Aída Martínez [email protected]

BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA

¿CÓMO SE HA PERCIBIDO LA PARTICIPACION FEMENINA EN LAS LUCHAS DE LA INDEPENDENCIA?

-UNA MIRADA A LA HISTORIOGRAFÍA COLOMBIANA-.

Teniendo como punto de partida los textos de los historiadores mas reconocidos, hemos tratado de seguir el hilo al discurso patriótico para determinar la forma como la sociedad asumió la participación de las mujeres en los eventos que culminaron con la independencia de España.

La ponencia esta dividida en las cuatro partes siguientes: 1- Antecedentes 2- Los primeros historiadores 3- El planteamiento centenarista 4- Nuevas aproximaciones

1- ANTECEDENTES:

1.1 - Las mujeres de la Ilustración

Para entender el juicio de valor de los primeros historiadores sobre la actuación de las mujeres conviene recordar brevemente la posición que estas tuvieron dentro de la sociedad española del siglo XVIII. También es necesario considerar que fue justamente en ese período cuando se abrió el debate sobre la condición femenina por influencia de las ideas de la Ilustración venidas de Francia con la dinastía borbónica, a partir de la obra del padre Benito Jerónimo Feijoo 1 y de otros notables pensadores que se ocuparon de revisar el rol y replantear el destino que la sociedad había ofrecido al mundo femenino. Como resultado del debate, en el transcurso del siglo se dieron importantes cambios que terminaron configurando un nuevo tipo de mujer “rara” 2, con mayor participación en los movimientos sociales, culturales y políticos, más actuante y visible, cuya figura, unas

1 Benito Jerónimo Feijoo, Teatro critico universal , ‘ Discurso en defensa de las mujeres’ Tomo 1, Madrid, 1726 2 Alusiones contenidas en Antonio Peñafiel Ramón, Mujer, mentalidad e identidad en la España moderna (siglo XVIII ), Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, Murcia 2001 veces recatada y otras desenvuelta, queda plasmada en la galería de la sociedad española retratada por Francisco de Goya y Lucientes.

En contraposición con la mujer austera, enclaustrada y devota del siglo XVII, configurada por los dictados de la Iglesia Romana, el siglo XVIII, frívolo, irreligioso y mundano, prestó sus escenarios a los encantos femeniles y hasta permitió cierta ambigüedad en la conducta de las damas estimulando su lucimiento en parques y paseos y la exhibición de sus encantos según los dictados de la moda francesa, ostentosa y provocativa, recién introducida en España. Mujeres de todas las clases se hicieron más visibles en los espacios urbanos concurriendo a los saraos, asistiendo constantemente a los bailes, recordemos que el XVIII se llamó el “siglo del baile”, mostrándose en las salas de teatro; Algunas llegaron a exhibir su talento en tertulias, salones literarios y hasta en las mesas de juego. Sin importar que los Obispos divulgaran pastorales moralistas sobre la necesidad de reprimir a las Evas tentadoras, que los curas las fustigaran con sus sermones y que los misioneros languidecieran en sus prédicas, las mujeres españolas empezaron a emerger de la oscuridad doméstica y pretendieron nuevos roles.

1.2 - Las neogranadinas Con lentitud, pensemos que una carta normal podía demorar medio año, las novedades llegaron hasta las cortes americanas y permearon el pensamiento y las costumbres de las sociedades coloniales en las cuales las mujeres de clase alta, siempre bajo autoridad del varón, cumplían una función relacionada con el poder, el honor y el prestigio. Mediante un buen capital para dotar a las jóvenes de la familia y una acertada política matrimonial, el padre o hermano mayor podían mantener y acrecentar su importancia; para conseguirlo, siempre era preferible casar a las hijas o hermanas con peninsulares, sin importar que éstos no tuvieran ningún respaldo económico, pues lo indispensable era que detentaran una posición o un cargo que implicara poder y prestigio. Para lograr un buen acuerdo matrimonial era imprescindible que el honor familiar se mantuviera intacto pues cualquier pequeño desliz en cuestiones de sexo, acababa con el futuro de una familia. Por lo mismo, las mujeres estaban sometidas a un fuerte cerco de control.

Era frecuente que los chapetones recién llegados desposaran ricas herederas y a cambio de una holgada posición económica, prestaran su nombre y conexiones al fortalecimiento del grupo familiar. Un ejemplo clásico de acertada política matrimonial que combinaba poder, prestigio y honor, lo ofrece en Santafé la familia de don Manuel Bernardo Alvarez y su linajuda esposa doña Josefa del Casal y Freira. Lo primero que hizo la distinguida pareja fue conseguir que el rey Fernando VI les otorgara licencia para casar a sus hijos, sin tener en cuenta el impedimento existente para los matrimonios entre miembros de las Audiencias. Conseguido este privilegio, pudieron escoger los mejores partidos para siete de sus hijas. Catalina , casada en 1758 con don Vicente Nariño, Oficial real español; Joaquina en 1760 con el español Manuel García Olano, rematador de la renta del correo; Antonia en 1761 con el oídor español Benito Casal; Petronila se casó en 1764 con Jerónimo de Mendoza Hurtado, rico heredero criollo; María Josefa en 1767 con el contador español José López Duro; para las menores se lograron aun mejores entronques: Bárbara caso en 1774 con Manuel de la Revilla, oficial real de las Cajas de Santafé y gentilhombre de Cámara del Virrey Messia de la Cerda y Rita , en 1778 con Francisco Robledo Alburquerque, asesor general del virreinato y luego oídor en las audiencias de Guatemala y México Dos mujeres y dos varones permanecieron solteros, uno fue cura, pero los que casaron lo hicieron al mismo nivel de las hermanas: Manuel Bernardo fue el esposo de Josefa Lozano Manrique, hija de los marqueses de San Jorge y Juan Nepomuceno de Maria Juana Villamizar Gallardo miembro de una influyente familia de Pamplona. Este cuadro familiar permite entender las sutiles tramas y las poderosas redes tejidas para concentrar poder económico y político y no es de extrañar que, con tan prestigiosos yernos el pater familiae haya resultado inamovible del influyente cargo de fiscal de la audiencia de Santafé por 19 años. 3

Naturalmente, y de acuerdo a las nuevas tendencias, a las hijas de familia que constituían piezas valiosas de intercambio era necesario cuidarlas, adornarlas, dotarlas y educarlas, para que no desmerecieran frente a las españolas de similar nivel. Las familias de pocos recursos empeñaban cuanto podían para juntar alguna suma y ofrecerla como dote que asegurara el futuro de sus hijas. A las mas pobres, que no podían aspirar ni a una mínima dote ¡se las podía llevar el diablo!

1.3 - La educación de las mujeres

3 Genealogías de Santafé y Bogotá, Familia Alvarez Casal En el transcurso del siglo XVIII los pensadores ilustrados dieron el debate favor de la educación de las mujeres; son notables como señales de cambio las discusiones teóricas sobre la condición femenina, la apertura de escuelas para niñas y las acciones promovidas por mujeres procedentes de ambientes burgueses ilustrados, frecuentemente como miembros de comunidades religiosas. En Santafé, bien lo sabemos, fue doña Clemencia Caicedo y Vélez, viuda rica y de familia importante, quien inició el cambio con la apertura del pensionado y escuela pública de La Enseñanza en 1783. A poco surgieron otros centros de educación, manifestación del reciente interés por “las niñas pobres”, nueva categoría derivada de la caridad ilustrada, 4 para las cuales se pretendía una educación que ofreciera conocimientos útiles y les permitiera ganarse la vida como lo proponía don Francisco Silvestre en Antioquia; en las escuelas abiertas en Mompox, además de doctrina cristiana las niñas aprendían las labores propias de su sexo como hilar algodón y hacer tejidos y en la escuela instituída por don Pedro de Ugarte y su mujer en Santafé se les enseñaban “trabajos de cocina, chocolate y lavadero”. Pilar Fox y Fox en su libro Mujer y educación en Colombia 5 esboza brevemente la participación de las mujeres de las clases superiores en sociedades económicas y tertulias literarias, asociaciones típicas de la ilustración. Afirma que las virreinas fueron activas agentes del cambio, señalando a doña Juana María de Pereyra, esposa del virrey Flórez como poetisa y bailarina, quien según la moda francesa celebraba en palacio exquisitas reuniones con música, danza y poesía; recuerda también a la cubana doña María de la Paz Enrile, esposa del virrey Ezpeleta, como organizadora de animadas tertulias; los primeros bailes de máscaras al estilo de los establecidos en Madrid veinticinco años atrás se celebraron en Santafé en 1803, probablemente a instancias de doña Francisca de Villanova, la intrigante esposa del viejo y cascado virrey Amar .

Las tertulias santafereñas fueron numerosas y en ellas se contó con la participación de las damas principales; es memorable la denominada del “Buen Gusto” que giraba en torno a doña Manuela Santamaría, literata y aficionada a las ciencias, lectora de los enciclopedistas y de Virgilio en sus idiomas originales, dueña de un gabinete con colecciones de ciencias naturales. En la medida en que se modificó la situación política europea con los avances napoleónicos y se dió la gran crisis de la monarquía española

4 Maria Himelda Ramírez, 5 Pilar Fox y Fox, Mujer y Educación en Colombia , Academia Colombiana de Historia, los asistentes a las tertulias, sin distinción de sexo, cambiaron sus intereses literarios y científicos por las preocupaciones políticas e independentistas. Así, al unísono de los hombres, las señoras de las familias principales trocaron sus intereses ilustrados por el fascinante espejismo del poder, mostrando un profundo cambio en la escala de sus preocupaciones.

Surge inevitable la pregunta: ¿hasta donde lo hicieron según su criterio y voluntad y hasta dónde influidas por los hombres que las rodeaban? Por ahora, tratando de traducir el pensamiento de la época, tomo una respuesta varonil, prestada del notable novelista húngaro Sándor Marai: “…Para la mujer, si es una verdadera mujer, solo hay una patria de verdad: el territorio que ocupa en el mundo el hombre al que ella pertenece.” 6

2- LOS HISTORIADORES DEL PERÍODO DE LA INDEPENDENCIA Interesa ahora saber cual fue el juicio de los primeros historiadores del movimiento de Independencia respecto a la intervención femenina, cómo visualizaron y calificaron la actuación de las mujeres en ese período crítico. Seleccionamos tres obras importantes por haber sido sus autores testigos directos de los hechos y constituirse en fuente de los posteriores relatos. Se trata de Historia de la Revolución en la República de Colombia de don José Manuel Restrepo 7 (1781-1863), publicada inicialmente en París en el año 1827, Historia Eclesiástica y Civil de Nueva Granada de don José Manuel Groot 8, (1800- 1878), cuya primera edición es de 1869 y el Diario de José María Caballero 9, que solo vino a divulgarse impreso en 1902.

Como una guía respecto a la percepción del autor sobre las acciones femeninas, en cada uno de ellos buscaremos su opinión sobre Policarpa Salavarrieta, la heroína mas reconocida de todo el período de la Independencia, cuyas acciones expresaron valor y convicción patriótica en muy alto grado.

6 Sándor Marai en La mujer justa, Publicaciones y ediciones Salamandra. Madrid, 2005 7 Bolsilibros Bedout, Vol. 48, Editorial Bedout, Medellín, 1969 8 Segunda edición aumentada, Tomo III, Casa editorial de M. Rivas y Cía, Bogotá, 1891 9 Primera edición publicada en La Patria Boba, bajo el título de ‘En la Independencia’, Biblioteca de Historia Nacional , Vol. I, Imprenta nacional, Bogotá , 1902. 2.1 - Las mujeres en la obra de Restrepo Ciertamente parco en el reconocimiento del papel de las mujeres en las luchas de la independencia, elude dar nombres propios y tan solo lo hace para referirse a la virreina Francisca de Villanova en quien reconoce “valor e intrepidez” y “carácter firme” 10 . Cuando es necesario menciona en forma general a “las mujeres y los niños” 11 , a muchas “damas virtuosas, mujeres, madres, hijas y hermanas de los patriotas” 12 y marca la distinción entre las “señoras”, 13 y las “mujeres de la hez del pueblo 14 ”. Al narrar el movimiento comunero alude a “los alborotos en la villa populosa del Socorro por una mujer” sin nombrar a Manuela Beltrán, como tampoco menciona el sacrificio de Policarpa Salavarrieta. En síntesis en la historia del señor Restrepo las mujeres existen en función del rol familiar y su patria es, como lo dice Marai, “el territorio que ocupa su marido” .

2. 2 - Aparición de la heroína en el texto de Groot Pasan mas de 40 años entre la publicación de la historia del señor Restrepo y la aparición de la de don José Manuel Groot, cuyo texto adiciona la historia civil con paginas extensas de historia eclesiástica; el estilo de su narración es vívido, se detiene en detalles, gusta de las anécdotas y , adicionalmente, incluye documentos de bastante importancia. Al referirse al conglomerado femenino, Groot, como su predecesor, insiste en señalar las hondas diferencias de clases, usando términos despectivos tales como “mujeres de la plebe”, “revendedoras”, “mujeres del pueblo” 15 o las “mujeres mas insolentes de la plebe”, al narrar los hechos del 20 de julio de 1810, pero deja saber que “señoras hubo que salieron a capitanearlas”, indicando con ello un grado de politización en las clases superiores. Durante el período de la reconquista de Pablo Morillo en 1816, el narrador vuelve a ocuparse de las féminas: para narrar la invalidez en que quedaron las familias de los patriotas, la manera como se agravió a las “señoras, esposas, madres, hermanas de los presos” 16 ; se detiene en la narración del destierrro y humillación de las señoras de las familias patriotas enviadas a los pueblos mas aislados; documenta las injurias y calumnias

10 Restrepo, Obra citada, pag. 140 8 Ibid Pág. 69 12 Ibid, pag. 141, 143 13 Ibid, pag. 137 14 Ibid, citada, pag. 140 15 Groot, obra citada, pags. 58, 64, 67 16 Ibid, pag 388 al acusarlas de haber sido pervertidas en la fé por sus padres, instando a los curas y alcaldes a vigilarlas, no permitirles visitas ni reuniones, hacerlas observar una “vida arreglada y religiosa”, evitar “el lujo y desenvoltura” y las “modas escandalosas” 17 . También, y es el único en expresarlo, refiere la “deshonra de varias familias” que se vieron obligadas a recibir en sus casas a oficiales españoles y las fatales consecuencias de que estos hubieran entrado “en contacto con sus hijas”. En todas las circunstancias narradas, las mujeres aparecen como sujetos pasivos, sometidas por la fuerza, humilladas y aterrorizadas. Obligadas a asistir al baile organizado por el cumpleaños de rey, Groot las describe “Temblando de miedo, con el pecho henchido de dolor y la imaginación herida con tántos horrores”, o compelidas contra su voluntad a pertenecer a una supuesta sociedad de beneficencia y caridad que se ocuparía de la asistencia a los enfermos militares y de coser vestuario para las tropas españolas.18

Importa señalar que en Groot se inicia el tema del martirio y el heroísmo femenino con la narración de los sucesos del año 17 bajo el gobierno de Sámano “…quien hizo lo que no se había hecho hasta entonces, que fue fusilar mujeres por delitos políticos.” 19 A continuación relata con expresiones de admiración el sacrificio de la Pola, a quien reconoce como heroína, título que le dio el sentimiento popular y el consenso de sus contemporáneos.

2 . 3 - El mundo femenino en el Diario de Caballero El tercer testimonio sobre las mujeres en la época de la independencia tiene un origen bien diferente, se trata de los apuntes diarios de un artesano que observa y escribe sin la intención de generar un texto histórico. Es un testigo desprevenido y en su páginas bullen el pueblo santafereño y el variado mosaico de sus mujeres : la cómica pirringa , el arriero que resultó ser una mujer vestida de hombre, la criada que se degolló, la desdichada que mataron apaleándola, el matrimonio de doña Mariquita Navarro y la extremaución de

17 Ver “Circular de Casano a los alcaldes y curas”, documento inserto bajo el Número 40.

18 402, 403 19 Según compilación hecha por Roberto Velandia, las primeras sentencias contra mujeres se expidieron en Pasto en 1812 contra Luisa Góngora, Andrea Velasco, Domitila Sarasti y Dominga Burbano, por preparar la fuga de Joaquin Caicedo y Cuero, Alejandro Macaulay y 18 patriotas más. Dio la orden el coronel Andrés de Santa Cruz. Roberto Velandia, Boletín de Historia y Antigüedades , No 792, Academia Colombiana de Historia, Bogotá, 1992. Aquilina Lechuga, todas se entrecruzan en los apuntes de este sastrecillo curioso que se emociona narrando los hechos del 20 de julio de 1810 y observa a las mujeres para ir destacando heroínas desconocidas como aquella que le dice a su hijo: “Ve tu a morir con los hombres mientras que nosotras avanzamos a la artillería y recibimos la primera descarga y entonces los hombres pasareis sobre nuestros cadáveres, cogereis la artillería y salvaréis la patria.” También deja esta constancia: “Las mujeres daban ejemplo a los soldados; un valiente patriota que avanzaba con espada en mano, le pidió a una mujer que se apartase para ocupar el lugar; ésta se injuria y le dice: ‘¿La piedra que yo lance no hará tanto efecto como sus golpes?” Tras lo cual se mantuvo firme en el puesto. Dos semanas mas tarde se referirá a la “infame plebe de mujeres” 20 que se juntaron en numero superior a 600 para pedir la prisión de la virreina, la agredieron y le rasgaron el manto, lo que lo lleva a concluir que “…las mujeres, y mas atumultadas, no guardan ningun respeto…” . Según Caballero en 1813 en medio de la guerra civil, cuando Antonio Baraya atacó a Santafé, las mujeres no dudaron en colocar en sus sombreros la divisa del Dulcísimo Nombre de Jesús y participaron en la acción bélica tomando prisioneros, recogiendo cajones de metralla, de pólvora y de armas blancas. Ahí, con admiración, Caballero elogiará a “el varonil denuedo” aplicando un concepto que es apenas una forma de escamotear la valentía femenina calificándola de “varonil”. Forma indirecta o sutil de reafirmar que el valor no es condición femenina y por lo tanto quienes lo poseen resultan varoniles, un prejuicio cultural tan hondamente afianzado, tan propio del pensamiento burgués, que lo encuentro expresado en Marai, cuando afirma: “…en realidad, una mujer nunca muere por una patria, sino por un hombre. Juana de Arco y todas las demás excepciones son mujeres varoniles… Hoy día abunda cada vez más éste último tipo…21 . O sea, cada día las mujeres se muestran más valientes…y menos femeninas.

Aparte esta digresión, a Caballero debemos la descripción física de Policarpa Salavarrieta sobre la cual esta basada una buena parte de su iconografía. “…muchacha muy despercudida, arrogante y de bellos procederes, y sobre todo muy patriota; buena moza, bien parecida y de buenas prendas. Salio en medio de los demás presos, sus compañeros. Iba en camisón de zaraza azul, mantilla de paño azul y sombrero cubano.” También un juicio consagratorio que expresa sus sentimientos y los de los contemporáneos cuando

20 Caballero, Obra citada, pag. 130 21 Sandor Marai, Op.cit . pag. 251 exclama: “Asi se cumplen los indultos generales ¡despedazando cruelmente el pecho tierno de esta heroína, de esta mártir de la patria, de esta constante e incomparable mujer!”.

Durante el siglo XIX, cuando las mujeres se volvieron rabiosamente políticas, intervinieron con los instrumentos a su alcance en los asuntos del poder, participaron del conflicto ideológico y fueron a las guerras, el culto a la Pola se mantuvo latente y su memoria perduró en obras, mas bien literarias que históricas, pero habrá trascurrido mas de un siglo desde su muerte cuando la historiografía colombiana se ocupe formalmente de escribir y divulgar su biografía

3- EL PRIMER CENTENARIO, UNA OCASIÓN PARA REVISAR LA HISTORIA La Academia Colombiana de Historia fue creada por el gobierno nacional e instalada formalmente en 1903. Dentro de sus tareas inmediatas figuró la de investigar y divulgar los hechos de la historia nacional y principalmente contribuir a la conmemoración del centenario de la independencia. Fue el organismo asesor de la efemérides cuando se levantaron los principales monumentos y estatuas conmemorativos de los héroes de la independencia entre los cuales recordamos: el busto del Tribuno del Pueblo, que aun se encuentra en el palacio municipal, 22 la estatua ecuestre de Bolívar en el parque de la Independencia, 23 la estatua de Francisco José de Caldas en la plazuela de las Nieves 24 , el busto de Ricaurte en el parque de la Independencia 25 , el de Camilo Torres 26 en la plazoleta de la Capuchina, el monumento a la batalla de Ayacucho y estatua de Sucre en la Plaza de Chapinero, y la columna rematada por un águila, ubicada en el parque de la independencia, costeada por la Sociedad de Caridad para honrar a los “héroes ignotos”. ¡No alcanzaron los fondos oficiales ni las voluntades privadas para honrar a ninguna de nuestras heroínas y mártires!

Fue un grupo de señoras bogotanas presidido por doña Elvira Concha de Saldarriaga, el que en gesto de reivindicación feminista, tomó la iniciativa de levantar una estatua de

22 Obra de Silvano Cuéllar 23 Obra de E. Fremiet 24 Obra de R. Verlet costeada por el Polo Club 25 Obra de H. Grébert costeada por el Gun Club 26 Réplica de la existente en Popayán, costeada por el Jockey Club Policarpa Salavarrieta, la misma que subsiste en la Plazoleta de las Aguas. Los fondos conseguidos con aportes voluntarios a los cuales se sumaron los centavos reunidos en las escuelas de niñas, apenas alcanzaron para una modesta escultura fundida en cobre por un modesto escultor egresado de la Escuela Nacional de Bellas Artes 27 , pero que excepcionalmente, en una ciudad donde las estatuas deambulan de una humillación a la otra, se yergue en el lugar donde fue colocada.

No existía en 1917, cuando se conmemoró el centenario de su sacrificio, una biografía documentada de la Pola y mucho menos de otras mujeres que habían contribuido a la causa de la independencia nacional. Apenas, en algunos casos, páginas dispersas aquí o allá con trazos fragmentados. La lista se conformó entre uno y otro autor, aumento con cada nuevo trabajo, se enriqueció de una a otra edición; por ejemplo, Jose María Quijano Otero, en el texto de 1883, 28 apenas menciona a tres heroínas, Mercedes Abrego, fusilada en 1813, la Pola en 1817 y Antonia Santos en 1819. Jesús María Henao y Gerardo Arrubla, autores de la obra clásica de la historiografía nacional, premiada en concurso del bicentenario 29 ya incluyeron en la primera edición de su libro el nombre de 36 mujeres. En 1922 la misma Academia Colombiana de Historia abrió nuevo concurso sobre el tema “Mujer en la Independencia” que constituyó una innovación y un desafío: solo se presentaron dos trabajos, uno según el jurado fue un breve ensayo sobre el tema, el otro, que resultó ganador, dio lugar a una obra ampliamente consultada y reconocida en trabajos posteriores: Mujeres de la Independencia 30 del general José Dolores Monsalve, que recoge nombres, datos biográficos e imágenes de las principales colaboradoras de la Independencia tanto latinoamericanas como colombianas. La lista ha continuado en aumento y según reciente compilación de Roberto Velandia la lista de mártires alcanza a 59 nombres 31 . Sin embargo los listados difieren y todavía ninguno puede considerarse definitivo.

4- NUEVOS PLANTEAMIENTOS

27 Dionisio Cortés Mesa, oriundo de Chiquinquirá 28 Jose María Quijano Otero, Compendio de la Historia Patria para uso de las escuelas primarias, Imprenta de Medardo Rivas, Bogotá 1872 29 Jesús María Henao y Gerardo Arrubla, Historia de Colombia para la enseñanza secundaria , Academia Colombiana de Historia, Bogotá, 1910 30 Monsalve José Dolores, Mujeres de la Independencia , 31 Roberto Velandia, Op. cit . A partir de los años setenta, cuando empezó a definirse como un área de investigación la historia de las mujeres, se ha construido una historia de las mujeres colombianas que aporta numerosos personajes y espacios.

4.1 La historia con aproximación de género Con el libro Las mujeres en la historia de Colombia,(1995 )32 coordinado por Magdala Velásquez y auspiciado por la Consejería Presidencia para la Politica Social, se buscó subsanar múltiples ausencias referentes a la participación de las mujeres en la construcción nacional. Fue un libro pionero y aun lo es en muchos aspectos. Después de esta obra, escrita desde una aproximación de género, han aparecido en los casi tres lustros siguientes otras muchas que amplían el campo de observación.

Estamos cerca del segundo centenario de la Independencia, una ocasión para revisar la historia del evento central de nuestra existencia ciudadana. Retorno al caso de Policarpa con respecto a la historiografía colombiana, porque fueron finalmente las mujeres las que construyeron la historia mejor documentada de su vida. Curiosamente, fue un libro del abogado Rafael Marriaga, 33 miembro del llamado Grupo de Barranquilla, escrito para demeritarla el que contribuyó eficazmente a fijar sus razgos dentro del ideario patrio, por la polémica que suscitó y por la rectificación documentada que hicieron los académicos José María Restrepo Sáenz y Enrique Ortega Ricaurte. Adicionalmente, después de leer el libro de Marriaga, agobiada por una “desolada sensación de disgusto” 34 Enriqueta Montoya de Umaña, profesora de Historia en el Liceo de Cervantes, decidió escribir La Criolla , biografía novelada de la heroína. Con ella, y a partir de allí, se apropiaron las mujeres de la responsabilidad de fijar los hechos y méritos de Policarpa.35 En el ensayo de Beatriz Castro 36 basado en los estudios publicados con anterioridad, si bien no hay aportes novedosos, quedaron establecidos los momentos principales de la vida, el carácter y el

32 Varios autores, Las mujeres en la historia de Colombia , Editorial Norma, 1995 33 Rafael Marriaga, Una heroína de papel , ediciones Arte, Barranquilla, 1948 34 Enriqueta de Umaña, La Criolla , Introducción, Ediciones Tercer Mundo, 1969 35 Obras sobre el tema publicadas durante el S XIX: La Pola , tragedia en 5 actos, José Maria Domínguez Roche, 1826 La víctima de la libertad , Lisandro Ruedas, Valencia (Venezuela), 1850 Policarpa Salavarrieta , drama en 5 actos, Carlos Albán, S: f. La Pola, drama, Medardo Rivas, 1871 La Pola , cuadro dramático, Jenaro Santiago Tanco, 1880 Policarpa, novela historiada, Constancio Franco, 1890 36 Beatriz Castro Carvajal, ‘Policarpa Salavarrieta’ en Las mujeres en la historia de Colombia , Editorial Norma, 1995 valor excepcional de esta mujer reconocida unánimemente como heroína americana. Un catálogo del Museo Nacional de Colombia bajo el título de Policarpa 2.000, enumera 104 imágenes que conformaron la exposición conmemorativa del bicentenario de su nacimiento de la cual fueron curadoras Beatriz González y Alicia Borda Hincapié. Mas recientemente, por iniciativa de Martha Senn cuando fue directora del Instituto Distrital de Cultura y Turismo, se escribio y presento una obra musical sobre la vida de la heroína. Con la música se cierra el ciclo de inmortalización y sacralización, algo que únicamente había sucedido en Colombia con María , la de Efraín y de Jorge Isaacs.

4.2 Ante la proximidad del Bicentenario Y en relación con la música, otra forma de evocación, he visto surgir desde la Argentina un nuevo llamado de atención en torno a la Pola con motivo del bicentenario. Dentro de un trabajo de investigación de la etnomusicóloga Isabel Aretz sobre la música del periodo de la Independencia destaca la aparición de la partitura de un himno en honor Policarpa Salavarrieta, “única figura femenina que acude de inmediato a la memoria del período de la independencia aunque sabemos que fueron muchas las que tuvieron el mismo final…” . Esta pieza musical fue muy conocida en los países del sur en los años inmediatos a la Independencia, y a su letra, que comienza diciendo “Granadinos, la Pola no existe/ por la patria su muerte llorad/ le cambiaron la palabra Granadinos por Argentinos… sutil manera de apropiarse de la heroína…

Pero ello no nos preocupe, la existencia del héroe no conoce ni requiere límites y el culto que a nuestra Pola se le rindió en el continente fue mas que merecido, pero….¿que estamos haciendo desde la historiografía colombiana contemporánea, con miras al Bicentenario de la Independencia para recordar el aporte de las mujeres que participaron en las luchas de Independencia? José Dolores Monsalve enumero a 72 que sufrieron la pena capital y a 104 desterradas y proscritas… ¿cuántas recordamos hoy ? ¿cuáles nombres mantienen alguna vigencia? ¿Cuáles fueron sus crímenes?

Propongo estimular estudios e investigaciones, bien sea sobre aquellas ilustradas como Magdalena Ortega, Gabriela Barriga, o las Prieto Ricaurte, mujeres nuevas, “raras”, que no retrocedieron al reto que se planteó a su generacion, o sobre aquellas otras, las que los historiadores denominaron “la hez de la plebe”, que comprende a las revendedoras, las campesinas, las auxiliadoras, las espías, las encubridoras… Aún es posible definir mejor esos colectivos de revolucionarias, aproximarse a esas “mujeres atumultadas” que lanzaron gritos y piedras, insultos y consignas. Buen ejemplo nos han dado María Himelda Ramírez 37 al descubrir el mundo de las mujeres pobres de Santafé y Gilma Mora 38 develando las luchas y fatigas de las chicheras andinas…

El bicentenario replantea oportunidades e ilumina posibilidades de trabajos que enlacen a las mujeres en cada país y a traves de los países, las de antes y las de ahora en un reconocimiento y un homenaje. Las invito pues, para que lleguemos “atumultadas” a las conmemoraciones del 2010.

37 Maria Himelda Ramírez, Las mujeres y la sociedad colonial de Santafé de Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia , Bogotá, 19xx 38 Gilma Mora de Tovar, Aguardiente y conflicto social

PONENCIA XIV CONGRESO COLOMBIANO DE HISTORIA UNIVERSIDAD PEDAGOGICA Y TECNOLOGICA DE COLOMBIA-TUNJA

TITULO HISTORIA DE LAS PRIMERAS MUJERES QUE INGRESARON A LA UNIVERSIDAD COLOMBIANA

PRESENTADA POR: ANA HERCILIA HAMON NARANJO ESTUDIANTE DOCTORADO EDUCACION [email protected] CELULAR 3106992546

UNIVERSIDAD PEDAGOGICA Y TECNOLOGICA DE COLOMBIA TUNJA, FEBRERO 29 DE 2008

1

HISTORIA DE LAS PRIMERAS MUJERES QUE INGRESARON A LA UNIVERSIDAD COLOMBIANA

INTRODUCCION

En Colombia, la apertura de las puertas de la universidad a la mujer fue un camino largo y tortuoso fruto de muchos debates culturales, religiosos, políticos y sociales; en un comienzo la educación era de iniciativa privada y sobretodo religiosa, desde la época de la colonial cuando empiezan a surgir instituciones educativas para la mujer tienen como fin el prepararlas para el matrimonio y quienes no acceden a este compromiso siguen por lo general el del monasterio para dedicar su vida al servicio de Dios. Pero con los cambios económicos, sociales, políticos, religiosos que se presentan con el pasar del tiempo se requiere que la mujer se eduque para contribuir a la formación de los hijos, la familia y la sociedad y apoyar el trabajo en las empresas cuando inicia la época de la gran industria, que requiere gente cualificada y calificada..

EDUCACION DE LA MUJER

La historia de las mujeres es la historia de la humanidad y las mujeres han construido su historia junto a los hombres, como sujetos activos de una sociedad desde las cacicas, las heroínas de la guerra patria y hasta nuestros días muchas mujeres hacen historia para empoderar a las mujeres.

La visión histórica de las mujeres desde la servidumbre, opresión, sumisión, machismo subordinación y discriminación viene cambiando en la medida en que se le permite ingresar a la educación, uno de los factores que le ayuda a salir de lo privado y actuar en lo público.

Lo anterior hace visible a la mujer aunque en desigualdad en relación al hombre, que origina un malestar femenino y se entra en el discurso de género, que le permite obtener beneficios sociales, económicos y jurídicos que la privilegia de más autonomía

2 en la toma de sus propias decisiones y por consiguiente alcanzar poder en diferentes campos que siempre estaba ausente.

La presencia de la mujer en la universidad en calidad de estudiante, docente en el periodo de tiempo seleccionado fue mínima aunque se puede decir que son los primeros pasos para la incursión de ella a la universidad y a la vez abrió un espacio muy importante en la vida de la mujer.

En Colombia, la apertura de las puertas de la universidad a la mujer fue un camino largo y tortuoso fruto de muchos debates religiosos, políticos y sociales; en un comienzo la educación era de iniciativa privada y sobretodo religiosa, desde la época de la colonial cuando empiezan a surgir instituciones educativas para la mujer tienen como fin el prepararlas para el matrimonio y quienes no acceden a este compromiso siguen por lo general el del monasterio para dedicar su vida al servicio de Dios.

Es por ello que los “conventos comenzaron a multiplicarse en la sociedad colonial y fue allí donde la educación femenina dio sus primeros pasos, la labor de la mujer como educadora se redujo en buena parte a la formación que impartía a los hijos en el hogar” 1 por su condición de madre se le consideró educadora por naturaleza la cual fue labrando la profesión de docente una vez que empezó a vincularse al trabajo fuera del hogar.

En los inicios de la Republica, en las elites se despertó un gran interés por la educación de la mujer “las tertulias constituyeron escenarios que permitieron a algunas damas de la alta sociedad entrar en contacto con diversos aspectos de la cultura y obtener formación en el campo de las ciencias, literatura o humanidades.” 2 También las hijas de los estratos altos se les enseñaban buenas maneras y conocimiento de cultura general en las instituciones educativas.

Durante el siglo XIX, la educación de la mujer era de escasos niveles de formación y contenidos que reproducían las funciones que la mujer llevaba a cabo en el hogar “la vida de la mujer giraba en torno a la familia, el padre, el esposo o los hermanos quienes

1 CONSEJERIA PRESIDENCIAL PARA LA POLITICA SOCIAL 1.995.Las Mujeres en la historia de Colombia. Tomo II. Mujeres y Sociedad. Santa Fé de Bogotá. Editorial Norma p. 331 2 Ibid.,p.334

3 se encargaban de administrar los bienes y tomar decisiones que le competían a su vida personal, jurídicamente era menor de edad.” 3

A comienzos del siglo XX, el auge del capitalismo y los procesos de industrialización, constituyeron la fuerza de muchos cambios como el surgimiento de la industria manufacturera y la creación de mercados internos para satisfacer las necesidades “la mujer de los estratos humildes fue incorporada tempranamente a la producción laboral, mientras que a nivel mundial y local se presenta un movimiento a favor del reconocimiento de los derechos civiles y políticos del sexo femenino.” 4 En los establecimientos que se impartía educación femenina en un comienzo fueron herencia del siglo pasado pero paulatinamente se fueron incorporando conocimientos de bellas artes, comercio, trabajos manuales, costura, taller de tejidos y refuerzo a la formación de maestros estrategia iniciada en la década pasada.

Desde 1925, con la llegada de la mujer a la universidad se presentó un fenómeno importante en la vida académica del país “se abrieron nuevos horizontes para su labor estudiantil, profesional y familiar. Bajo la administración del Doctor Eduardo Santos en el año 1.940 se creo el bachillerato femenino, orientado a la preparación eficaz de la vida familiar, especialmente a los trabajos de aguja, economía doméstica, decoración y formación moral.” 5

En 1927 se creó el Instituto Pedagógico Nacional en Bogotá ampliándose la profesionalización de la mujer en la docencia.

A partir de 1929 se dispuso “que los colegios femeninos pudieran certificar instrucción suficiente, lo cual creó condiciones para hacer equivalentes los diplomas expedidos a uno y a otro sexo, medida que permitía a las mujeres el acceso a la universidad.” 6 Dentro de este contexto de modernización e industrialización del país, sumado a las

3 Ibid.,338 4 Ibid.,339 5 PARRA BAEZ, Lina Adriana.2003. La universidad pedagógica de Colombia y la formación de maestros. Tunja. Publicaciones del Magíster en historia, serie historia y ciencias sociales. Grupo de imprenta y publicaciones, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. p. 26 6 Ibid.,341

4 iniciativas de propiciar el acceso de la mujer al bachillerato completo se hace se materializa paulatinamente el ingreso de la mujer a la universidad.

LOS INICIOS DE LA MUJER EN LA UNIVERSIDAD

El presidente liberal Enrique Olaya Herrera (1.930-1934) mediante decreto 1872 del año 1932, establece el ingreso de la mujer al bachillerato y a la universidad motivado por la presión de multitud de mujeres que lo luchaban por todos los medios.

Se inicia a hablar de universidad pública en Colombia a partir de la creación Universidad Nacional de Colombia en la ciudad de Bogotá, se que se consolida mediante Ley 57 de 1.923, la universidad recobra la autonomía y personería jurídica en l.925. En el año 1933 se crea la facultad de educación adscrita a la Universidad Nacional la cual abre la matrícula femenina. Mas tarde en los años 1936 y 1937 la Universidad Nacional “empieza a recibir mujeres en las especialidades de bellas artes, farmacia, enfermería, arquitectura y odontología por ser estas profesiones compatibles con la naturaleza femenina” 7.

A principios de los años 40, una de las primeras mujeres en obtener un título de derecho en la universidad nacional es Gabriela Peláez Echeverri, quien presento una tesis sobre la situación de la mujer en Colombia, con respecto a la educación manifestó que “A que la mujer vaya a la universidad se oponen hoy en día los absurdos prejuicios familiares y sociales; la creencia de que los estudios de la mujer no serán apreciados y no tendrán ninguna oportunidad de aplicarlos. Pero a todos aquellos que así se expresan yo contesto: pensáis así por que no conocéis nuestro actual medio universitario, por que no alcanzáis a comprender lo que es una camaradería dentro de las normas más estricto respeto; por que no apreciáis la amistad nacida en las aulas universitarias, la más sincera que pueda darse entre un hombre y una mujer puesto que a fuera de conocerse y estimarse se tratan como verdaderos amigos, mirando el problema sentimental completamente ajeno a sus relaciones y sin llegar a concebir la presentación de un noviazgo entre ellos.” 8

7 HERRERA, Martha Cecilia. Las mujeres en la historia de la educación. p.346 8 HELG, Aline. 1987. La educación en Colombia 1918-1957. Bogotá. Editorial presencia p.268

5 El planteamiento del problema moral de la educación mixta en ésta época fue grande, en algunos departamentos como Boyacá, el único establecimiento donde podían estudiar bachillerato las mujeres para poder seguir a la universidad era el colegio oficial de varones. En Tunja, en el año 1938 se acepto el ingreso de algunas jóvenes al colegio Boyacá; pero tuvieron que retirarse por los ataques de los medios clericales. El gobierno de Santos por no tener problemas con la Iglesia, determinó la separación de los sexos en la educación secundaria. En 1942 el ministerio de Educación creo la sección de educación femenina dirigida por la ex –religiosa Ana Restrepo del Corral, quien había obtenido una licenciatura en educción y Psicología en la universidad Católica de Lovaina.

Por ésta época la modernización de la sociedad, el desarrollo económico del país exigía la creación de las carreras femeninas, por la cual la Universidad Javeriana bajo la dirección de Félix Restrepo fue uno de los primeros en reconocer ésta necesidad y en el año 1941 abre una sección femenina bajo la coordinación de Ana Getrudis Restrepo de donde se graduaron las primeras profesionales con título de Derecho y en Filosofía y letras; a partir de 1.943 se abre la escuela de enfermería, bacteriología, comercio y decoración. También en 1.942, la Universidad de Nuestra Señora del Rosario de Bogota, pone a funcionar la escuela de servicio social. La enseñanza femenina, seguía la estructura social y obedece a los principios de la Iglesia.

La Universidad del Cauca (Popayán), creada el 24 de abril de 1827 por el General Francisco de Paula Santander y en el año 1939 permite el acceso de la mujer a la carrera de derecho.

La Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia –Tunja, inicia su historia con la fundación en 1872 de la Escuela Normal de Tunja, después con la creación del curso de especialización anexo a la Escuela Normal, son los inicios de ésta institución. En l933 se crea la crea la facultad de pedagogía, y así sucesivamente va ampliando su ámbito. Posteriormente según decreto No. 2655 de fecha 10 de octubre de 1953 se crea oficialmente como Universidad Pedagógica de Colombia, y según acta No. 9 del año l.954 del Consejo Directivo de la Universidad se aprueba que a partir del 1º. De enero año l955 se admite el ingreso de personal femenino a las facultades de la Universidad.

6 Entre las primeras mujeres que ingresaron a la universidad pública en Colombia encontramos a:

• En el año 1936, la primera mujer es admitida en la Universidad Nacional de Colombia. La primera colombiana que obtuvo el grado de doctora en Derecho y Ciencias Políticas (año 1944), fue “Gabriela Peláez Echeverri” 9, en su tesis doctoral sobre “La condición social de la mujer en Colombia”, señalaba que numerosos prejuicios sociales obstaculizaban el ingreso de las mujeres a la universidad entre ellos destacaba la creencia extendida de que los estudios de la mujer no serían apreciados y no tendrían la oportunidad de ejercerlos.

• En 1.925, la Universidad de Cartagena concedió el grado de médica a la Norte Americana Paulina Beregoff, primera mujer que ingresa a los claustros universitarios colombianos, se enfrenta a un país que se resistía al ingreso de la mujer a la universidad, por que cambia el papel tradicional que la sociedad había concedido a la mujer como madre, esposa y responsable del hogar y por ende la formación de la familiar.

Paulina Beregoff, recordada con respeto y mucha admiración, estudio bacteriología y parasitología en los Estados Unidos a finales del siglo XIX, se convierte en la primera estudiante de medicina, investigadora y docente universitaria, en el año 1930. Por su estilo y procedencia tuvo problemas, dificultades y cuestionamientos de la sociedad Cartagenera y con las autoridades eclesiásticas. Practico durante 32 años, la medicina preventiva, objeto de sus investigaciones científica en Cartagena y abrió una clínica con esa especialidad.

En l902 en la ciudad de Kiev, Rusia, nace Paulina Beregoff, allí realiza sus estudios de primaria, siendo niña tuvo que emigrar con su familia a los Estados Unidos donde continuó con sus estudios secundarios y universitarios estos últimos en la universidad de Pensilvanía, donde recibió el título de Bacteriología y Parasitología y en Farmacia y Química en el año 1921.

9 LOPEZ OSEIRA, Ruth. 2002. La universidad femenina, las ideologías de género y el acceso de las colombianas a la educación superior 1940-1958. Revista Historia de la Educación Latino Americana. Tunja. N. 4 : 66-85

7

En el año 1922, “por petición del decano de la Facultad de Medicina de la Universidad de Cartagena, Rafael Calvo Castaño, es seleccionada por la universidad de Pensilvania como consultora en la universidad de Cartagena para trabajar sobre enfermedades tropicales como la fiebre amarilla entre otras,” 10 por sus implicaciones en el comercio exterior. Llega Paulina a la ciudad de Cartagena en una época en que la mujer vivía encerrada en el hogar y cumpliendo la misión que la sociedad le había confiado la protección y cuidado de la familia.

En ese momento era tan difícil la situación para la mujer que se llegó a cuestionar sus investigaciones diciendo en la universidad entre sus colegas rivales y en los periódicos locales que se presentaban errores científicos y el hecho de otorgarle el título de Médico Cirujano se catalogó como irregularidad que atentaba contra el buen nombre y la imagen de la facultad de Medicina y por ende de la universidad de Cartagena , pese a todas las dificultades, críticas y denuncias, Paulina recibe su título de médica en el año 1925.

Paulina Beregoff, como primera mujer universitaria en Colombia representa dos discursos encontrados que en estos años veinte se plantean al rededor de la situación educativa de la mujer “por una parte, se refleja la posición de quienes aprueban y estimulan su ingreso a estudios universitarios dentro de la nueva realidad social y económica señalada por los inicios de la industrialización y por otra parte por quines la rechazan, por los efectos que la educación superior podría generar en el papel doméstico de la mujer y en sus cualidades femeninas” 11

• En 1937, se gradúa la primera profesional del país, “Mariana Arango Trujillo, quien recibe el título de odontóloga en la Universidad de Antioquia.” 12 Las excepcionales aptitudes demostradas por la mujer en la universidad constituyeron la prueba fehaciente y dieron cuenta del surgimiento de un nuevo tipo de mujer. Es importante destacar que las tesis de grado de la primera abogada de la

10 PIÑEROS DE LA OSSA, Dora. 2002. La primera mujer universitaria en Colombia. Revista historia de la educación latinoamericana. Tunja. No.4:133-153 11 Ibíd., p. 153. 12 ZEA, Gloría. 1989. Nueva Historia de Colombia. Bogotá. Planeta. Colombiana. Editorial. P.29.

8 universidad Nacional, Graciela Peláez Echeverri, versó sobre la condición social de la mujer en Colombia, fue laureada y la universidad le concedió mención honorífica.

• Esmeralda Arboleda. En 1939 ingreso a la prestigiosa facultad de derecho de la Universidad del Cauca, convirtiéndose en un desafió según ella siendo la primera mujer que seguía una carrera universitaria en el país. “Esa experiencia se convirtió a la postre, en un reto para Esmeralda, quien recuerda que todos los compañeros y profesores estaban pendientes si era capaz. Además, tuvo que combatir las concepciones de parientes y amigos que no veían con buenos ojos que una joven estudiara y, lo que era peor, que estuviese rodeada de hombres todo el día” 13 . Después de graduarse Esmeralda decidió trabajar por la mujer y además participó activamente en política, en l958 fue nombrada senadora por el Valle del Cuaca, allí presentó un proyecto de Ley para suprimir la discriminación jurídica de la mujer el cual fue aprobada con mayoría de votos y moción de aplausos. También como senadora contribuyó a abolir la potestad marital, estos proyectos se encontraban con serias dificultades por oposición de la iglesia. Por su notable trayectoria como política y senadora el presidente Alberto Lleras le ofreció el Ministerio de comunicaciones cargo que desempeñó entre 1961 y 1962. En l967 fue embajadora en Austria y en 1969, embajadora alterna ante la Organización de Estados Unidos (Nueva York), donde también trabajo por las mujeres y se vinculó con todos los grupos que se ocuparon por los derechos de las mujeres en Francia, Bélgica Yugoslavia y otros países.

El proceso de ingreso de la mujer a la universidad fue lento y además elitista, “en l.938 egresaron de la universidad Colombiana 278 hombres y 6 mujeres, en el año l.944 lo hicieron 400 varones y 11 mujeres, en el año 1.948 fueron 740 hombres y 74 mujeres, en 1950 salieron 737 hombres y 128 mujeres y en 1.965 continuaban grandes diferencias en la educación masculina y femenina cuando egresaron 2.784 hombres y 915 mujeres.” 14

13 ABAD, Le maître. 1994. Gran Enciclopedia de Colombia. Tomo 9. Bogotá. Editorial Latinoamericana. P. 47 -48 .

14 ZEA, Op.cit., p. 32.

9

En España el proceso de ingreso de la mujer en la universidad fue mucho más antes que en Colombia, en el año 1872, se matricula por primera vez una mujer en la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona: María Helena Maseras, joven catalana quien tuvo que solicitar permiso especial para realizar estudios de secundaria y universidad.

Inicialmente según las costumbres no debían asistir a la misma aula donde estaban los hombres, solo a partir de 1875 un profesor acepto la presencia de una mujer en su clase junto con los muchachos. En el año 1910, se regulariza la admisión de la mujer en la universidad después de muchas dificultades y desigualdades. En los años 1940 “las mujeres estudiaban principalmente Filosofía y Letras, ciencias (especialmente química) y farmacia, acogiendo estas facultades el 82% de las alunas universitarias.

A partir de 1950 los alumnos de filosofía y letras son en su mayoría mujeres (69.9%) y en farmacia la mayoría a partir de 1.960. Por el contrario los estudios de derecho y medicina contaban con un número reducido de mujeres estudiantes” 15 En España igual que en Colombia en sus inicios las mujeres estudiaron Ciencias de la educación y humanidades mientras que los hombres se concentraban en derecho, economía e ingenierías.

La razón de escogencia de estas carreras por mujeres radica en la concepción social y cultural de desempeños exclusivamente masculinos desde niños se les estimula con juguetes como carros, construcciones y se les invita a que sean ingenieros y arquitectos mientras que a las niñas se les da muñecas y utensilios domésticos en miniatura y se considera que deben estudiar como maestra o enfermera. Además se encuentran dificultades en el desempeño laboral cuando hay una concepción social de que esas profesiones son para hombres.

15 LOPEZ DE LA CRUZ, Laura. 2002. La presencia de la mujer e la universidad española. Revista Historia de la educación Latinoamericana. Tunja. No.4:295-230

10 CONCLUSIONES

La mujer para poder ingresar a la universidad tuvo que luchar contra un momento social, económico, cultura y político donde consideraban a la mujer sólo del espacio privado dedicada a los oficios de la casa, crianza de los hijos, cuidado del esposo, es decir de un ámbito privado sin tener derecho a participar de lo público. Pero los mismos cambios rápidos obligaron a la mujer a tener derecho a la educación, bien por exigencia de ellas, la sociedad y la industria. La educación superior permitió abrir nuevos escenarios que antes nunca había ocupado contribuyendo así al desarrollo económico, social y político del mundo.

BIBLIOGRAFIA

ABAD, Le maître. 1994. Gran Enciclopedia de Colombia. Tomo 9. Bogotá. Editorial Latinoamericana. P. 47 -48.

CONSEJERIA PRESIDENCIAL PARA LA POLITICA SOCIAL 1.995.Las Mujeres en la historia de Colombia. Tomo II. Mujeres y Sociedad. Santa Fé de Bogotá. Editorial Norma p. 331

HERRERA, Martha Cecilia. Las mujeres en la historia de la educación. p.346

HELG, Aline. 1987. La educación en Colombia 1918-1957. Bogotá. Editorial presencia p.268

LOPEZ OSEIRA, Ruth. 2002. La universidad femenina, las ideologías de género y el acceso de las

LOPEZ DE LA CRUZ, Laura. 2002. La presencia de la mujer e la universidad española. Revista Historia de la educación Latinoamericana. Tunja. No.4:295-230

PARRA BAEZ, Lina Adriana.2003. La universidad pedagógica de Colombia y la formación de maestros. Tunja. Publicaciones del Magíster en historia, serie historia y ciencias sociales. Grupo de imprenta y publicaciones, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. p. 26

PIÑEROS DE LA OSSA, Dora. 2002. La primera mujer universitaria en Colombia. Revista historia de la educación latinoamericana. Tunja. No.4:133-153

11 ZEA, Gloría. 1989. Nueva Historia de Colombia. Bogotá. Planeta. Colombiana. Editorial. P.29.

1

12 TESTIMONIO, UNA VOZ DE SIMPLES CATÓLICOS Acción política católica y apostolado seglar en Colombia 1947-1957 1

Andrés Mauricio Escobar Herrera 2

En la década de 1940 algunos profesionales católicos unieron sus voces para expresar sus inquietudes sobre el mundo que los rodeaba. Identificados por su condición de católicos militantes, iniciaron la publicación de una revista a la que dieron por título Testimonio, palabra que según ellos resumía el objetivo al que aspiraban: el apostolado de la divulgación de La Verdad . Constituido más adelante como movimiento de seglares, Testimonio examinó desde la apreciación católica prácticamente todos los ámbitos de la vida del hombre. La política sin embargo, tendió a ocupar uno de los lugares más importantes dentro de sus actividades, en parte porque el contexto en el que el movimiento se desenvolvió estuvo signado por cambios y tensiones en ese orden. La simbiosis entre el movimiento y la revista se convirtieron en una interesante tribuna para expresar el testimonio de la realidad vista a través del filtro de la religión de Cristo. Respondiendo a un deber de conciencia y asumiendo la responsabilidad histórica de ser una extensión de la labor pastoral de la Iglesia, los miembros de Testimonio emprendieron en Colombia la tarea de acortar la distancia entre Dios y los hombres, en un esfuerzo que muy pocos se han atrevido a repetir.

Una vida más religiosa y una religión más vivida La historia de la constitución del movimiento Testimonio, es en gran parte la historia de la búsqueda de nuevos espacios de expresión emprendida a lo largo del siglo XX por grupos de fieles católicos en todo el mundo. Reunidos desde 1940

1 Esta ponencia retoma y amplía apartes de la monografía de grado titulada “Conciencia de Iglesia si, partido católico no. Testimonio: Una experiencia de movimiento católico en Colombia, 1940- 1960”. 2 Historiador, Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Investigador, grupos Historia Social y de la Cultura (Centro de Estudios Sociales –CES, Universidad Nacional de Colombia) e Historia de las Prácticas Pedagógicas (Centro de Investigaciones –CIUP, Universidad Pedagógica Nacional). [email protected] apropósito de la conformación de una hermandad de terciarios dominicos, los miembros de la agrupación dieron un paso más allá en el ejercicio de su militancia religiosa, primero organizando la publicación de una revista que recogiera lo mas importante de sus diálogos y tertulias dominicales, y más adelante, ante el inusitado crecimiento del grupo de testigos de sus propósitos, con la organización de un movimiento para el apostolado seglar.

Aleccionados por el sacerdote dominico francés, Gabriel Marie Blanchet, los miembros de Testimonio /3 acogieron la perspectiva intelectual que representaba las líneas del gran movimiento de renacimiento católico en Francia, alterna a la línea ultramontana, dogmática y cerrada. Testimonio se planteaba como la ventana de un apostolado intelectual y social de un grupo de cristianos persuadidos de la necesidad de afirmar la doctrina católica, en un momento de caos espiritual y económico; un apostolado que pregonando los valores del evangelio aspiraba a transformar las conciencias y a reestructurar las relaciones humanas, abandonando los particularismos y las actitudes acomodaticias y egoístas del capitalismo, el positivismo y el materialismo /4.

Dicha postura fue en gran parte posibilitada por la atmósfera de polarización que permeó al mundo y al país en esos años: el primero fraccionado en bloques antagónicos luego de la guerra, que enfrascados en el tira y afloje del apoyo y la contención del comunismo mantuvieron el vilo de una guerra fría sin cuartel; el segundo enfrentado a la agudización de las viejas rencillas entre liberales y conservadores, que instauraron la radicalización de las disputas entre los partidos y sembraron un clima de violencia e incertidumbre. Proclamando a la religiosidad

3 Entre los miembros más destacados se encuentran el hotelero y exdirigente de izquierda Manuel José Corrales, el intelectual Ernesto Volkening, el filósofo Jaime Vélez Sáenz, el periodista Manuel Mosquera Garcés, el ingeniero químico José Carulla, los médicos Jorge y Hernán Vergara Delgado, y los abogados Emilio Robledo Uribe, Miguel Lleras Pizarro, Daniel Henao, Carlos Arturo Cabal, Héctor Julio Becerra, José Antonio Montalvo, Juan Samper Sordo, Guillermo Amaya Ramírez y Leopoldo Uprimy. 4 “Posiciones”, Testimonio. Nº 1 (ago., 1947), p. 1.

2 como principio unificador de la sociedad y al cristianismo como opción frente a los sistemas políticos imperantes entonces, Testimonio se constituyó, al mismo tiempo, en una búsqueda espiritual y una alternativa política.

La publicación de la revista en agosto de 1947, y la conformación del movimiento Testimonio tras la firma del estatuto de “Asociación para el apostolado católico en Colombia” el 19 de diciembre de 1948 en Chiquinquirá, constituyeron una novedad en el círculo de la literatura y el pensamiento católico en el país, pues no obstante recoger los temas que por entonces circulaban en la Iglesia, su tratamiento se hacía sin previa autorización de las autoridades eclesiásticas. Sin que el interés de sus miembros fuera el de promover con este gesto una ruptura o separación, sin duda el hecho sugería un aire de independencia y espontaneidad que replanteaba el papel de los fieles católicos. La identidad de “simples fieles” recogida en el subtitulo de la revista, “Una voz de simples católicos”, fue tenazmente defendida como el medio natural e idóneo para la comunión de la población católica que no formaba parte de la jerarquía. Insistentemente diferenciado de la condición de “laicos”, el mote de simples católicos “decía lo suficiente en materia de profesión o de confesión de fe, pero añadía la conciencia de idoneidad del “simple fiel”, del cristiano bautizado y confirmado pero no ordenado ministro de la Iglesia, a opinar sobre temas de teología, cristología y eclesiología” / 5.

Esas pretensiones, si bien en casos como el de Testimonio encontraron una novedosa vía de difusión y ejecución, estaban inscritas dentro de los propósitos que la Iglesia de entonces se planteaba. La empresa de reafirmación de la fe la encontramos por ejemplo en este fragmento de la encíclica Optatissima Pax (18 de diciembre de 1947) del papa Pío XII:

5 Hernán Vergara, “La vida humana ha de ser defendida no sólo con declaraciones doctrinarias sobre su dignidad sino también y fundamentalmente con el trabajo”. En: Antonio García Díaz (comp.), Testimonios: es aplicable la doctrina social de la Iglesia? , Bogotá: FEIL, p. 190.

3 Que todos recuerden que el cúmulo de males que hemos tenido que sufrir durante los años recientes, han caído sobre la humanidad principalmente por que la religión divina de Jesucristo, que es la sustentadora de la mutua caridad entre los ciudadanos, los pueblos y las razas, no informa ni regula como debiera hacerlo, la vida privada, la vida domestica, la vida pública. De donde si por razón de esta apostasía contra Cristo se ha perdido la senda verdadera, es necesario volver a Él en la vida privada y pública; si el error ha nublado las conciencias, es necesario retornar a aquella verdad que siendo divinamente revelada, señala el camino que conduce al cielo; si finalmente, el odio ha engendrado frutos mortales, es necesario encender de nuevo aquel amor cristiano, el único capaz de borrar tantas plantas mortíferas, vencer aterradores peligros, endulzar tan amargos sufrimientos / 6.

Esto, que por entonces fue fundamentalmente un llamado a la concordia y la paz entre los hombres, fue adoptado por los miembros de Testimonio como la bandera de la renovación espiritual que quisieron encabezar y fomentar en nuestro medio. El simple católico debía echar abajo con sus actuaciones y actitudes, la creencia de que la palabra de Dios era para admirarla pero no para practicarla /7. Guiado por el faro de su principal objetivo –“Dar testimonio de Cristo en todos los actos de la vida, y atraer al prójimo a un mayor conocimiento y una mayor practica del cristianismo” / 8– Testimonio se dio a la tarea de incorporar la religión a la vida e inspirar la vida en la religión, en un esfuerzo por levantar el nivel de humanidad y gracia espiritual de la sociedad colombiana, llevando a todos y a todo hacia Cristo. La expresión “dar testimonio de fe católica en todas las actuaciones de la vida”, consagrada en sus estatutos, resume la responsabilidad de sus miembros de cooperar con la acción redentora de Cristo, tanto en ellos mismos como en las personas sobre las que pudieran tener alguna influencia.

Catolicismo y política La demarcación de órdenes en la acción de los cristianos, derivada de la distinción evangélica entre las cosas de César y las cosas de Dios, separó el plano espiritual del material, lo cual vino a producir una profunda mella en la capacidad de la religión para orientar la vida. Buscando revertir esto, a finales del siglo XIX el Papa León XIII planteó en la encíclica Sapientiae Christianae (10 de mayo de 1890), la

6 “La voz del papa. Nuevo llamado a la paz”, Testimonio. Una Voz de simples católicos, Nº 6 (Feb., 1948) p. 5. 7 Hernán Vergara, “La misión del cristiano”. En: Ibid., p 48. 8 “Testimonio en acción. De cómo “Testimonio” llegó a darse una organización”, Testimonio. Una voz de simples católicos , Nº 19 (jun., 1949), p. 62.

4 necesidad de un tercer plano intermedio en el que lo espiritual se uniera a lo temporal, penetrando “con la virtud del evangelio las leyes y las instituciones de los pueblos” /9.

Ese restablecimiento en el hombre de la unidad vital se le planteó a la Iglesia como una apremiante necesidad, y la promoción de las actividades temporales de inspiración cristiana como el medio de satisfacerla. Así entraron al repertorio de las herramientas pastorales nociones como las de acción política católica o acción social católica. Sin embargo, la confrontación con circunstancias históricas concretas disparó en todas direcciones el espectro de las representaciones de actividades temporales inspiradas o promovidas por el sistema religioso católico /10 . En América Latina por ejemplo, donde su influencia fue tan marcada, la adaptación de la religión a las distintas condiciones de vida dio pie a la creación de distintas expresiones políticas emanadas del catolicismo.

La defensa de la Iglesia y los católicos por medio del restablecimiento del orden social cristiano, tuvo en la creación de Acción Católica uno de sus momentos culminantes. “Presentada como la resultante de una convocación que durante todo el siglo XIX habían realizado los pontífices romanos para defender a la Iglesia y también para preservar a los cristianos de una sociedad que se descristianizaba” /11 , la Acción Católica fue instituida por el papa Pío XI en la encíclica Ubi arcano

9 Citado en Jacques Maritain. Acción católica y acción política. Buenos Aires: Ed Losada, 1939. p 18. 10 Para Ana María Bidegaín, el sistema religioso católico está surcado por corrientes religiosas, fruto del ineludible dilema entre la fidelidad al evangelio y las opciones de vida enmarcadas en realidades históricas determinadas. En otras palabras, al interior del catolicismo conviven infinidad de interpretaciones, influenciadas a su vez por las distintas transformaciones históricas. El estudio de las corrientes religiosas en la conformación del catolicismo latinoamericano . (Trabajo inédito).. 11 Ana María Bidegaín. Iglesia, pueblo y política . Bogotá: Universidad Javeriana, 1985. p 19. Para la Iglesia, la organización del laicado se convirtió en una herramienta en la lucha contra los errores del mundo moderno. En América Latina esa organización obedeció en parte a la necesidad de suplir la falta de clero o, como lo indicó el Papa Pío XI en una carta al episcopado brasileño del 27 de octubre de 1935, a la necesidad de contrarrestar “todo género de amenazas a la fe y a la integridad de las costumbres del pueblo cristiano en los países donde progresos culturales, científicos e industriales acarreaban con tantos bienes, tan numerosos y nefastos gérmenes del mal”. p 22.

5 Dei Concilia en 1922, y definida como la ayuda que prestan los seglares a la jerarquía eclesiástica en el ejercicio del apostolado. La singularidad de estás organizaciones fue la agrupación de masas sociales al estilo de los partidos políticos, lo cual para Ana María Bidegain, se reflejó luego en la consolidación de expresiones políticas católicas más delineadas /12 . Acción Católica allanó entonces el camino para la participación de los laicos, y diversos marcos de pensamiento, así como condiciones sociales y circunstancias históricas, catapultaron una pluralidad de posiciones. Así, de lo intransigente a lo contestatario, los fieles católicos latinoamericanos fueron perfilando una diversidad de corrientes de pensamiento y prácticas históricas, con las que entraron en la puja por la participación en el manejo de los asuntos temporales y el desarrollo de la sociedad.

Por ejemplo, al finalizar la Segunda Guerra Mundial la Iglesia católica señaló que el destacado papel de la Unión Soviética en la victoria sobre las potencias del eje nazi fascista, abriría las puertas a la extensión de la dictadura stalinista. Para contrarrestar ese fenómeno, lanzó la consigna de que los movimientos de Acción Católica Universitaria debían transformarse en partidos demócrata-cristianos. En América Latina la consigna fue acogida con la excepción de Colombia, en donde las relaciones entre religión y política estuvieron mediadas principalmente por las actuaciones de la jerarquía eclesiástica.

El cuestionamiento sobre cual debía ser el rol desempeñado por los pastores católicos en el desarrollo del país, trocado en mojón fronterizo entre los dos partidos tradicionales, apuntaló en nuestro medio un importante protagonismo de la religión y la Iglesia en los conflictos políticos. Con la reforma constitucional de 1886 y el concordato firmado un año más tarde, las relaciones entre la jerarquía católica y el Estado colombiano entraron en un periodo de concordia sin precedentes. La responsabilidad constitucional por parte del Estado de reconocer

12 Ibid., p 20.

6 y proteger los derechos de la Iglesia, permitieron que la autoridad eclesiástica alcanzara enormes proporciones, al punto que en ninguna cuestión política, económica o cultural de interés público podía ignorarse enteramente la posición de los eclesiásticos /13 .

El cambio de régimen en 1930, así como los esfuerzos reformistas de las administraciones liberales, particularmente la de Alfonso López Pumarejo, avivaron el activismo político de la jerarquía. Los dos grandes componentes de la plataforma sobre la que se erigía el poder eclesiástico –la constitución y el concordato– entraron en franca contradicción con los ideales de modernización. Por primera vez en mucho tiempo, la ideología liberal planteó un claro desafío a la visión teocrática con la que Iglesia y el conservatismo se identificaban /14 . De esta forma, el espíritu de cruzada emergió nuevamente en el discurso clerical, el cual promovía “la idea de oponer la luz de la verdad y la conciencia cristiana a la nube de errores e impiedades que amenazaban la paz y la existencia misma de la sociedad” / 15 .

La acción política católica Testimonio, que en Colombia fue una suerte de albacea de la lucha por reintegrar lo espiritual y lo material, se propuso hacer pasar por el filtro del catolicismo todos los ámbitos de la vida. La política ocupó de esta manera muchas de las páginas de la revista y de las actividades del movimiento. Para el grupo los católicos tenían competencia política en tanto lo temporal y lo eterno se originan de la providencia

13 Rodolfo Ramón de Roux en Una iglesia en estado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930–1980. Bogotá: Servicio Colombiano de Comunicación Social, 1983. 14 Al régimen liberal de la “Revolución en Marcha” lo movía en parte un interés laicizante de la sociedad y de las estructuras del Estado. En un intento por establecer la primacía del poder civil, algunas de las más importantes reformas –la libertad de conciencia y de cultos, o la emancipación de la educación de la tutela de la Iglesia por ejemplo– buscaron minar la influencia de la jerarquía sobre la población. Ver Martha Helena López y Patricia Pinto. La Iglesia católica y el Estado en Colombia. Bogotá: U. Javeriana, 1991. p. 433-461. 15 Darío Acevedo. “Lo religioso en las pugnas político-partidistas en Colombia”. En Revista de la Universidad de Medellín , No. 64, 1997. p 18.

7 divina / 16 . Empero, reconocían que para el hombre moderno, empeñado en prescindir de la vida sobrenatural en la organización de la vida natural, era apenas lógico que resultara conflictivo pensar en estructurar la política a partir de las concepciones de la Iglesia. Por ello, uno de los objetivos del movimiento fue revertir esa condición de segregación de la religión con respecto a la vida en general, promoviendo entre otras cosas, una acción política inspirada en el catolicismo.

El rígido bipartidismo, que en Colombia polarizaba a la población en dos comunidades enfrentadas; un apasionado partidismo, que socialmente pesaba más que cualquier otro criterio de identidad; y una violenta confrontación, jalonada en buena parte por esa polarización y esa mística partidista, llevaron a Testimonio a diagnosticar que:

La política no ha sido específicamente cristiana en Colombia (...). Esta es la verdadera causa de nuestro fracaso político y, por tanto, no hay otra posibilidad de recuperación que a través de una solución fundamentalmente religiosa (...). En un país cuya población pertenece en su totalidad al Cuerpo Místico de Cristo (el 99% de los colombianos son bautizados católicos), la vida cristiana deberá manifestarse, como influjo social, en una tendencia a la unión de sus ciudadanos por encima de cualesquiera rencores e intereses que traten de levantar oposiciones entre unos y otros / 17 .

La solución que sugerían para superar ese antagonismo y conseguir la paz, era la obtención por parte de los católicos de una verdadera conciencia de iglesia que estuviera por encima de la identidad de partido:

La estructura y la dinámica social de Colombia están constituidas por tres iglesias: la liberal, la conservadora y la católica; las dos primeras, superando en mucho a la verdadera Iglesia en fuerza efectiva de cohesión, han hecho imposible la integración de la Iglesia católica en una comunidad colombiana operante. La nación esta tocada de muerte por razón del conflicto interno de las místicas de los partidos políticos tradicionales. Tales místicas no pueden ser

16 La actividad política de los católicos, en tanto ciudadanos, era una obligación: “los laicos, seglares o como los hemos llamado en TESTIMONIO simples fieles, somos ciudadanos. El ciudadano, como lo definió Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, no es simplemente el que vive en la ciudad, en una urbe, sino quien pueda emitir un juicio y asumir responsabilidades en materia publica. Y nosotros somos ciudadanos: por lo tanto podemos y debemos intervenir en política”. Emilio Robledo, “Los fieles seglares y la política”, Bogota, 1989. Ponencia presentada en el Primer Congreso Latinoamericano del Laicado Dominicano. 17 “Posiciones: Derecho y deber de la acción política en los católicos”, Testimonio, Nº 66 (Feb., 1956). p. 56.

8 superadas sino por otra más fuerte, por una mística unitiva e integrante de la comunidad nacional como es la caridad o solidaridad de Cristo que anima a sus miembros vivientes / 18 .

En Testimonio creían que la unidad religiosa y la extendida práctica de la fe católica abrirían la puerta a la implantación de un orden cristiano, en donde el catolicismo sería una fuerza de comprensión y de concordia política, sin que desapareciera el espacio de las organizaciones partidistas. Durante el primer Congreso Internacional Demócrata-Cristiano celebrado en Santiago de Chile en diciembre de 1955, Testimonio; el único grupo en el evento que no era un partido político, defendió la legitimidad de la actividad política de los movimientos apostólicos. Como uno de sus objetivos era mostrar que todos los actos humanos –incluido el acto político– debían ser iluminados e impulsados por la religión, el movimiento propuso la distinción entre dos tipos de actividad política, en un esfuerzo por legitimar la responsabilidad política de los fieles católicos:

Consideramos de máxima importancia para la convivencia humana y en especial para la convivencia política de los ciudadanos en los pueblos latinoamericanos; que se establezca muy claramente la distinción entre las actividades políticas moralmente obligatorias y las actividades políticas moralmente libres. Aquellas tienen por objeto la aplicación y la vivencia, en nuestros países, de los principios absolutos de la convivencia humana exigidos por la naturaleza y por la religión: principios fundamentales, orgánicos y dinámicos de la sociedad y del Estado. Las actividades políticas moralmente libres tienen por objeto los valores relativos, discutibles y discutidos, en los cuales los católicos no tenemos porque estar de acuerdo (...) Aquellos movimientos políticos cuyo objeto son los valores absolutos y que implican, por consiguiente, una actuación moralmente obligatoria, están integrados directamente en la organización y acción de la Iglesia, especialmente por parte de nosotros los seglares, y constituyen, con bastante propiedad, una actividad moral y religiosa. En cambio, los movimientos políticos cuyo objeto son los valores relativos, constituyen los partidos y quedan a la prudente opción de los ciudadanos / 19 .

De esta forma, la actitud de Testimonio ante la vida pública evitaba los conflictos partidistas y la lucha por la conquista del poder. Poniendo como principio fundamental del enfoque de su actividad política a la integridad de la Iglesia, Testimonio, en tanto se consideraba uno de esos movimientos de carácter absoluto, se propuso defender el orden de la justicia y velar porque ese poder por el que los movimientos opcionales se enfrentaban, fuera conquistado y ejercido conforme a las exigencias de la naturaleza:

18 Ibid., p. 10. 19 Emilio Robledo, “Misión del catolicismo en la política”, Testimonio Nº 66 (Feb., 1956), p. 21–22.

9

Está bien que aquellos movimientos múltiples y variables, los partidos, existan, por cuanto los hombres no tenemos porque estar de acuerdo en los valores relativos, ni en muchas ocasiones, en el qué , el cómo , o el cuando , de la necesaria realización concreta de los principios absolutos. Pedimos sí, a nombre de estos principios –religiosos, morales, sociales, económicos, culturales y políticos- que no vayamos jamás, por razón de la dinámica de los partidos, a descuidar ni un solo instante, nuestra misión de convertir en realidades la unidad e integridad del pueblo cristiano y de los valores humanos absolutos que la naturaleza y la Iglesia definen y defienden. Así entendemos en Testimonio nuestra responsabilidad política de católicos y de patriotas: trabajamos porque los católicos y, en general, todos los ciudadanos de buena voluntad, individualmente o distribuidos en partidos según sus preferencias políticas en materias discutibles, no rompamos la unidad esencial que, como humanos y como miembros de la Iglesia, debemos mantener en la defensa de los valores absolutos de la persona, de la sociedad y del Estado / 20 .

La verdadera acción política era entonces para Testimonio una acción moral. Implicaba un profundo respeto de los valores absolutos y una integración alrededor de ese respeto. En el contexto político colombiano suponía la superación de la vertical pugnacidad entre los partidos históricos y sus distintas facciones, pues desde la perspectiva del movimiento, esa rivalidad conspiraba contra la integridad de la Iglesia.

La concepción católica del Estado Esa concepción teocéntrica de la acción política traía aparejada una visión particular del orden político. Si bien el Papa León XIII había declarado que la Iglesia no reprobaba ningún tipo de régimen o forma de gobierno siempre que fueran aptas para la utilidad de los ciudadanos, la Iglesia hacía una distinción entre forma de gobierno y concepción del Estado. Sobre esta ultima la jerarquía consideraba que no podía ser indiferente, pues de ella dependía la observancia de los valores absolutos sobre los que se cimentaba su integridad y por consiguiente el bienestar de los ciudadanos. Así, la Iglesia podía mantenerse al margen de que se estableciera un régimen popular, autocrático o mixto, pero no así de que la concepción del Estado estuviera imbuida por la anarquía o el totalitarismo.

20 Ibid., p. 22-23.

10 La jerarquía planteaba por todo esto una concepción católica del Estado, inspirada por un lado en la necesidad natural de la organización del pueblo, y por el otro, en la idea de una justicia absoluta que regulara por la ley esa organización. Según la doctrina católica el hombre se congrega en sociedad por un impulso natural, o lo que es lo mismo, por designio de Dios / 21 . Como su propia naturaleza lo conmina a vivir en sociedad, es en la sociedad donde éste puede realizarse como ser. Empero, el hombre necesita un poder aglutinador de esa sociedad y por ello crea al Estado como unidad organizante que brinde los medios para la realización de sus fines. Para los católicos esa necesidad natural de la organización de los hombres debe darse en consonancia con un orden justo que permita a la mayoría acceder a esa plenitud. Sólo entonces el Estado se considera una “sociedad perfecta”, y sólo de esa manera responde al ideal católico. En otras palabras, el Estado perfilado por la concepción católica es una organización resultado de la naturaleza social del hombre, movida y estructurada de acuerdo a un principio de justicia que satisfaga por igual a todos / 22 .

21 Para Santo Tomás el Estado es el despliegue de la ciencia social del hombre. Siguiendo la imagen del animal político desarrollada por Aristóteles, el sistema tomista planteaba ese carácter natural de la vida en sociedad y la organización estatal; noción básica luego en el desarrollo de la concepción católica del Estado: “Corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable y político que vive en sociedad, más aún que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural. Pues la naturaleza preparó a los demás animales la comida, su vestido, su defensa, por ejemplo los dientes, garras o, al menos velocidad para la fuga. El hombre, por el contrario, fue creado sin ninguno de estos recursos naturales, pero en su lugar se le dio la razón para que a través de ésta pudiera abastecerse con el esfuerzo de sus manos de todas esa cosas, aunque un solo hombre no se baste para conseguirlas todas. Porque un solo hombre por sí mismo no puede bastarse en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros”. Tomado de La monarquía , citado por Rubén Dri, “Teología política de Santo Tomás”, en: La filosofía política clásica . Buenos Aires: CLACSO, 2000, p. 175. 22 En Testimonio consideraban que un verdadero Estado debía tener por objeto “dirigir a los individuos hacia su fin con providencia, con medios adecuados y con rectos principios”. Para el movimiento nada contradecía más ese ideal que “los gobiernos de partido, de castas o de clases, que no son otra cosa que situaciones en las cuales los dichos gobiernos se convierten en poderes arbitrarios, ejercidos sobre masas informes y pasivas, al servicio de fuerzas e intereses anónimos e irresponsables”. Según el orden cristiano, el Estado debía entonces “reconocer la dignidad natural del hombre, su misión personal, su carácter de fin de la sociedad”; además de elevarlo “a una dignidad superior de hijo de Dios” y otorgarle ”sobre su misión natural una misión divina”. La sociedad era concebida como algo orgánico, como una “agrupación armoniosa de seres responsables”, y el orden cristiano –citando el mensaje navideño de 1951 del Papa Pío XII– como “el concurso solidario de hombres y de pueblos libres para la progresiva actuación, en todos los

11

Testimonio sugirió abiertamente ese ideal de Estado delineado en el catolicismo como una tercera vía para la solución de los problemas de los hombres. Un Estado cuya finalidad era crear el conjunto de condiciones externas o de medio ambiente para el libre desarrollo de las personas, a través de lo que en el movimiento denominaban una función subsidiaria:

Si la sociedad y el Estado son para el hombre, su misión tiene el carácter de misión supletiva o supletoria; ni el simple “dejar hacer” de los regímenes individualistas, ni el “hacerlo todo” de los regímenes totalitarios, sino “ayudar a que se haga y suplir las deficiencias”. Ni individualismo integral, ni totalitarismo absolutista, sino democracia verdadera. La edificación de esta costumbre intermedia entre los dos abismos que a derecha e izquierda devoran al hombre, es el máximo problema de la ciencia, del arte y de la educación política, que confronta a la humanidad actual / 23 .

La implantación de esa orientación supletoria del Estado implicaba una serie de reajustes, que para Testimonio se resumían en tres frentes: primero, el fortalecimiento de las organizaciones intermedias entre el individuo y el Estado; segundo, la promoción en los ciudadanos de un sentido de responsabilidad y conciencia política; y tercero, la absoluta claridad de las normas jurídicas, custodiadas por un poder judicial independiente y honesto. Cada hombre debía entonces cumplir el deber de perfeccionar su propio ser, pero además colaborar, como miembro del cuerpo social, a la perfección de los demás. Para ello el Estado debía reintegrar una serie de funciones que según la doctrina católica, dentro de la concepción moderna de éste habían sido arrebatadas a sus naturales agentes: el individuo y las organizaciones intermedias. Así, para Testimonio esa función subsidiaria del Estado se resumía de la siguiente forma:

Todo lo que pueda hacer el individuo por sí y por sus propias fuerzas, no lo debe hacer la comunidad; todo lo que puedan hacer las comunidades, tanto naturales como de libre iniciativa, intermedias entre el individuo y el Estado, no lo haga el Estado. El Estado debe orientar, impulsar e integrar la actividad individual y de las sociedades intermedias, suplir sus deficiencias, coordinarlas y servir de arbitro de sus naturales controversias. En una palabra: el

ordenes de la vida, de los designios señalados por Dios al hombre”. Emilio Robledo, “Cuerpo Místico y Cuerpo Político”, Testimonio , Nº 67 (Abr.-mayo, 1956), p. 29. 23 Emilio Robledo Uribe, “Concepción Católica del Estado”, Testimonio Nº 36 (Ago., 1951) p. 7.

12 Estado no debe limitarse a dejar hacer; tampoco debe hacerlo todo; debe ayudar a hacer y, sobre todo debe ayudar a ser / 24 .

Como se ve, para Testimonio gobernar era organizar. Por tanto, el Estado debía tender al reconocimiento e impulso de las estructuras que unían a los hombres por comunes intereses y responsabilidades, para finalmente coordinar y arbitrar sus funciones. Esas estructuras naturales de la sociedad intermedias entre el individuo y el Estado (familiares, económicas, culturales, profesionales, de seguridad social, morales y religiosas) debían ser reconocidas como entidades de derecho público, pretensión bajo la cual finalmente subyacía el interés de abrazar el corporativismo como régimen de gobierno. Para el grupo Testimonio, en Colombia era necesaria una reconstrucción del Estado con esa orientación, la cual exigía una profunda transformación institucional:

El régimen funcional corporativo, que no es poner al Estado al servicio de los intereses plutocráticos ni mucho menos la economía al servicio del absolutismo estatal, y que sustancialmente es la forma orgánica de redistribuir a quienes corresponde las responsabilidades económicas, sociales y culturales absorbidas por el Estado moderno, cualquiera que sea la formación del parlamento, es, en el orden político, uno de los medios adecuados para tal transformación. Así el Estado podrá ejercer su misión propia de arbitrar supremamente los intereses en conflicto, de armonizar estos intereses, y de suplir las deficiencias de los individuos y de los organismos gobernados / 25 .

Tratando entonces de hacer una distinción de la generalmente negativa connotación del sistema corporativista –entendido como la rígida intervención del Estado en las relaciones productivas– / 26 en Testimonio buscaron divulgar el ideal

24 E. Robledo, “Los fieles seglares y la política”, Op. cit. 25 Ibidem. 26 Para Robledo era comprensible que debido a hechos históricos entonces recientes, en los que la organización corporativa se había convertido en “servil instrumento en manos de los déspotas” – citando los ejemplos de la Italia de Mussolini, la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin– se presentaran serias objeciones al sistema. Existía pues, un riesgo inminente de que la sociedad organizada, y especialmente la economía, se convirtieran en un instrumento de prepotencia de las autoridades del Estado o del partido político que predominara en el gobierno. Sin embargo, consideraba también que no había nada más contrario a la concepción católica de la política que el absolutismo de Estado, por lo que permanentemente recalcaba que una organización del país con esa naturaleza, siempre que estuviera afincada en el robustecimiento de las estructuras naturales de la sociedad, jamás devendría en tales desviaciones. En carta del 4 de agosto de 1952 al jesuita Félix Restrepo, radicado en ese momento en México, Robledo Uribe a nombre de sus compañeros del movimiento, hacía la siguiente declaración en la que resume la noción de corporativismo que aspiraban implantar en Colombia: “Soy enemigo de cualquier corporativismo de Estado en que predomine para la organización de los gremios, para la elección de las directivas y para el ejercicio

13 de Estado perfilado por el catolicismo, el cual invocaron una y otra vez al hacer su interpretación de los acontecimientos por los que pasó Colombia en esos convulsionados años.

Apostolado seglar y violencia política En el segundo número de la revista Testimonio (septiembre de 1947), cuando la violencia recién empezaba a cobrar forma, el grupo de intelectuales reunidos en esta publicación dedicó la sección editorial al análisis de las causas y soluciones de un conflicto que ni en las más pesimistas proyecciones, se esperaba alcanzara las dimensiones que luego tuvo. Con el título “Delincuencia política y caridad social”, este artículo dio inicio a la que vino a ser una de las preocupaciones más recurrentes del movimiento. Ese primer atisbo de violencia les ofreció la oportunidad de ejemplificar los postulados que sobre acción política católica pusieron a consideración de sus lectores desde el número inaugural. La política pensada como una diligencia espiritual fue puesta desde entonces a apuntalar cualquier intento de solución, así como la condición de un estrecho vínculo entre el plano temporal y la verdad religiosa fue planteada como el primer paso hacia la búsqueda del bien común.

Esa primera fase de la violencia, fruto del tránsito entre la republica liberal y un gobierno conservador que aspiraba reimplantar la hegemonía de ese partido, estuvo signada por la delincuencia electoral con claros móviles políticos. La meta de sus funciones, el Gobierno del Estado o el partido del Gobierno. Propugnó por un régimen corporativo democrático, por un corporativismo de asociación, por un corporativismo en el cual, aún los instrumentos formales y externos de la democracia funcionen: las elecciones de las directivas de las corporaciones deben ser hechas por las corporaciones mismas, no por el gobierno o por el partido de gobierno dentro de las corporaciones. Las decisiones se deben tomar por las corporaciones mismas, no por el gobierno o con el voto prevalerte del gobierno (…) Más aún, considero que hasta donde puedan, las corporaciones mismas deben auto-gobernarse (…) Debe pues, lo repito hasta el cansancio, en las corporaciones funcionar la democracia. Más aún considero que, por medio de las corporaciones organizadas, es la mejor manera de realizar en el fondo y en la forma una verdadera democracia. Ha de funcionar la democracia, o no hay el corporativismo que deseo”. La carta aparece completa en las memorias de Emilio Robledo Uribe tituladas Mi guerra por la paz , Texto inédito, Bogotá, 2001. Estas memorias me fueron entregadas por el mismo autor durante uno de nuestros encuentros.

