Cultura, Vol. 31 | 2013, « a Retomada Na Filosofa De Eric Weil » [Online], Posto Online No Dia 20 Janeiro 2015, Consultado a 28 Setembro 2020

Cultura Revista de História e Teoria das Ideias

Vol. 31 | 2013 A Retomada na Filosofia de Eric Weil

Luís Manuel A. V. Bernardo, Patrice Canivez e Evanildo Costeski (dir.)

Edição electrónica URL: http://journals.openedition.org/cultura/1753 DOI: 10.4000/cultura.1753 ISSN: 2183-2021

Editora Centro de História da Cultura

Edição impressa Data de publição: 1 dezembro 2013 ISSN: 0870-4546

Refêrencia eletrónica Luís Manuel A. V. Bernardo, Patrice Canivez e Evanildo Costeski (dir.), Cultura, Vol. 31 | 2013, « A Retomada na Filosofa de Eric Weil » [Online], posto online no dia 20 janeiro 2015, consultado a 28 setembro 2020. URL : http://journals.openedition.org/cultura/1753 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ cultura.1753

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SUMÁRIO

Introdução Luís Manuel A. V. Bernardo

Introduction Luís Manuel A. V. Bernardo

A Retomada na Filosofia de Eric Weil

La notion de reprise et ses applications Patrice Canivez

« Le début est dans la reprise » Gilbert Kirscher

La reprise, Kant, Marx Jean Quillien

La confrontation des trois premières catégories de la Logique de la philosophie d´Eric Weil avec la dialectique hégélienne Michel Renaud

Reprises weiliennes et reprises dialectiques André Stanguennec

Da Discussão ao Objeto Platão retoma Sócrates? Marcelo Perine

Filosofia, retomada e sentido Daniel da Fonseca Lins Júnior

Retomada e Sentido a base da relação entre filosofia e história da filosofia na Logique de la Philosophie de Eric Weil Judikael Castelo Branco

Filosofia e História em Weil Marly Carvalho Soares

Sentimento, Fé e Reprise em Eric Weil Evanildo Costeski

L’idée de Dieu dans la Logique de la Philosophie Catégorie, reprises, compréhension Francis Guibal

« La personnalité est Dieu » La reprise de la catégorie de Dieu par la Personnalité Roberto Saldías

Sentido, sabedoria e cidadania em Eric Weil Sérgio Siqueira Camargo

Ripresa, a priori storico, sistemi di pensiero Tra Weil e Foucault Giusi Strummiello

La reprise et l’innovation dans l’histoire de la philosophie Mahamadé Savadogo

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A hermenêutica de Paul Ricoeur e a retomada de Eric Weil Francisco Valdério

Paul Ricœur et Eric Weil Histoire, Vérité et Conflit des Interprétations Gonçalo Marcelo

Schéma et reprise, transcendantal et historique Andrea Vestrucci

Réflexions sur la traduction La Philosophie politique d’Eric Weil en roumain Corneliu Bilba

Retomar uma condição narratológica de textualidades comuns Luís Manuel A. V. Bernardo

As editoras portuguesas e o seu património em debate 2º dossier

Apresentação dos depoimentos As editoras portuguesas e o seu património em debate: intróito problematizante às intervenções dos 2.º e 3.º encontros Daniel Melo, Carlos da Veiga Ferreira, Fernando Paulouro Neves e Francisco Pedro Lyon de Castro

Varia

Miguel Reale, do integralismo ao liberalismo social, a defesa da liberdade José Mauricio de Carvalho

A noção de progresso no pensamento de Richard Rorty David Erlich

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Introdução

Luís Manuel A. V. Bernardo

1 Este volume oferece o primeiro conjunto de artigos exclusivamente dedicados à noção de «retomada», tal como a entendeu Eric Weil (1904-1977), escritos por investigadores oriundos de Portugal, França, Brasil, Itália, Roménia, Burkina Faso e Chile. Nascido na Alemanha, Eric Weil foi discípulo de Ernst Cassirer que o orientou no estudo dos filósofos do Renascimento, como Pietro Pomponazzi e Marsílio Ficino. Naturalizado francês, após ter sido obrigado a abandonar o país de origem, contra o qual combateu na Segunda Guerra Mundial, desenvolve, na sua obra maior, intitulada Logique de la Philosophie (1950), uma reflexão original sobre as implicações da escolha do sentido, na linguagem e na acção, e, mais particularmente, da filosofia, entendida como ciência do sentido, contra as várias formas de violência, que constitui ao mesmo tempo uma ponderação do que define a especificidade do discurso filosófico e o seu lugar na actualidade. Deste questionamento, resulta uma valorização de dois domínios filosóficos, a política e a moral, sobre os quais publica sucessivamente Philosophie politique (1956) e Philosophie morale (1961). Por sua vez, essa constante procura do sentido do sentido, leva-o a estabelecer um diálogo vivo com os grandes autores da tradição filosófica ocidental. Merecem destaque as interpretações que nos deixou de Aristóteles, de Kant e de Hegel, em vários volumes de ensaios e de conferências, em Hegel et l’Etat (1950) e Problèmes kantiens (1970), obras incontornáveis na bibliografia dos estudos hegelianos e kantianos. Em Essais et conférences (1991), tratou de vários problemas cruciais da actualidade: a evolução da democracia moderna, o nacionalismo, as relações entre política e religião, a educação, etc. Interessou-se, igualmente, pelas obras dos seus contemporâneos, que recenseou sistematicamente na revista Critique de que foi co-fundador com Georges Bataille.1

2 O conceito de retomada constitui um dos contributos mais fecundos e originais de Eric Weil para a Filosofia contemporânea, em geral, e para a Teoria do discurso e da argumentação, em particular. Por um lado, permite compreender a enunciação de todo o discurso coerente a partir de uma categoria central que subsume as outras categorias discursivas. Por outro lado, torna possível entender como é que um mesmo conteúdo de pensamento se afigura susceptível de diferentes formulações, coerências e conceptualizações. O conceito de retomada tem, assim, um alcance ao mesmo tempo

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teórico e prático. No plano teórico, possibilita a análise dos textos e dos sistemas de pensamento por via do estudo da sua estrutura e pela detecção do modo como articulam uma certa forma do sentido. Do ponto de vista prático, permite investigar as condições de produção e de recepção dos discursos, na medida em que estas implicam fenómenos de retradução e de reformulação, que regulam o acesso destes discursos aos seus destinatários, e desse modo, delimitam a sua compreensão e a sua influência histórica. Em consequência, o conceito de retomada revela-se operatório, tanto no campo da filosofia e da história das ideias, quanto no da história social, cultural e política.

3 Os artigos que integram este volume seguem quatro orientações principais. Um conjunto procura explicitar o significado do conceito de retomada, estudando a maneira como é introduzido e formulado na Lógica da Filosofia, ou seja, como contribui para a constituição de uma filosofia do sentido. Um outro grupo trata da análise concreta das retomadas que estão na origem das grandes figuras do discurso filosófico, bem como dos discursos que agiram na história, fossem eles discursos filosóficos – captados através de algumas das suas categorias constitutivas, como as do Objecto, da Personalidade ou da Acção – ou outros tipos de discurso, como o religioso, na sua relação com a categoria de Deus. Uma terceira série propõe estudos comparativos que permitem situar o conceito weiliano face a outros conceitos, como o de Schema (Kant), de Aufhebung (Hegel), de Epistémè (Foucault) ou de Conflito de interpretações (Ricoeur). Um último agregado procura a elucidação do conceito de retomada por via de uma atenção especial à língua filosófica de Weil, aos problemas de tradução que suscita e às inovações conceptuais que admite, insistindo sobre a relação estreita entre a perspectiva filosófica do sentido e a questão da textualidade.

4 De um modo geral, une-os a tentativa de situar o contributo do pensamento weiliano para a prática contemporânea da filosofia, em torno dos problemas da história, da linguagem, da comunicação e do sentido, e de relacioná-lo com o de outras perspectivas, fornecendo um quadro suficientemente amplo das suas potencialidades, em grande medida, ainda por explorar.

NOTAS

1. Uma bibliografia completa do autor e sobre o autor poderá ser consultada no site do Institut Eric Weil (Université de Lille 3): http://eric-weil.recherche.univ-lille3.fr. As obras principais estão traduzidas em Português na Editora É Realizações, sediada em São Paulo, Brasil.

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Introduction

Luís Manuel A. V. Bernardo

1 Le volume que nous présentons ici est le résultat d’un travail collectif entrepris pour la première fois exclusivement sur la notion de reprise, telle que l’a proposée Eric Weil (1904-1977), par des chercheurs venus du Portugal, de France, du Brésil, d’Italie, de Roumanie, du Burkina Faso et du Chili. Né en Allemagne, Eric Weil a étudié avec Ernst Cassirer qui l’a dirigé sur des recherches concernant les philosophes de la Renaissance, comme Pietro Pomponazzi et Marsile Ficin. Naturalisé français, après avoir été obligé d’abandonner son pays d’origine contre lequel il a combattu au cours de la Seconde guerre mondiale, il développe, dans son ouvrage majeur, Logique de la Philosophie (1950), une réflexion originale sur les implications du choix du sens, en ce qui concerne le langage et l’action, et plus particulièrement, du choix de la philosophie, comprise comme science du sens, contre les diverses formes de violence, qui constitue en même temps une pondération de ce qui fait la propriété du discours philosophique et de sa place dans l’actualité. Un tel questionnement aboutit à une mise en valeur de deux domaines philosophiques, la politique et la morale, sur lesquels il publie successivement Philosophie politique (1956) et Philosophie morale (1961). Par ailleurs, cette recherche constante du sens du sens l’amène à établir un dialogue vivant avec les grands auteurs de la tradition philosophique occidentale. De ce travail se détachent en particulier les interprétations d’Aristote, de Kant, de Hegel, développées dans plusieurs volumes d’Essais et conférences, dans Hegel et l’Etat (1950) et Problèmes kantiens (1963), ouvrages incontournables dans la bibliographie des études hégéliennes et kantiennes. Dans ses Essais et conférences, il a également consacré de nombreux travaux à des problèmes cruciaux du temps présent: l’évolution de la démocratie moderne, le nationalisme, les rapports entre politique et religion, l’éducation, etc. Enfin, Eric Weil s’est intéressé aux travaux de ses contemporains qu’il a recensés systématiquement dans la revue Critique, dont il fut le co-fondateur avec Georges Bataille.1

2 Le concept de reprise est l’un des apports les plus féconds et les plus originaux d’Eric Weil à la philosophie contemporaine et, en particulier, à la théorie du discours et de l’argumentation. D’une part, ce concept permet de comprendre l’articulation de tout discours cohérent autour d’une catégorie centrale qui subsume les autres catégories du discours. D’autre part, il permet de saisir comment un même contenu de pensée peut

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être formulé dans différentes formes de discours, dans différentes formes de cohérence et de conceptualité. Ce concept de reprise a une signification aussi bien théorique que pratique. Sur le plan théorique, il permet d’analyser les textes et les systèmes de pensée en étudiant leur structure et la façon dont ils articulent une certaine saisie du sens. D’un point de vue pratique, il permet d’étudier les conditions de production et de réception des discours. Ces conditions impliquent des phénomènes de retraduction ou de reformulation qui conditionnent l’accessibilité de ces discours à leurs destinataires et, de ce fait, leur compréhensibilité et leur influence historique. Dès lors, le concept de reprise est opératoire dans le champ de la philosophie et de l’histoire des idées comme dans celui de l’histoire sociale, culturelle et politique.

