Dogma Y Misticismo En El Parque Arqueológico Las Piedras Del Tunjo En Facatativá, Colombia Hallazgos, Vol

Hallazgos ISSN: 1794-3841 [email protected] Universidad Santo Tomás Colombia

Gómez-Montañez, Pablo Felipe Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia Hallazgos, vol. 10, núm. 19, enero-junio, 2013, pp. 79-99 Universidad Santo Tomás Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=413835217006

Cómo citar el artículo Número completo Sistema de Información Científica Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia* Pablo Felipe Gómez-Montañez**

Resumen Recibido: 24 de febrero de 2012 Evaluado: 26 de marzo de 2012 El siguiente artículo es el resultado de un trabajo etnográfico Aceptado: 20 de abril de 2012 llevado a cabo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo, Colombia, con el cual se da inicio a un proyecto de investigación en la línea de Memoria, Patrimonio y Conflicto Etnopolítico. El texto busca exponer y reflexionar sobre la manera en que una comunidad autorreconocida como “indígena muisca” lucha por interpretar y apropiar socialmente el registro arqueológico, lu- chando contra los sentidos que le otorga la academia y el Esta- do a tal archivo patrimonial. El trabajo busca además proponer nuevas rutas de análisis frente a los conflictos etnopolíticos en- marcados en escenarios en los que el diálogo intercultural parece ser una utopía.

Palabras clave: memoria, patrimonio, registro arqueológico, etnicidad, utopías interculturales.

* Artículo de investigación. El texto hace parte del proyecto de investigación doctoral “Conflicto intraétnico muisca en el altiplano cundiboyacense (Colombia): transacciones, disputas y negociaciones en el campo de identidad y la memoria indígena”.

** Candidato a Doctor en Antropología, Universidad de los Andes. Docente-investigador de la Universidad Santo Tomás, Facultad de Comunicación Social para la Paz. Integrante del Grupo de Memoria de la misma institución, adscrito al grupo de investigación Memoria, Paz y Conflicto. Miembro del Comité de Estudios sobre la Violencia, la Subjetividad y la Cultura. Correo electrónico: [email protected]

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 79 Memory, archaeological heritage and intercultural utopias: dogma and mysticism in the archaeological park Las Piedras de Tunjo in Facatativá, Colombia

Abstract

The following article is the result of an ethnographic work Recibido: 24 de febrero de 2012 conducted in the archaeological park Las Piedras del Tunjo, Evaluado: 26 de marzo de 2012 Colombia, which is the beginning of an investigation project Aceptado: 20 de abril de 2012 in the terms of Memory, Heritage and Ethno-political Conflict. The paper seeks exposing and reflecting on the way in which a community self-recognized as “indigenous muisca” struggles to socially interpret and appropriate the archaeological record, fighting against the meaning granted by academy and the Sta- te to such heritage record. The article also seeks to propose new routes of analysis for ethno-political conflicts framed in scenarios where intercultural dialogue seems a utopia.

Keywords: memory, heritage, archaeological record, ethnicity, intercultural utopias.

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Introducción escena de todo tipo. A dicho círculo de piedra, los líderes de esa comunidad lo denomi- Cualquier sábado de mayo de 2012, parte nan la “Plaza de Gobierno Muisca”, y según de la comunidad autodenominada pueblo- ellos mismos era (es) el lugar ordenado por nación muisca chibcha se congregó en el los abuelos ancestrales para ritualizar los parque arqueológico Las Piedras del Tunjo actos de posesión de los gobiernos y auto- en Facatativá, población ubicada en el de- ridades indígenas de los pueblos muiscas. partamento de Cundinamarca, por el camino Precisamente, el motivo que congregaba a que comunica a Bogotá con el noroccidente la comunidad era la entrega y posesión de de Colombia. El lugar contaba a las tres de los cargos directivos del Cabildo Mayor la tarde con muy pocos visitantes; la con- Muisca de Bacatá. currencia más relevante estaba conformada por un grupo autorreconocido como muisca, Sin ser una parcialidad indígena reconocida que a esa misma hora llegaba, la mayoría a oficialmente ante el Estado colombiano por pie y algunos de sus líderes en carros. En la Oficina de Asuntos Étnicos del Ministerio esos mismos vehículos eran transportados del Interior, este grupo conformó un cabildo algunos miembros de etnias indígenas co- indígena que, simbólicamente, cumple con lombianas, como los misak (guambianos) el requisito de renovar anualmente a sus lí- del Cauca y los tubú hummuri masa del deres, como lo estipulan las leyes del país. Vaupés. Frente a un pequeño pantano ubi- Tal como lo registré en una publicación cado unos metros adelante de la entrada anterior (Gómez-Montañez, 2009), la cere- del parque, los carros se detenían y varios monia comenzó con un repertorio común ocupantes se bajaban y se acercaban frente a en este tipo de actos de dicha comunidad, una gran roca en cuya base se lograban per- que consiste en el saludo a los espíritus de cibir los borrosos índices de antiguos picto- los “cuatro vientos” (hicha: tierra; fiva: vien- gramas de color terracota. Para los abuelos- to; gata: fuego, y sie: agua), terminando con líderes del pueblo-nación muisca chibcha, un saludo a los espíritus del cosmos (guacu tal piedra es la guardiana del territorio y es yeca), a los espíritus del corazón del centro a la que hay que saludar y pedir permiso de la tierra (sua tomsa) y al corazón de oro de para ingresar a ese lugar considerado sagra- cada participante (cubni uni). do. Para ello, la persona apoya la palma de su mano derecha en la piedra y la izquierda De forma similar a los cabildos indígenas en el pecho sobre el corazón; con los ojos del suroccidente de Colombia, cada perso- cerrados cada quien le hablaba al elemento na con cargo directivo porta un cetro o vara guardián. de poder. El origen de estas prácticas parece ser más una tradición impuesta por los co- En el extremo opuesto del parque arqueoló- lonizadores españoles, que una figura ritual gico existe una construcción circular en pie- de las etnias indígenas (Rappaport, 2005a). dra de aproximadamente treinta metros de Tales varas se colocaban sobre el suelo para diámetro. Dicha mole no hace parte de las ser resacralizadas por la Madre Tierra y los antiguas piedras y parece un georama que, espíritus del territorio de Facatativá, que a manera de escenario, invita a su apropia- para esta comunidad se denomina Fa Ata ción, con el fin de llevar a cabo puestas en Tiva, que quiere decir, en su versión de la