14 de esas primeras campañas de agresión era afianzar al conservatismo en el control del Estado y tratar de desplazar a las mayorías liberales. Para Testimonio ese propósito era indicio del descrédito ético y moral de la política en Colombia –lo cual nunca asociaron o atribuyeron a un partido específico– por lo que consideraban que las medidas que pudieran corregir esa situación, debían ser de orden espiritual fundamentalmente:

Es preciso, ante todo, una intrépida cruzada para dignificar la identidad política y devolverle el crédito que ha perdido y el contenido moral de que anda huérfana; cruzada autentica por que entraña una cristianización de la lucha banderiza, para quitarle el semblante de oscuridad que hoy la oscurece y afrenta, y para impedir que lleguen a puestos de influencia y nombradía sujetos que no sobresalgan por la rectitud del carácter, por la honestidad de los hábitos, por el decoro de la inteligencia, por la práctica austera de principios republicanos / 27 .

Se trataba pues de una suerte de reevangelización que a liberales y a conservadores por igual debía recordarles que, antes que miembros de sus partidos eran miembros de la Iglesia católica, que todo adversario era un prójimo y que toda acción política debía tender no solamente al mejoramiento de la ciudad terrena, sino que junto a la función temporal debía cumplir una función espiritual. En Testimonio hablaban de una “lucha banderiza” marcada por el rencor de los contendores, y no de una campaña de persecución y ataque conservador al liberalismo –como a lo mejor se habría podido catalogar esa primera fase de la violencia– ni viceversa. Era la política toda la que se había ido impregnando de un fanatismo que propiciaba la discordia, y era por tanto a la política en general que los miembros del movimiento apuntaban su propuesta de solución.

Las convencionales interpretaciones del conflicto, sesgadas por los intereses de partido y que atribuían el origen y desarrollo de la violencia a las administraciones conservadoras o los gobiernos liberales según el caso, a su tiempo ponían los miembros de un partido como victimas de las agresiones del otro, justificando al final muchas acciones violentas como expresión de una legítima defensa. Para Testimonio esto cerraba un círculo vicioso en el que las causas y soluciones del

27 . “Posiciones: Delincuencia política y caridad social”, Testimonio , Nº 2 (Sep., 1947), p. 4.

15 problema no se vislumbraban con claridad, pues cada bando se limitaba a endilgarle la responsabilidad de la contienda al otro, en últimas legitimando el mutuo exterminio de los colombianos. Los consabidos intentos de solución –las treguas a pactos de unión hechas entre dirigentes conservadores y liberales, y que en Colombia tuvieron una reiterativa presencia– tampoco satisfacían al movimiento, pues ese anhelo de poner “la patria por encima de los partidos” era prácticamente inoperante ante la pretensión de muchos de los políticos de ambas colectividades de “prescindir de los adversarios”, y así construir el ideal de una república liberal o una republica conservadora. Para Testimonio la solución no estaba en que liberales y conservadores, o gobierno y oposición dejaran de ser contrincantes, sino en la adopción de una actitud política que justamente reconociera el derecho a existir de los adversarios, planteando así la contienda no en los términos de una guerra por la dominación absoluta del enemigo en pos de la estabilidad política, sino en los de una coexistencia pacífica en la que las naturales controversias no debían ser excusa para la agresión.

Esa coexistencia sólo se lograría, según el movimiento, gracias a la gestión de paz de una fuerza distinta y superior a los partidos tradicionales: La Iglesia católica. Para Testimonio el que la pacificación del país estuviera gestionada por hombres que no estuvieran moralmente identificados con los intereses de partido era capital, pues en últimas mucho del malestar social que experimentaba el país se debía a la lucha de los partidos políticos por la hegemonía del poder. Si bien atinadamente consideraban que no era la disputa partidista la única fuente de conflictos, para los miembros del movimiento fenómenos como la lucha de clases económicas por ejemplo, encontraban en esa rivalidad partidista una vía para su desarrollo. La armonización del antagonismo liberal/conservador era por tanto el primer y más importante asunto en cualquier esfuerzo o campaña de paz, y la Iglesia el agente más idóneo para la realización de dicho esfuerzo:

La Iglesia triunfará sobre el partidismo y sobre el fruto directo de éste que es la violencia política, no sustituyéndose a los partidos actuales, a la manera que lo haría una tercera fuerza

16 política, sino por que en muchos de los católicos colombianos se empiece a cumplir el primer mandamiento, el de “Amar a Dios sobre todas las cosas”, el cual es inseparable del que manda “Amar al prójimo como a si mismo”. La paz no exige que los liberales se vuelvan conservadores, ni que los conservadores se vuelvan liberales, ni que unos y otros se vuelvan apolíticos. Basta para que se produzca la paz cristiana, que los católicos amemos a la Iglesia más que a nuestro partido y que tengamos más solicitud por la salvación eterna de nuestros compatriotas que por la prosperidad temporal que nos traería el triunfo de nuestro partido / 28 .

El aporte que Testimonio quiso hacer a la pacificación del país, tuvo que ver entonces con el ofrecimiento y promoción de la alternativa de la simplicidad cristiana y de la Iglesia como escenario de esa simplicidad. Para lograr la reconciliación y dejar atrás la violencia, los colombianos debían empezar a vivir como simples católicos, haciendo caridad y penitencia, congregados alrededor del seno de la Iglesia.

El anticomunismo religioso Al igual que la violencia partidista, la gran cruzada de contención del comunismo emprendida durante la posguerra estimuló muchas de las posiciones políticas de Testimonio. La valoración convencional de la amenaza comunista, vista desde el vuelco en la distribución de la riqueza y las relaciones económicas, era para el movimiento un “error capital”, pues se desatendía el contenido doctrinal, cargado de una evidente hostilidad y aversión contra la espiritualidad y la religión. Esa limitación de la peligrosidad comunista a los temas económicos, traía el que se le diera una mayor importancia a los planes y soluciones de índole material, cuando según ellos, lo que se imponía era una reforma espiritual. Así, para Testimonio el comunismo ante todo era:

una renuncia a la tutela divina, un atentado contra la dignidad de la persona humana, un combate inclemente contra la verdad religiosa, una mortal fórmula política que descansa sobre el más deprimente absolutismo de Estado (...) el comunismo es primero una filosofía (...) que resume, en forma impresionante, cuantos errores crearon y fomentaron las corrientes del pensamiento anticatólico en su imperio secular por destruir los fundamentos teocéntricos de la civilización prohijada por la Iglesia / 29 .

28 Ver “Posiciones: El precio de la paz”, Testimonio, Nº 41–42 (Abr.-Mayo, 1952), p. 6–7. 29 “Posiciones: La lección de la catástrofe”, Testimonio , Nº 8 (abr., 1948), p. 5. Los subrayados son míos.

17 Para el movimiento, el anticomunismo no debía entonces ser sinónimo de defensa y apoyo del capitalismo, pues eran los errores de este sistema los que habían permitido que el comunismo aflorara y se reprodujera con éxito. Las reivindicaciones socioeconómicas y la idea de una justicia en la distribución de la riqueza planteadas por el comunismo, no eran de hecho desdeñables según la posición de los católicos de Testimonio, pues esa distribución más equitativa de los bienes entraba dentro de los deseos de la Iglesia. Empero, “la intrínseca perversidad” del ideario comunista, los obligaba a rechazar cualquier forma de colaboración con él. En otras palabras, los fines del comunismo les resultaban “sin duda, del todo legítimos”, como señaló Pío XI en su encíclica Divini Redemtoris /30 . En ellos había una parte de verdad que recogía necesidades inocultables e inaplazables. Sin embargo, las posiciones doctrinales de los comunistas a propósito de la religión; las cuales la tildaban invariablemente como una de las principales formas de opresión social, planteaban un abismo infranqueable entre estos y los católicos, que impedía, cualquier condescendencia con el comunismo, y antes por el contrario daba razones de sobra para combatirlo y eliminarlo. Así, el

30 Decía el pontífice que el comunismo, desde el punto de vista socioeconómico, podía llegar a plantear “cosas completamente conformes al espíritu cristiano y la Doctrina de la Iglesia”, pues sus ideas eran “en sí buenas y atrayentes”; lo cual muestra cierto reconocimiento de los fines comunistas, en tanto planteaban reformas y necesidades insatisfechas que la Iglesia veía era justo ejecutar o resolver. (Ver Gabino Márquez, Las grandes encíclicas sociales, Madrid: Editorial Apostolado de la Prensa, 1958, p. 257–258). Algo parecido planteaba el padre León José Moreau O.P., uno de los sacerdotes que contribuyó al restablecimiento de la orden Dominicana en Colombia, hecho en el que se ubican los antecedentes del movimiento Testimonio. Para el padre Moreau, los católicos tenían el claro deber de luchar contra el comunismo pues éste se había declarado enemigo de la fe. Empero, el combate contra el ateismo comunista no significaba que los católicos no pudieran sacar de ese error “los elementos buenos o interesantes”, “los elementos de verdad que se encuentran en las tesis de Marx, Engels y Lenin” (Ver León J. Moreau, “El éxito marxista: sus causas”, Testimonio , Nº 18 (Mar., 1949), p. 17). En otro artículo, el padre Moreau señalaba que “el mejoramiento efectivo de la condición humana por la actividad caritativa y por las reformas oportunas de las estructuras”, era una necesidad apremiante; por lo cual –concluía– “El afán de los comunistas en la realización de su ideal de felicidad temporal, algo debe enseñarnos: una preocupación justamente mejor informada y más eficiente de las condiciones de vida de nuestros hermanos” – y agregaba más adelante – “desde el punto de vista católico, el impulso que anima al comunismo en su esfuerzo para realizar un mundo mejor, sería legítimo y laudable, si no fuese radicalmente viciado por el materialismo ateo”, lo cual muestra cierta afinidad entre la dialéctica marxista y la filosofía católica que creo constituyó el sello distintivo del anticomunismo de Testimonio. Ver León J. Moreau, “Materialismo dialéctico y crítica tomista” Testimonio , Nº 60 (jul.- ago., 1954), p. 27.

18 anticomunismo católico perfilado en Testimonio, llevaba siempre por delante el propósito de denunciar y combatir el error comunista, es decir, la lucha que este sistema planteaba contra la fe y la primacía de lo divino:

Los católicos vemos en el comunismo, ante todo, una herejía, una caricatura de la verdad y la justicia, una amalgama de verdad y error, de justicia y violencia extraordinariamente difícil de discriminar, tanto más atractiva para un espíritu simplista, cuanto más ardiente sea su nostalgia de un mundo más sincero y más justo (...) Un anticomunismo donde efectivamente tomemos parte, un anticomunismo promovido por católicos, tendrá como fundamento una jerarquía de peligro y de medios de combate donde figuren en primer termino el error comunista y la divulgación de la verdad / 31 .

El desconocimiento del por qué de la mutua repulsión entre cristianismo y comunismo, paría finalmente un anticomunismo “bastardo” el cual, según Eduardo Cárdenas, la Iglesia hispanoamericana se cuidó en prevenir al nivel del discurso más no al nivel de las acciones / 32 . Ese falso anticomunismo como se le llamó en Testimonio, no era otra cosa que la oposición al comunismo movida predominantemente por preocupaciones e intereses políticos y socioeconómicos. Cuando el país era inundado por oleadas de propaganda anticomunista y la imagen del comunismo como “el enemigo común”, promovida por parte de la

31 Hernán Vergara, “Comunismo y Cristianismo”, Testimonio , Nº 8 (abr., 1948), p. 44. 32 La institución eclesiástica latinoamericana quiso a partir de la década de 1950, dar una respuesta más coherente a los desafíos que el mundo contemporáneo planteaba a su labor pastoral. En ese contexto, el comunismo fue desde luego una de las preocupaciones más importantes de la jerarquía católica. Durante la primera conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada en Río de Janeiro en 1955, la Iglesia advirtió sobre la importancia de que sus fieles no asumieran la actitud del “anticomunismo político y negativo”; y que más bien pusieran todo su empeño en conocer y practicar la doctrina social de la Iglesia, pues sólo de esta forma podrían arrebatarle “la bandera social a los marxistas”. Con cierto tono de autocrítica, los prelados latinoamericanos señalaron a los católicos como los responsables en buena parte de la penetración comunista: “El proletariado sentía hambre y sed de justicia y nosotros no nos hemos adelantado a saciarla”; “No basta clamar desde los púlpitos contra el monstruo del siglo XX . Los trabajadores irán al que le resuelva mal o bien los problemas, es decir, desgraciadamente, al comunismo”. Con frases de este cariz los jerarcas invitaron a los católicos a la acción, lo cual las más de las veces se tradujo en campañas caritativas y asistenciales, y no en reformas profundas; esto debido a que –señala Eduardo Cárdenas– “La estructura irreligiosa del comunismo pesaba más que la estructura injusta del capitalismo. Quizá se hacía una lectura parcial del magisterio pontificio” –Las encíclicas de Pío XI, por ejemplo, las cuales reconocían la parte de verdad que tenía el comunismo– “atendiendo más a la reprobación del aspecto antirreligioso del comunismo que a las causas que lo habían producido”. Así, la respuesta de los católicos latinoamericanos a los problemas sociales no dejó de formularse en términos de “caridad y paternalismo”, y su anticomunismo no pasó muchas veces de ser una dramática denuncia de la “perversidad antirreligiosa” de los comunistas. Ver Eduardo Cárdenas. La Iglesia Hispanoamericana en el siglo XX (1890-1990). Madrid: Editorial Mapfre, 1992. p. 207–215.

19 jerarquía y parte del conservatismo, era usada para llamar a la unidad de los católicos en el combate definitivo entre la civilización cristiana y la barbarie comunista, los miembros del movimiento invitaban a un análisis crítico que permitiera discernir y precisar las motivaciones que debían llevar a los católicos a oponerse y combatir al comunismo. Con celo pedagógico, el movimiento a través de la revista se propuso ilustrar a sus seguidores y lectores a cerca del peligro de esos falsos enfoques, que tendían no solo a simplificar los valores cristianos con los valores capitalistas, sino a dejar sin solución efectiva el problema de la amenaza comunista / 33 . El anticomunismo de Testimonio estuvo entonces marcado, de un lado, por una intransigente oposición al comunismo en tanto éste se había enfrentado abiertamente al cristianismo como fe; y del otro, por el reconocimiento del valor de muchos de sus planteamientos e ideales, en tanto apuntaban hacia una situación deseable para los católicos –la equidad en el acceso a la riqueza– y cuestionaban un orden –el capitalista– que los miembros del movimiento consideraban contrario a las disposiciones de la “Providencia”.

La Democracia Orgánica El alborozo cundió en el país cuando el general Gustavo Rojas Pinilla derrocó al presidente Laureano Gómez. Acariciando diversos intereses, los partidos tradicionales se aprestaron a saludar con beneplácito el advenimiento de los militares al poder. Junto a ellos, la jerarquía católica no solo se unió al incesante coro de “en hora buena” para el nuevo régimen, sino que además le entregó un voto de confianza al reconocer públicamente la legalidad del cargo asumido por Rojas. En Testimonio, movimiento que en cierta forma determinó ese pronunciamiento / 34 , emprendieron una entusiasta campaña de seguimiento del

33 Ver “Hacia las fuentes del comunismo. Análisis crítico del falso anticomunismo”, Testimonio , Nº 59 (Mayo-jun., 1954), p. 12–43. 34 El cardenal Crisanto Luque convocó una semana después del golpe a una junta de juristas y profesores de derecho –Hernán Copete, Leopoldo Uprimmy, Emilio Robledo Uribe, Daniel Henao, Álvaro Copete Lizarralde, Carlos Holguín, Eduardo Esguerra Serrano y William Villa, los 6 primeros reconocidos miembros de Testimonio– para que conceptuaran sobre la situación jurídica de Rojas como jefe de Estado. El dictamen –favorable a Rojas, pues en consideración de dicha junta la

20 régimen, pues lo consideraban desde todo punto de vista oportuno para el transito hacia un orden de la estirpe deseada por sus miembros. Al parecer, la posibilidad de ir del dicho al hecho en materia política e instaurar en Colombia como realidades operantes los ideales teóricos de la acción política y el Estado católicos, convenció a los miembros del movimiento de que el régimen de Rojas era la oportunidad que la Providencia daba al país para su recomposición y renacimiento, esta vez desde los sólidos cimientos del cristianismo.

Hasta el último minuto del régimen dictatorial, el movimiento sostuvo la tesis de que éste era, ni más ni menos, que un don de la Providencia ofrecido a Colombia para que volviera “a nacer”. Esa apreciación providencialista de lo sucedido el 13 de junio del 53 no era según ellos “una manera de hablar, sino la expresión de la realidad”. Ese día Dios había dado el primer paso “hacia la cancelación de un sistema político cargado de fuerzas destructoras”, abriendo con ello “el camino hacia una nueva organización política de la nación” que hiciera posible “el funcionamiento de la verdadera democracia” / 35 .

designación de éste como presidente hecha por la Asamblea Constituyente, era legal, por lo cual “su autoridad [debía] ser reconocida y obedecida”– apareció en diversas publicaciones y fue asumido como la posición oficial de la Iglesia frente al nuevo gobierno. (Ver Revista Javeriana , Bogotá, T. 40, N° 197 (Ago., 1953), p. 53.). En car ta del 16 de junio de 1953, Emilio Robledo relatando los pormenores del golpe a su padre, narra cómo recibió los detalles de parte del mismo Roberto Urdaneta Arbeláez –de quién era pariente político– y los encuentros que sostuvo en representación de Testimonio con el cardenal Luque primero, y con Rojas Pinilla y el ministro de gobierno Pabón Nuñez después. Según Robledo, el movimiento consideró que la coincidencia del golpe con la convocatoria de la Constituyente –el golpe fue el 13 y la Asamblea debía reunirse el 15– era una circunstancia favorable que sólo podía atribuirsele a la Divina Providencia, pues ese organismo era “en el orden temporal e institucional” del país, “el máximo poder, fuente de los demás órganos del poder”, y que por tanto podía y debía transformar las estructuras jurídicas como juzgara conveniente. Así, si jurídicamente la Constituyente podía “convertir la República en una monarquía”, más aún tenía el derecho de “legalizar una situación de hecho y reconocer un gobierno”. Para Robledo, tal como se lo manifestó al prelado en su encuentro del día 14 de junio del 53, el reconocimiento del gobierno de Rojas por la Constituyente “sería obligatorio para todos los ciudadanos y ademas sería un elemento definitivo para el reconocimiento internacional de la situación creada; con lo cual se clarificaría definitivamente lo actuado, se clarificaría el criterio de los católicos y se tranquilizarían las conciencias”. De esta manera Luque se convenció de que la legalización de la situación por la Constituyente sería sumamente conveniente, y autorizó al mismo Robledo Uribe para que informara ese día al General Rojas el parecer de la jerarquía eclesiástica. 35 Ver “Posiciones: Compromiso con Dios”, Testimonio , Nº 52 (Jun., 1953), p. 1–2.

21 El perfil de estadista católico con el que Rojas Pinilla se autopromocionó, resultaba pues más que concordante con los planteamientos y expectativas del movimiento sobre la orientación que el orden político del país debía tener. Rojas era a los ojos de Testimonio una suerte de proto-hombre, mensajero de un nuevo tiempo en el que habría de imponerse una concepción de la vida “como una misión sagrada” /36 . En un momento en el que los bandos enfrentados respaldaban con beneplácito al gobierno militar, en la esperaza de que éste sólo seria un interregno hacia la reimplantación del dominio de uno u otro de los partidos tradicionales, Testimonio recalcó el carácter providencial del golpe para afirmar que la principal repercusión de éste, no podía ser el cambio del régimen de un partido por el del otro, sino un cambio en la forma de hacer y pensar la política.

Ese cambio de mentalidad debía naturalmente conducir a la adopción de un orden político católico, razón por la cual en el movimiento se insistía en el hecho de que los colombianos debían celebrar el ascenso de Rojas a la presidencia, en tanto éste se había “declarado católico y también interprete de un pueblo católico”, pero principalmente, porque el General se mostraba “intolerante e intransigente con todos los propósitos de hacer sobrevivir esa política de irrespeto a la verdad de los hechos y a la inviolabilidad de los principios cristianos” / 37 . En ese sentido, el movimiento cuestionó duramente el clima de expectativa mesiánica que permeó a casi todos los sectores del país luego del advenimiento de Rojas Pinilla al poder; pues según sus miembros, ese “rumiar de esperanzas”, en el que cada uno de esos sectores veía al gobierno militar como “capitalizable” hacia sus propios intereses, impedía el que los colombianos reconocieran un sistema de ideas políticas propias del General. Por ello, uno de sus objetivos en los meses posteriores al golpe y durante prácticamente toda la dictadura, fue el de hacer de la revista una vitrina para exponer el “ideario rojista” frente a la religión, ocupando así muchas de sus páginas en el análisis de sus planteamientos, así como en la

36 E. Robledo U. “El 13 de Junio: Desenlace de un antiguo drama. Hacia la democracia orgánica”, Testimonio , Nº 52 (Jun., 1953), p. 21. 37 Ibidem.

22 permanente exhortación a todos esos sectores políticos y socioeconómicos, para que dejaran al General y a Dios, hacer lo que más le conviniera a Colombia:

El país tendrá la fuerza moral y material para transformarse en una nación autónoma y soberana, como la quiso Bolívar, y en una sociedad que Cristo reconozca como cristiana, a condición de que sus dirigentes, entre los cuales ocupan, o tienden a ocupar el primer lugar las Fuerzas Armadas, tomen a lo serio los propósitos que el General Rojas Pinilla ha promulgado desde su llegada al poder como fundamentales e inconmovibles para el cumplimiento de la misión que la Providencia le ha confiado: “Haz lo que puedes que Dios hará lo demás” / 38 .

Dado que según el movimiento el general Rojas era quien contaba con el poder y el temperamento suficiente para acometer la empresa de reconstruir a Colombia, a él le correspondía dar los primeros y más trascendentales pasos. De éstos, quizá uno de los más importantes era el fortalecimiento de “organismos adecuados” para la vida civil de estilo democrático, distintos a los partidos políticos. Con ello Testimonio no quiso nunca promover la eliminación de los tradicionales organismos de lucha política, sino más bien romper su preponderancia como único espacio de participación, máxime cuando por las circunstancias del proceso sociopolítico de mediados del siglo XX en Colombia, éstos habían tomado una naturaleza esencialmente conflictiva. Así, privilegiando organismos como la familia y el trabajo, Testimonio dio la primera condición para que cualquier gobierno que quisiera serlo, fuera enteramente católico:

Para que un gobierno sea verdaderamente católico, es indispensable, pero no basta, que los gobernantes sean buenos católicos y que tengan como su mayor anhelo hacer un gobierno católico. No basta a un buen pianista el serlo para que de un buen concierto. Es preciso también que el instrumento este completo y afinado. Con los actuales instrumentos de acción política (los partidos tradicionales) es absolutamente imposible hacer un gobierno católico, sea aplicando las caducadas combinaciones paritarias, sea apoyándose en el predominio de uno sobre el otro, sea creando uno nuevo de tipo militarista o sindicalista. La mentalidad partidista definitivamente ha subvertido el orden natural de los valores, poniendo los intereses del hombre por debajo de los intereses del grupo / 39 .

La salvación de Colombia provendría entones de la implantación de un gobierno que estimulara entre los ciudadanos el acceso a una cierta mayoría de edad política, incorporando al mayor número en la gestión pública y en el mayor grado posible de iniciativa y responsabilidad, con la implantación de un régimen al que

38 “Posiciones: Navidad en La Patria”, Testimonio, Nº 56 (Nov.-dic., 1953), p. 5. 39 Ibid., p. 7.

23 ellos denominaban democracia orgánica. En ésta, el Estado debía respetar la misión personal, individual y social del hombre, cumpliendo una función supletiva tal como estaba perfilado en el ideal de Estado católico. Asimismo, la democracia orgánica estaba cimentada en el reconocimiento e impulso de las estructuras de la sociedad, que constituían “medios ambientes vitales” para el desarrollo de la perfección personal de los individuos. Se trataba, en últimas, de la adopción de un régimen en el cual el “Estado no destruyera o sustituyera al hombre, integrara y coordinara en una unidad nacional sus organizaciones naturales y libres, controlara sus actividades y fuera árbitro de sus eventuales controversias” / 40 . La estructura de la sociedad quedaba de esta forma, fuertemente jerarquizada en corporaciones o agremiaciones (de jefes de familia, agricultores, comerciantes, etc.), las cuales debían asumir “capacidad jurídica y funciones de derecho público, de carácter económico, cultural, de seguridad social, disciplinario, y, aún de carácter político” / 41 .

40 Emilio Robledo Uribe, “El 13 de Junio: Desenlace de un antiguo drama. Hacía la democracia orgánica”, Op. cit., p. 24. 41 Ibid., p. 41. Vale la pena precisar que la promoción de la llamada democracia orgánica por parte del movimiento surgió antes del golpe militar. En la ya citada carta al padre Félix Restrepo, Emilio Robledo le manifestaba al sacerdote las inquietudes de Testimonio frente a la situación de caos instaurada por el sectarismo de los partidos políticos, así como las consideraciones de la agrupación sobre lo que se debía hacer para “rehacer el mundo colombiano desde sus cimientos”. Echando mano de los principales cánones de las concepción católica de la sociedad, la política y el Estado, el movimiento ponía a consideración de quien calificaban como “uno de los campeones en la América de la idea corporativa del Estado”, su proyecto para una Colombia nueva, en el que desde luego el reconocimiento jurídico y el impulso de las estructuras naturales de la sociedad, ocupaban uno de los lugares más importantes. El primer paso de ese plan de redención de la república era contar las fuerzas por medio de un decreto extraordinario que ordenara hacer el censo de todos los jefes de familia y los trabajadores (según las diversas actividades). El mismo decreto debía reconocer que todas las personas incluidas en los respectivos censos, formaban agrupaciones naturales a las cuales se les reconocería capacidad jurídica, así como la función en el campo político de elegir concejos municipales, asambleas departamentales y una asamblea nacional que respectivamente aconsejaran a los alcaldes, los gobernadores y el gobierno central. La carta al padre Restrepo fue simultáneamente enviada a los presidentes titular y encargado – Gómez y Urdaneta Arbeláez–, al primado Crisanto Luque, a los arzobispos de Medellín, Popayán, Manizales y Santa Rosa de Osos; a los rectores de la universidades Nacional y de los Andes, a las juntas directivas de la CTC, la ANDI, FENALCO y la Asociación Nacional de Ganaderos; a la Confederación Nacional de Colegios Católicos, a la Sociedad de Mejoras Públicas de Manizales, entre otras entidades culturales, cívicas y religiosas. Todo el periplo de la carta aparece documentado en las memorias Mi guerra por la paz, Op. cit.

24 Cuerpo político o cuerpo místico Durante el primer Congreso de la Democracia Cristina celebrado en Chile en diciembre de 1955, la representación de Testimonio fue interpelada por uno de los delegados chilenos, quien decía no comprender cómo un movimiento que era “gran defensor y sostenedor del régimen del tirano Rojas Pinilla”, podía participar en un congreso de demócratas-cristianos. La respuesta del delegado de Testimonio fue una breve descripción de las tensiones sociales a las que el dilema “o liberalismo o conservatismo” tenía sometido al país al momento del golpe militar, y la caracterización del “germen de esperanza” sembrado con el ascenso de Rojas al poder / 42 .

El movimiento defendió también su posición frente al gobierno militar, alegando que la investidura de presidente constitucional otorgada a Rojas por una asamblea constituyente legalmente convocada, hacían que éste fuera “no solamente una autoridad de hecho, sino también de derecho”, por lo que la agrupación, defensora acérrima de los principios fundamentales de la democracia, no podía menos que respetar y acatar la legítima autoridad / 43 .

De esta forma, Testimonio se encontró hacia 1957 en una encrucijada. Su defensa de las exigencias políticas moralmente obligatorias pugnó con pretendidos intereses de la oposición, por lo que fueron tildados de ser amigos del régimen. Al mismo tiempo, las acciones de la administración de Rojas no daban señales de aspirar a los cambios que según la agrupación el país necesitaba.

Como consideraban que en toda actividad política la finalidad explícita e implícita era la paz, y que el principal “baluarte de la paz” era el orden jurídico, los miembros de Testimonio hicieron del respeto a éste una de las máximas de su acción política. Durante los últimos meses de 1956 y los primeros de 1957, la

42 Emilio Robledo Uribe, “Misión del catolicismo en la política”. Op. cit., p. 27-28. 43 Ibid., p. 28.

25 revista colmó sus páginas de llamados a los católicos para que ejercieran su libertad de aplaudir o disentir según las convicciones personales, los aciertos y errores de gobernantes y gobernados en “materias discutibles” acerca del funcionamiento de la sociedad y del Estado. Al mismo tiempo advertían que frente a las “desviaciones morales, cuando los hábitos sociales o las estructuras institucionales del país, o los actos de los gobernantes [amenazaban] destruir el orden absoluto del ser, las exigencias de la naturaleza y de la religión”; es decir, cuando en materia política los católicos se hallaban frente a un “deber moral”, tenían la obligación de “estar unidos, sin excepciones de grupos o partidos, para cumplirlo o para condenar su infracción cuando fuese violado” / 44 .

Las expectativas del movimiento se vieron sin embargo truncadas con la consolidación del movimiento de oposición hacía la dictadura por un lado, y las medidas cada vez más prepotentes y autoritarias del General por el otro. Para mayo de 1957, los integrantes de Testimonio veían impotentes que sus tesis sobre la legalidad del gobierno de Rojas no habían trascendido con la contundencia que ellos esperaban, y que la oposición tenía organizada una insurrección que “cualesquiera que fueran los motivos que la alimentaban, constituía desconocimiento y violación de la legitimidad, cosa equivalente al desconocimiento y violación de uno de esos principios absolutos que son inseparables de la fe cristiana” / 45 .

Como se lo relató Hernán Vergara a Eduardo Frei, la defensa que Testimonio hizo de la legitimidad de la autoridad de Rojas Pinilla resultó “opuesta al pensar, al querer y al obrar de la clase dirigente del país”, lo que les acarreó la imposición de cierta marginalidad. Esto, sin embargo, no afectaba “la razón de ser y la voluntad de vivir” del movimiento. “Nuestra identidad era la de simples católicos” –dice Vergara en su carta– “y su existencia sólo podía verse puesta a prueba por algún

44 Ibid., p. 12. 45 Carta de Hernán Vergara a Eduardo Frei Montalvo, Bogotá en marzo de 1977.

26 hecho de índole eclesial” / 46 . Esto fue exactamente lo que ocurrió cuando varios jerarcas de la Iglesia, con el Arzobispo de Bogotá a la cabeza, “tomaron partido y prestaron colaboración al movimiento insurreccional” / 47 .

Así, el movimiento que en los últimos meses se había comprometido en impedir que el episcopado se vinculara a la subversión, se vio enfrentado al dilema de si mantener sus posiciones aún en contra de la voluntad de su Ordinario y plantear con ello una división en la Iglesia colombiana, o desparecer de la vida eclesial. Para Testimonio, agrupación que siempre respetó la autoridad eclesiástica y que condenó con ahínco los ataques a la jerarquía / 48 , que se declaraba “por convicción y por efecto eminentemente jerarquizado”, que prefería “dar ocasión” al “reproche por parte de los enemigos de la Iglesia” de ser tenido por clerical antes “que dar ocasión a que se [lo tratara] de laicizante” / 49 , sostener sus puntos de vista implicaba contradecir su razón de ser, pues diferir públicamente con las actuaciones políticas de los “sucesores de los Apóstoles”, allanaba el camino para la destrucción de la unidad alrededor de la conciencia de Iglesia sobre la que tantas veces había cimentado sus esperanzas de una Colombia nueva.

La marginación resulto así el único camino posible, y el movimiento sucumbió casi al unísono con el gobierno de Rojas Pinilla. En octubre de 1957 apareció el último

46 Ibidem. 47 Ibidem. 48 En mayo de 1956 la revista publicó una breve lección de doctrina católica acerca de la sagrada dignidad del episcopado. Con motivo de la carta escrita por Laureano Gómez en Barcelona, en la cual acusó una vez más al clero colombiano de servir a la dictadura, Hernán Vergara le recordó a los lectores de la revista que por las funciones desempeñadas en el “Cuerpo Místico de Cristo”, los Obispos eran “intocables” y debían “ser venerados por los fieles como sucesores de los Apóstoles por institución divina”. Vergara consideraba además que enjuiciarlos públicamente con base en sus opiniones y en sus actuaciones políticas, era atribuirles, como fundamental razón de ser de su cargo, la acción política; y que concebir así la misión episcopal era concebir a la Iglesia como una mera fuerza política. Esas sentencias vendrían a pesar como nunca en el fuero interno de la agrupación un año más tarde, cuando en virtud de las actuaciones políticas de sus Ordinarios, éstos se vieron coaligados con los que los seglares del movimiento consideraban eran los verdaderos enemigos de la Iglesia. Ver Hernán Vergara, “Inconciente profanación de un misterio”, Testimonio , Nº 67 (abril-mayo, 1956), p. 12-13. 49 Emilio Robledo Uribe, “¿Qué es “Testimonio”?”, Testimonio. Nº 30-31 (feb.-mar., 1951), p. 48.

27 número de la revista sin que en sus páginas se hubiese consignado un sólo comentario sobre los hechos de mayo, acallándose entonces la “voz de simples católicos” por el influjo de una jerarquía instrumentalizada por la oligarquía liberal- conservadora. Con ello terminó también el empeño de un grupo de cristianos por subsanar el error de los seglares colombianos de sentirse distintos al Cuerpo Místico de Cristo; por que los procesos humanos y las instituciones se orientaran de acuerdo con las exigencias de la religión; y por consolidar una conciencia de Iglesia que permitiera en Colombia la convivencia humana.

BIBLIOGRAFÍA.

- ACEVEDO, Darío. “Lo religioso en las pugnas político-partidistas en Colombia” en Revista de la Universidad de Medellín , No. 64, 1997, p 18. - BIDEGAIN, Ana María. El estudio de las corrientes religiosas en la conformación del catolicismo latinoamericano . Trabajo inédito.. - ______. Iglesia, pueblo y política . Bogotá: Universidad Javeriana, 1985. - CÁRDENAS, Eduardo. La Iglesia Hispanoamericana en el siglo XX (1890-1990) . Madrid: Editorial Mapfre, 1992. - DRI, Rubén. “Teología política de Santo Tomás”, La filosofía política clásica . Buenos Aires: CLACSO, 2000. - GARCÍA DÍAZ, Antonio (comp.). Testimonios: es aplicable la doctrina social de la Iglesia? . Bogotá: FEIL. - LÓPEZ, Martha Helena y PINTO, Patricia. La Iglesia católica y el Estado en Colombia . Bogotá: U. Javeriana, 1991. - MARITAIN, Jacques. Acción católica y acción política . Buenos Aires: Ed Losada, 1939. - MÁRQUEZ, Gabino. Las grandes encíclicas sociales. Madrid: Editorial Apostolado de la Prensa, 1958. - ROUX, Rodolfo Ramón. Una iglesia en estado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930–1980. Bogotá: Servicio Colombiano de Comunicación Social, 1983.

28 1

TENDENCIAS EN LOS ESTUDIOS SOBRE LA MASONERÍA EN COLOMBIA

Gloria Mercedes Arango de Restrepo *

Antecedentes

Las sociedades religiosas, profesionales, económicas o comerciales, observaban antiguamente rituales durantes sus reuniones; tenían símbolos, programas y palabras de orden o contraseñas. En la Antigüedad y en la Edad Media, normalmente lo que se aprendía se tenía escondido. Estas asociaciones o sociedades correspondían a grupos o categorías sociales, y unos y otras, por interés o por miedo, solían guardar celosamente sus secretos. Asociaciones semejantes se formaron en todos los cuerpos de oficio.

El gremio de los albañiles o artesanos de la piedra era uno de los mejor organizados y más exclusivos de la Edad Media. Alcanzar el puesto de maestro albañil equivalía a convertirse en una de las figuras más importantes del reino. En Europa existió en varias formas una organización sumamente desarrollada de este oficio.

La construcción de grandes edificios públicos establecía vínculos de estrecha relación entre los artistas y los operarios (maestros, compañeros y aprendices) durante el largo lapso de tiempo en que habían de convivir. Y así surgía una comunidad de aspiraciones estable y un orden necesario por medio de una subordinación completa e indiscutible. La cofradía o confraternidad de los canteros estaba formada por aquellos operarios

* Profesora Jubilada, Escuela de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín. 2

hábiles que abarcaban, por una parte, los obreros encargados de pulimentar los bloques cúbicos y, por otra, los artistas que los tallaban y los maestros, que eran los que dibujaban los planos.

De ahí la importancia de los primitivos rituales dirigidos a conseguir de los neófitos una verdadera iniciación a la vez profesional y espiritual. No podemos olvidar que la religión penetraba todos los gestos de la vida. Los que tenían por misión levantar sobre el suelo de la cristiandad iglesias, monasterios y catedrales, debían, añadir a la destreza técnica un espíritu honesto y un alma iluminada por la fe. Al mismo tiempo, estos constructores criticaban los abusos, excesos y faltas que los masones operativos veían en algunos miembros del clero de la época, y que dejaron plasmado en los juicios finales de los no pocas pórticos de las catedrales europeas. 1

El término “Logia” designaba a la vez un lugar geográfico y un tipo de organización. El término italiano es loggia. Por una parte, era el lugar donde los obreros trabajaban, descansaban y comían, y por otra, el grupo de masones que trabajaban en una obra concreta.

La logia en ocasiones, podía ser un edificio permanente. Desde el punto de vista administrativo, la logia era también un tribunal, en el que el grupo de hombres que en ella se reunía estaba bajo la autoridad del maestro constructor, quien mantenía la disciplina y aplicaba las normas del oficio de la arquitectura. Los miembros de la logia debían ser libres, de buenas costumbres e hijos legítimos.

Uno de los patronos protectores honrados con solemnes fiestas eran San Juan el Bautista y San Juan Evangelista, conocidos como San Juan de

1 José A. Ferrer Benimeli. “Fiesta, masonería, nación”, en: Marcos González Pérez (Autor-Compilador). Fiesta y nación en Colombia, Santa Fe de Bogotá, Cooperativa Editorial Magisterio, 1998, pp. 105- 106. 3

verano y San Juan de invierno. San Juan pasó como patrono de la masonería especulativa.

La encumbrada posición de los maestros constructores se percibe en la iconografía medieval de Dios Padre, como Creador, trazando el Universo con un gran compás, el “Gran Arquitecto del Universo”.

En Inglaterra, en 1350, aparece por vez primera la denominación de francmasón o free-stone-mason , free, significa ser libre, stone , piedra y mason, constructor; es decir, cantero que trabaja la piedra de calidad superior utilizada en capiteles, esculturas y adornos.2”

Los grados en las logias de constructores eran tres: Aprendiz, Albañil y Maestro.

Transición. De la masonería operativa a la masonería especulativa

El paso de la masonería medieval de los constructores de catedrales (masonería operativa), cuyos miembros se obligaron a ser buenos cristianos, a frecuentar la iglesia y a promover el amor de Dios y del prójimo, a la masonería moderna (masonería especulativa) supuso un cambio en la orientación de la hermandad masónica, pues, aunque se conservó escrupulosamente el espíritu de la antigua cofradía, con sus principales usos tradicionales, se abandonó el arte de la construcción a los trabajadores de oficio, si bien se mantuvieron los términos técnicos y los signos usuales que simbolizaban la arquitectura de los templos, aunque a tales expresiones se les dio un sentido simbólico.

2 José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 14-19. 4

A partir de aquel período la masonería se transformó en una institución, cuya característica era la consecución de una finalidad ética, susceptible de propagarse por todos los pueblos civilizados.

La masonería especulativa como forma de tolerancia religiosa

Anderson, Desaguliers, y sus contemporáneos buscaron en la masonería el lugar de encuentro de hombres de cierta cultura, con inquietudes intelectuales, interesados por el humanismo como fraternidad, por encima de las separaciones y de las oposiciones sectarias, que tantos sufrimientos habían acarreado a la Europa de la Reforma y de la Contrarreforma. Les animaba el deseo de encontrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad. El artículo fundamental de las Constituciones de Anderson de 1723 claramente exigía a todo masón la creencia en Dios como medio de conciliar una verdadera amistad entre sus miembros.

Otro artículo precisaba que ningún ataque o disputa serían permitidos en el interior de la logia, y mucho menos las polémicas relativas a la religión o a la situación política. Se proponía inculcar la práctica de la virtud por el sentimiento del deber, no por la esperanza de premios o por el temor de castigos. Y como nota digna de destacarse en aquella época, no se hacía distinción ni de clases ni de creencias políticas o religiosas. 3

El denominador común de la masonería del siglo XVIII, en países tan dispares como Austria, Portugal, Suiza, Francia, Holanda, Bélgica, Alemania, Suecia, México, Inglaterra, Perú, etc., es el de una asociación admiradora de la armonía de la naturaleza, obra del Gran Arquitecto del Universo y propagadora de la amistad universal entre los hombres.

3 Ibíd., p. 107. 5

Las Constituciones de Anderson pretenden comprometer al francmasón a la construcción de un templo de amor o fraternidad universal basado en la sabiduría, la fuerza y la belleza, que constituyen los tres pilares o las tres luces de dicha organización. Sus adeptos se consideraban hermanos, practicaban una democracia interna que lleva consigo la rotación de cargos, mantienen un cierto secreto en cuanto a las personas, y adoptan una particular simbología que llega a constituir un auténtico lenguaje dirigido no sólo al entendimiento, sino también al sentimiento y a la fantasía, comprometiéndose a practicar la tolerancia, a luchar contra el fanatismo religioso y contra la ignorancia. Y debido a las condiciones ambientales y culturales desempeñaron una notable actividad en el terreno filantrópico y educativo. 4

En las nuevas Constituciones de Anderson (1723) que recogen la pauta a seguir por la Orden del Gran Arquitecto del Universo, se hace constar de forma simbólica que en adelante ya no sería la catedral un templo de piedra a construir sino que el edificio que habrá de levantarse en honor y gloria del Gran Arquitecto del Universo será la catedral del Universo, es decir, la misma Humanidad.

Masonería e Ilustración

El inicio de la masonería corresponde con el proceso de transformación cultural denominado Ilustración. La Ilustración es comienzo y fundamento del período propiamente moderno de la cultura y la historia europeas… es una transformación completa de la cultura en todos los ámbitos de la vida. Tiende a una explicación inmanente del mundo a partir de todos los

4 Ibíd., pp. 108-109. 6

medios válidos del conocimiento y una ordenación racional de la vida al servicio de fines prácticos . Algunas de sus características son:

1. La lucha contra el pensamiento escolástico en pro de la libertad de pensamiento y opinión.

2. La crítica a las tradiciones religiosas. Lucha contra la tutela eclesiástica, de donde surge la idea de Tolerancia (Bayle, Voltaire).

3. La fe en el progreso humano.

4. El Estado de donde surge la idea de Tolerancia.

5. El cuestionamiento del absolutismo como sistema dominante.

Simbología masónica

En trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, es decir, será el hombre, quien habrá de irse puliendo en contacto con sus semejantes. Cada útil o herramienta de los canteros medievales recibirá un sentido simbólico: la escuadra para regular las acciones; el compás , para mantenerse en los límites con todos los hombres, especialmente con los hermanos masones. El delantal o mandil , símbolo del trabajo, que con su blancura indica el candor de las costumbres y la igualdad; los guantes blancos , que recuerdan al francmasón que no debe jamás mancharse las manos con la iniquidad; finalmente la Biblia , para regular o gobernar la fe. 5

La masonería como una forma moderna de sociabilidad

El siglo XIX se caracteriza por los procesos de modernización en los que se inscribió la sociedad desde el punto de vista económico y político. Estos

5 Ibíd., p. 107. 7

procesos políticos implican el desarrollo de nuevas formas de sociabilidad. La utilización de diferentes formas de sociabilidad política, como había sucedido en Europa, fue el mecanismo para la producción y expansión de los proyectos de modernización para América Latina. En Colombia el deseo de la élite de modernizar al país se concreta en la creación de espacios, podemos llamar espacios de sociabilidad política 6, en los cuales se conforman los partidos políticos y Sociedades de Ideas .

En la historiografía colombiana el tema de la sociabilidad política y –su resultado- las Sociedades de Ideas como campo de investigación ha sido poco trabajado. La vertiente que ha sido explorada con mayor profundidad es la relacionada con las Sociedades Democráticas y la convocatoria a los grupos de artesanos, durante la mitad del siglo XIX.

Los principales trabajos realizados son los de Germán Mejía, “ Las Sociedades Democráticas (1848-1854)” , Javier Ocampo López “Comerciantes, artesanos y política económica en Colombia 1830-1880” ; Jaime Jaramillo Uribe, “ Las sociedades democráticas de artesanos y la coyuntura política y social colombiana de 1848” , entre otros 7. Si bien estos estudios se centran en las Sociedades Democráticas, consideramos que estas no son Sociedades de Ideas sino el resultado de la dinámica producida en el interior de estas últimas.

Existen otros estudios que centran su atención en la dinámica de la sociabilidad política. El primero de ellos es el trabajo realizado por Jaime

6 Vease Francois Furet,1978, Pensar la Revolución Francesa . Ediciones Petrel Madrid. 7 El texto de Mejía fue publicado en Universitas Humanisticas , Bogotá, Universidad Javeriana año XI No 17 Marzo 1982. El texto de Ocampo se publicó en Boletín Cultural y Bibliográfico . Banco de la Republica Bogotá 1991. Por ultimo el texto de Jaramillo Uribe se publicó en La personalidad Histórica de Colombia y otros ensayos , El Ancora editores 1994. 8

Tovar B. “La sociabilidad católica antirradical, Bogotá 1854-1880” 8, en el que centra su interés sobre las cofradías y los sociedades conservadoras haciendo énfasis en su dinámica interna.

Por otra parte Fabio Zambrano, en su articulo “Historiografía sobre los movimientos sociales en Colombia, siglo XIX” hace referencia a dos textos en donde se trabaja la sociabilidad política en una Sociedad de Ideas, tan importante como lo es la Orden Masónica. El primero de ellos es un texto del mismo autor, titulado ”Algunas formas de sociabilidad política en la Nueva Granada 1780-1860” en el cual estudia las relación entre la Sociedad de Ideas y la movilización de grupos urbanos, así mismo hace referencia a la vinculación entre la Logia de 1820 y la primera sociedad democrática.

El segundo texto fue escrito por Orlando Fals Borda, “Historia doble de la Costa II. El presidente Nieto”. Según Zambrano, Fals Borda “escoge como hilo conductor de su narración la vida del personaje, y de esta manera introduce un elemento novedoso en el análisis como es la masonería” 9.

Ahora bien, en Colombia no encontramos textos que trabajen la Orden Masónica como Sociedad de Ideas. Lo que encontramos son textos escritos por los masones donde justifican un “Pasado Glorioso” como los de Américo Carnicelli o Julio Hoenigsber, de los que hablaremos más adelante.

En realidad en Colombia no existe un texto sobre la historia de la Masonería escrito con la rigurosidad del oficio del historiador. Carnicelli como

8 Jaime Tovar, 1995, “La sociabilidad católica antirradical, Bogotá, 1854-1880” En Guerrero Javier (comp) Iglesia, movimientos y partidos. Política y Violencia en la Historia de Colombia . Colección Memorias de Historia IX Congreso Nacional de Historia. 9 Véase Fabio Zambrano, 1995, “Historiografía de movimientos sociales en Colombia siglo XIX” En Historia al final del milenio , pp. 148-176 EUNAL. Bogotá 9

Hoenigsberg son masones pero no historiadores. Encontramos en ambos textos una falta total de crítica a las fuentes.

Aunque estos textos son importantes, en Colombia la producción de trabajos donde se toma a la Orden Masónica como una Sociedad de Ideas modernas son muy escasos. En otros países este tema se ha investigado, produciendo avances historiográficos que muestran una nueva dimensión histórica permitiendo resolver así varios debates sobre la política y la sociedad del siglo XIX.

Para el caso de América Latina una de las organizaciones que ha trabajado este tema es CEHILA Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina . En 1993 bajo la dirección de Jean-Pierre Bastian se publicó un libro que contenía estudios de diferentes países, llamado Protestantes, liberales y francmasones Sociedades de Ideas y Modernidad en América Latina, siglo XIX. 10

El estudio de Juana Rubio 11 , titulado “Masones liberales y el pueblo. Estudio de sociabilidad política en Colombia, 1850-1873” ubica a los miembros de la Orden y su desempeño en el escenario político en tanto “individuos modernos”. Según esta autora, Tomas Cipriano de Mosquera y Manuel Ancizar formularon y desarrollaron un proyecto modernizador para Colombia. Este estudio abarca desde 1850, cuando la acción de los miembros de la Orden se hace más importante en el escenario político, hasta 1873 cuando estos mismos miembros salen de la escena política.

10 Jean Pierre Bastian (com), 1993 , Protestantes, liberales y francmasones, sociedades de ideas y modernidad en América Latina siglo XIX. FEC y CEHILA. México 11 Juana Rubio, “Masones liberales y el pueblo. Estudio de sociabilidad política en Colombia, 1850- 1873”. Tesis de Grado en Historia, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2001. 10

También plantea esta historiadora que la moral liberal 12 se concreta en la formación de hombres que trabajen tanto por su propia felicidad como la felicidad (libertad) de los demás. La felicidad (libertad) es definida, en este contexto, como la autorealización del individuo que se rige a sí mismo y que está libre de las normas tradicionales. Esto debe facilitar la realización de las libertades “liberales”, como la libertad de pensamiento, de asociación y de propiedad. “El hombre libre es aquel que posee los derechos y privilegios para pensar y actuar autónomamente, para regirse a sí mismo y no ser gobernado por otro” 13 .

Es así como la unión de la moral masónica y la ética liberal podemos entenderla como la constitución del “ethos moderno” que, con base en la libertad individual, crea el espacio para un sistema hegemónico.

El historiador Marcos González Pérez, editó el libro Fiesta y nación en Colombia 14 en el año de 1998 que podemos ubicar en la misma línea interpretativa de la tesis anterior. La tercera parte de esta compilación titulada “Sociabilidad y fiesta”, está dedicada a la masonería. El artículo “Fiesta, masonería, nación” de José A. Ferrer Benimeli, a mi modo de ver, el escritor con los mejores análisis sobre la masonería, hace una excelente síntesis del significado de esta asociación nacida en el siglo XVIII.

Este autor apunta hacia una interpretación de: la masonería como una nueva forma de sociabilidad propia del siglo XVIII basada en la tolerancia, el pacifismo, sin diferencias sociales, de fortuna y de religión, en medio de un espíritu de fraternidad e igualdad que abría el camino de la filantropía.

12 En este periodo, mitad del siglo XIX, uno de los principales teóricos del liberalismo fue John Stuart Mill –muy leído en la Nueva Granada- para este filosofo utilitario la libertad tiene limitaciones en el momento que las acciones de los hombres puedan dañar o atacar a otro grupo. La moral vista por este autor es la búsqueda de una felicidad ajena y propia. Felicidad entendida –como ya sabemos- como libertad. 13 John Gray. El liberalismo, p. 97. 14 Marcos González Pérez (Autor-Compilador). Fiesta y nación en Colombia, Santa Fe de Bogotá, Cooperativa Editorial Magisterio, 1998. 11

El aspecto más importante de los planteados por Ferrer Benimeli es la discusión acerca de la incidencia de la masonería en la Independencia Hispanoamericana. El autor sostiene que no se puede confundir la historia de la masonería con el famoso mito del “ Complot” masónico- revolucionario , a cuya difusión contribuyó el abate Barruel con sus Memorias para servir a la historia del jacobinismo.

El autor sostiene que la masonería no intervino directamente en la Revolución Francesa y que al contrario fue una de las víctimas de la Revolución Francesa pues prácticamente desapareció después de ella. La teoría complotista de la historia, aplicada especialmente a la masonería, es una interpretación que ningún historiador serio se atreve a sostener. La alianza entre el Trono, y el Altar, entre la monarquía y el clero, frente al liberalismo surgido de la Revolución Francesa.

“La masonería y las facciones del liberalismo colombiano durante el siglo XIX (El caso de la masonería de la costa atlántica)” 15 , de Gilberto Loaiza Cano hace parte de una investigación más amplia, titulada “ Sociabilité et définition de l’Etat-nation en Colombie, de la révolution libérale á la république catholique, 1845-1886”, el autor utiliza una base de datos que hace parte de la investigación.

Corriente histórica “documentalista”

En una corriente histórica que podríamos denominar “documentalista”, ubicamos los estudios de Américo Carnicelli y Julio Hoenigsberg.

En los estudios sobre La masonería y la Independencia de América , el texto consultado por todos los historiadores es el de Américo Carnicelli quien

15 Gilberto Loaiza Cano, en: Revista Historia y Sociedad, No. 13, Escuela de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, 2007 (en prensa) 12

durante 34 años compiló documentos para este trabajo: consultó todo tipo de documentos (fotografías, notas, diplomas, etc.) de los archivos de las logias masónicas, archivos personales, notariales, parroquiales, etc. Los dos primeros libros titulados La masonería en la Independencia de América, 1810-1830 16 consta de dos volúmenes publicados en 1970. No deja de ser curioso el subtítulo de la obra “Secretos de la historia”, acorde con el principio masónico del secreto que se debe guardar sobre los ritos, personas y actividades de las logias masónicas que tantas persecuciones y cabalas ha suscitado a lo largo de la historia.

El tomo I trata la historia de la masonería desde la fundación de las primeras logias en las islas del Caribe y en Centroamérica, así como la relación con la masonería francesa y norteamericana. Habla de la importancia de las logias mirandistas, así como del ingreso de Bolívar a la masonería.

El autor acopia numerosa información sobre las primeras logias de Cartagena y Santa Fe de Bogotá así como las de Venezuela; trae listas de los próceres y numerosos patriotas que participaron en estas logias.

El tomo II se centra en las logias posteriores a la Independencia. En este tomo trae información sobre los frailes y sacerdotes que pertenecieron a logias en la Nueva Granada, Venezuela, París y México, así como una lista de las logias fundadas de 1809 a 1828 en la Nueva Granada, Venezuela, Panamá, Ecuador, Perú y Chile. El autor culmina con una lista parcial de masones de la Gran Colombia de 1809 a 1828.

Otro libro de este autor, que tanto los masones como los no masones – o profanos -, remiten como trabajo histórico es el texto que Carnicelli publicó

16 Américo Carnicelli. La masonería en la Independencia de América, 1810-1830, dos tomos. Bogotá, Cooperativa Nacional de Artes Gráficas Ltda., 1970. 13

en 1975, llamado Historia de la Masonería colombiana, 1833-1940 , en versión de dos tomos. Lo que es rescatable de este manual son las transcripciones de fuente primaria que contiene actas de fundaciones de Logias, actas de Tenidas y listas de nombres.

Carnicelli se muestra la fundación de la primera logia en Cartagena en 1808, “Las tres virtudes teologales” que dependía de la Gran Logia de Kingston; a ella pertenecieron gestores de la Independencia como José Fernández Madrid, Manuel Rodríguez Torices, Juan Fernández Sotomayor y otros.

Fundadores de la Logia “Libertad de Colombia”

Ocupación Nombre Grado

General Francisco de Paula Santander Grado 18

Funcionario José Ignacio París Grado 18 de Gobierno

Coronel Domingo de Caycedo Grado 18

Comerciante Pedro Lamoitie (francés) Grado 33

Capitán Francisco Javier de Uricoechea y Grado 3 Sornoza

Funcionario Pantaleón López Aldana Grado 3 de Gobierno

Comerciante Manuel Reyes Grado 3

En Bogotá se inició en 1820 con la logia “Libertad de Colombia”, esta logia tomó después el nombre de “Fraternidad Bogotana” y a ella perteneció don José Manuel Groot. Además obtuvo patente de la Gran Logia Provincial de Jamaica en 1821, y nombró a Francisco de Paula Santander como Venerable Maestro. 14

Otro texto que también es importante es La influencia revolucionaria de la Masonería en Europa y América, Esbozos Históricos , escrito por Julio Hoenigsberg y publicado en 1944. Este texto nos presenta un recorrido más o menos completo de la historia de la Orden en América Latina. Se detiene en Argentina, Chile, Perú, Venezuela, México y desde luego en Colombia. Hace énfasis en el proceso protagonizado por Tomas Cipriano de Mosquera. Este texto esta mejor estructurado que el de Carnicelli, pero también presenta vacíos historiográficos. Otros textos de este autor son: Cien años de historia masónica de la Resp. Log. El siglo XIX no. 24-1, publicado en 1964 y Síntesis histórica de los masones que han sido presidentes de Colombia , publicado en 1946.

La Academia Boyacense de Historia publicó en 1998 el libro Entre el gorro frigio y la mitra. La mentalidad político-religiosa del hombre Neogranadino, 1850-1887 17 de Rubby Amelia Álvarez de Huertas, Miembro correspondiente de la Academia Boyacense de Historia.

En el capítulo IV “La masonería en la Mentalidad Granadina” analiza la fundación y desenvolvimiento de la masonería colombiana: su organización, los estatutos generales, la fundación de las primeras logias y la participación de personajes importantes en la masonería colombiana. En la primera parte de su análisis, la fundación de las primeras logias, sigue el libro clásico de Américo Carnicelli, La masonería en la Independencia de América, 1810-1830.

La autora consulta fuentes primarias como los periódicos Anales Masónicos y La Luz Masona; hojas sueltas y folletos del Fondo Pineda de la Biblioteca

17 Rubby Amelia Álvarez de Huertas. Entre el gorro frigio y la mitra. La mentalidad político-religiosa del hombre Neogranadino, 1850-1887, Tunja, Academia Boyacense de Historia, 1998. 15

Nacional; rescata un personaje poco conocido en nuestro medio, el Presbítero Héctor H. Hernández, nacido en Santander en 1885, autor de dos escritos sobre la masonería, La masonería condenada por sí misma y La masonería, lo que es y lo que debe hacerse, también autor de numerosos escritos religiosos.

También Luis Duque Gómez retoma a Carnicelli para su análisis sobre “Nariño y la masonería” y anota los siguientes principios que deben guiar al masón:

El masón está obligado a obedecer la ley moral y por consiguiente sus actos deben ajustarse rigurosamente a su propia conciencia. Jamás podrá ser un ateo ni un dogmático o religioso. La tolerancia y el amor a sus semejantes deben estar presentes en todos los ángulos de su vida de relación. Debe ser hombre activo, estudioso, amante de la verdad y justo en sus conceptos y decisiones. El masón está, pues, obligado a mantenerse alejado de los vicios y a procurar su propio perfeccionamiento mediante el trabajo y la superación de sus defectos. A nadie puede estorbársele su ingreso a la masonería por razón del credo religioso que practique, ni a nadie, después de ser aceptado, se le obliga a cambiar de fe o a obrar en contra de las religiones establecidas [...] En el seno de esta institución se observa un culto ardiente por la libertad y por ello los masones luchan contra la esclavitud en todas sus formas’ 18 . Para este autor, la masonería tuvo una gran incidencia en los movimientos de independencia en América y en la Revolución Francesa. Según Duque Gómez, sociedades como Arcano sublime de la filantropía , bajo la apariencia de una sala de lectura, era una sociedad secreta, fundada por Antonio Nariño y su amigo masón Luis de Rieux. Fue allí donde surgió la idea de traducir y publicar la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Duque Gómez cita el memorial enviado a su Majestad por las autoridades virreinales:

18 Luis Duque Gómez. “Nariño y la masonería”, en: Credencial Historia, No. 48, Bogotá, diciembre de 1993, p. 1. 16

‘¿Dónde ha adquirido Nariño la facultad de investigar los arcanos del Gobierno? [...]Que los hombres son iguales y todos deben gozar de las delicias de la libertad. Que la sociedad de Filadelfia se juntó para promover la abolición de la esclavitud y tiranías. Que ningún hombre recibió de la naturaleza el derecho de mandar a los otros. Que la autoridad de los Reyes dimana de los pueblos. Que el Príncipe recibe de sus súbditos la autoridad. Que no puede disponer de ella sin el consentimiento de la Nación. Que la Corona, el Gobierno, la pública autoridad son bienes de la nación. Que ésta es la propietaria y los Príncipes usufructuarios. Que a ninguno se puede inquietar en sus opiniones, aunque sean Religiosas, como su manifestación no turbe el orden público’ 19 . También el autor de este artículo, sostiene que la intelectualidad neogranadina contemporánea de Nariño fue perseguida por las autoridades españolas por sus ideas proclives a la Ilustración y a la Revolución Francesa; tuvieron entonces que recurrir a las logias, disimuladas bajo el pretexto de reuniones sociales encaminadas a fomentar la lectura.

Estas logias tenían estrechos vínculos con las logias de las Antillas y Europa. Nariño aprovecho estos vínculos con sus hermanos masones de España, Inglaterra y Francia, durante los años que anduvo errante.

Jamaica y Trinidad se convirtieron en refugio de los criollos perseguidos por la justicia real, allí estuvieron Pedro Fermín de Vargas, el economista revolucionario neogranadino; también se refugiaron en Jamaica Simón Bolívar y los próceres cartageneros que lograron escapar de la reconquista.

19 Ibíd., p. 5. 17

El Boletín de historia y antigüedades de la Academia Colombiana de Historia publicó el artículo “Los masones en los libros y en la historia de Colombia” 20 de Martha Jeanet Sierra D.

La autora anota que uno de los fondos mas interesantes de la Biblioteca Luis Ángel Arango es el Archivo de la Logia del Supremo Consejo Neogranadino de Cartagena, que contiene actas, estatutos, diplomas y correspondencia. Las fuentes que se encuentran en la Biblioteca Luis Ángel Arango pertenecen tanto a la masonería como a sus detractores. Entre estos últimos se destaca el folleto del Presbítero Margallo, El Gallo de San Pedro, publicado en 1823. De este opúsculo se vendieron 800 ejemplares en dos días. Este escrito fue respondido por Luis Vargas Tejada en un escrito político titulado Contestación al Gallo de San Pedro.

Historia política contemporánea

En el marco de lo que podríamos denominar historia política contemporánea aparece el libro de Thomas J. Williford, Laureano Gómez y los masones, 1936-1942 21 . Emociona, por decir lo menos, que sea un extranjero quien se atreva a hurgar temas tan “calientes” de nuestra historia política local como son las confrontaciones de Laureano Gómez con el Partido Liberal. Williford lo hace lanzando una hipótesis bastante atrevida, Laureano Gómez “utilizó” la masonería como un arma para unificar el Partido Conservador, o dicho en otras palabras, la masonería despertaba tal cantidad de sentimientos adversos, de complot, de miedo a los liberales, masones y anticlericales, que Laureano Gómez supo esgrimir

20 Martha Jeanet Sierra D. “Los masones en los libros y en la historia de Colombia”, en: Boletín de historia y antigüedades, Órgano de la Academia Colombiana de Historia. Separata, Vol. LXXXIX, No. 817, Bogotá, abril, mayo, junio de 2002, pp. 417-428. 21 Thomas J. Williford, Bogotá, Planeta, 2005, 249 págs. 18

esta arma para atemorizar a sus copartidarios y sembrar una más profunda animadversión hacia los liberales.

Laureano Gómez en la jefatura del Partido Conservador tuvo muchos disidentes, aún dentro de su partido. “Su dirección fue calificada por algunos conservadores como ‘disciplina para perros’. Gómez no podía soportar las desviaciones de su doctrina dentro del Partido Conservador y uso varias tácticas para mantenerla firme, entre ellas la de la antimasonería” 22 .

En el capítulo III, titulado “Desarrollo de la teología política y la estrategia partidista de Laureano Gómez hasta 1942”, el autor desarrolla la tesis de la utilización de los ataques a los más connotados lideres del liberalismo como Darío Echandía y Alberto Lleras Camargo, acusados de seguir las directrices de las sectas masónicas que inspiraban las reformas liberales. El autor utiliza excelentes fuentes periodísticas para documentarse, es así como sigue el periódico El Siglo desde su aparición en 1936.

Uno de los antimasones más fervientes era fray Francisco Mora Díaz, un dominico que había dirigido el Semanario El Cruzado de Tunja. “Mora Díaz lamentaba la nefasta influencia de la masonería diciendo: ‘Están formando en las escuelas públicas células masónicas que ya comienzan a saludar al sacerdote con: ‘abajo los curas; abajo la religión’. Anotaba que el Gobierno estaba ‘bajo el imperio del mandil’ en el que ‘las ideas liberalesmasónicascomunistas reinan’”.23

El infatigable obispo de Santa Rosa de Osos Miguel Ángel Builes, también se pronunciaba frecuentemente contra la hermandad masónica. En la invocación a la Virgen, hecha durante la clausura “del Congreso Misional

22 Ibíd., p. 88. 23 Ibíd., p. 180. 19

en Cali en la última semana de abril de 1942 (en las vísperas de la elección presidencial), Builes rezó: ‘Mira, madre querida, cómo la masonería, aliada con el judaísmo y el bolcheviquismo, intenta dar en breve un golpe de gracia contra nuestras instituciones cristianas, contra la Iglesia Católica y contra la patria’”. 24

Los escritos y los discursos de estos personajes muestran una fuerte tendencia antimasónica de las corrientes de la derecha católica.

Sin embargo, esta no era la posición del Arzobispo Perdomo quien no compartía las posiciones extremas como gritos de apoyo a Monseñor González Arbeláez en el Teatro Colón con motivo de la fiesta del Papa ni tampoco compartía los fanatismos de El Siglo . Sin embargo, El Siglo continuaba con su campaña antimasónica y urgía a sus lectores a comprar el panfleto Masonería del seudónimo J.B.M. ex caballero Kadosch, publicado en Bogotá. El panfleto pretendía horrorizar a los lectores con el ilimitado poder de sacrilegio de los masones. El autor, supuestamente masón, declaraba en el preámbulo:

Yo entré a la secta tenebrosa y en ella cometí crímenes atroces y sacrilegios de los que la Masonería acostumbra. ¡Yo atravesé con un puñal una tiara, una mitra y una corona, pisoteé un crucifijo, presencié la profanación de la Eucaristía! Pero la misericordia de Dios y las lágrimas de mi madre me volvieron al buen camino […]. […] Más importante para Gómez y su diario era impulsar la idea de que el gobierno de Santos era masón y de que existía una conspiración ‘judía, comunista, masónica’ en contra de las tradiciones católicas de la nación. Como respuesta a los liberales, quienes estaban reclamando una conspiración ‘nazi-falangista- conservador laureanista’, Gómez y El Siglo crearon en esos días un complot internacional semejante entre los judíos, los comunistas, los francmasones y ciertos liberales colombianos 25 .

24 Ibíd., p. 181. 25 Ibíd., pp. 186-187. 20

No es sorprendente que la masonería fuera presentada como más peligrosa que los judíos y los comunistas, en la famosa conspiración judío-comunista-masónica que anunciaron Gómez y El Siglo en julio y agosto de 1942.26 La campaña antimasónica seguía tomando fuerza con otro editorial de El Siglo aparecido el 5 de julio de 1942, titulado ‘Desperdicios de Renán?, en el que describía la conspiración judía, comunista y masónica. El diario comenzó a recibir telegramas y cartas de adhesión a la campaña de grupos como la juventud conservadora. El 13 de julio en la primera página el titular decía: ‘Todo el país se moviliza contra la masonería atea’. El 16 de julio, otra vez en la primera página, ‘El sentimiento católico de Bogotá y la campaña del doctor Laureano Gómez’, declaraba que ‘Todas las clases sociales de la capital se movilizan unánimemente contra la masonería y el judaísmo’. 27 El que Laureano Gómez utilizaba la masonería para buscar adhesiones políticas se pone en evidencia por las cartas de apoyo que recibió de importantes jefes conservadores como Silvio Villegas y Rafael Azula Barrera.

Sin embargo, el fanatismo excesivo de Laureano Gómez lo llevó a indisponerse con el arzobispo Perdomo, situación que finalmente le generó el distanciamiento de importantes sectores conservadores. Gómez continuó su campaña antimasónica y dio un debate para que fuera derogada la personería jurídica de las logias masónicas:

[…] habló de la preocupación que teníamos por el espectáculo afrentoso de haber entregado la educación nacional a unos judíos extranjeros expulsados de otros países por mala conducta y por enseñanzas perversas, y le dije que deseábamos libertar la educación de la influencia masónica […]. Gómez sostenía también que ‘la enseñanza de la historia es que cuando el fenómeno (judío) se presenta no hay sino dos soluciones: o la entrega de la nación a los judíos o la expulsión de los judios’. […] Según Gómez, el judío ‘no puede actuar solo […] necesita una política, una táctica, unos procedimientos.

26 Ibíd., p. 189. 27 Ibíd., pp. 189-190. 21

Entonces apareció en el mundo la doctrina comunista. El comunismo es una creación judaica, integra, total’. La prueba de la conexión entre judaísmo y comunismo estaba para Gómez en el hecho de que casi todos los pensadores comunistas eran judíos, comenzando por el mismo Carlos Marx. 28

Historia política documentalista El libro de Mario Arango Jaramillo , Masonería y Partido Liberal. Otra cara en la historia de Colombia 29 , publicado en el año 2006, hace un recorrido histórico sobre la presencia de la masonería en Colombia a lo largo de más de 150 años, y del protagonismo de los masones, primero, en la búsqueda de nuestra Independencia y consolidación de Colombia como Estado Soberano y luego como gestores y líderes de una colectividad política, en la cual la masonería jugó un papel de soporte organizacional y de fuente ideológica y doctrinaria de las diversas corrientes ideológicas y programáticas que caracterizaron al partido liberal y que le permitieron ser el promotor de cambios políticos, económicos y sociales en nuestro país.

El autor muestra la estrecha relación que tuvo la masonería con el partido liberal durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del XX y el papel jugado por ambos en la implantación de la modernidad y de las instituciones públicas y privadas liberales en una sociedad con estructuras feudales, heredadas de la Colonia española. Así mismo, plantea como aunque la masonería, como Orden, está mas allá de las luchas partidistas a nivel político y por encima de cualquier postura religiosa, como una expresión máxima de su naturaleza de sociedad de libres pensadores y tolerante a las ideologías y a las posturas filosóficas, no es indiferente a las necesidades y a los deseos de progreso y modernización.

28 Ibíd., p. 195 y 198. 29 Mario Arango Jaramillo, Medellín, Corselva, 2006, 468 págs. 22

El artículo “La masonería en la Universidad Nacional. Paternidad radical” 30 , de Ciro Alfonso Quiroz, plantea como el proyecto de crear la Universidad fue impulsado por “[…] el general Santos Acosta, masón, quien como miembro de la logia Filantropía Bogotana Número Dieciséis impulso la idea. De modo que el proyecto no tuvo tropiezo alguno y aunque depuesto Mosquera, el 25 de mayo de 1867, el proyecto es perfeccionado por Acosta, quien como cabeza del gobierno firmó y promulgó la ley.” 31 Además, “tuvo su empuje en la Logia Estrella del Tequendama, de la cual eran miembros […] José María Samper, Mosquera, Manuel Murillo Toro y otros parlamentarios […] la idea de la universidad se materializó en la Ley 26 del 22 de septiembre de 1867. […]” 32

Como la educación secundaria estaba en manos de los clérigos no tardaron estos en impedir que sus ex alumnos ingresaran a la Nacional. Fue preciso que la masonería se valiera de sus influencias para lograr que el Estado contratara una misión alemana, compuesta por pedagogos de la Universidad Goethe – masónica- que la consolidara no solo, sino también desde allí la formación de colegios laicos que la ‘surtieran’. Así, el alma mater fue formando hombres de ideas libres en todas las áreas del conocimiento. […] La Universidad se constituye así en factor decisivo de los cambios encaminados a aniquilar los ‘vicios heredados de la colonia’, como decía José María Samper. 33 Posteriormente la universidad sufre los descalabros a que la someten los gobiernos conservadores. […] reformas iban y venían, según las ideologías del gobierno de turno, hasta consolidarse. Pero lo que determina la impronta masónica es la continuidad de la obra defendida por sus integrantes: Santos, Echandía, Lleras Camargo, Araújo y otros más; además de la simbología que caracteriza la ‘Ciudad Blanca’ –color de la pureza eterna del

30 Ciro Alfonso Quiroz O., en: El Tiempo, Lecturas Dominicales, Bogotá, octubre 5 de 1997, pp. 2-3. 31 Ibíd., p. 2. 32 Ibíd. 33 Ibíd. 23

masón, reseñada en el mandil-, […] su arquitectura es cúbica; sus pisos son en mosaico blanco y negro y, […] el aula máxima de Derecho es del mismo decorado y corte que el Templo Mayor de los masones. […] el rector que estrena la Ciudad Blanca, es otro maestro masón de alto rango, el doctor Nieto Caballero […]. El Gran Consejo Superior –frase de gobierno masón- asume como identidad la Estrella Flamígea –símbolo de la jerarquía masónica- envuelta por el círculo entrañable, explicable y profundo significado en sus logias. 34

34 Ibíd., p. 3. Balance historiográfico sobre la historia del protestantismo en Colombia

Helwar Hernando Figueroa S. 1

El presente balance analiza las investigaciones relacionadas con la historia del protestantismo en Colombia, desde comienzos de la década de 1940 hasta la actualidad. Las investigaciones a que las que tuvimos acceso para este ejercicio fueron divulgadas en eventos académicos o publicadas por sus autores en editoriales independientes o universitarias, además, por su contenido pueden considerarse como las más importantes en este género, lo cual no significa que no existan otras obras; es decir, es posible que haya un mayor número de historias sobre los protestantes en Colombia, pero lo hasta aquí reseñado es la información que se encuentra en las bibliotecas bogotanas.

Ahora bien, la producción historiográfica sobre los protestantes todavía no ha sido objeto de un estudio sistemático por parte los interesados en abordar dicha problemática. De ahí que este balance se constituya en un aporte pionero a la comprensión de la forma como fueron escritas estas obras y al análisis del hecho religioso en Colombia.

En una revisión de las diferentes historias del protestantismo en Colombia observamos que éstas en su mayoría han sido escritas por sus protagonistas, en una versión apologética de los hechos. Desde la otra orilla, la católica, se observa el otro extremo de la historia. Ante estas producciones maniqueas, en los últimos años comienza a operarse un cambio en la forma como se aborda el fenómeno protestante.

Desde las primeras narraciones sobre los protestantes (conocidos popularmente como evangélicos o más recientemente como cristianos) hasta la actualidad, los avances en sus escritos han sido significativos y demuestran el grado de profesionalización que han adquirido en los últimos años, gracias a

1 Historiador, Universidad Nacional de Colombia. Profesor asociado de la Universidad San Buenaventura-Bogotá. Miembro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones (ICER). que éstos en su mayoría son presentados como tesis de grado en universidades laicas o confesionales, aunque es evidente que la mayoría de las obras han sido producidas por sus propios protagonistas. Por ello, una inquietud que atraviesa permanentemente este balance está relacionada con el interés de comprender cuáles son las motivaciones ideológicas o religiosas de sus autores a la hora de escribir la historia de sus comunidades.

La historiográfica apologética o maniquea, en el caso de América Latina, ya había sido denunciada por Jean Pierre Bastian en su libro titulado: Historia del protestantismo en América Latina (1990), quien realizó un balance historiográfico sobre el protestantismo latinoamericano, en el cual concluye que la mayoría de las obras por él reseñadas son de carácter apologético o difamatorio.

Esta historiografía, según Bastian, tiene la particularidad de estar escrita sin un manejo crítico de las fuentes, puesto que dichas producciones fueron elaboradas por sus protagonistas o, en su defecto, por sus detractores, lo cual dificulta alcanzar cierto grado de objetividad e impide que estas obras sirvan como herramientas de análisis del fenómeno protestante. Planteamiento del cual nos distanciamos, pues consideramos que precisamente la forma como fueron escritas nos facilita entender la magnitud de los cambios de mentalidad que implicó para una sociedad tradicional y católica la llegada de ideas foráneas y su establecimiento en América Latina 2.

A pesar de los cuestionamientos de Bastian a la literatura protestante o

2 Las investigaciones que Bastian rescata desde su visión eurocentrista son los siguientes: STOLL, David. Fishers of meno or founders of empire? The wycliffe bible translators in Latin América . Zed Press, 1982. WILLEMS, Emilio. Followers of the new faith. Culture change and the rise of protestantism in Brazil and Chile, Vanderbit University Press, Tennesse, 1967 . LALIVE D’EPINAY, Christian. El refugio de las masas, del Pacífico, Santiago de Chile, 1968. También algunos trabajos monográficos sobre Argentina, Brasil, México, Perú y Colombia, donde el común denominador de estas monografías es estudiar el impacto generado por los misioneros pentecostales en las sociedades rurales e indígenas. Después de este balance tan negativo reconoce que los trabajos investigativos sobre las relaciones del protestantismo con el liberalismo contribuyen a superar una historia lineal, apologética o superficial. Avance historiográfico del cual él se considera uno de los pioneros, en el caso de los estudios sobre México, Brasil, Cuba y Perú. Finalmente, insiste en mostrar que sólo existen dos trabajos panorámicos que abarcan en conjunto la historia del protestantismo en América Latina: DAMBORIENA, Prudencio. Protestantismo en América Latina , Feres, Friburgo, 1962. PRIEN, Hans Jürgen, La historia del cristianismo en América Latina. Sigueme, Salamanca, 1985.

2 católica, al leerla de forma crítica encontramos muchas pistas que son de gran utilidad a la hora de hacer un balance historiográfico sobre esta problemática, ya que su lectura abre interrogantes claves para comprender el desarrollo y la expansión del protestantismo en América Latina.

Por último, teniendo en cuenta el énfasis que Bastian hace por mostrar que el protestantismo en América Latina es un fenómeno social sui generis ; es decir, en permanente cambio, complejo y plural, este balance historiográfico tiene la intención de contribuir a la elaboración de una historia global y crítica del protestantismo en Colombia. Por cierto, dentro de las obras reseñadas por Bastian, los trabajos sobre Colombia son prácticamente inexistentes, por lo menos hasta finales de los años ochenta, cuando se publicó su estudio.

Las primeras publicaciones: católicos Vs. protestantes

Las primeras publicaciones sobre la historia del protestantismo de que se tenga noticia en Colombia fueron realizadas por los jesuitas Eugenio Restrepo Uribe, Eduardo Ospina y Juan Álvarez, quienes inicialmente publicaron los resultados parciales de sus investigaciones en la Revista Javeriana ; órgano en el cual los jesuitas daban cuenta de sus acciones e ideas políticas y religiosas, con las cuales esperaban orientar a gran parte del clero colombiano. De lo escrito por los jesuitas sobresale el libro de Eugenio Restrepo Uribe: El protestantismo en Colombia (1944). En esta investigación, presentada inicialmente como tesis para obtener el título de Doctor en Teología de la Universidad Javeriana, el autor hace un recuento pormenorizado de las diferentes organizaciones evangélicas que tienen asiento en el país y ubica geográficamente el lugar en el cual ejercen su proselitismo. Para ello se vale de las publicaciones protestantes que divulgan el estado del accionar misional en Colombia y América Latina; además, de las informaciones remitidas por las diócesis y comunidades religiosas en la cual existía algún tipo de trabajo protestante (ambas entendidas como fuentes primarias). Por esta razón, lo allí descrito por Uribe resulta de gran utilidad a la hora de hacer una historia del crecimiento protestante en Colombia y de las acciones propuestas por el clero para

3 impedirlo.

De lo narrado por Uribe se resalta la variedad de organizaciones protestantes organizadas en el país y la forma como crecieron durante la década de 1930; situación presentada, según él, con el beneplácito de los gobiernos liberales ante dicho crecimiento, quienes amparados en la libertad de cultos no hicieron ningún esfuerzo por impedir la “contaminación e infección protestante”, según palabras de Restrepo Uribe. Ante esta situación propone adelantar urgentemente una campaña anti-protestante que impida el trabajo misional de los evangélicos en el país; de ahí que insista en que el Estado colombiano debe respetar el Concordato, ya que éste lo obliga a proteger a la Iglesia Católica; también, insiste en hacer campañas educativas, de propaganda y en fortalecer las misiones dirigidas a contener la “invasión protestante”.

Continuando con esta perspectiva, y a raíz del debate que generó la persecución de que fueron víctimas los protestantes en la violencia de mediados de siglo, nuevamente los jesuitas, bajo la pluma de Eduardo Ospina S.J. publican el texto: Las sectas protestantes en Colombia. Breve reseña histórica con un estudio especial de la llamada “persecución religiosa” (1953), con el cual buscan poner en entredicho cualquier acoso a los protestantes. Obra que reproduce en gran medida infinidad de textos publicados por Ospina en la Revista Javeriana , al igual que una publicación de 1943 titulada El protestantismo . El lenguaje de este sacerdote es claro en señalar que sí hubo algún tipo de acoso a los protestantes y que ello se debió a su cercanía con los llamados bandoleros, nombre utilizado por el gobierno conservador para referirse a los campesinos liberales que por estos años eran reprimidos.

A pesar de la indiscutible intención política del jesuita, la documentación que utiliza para su argumentación (documentos oficiales protestantes o católicos y trabajo etnográfico) sirve para estudiar no sólo la visión que el clero tenía sobre los protestantes, sino también permite conocer cuáles son las prácticas de los evangélicos que más preocupan a la Iglesia Católica a la hora del proselitismo religioso.

4 En cuanto a la participación de los protestantes en política y sus afinidades con el liberalismo, Ospina recurre a varios hechos históricos y a testimonios publicados en periódicos protestantes de Inglaterra y Estados Unidos donde se percibe que, en efecto, existían dichas afinidades.

Dos años después de la publicación de Ospina y con motivo de la celebración de los primeros cien años del establecimiento de los protestantes en Colombia, sale a la luz pública el texto del reverendo evangélico Francisco Ordóñez: Historia del cristianismo evangélico en Colombia (1955), en la cual se da cuenta de los primeros protestantes que llegaron al país y la forma como comenzaron su trabajo misionero. Esta obra tiene la particularidad de ser la primera publicación evangélica que sistematiza cronológicamente los diferentes esfuerzos realizados por los protestantes para consolidar su trabajo en el país. Para la mayoría de los protestantes colombianos hay consenso en considerar el año de 1856 como la fecha oficial del comienzo de la labor protestante en Colombia, en tanto que coincide con la llegada al país del reverendo presbiteriano Henry Pratt. De ahí en adelante Ordóñez realiza un recuento pormenorizado de los nuevos misioneros que llegaron al país hasta los años en que escribió el libro, basado en obras autobiográficas e infinidad de informes y memorias de las iglesias evangélicas. Misioneros que durante los primeros setenta años, según sus investigaciones, fueron muy pocos. Sólo será desde finales de los años veinte hasta 1955 cuando este número crece significativamente, alcanzando la cifra aproximada de 275 misioneros, durante los quince años de ofensiva misionera (1930-1945).

La publicación de este texto (1955) se dio en un momento en el cual las confrontaciones ideológicas entre la Iglesia Católica y los protestantes llegaron a su máxima expresión. Las declaraciones de Eduardo Ospina en este sentido evidencian claramente este momento. Por esta razón Ordóñez insiste en ratificar que sí existió una persecución y para ello enumera cada una de las Iglesias evangélicas de diferente denominación y que fueron víctimas de actos vandálicos: expulsiones, quemas de iglesias, apedreamiento, maltrato y muerte de varios de sus miembros.

5 La documentación utilizada por Ordóñez para denunciar la persecución protestante demuestra cómo este hecho adquirió un carácter internacional debido a los vínculos que éstos tenían con las autoridades norteamericanas (embajadores, congresistas y funcionarios de la Secretaría de Estado) 3.