3 Les articles qui composent ce volume portent sur quatre points essentiels. En premier lieu, ils explicitent le concept de reprise en étudiant la manière dont il est introduit et formulé dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil, comment il contribue à la constitution d’une philosophie du sens. En second lieu, ils portent sur l’analyse concrète des reprises qui sont au principe des grandes figures du discours philosophique et, d’une manière générale, des formes de discours qui ont agi dans l’histoire, qu’il s’agisse des discours philosophiques – saisis au travers de leurs catégories constitutives, comme les catégories de l’objet, de la personnalité ou de l’action – ou d’autres types de discours, comme le discours religieux et la catégorie de Dieu. En troisième lieu, ils proposent des études comparatives qui permettent de situer le concept weilien de reprise par rapport à d’autres concepts, comme ceux de schème (Kant), de Aufhebung (Hegel), d’épistémé (Michel Foucault) ou de conflit des interprétations (Paul Ricoeur). Enfin, ils cherchent à éclaircir le concept de reprise par une attention particulière à la langue philosophique d’Eric Weil, aux problèmes de traduction qu’elle soulève et aux innovations conceptuelles qu’elle permet, en insistant sur le rapport étroit entre la visée philosophique du sens et la question de la textualité.

4 D’une manière générale, les différents articles s’efforcent de situer l’apport de la pensée weilienne à la pratique contemporaine de la philosophie, autour des problèmes de l’histoire, du langage, de la communication et du sens, et de le mettre en rapport avec d’autres pensées, de façon à offrir une vision d’ensemble de son potentiel toujours ouvert à l’approndissement.

NOTAS

1. On trouvera la bibliographie complète d’Eric Weil ainsi qu’un état des travaux qui lui sont consacrés sur le site de l’Institut Eric Weil (Université Lille 3) : http://eric-weil.recherche.univ- lille3.fr.

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A Retomada na Filosofia de Eric Weil

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La notion de reprise et ses applications A noção de retomada e as suas aplicações

Patrice Canivez

1 La reprise est un concept fondamental de la philosophie d’Eric Weil. Conjointement avec le couple attitude/catégorie de la Logique de la philosophie, il désigne l’acte même par lequel se constitue, pour Eric Weil, le discours philosophique. C’est aussi un concept opératoire par lequel il est possible d’appliquer les catégories philosophiques à l’analyse historique des discours humains dans leur complexité. Il fait ainsi le lien entre logique et pratique de la philosophie, sous la forme d’une logique appliquée et d’une pratique du dialogue philosophique. Dans les pages qui suivent, je commencerai par situer la reprise par rapport aux concepts d’attitude et de catégorie (I). Puis, j’envisagerai certains usages du concept de reprise (II) avant de conclure en esquissant quelques orientations possibles de la recherche sur ce concept (III).

I. Le concept de reprise

I.1. Attitudes, catégories, reprises

2 Tout discours philosophique est la saisie d’un sens concret dans l’unité d’un discours cohérent. Cette thèse est importante pour comprendre le rapport de Weil à Hegel : le discours philosophique peut être absolument cohérent, il n’est pas pour autant le discours de l’Absolu lui-même. A supposer qu’un discours absolument cohérent soit possible – possibilité qui ne peut être montrée que par sa réalisation –, ce discours ne démontre que sa propre possibilité. Et s’il ne démontre que sa propre possibilité, c’est qu’il n’est pas l’unique source du sens, la source du sens. Le discours ne fait donc que saisir, sous forme d’une explicitation cohérente, un sens originaire pré-discursif.

3 Dans le cadre de la Logique de la philosophie, cela donne la différence entre le sens vécu dans l’attitude et le sens pensé dans la catégorie. La Logique de la philosophie nous présente des types idéaux d’attitudes et de discours. L’attitude est une façon d’être au monde qui

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se révèle et se saisit, ou peut être saisie, dans un discours. Cependant, les attitudes qu’analyse le livre ont deux caractéristiques. En premier lieu, ce sont des attitudes « pures », au sens de non-composites. C’est cela qui les distingue : la plupart du temps, les hommes vivent dans des attitudes ambivalentes et mélangées. En second lieu, les attitudes dont il s’agit sont des attitudes qui s’expriment (ou si elles ne le font pas elles- mêmes, qui peuvent être exprimées) dans un discours cohérent. La catégorie est le concept organisateur de ce discours. Les catégories concrètes – correspondant aux différentes attitudes « pures » – sont donc des types idéaux de cohérence discursive.

4 La dualité attitude/catégorie est irréductible. Elle correspond au fait que le discours ne produit pas son propre contenu. Ce contenu est un sens qui est d’abord concrètement vécu dans l’attitude, et ensuite seulement ressaisi dans un discours. Il y a donc deux modalités du sens : le sens vécu et le sens ressaisi dans un concept. D’un côté le sens vécu dans l’attitude ; de l’autre, le sens explicité dans la catégorie. Le discours n’est pas son propre fondement. Il a son origine dans un sentiment du sens qui est pré-discursif, et qui correspond à l’attitude.

5 La dualité attitude/catégorie correspond à la dualité de la liberté et de la vérité. Tout discours philosophique pense, dans la forme du concept, un sens qui se dévoile dans et à la liberté de l’individu. Mais cette liberté est à la fois la possibilité d’une présence au monde – ni les choses, ni les animaux ne sont présents au monde en tant que tel – et une liberté créatrice. Le sens est à la fois le sens dans lequel la réalité se donne et le sens que l’individu donne à la réalité. Dans les termes de la Critique de la faculté de juger, il relève à la fois du goût et du génie. D’un côté, le rapport de l’individu au réel est une façon de sentir dans laquelle la réalité est appréhendée comme totalité signifiante. C’est là une thèse fondamentale de Weil : le sens n’est pas un supplément d’âme qui s’ajoute à la réalité. Dès lors qu’elle est appréhendée dans son ensemble, la réalité est ipso facto appréhendée comme signifiante. Même à l’individu qui éprouve la réalité comme absurde, cette réalité est donnée avec une signification, celle précisément d’être absurde. D’un autre côté, le sentiment du sens est le sentiment d’une liberté créatrice, d’une liberté productrice de significations et de formes de vie. Sous ces deux versants, le sentiment du sens fait le contenu d’une attitude qui peut ou non s’énoncer dans un discours. Dans la mesure où ce discours est organisé de manière cohérente autour d’un concept central, l’attitude atteint sa catégorie.

6 Cette thèse a une conséquence importante relative à la vérité du discours philosophique. La vérité de ce discours ne réside pas dans l’adéquation du discours et de son objet. L’adaequatio intellectus ad rem est un critère de vérité qui s’applique au rapport entre une proposition déterminée et un état de fait dans le monde – par exemple, entre la proposition « la porte est ouverte » et la porte qui est effectivement ouverte. Ce rapport est alors un rapport de connaissance. Mais lorsqu’il s’agit d’un discours qui porte sur la réalité dans son unité et sa totalité, il ne s’agit pas de connaissance mais de compréhension au sens propre, c’est-à-dire, de saisie d’ensemble. Dans ce cas, la vérité ne réside pas dans le rapport entre le discours et son objet, mais entre le discours et le sentiment qu’il exprime. Il ne s’agit plus d’énoncer une vérité objective sur un état de fait déterminé, il s’agit de comprendre la réalité en explicitant le sens dans lequel elle se donne. La vérité se joue alors dans l’adéquation entre l’attitude et la catégorie, entre le sens tel qu’il est vécu dans l’attitude, et le concept à partir duquel il est possible d’énoncer ce sens dans un discours cohérent. La catégorie saisit le sens vécu dans l’attitude en l’explicitant comme sens formel, en lui donnant la

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forme d’un discours cohérent organisé autour d’un concept qui saisit la réalité comme sensée, c’est-à-dire aussi, qui saisit la réalité du sens.1

7 Dans la Logique de la philosophie, les attitudes-catégories sont ordonnées selon un ordre logique qui les fait apparaître a posteriori comme catégories du sens. L’ordre d’exposition des catégories ne correspond qu’indirectement à l’ordre historique. Certes, la discussion est le socle de la pensée et du monde antique, tandis que la condition est le sol sur lequel reposent les modes d’agir et de pensée du monde moderne. D’une manière générale, les attitudes et leurs catégories font époque. Elles sont toutes présentes à chaque époque, c’est pourquoi elles définissent l’universel de l’humain. Mais elles apparaissent comme attitudes-catégories explicites (pour le logicien de la philosophie) à une époque déterminée dans l’histoire du monde et de la pensée. L’ordre des catégories n’en est pas pour autant un décalque de l’ordre chronologique. En témoignent des inversions significatives, comme le fait que la catégorie correspondant au positivisme (condition) précède la catégorie dont le kantisme est une illustration (conscience) ou le fait que la catégorie qui permet de penser le marxisme (action) est postérieure à celle sous laquelle est compris le projet heideggerien (fini).

8 La progression logique des catégories correspond à une universalisation croissante. Cette universalisation ne relève pas d’une déduction : le passage d’une catégorie à l’autre est un « saut », un pas qu’il faut librement franchir ; il n’est nécessaire que rétrospectivement, c’est-à-dire, du point de vue de celui qui a déjà effectué le passage. Mais le pas ainsi effectué n’en correspond pas moins à un progrès dans le sens de l’universalisation. Cette universalisation apparaît dans le fait que chaque catégorie- attitude saisit quelque chose du réel, une dimension du sens qui échappait à la catégorie-attitude précédente. C’est ainsi que le discours se constitue jusqu’à la catégorie de l’Absolu, catégorie de la totalité pensée – de l’unité du réel pensée et présente à elle-même comme pensée – dans un discours absolument cohérent. Mais le progrès des catégories se poursuit au-delà de l’Absolu en thématisant le rapport au discours, à la cohérence discursive, soit comme rejet, soit comme destruction, soit comme réalisation de cette cohérence. A partir de l’Absolu, on peut distinguer entre catégories philosophiques (constitutives du discours) et catégories de la philosophie (concernant le rapport au discours). Il devient alors possible de faire la distinction entre le système et la façon dont il s’interprète (dont il se rapporte à soi-même), interprétation qui tombe en dehors du système lui-même. Et il devient également possible de réinterpréter le discours absolument cohérent dans le cadre d’une philosophie du sens, celle que fonde la Logique de la philosophie.

9 L’action est la réalisation de l’universel. Elle est la réalisation d’un monde où l’universel du discours serait accessible à tout homme qui pense, mais aussi d’un monde où l’universalité des êtres humains pourrait réellement accéder à la pensée autonome, donnant eux-mêmes sens et orientation à leur existence. C’est pourquoi l’action est réduction de la violence : réduction de la violence que l’individu subit en raison de son appartenance à un groupe ou une couche sociale, à une communauté historique, à une nation ou une minorité ; réduction de la violence que l’individu s’inflige à lui-même sous la forme de la passion au sens auto-destructif du terme. L’action est la dernière attitude concrète, la dernière attitude raisonnablement possible pour le philosophe qui va librement jusqu’au bout de son choix, le choix de l’universel, parce qu’elle comble cette exigence d’universalité.