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 81 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia renovada lengua muisca, “el poder de la pri- las cuales podrían ser colocadas en un mis- mera deidad”. Para llegar a tal significado, mo plano junto a la “renaturalización del Fa se entiende como “deidad”; Ata, como el mundo” (Maffesoli, 2007) y a las nuevas número uno, y Tiva, como el cargo de poder formas de entender las identidades en el que se le otorgaba a un capitán o jefe de un ámbito de la democracia pluralista y mul- poblado con fuertes vínculos de parentesco. ticultural, más cercana a los procesos de Otras rutinas se integraban a la ceremonia: identificación, adscripción y afiliación danzas, toques de tambor y sonajeros y cán- identitaria (Gutman, 2008), que a modelos ticos realizados por los miembros de otros esencialistas sobre esta. grupos étnicos en su lengua nativa1. El surgimiento de recientes procesos de ¿Qué nos informa esta ceremonia sobre las identidades individuales y colectivas ba- formas actuales y alternativas de expresar la sados en lo étnico –o en sus representacio- etnicidad y la memoria indígena? ¿Cómo se nes sociales–, presentes en las sociedades reconfiguran los campos etnopolíticos de lo urbanas (pequeño-burguesas) modernas, muisca a partir de este tipo de repertorios? también hace pensar en las tesis sobre las El pueblo-nación muisca chibcha es un mo- cuales los antiguos metarrelatos y estruc- vimiento liderado por autoridades llama- turas ideológicas se han desvanecido, ha- das “abuelos”, cuyos niveles jerárquicos ciéndose efímeras (Lipovetsky, 2002), y las más relevantes se denominan chyquys, vo- formas de organización social parecen más cablo al que suele otorgársele el significado soldadas por lo estético y banal que por un de “sacerdotes”2. Sobre esta comunidad se proyecto político de pesada envergadura ha venido haciendo un trabajo de investiga- (Maffesoli, 2007). Desde esa perspectiva, los ción etnográfica con el que se ha procurado lugares tradicionales de la memoria social, entender la manera como actualmente en la como los mitos cosmogónicos, los archivos sabana de Bogotá existen personas y grupos históricos y otros “sólidos” fundacionales, que se definen como muiscas, aun sin perte- se han vuelto “líquidos”; sin embargo, con- necer a una parcialidad oficializada por el cordamos con Bauman (2000) en que la Mo- Estado colombiano y apelando exclusiva- dernidad no ha desvanecido los “sólidos”3, mente a un proceso espiritual-medicinal y sino que ha buscado “nuevos y mejores só- de autorreconocimiento (Gómez-Montañez, lidos” (p. 9). 2009, 2010). Realizar esta tarea implica, al decir de Pero este tipo de colectividades también Bauman (2000), que el espíritu moderno se son un indicador de ciertas tendencias ac- emancipe de la “mano muerta de su propia tuales en la posmodernidad de las llamadas historia” y que eso se logre “derritiendo los “etnicidades” (Gross, 1991; Castillo, 2007), sólidos” o “todo aquello que persiste en el tiempo y que es indiferente a su paso e inmu- 1 Para ampliar la información sobre este tipo de rutinas renovadas y ne a su fluir”, lo cual significaba también la puestas en escena respecto de la lengua, vestuario, música y ritua- “profanación del pasado: la desautorización lidad, ver Pyquy, Puyquy, Cubum: pensamiento, corazón y palabra. Muiscas, performances e interculturalidad (Gómez-Montañez, 2010). 3 Sobre lo sólido como metáfora de las estructuras duras de antaño, se 2 Este vocablo también se encuentra con la variación fonética chu- recomienda revisar la reflexión completa de Barman (2000) y la argu- ques, que se refiere a los jeques o sacerdotes en la literatura sobre mentación de Serres (1994, pp. 115-121) en su obra Atlas, capítulo la historia muisca (Langebaeck, 2005). “Espacios virtuales”.

82 Pablo Felipe Gómez-Montañez y la negación del pasado, y primordialmente enfocara cercanamente en los actores y en- de la tradición, es decir, el sedimento y el re- contrara una verdad en la reconstrucción siduo del pasado en el presente“ (Bauman, detallada de sus vidas (Sarlo, 2006, p. 12). 2000, p. 9). En la misma línea argumentativa, Sarlo (2006), en su reflexión sobre la memo- En consecuencia, comprender los sentidos ria y el “giro (hacia lo) subjetivo”, afirma- que los actores del pueblo-nación muisca ba que esa “historia monumental ahogaba chibcha otorgan a sus rutinas y prácticas en el impulso ‘ahistórico’ de producción de la el parque arqueológico –lugar representa- vida” (p. 11). Y dicha producción de la vida tivo del heritage– implica poner en práctica implica que el presente procura establecer el “giro subjetivo” con el que los estudios una relación más con su futuro que con su contemporáneos del pasado privilegian a pasado. Pero, entonces, ¿por qué el afán de un yo testifical, que en sus narrativas cons- colectividades como el pueblo-nación muis- truye otras formas de conectar diversos ca chibcha de apelar más a la monumentali- acontecimientos y eventos en una forma co- dad de Las Piedras del Tunjo para definirse herente y revisionista de la historia oficial. como indígenas muiscas a partir de rutinas Precisamente, parte de la metodología que y rituales, en lugar de recurrir a aquello que hemos propuesto para avanzar en los estu- parece otorgarles cierta apariencia de ances- dios sobre uso social del patrimonio en rela- tralidad? La respuesta puede darse con base ción con la memoria y el poder consiste en en dos argumentos. registrar y analizar los sentidos otorgados a este tipo de lugares y a las narrativas que En primera medida, las tesis de Sarlo (2006), permiten a estos “muiscas alternativos” ela- así como las últimas décadas, parecían mos- borar narrativas del pasado que se conecten trar que el “instante” se imponía sobre el coherentemente con su situación presente. antiguo “imperio del pasado”; de la mis- Todo eso, a partir de la recolección de testi- ma forma, evidenciaron una tendencia a la monios orales. “autoarqueologización” de las sociedades, prevaleciendo tendencias museificadoras La segunda respuesta parece derivarse de del heritage (patrimonio) y de los parques te- la primera. Aunque según Sarlo, los nuevos máticos históricos, entre otras manifestacio- historiadores –a los que se suman los prove- nes del pasado fundacional de estas (Sarlo, nientes de las mismas comunidades de es- 2006, p. 11). Este “neohistoricismo”, térmi- tudio o “historiadores no académicos”– se no que Sarlo toma del historiador Charles proponen mantener un continuum teleoló- Maier, produjo, entre otras cosas, que las gico –que sigue garantizando una narrativa operaciones con la historia ingresaran al mediante la estructura de origen y causali- mercado simbólico del capitalismo tardío, dad–, la colocación de sus versiones del pa- con lo cual los estudios de la historia cultu- sado y la manera como lo conectan con su ral se desplazaron hacia los actores margi- presente alimenta y transforma la posición nales de las sociedades y, además, que esta de sus grupos sociales en los campos de po- línea histórica no se limitara únicamente a der. De ahí que afirmemos que toda apuesta rescatar las gestas heroicas que las narrati- por sustentar la identidad y vinculación con vas de los historiadores habían olvidado u prácticas ancestrales sea también un acto ocultado, sino que metodológicamente se político. Joanne Rappaport, antropóloga

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 83 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia pionera de los estudios que relacionaban pueblo muisca en el presente y hacia el fu- las formas occidentales y nativas subalter- turo. Por supuesto, esta operación también nas de hacer historia en Colombia, a partir implica derretir y rehacer los sólidos: la pro- de su estudio con los nasa del Cauca afirma pia mitología y cosmovisión muisca. que las interpretaciones del pasado se trans- forman de acuerdo con los marcos políticos Palimpsestos: etnicidad y del presente (Rappaport, 1990). La misma nación entre líneas Joanne Rappaport, debido a su manera de interpretar estas formas de hacer historia Mientras la abuela Tymy Cagui Yanguma, por parte de las comunidades indígenas, te- “mayora” de la comunidad, lidera una mió que los nasa tomaran mal la idea según danza de mujeres en el centro de la plaza la cual “concebían su continuidad cultural de gobierno, los chyquys Suaga Gua y Ne- como el producto de una estrategia cons- mequene permanecen sentados mambean- 4 ciente por parte de intelectuales nativos do y poporeando . Llama la atención algo y no como la perpetuación de una cultura de lo que no me había percatado hasta el nasa esencial” (Rappaport, 1990, p. 27). momento: sobre una gran roca al lado de la cual los chyquys cuidaban espiritualmente a En ese sentido, la narrativa nasa es produc- su comunidad, se ven dos tipos de índices. to de las condiciones históricas en las cuales En primera medida, algunas pictografías fue elaborada. Al juntar modelos occidenta- rojizas, borrosas, ubicadas sobre la base de les con indígenas, la autora llama a este tipo la piedra. Tal pintura deja ver dos figuras de narraciones “crónicas de lo imposible”, cuadradas con cruces de líneas rectas que tomado de Salomón: forman figuras geométricas laberínticas en su interior, muy comunes en este tipo de re- Intentos indígenas por integrar sus gistros arqueológicos de la cultura muisca, propias formas de pensamiento histó- tanto en piedras como en cerámica y vestua- rico y cosmológico en un discurso de tipo occidental, sin que sus autores rio. En segunda medida, abarcando áreas puedan evitar que los contenidos se di- superiores en altura y tamaño, se dejan ver fuminen en el proceso, ya que ambas algunos retratos pintados de próceres de la formas narrativas se contradicen mu- Independencia, como el caso de Francisco tuamente (Rappaport, 1990, p. 30). de Paula Santander. Si revisamos la sustentación que desde la Lo curioso de este retrato en particular narrativa histórica le da el pueblo-nación es que se ubica por encima de las figuras muisca chibcha a los sentidos de las piedras geométricas muiscas, dejando un amplio del parque arqueológico, la situación es muy margen de interpretación para observa- similar a la descrita por Rappaport. Y como dores reflexivos. ¿Qué sentido darle a tal se argumentó líneas atrás, podemos inferir repartición de ambos índices sobre la pie- que las formas de hacer memoria muisca dra? ¿Acaso la pintura muisca, debajo de corresponden a operaciones que pretenden derretir los sólidos impuestos por la ver- 4 “Mambear” significa mascar hoja de coca y conectarse con los espí- sión oficial del Estado y la academia y forjar ritus. “Poporear” significa consumir poporo, con lo cual van raspando nuevas narrativas fundacionales o nuevos con un palo o chungúa las paredes externas del totumo, tomando de sólidos que garanticen la permanencia del su interior un poco de cal, para ser llevado a la boca y combinarlo con la coca mascada.