Un trabajo que también podría incluirse dentro de la literatura protestante y que entra en abierta confrontación con la percepción que tiene la Iglesia Católica de los protestantes es el trabajo de Juana Bucana titulado: La Iglesia evangélica en Colombia: una historia (1995). Esta autora británica de origen anglicano retoma muchas de las ideas expresadas por Ordóñez, las amplía y las actualiza para continuar describiendo lo ocurrido con los protestantes en Colombia.

Los aportes de Bucana se relacionan con lo ocurrido a los evangélicos durante el Frente Nacional, proyecto bipartidista iniciado en 1957, que consistió en el reparto burocrático del Estado, intercalándose durante dieciséis años la presidencia de la Repúblicas. El Frente Nacional cerró las puertas a cualquier manifestación política diferente a los partidos tradicionales, lo cual terminó por inaugurar una nueva oleada de violencia política.

En este escenario político, los pentecostales colombianos serán las comunidades evangélicas que más crecerían durante este período, en detrimento de las iglesias protestantes históricas (presbiterianos, lutereanos, metodistas); pentecostales que ya contaban con cierta presencia a nivel nacional desde los años treinta. Aunque sólo será durante la violencia de mediados del siglo cuando comenzarán a crecer significativamente.

Esta pentecostalización fue percibida por los propios protestantes en forma negativa porque los ritos de unos y otros se diferenciaban notoriamente y amenazaban con destruir las tradiciones históricas del protestantismo. Para los nuevos pentecostales la teatralidad catártica adquirió más fuerza espiritual y

3 HADDOX, Benjamín Edward. Sociedad y religión en Colombia , Tercer Mundo, Bogotá, 1965. GOFF, James. The persecution of protestant christians in Colombia, 1948 to 1958, with an investigation of its Background and causes , Michigan University Microfilms, IMCC, Ann Arbor, 1966.

6 ésta, unida a una participación democrática en los ritos sagrados, contribuyó a que se sintieran compenetrados con sus creencias, como lo sugieren en 1956 algunos de sus primeros practicantes (BUCANA, 1995: 30), frente a lo cual los protestantes históricos se consideran distantes, descalificando estas prácticas como alejadas del verdadero sentido de la palabra y considerándolas paganas.

Dentro de esta misma literatura se ubica la tesis de la estadounidense Judith Lynn Bartel Graner, The shape of synergy: a history of the Assemblies of God of Colombi a (2000), una investigación evidentemente proselitista que tiene la intención de dar a conocer de qué forma las Asambleas de Dios lograron entrar al país a comienzos de los años treinta del siglo XX. Este texto tiene la particularidad de hacer un recuento de la historia colombiana desde la Conquista Española hasta la actualidad, para centrarse, posteriormente, en la historia de las Asambleas de Dios, haciendo referencia a algunos acontecimientos de la vida nacional que afectaron su trabajo proselitista, particularmente la violencia de los años cincuenta. Bartel dedica buena parte de su exposición a describir cómo su comunidad creció en los barrios populares de Bogotá y se extendió, después, a los departamentos de la Costa Atlántica, los Santanderes y Boyacá; también tiene mucho cuidado en mencionar a un número importante de sus integrantes, por lo menos a sus principales líderes. A diferencia de otras investigaciones de este mismo tipo, en este texto la autora logra dar cuenta del accionar religioso de la iglesia, desde su llegada a Colombia, hasta la actualidad. Reseña cómo las Asambleas de Dios utilizan la radio y la televisión para ejercer su proselitismo religioso.

Finalmente, en esta perspectiva historiográfica el pastor presbiteriano Javier Augusto Rodríguez Sanín matiza esta literatura por medio de su tesis doctoral titulada: Contribución para una historia del protestantismo en Colombia. La misión y la Iglesia Presbiteriana, 1856-1946 (1996), en la cual da cuenta de la llegada de los protestantes a Colombia, destacando el liderazgo que tuvieron los presbiterianos en este proceso y sus vínculos con los liberales. La historia escrita por este reverendo tiene la intención de “dar testimonio” sobre el proselitismo presbiteriano y el futuro de su organización, de la cual es uno de sus líderes más connotados; lo que no le impide por momentos ser crítico con

7 su organización, muy seguramente con la intención de superar los errores en su propósito de fortalecer a los presbiterianos. Denominación religiosa que en los últimos años ha perdido gran parte de su influencia y que le había permitido ser una de las iglesias más reconocidas, gracias a su estrategia de educar a las elites liberales.

Ahora bien, al igual que Ordóñez, Rodríguez describe cómo los presbiterianos se aliaron a los liberales y por ese camino con los masones, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, como lo evidencia Bastian para el caso de México. En estos vínculos destaca cómo los hijos de los líderes liberales terminaron estudiando en los colegios Americanos que fundaron los presbiterianos a fines del siglo XIX en Bogotá y Barranquilla 4.

Rodríguez retoma en gran medida lo escrito por Ordóñez en 1955, pero tiene la particularidad de ubicar a los protestantes en el escenario nacional e intenta hacer un mejor uso de las fuentes primarias (memorias, cartas, testimonios escritos y un pequeño número publicaciones seriadas). Fuentes que están determinadas por el interés de sus autores de dar testimonio de su conversión y el trabajo misional por ellos realizado, narración que tiene por objeto exponerlo como “ejemplo” y “prueba de fe”. En este sentido, Rodríguez, debido a su formación académica, presenta de forma más ordenada y “objetiva” los tradicionales hechos significativos del mundo protestante, los cuales confronta con la literatura especializada sobre el tema y sin desearlo claramente abre el camino para la elaboración de una historia más compleja y, por ende, menos alegórica.

La apertura religiosa de la constitución de 1991

La literatura protestante que en América Latina tenía la intención de resaltar hazañas misioneras o, en su otra versión, la católica, atacarlas, no ha dejado de circular. No obstante esta homogeneidad en las publicaciones sobre los protestantes, desde los años sesenta, comenzó a publicarse investigaciones

4 MORENO, Juan Pablo. “La educación protestante durante la modernización de la educación en Colombia. 1886-1928”, En : Cristianismo y Sociedad , Tierra Nueva, México, 1991.

8 basadas en las herramientas de las ciencias sociales que buscaban superar dicha historiografía. Para América Latina, como ya se ha mencionado, será Jean Pierre Bastian, quien logrará, a fines de los años ochenta, realizar un balance donde resalta algunas de las obras que superaron esta forma tradicional de hacer historia religiosa. Para el caso de Colombia, estos cambios sólo comenzarán a percibirse a finales del siglo XX.

La razón para que este cambio haya sido tan lento en Colombia, con respecto a otros países latinoamericanos, está relacionada con el peso de la Iglesia Católica en la sociedad colombiana y sus vínculos con el Estado, lo cual impedía el desarrollo en el país de estudios sociales sobre el hecho religioso. En Colombia sólo será desde la década de los cuarenta cuando la religión dejará de estudiarse en las aulas como dogma y comenzará a ser vista como un fenómeno social.

Esta mutación política y cultural favoreció el respeto del pluralismo y la diversidad religiosa, expresiones culturales que se manifestaron por fin en la Constitución de 1991, puesto que allí por primera vez el Estado reconocía claramente que Colombia era un país pluralista y diverso 5. Sólo será posible desde la Asamblea Nacional Constituyente ver en las sillas del Congreso a ex- guerrilleros, indígenas, negros, homosexuales y evangélicos, sentados al lado de los tradicionales caciques electorales.

Los estudios sobre la participación de los evangélicos en la ANC y su posterior participación política sobresalen los trabajos de Jairo Roa 6, Daniela Helmsdorf 7, Juan Pablo Moreno 8, Jorge Munévar 9 y Álvaro Cepeda 10 . Estos autores

5 ZAMBRANO, Carlos Vladimir. Confesionalidad y política. Conflictos multiculturales por el monopolio religioso, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002. 6 ROA, Jairo. “La participación política de los Evangélicos en Colombia”, En : Revista Utopías , No 3, Bogotá, 1993. 7 HELMSDORF, Daniela . “Participación política evangélica en Colombia (1990-1994)” . En : Historia Crítica , N o 12, Universidad de los Andes, Bogotá, 1996. 8 MORENO, Juan Pablo. “Evangélicos y política en Colombia en la década de los noventa”, Ponencia presentada en el congreso internacional: Diversidad y Dinámicas del cristianismo en América Latina . Universidad de San Buenaventura-Bogotá. Mayo 2006. Memorias publicadas por la Universidad San Buenaventura-Bogotá. 2007. 9 Munevar en este estudio hace un breve recuento constitucional para denunciar como los protestantes en la historia de Colombia fueron fuertemente segregados gracias al dominio de la

9 coinciden en afirmar que la participación de los evangélicos en la política comienza a jugar un papel destacado desde finales de la década de los años ochenta, en el contexto de los preparativos de la ANC y como fruto de un proceso de reorientación evangélica frente a la política, iniciado en 1983. En este sentido, Jairo Roa describe la forma cómo en 1983 la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) propone, después de una reflexión sobre “teología y práctica del poder”, que los evangélicos latinoamericanos asuman una práctica teológica diferente frente al poder. Orientación ratificada por la FTL en 1991 al plantear la necesidad evangélica de construir una ética política fundamentada en una vocación de servicio cristiano para instaurar el poder del amor y de esta forma purificar la política. Objetivos, interpretados por el menonita Jairo Roa como el interés evangélico de superar el mesianismo para comprometerse con los pobres, desde una lectura teológica centrada en el amor a los hombres (ROA, 1993: 23).

Daniela Helmsdorf, en su investigación sobre los evangélicos y la política, coincide con Roa en mostrar que la participación de los evangélicos en ésta no la purificó. Esta autora lleva su análisis al contexto latinoamericano para afirmar que “[…] la participación de los protestantes en política no es un proceso exclusivamente colombiano […] la pentecostalización del protestantismo en países como Chile, Perú y Guatemala, entre otros, nos muestra cómo la participación evangélica no sólo no ha hecho aportes significativos a la democratización, sino que además sus relaciones internas son jerárquicas y autoritarias” (HELMSDORF, 1996: 79). En cuanto al papel asumido por los evangélicos en la ANC, Helmsdorf afirma que sus aportes no fueron importantes; considera, además, que en el campo económico las propuestas evangélicas no superaron el tradicional asistencialismo católico. Aunque reconoce que la participación de los evangélicos contribuyó a la ampliación de la democracia.

Iglesia Católica, situación que se modificará por medio de la Constitución de 1991. MUNEVAR, Jorge. “La libertad religiosa en Colombia. Orígenes y consecuencias”. BIDEGAIN, Ana María y DEMERA VARGAS, Juan Diego (compiladores). Globalización y diversidad religiosa en Colombia , Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 2005. 10 CEPEDA, Álvaro. Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia . Universidad San Buenaventura-Bogotá. 2007.

10 Las conclusiones de Daniela Helmsdorf recientemente han sido matizadas por el sacerdote franciscano Álvaro Cepeda, por lo menos en el campo político, ya que éste muestra cómo los evangélicos cumplieron un papel protagónico en la discusión en torno a la laicización del Estado.

Por último, los aportes del reverendo bautista Juan Pablo Moreno pueden ser considerados como un balance auto-crítico sobre la participación de los evangélicos en la política después de la ANC. El interés de Moreno es describir cómo en los años noventa los evangélicos comenzaron a participar en el escenario parlamentario y cuestiona que éstos en sus primeros años de vida política se limitaron a defender reivindicaciones de tipo religioso.

Los evangélicos y la historia regional

En el escenario del reconocimiento al pluralismo religioso y el respeto a la diversidad, durante los años noventa encontramos un nuevo tipo de literatura protestante que está lejos de ser panegírica. Esta a pesar de ser escrita por sus protagonistas tiene una fuerte influencia de los estudios sociales, de hecho sus autores realizaron las investigaciones en universidades laicas, bajo la dirección de tutores no confesionales, lo cual puede explicar la rigurosidad en el uso de las fuentes primarias y en el análisis de las mismas. La lectura de estas monografías permite tener una visión más clara sobre la organización, prácticas y creencias de los evangélicos en Colombia.

Por otro lado, el carácter monográfico de estas investigaciones también contribuye a fortalecer la historia regional del país, puesto que al describir la historia de las prácticas evangélicas en regiones como el Sur Occidente del país, el Magdalena Medio y el Urabá Antioqueño se están historiando las creencias y prácticas de regiones que tradicionalmente no han sido tenidas en cuenta por el Estado y, menos aún, por la academia, encerrada todavía en el estudio de la historia, desde una mirada predominantemente centralista, lo que impide tener una historia global de la cultura colombiana.

11 Las regiones objeto de estos estudios tienen la particularidad de ser colonizadas recientemente por desplazados provenientes de diversas zonas del país, los cuales fueron expulsados durante las diferentes violencias de la historia colombiana. Proceso social y político del cual logran dar cuenta los textos sobre la expansión evangélica en las regiones.

Una de las primeras monografías regionales es la del reverendo protestante Pablo Moreno: Protestantismo en el Suroccidente colombiano: diversidad religiosa y disidencia política, 1908-1940 , defendida en 1999 en la Universidad Nacional de Colombia y una de las primeras de esta serie de investigaciones producidas por autores nacionales. Antes de dar a conocer el proceso de consolidación de los protestantes al sur del país, Moreno contextualiza la historia de éstos en el escenario nacional con el propósito de mostrar cómo poco a poco lograron mantener una presencia constante en la historia nacional. En esta historia de la llegada y consolidación de los protestantes se subraya los vínculos de éstos con liberales y masones en el siglo XIX y su interés de educar a las clases medias y dirigentes por medio de la fundación de colegios americanos.

En cuanto a la historia de la llegada de los protestantes al sur del país, Moreno destaca cómo éstos realizan las misiones en zonas semi-despobladas o de reciente colonización. De igual modo, menciona la persecución de que fueron víctimas en las diferentes violencias, como ocurrió en las demás zonas de influencia protestante del país. En la descripción de dicha expansión, Moreno narra las dificultades geográficas que tuvieron que sortear los primeros misioneros y la persecución por parte de las autoridades municipales y eclesiásticas. En este sentido alude cómo muchos de sus fieles fueron excomulgados o se les impidió ser enterrados en los cementerios católicos. Las comunidades evangélicas que allí llegaron fueron inicialmente los presbiterianos a comienzos del siglo XX y desde los años treinta menonitas y misiones como la Agencia Misionera Independiente y la Sociedad Misionera Interamericana.

12 Otra obra regional es la publicación del antropólogo Carlos Andrés Ríos Molina: Identidad y religión en la colonización en el Urabá antioqueño (2002). Libro que explica cómo se dio la expansión de los protestantes en una región de colonización tardía. Región que comenzó a ser poblada desde finales del siglo XIX. Primera inmigración masiva ocasionada por la Guerra de los Mil Días que desplazó un número considerable de habitantes de las regiones centrales del país. Pero este desplazamiento sólo sería el primero de los tantos que tuvo que soportar esta región, puesto que en las diversas violencias del siglo XX colombiano, Urabá se ha convertido en un refugio de miles de campesinos, en su mayoría identificados con el Partido Liberal. Migraciones claramente referenciadas en la investigación y que demuestran cómo esta región es receptora de desplazados provenientes de la Costa Caribe, Antioquia y Chocó, durante la segunda mitad del siglo XX. Desarraigo que según Andrés Ríos puede ayudar a explicar las dinámicas religiosas de sus habitantes, quienes desde muy temprano comenzaron a identificarse con religiones diferentes a la católica (inicialmente presbiteriana).

El estudio de Ríos tiene la particularidad de ser uno de los primeros trabajos antropológicos dedicados al estudio de las prácticas evangélicas en una región de conflicto, desde una mirada etnográfica, ya que muestra cómo los protestantes de diferentes denominaciones religiosas  logran insertarse en las comunidades para convertirse en referentes creadores de una identidad individual y de grupo, donde el elemento religioso es fundamental para diferenciarse del otro y así poder sobrevivir.

Ríos, a través del estudio de las identidades religiosas de Urabá, evidencia que el pentecostalismo, de fuerte raigambre en la región, tiene su mayor crecimiento en momentos en los cuales la violencia alcanza su máximo nivel de barbarie. Por medio de los testimonios pentecostales, Ríos analiza cómo se hacen los ritos de sanación, el hablar en lenguas y las profecías; características fundamentales para identificar a sus practicantes como pentecostales. En este sentido, Ríos logra describir cómo estas manifestaciones catárticas se presentan en un escenario de histeria colectiva, propio de una región tan convulsionada por las múltiples violencias que ha sufrido.

13 Ahora bien, continuando con el análisis sobre los estudios sobre el protestantismo en las regiones, recientemente, Jorge Amílcar Ulloa A. defendió en la Universidad de Antioquia su monografía: Cuando pases por las aguas, yo estaré contigo. Historia de la Iglesia Evangélica Interamericana de Colombia, 1943-1982 (2007). En esta investigación el autor hace un recuento del origen y desarrollo de la Iglesia Interamericana de Colombia, centrando su análisis en el estudio de los primeros años de esta Iglesia y sus vínculos con la Sociedad Misionera Oriental (OMS), creada en los Estados Unidos a comienzos del siglo XX, y cuya intención inicial era hacer misión evangélica en Japón y China. La llegada a Colombia de esta Misión en los años cuarenta fue consecuencia de la Segunda Guerra Mundial y del interés de las misiones norteamericanas por fortalecer su influencia en América Latina. Un territorio que ellos consideraban pagano y alejado del cristianismo, ya que la mayoría de su población, a pesar de estar bajo el control de la Iglesia Católica, tenía una formación religiosa precaria. La región escogida para el desarrollo de este objetivo fue Antioquia. Medellín, el Magdalena Medio, el Urabá antioqueño y el Bajo Cauca fueron sus principales polos para su accionar proselitista. Después de esta expansión rural, en los años sesenta llegaron a Bogotá.

De esta investigación se destaca la utilización de un número importante de testimonios orales y escritos, que dan cuenta del proceso de conversión de sus fieles, información confrontada con otros documentos oficiales de la iglesia (actas, memorias, diarios, correspondencia interna, documentos administrativos, etc.). También sobresale en esta investigación, que a pesar de los orígenes evangélicos de su autor, ello no le impide elaborar una historia crítica que tiene la fortuna de superar la historia panegírica o institucional a que nos tenían acostumbrados.

Los primeros trabajos colectivos: Una superación del sectarismo

Mención especial merece la publicación colectiva liderada por Ana María Bidegain, Historia del cristianismo en Colombia: Corrientes y diversidad (2005),

14 en la cual se recopila una serie de investigaciones provenientes de diferentes campos de las ciencias sociales que logran dar una visón global sobre la historia del cristianismo en Colombia; fenómeno social entendido como un todo: Iglesia Católica, religiosos y laicos (tradicionalistas y revolucionarios); evangélicos tradicionalistas y pentecostales (pentecostales y neo- pentecostales); todas estas expresiones religiosas vistas como parte del cristianismo en su versión latinoamericana.

Esta publicación recoge, en alguna medida, los trabajos que durante la década de los noventa venía adelantando un grupo de investigadores independientes que comenzaba a hacer monografías históricas sobre el hecho religioso, utilizando las herramientas interpretativas ofrecidas por la sociología de las religiones y los aportes metodológicos de la etnografía y la antropología cultural. Herramientas conceptuales y metodológicas que permitieron abrir todo un camino interpretativo que tendía a favorecer el estudio de la diversidad religiosa colombiana, la cual en cierta forma había estado opacada por el tradicionalismo de nuestras academias.

En este sentido, para el caso que nos ocupa, la historiografía sobre el protestantismo, la encontramos en los textos de Javier Augusto Rodríguez, Juan Pablo Moreno, William Mauricio Beltrán. Investigadores en su mayoría asociados al Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones (ICER) y que tienen el propósito de acercarse al hecho religioso, ya no desde el dogma sino desde las ciencias sociales, a pesar de los orígenes evangélicos o religiosos de algunos de sus miembros. Lo sugestivo de esta publicación es que por primera vez en Colombia, evangélicos, religiosos católicos, laicos y estudiosos sociales escriben en forma conjunta dentro de la diversidad.

Los estudios sociológicos y antropológicos del hecho religioso

Las nuevas formas de abordar el hecho religioso, en un escenario de ampliación de la oferta religiosa, permitió que el ICER, en asocio con la Universidad Nacional de Colombia, publicara en el 2005 las memorias del III

15 Encuentro del ICER, realizado en Bogotá durante el año 2003, bajo el titulo: Globalización y diversidad religiosa en Colombia . En este evento las ponencias presentadas muestran cómo los cambios religiosos y la participación de otras ofertas religiosas en la vida nacional continúan en ascenso. Conclusión a la cual ya se había llegado en el IV Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad del ALER (Asociación Latinoamericana de Estudios de la Religión) y el II Encuentro de la Diversidad del Hecho Religioso del ICER; eventos realizados conjuntamente en 1996 en Bogotá, cuyas memorias fueron compiladas por Germán Ferro y editadas en 1997 por el Instituto Colombiano de Antropología.

En el Congreso del ALER se destaca el gran número de trabajos relacionados con los estudios de las prácticas religiosas indígenas y afroamericanas y sus transformaciones a la luz de los nuevos escenarios de la globalización. De igual modo, las ponencias abordaban las nuevas formas de acercarse al hecho religioso y a las nuevas prácticas y creencias.

En las memorias del IV Congreso del ALER, las investigaciones sobre el protestantismo en Colombia están signadas por los cambios culturales visibilizados y reconocidos en el escenario de las discusiones en torno al reconocimiento del pluralismo y la diversidad religiosa, propiciadas por la Constitución de 1991. Las ponencias de Antanas Mockus, Carlos Gaviria, Ana Mercedes Pereira11 , Juan Pablo Moreno y Juana Bucana tienen el interés en resaltar que hay una resemantización y fragmentación del campo religioso que contribuyó a la superación de la tradicional hegemonía conservadora. Coinciden en observar que el pluralismo religioso reconocido por la Constitución de 1991 contribuye a la ampliación de la democracia, ya que permite al individuo la escogencia de nuevas prácticas, en un escenario de diversificación religiosa que no tiene ningún tipo de restricción por parte del Estado.

11 La antropóloga Ana María Pereira puede considerarse como una de las pioneras en el estudio sistemático del pluralismo religioso en Colombia por medio de sus investigaciones adelantadas en el CEHILA y el CINEP. En esta última organización lideró el grupo de trabajo: equipo de expresiones religiosas no católicas de Bogotá. Investigaciones que público en 1996. PEREIRA, Ana María. “pluralidad religiosa en Colombia”, Nueva Historia de Colombia , Vol. 9, Planeta, Bogotá, 1998.

16

En torno a la historia del protestantismo se destacan los aportes de Juana Buacana, los cuales resultan fundamentales para la elaboración de una historia del protestantismo en Colombia. En este sentido, Bucana propone dividir la historia de los protestantes siguiendo los períodos propios de la historia republicana; es decir, propone hacer una historia centrada en los acontecimientos nacionales más significativos, no en el desarrollo interno de los protestantes como tradicionalmente lo han hecho.

Por otro lado, los aportes del III encuentro del ICER (2003) sobre la historia del protestantismo hacen referencia a la primacía de la Iglesia Católica en lugares en los cuales los evangélicos hacían su proselitismo religioso y las dificultades que tenían que enfrentar para poder ejercerlo libremente; en este caso en la región de los Santanderes y en un corregimiento indígena del Cauca. Para el caso de los Santanderes será el historiador Otoniel Echavarría quien realizó una breve historia de la forma como llegaron los protestantes a esta región en la segunda mitad del siglo XIX, los cuales provenían inicialmente del centro del país, en su denominación presbiteriana; y, desde comienzos del siglo XX, de las tradicionales misiones estadounidenses asentadas en Venezuela o en otras regiones del país. Proselitismo religioso iniciado a través de las Sociedades Bíblicas y las Misiones. En este proceso de asentamiento evangélico, Echavarría argumenta que éste fue posible gracias a la des-estructuración de la parroquia como modelo de organización social. Des-estructuración parroquial ocasionada por la llegada de nuevas ideas modernizantes, ante lo cual la Iglesia Católica respondió por medio de la intransigencia decimonónica y la persecución religiosa. Al igual que anteriores trabajos regionales sobre el crecimiento protestante este trabajo también contribuye a tener una visión menos centralista de nuestra historia nacional, ya que por medio de lo allí descrito comprendemos procesos locales, autónomos, o, en su defecto, procesos íntimamente relacionados con lo nacional.

Por su parte, Juan Diego Demera nos explica la expansión protestante, en este caso en una comunidad guambiana del sur del país (Cauca). Con esta investigación los antropólogos continúan estudiando las prácticas religiosas

17 indígenas y los procesos de aculturación de que son víctimas. Aculturación impuesta, inicialmente, por la religión católica y después aprovechada por los protestantes 12 , quienes encontraban el terreno abonado para disputarle fieles a la Iglesia Católica, como lo sostiene Demera. “…el protestantismo irrumpió dentro de una sociedad con profundos lazos político-culturales católicos, en medio de relaciones de desigualdad y dominación, que en cierta forma permitieron la adopción del protestantismo como una protesta contra los poderes establecidos, pero también trajeron una violenta reacción de las comunidades hacia las facciones disidentes (protestantes)” (Demera, 2005: 364).

Continuando con las publicaciones de las memorias de estos eventos, la Universidad San Buenaventura editó, recientemente, las memorias del Primer Congreso Internacional sobre “Diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina” (2007). En estas memorias, encontramos aportes que pueden ayudar a la comprensión del fenómeno del protestantismo en Colombia, éstos fueron realizados por Jean-Pierre Bastian, William Mauricio Beltrán Cely, Jairo Roa, Jaime Laurence, Juan Pablo Moreno, Álvaro Cepeda van Houten, Olga Lucía Quintero Sierra, Andrés González Santos, Nelson Andrés Molina y Carolina Mesa. Para objeto de este balance historiográfico, los aportes de dicho Congreso desbordan ampliamente lo realizado hasta el momento, puesto que el interés de los anteriores autores busca explicar desde la antropología, la sociología, la política y el análisis de discurso, la forma como los protestantes en todas sus denominaciones utilizan diferentes estrategias para ampliar su influencia en la sociedad colombiana; además que contribuyen ampliamente en el propósito de estudiar el fenómeno religioso en Colombia.

De todos modos como varios de los investigadores arriba mencionados ya han sido objeto de un análisis en este balance y otros lo serán más adelante, sólo mencionaré algunas investigaciones que consideramos contribuyen a dar elementos de comprensión del fenómeno protestante en Colombia. En este sentido, el antropólogo Andrés González Santos abre un espacio de

12 RAPPAPORT, Joanne. “Las misiones protestantes y las resistencias indígenas en el sur de Colombia”, América Indígena , México, 1984, p. 1-44.

18 investigación poco estudiado relacionado con los escritos autobiográficos de varios pastores pentecostales que tienen la intención de mostrar cómo su vida es un ejemplo de auto-superación y santificación. González afirma que estas biografías poseen la misma estructura gramatical que tiene como propósito “testimoniar” la conversión de sus protagonistas. Es decir, los autores protestantes esperan que al ser leídos (obras y proezas) puedan por medio de su experiencia de conversión hacer lo mismo con sus feligreses. De igual modo, Nelson Andrés Molina hace lo propio con el análisis discursivo de varios testimonios en un intento por descifrar el orden del relato y la intencionalidad de quien lo narra, que, según Molina, busca convencer a quien lo escucha y reafirmar la fe de quien lo relata. Estas dos ponencias son bastante sugestivas en el propósito de acercarse desde la perspectiva que da el análisis del discurso  a la comprensión del proceso de conversión religiosa de los feligreses, pero tienen la particularidad de no abordarlo directamente, ya que no están interesadas en la comprensión de lo sagrado.

Finalmente, William Mauricio Beltrán Cely y Álvaro Cepeda van Houten publicaron recientemente y con el apoyo de la Universidad de San Buenaventura dos investigaciones centradas en el estudio del accionar religioso y político de los pentecostales y neopentecostales en Bogotá. La investigación de William Mauricio Beltrán Cely, que lleva como título: De Microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificación del cristianismo en Bogotá (2006), puede considerarse en Colombia como uno de los primeros trabajos que aborda el estudio de los protestantes desde una óptica claramente sociológica. Por ello en su estudio las referencias a Max Weber y a los teóricos de los estudios sobre el hecho religioso son permanentes. Por ejemplo, para explicar el proceso de secularización de las sociedades modernas y comprender de qué forma el carisma de los líderes pentecostales es fundamental en su interés de retener a los feligreses de las iglesias no institucionalizadas. Por cierto, para explicar la creciente oferta de las creencias religiosas en Bogotá, Beltrán recurre a Talcott Parsons, quien afirma que el pluralismo religioso en las sociedades modernas se da gracias a la pérdida de la hegemonía de una Iglesia establecida: la católica frente a las iglesias pentecostales y neo-pentecostales. Estas ofertas religiosas obligan a

19 los líderes carismáticos a crear estrategias de marketing que logren atraer a sus posibles clientes; estrategia en la cual tienen que estar dispuestos a modificar sus menús religiosos para satisfacer a la clientela (Peter Berger). Consumo a la carta que tiene la intención de dar sentido a un orden en apariencia caótico, como lo sugiere Thomas Luckmann. Es decir, la puesta en práctica de conceptos sociológicos como los enunciados por Beltrán son utilizados para explicar cómo se constituyó en Bogotá un campo religioso, en el cual se está en permanente lucha por el control de los bienes simbólicos de salvación, en palabras de Pierre Bourdieu.

El último libro por reseñar es la reciente publicación del sacerdote franciscano Álvaro Cepeda van Houten, Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia (2007). Obra que se inscribe en las investigaciones que abordan el fenómeno sobre la mutación de las creencias y prácticas religiosas en América Latina. En este sentido, Cepeda estudia la relación de los movimientos religiosos pentecostales y neo-pentecostales con la política tradicional colombiana y la forma como ejercen el proselitismo político. Relación en la cual hay una reconversión de capital religioso en capital político. Conversión de la cual sale mal librada la ética y la moral religiosas, puesto que con el argumento de querer cristianizar la política estos grupos terminan por caer en las mismas prácticas que ellos criticaban. Para los evangélicos, de todas sus denominaciones, la política, hasta los años ochenta, era considerada como corrupta y alejada de los principios cristianos.

La investigación de Álvaro Cepeda tiene la particularidad de poner en práctica algunos planteamientos de Pierre Bourdieu, sobre el capital religioso y su reconversión, en este caso, en capital político y económico. “… el capital religioso acumulado, ya sea por la secta o la iglesia, puede ser trasladado, haciendo del capital religioso un capital homologable en otros campos: en la política homologable por votos, en la actual dinámica de la lucha electoral, y en el campo de las clases sociales por capital económico” (CEPEDA: 19). Fenómeno social analizado al describir cómo los grupos religiosos no católicos se valen del carisma de sus líderes religiosos: Néstor Chamorro de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia y María Luisa Piraquive de la Iglesia de

20 Dios Ministerial de Jesucristo Internacional (IDMJI) para transmitir a sus hijos el capital religioso y convertirlo en político.

En suma, el problema más original abordado por Cepeda está relacionado con el interés de explicar cuáles son las estrategias de los grupos religiosos para hacer política: Misión Carismática Internacional, la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia e Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional. Agrupaciones religiosas de los cuales se desprende igual número de movimientos políticos: Partido Nacional Cristiano (PNC), Compromiso Cívico y Cristiano por Colombia (C4) y el Movimiento de Renovación Absoluta (MIRA), respectivamente. Aquí el autor hace su mayor aporte, pues en el estudio de la transformación de capital religioso en político crea una nueva categoría de análisis para explicar el clientelismo político evangélico, el clientelismo emocional.

Conclusiones

Una de las conclusiones más evidentes es que la mayoría de las investigaciones reseñadas fueron escritas por sus protagonistas. Situación que ha comenzado a cambiar en los últimos años gracias a que en la actualidad el crecimiento de las comunidades religiosas no católicas ha obligado a los académicos a dirigir sus esfuerzos a explicar cómo América Latina y, particularmente, Colombia protagoniza un proceso de desregulación de lo religioso que tiende a acabar con el dominio de la Iglesia Católica, espacio que, a su vez, es ocupado por las iglesias evangélicas (pentecostales o neo- pentecostales, conocidos popularmente como cristianos).

La lectura de estas investigaciones permite comprender cómo los protestantes han sido víctimas de una persecución constante por parte de los sectores más tradicionales de la sociedad colombiana, que los identifica como potenciales destructores de sus costumbres y creencias. Igualmente, la forma como son descritos en su accionar religioso por parte de sus opositores permite comprender también cómo éstos ven al otro y desde ahí intuir cómo actúan ellos mismos en el campo religioso. En otras palabras, en la lectura de las

21 narraciones evangélicas y católicas sobre la historia de los protestantes encontramos no sólo la imagen que han construido del otro a través de sus escritos sino la que ellos se han creado para sí.

Un interrogante que implícitamente aparece en este balance está relacionado con la comprensión de las motivaciones que tuvieron los autores aquí reseñados para escribir sus historias. En este sentido, se puede concluir que la mayoría de sus publicaciones tienen el interés de institucionalizar su historia para legitimarse ante la sociedad y mostrarse como actores históricos válidos, principalmente frente a la hegemonía tradicional de las iglesias establecidas, en este caso frente a la Iglesia Católica. Igualmente, la variedad de comunidades evangélicas los obliga a diferenciarse de las otras, por ello con la elaboración de sus propias historias buscan reafirmar su identidad como Iglesia frente a las que ellos consideran están en error.

Finalmente, en los últimos años, en el proceso de institucionalización de las iglesias evangélicas es claro cómo sus escritores utilizan más las herramientas conceptuales de la antropología y la sociología para dar fuerza y coherencia a sus estudios; por ello dicha literatura puede llegar a ser más crítica con respecto a los primeros textos. Situación que obliga a sus lectores a hacer una lectura más compleja para poder tener una visión más cercana al hecho religioso en Colombia, por lo menos en su vertiente evangélica. Además, estas publicaciones contribuyen significativamente a la comprensión del hecho religioso, puesto que convocan a investigadores de todas las ciencias humanas a estudiar al hombre en todas sus dimensiones sociales.

Bibliografía

AMÍLCAR ULLOA, Jorge. Cuando pases por las aguas, yo estaré contigo. Historia de la Iglesia Evangélica Interamericana de Colombia, 1943-1982 , Universidad de Antioquia, Medellín, 2007 (tesis).

BARTEL GRANER, Judith Lynn. The shape of synergy: a history of the Assemblies of Good f Colombi a, Fuller theological seminary, USA, 2000 (tesis).

22 BASTIAN, Jean Pierre. Historia del protestantismo en América Latina , CUPSA, México, 1990.

BELTRAN CELY, William Mauricio. De las microempresas religiosas a multinacionales de la fe: la diversificación del cristianismo en Bogotá , Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2006.

BIDEGAIN, Ana María (compiladora). Historia del cristianismo en Colombia: Corrientes y diversidad, Taurus, Bogotá, 2005.

______y DEMERA VARGAS, Juan Diego (compiladores). Globalización y diversidad religiosa en Colombia , Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 2005.

BUCANA, Juana. La Iglesia evangélica en Colombia: Una historia , Buena Semilla, Bogotá, 1995.

CEPEDA VAN HOUTEN, Álvaro. Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia, Universidad de San Buenaventura-Bogotá. 2007.

FERRO MEDINA, Germán. Religión y etnicidad en América Latina. Memorias del VI Congreso latinoamericano de Religión y Etnicidad, ALER y II Encuentro de la diversidad del hecho religioso en Colombia, ICAN, Bogotá, 1997.

GONZÁLEZ SANTOS, Andrés Eduardo. Diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina . Memorias del primer congreso internacional: diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina, 2006. Universidad de San Buenaventura-Bogotá, 2007.

GOFF, James. The persecution of protestant christians in Colombia, 1948 to 1958, with an investigation of its Background and causes , Michigan University Microfilms, IMCC, Ann Arbor, 1966.

HADDOX, Benjamín Edward. Sociedad y religión en Colombia , Tercer Mundo, Bogotá, 1965.

HELMSDORF, Daniela . “Participación política evangélica en Colombia (1990- 1994)” . En : Historia Crítica , N o 12, Universidad de Los Andes, Bogotá, 1996.

MORENO, Juan Pablo. Protestantismo en el suroccidente colombiano: diversidad religiosa y disidencia política, 1908-1940 , Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1999 (tesis).

______. “La educación protestante durante la modernización de la educación en Colombia. 1886-1928”, En : Cristianismo y Sociedad , Tierra Nueva, México, 1991.

ORDOÑEZ, Francisco. Historia del cristianismo evangélico en Colombia . Tipografía Unión, Medellín, 1955.

23

OSPINA, Eduardo S.J. Las sectas protestantes en Colombia. Breve reseña histórica con un estudio especial de la llamada “persecución religiosa” , Imprenta Nacional, Bogotá, 1953.

PEREIRA, Ana María. “pluralidad religiosa en Colombia”, Nueva Historia de Colombia , Vol. 9, Planeta, Bogotá, 1998.

RESTREPO URIBE, Eugenio S.J. El protestantismo en Colombia , Arquidiócesis, Medellín, 1944.

RÍOS MOLINA, Carlos Andrés. Identidad y religión en la colonización en el Urabá antioqueño , ASCUN, Bogotá, 2002.

ROA, Jairo. “La participación política de los Evangélicos en Colombia”, En : Revista Utopías , N o 3, Bogotá, 1993.

RODRÍGUEZ SANÍN, Javier Augusto. Contribución para una historia del protestantismo en Colombia. La misión y la Iglesia Presbiteriana, 1856-1946 , Instituto metodista de enseñanza superior, Sao Pablo, 1996 (tesis).

ZAMBRANO, Carlos Vladimir. Confesionalidad y política. Conflictos multiculturales por el monopolio religioso, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002.

24

PARTICIPACIÓN POLÍTICA FEMENINA EN EL MOVIMIENTO UNIÓN CRISTIANA Y EN EL PARTIDO NACIONAL CRISTIANO. COLOMBIA 1991 – 2005. 1

1. Participación femenina en el Partido Nacional Cristiano

Las mujeres que han participado como candidatas y como miembros de las Unidades Técnico Legislativas y de las Unidades de Apoyo Normativo del PNC se caracterizan por pertenecer a la clase media en ascenso, con formación profesional generalmente en Derecho, Administración de empresas y Comunicación social.

Las mujeres entrevistadas para esta investigación destacan como motivos para la conformación del PNC: La importancia de empezar a tener reconocimiento nacional; La necesidad de cambiar la manera de hacer política, refiriéndose a “los vicios de la política tradicional”; El deseo de ser influencia en la sociedad con los principios y valores cristianos y extender el trabajo social que las iglesias de las diferentes corrientes protestantes venían realizando en el país. En todas ellas se manifiesta una admiración hacia la co-fundadora del PNC: Claudia Rodríguez de Castellanos, ella fue la figura central del PNC y su cuadro administrativo no muestra una intención de serle competencia, en lugar de ello declaran su lealtad y su disposición para imitarla. A continuación realizaremos una descripción de aspectos relevantes en la vida de esta líder y de la manera en que se ha trazado el derrotero del PNC.

1 El presente documento corresponde al tercer capítulo de la Monografía que realicé para optar por el título de Socióloga de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Dicho trabajo de investigación fue dirigido por el profesor William Mauricio Beltrán. La presenté en Noviembre de 2.007 y recibí la respectiva aprobación. El texto final de la ponencia puedo continuar trabajándolo para el Congreso a partir del que estoy enviando ahora. Este trabajo lo he desarrollo básicamente a partir de fuentes primarias: Entrevistas, artículos de prensa y revistas que se refieren a los casos femeninos que han logrado una curul en los niveles regional o nacional, y en las elecciones de las corporaciones locales en Bogotá, para las listas del PNC y la UC.

Vida en la iglesia. Un camino del catolicismo al neopentecostalismo

Claudia Rodríguez nació en un hogar de tradición católica. A la edad de 14 años optó por la corriente pentecostal del cristianismo por invitación de su primo César Castellanos, con quien contrajo matrimonio en 1976. En la primera iglesia pentecostal a la que ella se integró, inició su acercamiento al papel de la mujer en el pentecostalismo:

“Los dos primeros años de mi vida cristiana fueron en Iglesia de Dios en Colombia. Pues ahí fue mi desarrollo y el ABC de la vida cristiana (…) Lo que recuerdo es la esposa del pastor que era una mujer muy dinámica, muy alegre, pero de pronto no se desarrolló mucho en la predicación, más que todo era en el área social y de ayuda a los más necesitados. Ese era como el papel que tenía ella, además era una extranjera, era una puertorriqueña. Entonces es ahí donde yo recuerdo esas primeras impresiones era simplemente un papel de direccionar el ámbito pastoral a sectores vulnerables” 2.

Siendo su esposo el pastor de “una iglesia independiente”, Claudia Rodríguez de Castellanos recibió el apoyo económico de su padre para estudiar Derecho en la Universidad La Gran Colombia. Ella recuerda las iglesias pentecostales en los años ochenta en donde la mujer no participaba regularmente en el pastorado y encuentra que en su caso particular el ingreso a la universidad le amplió el horizonte: “tal vez por mi formación profesional vi la necesidad de que la mujer se destacara dentro de la comunidad, especialmente en una función social, pero en el desarrollo de una función pública” 3 .

2 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Pastora de la Misión Carismática Internacional, Abogada. Ex Senadora de la República por el PNC (1991 – 1994) y actual Senadora por el partido Cambio Radical. Julio 3 de 2007.

3 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Ibíd. Un intento de definición en el campo político desde la espiritualidad

En consonancia con la idea del pentecostalismo de librar una “guerra espiritual”, en el inicio de la trayectoria política de Claudia de Castellanos encontramos una justificación en el combate entre el bien y el mal para dar el paso a la participación política:

“El Señor me dio la oportunidad de reconfirmar la decisión de ingresar en la actividad política observando un programa de televisión en el que una líder prácticamente del ocultismo daba a conocer sus aspiraciones gubernamentales y sentí el celo de Dios de una manera profunda, fue cuando me vi desafiada creyendo que había llegado el tiempo en que los cristianos debíamos participar en política para establecer el cambio en el país. Dios quiere obrar pero es a través de nosotros.” (CASTELLANOS, 1998: 52-53)

La líder “practicante del ocultismo” a la que se refiere es Regina Betancur de Liska, conocida como Regina 11, que alcanzó su mayor popularidad en política a través de su aparición en un espacio televisivo en 1990. El carisma atribuido a Regina 11 y la sensación de protección que logró fomentar, le añadieron 30.000 seguidores “debidamente carnetizados y uniformados” según calcula la antropóloga Eugenia Villa Posse (1994).

Aun cuando lo hicieron por caminos diferentes, ambas buscaron un posicionamiento en el campo político ofreciéndose como la opción para el país. Regina 11 fue ganando visibilidad a través de los medios de comunicación, el acceso a los minutos en televisión que el Estado les otorgaba a los candidatos a la Presidencia en 1990 4 fue también una estrategia utilizada por Rodríguez de Castellanos, además de participar en la emisora que fundó con su esposo en 1989 (MCI Radio – Medios de Comunicación Internacional).

4 Esta fue una de las características de las campañas a la Presidencia de la República que tuvieron lugar en Colombia en 1990, el Estado intentó asegurar la presencia en los principales medios de comunicación a las distintas fuerzas políticas que entraron en el debate electoral (DAVILA, 1990:105). El relato de su trayectoria política

De acuerdo con la lectura que hace una de las asesoras que la ha acompañado durante toda la trayectoria política, Rodríguez de Castellanos tuvo un inicio marcado por las vicisitudes: “En el principio a Claudia de Castellanos la cuestionaban, la criticaban por participar en política en esa época, yo lo viví, para mí era tenaz en ese momento porque yo apenas estaba conociendo del Señor, vine de la Iglesia Católica, para mí era algo extraño que la atacaran tanto por ser cristiana y por el hecho de ser mujer, [para la época se predicaba] que la mujer “se debería quedar callada en la iglesia”, ella abrió la brecha para las demás mujeres y para los demás hombres” 5.

La pastora Rodríguez de Castellanos reconoce que su experiencia en la iglesia le ha proporcionado habilidades para desenvolverse en público, en términos espirituales ella lo define como una acción de “liberación” que le permitió creer en sí misma y avanzar hacia sus metas, actitud indispensable para estar en la palestra política:

“Me tomó varios años descubrir que dentro de mi vida había un espíritu de temor, y cuando lo identifiqué y me determiné renunciar a ese espíritu, ordenándole en el Nombre de Jesús que saliera de mí, pude experimentar que el Señor cambió esa debilidad en una gran fortaleza y por eso he podido dar pasos importantes, uno de ellos fue conquistar el área política de mi nación y esto lo logré gracias a que fui libre del temor” (RODRÍGUEZ, 2005: Introducción)

Claudia Rodríguez de Castellanos se presentó por primera vez al debate electoral para el Concejo de Bogotá 1990 – 1992. No habiendo resultado elegida en aquellos comicios, se postuló en el mismo año a la Presidencia de la República obteniendo 33.645 votos, que la ubicaron en el quinto lugar en los resultados electorales, evento que le ayudó a posicionarse en el ámbito

5 Entrevista a Vianney Roldán. Abogada. Asesora del Partido Nacional Cristiano, actualmente se desempeña como asesora de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Noviembre 21 de 2006 político; el Partido Nacional Cristiano, como tal, logró su personería jurídica a partir de febrero de 1991.

En octubre de 1991 la pastora y abogada Rodríguez de Castellanos fue elegida Senadora, aparte de la Ley Mujer Cabeza de Familia y del proyecto relacionado con la instrumentación de la libertad religiosa, que terminó integrándose al de la Representante a la Cámara Viviane Morales, la Senadora presentó un proyecto de ley sobre la “Regulación de la publicidad del alcohol y el tabaco en los medios de comunicación” 6. En las siguientes elecciones al Congreso (1994) la Senadora Rodríguez de Castellanos perdió la curul.

Vínculos familiares: apoyo y participación política partidista

Los familiares de Claudia Rodríguez de Castellanos tuvieron un papel central en el PNC, como lo han tenido en la dirección de la iglesia MCI. Su padre, el abogado Luís Alfonso Rodríguez fue co-fundador del PNC. De acuerdo con el relato de Claudia Rodríguez, el participar en la política partidista fue heredado de su papá: “Mi padre fue un hombre con una gran experiencia en política, yo fui su primogénita y él vio el potencial en mí. Realmente él vino a ser mi mentor, él hizo política en el Partido Liberal por espacio de 40 años. Tuve un lazo de 14 años con él, donde él me transmitió todas sus experiencias” 7.

La decisión de fundar el PNC recibió la influencia de Luís Alfonso Rodríguez 8, de esta manera se refiere a él su yerno César Castellanos: “Su experiencia en el campo político sería canalizada por Dios para apoyar nuestra visión en dicha área y hoy es un personaje público nacido de nuevo y de gran testimonio en el Concejo de Bogotá.” (CASTELLANOS, 1998:46).

Claudia Rodríguez de Castellanos conservó las relaciones que le había legado su padre con el Partido Liberal. En 1992, la Junta de Senadores Liberales

6 http://www.claudiadecastellanos.org/perfil.html 7 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Julio 3 de 2007.

8 Luís Alfonso Rodríguez fue elegido Concejal de Bogotá en 1997, en representación del PNC. decidió que la Senadora Claudia Rodríguez, representante del Partido Nacional Cristiano, podría formar parte de la Junta y votar por el candidato a la presidencia ( El Tiempo, 26/05/1997) . Y en abril de 1994 el candidato oficial del liberalismo a la Presidencia, Ernesto Samper, la nombró integrante de la Comisión de Renovación del Partido Liberal y miembro de la “Alianza por Colombia” que reunía representantes de amplios sectores de la sociedad ( El Tiempo, 03/05/1994).

En mayo de 1997 la familia Castellanos Rodríguez vivió un atentado (El Tiempo 26/05/1997) , la pastora Rodríguez de Castellanos preparaba su candidatura al Senado para las elecciones de marzo de 1998. En todo caso continuó con la mira puesta en las elecciones y se presentó en las listas del Partido Liberal al Senado. Al mismo tiempo, su esposo -el pastor César Castellanos- fue candidato a la Cámara de Representantes por el PNC, obtuvieron 32.987 votos y 33.854 votos respectivamente ( El Tiempo, 14/03/1998 escrutadas el 96 por ciento de las mesas electorales). Aquella fue la segunda oportunidad en que Claudia Rodríguez perdió las elecciones al Senado, en cambio, César Castellanos fue elegido Representante a la Cámara.

En una entrevista concedida a un medio de comunicación nacional, después de conocer los resultados electorales, él aseguró que “combinar lo pastoral y lo político no nos va a distanciar de nuestro compromiso cristiano” ( El Tiempo, 14/03/1998). Esta idea de la compatibilidad del liderazgo cristiano con la labor política es replicada por los líderes de su comunidad religiosa. Tiempo después lo reemplazó Carlos Blanco, uno de los pastores de la MCI, quien ya había sido elegido Representante a la Cámara por el departamento de Cundinamarca en 1994.

También en el año 1998 el pastor Castellanos realizó el lanzamiento de su libro autobiográfico Sueña y ganarás el mundo y presentó a su iglesia el modelo G12 “Gobierno de los doce” que ha ganado fama internacional como modelo de crecimiento eclesial, que se multiplica con base en grupos de doce personas en una forma jerarquizada.

Nelson Rodríguez, uno de los hermanos de la pastora Claudia Rodríguez, hizo su incursión en política postulándose al cargo de Edil en una de la Juntas Administradoras Locales de Bogotá. Su otro hermano, Alfonso Vera, es uno de los pastores principales de la MCI, se desempeñó durante siete años como Gerente Nacional de la Misión Carismática Internacional y actualmente dirige el Centro de Estudios Políticos y Sociales de la [ahora] Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos 9.

En el año 2000 la pastora Rodríguez de Castellanos se postuló a la Alcaldía de Bogotá, su lema: “Una alcaldía más humana, una alcaldía más conciliadora, una alcaldía de puertas abiertas. Bogotá una gran empresa”, permite vislumbrar la transposición al campo de la política de la mentalidad de empresa que ya manejaban en la MCI, la candidata no fue elegida para la Alcaldía Mayor, pero logró un apoyo electoral significativo 10 .

Desde el lanzamiento de la campaña a la Presidencia de Álvaro Uribe Vélez en 2001 los pastores de la MCI resolvieron apoyar al candidato, el cual ganó las elecciones de 2002. Esto se convirtió en un motivo de satisfacción para quienes lo promovieron y que esperaban a cambio la designación en algún cargo público, así lo expresó el ex- Concejal Luís Alfonso Rodríguez:

“Nosotros le hicimos la campaña al Doctor Álvaro Uribe Vélez, llenamos la Plaza de Bolívar, y nosotros también le hicimos manifestaciones masivas, las mejores de Bogotá para Uribe. No queremos que nos den una posición importante, ¡que la necesitamos!; pero ahí estamos orando para que nos den algo pero no… hasta ahora no” 11

En octubre de 2004 el Presidente de la República Álvaro Uribe le otorgó a Claudia Rodríguez de Castellanos el cargo de embajadora de Colombia en

9 Entrevista a Héctor Alfonso Vera. Gerente del Centro de Estudios Políticos y Sociales de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Ex gerente Nacional de la Misión Carismática Internacional. Hermano de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Septiembre 11 de 2007.

10 170.000 votos la ubicaron en el cuarto lugar entre los candidatos a la Alcaldía por Bogotá en el año 2000. 11 Entrevista a Luís Alfonso Rodríguez, co-fundador del PNC y ex Concejal de Bogotá (PNC). Realizada por Fabio Andrés Benavides. Febrero 17 de 2003. En: BENAVIDES, 2004. Brasil, función a la cual ella renunció 8 meses después 12 . A su regresó a Colombia disolvió el Partido Nacional Cristiano y adhirió su maquinaria política al partido Cambio Radical. En el caso de Claudia Rodríguez de Castellanos la autenticidad de su dedicación al trabajo político se vio amenazada cuando se generaron quejas desde el Ministerio de Relaciones Exteriores en Brasil sobre el desempeño de ella como embajadora en aquel país, esto se hizo público a través de medios masivos de comunicación en Colombia: “Las críticas a su gestión pueden resumirse en una: fuentes locales, que lógicamente prefieren no identificarse, dicen que la embajadora permanecía poco tiempo en su puesto, porque estaba siempre en viajes internacionales; pero cuando estaba en Brasil, concentraba su tiempo en los asuntos del culto Misión Carismática Internacional, de la cual es pastora” (El Tiempo 20/08/2005) .

Tras su renuncia al cargo de embajadora en Brasil, Rodríguez de Castellanos respondió al periódico El Tiempo : “Esa información es totalmente falsa. Me dediqué 24 horas del día los 8 meses a la embajada. Me gustaría que hablaran con los funcionarios de la embajada para que se den cuenta. Hice mi trabajo por dedicación. Y si renuncié es porque quiero aspirar al Senado de la República” (El Tiempo 20/08/2005) . Esta declaración demuestra un esfuerzo para generar en la audiencia una convicción sobre el buen desempeño de su papel, especialmente entre el potencial electoral.

Otra situación que podía hacer fracasar su candidatura al Senado en el 2006 era la falta de un trabajo político sostenido. El PNC ha postulado candidatos desde su aparición en las elecciones de 1991; pero fue en las coyunturas electorales cuando más se hizo visible el Partido, tampoco ha sido consistente el desarrollo de un programa político. Por su parte, la ex – Senadora y ex – Embajadora en Brasil había estado en Colombia de forma intermitente en los últimos 9 años, esto se justificó a través del trauma que le ocasionó a su familia el atentado: “Pensé que no podía volver a vivir en Colombia” 13 . En este asunto halla un motivo para apoyar las políticas de “seguridad democrática” del

12 www.claudiadecastellanos.org Consulta: 8 de abril de 2007. 13 Discurso de Claudia Rodríguez de Castellanos en tiempos de su candidatura al Senado 2006 – 2010. Febrero 4 de 2006, Plaza central de Soacha (Bogotá). Presidente Uribe Vélez 14 , y por lo tanto su reelección en el 2006: “El atentado nos sacó de Colombia, también eso lo tuvimos que superar, y se necesita pues más experiencia, perseverar, que hubiera un ambiente de seguridad en el país, que es lo que ahora se está viviendo, y esos fueron los obstáculos que se derribaron para poder llegar otra vez… volver a Colombia, y otra vez ocupar una curul en el Congreso” 15 .

En el año 2006 emprendió una gira por Colombia para promover su candidatura al Senado y la de sus fórmulas a la Cámara de Representantes ( El Espectador 29/01/2006) campaña en la que se dirigió a una amplia audiencia nutrida por las sedes de la MCI en esas ciudades. Finalmente la pastora Rodríguez de Castellanos y el pastor Luís Barrios (su fórmula a la Cámara en Bogotá) fueron elegidos.

La MCI y el PNC

En época electoral la iglesia MCI se politiza, este lenguaje se acentúa en las predicaciones, en los medios de comunicación propios [radio, sitios en internet] y en el trabajo dentro de las “células” o reuniones de los creyentes en grupos pequeños. Cada miembro de la MCI se convierte en un “vocero” potencial de la campaña. Un mensaje de este estilo se hizo explícito en uno de los volantes de campaña para las elecciones regionales de 2003:

“Los jóvenes cristianos sabemos que nuestros valores, principios y estilo de vida proponen un cambio en el orden personal, familiar y comunitario en nuestra nación. Es por ello que su trabajo como líder de célula se convierte en un eje fundamental dentro del trabajo estratégico de nuestra visión que propicia cambios en los conceptos, métodos y estilos de hacer política.” 16

14 La propuesta de brindar seguridad fortaleciendo el pie de fuerza del Estado e involucrando la figura de los “informantes” civiles, pilar de la campaña de Álvaro Uribe, contrastó con el desprestigio de la salida negociada al conflicto armado interno promovida durante los “diálogos de paz” del gobierno saliente. La prolongación y la extensión del conflicto en el territorio colombiano justificó la elección de los colombianos por aquel que prometía conducirse con “mano firme” hacia los grupos subversivos. 15 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Julio 3 de 2007.

16 Angélica Tovar, volante de campaña al Concejo 2004-2007, dirigido a los líderes de células de la MCI. 2003.

Los líderes principales de la MCI delegan a los miembros la tarea de conseguir determinado número de votantes para cada candidato. A medida que aumenta el número de candidatos en la iglesia la competencia interna crece y se hace necesario conseguir votos externos, el control se realiza por medio de listas con los datos de las personas que tendrían la intención de votar por el candidato o la candidata, incluida la identificación del lugar donde el votante tiene la cédula inscrita, lo cual permitiría un mayor control de la información. Una manera en que se incentiva a participar es propiciando un sentido de pertenencia por el cual los voceros de las diferentes candidaturas se consideran a sí mismos agentes de cambio en su ciudad y en el país. Las jornadas haciendo campaña, llenando listas y llamando por teléfono a los potenciales votantes se convierten en otra forma de sociabilidad, de trabajo en equipo y de sentir que se está sirviendo a la iglesia y a la sociedad a través del voluntariado.

Mientras existió como partido político, hoy integrado al partido Cambio Radical, el PNC ha sentado su posición moral frente a temas como el consumo de sustancias psicoactivas, los derechos de las parejas homosexuales y el aborto, inspirados en el modelo político Republicano de los Estados Unidos. 17

La Senadora Rodríguez de Castellanos da prioridad a apoyar los sectores de la sociedad que considera más vulnerables: “Uno [siendo mujer] percibe el mundo de una manera distinta, uno también tiene una mayor sensibilidad al dolor, a proteger los niños, uno es una persona para la que es muy importante la parte afectiva, entonces, si, eso se puede plasmar en un proyecto de ley, por eso mis leyes han sido muy hacia lo social” 18 .

Ernesto Tovar es el papá de María Angélica Tovar, quien ha sido Edil y Concejal en Bogotá por el PNC, él explica que la significativa participación de

17 Entrevista a María Angélica Tovar. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Administradora de empresas. Dos veces Edil por la localidad de Teusaquillo, Concejal de Bogotá 2003- 2007, Elegida Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Julio 16 de 2007

18 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Julio 3 de 2007. las mujeres de la MCI en la política se debe a un perfil que describe de la siguiente manera: “La mujer es más consagrada, la mujer es más comprometida (…) la mujer sí busca verdaderamente y aspira a ayudar. Aún así muchas mujeres se han corrompido en la política; pero partiendo del punto de que la mujer es más sensible es por eso que la mujer está en la política” 19 . A continuación presentaremos los casos femeninos preponderantes en los comicios nacionales y en las elecciones locales de la capital colombiana.

Claudia Janneth Wilches

La pastora y licenciada en pedagogía Claudia Wilches era la segunda en la lista del PNC al Senado en 2002, ella reemplazó al pastor José María Villanueva, elegido Senador, y ocupó el cargo legislativo durante dos años, hasta 2006. La línea de trabajo que plantea la Senadora Rodríguez de Castellanos es afirmada por su discípula: “Hemos sido abanderados en temas que corresponden a la familia, yo fui co-autora de la Ley de infancia y adolescencia, siempre ha sido nuestro enfoque el trabajo con la población vulnerable, el trabajo con niños, el trabajo con mujeres” 20

Para toda pastora de la MCI que se encamina en la participación política formal es indispensable recibir el respaldo masculino. La ex- Senadora Claudia Wilches y su esposo Jaime Armando Rodríguez son pastores de la MCI, sobre la división del trabajo que se viene dando entre las parejas pastorales ella comenta:

“La Misión Carismática Internacional se ha caracterizado por tener una apertura total al desarrollo de la mujer dentro del ministerio, el primero que ha estado impulsando esto ha sido el pastor César Castellanos, quien le ha permitido a la pastora Claudia desarrollarse de una manera integral, y todo el equipo, todas las personas de la iglesia tienen esa misma mentalidad, de tal suerte que los hombres han tenido un llamado más fuerte al ministerio, las

19 BRICEÑO, Consuelo. Op. cit. 20 Entrevista a Claudia Janneth Wilches pastora de la MCI y ex- Senadora del PNC. Noviembre 21 de 2006. mujeres también; pero hemos incursionado de alguna manera en política (…) Ha sido una linda oportunidad porque hemos encontrado el apoyo no solamente a nivel pastoral sino también del equipo de hombres en la iglesia, han sido la fuerza, los que impulsan, mi esposo ha sido un gran impulsor de mi trabajo” 21

También ocurre a la inversa, es decir, que el pastor es el que se candidatiza y su familia e iglesia lo apoyan. Hemos mencionado algunos de estos casos, particularmente los que han logrado una curul en el Congreso de la República.

María Consuelo Hernández

María Consuelo Hernández y su esposo Jorge Villavicencio son los pastores de la iglesia Misión Carismática al Mundo en Cali (Valle del Cauca). Esta es una de las iglesias que ha decido afiliarse a la MCI e imitar su modelo de crecimiento “G12”. La pastora Hernández fue la candidata del Partido Nacional Cristiano a la Cámara de Representantes por el departamento del Valle en 2002 y volvió a postularse al mismo cargo como fórmula de Claudia de Castellanos con el Partido Cambio Radical en 2006. Al preguntarle sobre los obstáculos que se le han presentado durante su trayectoria política ella argumentó:

“Pues la mentalidad de las iglesias, que no debemos participar en política, que la política es del diablo, que si uno se mete allá se va a volver igual a los otros, que no va a responder, que no tiene una formación en estudios o en trayectoria política, lo cual es una equivocación porque entendí que lo político es estar trabajando con la gente (…) Cuando asumí ese reto que era tan cerrado, el campo político, yo dije: “voy a entrar a esto porque ante todo voy a abrir brecha”, fue el primer paso, yo sabía que cuando me lancé la primera vez yo no iba a quedar pero sí había un trabajo que hacer, yo oraba a Dios… tantos pastores que han abierto su mentalidad, en nuestra propia iglesia que la gente no votaba, han aprendido a votar. Aprendieron a ser conscientes, nos falta

21 Entrevista a Claudia Janneth Wilches. Noviembre 21 de 2006. todavía, pues el hecho es que los votos no nos han alcanzado, pero de todas maneras sí veo que ha cambiado bastante la mentalidad, en el país en general, nos falta todavía, pero sí siento que vamos a seguir trabajando para lograrlo” 22 .

María Angélica Tovar

En sus “diecisiete años con la Misión Carismática Internacional” 23 la pastora María Angélica Tovar considera haber “quemado todas las etapas” 24 en el ministerio en compañía de su esposo, el pastor Ricardo Santiago. Conforme a su experiencia, afirma que un requisito para ser apoyado como candidato de la MCI es ser un líder reconocido en la iglesia, para influenciar en las otras personas25 . Asimismo, asevera que haber pasado por todas las etapas del ministerio (líder de “célula”, coordinadora de actividades eclesiales y actualmente pastora) contribuyó a la formación del carácter personal.

Ella y su esposo han sido líderes destacados de la “Red de Jóvenes” de la MCI. Actualmente Angélica Tovar hace parte del “grupo de doce de la pastora Claudia de Castellanos” y participa de la “Red de Mujeres” 26 . Esta presencia en la cúpula de la organización religiosa le ha otorgado numerosos espacios para dirigirse a una copiosa audiencia (reuniones de carácter religioso y medios de comunicación), igualmente, el ser pastora le imprime prestigio y un toque personalista a sus relaciones. Es Administradora de Empresas y comenzó su carrera política siendo Edil de la localidad Teusaquillo en Bogotá (1997 – 2003). Al final de este período se postuló al Concejo de Bogotá, todavía como

22 Entrevista a María Consuelo Hernández. Pastora de la Misión Carismática al Mundo en Cali (Valle del Cauca). Candidata a la Cámara de Representantes por el departamento del Valle en 2002 (Partido Nacional Cristiano) y en 2006 (Partido Cambio Radical). Junio 19 de 2007.

23 Entrevista a María Angélica Tovar. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Administradora de empresas. Dos veces Edil por la localidad de Teusaquillo, Concejal de Bogotá 2003- 2007, Elegida Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Julio 16 de 2007

24 http://www.angelicatovar.com/ fecha de consulta: agosto 29 de 2007

25 Entrevista a María Angélica Tovar. Julio 16 de 2007

26 Entrevista a María Angélica Tovar. Ibíd. candidata del PNC y fue elegida. Su más reciente candidatura la hizo a través de Cambio Radical (elecciones de 2007) consiguiendo conservar su puesto en el Concejo.

Clara Sandoval

La pastora Clara Sandoval es miembro de la MCI hace cerca de dos décadas, integra el “grupo de doce de la pastora Claudia de Castellanos” y la Red de Mujeres 27 .

Su participación en el PNC cuenta con varias candidaturas, se postuló a Edil (2003), Cámara de Representantes (2002 y 2006) y Concejo de Bogotá (2007), resultando electa en los comicios recientes. Clara Sandoval considera que ha adquirido experiencia en los procesos políticos electorales y su proyección laboral corresponde a una imitación de la trayectoria de su líder Claudia Rodríguez de Castellanos: “He estado acompañando los procesos, siendo parte activa, moviendo las personas que están con nosotros y por otro lado, con la visión de llegar al Senado de la República y poder hacer realmente un trabajo en beneficio de la sociedad” 28 .

Reflexiones sobre la participación de las mujeres como representantes del PNC

En el proceso de investigación observamos que Claudia Rodríguez de Castellanos ha liderado la participación política de los miembros de la Misión Carismática Internacional a través del Partido Nacional Cristiano. Los esposos Castellanos y algunos de sus familiares se han postulado a cargos de elección popular y han hecho parte de la Junta Central del Partido. Regularmente son los líderes más cercanos a su círculo: los primeros en la jerarquía de “grupos de doce”, los que reciben el respaldo para presentar su

27 Entrevista a Clara Sandoval. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Estudiante de Ciencias Políticas. Candidata a Edil de Teusaquillo 2003. Candidata a la Cámara por Cundinamarca 2006, Elegida Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Junio 7 de 2007.

28 Entrevista a Clara Sandoval. Ibíd. nombre en los comicios. Esto se debe a que se han ganado la confianza de los pastores Castellanos y son líderes de una gran cantidad de personas agrupadas en “células”. El número de “células” que tenga una pastora o un pastor resulta ser un indicador de su eficacia en el ministerio. También la relación con la cuantiosa membresía de la MCI (relación cara a cara o por medio de escritos, predicaciones, entrevistas, internet o la publicidad que les hacen sus seguidores) les concede suficiente reconocimiento para ser respaldados en las urnas electorales.

Las mujeres en el PNC le han apostado a una agenda de temas relacionados con la protección de la familia, la educación y la cultura. Esto es equiparable a lo que sucede en líneas generales de la participación política femenina: “De cierta manera hay una relación entre la entrada de más mujeres a la política y la formulación y ejecución de políticas públicas de corte más social como el de salud y la protección de la niñez, y de proyectos orientados por un sello de género como aquellos que se refieren al acoso sexual, la búsqueda de la equidad frente a las mujeres y la penalización de la violencia doméstica, prioritariamente ejercida frente a ellas (…) Ello no permite inferir, sin embargo, que este posicionamiento de asuntos nuevos no se realice sin barreras o que fluya de manera natural.” (BERNAL y WILLS, 2003: 165). En concordancia con este análisis y con los datos de nuestra investigación, concluimos que son pocos los proyectos de ley propuestos por las legisladoras del PNC que llegaron a ser debatidos y aprobados.

2. El Movimiento Unión Cristiana

En el primer capítulo nos referimos a los cambios que se dieron en cuanto a la forma en que numerosas iglesias pentecostales concebían las relaciones con la sociedad en la que se encuentran inmersas y con el quehacer político. El notable crecimiento de estas iglesias y el salto de algunas de ellas al neopentecostalismo animaron los cuestionamientos sobre su papel en la sociedad mayor. CEDECOL canalizó la discusión sobre la responsabilidad social entre los representantes de las iglesias evangélicas en la década del ochenta, este proceso desembocó en la participación en la Asamblea Nacional Constituyente. Como fruto de la articulación de cerca de 47 líderes evangélicos en Bogotá y de otros líderes de las asociaciones pastorales regionales 29 , la membresía evangélica recibió la influencia de la nueva manera de pensar con respecto a la participación en política.

Entre los pastores que confluyeron en las diversas reuniones realizadas en 1990 para conformar un movimiento político que presentara candidatos a los comicios extraordinarios de la Asamblea, estaba Luís Alfonso Gutiérrez, quien recibió el nombramiento de supervisor nacional de Iglesia de Dios en Colombia en 1991. Su esposa Viviane Morales, abogada especializada en Derecho Público, se integró al trabajo del naciente Movimiento Unión Cristiana y fue elegida para presidirlo. Al recordar estos inicios, la ex – Congresista Viviane Morales expresa que una de las motivaciones era que la creciente minoría evangélica estuviera en condiciones de igualdad con las otras religiones: “Porque sentíamos el peso de la discriminación por no existir la libertad religiosa, entonces eso hizo que despertáramos un tanto al tema político” 30 .

Integrantes de algunas iglesias protestantes históricas apoyaron los comités temáticos preparatorios de la Asamblea Nacional Constituyente-ANC, que resultaron en la creación del Movimiento Unión Cristiana, es el caso del pastor menonita Peter Stucky y del pastor presbiteriano Jaime Ortiz Hurtado (CEPEDA, 2007: 104). Un tema que mereció especial atención, y que continúa siendo trabajado por los menonitas es la objeción de conciencia en situaciones como el reclutamiento de los varones por parte de las fuerzas armadas. En cuanto al proselitismo político en las iglesias, identificamos una diferencia con respecto a la tendencia de los líderes pentecostales, pues los miembros de las

29 Entrevista a Jorge Munévar. Abogado. Co – fundador del Partido Nacional Cristiano y del Movimiento Unión Cristiana. Asesor del Jaime Ortiz Hurtado durante la Asamblea Nacional Constituyente. Comisionado Especial en la Comisión Nacional Legislativa. Junio 27 de 2007. Nuevamente aquí el concepto “evangélico” es utilizado en sentido generalizable a las diferentes corrientes del protestantismo latinoamericano.

30 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Abogada. Ex - Representante a la Cámara por Unión Cristiana (1991 – 1994) y por el Movimiento Político F.E. (1994 – 1998), Ex – Senadora por el Partido Liberal Colombiano (1998 – 2002). Julio 11 de 2007 iglesias históricas que se han postulado lo han hecho más a título personal y no dentro de un esquema corporativista. Paul Freston señala que el análisis de las campañas electorales en el mundo protestante debe considerar no solo lo que es promovido por el liderazgo, sino que es necesario evaluar “cuál es el grado de obediencia [de la membresía] a esas recomendaciones, y, qué influencia tienen las campañas protestantes autónomas” (FRESTON: 2001:36). En este punto él explica que “las iglesias históricas cultivan la ideología del ciudadano autónomo” y por esta razón “no alientan la toma de decisiones electorales por parte del liderazgo” ( Ibíd. ) El abogado Jaime Ortiz Hurtado fue uno de los dos constituyentes del Movimiento Unión Cristiana 31 , él recibió el ordenamiento pastoral de la Iglesia Presbiteriana, pero aclara que desde 1975 no ejercía como pastor (RAMIREZ, 1994:19).

En la coordinación del Movimiento Unión Cristiana y en el trabajo legislativo sobresalieron algunas mujeres, a ellas nos referiremos de aquí en adelante.

Nannie Quiroz de Marín

En su infancia fue educada de acuerdo con la vertiente evangélica metodista, años más tarde se incorporó a otras iglesias, entre ellas la Iglesia Cristiana Carismática Tabernáculo de la Fe, en Bogotá, liderada por el pastor Héctor Pardo. Es la esposa del ex-Senador del Partido Conservador Rodrigo Marín Bernal, su conocimiento de las dinámicas del campo político ayudó en la organización de la UC. Principalmente trabajó en la dirección logística del movimiento político: “Hicimos convocatorias y explicaciones a través de las iglesias, hicimos formación a los pastores, hicimos afiches, pasamos cuñas. [A la hora de dar a conocer la intención del movimiento y sus candidatos] a mí me delegaron para San Andrés porque era la que hablaba inglés, de todo el grupo coordinador” 32 .

31 El otro Constituyente fue el abogado Arturo Mejía Borda, este más ligado al PNC y que entró en la lista de Unión Cristiana como producto de un acuerdo con los pastores Castellanos. 32 Entrevista a Nannie Quiroz de Marín. Coordinadora del Movimiento Unión Cristiana. Julio 27 de 2007.

Según el relato del abogado Jorge Munévar, co – fundador de UC, sobre la financiación de la campaña de dicho movimiento político “algunos miembros de las iglesias prestaron dineros para la campaña, sin embargo la inversión no superó los once millones de pesos” 33 . Nannie Quiroz fue una de las personas que aportó dinero: “Yo tenía mi propia empresa y, en contra de lo que me advirtió mi esposito, parte de mis ahorros fueren entregados como un préstamo, como un anticipo a lo que el gobierno iba a devolvernos cuando sacáramos una votación (…) yo había cogido todos esos ahorros y se los había entregado a la Unión Cristiana con la absoluta certeza que Dios nos iba a responder y nos respondió mas allá de lo que la gente creía (…) era tal el arrastre de los votos que aparecían en todas las pequeñas comunidades rurales en donde así fueran 10 votos, 5 votos, en cualquier pueblito podían aparecer a favor de Unión Cristiana unos voticos” 34 . Este comentario nos lleva a establecer que la inversión en la campaña fue menor a la inversión que los partidos y movimientos políticos acostumbran a hacer debido al potencial electoral que tenían en las iglesias evangélicas del país, hecho que hasta ese momento no había sido tan evidente para los observadores externos a esas comunidades religiosas. En 1994 se organizó la “Alianza por Colombia” una suma de fuerzas políticas que adhirieron a la candidatura del jefe único del liberalismo Ernesto Samper. Entre ellos se encontraba el conservador Rodrigo Marín Bernal y varios evangélicos que han sido congresistas: Claudia Rodríguez de Castellanos, Colin Crawford, Fernando Mendoza, Jaime Ortiz Hurtado y Viviane Morales (El Tiempo 03/05/1994) . Existe un vínculo entre la relación de Nannie Quiroz con el Movimiento Unión Cristiana y el apoyo que recibió su esposo para ser nombrado Ministro de Desarrollo Económico durante el gobierno de Samper. Las opiniones favorables de los evangélicos con respecto a Samper han sido explícitas: “Teníamos una concepción errada de que la política era incompatible con la religión. Samper nos hizo ver lo contrario” dijo en esa época Claudia Rodríguez de Castellanos (El Tiempo 03/05/1994) . Tiempo después los

33 Entrevista a Jorge Munévar. En: CEPEDA, Álvaro. 2007. Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia. p. 240. 34 Entrevista a Nannie Quiroz de Marín. Ibíd. parlamentarios evangélicos que participaron en los debates de la Cámara de Representantes sobre la conducta del presidente en cuanto a la financiación de su campaña terciaron jurídicamente a favor del mandatario, aunque eran conocidas las pruebas de la infiltración de dineros del narcotráfico en su campaña.

Haciendo una mirada retrospectiva, Nannie Quiroz afirma: “el único presidente que he visto en Colombia con apertura, con calidez y con cariño hacia los cristianos fue Samper, los demás con plan de hostilidad o indiferencia o neutralidad” 35 , el hecho más contundente fue el Convenio de Derecho Público Interno (1998) al que nos hemos referido antes.

Hilda Ortiz de Tejada

La abogada Hilda Ortiz de Tejada representó a la Iglesia Adventista dentro del Movimiento Unión Cristiana. Fue la única mujer entre los doce aspirantes de la UC a la Asamblea Nacional Constituyente, posteriormente hizo parte del grupo asesor del constituyente Jaime Ortiz Hurtado en la Comisión Primera de la Asamblea. A semejanza de algunos de los casos que hemos mencionado, ella desempeñó un liderazgo en su comunidad religiosa y al mismo tiempo asumió un papel importante en la participación política: “A la doctora Hilda se le conocía por su presencia en la Junta de Asociación*, y ella apoyaba a la Iglesia Adventista en asuntos legales” 36 . La Iglesia Adventista del Séptimo Día se declara apolítica, y en calidad de institución el tema político que apoyan es el de la libertad religiosa, por este motivo participaron en el proceso de la ANC; sin embargo, este trabajo de defensa de la igualdad de todas las religiones ante la ley lo consideran provisional, porque su doctrina escatológica milenarista implica que:

35 Entrevista a Nannie Quiroz de Marín. Ibíd.

*Cada una de estas Juntas decide sobre una “Asociación”, que es el conjunto de Iglesias Adventistas del Séptimo Día en una región determinada del país.

36 Entrevista a Alvaro Niño Escobar . Pastor de la Iglesia Adventista del Séptimo Día; Secretario de la Confederación Colombiana de Libertad e Igualdad Religiosa de Conciencia y de Culto. Agosto 9 de 2007.

“El final de la historia del mundo se va a dirimir en el tema de lo religioso, y particularmente de la fidelidad a los principios del Señor. Tenemos muy claro que lo que podamos hacer por la libertad de cultos debemos hacerlo mientras podamos, llegará el día en que ni una Constitución ni una Ley ni nada nos va a favorecer; pero mientras podamos hacer algo, tenemos la responsabilidad de hacerlo para llevar a cabo la labor de la predicación del evangelio.” 37

Después de la ANC la Iglesia Adventista fue una de las firmantes del Convenio de Derecho Público Interno, con el interés de que la ley les respaldara en asuntos como el de impartir una educación con enfoque adventista, esta organización religiosa posee colegios y una Universidad confesional en Colombia. Actualmente cuentan con representación en la Confederación Colombiana de Libertad e Igualdad Religiosa de Conciencia y de Culto que se ha encargado de adelantar acciones jurídicas para defender los derechos que la Constitución reconoció a los grupos religiosos.

Viviane Morales

La trayectoria política de Viviane Morales recibió la influencia de su padre y la herencia partidista propia de las personas que vivieron la época de La Violencia: “Yo creo que el sueño, el gran anhelo de la vida de mi papá era ser político, yo lo escuchaba oír los discursos de Jorge Eliécer Gaitán y repetirlos de memoria. Yo estaba chiquitica, y me sentaba a veces a oír los discursos. Yo recuerdo que una vez cuando Carlos Lleras Restrepo habló en el sesenta y pico y dio el toque de queda, mi papá me sentó ahí, y me dijo: “ésta [alocución] es muy importante, escuche” y yo tenía tres años o algo así. Lo que era en la época de elecciones, mi papá no paraba en la casa, él se iba a organizar el barrio Fontibón, con los liberales, porque ese sí era de trapo rojo. Mi papá me decía cuando yo era niña “usted va a ser presidente de este país”, y yo pensaba que eso era una profesión. Cuando yo estaba en el colegio, me

37 Entrevista a Álvaro Niño Escobar. Agosto 9 de 2007. preguntaban mis compañeras: “¿y usted qué va a ser?” y yo les decía “yo voy a ser presidente”. Mi papá me decía “usted tiene que estudiar Derecho y Economía”, el tenía eso en el corazón. Y la formación, obviamente, mi papá me daba lecturas, leía la Editorial de El Tiempo . Mi papá me formaba muy políticamente, a él le encantaba eso” 38

De la experiencia de Viviane Morales Hoyos, a semejanza de la de Claudia Rodríguez de Castellanos, podemos deducir que la socialización en el sector público (la participación política partidista, la formación académica y la relación con los medios de comunicación) que recibieron de sus padres fue determinante para que ellas se integraran a los espacios de representación política.

Su experiencia de conversión y su incorporación a la iglesia pentecostal

La historia de vida de Viviane Morales muestra un punto de giro en el que la socialización que le impartieron sus padres en la doctrina católica es transformada por su decisión de conversión al pentecostalismo a la edad de 17 años. Una de sus abuelas era pentecostal y la joven le solicitó que la llevara a su culto ( El Tiempo, 14/03/1993 ). Viviane Morales se integró a la denominación Iglesia de Dios en Colombia, su testimonio ejemplifica la manera en que las mujeres se sometieron a normas en materia estética y de indumentaria y a las funciones sociales impuestas en las iglesias pentecostales años atrás, y que todavía algunas iglesias como el Movimiento Misionero Mundial, el Centro Misionero Bethesda y la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia practican:

“En los años ochenta, cuando yo comencé, como la mayoría de las iglesias eran pentecostales, entonces el papel de la mujer en la iglesia era muy relegado y además era muy legalista. A mí me tocó esa época y la iglesia era como machista, el papel de la mujer casi siempre era “la esposa del pastor”, “directora del grupo de damas” y siempre encargada de la escuela dominical.

38 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007

Lo que pasa es que yo me convertí con mucho fervor y a mí como que eso no me tocaba mucho, porque es que yo me involucraba en el estudio de la Palabra [la Biblia], pero no me involucré en la iglesia, porque además en la iglesia en la que yo nací [se refiere a su experiencia de conversión] yo era la única universitaria, era una iglesia que venía del campo y era muy distinto a la iglesia que hay ahora” 39 .

Como hemos explicado en el segundo capítulo, las iglesias pentecostales han venido experimentando un proceso de cambio cultural, esto tuvo que ver con fenómenos como la migración masiva a las urbes, la modernización, la urbanización y un aumento gradual de la profesionalización de sus miembros.

La construcción de su trayectoria académica

Para la época en que Viviane Morales optó por el pentecostalismo también inició su formación universitaria, el cruce de las dos experiencias es recordado por ella como uno de los factores que la motivaron a defender jurídicamente la libertad religiosa:

“La estigmatización que había sobre el tema evangélico era mucha cuando yo me convertí, eso era como retrazarse (…) En la medida en que los evangélicos llegan al Congreso y están allí me parece que como que se salta esa brecha, nosotros somos igual a los demás ciudadanos somos visibles y tenemos una representación política y me parece que en los últimos años eso ha sido importante como para quitar el estigma de los evangélicos, ya la gente no se avergüenza de ser cristiano, pero hace 15 años decir que se era de una iglesia cristiana era una cosa peyorativa” 40

“Yo tuve un problema en la Universidad del Rosario, pues descubrieron que yo no era católica, me iban a condecorar como colegial (esto es para los mejores estudiantes de la universidad), y en esa consagración tenía que

39 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007 40 Viviane Morales, entrevista realizada por el profesor William Mauricio Beltrán. Noviembre de 2005. jurarse que se era católico, era con el cardenal y con el presidente. Hasta el último día me hicieron hablar con el cardenal, pedir el concepto porque, aun cuando mis notas eran las más altas del salón, por ser evangélica estuve a punto de perder la colegiatura de el Rosario. Les contaba eso a mis estudiantes y decía: miren la diferencia que hay en el país en 20 años, eso no se vería, de ninguna manera, habría acciones de tutela y todos los instrumentos que otorga el Derecho; entre otras cosas eso se logra gracias a la participación de los cristianos en política, al Doctor Jaime Ortiz Hurtado, específicamente, y a lo que yo hice en el Congreso” ( Valores Cristianos, Enero de 2006)

Estudió becada una Maestría en Derecho Público en la Universidad de París II y a su regreso se desempeñó en el Ministerio de Desarrollo en los cargos de Secretaria General y Viceministra encargada.

Su participación en los cargos de elección popular

En 1990 Viviane Morales y Luís Alfonso Gutiérrez, su primer esposo, entraron a conformar el Movimiento Unión Cristiana, ella fue la primera persona en ser elegida presidenta de UC, también fue asesora del constituyente Jaime Ortiz Hurtado. Después de la Asamblea Nacional Constituyente, CEDECOL retiró su apoyo como organización a la UC, y, este movimiento político continuó participando en los comicios.

Su primer cargo en el Congreso de la República fue el de Representante a la Cámara, durante ese período fue autora de la Ley Estatutaria de Libertad Religiosa y de la Ley de Acciones Populares, que es un instrumento jurídico para la defensa de los derechos colectivos. Para las elecciones siguientes se desligó de UC y se afilió al Partido Liberal, al mismo tiempo, creó un movimiento político con personería jurídica propia: Movimiento Independiente Frente de Esperanza, en representación del cual fue reelegida.