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10 Au terme du livre, le lecteur comprend rétrospectivement l’ensemble du parcours effectué. De ce point de vue rétrospectif, les catégories précédentes ne correspondent plus à une façon de vivre à laquelle le philosophe pourrait retourner, sauf en ce qui concerne l’action pour la raison qu’on vient de voir. Mais l’ensemble du parcours est ressaisi sous deux catégories formelles, celles du sens et de la sagesse. Sous la catégorie du sens, les différentes attitudes-catégories sont comprises comme autant de façons de vivre dans l’unité d’un sens. Sous la catégorie de la sagesse, le philosophe saisit la pluralité des formes possibles de sagesse – définie formellement comme unité de vie et de discours2 – dans la diversité des attitudes-catégories, tout en pensant cette forme spécifique de sagesse qui se dévoile à la fin du parcours, à savoir, la présence du sens dans le discours qui le ressaisit. Alors que le sens est présence formelle du sens concret (ressaisie dans le discours du sens vécu), la sagesse est présence concrète du sens formel (présence concrète du sens dans la pensée qui le saisit formellement, dans la vie consacrée à cette compréhension du sens). « Le formel pensé comme formel se révèle dans sa pureté comme présence concrète qui ne serait pas pensée si elle n’était pas ».3

I.2. La reprise d’une attitude nouvelle sous une catégorie ancienne

11 La reprise s’entend en premier lieu comme reprise d’une attitude nouvelle sous une catégorie dépassée.4 Cette définition réfère à l’ordre des catégories. L’attitude, c’est le sens concrètement vécu comme sentiment, comme manière d’être et d’agir dans le monde. C’est par l’intermédiaire de la reprise que ce sens s’organise dans la forme d’un discours. Ce que la reprise signifie, c’est que le discours dans lequel ce sens est saisi n’est pas d’emblée le discours propre à l’attitude (le discours de sa propre catégorie), mais un discours emprunté, un discours correspondant à une attitude-catégorie dépassée. L’attitude ne parvient à sa catégorie que progressivement, par une reprise ou une série de reprises. Telle est la définition technique de la reprise. Il y a deux modalités de ce type de reprise. Weil appelle la première modalité reprise d’appréciation et la seconde reprise de justification.5 Sous ces deux modalités, la reprise d’une attitude nouvelle sous une catégorie ancienne permet de comprendre, à la fois, la progression logique et le développement historique du discours. Elle permet de comprendre ce qui se passe quand une forme de discours est en train d’être dépassée.

12 La reprise d’appréciation est effectuée du point de vue de la catégorie qui est en train d’être dépassée. C’est la catégorie ancienne qui « reprend » la nouvelle attitude. Cette reprise correspond à la manière dont la catégorie ancienne comprend la nouvelle attitude et porte sur elle un jugement d’appréciation. Dans la plupart des cas, cette compréhension et ce jugement sont faussés, précisément du fait que l’attitude est comprise – c’est-à-dire, reprise – dans le cadre d’un discours qui n’est pas le sien. Par exemple, la catégorie de l’Absolu comprend l’attitude de l’œuvre. La manière dont l’ Absolu comprend l’œuvre apparaît dans l’analyse que Hegel fait de l’œuvre – das Werk – dans la section C du chapitre V de la Phénoménologie de l’Esprit : « L’individualité qui est réelle en et pour soi-même ». Mais la Phénoménologie est « science de l’expérience de la conscience ». Elle voit dans l’œuvre l’une des modalités sous laquelle l’individu développe et affirme sa conscience de soi. C’est pourquoi le passage consacré à l’œuvre est important pour la thématique de la reconnaissance. L’individu dont il s’agit est un individu qui cherche à se faire reconnaître par et dans son œuvre. Or, l’attitude pure de l’œuvre est beaucoup plus radicale. Comme le montre le cas du chef totalitaire, l’œuvre à l’état pur n’est pas une tentative de se faire reconnaître par les autres. Le chef

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totalitaire n’a pas d’alter ego, les autres pour lui ne sont que des instruments. L’œuvre à l’état pur n’est pas une modalité de la lutte pour la reconnaissance. Dans sa dimension politique, elle est pur exercice du pouvoir.

13 A l’inverse de la reprise d’appréciation, la reprise de justification est effectuée du point de vue de la nouvelle attitude. Celle-ci s’exprime dans le langage d’autres attitudes et catégories pour s’expliquer et se justifier au regard des autres. C’est ainsi que progresse la Logique de la philosophie. La nouvelle attitude s’exprime et prend conscience d’elle- même en s’opposant à son monde, c’est-à-dire, au monde dans lequel elle se trouve et qu’elle saisit dans le discours que ce monde a lui-même élaboré. En d’autres termes, la nouvelle attitude commence par se formuler dans le langage propre au monde dont elle se détache. C’est progressivement qu’elle sera à même d’élaborer son discours dans un langage qui lui est adéquat, révélant ainsi en quoi sa propre catégorie est distincte de celle qui la précède. Mais la reprise de justification est aussi une modalité de l’action. En s’exprimant dans un langage qui n’est pas le sien, mais celui de la société de son époque telle qu’elle la trouve, la nouvelle attitude essaie de se faire comprendre de ses interlocuteurs. Par là-même, elle cherche à agir sur cette société où dominent des formes de langage et de discours qu’elle est en train de dépasser.

14 On voit que le concept de reprise a une signification à la fois logique et pratique. Pour le logicien de la philosophie, le concept de reprise permet d’analyser les discours concrets. Il est, dit Weil, le schéma (au sens kantien) qui permet d’appliquer la catégorie à l’attitude.6 Mais le concept de reprise a aussi une fonction pratique ou pragmatique. La reprise est une façon de s’adresser à un public et de s’en faire comprendre en traduisant sa pensée dans un langage qui la rend accessible à ce public. Cette fonction pragmatique ne concerne pas seulement les philosophes mais tout homme qui agit. D’une manière générale, le concept de reprise rend possible une théorie de la réception et, par là-même, de l’action des différentes formes de discours.

I.3. Sens formel et sens concret, sens élargi du concept de reprise

15 A la fin de la Logique de la philosophie, dans le chapitre sur le sens, la reprise est définie par le fait que « toutes les autres catégories sont des reprises de celle du sens ».7 Elles « reprennent le sens dans l’une des époques qu’elles marquent ».8 Weil appelle « formelle » cette définition pour la distinguer de la première définition, la reprise d’une attitude nouvelle sous une catégorie ancienne, cette première définition pouvant dès lors être vue comme une définition « concrète ». Il reste que toutes les catégories précédentes sont des reprises du sens. Cela s’entend toutefois de deux façons. D’une part, le sens est ce qui est repris : la catégorie du sens est formelle, tout discours concret sur le sens s’énonce dans le langage des catégories précédentes. Ce n’est pas ici une attitude nouvelle mais la catégorie du sens qui est reprise sous les catégories antérieures. Mais le sens est aussi ce qui reprend : la catégorie du sens unifie les catégories sans réduire leur pluralité, elle est un principe d’unification rétrospective. C’est la catégorie qui leur donne le statut formel de catégories du discours philosophique. D’une manière générale, c’est la catégorie sous laquelle les concepts de catégorie, d’attitude et de reprise reçoivent une signification précise. En un mot, la catégorie du sens est à la fois ce qui est repris et ce qui reprend.

16 Arrivé à ce point, le lecteur saisit l’ensemble du parcours effectué. De ce point de vue rétrospectif, les catégories précédentes ne correspondent plus à une façon de vivre à

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laquelle le philosophe pourrait retourner. Ces catégories ont désormais une fonction herméneutique. Elles permettent de comprendre la diversité des attitudes et des discours comme autant de façons de vivre dans l’unité d’un sens : d’un sens concrètement vécu dans l’attitude et, le cas échéant, explicitement formulé dans un discours. Les catégories rendent possible une pratique de la philosophie comme « science du sens », sachant que le sens ne se donne jamais dans l’unicité d’un seul discours, mais dans la diversité des discours et des formes de vie. De la même façon que l’Etre, pour Aristote, n’est pas susceptible d’une définition univoque mais s’énonce dans la pluralité des catégories métaphysiques, le sens s’énonce dans la pluralité des catégories philosophiques, c’est-à-dire, dans les multiples façons de l’articuler dans un discours.

17 La Logique de la philosophie fonde une pratique de la philosophie qui relève de l’analyse des discours humains concrets et, plus généralement, du dialogue. Le concept de reprise n’a donc pas seulement une fonction systématique au sein de la Logique de la philosophie, il est le concept central de cette pratique de la philosophie – qui consiste, pour une part importante, en une logique appliquée de la philosophie. Tout discours humain concret est une reprise ou un complexe de reprises. Pour comprendre un discours donné, il faut mobiliser l’ensemble des catégories constitutives du discours en général. Ces catégories « sont les têtes de chapitre de l’analyse concrète »,9 analyse qui doit identifier les reprises dont l’agencement correspond à la structure du discours analysé. C’est en ce sens que la reprise est le « schéma » permettant d’appliquer les catégories aux discours humains. Comprendre, c’est analyser les reprises. Mais pour donner toute son extension à ce schématisme de la reprise, il me semble qu’il faut entendre le concept de reprise en un sens élargi. En premier lieu, dès lors qu’il ne s’agit plus seulement de comprendre l’enchaînement historique des attitudes et des catégories, mais la diversité des attitudes et des discours agissants dans le monde présent, la reprise ne peut plus être reprise d’une attitude nouvelle sous une catégorie dépassée. En tout cas, pas au sens où l’attitude serait à l’origine d’une nouvelle catégorie, puisque toutes les catégories sont désormais explicitées. Et plus au sens où la catégorie sous laquelle a lieu la reprise serait dépassée, car toutes les catégories sont désormais comprises comme catégories du discours. A ce titre, elles sont toutes actuelles et pertinentes, en tant que « têtes de chapitre de l’analyse », pour saisir le réel dans un discours philosophique. Dans la mesure où l’attitude est originale, ce n’est pas parce qu’elle est au principe d’une nouvelle catégorie, c’est parce qu’elle est complexe. C’est parce qu’elle est une attitude composite qui s’exprime (si elle le fait) en articulant plusieurs formes de discours. Dès lors, elle ne se comprend qu’en croisant différents types idéaux d’attitudes et de discours, c’est-à-dire, différentes catégories. Au point de vue d’une pratique de la philosophie, il faut donc entendre la reprise en un sens élargi, comme application de l’ensemble des catégories à l’analyse des attitudes et des discours dans leur diversité. En second lieu, les reprises ne sont pas simplement reprises d’une attitude sous une catégorie, elles sont reprises sous une catégorie par l’intermédiaire d’autres catégories – par exemple, reprise d’une catégorie antique par l’intermédiaire de la catégorie de la condition. Cela signifie que les catégories se reprennent les unes les autres, se subordonnent les unes aux autres dans des reprises complexes. La reprise n’est pas seulement reprise d’une attitude sous une catégorie, ni reprise de la catégorie du sens par les différentes catégories, elle est aussi reprise des différentes catégories les unes sous les autres, dans une configuration à chaque fois particulière en fonction du discours qu’il s’agit de comprendre. C’est à ce titre que la reprise – l’articulation de

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reprises complexes – permet de rendre compte de la structure interne des discours concrets. Le concept de reprise, pour le dire en un mot, permet de combiner l’approche herméneutique et l’approche structurale des discours humains concrets.