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Santander, significa las bases indígenas de “el proceso mediante el cual el criollo acep- la identidad nacional republicana? ¿La re- ta como propios rasgos que se consideran presentación muisca es una base viva o un auténticos en el indígena y los utiliza en pasado arcaico y superado sobre el que se las relaciones coloniales en las cuales se en- impone un proyecto de nación que solo cuentra inmerso” (p. 13). Después de la In- busca avanzar hacia el futuro? ¿Será un dependencia, el siglo XIX fue la época de las palimpsesto, una escritura entre líneas, la novelas históricas, de los estudios sobre el cual muestra que en medio de la oficialidad pasado precolombino y de las pugnas entre emerge una voz alternativa otrora silencia- románticos y progresistas. El romanticismo, da? Tratar de responder cada pregunta nos escuela estética que emergió en la época, permite reflexionar sobre la relación entre buscó forjar el carácter nacional y estrechar memoria, etnicidad y nación y el rol de la el contacto con la naturaleza: interpretación histórica de acuerdo con los contextos políticos del presente. Rechazaba la idea de progreso y de- fendía la reconstrucción de las tradiciones institucionales locales, el Con respecto al rol de la imagen de lo in- rescate de la lengua y el carácter de dígena en la identidad nacional, una de las los pueblos, munición bienvenida en más recientes investigaciones históricas de el proceso de formación de Estados Carl Langebaeck concluye que el estereoti- nacionales que requerían monumen- tos y símbolos de comunidad étnica e po que el criollismo construyó sobre el in- histórica (p. 236). dígena fue positivo, al contrario de lo que suele creerse, con motivos de fundamentar De igual manera, los objetos prehispánicos su identidad una vez ocurrió la indepen- fueron valorados e interpretados por histo- dencia con respecto a la metrópoli europea riadores, científicos y coleccionistas como (Langebaek, 2009, p. 11). Vale aclarar que lo “antigüedades” que había que preservar e que se integra a la identidad criolla no es investigar y como “objetos de arte universal” tanto al indígena, sino la “imagen construi- (Botero, 2006, p. 18). El siglo XIX vio también da” de este. En palabras del propio Lange- nacer la novela histórica y la poesía que res- baeck (2009): cataba el carácter pacífico y civilizado del muisca; vio el descubrimiento de la famosa Sin ignorar por supuesto el tema de la exclusión, se insiste en que el indígena balsa muisca de la laguna de Siecha hecho y su pasado no han sido invisibles y, por Liborio Zerda, y hasta el nacimiento de por el contrario, la narración criolla so- la primera versión del Museo Nacional. bre su identidad y su pasado es imposible sin la valoración retórica positiva Una de las características de los nacionalis- del indio (p. 12). mos es la particularización de un “carácter autóctono nacional” por medio de su fe- Entender la criollización, entonces, no es tichización (Alonso, 1994, p. 388). De esa solo entender la transformación del hijo del manera, la nación se fundamenta median- europeo en un nativo americano, sino la te tropos como el parentesco –la nación es manera en que el criollo sustentó su iden- como una gran familia, todos con un origen tidad para afrontar los retos que ofrecían y memoria comunes– y el espacio como pa- sus contextos históricos y políticos. De esta trimonio, donde una de las tendencias que manera, Langebaeck (2009) la define como

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 85 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia sobresale en la creación de lenguajes y signi- memorias de grupos marginales se naturali- ficados por parte de la formación de nacio- zan, se idealizan o se departicularizan: “Los nes es el uso de imágenes de la naturaleza. pasados que no puedan ser incorporados De esta manera, el indígena queda someti- son privatizados y particularizados, consig- do a su relación con lo salvaje (Serje, 2011) y nados a los márgenes de lo nacional y se les con lo ecológico (Ulloa, 2004). Lo pastoril y niega una completa voz pública” (p. 389). salvaje se torna la imagen del pasado y de la Las comunidades étnicas fueron completa- tradición, así como de lo que se convierte en mente excluidas del proyecto de Estado-na- indeseable para el porvenir. ción moderno (Castillo, 2007), y cualquier intento de organización social con miras a Al respecto, Alonso (1994) resalta el traba- transformar sus relaciones de poder frente jo de Friedlander en México para mostrar al Estado fueron banalizadas, subestimadas cómo en ese país se glorifican los elemen- y despolitizadas (Espinosa, 2009). tos de la cultura indígena, al tiempo que se garantizaron las condiciones para su incor- Y aunque es claro hoy día que los grupos poración en el proyecto de nación moderna, indígenas en Colombia ganaron espacios manteniendo una identidad de bajo esta- políticos relevantes desde la promulgación tus y una posición de clase baja. Lo mismo de la Constitución de 1991 (Gros, 1991; Co- ocurrió en Colombia. En plenos inicios del rrea, 1993; Laurent, 2005), al decir de Fried- Estado moderno-liberal en nuestro país, in- lander, “irónicamente, una imagen de la telectuales románticos como Miguel Triana, autenticidad indígena como mímesis eterna en su obra La civilización chibcha (1984) con- es producida por medio de […] forma(s) cluía que los muiscas, debido al clima de su etnizada(s) de fetichismo mercantil” (citado región y a las “pacientes labores agrícolas”, en Alonso, 1994, p. 397). Por eso, frente a la tenían un carácter se caracterizaba por el esencia de lo que ha sido subordinado ét- buen genio, la ecuanimidad, la dulzura y el nicamente, Alonso (1994) afirma que “cual- metodismo. Pero insistimos en que tal cons- quier salida de un performance mimético trucción positiva del muisca correspondía de un pasado inventado puede ser tomado al pasado, y según el proceso decimonónico o construido como pérdida de la substancia de avance hacia el Estado republicano, los original” (p. 398). Pero dichas mímesis tam- indígenas del país debían integrarse al capi- bién han contribuido a forjar un estereotipo talismo como mano de obra y propietarios arqueologizado del pasado nacional, y por de tierras (Castillo, 2007; Espinosa, 2009). esa razón el patrimonio arqueológico, re- Esto nos da pie a responder la pregunta con presentado en figuras precolombinas, se ha respecto a la imposición de una versión ofi- tornado una fuente relevante de significan- cial de la historia sobre el pasado indígena. tes para expresar la “colombianidad” (Jara- millo, 2011; Gómez-Montañez, 2011b)5. De De esta manera, se escinde lo romántico de lo progresista. Se acepta el origen indígena, 5 Además de la arqueologización patrimonial, la mímesis también se siempre y cuando se supere y quede con- convierte en una estrategia para mostrar la existencia de grupos denado al pasado. El pasado y su construc- étnicos debatidos como el muisca. La “performancia” a través del vestuario, el decorado y la pomposidad ritual hacen parte de este ción se relacionan tanto con el poder, que tipo de compensaciones frente al no reconocimiento estatal (Ba- la misma Alonso (1994) afirma que ciertas zurco, 2006; Gómez-Montañez, 2010). Por otro lado, dentro de la performancia corporal de algunas personas que se autorreconocen