En 1994 se destacó por ser una de las parlamentarias que se opuso al proyecto de ley que pretendía cambiar las reglas con respecto al enriquecimiento ilícito y el testaferrato, más conocido como el “narcoproyecto” (El Tiempo, 28/11/1994 ). En 1997 fue una de las ponentes de la Ley de aumento de penas a narcotraficantes, secuestradores y otros cabecillas de organizaciones al margen de la ley ( El Tiempo 20/02/1997 ).

Cuando el Presidente Ernesto Samper era investigado por la financiación de su campaña con dineros ilícitos, la Cámara de Representantes decidió absolverlo tras una serie de debates. En 1998 la Sala Penal de la Corte Suprema de Justicia inició una investigación a los 109 congresistas que terminaron el proceso contra el Presidente Samper. Siendo Senadora, Viviane Morales presentó una Acción de Tutela ante la Corte Constitucional en la que reclamaba la protección del derecho al debido proceso, la inviolabilidad del voto y la opinión de un parlamentario, su tutela fue aceptada, ganándole a la Corte Suprema, hecho que le otorgó un amplio cubrimiento de los medios de comunicación nacionales.

Su fórmula a la Cámara de Representantes en las elecciones para el Congreso 1998-2002, fue la actriz conversa al pentecostalismo Nelly Moreno, las dos fueron elegidas en nombre del Movimiento Independiente Frente de Esperanza (FE). La imagen de Viviane Morales fue en ascenso, fue autora de la Ley de Cuotas, que implica la inclusión de las mujeres en al menos el 30 por ciento de los cargos de decisión en la administración pública y de justicia. Mientras que la labor de la Representante Nelly Moreno no pareció relevante ni a los medios de comunicación ni a la crítica de sus colegas: “Otra que anda como rueda suelta, a pesar de haber llegado por el movimiento cristiano FE, es la Representante a la Cámara Nelly Moreno. Incluso sus colegas al principio la veían como una actriz de televisión que hacía el papel de congresista, dijo uno de ellos” ( El Tiempo 02/02/ 2002). Es probable que su elección haya sido guiada por la popularidad de la actriz y que su confesión de fe le haya añadido votos; tras haberla promovido Viviane Morales cree haber cometido un error, porque Nelly Moreno no estaba formada para la política 41 .

41 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007

Viviane Morales reconoce un potencial electoral importante para ella dentro de las iglesias cristianas evangélicas, esta fue su percepción en las elecciones de 1998: “Para la senadora Morales su votación tiene un alto porcentaje cristiano, pero hay 30 por ciento de voto de opinión” ( El Tiempo, 14/03/1998 ).

En el año 2000 la Senadora Viviane Morales se divorció del pastor Luís Alfonso Gutiérrez. Su divorcio, su nuevo matrimonio con Carlos Alonso Lucio - Senador en la misma época- y la pérdida de su ojo izquierdo tras una operación, la condujeron a apartarse de las lides políticas, durante ese tiempo se dedicó a la labor docente universitaria. En marzo de 2006 se presentó como candidata al Senado por el Partido Liberal y no resultó electa.

En la esfera política la abogada Viviane Morales ganó reconocimiento, el periodista Yamid Amat, en tiempos de la candidatura de ella al Senado en 2006, la describió como “una de las más brillantes parlamentarias en la vida de nuestro Congreso” ( El Tiempo, 14/01/2006 ); sin embargo, en la esfera privada, su conducta recibió cuestionamientos desde la moral cristiana. Este asunto queda más claro si se consideran los textos que apelan a interpretaciones bíblicas para indicar “condiciones” a los dirigentes evangélicos, entre ellos encontramos el libro Política, principios y peligros escrito por el pastor Marco Fidel Ramírez, según el cual el “testimonio” en la labor política requiere: “Hombres expresamente llamados por Dios y claramente referenciados por la autoridad de su hogar, por la fidelidad a su vínculo matrimonial y sobre todo por su vida de consagración y santidad” (RAMIREZ, 1998: 94). El autor no hace referencia a hombres y mujeres, pero entendemos que estos son requerimientos que se imponen en sentido genérico.

La ex – Senadora Viviane Morales también distingue el concepto del “testimonio” como un factor del viraje de la opinión que se tenía de ella en su comunidad religiosa: “Ellos [se refiere a los cristianos evangélicos que la apoyaron en las urnas] además de la cosas públicas también querían mi testimonio, ¡y es la esposa del pastor! , el hogar y toda eso se rompe y de hecho a lo mejor fui tonta porque el escándalo puede que me haya quitado muchos votos cristianos pero le dio muchos votos a la mujer, porque viene una mujer capaz de luchar y decir “yo si soy cristiana”, mi matrimonio fue en directo y transmitido por los noticieros (…) si yo me hubiera casado con NN pues no pasa nada pero era con Carlos Alonso Lucio el escándalo fue total” 42 .

En el potencial electoral que los miembros de las iglesias evangélicas continúan constituyendo para Viviane Morales, se puede hallar el motivo para dirigir una carta a los pastores en Colombia, en la cual ella hace una apología de su trayectoria política y se postula para responder como legisladora a las necesidades que ella identifica en el plano religioso, escribe en su carta: “Los intereses de la Iglesia no se han seguido defendiendo con eficacia y compromiso. Hace falta en el Congreso quien con sabiduría, experiencia y entendimiento (Deut. 1,13) represente nuestras causas” 43 .

En aspectos como el aborto y los derechos patrimoniales de las parejas del mismo sexo Viviane Morales representa, con matices, las causas que han sido regularmente defendidas por los cristianos. A diferencia de la tendencia política influenciada por el ala derecha de los cristianos estadounidenses, ella se ubica en el ala izquierda: “yo soy más como del lado de la izquierda cristiana, a mí me interesan mucho posiciones éticas pero me parece que cuando uno solamente reivindica “no a las comunidades gay” y “no al aborto”, son temas importantes, pero si uno solo se queda en eso, faltan muchísimos aspectos por darle luz a una sociedad, porque si uno dice no al aborto, pero permite que la injusticia social haga que los niños se mueran porque no tienen agua o por falta de oportunidades para acceder a una buena alimentación… entonces uno tiene que luchar por los postulados éticos pero juntarlos a la justicia social” 44 .

En otros postulados jurídicos se aísla de la base compartida con los cristianos evangélicos , por ejemplo en dos proyectos de ley que presentó en el año 2001, el primero para la despenalización del cultivo de coca y el segundo sobre la

42 Entrevista a Viviane Morales, realizada por el profesor William Mauricio Beltrán. Noviembre de 2005. 43 Carta dirigida por Viviane Morales a: “Apreciado hermano en Cristo”. Bogotá, 31 de enero de 2006. 44 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007. regulación de la producción, distribución y consumo de drogas 45 . Argumentando que la lucha contra las drogas con base en la fumigación de los cultivos ha fracasado y la nueva política debe encaminarse en la regulación de la industria de las sustancias psicoactivas por parte del Estado, con lo cual se esperaría a su vez causar un debilitamiento del negocio ilícito.

3. Desempeño de distintos roles sociales

Un balance histórico realizado por las politólogas Angélica Bernal y María Emma Wills (2003) sobre la relación entre las mujeres y la política en Colombia, afirma que la distribución del poder entre hombres y mujeres no ha sido equitativa y que esto ha sido una constante en el inicio de los sistemas democráticos modernos, donde la división cultural entre lo femenino y lo masculino se hizo de acuerdo con los límites entre lo público y lo privado.

La ex – Senadora Viviane Morales consciente del imperativo que tienen las mujeres de conciliar la vida pública con la vida privada comenta: “A veces me pregunto qué señor antes de venir a la sesión del Congreso tiene que ponerse a mirar si hay mercado en la casa, si se pagaron los recibos... Son situaciones que hemos tenido que asumir culturalmente las mujeres” ( El Espectador, 05/03/2006 ) y expone las formas en que en el Congreso se ha legitimado lo que Pierre Bourdieu denominó la dominación masculina, es decir “el inconsciente [androcéntrico] que gobierna las relaciones sexuales, y, más generalmente, las relaciones entre los sexos” (BOURDIEU, 2000: 128):

“Yo creo que estar en el Congreso es más difícil para la mujer que para el hombre, porque el Congreso y su reglamento lo hicieron los hombres. Es tan machista, que comienzan las reuniones a las once de la mañana. Yo llegaba tempranito al Congreso, a las once comienzan Comisión, y terminan a las tres de la tarde, para salir a almorzar, y luego vuelven a Plenaria a las cinco de la tarde, y se extienden hasta las doce de la noche. Si hubiera sido en horarios de mujer, el Congreso debería comenzar a sesionar a las ocho y media o nueve de la mañana, estar hasta las doce del día en Comisión, y la Plenaria comenzar

45 En: “Posibles implicaciones de la legalización del consumo, producción y comercialización de las drogas en Colombia”. Departamento Nacional de Planeación. www.dnp.gov.co/archivos/documentos/DEE_Archivos_Economia/234.pdf consulta Noviembre de 2007. a las tres en punto, hasta las nueve de la noche. Entonces, los horarios están hechos en función de los hombres; pero las mujeres no tienen conciencia cuando llegan al Congreso de ejercer en función de género, ya ha habido dos presidentas del Senado, y no cambian eso, deberían cambiarlo, por el bien de las mujeres; pero llegan allá y actúan con las reglas de juego que ellos ponen” 46 .

La imposición de los hombres en el Congreso es reforzada por una escasa inclusión de las mujeres en los partidos políticos y la aprobación de leyes que no tienen en cuenta los intereses de género, Viviane Morales ha decidido ser desde el Parlamento una de las que impulsa el cambio en este sentido: “Un Congreso en el que el 88 por ciento es masculino no tiene sensibilidad social. Le doy un ejemplo: en el caso de las pensiones, me parece increíble que las hayan subido sin suficiente debate al tema de las 1.300 semanas de cotización impuestas a la mujer; está demostrado estadísticamente que la mujer ingresa más tarde a la vida laboral y sale más temprano por mil razones; la mujer normalmente tiene 16 años de vida laboral, es decir 780 semanas. Y establecen 1.300 para que una mujer llegue a la pensión. ¡Qué barbaridad y qué injusticia!” ( El Tiempo, 14/01/2006 ).

La dominación masculina, al ser interiorizada por hombres y mujeres, tiene las condiciones dadas para ser asumida como un esquema objetivamente acordado:

“Las mismas mujeres aplican a cualquier realidad y, en especial, a las relaciones de poder en las que están atrapadas, unos esquemas mentales que son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder y que se explican en las oposiciones fundadoras del orden simbólico” (BOURDIEU, 2000:49)

El orden establecido que opone lo femenino y lo masculino, el rol pasivo y el rol activo, lo privado y lo público, puede subvertirse por los casos específicos en

46 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007. que las mujeres reciben una socialización que las involucra en la esfera pública, acceden a grados de educación superiores, ejercen cargos de dirección y de representación y adelantan acciones reivindicativas del género femenino frente al Estado.

El panorama es más complejo teniendo en cuenta que el trabajo político no exime a las mujeres, en los casos estudiados, del trabajo doméstico. Ellas han tenido que negociar entre los diferentes roles sociales, este problema Bourdieu lo ilustra de la siguiente manera:

“La realidad de las relaciones estructurales de dominación sexual se puede vislumbrar a partir del momento en que se observa, por ejemplo, que las mujeres que han alcanzado puestos muy elevados tienen que “pagar” de algún modo ese éxito profesional con un “éxito” menor en el orden doméstico y en la economía de los bienes simbólicos, o, al contrario, que el éxito de la empresa doméstica tiene a menudo como contrapartida una renuncia parcial o total al gran éxito profesional” (BOURDIEU, 2000:131)

Particularmente las mujeres que entraron a la competencia electoral a través del PNC, afirman que la mujer puede mantenerse en el ejercicio de los roles establecidos en las diferentes instituciones de la sociedad en que ellas participan, sin hacer excepción. Para ellas es cuestión de seguir la agenda de prioridades que se maneja en la iglesia MCI, rodearse de un equipo asesor adecuado y demostrar una actuación auténtica de sus roles:

“He entendido que tú tienes que ponerte un vestido para cada evento, o sea, para una ceremonia, tú no te vistes igual que para ir al parque a hacer deporte, no te pones el mismo vestido cuando estás cocinando para tu familia, entonces entendí que el mensaje es el mismo en sí, pero las palabras y la forma como yo organice el mensaje es diferente, cuando soy Senadora utilizo otro lenguaje y el escenario debe ser propicio para la política, cuando es un escenario religioso, cristiano, pues hay música, los anuncios, hay un protocolo, cuando soy mamá hablo de las cosas del hogar, cuando soy esposa, yo no le hablo a mi esposo de un proyecto de ley, sino le hablo cuestiones íntimas. Entonces eso lo entendí, que al principio yo lo mezclaba y por eso a veces era mal interpretada” 47 .

Para las candidatas del PNC la iglesia MCI siempre constituyó su plataforma electoral, y el respaldo que se les ha brindado como pastoras es significativo, aunque el número de votos alcanzados no ha correspondido directamente con el potencial electoral con el que cuenta su iglesia. Entre tanto, Viviane Morales hizo una distinción entre el trabajo de ella y el de su (ex)esposo Luís Alfonso Gutiérrez, ella optó por dedicarse al trabajo político y al cuidado de sus dos hijas y su hijo; no obstante, el haber sido esposa de pastor fue un elemento importante para recibir el apoyo de las iglesias cristianas evangélicas:

“Me sirvió de alguna manera ser su esposa, porque era la esposa de un pastor, y era un respaldo de gran importancia. En la primera campaña, que fue tan rara, él como que ni se daba cuenta que había campaña, y yo tampoco, cuando salí elegida él era sorprendido y yo también; pero en las siguientes campañas él me acompañó, él me ayudó, me acompañó en las reuniones que tenía en las iglesias, no en todas porque él también tenía su trabajo, y yo viajaba mucho tiempo sola, pero por ejemplo me acompañó en el tema de la publicidad y digamos que se incorporaba un poco con ideas y cosas al equipo en el que trabajábamos nosotros (…) Yo pienso que a la iglesia cristiana le debo el apoyo, el que yo haya llegado allá eso se lo debo a la iglesia cristiana; pero yo tuve una participación que fue más allá de los cristianos” 48 .

Algunas dificultades se han presentado para ellas en el cumplimiento de las expectativas puestas sobre los distintos roles que desempeñan. Por ejemplo, en la limitación de tiempo para establecer relaciones públicas y para interactuar con sus colegas en espacios diferentes a las plenarias, la necesaria interrupción de su trabajo con motivo del nacimiento de un hijo o hija y el requerimiento de su presencia en diversas actividades eclesiales.

47 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Julio 3 de 2007.

48 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007.

4. Uso de conceptos religiosos en la actuación en el campo político

4.1 El carisma

La influencia personal de las líderes sobre sus seguidores, que apela al logro de unos intereses ideales, es explicada desde la teoría weberiana de la dominación por la creencia que tienen los “dominados” en el carácter extraordinario de las cualidades del líder. Desde el punto de vista de Max Weber, el carisma es una “gracia” inestable, no basta con que el líder se declare portador del carisma, sino que tiene que corroborar que esa “gracia” permanece con él y que el orden “revelado” es legítimo, al margen de que sus dones extraordinarios sean reales o atribuidos.

En la práctica, la valoración del liderazgo carismático que el investigador debe observar es aquella que proviene de los discípulos del líder. En el caso de Claudia Rodríguez de Castellanos, para sus adeptos ella es la “mujer valiente” que “abrió brecha” y que ha servido de inspiración para las mujeres que siguen el modelo G12 en Colombia y en otros países. El análisis de la politóloga Karol Hernández de las entrevistas que realizó a miembros de las Unidades Técnico Legislativas y las Unidades de Apoyo Normativo del PNC y a algunos pastores de la MCI, demuestra que los pastores entrevistados le guardan admiración y respeto:

“La califican como una mujer muy inteligente, independiente, sabia, modesta, sencilla, humilde, guerrera, de fe, que tiene mucho amor por esta nación, que va a ser un beneficio para esta nación desde el Congreso y que ha escalado posiciones políticas y mantiene su carácter humilde. La ven como una persona con un perfil alto, con credibilidad, con un bagaje en política y que sabe a qué va a ir al Congreso” 49

49 Karol Joanna Hernández (2006) Resultado preliminar número uno de la investigación conducente a la redacción de la monografía: “La acción colectiva política de los miembros de la Misión Carismática Internacional desde la Teología Política ”, pregunta 19, página 1.

En esta relación de dominación, toda vez que el líder corrobore su carisma, el reconocimiento de su autoridad por parte de sus seguidores es obligatorio, la relación se mantiene estable si los “subordinados” no entran en competencia con el líder y legitiman la relación de poder. Esta perspectiva del deber de obediencia de los “dominados”, es observable en la MCI en tiempos de campaña electoral, por lo menos en la parte de la membresía que siente un compromiso con el líder, que deriva de su relación. Hernández se refiere en su estudio al “voto de sujeción” como contraparte del “voto de opinión”, y expone (a través de las mismas entrevistas) cómo la relación con el líder genera un sentimiento de confianza y gratitud, que puede convencer al seguidor para apoyar con su voto:

“Es un fenómeno extraño, es por puro amor, o sea, es el apoyo, es mi pastor, es tal vez la forma de retribuirle y pagarle todo el tiempo que se ha dedicado a mi vida, a levantarme, a sanarme, a darme. Sin tener un conocimiento de la pastora Claudia, porque yo llegué a la iglesia cuando ella se fue; pero yo escuchaba sus prédicas, el verla, escuchar sus testimonios, a mí me hizo que me enamorara de lo que ella proyectaba, entonces es eso, es como un amor, un amor por ellos, y es como ese compromiso y es que llega el día de las votaciones y así la gente sí tenía el sentir, ese día termina, ese amor termina siendo definitivo en las urnas, yo te lo digo también. O sea, yo lo viví en esa organización de esas elecciones que te dije, pero es amor, créeme que es amor. No es condenación, porque igual nadie va a saber al final por quién votó, porque el voto es secreto y todo el cuento” 50

Charles Lindholm (2001) describe este fenómeno como una “fusión del yo interior del líder y del seguidor” (p.22) comparable al amor romántico. Siguiendo a Lindholm, el carisma es una relación dialéctica, en la que una de las partes, el líder, posee unas “cualidades innatas” y la otra parte, los adeptos,

50 “Entrevista 8”, realizada por Karol Joanna Hernández a una de las miembros de Unidad Técnico Legislativa del PNC. Op. Cit. se consideran “carentes” de ese carisma. Otra característica del liderazgo carismático consiste en que es estructurado por un determinado contexto social: “el líder debe apoyar su atracción en un mensaje, una apariencia y una gama emocional que se encuentren dentro del marco cultural” (p. 28) y a pesar de eso, el líder juega un papel innovador, su personalidad es el reflejo de los deseos de sus seguidores, volviéndose objeto de su imitación. En la tipología de la dominación aportada por Weber, el carisma auténtico no tiene una estructuración en lo cotidiano, “el líder carismático es la autoridad” y no hay unos sucesores ni un sueldo definido. Para transformarse en una organización permanente, el liderazgo carismático entra en un proceso de rutinización, a través del cual se establece un orden en el que el carisma (innovador en su estado puro) adquiere las características de su contrario: la tradición, Weber escribe entonces sobre la “herencia del carisma”, y provee el ejemplo de las dinastías, en las que los descendientes del jefe carismático aparecen agraciados de un modo permanente y conservan este rango frente a los demás (WEBER, 2004: 870).

Con respecto a Claudia Rodríguez de Castellanos, hallamos que en la iglesia MCI las primeras herederas del carisma son sus hijas, también las pastoras que hacen parte de su “Grupo de 12” son administradoras de un ministerio, por ejemplo en la Red de Mujeres, y en el nivel general trabajando en equipo con los pastores y demás líderes. En el campo político, el cuadro administrativo de la pastora y Senadora está conformado en parte por mujeres de su “Grupo de 12”, quienes a su vez se postulan y ocupan cargos, y, es complementado por otros profesionales que la asesoran.

Algunos relatos de las entrevistadas se refieren al carisma personal en términos de “la gracia que Dios pone” en ellas ante las otras personas, particularmente sus colegas en el campo político, para lograr sus objetivos como legisladoras. Esta es la percepción que Viviane Morales tiene de sí misma, igualmente, las personas entrevistadas que la conocen de cerca, algunas han trabajado con ella, se refieren a Viviane Morales con adjetivos como: inteligente, brillante, elocuente, capacitada y descollante.

A diferencia del examen que Weber y Lindholm hicieron sobre el carisma como un atributo del líder, Thomas Csordas (1997) propone que el carisma no es una cualidad de un individuo o un atributo de la personalidad, sino una cualidad imputada a un individuo, de manera que el líder en sí es el objeto del carisma percibido por su audiencia. El autor critica el énfasis que hizo Weber en el “abandono” del seguidor con respecto a su líder carismático (carácter irracional) y argumenta que el carisma es un proceso retórico propio 51 en vez de una cualidad. Desde un punto de vista relacional, el líder configura su discurso de tal manera que funcione como un mecanismo de persuasión y la percepción que tienen de él sus seguidores lo transforman en un objeto simbólico. En conclusión, la respuesta del público a las acciones del líder lo transforma en un líder carismático (p. 145).

4.2 El Llamado

Para explicar el concepto del “Llamado de Dios” a sus fieles, empezaremos por citar las palabras dirigidas por Mardoqueo a la reina Ester, en la historia consignada en el Antiguo Testamento, al rogarle que interviniera delante del rey Asuero a favor de los judíos:

“No pienses que escaparás en la casa del rey más que cualquier otro judío. Porque si callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberación vendrá de alguna otra parte para los judíos; mas tú y la casa de tu padre pereceréis. ¿Y quién sabe si para esta hora has llegado el reino?” (Ester 4. 12b -13)

Al estudiar la etimología de este concepto, Weber plantea que “de la traducción luterana de la Biblia procede la palabra Beruf (“vocación”, profesión, oficio) y la valoración de la virtud profesional como forma única de vida agradable a Dios” (WEBER, 2004: 448). La idea del “llamado”, como vocación de servicio a Dios y

51 El concepto de retórica en Csordas hace referencia a los significados de la persuasión del líder, por los cuales una visión es articulada colectivamente (CSORDAS, 1997:155) a la gente, está presente en la conciencia colectiva de los seguidores de Cristo. Retomando el ejemplo de la reina Ester, como parte de las representaciones colectivas , el pastor Héctor Pardo 52 escribió sobre “El mito de la neutralidad” política para el periódico Valores Cristianos: “La actitud inicial de Ester fue la de permanecer “neutral” en los asuntos del Estado. En la providencia divina fue convencida de su equivocación, y por su decidida participación cambió la legislación que regía en esos momentos” 53 .

Esta convicción del llamado a la vida pública la manifiesta Claudia Rodríguez de Castellanos, tanto para ella como para sus discípulas, la base de la vocación política está en la Biblia: Dios quiere que sus fieles estén en el poder para influenciar la sociedad, estableciendo como fin la “redención” nacional:

“Es un llamado indudablemente a establecer la prosperidad en nuestra nación, por que uno veía una cosa en la iglesia y otra cosa fuera de la iglesia, entonces es como poder influenciar, el objetivo de estar en política es la redención de Colombia, y la redención consta primero de una renovación de mente de los colombianos, y lo segundo un gobierno que traiga prosperidad a todos los ciudadanos” 54 .

La creencia en el derecho divino de gobernar, que Freston identifica como el “triunfalismo protestante”, presenta inconvenientes para el sistema democrático, porque antepone la intención de dominar en el campo político al reconocimiento de ser una pieza que hace parte de un todo, que es la pluralidad política. En la explicación de Claudia Rodríguez de Castellanos sobre su llamado al ejercicio del poder político, encontramos que la base de ese supuesto derecho de gobernar es la extensión de la prosperidad que ya han alcanzado dentro de la iglesia neopentecostal que ella y su esposo dirigen. Deducimos también que la “redención” tiene lugar en un territorio específico, en este caso Colombia, y, el concepto de salvación en esta mentalidad se muestra

52 Pastor de la Iglesia Cristiana Carismática Tabernáculo de la Fe, ex – Presidente de Cedecol, co – fundador del Movimiento Unión Cristiana y presidente de la Confederación Colombiana de Libertad e Igualdad Religiosa de Conciencia y de Culto.

54 Entrevista a Claudia Rodríguez de Castellanos. Julio 3 de 2007. más terrenal que el que se tenía en la anterior escatología que predicaba un inminente regreso del Mesías.

Viviane Morales también alude al concepto del llamado de Dios como una razón para trabajar en el campo político, desde su perspectiva lo providencial (el propósito y la “gracia” de Dios) va de la mano con la motivación del individuo de formarse en esa vocación:

“ Como yo soy cristiana, yo veo que este fue como un propósito de Dios porque fue algo tan inesperado como llegué yo a la política. No inesperado en el sentido de mi formación, porque mi formación sí era para estar en el sector público; pero inesperado sí en llegar uno a tener una curul de un día a otro (…) Llego a la Comisión Primera de asuntos constitucionales, y yo sé que sí sé los temas constitucionales. Y pues Dios me da la gracia de hacer la Ley de Libertad de Cultos en el primer periodo, yo sí me sorprendo de haberlo sacado, yo no me sorprendí en el momento porque era muy novata (…) pero era la gracia de Dios allá. No toqué ningún cayo, fui muy académica y me gané la gente, fue un propósito de Dios en ese momento, yo solamente estuve en el momento en que Dios me colocó allá” 55 .

4.3 La profecía

De manera análoga, la profecía, un concepto común en el lenguaje religioso, pasa a cumplir la función en el campo político de justificar una decisión del líder como algo que ya estaba en “los planes de Dios”. En la dominación carismática los profetas son el arquetipo del líder que encarna un poder creador : “De su interior y no desde el orden externo se derivan los límites cualitativos de la misión” (WEBER, 2004:849). El profeta porta un discurso innovador, está dispuesto a subvertir el orden para establecer sus propias reglas, y, constantemente está dependiendo de la confianza de sus seguidores, la creencia colectiva en esas “revelaciones”.

55 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007.

Coincidimos con el postulado del politólogo Álvaro Cepeda sobre la función que cumplen las profecías en la relación entre la política y las creencias, dilucidado en su trabajo sobre las dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia:

“Las decisiones de los líderes carismáticos no pueden ser cuestionadas por sus seguidores, ya que estas han sido producto de la revelación de la voluntad de Dios por medio de las profecías inspiradas por el Espíritu Santo. En otras palabras, personajes como Claudia de Castellanos y María Luisa Piraquive, legitiman la participación de sus iglesias en política (paso del campo religioso al campo político), mediante profecías y revelaciones que han recibido como mediadoras privilegiadas en la administración de los dones espirituales.” (CEPEDA, 2007:203)

De modo que un líder religioso, hombre o mujer, que decide participar en política tiene la posibilidad de utilizar recursos como la profecía y los sueños, para expresar su deseo de llegar a un cargo como la Presidencia o expandir el alcance de su proyecto político y religioso. Consecuentemente, en el discurso que manejan tienden a afirmar que las condiciones están dadas y que es la voluntad de Dios que sean ellos los que gobiernen. El ensayo de Robert Merton sobre la “Profecía que se cumple a sí misma” arroja luces sobre este tema, al afirmar que los rasgos atribuidos a cierta situación empiezan a tener consecuencias reales: “Las definiciones públicas de una situación (profecías o predicciones) se convierten en una parte integral de la situación y de esta manera afecta los desarrollos subsecuentes” (MERTON, 1957: 423).

La profecía incluye advertencias que tienen la facultad de suscitar que los temores sean trasladados a la realidad ( Ibíd., 436). El siguiente suceso, descrito por el pastor metodista Juan Guerrero, sirve como ejemplo:

"Inicialmente yo apoyé con mi voto y entusiasmo a Unión Cristiana. Se lograron los objetivos. La nueva constitución proclamó que Colombia era un estado laico. Después, las luchas de poder y las intrigas socavaron a Unión Cristiana. Decepcionado apoyé una "disidencia" de la cual surgió el movimiento Frente de Esperanza, de la ex senadora Vivian Morales (sic). En general Vivian hizo un buen trabajo, pero me molestó sobre manera el importante apoyo que como senadora dio para la absolución de Samper en el proceso 8000 (Presentó ponencia). Alguna vez le pregunté personalmente a Vivian, porqué trabajó en la absolución de Samper y respondió que Raschke, un reconocido "profeta" neopentecostal puertorriqueño, en una campaña en Cartagena, había profetizado años atrás que un presidente colombiano sería injustamente acusado. Por tanto Vivian absolvió a Samper, como si así obedeciera la voz de Dios." 56

No es extraño que el profeta puertorriqueño Jorge Raschke hiciera una afirmación de ese tipo, en sus campañas por países latinoamericanos, sus “profecías” se han caracterizado por tener un sesgo político: en 1999 le pidió a una audiencia pentecostal en Perú orar por el entonces presidente Fujimori porque “Dios le había revelado” que estaban planeando un golpe de Estado. Ha hecho públicas otras de sus posturas políticas: en el año 2006, en una campaña evangelística realizada frente al Capitolio de Puerto Rico, Raschke se declaró contrario a defender legalmente a las personas homosexuales y a favor de Israel en el conflicto del Medio Oriente. También ha manifestado desconfianza hacia el gobierno de Hugo Chávez en Venezuela 57 .

Es probable que otros elementos motivaran la decisión de apoyo a Samper por parte de Viviane Morales, observamos que en 1998 ella recibió de Horacio Serpa –Ministro del Interior en el gobierno de Samper- el nombramiento de co- directora del Partido Liberal Colombiano, y su (ex)esposo fue asignado en 1997 como diplomático en New York.

56 En:http://www.eltiempo.com/participacion/blogs/default/un_articulo.php?id_blog=3349595&id_recurs o=350002339&random=4010#. Fecha de consulta: Octubre de 2007.

57 Las “Campañas Evangelísticas” son anunciadas por Raschke a través de su página web: http://www.clamorpr.org/raschke1.htm, con lo cual invita a la gente a hacer aportes financiero, sus campañas de “Clamor a Dios” y sus profecías son ampliamente publicitadas por Radio “Clamor” en Puerto Rico y por el “Diario Digital Evangélico Berea”: http://ceirberea.blogdiario.com/1160394840/ . Consulta: Octubre de 2007 Si bien, los conceptos desarrollados en este apartado son componentes significativos en la configuración de estos liderazgos políticos, sabemos que la realidad social amalgama diferentes variables que entran en competencia en el campo político, en este sentido, adherimos a la opinión de Paul Freston: “No podemos leer las implicaciones para la democracia a partir de la doctrina religiosa, pues en la práctica es influenciada también por otros factores: la organización interna, el tamaño, la posición relativa a otras confesiones, los vínculos extranjeros y los recursos culturales y económicos” (FRESTON, 1999: 9 y 10).

4.4 Mujeres pentecostales y sus proyectos con visión de género en el Congreso

La incursión de las mujeres pentecostales 58 en la arena política ha incluido entre los rasgos que la configuran una ética del cuidado , en este caso la transmutación se hace viendo a la sociedad como una gran familia, en la que hay unas personas más vulnerables que otras, las propuestas de campaña se han inclinado en general a defender el bienestar de las mujeres, los niños, los ancianos y las personas en situación de pobreza, algunos de los lemas de campaña arguyen las características de un gobierno “social” y “más humano” como una diferencia de la perspectiva de las mujeres con respecto al ejercicio del poder por parte de los hombres, apelando a una sensibilidad femenina: “Pienso que también la sensibilidad que tiene la mujer con la maternidad, con la experiencia de vida, con el trabajo social, de alguna manera nos ha acercado más a las necesidades de las personas” 59 .

Las mujeres que han llegado al Congreso con el apoyo de organizaciones cristianas no católicas, han realizado algunos aportes en la legislación

58 Hacemos referencia al origen pentecostal de las mujeres que constituyen nuestra unidad de análisis, no dejando de lado que ellas mismas se han ido diferenciando de la forma popular del pentecostalismo en América Latina y adhieren a las variantes propias de las iglesias de las que son miembros. Una de las respuestas regulares en las entrevistas es que ellas prefieren ser identificadas sencillamente como “cristianas”. Aludimos al término organizaciones cristianas no católicas en el sentido amplio del término. 59 Entrevista a Claudia Wilches Sarmiento. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Ex- Senadora de la República por el PNC (2004 – 2006). Licenciada en preescolar. Noviembre 21 de 2006 directamente relacionados con intereses de género sin manifestar una postura feminista. Siendo Senadora del Partido Nacional Cristiano, Claudia Rodríguez de Castellanos promulgó, en compañía con la Senadora María Isabel Cruz, la “Ley Mujer Cabeza de Familia” (1993). Las políticas públicas dirigidas a este sector de la población son el resultado de una participación multilateral: “Convertir en problema público las condiciones de vida de los hogares pobres con jefatura femenina es un proceso que viene desde los ochenta, fruto de investigaciones desde la academia y organizaciones como la ONU y CEPAL” (FUENTES, 2002:184-185). El “curso de acción” como política pública se dio entre 1988 y 1994 ( Ibíd .).

Como representante a la Cámara por el Movimiento Unión Cristiana, Viviane Morales Hoyos presentó un proyecto de ley para la protección a la mujer contra el acoso sexual (El Tiempo 12/11/1993) . En su segundo periodo en la Cámara de Representantes, por el Movimiento Independiente Frente de Esperanza, fue ponente de la “Ley de la doble firma” ( El Tiempo 29/03/1995 ) sobre la cual argumenta que: “favorece a la mujer, porque cuando el hombre compraba la casa solo a su nombre la podía volver a vender o hipotecar. Ahora tiene que ir la firma de la esposa también, para poder vender la casa” 60 .

En el Senado fue autora de la “Ley de cuotas” (2000) que asigna una cuota -no inferior al 30 por ciento- de participación de la mujer en los niveles de decisión pertenecientes a las ramas y órganos del poder público. La ley de cuotas dio un paso importante para asegurar la inclusión de las mujeres en los cargos públicos; sin embargo ésta aun requiere un cumplimiento efectivo 61 .

En el Congreso y en los partidos políticos esta Ley ha tenido dificultades para ser aceptada y ejecutada a cabalidad: “La ley de cuotas al principio muchas mujeres no la entendían, Claudia Blum, que fue Presidenta del Senado, se opuso. Las mujeres no le atribuían importancia al proyecto, yo duré 6 años

60 Entrevista a Viviane Morales. Abogada. Ex - Representante a la Cámara por Unión Cristiana (1991 – 1994) y por el Movimiento Político F.E. (1994 – 1998), Ex – Senadora del Partido Liberal Colombiano (1998 – 2002). Realizada el 11 de Julio de 2007.

61 Según un informe de la Procuraduría realizado en Marzo de 2006: “Al menos 35 entidades públicas no cumplen con la Ley de Cuotas” ( El Tiempo, 08/03/2006). luchando por el proyecto, presentaba el proyecto y se hundía, yo volvía y lo presentaba, algún día tenía que salir” 62 . La Senadora Alexandra Moreno Piraquive se opone a la Ley de Cuotas, aunque el movimiento político que preside se ha caracterizado por inscribir en sus listas a mujeres y hombres de manera proporcional, ella explica que en el MIRA “Ellas han tomado esos espacios porque quieren hacerlo. La ley de cuotas es muy contradictoria porque uno no puede hacer una lista a las malas” (El Tiempo 08/03/2006 ).

4.5 La disolución del PNC y la UC

Los y las líderes de estos movimientos políticos confesionales mantuvieron sus divisiones por causa del poder, principalmente por definir quién es la cabeza alrededor de la cual se organizarían los demás, tensión que no llegó a resolverse. Esto fue motivo de dispersión de los votos y del consecuente debilitamiento dentro de un Sistema Político que favoreció la conformación de macro-partidos.

Pablo Moreno aclara de la siguiente forma el curso decadente que experimentó el movimiento UC hacia 1997: “Fue debido en gran parte a las pugnas internas por el poder, a los renglones en las listas y a los acuerdos que unos y otros alegaban no haber sido respetados” (MORENO, 2007:190). La dirección que tomó el movimiento UC hasta llegar a su término en 2005 está marcada por la “pérdida de protagonismo” adjudicada a circunstancias como el “retiro por jubilación, dedicación a otra actividad pública o búsqueda de opciones políticas diferentes de algunos de sus fundadores” ( Ibíd ., 192).

Al igual que el PNC, la UC presentó candidatos a los comicios para elegir Presidente y Alcaldes. En mayo de 1998 se localiza la candidatura de Beatriz Cuellar de Ríos a la Presidencia de la República, por el Movimiento Unión Cristiana, quien obtuvo 31.165 votos, ubicándose en el quinto lugar de las votaciones que recibieron los candidatos que participaron en la primera vuelta electoral. Cinco años más tarde, Víctor Velásquez fue candidato a la Alcaldía

62 Entrevista a Viviane Morales Hoyos. Julio 11 de 2007 de Bogotá, los 9.187 votos logrados lo situaron en el séptimo lugar entre los catorce candidatos.

El PNC permaneció en el debate electoral presentando candidatas y candidatos a las Juntas de Acción Local, el Concejo, la Cámara de Representantes y el Senado hasta 2003; pero su visibilidad se remite más a los períodos electorales que a los resultados en el trabajo legislativo. En 2005 anunciaron su incorporación al partido uribista Cambio Radical.

Es interesante que la disolución del PNC y de la UC en el año 2005 no significó el fin de la participación política formal para varios de sus representantes, lo que es notable en las entrevistas es un viraje en la opinión acerca de la necesidad de que existan partidos confesionales, varias de las personas entrevistadas consideran que tener una personería jurídica propia como movimiento o como partido político les ayudó para ser identificados en su surgimiento en la década de los noventa y afirman que, en todo caso, su existencia contradecía los lineamientos de la igualdad religiosa.

BIBLIOGRAFÍA

ALEXANDER, Jeffrey. 2005. “Pragmática cultural, un nuevo modelo de performance social”. En: Revista Colombiana de Sociología. Sociología de la Cultura. No. 24. Bogotá: Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia.

ARANA, Imelda (et. al.). 1992. Marginalidad religiosa. Bogotá: Asociación de Teólogos de Colombia, Koinonía.

BARTEL, Judith. 2004. La historia de las Asambleas de Dios de Colombia 1942 - 1992. Bogotá. Primera edición.

BELTRAN, William. 2004. Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá: un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencia Humanas. Serie Encuentros .

______. 2006. De Microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificación del cristianismo en Bogotá. Bogotá: Universidad de San Buenaventura.

BERGER, Peter. 1969. El dosel sagrado elementos para una Sociología de la Religión. Buenos Aires: Amorrortu editores.

BERNAL, Angélica. 2006. Colombia: balance crítico de la participación política de las mujeres en las elecciones para el Congreso 2006 -2010. Friedrich Ebert Stinftung en Colombia –FESCOL-. E n internet: http://www.bogota.gov.co/galeria/analisiselecciones.pdf

BERNAL, Angélica y WILLS María Emma. 2003. “Mujeres y política: ¿En qué punto estamos?”. En: GARCIA, Miguel. HOSKIN, Gary y MASIAS, Rodolfo (comp.). Colombia 2002: elecciones comportamiento electoral y democracia. Bogotá: Uniandes, CESO, Fund. Honrad Adenauer, Registraduría Nacional del Estado Civil, Departamento Nacional de Planeación.

Biblia. Versión Reina – Valera. Revisión de 1960.

Bourdieu Pierre. “Génesis y estructura del campo religioso”. En: Relaciones 108 , otoño 2006, VOL. XXVII, pp. 29 – 83. Traducción del texto original Genèse et structure du champ religieux . En : Revue Francaise de Sociologie. Décembre 1971. p. 295-234.

BRICEÑO, Consuelo. 2005. El papel de la mujer en la iglesia pentecostal. El caso de la Misión Carismática Internacional. Ensayo monográfico. Departamento de Sociología. Universidad Nacional de Colombia.

BRUSCO. Elizabeth. 1995. The reformation of machismo. Evangelical conversion and gender in Colombia. Austin: University of Texas press.

BUCANA, Juana. 1995. La iglesia evangélica en Colombia. Una historia. Bogotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial.

CAMPOS, Leonildo Silveira. 2000. Teatro, templo y mercado. Quito: Ediciones Abya – Ayala.

CASTELLANOS, César.1998. Sueña y ganarás el mundo. Bogotá: Vilit.

______2003. Siete verdades para fortalecer el matrimonio . Bogotá: G12 Editores.

CASTELLANOS R., Manuela.2005. Doce principios para la nueva generación. Bogotá: G12 Editores.

CEPEDA, Álvaro. 2007. Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia. Serie Religión, sociedad y política. 2. Bogotá: Editorial Boaventuriana.

Constitución Política de Colombia 1991.

CORPAS, Isabel. 2007. “¿Por qué se excluye a las mujeres de la organización jerárquica de la Iglesia Católica?. Apuntes a propósito de la ordenación de las mujeres. En: GONZALEZ, Andrés (comp.). Diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina. Serie Religión, Sociedad y Política 3. Bogotá: Editorial Bonaventuriana.

COX, Harvey. 1974. The seduction of the Spirit. New York: Simon and Schuster.

______. 1985. La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna . España: Sal Terrae.

CSORDAS, Thomas. 1997. Language, charisma and creativity. The ritual life of a religious movement. Berkley: University of California press.

DAVILA, Andrés. 1990. “Proceso electoral y democracia en Colombia: las elecciones de marzo y mayo de 1990”. En: Revista Mexicana de Sociología. Vol. 52. No. 4. Procesos Electorales en América Latina. Oct. – Dic. 1990, pp. 99 – 125.

DEIROS, Pablo (ed.). 1986. Los evangélicos y el poder político en América Latina. Buenos Aires: Nueva Creación.

DUGAS, John (comp.) 1993. La Constitución de 1991: ¿Un pacto político viable?. Bogotá: Departamento de Ciencia Política, Universidad de los Andes.

DURKHEIM, Emile. 1985. La división del trabajo social. Bogotá: Ed. Planeta.

______. 1982. Las reglas del método sociológico. Barcelona: Orbis.

EVDOKIMOV, Paul. 1970. La mujer y la salvación del mundo. Estudio de antropología cristiana sobre los carismas de la mujer. Barcelona: Edicones Ariel.

FRESTON, Paul. 1997. “Protestantismo e democracia no Brasil”. Universidad Federal de Sao Carlos. Brasil. Archivo pdf en: http://www.lusotopie.sciencespobordeaux.fr/freston.pdf

______1999. “Brasil: En busca de un proyecto evangélico corporativo”. En: PADILLA, René (comp.). De la marginación al compromiso. Los evangélicos y la política en América Latina . Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana.

______2001. Evangelicals and politics in Asia, Africa and Latin America. United Kingdom: Cambridge University press.

______2004. Protestant Political Parties: A Global Survey . Inglaterra: Ashgate.

FUENTES, Lya. 2002. El origen de una política. Mujeres jefas de hogar en Colombia 1990 - 1998. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas.

HAMBLIN, David. 2003. A social history of protestantism in Colombia: 1930 – 2000. University of Massachusetts Amherst.

GROWN, Karen y SEN, Gita. 1988. Desarrollo, crisis y enfoques alternativos: perspectivas de la mujer en el tercer mundo. Ciudad de México: Colegio de México.

HERNANDEZ, Karol. 2006. Resultados preliminares números uno y tres de la investigación conducente a la redacción de la monografía: La acción colectiva política de los miembros de la Misión Carismática Internacional desde la Teología Política . Bogotá: Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Facultad de Ciencias Políticas y Gobierno.

HOYOS, Diana. 2005. “Evolución del Sistema de Partidos en Colombia 1972 – 2000. Una mirada a nivel local y regional. En: Revista Análisis político. No. 55. Agosto- diciembre de 2005. pp. 1 – 26.

KÜNG, Hans. 2002. La mujer en el cristianismo. Madrid: Trotta .

LEON, Magdalena. 1994. “Movimiento social de mujeres y paradojas de América Latina”, pp. 9 - 28. En: ALVAREZ, Sonia. Mujeres y participación política: avances y desafíos en América Latina. Bogotá: Tercer Mundo.

LEON, Magdalena (comp.). 1997. Poder y empoderamiento de las mujeres. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencia Humanas. Tercer Mundo editores.

LINDHOLM. Charles. 2001. Carisma. Análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta humana y los cambios sociales. Barcelona: Gedisa.

MACHADO, María y MARIZ, Cecilia. 2004. “Mujeres en tres grupos religiosos en Brasil: una comparación entre pentecostales y católicas”. En: MARCOS, Sylvia (ed.). Religión y género. Enciclopedia Iberoamericana de religiones. Madrid: Trotta.

MELANO, Beatriz. 1973. La mujer y la iglesia. Buenos Aires: Publicaciones El Escudo.

MERTON, Robert. 1957. “The self-fulfilling prophecy”, pp. 421-436. En: Social theory and social structure. Estados Unidos: The Free Press of Glencoe.

MÍGUEZ, José. 1995. Los rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires: Nueva Creación.

MONTEMAYOR, Rebeca. 2004. “Espacios sagrados negados. Ministerios ordenados de mujeres, un proceso inconcluso en iglesias protestantes de América Latina”. En: MARCOS, Sylvia (ed.). Religión y género. Enciclopedia Iberoamericana de religiones. Madrid: Trotta.

MORENO, Pablo.1992. Reflexiones sobre la historia del Protestantismo en Colombia. En: Marginalidad Religiosa (Lectura social y teológica). Bogotá: Koinonía.

______.1999. “Evangélicos y política en Colombia. Breve boceto histórico”. En: Revista Iglesia y Misión. No. 69. Fundación Kairós. Enero- marzo de 1999. Disponible en internet: http://www.kairos.org.ar/revistaiym.php?ID=1067

______. 2004. “Protestantismo histórico en Colombia”. En: BIDEGAIN, Ana María (comp.). Historia del cristianismo en Colombia. Bogotá: Taurus.

______. 2007. “Evangélicos y política en Colombia en la década del noventa”. En: GONZALEZ, Andrés (comp.). Diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina. Serie Religión, Sociedad y Política 3. Bogotá: Editorial Bonaventuriana.

MOTLEY, Anney. 2003 “Taking stock and building bridges: Feminism, Women’s Movements, and Pentecostalism in Latin American”. En: Latin American Research Review , Vol. 38, No. 1, Febrero 2003. pp. 169 – 186.

ORDOÑEZ, Francisco. 1956. Historia del cristianismo evangélico en Colombia. Medellín: Tipografía Unión.

ORTIZ, Jaime. 1995 . ¿Quiénes son los evangélicos?. Bogotá.

______1997. .¿Por qué los cristianos en la política?. Serie Documentos Pedagógicos Unión Cristiana. Número 4. Bogotá.

PADILLA, René.1999. “Los evangélicos: nuevos actores en el escenario político latinoamericano”. En: De la marginación al compromiso. Los evangélicos y la política en América Latina . Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana.

PEREIRA, Ana Mercedes. “La diversidad protestante en Colombia”. En: Revista Credencial Historia . (Bogotá – Colombia). Edición 153 Septiembre de 2002.

PIRAQUIVE, María Luisa. 20001. Vivencias. Bogotá: Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional.

RAMÍREZ, Marco Fidel. 1994. Diálogo abierto con Jaime Ortiz Hurtado. Cristianos evangélicos frente al país . Serie Documentos Pedagógicos Unión Cristiana. Número 1. Bogotá.

______. 1998. Política, principios y peligros. Bogotá: Ediciones Nuevo Liderazgo.

RAUBER, Isabel. Género y poder. Enero 2003. Archivo pdf en: http://www.rebelion.org/docs/4523.pdf

REYES, Gina. 2006. Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional y el Movimiento Independiente de Renovación Absoluta. Documento inédito. Proyecto para la elaboración de la tesis de maestría en Sociología. Universidad Nacional de Colombia.

ROA, Jairo. 1993. La participación política de los Evangélicos en Colombia . En: Revista Utopías, Número 3. pp. 20-23.

______. 1999. “Ethos Cultural Protestante” . Pp. 144-157. Memorias II Seminario Antropología de la Religión. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

RODRIGUEZ, Claudia. 2005. La mujer en el ministerio. Florida: G12 Editores.

SCHÄFER, Heinrich. 1992. Protestantismo y crisis social en América Central. San José de Costa Rica: DEI.

SLOOTWEG, Hanneke. 1991. “Mujeres pentecostales chilenas. Un caso en Iquique”. En: BOUDEWIJNSE, Barbara; DROOGERS, André y KAMSTEEG, Frans (ed.). Algo más que opio: Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño. San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones.

SOLANO, Lilia (et. al). 1998. Iglesia Ética y Poder. Buenos Aires: Kairós.

THORNTON, William. 1984. “Resocialization: Roman Catholics becoming Protestants in Colombia, South América”. En: Anthropological Quarterly 57, no.1, Enero 1984, pp. 28 – 38.

VILLA, Eugenia. 1994. “Regina 11, una secta religiosa”. En: OCAMPO, Gloria y VILLA, Eugenia (ed.). Las religiones en Colombia. Memorias de los simposios La Religión en Colombia y Huellas religiosas en la construcción de la ciudad. Medellín: VII Congreso de Antropología en Colombia.

VILLARREAL, Herlinda. 2007. Participación política de las mujeres en el Senado de la República: De la Representación a la Inclusión 2006-2010 . Monografía. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia. Departamento de Sociología. WEBER, Max. 1978. Sociología de la Religión. Buenos Aires: La Pléyade.

______. 1984. El político y el científico. Madrid: Alianza

______. 2004. Economía y Sociedad. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

WILLS, Maria Emma. 2004. Las Trayectorias Feministas hacia lo Público en Colombia. (1970-2000). Inclusión sin representación. University of Texas at Austin. (Versión digital).

Documentos:

JUSTAPAZ y COMISION DE RECONCILIACION VIDA Y PAZ de CEDECOL. 2006. Un llamado profético: las iglesias colombianas documentan su sufrimiento y su esperanza. Bogotá.

Ministerio del Interior. Decreto 354 de 1998. “Por el cual se aprueba el Convenio de Derecho Público Interno número 1 de 1997, entre el Estado colombiano y algunas Entidades Religiosas Cristianas no Católicas. Diario Oficial, No. 43.245. Santa Fe de Bogotá D.C., 25 de febrero de 1994.

Ministerio de Justicia. Ley 133 de 1994. “Por la cual se desarrolla el Derecho de Libertad Religiosa y de Cultos, reconocido en el artículo 19 de la Constitución Política”. Diario Oficial, No. 41.369. Santafé de Bogotá D.C., jueves 26 de mayo de 1994.

Programa para la Reinserción – Red de Solidaridad Social. “Acuerdo Político entre el Gobierno Nacional, los Partidos Políticos, el M-19 y la Iglesia Católica en calidad de Tutora Moral y Espiritual del proceso” (1990). En:. Acuerdos de paz. 1999. Bogotá: Colección Tiempos de Paz.

Departamento Nacional de Planeación. “Posibles implicaciones de la legalización del consumo, producción y comercialización de las drogas en Colombia”. En: www.dnp.gov.co/archivos/documentos/DEE_Archivos_Economia/234.pdf

Prensa

Valores Cristianos. Edición 68, Enero de 2006.

El Espectador

“El 8 de marzo se celebrará el Día Internacional de la Mujer. No sólo es cuestión de sexo...”. Marzo 5 de 2006

“Claudia R. de Castellanos, de gira por Colombia”, En: www.elespectador.com , Enero 29 de 2006.

El Tiempo

“Piden sanción a anterior mesa directiva de Senado”. Primera página. Marzo 18 de 1993.

“Proyecto de ley para castigar acoso con prisión”. Sección Política. Noviembre 12 de 1993.

“Viviane Morales contra los inmorales”. Sección Tendencias Domingo. Página 12B. Marzo 14 de 1993.

“Escoja el de su predilección”. Sección Bogotá. Página 2C. Marzo 8 de 1994.

“Congresistas: Bogotá toma nota”. Sección Bogotá. Página 2D. Marzo 16 de 1994.

“Mosaico en alianza samperista”. Sección política. Página 6A. Mayo 3 de 1994.

“Cambios de fondo en el manejo liberal”. Primera página. Marzo 23 de 1994.

LOPEZ Michelsen, Alfonso. “Democracia y protestantismo”. Columna de opinión. Página 5A. Abril 10 de 1994.

“Viviane Morales en contra de narcoproyecto”. Sección política. Noviembre 28 de 1994.

“La ley defenderá el patrimonio marital”. Sección política. Marzo 29 de 1995.

“El bazar de los partidos políticos”. Primera Página. Abril 2 de 1995.

“Oposición abrió fuego contra Samper”. Sección Proceso Samper. Junio 4 de 1996.

“Cinco minutos para sesenta años de prisión”. Sección política. Página 6A. Febrero 20 de 1997.

“Atentado contra ex-senadora”. Primera página. Mayo 26 de 1997.

“Religiosos: más imagen, menos votos”. Sección Actualidad. Página 8 A. Marzo 14 de 1998.

“QUÉ VA A PASAR EN LA CORTE” . Sección Opinión. Página 5A. Octubre 7 de 1998.

“Embajadora de Colombia en Brasil se dedicaba mucho a su iglesia y muy poco a la labor diplomática”. Agosto 20 de 2005.

“Después de tres años, la ex congresista Vivianne Morales regresa a la política y aspira al Senado”. Entrevista Yamit Amad. Enero 14 de 2006

“162 mujeres aspiran al Senado”. Sección Nación. Marzo 8 de 2006.

Revista Semana

“Los votos de la fe”. Abril 13 al 20 de 1998.

“Los 10 fenómenos de estas elecciones”. Marzo 13 al 20 de 2006

Revista Cromos

Viviane Morales. “Este amor es sagrado”. No. 4314. Octubre 9 de 2000.

Revista Cambio

“Religión, política y negocios”. 2005

Internet : www.abc.senado.gov.co www.mci12.com www.claudiadecastellanos.org www.angelicatovar.com/ www.webiglesia.com www.webmira.com www.centi.org www.registraduria.gov.co www.cne.gov.co www.cedecol.net www.elespectador.com www.eltiempo.com www.alcnoticias.org http://ceirberea.blogdiario.com/

Entrevistas :

Personas entrevistadas por la autora:

ALVARO NIÑO. Pastor de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Secretario de la Confederación Colombiana de Libertad e Igualdad Religiosa de Conciencia y de Culto. Fecha de la entrevista: Agosto 9 de 2007.

CARLOS BAENA. Pastor de la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional. Administrador de Empresas. Concejal de Bogotá (2000 – 2003 y 2003 – 2007), Elegido Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Fecha de la entrevista: Julio 16 de 2007.

CLARA SANDOVAL. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Estudiante de Ciencias Políticas. Candidata a Edil de Teusaquillo 2003. Candidata a la Cámara por Cundinamarca 2006, Elegida Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Junio 7 de 2007.

CLAUDIA RODRIGUEZ DE CASTELLANOS. Pastora de la Misión Carismática Internacional, Abogada. Ex Senadora de la República por el PNC (1991 – 1994) y actual Senadora por el partido Cambio Radical. Julio 3 de 2007.

CLAUDIA WILCHES SARMIENTO. Pastora de la Misión Carismática Internacional, Licenciada en preescolar. Ex- Senadora de la República (2004 – 2006). Noviembre 21 de 2006

DENIS CRISTI. Predicadora. Co – Fundadora del Periódico cristiano “Desafío”. Julio 7 de 2007.

HÉCTOR PARDO. Pastor de la Iglesia Cristiana Carismática Tabernáculo de la Fe. Presidente de la Confederación Colombiana de Libertad e Igualdad Religiosa de Conciencia y de Culto. Ex-presidente de CEDECOL. Co-fundador del Movimiento político Unión Cristiana. Julio 10 de 2007.

HÉCTOR ALFONSO VERA. Gerente del Centro de Estudios Políticos y Sociales de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Ex Gerente Nacional de la Misión Carismática Internacional. Hermano de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Septiembre 11 de 2007

IGNA DE SUÁREZ. Predicadora, presidenta de la Comisión Nacional de Mujeres del Concejo Evangélico de Colombia. Junio 25 y Agosto 14 de 2007.

ISABEL DE URDANETA. Anciana del Concilio de la Iglesia Presbiteriana. Ex - Concejal Liberal de Armero (1972 – 1974 y 1974 – 1976). Ex – Alcaldesa de Armero. Agosto 6 de 2007.

JORGE MUNEVAR. Abogado. Co – fundador del Partido Nacional Cristiano y del Movimiento Unión Cristiana. Asesor del Jaime Ortiz Hurtado durante la Asamblea Nacional Constituyente. Comisionado Especial en la Comisión Nacional Legislativa. Junio 27 de 2007.

LILIA SOLANO. Filósofa, Politóloga. Candidata a la Cámara por Bogotá en el 2006, y al Concejo de Bogotá 2007 por el Partido Polo Democrático Alternativo. Coordinadora de la ONG Justicia y Vida. Julio 12 de 2007

LUIS A. GUTIÉRREZ. Pastor, ex diplomático de Colombia en New York. Director de Bienestar Espiritual de la Corporación Dios es Amor, director del periódico cristiano “La Reforma”. Julio 12 de 2007

LUZ GLORIA SÁNCHEZ Pastora de la Iglesia Refugio de Fe. Trabajadora social. Ex - coordinadora de la Red Nacional de mujeres cristianas por la vida y por la paz de CEDECOL. Agosto 3 de 2007

MARÍA ANGÉLICA TOVAR. Pastora de la Misión Carismática Internacional. Administradora de empresas. Dos veces Edil por la localidad de Teusaquillo (1999 – 2003), Concejal de Bogotá 2003- 2007, Elegida Concejal de Bogotá 2008- 2011 por el Partido Cambio Radical. Julio 16 de 2007

MARÍA CONSUELO HERNANDEZ. Pastora de la Misión Carismática al Mundo en Cali (Valle). Candidata a la Cámara de Representantes por el departamento del Valle en 2002 (Partido Nacional Cristiano) y en 2006 (Partido Cambio Radical). Junio 19 de 2007.

MARY HOPE STUCKY. Co – fundadora de la Iglesia Evangélica Menonita en Colombia. Junio 14 de 2007.

MIRYAM CRAWFORD. Pastora de la Iglesia Cristiana Filadelfia central. Directora del Seminario Bíblico Filadelfia y Vicepresidenta de la Comisión Nacional de Mujeres de Cedecol. Julio 3 de 2007.

NANNIE QUIROZ. Coordinadora del Movimiento Unión Cristiana. Julio 27 de 2007

RODRIGO MARIN BERNAL. Ex – Senador del Partido Conservador, Ex – candidato a la Presidencia de la República. Ministro de Desarrollo durante el gobierno de Ernesto Samper. Julio 27 de 2007.

ROSALBA DE FRANCO. Predicadora. Psicóloga. Junio 6 de 2007.

VIANNEY ROLDAN. Abogada. Asesora del Partido Nacional Cristiano, actualmente se desempeña como asesora de la Senadora Claudia Rodríguez de Castellanos. Noviembre 21 de 2006

VIVIANE MORALES HOYOS. Abogada. Ex - Representante a la Cámara por Unión Cristiana (1991 – 1994) y por el Movimiento Político F.E. (1994 – 1998), Ex – Senadora por el Partido Liberal Colombiano (1998 – 2002). Julio 11 de 2007

Otras entrevistas consultadas:

HERNANDEZ, Karol Joanna. 2006. “Hallazgos. Análisis de las entrevistas realizadas a miembros de UTL/UAN del P.N.C. y algunos pastores de la MCI. Resultado preliminar numero 1 de la investigación conducente a la redacción de la monografía: “La acción colectiva política de los miembros de la Misión Carismática Internacional desde la Teología Política”. Bogotá: Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Facultad de Ciencias Políticas y Gobierno.

Colin Crawford, pastor de la Iglesia Cristiana Filadelfia. Ex -Concejal de Bogotá y Ex - Representantes a la Cámara. Entrevista realizada por William Mauricio Beltrán. 2005.

Darío Silva, pastor de la Iglesia Casa Sobre la Roca. Entrevista realizada por William M. Beltrán. 25 de junio de 2007

Jorge Munévar. En: CEPEDA, Álvaro. 2007: Anexo 3.

Luis Alfonso Rodríguez, co-fundador del PNC y ex Concejal de Bogotá (PNC). En: BENAVIDES, Fabio Andrés. 2004: Anexo 1.

Viviane Morales. Entrevista realizada por Yamid Amat. Viviane Morales, regresa del ‘infierno’ . En: www.yamidamat.com.co . Enero 15 de 2006

Viviane Morales. Periódico Valores Cristianos. Edición 68. 2006. Página 6.

Viviane Morales. “Este amor es sagrado”. Revista Cromos. No. 4314. Octubre 9 de 2000.

Viviane Morales, entrevista realizada por el profesor William Mauricio Beltrán. Noviembre de 2005.

1

PECADO Y DELITO VISTOS POR LA PRENSA CATÓLICA EN LA REPÚBLICA RESTAURADA. CIUDAD DE MÉXICO, 1867-1876.

Por José David Cortés Guerrero 1

Introducción y contexto El siglo XIX mexicano tiene, entre sus características, la continua confrontación entre el Estado y la Iglesia católica. Esa confrontación se dio, esencialmente, porque en la formación del Estado republicano las ideas de éste conflictuaban con la forma como la Iglesia entendía el mundo. Parecía difícil que en un mismo espacio, en este caso el mexicano, ambas potestades pudiesen convivir armónicamente sin que alguna de ellas intentara subordinar a la otra. Por lo anterior, podemos afirmar que es casi imposible encontrar algún proceso histórico en el México decimonónico sin que observemos rasgos y rastros de esa tensa relación. En este trabajo pretendemos mostrar cómo los grupos conservadores y católicos observaban el orden social, y en éste aspecto la contravención al orden divino estipulado en la Ley de Dios, es decir, el pecado, como manifestación de una sociedad abocada a la corrupción y el caos. Esa visión contrastaba, en la mayoría de los casos, con la forma como el liberalismo en el poder entendía el ordenamiento jurídico. La ley como una de las banderas del liberalismo podía chocar con la Ley de Dios. Hemos seleccionado la República Restaurada, 1867-1876, pues suponemos que en ella el liberalismo reforzaría la ley como mecanismo de regulación social, pero sobre todo, como mecanismo de afianzamiento del orden que deseaba construir. Valorar la ley liberal suponía conflictuar la forma como la Iglesia católica y los católicos más acérrimos entendían debía ser el orden social. Como hipótesis planteamos que los sectores conservadores y católicos mostraban su confusión entre pecado y delito como forma de reacción a la imposición de una legislación liberal que desconocía, en buena medida, los mecanismos de control social manejados por la Iglesia católica y que tenían como sustento la religión. Es decir, se rechazaba la concepción liberal de la ley porque ella atentaba con la concepción de la ley como construcción dada a los hombres por Dios. Pretendemos responder en este trabajo las siguientes preguntas: ¿Cuál era la noción que tenían los católicos conservadores de la ley y

1 Profesor del Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. 2 por qué ella conflictuaba con la noción que tenían los liberales en el poder? ¿Cuáles eran los orígenes y las causas del pecado? ¿Cuáles eran los pecados más importantes que atentaban contra la sociedad? ¿Cómo prevenir el pecado? Se da por sentado que durante la República Restaurada los grupos conservadores y la Iglesia católica se caracterizaban por su debilidad 2. Esa imagen se debía, esencialmente, a que aquellos grupos y la Iglesia habían sido los grandes derrotados de la Guerra de Reforma y del fracaso de la intervención francesa y del Segundo Imperio. Sin embargo, ese supuesto desconoce que a nivel discursivo tanto conservadores como Iglesia seguían mostrando fortaleza ante su oponente. Probablemente la firmeza y fortaleza del discurso ocultaban la debilidad, pero ello no quita, que por medio de órganos de difusión presentaran sus ideas y posiciones sobre el acontecer mexicano. Desde la promulgación del Plan de Ayutla en 1854 y la posterior convocatoria, por parte del presidente de México, Juan Álvarez, de un Congreso Constituyente que se encargaría de redactar una nueva Carta Magna para el país, a la par de la aprobación constitucional de una serie de leyes que atentaban contra los intereses de la Iglesia católica, las relaciones de ésta con el Estado se vieron fuertemente perturbadas. Las leyes Juárez y Lerdo golpearon decididamente dos bases de la fortaleza social de la Iglesia, el fuero eclesiástico y la propiedad. Además, la Constitución de febrero de 1857 abría la posibilidad, según la jerarquía de la Iglesia, a que se resquebrajara el orden social. Por ello, se invitó a los funcionarios públicos a no cumplir con la obligación de jurarla. Como reacción a la administración de Comonfort, los grupos conservadores decidieron dar un golpe de Estado, lo que conllevó la guerra civil de tres años que sería conocida como la Guerra de Reforma. La administración de Juárez durante la guerra radicalizó las medidas contra la Iglesia a lo que denominó Leyes de Reforma. Los conservadores fueron derrotados pero ello no les impidió apoyar la intervención francesa y el Imperio de Maximiliano. Al final fueron nuevamente derrotados, lo que proyecta la

2 Según William Fowler, el estudio del conservadurismo es un tabú en México. De los pocos trabajos existentes, la mayoría de ellos tiende a colocar el pensamiento conservador en la línea reaccionaria y antiliberal. Además, la versión “oficial” de la historia muestra el triunfo del liberalismo en el siglo XIX sobre las fuerzas retrógradas y parasitarias del conservadurismo oligárquico, centralista, a veces monárquico. Cfr. William Fowler, “Presentación”, en: Humberto Morales y William Fowler, El conservadurismo mexicano en el siglo XIX (1810-1910) , Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1999, pp.9-10. 3 imagen de debilidad si se les compara con los liberales, airosos después de diez años de guerra. La segunda administración de Juárez fue mucho menos radical de lo que se suponía 3. Esto no significó que dejase de lado las Leyes de Reforma y otras disposiciones, entre ellas la más importante, la Constitución, que habían sido tomadas en los últimos diez años. El presidente, por el contrario, era muy claro al anunciar que debían obedecerse las leyes, exigiendo “la formación de reglamentos y medidas explícitas para hacer respetar las leyes de reforma” 4. Punto fundamental en esto, que encontramos el apego a la ley como fundamento del orden liberal. Sin embargo, la concordia se rompió con Sebastián Lerdo de Tejada. Éste prometió hacer cumplir las Leyes de Reforma. “Considero –afirmaba Lerdo - como un especial deber velar por la fiel observancia de las leyes de reforma, que han afirmado y perfeccionado nuestras instituciones... Sobre la obligación que me incumbe de guardar y hacer guardar las leyes de reforma, aumentará mi celo, para que por nadie sean infringidas” 5. Lerdo de Tejada expresaba claramente su fe en los principios abstractos de la ley 6: “Expedidas aquellas leyes – refiriéndose a las de Reforma - para extirpar vicios capitales de la antigua organización de nuestra sociedad, abriéndoles las puertas de un porvenir venturoso, han sido en su aplicación y desarrollo, el remedio de los males más complicados y la entrada victoriosa al seno de la verdadera civilización” 7.

3 “El último periodo del presidente Benito Juárez (1867-1872) se caracterizó por una tensa y rígida separación Iglesia-Estado en materia jurídica, pero, de igual forma, por la práctica de una libertad religiosa que no caldeó los ambientes, sobre todo populares, en el sentido de que pudiera pensarse que se vivía en el interior de una persecución”. Cfr. Manuel Olimón Nolasco, “Proyecto de reforma de la Iglesia en México (1867 y 1875)”, en: Álvaro Matute, Evelia Trejo y Brian Connaughton, editores, Estado, Iglesia y Sociedad en México. Siglo XIX , México: UNAM, Porrúa, 1995, p.280, citado por: Antonia Pi-Suñer, “Sebastián Lerdo de Tejada y su política hacia la iglesia católica”, en: Patricia Galeana, compiladora, Relaciones Estado-Iglesia. Encuentros y desencuentros , México: Secretaría de Gobernación, 2001, p.129. 4 Anne Staples, “El Estado y la Iglesia en la república restaurada”, en: Anne Staples, et al., El dominio de las minorías. República Restaurada y Porfiriato , México: El Colegio de México, 1989, p.19. 5 Manifiesto de Sebastián Lerdo de Tejada a sus conciudadanos, 27 de julio de 1872, en: Planes en la nación mexicana. Libro seis (1857-1910), México: Senado de la República, El Colegio de México, pp.210-211, citado por Anne Staples, “El Estado...”, pp.20-21. 6 Para las reformas y adiciones constitucionales llevadas a cabo por Lerdo de Tejada, y que afectaron las relaciones del Estado con la Iglesia, puede verse Guillermo Gatt Corona y Mavio Ramírez Trejo, Ley y religión en México. Un enfoque histórico jurídico , Guadalajara: Iteso, 1995, pp.121-123. 7 Manifiesto de Sebastián Lerdo de Tejada..., pp.208-209, citado por Anne Staples, “El Estado...”, p.38. 4

El esfuerzo por secularizar la vida fue muy importante, sobretodo en la Ciudad de México 8. Se buscó retirar los santos de los nichos exteriores de las casas, callar las campanas, disminuir las procesiones o el ceremonial para llevar el viático. Lerdo de Tejada insistió en borrar las señales externas del culto al reexpedir en mayo de 1873 una ley federal que decía: “En ninguna parte de la república podrán tener lugar fuera de los templos, manifestaciones ni actos religiosos de cualquier culto” 9. Las fuentes que hemos utilizado son, esencialmente, cuatro periódicos de la Sociedad Católica 10 en la República Restaurada. Estos fueron El Pueblo, La Voz de México, El Ángel de la Guarda, dedicado a los niños, y El Mensajero Católico 11 .

8 Sobre los conflictos generados por intentar la ruptura de un orden previamente establecido para imponer otro, en aquélla época, puede verse Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos Imaginarios , México: El Colegio de México, 1992, pp.155-156, 192 y ss. 9 Circular de la Secretaría de Gobernación ‘Se prohíben manifestaciones religiosas fuera de los templos’ del 6 de septiembre de 1872 y ‘Ley sobre manifestaciones religiosas’ del 13 de mayo de 1873, en Documentos, IV, 1982, pp.67, 198, citado por Anne Staples, “El Estado...”, pp.41-42. 10 La Sociedad Católica de México fue creada el 25 de diciembre de 1868. Recibió el apoyo del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos y del obispo de León, José María Díez de Sollano. El 30 de septiembre de 1874 Pío IX les escribió un mensaje en el que se ve su admiración por el trabajo de la Sociedad: “Ha sido muy grato para nos, que en medio de la triste amargura de estos tiempos, en que por todas partes se declara una guerra terrible contra la Iglesia de Dios, vosotros trabajéis con tanta solicitud y cuidado, en promover el culto divino, en publicar por la prensa escritos útiles, y en enseñar la doctrina cristiana a los niños y a los ignorantes, bajo la dirección y amparo de vuestro prelado...”. Tomado de Memoria de la Sociedad Católica de la Nación Mexicana , citado por Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos. 1867-1914 , México: UNAM, 1981, pp.20-21. El objetivo principal de la Sociedad era “avivar las ideas morales y religiosas”, preocupándose de principios políticos cuando ellos contradecían los preceptos morales. Cfr. Adame Godard, El pensamiento… p.21. La Sociedad estaba dividida en cuatro secciones: doctrina, colegios, publicaciones y cultos. En Doctrina enseñaban el catecismo en templos de la ciudad, para 1877 era en 22. La comisión de colegios comenzó enseñando religión, aritmética y francés en varios colegios nocturnos, pero en 1870 fundó la Escuela Preparatoria de la Sociedad Católica, la que competiría con la Escuela Nacional Preparatoria. Publicaciones se encargó de el Semanario Católico (febrero a noviembre de 1869), El Pueblo (enero a marzo de 1870) y la Voz de México (1870-1875). El 26 de febrero de 1875 la Sociedad anunció que La Voz dejaría de ser su periódico pues estaba ya muy inmiscuida en materias políticas. Cfr. Adame Godard, El pensamiento… p.22. 11 “Los periódicos de la Sociedad Católica respondían a un interés común, la protección, propagación y defensa del catolicismo… La Comisión de Publicaciones de la Sociedad Católica manifestó que todos sus periódicos se amparaban en la legislación y tenían como objetivo trabajar en pro de la difusión de las ideas morales y religiosas. Los redactores consideraban que el catolicismo era una religión nacional y la panacea para solucionar todos los problemas del país, aseguraron que era la base de la moralización del pueblo y el único medio para extirpar cualquier movimiento revolucionario. El liberalismo representaba el origen de la inmoralidad, la corrupción de la fe y las costumbres. Gracias a él se generaban el vicio, el robo, la miseria, la violencia y los suicidios. La Sociedad se pronunció en sus periódicos por preservar la educación católica porque gracias a ella México gozaría de paz y avanzaría por la vía del progreso”. Cfr. Lilia Vieyra Sánchez, Periodismo y reorganización conservadora. La Voz de México (1870-1875) , Tesis de Maestría en Historia de México, México: UNAM, pp.55-56. Esta tesis se preocupa por ubicar y explicar las características de los periódicos publicados por la Sociedad Católica, dándole especial énfasis a La Voz de México . 5

La ponencia está dividida, además de introducción y conclusiones, en cuatro partes. En la primera, “el pecado y el delito”, determinamos definiciones de pecado y delito pero vemos cómo los grupos conservadores y católicos preferían que fuese la Ley de Dios la que primase sobre la legislación que estaban imponiendo los liberales. En la segunda, “los orígenes y las causas del pecado”, miramos cómo los conservadores veían en el liberalismo el mal que generaba a los otros males que desestabilizaban a la sociedad. En la tercera parte, “los pecados contra la sociedad”, vemos cómo hay una preocupación tangible por los ataques contra la propiedad pero determinamos también, a modo de paradoja, como algunos aspectos que eran considerados pecados eran, por el contrario, apoyados por la legislación, como el caso de la educación laica. Por último, en “la prevención del pecado” observamos los mecanismos aconsejados para alejarse del pecado y redimir a la sociedad, consistentes, esencialmente, en acercarse a Dios, a la religión católica y a su Iglesia.

El pecado y el delito Partimos del hecho que cada sociedad busca darse mecanismos, llámense leyes, normas, principios, que regulen las relaciones entre los individuos y que determinen los comportamientos que están al margen de lo permitido. Tenemos la idea moderna de esos mecanismos, es decir, consideramos que ellos son social y racionalmente construidos, pues hemos crecido en medio de ese ideal liberal. Sin embargo, debemos determinar que algunos de esos mecanismos, también socialmente construidos, pero no necesariamente bajo una racionalidad liberal, han permitido que durante épocas, no tan remotas como creeríamos, se regulasen las relaciones entre los individuos y se ejerciese control sobre ellos. Igualmente creemos que la existencia de mecanismos liberales de regulación no permiten la existencia de esos otros que mencionamos atrás. Ello no es cierto, pues en un mismo espacio geográfico y al mismo tiempo, pueden coexistir formas diferentes de la regulación. Esto nos llama la atención pues lo que queremos ver aquí es cómo bajo el supuesto imperio de la ley que se quería construir en México desde la Constitución de 1857, y con la derrota del Imperio de Maximiliano, y por ende de las fuerzas conservadoras, iban a desaparecer las viejas formas de ver la sociedad, y las también viejas regulaciones sociales. Puede que legalmente ello pase, pero el discurso de resistencia a la desaparición del pasado persiste con gran fuerza. 6

En esta parte observaremos la manera como conflictuaban la forma católica conservadora y la forma liberal de ver las regulaciones en cuanto a las trasgresiones. Esto se puede determinar al detallar que las trasgresiones para el primer grupo están tipificadas en el pecado, y es Dios como primer legislador quien indicaría tanto las trasgresiones como su castigo. Por su parte, los liberales consideraban que las trasgresiones eran delitos y eran los legisladores los encargados tanto de tipificarlos como de determinar el castigo para el trasgresor. Según Michael Weisser, delito es “toda aquella trasgresión tenida por tal en cualquier sociedad, todo aquel acto merecedor de castigo para cualquier época” 12 . Esta definición amplia permite en ella involucrar un concepto que queremos mostrar con mayor profundidad, el de pecado. Pecado sería un acto calificado como tal por los textos y las tradiciones religiosos, diferenciándose del delito, en la medida que éste está determinado por los textos y las tradiciones jurídicas 13 . En ese orden de ideas no son pecados los que determinen obispos y sacerdotes, sino aquellos determinados en la tradición religiosa, construida, eso sí, con la contribución de aquellos. De igual forma, no son tampoco delitos los que determinen monarcas, parlamentos o jueces, sino los deducidos de la tradición jurídica 14 . Parece, no obstante, que no existía una diferencia muy clara entre pecado y delito. Sin embargo, el pecado estaba siempre en la zona de las trasgresiones y las faltas sociales más serias. “El concepto de pecado no remitía a la conciencia individual, pero sí lo hacía a un principio de individualización que se decía el anima o alma, imputable y condenable. Esta era su especie de subjetividad, bien importante. Por ella se producía el mismo efecto compulsivo más eficiente de todo el sistema incriminatorio. El tratamiento del pecado no sólo lo es el de una conducta de trasgresión, sino también el de un responsable que trasgrede” 15 . Viendo así las cosas, pareciese que el derecho podía quedar subordinado a la religión, lo cual significaba que la noción de pecado subordinaría a la de delito, reforzándose como norma, indicando ello que esa noción, la de pecado, sería la encargada de definir las trasgresiones sociales.

12 Citado por Bartolomé Clavero, “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones”, en Sexo barroco y otras transgresiones premodernas , Madrid: Alianza, 1990, p.57. 13 Clavero, “Delito y pecado…”, p.59. 14 Clavero, “Delito y pecado…”, pp.59-60. 15 Clavero, “Delito y pecado…”, p.62. 7

En la época que estamos estudiando, los publicistas de la prensa católica parecían tener el deseo de retornar a un pasado caracterizado como de Antiguo Régimen donde nociones como la de pecado eran las encargadas de regular las relaciones entre los individuos. Esa noción podía confundirse con la de delito, pero esta última estaba subordinada, porque los pecados eran aquellos que violaban, no tanto la ley construida en consenso por los hombres, sino la que se supone estaba dada por un agente externo, Dios legislador 16 , es decir, que rompían los mandamientos de la Ley de Dios 17 . Para Elisa Speckman, las revistas y los periodistas católicos mexicanos no hicieron diferencias entre faltas contra la religión o la moral y violación a las leyes penales, es decir no era clara una diferencia entre pecado y delito, entre vicio y delito 18 . Por el contrario, los liberales en el poder, deseosos de imponer sus principios como fundamentales para construir el progreso, deseaban fortalecer la ley como reguladora de las relaciones entre los ciudadanos, máxime cuando luego del fracaso imperial de Maximiliano, los grupos conservadores parecían derrotados. Así, la Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma fueron confirmadas, tanto que la administración de Sebastián Lerdo de Tejada se preocupó por elevarlas al rango constitucional. Ese choque de posiciones entre conservadores y liberales determinó también las visiones sobre el pecado y el delito. En la nota siguiente podemos observar como sectores católicos conservadores mostraban su posición, criticando las explicaciones, supuestamente simplistas, que los relacionaban estrictamente con el viejo orden que ya había sido derrotado, incluso en los campos de batalla, por los mexicanos que resistieron la intervención francesa y el Segundo Imperio: “Se da por hecho que todo aquel que profesa la fe católica y manifiesta su adhesión a su jefe visible – refiriéndose al Papa -, debe, por solo esto, ser considerado, en política, como partidario de la monarquía absoluta, de los privilegios hereditarios, de la

16 Parte del problema radicaba en quién residía la Soberanía. “Porque siendo el Señor el verdadero Rey , no disfruta la libertad de que antes disfrutaba, y se le estrecha y se le obliga a obedecer: ¿a quién? Al súbdito, al representante, al apoderado de ese mismo pueblo ; porque esto y no otra cosa, son los gobiernos en el sistema democrático”. Cfr.”La situación”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No.10, 10 de junio de 1875, p.146. Cursiva en el texto. 17 Según los editorialistas de El Mensajero Católico lo que estaba pasando en ese momento, en el mundo entero, no era el debate de una cuestión de forma sino que se veía una lucha religiosa, “entre la razón y la fe, entre la voluntad de los hombres y la de Dios, entre las leyes elaboradas por aquellos y la impuesta por Este, entre la criatura rebelde y la autoridad suprema del Criador”. Cfr. El Mensajero Católico , Tomo I, No.12, 24 de junio de 1875, p.177. 18 Elisa Speckman, Crimen y castigo. Legislación penal, interpretaciones de la criminalidad y administración de justicia (Ciudad de México, 1872-1910) , México: El Colegio, UNAM, 2002, p.158. 8 esclavitud del pueblo, y de todo cuanto pueda oponerse a las formas democráticas bien entendidas, y sobre todo, bien practicadas”. Esto, según los católicos conservadores era un error promovido por quienes querían desprestigiar a la religión católica y a su Iglesia. Ese error confundía maliciosamente los dogmas de la fe con principios políticos ya caducos. “Lo que el catolicismo rechaza –continuaba el escritor -, lo que sus fieles combaten, no es ni a la libertad ni a la democracia, sino a la impiedad, a la desmoralización, al desorden y a la intolerancia, que se ocultan bajo la máscara de esos bienes inestimables que sus contrarios prometen, pero que ni se ven, ni pueden verse realizados en la práctica sin su cooperación” 19 . Vemos, entonces, el intento de deslindarse de experiencias recientes que habían sido derrotadas y de mostrar la diferencia entre los dogmas de la fe y los principios políticos. Separar los dogmas de fe de los principios políticos no implicaba, sin embargo, relegar el papel que debía cumplir la religión católica. Ella debía ser tenida en cuenta como la base fundamental del ordenamiento legal: “Sea cual fuere la forma social, la base de las leyes todas será la moral religiosa que domine al legislador. Y esto, que es una verdad de sentido común, nos lo comprueba plenamente la historia, mostrándonos continuamente a la organización social en armonía con la fe religiosa de los que han ejercido el poder legislativo”. Basándose en la revisión de la historia podía afirmarse que el progreso y la civilización eran resultado del cristianismo, cuya moral perfecta, “como savia vivificante, introducida en el organismo social, produjo en ella los deberes y los derechos, sin los cuales no existirían ni la igualdad moral de todos los hombres, ni las libertades de que se hace tanto alarde”, concluyendo que, desapareciendo el Cristianismo, las naciones volverían “a los tiempos de un Licurgo, que absolvía al asesino cuando el muerto era un Ilota, o los de un Solón, que dejaba a las tres cuartas partes de los habitantes del Ática igualados con las bestias de carga” 20 . Por lo anterior, no concebían los escritores que se dijese que la moral religiosa era fruto del hombre y por lo tanto él, como dueño de su arbitrio, podía imponerse límites a sus

19 “La política del católico”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No. 5, 6 de mayo de 1875, p.66. 20 “La política del católico”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No. 5, 6 de mayo de 1875, p.66. Sobre la importancia de la moral cristiana podemos ver que ella “es como la luz del día, que nadie puede negar; pero que unos bendicen porque les trae paz, el gozo y la abundancia, y otros ven con horror, porque sólo viene a alumbrar sus miserias”. Cfr. “El cristianismo y la masonería”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No.13, 1 de julio de 1875, p.197. 9 derechos y a sus deberes, lo que significaba que la voluntad del hombre se convirtiese en capricho y que la virtud del mismo fuese asunto fácil de legislar. Tampoco admitían “que el vicio (era) solo cuestión de policía”. Lo que los integrantes de la Sociedad Católica pedían, en este caso, era que la religión fuese “la base invariable de toda constitución”, ya que su moral había traído al mundo “la Sabiduría Increada; y que antes de proclamar los derechos del hombre, se atienda a la preferencia que sobre ellos tienen los derechos de Dios”. Era una forma de determinar qué tipo de ley debía primar, la civil, construida por el hombre, la divina, supuestamente construida por Dios. Es de anotar que a esos católicos les era indiferente si la forma de gobierno era centralista o federalista, si imperaban principios democráticos u otros, como los aristocráticos, lo que les importaba era que se reconociese como base de todos los actos políticos “no al capricho del que impera, sino a los preceptos invariables del que dio alas al pájaro para que se elevara por los aires, raíces a la planta para que se nutriera de la tierra, e inteligencia al hombre para que cumpliera con su misión en el mundo” 21 . La confusión entre delito y pecado podía llegar a ser ejemplificada en casos concretos. Ocurrió en Zinacantepec, Estado de México, donde tres funcionarios del Estado fueron asesinados en una revuelta el 1 de noviembre de 1873. Los funcionarios estaban encargados de levantar el registro civil de la población, asunto éste, que según los redactores del periódico, “los pueblos jamás han visto con buenos ojos”, utilizándolo sólo “porque sus sacerdotes los enseñan a que debe obedecerse al gobierno en todo lo que mande no siendo contrario a la ley de Dios”, siendo el registro de ese documento “un acto puramente civil que nada tiene que ver con la religión, que se debe obedecer para obsequiar la ley y no exponerse a sufrir las penas que ella impone”. Como puede observarse, para comenzar, encontramos que debía primar la ley de Dios sobre la ley que los liberales querían imponer. El caso fue que unas indígenas que concurrieron a registrar a un niño fueron, según el periódico, insultadas y maltratadas por los funcionarios encargados. Esos funcionarios, a modo de burla, quisieron hacer una especie de bautismo, sangrando al niño para usar su sangre en lugar de agua. Ante ello, los asistentes comenzaron a agredirlos

21 “La política del católico”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No. 5, 6 de mayo de 1875, pp.66-67. “No hay en el hombre palabra, obra, pensamiento ni deseo que no esté sujeto a una regla, que es la voluntad de Dios, y que la voluntad de Dios se conoce por los Diez Mandamientos de la ley...”. Cfr. Catecismo de la doctrina cristiana explicado; ó explicaciones del Astete que conviene también al Ripalda por el licenciado D. Santiago García Mazo , 3ed. Mexicana, México: Mariano Galván, s.f., P.129. 10 verbalmente, diciéndoles que eran impíos, protestantes, herejes. La multitud que se formó por el escándalo persiguió a los enviados de Toluca, los cuales, a pesar de afirmar que eran católicos para salvarse de la turba, no pudieron escapar a ella, y fueron mutilados en el interior de la casa municipal 22 . Como resultado del asesinato de los tres empleados estatales, los presuntos culpables de esos crímenes fueron ejecutados. Sin embargo, y a pesar de que el levantamiento contra los funcionarios se presentó supuestamente por burlarse del bautismo católico y por querer imponer el registro civil a una población que no lo deseaba, los escritores de La Voz de México quisieron mostrar que los acontecimientos obedecían más a una sublevación que a un asesinato de funcionarios indefensos. Se preguntaban ellos ¿El delito de sublevación tiene pena de muerte, según el artículo 23 de la constitución federal, que restringió esa terrible pena sólo ‘al traidor a la patria en guerra extranjera, al salteador de caminos, al incendiario, al parricida, al homicida con alevosía, premeditación o ventaja, a los delitos graves del orden militar y a los de la piratería que definiere la ley? ¿A los que se fusiló se les juzgó antes y fueron sentenciados con las garantías que a todo presunto criminal. otorga el artículo 29 de la Constitución federal? ¿Se declaró en juicio que los fusilados fueron autores o cómplices de los homicidios premeditados y con ventaja, perpetrados en los tres enviados del gobierno de Toluca?