18 Ainsi entendu, le concept de reprise donne toute son extension à l’idée que la Logique de la philosophie fonde une analyse philosophique du langage. D’une manière générale, une catégorie définit une forme de discours au sein de laquelle les concepts prennent un sens déterminé. Par exemple, la signification du concept d’Etre dépend des formes de langage (au sens d’interprétation des concepts) caractéristiques des différentes catégories du discours (condition, conscience, fini, etc.). C’est pourquoi il y a une pluralité d’ontologies possibles en fonction des diverses catégories. Les concepts clés de la philosophie et de la pensée en général (être, nature, liberté, etc.), prennent un sens différent en fonction des catégories au sein desquelles ils sont employés, mais aussi en fonction des multiples combinaisons catégoriales autorisées par la logique des reprises. La reprise d’une catégorie sous une autre catégorie signifie que la pensée qui s’énonce dans le « langage » d’une catégorie est retraduite dans le « langage » d’une autre catégorie. D’une manière générale, le concept de reprise exprime la traductibilité, avec des distorsions plus ou moins importantes, des propositions énoncées dans le langage d’une catégorie dans le langage d’une autre catégorie. Qu’une catégorie soit reprise sous une autre, cela entraîne que les concepts et les propositions énoncés dans le langage de la catégorie qui est reprise sont traduits dans le langage de la catégorie sous laquelle a lieu la reprise.

II. Usages de la reprise

19 La Logique de la philosophie fonde une pratique dialogique de la compréhension. Cette « science du sens » n’est pas seulement une pratique de l’interprétation des discours et des formes de vie. C’est en même temps un savoir de la réalité comme réalité sensée. Weil rejoint ici l’intuition kantienne de la Critique de la Faculté de Juger : il n’y a pas, d’un côté, la réalité, et de l’autre côté, le sens qu’il faudrait donner à cette réalité. On l’a vu, la réalité se manifeste comme signifiante avant même d’être ressaisie dans un discours, ce qui veut dire que le discours ne fait que reprendre, dans la forme du concept, un sens qu’il ne produit pas lui-même. Le réel apparaît comme réalité sensée. Et de ce fait, il y une réalité du sens. La question est de savoir dans quel langage, dans quelle conceptualité philosophique exprimer cette réalité du sens.10

20 Le sens est réalité. Mais cette réalité du sens ne s’offre à l’homme que « diffractée » dans la pluralité des discours et des formes de vie. La philosophie qui s’efforce de comprendre cette pluralité est, par là-même, saisie de la réalité telle qu’elle se donne à l’être humain. La science porte sur des objets déterminés au sein du réel, mais il n’y a pas d’autre manière de connaître la réalité que de la com-prendre. Or, cette compréhension est impossible à totaliser une fois pour toutes dans l’unité d’un système. Elle est toujours à reprendre, toujours à approfondir dans le cadre d’une pratique dialogique de la philosophie. C’est cette pratique que rend possible la Logique de la philosophie, en explicitant les catégories du discours et en nous donnant, avec le concept de reprise, le concept opératoire qui permet de procéder à l’analyse.

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II.1. L’application du concept de reprise à l’expression du sens dans le langage de l’être

21 Le concept de reprise est donc central, non seulement pour saisir le progrès des catégories dans la Logique de la philosophie, mais aussi pour penser la pratique de la philosophie. Dans ce cadre général, on peut donner deux exemples d’application du concept de reprise aux auteurs. Le premier exemple nous est fourni par les passages dans lesquels Weil explique que Kant et Hegel ont formulé dans le langage d’une philosophie de l’être ce qui relève d’une philosophie du sens. Voici, en effet, ce que dit Weil de ces deux auteurs dans Problèmes kantiens : « Si l’entreprise kantienne ne réussit pas (…), c’est parce que Kant parle un langage qui n’est pas adéquat, ni à sa solution, ni même au problème qu’il a été le premier, peut-être le seul, à poser : le problème du sens qui est, du sens existant. Son langage reste celui de la philosophie de l’être – et le sens n’est pas si être se réfère, fût-ce comme leur fondement, aux objets (…). Mais Kant n’ose pas passer explicitement d’une philosophie de l’être (dans laquelle retombera Hegel, après l’échec de la grande tentative fichtéenne, qui voulait déduire et construire la réalité à partir du sens) à une philosophie du sens. Ou plutôt, car cette formule n’est pas suffisamment précise, il n’ose pas parler un langage qui puisse exprimer que fait et sens sont indissolublement unis : que tout fait est sensé, que tout sens est. Il parle le langage de son époque – probablement personne ne l’aurait compris s’il avait procédé autrement ».11

22 Ce passage attribue à Kant la découverte de la réalité du sens, de l’idée d’une réalité sensée qui est l’« existence » même du sens. Cependant, Kant a exposé sa découverte dans le langage de l’être. Dans ce langage, le sens est interprété comme finalité : finalité subjective du beau et du sublime ; finalité objective des êtres dans le monde. Il y a de la finalité dans la nature. Bien plus, la nature elle-même a une finalité qui est la réalisation du règne des fins. Et pour rendre compte de cette finalité, il faut rapporter cette nature sensible à un fondement suprasensible, à un Etre (Dieu) inconnaissable scientifiquement mais qu’on peut penser. Dans les termes de la Logique de la philosophie, nous avons là une reprise de justification. Cette reprise permet à la pensée kantienne d’être compréhensible, d’abord pour Kant lui-même, ensuite pour les hommes de son temps qui pensent dans le langage de la science moderne à ses débuts et de l’ontologie classique (celle de Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff ), c’est-à-dire, dans la catégorie de l’Objet reprise sous la catégorie de Dieu et sous celle de la condition. Mais cette reprise de justification obscurcit l’originalité de la découverte de Kant. Par le langage qu’il emploie, Kant recouvre ce qu’il a découvert.

23 Un diagnostic comparable peut être fait à propos de Hegel, pour qui le monde et l’histoire sont l’autoréalisation de l’Esprit. L’Esprit est l’Etre qui s’explicite et s’avère comme concept : concept qui se pose hors de lui-même comme nature et qui, en s’affranchissant de sa propre « naturalité », accède à la conscience de soi comme liberté. Ce devenir conscient de la liberté, c’est l’Esprit qui advient à soi-même comme Esprit subjectif dans le sentiment et la pensée de l’individu, comme Esprit objectif dans les institutions sociales et politiques, comme Esprit absolu dans les productions de l’art, de la religion, de la philosophie. Ici, le diagnostic de Weil est que Hegel est « retombé » dans le langage de l’être. Voici ce que dit la Logique de la philosophie du système hégélien :

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« Le système (= de Hegel) en lui-même est vrai ; la façon dont il s’interprète ne l’est pas, parce que cette interprétation, tout en étant inévitable, tombe en dehors du système ».12

24 Cette affirmation est intéressante et en même temps étonnante. Elle est intéressante, parce qu’elle montre que la position de Weil à l’égard du système hégélien n’est ni une position d’acceptation, ni une position de rejet. Le système de Hegel peut être retenu et conservé, à condition d’être réinterprété. Le système est à la fois complètement vrai et complètement faux : vrai en lui-même, faux dans l’interprétation qu’il donne de lui- même. Là encore, cette mésinterprétation est liée au fait que Hegel formule dans le langage de l’être ce qui relève du sens. S’agit-il, là aussi, d’une reprise de justification? Il faudrait dire alors qu’il s’agit de la justification du système non seulement pour les destinataires du discours hégélien, mais pour Hegel lui-même. Ce qui est sûr, c’est que la philosophie de Weil, tout en faisant place à la pensée et au sentiment religieux, est une pensée postchrétienne au sens où le christianisme n’y est plus l’expression privilégiée, dans la forme de la représentation, de la vérité conceptuelle que saisit la philosophie. Par ailleurs, Weil n’utilise pas le vocabulaire hégélien de l’Esprit. On peut y voir un affranchissement de l’ontologie entendue comme reprise de la catégorie de l’ Objet sous celle de Dieu, comme c’est peut-être le cas chez Hegel pour qui l’absolu (l’Objet) est sujet (Dieu). Ce n’est là qu’une hypothèse à vérifier, mais qui engage toute une série de questions relatives à la textualité dans laquelle s’énonce le système hégélien.

II.2. Marx et l’action

25 L’action vise à réduire la violence sociale et politique qui atteint l’individu en tant que membre d’une couche sociale ou d’une communauté données, lui interdisant de mener une vie qui soit véritablement la sienne. L’action a donc pour but de transformer l’Etat et la société afin que les conditions d’existence rendent possible, au lieu de l’empêcher, l’accès de tout individu à la liberté effective.

26 Or, l’illustration privilégiée de l’attitude de l’action, c’est Marx. Cela pose d’emblée une question : comment le « matérialisme » de Marx peut-il illustrer une conception de l’action qui est « idéaliste », au sens où elle vise la réalité de la liberté humaine ? Il y a là, semble-t-il, une contradiction que le concept de reprise va permettre de lever. Voyons ce que dit à ce sujet la Logique de la philosophie : « Celui qui regarde l’action du dehors ne fait que la regarder et transpose le matérialisme inhérent à toute action et à toute activité sur le plan de la morale (de la conscience). Il ne faut pas qu’il compte de la part des représentants de l’action sur des éclaircissements (…) ; ils ne discutent pas, mais luttent, travaillent, organisent, éclairent : c’est dans la condition, voulant être des hommes de la condition, qu’ils tâchent de supprimer la condition en l’achevant (…). Ce n’est donc pas un malentendu évitable qui s’installe ainsi entre l’homme de l’action et celui qui veut comprendre l’action. Certes, l’action peut se justifier et se faire comprendre en ce qu’elle est vraiment ; mais c’est précisément ce qui l’intéresse le moins. Elle n’aurait aucune difficulté à revenir à sa vérité de la reprise de la condition sous laquelle elle se présente : mais elle tient à cette reprise par laquelle elle agit ».13

27 Le marxisme n’est pas une philosophie, c’est un discours qui se veut scientifique. Plus exactement, c’est une attitude – l’attitude de l’action – qui agit au moyen d’un discours scientifique. Le matérialisme de Marx n’est pas une thèse métaphysique sur la nature ultime du réel. C’est le matérialisme inhérent à toute science et à toute technique. D’un

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point de vue moral (catégorie de la conscience), on peut reprocher à ce matérialisme de nier la liberté humaine. La critique serait juste si le marxisme était une métaphysique. Mais ce n’est pas le cas et la critique fait un contresens. Pour Marx, il ne s’agit plus d’interpréter le monde, il s’agit de le transformer. Et pour le transformer, il faut développer une science de la société. Le matérialisme de Marx est donc le matérialisme de toute science positive et de toute technique de transformation des conditions sociales. Dans les termes de la Logique de la philosophie, l’action agit non en développant sa propre catégorie – c’est-à-dire, en faisant un discours sur l’action – mais en parlant le langage de la condition (celui de la science et de la technique modernes). Le discours marxien est donc une reprise de l’action sous la condition. C’est par cette reprise que ce discours a agi effectivement sur le plan social et politique.

III. Questions

28 Voilà quelques exemples qui témoignent de l’importance et des applications possibles du concept de reprise. Mais il ne s’agit que d’exemples. En conclusion, je voudrais donc tâcher d’esquisser quelques orientations pour un questionnement systématique du concept de reprise.