86 Pablo Felipe Gómez-Montañez cierta manera, esas han sido precisamente con el fin de forjar sus propias identida- las estrategias del Estado para visibilizar- des grupales o individuales (Hutchinson y banalizar-fetichizar-silenciar identidades ét- Smith, 1996). Pero a partir de los aportes de nicas como la muisca y para hacer particular Barth (1976) sobre la administración social la de pueblo-nación muisca chibcha. de la diferencia cultural surgió un enfoque construccionista que busca integrar los dos Las identidades étnicas siempre fueron un anteriores y da relevancia a los contextos blanco del control administrativo de los históricos y sociales en el mantenimiento de sistemas coloniales y estatales. Para Espi- las “fronteras étnicas” por parte de los mis- nosa (2009), estos últimos, particularmente mos grupos (Barth, 1976). en el caso colombiano, perpetuaron y hasta radicalizaron más las diferencias y brechas Estos enfoques construccionistas se relacio- cultural y política, en comparación con los nan con enfoques dinámicos de la memoria sistemas coloniales. Desde la formación del que, como componente fundamental de las Estado colonial se originaron los intereses identidades étnicas y nacionales, se estu- por comprender desde la ciencia las rela- dian actualmente desde miradas que toman ciones entre las identidades sociales y las el pasado como una construcción desde los formas de controlar y administrar los con- “marcos de la memoria” del presente (Hal- flictos étnicos, con el fin de configurar un bwachs, 2004). Desde esta perspectiva, se campo fértil para el proyecto civilizador. deben reconocer tanto los procesos de agenciamiento de la memoria con base en la his- Los estudios del conflicto étnico por lo ge- toricidad de las identidades (Mitzval, 2003) neral tensionan dos grandes enfoques sobre como las dinámicas de lucha por la oficia- la identidad étnica: el primordialista y el lización del patrimonio y el pasado común instrumentalista. El enfoque primordialista (Candau, 2002). entiende a las identidades colectivas como definidas a partir de elementos esencia- De esta manera, los conflictos étnicos con- les, objetivos y externamente observables temporáneos se relacionan con invención de (Koonings y Silva, 1999; Geertz, 2005; Fen- comunidades y tradiciones (Anderson, 2007; ton, 2005). La visión instrumentalista se Hobsbawm y Ranger, 2008), donde emergen interpreta, a nivel general, como un aban- nuevos procesos de alianza, lealtad y lucha deramiento de la identidad étnica de tipo con base en la reivindicación de identidades racional que es instaurada por ciertos indi- étnicas. A este tipo de procesos se les conoce viduos y grupos que, con fines políticos y como “etnogénesis” (Gross, 2000) o “etnici- económicos, pueden transformar su “esta- dades inventadas” (Neeman, 1994). tus” y donde su premisa es la capacidad de los individuos de “cortar y mezclar” desde Desde un enfoque operacional, las iniciati- una variedad de patrimonios y culturas, vas político-científicas del Estado colonial han buscado comprender el conflicto étnico

como muiscas en la actualidad, impera en los procesos de auto- como un conjunto de acciones de compe- rrepresentación, como el caso de perfiles en redes sociales como tencia por recursos de todo tipo que pue- Facebook, la apelación a la imagen del héroe chamán y al guerrero de ser instrumentalizados por grupos do- indígena. Con respecto a esto último me encuentro en proceso de fi- nalización de un libro sobre Facebook como “máquina de la memoria minantes. Una postura de este enfoque es ancestral”. que en el mundo moderno y poscolonial, la

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 87 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia familia, la aldea y el clan no son los focos rupestres. Al parecer, las crónicas del Nue- primarios de las alianzas étnicas (O’Leary, vo Reino de Granada reflejan mudez por 2002), sino que más bien es el Estado el foco parte de los nativos del altiplano cundibo- de la identidad política (Chirot y Seligman, yacense frente a tales signos. 2002). Por otro lado, otras posturas se enfo- can a entender la manera como los grupos Al respecto, Triana (1984) llegó a plantear étnicos se movilizan contra otros o contra el varias hipótesis frente a este tipo de “je- Estado, a partir del agenciamiento de iden- roglíficos”. En primera medida, tomando tidades étnicas heredadas de épocas impe- como indicador las pictografías de las pie- riales y coloniales. Con respecto a nuestro dras de varias partes del territorio muisca, caso de estudio, la copresencia de los dos consideró que este grupo tuvo su origen en registros sobre la gran piedra (la pictografía migraciones caribes provenientes del va- y el retrato del prócer) representa un esce- lle del Magdalena (occidente) y de lo que nario para preguntarnos por la emergencia hoy conocemos como el Meta (oriente). En de manifestaciones étnicas de la identidad estas mismas obras, encontró que el culto en la modernidad y la forma como dichas solar también podía ser fruto de cierto mes- identidades apelan a formas igualmente al- tizaje con grupos caribes. El culto solar se ternativas de interpretación y conexión con considera como la base de la transición de el pasado, con el fin de sustentar su existen- sociedades recolectoras hacia la estructura cia y legitimidad en el presente. de cacicazgos, la cual pudo comenzar aproximadamente desde el siglo VIII d. de C. Dogmatismo y misticismo: En segunda medida, para Triana, la forma el registro arqueológico muisca de expresión sobre piedras se regis- y sus sentidos tra con el cambio de incisiones cinceladas, relacionadas con el estilo premuisca, a pin- Sobre la antigüedad de las pictografías del turas de tintes rojizos y terracotas. Por lo parque arqueológico Las Piedras del Tunjo último se podría inferir que las pinturas del no hay hasta el momento un dato exacto. parque son muiscas. Su antigüedad puede alcanzar los 12.000 años. Esto no permite saber con mayor Pero un aspecto que desconcertó, insisti- aproximación si estos abrigos rocosos da- mos, de manera relevante a Triana fue la tan desde el periodo arqueológico Muisca falta de convencionalismo y, por tanto, de Temprano (3000 a. de C. - 7000 d. de C.) una posible codificación de tales símbolos; o siglos atrás durante el periodo Herrera sin embargo, el mismo Triana no dudó en (8000 a. de C. - 3000 a. de C.); sin embargo, relacionar las pinturas rupestres con las en- una idea muy aceptada hoy día es que las señadas dejadas por el dios “civilizador” pinturas rojizas y terracotas son atribuidas Bochica a su pueblo. Interpretó el uso del a los grupos ya conocidos como muiscas, color rojo para representar al sol (Xue) y el en lo relacionado con alfarería y vestuario. del blanco para la luna (Chía) (Triana, 1984, Desde la época del mismo Miguel Triana p. 137). En un artículo anterior expuse cómo era desconcertante, para los estudiosos del el uso del registro arqueológico como prueba pasado precolombino, el desconocimien- de las historias muiscas sobre Bochica tam- to de la convencionalidad de las pinturas bién fue implementado por el arqueólogo