Si nada de lo anterior se había presentado, entonces quien dio la orden de ejecutarlos tenía toda la responsabilidad por ejercer la fuerza con desmesura, ante lo cual, sus superiores debían tomar las medidas necesarias para que ese crimen de estado fuera castigado 23 . Resulta interesante ver como un delito grave, el asesinato de tres funcionarios estatales, por el encono causado ante la imposición de una ley civil, en este caso el registro civil, sobre un rito católico, el bautismo, y por la supuesta burla de esos funcionarios del acto religioso, podía ser visto, para conveniencia de los escritores de un periódico como una sublevación contra las autoridades. En el fondo se encuentra la discusión que existía sobre cuáles leyes debían prevalecer, las elaboradas por los hombres o las que se creía habían sido legadas por Dios a los hombres. Otro aspecto interesante es que los funcionarios públicos al ser agredidos por los indígenas se les acusó de herejes, impíos, en esencia, de pecadores, algo muy grave en la mentalidad católica, mientras que los que cometieron los asesinatos de ellos, según los redactores del periódico, no habían cometido algún crimen

22 “Zinacantepec”, en: La Voz de México , Tomo VI, No.274, 21 de noviembre de 1873, p.3. 23 “Matanza”, en: La Voz de México , Tomo VI, No.263, 8 de noviembre de 1873, p.3. 11 que mereciese la pena de muerte, sino que eran sublevados contra el Estado, representado por unos funcionarios. Y ante esta discusión, en un número más adelante, se afirmaba que por puro olvido los frailes no habían sido colgados por la administración liberal. “Ahora sólo falta ahorcar a los frailes, siquiera sea ad terrorem , para que acabe de afianzarse la concordia entre los mexicanos”, concluyendo irónicamente, y haciendo alusión a la ejecución de los supuestos responsables de los crímenes de Zinacantepec, que tal medida no podía “estar más conforme con la libertad, la igualdad y la fraternidad, que se han traspapelado, porque solo están escritas” 24 . Vemos que el problema estribaba en qué ley obedecer, la divina, o la que los liberales intentaban aplicar. La claridad de ello se puede observar en la crítica que hizo el obispo de San Luis Potosí, José María Díez de Sollano, sobre la determinación constitucional de las Leyes de Reforma. Según él, el principal objetivo era eliminar al catolicismo de la sociedad mexicana. Una vez hecho eso se pasaría a secularizarla, eliminando de los actos civiles la religión, “y como el acto más solemne de la vida civil y de que parten todos los otros es el matrimonio”, se le seculariza, separándolo de su carácter religioso. “Para esto era preciso desconocer su origen en el Paraíso y su dignificación por Jesucristo Señor Nuestro en el Sacramento, a fin de arrogarse la sociedad el derecho de instituir ella por sí un nuevo matrimonio, separar la razón de contrato de la de Sacramento que le vinculó el Divino Jesús, … era preciso, en una palabra, atropellar el derecho natural, divino y eclesiástico en vez de unirse con ellos el civil...” 25 . Entonces, el derecho que debía primar era el natural, divino y eclesiástico, al cual se le debía unir, o tal vez, subordinar, el civil. Continuaba el obispo, quejándose de la forma como los que el consideraba crímenes contra Dios, habían sido excluidos de las leyes y de los códigos. Finalmente, eliminado Dios de la moral única y verdadera, y forjada una moral sin Dios, era consiguiente que la conciencia pública dejase de estribar en la moral evangélica, y por lo mismo, el código penal que entra en la formación de esta conciencia pública, ha dejado de enumerar a los crímenes contra Dios entre los que él reputa por tales: y así el sacrilegio, la blasfemia, etc., no figuran en su catálogo, así como el culto de Dios no figura ya entre los deberes sociales... Abismo que amenaza

24 La Voz de México , Tomo VI, No.264, 9 de noviembre de 1873, p.3. 25 “Un documento notable”, en La Voz de México , Tomo VI, No.266, 12 de noviembre de 1873, p.1. 12

sepultar a todas - refiriéndose a las sociedades modernas - en la ruina del desorden más espantoso. Sin orden es imposible toda sociedad: y sin Dios es imposible el orden 26 .

El problema era claro, Dios debía seguir siendo el legislador por excelencia, el dador de las normas para el orden social. Según Adame Goddard, el problema consistía en que la secularización del Estado mexicano se había hecho con las leyes, y retomando a Manuel García Aguirre, afirmaba que se habían sobrevalorado las leyes humanas minimizando los preceptos divinos, tanto que se llegó a sustituir el mandamiento “amarás a Dios sobre todas las cosas” por el de “amarás a la ley sobre todas las cosas”. “Los pueblos que sufrían esta mudanza del Derecho, veían luego como nuevas deidades suplantaban al Dios cristiano. En México, afirmaba uno de los editoriales de La Voz , el gobierno quería ‘sustituir en la imaginación de los niños, en la adoración de los adultos el dios-patria al Dios verdadero’” 27 . Jaime del Arenal nos indica que el siglo XIX debe ser entendido como el del absolutismo jurídico, el cual pretendió destruir la autonomía de los derechos privados. Al cercenar la capacidad de producir derecho por parte de actores diferentes al Estado se

26 “Un documento notable”, en La Voz de México , Tomo VI, No.266, 12 de noviembre de 1873, p.1. Dos años más tarde, y a medida que la administración de Lerdo de Tejada seguía tomando medidas radicales contra la Iglesia, la jerarquía de la misma continuaba con su posición de criticar las leyes que desconocían a Dios como ser supremo. Los arzobispos de México, como máximos jerarcas en el país, se dirigieron a sus fieles, pidiendo se respetasen los poderes constituidos pero advirtiendo que no por ello se debía estar de acuerdo con las disposiciones gubernamentales, como aquellas que obligaban a protestar la adición constitucional de las Leyes de Reforma. Hacían clara alusión a la Ley orgánica de las adiciones y reformas constitucionales del 14 de diciembre de 1874. “Por más que creamos que con esa serie de disposiciones, llamadas orgánicas, se ataca en lo más vivo a la divina constitución de la Iglesia, puesto que se coarta su libertad hasta los últimos extremos; por más que en ellas se impida la enseñanza religiosa, prohibiéndola rigurosamente en todas las escuelas y establecimientos de educación, dependientes del Supremo Gobierno nacional, de los de los Estados y de los municipios; por más que se prive a la Iglesia aun del recurso de la mayor parte de las limosnas de los fieles; por más que se agraven todas las supremas disposiciones anteriores, que pugnan con los dogmas de la religión, y por más, en fin, que no se deje a los sacerdotes, ni a los fieles otra expectativa, que la de la más espantosa miseria para los primeros, y la casi absoluta falta de libertad para el cumplimiento de los deberes religiosos a unos y otros: Nos, venerables hermanos y muy amados hijos nuestros, nos abstenemos de toda amarga queja; y adorando, como es debido, los inescrutables designios de Dios, recibimos y os exhortamos a que recibáis con humildad y resignación enteramente cristianas, la prueba que en su misericordia nos envía….. La ley del Señor (contenida en nuestra Santa religión, única verdadera) es inmaculada, y convierte las almas. El temor del Señor aborrece el mal: detesta la arrogancia y la soberbia... Suyo es el consejo, suya es la equidad, suya es la prudencia, suya es la fortaleza ”. Cfr. Pelagio Antonio de la Bastida, José Ignacio Arciga, Pedro Loza, “Instrucción Pastoral que los Illmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara dirigen a su venerable clero y a sus fieles con ocasión de la ley orgánica expedida por el Soberano Congreso Nacional, en 10 de Diciembre del año próximo pasado”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No.2, 15 de abril de 1875, pp.22-23. Cursiva en el texto. 27 Jorge Adame Goddard, “La crítica a la constitución mexicana de 1857 hecha por los católicos conservadores durante los años de la República Restaurada, 1867-1876”, en: Revista de Investigaciones Jurídicas , año 4, No.4, 1980, pp.360-361. 13 presentaron este tipo de conflictos 28 . Si bien, la situación con la Iglesia católica era más dramática porque se le quería limitar la influencia sobre la sociedad, esa sociedad, en su mayoría ferviente católica, había estado regida por códigos de comportamiento determinados por la Iglesia. Para resumir y concluir esta parte, acudimos al historiador colombiano Germán Colmenares quien ha mostrado, para el caso de la Nueva Granada, el problema en torno a la ley: “La aspiración real de los liberales consistía en que el lugar que antes ocupaban el consenso religioso-moral y un sistema de fidelidades que daba forma orgánica a las órdenes sociales fuera ocupado por un culto abstracto de la ley. La ley daba, en efecto, forma y figura tangibles al espacio público” 29 .

Los orígenes y las causas del pecado Desde la perspectiva católica eran las ideas perniciosas, entendamos por modernas, las que causaban el pecado. Las ideas resultado de la Ilustración, el liberalismo, y sus descendientes, estaban impregnando a la sociedad y le acarrearían su caída al averno. En el caso concreto de México, esas ideas que circulaban con el beneplácito de los liberales se plasmaron en la Constitución de 1857 y en la legislación que le siguió. Llevar esas ideas al extremo resultaba perjudicial para el país. “Justos muchos – afirmaba un periódico católico - , podremos acabar con la hidra de la exageración que está pervirtiendo el sentido moral de los mexicanos; por eso convocamos a todos los de buena voluntad; con su ayuda alcanzaremos el éxito que solas nuestras fuerzas serían insuficientes para conseguir” 30 . Debe entenderse que la hidra que pervertía era el liberalismo, “que todo lo arrastra dejando yermos los campos que prometían doradas espigas 31 ”. El liberalismo estaba siendo atacado a nivel mundial, por los sectores conservadores, como responsable de la desestructuración del viejo orden, lo que había traído las crisis sociales que se vivían,

28 Jaime del Arenal Fenochio, “El discurso en torno a la ley: el agotamiento de lo privado como fuente del derecho en el México del siglo XIX”, en: Brian Connaughton, Carlos Illades y Sonia Pérez Toledo, coordinadores, Construcción de la legitimidad política en México , México: El Colegio de Michoacán, UAM, UNAM; El Colegio de México, pp.303-321. 29 Germán Colmenares, “La ley y el orden social: fundamento profano y fundamento divino”, en: Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol. 27, No.22, 1990, p.17. 30 “Nuestro programa”, en: El Fénix de América. Religión, política, literatura, artes, etc. , México, Año I, No.1, 15 de junio de 1870, p.1. 31 “Nuestro programa”, en: El Fénix de América. Religión, política, literatura, artes, etc. , México, Año I, No.1, 15 de junio de 1870, p.1. 14 manifestadas esencialmente en las revoluciones burguesas y el afloramiento de nuevos sectores sociales, ansiosos, por las transformaciones económicas y políticas, de asumir roles importantes dentro de la sociedad. A mediados del siglo XIX la Iglesia católica vivía, desde su perspectiva, un combate frontal contra el liberalismo. Consideraba que aquél era el responsable de los males que vivía el mundo, y, especialmente, Europa Occidental. Esto podía manifestarse en las revoluciones, en la desestabilización social, y en el caso específico, en la persecución contra el papado y su poder temporal. Como mecanismo de defensa, la Iglesia católica, desde el pontificado, comenzó a condenar al liberalismo calificándolo como pecado. En esta labor fue fundamental el Papa Pío IX, quien con varios actos mostró el peligro en que se encontraba su Iglesia por acción del liberalismo. Destaca, especialmente, la promulgación del Syllabus, o catálogo de ochenta errores condenados por la Iglesia y que se condensaban en el liberalismo 32 . A la par, muchos apologistas del catolicismo comenzaron a publicar obras donde explicaban por qué aquél debía ser condenado. Así, lo demonizaron y estigmatizaron, hasta el punto de hacer creer que lo peor que le podía pasar al mundo era la presencia del liberalismo 33 . Las ideas liberales se plasmaban en un aspecto que era considerado como grave en el siglo XIX y que causaba múltiples pecados como el hurto y el asesinato, entre otros. Nos referimos a la revolución. El término revolución tuvo varios significados a lo largo del siglo XIX. El más difundido hacía referencia a movimientos políticos y sociales, levantamientos

32 En el último punto del Syllabus, Pío IX advertía que era un error pensar que “El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna”. Cfr. Enrique Denzinguer, Magisterio de la Iglesia. Manual de los símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres , Barcelona: Herder, 1955, p.413, citado por: Francisco Morales, “Las Leyes de Reforma y la respuesta de los obispos”, en: Patricia Galeana, compiladora, Relaciones Estado-Iglesia. Encuentros y desencuentros , México: Secretaría de Gobernación, 2001, p.89. 33 El sacerdote catalán Félix Sardá y Salvany definió al liberalismo de la siguiente forma: “En el orden de ideas es un conjunto de ideas falsas; en el orden de los hechos es un conjunto de hechos criminales , consecuencia práctica de aquellas ideas. En el orden de las ideas el Liberalismo es el conjunto de lo que se llaman principios liberales, con las consecuencias lógicas que de ellos se derivan. Principios liberales son: la absoluta soberanía del individuo con entera independencia de Dios y de su autoridad; soberanía de la sociedad con absoluta independencia de lo que no nazca de ella misma; soberanía nacional, es decir, el derecho del pueblo para legislar y gobernarse con absoluta independencia de todo criterio que no sea el de su propia voluntad , expresada por el sufragio primero y por la mayoría parlamentaria después; libertad de pensamiento sin limitación alguna en política, en moral o en Religión; libertad de imprenta, asimismo absoluta o insuficiente limitada; libertad de asociación con iguales anchuras. Estos son los llamados principios liberales en su más crudo radicalismo”. Cfr. Félix Sardá y Salvany, El liberalismo es pecado. Cuestiones candentes , Barcelona, 1884, pp.11-12. Cursiva mía. 15 contra el orden establecido, propiciados por insurrectos, calidad que perdían una vez obtenido el poder. Las revoluciones también eran conocidas como pronunciamientos. Sin embargo, se afirma que el levantamiento de Ayutla propició otro tipo de revolución, pues condujo a que en las discusiones del Congreso Constituyente de 1856 se valorara la influencia de la Revolución Francesa, lo cual nos indica variación en el significado de la revolución, el de las grandes transformaciones. Por ejemplo, Emilio Rabasa, intelectual porfiriano, idealizó la Revolución y condenó las que llamó revueltas, o La Bola , como lo expresó en su novela de 1887 34 . No creemos, sin embargo, que conservadores y católicos, críticos de las revoluciones, ya fuesen éstas levantamientos, pronunciamientos o las revoluciones francesas de 1789 o 1848, hicieran mayor diferenciación. ¿Y no está en su furia la revolución? – se preguntaban en un periódico católico - Esto, no hay quien lo desconozca. Revolución política, iniciada por la Constitución de 57. Revolución religiosa y social iniciada por las leyes de Reforma. Estas dos revoluciones, intentadas por muchos en las pasadas decurias, fracasaron sin costar sangre ni trastornos, mientras no las prohijó el poder; pero en la última decuria las estampó un gobierno en su bandera, y he aquí la guerra entronizada. ¡Singular extravagancia! Constitución y Reforma son las dos voces que se invocan juntas, y sin embargo, nada hay más anticonstitucional que la reforma, ni más antirreformista que la constitución 35 .

La revolución daba frutos tangibles, la Constitución y las Leyes de Reforma. Volvemos al mismo punto, las leyes que los liberales estaban construyendo, así ellos fuesen moderados, no encajaban en la forma como los más acérrimos católicos veían el mundo. “La revolución política sigue entre los partidarios de un mismo bando: cada cual acusa al otro de no respetar el Código, y aun de no entenderlo; y la verdad es que desde que fue promulgado, si algunos lo entienden, no hay quien lo obedezca. La misma imputación se hacen respecto de las leyes de reforma; con la diferencia de que cuanto se ha pecado en aquella por defecto, se peca por escaso en estas. con lo que se ha dado origen a que asome una guerra religiosa” 36 . Para la jerarquía de la Iglesia, representada en el nuevo arzobispo de México, antiguo obispo de Puebla, Pelagio Antonio de Labastida, la revolución tenía como objeto “eliminar

34 Cfr. Thomas Benjamin, La Revolución Mexicana. Memoria, mito e historia , México: Taurus, 2003, pp.31- 44, 59-74. 35 “Nuestro programa”, en: El Fénix de América , Año I, No.1, 15 de junio de 1870, p.1. 36 “Nuestro programa”, en: El Fénix de América , Año I, No.1, 15 de junio de 1870, p.2. 16 a Dios en el régimen social: desprenderse de la moral religiosa en el orden político y combatir la Iglesia como un obstáculo permanente contra el progreso de la sociedad” 37 . La revolución, según el mismo arzobispo, había provocado en el país las guerras civiles: Apenas empezaba a resplandecer aquel hermoso día, el primero de nuestra nueva política... La desazón, el disgusto, la inquietud, el malestar se apoderaba de todos, y no discurrió mucho tiempo sin que aquellas teorías vergonzantes estuvieran en boga... intereses bastardos, pasiones enconadas: he aquí la fuerza: la revolución con sus viejas imposturas, sus novedosas teorías y sus fascinadoras promesas: he aquí el astuto genio que apoderándose de nuestra independencia, iniciaba ya la época de tinieblas y desastres... 38 .

Pero lo que más nos dice del texto de Labastida es que la revolución rompía con el orden antiguo. Las consecuencias de las revoluciones serían “la destrucción completa del orden, el reinado de la anarquía, el desquiciamiento de todos los derechos” y la destrucción de “la legislación y el orden antiguos” 39 . El temor a lo nuevo, a lo desconocido, era bastante notorio.

Los pecados contra la sociedad En esta parte del trabajo nos preocuparemos por estudiar algunos de los que se consideraban pecados contra la sociedad, y que eran tomados como peligros que la afectaban, teniendo en cuenta que cometer esos pecados significaba también que quienes los creían como tales emitieran discursos que buscaban criminalizar a quienes los cometían. Algunos de esos pecados estaban tipificados como delitos, pero otros no. Por ejemplo, atentar contra la propiedad privada era también una preocupación que rondaba a los legisladores, pero condenar al liberalismo y a las doctrinas filosóficas contemporáneas, así como a la educación laica, no. Creemos que lo que más preocupaba a los escritores católicos era el ataque continuo a la propiedad 40 . Parecía, según pudimos detallar, que ella no estaba a salvo mientras no se

37 “Carta Pastoral que... dirige el venerable clero y fieles del arzobispado de México, con motivo de su promoción a aquella arquidiócesis”, octubre 8 de 1863, en: Boletín de las leyes del imperio mexicano, citado por Adame Goddard, El pensamiento... , pp.40-41. 38 Adame Goddard, El pensamiento... , p.41. 39 Adame Goddard, El pensamiento..., p.41. 40 Un catecismo muy empleado en la época aludía al séptimo mandamiento No hurtar, diferenciando entre el simple hurto, el cual se cometía en lo oscuro, a escondidas. Mientras que la rapiña era “un pecado distinto y mayor que el simple hurto… Se comete a vista de su dueño, haciendo violencia a su persona y despreciando 17 presentaran las condiciones propicias para tal cosa. Las condiciones propicias eran las del orden donde desaparecerían las revoluciones. Según José Félix Celestino, escritor católico de la década de 1860, la propiedad privada estaba en peligro por el liberalismo en boga: Empieza por pedir, refiriéndose a la revolución, como un derecho la propiedad para todos, y acaba por exigir el despojo de todos. Quiere que todos, incluso los perezosos, los cobardes y los bandidos, tengan el derecho de poseer terrenos... El único medio que encuentra a propósito para llevar a cabo su idea, es dividir la propiedad en fracciones infinitas para dar una de ellas a cada uno de los partidarios de la igualdad. La experiencia les demostraría en breve, que lejos de conseguir por estos medios el progreso social, no harían sino destruirlo y aniquilar la riqueza pública en vez de aumentarla. Pero ¿qué le importa al error todo esto? Él sabe llegar a todos los extremos y pedirá entonces que en nombre de la nación se confisque toda propiedad. No le faltarán razones en qué apoyar sus medidas. ‘La división indefinida, dirá, no da por resultado sino la esterilidad; es preciso que desaparezcan los propietarios para formar uno solo; éste será la nación’. La nación será quien posea, quien labre las tierras, quien siembre, quien coseche y quien reparta. Cada uno de nosotros, agregará, recibiremos una parte de la cosecha general debida al trabajo común 41 .

Esa misma preocupación fue mostrada por los editorialistas de La Voz de México desde su primer número. “Qué gobierno es posible bajo ninguna forma; qué sociedad será estable, de cualquier clase que sea, si la propiedad no es inviolable, tanto para las leyes, como para los poderes y para los particulares? ¿Ni que propiedad puede ser inviolable, si su incolumidad está pendiente de que quieran o no respetarla quienes tengan en su mano las armas o el poder?” 42 . El periódico El Recopilador , refiriéndose a otro medio informativo, El Globo , anotó cómo éste lamentaba el estado en el cual se encontraba la propiedad, tanto rústica como urbana. La primera, es decir la propiedad rural, era “la tesorería de todos los revolucionarios, su almacén general, su oficina de enganche, y en último resultado su víctima” 43 . Todos los revolucionarios, se ponían lejos de la justicia y se apropiaban de lo que encontraban en haciendas cercanas. Lo preocupante era que lo mismo hacían las fuerzas que perseguían a los rebeldes. Siguiendo estas palabras podemos observar que las guerras civiles, los movimientos llamados revolucionarios, eran vistos como peligrosos su dominio”. Cfr. Catecismo de la doctrina cristiana explicado; ó explicaciones del Astete que conviene también al Ripalda por el licenciado D. Santiago García Mazo , p.206. 41 José Félix Celestino, Discurso sobre el cristianismo considerado como fuente de progreso en las sociedades , Puebla: Narciso Bassols editor, 1863, pp.168-169, citado por Adame Goddard, El pensamiento… , p.38. 42 La Voz de México , Tomo I, No.1, 17 de abril de 1870, p.1. 43 “La propiedad”, en: El recopilador. Semanario de noticias religiosas, nacionales y estrangeras. Mejoras materiales, revista mercantil y de periódicos, teatros y anuncios , Año I, No. 3, 6 de julio de 1868, p.1. 18 para la propiedad privada y que ella pasaba de mano en mano en los momentos de mayor agitación. Como vamos viendo, la propiedad era defendida como principio fundamental, pues era “imposible todo bienestar para el individuo, para la familia, para la corporación y para el estado, sin la guarda inmune de los derechos de propiedad”. Derechos que no podían ser cuestionados por ningún motivo, pues no era “lícito apropiarse lo ajeno”, y menos era “lícito que un acreedor hiciera quitar a su deudor más de lo que le debía”. La justificación para el derecho de propiedad se remontaba hasta el origen bíblico de la especie humana, pues el primer hombre, Adán, y sus descendientes tenían “esculpido en el corazón el amor a las cosas propias y el respeto a las ajenas”. El recorrido histórico continuaba con las órdenes que le dio Dios a Moisés, declarando “entre prodigiosos estruendos las leyes morales que los errores y vicios del paganismo habían borrado”, y escribiendo “en las tablas mosaicas: ‘no hurtarás’ ”. La Iglesia católica como institución y “maestra de toda buena doctrina, y modelo de perfecta sociedad”, se encargaba de enseñar en todo el mundo, que el mandamiento de no hurtar, no solo prohibía “los asaltos y despojos violentos”, sino que también cobijaba “el tomar, ni tener, ni querer lo ajeno, contra la voluntad de su dueño”. Así las cosas, toda privación de la propiedad era vista como un daño, y si el daño era injusto debía ser prohibido como lo indicaba la doctrina y leyes de la Iglesia. “En la doctrina cristiana que es la única buena filosofía de la legislación, la propiedad está precavida, no solo contra los actos expoliatorios, ni solo contra los discursos amenazantes de usurpación, sino también contra el simple querer y el solo desear la cosa ajena” 44 . Esta parte es importante tenerla en cuenta, pues se condenaban los hechos de apropiación por la fuerza por parte de bandidos pero también se condenaban los discursos propiciatorios de posibles despojos de la propiedad. Con palabras veladas se quería condenar hechos como la expropiación de los bienes, tal como ocurrió con la nacionalización de los bienes eclesiásticos. Sin embargo, el derecho de propiedad no pasaba sólo por las leyes que los hombres, de común acuerdo elaboraban. Ese derecho era también divino, lo cual permitía justificar el que unos hombres fuesen ricos y otros careciesen de riqueza material. Los editorialistas de La Voz de México creían que por fuera del catolicismo era imposible explicarles a los

44 “Conflicto de la propiedad”, en: La Voz de México , Tomo VI, No.249, 22 de octubre de 1873, p.1. 19 hombres esta situación, máxime si se seguía con la idea proclamada de la igualdad y el imperio de la razón. “Cuando se hace al pueblo fuente primitiva de todo derecho, el de propiedad es un contraprincipio que aceptará el rico; pero que necesariamente se verá rechazado por el que no lo es” 45 . Así, se ponía en tela de juicio que el pueblo fuese la fuente de todo derecho, pues se partía de la base que esa fuente era Dios. Los editorialistas de La Voz de México se preguntaban cómo convencer al desposeído, al condenado a duros trabajos, que le pesaban tanto a medida que disminuían y desaparecían sus esperanzas para librarse de ellos, que debía “conformarse con su suerte, bendecir su pobreza y servir con amor y respeto al que para disfrutar no necesitó sino nacer”. Para responder que lograr eso, convencer a los humildes y desposeídos de su suerte, había sido un milagro, pues así debía llamársele, el cual “sólo pudo llevarlo al cabo el cristianismo” 46 . Y debía ser considerado como un milagro pues antes de la aparición del cristianismo, la propiedad estaba fundada sobre la fuerza. Las sociedades se apropiaban por conquista de grandes territorios, que no les pertenecían, y los poseían hasta que eran desplazadas por otras más fuertes. La condición de propiedad dependía de las veleidades del pueblo, como el caso de los romanos que fueron despojados de sus riquezas por Tiberio Graco. Siguiendo con esta historia, se mostraba al cristianismo como a la gran obra que le tocó el privilegio de romper con el absurdo principio del derecho de la fuerza. La propiedad, entonces, “vino a tener por él la garantía de los preceptos revelados” 47 . Y esto lo logró haciendo que los hombres se fijarán en la vida futura más que en la terrenal, llamando a los pobres bienaventurados, mostrando a Cristo perseguido y condenando los abusos de los ricos y poderosos, empleando, además, la caridad como herramienta de hermandad entre los hombres. Lo hecho por el cristianismo resultaba ser una acción benéfica y eminentemente civilizadora que había garantizado la paz entre los hombres, debido esencialmente al mutuo respeto de los derechos de cada uno, estableciendo “la igualdad moral en medio de las mayores desigualdades materiales”, lo que había permitido el desarrollo de la ciencia, de la industria, del comercio, y había originado la abundancia,

45 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.161. 46 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.161. 47 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.162. 20

“favoreciendo la instrucción superior de las clases altas, concediéndoles la tranquilidad que proporciona una renta segura”. Esa tranquilidad de los sectores altos de la sociedad siempre estaría sujeta a una condición precisa, y era la docilidad de los hombres a la voluntad de Dios 48 . Según los redactores, las desigualdades sociales eran necesarias, ya que sin ellas la sociedad moriría, pues la experiencia enseñaba que si un día se distribuyera la riqueza por igual, nivelándose a todos los ciudadanos, al siguiente cesaría el equilibrio y volverían a dividirse en amos y criados, en dueños y esclavos. Para justificar lo anterior utilizaban, paradójicamente, a un autor que en otros muchos casos condenaban, Voltaire, afirmándose con él: “Es imposible que en nuestro desgraciado globo, viviendo los hombres en sociedad, no se dividan en dos clases: la una es la de los ricos que mandan; la otra la de los pobres que sirven” 49 . La crítica se construía contra el liberalismo y los liberales, pues ellos habían creído hallar la solución del problema tomando las bases del comunismo y las consecuencias del catolicismo. El liberalismo se había alejado de la fe, suprimiendo con ellos la idea de la Providencia Divina, “en cuyas manos están todas las cosas y de cuya acción pende la posición de cada uno”, declarando, a su vez, que en el comunismo todos los hombres serían iguales, pero sin dejar de lado que aquéllos estarían sujetos a la ley del trabajo. Los liberales dijeron al pobre: “Esos afortunados, cuyo lujo te deslumbra y a quienes sirves con respeto, son como tú, hombres que en nada se diferencian de todos los demás. Si un día te hicieron creer que te eran superiores; que sus goces, que deseas, te estaban vedados; que sus bienes, que codicias, no podían ser tuyos; que en la distribución de las cosas de este mundo, eran para ti sólo las penas y la servidumbre, porque un Dios a quien temes y a la vez adoras, así lo ha dispuesto; sabe, pobre necio, que te engañaron para robarte mejor” 50 . Para los editorialistas de El Mensajero Católico , los liberales invitaban al pueblo para que observase cómo desaparecían las prerrogativas divinas, al soplo de la revolución. También invitaban a ese pueblo a enfrentar a Dios, que si bien podía causar temor y hasta

48 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.162. 49 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.163. 50 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.163. 21 miedo, no podía seguir evitando que el hombre rompiese la barrera que lo separase de la obtención de sus derechos. De manera irónica, los periodistas conservadores afirmaban que los liberales deseaban ver correr la sangre de los reyes y de los grandes de la tierra, pues al rodar sus cabezas por los cadalsos, en clara alusión a los movimientos revolucionarios europeos, se nivelarían todas las clases y llegarían a ser iguales todos los hombres. Luego de que lo anterior se lograse y de que el pobre se uniese a las fuerzas liberales, al momento de repartir lo obtenido, le dirían a aquél: “Hemos vencido al fanatismo; de hoy en adelante no es Dios quien reina sobre el mundo, sino la libertad. Pero la sociedad necesita aún de tus brazos. Trabaja y serás rico. Entretanto, síguenos; nosotros seremos la cabeza que te guíe, tú el brazo que ejecute” 51 . Después del supuesto triunfo de la libertad, el pobre volvería a descubrir que su trabajo sólo enriquecía a unos cuantos más hábiles o menos escrupulosos que él, “que la antiquísima división social existe siempre con distinto nombre; que él sigue siendo la víctima sacrificada al bienestar social, y que si antes servía al noble cristiano, hoy sirve también al rico ateo” 52 . Así las cosas, con los principios liberales reinantes el pobre no dejaría de serlo, siendo, por el contrario, más explotado, pues por lo menos, en los tiempos de reyes y nobles, éstos le hablaban en nombre de Dios, acudían a la caridad y lo socorrían. “Era desgraciado –diría el pobre -, pero tenía la fe que me sostenía y consolaba. Si carecía de bienes terrenos, me consideraba predestinado a los eternos” 53 . Era ésta una forma más de justificar la pobreza. La Voz de México tenía una pequeña sección dedicada a referenciar varias noticias, entre ellas los crímenes y delitos que se cometían en la ciudad, lo cual nos permite deducir que había preocupación por el bienestar ciudadano y por el peligro que causaba la presencia de delincuentes en las calles capitalinas. Tomemos un ejemplo, ROBO Y APREHENSION. - El viernes en la noche fue robado un reloj con su cadena al Sr. Gostkowski, que vive en el hotel Gillow. Los ladrones penetraron a su cuarto y cometieron el robo con tal sigilo, que hasta mucho después no vino el suceso a noticias de la policía. No obstante, procedió con violencia a las pesquisas, logrando poco después la aprehensión de los malhechores, uno de los cuales había sido agente de

51 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.163. 52 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.163-164. 53 “El porvenir”, en: El Mensajero Católico. Semanario de la Sociedad Católica de México , Tomo I, No. 11, 17 de junio de 1875, p.164. 22

policía; consignándoles al ciudadano juez 5º de lo criminal, y en su poder se encontraron boletos de empeño por valor de sesenta y un pesos 54 .

Aunque al final, y como la mayoría de las notas de este tipo que aparecían en el periódico, los criminales eran aprendidos por la eficiente labor de las autoridades. Además del atentado contra la propiedad, el cual podía ser calificado como delito pero también como pecado, encontramos un tema que nos puede dejar ver el conflicto existente para definir lo que está o no dentro de los parámetros socialmente aceptados. Estamos hablando de la crítica que se le hacía a la educación que recibían los niños. La educación laica estaba legislada desde 1867 pero era considerada como un atentado, como un crimen contra la niñez, por quienes defendían la educación religiosa católica. El conflicto radicaba en cómo para éstos algo que estaba legalmente aceptado debía ubicarse, mejor, en el espacio de lo que le causaba daño a la sociedad 55 . Los escritores de la Sociedad Católica, partiendo del ejemplo de San Vicente de Paul, quien al ver cómo un hombre torcía las extremidades de un niño, consiguiendo con ello que, al estropearle parte del cuerpo, generase compasión entre los transeúntes y por ende, obtener de ellos alguna limosna, mostraban que sólo un monstruo, un “infeliz” podía hacer tal mal. Advertían que aunque pareciese increíble existían aún ese tipo de criminales. “¿Qué debemos pensar de esos hombres que trabajan con ahínco, con diabólica perseverancia en pervertir a los niños, imponiéndoles una educación materialista y atea?”, preguntándose si “¿no eran mil veces más culpables que aquel que torcía los miembros de la pobrecita víctima arriba mencionada?”. Ante lo cual respondían que esos profesores del materialismo y del ateísmo eran los “más criminales” de todos. Y eran criminales porque desviaban del buen camino a los niños, los cuales habían sido creados para elevar al cielo su alma, mientras que estos profesores buscaban encorvarlos y hacerlos hundir cada vez

54 La Voz de México , Tomo VI, No.248, 21 de octubre de 1873, p.3. 55 La Ley Orgánica de Instrucción Pública fue aprobada el 2 de diciembre de 1867. Esa ley establecía la instrucción primaria gratuita para los pobres y obligatoria. Del plan de estudios desaparecería la enseñanza religiosa, y sólo la escuela de sordomudos mantendría la enseñanza del catecismo y de los principios religiosos. Además, por decreto del 10 de diciembre de 1874, la administración de Lerdo de Tejada estableció el laicismo. El artículo de ese decreto decía que “la instrucción religiosa y las prácticas oficiales de cualquier culto, quedan prohibidas en todos los establecimientos de la Federación, de los Estados y de los Municipios. Se enseñará la moral en los que por la naturaleza de su institución, lo permitan, aunque sin referencia a ningún culto. La infracción de este artículo será castigada con multa gubernamental de 25 a 200 pesos, y con destitución de los culpables, en caso de reincidencia”. Cfr. Josefina Zoraida Vázquez, Nacionalismo y educación en México , 2da. reimpresión, México: El Colegio de México, 2000, pp.55-61. 23 más, “hasta el nivel de los brutos” 56 . Ese nivel de los brutos, el nivel bajo, subterráneo, era un símil de la imagen que se tenía del infierno. Los escritores del periódico de la Sociedad Católica mostraban como Dios era necesario para el hombre, y por ello insistían en que existían maestros “criminales” que deseaban convertir a los niños en ateos, “monstruos tan asquerosos y repugnantes, como peligrosos”. Entonces, qué podía, entonces, esperarse de esos niños en un futuro, “¿qué sería de la sociedad dentro de veinte años con tales elementos?”. Por lo anterior, estos católicos se oponían firmemente a la educación que negaba la presencia de la religión en las aulas. La religión católica impediría, de eso estaban bien seguros los redactores del periódico, “que hagan de esas tiernas y delicadas criaturas, materialistas, impíos, conspiradores, revolucionarios, y sobre todo, víctimas y esclavos del infierno” 57 . En el periódico dirigido a los niños de la Sociedad Católica también se mostraba el peligro que significaba la educación sin esencia religiosa. Según los redactores de ese medio, existían “muchos hombres malvados” que trabajaban incesantemente por hacer circular entre los niños “ciertas producciones malas”, que aparentando el “bien”, sólo buscaban despertar y estimular la curiosidad propia de la infancia, extinguiendo, a la vez, “ese sentido moral, que formado y dirigido rectamente desde los primeros años, llega a constituir después el tesoro inestimable de la conciencia del hombre probo”. El sentido moral tenía como gran objetivo revelar al hombre, como ser racional, “la relación que guardan sus actos con la regla infalible del bien y del mal moral” 58 . Resulta interesante mostrar cómo en el lenguaje de los redactores era claro el manejo de la dicotomía entre el bien y el mal, entre lo permitido y lo que estaba por fuera del orden social, entendido éste como el que anhelaban los conservadores católicos. Los escritores del periódico para niños sabían que estaban circulando varios líbelos entre los infantes, preocupándoles que uno de ellos fuese un programa de la masonería y otro sobre el espiritismo. “Esos infames”, refiriéndose a quienes hacían circular los impresos, sabían “muy bien que sería pretensión necia querer que los niños entendieran palabra alguna de la masonería ni del espiritismo”. Pero lo preocupante era que los

56 “Un crimen intentado contra los niños”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No. 10, 10 de junio de 1875, p.159. 57 “Un crimen intentado contra los niños”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No. 10, 10 de junio de 1875, pp.159-160. 58 “Alerta a los niños”, en: El Ángel de la Guarda , Tomo II, No.21, 20 de mayo de 1871, pp.81-82. 24 difusores de los escritos sabían que “el mismo hecho de comprender ciertas fórmulas, excita de tal manera la curiosidad infantil, que la hace agitarse, sudar y hacer todo género de sacrificios por llegar a poseer aquello que ignora o que no comprende”. En esencia, el miedo era porque circularan discursos y temas que a tierna edad no se comprendían pero que dejaban la duda para indagar más sobre ellos. Ese miedo era notorio porque se sabía que la infancia era la mejor época de la vida para “extinguir en su mismo germen, o (para) dar una dirección torcida al sentido moral del hombre”. A corta edad el corazón era de cera “para recibir impresiones”, pero a la vez era el material más “tenaz” para conservar las impresiones una vez recibidas. El temor también se presentaba porque la edad de los niños era la de la fe y la confianza “en el testimonio ajeno”, debido a su pobreza de espíritu. Por lo anterior, los maestros del mal trataban de apoderarse de la infancia “para sembrar en ella la desconfianza en las enseñanzas rectas, sustituyendo en lugar de la fe y de la candidez del niño, la presuntuosa confianza en el espíritu propio, y la avidez por locas especulaciones, a que empuja a un alma tierna el hombre, la penuria de su inteligencia” 59 . Los escritores continuaban con su discurso, dirigiéndose a los niños, afirmando que quienes tenían malas intenciones con ellos, pretendían “inocular en vuestros tiernos corazones el veneno de los errores actuales”, pretendiendo con ello evitar que los infantes se ocuparan en sus primeros años de los estudios religiosos, alagando sus oídos “con el nombre de la libertad aplicado a las creencias religiosas”. La libertad religiosa pretendía generar la indiferencia para que con ella germinasen “la vacilante duda, la incredulidad presuntuosa, la negación audaz”. En última instancia, lo que los escritores deseaban rechazar era la idea de que se pudiese hacer el bien por fuera del cristianismo, criticando de paso la afirmación que decía que el hombre podía ser virtuoso y benéfico sin necesidad de ser creyente y piadoso. Así, se rechazaban “las combinaciones tenebrosas de misteriosas sectas y de clubs clandestinos” 60 , en los cuales se suponía podían encontrarse verdades y prácticas más claras que en la Iglesia católica. La conclusión de los escritores tenía más sentido de consejo dirigido a los infantes: “Guardaos, ¡oh niños! de llegar a ser víctimas de las astucias de estos maestros del error, de estos doctores de la maldad... Si tenéis la dicha de contar con padres piadosos y con

59 “Alerta a los niños”, en: El Ángel de la Guarda , Tomo II, No.21, 20 de mayo de 1871, pp.82-83. 60 “Alerta a los niños”, en: El Ángel de la Guarda , Tomo II, No.21, 20 de mayo de 1871, p.83. 25 maestros verdaderamente cristianos, con ellos consultad los medios de aprender y los caminos que para vuestra formación debéis seguir 61 ”. Clarísima era la preocupación, dejar en manos de personas inescrupulosas, desde el punto de vista de los integrantes de la Sociedad Católica, la formación integral de los niños.

La prevención del pecado La principal forma de prevenir el pecado era respetando a la religión católica, obedeciendo a su Iglesia y siendo fieles a Dios. En su programa el periódico El pueblo abogaba por la felicidad y bienestar del pueblo: Pero no se hace la felicidad de un pueblo con la desobediencia y falta de respeto a sus gobernantes. No se llega al deseado bienestar por medio de la rebelión. No se instruye enseñando el mal. Ni tampoco se ilustra desmoralizando. La moralidad pública debe ser el primero y principal objeto del escritor. Y no se puede inspirar e infundir eficazmente la moralidad sin recurrir al principio religioso. La Religión es la única que puede contener al hombre en el cumplimiento de sus deberes. La Religión es la única que hace al hombre virtuoso... Es pues necesario enseñar al pueblo su Religión. Porque ella le enseñará a ser virtuoso, y la práctica de la virtud es la única verdadera felicidad para los pueblos, como lo es para los individuos.... Lejos de excitar la rebelión y a la desobediencia, inculcaremos el respeto y sumisión a las autoridades constituidas... Si hemos de acatar las leyes injustas, no por eso dejaremos de trabajar, por que se deroguen. Si no hemos de aconsejar la rebelión, si defenderemos vigorosamente los derechos del pueblo oprimido 62 .

Nótese la fuerza con la que expresan los argumentos para defender los principios de la Religión, en constante peligro por los principios liberales. Ese era entonces una forma de alejar a la gente del pecado, seguir los principios de la religión. En el periódico El Ángel de la Guarda se hacía alusión que por medio de las misiones, dirigidas a campesinos e indígenas, podía resolverse el problema de la criminalidad. Los editorialistas se preocuparon por felicitar a los sacerdotes que realizaban estas actividades, donde se administraban sacramentos como la confesión y la comunión, tal fue el caso de una hacienda cercana a Texcoco: ¡Ah! Cuánto ganarían los propietarios de fincas de campo en general, si cada cual por su parte hiciera otro tanto o caso parecido: yo por mi creo, que éste sería uno de los

61 “Alerta a los niños”, en: El Ángel de la Guarda , Tomo II, No.21, 20 de mayo de 1871, p.84. 62 “Editorial. Programa”, en: El Pueblo. Periódico de religión, política, literatura, ciencias y artes , Vol. 1, No.1, 4 de enero de 1870, p.1. “El único medio de salvación en esta crisis, es el que nosotros aconsejaremos siempre, consecuentes con nuestras creencias y principios religiosos, es el de ocurrir al Dios de las misericordias, pidiéndole con humildad que se digne usarlas amplísimamente con nosotros”. Cfr. “La situación”, en: El Mensajero Católico , Tomo I, No.10, 10 de junio de 1875, p.146. 26

medios más eficaces contra los ladrones, plagiarios y demás gente perdida que pulula por los campos, porque teniendo este mal de origen la desmoralización, que nuestras pasadas revoluciones han dejado sembrada por todas partes, parece que el procurar moralizar a esa mala gente, sería el medio más eficaz para corregir aquellos vicios, que tanto mal le hacen a nuestra sociedad…63 .

Como vemos, los argumentos son repetidos, la revolución generaba males sociales y para contrarrestar sus consecuencias era necesario acercarse a la gente, por medio de las misiones, para moralizarla. Debemos anotar también la manera como se manejaba un discurso maniqueo, que nos deja ver gente mala, que, por supuesto, actuaba de mala manera. Esta forma discursiva resultaba de fácil asimilación para los niños. Un punto interesante por lo que significa es que se alababa al trabajo como forma de alejar a los individuos del delito. Esta ética tomaría fuerza acompañada por el fomento del ahorro con el catolicismo social. El trabajo que había sido impuesto como castigo divino, desde Adán, se había convertido con el tiempo en un bien necesario para la sociedad. “El trabajo lo exige la sociedad como conveniencia para el hombre mismo. El trabajo lleva al hombre a Dios; porque le hace cumplir su destino en la vida presente para hacerle merecedor de los bienes futuros. El trabajo hace al hombre digno de estar en sociedad con sus semejantes” 64 . En ese periódico se preocupaban por el trabajo porque estaba encargado de propagar ideas científicas y útiles para las labores como agricultura, comercio, minería, con lo cual podíamos afirmar que no es necesariamente cierta la afirmación que aleja al catolicismo del progreso, eso sí, éste no debía romper las bases de la religión.

Conclusiones A pesar de la debilidad que presentaban los sectores conservadores y católicos, después de haber sido derrotados por los liberales, en la República Restaurada observamos que emitían discursos muy exaltados contra los que consideraban males sociales, generados, por el mayor mal de todos, el liberalismo. Esa confrontación con aquél se podía ver explícitamente en la forma como chocaban las nociones sobre la ley. Para conservadores y católicos la ley debía ser la Divina, es decir, la delegada por Dios a los

63 “Crónica”, El Ángel de la Guarda , Tomo II, No.18, 29 de abril de 1871, pp.69-70. 64 “Editorial. Programa”, en: El Pueblo , Vol. 1, No.1, 4 de enero de 1870, p.1. 27 hombres, y resumida, en los Mandamientos. Por su parte, los liberales optaban por la ley como una manifestación del contrato social. El factor anterior implicaba que también se cuestionase sobre quién debía ser el máximo legislador, Dios o los hombres. Estas dos visiones encontradas, las nociones de la ley y determinar quién debía legislar, mostraban también el conflicto existente para determinar las trasgresiones. Es decir, se presentaba el conflicto entre pecado y delito. El choque se ahondaba cuando no todas las trasgresiones sancionadas por las leyes que la República Restaurada estaba emitiendo o reforzando coincidían con las trasgresiones que eran consideradas como pecados. Además, se llegaba al caso de calificar como pecados aspectos de la vida social mexicana que habían sido promovidos por la legislación liberal, como fue el caso de la educación laica. Con el liberalismo pasaba algo parecido. Condenado por la Iglesia católica, desde su centro, en México ocurría lo mismo, lo que nos hace suponer que se pensaba que la confrontación con ese enemigo en el país, era parte de un conflicto universal. El liberalismo era responsabilizado de todos los males sociales, y, por lo tanto, de todos los pecados existentes. Esto es muy claro en el pontificado de Pío IX y puede verse en los textos que hemos estudiado para este trabajo. El peligro que corría la propiedad por los asaltantes, ladrones, bandidos, preocupaba de sobre manera a los editorialistas y escritores de los periódicos que revisamos. Ellos creían que ese peligro se presentaba por el orden social que los liberales proponían, y que contravenía el orden social defendido por la tradición católica. Esto puede verse claramente cuando justificaban las desigualdades sociales desde esa tradición y cuando criticaban los principios que convocaban al pueblo para buscar la igualdad. La pobreza era justificada desde los principios religiosos y desde estos mismos se advertía que Adán y sus descendientes amaban la propiedad. Esa preocupación por defender la propiedad nos muestra la inestabilidad que había en el país en aquellos años. Al final, la forma de alejarse del pecado era estar cerca de Dios, de la religión católica y de la Iglesia católica. Parecía que entre más lejos se estuviese de ellos más fácil era caer en el pecado, y al caer en éste, la sociedad seguiría su camino hacia la destrucción.

28

Fuentes:

El Pueblo, 1870 El Ángel de la Guarda, 1870-1871 La Voz de México, 1870-1875 El Mensajero Católico, 1875-1876

Bibliografía:

ADAME GODDARD, Jorge. “La crítica a la constitución mexicana de 1857 hecha por los católicos conservadores durante los años de la República Restaurada, 1867-1876”, en: Revista de Investigaciones Jurídicas . Año 4. No.4. 1980. ______. El pensamiento político y social de los católicos mexicanos. 1867-1914 . México: UNAM, 1981. ARENAL FENOCHIO, Jaime del. “El discurso en torno a la ley: el agotamiento de lo privado como fuente del derecho en el México del siglo XIX”, en: Connaughton, Brian, Illades, Carlos y Pérez Toledo, Sonia, coordinadores. Construcción de la legitimidad política en México . México: El Colegio de Michoacán, UAM, UNAM, El Colegio de México. BENJAMIN, Thomas. La Revolución Mexicana. Memoria, mito e historia . México: Taurus, 2003. Catecismo de la doctrina cristiana explicado; ó explicaciones del Astete que conviene también al Ripalda por el licenciado D. Santiago García Mazo , 3ed. Mexicana, México: Mariano Galván, s.f. CLAVERO, Bartolomé. “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones”, en Sexo barroco y otras transgresiones premodernas . Madrid: Alianza, 1990. COLMENARES, Germán. “La ley y el orden social: fundamento profano y fundamento divino”, en: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, vol. 27, No.22, 1990. ESCALANTE GONZALBO, Fernando. Ciudadanos Imaginarios . México: El Colegio de México, 1992. FOWLER, William. “Presentación”, en: Morales, Humberto y Fowler, William. El conservadurismo mexicano en el siglo XIX (1810-1910) . Puebla: Benemérita universidad Autónoma de Puebla, 1999. GATT CORONA, Guillermo y RAMÍREZ TREJO, Mavio. Ley y religión en México. Un enfoque histórico jurídico . Guadalajara: Iteso, 1995. MORALES, Francisco. “Las Leyes de Reforma y la respuesta de los obispos”, en: Galeana, Patricia, compiladora. Relaciones Estado-Iglesia. Encuentros y desencuentros . México: Secretaría de Gobernación, 2001. PI-SUÑER, Antonia. “Sebastián Lerdo de Tejada y su política hacia la iglesia católica”, en: Galeana, Patricia, compiladora. Relaciones Estado-Iglesia. Encuentros y desencuentros . México: Secretaría de Gobernación, 2001. SARDÁ Y SALVANY, Félix. El liberalismo es pecado. Cuestiones candentes . Barcelona, 1884. SPECKMAN, Elisa. Crimen y castigo. Legislación penal, interpretaciones de la criminalidad y administración de justicia (Ciudad de México, 1872-1910) . México: El Colegio, UNAM, 2002. 29

STAPLES, Anne. “El Estado y la Iglesia en la república restaurada”, en: Staples, Anne, et al., El dominio de las minorías. República Restaurada y Porfiriato . México: El Colegio de México, 1989. VÁZQUEZ, Josefina Zoraida. Nacionalismo y educación en México. 2da. reimpresión, México: El Colegio de México, 2000. VIEYRA SÁNCHEZ, Lilia. Periodismo y reorganización conservadora. La Voz de México (1870-1875) . Tesis de Maestría en Historia de México, México: UNAM.

1

REINVENTAR LA NACIÓN A PARTIR DE LA FÉ CATOLICA Motivaciones religiosas en la Guerra civil colombiana de 1851

Juan Carlos Jurado Jurado 1 I. Introducción Entre mayo y septiembre de 1851, tuvo lugar en la Nueva Granada, hoy Colombia, una guerra civil en la que el partido Conservador se levantó en armas contra las reformas progresistas del Gobierno del liberal José Hilario López (1849-1853). Éste lideró una serie políticas de modernización en ruptura con el persistente pasado colonial, denominadas en la historiografía colombiana como las “Reformas Liberales”. Se trataba de poner el país a tono con las exigencias de la economía mundial, y de darle a la sociedad un carácter más democrático y laico, lo que suponía quebrantar los viejos sistemas de dominio social y cultural de las aristocracias coloniales y de la Iglesia Católica. La Guerra de 1851 tuvo entre sus variadas motivaciones la llegada del liberalismo al poder (cuestionada de ilegal y violenta), la manumisión de los esclavos, la violencia de los sectores populares liberales contra los conservadores de las provincias del Suroccidente (los llamados Retozos Democráticos ), la división de la provincia de Antioquia, la expulsión de los jesuitas y las medidas para restarle poder social, político y económico a la Iglesia Católica 2. En relación con estas últimas, este artículo se centra en el comportamiento y en las motivaciones religiosas a partir de los argumentos morales y políticos de los conservadores y del clero para justificar su reacción bélica. Esta perspectiva de trabajo es de gran validez, pues como lo propone el investigador mexicano Fernando Escalante Gonzalbo, “El significado que se da a la violencia importa mucho más que la fuerza misma

1 Historiador y Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Sede Medellín. Docente de la Universidad EAFIT. Medellín. Colombia. [email protected] Este texto es otro más sobre el mismo tema, tratado ya en mi artículo: “Ganarse el cielo defendiendo la religión. Motivaciones en la Guerra Civil de 1851”, en GRUPO DE INVESTIGACIÓN RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD. Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1940-1902. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, Bogotá, 2005. Coautor. 2 Sobre la Guerra de 1851 existen varios trabajos de diverso orden: HELGUERA, J. León. “Antecedentes sociales a la revolución de 1851 en el Sur de Colombia (1848-1849”, en Anuario de Historia Social y de la Cultura , número 5. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1970, pp. 53-63. ORTIZ MESA, Luis Javier. El Federalismo en Antioquia. Aspectos políticos, 1850-1880. Bogotá, Editorial Gente Nueva, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, 1985. VALENCIA LLANO, Alonso. “La guerra de 1851 en el Cauca”, en Memoria de la II Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”. Las guerras desde 1830 y su proyección en el siglo XX. Bogotá, Museo Nacional de Colombia, 1998. URIBE, María Teresa, et al. Las palabras de la guerra. Un estudio sobre las memorias de las guerras civiles en Colombia . Medellín, La Carreta, Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia y Corporación Región, 2006.

2

(…)” 3. En consecuencia, los argumentos que acompañan a la violencia son reveladores del conjunto de creencias que dan forma a las nociones de orden, justicia, opresión y autoridad, y contribuyen a una “definición taxativa de lo político”, pues ofrecen explicaciones sobre la construcción del vínculo colectivo y de sus fundamentos. En suma, en medio del conflicto una sociedad expresa su estructura interna y el sistema de valores que fundamentan los proyectos de orden social contrapuestos y deseables en ella 4. Los conflictos entre el naciente Estado colombiano y la Iglesia Católica durante la primera mitad del siglo XIX estuvieron motivados en gran medida por la lucha en torno al patronato, una figura ambigua de raigambre colonial mediante la cual la Corona española detentaba un excepcional poder sobre la subordinada institución religiosa, pero al mismo tiempo ésta ocupaba un lugar privilegiado dentro del orden social. Una vez que estuvo clara la ruptura de las nacientes repúblicas iberoamericanas con España, la Iglesia Católica trató de terminar con esta situación que veía como anómala y establecer relaciones directas con ellas en condiciones de mayor autonomía, mientras que las jóvenes repúblicas trataron de heredar y más aun de controlar a la institución religiosa, debido a su considerable poder político resultante de su enorme peso social y a su envidiable situación económica. Se trataba de la extensión de la soberanía del naciente Estado en relación con el poder de la Iglesia, lo que se comprende mejor si se sabe que el Estado colombiano cuya autoridad estaba en expansión, carecía de rentas suficientes y de legitimidad social, y su aparato administrativo y burocrático era bastante precario y débil 5. Al respecto el historiador

3 ESCALANTE GONZALBO, Fernando. “Los crímenes de la patria. Las guerras de construcción nacional en México (Siglo XIX)”, en Metapolítica . Volumen 2, No 5, enero-marzo de 1998, pág. 20. 4 “De modo que no interesa si los políticos son o no hipócritas (pues el siglo XX nos ha hecho sospechar en exceso de sus argumentaciones morales), ni si creen o no en sus fórmulas retóricas: lo importante es que se vean obligados a recurrir a ellas. Que con ellas contribuyan a dar forma y consistencia a un orden moral, un sistema de creencias, incluso de automatismos que explican y justifican el poder político”. Ibídem., pág. 20. 5 Para el caso colombiano, las relaciones entre la Iglesia y el Estado se inscriben en el contexto general de Hispanoamérica. Según el historiador John Lynch: “Después de la independencia la Iglesia era más estable, más popular y, al parecer, más rica que el Estado. Éste reaccionó tratando de controlarla y obligarla a pagar impuestos con el fin de que la balanza volviera a inclinarse a su favor. Después de un período de gobierno relativamente conservador en Hispanoamérica, de 1830 a 1850, el advenimiento del Estado liberal anunció una ruptura más básica con el pasado y con la Iglesia. El principio que había detrás de la política liberal era el individualismo, la creencia de que los nuevos estados de América Latina sólo podían progresar si se liberaba al individuo de los prejuicios del pasado, de las limitaciones y privilegios corporativos, privilegios que en el caso de la Iglesia iban acompañados de riqueza en bienes raíces y rentas de las anualidades. Esto daba a la Iglesia poder político, retrasaba la economía y obstaculizaba el cambio social. La Iglesia aparecía, pues, como rival del estado, como un foco de soberanía que correspondía a la nación y a nadie más.” LYNCH, John. “La Iglesia católica, 1830-1930”, en BETHELL, Leslie (ed.). Historia de América Latina: América Latina,

3

Fernán González señala que para el nuevo régimen estatal el control patronal era una necesidad inminente, así como resistirse a la idea de una iglesia que según las tradiciones escolásticas y de los canonistas jesuitas españoles se concebía como “sociedad perfecta”, y por ello demandaba la subordinación de los poderes civiles y temporales, pues debido a que su misión era “sobrenatural” se declaraba superior a toda otra 6. De esta forma la Iglesia Católica se mostraba incapaz de vivir en un ambiente de secularización y pluralismo como el que anunciaba el siglo XIX, y por el contrario ajustó su institucionalidad a las directrices de Roma (la llamada “romanización”) como salvaguarda a las intervenciones estatales, lo que supuso su aguzado carácter ultramontano. Agrega González, que a pesar de que los nuevos gobernantes heredaron el espíritu regalista español, pretendieron al mismo tiempo, una mayor apertura a las ideas de a Ilustración y del mundo moderno, por lo cual no estaban dispuestos a tolerar el pretendido monopolio y protección que esperaba la Iglesia del Estado, sino promover, principalmente los liberales, la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia 7. Este era el punto nodal del conflicto, y sin embargo las posturas de los liberales no fueron uniformes, pues los más moderados, que de todas formas se declaraban católicos, simplemente pretendieron reformar el Estado y construir su natural imperio legal, lo cual no constituía una amenaza para la religión como pensaban muchos conservadores y sectores del clero. Mientras que los más radicales, la juventud liberal granadina, la llamada “generación del 48” iban más allá de estos objetivos, pues “eran partidarios de que se lanzase un ataque total contra la riqueza de la Iglesia, sus privilegios e instituciones, porque creían que sin la destrucción del poder eclesiástico y la muerte del dogma que lo

cultura y sociedad, 1830-1930, Vol. 8. Barcelona, Editorial Crítica-Cambridge University Press, 1991, pág. 67. 6 El argumento de fondo esgrimido fue que Jesús delegó en los prelados de la Iglesia autoridad para extender su dominio y cumplir con su misión, a lo que debía subordinarse todo poder temporal: “(…) porque le dio toda potestad en el cielo i en la tierra, i así como lo envió él Padre a él, con toda esta potestad, así también envió a sus apóstoles. Su Iglesia, sociedad visible en el tiempo para formar los escojidos, tiene el derecho esencial de toda sociedad verdadera i perfecta, o completa, de hacer leyes i reglamentos para su propio gobierno, a fin de mantener en la subordinación a todos los que dependen de su autoridad (…)”. El Catolicismo . Bogotá, 1 de abril de 1850. Nº 11, semestre I, pág. 99. 7 GONZÁLEZ, Fernán. “Iglesia y Estado en los comienzos de la República de Colombia (1820-1860)”, en Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia. Santafé de Bogotá, CINEP, 1997, pág. 140. GONZÁLEZ, Fernán. Prólogo, en RESTREPO, Juan Pablo. La Iglesia y el Estado en Colombia. 2 tomos. Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura Banco Popular, 1987, tomo I, pág. 17.

4 acompañaba no podría hacerse ningún cambio real.” 8 Esta ala radical del partido no fue indiferente a la influencia clerical en las elecciones y en la opinión pública, y por el contrario exageró de manera extravagante al construir toda una mitología de conspiración acerca de las pretensiones de dominación mundial de la Curia Romana y de los jesuitas mediante la educación 9, y se inmiscuyó de manera puntillosa e irritante en asuntos internos de la disciplina y la doctrina de la Iglesia. Entre el clero las posiciones no eran homogéneas, de manera que una franja del mismo, “ilustrado” e identificado con el naciente liberalismo, educado en las tradiciones regalistas, aceptó sin muchas reticencias las pretensiones del Estado. Era, entonces, muy común que en los espacios de sociabilidad liberal se reivindicara la vuelta a un “cristianismo primitivo”, dentro de una visión espiritualista que cuestionaba el poder temporal que supuestamente Cristo había dado a la Iglesia, y que en consecuencia podría ser revocado por el poder civil. La otra postura, era de defensa frontal, de manera que el grueso de la Iglesia reaccionó “buscando aliados donde pudo”, “el pensamiento político católico se hizo más conservador”, y al considerar los sacerdotes que la religión requería de una urgente defensa política se aliaron con los conservadores. Así las cosas, y dentro de una visión jerárquica de la sociedad, la ideología dominante del partido conservador fue el catolicismo, basada en una acendrada creencia de que la supuesta irracionalidad del hombre, y sobre todo, de las masas populares dominadas por la “pasión”, requería de un gobierno fuerte apoyado por la Iglesia y las sanciones de la religión, cuyos valores morales se erigían como fundamentos del orden político nacional. En medio de estos cuestionamientos cabía el temor a una Iglesia rica, fuerte y desafiante con las ideas republicanas y el poder civil, debido a su gran influjo en las conciencias, sin embargo el grueso del clero mostraba una actitud de acatamiento a los dictados del Estado. Como se mencionó anteriormente, el problema expresaba las pretensiones de extender la soberanía del naciente Estado republicano en relación con la Iglesia, pues los Liberales planteaban un proyecto nacional cuyos principios básicos eran el fortalecimiento de la

8 LYNCH, John. “La Iglesia católica, 1830-1930”, en BETHELL, Leslie. (ed.). Historia de América Latina: América Latina, cultura y sociedad, 1830-1930, Vol. 8. Barcelona, Editorial Crítica-Cambridge University Press, 1991, pág. 68. 9 BREW, Roger. Aspectos políticos en Antioquia. 1850-1865. Traducción de Moisés Melo. Medellín, Fundación Antioquena para los Estudios Sociales-FAES-, 1984, pp. 72-73.

5 ciudadanía, y practicar una política nacional que cumpliera con las esperanzas sobre las cuales se fundaba el Estado republicano basado en los principios de “libertad, fraternidad e igualdad”10 . De esta forma reivindicaron la herencia liberal de la Revolución Francesa, que a todas luces significaba para la Iglesia uno de los hechos más punibles e impíos contra le Fe Católica. La interpretación que hicieron los sectores eclesiásticos y conservador de sus conflictos con el liberalismo de la Nueva Granada se hizo a la luz de la Revolución de 1848 en Francia, leídas con categorías míticas, de manera que conservadores como Mariano Ospina Rodríguez se referían a los Liberales y a sus reformas como pretendidas formas de “corromper al pueblo inculcándole el ateismo, el materialismo i las máximas más absurdas i atroces en política.”11 Bajo el Gobierno de López, los Liberales pretendieron fortalecer al Estado como una entidad social amplia e integradora, y movilizar amplios sectores de la población mediante la identificación de sus intereses con los del Estado, a partir de su participación política. Ello suponía una profunda resignificación política y cultural acerca del papel de la Iglesia y la religión católica en la sociedad, pues los valores de la ciudadanía y las libertades de individuo serían definitivas para definir los vínculos de la “comunidad imaginada” como nación, lo que suponía la pérdida de centralidad de la fe Católica como criterio político para el orden interno. El conflicto político con los valores liberales comprometía los cimientos más profundos de la trama social, pues era claro que la Iglesia misma se mostraba como la institución fundadora de la sociedad. Entre las políticas que atacaban las prerrogativas de la Iglesia se pueden contar la supresión de diezmos, la redención de censos, la abolición del fuero eclesiástico, el matrimonio civil, la libertad de imprenta y de cátedra, la libertad de cultos, el nombramiento de párrocos por

10 HANS-JOAQUÍM, Konig. El camino hacia la nación. Nacionalismo en el proceso de formación del Estado y de la nación en la Nueva Granada. 1750-1856. Bogotá, Banco de la República, 1988, pp. 419-421. 11 Biblioteca Nacional. Fondo: Pineda. Folleto anónimo: El ciudadano Mariano Ospina Rodríguez o relación de sus hechos y compendio de sus principios . Bogotá, Imprenta de Torres Amaya, 1856, pág. 30. “Este mito es un buen ejemplo reinterpretación complotista de la Historia, pues presenta las ideas de la Ilustración como fruto de una conspiración universal de las fuerzas del mal, que se propone explícita y voluntariamente la destrucción de la civilización europea que se considera como reflejo del orden jerárquico querido por Dios. La conjura contra la alianza entre el Altar y el Trono se lleva a cabo mediante una revolución de carácter universal, cuya primera manifestación fue la Revolución Francesa de 1789 y cuyos instrumentos satánicos son los movimientos liberales y las democracias parlamentarias”. La apelación del liberalismo al pueblo y su relación con los líderes del partido fue problematizada por los conservadores como “jacobinismo”. GONZÁLEZ, Fernán. “El mito antijacobino como clave de lectura de la Revolución Francesa”, en Para leer la política. Ensayos de historia política colombiana. 2 tomos. Bogotá, CINEP, 1997, tomo 2, pp. 166 ss.

6 parte de los cabildos, y la expulsión de los jesuitas. Estas reformas fueron leídas por los conservadores y el clero como políticas estatales para “destruir la religión cristiana” y “propagar el comunismo y la desmoralización de las costumbres”. Los conservadores y gran parte del clero trataron de revertir las políticas liberales pregonando la ilegitimidad del Gobierno, la superioridad espiritual de la Iglesia sobre el Estado y la sociedad, y la centralidad de la religión como fundamento del orden social. Para el líder rebelde Manuel Ibáñez, las medidas liberales eran un frontal atentado no contra la institución, sino contra la religión misma, pues al despojarla de sus emolumentos y al poner a los sacerdotes a discreción de las autoridades civiles, se pretendía hacer imposible el culto católico y propagar las “doctrinas disolventes de la época”, con lo que se habían “puesto las leyes en pugna con la fe de los granadinos”. De otro lado, se dejaba al “pueblo”, es decir a los sectores populares, sin los debidos “resortes morales y religiosos”, infundiéndoles “ideas erróneas i contrarias a toda disciplina”, con lo cual se renunciaba al poder moderador de la ley y se substituía por el “poder indómito y voluntarioso de las bandas populares que se titulan pueblo soberano” 12 . Así, los conservadores cuestionaron la idea de soberanía popular impulsada por los liberales, una forma de ampliar la ciudadanía republicana a los tradicionales sectores medios y bajos, tradicionalmente excluidos por los antiguos sectores de hacendados, del clero y las elites locales. En medio de la agitada opinión pública y de las agresiones populares contra los conservadores del Suroccidente del país, las posturas se radicalizaron y la Iglesia y los conservadores sacralizaron la guerra de manera que lograron movilizar la incendiaria participación de curas y obispos como ideólogos del púlpito y como oficiales y hombres de tropa, y concitaron la participación de importantes sectores populares con lo que el clero se caracterizó desde el principio del conflicto como motor del levantamiento y de la movilización popular. Las representaciones del conflicto como “guerra santa” y “cruzada” justificaban el furor bélico, una “moral de entrega” y sacrificio de la vida, dándole al conflicto con el

12 Biblioteca Nacional. Fondo: Pineda. Folleto. IBÁÑEZ, Manuel. Nuevas observaciones sobre la Administración del General José Hilario López en la Nueva Granada . Lima, 24 de abril de 1853, pp. 25-28.

7 liberalismo el sentido mítico de una lucha entre “las fuerzas del bien y del mal” 13 . De esta forma la institución eclesiástica hizo una lectura apocalíptica de los “malos tiempos” que se vivían con la modernidad, e igual sentimiento tenía el clero europeo de la época, con lo cual la lucha por la religión se revistió de un carácter universal 14 . II. Las proclamas de rebelión y la religión católica como elemento fundamental del orden nacional Las primeras movilizaciones armadas estuvieron acompañadas de reuniones públicas con la finalidad de congregar a la población y tomarse las instituciones representantes del poder estatal, y en ello lo religioso y el clero jugaron un papel esencial como forma de legitimar las reivindicaciones rebeldes. La propaganda política de los conservadores se valió de un discurso apocalíptico y grandilocuente mostrando la rebelión como un acto religioso de redención patriótica nacional 15 . La apelación de fervientes civiles y prelados a la defensa de la religión como bandera de lucha, y su acompañamiento con ritos, emblemas, símbolos y prácticas religiosas tuvo como efecto la “sacralización” de la guerra, y que su significado trascendiera lo militar para convertirse en todo un fenómeno religioso y cultural. Adicionalmente, fue explícita la apropiación que hizo el partido Conservador del discurso religioso como forma de legitimar su acción política, y como toda acción política, se definió por su capacidad para crear vínculos, es decir, experiencias y representaciones comunes a un sujeto colectivo, un “nosotros” autodeterminado como nación a partir de la reivindicación de las tradiciones sociales y religiosas hispanas, es decir, de una historia y una cultura compartidas 16 . Ello contribuyó a reforzar la adscripción del partido con la

13 “En Clermont (en el año 1095), nadie lo duda hoy, Urbano II innovó. Por vez primera, un papa se dirigió directamente a los cristianos de Occidente para incitarlos, en nombre de su fe y por el perdón de sus pecados, a ir, con peligro de su vida terrenal a liberar el Santo Sepulcro, la tumba vacía de Cristo, que estaba en manos de los musulmanes desde hacía más de tres siglos (…) El papa puso los verdaderos cimientos de una verdadera institución, la cruzada, cuyos ritos, modalidades y privilegios los papas posteriores fueron precisando poco a poco”. FLORI, Jean. La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano . Madrid, Universidad de Granada y Editorial Trotta, 2003, pág. 11. 14 BOUTRY, Philippe. “El cura”, en FURET. Francoise, (ed.) El hombre romántico . Madrid, Alianza editorial, 1997, pág. 236. 15 ESCALANTE GONZALBO, Fernando. “Los crímenes de la patria. Las guerras de construcción nacional en México (Siglo XIX)”, en Metapolítica . Volumen 2, No 5, enero-marzo de 1998. Se destaca la validez de los argumentos morales para que la guerra sea considerada “justa”, pues a la violencia siempre la han acompañado las mejores intenciones educativas y mesiánicas; pág. 27. 16 Para Lechner todo sirve para configurar una representación de la nación, pero fudamentalmente sus materiales básicos son la historia y la cultura compartida. LECHNER, Norbert. “¿Cómo reconstruimos un nosotros?”, en Metapolítica . Volumen 7. No 29, mayo-junio de 2003, p. 53.

8

Iglesia y la definición unívoca de la nación a partir de la hegemonía de los valores católicos mediante el proyecto de nación del conservadurismo. En Antioquia, la proclamación de la rebelión estuvo acompañada de la inmediata invitación que hizo el ultraconservador Rafael María Giraldo a los curas párrocos, para pedir su apoyo a la revolución a partir del uso político de argumentos morales y políticos. En ella se hizo explícito el carácter de “guerra justa” y “santa” que emprendieron hacendados, gamonales y el clero local en otras provincias del territorio nacional. El sentido perentorio de su actuación se derivaba de dos motivos. Primero, lo obligante de las circunstancias bajo las cuales decían actuar, la “tiranía del Gobierno”, con lo que se acudía a las viejas teorías medievales del gobierno justo y del legítimo derecho de resistencia, es decir, el “derecho de oponer la fuerza a la fuerza” 17 . Como lo ha sugerido el historiador Froncois-Xavier Guerra, en una sociedad profundamente cristiana que sentía experimentar una profunda crisis (y las Reformas Liberales lo eran) el argumento político y moral del derecho a la revuelta tenía una importante trascendencia en relación con los conflictos, pues comprometía los mismos valores morales fundantes del orden social 18 . Segundo, del sentido providencial que los rebeldes le concedieron a su lucha resultante de la lectura mistificada de los hechos. Vale la pena la larga cita que sigue a continuación, extractada de la circular que los rebeldes enviaron a los sacerdotes en la provincia de Antioquia:

“Interesado en U. como sacerdote católico en particular, como ciudadano en general, en el sosteniendo de la santa causa proclamada el día 1 del corriente mes (se refiere a julio), en los memorables campos de Belén cerca de esta ciudad, no he vacilado un solo momento en dirigirme a usted excitando su religioso y patriótico celo a fin de que trabaje con infatigable constancia en el afianzamiento de tan glorioso triunfo que Dios se ha servido otorgarnos en sus inescrutables designios. Dios y Federación fueron los principios que proclamamos en ese día bendito. Destinado por la

17 Los puntales de esta tradición se retrotraen a Hugo de Fleury (siglo XII) quien prescribió que era necesario tolerar al tirano y orar por él, pero obedecer sus mandatos así fueran contrarios a la ley de Dios. En igual sentido indicó Baldus (siglo XIV). Sin embargo, fue Tomas de Aquino el que validó el derecho a la insubordinación frente a todo gobierno que sobrepasara los límites de su autoridad, y prohijó la resistencia activa contra todo gobierno injusto, con lo que abolirlo no era motivo de sedición. Durante el siglo XV se desarrolló aun más el derecho a la resistencia armada llegando a justificar el tiranicidio. De esta forma lo que anteriormente había sido norma (la resignación ante la opresión) tomó el carácter de excepcional. HERNÁNDEZ BECERRA, Augusto. Las ideas políticas en la historia . Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 2005, pp. 163-165. BUSHNELL, David. Política y sociedad en el siglo XIX . Tunja, Ediciones Pato Marino, 1975, p. 6. 18 GUERRA, Francios-Xavier. Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas , Fondo de Cultura Económica, México, 2001, pág. 293.

9

Providencia para que en él comenzase la anhelada redención de los sacrosantos y reveladores principios de la religión católica, herencia preciosa de nuestro padres, sin la cual no puede existir la familia, no puede haber patria, no puede haber verdadera libertad (…) Hemos tenido que proclamar a Dios, sí, proclamar a Dios, porque la impía y sacrílega secta socialista que, en virtud del nefando crimen del 7 de marzo, se adueñó de la República, profesa como su dogma fundamental, la no existencia de Dios (…) El corifeo de esta abominable secta, Proudhon proclama que no hay Dios, y que de haberlo sería el mayor enemigo del hombre, y debería combatírsele. Hemos tenido que proclamar a Dios; porque sin Dios no hay religión. Todo ha sido atacado por los mismos (…) Díganlo si no, esas infames leyes dictadas por el mismo Congreso sobre la libertad absoluta de imprenta, sobre redención de censos, sobre desafuero eclesiástico, sobre comunidades religiosas, etc., en las cuales se descubre que el blanco a que asestan sus envenenados tiros es el catolicismo, y por consecuencia precisa el culto y sus ministros (…)” 19 .

Según la documentación histórica analizada fue bastante usual, que los civiles y militares sublevados hicieran llegar a los sacerdotes de las localidades más céntricas, las proclamas que anunciaban la rebelión, para su lectura solemne y pública en los espacios más importantes de la sociabilidad pueblerina como lo eran la iglesia y la plaza local. Este papel de mediador cultural entre los sectores populares y las elites regionales sugieran también la articulación que ejercieron los curas entre una cultura escrita y una cultura oral, fenómeno sobre el que ha llamado la atención Froncois-Xavier Guerra en relación con la difusión de la modernidad en Hispanoamérica20 . Al igual que Giraldo en Antioquia, para los preparativos de la rebelión en la provincia de Mariquita el general José Vargas Paris escribió una carta al párroco de la ciudad de Ibagué, la capital de la provincia, el 24 de julio de 1851, con la finalidad de disputar el control de las masas populares a los liberales. En ella se revela que definitivamente el púlpito, por su aura sagrada, era el lugar estratégico para legitimar la causa conservadora y lograr un amplio y rápido reclutamiento de parroquianos armados por medio de la Guardia Nacional. Como lo indica la siguiente cita, el discurso apocalíptico sobre la patria (léase nación) y la religión asimilaba el uno al otro:

19 La Estrella de Occidente 29 de julio de 1851. Nº 258, Trimestre XVI, “Carta de Rafael María Giraldo a los curas párrocos”. Las cursivas son mías. 20 GUERRA, Francios-Xavier. Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas , Fondo de Cultura Económica, México, 2001, pág. 294.

10

“(…) se han visto precisados los granadinos honrados i enemigos de la impiedad de la tiranía, a ponerse en armas para defender la Santa Relijión de Jesucristo, única verdadera i que heredadaron sus antepasados, no menos que para restablecer el pleno goce de sus derechos hollados. En tal virtud, requiero a U. (…) para que exorte a sus fieles en misa del pueblo que tendrá lugar el domingo venidero, para que se armen en defensa de la relijión i de la patria, de muerte amenazadas ; presentándose sin demora al Sr. Jefe Político quien está encargado por la lei de organizar las guardias nacional i local” 21 .

El análisis de una variada documentación histórica permite concluir que los discursos acerca de lo religioso se escenificaron desde otros ámbitos de movilización social, entre ellos la prensa y las Sociedades Democráticas y Populares, que se constituían en los clubes políticos y bases sociales del partido liberal y conservador, respectivamente. Estos espacios de socialización moderna se traslaparon con otros de sociabilidad tradicional o pueblerina, escenarios y prácticas rituales como las procesiones y rogativas religiosas en medio de las cuales los sentimientos religiosos afloraban como una profunda experiencia política. En el contexto de una sociedad campesina, profundamente religiosa, la guerra misma fue considerada, mediante referencias y analogías, como un signo más de los planes divinos, y así fue interpretada a luz de la “historia sagrada” del catolicismo de modo que los conservadores vieron en ella un hecho religioso en todo el sentido de la palabra. La guerra contra el Gobierno “tiránico e impío” del 7 de marzo estaba asociada con dos viejos temas del Viejo Testamento: el cautiverio y la redención, y por ello, en este tipo de lectura no fue casual que el pronunciamiento de los rebeldes se iniciara en Antioquia en la población de Belén, cerca de Medellín. Según la interpretación providencialista de la historia, el hecho no era gratuito y por el contrario, era “un buen presagio para el buen éxito de tan fausto acontecimiento”, pues fue en Belén de la Palestina donde nació el “inmaculado caudillo que consumó la colosal empresa de la redención del mundo, y Belén de Medellín, lo es de la redención de la Nueva Granada. Consoladora coincidencia!” 22 .

21 El Neogranadino 15 de agosto de 1851, N° 169 Año IV, “Documentos para la historia de la facción de 1851”. Las cursivas son mías. 22 La Estrella de Occidente 10 de julio de 1851. Nº 253, Trimestre XVI. A veces, las narrativas religiosas ofrecían, más que la historia profana, explicaciones acerca de las fatalidades de la vida humana. En este sentido, la guerra fue considerada como una consecuencia de los pecados de los hombres, y por lo tanto, un castigo divino. Como catástrofe la guerra tiene una historia de larga duración en Occidente. A finales del Siglo XVIII, el Virrey Caballero y Góngora, afirmó que: “(...) el hambre, la guerra y la peste eran los tres grandes despertadores de que el Señor se valía para castigar el pecado y la ingratitud humana (...)”. JURADO

11

Por la naturaleza del tema, entre los participantes de la guerra se esperaría encontrar sólo al clero enarbolando la bandera religiosa, sin embargo, como las motivaciones religiosas tuvieron un carácter político y cultural tan claro y extendido, los civiles y militares se destacaron tanto como ellos al adoptar comportamientos ritualizados, lo cual expresa lo efectivo del sentimiento religioso. En consecuencia, desde el inicio de la guerra (el 1º de mayo), en las provincias del Suroccidente se identificó al hacendado esclavista, militar y poeta Julio Arboleda como uno de los más fervorosos defensores y publicistas de la defensa de la religión. El tema tomaba visos de leyenda en una región donde la anterior Guerra de Los Supremos (1839-1842), ya había mostrado la forma visceral en que las poblaciones predominantemente indígenas de la región de Pasto podían asumir la defensa de la religión como si fuera la de su propia cultura. Según las memorias de Manuel Joaquín Bosch, Arboleda: “(…) vestido pobremente, con un santo Cristo en la mano i cargado de cruces por todas partes, se subía sobre las piedras a predicar a los indios y pedirles con suspiros y sollozos la defensa de la religión que los malditos rojos estaban destruyendo: Aquellos fanáticos, naturalmente belicosos i enemigos jurados de todo gobierno, sea cual fuere, no tuvieron embarazo para ponerse en armas prontamente, i con tanto más gusto, cuanto que están acostumbrados a especular con las revoluciones, porque entonces el gobierno manda ejércitos que derraman sobre ellos mismos fuertes sumas de dinero” 23 .