29 Un premier groupe de questions porte sur le concept de reprise et sur l’analyse des différentes reprises dans la Logique de la philosophie. Il s’agit d’explorer le contenu et la méthode d’une « logique appliquée de la philosophie ». De ce point de vue, il y a lieu : • d’approfondir l’analyse du concept de reprise, en reprenant l’ensemble des textes qui portent sur ce concept. Mais on peut également prolonger l’étude du concept de reprise en le comparant à d’autres concepts, comme par exemple le schème kantien, le concept hégélien d’Aufhebung, ou à partir d’une comparaison entre les catégories de Weil et les épistémès de Michel Foucault. • de faire l’analyse des reprises dans la Logique de la philosophie, en s’appuyant sur ce qu’en dit Weil à la fin de chaque chapitre. • d’étudier comment Weil fait explicitement ou implicitement l’analyse des reprises dans ses textes sur les auteurs, c’est-à-dire, dans ses textes d’histoire de la philosophie. • d’étudier la présence et le fonctionnement implicite ou explicite des reprises, non seulement dans la philosophie première de Weil (la Logique de la philosophie) mais aussi dans sa philosophie pratique, c’est-à-dire, dans la Philosophie morale et la Philosophie politique. • d’une manière générale, l’historien de la philosophie peut utiliser le concept de reprise pour produire lui-même des analyses relatives aux textes et aux auteurs. De ce point de vue, le concept de reprise n’est pas seulement un objet d’étude, c’est aussi un concept opératoire.

30 Un deuxième groupe de questions porte sur la signification logique et historique de la reprise. Dans cette perspective, il est important : • d’analyser le rôle de la reprise dans l’enchaînement logique, mais aussi historique des attitudes et des catégories. • et par là-même, d’examiner en quoi le concept de reprise permet de saisir les rapports entre logique et histoire, s’agissant notamment du décalage entre les deux. Dans l’ordre logique, par exemple, la catégorie de la personnalité intervient avant celle de l’ absolu. Mais la philosophie qui illustre la catégorie de la personnalité est la philosophie de Nietzsche, tandis que c’est l’hégélianisme qui illustre celle de l’absolu. L’ordre logique semble donc intervertir l’ordre historique, puisqu’il fait passer Nietzsche avant Hegel. Il fait de la philosophie de Nietzsche, d’une certaine façon, une philosophie pré-hégélienne.

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• Enfin, le concept de reprise est un concept particulièrement fécond pour la théorie de l’argumentation. Par exemple, il serait intéressant : • d’explorer la question de la « contradiction catégoriale », qui correspond au fait qu’un discours ou une forme de pensée a non pas un, mais plusieurs centres organisateurs qui sont incompatibles entre eux, ou que certaines reprises introduisent des tensions internes dans la structure du discours. Weil parle de contradiction catégoriale à propos du christianisme.14 • d’une manière générale, de faire le lien entre le concept de reprise et la pratique weilienne de l’argumentation philosophique. Dans le dialogue de Weil avec les philosophes, quelle est la fonction argumentative, démonstrative ou réfutative de l’analyse (de la « déconstruction ») des reprises ? • de prolonger l’usage du concept de reprise dans l’analyse de l’argumentation politique.

31 Ce n’est là qu’une esquisse non exhaustive des différents types de questions auxquelles donne lieu le concept de reprise. Les différentes contributions de ce volume touchent à la plupart de ces questions et permettent à la fois de les préciser et de leur donner de la substance. D’une manière générale, le concept de reprise est une voie d’entrée féconde dans la Logique de la philosophie. C’est aussi un concept essentiel pour la théorie du dialogue et de la pratique de la philosophie.

NOTES

1. Cf. Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 2002 (1963), ch. II, « Sens et fait ». 2. Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000 (1950), p. 436-438. 3. Ibid., p. 435. 4. Ibid., pp. 82 et 430. 5. Ibid., p. 366. 6. Ibid., p. 82. 7. Ibid., p. 428-431. 8. Ibid., p. 431. 9. Ibid., p. 430. 10. Cf. Problèmes kantiens, ch. II, op. cit. 11. Problèmes kantiens, ch. II, op. cit., p. 105. 12. Logique de la philosophie, ch. XIII, « L’absolu », op. cit., p. 340. 13. Logique de la philosophie, ch. XVI, « L’action », p. 409. 14. Ibid., p. 316.

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RÉSUMÉS

La reprise est un concept fondamental de la philosophie d’Eric Weil. Conjointement avec le couple attitude/catégorie de la Logique de la philosophie, il désigne l’acte même par lequel se constitue, pour Eric Weil, le discours philosophique. C’est aussi un concept opératoire par lequel il est possible d’appliquer les catégories philosophiques à l’analyse historique des discours humains dans leur complexité. Il fait ainsi le lien entre logique et pratique de la philosophie, sous la forme d’une logique appliquée et d’une pratique du dialogue philosophique. Cet article commence par situer la reprise par rapport aux concepts d’attitude et de catégorie. Puis, il envisage quelques uns des usages possibles du concept de reprise avant de conclure en esquissant, sans prétendre à l’exhaustivité, quelques unes des orientations possibles de la recherche sur ce concept.

A retomada é um conceito fundamental da filosofia de Eric Weil. Juntamente com o par atitude/ categoria que podemos encontrar na Lógica da Filosofia, designa o próprio ato mediante o qual, para Weil, o discurso filosófico se constitui. É também um conceito operatório através do qual se torna possível aplicar as categorias filosóficas à análise histórica dos discursos humanos na sua complexidade. Assim, este conceito estabelece a ligação entre lógica e prática da filosofia, sob a forma de uma lógica aplicada e de uma prática do diálogo filosófico. Este artigo começa por situar a retomada em relação aos conceitos de atitude e de categoria. Em seguida, considera alguns dos usos possíveis do conceito de retomada. Em conclusão, avançam-se algumas das orientações possíveis da pesquisa sobre este conceito, sem qualquer pretensão de exaustividade.

INDEX

Mots-clés : attitude, catégorie, reprise d’appréciation, reprise de justification, dialogue Palavras-chave : atitude, categoria, retomada de apreciação, retomada de justificação, diálogo

AUTEUR

PATRICE CANIVEZ Université Lille 3 – Institut Eric Weil Est professeur de philosophie morale et politique, directeur de l’Institut Eric Weil (http:// eric- weil.recherche.univ-lille3.fr/) et directeur du département de philosophie à l’Université Lille 3. Outre ses travaux sur Eric Weil, il effectue des recherches sur les auteurs (Aristote, Rousseau, Hegel ; H. Arendt, P. Ricoeur, J. Habermas) et sur des thématiques contemporaines : l’éducation en démocratie, l’Etat-nation et le nationalisme, l’argumentation politique et la question du compromis, etc. Il a notamment publié : Eduquer le citoyen ?, Paris, Hatier, 1995 (2e éd.) ; Le politique et sa logique dans l’œuvre d’Eric Weil, Paris, Kimè, 1993 ; Eric Weil ou la question du sens, Paris, Ellipses, 1998 ; Weil, Paris, Les Belles Lettres, 1999 ; Qu’est-ce que la nation ?, Paris, Vrin, 2004 ; Qu’est-ce que l’action politique ?, Paris, Vrin, 2013. http://perso.univlille3.fr/~pcanivez. É professor de filosofia moral e política, director do Institut Eric Weil (http://eric- weil.recherche.univ-lille3.fr/) e director do departamento de filosofia da Universidade Lille 3. Para além de Eric Weil, desenvolve a sua investigação sobre outros autores (Aristóteles, Rousseau, Hegel, Arendt, Ricœur, Habermas) e sobre temáticas contemporâneas: a educação em democracia, o Estado-nação e o nacionalismo, a argumentação política e a questão do

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compromisso, etc. Das suas várias publicações, destacam-se : Eduquer le citoyen ?, Paris, Hatier, 1995 (2e éd.) ; Le politique et sa logique dans l’œuvre d’Eric Weil, Paris, Kimè, 1993 ; Eric Weil ou la question du sens, Paris, Ellipses, 1998 ; Weil, Paris, Les Belles Lettres, 1999 ; Qu’est-ce que la nation ?, Paris, Vrin, 2004 ; Qu’est-ce que l’action politique ?, Paris, Vrin, 2013. http://perso.univlille3.fr/ ~pcanivez.

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« Le début est dans la reprise » "O início está na retomada"

Gilbert Kirscher

1. « Reprise » : le concept et le mot

1 Dans la Logique de la Philosophie d’Eric Weil, le terme de « reprise » reçoit une signification précise et originale. Il désigne un concept qui n’est pensable que par et dans son lien aux deux autres concepts fondamentaux d’ « attitude » et de « catégorie philosophique ». Il importe donc de distinguer nettement la signifi cation précise de ce concept philosophique et les significations diverses que la langue usuelle (familière ou technique) donne au terme de « reprise » ou à sa forme verbale « reprendre ».

2 En son concept – concept pour et concept de la Logique de la Philosophie –, la « reprise » est d’abord un acte interprétatif. Mais, si le sens verbal est fondamental, la « reprise » (en son concept comme dans les significations courantes du terme) est à la fois acte et résultat de l’acte désignés par le verbe « reprendre ». La « compréhension » correspond à l’acte de « comprendre » dont elle résulte, la « reprise » à l’acte de « reprendre » et au discours qui en résulte.1

3 Dans la reprise, l’interprétation s’applique à une « attitude » sans parvenir à saisir ce qu’il y a de radicalement nouveau en elle, sans s’élever à la catégorie philosophique encore impensée qui informe cette attitude et articule son sens. La reprise appréhende l’attitude « nouvelle » à l’aide d’une catégorie plus « ancienne » qu’elle « reprend » au sens courant de ce terme. Cependant, à proprement parler, ce n’est pas l’ancienne catégorie qui est « reprise »: c’est la nouvelle attitude qui est « reprise sous » ou « reprise par » la catégorie ancienne. La reprise ne voit dans la figure nouvelle du sens, recouverte du voile du « déjà connu » et du « bien connu », qu’une figure plus ancienne. Ne voyant rien de neuf sous le soleil, elle ne reconnaît pas, mais méconnaît qu’elle a affaire à une nouvelle figure du sens.

4 « Reprendre » une « forme de vie », ce n’est donc pas revenir à une forme de vie ancienne, comme semble l’indiquer le mot (« re-prendre », « prendre à nouveau »), mais interpréter ce que cette forme de vie exprime et affirme d’elle-même et de son

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monde, c’est tenter de donner forme de discours cohérent et conscient de soi au langage qu’elle parle, c’est donc tenter de comprendre l’attitude qui se présente et qui suscite l’interprétation dans la mesure où elle étonne, trouble, heurte, inquiète. L’interprétation tente d’éclairer ce qui apparaît et de trouver le sens essentiel de cette attitude. Elle tend vers l’explicitation et la formulation de ce sens qu’elle anticipe2 tout en demeurant attachée à une manière établie, fixée, de comprendre. Elle vise la catégorie philosophique dans laquelle l’attitude comprendrait son monde et se comprendrait elle-même. La pleine compréhension serait atteinte si le discours philosophique parvenait à saisir, en son unité et en son unicité, ce sens essentiel de l’attitude, présent dans toutes ses expressions et dans toutes ses actions, qui distingue cette forme-là de la vie de toutes les autres: la catégorie de l’attitude, catégorie unique et non mixte de catégories, donc catégorie irréductible à toutes les autres, déterminant l’attitude correspondante comme « pure ».3

5 La « reprise » c’est l’acte par lequel une « forme de vie » est saisie, prise, comprise, dans un discours qui ne discerne pas avec rigueur et laisse échapper ce qui est radicalement nouveau dans le sens essentiel et fondamental de cette forme de vie. « Reprendre » est une espèce du « prendre » et du « comprendre », de l’acte d’élever le langage d’une forme de vie au discours de son contenu signifiant et d’en reconnaître la cohérence. Mais « cette compréhension d’une attitude (ou catégorie) nouvelle sous une catégorie précédente, compréhension réalisée dans et par [l’]attitude antérieure »4 n’est que relative. Elle demeure affectée d’une cécité partielle qui fait qu’à la fois elle comprend et ne comprend pas: elle ne comprend qu’en se méprenant.