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Silva Celis durante sus trabajos investigati- interpretación del registro arqueológico por vos durante el siglo XX y cómo se basó tan- parte de uno de sus líderes o chyquy. Esta to en crónicas como en material recogido en persona, mediante su testimonio, afirmaba excavaciones para inferir la forma del Tem- tener una misión dada por la Madre Tierra plo del Sol de Sogamoso y poder construir y Cósmica en esta vida. Por ello, estaba en una réplica de este (Gómez-Montañez, 2011). desacuerdo en denominar a las pinturas ru- Con todo esto, la arqueología posprocesual, pestres “pictogramas”, sino “ordenanzas”. que incluye el pensamiento ideológico de Una en particular, conformada por tres se- las comunidades y grupos en la interpreta- micírculos concéntricos y que el chyquy in- ción del registro, nunca ha sido aplicada en terpretaba como “las tres matrices”, era el Colombia; lo que ha primado con respecto mensaje que debía entender, trabajar, pro- a la comprensión de las pinturas rupestres mulgar y defender durante su labor de líder han sido los inventarios oficiales de las en- espiritual indígena. Según él, dicha orde- tidades estatales que han sido encargadas nanza era secreta y ni siquiera era conocida de la administración y cuidado del parque por los arqueólogos del ICANH, ni aparecía arqueológico. en registro alguno. Entonces, ¿cómo sabía su significado? ¿Por qué se consideraba a sí El parque arqueológico Las Piedras del mismo portador de un mensaje y doliente Tunjo de Facatativá fue creado en 1946 tras de su cuidado? un proceso de expropiación iniciado el año anterior por Germán Arciniegas, entonces Rappaport (1990), en su trabajo sobre las ministro de educación, que se concretó solo políticas de la memoria, expuso que la for- hasta 1969. Su administración pasó a manos ma de hacer historia por parte de los his- del Instituto Etnológico Nacional (más tarde toriadores nativos no académicos no busca Instituto Colombiano de Antropología e His- tanto narrar lo sucedido, sino “lo que debió toria, ICANH), al tiempo que fue declarado haber sucedido”. De ahí que para la autora “parque arqueológico”. Luego se le entregó este tipo de operaciones narrativas mezcla- a la Corporación Autónoma Regional (CAR) ban datos de la historia oficial con anécdo- en comodato desde 1972. Durante todos estas personales de los narradores y visiones tos años, el terreno, las piedras y las pictogra- mágico-religiosas, a la vez que la cronología fías han sufrido graves deterioros, si se tiene temporal se fragmentaba y se reordenaba a en cuenta que su explotación como cantera partir de referentes más estratégicos como motivó reclamaciones desde 1936. Hoy día, el territorio. Con estas fórmulas, las comu- la alcaldía municipal de Facatativá busca nidades étnicas buscan conectarse “moral- impulsar un proyecto que renueve el uso mente” con el pasado, y eso es a lo que yo y cuidado del parque, y es ahí precisamen- he querido denominar “principio de ancla- te donde convergen la historia social de un je”. Dichos anclajes, por supuesto, generan conflicto por la memoria y la identidad del disputas en el campo de la legitimidad de pueblo-nación muisca chibcha. las identidades y del poder frente a la impo- sición de una versión u otra de la interpre- En el primer trabajo etnográfico publica- tación del pasado. Tal campo conflictivo lo do sobre esta colectividad (Gómez-Mon- comenta Gnecco (2007): tañez, 2009) pude mostrar un ejemplo de

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 89 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia

La memoria se construye sobre re- los muiscas del pasado. Como también se ferentes materiales que adquieren, ha vuelto un elemento común en este tipo en consecuencia, sentidos colectivos de estudios sobre memorias ancestrales, la (cambiantes y estratégicos); aunque no necesariamente consensuales, son información y el conocimiento están guar- centrales en la constitución de la vida dados en el territorio, particularmente en social (p. 71). sus elementos medicinales. James y Jiménez (2004), en su estudio sobre el chamanismo, La falta de consenso radica en que, por su- afirmaban que el chamán tiene la capacidad puesto, la academia y la narrativa histórica de aprehender el universo a partir de lo que oficial, al no encontrar desde la arqueología ellos denominan “elementos primarios de el convencionalismo que reclamaba Triana, tejido y reconstrucción constante del pen- consideran que no existen métodos con- samiento-materia”: tabaco, ambil, peyote, tundentes de adquirir el conocimiento más ayahuasca, coca, yopo, virola, borrachero, afinado posible sobre el sentido y uso del plumas, humo, imagen-movimiento, noche, registro arqueológico de las pinturas rupes- los aliados de la selva” (p. 15). Desde el pa- tres. No obstante, para las comunidades, el radigma energético, los autores aseguran conocimiento está guardado en otro tipo de que el conocimiento chamánico se aloja en registros y ahí arranca un primer estadio del una gran matriz semiótica y cósmica. Nues- conflicto por la memoria. Un hecho transver- tro chyquy también lo hace. Para ello trabaja sal en todos los grupos étnicos actuales es el tabaco, el ambil, el mambe y el poporo. considerar que con la llegada del conquista- dor blanco, los ancianos escondieron cierta En un proceso que comenzó cinco años información para ser rescatada siglos más atrás aproximadamente, los chyquys del tarde cuando llegara el momento oportuno. pueblo-nación muisca chibcha han resig- En el caso de las comunidades indígenas del nificado el territorio donde se encuentra el Cauca, Gnecco (2007) lo explica así: parque arqueológico, y por eso lo han de- finido como una especie de “universidad Los ancestros engañaron a los espa- ñoles enterrándose en el inframundo. muisca”. Las piedras van marcando un Este no fue un signo de cobardía, sino recorrido iniciático por etapas que comien- de ingenio, y les permitió evitar la sub- zan por la piedra del saludo al territorio, la yugación colonial. Enterrarse o sumer- piedra del pagamento, la piedra de la me- girse […], esto es, descansar/esperar dicina, la piedra del poporo, la piedra de la pacientemente hasta que llegue el momento propicio para regresar, es una borrachera o biohote, y así en una cadena de marca panandina de los mesías, ansio- sentidos que nada tienen que ver con la his- samente esperados por la elaboración toria oficial administrada por el Estado y la simbólica de las sociedades indígenas academia colombianos. En su testimonio, el (p. 79). chyquy interpreta la piedra de la entrega de En consecuencia, podemos notar que en poporos gracias a unas convenciones que el caso del chyquy muisca es una manifes- él mismo maneja. Para él, las ordenanzas tación mesiánica. Es elegido para recibir de las piedras se leen de izquierda a dere- no solo una información que se difunda y cha y de arriba hacia abajo. Los calabazos se propague en el futuro, sino que además se representan con figuras de trazos rectos con ello recibe información sobre la vida de que forman imágenes similares a relojes de