Religiosidad tan primitiva y palmaria se le atribuía a los indígenas y a los sectores del bajo pueblo, a los que se asociaba con su incapacidad racional por su encendida emotividad. Sin embargo, esta férrea “religiosidad popular” podía ser compartida por integrantes de las elites cultas y aristocráticas, lo que revela el tipo de cultura campesina y tradicional tan propia del mundo andino, que podía ser compartida entre las clases altas y el pueblo raso, a pesar de las grandes diferencias sociales y económicas entre ambos grupos 24 .

JURADO, Juan Carlos. “Desastres naturales, rogativas públicas y santos protectores en la Nueva Granada. Siglos XVIII y XIX”, en Boletín Cultural y Bibliográfico. Biblioteca Luis Ángel Arango. Vol. XLI. Número 65, 2004. Editado en 2005, pp. 59-80. 23 Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. BOSH, Manuel Joaquín. Reseña histórica de los principales acontecimientos políticos de la ciudad de Cali, desde el año de 1848 hasta el de 1855, inclusive. Cali, 1856, pág. 40. 24 Acera de la problemática categoría de la “religiosidad popular”: LYNCH, John. “La búsqueda del milenio en Latinoamérica: la búsqueda de la religión popular y más allá de esta”, en: LYNCH, John. América Latina, entre colonia y nación . Barcelona, Editorial Crítica, 2001.

12

Los liberales de Cali fueron conscientes de las lógicas de movilización utilizadas por los rebeldes Manuel Ibáñez y Julio Arboleda, y denunciaron que habían levantado el estandarte de la religión en la provincia de Túquerres, en límites con Ecuador, con el pretexto de que era atacada, “engañando a los sencillos e infelices habitantes de aquellas comarcas”. Mientras el liberalismo mostraba a los conservadores y al clero como “fanatizados”, estos enarbolaron la lucha de una fe militante. Adicionalmente, la animosidad de las masas campesinas también era vista como inconciliable con la modernidad del sistema democrático, pues precisamente por no estar “iluminadas con la luz de la democracia”, fueron ganadas fácilmente por los rebeldes 25 . En estas sociedades tradicionales donde el mundo está como sacralizado, no existía diferenciación entre los hechos religiosos y los hechos políticos, pues en medio de las procesiones y rogativas se podía tejer la rebelión misma y el destino político de la nación. Definitivamente, la lucha entre los partidos políticos se tornaba en una guerra de las imágenes religiosas, era la lucha por la construcción del orden político interno, y su devenir tenía lugar en medio de las advocaciones religiosas locales de los santos patronos de Cali, cuyos favores se disputaban las facciones. A los santos se les podía adjudicar una u otra inclinación política de acuerdo con el desarrollo de la revuelta, y con ello se revela la politización de entidades religiosas como Dios, la virgen y los santos, según lo evidencia la siguiente cita de una fuente liberal:

“Toda la oligarquía del Sur, sino es cómplice, es por lo menos sabedora hace mucho tiempo de los inicuos planes de los conspiradores; nosotros somos testigos, de cuanto ha sido su gozo, cuantos sus cuchicheos en las rogativas que con tanto descaro han estado haciendo a Dios y a sus santos, para que les conceda el vergonzoso triunfo. El sábado último festejaron espléndidamente a la Virjen de Las Mercedes ¡pobres mentecatos! La hora de su castigo llegó ya, y ellos no se salvarán porque Dios los ha cegado. También hicieron iguales rogativas a la misma Virjen al iniciarse la cuestión de los ejidos i el día de la asonada de Boso: i entonces ahora los resultados han sido, que la cuestión de los ejidos la ganamos, que a Boso lo amarramos i que ayer con la noticia de la revolución nos llegó la de su derrota de Pandianco ¡Qué milagrosa i amiga del orden es Nuestra Señora de Las Mercedes de Cali!” 26 .

25 Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Colección de Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe anónimo. Boletín democrático . Cali, 19 de mayo de 1851. 26 Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe anónimo. Boletín democrático . Cali, 19 de mayo de 1851. Como lo señala Serge Gruzinsky, al sugerir la

13

El despliegue por parte de los creyentes de estrategias mágicas, rituales y de culto, expresa un sentido de “religiosidad funcional”, esto es, una religión que se encuentra a su alcance para incidir en los asuntos más nimios de la vida cotidiana pero también en los más esporádicos, maravillosos y aterradores como la guerra. En el fondo, fuera efectiva o no la rogativa pública, esta había ido más allá del ruego coyuntural hacia la dimensión política de la comunidad, pues su propia naturaleza formalizada y su carácter masivo y globalizador le confiere un carácter institucional, y apunta a un instrumento efectivo de cohesión social alrededor del destino de la comunidad imaginada como nación 27 . Estas manifestaciones de religiosidad que suscitaba el conflicto entre el Estado y la Iglesia, así como la guerra misma, tan comunes durante las guerras civiles del siglo XIX en toda Hispanoamérica testifican la base popular de la Iglesia, la potencia política de la religiosidad popular, y expresan una demanda no sólo de unión entre el Estado y la nación (comunidad de creyentes), sino de identidad e indisolubilidad entre ambas instancias 28 . En medio de la guerra tuvo lugar el debate sobre la legitimidad de la misma como forma de defensa de la religión, y su conocimiento permite un acercamiento a los discursos y motivaciones de sectores del clero en cuanto al papel de la religión en el orden nacional. Desde la perspectiva del clero de tendencia liberal o moderada se indicaba lo indeseable de la guerra misma y se hacía un llamado a los curas párrocos a subordinarse a las autoridades legítimas y a no ser indiferentes al uso político de la religión. Tal sentido tuvo la circular impresa del Obispo auxiliar de Pasto, Puyana, tres semanas después de iniciarse la rebelión conservadora.

importancia cultural de la imagen religiosa en la historia de Hispanoamérica, imagen y santo están asociadas por doquier y no se comprende la una sin la otra: “por encima de la imagen lo que está en juego es el imaginario”. GRUZINSKY, Serge. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492- 2019). México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 184, 188-189. 27 LARA RODENAS, Manuel José de. “Religión barroca y coyuntura. Rogativas públicas en la Huelva del siglo XVII.” Impreso inédito. Acompañar la toma de armas con el rezo era toda una larga tradición hispana, en la que las fervorosas súplicas al “Dios de los ejércitos” consistía en un complejo ritual de sermones, novenarios, rosarios, letanías a los santos y a la virgen, “tempori belli”, maitines, indulgencias, preces, misas votivas, etc. GONZÁLEZ CRUZ, David. “Los ‘Dioses’ de la guerra: propaganda y religiosidad en España y América durante el Antiguo Régimen”, en GONZÁLEZ CRUZ, David (ed.): Religiosidad y costumbres populares en Iberoamérica . Huelva, Universidad de Huelva, 2000, pág. 36. 28 LYNCH, John. “La búsqueda del milenio en Latinoamérica: la búsqueda de la religión popular y más allá de esta”, en: LYNCH, John. América Latina, entre colonia y nación . Barcelona, Editorial Crítica, 2001, pág. 308.

14

“Ministro de un Dios de paz, no nos es posible mirar con indiferencia que invocándose el santo nombre de la religión se pretenda trastornar el orden público y faltar a la obediencia a las autoridades nacionales. Semejante conducta es un zelo falso que no es según la conciencia. En ningún caso pueden justificarse actos revolucionarios con un pretesto de Religión, porque a más de su criminalidad, son manantial inagotable de males para los pueblos. Si ninguna opinión noble emplea medios reprobables, menos puede justificarse un fin relijioso sea cual fuere. San Pablo condena espresamente el hacer males de donde vengan bienes (…) De cuerdo, pues, con la Relijión misma i con las disposiciones de las leyes civiles, debemos recordar a los párrocos i demás eclesiásticos, el deber que tienen de trabajar en sus pláticas i exhortaciones, en sus consejos y advertencias, de inculcar en todos los amigos la obligación de conciencia que tienen todos los fieles de vivir sometidos a la Constitución, a las leyes, i a las autoridades lejítimas” 29 .

No obstante que se condenaba la apelación a la religión como motivación para la guerra, de todas formas se le endilgaba una importante función política pues se la consideraba un importante elemento de sujeción al orden político instituido, con lo que de todas formas la religión misma estaba signada por una representación de la institucionalidad nacional. Y en medio de la guerra de opinión, proliferaron los discursos y contradiscursos con argumentos controversiales sobre el asunto. El radicalizado canónigo, Marcelino de Castro, pronunció en la capital de la República, hacia el mes de junio, un sermón cuyo título ya es bastante diciente sobre su postura frente al tema: “Sobre el deber que tienen los cristianos de defender la religión”. El sermón se editó en Bogotá, y fue motivo de un agrio debate por parte de la prensa liberal 30 . El texto del prelado, como los discursos del alto clero, está plagado de expresiones como “combate, defensa y lucha”, lo que expresa el propósito reivindicativo del documento y la concepción del oponente político como un absoluto enemigo político sobre el que se justificaba todo su

29 El Neogranadino 15 de agosto de 1851, N° 169 Año IV, “Documento importante”. Más allá de los llamados combativos del clero regional, existieron discursos de un tono marcadamente nacional, moderado y civilista desde los que se sugería una postura moderna de fundamentar la rebelión en las instituciones republicanas, con la finalidad de deslindarla de cualquier pretensión clerical o militarista. Se trataba de la “resistencia civil” como acción política para deslegitimar al Gobierno de López, desde los espacios de la legalidad institucional. Esta era la postura del conservador José Eusebio Caro, que se pronunció hacia mediados de julio desde la ciudad de New York, con lo que claramente se apartaba de las posturas militaristas de los líderes rebeldes como Arboleda, Ibáñez y más importante aún, Eusebio Borrero y Mariano Ospina. El Neogranadino , 18 de julio de 1851, Nº 165, Año IV, pp. 230-231. 30 Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. DE CASTRO, Marcelino. Sermón sobre el deber que tienen los cristianos de defender la religión: pronunciado en la fiesta de Pentecostés. Bogotá, 1851. El Neogranadino 1 de agosto de 1851, N° 167. Año IV, “Carta al señor doctor Marcelino de Castro”. Tunja, 14 de julio de 1851.

15 papel misional. El autor acude a la autoridad de los padres de la Iglesia y a cuadros y escenas bíblicas para solventar el derecho que tienen los cristianos de defender la fe contra el “error” difundido por los Volterianos, y con ello se refería a las doctrinas y filosofías liberales herederas de la Ilustración. Decía que, no obstante que la fe actuaba por persuasión, si el creyente es provocado, a este le asiste el derecho de ejercer su legítima defensa, pero no con agua bendita sino con balas y espadas, como establecía la tradición eclesiástica de “guerra santa”. Promovía un “moral de entrega” de la vida, con lo que se prometía a los fervorosos combatientes una “muerte privilegiada” como la de los santos y mártires de la Cristiandad. El argumento central del sermón también recogía la tradición medieval de la supremacía eclesiástica sobre la sociedad y el Estado, pues la Iglesia, la “sociedad perfecta” por excelencia, no tenía por qué estar subordinada a los poderes temporales de los gobernantes, debido a que su autoridad provenía de Dios, y por ello no podía ser revocada ni menguada 31 . En medio del conflicto bélico, y al igual que sucedía en Europa, el prelado actualizó la postura de la Iglesia Católica, que no cesó de proceder con afirmación de sus dogmas, su disciplina y su historia, presentadas como tradición y autoridad sobre las leyes divinas y humanas de todos los tiempos 32 . En consecuencia, según el canónigo, las guerras de la tierra son las guerras de Dios, y si la defensa con la cruz no era posible, era necesario desenvainar la espada como lo hizo el apóstol Pedro cuando prendieron a Jesús. De este modo la contienda bélica adquiría un carácter místico y dogmático, pues era Dios el que inspiraba con sus milagros la necesidad de emprenderlas para defensa de la religión. En el discurso católico, tanto el poder espiritual como el temporal debían congraciarse para la defensa de la fe, con lo que el orden nacional debía estar fundado y subordinado a la religión de acuerdo con el proyecto tradicionista del partido Conservador 33 . En el sermón,

31 HERNÁNDEZ BECERRA, Augusto. Las ideas políticas en la historia . Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2005, pp. 158-160. 32 Esta postura de la Iglesia se presentó de igual forma en Europa, como reacción a las tendencias modernas de la Ilustración, substituida después por el Liberalismo. BOUTRY, Philippe. “El cura”, en FURET. Francoise, (ed.) El hombre romántico . Madrid, Alianza editorial, 1997, pág. 226. 33 No obstante las variaciones y matices conceptuales y filosóficos a lo largo del siglo XIX, el tradicionismo hace referencia, según el emblemático político conservador Miguel Antonio Caro, a una corriente del pensamiento internacional que “define la civilización diciendo ser la aplicación del cristianismo a la sociedad”. GONZÁLEZ, Jorge Enrique. “Tradición y modernidad en la construcción de la nación

16 la invitación a la guerra “justa” se acompañaba de una retórica combativa y triunfal donde se apelaba a los imaginarios de los ritos castrenses: himnos, banderas, marchas, tambores y cánticos populares de honor a una idealizada libertad redentora. La invitación a combatir sucedía en el contexto de las tradicionales representaciones judeocristianas sobre Dios, con la faceta misericordiosa y paternal del Nuevo Testamento, “el Dios de la paz y la bonanza en los días serenos”, pero también el Dios inclemente y sanguinario del Antiguo Testamento, “el Dios de los ejércitos y de las batallas en la noches tempestuosas” 34 . Entre los cuadros militares rebeldes, el general Eusebio Borrero, su líder supremo, nombró al presbítero y párroco de la localidad de Abejorral, Manuel Canuto Restrepo, como teniente segundo y capellán mayor de sus tropas, quien combatió conjuntamente con Braulio Henao, el más prominente rebelde de Antioquia 35 . La presencia de Restrepo entre las tropas conservadoras expresa la centralidad de los sacerdotes en la guerra. En la polémica con Braulio Henao, quien fue tildado de traidor por haber negociado su rendición con el Gobierno, Restrepo argumentó que los prelados no podían tener el papel de espectadores frente a la ruina de las instituciones republicanas, de la destrucción de la moral, de la civilización y de los principios católicos, considerados como los “únicos i sólidos elementos de la felicidad de los pueblos, i el símbolo precioso de la gloria i de la grandeza futura de las naciones”. Con ello, Restrepo, como el clero en su conjunto, concebían la relación entre la sociedad y la religión como conmutable e indisoluble, lo que comprometía el sentido y carácter mismo de la nación. De allí que lo religioso se confundiera con el orden político, pues comunidad nacional y comunidad cristiana fueron dos conceptos asimilables y traducibles, lo cual tenía serias consecuencias para la definición de la ciudadanía, pues ser ciudadano tenía por corolario ser cristiano dentro de la concepción conservadora de una “ciudadanía sacra” 36 . Restrepo vinculó los ideales

colombiana”. Conferencia pronunciada en la Cátedra Manuel Ancízar “Creer y poder hoy”. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, agosto de 2004, pág. 2. 34 El Federal 10 de agosto de 1851, N° 2, artículo: “Soldados de la patria, bravos antioqueños, salud”. JACQUES, Le-Goff. El Dios de la Edad Media. Madrid, Editorial Trotta, 2005, pp. 22, 42 y 48. 35 Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. RESTREPO, Manuel Canuto (Pbro.). Réplica al último manifiesto del Sr. Braulio Henao, publicado en Bogotá el día 20 de junio de 1852. Bogotá, 1º de septiembre de 1852, pág. 18. 36 URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “Órdenes complejos y ciudadanías mestizas: una mirada al caso colombiano”, en Nación, ciudadano y soberano . Medellín, Corporación REGIÓN, 2001, pp. 206-207.

17 religiosos con los del orden político interno, bajo la denominación de “patria”, con lo que esclarecía su ideal del fundar la nación bajo ideales confesionales:

“La Religión no puede anular lo que ella misma consagra i autoriza en el hombre como uno de sus deberes más sagrados que es el amor a la Patria. Sí, la relijión i el patriotismo no son incompatibles. ‘Si la patria padece, (…) la Religión quiere que padezcamos con ella; si la patria llora, la Religión quiere que mezclemos nuestras lágrimas con las suyas; si la Patria es invadida la Relijión nos quiere a todos soldados; si la Patria perece la Relijión quiere que todos nos sepultemos en sus ruinas, i nos envolvamos en sus escombros. ¡Tan unidas están en esta parte la relijión i la naturaleza! Tan cierto es que no puede ser buen cristiano quien no es buen patricio” 37 .

Así las cosas, la definición de la nación pasaba por la fé Católica, porque este era su referente imaginario para la acción política. De todas formas, y adicional a los pronunciamientos explícitos del prelado, la amplia y activa participación de la muchedumbre relativamente igualitaria, estructurada por su pertenencia a la comunidad de fieles bajo el liderazgo de sus obispos y sacerdotes, y sus reivindicaciones de la religión como elemento constitutivo del orden político, fueron una particular forma de reinventar la nación en la fe, de restaurar todo en Cristo, en el contexto del discurso ecuménico de la Iglesia universal 38 . Semanas después de finalizada la guerra, hacia octubre de 1851, la Sociedad Democrática de tendencia liberal y algunos vecinos de la localidad liberal Rionegro denunciaron la apelación que había hecho el partido Conservador y la Iglesia de la defensa de la religión como forma de movilizar a la población civil, y particularmente a los sectores de más baja condición económica y social. Al celebrar la victoria final del Gobierno en esta población antioqueña el 10 de septiembre de 1851, los liberales también acudieron a argumentos morales, pues calificaron a los derrotados como “anticristianos y amorales”,

37 La frase también pudiera terminarse con que: “no puede ser buen cristiano, quien no es buen ciudadano”. Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. RESTREPO, Manuel Canuto (Pbro.). Réplica al último manifiesto del Sr. Braulio Henao, publicado en Bogotá el día 20 de junio de 1852. Bogotá, 1º de septiembre de 1852, pág. 19. 38 Esta lógica confesional, profundamente religiosa, fue muy característica de movimientos cristianos, reaccionarios y restauracionistas en toda la América hispana, según el especialista Jean Meyer, quien trata el tema del movimiento sinarquista, que tuvo lugar en México, en las primeras décadas del siglo XX. MEYER. Jean. “Para una historia política de la religión, para una historia religiosa de la política”, en Metapolítica . Volumen 6. No 22, marzo-abril de 2002, pp. 32-46.

18

“mentidos defensores de la moral y la religión”. La prensa liberal de Bogotá sugirió que se trataba de la actualización de las llamadas a la guerra de cruzada de la tradición católica 39 . Además, los liberales asociaron el fanatismo del clero con su bajo nivel educativo y cultural, como si ello explicara su radicalismo ideológico 40 . De esta forma los liberales se arrogaron la defensa de la religión Católica como de “paz y mansedumbre”41 , y sugirieron que habían sido reiteradas las prédicas de los curas prometiendo la salvación eterna a quienes se comprometieran en las tropas conservadoras:

“(…) quisieron hacer del cielo una plaza de mercado, le bendieron barato a los pueblos, i sin fé ni consciencia los lansaron en el campo de batalla. ¡Sacrílegos! Han abusado del candor de multitud de hombres inocentes. ¡Aváros! Sacrificando como lobos el rebaño que se les encomendara, no han satisfecho su ambición. Malos ciudadanos. La patria les pedirá cuentas de sus crímenes” 42 .

Los denunciantes de Rionegro analizaron la eficacia que habían tenido las consignas rebeldes de “federación y religión” para movilizar la población a la lucha armada. Mientras la reivindicación de federación era, según ellos, incomprendida entre los “pueblos”, la de religión no, pues ésta consigna sí había logrado movilizar amplios sectores sociales 43 . Al respecto podría adelantarse la hipótesis de que las dos reivindicaciones citadas respondían a dos sociologías políticas diferentes, pues mientras la bandera de la federación se constituía en la pretensión de autonomía regional de las elites conservadores con respecto al

39 El Neogranadino 15 de agosto de 1851, N° 169 Año IV, “Gratitud al patriotismo”. 40 En medio de la discusión sobre el indulto a los cabecillas, se decía en una hoja suelta firmada por “unos liberales”: “I que habrán adelantado esos falsos ministros, esos sacerdotes indolentes, ambiciosos e ignorantes que pusieron el puñal en las manos del cristiano para que con él, en nombre de la religión diere muerte a su padre i a su hermano: que quitaron al trabajador el instrumento de su industria para darle un fusil diciéndole: ‘el gobierno persigue la religión, vuele a defenderla i muere por ella si es necesario que es la obligación del cristiano”. Antioquia desgraciada conoce a tu asesino i es que quieres ser feliz, ilustra tu clero”. Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe: “Unos liberales. ¿Lo creerán? Yo creo que sí”. Medellín, 18 de septiembre de 1851. 41 Con ello apelaron sin saberlo a la antigua tradición medieval anterior a la argumentación de la resistencia justa de los siglos XII al XIV. HERNÁNDEZ BECERRA, Augusto. Las ideas políticas en la historia . Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2005, pp. 163-165. 42 Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe: Manifestación de los miembros de la Sociedad Democrática i otros vecinos de Rionegro al Jefe de Operaciones sobre Antioquia i a los guardias nacionales de Buenaventura i Cauca que formaron la División Herrera . Rionegro, 30 de octubre de 1851. 43 Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe: Rafael Mendoza a los habitantes del Departamento Militar de Antioquia . Medellín, 1º de febrero de 1852. El Neogranadino 22 de agosto de 1851, N° 170 Año IV, “Los trastornos”.

19 liberalismo capitalino, al que se veía como ilegítimo y pecaminoso, la de la religión mostraba tener mucho asidero cultural entre los sectores populares. Con ello se tiene que el discurso religioso podía ser un efectivo factor para “democratizar” la guerra, pues convocaba a amplias capas medias y bajas de la población 44 . Sin embargo, el historiador debe ser consciente del deleite morboso y amarillista que generan los discursos incendiarios del clero y no exagerar la capacidad y efectividad de la Iglesia para influenciar a extendidos sectores sociales. Como se expondrá más adelante, la red de apoyos que lograra la institución variaba según las regiones y las circunstancias. En definitiva, no se puede exagerar la reiterada idea que tenían las clases altas de ambos partidos con respecto a los sectores populares y del “pueblo” raso como ingenuo, poco inteligente, falto de racionalidad, y por ello mismo poseído por la pasión, con lo que era muy fácil engañarlo y conducirlo con “lisonjas e ilusiones” para ser carne de cañón 45 . De hecho, los conservadores perdieron la guerra y en ello fue fundamental el gran apoyo y movilización popular que logró desarrollar de manera sistemática y mucho más organizada el partido Liberal, mediante las Sociedades Democráticas, confundidas con cuerpos policiales como la Guardia Nacional. En todo caso, no fueron suficientes las prédicas del clero para lograr movilizar a una muchedumbre de campesinos que tradicionalmente temían a las levas y a la guerra misma, y que podían estar enterados del juego de intereses en que se jugaban sus vidas. De manera que del lado conservador se presentaron reclutamientos forzosos, pues, en casos, se recogieron como “voluntarios” para defender la religión, a quienes en verdad se

44 “Los combates que se dieron en la provincia de Córdova, acaso han sido los más sostenidos i sangrientos que se han visto en la República. Fácil parece explicar la causa: los facciosos proclamaron la federación i la religión; la primera palabra no tenía sentido para la menguada intelijencia del pueblo: para los inventores tampoco tenía aliciente, pues que la federación existe en cuanto es posible. La religión sí, esa palabra májica movió los pueblos, esa palabra arrojada en medio de las turbas de los hipócritas i fanáticos tuvo millares de prosélitos. Las puertas del cielo estaban abiertas de par en par para los soldados de los redentores Borrero, Peña, Restrepo, Págola, Jiralgo, Gómez y Uribe. Los clérigos de Ospina predicaban la cruzada, i esto en los tiempos que corrieron para no volver, era lo bastante”. Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Hojas Sueltas. Informe: Manifestación de los miembros de la Sociedad Democrática i otros vecinos de Rionegro al Jefe de Operaciones sobre Antioquia i a los guardias nacionales de Buenaventura i Cauca que formaron la División Herrera . Rionegro, 30 de octubre de 1851. 45 Acerca de los reclutamientos de los sectores populares en las guerras civiles colombianas: JURADO JURADO, Juan Carlos. “Soldados, pobres y reclutas en las guerras civiles colombianas”, en GRUPO DE INVESTIGACIÓN RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD. Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1940-1902. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, Bogotá, 2005.

20 había obligado bajo la amenaza de ser perseguidos como desertores del servicio durante seis años, de ser “rojos, impíos y traidores a la religión”46 . De todas formas, las concepciones de las elites sobre el pueblo bajo y su participación efectiva incidieron para definir las políticas de pacificación y castigo en la postguerra, de manera que cuando se discutió el indulto de los comprometidos en la contienda, se tuvieron más consideraciones con los reclutas y soldados, pues se suponía que su incapacidad los eximía de las altas responsabilidades que sí tenían los grupos de dirigentes que planearon y lideraron la rebelión, y en consecuencia, se los eximía de un drástico castigo. Fue así como el indulto de los conservadores insurrectos no contó con buena opinión en el partido liberal: “se opina a favor de él para la multitud que fascinada por el poder de los fanáticos corrió a las armas i se precipitó ya con la esperanza del saqueo, ya persuadidos de ganarse el cielo defendiendo la religión (...)”. Pero no se veía bien el indulto para los dirigentes de la insurrección, entre ellos los curas, calificados de “delincuentes,” y “hombres maliciosos” 47 . Cinco meses después de finalizada la guerra, a principios de 1852, y una vez aniquiladas las guerrillas de Pasto y Túquerres y desvanecidos los nuevos intentos de rebelión en las demás provincias, el presidente José Hilario López pronunció su mensaje ante el Congreso en pleno. Denunció la forma como se invitó a las masas enardecidas a exterminar a los rojos, tildándolos de “herejes, impíos y masones”, y para ello decían contar, no sólo con el perdón de Dios, sino con su ayuda en tan magna empresa. Pero, por fortuna:

“(…) ese mismo Dios que ve y protege siempre la causa de la justicia, y que aconseja el amor al orden y la obediencia a las autoridades legítimas, hizo abortar el inicuo plan, libertándonos de las ferales escenas de que habría sido teatro la capital, y quizá la República entera”48 .

El texto es una muestra más de que el discurso religioso no fue exclusivo del clero, sino que curiosamente los liberales también apelaron a él, dentro de la politización de Dios y la religión, propia del contexto católico. La diferencia estaba en que los liberales apelaron a la religión para legitimar los llamados al orden y a la constitucionalidad, mientras que los

46 A.H.A. Sección: República. Tomo 1851, “Indagatoria realizada a Jesús María Arias, septiembre de 1851”, sin folio. 47 Archivo General de la Nación. Sección: República. Fondo: Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores. Tomo II, fol. 37v-38r. 48 ARBOLEDA, Gustavo. Historia contemporánea de Colombia. Tomo VI, Banco Central Hipotecario, Bogotá, 1990, pág. 12.

21 conservadores lo hicieron como defensa de su proyecto conservador de nación y de un orden considerado trascendente atacado y profanado por el poder temporal. No obstante las diferencias, los liberales también sugerían una lectura mistificada de los hechos, pues finalmente los destinos de la República habían sido favorecidos por la providencia. En este sentido, los liberales no podían sustraerse al contexto católico cultural de la época, y por lo tanto su modernidad política (de democracia, ciudadanía basada en valores laicos y separación racional de la esfera cultural de la religiosa) se mostraba mezclada con elementos premodernos, una especie de ambigüedad en la representación de lo público que la socióloga María Teresa Uribe ha designado entre lo moderno imaginado y lo tradicional real 49 . Los diversos discursos de combate o de llamada al orden constitucional son evidencia del movimiento pendular que caracterizó al discurso religioso tanto del clero como de los civiles, pues unos apelaron a las tradiciones católicas y a la patrística para justificar la guerra santa, mientras otros lo hicieron para reivindicar la religión católica como de paz, mansedumbre y obediencia a las autoridades legítimas. Todo ello expresa el uso político de la religión para justificar una u otra postura de poder, y fundamentar una u otra forma de acción política, entendida ésta como la lucha por imponer o transformar un orden determinado 50 . III. Las acciones políticas de los conservadores y de los curas rebeldes En las provincias del Suroccidente, particularmente en las ciudades de Popayán y Pasto, los sacerdotes ganaron fama entre los liberales de “fanáticos, perversos y perturbadores del orden”. Entre ellos el cura Juan Santacruz, párroco de la localidad de Florida, quien lideró una de las guerrillas más combativas en una región muy propicia para este tipo de acciones, debido a la descomposición y atomización de los ejércitos conservadores, y a la quebrada e inhóspita geografía local que facilitaba este tipo de acciones. Este sacerdote era un lucido líder natural, un bravo y experimentado militar de los tiempos de la independencia, que negoció con el general liberal José María Obando la rendición de sus guerrillas. El clero antioqueno atendió el llamado a la lucha propagandística y militar de forma efectiva e invitó a la defensa de la religión y se desempeñó directamente en labores

49 URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “De la ética en los tiempos modernos o del retorno a las virtudes públicas”, en Nación, ciudadano y soberano . Medellín, Corporación REGIÓN, 2001, pág. 167. 50 URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “Órdenes complejos y ciudadanías mestizas: una mirada al caso colombiano”, en Nación, ciudadano y soberano . Medellín, Corporación REGIÓN, 2001, pp. 197-19 8.

22 armadas. El sacerdote Manuel Canuto Restrepo, ya citado, fue quien más se opuso a cualquier negociación con el Gobierno liberal, “sosteniendo que se debía combatir hasta morir y ofreciendo ser el primero en atacar, puñal en mano, al enemigo en Salamina” La postura ultramontana de clérigos como Restrepo se esclarece si se sabe que al tildar a Braulio Henao de traidor y de pretender evitar derramamientos de sangre, el sacerdote argumentó, que precisamente la revolución no se hacía para averiguar si ello acontecería, pues precisamente “los sacrificios i la sangre son inseparables de la guerra”. Estas eran sus consecuencias naturales, con lo que el juicio no debía hacerse sobre las consecuencias, sino sobre “la justicia de la causa” por la que se luchaba, con lo que se ubicaba en las argumentaciones morales y legales de la rebelión. Considerar este argumento es muy importante porque tipifica las justificaciones de quienes aceptan la guerra como una acción política legítima, lo que implica estar de acuerdo con principios dogmáticos propios de la época, y uno de ellos consistente en que definitivamente la violencia es efectiva. Si no fuera de esta manera, la guerra no solo no sería justificable sino que además, podría ser contraproducente. De esta forma el prelado se ajustaba a los cánones católicos de la guerra “justa” y a una “moral de entrega” de la vida, como era usual en la tradición occidental de guerra santa y en el martirilogio cristiano 51 . En consecuencia, quien la emprendiera estaba eximido del pecado, como lo expresara en su réplica a Henao:

“(…) una vez examinada esta (la causa de la guerra), i hallada su bondad i justicia, no hai que vacilar; porque la causa justa merece todo jénero de sacrificios, incluso el de la vida; pues según el sentir unánime de todos los teólogos, el que muere peleando en guerra justa, no peca” 52 .

Fue tal la fama fulminante y combativa de Restrepo, que con motivo de la polémica con Henao, y por “despertar la cólera, provocar la venganza y predicar la guerra”, en un periódico de Sonsón se decía: “este presbítero no debía llamarse Canuto, sino bodoquera,

51 En la temprana tradición de la guerra santa no sólo no era pecado emprenderla, sino que los pecados de los cruzados serían perdonados, pues se trataba de un acto religioso dentro de la peregrinación misma a Jerusalén. FLORI, J.: La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano . Universidad de Granada y Editorial Trotta, Madrid, 2003, pág. 11. 52 A.C.C. Fondo: Fuentes Impresas. Réplica al último manifiesto del Sr. Braulio Henao, publicado en Bogotá el día 20 de junio de 1852 , de M. C. Restrepo (Pbro.). Bogotá, 1 de septiembre de 1852, pág. 10.

23 rifle o cañón, i que así más bien debería firmarse Manuel Trabuco Restrepo” 53 . Años más tarde sería Obispo de Pasto, al Sur del país, en límites con Ecuador. La revisión de los variados documentos históricos ofrece evidencias de que la mayoría de los sacerdotes que participaron de la contienda lo hicieron como combatientes directos en acciones armadas específicas, y unos más, como figuras simbólicas y capellanes por representar un poder moral, pues actuaron como un verdadero aliciente emocional por infundir arrojo y decisión a soldados temerosos de morir en combate, sin los auxilios sacramentales. Hubo la tendencia a que los clérigos de medio y bajo rango se desempeñaran más como militantes y combatientes, a diferencia de altos prelados como el Obispo Manuel Joaquín Mosquera, quienes fungieron como portavoces de la Iglesia 54 . La mayor parte del clero pertenecía a localidades donde el conservadurismo y la Iglesia tenían un fuerte asidero social en la provincia de Antioquia, la zona caucana circunvecina a las ciudades de Pasto y Popayán y localidades de la sabana de Bogota. No obstante el efectivo y generalizado apoyo ofrecido por los clérigos a los rebeldes, no hubo completa unanimidad en sus posturas, de modo que hubo curas neutrales y aun liberales que combatieron con los ejércitos gobiernistas, de los que muy poco se sabe en medio de una contienda que al radicalizar las posturas, básicamente visibilizó a los sacerdotes rebeldes. En relación con los rebeldes de la ciudad de Tunja, cerca de Bogotá, salió a relucir el mito político de un liberalismo liderado por la juventud, imbuida de renovación y modernidad. A esta juventud reformista se oponía una sociología totalmente contraria, resultante de una localidad profundamente católica, connotada y ridiculizada como confesional, pacata y rezandera 55 . Ello tenía un asidero objetivo en la fuerte presencia de la Iglesia en la localidad y en otras de las tierras altas del altiplano circunvecino a la capital, donde proliferaron las propiedades, conventos, colegios y haciendas de la Iglesia, que se vieron afectados con las medidas dictadas por el Gobierno de López 56 . Para la prensa liberal, este ambiente de preponderante clericalismo en la sociedad local era propicio para un “despotismo

53 Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. HENAO, Braulio. A mis conciudadanos . Bogotá, 20 de junio de 1852, pág. 4. 54 RESTREPO, Juan Pablo. La Iglesia y el Estado en Colombia. 2 tomos. Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura Banco Popular, 1987. 55 El Neogranadino 1 de agosto de 1851, N° 167 Año IV, “La conspiración”. 56 El Neogranadino 8 de agosto de 1851, N° 168 Año IV, “Conspiración de Tunja. Historia”.

24 teocrático”, un verdadero antídoto contra la modernidad, que vinculó considerablemente a las mujeres a favor de la rebelión 57 . Podría decirse que como una extensión del mito de la conspiración construido por los liberales sobre los jesuitas, los frailes de las localidades cercanas a la ciudad de Bogotá eran los principales gestores de la rebelión, connotados con una verdadera leyenda negra de extravagante capacidad subversiva. Entre los presbíteros acusados de rebeldes se contaba al Padre Tomás Gómez (alias piringo), Prior de los Dominicanos, a quien se le endilgaba haber hecho imprimir 800 hojas volantes con la cruz, bajo la consigna incitante y mágico religiosa de: “con este signo se vence”. El mismo sacerdote fulminaba contra los liberales en sus homilías, tildándolos de “impíos e inmorales comunistas”, del mismo modo en que lo hacía Antonio M. Amézquita en localidades cercanas a Bogotá, predominantemente agrarias e indígenas 58 . En las provincias del centro Oriente fue legendario el padre Fray Pedro Guzmán, quien lideró con el hacendado José María Ardila la rebelión en su hacienda Corito, en las afueras de la ciudad de Tunja. Guzmán era sacerdote de la comunidad de los Dominicos, y ejercía en la Iglesia de Santo Domingo de Bogotá a donde asistían los estudiantes del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario a escuchar sus prédicas en un ambiente engolfado hasta la saciedad de la política militante del momento. El canónigo fue el capellán militar de las tropas del hacendado rebelde Ardila y participó en la batalla de Garrapata, donde fue detenido. Para ilustrar su beligerancia y carácter frenético, se decía que en los últimos momentos, para invitar a combate, predicaba con esa moral apocalíptica de autosacrificio y martirio: “La hora de la redención se acerca. Si nuestra santa causa necesita víctimas, prestaré gozoso mi cabeza para que caiga bajo el hacha homicida de nuestros enemigos” 59 .

57 El Neogranadino 8 de agosto de 1851, N° 168 Año IV, “Conspiración de Tunja. Historia”. La centralidad que tuvieron las mujeres en la contienda, fue recreada en un poema satírico titulado “Sublevación femenino Conservera”, donde a la lucha partidista se le superpone la lucha entre los géneros y el protagonismo político de las mujeres se ve del lado del conservadurismo. El significativo peso social de las mujeres también era visible en la religiosidad popular en Latinoamérica y Europa. LYNCH, John. “La búsqueda del milenio en Latinoamérica: la búsqueda de la religión popular y más allá de esta”, en: LYNCH, John. América Latina, entre colonia y nación . Barcelona, Editorial Crítica, 2001, pág. 312. 58 El Neogranadino 8 de agosto de 1851, N° 168 Año IV, “Conspiración de Tunja. Historia”. 59 CORDOVÉZ, MOURE, José María. Reminiscencias de Santa Fe y Bogotá , de Fundación para la Investigación y la Cultura-FICA, Cali, 1997, pág. 1393. Malcolm Deas muestra que en las mismas regiones y ciudades (Antioquia, Tunja, Bogotá, Pasto, entre otras) también se presentó un efectivo poder de la Iglesia Católica en cuanto a los fenómenos electorales. DEAS, Malcolm. “El papel de la Iglesia, el ejército y la

25

Tanto liberales como conservadores leyeron la participación de los sacerdotes en la guerra a partir de la historia de guerras religiosas de Occidente, con lo que el presente cobraba sentido a partir de un pasado caracterizado por el espíritu de una fe combativa y militante. Sin embargo, los liberales mismos no escaparon a una forma religiosa de hacer política, debido a la carga sacralizante que le adjudicaron al liberalismo convirtiéndolo en toda una “religión civil” con sus rituales y prácticas de autoadoración 60 . De igual forma, los conservadores adjudicaron a la política un carácter sacro, de modo que el ejercicio político tenía una esencia mística que motivaba conductas “abnegadas, heroicas y mesiánicas”, lo que explica que las disputas electorales y las controversias de opinión política se asumieran hasta bien entrado el siglo XX colombiano como verdaderas cruzadas de salvación nacional 61 . Con ello se trataba de una “religión politizada”, pues se la entendía como una verdadera acción política por considerársela fundadora del orden social y la estructura primordial de lo colectivo, o de una “política teologizada”, debido a que se arrogaba la representación totalizante del todo simbólico dejando por fuera de ese asfixiante imaginario al contradictor político 62 . Esta cultura política excluyente, basada en criterios unitarios y comunitaristas, que no fue exclusiva del clero católico, fundaba una especie de cuerpo místico entre el pueblo y la nación y dejaba por fuera de la comunidad política al divergente, con lo que todavía hoy en día, el ejercicio de la política tiene una gran carga policía en las elecciones colombianas entre 1850 y 1930”, en Boletín Cultural y Bibliográfico. Biblioteca Luis Ángel Arango. Vol. XXXIX. Número 60, 2002. Editado en 2003, pp. 3- 29. 60 “La religión civil es la autoadoración a que se entrega una comunidad política moderna. La democracia liberal avanzada se constituye en muy buena medida a través de ella. Como en toda adoración, la de la religión civil oscila entre la liturgia más tibia, compatible con la incredulidad y el comportamiento expeditivo de quienes viven en su ámbito, a un extremo, y el éxtasis de sus fieles más ciegos, al otro.” GINER, Salvador. “Religión civil”, en Fin de siglo. Religión y religiosidad . Cali, Universidad del Valle, No 6, junio de 1994, p. 27. Los ritos, protocolos, simbologías y ceremoniales en torno a los discursos y las sociabilidades del liberalismo y su prosa radical republicana, fueron muy criticados por los conservadores, por soliviantar y desbocar a las masas populares. Un texto que recrea las sesiones de las Sociedades Democráticas liberales, en: Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. ANÓNIMO. Una sesión solemne de la Escuela Republicana por un amigo de la ilustración. Imprenta de El Neogranadino, por León Echeverría, Bogotá, 1850. La palabra sacra de la juventud liberal para designar la heterogénea amalgama de manifestaciones convulsivas del pueblo liberal y de las Reformas Liberales era Revolución . Substanciada la Revolución como un mito, su devenir estaba inserto en la dialéctica del mañana absoluto, un mañana que tenía sus raíces en un hoy declarado programáticamente como absoluto. SAMPER, José María. Apuntamientos para la historia política y social de la Nueva Granada durante la administración del 7 de marzo , de J. M. Samper. Bogotá, Editorial Incunables, 1984, pág. 541. 61 URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “De la ética en los tiempos modernos o del retorno a las virtudes públicas”, en Nación, ciudadano y soberano . Medellín, Corporación REGIÓN, 2001, pág. 175. 62 GAUCHET. Marcel. El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión . Madrid, Editorial Trotta y Universidad de Granada, 2005, pp. 31-32.

26 mística y sacralizante en Colombia, aun entre sectores que se autodefinen como marxistas o de izquierda. Aunque la esfera político cultural ha ganado autonomía con respecto a la esfera religiosa en el país, recientes investigaciones muestran que todavía tiene un gran déficit de valores laicos desacralizados 63 . IV. Símbolos y emblemas de la guerra religiosa Para comprender la estructuración interna del orden político que hizo visible la guerra, también es importante tener en cuenta la forma como se organizaban los grupos de campesinos armados, de manera que el tipo de armas, símbolos y emblemas que lucían para el combate hacen parte de los lenguajes con que se autodefinían y representaban, y la manera como pretendían ser identificados por sus opositores. En el movimiento rebelde de Tunja sobresale que la organización de sus tropas haya visibilizado símbolos muy propios de la guerra religiosa, cuyas referencias son escasas en los documentos históricos. Se trataba de tropas de campesinos dispuestos para el combate con lanzas de madera y coloridas y lucidas banderas con signos propios de la cristiandad. Sacerdotes liberales, como Fray Jervacio García, hicieron la lectura de estos emblemas a la luz de una profusa historia bíblica de guerras, para rechazarlas como muestras de un falso cristianismo que desconocía la legitimidad y constitucionalidad del Gobierno:

“Sirva pues el ejemplo de aquellos cristianos del siglo 4 para confusión i vergüenza de los cristianos del siglo 19, que han formado multitud de parques con las armas del mismo Gobierno para hacer una espantosa carnicería a nombre de la religión. Aquellos soldados para sostener su religión entregaron las armas al emperador i se prepararon para morir: estos falsos cristianos (se refiere a los rebeldes) por el contrario, para defenderla usurpan al gobierno las armas i se preparan para acometer a fuego i sangre; i si esto no es así, díganlo las horrorosas banderas que traían atadas a la asta de la lanza; su color todo es negro, i no anunciaba sino la muerte; en un lado está estampada una cruz roja como símbolo de la sangre, al otro lado se encuentra Jesús en iniciales, el que acostumbra el jesuita por divisa, i en la mitad (me horrorizo al decirlo) está grabado el dulce nombre de Jesús, nombre de paz i de reconciliación,

63 URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “Proceso histórico de la configuración de la ciudadanía en Colombia”, en Estudios Políticos . Instituto de Estudios Políticos. Universidad de Antioquia. No 9, julio- diciembre de 1996, p. 74. Según esta autora, tanto en Europa como en América, durante el siglo XIX, los partidos políticos no tuvieron como objeto representar la heterogeneidad social o arbitrar diferencias entre grupos de intereses, pues la nación, y por lo tanto la ciudadanía, era entendida desde una representación holística y totalizante. Fuertes socialmente, pero sin reconocimiento constitucional, los partidos políticos fueron percibidos como facciones que representaban disoluciones peligrosas y anarquizantes que atentaban contra la unidad del pueblo y la nación, algo que la democracia tenía la tarea de corregir si quería sobrevivir; pp. 73-74.

27

nombre de amor i de caridad (…) este crimen ha sido el escándalo de la religión, el sello de la verdadera impiedad, i el positivo ataque contra la relijión a cuyo nombre se han cometido excesos que ella reprueba i mira con horror; porque ella no quiere sangre, sino humanidad, no quiere odio, sino caridad; no quiere revolución, sino paz; no quiere tumultos contra los magistrados, sino respeto i obediencia (…) tanto más cuanto que la razón i el buen sentido piden que el ciudadano virtuoso se mantenga siempre al lado del orden i de la sana moral, que ame a su patria i defienda su libertad” 64 .

Como puede verse, la efectividad del clero para la movilización social se jugaba al acudir a los íconos e imágenes religiosas aptas para ser representadas escénicamente y comprendidas de inmediato por el motivado y politizado pueblo católico 65 . A pesar de la fragmentación de los movimientos regionales rebeldes en varias provincias comandadas predominantemente por sus propias elites locales, éstos echaron mano de símbolos y emblemas de la tradición católica, que les daba un sentido de identidad y coherencia unitaria, fundamental para adquirir el carácter nacional que pretendía su movimiento insurgente centrado en la defensa de la fe. Las imágenes de “cruzada” de la tradición católica, como la del cristiano “soldado de Cristo” alimentaban y justificaban el furor bélico, dándole a una relación agónica y sacrificial con el contrincante, en un contexto local, un sentido universal propio del catolicismo universal 66 . Se trataba de la actualización local de una fe combativa y militante de larga permanencia en el Occidente católico, de modo que sacerdotes y hasta reclutas de la más baja condición podían sentirse partícipes no

64 Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo: Pineda. GARCÍA, Jervacio (Fray.). Al pueblo granadino . Bogotá, 3 de septiembre de 1851. 65 Sobre el gran poder y presencia de la imagen en las ritualidades católicas, vale la pena sugerir con Regis Debray, que al traducir ideas abstractas o doctrinas en datos sensibles, la imagen plasma el principio dinámico en movilización social. “La imagen es más contagiosa, más virulenta que el escrito. Pero más allá de sus reconocidas virtudes en la propagación de las sacralidades, que en última instancia sólo harían de ella un expediente recreativo, nemotécnico y didáctico, la imagen tiene el don capital de unir a la comunidad creyente. Por la identificación de los miembros con la imagen central del grupo. No hay masas organizadas sin soportes visuales de adhesión. De allí que la imagen ronde las fronteras de lo político”. Y que entre la imagen y los imaginarios no existan fronteras divisorias. DEBRAY, Regis. Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente. Barcelona, Paidós, 1992, pp. 98-90. 66 CARO BAROJA, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa. Volumen II. Barcelona, Galaxia Gutenberg, Círculo de lectores, 1995. Véase especialmente el capítulo XVII, “La milicia cristiana y la moral del guerrero”, pp. 85 ss.

28 sólo de la defensa de sus costumbres locales y de la Nación, sino de algo que las trascendía: la civilización cristiana custodiada por la Iglesia universal 67 . ¿Cómo explicar el profundo y beligerante compromiso de los sacerdotes en la guerra? Dos factores contribuyen a explicar su profundo compromiso con la contienda, y obviamente con la política. El primero es de carácter ideológico, y si se quiere del orden de las mentalidades, y el segundo es del orden sociológico. Como ya se dijo, el primero factor consiste en que, para el siglo XIX religión y política se implicaban mutuamente, de modo que los móviles de la política eran míticos y religiosos más de lo que se piensa, y la religión no se restringía sólo a las esferas de un idealismo espiritual sin relación con la vida práctica. Como lo señala el historiador Hermes Tovar Pinzón: “La política era una especie de religión. Las ideas liberales y conservadoras operaban como un libro sagrado capaz de condicionar la vida de quienes veían en ellas un evangelio irrenunciable” 68 . El segundo elemento, el sociológico, es de larga tradición hispana y colonial, y tiene que ver con la asimilación burocrática de los sacerdotes como funcionarios de la Corona y su inserción en el juego político del imperio 69 . De modo que rea bastante usual que muchos de los sacerdotes que participaron activamente en la guerra ya estuvieran comprometidos en la estructura burocrática estatal y en la política partidista, pues muchos de ellos se desempeñaban como congresistas y senadores designados por sus propias provincias, como Diputados a las Asambleas Provinciales o en otros cargos claramente comprometidos con el orden profano y las redes del poder local y regional. En consecuencia, la guerra y la política eran una manera de reinterpretar la religión, y una forma de reinventar a la institución

67 Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Fondo: Folletos Misceláneos 397, documento 1. Alocución de nuestro santísimo padre el Papa Pío IX en el consistorio secreto de 27 de septiembre de 1852. Nueva York, Imprenta de S. W. Benedict, 1852. 68 PINZÓN TOVAR, Hermes. “Tras las huellas del soldado Pablo” en SÁNCHEZ, Gonzalo y AGUILERA, Mario. (eds). Memoria de un país en guerra. Los Mil Días 1899-1902. Bogotá, Planeta Editores, 2001, pp. 162-163. 69 “No es sorprendente, por lo tanto, que la Iglesia colombiana a finales del siglo XIX estuviera politizada. Siempre lo había estado. Una iglesia neutral e indiferente no solo hubiera sido completamente extraña para los nociones de gobierno del Imperio Español, también hubiera sido extraña para su práctica. Fue el arzobispo Caballero y Góngora quien reprimió hábilmente la rebelión comunera de 1871. Más aún: en los asuntos internos de la Iglesia colonial había bastante política. La Iglesia llevaba a cabo elecciones internas, por ejemplo, y su experiencia con las elecciones era, por lo tanto, más antigua que la misma república”. DEAS, Malcolm. “El papel de la Iglesia, el ejército y la policía en las elecciones colombianas entre 1850 y 1930”, en Boletín Cultural y Bibliográfico. Biblioteca Luis Ángel Arango. Vol. XXXIX. Número 60, 2002. Editado en 2003, p. 6.

29 eclesiástica y a la nación misma frente a un Estado liberal visto como una seria amenaza para ellas, pues a sus ojos las conducía por el camino de la barbarie y la disolución moral. Para quienes observamos estos fenómenos desde los predominantes valores laicos urbanos y los paradigmas científicos positivistas del siglo XXI, la gran capacidad del discurso religioso para convocar extensos sectores de la población a favor de su defensa armada, se nos hace difícil de comprender. Pero si se sabe que en aquellas sociedades campesinas premodernas del siglo XIX, había muy bajos niveles de educación y casi inexistentes prácticas científicas modernas, se comprende mejor que la religión representara el sistema total de principios, sentimientos y explicaciones subyacentes en la visión totalizante del mundo que tenían amplias capas sociales. Desde la perspectiva posmoderna, se trataba de un gran relato con capacidad para ofrecer explicaciones unitarias desde un punto de vista supremo capaz de unificar todos los demás 70 . Así, la religión se constituía en el fundamento de la vida social, y abolirla, como lo temían los conservadores significaba pulverizar la tabla de valores que sustentaban la vida social, los vínculos con el mundo trascendente y la civilización misma, considerada única viable en el medio cultural de la época. En consecuencia el reclutamiento de tropas para la causa conservadora no fue un simple problema militar y trascendió a todo un fenómeno cultural, en el que muchos empeñaron su vida y su estatus, de manera que fue representado por parte de los críticos liberales, como verdaderas “levas evangélicas” atiborradas de tropeles aullantes de campesinos sedientos de lucha 71 . V. Consideraciones finales A modo de síntesis sobre lo expuesto, puede decirse que a pesar de la generalizada participación del clero en la guerra al lado del partido Conservador, la Iglesia mostró que no tenía posiciones unificadas, contando entre sus integrantes a curas de la más radical beligerancia, otros más moderados difíciles de rastrear en medio del conflicto que polariza las opciones, y otros de adscripción liberal, gobiernistas. Desde sus parroquias, sus cargos administrativos o en los campos de batalla, el clero conservador mostró la capacidad de

70 VATTIMO, Gianni. “Posmodernidad. ¿Una sociedad transparente?, en En torno a la posmodernidad . Barcelona, ANTRHROPOS, 1994, pp. 9-19. 71 Archivo General de la Nación. Gaceta Oficial . No 1317. 25 de febrero de 1852. “Parte no oficial. El Catolicismo”, pp. 122-123. DUBY, Georges. Año 1000. Año 2000. La huella de nuestros miedos. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1995, pág. 108.

30 movilización social de este partido, y se hizo visible como fuerza política incendiaria capaz de legitimar su lucha. Con ello quedaba clara la férrea adscripción de la Iglesia al lado del partido Conservador y viceversa, una muestra más de que cuando estallan los problemas se fortalecen los vínculos como mecanismo para enfrentar a un enemigo común, en este caso el liberalismo. Como quedó expuesto, algunos de los clérigos que participaron en la guerra, fueron posteriormente obispos, como si el ejercicio del poder institucional fuera conmutable y se correspondiera en lógica con el espíritu combativo y militante del clero. Una prueba más de que la guerra es un importante escenario que posibilita la aparición de dirigentes políticos. De igual forma, la relativa y democratizada participación de diversos sectores sociales, autodefinidos como comunidad de fieles bajo los estandartes de la Iglesia y sus reivindicaciones de la religión como elemento fundamental del orden político interno, fueron una particular forma de reinventar la nación en la fe, en el contexto ecuménico de la Iglesia universal. La no diferenciación que hizo el discurso político conservador entre ambas, entre la Iglesia y la religión, fue fundamental como elemento incendiario para la contienda, pues definitivamente facilitó el apoyo popular en muchas poblaciones fanatizadas con matices de cruzada religiosa, pero cerró el camino para establecer relaciones más realistas y llevaderas entre la Iglesia y el Estado, durante la segunda mitad del siglo XIX. La participación de la Iglesia en la Guerra de 1851, es un hecho más que inaugura la definición del tradicionismo conservador, como una propuesta de nación en la que la ciudadanía se define a partir de contenidos premodernos, a los que no escapó tampoco el liberalismo, en medio de la ambigüedad de sus propuestas de ciudadanía y nación. No obstante que en la Guerra de Los Supremos (1839-1842) las motivaciones religiosas ya habían estado presentes, fue con la Guerra de 1851 que la Iglesia colombiana inauguró su conflictiva relación con la modernidad, por lo menos desde la interpretación laicizante y anticlerical que hizo de ella el liberalismo radical.

ARCHIVOS Y FUENTES PRIMARIAS

Archivo Histórico de Antioquia. Archivo General de la Nación.

31

Archivo Central del Cauca. Biblioteca Luis Ángel Arango. Biblioteca Nacional de Colombia. Biblioteca Central Universidad de Antioquia. Sala Patrimonio Documental. Biblioteca Universidad EAFIT. Archivo Patrimonial.

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA ARBOLEDA, Gustavo. Historia contemporánea de Colombia. Tomo VI, Bogotá, Banco Central Hipotecario, 1990. BREW, Roger. Aspectos políticos en Antioquia. 1850-1865. Traducción de Moisés Melo. Medellín, Fundación Antioquena para los Estudios Sociales-FAES-, 1984. BOUTRY, Philippe. “El cura”, en FURET, Francoise (ed.). El hombre romántico. Madrid, Alianza editorial, 1997. BUSHNELL, David. Política y sociedad en el siglo XIX. Tunja, Ediciones Pato Marino, 1975. CARO BAROJA, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa. Volumen II. Barcelona, Galaxia Gutenberg, Círculo de lectores, 1995. CÓRDOVEZ MORURE, José María. Reminiscencias de Santa Fe y Bogotá. Cali, Fundación para la Investigación y la Cultura-FICA, 1997. DEAS, Malcolm. “El papel de la Iglesia, el ejército y la policía en las elecciones colombianas entre 1850 y 1930”, en Boletín Cultural y Bibliográfico. Biblioteca Luis Ángel Arango. Vol. XXXIX. Número 60, 2002. Editado en 2003, pp. 3- 29. DEBRAY, Regis. Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente. Barcelona, Paidós, 1992. DUBY, Georges. Año 1000. Año 2000. La huella de nuestros miedos. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1995. ESCALANTE GONZALBO, Fernando. “Los crímenes de la patria. Las guerras de construcción nacional en México (Siglo XIX)”, en Metapolítica . Volumen 2, No 5, enero- marzo de 1998, pp. 19-38. FLORI, Jean. La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Madrid, Universidad de Granada y Editorial Trotta, 2003. GAUCHET. Marcel. El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión. Madrid, Editorial Trotta y Universidad de Granada, 2005. GINER, Salvador. “Religión civil”, en Fin de siglo. Religión y religiosidad. Cali, Universidad del Valle, No 6, junio de 1994. GONZÁLEZ CRUZ, David (ed.). Religiosidad y costumbres populares en Iberoamérica. Huelva, Universidad de Huelva, 2000. GONZÁLEZ, Fernán. “Iglesia y Estado en los comienzos de la República de Colombia (1820-1860)”, en Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia. Santafé de Bogotá, CINEP, 1997.

32

GONZÁLEZ, Fernán. “Prólogo”, en RESTREPO, Juan Pablo. La Iglesia y el Estado en Colombia. 2 tomos. Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura Banco Popular, 1987, tomo I. GONZÁLEZ, Jorge Enrique. “Tradición y modernidad en la construcción de la nación colombiana”. Conferencia pronunciada en la Cátedra Manuel Ancízar “Creer y poder hoy”. Universidad Nacional de Colombia, agosto de 2004. GRUPO DE INVESTIGACIÓN RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD. Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1940-1902. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, 2005. GRUZINSKY, Serge. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019). México, Fondo de Cultura Económica, 1994. HANS-JOAQUÍM, Konig. El camino hacia la nación. Nacionalismo en el proceso de formación del Estado y de la nación en la Nueva Granada. 1750-1856. Bogotá, Banco de la República, 1988. HELGUERA, J. León. “Antecedentes sociales a la revolución de 1851 en el sur de Colombia (1848-1849”, en Anuario de Historia Social y de la Cultura . Número 5, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1970, pp. 53-63. HERNÁNDEZ BECERRA, Augusto. Las ideas políticas en la historia. Bogotá. Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 2005. JACQUES, Le-Goff. El Dios de la Edad Media. Madrid, Editorial Trotta, 2005. LECHNER. Norbert. “¿Cómo reconstruimos un nosotros?”, en Metapolítica . Volumen 7. No 29, mayo-junio de 2003. LYNCH, John. “La Iglesia católica, 1830-1930”, en BETHELL, L. (ed.): Historia de América Latina: América Latina, cultura y sociedad, 1830-1930. Vol. 8, Barcelona, Editorial Crítica-Cambridge University Press, 1991. LYNCH, John. América Latina, entre colonia y nación . Barcelona, Editorial Crítica, 2001. MEYER. Jean. “Para una historia política de la religión, para una historia religiosa de la política”, en Metapolítica . Volumen 6. No 22, marzo-abril de 2002. ORTIZ MESA, Luis Javier. El Federalismo en Antioquia. Aspectos políticos, 1850-1880. Bogotá, Editorial Gente Nueva, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, 1985. SÁNCHEZ, Gonzalo, y AGUILERA, Mario (eds): Memoria de un país en guerra. Los Mil Días 1899-1902. Bogotá, Planeta Editores, 2001. URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. Nación, ciudadano y soberano. Medellín Corporación REGIÓN, 2001. URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa. “Proceso histórico de la configuración de la ciudadanía en Colombia”, en Estudios Políticos . Instituto de Estudios Políticos. Universidad de Antioquia. No 9, julio-diciembre de 1996. URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa, et al. Las palabras de la guerra. Un estudio sobre las memorias de las guerras civiles en Colombia . Medellín, La Carreta, Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia y Corporación REGIÓN, 2006. VALENCIA LLANO, Alonso. “La guerra de 1851 en el Cauca”, en Memoria de la II Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”. Las guerras desde 1830 y su proyección en el siglo XX. Bogotá, Museo Nacional de Colombia, 1998. VATTIMO, Gianni. “Posmodernidad. ¿Una sociedad transparente?”, en En torno a la posmodernidad. Barcelona, ANTHROPOS, 1994.

Clérigos al banquillo de los acusados y clérigos disidentes. Cruzada religiosa y guerra civil en Antioquia, 1870-1880

Ponencia para el Congreso de Historia, Tunja, agosto de 2008

Por: Luis Javier Ortiz Mesa, Profesor Titular, Escuela de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín

Durante el siglo XIX, la Iglesia en el mundo occidental y particularmente en América Latina, debió enfrentar al liberalismo como la expresión de un poder alternativo al suyo, para lo que debió utilizar todo tipo de armas. Los procesos de secularización impulsados por los Estados laicos enfrentaron una dura oposición de la Iglesia católica, en el caso colombiano no sólo resistió en medio de ingentes dificultades, sino que logró restaurar su poder y su predominio social, en contravía de lo que sucedió en casi todos los demás países centroamericanos y suramericanos 1. Constatamos la existencia de una Iglesia mayoritariamente intransigente, que polemizó, militó, discutió y se opuso a las medidas del liberalismo, hasta incorporarse directa e indirectamente en las guerras civiles y, en particular, en la de 1876-1877.

George Rudé, considera que si bien el siglo XIX vio la decadencia de la venerable alianza entre la Iglesia y el Estado –excepto en España e Italia-, y hubo una crisis de fe, no fue una época irreligiosa o escéptica, sino más bien una edad de tremenda vitalidad religiosa 2. Eric Hobsbawm afirma que si bien la tendencia general del período 1789-1848 fue de acentuada secularización, ésta debió trenzarse en ardua lucha contra las religiones establecidas en la segunda mitad del siglo XIX, período en el cual “el catolicismo, absolutamente intransigente, ultramontano y rechazando todo acuerdo intelectual con las fuerzas del progreso, de la industrialización, del liberalismo, se convirtió en una fuerza aún más formidable, tras el Concilio Vaticano de 1870, pero a costa de ceder mucho terreno a sus adversarios” 3. Margaret Lavinia Anderson 4 apunta a factores que incidieron en el resurgimiento católico y a sus implicaciones sobre la transición democrática europea y trae a colación al teórico en ciencias políticas Rustow, para sugerir que la era del resurgimiento católico entre 1830 y 1930, fue la edad dorada de la participación electoral en Europa, pues estaba de por medio el conflicto entre la Iglesia y el Estado, sobre el cual ninguna de las potestades tuvo la fuerza suficiente para postrar a la otra 5. En América Latina, si bien la Iglesia resurgió durante el siglo XIX -primero asociada al régimen de patronato y luego al enfrentarse de manera decidida al Estado laico-, debió, en la mayoría de los casos, someterse a las medidas seculares y verse debilitada

1 LYNCH, J., “La Iglesia Católica, 1830-1930”. En: BETHELL, L. (ed.), Historia de America Latina: América Latina, cultura y sociedad, 1830-1930, Vol. 8, Barcelona, Editorial Crítica-Cambridge University Press,1991. 2 RUDÉ, G., Europa desde las guerras napoleónicas a la revolución de 1848 , Madrid, Cátedra, 1982, pp. 136-147. 3 HOBSBAWM, E., La era del capitalismo (1848-1875 ), Barcelona, Labor Universitaria, 1989, p. 270. 4 ANDERSON, M. L., Nineteenth-Century History Workshop/Conference: The politics of religión, in: Austen Ivereigh (editor), Rivals and Revivals: The politics of religion in an age of revival in Nineteenth-Century Spanish America and Europe , London, Institute of Latin American Studies, 1999. 5 GIBSON, R.A., Social history of French catholicism, 1789-1914, New York, 1989. McLEOD, H. (ed.), European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930 , London and New York, Routledge, 1990.

1 en su poder económico, político e ideológico a fines del este siglo y comienzos del XX. Quizás los casos donde la Iglesia se recompuso y fortaleció después de las medidas secularizantes y laicas, fueron México y Colombia; en esta última, la Iglesia católica, en el caso antioqueño, logró resistir los ataques del liberalismo entre 1850 y 1880, pero el conjunto de la Iglesia colombiana pudo rehacerse de las medidas a que se vio sometida después del período federal siguiendo en buena medida el modelo antioqueño, y se convirtió en el brazo religioso del nuevo régimen centralista y prohispánico del Estado Regenerador y de su hegemonía conservadora entre 1886 y 1930, fundado en la Constitución de 1886 y en el Concordato de 1887.

John Lynch afirma que la Iglesia latinoamericana y caribeña se trasladó de España y Portugal a Roma en el siglo XIX, “de la religión ibérica a la religión universal” 6. Mas, como ha mostrado la historiografía acerca de esta institución en América Latina, ella heredó del pasado ibérico y colonial una fuerte tradición católica, conocimientos doctrinales básicos y una piedad duradera 7; tuvo un enorme peso social, moral y económico del cual derivó su poder político 8. El carácter de su misión podría definirse como polarizador, en cuanto defensora de sus tradiciones en lucha contra el liberalismo y, como civilizatorio, en cuanto partícipe de la construcción de una nación, con un alto contenido católico en sus instituciones, prácticas y discursos 9.

Centrándonos en el caso colombiano, la Iglesia Católica tuvo una presencia diferencial en las distintas regiones que fueron configurándose con el paso de la Colonia a la República 10 . Desde la Colonia y hasta bien entrado el siglo XIX, la Iglesia tuvo mayor presencia en las regiones donde la colonización española fue más temprana, las cuales estuvieron más integradas al imperio español y fueron mejor controladas por las autoridades coloniales y por las elites predominantemente blancas, que se beneficiaron de la subordinación de la población indígena a través de la expansión de mitas y encomiendas y, después, de haciendas y resguardos. Estas regiones fueron los altiplanos de Cundinamarca, Boyacá y Cauca – Popayán y Pasto-, y la tradicional Pamplona. En regiones donde la colonización fue más tardía y los indígenas eran minoría o población difícil de controlar, y donde habitó una población negra esclava asociada a la minería, el poder de la Iglesia fue menor, así como en las tierras calientes y de vertientes colonizadoras habitadas sobre todo por mestizos, mulatos y blancos pobres. Estas regiones se hallaban en los litorales costeros del Pacífico y del Atlántico, en la región central de Santander, en las vertientes de Boyacá y Cundinamarca hacia los Llanos de Casanare y San Martín y en las vertientes del Tolima,

6 LYNCH, J., “La Iglesia Católica, 1830-1930”, Op. cit., p. 66. 7 Ibíd , p. 65. Véase también, BETHELL, L., “La Iglesia y la independencia de América Latina”, en: BETHELL, L. (ed.), Historia de América Latina. La Independencia, Tomo 5, Barcelona, Editorial Crítica- Cambridge University Press, 1991, pp. 204-208. 8 ARANGO de R., G. M., La mentalidad religiosa en Antioquia . Prácticas y discursos, 1828-1885, Medellín, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia- Sede Medellín-, 1993, p. 23. 9 Ibíd. 10 GONZÁLEZ, GONZÁLEZ, F., “Poblamiento y conflicto social en la historia colombiana”, en: Para leer la política, Ensayos de historia política colombiana , Tomo 1, Bogotá, Cinep, 1997, pp. 71-94.

2 Cundinamarca, Boyacá, Santander y Cauca hacia el río Magdalena. Se exceptuaban de ellas las tierras de la colonización antioqueña, donde las parroquias se constituyeron en los primeros elementos de organización e identificación local para los pobladores. Con la conflictiva colonización antioqueña se desparramaron pueblos y caminos por las montañas de la cordillera central, y simultáneamente se fundaron parroquias y se movilizaron curas que trataron de ordenar en cierta medida los resortes más íntimos de la vida de los colonos y de sus familias, tal como lo hicieron, sin lograrlo suficientemente, en la misma región antioqueña desde el siglo XVIII 11 . Para el siglo XIX, el centro, casi todo el oriente, el sur y el norte de Antioquia tuvieron un alto peso de la Iglesia y del conservatismo bajo los controles de Medellín, Marinilla, Abejorral, Sonsón y Santa Rosa, mientras las zonas del nordeste y bajo Cauca –Cáceres, Remedios, Zaragoza, Nechí-, partes del suroeste –Concordia, Salgar, Bolívar, Andes-, occidente –Santa Fé de Antioquia, Ebéjico, Santa Bárbara, San Jerónimo, Urrao y los territorios del camino a Urabá-, partes menores del oriente –Rionegro, Retiro, Concepción- y distritos y aldeas de la línea del ferrocarril hacia Puerto Berrío en el río Magdalena, fueron más liberales y en casi todos ellos el control eclesiástico no fue significativo o fue menor que en las zonas centrales; en casi todos estos lugares, con excepción de los territorios del oriente, hubo poca presencia del clero y del conservatismo, fueron sociedades en buena medida “sin Dios ni ley”, y violencia ligada a los procesos de colonización, aunque de este último aspecto no estuvo exento el sur –desde Abejorral y Sonsón hasta Manizales- predominantemente conservador y católico 12 .

Durante los años 1850 y 1880 en Colombia, la Iglesia y el liberalismo se enfrentaron decididamente, a tal punto que aquella se vio despojada de privilegios, separada del Estado, sometida a la inspección y tuición de cultos, desamortizados muchos de sus bienes, sobre todo urbanos, y limitada su influencia en el campo educativo; la Iglesia reaccionó de maneras distintas y de dividió internamente. Una parte de ella, realizó transacciones con los gobiernos liberales, pero algunos obispos católicos, especialmente de Medellín, Santa Fe de Antioquia, Pasto, Popayán, Pamplona 13 y Santa Marta 14 mantuvieron las líneas trazadas por el Pontificado de Pío IX y no aceptaron transacciones. Sin embargo, en este contexto nacional de la Iglesia católica, la Iglesia antioqueña no solo no se dividió sino que se constituyó en una clara expresión de resistencia a los cambios propuestos por el liberalismo y de innovación en el fortalecimiento de lazos de cohesión social y de formas múltiples de sociabilidad en el contexto de una

11 JARAMILLO, R. L., “El clero en Antioquia durante el siglo XVIII”, Conferencia Biblioteca Pública Piloto, Medellín, 2000. 12 Acerca de las subregiones de Antioquia, Véase, URIBE, M. T., “La territorialidad de los conflictos y de la violencia en Antioquia”, en: Realidad Social . Vol. I, Medellín, Gobernación de Antioquia, 1990. 13 GUEVARA COBOS, E. y E. PARRA RAMÍREZ, Resistencia eclesiástica al proyecto liberal en el Estado Soberano de Santander, 1860-1886, Bucaramanga, UIS, Escuela de Historia, 2004. 14 SANTOS DELGADO, A., “Iglesia y política en el Caribe colombiano durante el siglo XIX: El caso del Estado Soberano del Magdalena”, en: Anuario de Historia regional y de las fronteras , Vol. XI, Bucaramanga, UIS, Escuela de Historia, septiembre de 2006.

3 modernidad tradicional 15 , con lo cual coadyuvó activamente en proyectos modernizadores de la sociedad regional. La casi total unidad de la Iglesia antioqueña se debió a la labor de cohesión impulsada por sus obispos, especialmente por sus permanentes Visitas pastorales, su comunicación fluida con sacerdotes y fieles, y el fuerte tejido organizativo que configuraron a través de la educación y de las parroquias, manifiesto en sociedades católicas, culturales, devotas y caritativas; además de los sólidos vínculos que se establecieron entre las élites locales y grupos de sacerdotes pertenecientes a las mismas, en las poblaciones más significativas de la región antioqueña: Medellín en el centro, Santa Fe de Antioquia en el occidente, Marinilla y Rionegro en el oriente y Santa Rosa en el norte 16 . El alto peso del partido conservador en gran parte de Antioquia, creó un clima muy favorable a la Iglesia católica y permitió que ésta hiciera suyo e impulsara su proyecto político, social y económico, excluyendo en gran medida al partido liberal, censurando las disidencias existentes de sus sacerdotes y feligreses y, estigmantizando y excluyendo otras iglesias y creencias más cercanas al liberalismo. Todo ello formó una mentalidad que arraigó en la región, la institución eclesiástica fue más familiar y cercana a sus fieles; construyó una religiosidad que se convirtió en referencia cotidiana común a la mayoría de los antioqueños, lo que sirvió de acicate para el progreso material y atenuó relativamente las barreras y diferencias entre los grupos sociales 17 .

La década de 1870 a 1880 reviste gran importancia para la Iglesia católica en los Estados Unidos de Colombia por su frontal enfrentamiento con el liberalismo, al fin y al cabo, se trataba de una confrontación entre dos modos de construir Estado-nación en occidente –conservador y católico o liberal y laico- conocidas como un duelo entre la Constitución liberal de Rionegro (1863) y el Syllabus errorum del Papa Pío IX (1864) 18 .

La Iglesia antioqueña y particularmente la de la Diócesis de Medellín, sus obispos, la gran mayoría de sus sacerdotes y fieles, mostraron, en medio de los conflictos, un alto nivel de enlace social y de capacidad de lucha para actuar de manera coherente a favor de su concepción acerca del papel del Estado en un régimen de cristiandad 19 , de la Iglesia como Madre y Maestra, tal como ella se definía, y del partido conservador que representaba al poder civil. La mentalidad de la institución eclesiástica en medio de este

15 ARANGO de R., G. M., “Estado Soberano del Cauca: asociaciones católicas, sociabilidades, conflictos y discursos político religiosos, prolegómenos de la guerra civil de 1876”, en: Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia , 1840-1902. Bogotá, Unibiblos, 2005. 16 BREW, R., Aspects of politics in Antioquia, 1850-1865, Tesis de Magister inédita, Oxford, 1971. 17 LONDOÑO V., P., Religion, Culture and Society in Colombia: Antioquia and Medellín, 1850-1930 , Oxford, Serie Oxford Historical Monographs, Oxford University Press, 2002 . 18 ARANGO de R, G. M y C. ARBOLEDA M. “La Constitución de Rionegro y el Syllabus como dos símbolos de Nación y dos banderas de guerra”, en: Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia , 1840-1902, Bogotá, Unibiblos, 2004. 19 RICHARD, P., Morte das cristiandades e nascimento da Igreja. Analise histórica e interpretacao teológica da Igreja na América Latina . 2ª. Edición, Sao Paulo, Ediciones Paulinas, 1984, p. 10. Citado por CORTÉS, G., J. D., Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja. Bogotá, Ministerio de Cultura, 1998, p. 29.

4 régimen de cristiandad, buscó sacralizar la sociedad, desde espacios privados como la familia, públicos como la escuela, y mixtos como las asociaciones, sociedades católicas, parroquias y otras formas de sociabilidad que conjugaban ambos espacios 20 . Con ello, la Iglesia antioqueña logró adelantarse en dos décadas al período conservador de la Regeneración (1886-1902) y su estructura y estilo fueron precedentes válidos para el período en mención.

En la denominada “guerra de las escuelas”, “de los curas” o “de los obispos” entre 1876 y 1877, se libró una dura confrontación entre la Iglesia y el Estado liberal, cuyos efectos perduran en el presente. Liberales radicales e independientes se asociaron coyunturalmente para derrotar al conservatismo y a la Iglesia, obteniendo un triunfo pírrico, ya que ocho años después de culminar esta guerra estalló una nueva contienda bélica en 1885, en la cual los vencidos de 1876-1877, es decir, los conservadores, y sus nuevos aliados los liberales independientes, liderados por Rafael Núñez, resultaron vencedores. El tránsito de la Federación a la Regeneración culminó sus ajustes entre 1878 y 1886. La cruzada religiosa, el destacado protagonismo de las guerrillas conservadoras, innovaciones tecnológicas tales como el telégrafo y las armas de precisión -fusiles remington-, la organización de ejércitos oficiales numerosos (30.000 hombres), las mejoradas flotillas a vapor, las numerosas expropiaciones sin devoluciones al concluir la contienda y 10.000 muertos se constituyeron en las peculiaridades propias de esta guerra civil.

El ambiente previo a la guerra entre 1870 y 1876, con la consolidación de la fracción independiente del partido liberal, la polarización de los radicales con sus reformas educativas, la pugna entre las sociedades democráticas liberales y las católicas, dio lugar a una reacción de la Iglesia ante las medidas liberales y una radicalización de las diferencias entre las partes al punto que indujeron la posible fundación de un partido católico por laicos ultramontanos, sacerdotes y obispos que los secundaban en la Arquidiócesis de Bogotá y en las Diócesis de Medellín, Antioquia, Popayán, Pasto, Santa Marta y Pamplona, principalmente. Durante la primera parte de la guerra –de julio a diciembre de 1876- el problema religioso fue eje decisivo de la contienda y, al final de la misma, fueron clave los decretos de extrañamiento de obispos y de inspección de cultos; sin embargo, la cruzada religiosa bajó de intensidad entre enero y julio de 1877, cuando las acciones políticas y militares regulares y guerrilleras tuvieron un mayor peso. La guerra puso en evidencia la permanencia y persistencia del conflicto entre el Estado liberal y la Iglesia católica, incluso después de culminada la contienda. Igualmente, las arduas confrontaciones frente a la educación y la inspección de cultos demostraron que la posición de la Iglesia en la sociedad seguía siendo un problema sin resolver.

La guerra dejó una honda polarización en la mentalidad de los colombianos, debido a las distancias abrumadoras que impedían a las partes llegar a acuerdos que involucraran sus sentimientos, creencias y actitudes religiosas o laicas. Por su parte, la guerra y las guerrillas operaron en los mismos corredores de antaño, desde el Ecuador hasta Venezuela, pasando por el extenso y diverso Cauca e incorporando a

20 ARANGO de R., G. M., La mentalidad religiosa...Op. cit.

5 Antioquia, el Tolima atravesado por el río Magdalena, las vertientes de Cundinamarca, Boyacá y Santander que bajan a sus llanos de San Martín y Casanare y suben al altiplano cundiboyacense y al pie de monte santandereano. Los Estados de la Costa, con su navegación a vapor, tuvieron un papel estratégico en el control de ríos y mares, para el ingreso o detención de armas, municiones, abastos y hombres.

Clérigos en Antioquia: actores y escenarios

En el Repertorio Eclesiástico del 10 de julio 1875 -dos años después de haberse dividido el territorio antioqueño en dos Diócesis- se publicó una Matrícula y Estadística del clero de la Diócesis de Medellín 21 . La matrícula muestra la existencia de un obispo, 124 presbíteros y 5 diáconos, además de 7 minoristas y tonsurados y 90 alumnos.

En un cuadro general del clero, encontramos los sacerdotes distribuidos en parroquias dentro de las Vicarías ubicadas en los distintos departamentos del Estado 22 , con predominio en el centro (Medellín y áreas circunvecinas), el oriente (entre Rionegro, Marinilla y sus zonas cercanas) y el sur (de Abejorral a Manizales). En el centro, los sacerdotes se encontraban en 15 parroquias, unas pocas viceparroquias y 4 capellanías (de San Benito -parroquia franciscana-, de la Casa de Asilo, de Prado y de San Juan de Dios), hallándose muchos de ellos en Medellín. Al oriente, se encontraban ubicados en 16 parroquias, cuando Nare hacía parte de la arquidiócesis de Bogotá y La Unión, distrito del oriente cercano a la Ceja, no era curato pero aparece con sacerdote en 1877 23 . En el sur, colonizado por el oriente rionegrero y marinillo principalmente 24 , se encontraba un número significativo de curas, dentro de 11 parroquias ubicadas en 10 distritos de ese departamento. En el suroeste, en 5 parroquias, fungían unos pocos sacerdotes, pues muchas pasaron a hacer parte de la Diócesis de Antioquia. Al norte, la Diócesis sólo tenía 3 parroquias -Antioquia obtuvo en la desagregación de la Diócesis una importante porción de este departamento (el norte era rico en diezmos) y todo el nordeste. Así mismo, aparecen 8 parroquias de la Diócesis de Popayán en el vecino Estado del Cauca, servidas por sacerdotes de la Diócesis de Medellín, a saber: Ríosucio, Supía, Villamaría, Santa Rosa de Cabal, Armaviejo, San Francisco, Palestina, La Soledad y Líbano, lo que representa una fuerte influencia de la Iglesia antioqueña en el norte caucano y tolimense, una frontera competida por los Estados de Antioquia, Cauca y Tolima y el foco más importante

21 Repertorio Eclesiástico, Diócesis de Medellín, No. 99, Medellín, julio 10 de 1875. 22 Ver Mapa No. 1, Estado Soberano de Antioquia, 1875-1876 y Mapas No 2 y No. 3, Diócesis de Medellín, 1875 y Diócesis de Santa Fe de Antioquia, 1875, respectivamente (se presentarán en la exposición de la ponencia). 23 “Matrícula y Estadística del clero de la Diócesis de Medellín, en julio de 1875”, en: Op. cit. 24 JARAMILLO V., R. L., “La colonización antioqueña”, en: MELO, J. O. (Ed.), Medellín, Historia de Antioquia, Compañía Suramericana de Seguros, 1988.

6 de la guerra civil de 1876 en ambos Estados 25 . El cuadro muestra así mismo a dos frailes italianos contratados para la construcción de la Catedral de La Diócesis de Medellín, iniciada a la par con las construcciones del Palacio Episcopal y el Seminario de la Diócesis, y a cargo del arquitecto y director adjunto Fray Benjamín Masciantonio y su compañero Fray Daniel Taliani 26 . Finalmente, 27 sacerdotes se encuentran sin beneficio, o bien como residentes sin nombramientos específicos en varias parroquias - algunos tal vez por enfermedad o por vejez-; otros ocupan cargos en los organismos diocesanos y comparten su tiempo con capellanías, en servicios a religiosas y en el hospital; y un sacerdote aparece como demente, Juan N. Salazar.

Lo anterior nos deja ver que el centro, el oriente y el sur se constituyeron en el eje religioso de la región, los dos últimos de fuerte raigambre conservadora y el primero más disputado por ambos partidos. El peso de sacerdotes antioqueños en la disputada frontera caucana le siguió en importancia, donde además estaba en juego un dinámico proceso colonizador antioqueño que se enfrentaba a reacciones liberales caucanas cuyo fuerte era la aldea de Villa de María. En menor cuantía, estuvieron los ubicados en los territorios limítrofes por la Diócesis de Antioquia: los del norte, más conservador y los del suroeste, más liberal. En Medellín se concentró un número importante de sacerdotes en el gobierno eclesiástico y en las instituciones de apoyo al mismo, los demás se encontraban sin beneficio, además de los dos italianos a quienes hicimos referencia. Ello revela el alto peso de estas tres subregiones en la consolidación de la Diócesis de Medellín, la cual cumplió un significativo papel durante la guerra civil de 1876-1877 y más adelante, de cara al período de la Regeneración, dado su mayor peso conservador. Por su parte, en la refundada Diócesis de Santa Fe de Antioquia, es notoria su nueva composición dada la extensión territorial y su importancia demográfica: las subregiones del occidente (Santa Fe de Antioquia y Sopetrán) y del suroeste (Jericó, Titiribí, Fredonia, Urrao), más liberales y sobre todo del norte (con centros en San Pedro y Yarumal), más conservadora.

En las distintas subregiones se conformaron élites de sacerdotes por la importancia económica de sus familias, lazos políticos, de amistad y de parentesco y, una buena preparación académica 27 . Estas élites ocuparon preferentemente los cargos más importantes de la Diócesis y de las parroquias de mayor peso económico, social y político. Por ello, algunas parroquias de Medellín -Aná, San Cristóbal y Belén- y poblaciones cercanas como Envigado, Itagüí, Hatoviejo, Caldas y Girardota, concentraron sacerdotes pertenecientes a éstas élites, al igual que algunas parroquias de Marinilla, Rionegro y el nuevo

25 VALENCIA LLANO, A., Estado Soberano del Cauca: Federalismo y Regeneración, Bogotá, Banco de la República, 1988; ALMARIO G., O. y L. J. ORTIZ MESA, Caldas, una región nueva, moderna y nacional , Medellín, Publicaciones Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, 2007; JARAMILLO V., R. L., “La colonización antioqueña”, en: Op. cit. 26 Repertorio Eclesiástico, Diócesis de Medellín, No. 84, Medellín, marzo 27 de 1875. 27 GUERRA, F. X., “Vínculos y solidaridades”, en: Del Antiguo Régimen a la revolución, 2ª Edición, México, Fondo de Cultura Económica, traducción de Sergio Fernández Bravo, 1991, pp. 126-181.