6 « Reprise » est aussi un terme du langage courant de la langue française qui véhicule un vaste réseau de significations associées ou dérivant les unes des autres. Aussi faut-il prêter attention à la différence entre la signification du concept de reprise et les acceptions diverses du terme de reprise, dans la langue française en l’occurrence. On peut toujours se demander si ces diverses significations de la langue courante jouent dans l’usage du terme dans la Logique et si elles ne hantent pas son concept. Doit-on entendre, dans la reprise au sens de Weil, l’acte de prendre à nouveau ce que l’on avait laissé de côté, de rattraper ce qui avait été perdu, de retravailler un écrit délaissé, de revenir à une activité interrompue, de restaurer un ouvrage, de rapiécer un tissu déchiré, de répliquer sur scène ou de prendre à nouveau la parole, de répéter une figure verbale, de revivifier une pensée oubliée, d’impulser une nouvelle énergie, de récupérer un bien donné, etc. ? Il se peut, selon les cas et les applications, mais il nous semble qu’il vaut mieux éviter de jouer avec ces significations liées à une situation ou à un contexte particulier. Tenons-nous en donc, par principe de méthode, à la signification conceptuelle propre à la Logique de la Philosophie et évitons d’utiliser les mots « reprise » et « reprendre » dans leurs significations courantes lorsqu’il s’agit de l’analyse et de la discussion du concept de reprise et de ses applications dans la Logique de la Philosophie.

2. Possibilité et nécessité du concept de « reprise ».

7 Le concept de reprise se détermine seulement à partir des concepts de « catégorie philosophique » et d’« attitude », qui ont fonction de « catégories métaphysiques »5 dans la Logique de la Philosophie d’Eric Weil. Appelé par les deux premiers, mais aussi

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fondamental et constitutif qu’eux, il permet de les rapporter l’un à l’autre et ainsi d’appliquer le logique à la réalité historique.

8 Il n’y aurait pas de reprise(s) sans la distinction initiale de l’attitude et de la catégorie, distinction analogue à celle de l’intuition sensible et du concept de l’entendement chez Kant. « La reprise est le schéma qui rend la catégorie applicable à la réalité et qui permet ainsi de réaliser concrètement l’unité de la philosophie et de l’histoire. ».6 L’analogie de la reprise weilienne et du schème kantien, du rapport attitude/catégorie et du rapport sensibilité/entendement n’est cependant qu’une analogie: elle rappelle la dualité de deux pôles, ou la tension entre deux limites, qui jamais ne peut être réduite sans qu’elle ressuscite aussitôt. La Logique de la Philosophie n’est ni une logique dogmatique qui construirait ou déduirait tous les discours à partir d’une catégorie initiale auto-posée, ni une récollection descriptive empirique d’attitudes données, apparues dans l’histoire, distinguées et choisies par le philosophe comme représentatives en fonction de critères empiriques finalement arbitraires.7 La Logique de la Philosophie vise à « retracer, non [à] construire » [..] « un discours [.. ] qui comprenne tout et soi-même » et elle le fait en partant du « discours de l’homme vivant ».8

9 Ce discours est donc toujours d’abord, « naturellement », un discours de reprise, un discours d’entre-deux, pris entre les limites d’un langage qui exprime une attitude vécue sans conceptualisation ni réflexion et celles d’un discours qui serait élevé à la saisie de sa catégorie pure et serait relevé en elle. « L’homme vit dans une attitude, il constitue un monde dans son discours et un discours dans son monde ».9 Discours et monde ne sont ni radicalement extérieurs l’un à l’autre, ni confondus: « Les deux aspects sont également importants: ce qui s’exprime dans un discours, c’est une attitude; mais l’attitude ne se voit que dans ce discours et ce n’est qu’en s’y voyant qu’elle arrive à s’expliciter complètement à elle-même, qu’elle se développe, qu’elle mûrit pour elle-même. Le centre autour duquel cette attitude s’organise en discours, nous l’appelons catégorie du discours ».10

10 La « réalité » dans laquelle nous vivons et agissons est toujours déjà saisie, exprimée, ordonnée dans le langage. L’analogie avec la phénoménalité telle que la conçoit Kant, comme mixte de donnée sensible et d’intelligibilité, est sans ambiguïté, à condition qu’on n’oublie pas qu’il s’agit chez Kant de la possibilité de la connaissance scientifique objective, chez Weil de la possibilité de la compréhension philosophique des multiples langages et discours de l’homme. Mais, chez Weil comme chez Kant, en changeant ce qu’il faut changer, il s’agit de l’analyse possible de la réalité concrète. Cette analyse implique le jeu de deux pôles ou de deux limites qui ne seraient plus que des abstractions si on les isolait: donné sensible et fonction intellectuelle chez Kant, attitude seulement vécue (à la limite du silence) et discours entièrement élaboré chez Weil. La réalité concrète dont part l’analyse philosophique, c’est l’attitude de l’homme vivant, parlant, agissant, à qui son monde apparaît en tant qu’il vit, parle, agit, et qui peut - mais il ne le fait pas nécessairement - s’élever par la réflexion, elle-même mue par l’inquiétude qui habite toute certitude, jusqu’au discours philosophique, qui sera ordinairement une reprise, rarement l’explicitation de sa propre catégorie.

11 Le concept de reprise suppose le concept de catégorie (le fait de la diversité des catégories) et le concept de catégorie ne peut être formé que si l’attitude peut s’élever à elle. « Ce sont les catégories qui déterminent les attitudes pures ; ce sont les attitudes qui produisent les catégories ».11 L’affirmation logique du concept de catégorie (qui permet l’affirmation logique du concept d’attitude pure) repose sur la diversité des

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attitudes et sur le fait de l’élévation possible de l’attitude à la catégorie : la considération de l’ordre logique est inséparable de la considération de l’ordre historique et c’est le concept de reprise qui permet l’articulation de ces deux ordres.

12 En résumé: ce n’est pas simplement la distinction de l’attitude et de la catégorie qui doit être pensée pour que soit possible et nécessaire le concept de reprise, c’est encore la multiplicité des attitudes pures, chacune déterminée par sa catégorie propre, et la multiplicité des catégories, chacune irréductible aux autres. Le concept de reprise est intimement lié au fait que les catégories ne peuvent ni être ramenées à une catégorie unique et dernière dans l’ordre de l’analyse régressive (qui serait première dans l’ordre d’une éventuelle déduction constructive), ni être unifiées par élévation dialectique à une catégorie totale, l’Idée absolue, qui les comprendrait comme ses moments.

13 Ainsi, les catégories de l’intelligence et de l’absolu, tout en ayant une position remarquable dans le parcours logique, ne sont pas capables de produire le concept de reprise.

14 La catégorie de l’intelligence découvre certes le concept d’attitude en reconnaissant la diversité des attitudes guidées par un intérêt particulier qui constitue le monde de chacune. Le concept de l’intérêt joue de cette manière, pour elle, le rôle de catégorie philosophique (au sens précis de la Logique de la Philosophie), mais comme l’intelligence ne connaît que cette unique catégorie de l’intérêt, elle n’atteint pas encore le concept de catégorie philosophique proprement dit.

15 La catégorie de l’absolu découvre la catégorie même de la philosophie dans la mesure où elle pense relever et élever toutes les attitudes possibles et leurs discours au discours absolument cohérent. Les attitudes diverses et leur discours se révèlent n’être plus que des moments du discours absolu, de l’unique catégorie de l’absolu. La pluralité des catégories n’est qu’une apparence puisque leur irréductibilité les unes aux autres n’est pas encore reconnue. Le concept de « reprise » ne serait d’aucun usage et n’aurait aucun sens pour l’absolu dans la mesure même où le concept de « catégorie philosophique », au sens weilien, ne peut entrer dans l’Idée de l’absolu sans la fragmenter et la ramener au statut de simple idée.

16 Ni l’intelligence ni l’absolu ne parviennent au concept weilien de reprise. La reprise signifie tout autre chose que la réduction à l’intérêt opérée par l’intelligence, ou la relève par l’absolu, ou la répétition (la Wiederholung) par le fini, ou encore le retour au passé archaïque, dans la dénégation (ou la mauvaise foi) d’une réflexion devenue pourtant consciente. Il faudra, pour que le concept même de reprise devienne pensable, qu’apparaisse non seulement l’absolu, catégorie philosophique de la philosophie, mais encore son « dépassement » ou « rebroussement » par l’œuvre et le fini.

17 « Le concept de reprise ressortit, en définitive, à la totalité des catégories (seulement en partie à l’intelligence) et ne peut être compris que par la compréhension (l’auto- compréhension) de leur système comme unité ».12 Le concept de reprise ne peut être conçu dans sa signification formelle qu’à partir de la fin de la Logique précisément parce qu’il implique les concepts d’attitude et de catégorie propres à la Logique de la Philosophie, qu’il implique aussi, d’une part l’hypothèse de la multiplicité, de l’irréductibilité des diverses catégories (et des attitudes pures correspondantes), d’autre part l’hypothèse que cette multiplicité des catégories irréductibles peut être « com-prise » en un discours qui, ni ne les réduit les unes aux autres, ni ne les pose radicalement coupées les unes des autres.

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18 Entre les attitudes, entre les catégories, un passage, un dialogue non exempt de malentendus doit être possible tout autant que le choix opposé de la fermeture à l’autre ou sur soi. Le concept de reprise permet de dégager et d’ordonner les rapports possibles entre catégories et de dresser ainsi un tableau de figures idéaltypiques fondamentales, illustré de renvois à un certain nombre d’œuvres marquantes de l’histoire des idées philosophiques et à un certain nombre d’auteurs. Une étude détaillée de ces figures idéal-typiques de reprises présentées mériterait d’être engagée car la plupart du temps, les indications données par Eric Weil se limitent à des exposés succincts et allusifs. Inversement, dans ses essais d’histoire de la philosophie ou d’histoire des idées, on remarque que c’est précisément à la fonction et au mélange des reprises chez un auteur, par exemple dans Problèmes kantiens ou dans son étude sur Pomponazzi, qu’Eric Weil s’attache en montrant que – et comment – un concept nouveau – par exemple l’idée de la liberté de l’homme dans le monde de la condition ou encore la catégorie du sens – se fraie un chemin dans un langage ancien qui ne lui permet pas de se réfléchir en pleine lumière.

3. « Le début est dans la reprise ».

19 Parmi les diverses reprises dégagées par la Logique de la Philosophie, nous retiendrons ici quelques figures remarquables, dont celle qui se présente au tout début du parcours catégorial, dans la thématisation de la catégorie du non-sens, et l’autre à la fin, dans la dernière catégorie concrète, celle de l’action. Dans l’un et l’autre cas, la reprise n’apparaît pas comme un élément extérieur à la catégorie; au contraire, elle joue un rôle essentiel au cœur même de la catégorie, comme faisant partie d’elle et la constituant.