90 Pablo Felipe Gómez-Montañez arena. Un punto rodeado de pequeñas ra- del judaísmo que eran convenientes para la yas, como un sol, representa a los chyquys época. Los nuevos elementos, como la euca- iniciadores de los discípulos. Ciertos gra- ristía y los ejercicios espirituales, tenían su fismos se interpretan como los signos de fuerza en que respondían a nuevas necesi- clanes familiares y otros como mojones del dades de la misma época. La similitud con territorio. Frente a esto último, Miguel Tria- las tesis de Rappaport radica en que según na afirmó en su inventario de jeroglíficos Hallbwachs (2004), muiscas que estos se ubicaban, sobre todo, en boquerones y puntos estratégicos de de- las circunstancias sociales se modifi- can y nuevas aspiraciones se hacen fensa. No hay referencias históricas de que presentes, se incrementan creencias re- estas pinturas marquen lugares sagrados, chazadas antaño. Pero no es porque se muy al contrario de la interpretación dada saquen recuerdos borrosos del pasado, por las comunidades indígenas actuales. más bien se recrean las condiciones en que nacieron, pero en el presente (p. 216). De la misma manera fueron resignificán- De la misma manera, las colectividades dose piedras como la de cabeza de tortu- muiscas, oficiales o no, elaboran sus propias ga, que, según el chyquy, era un portal para narrativas del pasado ancestral integrando, conectarse con el Majuy, cerro aledaño al revisando y a veces olvidando las versio- parque cuyo nombre es traducido como nes impuestas por el oficialismo. Volvien- “entrar en uno mismo”. Esa es la razón que do al caso del cristianismo, en esa religión dan también para justificar la presencia de han existido dos corrientes: la dogmática varios cerros con el mismo nombre en va- y la mística. La primera pretende poseer y rios sectores de la sabana de Bogotá, con el conservar el sentido y el conocimiento de la caso de Tenjo y Cota. Al preguntarle cómo doctrina cristiana a partir del manejo y com- recibió esa información, tomó su poporo, prensión de los conceptos textuales, simbó- se sentó frente a la piedra y afirmó con voz licos y terminológicos; la segunda busca, suave y en tono contemplativo y de remem- por fuerza interior, encontrar el sentido de branza que una abuela espiritual se le ha- los textos y las ceremonias. ¿Cómo activan bía aparecido y lo había tenido varias horas sus memorias? Los dogmáticos a partir de consultando, hasta que él supo interpretar lo consensuado, de los “recuerdos colecti- la relación entre la piedra y el cerro. Ima- vos” y de los acuerdos sobre la naturaleza ginarse semejante escena, tan provocadora de un hecho pasado; los místicos lo hacen, para la ortodoxia académica encarcelada en en cambio, comulgando íntimamente con el el archivo y la verificabilidad del método principio divino. Los místicos se diferencian histórico, conlleva en nuestro caso recordar de los dogmáticos, en el caso cristiano, no un ejemplo clásico de disputa entre dos for- por negar la doctrina de la iglesia por ins- mas de hacer memoria de grupos religiosos piración personal, sino por hacer manifiesto usada por Maurice Hallbwachs. Nos refe- y devolver su valor a partes de la historia rimos al caso del cristianismo. En concor- del cristianismo primitivo que la tradición dancia con las ideas de Rappaport sobre los oficial dejó en la sombra. En pocas palabras, marcos políticos de la memoria, el ejemplo se puede oponer lo místico a lo dogmático, de Hallbwachs nos recuerda que los pri- así como el recuerdo vivido de la tradición meros cristianos tomaron algunas partes reducida a fórmulas.

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 91 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia

Hemos traído este ejemplo clásico de la li- residuos de hollín. La labor del ICANH y de teratura sobre la memoria social para afir- la CAR parece haber quedado limitada a la mar que las formas de elaborar la memoria instalación de rejas metálicas que protegen por parte de los chyquys parecen acercarse someramente a las pinturas rupestres. Para a ese misticismo y a esa conexión íntima y los chyquys, estas labores no atentan contra personal con el mundo cósmico, energético el patrimonio, sino, por el contrario, lo revi- y de los abuelos espirituales. Cabría hacer talizan y le dan el sentido que, según ellos, una reflexión –aunque no sea el objetivo debe ser. En sus testimonios, cuentan que al de este escrito– sobre si estas fórmulas al- sacar tierra y limpiar la cueva, encontraron ternativas y contestatarias corresponden índices de rituales satánicos y de magia ne- verdaderamente a intentos por nivelar la si- gra. Además, las cuevas eran usadas para metría entre dos tipos de conocimiento y de realizar fogatas sin control y beber alcohol, interpretación del pasado como lo buscan así como para consumir todo tipo de sus- los estudiosos de la subalternidad, o si po- tancia psicoactivas. De ahí que recuerden drían ser estrategias para relativizar tanto la que la entrada a ese lugar desde el “plano autoridad frente a lo heredado del pasado espiritual” no fue fácil y que la atmósfera hasta el punto de argumentar con base en en un inicio era “pesada”. Era como si las métodos que, por su misma ambigüedad abuelas de esa cueva no quisieran la en- y complejidad, frenan cualquier intento de trada de nadie hasta que se ordenaran las deslegitimación y contraargumentación. En cosas. Con el tiempo la cueva se “calentó” últimas, lo cierto es que según los chyquys y, según la mayora Yanguma, “las abuelas y otros abuelos sabedores de las comunida- comenzaron a danzar cada vez que habían des muiscas, el acceso a los secretos del cos- cánticos alrededor del fuego”. mos y a la memoria de la Madre Tierra no es una tarea fácil ni accesible a todos. Estas acciones no son solo de tipo espiritual. Con la consigna de cierto revisionismo La resignificación de ese territorio también histórico y la exigencia por el respeto a este trajo consigo otros conflictos en el campo tipo de patrimonio, la propuesta de esta co- del patrimonio como aparato ideológico. lectividad se torna política. En el año 2008 Al lado de la piedra-portal referida ante- comencé un trabajo como parte de un equi- riormente, se encuentra la llamada “cuca po en el Departamento de Antropología de de las abuelas”. Esta cueva fue excavada la Universidad de los Andes, que conformó y limpiada por la comunidad del pueblo- el Observatorio de Patrimonio Cultural y nación muisca chibcha debido a “llamados” Arqueológico (OPCA). En ese entonces que hacían los “espíritus del territorio”. publicamos el primer número del boletín Tal despertar de esos abuelos hace parte electrónico bajo la temática del patrimonio del mesianismo comentado líneas atrás. El muisca6. Como parte del contenido edito- ICANH, al saber de esta labor de excava- rial, realicé una entrevista al chyquy, quien ción, se opuso rotundamente. Pero lo cierto en ese momento se encontraba tratando es que si algo ha caracterizado al parque es de hacer pronunciamientos orales frente a su deterioro y poco cuidado de las piedras. las administraciones de Soacha, Facatativá Junto a los registros pictográficos y muralis- tas se dejan ver otros dos: los grafitos y los 6 La información referenciada de este boletín puede consultarse en internet: http://opca.uniandes.edu.co/boletin/01/

92 Pablo Felipe Gómez-Montañez y Usme para exigir un plan de manejo del normas que violan el fuero interno de patrimonio indígena. En Soacha, las cante- las comunidades y no importa, el fuero occidental manda (OPCA, boletín 1). ras de explotación minera ponían en riesgo algunas piedras con pinturas, y en Usme Este tipo de escenarios es el que nos ha lle- estaba en boga el hallazgo de un cemente- vado a plantear la posibilidad de pensar, rio muisca en los predios de la Hacienda el diseñar y elaborar proyectos que integren Carmen, de propiedad de Metrovivienda, los conocimientos de ambas orillas y le entidad encargada de construir proyectos apuesten verdaderamente a la intercultu- de vivienda popular del distrito capital de ralidad, la cual, en palabras de Rappaport Bogotá. En la entrevista, este líder del pue- (2005b, p. 4), es un intento real por integrar blo-nación muisca chibcha argumentaba y dialogar entre las diferencias culturales frente a los lugares sagrados como el par- y no la simple tolerancia como parece ex- que de Las Piedras del Tunjo: presarlo el término “multiculturalidad”. Se Hay que tener en cuenta que hay unos propone entonces trabajar con metodolo- santuarios naturales sagrados y no son gías colaborativas, que se caracterizan por templos, ni lugares construidos, sino tres aportes: en primer lugar, constituyen están en el espacio vital y físico donde un método para apropiar ideas externas, se encuentra la conexión. Donde hoy día encontramos los llamados picto- conectando las diversas redes de activis- gramas, para nosotros son ordenanzas: tas, colaboradores de los movimientos in- bibliotecas vivientes a la espera de ser dígenas y hasta las entidades estatales en despertadas por su comunidad, por una esfera común de interacción; en segun- los sabedores de la Nación7 […] Desde do lugar, configuran una filosofía política la historia trataron de cortar el tronco de nuestra memoria, pero las raíces si- utópica encaminada a lograr un diálogo guen ahí. Esa raíz está creciendo desde interétnico basado en relaciones de equi- la memoria de quienes descendemos valencia y en construir un modo particu- de los muiscas (OPCA, boletín 1). lar de ciudadanía indígena dentro de una nación plural; en tercer lugar, proponen Y frente a los ataques de instituciones oficia- un cambio de las formas tradicionales de les de la memoria y el patrimonio nacional la investigación etnográfica, reemplazando como ICANH, el chyquy contrapuntea con la clásica descripción densa por una com- unas palabras que demuestran la asimetría prometida conversación y una actitud co- existente entre los conocimientos occiden- laborativa (Rappaport, 2005b, p. 5). tales y nativos a la hora de investigar, administrar y difundir la información sobre el En el caso que hemos venido documentan- registro arqueológico: do, el diálogo intercultural e interétnico es Nosotros siempre lo hemos dicho: urgente. Pese a las intenciones reivindica- deben existir los pares. Deben existir tivas del pasado muisca de pueblo-nación sabedores de la comunidad que acom- muisca chibcha, su ideología, maneras de pañen estos procesos y revisen, des- actuar y hasta su misma etnicidad es puesta de el espíritu, si se debe excavar o no en duda por las parcialidades oficiales muis- en cualquier lugar. Aunque hay unas cas de Bogotá y Cundinamarca. El discurso espiritual del chyquy no parece tener tan no- 7 Con “Nación” se hace referencia a la nación muisca chibcha (nota del autor-entrevistador). bles intenciones para los cabildos muiscas