7 departamento del sur 28 . Aunque estos grupos venían configurándose de tiempo atrás, tomaron un mayor auge durante el gobierno de Pedro Justo Berrío (1864-1873) quien se relacionó y apoyó en un grupo de clérigos sobresalientes, una particular dirigencia eclesiástica cuya influencia en la mayoría del clero fue notable 29 . En ésta figuraban nueve sacerdotes, seis de los cuales llegaron al episcopado entre 1860 y 1880, tres más ocuparon la Rectoría del Colegio del Estado o de la Universidad de Antioquia, fundada en 1871; seis estudiaron en el Seminario de Antioquia donde fueron compañeros del más tarde presidente Berrío. Ocho de los nueve seleccionados ocuparon cargos de representación en Legislaturas de la década de 1850 y algunos asistieron al Congreso Nacional. Con la excepción de Manuel Canuto Restrepo, todos conjugaron sus actividades religiosas con las educativas. Destacamos que los tres que no alcanzaron la dignidad episcopal eran hijos de familias de rango medio o de troncos familiares de humildes artesanos y jornaleros, pero por su inteligencia y relaciones de amistad con Berrío y otros notables, alcanzaron cargos importantes en la Iglesia regional. Aunque parezca pequeña, esta élite estuvo vinculada a la de sacerdotes “prestantes” de la Curia, Catedral y localidades importantes y a su vez tuvo un fuerte ascendiente sobre la casi totalidad del clero regional. Entre tanto, el clero medio era nombrado en parroquias más distantes de los principales centros urbanos, y el clero bajo, proveniente de familias pobres era enviado más frecuentemente a las poblaciones periféricas de casi nula presencia estatal.

El clero de la región antioqueña participó de diferentes formas en la contienda bélica de 1876-1877. Indagando documentos de archivos oficiales y prensa de la época, encontramos que la mayoría de los sacerdotes de la región permanecieron en sus parroquias y asumieron actitudes diversas: unos fueron neutrales frente al conflicto, otros lo descalificaron o fueron disidentes, también hubo curas que formaron juntas de Socorro y ejercieron la beneficencia con las viudas e hijos huérfanos que dejaba la guerra; y otros, como era de esperarse en una región de proverbial catolicismo, militaron activamente como capellanes, reclutadores, postas, espías y contactos, y algunos organizaron peregrinaciones, rogativas y ofrendas por el triunfo conservador en la guerra civil.

Clérigos al banquillo de los acusados: fieles llamados a declarar

Como triunfadores de la guerra de 1876-1877, los ejércitos liberales sometieron los Estados rebeldes, entre los que se encontraba Antioquia. El general caucano Julián Trujillo ingresó a territorio antioqueño, lo sometió en abril de 1877 y se puso al frente de la reorganización del gobierno y de la reconstrucción de parte de la región. Antioquia invirtió bastantes recursos en esta guerra, pues situó casi 8.000 hombres en

28 BREW, R., Aspects of politics in Antioquia, 1850-1865, Op. cit. Las subregiones son formaciones históricas que comparten rasgos de tradición, geografía, economía y cultura. Utilizamos este término en este sentido, siguiendo el estudio de URIBE, M. T.,”La territorialidad de los conflictos y de la violencia en Antioquia”, en: Op. cit., pp. 49-112. 29 VILLEGAS B., L. J., Las vías de legitimación de un poder. La administración presidida por Pedro Justo Berrío en Antioquia, 1864-1873, Bogotá, Tercer Mundo Editores- Colcultura, 1996.

8 los campos de batalla y aportó armamento, dineros, abastos, bagajes y ganados; también, mientras se lidió la contienda, paralizó minas y comercio.

Uno de los frentes que debía controlar el liberalismo era la Iglesia, pues ella concentraba parte importante de los actores del levantamiento recién concluido. Para comenzar, el gobierno liberal antioqueño, por orden del presidente Aquileo Parra y tal como sucedió en los demás Estados, llamó testigos de cada uno de los distritos y exigió que se presentaran ante jefes municipales e inspectores de policía, a fin de seguirle proceso a cada ministro del culto, fuese obispo, sacerdote, diácono o de cualquier orden, para indagar sobre su conducta y responsabilidad política durante y después de la guerra civil. De esta manera podría mantenerse a raya al clero y evitar sus reacciones antiliberales.

Es muy significativo que el gobierno llamara a declarar a un buen número de fieles acerca de sus vivencias y percepciones sobre las conductas, discursos y modos de intervención de los clérigos en la contienda, lo que revela la puesta en acción de mecanismos de control social, los cuales eran utilizados de tiempo atrás, tanto por autoridades eclesiásticas –informes vicariales- como por autoridades civiles – reclamos y representaciones-, tal como ha sido señalado en estudios coloniales 30 y republicanos 31 . Existía pues una cultura jurídica que se valía de estos mecanismos de control social de manera permanente, pero en este caso fue puesta en acción por el gobierno liberal sobre la Iglesia, un estamento decisivo, opositor y militante en la guerra civil, buscando con ello acercarse y cohesionarse con sus copartidarios liberales en el inicio de una nueva época liberal en un Estado de fuerte raigambre conservadora. Se dio entonces una interesante inversión de la justicia y quienes habían sido juzgados por sus presbíteros pasaron ahora a ser sus jueces. Claro está, debe señalarse que no es fácil precisar quienes fueron interrogados sobre los sacerdotes de las distintas parroquias, pero es presumible que una gran mayoría de ellos fueran liberales, y en casos, pertenecieran a una alta categoría social en las localidades.

En el desarrollo de estos sumarios hallamos opiniones y percepciones de gentes de diverso rango social, que declararon sobre “lo que se dijo”, “se oyó”, y “se supo”, en ese “se” impersonal que evadía responsabilidades directas, que evitaba comprometerse por sus posibles efectos negativos y que podía convertirse en rumor y suposición; también hubo acontecimientos y decires reiterados que se constituyeron en leyenda 32 en aquellos meses de guerra. Todo ello nos acerca al mundo mental y al

30 GARRIDO, M., Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1779- 1815 , Bogotá, Banco de la República, 1993. 31 ARANGO R., G. M., La mentalidad religiosa… Op. cit .; ARANGO R., G. M., “Religión y vida social en Antioquia en el siglo XIX”, en : Sociología 18, Medellín, Revista de la Facultad de Sociología de la Universidad Autónoma Latinoamericana (UNAULA), 1995, pp. 17-26. Los fieles fueron interrogados acerca de la conducta de sus sacerdotes, tal como aparece en las Visitas pastorales realizadas por Obispos o Vicarios entre 1829 y 1870 en Antioquia. También el gobierno interrogaba a los sacerdotes sobre el cobro de diezmos. 32 BLOCH, M., “Reflexiones de un historiador acerca de los bulos surgidos durante la guerra”, en: Historia e historiadores , Madrid, Ediciones Akal, 1999, pp. 175-197.

9 accionar del orden civil y clerical entre las gentes 33 . Los verbos y conceptos más usados en estos documentos son: “predicar” la insurrección armada o la rebelión; “aguzar” al gobierno nacional para la guerra; “rezar” por los de su propio bando; “insultar” al gobierno y “despotricar” del mismo; “aconsejar” a la gente para que tomara las armas; “marchar a defender la causa justa”; “hacer penitencia” para que triunfara la causa de Antioquia. Pero no sólo se utilizaron estas estrategias para incitar a la guerra, también se sugirieron medidas extremas, dándole giros y usos abusivos e inesperados a las creencias, antes que traicionar los principios tradicionales. Un testigo “oyó al Pbro. Jacobo Quiceno insultar con palabras acres y atrevidas al gobierno que está hoy en el poder, manifestándole al pueblo que el citado gobierno no lo perseguía a él o no le estaba siguiendo causa sino, porque predicaba la virginidad de María y la Omnipotencia de Dios, y que así era que estaba pronto a dejarse fusilar antes que protestar contra esos dogmas...” 34 .

El insulto a los adversarios políticos fue un lugar común, pero también de este podía pasarse a la confrontación total, como ya había sucedido en guerras anteriores. Evidentemente, lo más grave de todo esto era el carácter público de las declaraciones, la presión pública a los adversarios, la estratagema de la obligatoriedad de ponerse del lado de una causa leída como “justa y verdadera”, a su modo por la mayoría de los clérigos y por los conservadores y, a su modo, evidentemente por los liberales. Todo ello estaba fundado en una premisa que no podía ser puesta en duda, que revelaba la lucha frontal entre dos símbolos de nación y dos banderas de guerra, el Syllabus y el liberalismo, muy bien expresada, según un testigo, por el presbítero Sebastián Emigdio Restrepo, cuando afirmaba que no se podía ser católico siendo liberal. Este sacerdote, además de los clérigos José María Gómez Ángel, Pablo Pineda y Eloy Rojas, “predicaban y aguzaban para la guerra al gobierno nacional; no solamente de palabra sino con demostraciones hostiles en plazas y calles públicas...” 35 , en el templo y fuera de él, en los rituales y en lugares públicos. Las bendiciones y rezos fueron puestos por los clérigos al servicio de los adeptos a “la causa justa de la religión”; el mismo padre Restrepo, por lo demás canónigo y vicario, insultaba “de una manera cínica y descarada a los que no tomaron participación armada en la guerra...” a favor de los conservadores. Una vez terminada la misa, Restrepo pedía a sus feligreses que juntos...“recemos un padrenuestro por las ánimas que hayan perecido en el lado de acá en defensa de nuestras armas...”. Tampoco para este clérigo existía el término medio en cuanto a religión y, por eso, según otro testigo, le expresaba a un liberal: “es necesario que seamos católicos o no lo seamos... Ud. es como las abejas que andan de miel en miel; Ud. ayuda a decir misa y a dar comunión... No se puede ser católico siendo

33 MEDINA, M., “Obispos, curas y elecciones, 1929-1930”, en: Anuario de Historia Social y de la Cultura, Nos. 18-19, Bogotá, Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, 1990-1991, pp. 185-204. 34 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, f 2, Sumarios para averiguar responsabilidad política de Prelados de Medellín y San Sebastián en la guerra de 1876-1877, realizados por la Jefatura Municipal 1º del distrito de Medellín, agosto 20 de 1877, 36 folios : “Inspectoría de policía de Belén , agosto 27 de 1877 ”. (En adelante: AHA, República, Gobierno Federal, Tomo…Sumarios… guerra...). 35 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908 , Sumarios... guerra..., f. 4, Inspectoría de Medellín, agosto 27 de 1877.

10 liberal 36 . “¡O todo o nada! O católico o liberal”, como bien lo expresó también el periódico conservador y pro católico “La Sociedad” de Medellín 37 .

Acerquémonos a algunos departamentos de la región para advertir las diversas percepciones, con sus respectivos matices, que tuvieron las gentes sobre sus sacerdotes y, en casos, sobre sus obispos.

Medellín y el Departamento del Centro

No todos los sacerdotes estuvieron comprometidos con “la guerra justa”, de la que hablaban los conservadores. Algunos cumplieron sin presiones con las órdenes de su prelado sin imponer sus puntos de vista agresivamente, como si ocurrió en otros casos. Nos referiremos a sacerdotes de las Vicarías de San Pedro y San Pablo, y de San Andrés: Cinco individuos de Aná, fracción de la ciudad de Medellín, fueron interrogados sobre la conducta de los sacerdotes Rafael María González y José Ernesto Ortiz. En su opinión, ni predicaron ni tomaron participación armada en contra del gobierno; González se limitaba a leer en el altar las pastorales en cumplimiento de las órdenes de su prelado pero después de la revolución había guardado silencio 38 . También en la inspectoría de San Sebastián se averiguó por los sacerdotes Tomás Lara y Lucas Hidrón; los interrogados, casi todos notoriamente liberales, se resintieron por el trato que aquellos les dieron; declararon Daniel F. Suárez, Lucas Vásquez, Daniel Ortiz, Pablo Vásquez y José María Maya, los cuales dijeron que aquellos sacerdotes “tomaron parte antes de la revolución debido a que insultaban a los liberales en el púlpito, y que no votaran por Aquileo Parra, lo que hizo que los liberales no pudieran trabajar bien aquí y perdieran las elecciones” 39 . Sin embargo, uno de los declarantes dijo que “durante la revolución no le consta que ningún cura haya predicado mal, y que después tampoco le consta nada. Que los curas que han estado aquí son Carlos Ortiz y José María Hincapié, y que de ellos saben de su buena conducta.” 40 . Al parecer el padre Lara estuvo en San Sebastián antes de la revolución y durante el período de las elecciones presidenciales de 1875, cuando se enfrentaron en ellas Rafael Núñez y Aquileo Parra 41 .

En otros casos, la prédica desde el púlpito 42 y los comportamientos sacerdotales tuvieron, como señalaron la mayoría de los interrogados en la Vicaría de San Sebastián, un carácter estigmatizante para con los liberales. Los feligreses vieron en el sacerdote tanto a un predicador contra el partido liberal como

36 Ibíd. 37 La Sociedad , Medellín, No.208, julio 8 de 1876. Editorial, Periódico dirigido por Mariano Ospina Rodríguez. 38 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, Sumarios...,guerra... fs. 8-11, Inspectoría de Policía de Aná , agosto 22 y 25 de 1877. 39 Ibíd. , f. 30-31: Inspectoría de Policía de San Sebastián, agosto 25 de 1877 . 40 Ibíd., f. 32. 41 Ibíd. , f. 34. 42 LIVET, G., Las guerras de religión, Barcelona, Oikos-tau, S. A. Ediciones, 1971. El papel del púlpito es tratado por Livet de manera magistral al referirse a las cruzadas. No está muy lejos del sentido en que fue utilizado en nuestras guerras civiles.

11 a un incitador de la guerra, a un cruzado clásico. Es el caso del padre José María Nilo, cura de Hatoviejo, del que Ramón Chaverra Hincapié declaró que “no vio que tomara parte armada en contra del gobierno de la Unión, pero que predicaba en el púlpito contra el partido liberal” 43 . Pero aún más, Juan María Vélez, afirmó que el padre Nilo “invitó gente para ir a la guerra y la llevó para Medellín para pelear, y que despotricaba radicalmente del liberalismo en el púlpito” 44 . José Domingo Sosa, expresó que el cura Nilo “convenció a alguna gente para que fuera a Medellín a pelear por la religión” 45 . En cambio, Jesús María Ochoa declaró que “no lo vio tomar parte armada en el conflicto, y que predicaba en el púlpito que se obedeciera a las autoridades siempre que no se ofendiera a la religión, y que si un gobierno atacaba a la Iglesia, los católicos debían ponerse en defensa., y que tiene buena conducta en los últimos meses” 46 . Las versiones son pues diversas y tratándose de percepciones de gentes disímiles, en casos eran más afirmativas y en otros más matizadas; unas tuvieron una mayor frecuencia y consistencia, la predicación en el púlpito contra el partido liberal, pero en opinión de uno de los interrogados estuvo acompañada de una invitación directa para ir a la guerra y de llevar a quienes la aceptaran para formar cuerpos militares; según otra opinión, se trataba de ir a pelear simplemente o a pelear por la religión, lo que en el lenguaje sacerdotal era la misma cosa. Para otro interrogado, era claro que el sacerdote no había tomado parte armada en la guerra, pero su acción estaba revestida de un matiz que se movía en el filo de la navaja, “obedecer a las autoridades siempre que no se ofendiera a la religión” pero en el caso que ese gobierno atacara a la Iglesia, no quedaba de otra que “ponerse en su defensa”. La parte final del último interrogado, deja la impresión de alguien que tiene una versión cuidadosa del sacerdote comprometido, según la cual éste defendió a la Iglesia en el púlpito contra el liberalismo, pero ha mejorado su conducta. Esto último revela que la conducta del sacerdote no había sido tan “buena” para con los liberales, y es una manera relativamente indirecta de expresar que quien se siente ofendido debe defenderse, lo que en lenguaje castizo puede decirse de este modo: atacada la Iglesia, se debe ir a la guerra para defenderla, pero no dejando que todo ocurra al azar, no!...debe ser invitando, convenciendo y organizando las fuerzas.

En la fracción del Aguacatal, 12 individuos, siempre hombres, fueron interrogados acerca de la conducta de los sacerdotes Francisco Naranjo y Ezequiel Toro. Como en el caso anterior, se presentaron diversas versiones, pero aquí hubo quienes defendieron a sus sacerdotes y quienes los denunciaron 47 , lo que revela posiciones distintas que hacen pensar en interrogatorios no sólo a liberales, sino también a conservadores o a liberales con cierta moderación en sus opiniones partidistas o a la existencia de

43 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, Sumarios..., guerra... f. 17, Inspección de Policía de Hatoviejo, agosto 25 de 1877 . 44 Ibíd. , f. 18. 45 Ibíd. , f. 19. 46 Ibíd. , f. 20. 47 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, Sumarios..., guerra ..., Fracción de Aguacatal , Ibíd., fs. 26- 29.

12 sacerdotes que tuvieron “buenas o malas conductas”, que fueron apreciadas de distintos modos por sus feligreses, según “las gafas que tuvieran puestas” 48 y según los intereses particulares o corporativos que estuviesen implicados.

Llama la atención que el aspecto más debatido y álgido entre el clero y los políticos, antes y durante la guerra de 1876, el de escuelas laicas o escuelas católicas, sea muy poco referido en estas declaraciones, lo que puede revelar que si bien éste fue uno de los principales detonantes de la guerra, su permanencia en discursos, proclamas e interrogatorios es menor a medida que la guerra se desarrolla, en cambio pudieron estar increscendo las motivaciones político-partidistas y personales. Encontramos excepcionalmente, por ejemplo, que en San Cristóbal, fracción de Medellín, cuatro individuos declararon sobre el comportamiento de los sacerdotes Jesús María Cadavid, quien estuvo allí durante la guerra, y Ramón Gómez, quien lo reemplazó después de la guerra. Agustín Velásquez afirmó que el padre Cadavid predicó “en varias ocasiones contra instituciones de la República, especialmente de las escuelas laicas” 49 . En cambio, los cuatro declarantes sostienen la neutralidad ante el conflicto del presbítero Gómez, pues “no le ha oído nada en tiempo de guerra ni actualmente sobre política, no ha sido adverso o favorable a las instituciones de la República” 50 .Debe entonces considerarse cierto dejo de neutralidad en algunos sacerdotes que al parecer no intervinieron directamente en la contienda, lo que permite dudar de la existencia sólo de dos formas de participación, cada una a favor de un bando específico; también pudieron existir la neutralidad o formas de disidencia directas o matizadas, como se verá más adelante.

Respecto a notificaciones de suspensión del pase por protestar contra las medidas de tuición e inspección de cultos y extrañamiento de los obispos de Medellín, Antioquia, Popayán, Pasto y Pamplona, el liberal Modesto Molina, jefe político de Medellín, informó que se habían mandado a los barrios (fracciones) de Belén, Aná, San Cristóbal y Aguacatal, las órdenes correspondientes para hacer las notificaciones. Molina afirmó que:

dispuso que cada uno de los jefes municipales notificará a un número de clérigos señalados, y la prefectura tomó otros... el resultado fue que ningún clérigo estaba en la casa, que todos duermen en casas distintas, lo que produjo un mal resultado a la notificación. Solo estaba en casa el Sr. Pbro. José J. Hoyos. Los curas de Amagá, Caldas, Fredonia, Envigado, Itagüí, Copacabana, Girardota, Bolívar, Santo Domingo, y La Estrella no figuran en la lista 51 . Esto revela las dificultades para aplicar las medidas de inspección de cultos; así que en casos no se conocieron sus efectos, en otros simplemente fueron desobedecidas dado el apoyo que el clero tenía

48 BOURDIEU, P., ¿Qué significa hablar?. Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal ediciones, 2001. 49 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, “ Inspectoría de Policía de San Cristóbal”, agosto 22 de 1877 , f. 29. 50 Ibíd., fs. 26-28. 51 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2081, fs. 152-158, Asuntos relativos a aplicación de la ley de tuición, Medellín, octubre 3 de 1877.

13 entre muchos de sus feligreses; también se dieron casos en los cuales, sacerdotes y obispos se escondieron en casas, fincas o haciendas de sus amigos y familiares 52 y tal como señala la notificación, algunos curas no figuraban en la lista. Por su parte, los obispos José Ignacio Montoya y Joaquín Guillermo González se escondieron para evitar el encarcelamiento y expulsión de las Diócesis de Medellín y Santa Fe de Antioquia, respectivamente.

Santa Fé de Antioquia y Sopetrán, Departamento de Occidente

Las Vicarías ubicadas en el departamento de occidente -Santa Fe de Antioquia y Sopetrán- quedaron bajo la dirección de la Diócesis de Antioquia desde 1873. En enero de 1877, en plena guerra civil, el prefecto de Sopetrán se dirigió al Secretario de Gobierno para informarle que Santa Fe de Antioquia, de tradiciones liberales, no se sometería a los conservadores porque en esa localidad no había amigos del gobierno y, más aún, a principios de septiembre se inflingireron varios ultrajes al obispo González, pues allí se gritaron vivas a Mosquera y a Conto, a la vez que “abajo la mitra y las casullas...” 53 . Ello revela que en la antigua capital colonial , Santa Fe de Antioquia, cada vez más deprimida económicamente y periférica en la política regional, y en gran parte del departamento de occidente, el ambiente para los conservadores no era favorable y hasta hubo gentes que ultrajaron al propio obispo y aclamaron al expresidente y caudillo liberal Tomás Cipriano de Mosquera y al liberal radical César Conto, entonces presidente del Estado del Cauca. Este contraste es una de las expresiones más reveladoras y simbólicas de la oposición entre la Iglesia y el liberalismo, vista a través de gritos manifiestos. Los personajes de esta trama revelan las dos posiciones centrales enfrentadas en la guerra. Es del caso señalar que después del triunfo de Mosquera en la guerra de 1859-1862 y del cierre de templos en 1862 en Medellín por orden suya, éste se constituyó para los obispos y clérigos de Antioquia en “la representación del demonio”, pero en una población de tradiciones liberales y a su vez, rival de Medellín, como Santa Fe de Antioquia, aquello fue bien visto por sus copartidarios; igual cosa ocurrió con el presidente Conto, quien para las elites conservadoras antioqueñas fue el responsable de la explosión de la guerra en el Cauca, al “reprimir a los católicos, sacerdotes y obispos de Popayán y Pasto” por sus posturas rebeldes ante la educación laica 54 . De tal manera que contraponer a Mosquera y a Conto (vivas al liberalismo en sus dos facetas anticlericales) con el obispo González (“abajo la mitra y las casullas”) era simbolizar las dos principales contrapartes de la guerra.

52 Acerca de los sacerdotes y prelados ocultos o escondidos, existe amplia documentación en la Correspondencia entre el Obispo José Ignacio Montoya y el Pbro. José Dolores Jiménez. Véase por ejemplo en: AAM, "Primer Informe del Pbro. José Dolores Jiménez al Prelado y consulta”, en: Libro de correspondencia del Obispo , octubre 5 de 1877. 53 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2081, Del Prefecto 1º. Suplente de Sopetrán, Juan B. Londoño al Secretario de Gobierno de Antioquia, Sopetrán, enero 13 de 1877. 54 QUIJANO WALLIS, J. M., Memorias autobiográficas, histórico-políticas y de carácter social , Roma, Grottaferrata, Tipografía Italo-Orientale, 1919.

14 El nordeste minero antioqueño, en donde se hallaba la Vicaría de San Matías, pasó en 1875 a pertenecer a la subregión del occidente. En una de sus parroquias, la de Ituango, nueve individuos declararon sobre los presbíteros Benito Jaramillo, Leoncio Holguín y Justiniano Madrid. Encontramos tres tipos de acciones manifiestas en los interrogatorios, la del sacerdote capellán en el ejército, la del neutral que aconsejaba la paz y la del reclutador. Dos testigos, Fernando Hincapié y José María Lara, señalaron que Jaramillo “tomó parte con los antioqueños siendo capellán en Manizales y que no saben si aconsejaba la paz. Y que el Presbítero Holguín no tomó parte en nada y que sabe que aconsejaba la paz” 55 . Cinco individuos dijeron que el Padre Madrid “intervino en reclutamiento para la guerra en Ituango” 56 .

El siguiente caso nos ilustra situaciones tales como el retiro del pase a algunos curas que no se sometían a las leyes liberales; sacerdotes cuyo comportamiento fue positivo para el liberalismo durante la guerra pero debieron apoyar a su obispo en la protesta contra aquellas leyes; y el estado de ocultamiento de eclesiásticos que se negaron a someterse a los decretos gubernamentales. Veamos:

La presente es para notificar que se retiró el pase para ejercer las funciones de su ministerio a los ministros del culto católico, Pbros. Sres. Valerio Martínez, Leoncio Holguín, Luis Ma. Marulanda, Ramón Ma. Isaza y Domingo A. Angarita que residen en esta ciudad. Los demás eclesiásticos están ocultos y se esta averiguando su paradero para hacerles la misma notificación. Es de notar que estos 5 han servido fielmente a Dios y la paz, y que en la pasada revolución no hicieron ninguna injerencia, y que obedientes y humildes a sus superiores fueron obligados a firmar la protesta que ocasiona su suspensión 57 . En la subregión de occidente donde se encontraba la Diócesis de Antioquia, el peso del partido liberal se expresó también en posiciones de clérigos más cercanos al liberalismo, en concordancia con la adscripción política predominante de sus distritos. Sin embargo, en ese departamento de mayorías liberales, el presbítero Jesús María Rodríguez, futuro obispo de Antioquia y muy afín a su prelado, fue apresado en el distrito de Buriticá 58 , y el padre Zapata de Cañasgordas, fue puesto preso, se fugó y todavía a fines de diciembre de 1877 no había sido capturado 59 . En Anzá, se produjeron varias notificaciones para retirar el pase a sacerdotes que no se sometieran a las leyes de la República . El presidente de la Unión, con fecha del 27 de septiembre de 1877, tomó esta medida con los presbíteros Pedro Valenzuela y Silvestre Ballesteros 60 . Igual decisión se aplicó al sacerdote Luciano Holguín 61 . Por su parte, Eugenio Gómez, jefe político de Antioquia, al referirse al padre Jesús María Rodríguez, señaló:

55 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, f. 196, Sumario en averiguación de Sacerdotes que tomaron parte armada contra las instituciones nacionales, 1877, “ Jefatura Municipal de Ituango , septiembre 4 de 1877 . 56 Ibíd., fs. 196 al 201. 57 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2083, fs. 162-173, Retiro del pase a varios sacerdotes de la Diócesis de Antioquia, Antioquia, noviembre 10 de 1877 . 58 Ibíd. , fs. 198-20, Del Prefecto del Departamento de Occidente al Secretario de Gobierno de Antioquia, Antioquia, diciembre 20 de 1877. 59 Ibíd. , f. 207, Del Prefecto del Departamento de Occidente..., diciembre 26 de 1877 . 60 Ibíd. , f. 167, Del Prefecto del Departamento de Occidente..., octubre 22 de 1877 . 61 Ibíd. , f. 171, Del Prefecto del Departamento de Occidente..., noviembre 19 de 1877.

15 “envío copia de la carta que Rodríguez desde donde esta oculto le envió al Sr. Pioquinto Uribe –Prefecto de occidente-, en la que dice que hay un plan de protesta contra las leyes nacionales, ocultación (sic) de clérigos y cerrar templos” 62 . Las protestas de gentes y clérigos que hacían parte de la resistencia activa al poder civil debieron coexistir con las medidas de tuición y extrañamiento de los obispos, pero fueron tomando tal fuerza que vecinos de Santa Fe de Antioquia solicitaron que no le quitaran su pase eclesiástico a los sacerdotes desafectos al gobierno. Aunque pareciera sorprendente, la coexistencia, resistencia y tolerancia se daba en poblaciones de tradiciones conservadoras con autoridades coyunturalmente liberales como efecto de su triunfo en la guerra, ya que sus medidas en muchos casos no podían exceder un equilibrio o justo medio “para evitar echarse al pueblo encima”. Por ello, en un clima muy difícil, el prefecto debió abstenerse de tomar medidas contra los sacerdotes y debió aceptar “que no se debe impedir la función de que cinco sacerdotes inofensivos continúen unos días” 63 ejerciendo sus funciones. El mundo de las creencias, asociado a lazos de parentesco, lealtades locales y tradiciones heredadas, produjo pues fenómenos que sólo pueden ser explicados por factores de larga duración, el terreno propio de las mentalidades 64 .

De Abejorral a Manizales, Departamento del Sur

Dentro de la Vicaría de San Bartolomé, acerquémonos a los casos de dos de sus parroquias: Salamina y Manizales. En Salamina declararon dos individuos, así: “el cura que había era el presbítero A. Medina que en sus sermones denigraba sobre el partido liberal, pero que no tomó participación armada” 65 . De otros presbíteros que fungían en esa parroquia, los interrogados dijeron que el cura Baltasar Vélez era reacio y enemigo del gobierno y no sabían si tomó armas, y del otro presbítero, Jesús María Cadavid, decían que trajo 80 hombres a Medellín y los unió a la fuerza, y que oyeron que en esos días le exigió a un liberal que para absolverlo debía ser conservador. Además, que a ambos los consideraban enemigos de la paz 66 . En Manizales -frontera expansiva de Antioquia sobre el Cauca- los interrogatorios arrojaron de nuevo ataques al gobierno en la predicación; un sacerdote que marchó al campo de batalla con los “revolucionarios conservadores” del Estado del Cauca y regresó derrotado; dos curas que en nada se mezclaron y uno que predicó la paz y los mismos conservadores se lo reprochaban, de tal manera que fue considerado arbitrariamente como liberal por sus propios lugareños conservadores. En Manizales fueron interrogados cinco individuos acerca del comportamiento de los sacerdotes Bernardo J. Ocampo, José J. Baena y Nazario Restrepo. Ismael Villegas dijo que: “del Pbro. Baena le consta que predicaba de una manera mala del Gobierno Nacional (mucho), que marchó con los revolucionarios de este Estado del

62 Ibíd., f. 173, Del Prefecto del Departamento de Occidente..., noviembre 27 de 1877 . 63 Ibíd., fs. 178-179, Del Prefecto del Departamento de Occidente..., noviembre 20 de 1877. 64 ARANGO R., G. M., La mentalidad religiosa en Antioquia. Op. cit. CORTÉS, J. D., Curas y políticos… Op. cit. 65 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, f. 188, Del Prefecto del Departamento del Sur al Secretario de Gobierno de Antioquia, Jefatura Municipal de Salamina, julio 30 de 1877. 66 Ibíd., fs. 189-190.

16 Cauca, y que regresó derrotado de los ‘Chancos’” 67 . Sobre los padres Ocampo y Restrepo dijo “que no le consta nada y que ha oído que no se mezclaron en la revolución” 68 . Daniel Gómez declaró que “... al Pbro. Restrepo le oyó predicar la paz aunque los conservadores se lo reprochaban”. Y Félix María Palacio expresó que “del Pbro. Ocampo le consta que tomó parte en la revolución.” 69 .

Ríonegro y Marinilla, Departamento del Oriente

Las dos Vicarias que funcionaron en el oriente antioqueño fueron las de Santiago el Mayor, cuyo centro de actividades fue la ciudad liberal de Rionegro, y la de San Mateo, más dependiente de la conservadora y católica Marinilla. En el departamento de oriente aparecen registrados 37 sacerdotes, de los cuales, según las gentes interrogadas, seis no dijeron nada en contra del gobierno liberal; treinta no parecen haber tomado parte activa en la guerra –lo que es bastante dudoso en la subregión más conservadora y ultramontana de Antioquia-, once de ellos fueron agresivos con el gobierno liberal en el púlpito e hicieron comentarios desfavorables para con él, y uno participó activamente tomando armas en la guerra. En cualquier caso, en este departamento, la mayoría de los sacerdotes fue leal a las posiciones asumidas por sus obispos, razón por la cual no se sometieron a las leyes de tuición e inspección de cultos. Pero hubo un caso excepcional, el del sacerdote Eloy Rojas, quien militó como capellán y estuvo en campos de batalla y en combates directos. También es notorio que algunos sacerdotes de las poblaciones predominantemente liberales de Rionegro, Retiro y La Ceja del Tambo, no compartieron las posiciones de la mayoría de sus colegas y dejaron ver o expresaron directamente sus matices liberales.

Los siguientes sacerdotes del oriente, algunos de los cuales se escondieron en parroquias del departamento del sur –con su eje Manizales-, fueron notificados de retiro del pase por causa de su protesta contra las leyes nacionales de tuición y de extrañamiento de los obispos. Encontramos un listado revelador de la coherencia de comportamientos de los sacerdotes con sus obispos y distritos en un territorio dominado en gran medida por la política conservadora, que a su vez se hizo extensiva a gran parte del sur -aunque dentro de ellos aparecen excepciones, como el padre Cálad, cura del Retiro, socorrano, bastante conocido por su tradicional liberalismo, y otros cuyas disidencias fueron manifiestas como fue el caso del padre Fulgencio Villa-; en el listado en mención, los sacerdotes a quienes se les retiró el PASE, fueron 29 70 .

Un caso que llama la atención es el del sacerdote Eloy Rojas, de la parroquia de Santa Bárbara, en la Vicaría de Santiago el Mayor, dadas sus similitudes con clérigos que lucharon en las guerras carlistas españolas, como fue el caso del canónigo Vicente Manterola y Pérez, quien promovió ideas e iniciativas

67 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908 , f. 192, Manizales, julio 25 de 1877. 68 Ibíd. , f. 193. 69 Ibíd. , f. 194. 70 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2081, fs. 152-153, Asuntos relativos a los decretos de Tuición de cultos. Retiro de pases a Presbíteros del Oriente , Medellín, octubre 3 de 1877.

17 en pro de un levantamiento armado a nombre de Dios, el Rey y la Patria 71 ; y del canónigo Manuel Ignacio Santacruz Loydi, pionero de la guerra de guerrillas contra los ejércitos regulares de la Corona española; su estrategia se fundó en paralizar las comunicaciones en España, dinamitaba trenes, puentes y telégrafos 72 . En el caso del sacerdote Eloy Rojas encontramos que participó militarmente en el campo de batalla, se enroló en las tropas, convocó gentes, celebró misas en el campo de batalla y orientó a sus feligreses para que apuntaran bien contra sus adversarios. En el grupo sacerdotal que dirigía la parroquia de Santa Bárbara –predominantemente adicta al liberalismo- uno de ellos prohibía la entrada de los liberales a la iglesia y les negaba la comunión, mientras otro permitía durante la misa, gente armada en la puerta para reclutar. Allí se encontraban cuatro sacerdotes durante la guerra: el padre Eloy Rojas, párroco en propiedad y allí domiciliado; y los presbíteros Eufracio Rojas -quien algunas veces suplía las faltas del primero-, Domingo Mejía -quien en algunas ocasiones durante la guerra, se ocupó de la parroquia en ausencia de los dos hermanos Rojas- y Francisco A. Saldarriaga, quien se desempeñó, por el mismo tiempo de la contienda, como cura en la fracción de Sabaletas, lugar con capilla, dependiente de Santa Bárbara 73 . El sacerdote Eloy Rojas, “de quien se dice” que se enroló como coronel con el ejército de Antioquia y se dirigió hacia Manizales, convocaba a los vecinos para que lo acompañaran a defender la religión 74 . Eufrasio Rojas “no tomó parte armada pero hablaba lo mismo que el primero, pero en términos sumamente cínicos; que le contaron que permitía durante la misa gente armada en la puerta para reclutar” 75 . A Domingo Mejía, se “le oyó una plática en contra del Gobierno legítimo” 76 . El padre Francisco A. Saldarriaga “prohibía la entrada de los liberales a la iglesia y la comunión, y le tocó esto, verlo personalmente” 77 . Cinco declarantes se refieren a los sacerdotes de Santa Bárbara para ampliar la indagatoria anterior. Francisco Mejía dice del Padre Eloy que “no sabe si pertenecía al ejército regular o a guerrillas, ya que este (Mejía) no pertenecía a nada de esto” 78 . Pedro Botero dijo “que no le consta verlo encabezar movimiento revolucionario, pero que sí le consta que junto con Eufracio Rojas exhortaba

71 RODRÍGUEZ DE CORO, F. et al., Los carlistas, 1800-1876, Vitoria, Fundación Sancho el Sabio, 1991. 72 CELIS ALBÁN, F., “De terrorista a santo”, El Tiempo , Bogotá, Domingo 14 de diciembre de 2003, p. 1, 14. 73 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2908, Documento No. 3, fs. 103 y 119 -primeras declaraciones y la solicitud y ampliación de la misma-, Sumarios contra particulares y prelados por intervención en asuntos políticos (en adelante: Sumarios... asuntos políticos), Jefatura Municipal de Santa Bárbara, julio 28 de 1877. Juzgado del Circuito de Rionegro, septiembre 10 de 1877. 74 Ibíd. , f. 103, Sumarios... asuntos políticos, Jefatura Municipal de Santa Bárbara, julio 28 de 1877. Juzgado del Circuito de Rionegro, septiembre 10 de 1877. 75 Ibíd. , Sumarios... asuntos políticos, Jefatura Municipal de Santa Bárbara, julio 28 de 1877, Juzgado del Circuito de Rionegro, septiembre 10 de 1877. 76 Ibíd., f. 104, Sumarios... asuntos políticos, Jefatura Municipal de Santa Bárbara, julio 28 de 187, Juzgado del Circuito de Rionegro, septiembre 10 de 1877. 77 AHA, Sumarios... asuntos políticos, Jefatura Municipal de Santa Bárbara, julio 28 de 1877, Medellín, septiembre 11 de 1877. 78 AHA, f. 118, Sumarios... asuntos políticos, Jefatura Municipal de Santa Bárbara, agosto 10 de 1877. La ampliación fue solicitada el 2 de octubre de 1877 y culminó el 17 de octubre de 1877.

18 contra el Gobierno legítimo” 79 . Y Juan Mejía señaló que el padre Eloy iba como capellán a decir misas, y estando pronto a romper el fuego en Garrapatas, lo único que les dijo fue “apunten bien muchachos”, y se supo que el ministro no llevaba divisa que lo distinguiera como oficial 80 .

Santa Rosa y Yarumal, Departamento del Norte

En las Vicarías de San Simón y San Judas Tadeo, en el departamento del norte, cuyos ejes fueron Santa Rosa y Yarumal, el peso de los sacerdotes en la guerra fue decisivo. Encontramos opiniones de interrogados en Yarumal, cuando Antioquia estaba controlada por los liberales y los cargos públicos eran ejercidos por su partido 81 . Veamos entonces una diversidad de opiniones en esta localidad conservadora bajo el domino de un gobierno liberal, visto por los conservadores como un sistema en el que imperaba “el desorden”. Jesús María Rodríguez dijo que: “hace pocos días ocurrió en el mercado un semi-desorden entre dos individuos, y cuando esto sucedía, yo pasé por el frente de la tienda del Sr. Faustino Rivera, el cual irónicamente le dijo al Pbro. Aldemar Palacio y a otras personas ‘Viva Colombia!’, y esto sin duda que por gobernar el partido liberal ocurría el desorden” 82 .

Las opiniones sobre los acontecimientos fueron variadas en aquel ambiente tenso posterior a la guerra. Antonio Granado afirmó que:

Hace pocos días oyó decir al Sr. Lucas Ma. Misas que ellos les sacarían la plata, pero que a nosotros, los liberales se los llevaría el diablo porque no tenían quien administre los sacramentos. Y los señores Lucas Ma. Misas, Fernando Ramírez y José María Hoyos me dijeron que vieron mi firma en la manifestación del General Trujillo y que les parecía que los liberales teníamos muy mala correspondencia para con el partido conservador 83 . Son notorias las referencias a los empréstitos forzosos sobre los conservadores, a quienes los liberales “les sacarían la plata”, pero al tiempo, la sátira para con los liberales no era menos importante: “se los llevaría el diablo”, lo que se convertía en realidad también para los conservadores debido al ocultamiento y escondite de los sacerdotes perseguidos para evitar la aplicación de la ley de inspección de cultos, uno de cuyos efectos fue la prohibición de administrar sacramentos. En tales circunstancias, las parroquias se encontrarían a la deriva.

Por su parte, Cecilio Gómez afirmó que “Hoy... me dijeron que oyeron decir que Félix Palacio Misas le dijo a varias mujeres que no hicieran comida para los soldados, y que si la hacían que le echaran un poquito de opio” 84 , en clara referencia al “envenenamiento de los soldados liberales” que custodiaban el pueblo conservador de Yarumal. Las reacciones al dominio liberal son pues expresas. Francisco Miguel Calle

79 Ibíd., f. 119. 80 Ibíd. , f. 117. 81 Ibíd. , fs. 129-138, Sumarios... asuntos políticos , Alcaldía del Distrito de Yarumal, junio 19 de 1877. Las notas siguientes pertenecen a este documento. 82 Ibíd. , f. 130. 83 Ibíd., f. 131. 84 Ibíd., f. 132.

19 revelaba el clima de los pobladores con respecto a la búsqueda y persecución de los obispos y curas; decía que: “Si la autoridad necesitaba de apoyo para aprehender a un Obispo o un cura, que aquí no lo hallaría, y que ha oído que hablan mal del partido liberal en el pueblo” 85 . El rumor, los chismes y el temor eran componentes naturales de la situación. Vicente Mazo, “...Como agente de Policía que es, en días pasados le tocaba llevar un exhorto para que este extendiera una partida de Bautismo al Pbro. Aldemar Palacio, y que no fue por miedo, debido a que están descomulgados los que sirven al liberalismo” 86 . Como puede percibirse, no solamente la mayoría de la población local era reacia a la persecución de los curas, sino que pesaría la excomunión sobre los liberales, una medida mal vista, deshonrosa y excluyente para cualquier feligrés.

Clérigos disidentes, suspensos y retractados

Un aspecto de suma importancia en la católica y predominantemente conservadora sociedad antioqueña es el caso del clero disidente –“infiel y hereje”, a la manera como se lo asumió en otros momentos de la Iglesia católica 87 - y del tratamiento dado por sus superiores. La adhesión clerical a la causa del gobierno conservador y la obediencia a las directrices de los obispos, si bien fue mayoritaria, no fue total, ni tampoco uniforme. Por motivos de sometimiento a las leyes de tuición e inspección en materia de cultos, se dieron procesos, suspensiones y confinamientos. A los sacerdotes que despertaban cierta sospecha por atender liberales en el confesionario o por ser simpatizantes de su causa, se les estigmatizó y procesó, a tal punto que algunos fueron confinados a diferentes distritos, casi siempre lejanos de los propios. El literato Tomás Carrasquilla nos narra el caso más conocido en el Padre Casafús 88 . Este hombre fue el símbolo más significativo de un sacerdote que permaneció neutral ante la guerra al comprender que su predicación debía orientarse hacia la paz sin inmiscuirse con ninguno de los dos bandos; ello le valió la enemistad, críticas y persecución de sus mismos feligreses, quienes consideraron que su actitud favorecía a los enemigos de la Iglesia, a los liberales. El estigma que se le endilgó de liberal y enemigo del conservatismo, lo mató de pena moral.

La mayor presión contra los disidentes no sólo provenía de los fieles sino también de la propia Iglesia jerárquica que al apoyar abiertamente al partido conservador en la guerra, no podía permitirse ser un escenario de desobediencia y rebelión ante sus posiciones oficiales por parte de miembros de su cuerpo espiritual. La mayoría de los sacerdotes sancionados eran obviamente de las poblaciones liberales de Rionegro, Retiro y la Ceja del Tambo en el oriente de Antioquia, de parroquias del occidente liberal, Ebéjico e Ituango; o de un curato liberal como Nariño, corregimiento desprendido del conservador Sonsón

85 Ibíd., f. 134. 86 Ibíd., f. 137. 87 La disidencia, entendida en casos como herejía, infidelidad, distanciamiento de las tradiciones oficiales – en casos buscaron la pureza de la doctrina-, fue común en muchos períodos de la Historia de la Iglesia. Véase BRENON, A.: Los cátaros, hacia una pureza absoluta. Ediciones Grupo Zeta, Barcelona, 1998. 88 CARRASQUILLA, T., “El padre Casafús”, en: Obras Completa, Madrid, EPESA, 1952.

20 en el sur antioqueño. Y, en menor medida, fueron sancionados sacerdotes de parroquias conservadoras como las de Abejorral y Neira en el departamento del sur. Algunos sacerdotes fueron desterrados por su propia jerarquía a otros lugares distintos a los de origen o a los del ejercicio de su ministerio. Por ejemplo, el prefecto del oriente, Lisandro Jiménez, pidió al obispo tomar medidas contra “sacerdotes hostiles, egoístas y enemigos de mucho influjo”, en la causa que defendía Antioquia, a quienes debía confinarse a distritos donde no causaran perjuicio alguno. Es así como el coadjutor del Retiro, de apellido Lema, fue enviado a Abejorral; el cura Ramón Castaño a Santuario; el cura Fulgencio Villa, de Rionegro a Cocorná, siendo reconvenido por informes que se tenían de su conducta en la guerra 89 , por lo que este clérigo, con 28 años de sacerdocio, debió escribir una “manifestación” para defenderse de las calumnias que le inventaron tildándolo de enemigo del gobierno del Estado y hostil a la causa que defendía Antioquia 90 . Le atribuyeron no haber leído las circulares y pastorales del obispo, hablar en sus prédicas contra la causa que defendía el gobierno antioqueño y haberse opuesto al reclutamiento de gentes de su localidad. Villa expresó que todo ello era falso y que “le chocaba” hablar de política no sólo en público sino en privado. Lo que si reconoció, y es ésta quizá la principal razón de las acusaciones y calumnias, es que “he reprobado el procedimiento de los comisionados por las injusticias que cometieron reclutando a infelices, hijos únicos, dejando a sus familias sumidas en la orfandad y en la miseria, para poder amparar a otros por ser sus amigos y que pudieran haber servido mas bien por no tener impedimento” 91 . Se manifestó pues en contra de los “abusos e injusticias” de los reclutamientos, argumentando que lo había hecho en honor del gobierno del Estado porque consideró que las autoridades superiores no habían facultado de ese modo a los reclutadores. Después, Villa, posiblemente bajo presión de sus superiores, les hizo profesión de fe y obediencia a estos y a la Iglesia, y protestó contra los ataques que el gobierno colombiano hacía a la institución eclesiástica, pues “sea, cual fuere el color político a que pertenezca, con él a nadie perjudico, ni afecta en nada los derechos ni de uno ni de otro partido ni sustancial ni accidentalmente” 92 .

El presbítero José María Montoya, residente en Abejorral se negó a firmar una “protesta” contra las leyes de inspección civil en materia de cultos, aduciendo causas que le impedían tomar parte en asunto “de tan grave trascendencia”, pues con ello podía atraerse la persecución por parte del gobierno liberal como había ocurrido otras veces; argumentó además que se encontraba débil y sufriente en su constitución

89 Repertorio Eclesiástico , Diócesis de Medellín, No. 182, Medellín, marzo 3 de 1877. 90 AAM, M6, C8, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Memoriales y protestas del clero, 1877-1882, Manifestación del Pbro. Leoncio Villa . La Estrella , 15 de septiembre de 1877, f. 1. 91 Ibíd., f. 2. 92 Ibíd. , f 3, “Carta de respuesta del Pbro. Fulgencio Villa al Obispo José Ignacio Montoya, Medellín, febrero 7 de 1877”, en: Repertorio Eclesiástico, Diócesis de Medellín , No. 182, Medellín, marzo 3 de 1877, p. 1211.

21 física, de avanzada edad y con una madre de 99 años postrada en cama 93 . Ante su actitud, el Vicario Foráneo y párroco de Abejorral, el padre Joaquín Bustamante, le dijo palabras degradantes y un tanto amenazantes, y lo declaró suspenso de oficio. Por ello “en solicitud de medicina... implora rendidamente” al obispo le levante la condena y lo rehabilite en el ministerio. La solicitud fue reseñada con una nota del Vicario Sebastián Emigdio Restrepo en la que, manteniendo un curioso suspenso, afirmaba que aún no se había decidido que hacer con el caso del padre Montoya 94 .

El 6 de enero de 1877, el obispo Joaquín Guillermo González expidió una circular informando que se examinaría la conducta de algunos clérigos de la Diócesis de Antioquia, que se decía, hacían causa común con los enemigos de este territorio 95 , lo que revela que hubo clérigos en esta Diócesis que se sometieron a la medida liberal de inspección de cultos. Así mismo, en la Diócesis de Medellín, tres sacerdotes del oriente, el santandereano Vicente Cálad, cura del Retiro, Adriano Cardona, coadjutor de la Ceja del Tambo, un minorista, Lázaro María Botero P. y el ya citado Fulgencio Villa, debieron hacer declaración pública de su adhesión a la protesta del prelado en contra de las leyes de tuición de cultos y de destitución y extrañamiento de algunos obispos. Su manifestación decía claramente que

“cumplimos sólo un deber de conciencia, pero que no ha sido ni es nuestro ánimo excitar a los pueblos a conspirar contra el Gobierno, ni mucho menos promover la guerra contra él. Por el contrario, nuestra religión nos impone el deber de trabajar por la paz, y de prestar nosotros, y amonestar a los pueblos que presten la obediencia al poder civil, en todo lo que no sea contrario a las leyes de Dios y de la Iglesia” 96 . El padre Cálad, firmante de la manifestación referida, estaba bastante comprometido con la causa liberal. Al presbítero Nicanor Lotero se le adelantó un juicio por informes desfavorables sobre su conducta religiosa, siendo acusado por afirmar, supuestamente, que la ley de inspección de cultos era buena, tal como las Sociedades Democráticas liberales, a tal punto que los curas debían alistarse y asistir a ellas 97 . Y al sacerdote de Neira, Antonio María Escobar, se lo acusó por expresar, sin suficientes pruebas, que “el partido conservador es sanguinario, cruel e hipócrita; que el clero antioqueño ha concitado muchedumbres a la matanza y que el liberalismo colombiano es leal” 98 .

93 AAM, M6, C8, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Memoriales y protestas del clero, 1877-1882, Del Pbro. José María Montoya al Ilmo. Sr. Obispo, Abejorral, julio 3 de 1877, f. 1. 94 Ibíd., f. 2. 95 ADA, Fondo Obispos, Circular del Obispo Joaquín Guillermo González al clero , Santa Fe de Antioquia, enero 16 de 1877. 96 AAM, M6, C8, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Memoriales y protestas del clero, 1877-1882, Manifestación de los Pbros. Vicente Cálad, Adriano Cardona y Fulgencio Villa, y del minorista Lázaro María Botero P. al Ciudadano Presidente del Estado, Medellín, 1877. 97 AAM, M66, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Demandas contra eclesiásticos, Medellín, julio 20 de 1877. 98 AAM, M66, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Demandas contra eclesiásticos, Santo Domingo, abril 30 de 1877.

22 Pero sin duda, el caso más patético e incluso de corte inquisitorial, de suspensión del ejercicio sacerdotal, a causa de simpatizar con el liberalismo, se produjo con el padre José Tomás Molina, coadjutor de Sonsón, con residencia en el corregimiento de Nariño, y por lo demás, liberal. Aquí quedaron explícitos el procedimiento de retractación y abjuración impuesto por sus superiores, la exigencia de ofrecimiento de perdón a sus fieles –“a quienes ha escandalizado”, según su superior inmediato- y jerarcas, y la renovación de la profesión de fe en la doctrina, la jerarquía y la Iglesia. Veamos. En una comunicación del mes de diciembre de 1876 99 , ante las presiones y acusaciones de sacerdotes y feligreses conservadores, el padre Molina debió hacer una manifestación y protesta pública, aclarando que no profesaba las doctrinas del “liberalismo impío”. Decía haber leído escritos liberales donde se denigraba de la Iglesia y la religión, pero que también había leído las protestas de los obispos y consideraba entonces que existía una oposición entre aquellas ideas y la sana doctrina de la Iglesia, doctrina que prometió guardar y defender. Mucho después, Molina fue suspendido, por lo que el 31 de enero de 1878, pidió al Deán y Vicario General de la Diócesis, Sebastián Emigdio Restrepo, el levantamiento de la suspensión que se había decretado contra él; éste le exigió redactar una manifestación en términos adecuados para que pudiera ser publicada, pero le advirtió que sólo cuando ésta satisficiera al obispo se resolvería sobre su contenido. Esta declaración debería contener “una petición de perdón al prelado ha (sic) quien ha desacatado con sus procedimientos y a los fieles católicos a quienes ha escandalizado; una abjuración del título de liberal que ha llevado y de los errores con que el liberalismo ataca a la Iglesia” 100 , especialmente los que se oponen a los dogmas de su libertad e independencia, y de la infalibilidad del Papa; una promesa de respetar y obedecer a la iglesia y a sus pastores, y una adhesión a los dogmas que ella profesa. El clérigo Molina hizo una primera manifestación explícita y clara sobre su conducta y pidió perdón por haber “escandalizado al público y disgustado al Obispo”, también declaró que pronunció discursos en los cuales manifestó que algunos sacerdotes no cumplían con la virtud de la caridad y que en vez de consolar al triste no hacían otra cosa que aumentar la desesperación... pero aquello, en su opinión, lo hizo en momentos de dolor y exaltación. En su última manifestación se le exigió hacer “sincera abjuración del título de liberal que he llevado”, y de los errores que con él se atacaba a la iglesia, y prometer obediencia a sus pastores después de hacer profesión de fe en lo que la Iglesia cree y enseña 101 .

En dirección distinta a la anterior, también se dieron casos de sacerdotes que por diversas razones no estaban compenetrados con la guerra y a cambio vivían situaciones muy disímiles. Por ejemplo, a comienzos del año 1877, el cura José María Hincapié, que estuvo primero en el liberal Ebéjico y luego en

99 “Manifestación y protesta del Pbro. José Tomás Molina, diciembre 12 de 1876”, en: Repertorio Eclesiástico, Diócesis de Medellín, No. 172, Medellín, diciembre 16 de 1876, p. 1172. 100 AAM, M66, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Demandas contra eclesiásticos, Medellín, enero de 1878, El uso de negrillas para resaltar apartes, es nuestro. 101 Ibíd.

23 la católica y conservadora Marinilla, fue suspendido indefinidamente de oficio y beneficio por bebedor102 . En Marinilla se le observó la misma conducta escandalosa, “turbando la tranquilidad de los señores curas y escandalizando a los católicos” 103 . También se dieron casos, como el del presbítero Manuel Vallejo, de Rionegro, quien fue clérigo suelto por su mala salud; y el del padre Juan Nepomuceno Salazar, de Marinilla, quien estuvo demente entre 1830 y 1876 104 .

En este epígrafe relativo al clero disidente, encontramos una novedad aún no conocida por la historiografía regional. Se trata de uno de los fenómenos de exclusión más relevantes dentro de la Iglesia católica, de 13 sacerdotes que, o bien no comulgaron con las directrices de sus obispos con relación a la participación al lado del conservatismo en la guerra civil, o bien desobedecieron sus mandatos al no protestar y someterse a las leyes que el gobierno nacional impuso a la Iglesia.

Hacia un nuevo modus vivendi entre la Iglesia católica regional y el gobierno liberal en Antioquia

Una vez concluida la guerra, casi la totalidad de los clérigos antioqueños se adhirió a sus obispos para respaldarlos en su oposición al sometimiento a las leyes de tuición y extrañamiento. Era evidente que se pasaba por un clima de tensión, de resistencia clerical contra el gobierno regional y nacional, aunque se dio inicio a la búsqueda de un modus vivendi aceptable por ambas partes. Los primeros acercamientos entre la Iglesia y los poderes estatales se dieron por la intervención del arzobispo Vicente Arbeláez, quien trató de llegar a una fórmula de arreglo con el gobierno nacional: éste restituiría los sacerdotes a la situación en que se encontraban con anterioridad a la pérdida del “pase” o “permiso” para ejercer el ministerio una vez el clero hiciera solicitud expresa de reconocimiento del poder civil y de la Constitución 105 . La fórmula de arreglo fue bastante cuestionada y transitoriamente fracasó. Al llegar Daniel Aldana como Designado a la presidencia del Estado de Antioquia, una vez el presidente titular Julián Trujillo viajó a Bogotá, retomó las negociaciones con la Iglesia. Para ello formó una junta con cerca de 30 conservadores y liberales notables de Medellín, la cual redactó un manifiesto que debía ser suscrito por el clero, sin embargo, la última frase del mismo, “obediencia al Poder Civil, en todo lo que no sea contrario a las leyes de Dios y de la Iglesia”, fue rechazada por los obispos de Medellín y Antioquia. La junta entonces nombró dos prestigiosos comisionados, Vicente A. Restrepo y Juan Pablo Arango, para que intentaran salvar el acuerdo. Finalmente el gobierno aceptó la fórmula propuesta por el clero. A su vez, el gobierno del Estado se comprometía a dictar una resolución que dejara las cosas en un punto de

102 AAM, M66, Fondo Arquidiócesis de Medellín, Sección Despacho del Arzobispo, Serie documental Demandas contra eclesiásticos, Rionegro, marzo 14 de 1877. 103 Ibíd. 104 AAM, Libro 2º de matrícula del Venerable clero de Medellín, 1800-1900 , 226 folios, f. 57 . RAMÍREZ URREA, U., Apuntes para la historia del clero y persecución religiosa en 1877 . Medellín, Tipografía de San Antonio, 1922 , p. 136. 105 GAVIRIA, M. V., “Poder y Sociedad en Antioquia. Los gobiernos liberales durante el período 1877- 1885”, Medellín, Tesis de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, Escuela de Historia, 2.000, p. 280. Seguiremos las ideas centrales de este estudio en los tópicos que desarrollaremos a continuación.

24 equilibrio. El clero antioqueño se adhirió unánimemente a ésta manifestación, abandonó sus escondites y la clandestinidad en la que se encontraba, regresó a sus parroquias y retomó el ejercicio de su ministerio 106 . Pero los problemas entre las autoridades civiles y eclesiásticas continuaron debido a las polémicas en torno a las leyes de inspección de cultos, las críticas del clero a la aplicación de las normas relacionadas con el matrimonio civil obligatorio, la educación pública laica y gratuita y la secularización de cementerios. Debido a estos altercados, para febrero de 1878 ya se habían abierto nuevos sumarios contra varios sacerdotes 107 .

Aprovechando la débil tregua que se dio tras las negociaciones, el canónigo José Dolores Jiménez escribió el 12 de febrero de 1878 al arzobispo de Bogotá, invitándole a hacer varias solicitudes al Congreso que favorecerían los intereses de la Iglesia, la anulación del decreto legislativo No. 16 del 10 de octubre de 1877 sobre propiedad y administración de cementerios expedido por la Convención Constituyente de Antioquia, con lo cual volverían a ser apropiados y administrados por la Iglesia; la anulación de las leyes de tuición y extrañamiento de los obispos y el restablecimiento del matrimonio católico, sin las condiciones previas del contrato matrimonial por lo civil.

Sin embargo y aunque este modus vivendi fruto del acuerdo entre el obispo Montoya y el general Aldana bajó las tensiones entre las dos potestades, en Antioquia durante más de un año -febrero de 1878 a enero de 1879- en cuanto a la tuición y el extrañamiento de obispos, los cambios en los resortes del poder regional antioqueño viraron hacia gobiernos más radicales como el del general caucano Tomás Rengifo y con ello resurgieron los problemas. Rengifo develó una revolución contra su gobierno preparada por el conservatismo y el clero en enero de 1879. El partido conservador y la Iglesia se sublevaron buscando la caída de Rengifo y su sustitución por un gobernante conservador o, al menos, por un liberal moderado y antioqueño, no propiamente “extranjero” y menos caucano. Rengifo, apoyado en la Guardia Colombiana, derrotó a los sublevados y tomó retaliaciones en su contra. Les exigió empréstitos, apresó a un buen número de ellos y dedicó buena parte de sus esfuerzos a someter y atacar a los sacerdotes más opuestos a su gobierno, con medidas que afectaron sus personas -maltrato, burlas y ridiculización con trajes militares, diatribas, sátiras, ironías-, saqueo de bienes y, sobre todo, saqueo de los lugares sagrados que simbólicamente representaban lo más preciado de las tradiciones y herencias religiosas de la región; hubo entonces ocupación de los templos con tropas y caballos, destrozos de imágenes, uso de las sacristías como pesebreras, uso de los altares por soldados para acostarse con

106 Algunas adhesiones se encuentran en los siguientes documentos: AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2091, f. 237, Medellín, enero 31 de 1878; Ibíd. , fs. 239 y 240, enero de 1878 . Ibíd., tomado de GAVIRIA, M. V., “ Poder y Sociedad en Antioquia”, Op. cit. 107 AHA, República, Gobierno Federal, Tomo 2088, f. 320, febrero 21 de 1878; Ibíd., Tomo 2088, f. 289, marzo 1 de 1878; Ibíd. , Tomo 2093, fs. 30 y 31, marzo 3 de 1878; Ibíd. , Tomo 2093, f. 61, mayo 3 de 1878; Ibíd., Tomo 2089, f. 264, mayo 29 de 1878; Ibíd., tomado de GAVIRIA, M. V., “ Poder y Sociedad en Antioquia”, Op. cit.

25 catiras, toma de bebidas alicoradas en los copones y cálices... 108 ; se trató de una especie de ira santa, sólo que liberal. Estos acontecimientos fueron vistos por cronistas católicos y conservadores como un período de persecución de la Iglesia 109 y, por otros analistas, como la posibilidad de estudio de las razones para que se produjera una coyuntura sacrílega en Antioquia y de sus peculiaridades 110 , a diferencia de casos tan extremos como el mexicano 111 o el español 112 .

En abril de 1879, derrotados los conservadores y la Iglesia por Rengifo, el obispo Montoya fue capturado en los campos del Poblado, traído preso a Medellín y notificado del destierro; debió salir entonces hacia Europa. Cosa diferente sucedió con el obispo Joaquín Guillermo González, quien nunca fue detenido por las autoridades liberales del Estado. La Diócesis de Medellín quedó en manos de los Vicarios Generales, el Deán Sebastián Emigdio Restrepo, el canónigo José Dolores Jiménez y los presbíteros Lorenzo Escobar, el doctor José Cosme Zuleta, Ramón Hoyos y Joaquín Bustamante. Bajo el gobierno de Rengifo, los sufrimientos de algunos sacerdotes fueron significativos y se produjeron en las formas que ya señalamos. Al tiempo, la mayor parte del clero dirigido por los Vicarios se mantuvo firme en contra de las leyes gubernamentales que afectaban el transcurrir normal de la institución. Una vez Rengifo dejó Antioquia a fines de 1879 y fue expedida la ley nacional que derogó la relativa al destierro de los obispos, bajo el primer gobierno del regenerador y liberal independiente Rafael Núñez, la situación se hizo más tranquila para la Iglesia regional y nacional. Con los gobiernos en Antioquia de los liberales moderados, Pedro Antonio Restrepo Uribe (1880) y Luciano Restrepo (1881-1885), descontando el interregno radical de 1880 –un gobierno provisional de Jorge Isaacs y Candelario Obeso- las condiciones de la Iglesia volvieron paulatinamente a sus viejas épocas. La persecución en vez de debilitarla, la fortaleció, en vez de dividirla, la unió aún más y la preparó para que cumpliera durante la Regeneración un papel tan protagónico como lo había hecho en las décadas de 1860 y 1870.

108 RAMÍREZ URREA, U., Apuntes para la Historia del Clero y persecución religiosa en 1877, Op. cit. 109 Ibíd. 110 ARBOLEDA, C., “Sacrilegios en Antioquia”, en : Grupo de Investigación Guerras civiles, religiones y religiosidades en Colombia, 1840-1902, Informe interno e inédito, 2003. 111 Para México, véase los estudios de KNOWLTON, R. J., Church property and the mexican reform, 1856-1910, Illinois, 1976 y MEYER, J. A., La Cristiana. La guerra de los cristeros , México, Siglo XXI editores, 1981. 112 Véase para el caso español, los estudios de: DELGADO, M., La ira sagrada. Anticlericalismo español, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea , Barcelona, Editorial Humanidades, 1992. DELGADO M., Las palabras de otro hombre. Anticlericalimo y misoginia , Barcelona, Muchnik Editores, 1993.

26 XIV Congreso Nacional de Historia de Colombia

Universidad Pedagógica y Tecnologica de Colombia (UPTC)

Tunja, agosto d 2008

La historia de las mujeres y la familia:

tensiones y convergencias

María Himelda Ramírez Profesora Asociada Departamento de Trabajo Social y Escuela de Estudios de Género Universidad Nacional de Colombia

Introducción

Esta ponencia es un avance de una investigación en la que propuse plantear las tensiones y convergencias entre dos campos de la historiografía colombiana, que se refieren por una parte a la presencia y al protagonismo de las mujeres en el pasado de la nación y por otra, a la familia como escenario de reproducción social. Se trata de examinar en la historiografía colombiana acerca de la mujer y la familia, las definiciones acerca de la familia como institución fundamental para el desarrollo de la nación; así mismo, las representaciones de las mujeres en el ámbito de la familia, ya sea en su calidad de integrante de la pareja conyugal, en su calidad de esposa, madre o de las redes de parentesco, en tensión con las representaciones como figura autónoma en términos de sus relaciones con el trabajo, la cultura y las diversas formas de participación política. Además se busca analizar las discusiones acerca de las definiciones sobre la familia en las elaboraciones que interpretan la historia de los sentimientos, la organización y las dinámicas familiares, los discursos sobre la vida de hogar, las representaciones del padre y la paternidad así como también de la madre y la maternidad.

La exposición se inicia con unas consideraciones acerca de la historia feminista de las mujeres y el género, en controversia con los sesgos de la historiografía acerca de la mujer y la familia de orientación contributiva. Luego se plantea una discusión sobre las definiciones históricas sobre la familia y sus conexiones con la historia de la mujer en el matrimonio.

Enseguida se aborda la problemática asimilación de los hogares de jefatura femenina en los estudios sociales. La violencia en las relaciones de género es así mismo un tema relevante que se trata en este texto. La exposición culmina con unas anotaciones acerca de las interpretaciones sobre el cambio y las crisis de la familia.

1. La historia feminista de las mujeres y el género en controversia con los sesgos de la historiografía acerca de la mujer y la familia.

Las perspectivas feministas en la historia de las mujeres y el género, destacan dos sesgos en los discursos patriarcales modernos y en la historiografía acerca de la mujer y la familia, los cuales contribuyen a la reproducción de las visiones estereotipadas sobre la feminidad: el familismo y el maternalismo. Bárbara Enrenreich y Deidre English, dos autoras estadounidenses, quienes publicaron un libro que alcanzó un gran éxito editorial, cuyo subtítulo es bastante sugestivo, dan cuenta de 150 años de consejos de expertos a las mujeres 1; las autoras muestran el proceso a través del cual las mujeres en Occidente y, en particular n los Estados Unidos, fueron desplazadas en las actividades del cuidado en la familia y en la comunidad. Con profusión de información de prensa, de manuales y de dictámenes médicos, las autoras demuestran de qué forma el auge de la medicina de pretensiones científicas, destituyó a las parteras, comadronas y sanadoras en general, del reconocimiento social del que gozaban en sus sociedades tradicionales. A su vez, subrayan la gran influencia de las prescripciones morales, religiosas y científicas que orientaban la vocación femenina hacia la maternidad como el ideal social por excelencia. Desde esa perspectiva las autoras concluyen que la construcción de la sociedad moderna, se sustenta en la pretensión del confinamiento de las mujeres en el seno de los hogares, invisibilizadas y subordinadas al saber científico masculino resignificado como autoridad, negándoles así, las posibilidades de desarrollo de sus relaciones con el conocimiento, con su cuerpo e interfiriendo sus posibilidades de autonomía, promesa de la modernidad.

En la introducción de un libro publicado recientemente en castellano acerca de la historia de la familia europea, los autores ilustran de manera elocuente una visión familista que le asigna al un grupo, las decisiones y las funciones que corresponden a sujetos concretos, en un sistema de relaciones jerárquicas; veamos: “…la familia no sólo ayudaba a determinar con quien vivía cada persona sino también con quien trabajaba, pues tradicionalmente la unidad de residencia fue también la unidad de producción. Además, cuando necesitaba ayuda, la gente se dirigía a los miembros de la familia: para criar a los hijos, para cuidar a

1 Enrenreich, Bárbara, English, Deidre, Por tu propio bien. 150 años de consejos de expertos a las mujeres , Taurus, Madrid, 1990. Una edición revisada de este texto, amplia la temporalidad. Ver, For her own good. Two Centurias of the experts¨ Advine to Women . Anchor Books. New Cork, 2005 los ancianos a los enfermos o a los inválidos. Los miembros de la familia eran los que más influían en el curso de la vida de la gente: desde la vida que llevaban hasta con quién se casaban y dónde vivían” 2 Surgen las preguntas ¿las mujeres, las niñas y los niños participaban en tales decisiones? ¿Quiénes desempeñan las funciones a las que la cita hace referencia?

Jimena Pachón en una elaboración sobre los cambios en la familia en el siglo XX, advierte sobre las limitaciones para la investigación de un tema que produce implicaciones personales 3. La influencia de las representaciones sociales sobre la familia y los sentimientos encontrados que suscita la reflexión sobre las experiencias familiares en el pasado, remite a la tendencia de la memoria a la idealización de tales experiencias, que además, elimina los conflictos y los hechos dolorosos.

Los estudiosos de las artes visuales, establecen las asociaciones entre el desarrollo de la fotografía, el cine y el video con la historia familiar, y más exactamente con los momentos dignos de remembranza. Los rituales como las bodas, los bautismos, los cumpleaños y las celebraciones lo mismo que las navidades o, el día de reyes y otros eventos que se presumen de exaltación de la unidad y la felicidad familiar, son imágenes privilegiadas que se capturan como testimonio de los momentos más significativos de la experiencia de

2 David I. Kertzer y Marzio Barbagli, La historia de la familia europea Vol. 2 La vida familiar desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial (1789 – 1913). Paidós, Barcelona, Buenos Airs, México, 2003, p.10 3 Jimena Pachón, “La familia en Colombia a lo largo del siglo XX”, en Puyana Yolanda y María Himelda Ramírez. Editoras, Familias cambios y estrategias , Secretaría Distrital de Integración Social, Alcaldía Mayor de Bogotá, D.C, Universidad nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Trabajo Social, Bogotá, 2007 hogar. Los momentos dolorosos como los funerales, las separaciones y los divorcios son menos registrado en imágenes.

Armando Silva, quien se desempeñó como profesor e investigador de la facultad de Artes de la Universidad Nacional de Colombia, le dedicó uno de sus estudios al álbum familiar y llamó la atención sobre la significación de ese objeto en apariencia inocuo, que forma parte de la dotación familiar y como lo señala en el subtítulo, revela elementos de la construcción de la imagen de nosotros mismos 4. El autor traza un itinerario del desarrollo de la fotografía en el país desde finales del siglo XIX cuando las elites dispusieron de las primeras cámaras con las cuales se retrató el cuadro familiar alrededor de la figura paterna.

Muestra el desplazamiento de las imágenes adultas y formales por las de los niños y las niñas cuando se produjo la popularización de las cámaras hacia los años sesenta y setenta del siglo XX. Señala que son las mujeres de la familia, las encargadas de organizar el

álbum familiar y de estructurar los relatos del evento plasmado en las fotos. Esta investigación, se inscribe en el desarrollo de los estudios culturales que en una perspectiva interdisciplinaria, conectó ciertos procesos de construcción de significados en la intimidad del ambiente familiar.

Yolanda Puyana argumenta que desde los años setenta, las académicas feministas se han opuesto a las teorías que idealizan a la familia. Indica que propusieron el concepto del familisimo en dos dimensiones complementarias: en primer lugar, al considerar a la familia patriarcal, heterosexual y monogámica como una única manera de responder a las

4 Ver, Armando Silva, Álbum de familia. La imagen de nosotros mismos , Norma, Santafe de Bogotá, 1998 necesidades emocionales de la progenie; en segundo lugar, al transferir a las familias múltiples funciones económicas y emocionales, que podrían estar a cargo del Estado o de la sociedad en general 5.

Así, el cuestionamiento al modelo de familia patriarcal como paradigma único y universal y, la asignación naturalizada de las funciones de cuidado a las mujeres de la familia, constituyen sesgos que se advierten en los estudios sobre las mujeres y las familias de finales de siglo XX y comienzos del XXI, incluyendo por supuesto, la historiografía de las mujeres, que interpelan los estudios de mujer género de orientación feminista.

Otra contribución a la historiografía contemporánea es la reflexión sobre el maternalismo.

La historiadora española Lola G. Luna ha propuesto las posibilidades de este término para la compresión de las particularidades de la inclusión y exclusión de las mujeres en la política 6. En un texto reciente, define el maternalismo como “una construcción histórica del discurso patriarcal que ha significado a las mujeres con la función principal de madres y las ha seguido resignificando de igual forma aliado con otros discursos, e interrelacionando con contextos específicos. Así el discurso católico convirtió el sujeto de María madre de Jesús en una categoría, el marianismo ... El maternalismo es la socialización de las mujeres en el rol

5 Yolanda Puyana, “El familismo: una crítica desde la perspectiva de género y del feminismo”, en Yolanda Puyana y María Himelda Ramírez. Editoras, Op. Cit. 6 Luna Lola G., “Populismo, nacionalismo y maternalismo: casos peronista y gaitanista” en, Boletín Americanista No. 50, Universidad de Barcelona, Facultad de Geografía e Historia, Sección de Historia de América, Año L Barcelona, 2000 Luna Lola G, El sujeto sufragista, feminismo y feminidad en Colombia, 1930 – 1957 , ediciones Manzana de la discordia, Centro de Estudios Género, Mujer y Sociedad, Universidad del Valle, Cali, 2004

tradicional de género, y la familia la institución en dónde se construye y transmite ese significado”7.

Respecto a las visiones de la familia en los estudios de historia política en la sociedad colombiana contemporánea, cabe destacar los trabajos sobre los movimientos sociales de mujeres que desde los años 40, figuraron en la escena política en la perspectiva del logro de los derechos económicos, sociales y políticos. Lola G, Luna subraya de qué forma el maternalismo fue usado por los líderes políticos que tuvieron un papel relevante en la construcción del proyecto moderno en Colombia. Tal fue el caso por ejemplo de Jorge

Eliécer Gaitán y Gustavo Rojas Pinilla quienes avalaron el reconocimiento y la participación política de las mujeres, en particular, su derecho al elegir y ser elegidas en los cargos de representación, por su papel de reproductoras 8.

En una ponencia que preparé para el Simposio Mataron a Gaitán! Partí de un interrogante sobre la presencia de las mujeres durante los hechos que desencadenaron en la Masacre de las bananeras. Se trata de una lectura del material proporcionado por Jorge Eliécer Gaitán durante el debate ante el Congreso de la República de Colombia, que se llevó a cabo en cuatro sesiones, del 3 al 6 de septiembre de 1929 cuando se lanzó, a quien luego alcanzaría

7 Lola G. Luna, “Familia y Maternalismo en América Latina Siglo XX” Conferencia publicada en Memorias de las XVII Jornadas de Estudios Históricos, Universidad de Salamanca , 2008

8 Son varias las publicaciones sobre el tema, tanto en España como en Colombia, ver entre otros: “La feminidad y el sufragismo colombiano durante el periodo 1944-1948” en AHSC No. 26, departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá, Colombia,1999 el rango de caudillo liberal, a la palestra pública como una promesa para los sectores populares 9.

Según el mismo Gaitán lo plantea, su denuncia se basa en la investigación que llevó a cabo en el escenario del conflicto y recoge los testimonios de quienes presenciaron los desmanes de la fuerza pública y los abusos de los funcionarios de la Unidet Fruit Company; integra además, la correspondencia Francisco C. Angarita, párroco de Aracataca, testigo presencial de los hechos y quien acopió una información muy detallada, a partir de una atenta escucha de los rumores que circulaban en la región desde tiempo antes de la masacre. Jorge Eliécer

Gaitán sustentó el debate en una documentación que ofrece varios cuadros en los que la presencia femenina se hace visible, tanto desde la perspectiva de su participación, como desde las formas en que fue afectada por la violencia que reinaba en la zona. En la sesión del 5 de septiembre Gaitán hizo la siguiente denuncia:

“…. Yo escuché en Ciénaga que en el Playón vecino al ferrocarril se había enterrado a

varias personas. Yo tomé mis medidas de investigación. Tenía varios datos para

encarrillarme. En primer lugar, todos los que conocen el departamento del Magdalena

saben que las madres de aquellos sitios no abandonan nunca a sus hijos, por pequeños

que ellos sean. Es un bello sentido de la maternidad. Saben los habitantes del

Magdalena que sea la tragedia o sea la diversión de madre siempre lleva en sus brazos,

cerca de los pezones al hijo amado aun cuando sea un recién nacido. Sabía yo también

por el mismo informe del señor Cortés Vargas que nos cuenta de que en las

manifestaciones asistían gran cantidad de mujeres y niños; como por las declaraciones

9 Jorge Eliécer Gaitán, El Debate sobre las Bananeras, Centro Gaitán, Bogotá, D.E. 1988 que tengo en mi poder, que en la noche del 6 de diciembre fueron asesinadas varias

mujeres…” 10

Se observa en ese fragmento, por una parte el testimonio de la presencia femenina,

inclusive las madres con sus hijos de brazos, que no logró contener los excesos de la

fuerza pública, como al parecer, en otras protestas ocurría. Por lo demás, se aprecia la

mitificación de la maternidad y el discurso maternalista que ya se perfilaba en el

pensamiento del caudillo.

Otra perspectiva, ya advertida por Lola G. Luna, Patricia Tovar 11 trata la figuración de los afectos en las organizaciones sociales de resistencia a la violencia, los sentimientos maternos y familiares, en el contexto de los movimientos sociales por la paz en Colombia.

Así, las viudas, las madres, las esposas son las figuras más visibles que se pronuncian ante hechos como las desapariciones forzadas, los asesinatos selectivos de líderes de la insurgencia, los secuestros. Además son quienes protestan por el maltrato y las condiciones precarias de los reclusos de las cárceles colombianas.

10 Ibid. 11 Patricia Tovar, “Las Policarpas de fin de siglo: mujeres, rebelión, conciencia y derechos humanos en Colombia”, en, Mauricio Archiva y Mauricio Pardo (Editores) CES Universidad Nacional, ICANH, 2001.

2. Las definiciones históricas sobre la familia y sus conexiones con la historia de la mujer en el matrimonio

La pregunta sobre la figuración de las familias en la historiografía colombiana, remite a las representaciones construidas sobre el pasado de la sociedad y a la significación asignada a la familia como institución, fundamental en la construcción de la nación. Desde esta perspectiva, la atribución a la familia y en particular, al matrimonio sacramental, de ser experiencias civilizatorias, constituyen sesgos que se expresan con matices, en la producción de conocimiento que asocian a la familia y al matrimonio con la legitimidad, el orden y los ideales sociales.

Los estudios históricos interpelan al pasado desde el presente y contribuyen a dilucidar las posibles y múltiples formas de organización familiar, la incidencia de las relaciones interétnicas en su conformación, el compromiso con la reproducción de las jerarquías de género y generacionales, las mediaciones discursivas que fluyen de las normas, el pensamiento religioso, científico y político.

La definición de la familia como una institución fundamental de la construcción de la sociedad, cobra gran relevancia, a la vez, los estudios históricos sobre las familias descubren experiencias insospechas que desmitifican certezas construidas a partir de la concentración en el presente de algunas corrientes de los estudios sociales contemporáneas.

Pablo Rodríguez, reconocido historiador de las familias coloniales, junto con María Teresa

Mójica, plantean que la familia como objeto de reflexión histórico en Colombia como en

América Latina es muy nuevo 12 . Argumentan que a pesar del gran interés de los funcionarios del Estado, los integrantes de la Iglesia y de las ciencias sociales, los historiadores sólo empezaron a ocuparse de la familia hacia los años ochenta del siglo XX.

En efecto, tal como se observa en el AHSC apenas en el volumen 15 correspondiente al año 1987, por primera vez figuran en esta publicación, dos artículos que hacen una referencia explícita a la familia como objeto de la atención en esa disciplina.

Auque años antes, Hermes Tovar Pinzón, con base en una colección de correspondencia localizada en el Fondo Caicedo del Archivo General de la Nación, intercambiada durante

19 meses entre la pareja de esposos conformada por María Celestina Rubio y José Manuel

Cárdenas durantes su separación forzada por motivo del reclutamiento durante la guerra civil de 1811, llamó de atención sobre las posibilidades de este tipo de material como fuente para la historia de la familia y la vida privada que hasta ese momento no se había tenido en cuenta. En la correspondencia mencionada suscrita por José Manuel, se observan lo sentimientos encontrados de añoranza, amor, celos y conflictos suscitados por la intromisión de materna en la vida de la pareja. También la culpa y los propósitos de enmienda por los malos tratos que reconoce, haber sometido a la esposa. Se plasman igualmente saludos afectuosos para los hijos, compadres, vecinos y allegados. Las cartas fueron suscritas en Cali, Tambo, Popayán, Pasto y Tunja. En las cartas de Celestina se observan igualmente expresiones de afecto, informes sobre los hijos y saludos de los

12 Ver, “Un acercamiento a la historiografía de la familia en Colombia”, en Francisco Chacón Jiménez, et. al. (eds .) Sin distancias. Familias y tenencias historiográficas en el siglo XX , Universidad de Murcia, Universidad Externado de Colombia, Universidad de Murcia servicio de publicaciones, 2003, pp. 143 - 163 parientes y allegados. Estas fueron suscritas desde Santa Fe y revelen las vicisitudes de la separación forzada y elementos de la historia de los afectos entre la gente del común 13 .

Posteriormente, tanto Guiomar Dueñas como Aída Martínez 14 , realizaron investigaciones históricas, acudiendo al estudio de la correspondencia privada de familias de elite.

En cuanto a los primeros artículos del AHSC sobre le tema, se observa uno sobre la historia de la mujer y la familia de Susy Bermúdez 15 quien presenta una visión sobre las concepciones de familia durante el periodo comprendido entre 1853 y 1886, conocido como El Olimpo Radical sustentado en el análisis de la normatividad en contextos en los cuales el impulso reformador, no alcanzó la vida privada y por supuesto la vida de las mujeres. Es decir, pese a los impulsos reformadores del liberalismo que incluyen una modificación temporal sobre la visión del matrimonio respecto a la visión colonial, ya que se definió como un contrato y por lo tanto, susceptible de romper según la conveniencia de las partes. Las concepciones sobre la familia orientadas hacia la construcción de la sociedad burguesa, afianzaron la separación de los espacios público y privado 16 .

13 . Hermes Tovar, Pinzón, “Cartas de amor y guerra”, en, ANHSC , No. 12, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, departamento de Historia, Bogotá, D.C., 1984, pp. 155 - 169

14 Aída Martínez, “La correspondencia, estrategia para las familias dispersas. Estudio del epistolario de la familia Mutis, 1855 – 1872 en, Familias cambios y estrategias , Secretaría Distrital de Integración Social, Alcaldía Mayor de Bogotá, D.C, Universidad nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Trabajo Social, Bogotá, 2007

15 “Mujer y familia durante el Olimpo Radical”, AHSC No. 15, departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, 1987 16 Magdalena León y Carmen Diana Deere, publicaron un libro sobre el tema. En la IX Cátedra de Historia del Museo Nacional, programada para la conmemoración de los 50 años del sufragio femenino en Colombia, expusieron un avance del tema. Por su parte, Carlos Eduardo Jaramillo Castillo 17 ofrece una visión sobre las mujeres y los niños en la Guerra de los Mil días, permitiendo reconocer la participación de dos sujetos sociales invisibles en la historia de los grandes acontecimientos políticos, como en este caso, las guerras. Se visualizan también la fuerza de los lazos afectivos de las mujeres quienes como amantes, esposas o compañeras, siguieron a los combatientes a los campos de batalla, recreando sus funciones cuidadoras.