20 La Logique utilise le concept de reprise dès le commencement de son discours. La catégorie initiale a été posée dans et par l’énonciation de l’intention philosophique de « développer la pensée dans sa totalité »: « la philosophie est la recherche de la vérité, et n’est que la recherche de la vérité ».13

21 A cette catégorie correspond une attitude qui ne peut être d’abord que muette: la vérité absolue, d’un seul tenant, non encore discursive, est vécue comme indicible. Le « premier langage », qui tente d’énoncer ce que la vérité « veut dire », se détache d’elle: il est le « fait catégorial » d’une nouvelle attitude pour laquelle « ce qui se montre n’est pas la vérité », est non-sens. Ce non-sens peut être vécu dans le silence de l’indicible. Il peut aussi être évoqué: le non-sens est « la vérité de la vérité ». 14 « La vérité se révèle dans le langage » et « cette vérité... saisit le non-sens ».15

22 Ce « premier langage » est une reprise: la reprise du non-sens sous la vérité. Dans ce langage élémentaire, la catégorie nouvelle apparaît à travers la catégorie précédente. C’est la vérité de la nouvelle attitude qui est censée être dite et, du coup, la catégorie précédente reçoit elle-même une première détermination: elle est pensée, non plus comme le pur indicible, mais « comme fond du discours ».16 « La catégorie se revient à elle-même sous la forme d’une catégorie précédente [. .]. C’est à travers la reprise que l’attitude devient catégorie ».17

23 « Le début est dans la reprise ».18 L’homme concret est toujours déjà pris dans ce qui apparaîtra, lorsque la philosophie aura saisi sa propre logique, avoir été une reprise, c’est-à-dire une méprise, un malentendu, une méconnaissance, une

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« mésinterprétation »,19 un langage inadéquat, fautif, incohérent, mais aussi, un langage utile et agissant qui pousse obscurément à l’expression discursive, à la recherche de la cohérence et de la compréhension. La reprise voit trouble, mais son regard s’oriente sur la nouveauté qui l’inquiète et suscite sa réflexion.

24 Si la reprise joue un rôle décisif dans ce que nous appelons passage de la première à la deuxième catégorie (manière encore hégélienne de s’exprimer, alors que pour Weil il ne s’agit pas d’élévation de la première à la seconde, mais d’affirmation – de soi, mais ici sans conscience réflexive – de la seconde par reprise de la première), le concept de reprise lui-même n’apparaît pas comme tel à l’homme de l’attitude ou de la catégorie en question. Il reste du registre des concepts à l’aide desquels la Logique travaille sa matière et lui donne forme: forme de rapport entre l’attitude et la catégorie, ou entre le vécu et son explicitation. En langage hégélien: la reprise n’est pas reprise pour soi, mais seulement pour nous, sauf à la fin de la Logique, lorsque le concept de reprise apparaîtra à la réflexion de la catégorie sur elle-même, à la catégorie de l’action s’élevant à la catégorie du sens.

25 La philosophie de l’absolu ignore par essence le concept de reprise et en reste au concept de relève (Aufhebung). Le concept de reprise ne peut apparaitre qu’à la suite d’un outre- passement de la manière dont l’absolu conçoit la dialectique spéculative qui conduit la catégorie initiale de l’être à la catégorie ultime de l’Idée et ramène celle-ci à celle-là, dans un cercle qui se réfléchit en lui-même et se fonde lui-même. La Logique de la Philosophie présente cet outre-passement de l’absolu, ce pas au-delà de l’absolu, comme rejet de l’absolu par l’œuvre. Ce rejet marque de la manière la plus forte qu’il soit l’irréductibilité d’une catégorie à une autre : il s’affirme lui-même irréductiblement irrelevable face à la catégorie de la relève dans l’absolu. L’absolu ne peut rien contre la violence de ce rejet. Sa prétention à le comprendre n’a pas d’effet sur l’homme de l’œuvre qui a déserté le cercle du langage, du dialogue, de l’entente possible. Il est ailleurs, hors de prise, hors de la compréhension par l’absolu, hors de la reprise sous l’absolu.

26 L’individu insatisfait se désintéresse du discours absolu dans lequel il ne se trouve pas lui-même. Il ne pose pas la question d’un sens quelconque de sa vie, de son monde ou de son œuvre, même s’il « possède [sa] catégorie » qui s’énonce dans une « proposition unique » : « L’œuvre importe et rien d’autre ».20 Il « ne s’inquiète pas de l’interprétation de son entreprise ».21 S’il parle, ce n’est pas pour se comprendre ou pour comprendre le monde, mais pour séduire les autres, les soumettre, les enrôler, les utiliser. S’il parle de l’œuvre, ce n’est pas pour en « parler avec les autres », mais « aux autres » en se présentant sous un masque adapté à eux,22 levier tactique de l’œuvre. On pourrait dire que l’attitude-catégorie de l’œuvre parvient à une sorte de conscience de soi comme masque de l’œuvre (au double génitif).

27 Pour la Logique le masque est une pseudo-reprise, puisqu’il reprend la catégorie, non pour la révéler, mais pour la cacher, ce qui implique bien que l’homme de l’attitude pure « possède » sa catégorie. Dans la fausse reprise de soi qu’il présente aux autres se cache sa vérité : il sait de quoi il s’agit avec l’œuvre, même si ce savoir n’est pas une compréhension au sens que la Logique donne à ce terme. L‘individu trouve ainsi dans la singularité de sa solitude coupée du discours (ni compris par le discours absolu, ni compris par ceux auxquels il s’adresse, et ne souhaitant ni comprendre ni être compris) et dans son effacement derrière et dans ses masques, en un mot dans ses pseudo-reprises,

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la forme paradoxale de la présence-absence à soi de sa catégorie. Dans la pseudo- reprise, l’attitude est pour ainsi dire parvenue à sa catégorie.23

28 L’attitude du fini s’approche-t-elle encore plus près d’une thématisation du concept de reprise? Ayant perdu la foi en l’œuvre dont elle s’est détachée, elle n’est pas tentée de revenir au discours de la compréhension. Au contraire, elle insiste dans son langage sur la constatation de l’échec de l’œuvre autant que de l’échec de l’absolu. L’échec apparaît maintenant comme le fait catégorial irréductible que tous les discours antérieurs tentaient de recouvrir. La pensée de l’échec de tout projet, la reconnaissance lucide de la possibilité toujours ouverte, de la temporalité, de la mort, de la finitude insurmontable, tiennent lieu désormais de philosophie, et de philosophie renonçant au discours cohérent qui se refermerait sur lui-même, de philosophie retournant au langage de la poésie qui est à sa source. Tous les discours antérieurs apparaissent donc comme des reprises qui méconnaissent ce que dévoile la catégorie du fini. Le travail de la pensée du fini consiste dès lors essentiellement dans la déconstruction de ces discours pour préparer le réveil, la reviviscence, la répétition, la Wiederholung de la question enfouie, afin que se puisse retrouver le « projeter » sous le « projet sclérosé par l’oubli de la finitude ». « Sur ce plan, la catégorie est la réduction des reprises », « la réduction de l’histoire de l’homme à son historicité ».24 Il nous semble ainsi que l’attitude-catégorie du fini est au plus près de concevoir le concept de reprise puisqu’elle saisit que la pensée du fini (la catégorie) est essentiellement mésinterprétée par les discours philosophiques antérieurs et qu’il s’agit désormais de critiquer ces discours pour que se découvre la vérité oubliée, toujours vive, insaisissable, salutairement inquiétante.

29 Dans l’action, le concept de reprise se présente enfin au centre même de la signification concrète de la catégorie pour elle-même, dans le dédoublement de l’homme de l’action : d’une part le philosophe qui comprend l’action (comme venant de l’absolu et de l’œuvre), d’autre part l’homme de l’action qui ne veut plus philosopher mais agir et qui forge une théorie technique de l’action. Ils se font face, comme deux faces du même, l’une reconnaissant, l’autre refusant de reconnaître son double. « Ce n’est donc pas un malentendu évitable qui s’installe ainsi entre l’homme de l’action et celui qui veut comprendre l’action ».25 D’un côté l’attitude saisit sa catégorie, de l’autre l’attitude elle-même, après s’être comprise, reprend des catégories antérieures parce qu’elle ne veut plus se contenter de penser, mais veut œuvrer, réaliser effectivement ce qu’elle a compris. L’homme de l’action est à la fois, paradoxalement, homme de l’absolu et homme de l’œuvre. « La philosophie de l’action est celle de l’absolu: la différence entre les deux est entre théorie et réalisation ».26 Et c’est dans cet écart, entre le philosophe de l’action et le théoricien qui met l’action en œuvre, qu’apparaît le mieux la reprise : la compréhension n’est pas achevée, elle bute encore sur l’autre qu’elle ne s’est pas encore approprié, avec lequel elle n’est pas encore réconciliée, mais qu’elle ne peut ni prétendre réduire ni prétendre relever sous peine de méprise.

30 Cette analyse n’est évidemment pas étrangère à l’interprétation que donne Weil, dans Hegel et l’Etat, de l’identité et de la différence de Hegel et de Marx. Elle se retrouve aussi au cœur de la Philosophie politique dans la manière weilienne de penser, avec et après Hegel et Marx, l’articulation du politique et du social.

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4. Les reprises entre logique et histoire.

31 Nous avons jusqu’ici tenté de repérer, après avoir rappelé le lien qui rattache le concept de reprise aux concepts d’attitude et de catégorie, quelques étapes de l’émergence progressive du concept de reprise aux yeux même d’attitudes remarquables dans leur élévation à la catégorie : dans l’affirmation du non-sens, dans la découverte par l’intelligence du concept d’intérêt (et donc d’attitude), dans la différence entre relève par l’absolu et reprise, dans la pseudo-reprise de l’œuvre, dans la réduction et la répétition (Wiederholung) de ses reprises par le fini, dans le dédoublement intérieur à la catégorie de l’action entre deux versants théorique et pratique du même. Bref, nous avons tenté de saisir en quoi le concept de reprise, rigoureusement propre à la Logique de la Philosophie, ne peut émerger, être thématisé et conçu qu’à la fin du parcours logique.

32 Mais, pour éviter toute confusion, il faut distinguer deux niveaux d’analyse, celui de la thématisation et de la fondation du concept comme concept méthodique de la Logique, et celui de l’emploi du concept. Or – ce n’est un paradoxe que si l’on oublie la circularité du discours cohérent – l’usage du concept dans l’exposé progressif des attitudes et des catégories précède sa justification logique, obtenue seulement à la fin du parcours dans l’exposition de la catégorie concrète de l’action et dans sa réflexion dans la catégorie formelle du sens.

33 Il faudrait suivre de manière précise le chemin des reprises dans son ordre logique. Les reprises sont nombreuses, bien qu’il ne s’agisse que de types idéaux de reprise,27 et les notations de l’auteur de la Logique sont dispersées sans véritable récapitulation systématique. Il serait intéressant d’établir, si possible, un tableau de toutes les reprises opérées par chaque catégorie. Un tel tableau offrirait une série d’exposés qui ressembleraient plus que ne le font les catégories pures, aux philosophies historiques existantes.

34 Les reprises, rarement simples, sont le plus souvent des mixtes de catégories, sous la domination de l’une ou de deux d’entre elles, en quelque sorte des nœuds catégoriaux que le logicien tente de dénouer. Chaque attitude est susceptible d’être reprise par toutes les autres catégories, et le plus souvent par des catégories déjà entrelacées, déjà nouées entre elles, formant une reprise dite complexe.