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 93 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia de Bosa, Suba, Chía, Cota y Sesquilé. A esta de fenómenos recientes de reivindicación condición y para el caso de los indígenas de indígena y mesianismo. la costa ecuatoriana con respecto a los de la montaña y la selva, Bazurco (2006) la deno- El alcalde y parte de su gabinete, como el mina “etnicidad marginal”. En su obra Yo secretario de gobierno que lo acompañaba, soy más indio que tú, Bazurco explica que las estaban encantados con las palabras de los comunidades costeras sufren una doble con- líderes de la debatida agrupación. La inten- dición de marginalidad: son negadas por el ción de la comunidad era lograr un conve- Estado y por otras comunidades indígenas. nio marco para que este grupo colaborara En el caso muisca, una tercera se agrega, y en el cuidado y manejo del parque arqueo- es la de los propios grupos oficiales muiscas. lógico. Incluso la idea era que en el mediano El caso etnográfico del parque arqueológico plazo se pudiera proponer ante el Congreso Las Piedras del Tunjo no arranca ni termina de la República que dicho lugar sagrado ya con el ritual que hemos expuesto. no se considerara un parque arqueológico, sino un santuario, con lo cual tendría un El 23 de abril de 2012, el líder del pueblo- nuevo manejo especial más cercano a lo nación muisca chibcha en Bogotá me invitó deseado por los chyquys y sus seguidores. a un almuerzo que tenía con el alcalde del Habían pactado que un sábado cercano a la municipio de Facatativá, en un hotel del fecha, el chyquy podía acompañar a manera centro de la ciudad: el Hotel Muisca. Al- de consejero y asesor una reunión del alrededor de un puchero santafereño, plato calde con un arquitecto que diseñaría unas gastronómico típico de Bogotá, la comuni- construcciones que convertirían al parque dad proyectó un video animado de ficción en un aula arqueológica. El líder de la colec- titulado El último Zaque8. En concordancia tividad tendría la tarea de informar dónde con todos los intentos revisionistas e inter- y de qué manera se podrían realizar tales pretativos del pasado muisca que hemos construcciones, sin afectar el equilibrio y la visto por parte de este grupo, el video relata energía del territorio. De paso, el pueblo- una historia que mezcla datos etnohistóri- nación muisca chibcha explicó su versión cos con otros más pasionales e imaginativos sobre el uso y tradición del lugar de las de conexión moral con dicho pasado. Con piedras como plaza de gobierno indígena. diálogos en lengua muisca por parte de La intención era que el alcalde posesionara los personajes indígenas, la historia narra al Cabildo Mayor Muisca de Bacatá, figura el heroico enfrentamiento de Aquimin- de gobierno en Bogotá de esta organización zaque, último zaque de Tunja, contra los autorreconocida muisca. españoles por la defensa de su pueblo. De las representaciones de muisca bucólico y Todo parecía indicar que por primera vez contemplativo, pasamos a las representa- este grupo podría posesionar su cabildo ciones del muisca resistente, guerrero y va- ante una instancia oficial. Esta, aunque no liente, cuyo espíritu no se sometió al blanco, lo certificara oficialmente como parcialidad lo que se conecta coherentemente con la red indígena, sí constituía un requisito para lograr dicho estatus ante el Estado colombiano. Pero aunque el rol del alcalde es más 8 Este video se puede ver en el sitio web http://www.youtube.com/ simbólico y testifical que el de certificador, watch?v=BDdtcYz_ME8

94 Pablo Felipe Gómez-Montañez las dudas sobre este proceso comenzaron en el sitio web Youtube9. La intención de los a aparecer entre el gabinete. El sábado si- cabildos de Cundinamarca era pronunciar- guiente el almuerzo tuvimos una actividad se oficialmente ante las autoridades- com académica con mis estudiantes y los abue- petentes para evitar que los líderes de este los de este grupo en el parque arqueológi- grupo se presentaran como los representan- co. Cuando departíamos una merienda al tes oficiales de las comunidades muiscas, terminar la actividad, el secretario de go- cuestión que observaban con malestar y bierno llegó al asadero y charló largamente sospechas de oportunismos políticos y eco- con el chyquy. En su teléfono celular estaba nómicos por parte de sus líderes. conectado a internet y buscaba en varios do- cumentos jurídicos de acceso público en la Ese mismo día visité a una pareja de espo- red que la ley colombiana sí permitiera la sos pertenecientes al pueblo-nación muisca posesión del cabildo. A la semana siguiente, chibcha. Dicha pareja había sido “empode- cuando ocurrió el ritual con que comenza- rada” como guardiana del territorio de En- mos el presente escrito, nadie del gabinete gativá durante una ceremonia posterior a la se hizo presente y la posesión, una vez más, posesión del cabildo en el parque arqueoló- se hizo de manera íntima y simbólica. Los gico. Al preguntarles por su opinión frente únicos testigos fueron algunos misak y algu- a los rumores y a la ausencia del alcalde, el nos tubú. Cuando le pregunté al chyquy por tyba, joven autoridad de la organización, la ausencia del alcalde, me respondió que al prendió su computador y me reveló el ele- parecer se había regado el rumor de la po- mento que desencadenó todo. Por las redes sesión y que el gobernante, para evitar con- sociales un grupo anarquista de Facatati- frontaciones, propuso que la posesión ante vá había puesto en circulación el siguiente él se realizara después a puerta cerrada en panfleto digital: su oficina. Defendamos el parque arqueológico de Facatativá como patrimonio público... A los seis días me encontraba en la Casa ¡NO A LA ENTREGA A PARTICU- Indígena de Cota, con el fin de coordinar LARES! Rechazamos la presencia y ac- con el gobernador del cabildo de ese terri- cionar de nación muisca (neorreligión torio la agenda de trabajo para mi investi- urbana) en Facatativá. gación doctoral. El gobernador, sin que yo La nación muisca, abanderada por los her- le preguntara, de una vez me comentó que manos Niño Rocha, Rodrigo en Tunja y Si- se había enterado de las intenciones del gifredo en Bogotá (cual zaque y zipa), viene pueblo-nación muisca chibcha en el parque dando saltos en lo que denominan “recons- arqueológico. Me mostró un ejemplar de trucción muisca”; sin embargo, hay referen- una revista de la Fundación Cactus, ONG cias preocupantes de esta organización que ambiental que opera en Facatativá, en la no son percibidos por la población facatati- que pude ver un pequeño artículo donde se veña y menos por los gobernantes de esta referían a esta colectividad como “neomuis- ciudad, quienes con afán de fortalecer el cas”. Incluso la foto que ilustraba el escrito era del chyquy, tomada de un fotograma de 9 El video está disponible en http://www.youtube.com/watch?v=ZFA_ un video que la misma comunidad publicó lbY2zsA. En esa producción documental se puede ver al chyquy hablando sobre la ordenanza de las “tres matrices” y la rutina de una limpieza de tabaco en un lugar del parque arqueológico.