Retomando lo planteado por Pablo Rodríguez y María Teresa Mójica, los estudios demográficos en Colombia no han tenido un itinerario parecido al de otros países latinoamericanos. Sin embargo en los años 60 y 70 notables historiadores realizaron ejercicios no continuados que intentaban medir el impacto de la conquista y la colonización sobre la población nativa. Anotan los escasos estudios sobre la población rural de las diferentes zonas del país durante el siglo XVIII y destacan el interés de los estudios sobre el mestizaje muy visible en las principales ciudades.

En cuanto al universo familiar propiamente dicho, destacan las variaciones en su tamaño y composición y la predominancia de las familias nucleares en los medios urbanos que alcazaba porcentajes entre el 55 y el 70 por ciento. En las zonas centrales donde se consolidó una economía agraria de pequeños y medianos propietarios prosperó una familia numerosa y de tres generaciones.

17 “Las Juanas de la Revolución. El papel de las mujeres y los niños en la Guerra de los Mil días”, en, AHSC No. 15, departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, 1987

Otro de los tópicos destacado por los autores, es el de los vínculos familiares relacionados con la formación de las sociedades locales y regionales, y con la concentración del poder económico, el establecimiento de las redes políticas y la administración que a su vez, funcionaban según los sistemas de herencias. La familia ha sido crucial en la inmigración e integración y proyección de sirios, libaneses, alemanes y japoneses en diferentes regiones del país, empresas.

Informan también que la unión conyugal ha despertado un gras interés entre los estudiosos de las familias en Colombia. Temas como la incidencia de las normas religiosas y civiles, las uniones interétnicas, las promesas de matrimonio incumplidas las herencias y las dotes, remiten a los tortuosos itinerarios de conformación de las familias, a la propagación de las uniones de hecho que se remontan a la sociedad colonial y que constituye uno de los motivos de la propagación de las jefaturas de hogar femeninas.

3. La problemática asimilación de los hogares de jefatura femenina

En Colombia existe una tradición importante de los estudios sobre las mujeres jefas de hogar, que han contribuido a una renovación en los estudios sobre la familia, los análisis económicos y sociológicos. Sin embargo, las valoraciones subyacentes de estos hogares como problemáticos por “incompletos”, se ha expresado en el proceso de construcción de conocimientos sobre el tema.

La historiografía documenta que no se trata de un hecho nuevo, asociado a la modernidad como se interpretó durante años, sino que está inscrito en la historia de la sociedad colombiana. Desde la consolidación de la sociedad colonial, durante la formación de la

República y en la sociedad contemporánea.

Las jefaturas de hogar femeninas, tal como se ha documentado, no obedecen a una única causa. Las guerras y las migraciones, han contribuido a la conformación y propagación de estos hogares. Aída Martínez entre otras historiadoras lo ha documentado en extenso durante el siglo XIX, inscribiéndolos en las numerosas guerras. La maternidad sin matrimonio por opción o imposición, en uniones interétnicas e interclasistas en escenarios urbanos y rurales de servidumbre doméstica esclavizada o libre, es una fuente importante de tales hogares. Las separaciones conyugales, los acuerdos entre las parejas y la viudez que aumenta por la persistencia del conflicto armado, multiplican estos hogares

Lo que suscita interrogantes es el porqué se tardó tanto en reconocer los hogares de jefatura femenina y el porqué, de las resistencias culturales que estigmatizan un tipo de hogar que ha ocupado un lugar destacado en la historia del país como estrategia de sobrevivencia digna y que ha sido calificado como incompleto, carente o incompetente para cumplir a cabalidad las funciones sociales asignadas a la familia. Llama la atención en las investigaciones sobre el tema, las visiones contradictorias acerca de los hogares de padre ausente. Algunos estudios insisten en lo imprescindible de la figura paterna para la formación de la conciencia moral y de las identidades sexuales y de género y le atribuyen a estos hogares, gran parte de la responsabilidad de la violencia juvenil, tal como ocurrió en el auge de la literatura sobre el sicario y en la literatura pseudocientífica.

Otros estudios, ante todo influenciados por el feminismo, subrayan que la disolución de la pareja puede resultar aliviadora para la familia sometida al autoritarismo paterno o a su violencia. Por lo demás, se admite que la mujer gana en autonomía personal al verse enfrentada a la toma de decisiones y dispone de su tiempo y sus ingresos según las conveniencias de las hijas e hijos. Este es el tema de un documental de Clara Riascos que logró el reconocimiento nacional y varios premios internacionales. La Mirada de Myriam.

Las jefaturas de hogar femenino, a la vez que han logrado una visibilidad en los ámbitos académicos, han producido cambios legislativos y han planteados nuevos desafíos a la investigación social. Uno de estos desafíos, tiene que ver con la forma como los cónyuges, afectados por la crisis económica asumen la jefatura económica y más concretamente, la proveeduría por parte de las mujeres. Otro de las preguntas es por la lentitud en los cambios en la redistribución de las faenas del hogar entre los hombres y las mujeres y en particular, entre la pareja conyugal, aún en las situaciones en que los hombres están cesantes 18 .

Los estudios sobre el impacto del desplazamiento forzado sobre las familias, que han tenido un auge desde la década de los años noventa por la agudización del conflicto armado interno en todo el país, revela la acentuación de ciertas tendencias. El éxodo de las familias campesinas en gran media ocasionado por la huída para salvar la vida se produce por lo común de manera intempestiva. En ocasiones todos los miembros de la familia logran salir de sus lugares juntos, abandonando sus pertenencias, su mundo y sus proyectos. En otras, huyen después del

18 . Ver, Javier, Pineda Duque, “El caso de los compañeros de las mujeres cabeza de hogar”, en Ángela Inés Robledo y Yolanda Puyana, Etica: masculinidades y femninidades , Centro de Estudios Sociales CES, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2000, págs.. 228 - 270 Malthéu C Gutmann, “Traficando con hombres. La antropología de la masculinidad”, Op. Cit. Págs. 177 - 227 asesinato de uno de los miembros del hogar, por lo común el esposo y padre proveedor 19 . Estos hechos ha ocasionado el aumento de las viudas en el país y por ende, los hogares de jefatura femenina.

Patricia Tovar llama la atención sobre las limitaciones para definir a las viudas de la guerra.

Cuando un combatiente de los ejércitos regulares que ha sostenido relaciones paralelas fallece, resultan varias mujeres que se reclaman como su compañera. Así, la autora distingue las viudas oficiales de las otras viudas quienes van a encontrarse con la dificultad adicional del reconocimiento de los derechos de sucesión de sus hijos e hijas. En las mismas circunstancias se encuentran las mujeres de una segunda o tercera unión con un hombre que no legalizó la separación de la primera esposa o compañera 20 .

4. La violencia en las relaciones de género

El género como categoría analítica, posibilita interpretar las diferencias sexuales como construcciones culturales y como elemento primario de las relaciones de poder; es una categoría relacional, que permite explicar la participación diferenciadas de los hombres y las mujeres en la producción y la reproducción de la violencia, en sus diferentes manifestaciones tanto en los ámbitos privados como en los públicos.

19 Marta,Bello , Albarracín "Las familias desplazadas por la violencia: Un transito abrupto del campo a la ciudad" en, Trabajo Social No. 2, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2000 Martha Nubia Bello, Helena Martín Cardinal, Jiovanni Arias, editores, Efectos psicosociales y culturales del desplazamiento , Universidad Nacional de Colombia. Sede Santafé de Bogotá. Dirección Académica. División de Extensión, Programa de Iniciativas Universitarias para la Paz y la Convivencia, Corporación Avre, Fundación Dos Mundos, Santafé de Bogotá, D. C. Colombia, febrero de 2000. 20 Patricia Tovar, "Quienes son las viudas de la violencia en Colombia ? ", en "En Otras Palabras...", No. 8, Grupo Mujer y Sociedad, Programa de Estudios de Género, Corporación Casa de la Mujer de Bogotá, Bogotá, Colombia, D. C., 2001, pp. 69-76

En efecto, en las diferentes tradiciones occidentales, las mujeres, las niñas y los niños, han estado sujetas y sujetos a las relaciones de dependencia y subordinación históricas al poder patriarcal, que les somete a formas de violencia atentatorias contra su vida y su integridad: infanticidio, negligencia, abandono, violencia física, sexual, emocional. El derecho al castigo moderado y el deber de corrección, conceptualizado en diferentes sociedades, han construido y sustentado un discurso justificatorio de los abusos que forman parte del repertorio del dolor de las esposas, las hijas y los hijos.

El incesto y la violencia sexual en la familia, han sido experimentados en silencio por los efectos coercitivos ejercidos por el padre, el padrastro, el abuelo, el tío, o el hermano proveedor, ante la ausencia materna por muerte, trabajo o separación. En ocasiones por la complicidad de la madre o con su uso de la negación como un mecanismo de defensa. Estos hechos, están documentados en extenso en diarios, memorias, expedientes judiciales. La literatura y la filmografía contemporánea los han recreado cada vez de manera más explícita.

La noción de curso vital, coadyuva a la comprensión de la experiencia diferencial no sólo de los hombres y de las mujeres, sino de las diferentes generaciones en las experiencias de violencia. El abandono, el infanticidio y la negligencia, suele afectar de manera devastadora a las y los recién nacidos. La responsabilidad suele ser atribuida a las madres, en los discursos caritativos, filantrópicos, de las autoridades judiciales, sanitarias y en general en los medios que construyen opinión pública.

El amplio repertorio de castigos como el encierro, las golpizas, las quemaduras, afectan de manera contundente a las niñas y a los niños. La investigación social desde la segunda mitad del siglo XX en Colombia, ha demostrado que las fugas o la opción por la vida callejera de sectores importantes de niños y menos de niñas, obedecen al ambiente de gran hostilidad de sus hogares.

La historia de las mujeres en la ciudad de Santa Fe de Bogotá revela cómo, desde la etapas

iniciales de la colonización en la sociedad santafereña, la violencia contra las mujeres en sus

hogares ocupó un lugar visible en las dinámicas sociales, trascendió los espacios domésticos

por iniciativa de las mismas afectadas o de sus familiares, causó la intervención de las

autoridades e inclusive, suscitó complicidades con los agresores para evadir las acciones

legales. Por aquellas épocas, resonaban aún los ecos de la violencia de la conquista militar

sobre las indígenas, quienes vivieron las violaciones y los abusos sexuales perpetrados por

los conquistadores y los colonizadores de los primeros tiempos. Las denuncias de los

Obispos protectores de indios y otros clérigos con sensibilidad indigenista tramitadas a la

Corte en España, incluyeron la violencia sexual y en general los tratos abusivos de los

conquistadores y los colonizadores sobre las mujeres de los territorios ocupados. Estos

pronunciamientos se expresaron en la Legislación Indiana la cual se sustentó en

concepciones humanistas y prohibitivas de los abusos de los ocupantes del territorio

americano 21 . Si bien los alcances de esa legislación fueron limitados en términos de su

21 Ver, María Himelda Ramírez, “Las diferencias sociales y el género en la asistencia social de la Capital del Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII”. Este estudio sustenta el compromiso de la asistencia social con la construcción de las diferencias de clase, etnia y género en Santa Fe de Bogotá, en los contextos históricos barroco e ilustrado La tesis fue elaborada bajo la orientación académica de la profesora titular Lola G. Luna, para optar al título de doctorado en Historia de América que otorga la Universidad de Barcelona, España, a través del programa el programa de la Facultad de Geografía e Historia Continuidad y Cambio en la Historia de América. La versión electrónica se puede consultar en: http://www.tdx.cesca.es/TDX-0131105-111004/

influencia y en términos de temporales, quedaron como constancias históricas de unos

hechos que sólo hasta finales del siglo XX y después de prolongadas transacciones, lograron

ser reconocido como violatorios de los Derechos Humanos.

La crónica de Juan Rodríguez Freyle conocida como el Carnero, contiene nueve relatos que

tratan precisamente de las tensiones en la vida privada, cuya trascendencia al mundo

exterior, tiene que ver con lo insólito o extraordinario como los adulterios y los asesinatos.

Llama la atención el hecho de que en su gran mayoría, las mujeres son las víctimas de las

agresiones de sus maridos, amantes o parientes. Pese a ello, el que mayor atracción ha

despertado entre los especialistas, es precisamente la narración de las experiencias de Inés

de Hinojosa, criolla, "hermosa por extremo", adúltera, y asesina 22 .

En el setecientos santafereño, la violencia contra las mujeres fue un motivo que contribuyó a la conflictividad urbana, suscitó pronunciamientos condenatorios por parte de la administración municipal y a la vez, movilizó a las mujeres en búsqueda de los mecanismos legales de protección, tal como se observa en la exposición de los resultados del estudio de cincuenta y un procesos en que se vieron implicadas las mujeres 23 .

Gilma Alicia Betancourt publicó dos artículos basados en una investigación sobre la violencia contra las mujeres en los que expuso los resultados sobre las relaciones de género examinadas a través de los expedientes por injurias y violencia contra las mujeres en la

22 Ver, María Himelda Ramírez, “Lo femenino y el género en el Carnero, crónica de los cien años iniciales de Santa Fe de Bogotá , en, Desde el Jardín de Freud, No 3, Universidad Nacional de Colombia, Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura, Bogotá, D.C, 2003 23 Ver, María Himelda Ramírez, “Las diferencias sociales y el género … ciudad de Cali entre 1850 y 1860 24 . Además de confirmar el impacto de la violencia sobre las mujeres, la autora subraya su relativa autonomía respecto a la conducción de sus vidas, puesto que, gran parte de la conflictividad con la sociedad radicaba en la insubordinación en relación a la asunción del matrimonio sacramental, señalamiento en el que coinciden diversas autoras .

La socialización en la violencia, es el tema del libro de Juanita Barreto y Yolanda Puyana sobre las mujeres de los sectores populares que representó un hito y que influyó en numerosos estudios posteriores 25 . La pregunta de las autoras fue sobre la reproducción de la violencia en la vida adulta cuando se ejerce como madre o cuidadora.

Este tema ha suscitado controversias de interés, inscritas en las discusiones sobre las dinámicas de las relaciones de género en las que confluyen los cuestionamientos del feminismo y los movimientos de mujeres con las reacciones antifeministas. Uno de los escenarios de conflicto es el asunto de las cifras. Estas muestran que más de la mitad de las denuncias por violencia conyugal y más del noventa por ciento de las denuncias por violación o abuso sexual, proceden de las mujeres y las niñas. La reacción antifeminista sostiene que los registros institucionales no reflejan la realidad, ya que los hombres se niegan a denunciar para no ver comprometida su masculinidad y que por lo regular, las mujeres son más quejosas.

24 Gilma Alicia Betancourt, “Género y delito en Cali (1850 – 1860). Desde la ventana de un juzgado parroquial” en, Gabriela Castellanos y Simona Accorsi, Género y sexualidad en Colombia y en Brasil, Manzana de la Discordia y Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, Universidad del Valle, Cali, 2002, pp. 107 – 123. 25 . Juanita Barreto Gama Gama y Yolanda Puyana Villamizar, Sentí que se me desprendía el alma. Análisis de los procesos y prácticas de socialización, Programa de Estudios Género Mujer y desrrollo Universidad Nacional de Colombia, INDEPAZ, Colombia, 1996

Uno de los hechos bastante problemáticos que se revela en contundencia de las cifras, es la difusión del abuso o violación por parte de los padres, padrastros, abuelos o hermanos sobre las niñas, los niños, las adolescentes y las jóvenes. En ocasiones la inculpación es mayor sobre la madre a quien se le atribuye una responsabilidad por complicidad o negación.

Una corriente plantea la tensión entre la víctima y la victimaria, ante todo al hacer referencia a la historia de la infancia y a partir de los datos contemporáneos sobre la responsabilidad del maltrato infantil. En efecto, a las madres se les atribuye la principal responsabilidad por el maltrato, el infanticidio y el abandono, tal como figura en el estudio de Ximena Pachón y Cecilia Muñoz y más recientemente en un artículo de Saidi Núñez

Cetina 26 . Yolanda López Díaz discute las interpretaciones usuales de explicación el maltrato en las ciencias sociales, diferenciando la concepción de sujeto en estas, de la concepción de sujeto en la teoría psicoanalítica. Las categorías deseo, pulsión, goce, superyó, función paterna, definen al agresor, lo mismo que su ambivalencia radical frente al más íntimo. Subraya la responsabilidad subjetiva del agresor, señalando además el goce que el maltrato puede suscitar en una dinámica de maltrato provocación 27 .

El debate suscitado por la condena de Alba Lucía Rodríguez Cardona, joven campesina condenada a los 20 años de edad a 42 años y cinco meses de cárcel por el delito de infanticidio, puso en cuestión la aplicación parcializada de las leyes y la desestimación de

26 Ver, Saydi Núñez Cetina, “¿Víctimas o victimarias?. Delincuentes en Bogotá, 1950 – 1960”, en Patricia Tovar Rojas, editora, Familia, género y antropología …. pp . 199 - 247 27 Yolanda López, ¿Porqué se maltrata al más íntimo? Una perspectiva psicoanalítica del maltrato infantil , Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, Unibiblos, Bogotá 2002 una sucesión de hechos desafortunados: la violación, el ocultamiento de la gestación, un parto en precarias condiciones y el deceso de la criatura 28 . Este debate articuló varias preocupaciones de las investigadoras de la ley y la norma de orientación feminista, quienes cuestionan los sesgos de género en la interpretación de las leyes que tienen que ver con el mundo familiar y de los afectos.

En síntesis, los estudios históricos revelan múltiples enfoques y perspectivas. Cabría destacar que la familia ha sido considerada una institución fundamental para la construcción del proyecto social en los diversos contextos históricos. Durante la etapa de la colonización y los tres siglos coloniales, la familia fundada en el matrimonio sacramental, se sacralizó y se concibió como una condición de civilización. La transgresión a las pautas impuestas por la Iglesia, como la opción por uniones consensuales, fue muy costosa para quienes la asumieron y una de las fuentes principales de discriminación y exclusión. El registro de nacimiento que diferenció a los hijos e hijas entre los legítimos e ilegítimos, constituye un rasgo perdurable, si bien ya abolido en las normas, con rezagos en los imaginarios.

3. Las mujeres y el cambio en las familias colombianas.

En el siglo XIX, el proyecto liberal tuvo el mérito de intentar definir al matrimonio como un contrato y por lo tanto con posibilidad de su disolución según el acuerdo de las partes, lo cual, en principio, coadyuvó a garantizar la salvaguarda de los patrimonios a las mujeres.

Sin embargo, la Constitución del 86 al restaurar la ingerencia de la Iglesia en los asuntos de

28 . Gloria estela Hernández Torres et. al. Alba Lucía Libre ¡ Por el derecho al derecho, Lealón, Medellín 2003 la regularización de la familia hasta mediados del siglo XX, postergó esa vía modernizadora de las relaciones de pareja y familiares. El investigador Darlin Salcedo, muestra la breve historia decimonónica del matrimonio civil en Barranquilla, que se propagó modestamente como tendencia que daba lugar a otras opciones y que anunciaba la desacralización de la unión conyugal. Sin embargo, tal historia además de breve, revela la ambivalencia de los contrayentes quienes, ante las presiones del medio, resolvían sacralizar la unión en momentos críticos, por ejemplo cuando alguno de los integrantes de la pareja se encontraba en peligro de muerte.

Desde entonces, y con mayor celeridad desde la segunda mitad del siglo XX, los cambios demográficos, económicos y culturales han ejercido una presión para la producción de redefiniciones que logren la instalación de un pensamiento moderno que se exprese, en una mayor tolerancia y aceptación de hechos que permanecían ocultos o bajo estigmas como la trasgresión, la desviación o la patología y que tienen que ver con las uniones libres, las separaciones, los divorcios.

Juan Carlos Jurado publicó un artículo las particularidades del tránsito de las sociedades rurales a las urbanas, los cambios demográficos, la disminución del tamaño de la familia, la desacralización de la vida familiar, las redefiniciones de las relaciones entre los adultos y los jóvenes, el influjo de los medios de comunicación en la socialización de las nuevas generaciones en Medellín contemporáneo 29 .

29 Juan Carlos Jurado, “Problemas y tendencias contemporáneas de la vida familiar y urbana en Medellín”, en historia Crítica No. Jimena Pachón en el artículo mencionado, aborda la aceleración de los cambios en las familias durante la segunda mitad del siglo XX, producidos en gran medida por los cambios en la vida de las mujeres. El aumento de su escolaridad, de su participación en las actividades asalariadas, el acceso a la contracepción, la relativa desacralización del matrimonio y la vida familiar, han modificado las relaciones de pareja y las relaciones de las mujeres con su cuerpo y con sus proyectos de vida.

En la segunda mitad del siglo XX en virtud de tales cambios, se aprecian ciertos costos de la relativa emancipación de las mujeres, que desafían las diferentes estructuras de apoyo: el aumento de las jefaturas de hogar femeninas por ejemplo, debido a auge de las separaciones conyugales, de la opción de la maternidad sin matrimonio, las viudas, no cuentan con suficientes alternativas ante todo para atender a las niñas y a los niños. Las jefas de hogar, se ven abocadas a dividir su tiempo entre las actividades remuneradas que garantizan el sostenimiento del hogar y el acompañamiento y el cuidado de sus hijas e hijos. La tendencia en las parejas separadas es al distanciamiento del padre de la vida cotidiana de una familia de la que poco a poco se desprende. Se observan sin embargo, cambios que sugieren la posibilidad de un mayor compromiso de ciertos padres que reivindican su paternidad, por ejemplo en organizaciones de reciente aparición que buscan la custodia compartida.

Es recurrente en ciertos medios conservadores y aún en algunos ambientes que presumen de progresistas, la circulación de una interpretación sobre la crisis de la familia contemporánea, atribuida a la afirmación vaga y catastrófica de la pérdida de los valores.

Surge el interrogante sobre el tipo de valores a los que se hacen referencia. Gran parte de estos, tienen que ver con la añoranza de un pasado en el que regían a plenitud los valores asociados al orden y la disciplina, que sustentaban un modelo de familia patriarcal originada en la unión sacramental e indisoluble de una pareja heterosexual, con una clara adscripción de funciones diferenciadas por sexos, cuyo proyecto se centraba en la reproducción.

XIV CONGRESO DE HISTORIA DE COLOMBIA

Tunja, 12-16 de agosto 2008

SIMPOSIO NUEVAS LECTURAS DE LA HISTORIA DE LAS MUJERES EN COLOMBIA. Coordinadora ; Maria Himelda Ramirez.- [email protected]

PONENCIA : PERSISTENCIAS, RESISTENCIAS Y OCULTAMIENTOS DE LAS MUJERES AFRO EN CALI: UNA MIRADA RETROSPECTIVA Y PROSPECTIVA

Nancy Motta González [email protected] Depto de Historia Facultad de Humanidades Universidad del Valle

RESUMEN

Bajo una perspectiva diferencial sobre lo derechos de la mujer y la condición afrofemenina, la ponencia que aquí se propone pretende contribur a la identificación de los efectos de la discriminacion hacia las mujeres afrocolombianas en la ciudad de Santiago de Cali.

La ponencia responde a resultados parciales de una investigación sobre “ Los efectos de la discriminación múltiple de la mujer afrocolombiana en Cali” desarrollada por el Depto de Historia y la Red Nacional de mujeres afrocolombianas- Kambiri. con el auspicio de OXFORM.

El estudio plantea un ejercicio sociohistórico que permite reconstrur o resaltar el importante papel de la mujer afro en la sociedad caleña desde su formación hasta nuestros días.

La metodologia implementada tuvo que ver en primera instancia con fuentes documentales que dan cuenta de la discriminación de la mujer afro; decretos, leyes y resoluciones sobre políticas especiales de proteccion de organismos del Estado y el estado del arte sobre discriminación y sus efectos en la población femenina afro. En segunda instancia se trabajaron relatos de vida de mujeres que han sufrido discriminación. Se realizaron entevistas en profundidad a distintas mujeres afro de Cali seleccionadas previamente y que repesentaran diversos sectores de la sociedad caleña, asi como también una serie de talleres en diversos barrios populares de la ciudad donde se formaron grupos focales y se formlaron preguntas como ¿ Que significa ser mujer afro en Cali? ¿Llegué ao nací en Cali?, ¿Cuáles son los efectos de la exclusión o discrimiación por etnia y género en el acceso a salud, educación, empleo y uso del espacio público? Con estas preguntas se recogieron las percepciones y vivencias que las distintas mujeres negras residentes y/o nacidas en Cali respondieron y asi mismo se han ido socializando tales resultados.

1812: EL TERREMOTO QUE INTERRUMPIÓ UNA REVOLUCIÓN

Pablo Rodríguez ♦

“…hágase su voluntad, así en la tierra como en el cielo” Padre Nuestro, Oración

“El miedo es fundamentalmente el miedo a la muerte” Miedos de ayer y de hoy J. Delumeau

El 26 de marzo de 1812 a las 4:07 minutos de la tarde ocurrió un enorme sismo que cambió el curso de la historia de Venezuela. Su intensidad, devastación y extensión geográfica fueron tales que con el tiempo llegó a descubrirse que no había sido un único sismo sino dos.1 El primero sacudió la región costera, destruyendo Caracas, La Guaira, Barquisimeto y otras poblaciones, y el segundo en la zona andina que destrozó Mérida. Por supuesto, no era el primer terremoto que afectaba Venezuela, ni sería el último, pues se trata de una región con ciclos de actividad sísmica. Pero el que este terremoto hubiera quedado marcado en la memoria histórica venezolana no se debió al estremecimiento telúrico ni a las víctimas que provocó, lo fue, con especial definición, por haber ocurrido un jueves santo, por el contexto político en el que ocurrió y por la manera como lo interpretaron la Iglesia y una parte de la población.

Efectivamente, ese era un jueves santo, día de festividades solemnes en todas las sociedades católicas. Día de misas y procesiones rendidas al culto de la cruxifición de Jesús. Pero su coincidencia con el jueves santo de 1810, cuando el Cabildo de Caracas decidió desconocer la autoridad española, hizo que inmediatamente se interpretara de manera fatal el golpe de la naturaleza. Durante estos dos años había crecido el fervor republicano, regía una Junta de Gobierno patriota y prácticamente había un dominio militar sobre todo el

♦ Profesor de la Universidad Nacional de Colombia y Catedrático de la Universidad Externado de Colombia. Agradezco la valiosa colaboración brindada por las señoritas Patricia Rangel y Susana Romero en la búsqueda documental en las bibliotecas de Caracas y Bogotá. 1 Rogelio Altez, antropólogo y sismólogo, ha estudiado con profundo detalle los distintos aspectos de los terremotos de 1812. De él son: “Terremotos confundidos: los sismos del 26 de marzo de 1812 en Caracas y Mérida”, en Anuario de Estudios Bolivarianos , 9, año VIII, Caracas, 2000, pp. 1-32; también su reciente libro El desastre de 1812 en Venezuela. Sismos, vulnerabilidades y una patria no tan boba . Caracas: Fundación empresas Polar, 2006. Asimismo ver, Jaime Laffaille y Carlos Ferrer, “El terremoto del jueves santo en Mérida: año 1812”, en Revista Geográfica Venezolana , vol. 44 (1) 2003, pp. 107-123. 2 territorio venezolano. Este escrito busca comentar y analizar más que el evento del sismo o el derrumbe militar de la Primera República, la forma como fue explicado. ¿Qué fundamento doctrinal tenía la interpretación del terremoto del jueves santo como un castigo divino? ¿Cuál fue la estrategia persuasiva desarrollada para hacer del castigo una posibilidad de salvación? ¿Cómo expresaron, privada y públicamente, los hombres y las mujeres sus sensibilidades ante el terremoto? ¿Cuál era el carácter y el lugar de la ciencia en la explicación de las calamidades naturales? Estas son algunas de las preguntas que nos guiarán en el ánimo de entender los miedos y las angustias vividas por los venezolanos en aquel año crucial de 1812.

El terremoto

Los relatos de los contemporáneos coinciden en afirmar que el 26 de marzo de 1812 era un día soleado de un cielo azul intenso. Tal vez, antes de un ruido que algunos escucharon, cayeron leves gotas de lluvia. 2 Mucha gente estaba en las iglesias o se encontraba presta a ingresar para asistir a la tradicional misa de las cuatro de la tarde. Distintos regimientos militares patrióticos se hallaban ordenados en ellas para recibir la bendición y partir después al encuentro de los ejércitos reales asentados en el puerto de Coro. La catedral, las parroquias y las capillas de los conventos bullían de feligreses, gente principal y del pueblo, que vivía con fervor la misa que relata la pasión de Cristo. Los oficios apenas daban inicio cuando ocurrió el fuerte estremecimiento telúrico que en pocos segundos derrumbó los edificios sepultando a la gente. Algunos, como el obispo de Mérida, quisieron ponerse a salvo pero fueron aplastados por las techumbres de las construcciones.

Pero la gente no sólo murió en las iglesias. La gente que había permanecido en sus casas padeció igualmente el siniestro. La forma de construcción acostumbrada, con techos en dos aguas amarrados en el centro, era demasiado frágil para resistir un movimiento que ha llegado a calcularse en 7 grados. Para colmo, estos techos eran los acostumbrados en todos los barrios, y probablemente sólo se salvaron los de las casas más modernas y fuertes, y las más sencillas y pobres. De tal forma, es aceptado que 2/3 de las edificaciones de Caracas fueron destruidas por el sismo. Aunque los temblores continuaron

2 No todos los cronistas del terremoto escucharon el ruido. Jaime Borja considera que el ruido puede ser imaginario, y hace parte de la configuración de lugar que hacían los jesuitas de los eventos catastróficos. Ver, “Los tiempos del ruido”, en Revista Semana , Especial 50 días que cambiaron la historia de Colombia. Edición 1.152, mayo 31 a junio 7 de 2004, pp. 58-60. 3 durante todo ese año, agravando los daños y aumentando el sentimiento de incertidumbre entre los sobrevivientes. Por ello, es comprensible que muchos hubieran optado por irse a vivir a los campos.

Quienes primero llegaron a socorrer a las víctimas se encontraron con la crudeza de la tragedia. La ciudad estaba en ruinas, había muertos por doquier, los hombres y las mujeres clamaban auxilio, los heridos y mutilados daban alaridos, y otros gemían bajo los escombros. Aunque nunca se hizo un recuento detallado de las víctimas, muy pronto llegó a calcularse en 10.000 las personas muertas en tan solo Caracas. Y esta fue la cifra que siempre se recordó. 3 La confusión y el desconcierto cundieron entre la población, que presurosa buscaba sus deudos. Los cementerios no dieron abasto y como medida sanitaria el Cabildo recomendó incinerar los cadáveres. 4 El principal problema que padeció la ciudad en los días siguientes fue el desabastecimiento, por lo que una de las tareas emprendidas fue la recolección de escombros para permitir el acceso de víveres a la ciudad. Pero las huellas del terremoto tardaron muchos años en borrarse. Viajeros que visitaron la ciudad diez años después aun nombraban, con cierto patetismo, la presencia de cráneos y otros huesos entre las ruinas. Como si el recuerdo más tangible de aquel terremoto fuera el de la muerte. 5

Palabras y mito

Nunca se pudo establecer si fue verdad o invención la circunstancia dramática en la que participó el entonces joven coronel de milicias Simón Bolívar. Lo cierto es que fue el médico criollo José Domingo Díaz quien relató que estando en la plaza tratando de socorrer a los infortunados se encontró con el futuro Libertador en mangas de camisa. Asombrado y absorto, de pie sobre los escombros, Bolívar le habría dirigido estas palabras: “Si se opone la Naturaleza, lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca”. Estas palabras que sonaron extravagantes e impías se difundieron como muestra del desatino de los patriotas ante los infaustos sucesos. Sin embargo, la sentencia de Bolívar parece haber sido la reacción a su encuentro de un cura franciscano

3 En el momento del terremoto Caracas tenía cerca de 30.000 habitantes, y era la más poblada de toda Capitanía de Venezuela. Rogelio Altez, luego de poner en juicio distintas fuentes, propone revisar la cifra de 10.000 muertos. Sus cálculos establecen que 2.000 muertos es una cifra más cercana a la verdad. R. Altez, El desastre de 1812 , Op. Cit, p. 347. 4 Esta es una afirmación de Luis Delpech, en Tres testigos de la Primera República (1804-1814) , con un apéndice documental de la prensa contemporánea. Caracas: Ediciones de la presidencia de la República, 1974, pp. 74. Otras referencias en Rogelio Altez, El desastre de 1812 , Op. Cit., p. 102. 5 Jean Baptiste Boussingault, Memorias 1802-1823 . Bogotá: Viajeros por Colombia, 1994, tomo 1, p. 183. 4 que con un crucifijo en sus manos pregonaba que el terremoto era un castigo del Señor por los pecados cometidos contra su Excelencia Fernando VII. Tal vez, éste fraile fue uno de los primeros que coreó un estribillo que se hizo popular: “¡Jueves Santo la hicieron! ¡Jueves Santo la pagaron!”. 6

7

Sin embargo, resulta más probable la versión de que Bolívar intentó acallar al padre dominico Felipe Mota que en la plaza mayor acusaba a los patriotas del terremoto, pues con su desconocimiento del monarca y sus afrentas a la Iglesia, habían colmado la paciencia del señor de los cielos. Un grupo de feligreses que asentían a las palabras del fraile se opusieron a la pretensión de Bolívar, que malhumorado amenazó con denunciarlo a la Junta de Gobierno. Se dice que el caso fue discutido y que alguno, en forma excesiva, llegó a proponer la ejecución del fraile. 8 La decisión de la Junta fue su encarcelamiento para que escarmentara, medida que es muy factible que en las difíciles circunstancias que vivían la ciudad y el país nunca se llevara a cabo.

6 Inés Quintero, La criolla principal. María Antonia Bolívar, la hermana del Libertador . Caracas: Fundación Bigott, 2004, p. 23. Distintas descripciones de estas escenas pueden leerse en el relato novelado El terremoto de Caracas, por un oficial de la Legión Británica . Caracas: Banco Central de Venezuela, 1974, pp. 71-73. 7 Tito Salas, El Terremoto de 1812. 1931. Casa Natal del Libertador, Caracas. 8 Ver Francisco Javier Yanes, Relación documentada de los principales sucesos ocurridos en Venezuela desde que se declaró Estado independiente hasta el año de 1821 . Caracas: Editorial Elite, 1943, T. I, p. 27. 5

Pero estos hechos ocurridos en medio del desastre y en forma pública, revelaron muy pronto lo que sería la guerra simbólica e ideológica en torno al siniestro. Bolívar, en forma emotiva había abordado un tema sumamente delicado: la explicación del origen de los desastres naturales. Al respecto, cabe decirlo, la Ilustración Hispanoamericana había avanzado en forma significativa, pero limitada. Sobre el tema, el prestigioso “Papel periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá”, en 1795, dedicó varios números a razonar sobre las pestes, los huracanes y los terremotos. Así decía: “¿Quién podrá negar que mil calamidades públicas que han cubierto de horror al género humano en varios tiempos, han sido efectos de causas naturales, en cuanto al ordinario modo en que obran en su enlace físico todos los entes que componen esta gran maquina del Universo? Esto no admite la más mínima duda. Pues tampoco puede haberla acerca de que la primera causa es quién le da toda la fuerza y movimiento [principalmente cuando irrita la ingratitud del hombre] para que obren con un impulso extraordinario y amenazante, conforme a los sabios designios de su altísima providencia”. 9 Es decir, la naturaleza era una entidad que bien podía conocerse, estudiarse y comprenderse en su funcionamiento. Pero también reconocía que esa entidad era regida por la fuerza superior de la Divina Providencia. Los ilustrados situaron al hombre en el centro del orden natural, criatura que con la razón podía beneficiarse de todas las riquezas que le habían sido ofrecidas. Pero este antropocentrismo estaba guiado por una visión teológica y teleológica de la historia. 10 En cierto sentido este pensamiento no estaba distante de la comprensión tradicional de la Iglesia. Aunque, conviene advertir que en 1812 ya aparecían manifestaciones filosóficas nuevas, de carácter deísta, entre los sectores más radicales de la revolución. Y fue desde esas posturas que los patriotas intentaron hacer comprender a la población que el terremoto no tenía que ver con las ideas políticas. Sin embargo, bien pronto la explicación del castigo y su culpabilización ganaron el apoyo de la población.

La República frustrada

Dos años antes, el 19 de abril de 1810, también un jueves santo, un grupo de criollos notables depuso, en forma incruenta, al gobernador Vicente Emparán e inmediatamente establecieron la llamada Junta de Caracas. Autonomía y fidelidad al rey fueron los principios que guiaron la primera Junta formada en

9 Papel periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá , viernes 20 de marzo de 1795. Edición facsimilar, tomo V, Bogotá: Biblioteca Nacional de Colombia, 1978, p. 1046. 10 Comentarios al respecto pueden verse en el libro de Mauricio Nieto Olarte, Orden natural y orden social. Ciencia y políticas en el Semanario del Nuevo Reino de Granada . Madrid: CSIC, 2007, pp. 153-247. 6

Hispanoamérica. La Junta de Gobierno estuvo conformada por 23 miembros que representaban a las provincias que se unieron a la de Caracas. En su seno se manifestaban dos tendencias: la de los que conservaban su fidelidad al rey y los que alentaban por una independencia total de España. Sin embargo, encontraban su unidad en el rechazo a la Regencia de Cádiz.

La Junta que internamente se ocupó de ganar adeptos a su causa reduciendo gravámenes, abrió los puertos al comercio extranjero y abolió la importación de esclavos. También buscó apoyo en Estados Unidos e Inglaterra, a lo que destinó a los hermanos Vicente y Simón Bolívar, y a Andrés Bello. Pero las tensiones internas crecieron; además Valencia, Coro, Maracaibo y Guayana mantuvieron su apoyo a los realistas.

En la búsqueda de una legitimidad, la Junta convocó a la elección de un Congreso que elaborara el acta constitucional que diera cimientos a la naciente república. El 2 de marzo de 1811 se reunió el primer Congreso de Venezuela, que inició sus sesiones con un juramento de fidelidad a Fernando VII. Los debates se polarizaron entre la Sociedad Patriótica que reunía a los mantuanos radicales y al Congreso en el que hacían presencia los peninsulares y criollos favorables a la conservación de los vínculos con España. Finalmente, el 5 de julio el Congreso votó la Declaración de Independencia de Venezuela.

Las reacciones realistas no se hicieron esperar. Pocos días después un grupo de personas irrumpió dando vivas al rey en un acto de festejos de la declaración del 5 de julio. La protesta fue controlada y doce de los manifestantes fueron ejecutados sumariamente. Contra Valencia, ciudad que se había levantado, fue enviado un ejército que luego de duros enfrentamientos la tomaron y saquearon. El clima de confrontaciones parecía desbordarse. Mientras tanto, en diciembre de 1811 fue adoptada la Constitución que declaró la primera República de Venezuela. La Constitución estableció un sistema federativo, en el cual cada provincia era gobernada por sus propias leyes. También estableció un triunvirato para la dirección de la República, hecho que desconcertó a Miranda y a Bolívar. El Precursor y el futuro Libertador consideraban que se requería un mando único y un sistema unificado que permitiera enfrentar la guerra que en cualquier momento se presentaría. 11 Pero además, la Constitución abolió el fuero eclesiástico, asunto que provocó la protesta y el resentimiento de la Iglesia. A cambio reconoció la igualdad civil de los pardos, parte importante de la población venezolana.

11 Gerhard Masur , Simón Bolívar . México: Biografías Gandesa, 1960, pp. 116-120. David Bushnell, Simón Bolívar: proyecto de América . Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2007, p. 54. 7

Aunque, los exigentes requisitos socioeconómicos establecidos para ser votantes los excluían del sistema. La verdad, muy pocos pardos poseían un patrimonio de 2000 pesos o ejercían una profesión independiente. 12

En estas circunstancias y enfrentamientos se encontraba la República cuando ocurrió el terremoto del 26 de marzo de 1812. La Junta de Gobierno tenía el control de la mayor parte del territorio y la débil oposición de Guayana, Coro y Barquisimeto no parecían representar un peligro para los patriotas. Pero, el que el sismo se hubiera mostrado implacable precisamente con Caracas, Mérida, La Guaira, Puerto Cabello y San Felipe, las principales ciudades patriotas, hizo que surgiera la creencia de que se trataba de un castigo divino.

La estrategia persuasiva

Meses después, refugiado en Cartagena de Indias, Simón Bolívar escribió su conocida Proclama de Cartagena 13 . En este documento esencial, Bolívar evaluó las causas de la catástrofe política y militar de Venezuela. Directamente acusó a la indecisión de la Junta y al sistema gobernativo adoptado, como los hechos que habían impedido resolver los quebrantos del terremoto, y más aun, contrarrestar y frenar la prédica y la acción de los frailes. Efectivamente, el terremoto, aun para Bolívar, había significado el inicio de los reveses de la República. En tres meses los fracasos militares se sucedieron uno tras otro, las deserciones y los apoyos brindados a Monteverde le abrieron el camino a Caracas. Aunque la Junta nombró con el título de Generalísimo a Francisco Miranda y le otorgó poderes superiores, éste no consiguió frenar un proceso que ya estaba marcado. Al finalizar el mes de julio, Miranda se entregó a cambio de su vida, la de sus militares y el respeto a los que habían apoyado la causa patriota.

Sin duda, los elementos más radicales de la República no habían considerado el peso que tenía la religión en la sociedad y la cultura venezolana. Tampoco habían calculado el enorme poder de la Iglesia, cuando se atrevieron a recortar sus fueros y a contradecir sus principios doctrinales. Como muchos peninsulares y criollos, la Iglesia acompañó el proceso que condujo a la formación de la Junta de Gobierno. Las cosas cambiaron cuando se dio la declaración de Independencia y cuando se quiso incluir en la constitución el

12 D. Bushnell, Op. Cit. P. 49. 13 Simón Bolívar, “Proclama de Cartagena”, 15 de diciembre de 1812. En Doctrina del Libertador . Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976, pp. 8-17. 8 recorte a los fueros eclesiásticos y la aprobación de la libertad de cultos. Aún así, algunos miembros de la Iglesia continuaron apoyando la causa patriota: v. gr. las monjas de Mérida, que abiertamente predicaban a favor de la Junta. Sin embargo, la mayoría de los religiosos tomó partido por la causa realista y abierta o clandestinamente minaron las simpatías hacia el nuevo gobierno. También es cierto, aprovecharon los resentimientos de las provincias hacia Caracas, o de los pardos hacia la aristocracia mantuana. Una oposición que adquirió visibilidad y coherencia en la figura del obispo Narciso Coll y Prat.

Coll y Prat arribó a Venezuela en julio de 1810. Llegó en condición de segundo arzobispo de Caracas. Ignorante de los sucesos políticos que ocurrían, desde su arribo al puerto de La Guaira tropezó con los recelos de los patriotas. Unos lo tildaban de afrancesado y otros de favorable a la regencia, por lo que casi devuelven su embarcación hacia la Península. Hecho que no impidió que el recibimiento de la sociedad caraqueña al prelado fuera vistoso. Con el tiempo, Coll y Prat no sólo ganó la simpatía y fidelidad de los caraqueños, sino que fue un sagaz político que supo tratar e impresionar a los miembros de la Junta. 14 De hecho se dice que juró fidelidad al acta de Independencia, o eso creyeron los patriotas. 15 Pero sobrevino el terremoto del jueves santo que sacudió los cimientos materiales y mentales de Venezuela. Fue la ocasión para expresar abierta y públicamente el pensamiento sobre la revolución. El terremoto sirvió para ligar doctrinalmente una explicación de los hechos morales y políticos, que justificaban la tragedia e invitaban al arrepentimiento.

El mismo día 26, como hemos dicho, los religiosos proclamaron que el terremoto era un castigo merecido por los muchos pecados cometidos por los venezolanos. Esta prédica se extendió y creció en las semanas siguientes, de tal forma, que se convirtió en un problema político. En varias ocasiones la Junta pidió al arzobispo Coll y Prat que divulgara una pastoral en la que llamara a la población a la calma y a la comprensión de que el terremoto era un fenómeno natural que no tenía que ver con el orden político. O a lo sumo podía entenderse como una reconvención por los pecados morales. Estas solicitudes reconocían el ascendente espiritual del prelado y le clamaban para

14 Estas actividades del arzobispo pueden leerse en su Memoria de 25 de agosto de 1812 dirigida al rey , donde da cuenta de su comportamiento en los recientes acontecimientos. Coll y Pratt, Memoriales sobre la independencia de Venezuela . Caracas: Academia Nacional de Historia, 1960, pp. 53-55. 15 Monseñor Nicolás Navarro elaboró una versión del juramento, bajo coacción, que el arzobispo Coll y Prat habría jurado. Ver Monseñor Nicolás Navarro, Anales Eclesiásticos venezolanos . Caracas: Tipografía Americana, 1951, pp. 215-216. 9 que hiciera uso de su investidura para que la gente volviera a sus labores. 16 En una misiva el arzobispo respondió a los miembros de la Junta defendiendo la labor de los prelados y desconociendo que alguno violara con sectarismo las leyes de la República. En cuanto a la idea del castigo divino vagamente formuló la que sería una de sus más importantes doctrinas. Nuevamente, y en varias ocasiones, la Junta exhortó al arzobispo a que divulgara una Pastoral sobre el tema. Era evidente que el prelado esquivaba el asunto o quería ganar tiempo para el avance de la causa monárquica. Finalmente, el 12 de junio entregó la Pastoral requerida, en la que expuso extensamente su pensamiento sobre las causas del terremoto y el acontecer político de Venezuela. Por supuesto, la Pastoral provocó una respuesta airada de la Junta y le fue devuelta con la solicitud de que escribiera una nueva acorde con el espíritu de la República. Ante su negativa, la Junta intentó torpemente apresar al prelado y deportarlo a Gibraltar o a los Estados Unidos. En agosto, cuando Monteverde se había instalado en Caracas, el arzobispo Coll y Prat le envió una Relación comentada de su actividad en estos meses cruciales.17

Estos dos documentos, más que confirmar la actividad consciente, calculada y sagaz del arzobispo en contra de la República, nos permite analizar el cuerpo doctrinal desarrollado para ganar las almas y las conciencias de los venezolanos. El terremoto fue la ocasión para adelantar una pastoral de salvación. La tragedia, el dolor y la postración de la población que acudía en masa ante los prelados, buscando comprensión y consuelo, fue la oportunidad para exponer un programa litúrgico de mayores alcances. Plan que debía hacer un corte con el pasado, un pasado de pecado e impiedad.

La Pastoral del arzobispo prevenía que no es de humanos intentar descifrar los designios del Señor. La justicia divina cae implacable sobre los hombres sin que a ellos les sea dada la razón ni la facultad de interrogarla. Por ello advertía que aquel que se atreviera a pedir cuentas al Señor o a cuestionar su justicia, sería “humillado en su propio atrevimiento, confundido por su loca presunción y entregado a aquellos desvaríos a que siempre conduce el espíritu de soberbia”. El prelado insistía en el hecho de que Dios tiene el poder de castigarnos y el terremoto era una evidencia palpable. [Los pecados] “han sido, son y serán siempre… la causa verdadera y única de la indignación

16 Las distintas solicitudes al arzobispo Coll y Prat, así como su pastoral del 8 de julio de 1812 pueden verse en José Félix Blanco y Ramón Azpurúa, Documentos para la historia de la vida pública del Libertador . Caracas: Ediciones de la Presidencia de la República, 1977, tomo III. 17 El texto completo de esta Relación puede verse en Jaime Suria, Iglesia y Estado 1810-1821 . Caracas: Ediciones del cuatricentenario de Caracas, 1967. 10 celestial, la que arma y dispara los rayos de la justicia contra los hombres rebeldes a su Criador”. Sin embargo, recordaba que Dios es como un padre amoroso, que castiga con blanda mano. Su dureza no es por azar, tiene una razón y un fundamento. 18

Coll y Prat justificó el castigo que había recibido Venezuela por la impiedad y el pecado en que se vivía. No sólo los presentes, sino sus padres y antepasados habían sido sordos a las reconvenciones de la Iglesia. “Habéis resistido siempre al Espíritu Santo: despreciando sus amenazas y por esto ha venido sobre nosotros esta tribulación”. ¿Cuál otra sino la presente debía ser vuestra suerte?, se preguntó el prelado. Habría de recordar que desde su llegada a Venezuela exhortó a abandonar las malas y depravadas costumbres. Y, decía con desaliento: “Oh, hijos míos, vuestra corrupción era insolente!”. Es decir se trataba de un pueblo sumido en el pecado, que no tomó en cuenta las advertencias de los prelados y el castigo sufrido se hubiera podido evitar si [el pueblo] hubiera escuchado su prédica y apartado del pecado. Si de algo sirviera, el obispo recordó en su pastoral que el Señor en el pasado igual había castigado a Sodoma y Gomorra.

El obispo hizo relación de los pecados que a su juicio habían desviado a Venezuela de su vida honesta: “Robos, rapiñas, fraudes, monopolios y egoísmo por una parte; por la otra intriga, soberbia, altanería; infidelidad en los matrimonios, desavenencias domésticas, enemistades capitales: infanticidios, sodomías, bestialidades; desobediencia a los magistrados, a los padres, a los amos; impiedad, libertinaje; concubinatos públicos, prostituciones públicas, irreligión pública y la sagrada Arca del Señor… ¡Santo Dios! hecha el blanco de todos los tiros y sarcasmos hasta en lo más augusto de sus misterios por una incredulidad insensata o por una estudiada ignorancia o por una impostura punible tanto por las leyes divinas como por las humanas”. 19 Eran estos yerros los que hacían de Venezuela una meca del pecado.

En su insistencia en la gravedad de las faltas cometidas, el prelado recordó al obispo Mariano Martí, quien entre 1771 y 1784 llevó a cabo una de las más fuertes campañas de conversión moral en territorio americano. En esos años realizó visitas a las provincias más apartadas en busca de pecadores y

18 Jean Delumeau dedicó un capítulo de su emblemática obra Le peché et la peur , a tratar con detalle el carácter y antigüedad de este pensamiento. Ver, Le peché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII- XVIII siécles) . París: Fayard, 1983, pp. 447-469 19 Pastoral , en Jaime Suria, Op. Cit. p. 144-145. 11 descarriados. En el diario que dejó de sus correrías más que herejía o idolatría, lo que constató fueron rutinarias violaciones al sacramento del matrimonio y escandalosas desviaciones sexuales, en las que la promiscuidad, la provocación de las mujeres y la falta de control paterno eran las principales causas de los delitos. Era conocido que “las chicas paseaban solas por todo el pueblo, día y noche. Asistían a bailes donde se dejaban tomar de la mano y abrazar por los hombres. En los pueblos ribereños, embarcaban y desembarcaban de pequeños botes en forma obscena, levantándose mucho las faldas. Cuando lavaban la ropa a orilla del río, no se cubrían bien y actuaban con desparpajo frente a los hombres que pasaban. El día de San Juan, cabalgaban con hombres, sentándose muy cerca de ellos en la misma silla. Por las noches frecuentaban pulperías y guaraperías, (además) las madres solteras se paseaban por las calles con sus hijas naturales, mostrando con descaro el producto de su inmoralidad”. 20

Años después el obispo Francisco Ibarra abrazaría una causa semejante a la tomada por Martí. En su opinión Caracas era un abismo de perdición, en la que la vanidad de las mujeres las llevaba desenfrenadamente a la ruindad. Su indumentaria era cosa de escándalo. En una de sus pastorales reparaba en que “no cubren la cabeza, ni la espalda, las mangas cortadas que desnudan los brazos, las camisas descotadas, ceñidas de suerte que presentasen con mucha distinción los pechos, y sobre todo, cierto decoro, libertad, poco pudor y franqueza que se manifestaba en el paso, en la risa, en la llaneza, en los enlaces de brazos de hombres y mujeres públicamente por las calles, valses inhonestos, poco recatos, palabras o desenvueltas o sospechosas, modos provocativos, y en fin cuanto podía ofender la modestia cristiana…”. 21 Incluso, “aparecen en los lugares públicos con ambos brazos totalmente desnudos, con los pechos levantados y descubiertos, con la cabeza, espalda y hombros visibles en una red y llamando la atención por unos curiosos relucientes adornos”. 22 El obispo Ibarra, tan observador, encontró en los bailes populares otra de las perdiciones de los venezolanos. E igual que para sus antecesores, las mujeres se habían convertido en “ministras de Satanás”, por lo que exhortaba a su control. 23

20 Kathy Waldron, “Los pecadores y el obispo en la Venezuela colonial: la visita del obispo Mariano Martí, 1771-1784”, en Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVII-XVIII , Asunción Lavrin (coordinadora). México: Grijalbo, 1991, pp. 173-196. 21 Ver, Elias Pino Iturrieta, Ventaneras y castas, diabólicas y honestas . Caracas: Editorial Planeta, pp. 77- 78.También Francisco José Virtuoso, La crisis de catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (1810- 1813 ). Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2001, pp. 113-117. 22 Frédérique Langue, “De moralista a arbitrista: Don Francisco de Ibarra, obispo de Venezuela (1798-1806). Sevilla: Anuario de Estudios Americanos, Separata, 1992. 23 Para el tema véase Pino Iturrieta, Ventaneras …, Op. Cit. 12

Es decir, la prédica sobre la violación a los preceptos religiosos y la proliferación de las conductas inmorales no era nueva. La Iglesia había insistido en el arraigo del pecado. Coll y Prat recordó que los pobladores fueron reacios a sus llamados. “!Insensatos! no quisisteis atenderme: mis paternales amonestaciones oídas con desprecio, ridiculizadas con sátiras indecentes”. La pastoral del obispo buscaba forjar la conciencia del pecado cometido. Condición esencial para que surja la culpa, pues sólo quien con humildad acepta la culpa puede alcanzar la salvación.

Los delitos cometidos no eran sólo morales. Se había pretendido sembrar el reino de la duda y de la libertad frente a la omnipotencia divina. El libre albedrío no hacía más que llevar a la sociedad al libertinaje y el desenfreno. Quienes habían sido seducidos por esta falsa filosofía, bien por ignorancia o ingenuidad, sólo encontrarían –les previene el obispo- la perdición. La sociedad cristiana es un cuerpo unitario, de individuos obedientes y fieles a la doctrina. 24 La interpretación del terremoto como un hecho natural, independiente de la intervención del Señor era una falsedad, denunciaría el obispo. Tal pensamiento, insistía, dividía la sociedad. Coll y Prat acusó a quienes lo promovían: “!Eh falsos filósofos! Titulados físicos y naturalistas ¡Callad siquiera esta vez! No ignoro yo las fuentes donde habéis bebido…”.25 Se dolía de que los “falsos filósofos” no debatieran con los pastores de la Iglesia, con personas letradas, sino que predicaran a gentes incautas. La pastoral fue la ocasión en la que el obispo expuso su pensamiento sobre los desastres naturales. Lo argumentó así: “…reflexionad que Dios, como único soberano, autor y señor de toda la naturaleza es el que predispone, coordina y combina todos los elementos; el que dirige, estanca, mezcla, entresaca, hace fermentar las sustancias naturales, sulfúricas, sainas y demás que producen las explosiones subterráneas que causan los horrorosos sacudimientos que observamos en el globo, los temblores, ondulaciones, erupciones y otra multitud de fenómenos; así como el mismo Dios es el que por medio del rocío y las lluvias fertiliza los campos o los esteriliza. No es la naturaleza como el falso filósofo os la pinta, ni como el fatuo materialista se la quiere figurar. No hay, no una materia eterna e improducta: todo cuanto existe es obra admirable del Supremo Artífice, y este sin abandonar ninguna de las cosas que crió con

24 Francisco Javier Virtuoso ha realizado atinadas reflexiones sobre estos aspectos de la Pastoral. Op. Cit. En el Nuevo Reino de Granada la peste de viruela de 1782 fue explicada por el arzobispo Caballero y Góngora como consecuencias del levantamiento de los Comuneros del año anterior. Ver, Juan Carlos Jurado, “Desastres naturales, rogativas públicas y santos protectores en la Nueva Granada (siglos XVIII y XIX), en Boletín Cultural y Bibliográfico , vol. XLI, 65, 2004, p. 68. 25 Narciso Coll y Prat, Pastoral 1-6-1812, en Suria, Op. Cit. P. 119. 13 solo el imperio de su voz influye inmediatamente sobre su conservación, dirección y aplicación.” 26

Coll y Prat decía admirar a los naturalistas que reconocían la presencia de la mano del creador en el orden natural, y condenaba a los que insistían en desconocerla. Entendiendo que era un asunto trascendental reiteraba su argumento con palabras que pretendían ser más pedagógicas: “No es esto decir que el creador no haya puesto en la naturaleza ciertas reglas fijas e invariables, cierto orden en los cuatro reinos y elementos, que regular o irregularmente concurren…pero el creador jamás se ha despojado ni puede despojarse del supremo y alto dominio, de la continua vigilancia y dirección con que preside, gobierna y dirige a todas las causas que obran”. 27 En forma radical Coll y Prat se opuso a todo pensamiento que formulara la independencia y autonomía del orden natural. O que la naturaleza, una vez creada hubiera sido abandonada por Dios a su propio arbitrio. ¡No!, todas las manifestaciones de la Naturaleza eran expresiones Divinas, afirmaba el obispo. Y el terremoto del 26 de marzo había sido un castigo por la impiedad en la que Venezuela se encontraba.

Pero el arzobispo no se limitó a predicar, establecido el nuevo régimen, tomó medidas para extirpar el pecado. Distintas determinaciones suyas se orientaron a separar o a advertir a los clérigos sospechosos de desafectos. También dictó instrucciones para vigilar el cumplimiento de las obligaciones morales y doctrinales de los feligreses. Aún más, pidió a sus clérigos que: “A la mayor brevedad se informará ud. reservadamente de todas las personas que tengan estampas, figuras, libros o papeles prohibidos, específicamente a continuación de esta orden sus nombres y apellidos; los lugares de su habitación, los títulos de los libros o papeles, el número de volúmenes, el paraje donde los tienen, los lugares donde han colocado las estampas o figuras y el uso que han hecho o hacen de ellas, el manejo de dichos libros o la comunicación de su pestilente doctrina”. 28 Instrucciones que remiten inexorablemente a la doctrina y propósito del Tribunal de Santo Oficio de la Inquisición.

Un llamado a la calma

La Junta de Gobierno reaccionó inmediatamente a la prédica eclesiástica. Entendía muy bien que debía disputar a los religiosos la explicación del

26 Ibid. P. 118. 27 Ibid. P. 120. 28 Coll y Prat al vicario de la Guaira, Caracas, 5-8-1812, Archivo Arzobispal de Caracas. Citado por F. J. Virtuoso, Op. Cit. P. 151. 14 terremoto y el sosiego del pueblo afligido. En una circular expedida el 30 de marzo, 4 días después del sismo, titulada “El Congreso a todos los pueblos de Venezuela”, claramente se intentaba minimizar los daños: “Caracas ha visto destruidos algunos de sus edificios y ser víctimas de la confusión y las ruinas una pequeña porción de sus habitantes”. Cuestión que las noticias difundidas en todo el país y el extranjero reiteraban como catastrófica. Los escritos de la Junta, probablemente por tacto político, no nombraban autores o escritos para fundamentar sus argumentos. Sabemos que a la Sociedad Patriótica llegaron los libros de los enciclopedistas franceses, siempre a través de naves que partían de Cádiz. Aunque, como ha sostenido Francisco José Virtuoso, la intelectualidad patriota bebía en múltiples corrientes del tronco de la Ilustración. 29 Así entendemos que el comunicado insistiera en que los fenómenos naturales y los políticos operaban en órbitas distintas. Con precisión decía que no podía ser que “la superstición, el fanatismo o la ignorancia atribuyan los efectos naturales de la creación a las opiniones políticas”. Consideración típica del deísmo del siglo XVIII, sobre el que figuras como Voltaire, John Locke y Benjamín Franklin se habían manifestado. 30 El resto del mensaje llamaba a conservar la calma, a defender la patria y a marchar contra el enemigo. Así mismo recordaba: “Tan consternados están ellos (los defensores de Fernando VII) como nosotros, porque los efectos de una calamidad natural son iguales en toda la tierra”. 31

Poco después, el 13 de abril, el Secretario de Guerra, Ramón García de la Serna, dio a circulación una hoja suelta, especie de exhortación a las tropas, con el título de “El terremoto de Caracas: ¿Castigo de Dios?”. Escrito que buscaba rescatar el ánimo y disciplina de las tropas, en un momento en que Monteverde había iniciado su avanzada hacia el interior del país. Seguramente ya había el temor, como finalmente ocurriría, de que las tropas se desmoralizaran y se pasaran al bando enemigo. En forma directa este volante advertía que estaban equivocados quienes pensaban que los venezolanos eran tan ignorantes como para creer que el sismo era un castigo de Dios. Acaso creen “que somos como los infelices indios a quienes despojaron inhumanamente de estos países”. Pero este comunicado añadió otros aspectos importantes. Hizo una relación de desastres naturales ocurridos en el pasado en Lima, Acapulco, Guatemala, Lisboa, incluso en la misma Caracas en 1641,

29 Francisco José Virtuoso, La crisis de la catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (1810-1813) . Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2001, pp. 135-137. 30 Recordemos que Voltaire escribió un poema sobre el terremoto de Lisboa del 1º. de noviembre de 1755. Lo llamó “El desastre de Lisboa”, y lo concluyó afirmando con pesimismo “...el mal está sobre la tierra”. 31 “El Congreso a todos los pueblos de Venezuela”, publicado en Textos Oficiales de la Primera República de Venezuela , T. II. Caracas: Ediciones de la Presidencia de la República, 1983, pp. 225-226. 15 cuando eran leales a la monarquía. El mensaje insistió en que los patriotas eran religiosos y cristianos. Es más, expuso una de las ideas más inquietantes del cristianismo: “Recobrar la libertad en que este mismo ser nos crió, no es un delito, no: es un acto de virtud, de justicia y de heroísmo y es la mayor blasfemia creer que podemos irritarle por habernos restituido a los derechos que él mismo nos concedió al nacer y de que injustamente fuimos despojados”. Y concluyó proclamando: “Corramos al campo contra esos tristes esclavos del comercio de Cádiz y proclamemos sobre sus ruinas los nombres sagrados de Religión y Libertad”. Es decir, la fe, el credo religioso se convirtió en un hecho crucial en medio de la guerra, tras el terremoto. En este caso, un militar debía salir a reconquistar los ánimos de sus tropas en la convicción de la fe.

Finalmente, la Gaceta de Caracas del sábado 25 de abril se ocupó de manera trascendental sobre el terremoto. Su primera página la dedicó a reproducir un escrito del Procurador de Caracas de 1650, en el que comentaba los estragos producidos por el terremoto que destruyó la ciudad en 1641. El relato resaltaba la manera como la población superó la tragedia con la ayuda de todos. El siguiente artículo fue un escrito anónimo titulado “Carta de un ciudadano a un amigo suyo”. Este escrito hacía una nueva relación de sismos, maremotos y pestes que en el pasado habían afectado ciudades americanas y europeas. Su propósito era ilustrar que estos fenómenos no eran nuevos y que habían ocurrido en muy distintas latitudes. Y que la tierra se sacudía por el embotamiento en sus entrañas. En forma coloquial el escrito precisa: “En fin, amigo mío, esto no tiene conexión con los gobiernos antiguos y nuevos, con los reyes y con las repúblicas, con los malos y con los buenos: Dios premia y castiga en su reino, y nosotros en el nuestro”. 32 No cabe duda que estas eran las ideas que encolerizaban a los clérigos. Eran estas las ideas pregonadas por las que Coll y Prat los llamaba falsos filósofos. Y sin duda los patriotas las expusieron sin rodeos. Pero, ¿podían los escritos de las gacetas y las hojas volantes competir con la variedad de recursos persuasivos con que contaba la iglesia para mantener la fidelidad a la causa independentista?. Es evidente que no, al menos en ese momento. Es bastante diciente que en esta última Gaceta se incluyera también un bando llamando a los que desertaban para que regresaran a las filas de las milicias y los ejércitos. 33

32 Reproducido en Gaceta de Caracas . T. III, 9 julio 1811 – 1 abril 1813. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1983, pp. 5-6. 33 Pastoral del 1 de junio de 1812, del obispo Narciso Coll y Prat. Reproducida en Jaime Suria, Iglesia y Estado 1810-1821 . Caracas: Ediciones del Cuatricentenario de Caracas, 1967, p. 120. 16

La penitencia necesaria

La aceptación de la culpa era un paso necesario para encontrar el consuelo. Pero la liberación de las tribulaciones del pecado, manifestaba Coll y Prat, sólo se podía alcanzar con la penitencia y el arrepentimiento. Con la autoridad que lo investía proclamó: “…después de tantos escándalos y excesos no os queda más que penitencia”, “…humillaos bajo su poderosa mano y os exaltará; buscad la dirección de un Ministro sabio, prudente y virtuoso que arregle vuestra conciencia, que descubra y sane esas llagas envejecidas, que os enseñe a aborrecer el mal y a andar por la senda de la justicia”, “llorad amargamente vuestros pecados”, recomendaba Coll y Prat. 34 Humildad, confesión y actos de contrición eran los remedios para almas atribuladas por graves pecados. En su Pastoral el obispo se dirigía a los mismos sacerdotes para que con su ministerio reconciliaran al pueblo con Dios. Pero convenía que ellos mismos se reformaran. Invitaba vehementemente a los padres de familia a educar en la religión y las buenas costumbres a los hijos y a la servidumbre. Sin vuestra labor “serán los maestros de todos los vicios, los destructores del orden social, de aquellos que brotan del abismo para trastornar el orden social…”. También se dirigió a las mujeres, a quienes pidió abandonar su desobediencia, liviandad y desnudez. De manera detallada, recordó los más tradicionales principios que definían a una buena mujer, fuera hija o esposa. Su catálogo fue concluyente: “Amad el secreto de vuestra casa, abandonad esa indecente costumbre de presentaros todas las noches en las calles con el fin de lograr esas proporciones y ocasiones que no es decente referir”. 35 Estos tres grupos, sacerdotes, padres de familia y mujeres, eran para el obispo elementos decisivos en la transformación moral y doctrinal de Venezuela.

Pero Coll y Prat tenía en mente algo más que un cambio en las costumbres, le importaba el restablecimiento del orden. De un orden que tenía en su centro la autoridad y la obediencia. Tanto en sus pastorales como en sus Relaciones insistió en que esa transformación sólo se podía lograr dentro del cuerpo unitario de la Iglesia católica. Fidelidad, laboriosidad, artes fecundas, prosperidad, bienestar, todo podía lograrse si se era buen católico. Así, insistía en interrogar: “Deseáis la paz, la tranquilidad, la seguridad pública e individual y que el cielo derrame sobre toda Venezuela la abundancia y demás felicidades que el corazón pueden apetecer? Pues merezcámoslas de la Divina Omnipotencia por la penitencia, por la reforma de nuestras costumbres, por el

34 Ibid. P. 121, 123. 35 Ibid. P. 122. 17 respeto y sumisión a las Autoridades constituidas, por el amor fervoroso a nuestro Dios y Señor”. 36

La demanda de penitencia realizada por el obispo tuvo muy pronto acogida. Es más, múltiples testimonios afirman que el mismo día del terremoto hubo gente en las calles dando manifestaciones públicas de arrepentimiento. Aunque bien podía ser gente inducida por los frailes que espontáneamente predicaron en las calles el castigo divino. Hubo gente que desfiló en procesión, rezando y cantando alabanzas. Otros confesaban sus pecados en voz alta, dándose golpes de pecho. Se dice que muchas parejas de amancebados pidieron a los sacerdotes el matrimonio. 37 Y que niños que habían sido abandonados fueron buscados por sus padres. Incluso que quienes habían cometido robos restituyeron a los dueños sus objetos. Pero también que quienes se habían enemistado se reconciliaban en el sentimiento común de la desgracia. 38

También se dice que las mujeres abandonaron sus lujos y joyas, adoptando vestidos toscos a manera de penitentes. Los hombres se dejaron barba y cargaban piedras. Jesús Rosas Marcano, el cronista que más detalló en estas manifestaciones, decía que algunos hombres llevaban una cruz a cuestas como forma de arrepentimiento. 39 En otros casos, hombres y mujeres llevaban en los sombreros cruces de palma bendita. Y no fueron escasas las escenas de delirio, como la de “una mujer desgreñada y convulsa que levantaba los ojos al cielo y con trémulos alaridos imploraba la misericordia de Dios y de Fernando VII y repitiendo el nombre de éste muchas veces, le pedía perdón por el delito que había cometido en seguir la causa de los patriotas…”. 40 Durante las semanas subsiguientes estas manifestaciones de arrepentimiento se dieron, aunque de alguna manera la guerra que sobrevino debió afectar su espectacularidad.

36 Ibid. P. 124 37 Jean Delumeau al estudiar el efecto que producían las pestes en la población europea describe el aumento de los matrimonios, tanto como resultado del arrepentimiento, como por una especie de afirmación de la vida. Ver El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII. Una ciudad sitiada . Madrid: Taurus, 1989, pp. 221-222. Las distintas expresiones penitenciales populares tras el terremoto de Lisboa en 1755 han sido estudiadas de manera lúcida por Mary del Priore en O mal sobre a Terra: Uma historia do terremoto de Lisboa . Rio de Janeiro: Topbooks, 2003, pp. 198-215. 38 Jean Baptiste Boussingault, Memorias , Op. Cit., T.I, pp. 182-183. C. Parra Pérez, Historia de la primera República de Venezuela. Caracas: Academia Nacional de Historia , 1959, t. II, p. 257. 39 Jesús Rosas Marcano, El terremoto del Jueves Santo . Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1962, p. 17. 40 “Extracto de una noticia de la Revolución que sirve de introducción a la historia de los padecimientos del Dr. Roscio, escrita por él mismo”, citado por Elias Pino Iturrieta en, La mentalidad venezolana de la emancipación (1810-1812) . Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1973, p. 225. 18

Finalmente, fue en el mes de octubre cuando en Caracas pudo conformarse una especie de teatro penitencial. Gracias a una exhortación publicada el 8 de noviembre de 1812 en la Gaceta de Caracas, titulada “Penitencia pública”, conocemos los detalles de las misas, ayunos, penitencias, procesiones y rogativas que se llevaron a cabo. Para ello los eclesiásticos contaron con el apoyo del regente Monteverde, que veía la oportunidad de afirmar su presencia entre los caraqueños. Se trataba de crear una temporada litúrgica en la que la población, pública y ordenadamente, hiciera penitencia y manifestara su arrepentimiento. Inició el 15 de octubre con el anuncio de un próximo ayuno general de tres días, que se llevó a cabo entre el 21 y el 24 de ese mes. El 19 una procesión solemne trasladó la imagen de Nuestra Señora del Rosario, antigua patrona de los terremotos en la ciudad, desde la capilla de Santo Domingo hasta la de San Pedro. Ya en la tarde, en la plaza mayor, donde se había preparado un embellecido altar, se iniciaron los sermones que los frailes de las distintas órdenes habían preparado. Además, en todas las parroquias, iglesias y conventos de la ciudad se dieron misas solemnes con el sermón pro remissione pecatorum . Finalmente, durante todos estos días, de día y de noche, se administraba el sacramento de la penitencia, acompañado de rogativas colectivas por el perdón de los pecados.

El acto principal ocurrió el día 30, a las siete de la mañana, cuando el propio arzobispo Coll y Prat ofició la misa y dio la comunión a los fieles en la capilla de San Pedro. Esta misa fue multitudinaria; según dice el cronista concurrieron feligreses incluso de los campos. La presencia de las más altas dignidades civiles, militares y eclesiásticas engalanó el festejo. Era como si toda ella, la sociedad reunida en esta misa rescatara la unidad perdida de la República cristiana. Al terminar la misa partió un desfile de almas contritas con las imágenes de Nuestra Señora del Rosario y de Jesús crucificado. Iban lentamente, rezando el Santo Rosario y el Ave María. Por momentos descansaban y alguno de los frailes aprovechaba para leer en voz alta algún pasaje de la pasión de Cristo. Todo este desfile iba encabezado por un sacerdote que llevaba un crucifijo en sus manos y que exclamaba con voz grave: “Misericordia Señor”. A lo que todos, hombres, mujeres, niños, magistrados, militares y religiosos, respondían en forma compungida: “Misericordia Señor”. Debemos pensar en la impresión que en los partícipes debía provocar esta carga de emoción. No se trataba de un evento festivo, todo lo contrario, era un acto de expiación colectiva de las faltas cometidas. Esta procesión era la culminación condensada de casi dos semanas de actos religiosos convocados y preparados con el único propósito de reconquistar las 19 almas. Aunque también, podríamos decir, de desterrar definitivamente los pecados de la sensualidad, el libertinaje y la incredulidad.

Efectivamente, la penitencia no debía ser sólo privada, íntima, sino pública, colectiva. De tal forma que reconstituyera el tejido destrozado por el pecado y la impiedad. Es eso lo que concluía la Gaceta: Caracas era premiada porque había sabido reconocer su pecado. Del dolor padecido, nacía una nación reconfortada en “el mutuo amor”, “el amor al Rey, la fidelidad y un odio al libertinaje de costumbres y de opiniones”. Y recordaba perentoriamente que el libertinaje era un veneno que el pueblo no reconoce, pero que era un enemigo insidioso “que ataca a un tiempo la Religión y el Estado”. 41

Una vez más, la Iglesia conseguía ser el centro aglutinador y armonizador de la sociedad. Ofrecía con su prédica y sus sacramentos la protección anhelada por la población. Tras la tragedia del 26 de marzo, el sentimiento de abandono, de orfandad y de culpabilización, la gente volvía a recibir cobijo en la casa del Señor. Era el procedimiento adecuado para un estado psicológico alterado, para la angustia y el caos vivido. Eran esos intensos actos individuales y colectivos, orientados , en todo caso, por los prelados de la Iglesia, los que conseguían el reencuentro de la gracia divina, la esperanza y el orden .42

Un corazón embalsamado

Muchos años después de establecida la República, y de la muerte del arzobispo Coll y Prat ocurrida en Madrid el 30 de diciembre de 1822, sucedió un hecho inesperado en Caracas. El 16 de enero de 1844 el Cabildo de la ciudad recibió por correo un paquete con un recipiente de madera, que supuestamente contenía el corazón del arzobispo. Luego de discutir los funcionarios si lo recibían o no, determinaron abstenerse hasta que no se constatase la verdadera “identidad de dicha víscera”. El enfrentamiento partidista en Venezuela era fuerte, y el resentimiento hacia el arzobispo, como auspiciador del retorno de los ejércitos españoles en la crisis de 1812, seguía vigente. Según declaración del secretario del Arzobispo en el momento de su

41 “Penitencia pública”, Gaceta de Caracas, domingo 8 de noviembre de 1812. Publicado en Gaceta de Caracas III, 9 de julio de 1811 – 1 de abril de 1813 . Estudio preliminar de Elías Pino Iturrieta. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de Historia, 1983. 42 Una brillante exposición sobre estos y otros procedimientos en el contexto colonial puede verse en Jaime Valenzuela “El terremoto de 1647. Experiencia apocalíptica y representaciones religiosas en Santiago colonial”, en Historias Urbanas. Homenaje a Armando de Ramón . Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile, 2007, pp. 27-65. 20 muerte pidió que su corazón le fuera extraído y llevado a Caracas, ciudad de todos sus afectos. Pero dados los acontecimientos políticos, deberían pasar aun muchos años antes de que ello fuera posible.

Hasta el 5 de agosto de 1892 el corazón embalsamado del arzobispo reposó olvidado en algún rincón del edificio del cabildo de la ciudad. Fue en aquel entonces, cuando a expensas de las indagaciones del historiador Arístides Rojas y de su escrito “Un corazón que clama por sepultura”, el obispo de Caracas promovió su rescate y desagravio. Una vez fue encontrada la urna con el frasco, que contenía “un corazón humano anatómicamente disecado” y “restos de sangre coagulada”, se preparó su funeral. El 8 de agosto en un acto solemne, que contó con la presencia del obispo y del presidente de la República, Dr. Guillermo Tell Villegas, el corazón fue enterrado bajo la losa del presbiterio, y junto al altar mayor de la catedral. Este retorno simbólico de Coll y Prat a Caracas fue interpretado de muchas maneras. Unos lo entendieron como un acto de justicia con su segundo arzobispo, prelado que había aliviado a la nación de peores penas. Pero otros, lo explicaron como un acto de generosidad de una República que ya no quería mirar al pasado. 43

Conclusión

Todas las catástrofes naturales han dejado huellas profundas en la memoria de los pueblos. Pero el terremoto del 26 de marzo de 1812 las dejó no en razón de su intensidad, ni de las muchas muertes que causó, sino por haber generado una crisis de conciencia de tan graves consecuencias. Rogelio Altez la definió como una frontera hermenéutica en la historia de Venezuela. 44 Por primera vez la doctrina y el dominio de la Iglesia en la explicación de los traumas naturales era interpelado. Aunque tardaría todavía mucho para que un conocimiento científico respecto a la Naturaleza se estableciera en la patria de Simón Bolívar. Por lo pronto, el pánico, la angustia y el dolor causados por el terremoto buscaron consuelo en los pastores de la Iglesia. Ella poseía una comprensión providencialista de la historia y del universo. Dios, un ser omnipresente y bondadoso, utilizaba el castigo para corregir a los pecadores. De muchas maneras y en forma reiterada los obispos habían llamado la atención de los venezolanos sobre su inmoralidad. Pero ahora se había

43 Toda la información referente al episodio del corazón del arzobispo Coll y Prat procede de la obra de Monseñor Nicolás Navarro, Anales Eclesiásticos venezolanos . Segunda Edición (corregida y considerablemente aumentada). Caracas: Tipografía Americana, 1951, pp. 243-253. 44 Rogelio Altez, El desastre de 1812 en Venezuela , Op. Cit., p. 94. 21 introducido una nueva prédica que pretendía separar a los hombres y mujeres de la soberanía del Señor. El libre albedrío y el desconocimiento de Fernando VII fueron las razones que enfrentaron a los patriotas y la Iglesia. Recursos como los sacramentos de la confesión y la penitencia, las inculpaciones, los ayunos, las flagelaciones, las procesiones y las rogativas, privadas y colectivas conformaron todo un sistema a través del cual la Iglesia buscó limpiar los tradicionales pecados de los venezolanos. Una auténtica pastoral del miedo, como los llamó Jean Delumeau. Aunque, más importante aun fue su utilización para recomponer el orden afectado y restaurar la autoridad de la Iglesia y la monarquía.

BIBLIOGRAFÍA

Las fuentes documentales relativas al terremoto del 26 de marzo de 1812 y a la Primera República de Venezuela son pocas. No sólo porque había pocas publicaciones impresas y porque poca gente escribía, sino porque por temor la gente prefería deshacerse de toda publicación o escrito que los comprometiera. También, porque en la confrontación, destruir los escritos del bando enemigo constituyó un objetivo importante. Esto explica que los historiadores de este período utilicen la misma escasa información, aunque cada generación ha intentado ofrecer nuevas interpretaciones.

Almeida, Jaime de. “Respuestas rituales a los retos de la naturaleza en la época de la Independencia”. Memorias del XI Congreso de Historia de Colombia . Bogotá: Karisma Digital, 2000, v. 1. Altez, Rogelio. El desastre de 1812 en Venezuela: sismos, vulnerabilidades y una patria no tan boba. Caracas: Fundación Polar, 2006. Altez, Rogelio. “Terremotos confundidos: los sismos del 26 de marzo de 1812 en Caracas y Mérida”. En Anuario de Estudios Bolivarianos , año VIII, 9, 2000, pp. 1-32. Blanco, José Félix y Ramón Azpurúa. Documentos para la historia de la vida pública del Libertador , Vol. III. Caracas: Ediciones de la Presidencia de la República, 1977. Bolívar, Simón. Doctrina del Libertador . Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976. Borja, Jaime. “Los tiempos del ruido”, en Revista Semana , 1152, 7 de junio de 2004, pp. 64-66. Boussingault, Jean Baptiste. Memorias . Vol. I, 1821. Bogotá: Viajeros por Colombia, 1994. 22

Bushnell, David. Simón Bolívar: proyecto de América. Bgotá: Universidad Externado de Colombia, 2007. Caballero, José María. Diario de la Patria Boba. Bogotá: Editorial Incunables, 1986. Coll y Prat, Narciso. Memoriales sobre la Independencia de Venezuela . Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1960. Delumeau, Jean. El miedo en Occidente. Una ciudad sitiada (siglos XIV- XVIII). Madrid: Taurus, 1989. Delumeau, Jean. Le peché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII- XVIII siécles) . París: Fayard, 1983. Delumeau, Jean. “Miedos de ayer y de hoy”, en El miedo: reflexiones sobre su dimensión social y cultural . Medellín: Corporación Región, 2002, pp. 9-21. El cabildo metropolitano de Caracas y la guerra de emancipación . Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1960. El terremoto de Caracas, por un oficial de la Legión Británica . Caracas: Banco Central de Venezuela, 1974. Gaceta de Caracas , Vol. III, Caracas: Academia Nacional de Historia, 1935. Grases, José. El terremoto de 1812 y sus efectos . Separata del Boletín Imme. Caracas: junio de 1970. Historia de los desastres en América Latina . Vol. I. Virginia García Acosta (coord.). Bogotá: La Red, 1996. Jurado, Juan Carlos, “Desastres naturales, rogativas públicas y santos protectores en la Nueva Granada. En Boletín Cultural y Bibliográfico , Vol. XLI, 65, 2004, pp. 59-80. Laffaille, Jaime y Carlos Ferrer. “El terremoto del jueves santo”. En Revista Geográfica Venezolana , vol. 44 1, 2003, pp. 107-123. Langue, Fréderique. “De moralista a arbitrista: Don Francisco de Ibarra, obispo de Venezuela (1798-1806)”. Sevilla: Anuario de Estudios Americanos, Separata, 1992. Masur, Gerhard. Simón Bolívar . México: Biografías Gandesa, 1960. Navarro, Nicolás, Mons. Anales Eclesiásticos Venezolanos . Caracas: Tipografía Americana, 1951. Nieto Olarte, Mauricio. Orden natural y orden social. Ciencia y política en el Semanario del Nuevo Reino de Granada. Madrid: CSIC, 2007. Papel periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá, 1791-1797 . Vol. V. Bogotá: Banco de la República, 1978. Pino Iturrieta, Elías. Ventaneras y castas, diabólicas y honestas . Caracas: Planeta, 1993. Pino Iturrieta, Elías. La mentalidad venezolana de la emancipación (1810- 1812). Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1973. 23

Priore, Mary del. O mal sobre a terra. Uma historia do terremoto de Lisboa . Rio de Janeiro: Topbooks, 2003. Quintero, Inés. La criolla principal. María Antonia Bolívar, hermana del Libertador. Caracas: Fundación Bigott, 2003. Rosas Marcano, Jesús. El terremoto del Jueves Santo . Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1962. Sánchez, Susy. “Del gran temblor a la monstruosa conspiración. Dinámica y repercusiones del miedo limeño en el terremoto de 1746”. En El miedo en el Perú, siglos XVI al XX . Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005, pp. 103-121. Suria, Jaime, Iglesia y Estado, 1810-1821 . Caracas: Ediciones del Cuatricentenario de Caracas, 1967. Testimonios de la época emancipadora . Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1961. Textos oficiales de la Primera República de Venezuela , Vol. II. Caracas: Ediciones de la presidencia de la República, 1983. Tres testigos de la Primera República (1808-1814). Caracas: Ediciones de la Presidencia de la República, 1974. Valenzuela, Jaime. “El terremoto de 1647. Experiencia apocalíptica y representaciones religiosas en Santiago colonial”, en Historias Urbanas . Homenaje a Armando de Ramón . Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile, 2007, pp. 27-65. Virtuoso, Francisco José. La crisis de la catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (1810-1813) . Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2001. Waldron, Kathy. “Los pecadores y el obispo de Venezuela colonial: la visita del obispo Mariano Martí, 1771-1784”. En Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVIII . Asunción Lavrin (org.). México: Grijalbo, 1991, pp. 173-196. Yanes, Francisco Javier. Relación documentada de los principales sucesos ocurridos en Venezuela desde que se declaró Estado Independiente hasta el año de 1821 . Vol. I. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1943.