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 95 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia sector turístico están dando puerta abierta Entre los intersticios de la historia oficial a la posesión y reconocimiento legal del Ca- republicana, continuidad del colonialismo bildo Mayor muisca de Bacatá y la parciali- en cierta medida, surge el fantasma de unas dad de Facatativá, sin entender las lógicas y raíces ancestrales indígenas que aunque desenlaces de dicho acto, programado para fueron rescatadas por el criollismo y el ro- el sábado 19 de mayo de 2012. manticismo, fueron condenadas al pasado por el proyecto de construcción del Estado- El parque arqueológico de FACATA- nación. De esa manera, la memoria y el pa- TIVÁ es patrimonio de la Nación, no debe prestarse, entregarse ni cederse a trimonio configuran aparatos ideológicos al intereses particulares, por el contrario considerarse como resultados de pugnas y debe estar abierto a la participación operaciones que buscan que un grupo do- de grupos, organizaciones, etnias sin minante imponga su versión sobre el pasa- que prime unos sobre los otros. A la do y decida qué recordar, cómo recordar y población de Facatativá y a la Admi- nistración Municipal: es a este tipo de cómo legitimar el conocimiento frente a ello. personas ni nacidos, ni residentes en el municipio a los que buscamos po- Las identidades colectivas con base en lo sesionar y reconocer como autoridad, muisca, que hoy parecen presentarse con cuando ni la Administración de Bogo- mayor fuerza, están atravesadas por pro- tá, ni la de Soacha, ni los Cabildos le- galmente constituidos los reconocen? cesos que pretenden buscar alternativas a Habrá un interés económico al que los sólidos que antaño sustentaban la esen- quiere responder la administración, cia de lo que una comunidad es desde su sin detenerse a ver el contexto que aquí pasado y el porvenir que le espera. Con la se expone? Qué hay de los nacidos, residentes autóctonos y que desde hace resignificación del territorio, la creación de décadas y en silencio han trabajado por nuevas narrativas cosmogónicas y con la la construcción colectiva de la memoria invención de nuevas rutinas ceremoniales, Muisca del territorio? (Organizaciones comunidades como el pueblo-nación muis- Sociales de la Sabana de Bogotá, s.f.). ca chibcha parecen derretir y forjar nuevos sólidos en un ejercicio creativo de acuerdo El pasquín dio resultado: la administración con las circunstancias sociales y políticas municipal de Facatativá no posesionó cabil- del presente. La pugna inicial es por lograr do alguno, y las denuncias fueron escucha- una mayor simetría en la relación y diálo- das por las comunidades muiscas oficiales. go entre las versiones oficiales y neonativas Otros contenidos del comunicado nos in- con respecto a la historia y las bases de la vitarían a desplegar otras rutas de análisis, identidad del centro de Colombia. pero por ahora quisiéramos resaltar los si- guientes puntos de conclusión. Pero tal situación ideal de diálogo hace Conclusión: conflictos y un llamado al intercambio de información marginalidades entre los mismos grupos muiscas. La dife- renciación y relación entre la noción de un La manera de definir la relación que hemos patrimonio que es de “todos” y su “parti- encontrado entre los rastros dejados en las cularización”, como lo expone el panfleto, piedras del parque arqueológico es la del no deja claro, entonces, cómo se puede le- palimpsesto, de la escritura entre líneas. gitimar el rol de doliente del patrimonio. Se

96 Pablo Felipe Gómez-Montañez llama a la defensa de la “construcción co- y simbólico, para volverse político. Desde lectiva” de la memoria muisca, pero se ex- este panorama, tal parece que la multicultu- cluye una iniciativa que, aunque debatible ralidad seguirá siendo la bandera del plura- y provocadora, busca revitalizar y transfor- lismo republicano contemporáneo, en tanto mar la apropiación del registro arqueológi- la interculturalidad continuará perfilándose co con métodos y formas más interesantes como utopía. Esperemos que los trabajos fu- que los propuestos por la ortodoxia de las turos que se desprendan de esta investiga- instituciones estatales administradoras de ción le puedan apostar a las metodologías este tipo de patrimonios muebles que guar- colaborativas entre entidades, organizacio- dan otros tantos inmuebles. Sin embargo, nes y grupos indígenas, en favor de la sime- faltan instrumentos que nos permitan po- tría, sin volverse un eufemismo que oculte ner en el mismo nivel de debate las maneras la perpetuidad de las relaciones y dinámi- como los chyquys y su comunidad acceden cas de poder que siempre prevalecerán en a las fuentes de conocimiento que les per- los aparatos ideológicos como el patrimonio miten interpretar de manera alternativa el cultural y arqueológico. registro arqueológico. Pareciera como si los antropólogos y otros investigadores de las Referencias culturas debiéramos sacrificar nuestro dogmatismo y, de cierta manera, aprender a co- Alonso, A. M. (1994). The politics of space, nectarnos más directamente con el espíritu time and substance: state formation, na- como los místicos cristianos del siglo XII o tionalism and ethnicity. Annual Review las figuras medicinales chamánicas de los of Anthropology, 23, 379-405. Recuperado grupos indígenas. de http://www.jstor.org/stable/2156019 Anderson, B. (2007). Comunidades imagina- Pero la lucha por la memoria desde el plano das. Reflexiones sobre el origen y difusión etnopolítico no siempre se da entre oficia- del nacionalismo. México. Fondo de Cul- listas y subalternos como normalmente se tura Económica. argumenta, aunque dichas categorías y su Barth, F. (1976). Los grupos étnicos y sus relación parecen difuminarse y mutar en fronteras. México. Fondo de Cultura otros niveles. De esa manera, entre los mis- Económica. mos grupos muiscas, silenciados y olvida- Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. Mé- dos por el Estado y la sociedad mayoritaria, xico: Fondo de Cultura Económica. emergen, según la situación política y social del presente, oficialistas y marginados. Sea Bazurco, M. (2006). Yo soy más indio que un cabildo oficial o un grupo cuya única tú. Resignificando la etnidcidad. Quito: carta de presentación es el autorreconoci- Abya-Yala. miento de sus miembros como indígenas Candau, J. (2002). Antropología de la memoria. muisca, es el Estado, continuador de ciertas Buenos Aires: Nueva Visión. lógicas coloniales, el administrador de las Castillo, L. C. (2007). Etnicidad y nación. El identidades étnicas. Sea un certificado del desafío de la diversidad en Colombia. Cali: Ministerio del Interior o un convenio marco Universidad del Valle. con un gabinete municipal, el conflicto por Correa, F. (1993). Encrucijadas de Colombia la memoria indígena trasciende lo estético amerindia. Bogotá: ICANH - Colcultura.

HALLAZGOS / Año 10, No. 19 / Bogotá, D.C. / Universidad Santo Tomás / pp. 79-99 97 Memoria, patrimonio arqueológico y utopías interculturales: dogma y misticismo en el parque arqueológico Las Piedras del Tunjo en Facatativá, Colombia

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