35 On pourrait aussi se demander s’il n’y a pas des catégories qui servent plus que d’autres comme moyen de reprise, en quelque sorte comme pivot ou socle déterminant une époque, Dieu par exemple, ou la condition (sans laquelle il serait impossible de penser le monde moderne), ou encore la personnalité (qui spécifie la subjectivité moderne). On pourrait se demander quelles catégories tendent plutôt à réduire (de diverses manières) les reprises (par ex. l’absolu ou le fini), ou quelles catégories ne peuvent revenir sur elles-mêmes qu’à travers des reprises, leur attitude étant incapable, sans sortir d’elle-même, d’atteindre la catégorie (par ex. la condition qui ne peut être saisie qu’après son dépassement par la conscience, ce qu’illustre bien la philosophie critique de Kant et le primat accordé à la raison pratique).

36 On pourrait revenir, ne serait-ce que pour éviter un malentendu, sur l’analogie suggérée à la fin de la Logique28 entre reprises d’une catégorie et catégories considérées comme reprises du sens. Le malentendu consisterait, encore une fois, à prendre les catégories pour des moments du sens, à la manière de la philosophie de l’absolu : si la catégorie de l’absolu est catégorie de la totalité concrète, celle du sens n’est que

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catégorie formelle et, à ce titre, ne contient pas, relevées en elles, les autres catégories concrètes comme des moments, mais n’est qu’un concept formel qui permet de penser l’articulation entre catégories concrètes. Mais l’analogie elle-même, comme le souligne Weil, ne doit pas être forcée : elle réduirait la reprise à « une définition purement formelle » en oubliant que la reprise est « compréhension d’une attitude particulière sous une catégorie antérieure », en d’autres termes, qu’elle est un mixte de discours et de vécu, de vécu élevé au discours et non réductible au discours, demeurant dans l’entre-deux d’une cohérence - ou d’une incohérence - relative. En ce sens, les reprises, pas plus que les catégories, ne doivent être considérées à part des attitudes qui fournissent le contenu signifiant, la matière que la catégorie ramène à son sens essentiel relatif à d’autres sens essentiels.

37 Il en est des reprises comme des catégories pures : l’homme peut toujours s’y tenir obstinément, même si « la reprise est fautive, incohérente ».29 Elle n’est est pas moins vécue comme si elle était cohérente, dans la mesure où elle s’enferme dans la méconnaissance de ce qui diffère d’elle et demeure aveugle à sa propre violence. A l’inverse, une reprise est-elle jamais sans savoir que l’attitude qu’elle interprète et qu’elle ramène au déjà connu, comporte un élément de nouveauté qui lui résiste et la menace ? Cet élément à peine perçu, obscurément ressenti, peut aussi pousser au désir et à l’effort de comprendre et pas seulement de reprendre. Les reprises sont instables. Même si elles répondent à un besoin de stabilité face à l’inconnu, elles ne répondent aux questions qu’en colmatant des brèches qui risquent toujours de s’ouvrir à nouveau. Comme toute attitude est susceptible d’autant de reprises diverses qu’il y a de catégories et comme toutes ces reprises se heurtent les unes aux autres, le renouvellement de l’interprétation est toujours possible. C’est au sein des reprises que la réflexion, conduite par le sentiment de l’insatisfaction, poursuit le travail critique qui peut conduire à la conscience catégoriale, non par l’effet d’une nécessité logique an-historique, mais au hasard des rencontres entre les discours de reprise et les situations. Une reprise peut marquer un point d’arrêt mais aussi bien susciter une ouverture chez l’homme insatisfait de son discours. Telle est la fonction heuristique du concept de reprise.

38 Le chemin du philosopher se trace non seulement dans l’élément du logique, mais encore de l’historique : l’effort pour élever l’attitude à la catégorie – ou le langage commun au discours cohérent –, implique le travail du temps et de l’histoire. L’ordre historique d’apparition des catégories, précédées par les reprises, doit être pensé en fonction de l’ordre logique des catégories, mais les deux ordres ne correspondent pas terme à terme, comme le concevrait une philosophie de la relève dans l’absolu. Pour la Logique de la Philosophie, le passage d’une catégorie à la suivante est le fait d’un acte libre, certes conditionné par ce qui est refusé, mais non nécessité ex ante. Le passage apparaît comme nécessaire seulement ex post, dès lors qu’il a eu lieu et que la catégorie revient sur elle-même pour se comprendre à partir de son passé logique. Aussi le retour en arrière semble-t-il logiquement impossible. La réflexion ne peut se défaire d’elle- même et toute nostalgie se double de mauvaise foi, car elle n’est pas sans savoir qu’elle a dépassé l’attitude à laquelle elle croit revenir. Si donc la reprise doit être distinguée de la réduction ou de la relève, elle doit l’être autant du simple retour à une attitude/ catégorie logiquement antérieure. Autre chose est la reprise qui bute sur la catégorie nouvelle et la méconnaît, autre chose la régression imaginaire.

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39 Le concept de reprise pose d’une manière nouvelle - nouvelle par rapport à la philosophie de la relève dans l’absolu - le problème du rapport entre ordre logico- philosophique et ordre historique. Dans la réalité historique, nous avons affaire aux discours effectivement tenus, qui sont, du point de vue logique, des reprises, et très rarement des catégories pures. C’est dire que, si l’on veut poser le problème, il faut tenter de comprendre d’abord l’ordre logique des catégories et des types idéaux de reprise, et se garder de préjuger une correspondance terme à terme avec l’ordre historique, ou une déduction a priori de l’ordre historique.

40 Eric Weil expose, à la fin de l’Introduction, ce rapport entre reprise et histoire : « Ce qu’il s’agit de comprendre est précisément ce qui n’est pas cohérent, n’est pas discours uni par une catégorie, n’est pas attitude poussée à l’unité par la réflexion. Pour la philosophie [..], l’histoire a son sens dans sa cohérence, mais elle a son contenu dans l’incohérent, dans le contradictoire, dans la violence : la reprise, pour employer un concept kantien, est le schéma qui rend la catégorie applicable à la réalité et qui permet ainsi de réaliser concrètement l’unité de la philosophie et de l’histoire ».30 Weil y revient presque dans les mêmes termes à la fin de la Logique31 en parlant d’abord du sens : « Le sens est ainsi la catégorie qui constitue la philosophie. [..] Elle est cette unité vivante dans laquelle l’unité du sentiment s’organise en unité pensée [..] et elle est la forme dans laquelle, inversement, la catégorie devient applicable à l’attitude : le schéma , pour employer le terme kantien ». On mesure à quel point, en rapprochant ces deux passages, sens et reprise ont même fonction, ce que confirme bien la phrase suivante dans laquelle les catégories sont présentées, par analogie, comme des « reprises du sens ».

41 Le concept de reprise devrait donc permettre de comprendre autrement que ne le fait l’absolu ce rapport entre philosophie et histoire de la philosophie, présenté à la fois comme « identité »32 et comme unité, et même entre philosophie et histoire tout court. « Nous devrons aller plus loin encore que nous n’avons été jusqu’ici et affirmer non seulement l’identité de la philosophie et de l’histoire de la philosophie, mais encore celle de l’histoire tout court et de la philosophie ».33 La citation risque évidemment d’être mal comprise – la philosophie du sens confondue avec la philosophie de l’absolu, et la reprise avec la relève – si on oublie qu’il ne s’agit pas d’appliquer à l’histoire une logique a priori, encore moins de la déduire, mais au contraire, de reconnaître « clairement le caractère historique de la philosophie ».34 C’est à partir des reprises que l’homme philosophant peut parvenir à la catégorie de son attitude et finalement, par la réflexion, au système des catégories comme « reprises du sens », à la Logique de la Philosophie comme « méthode de compréhension des discours de l’homme et, [..] en même temps [..] histoire du discours un de la philosophie, et [..] histoire de l’homme, telle qu’il l’a tracée lui-même sur le plan de la conscience, qu’elle soit ou non philosophique au sens traditionnel de ce terme ».35

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NOTAS

1. « Repréhension » aurait pu être à « compréhension », ce que « reprendre » est à « comprendre », mais le mot n’existe pas. Quant au terme de « répréhension » (dérivé de “reprehensio“, “reprise de ce qui est omis“, d’où “blâme, critique“ (Dict. histor. de la langue fr., Ed. Le Robert), il a une signification réduite au domaine du jugement de valeur (« réprobation »). 2. E. Weil parle, lors de la soutenance de sa thèse, d’ « anticipation » (Philosophie et Réalité II, Paris, Beauchesne, 2003, p. 235) et, dans une note préparatoire, de « prolepsis » (préconception, préjugement) (Philosophie et Réalité II, op. cit., p. 229). 3. Plus profonde encore, et achevée, serait la compréhension qui « com-prendrait » l’articulation de toutes les catégories irréductibles dans la catégorie de la philosophie qui se pense elle-même en rapport avec son autre : la catégorie formelle du sens. 4. Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000 (1950), p. 98. 5. Cf. Logique de la Philosophie, 147-148, note 1: « Les catégories métaphysiques ... ce sont elles qu’on a d’ordinaire en vue quand on parle de catégories ... on comprend comme catégories des concepts fondamentaux déterminant des questions selon lesquelles il faut considérer ou analyser ou questionner tout ce qui est pour savoir ce qu’il en est ». « Attitude », « catégorie philosophique », « reprise » sont des concepts fondamentaux (ou « catégories métaphysiques ») dont la Logique de la Philosophie se sert pour l’analyse et la compréhension de ce qu’elle appelle les « catégories philosophiques », mais ce ne sont pas des « catégories philosophiques » au sens précis du terme. La catégorie philosophique de la Logique elle-même est le « sens ». 6. Ibid., p. 82. 7. « Pour l’homme concret, toutes les attitudes sont équivalentes, c’est à dire absurdes, sauf une, la sienne, qui ne ressortit à aucun tribunal, mais forme le tribunal dont tout est justiciable » (ibid., 70). 8. Philosophie et réalité II, op. cit., p. 233. 9. Ibid., p. 234. 10. Ibid. 11. Logique de la philosophie, op. cit., p. 71. 12. Ibid., p. 284, note 1. 13. Ibid., p. 89. 14. Ibid., p. 97. 15. Ibid., p. 98. 16. Ibid., p. 89. 17. Ibid., p. 98. 18. Ibid., p. 431. 19. Ibid., p. 172. 20. Ibid., p. 363. 21. Ibid., p. 353. 22. Ibid., p. 365. 23. Bien entendu, comme toute catégorie, celle-ci est susceptible de reprises « authentiques » (Logique de la philosophie, op. cit., pp. 365-366) : « reprises justificatives » (reprises de l’œuvre, par l’homme vivant dans cette attitude, sous des catégories dépassées) et « reprises appréciatives » (reprises de l’œuvre sous des catégories par un homme vivant dans une autre attitude). 24. Ibid., p. 391. 25. Ibid., p. 409. 26. Ibid., p. 407. 27. Ibid., pp. 172-173.

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28. Ibid., p. 430. 29. Ibid., p. 431. 30. Ibid., p. 82. 31. Ibid., p. 430. 32. Ibid., p. 68. 33. Ibid., p. 69. 34. Ibid. 35. Philosophie et réalité II, op. cit., p. 238.

RESUMOS

O termo “retomada” designa um conceito específico da Lógica da Filosofia de Eric Weil, que deve ser distinguido das diversas significações que essa palavra assume na linguagem comum ou em discursos filosóficos anteriores (por exemplo: “redução”, “repetição”, “superação”, etc.) O conceito de retomada, tornado possível e necessário pela diferença – assumida pela Logique – entre atitude e categoria filosófica, permite situar as diversas atitudes e categorias concretas puras segundo uma ordem lógico-filosófica (fundada na escolha do discurso coerente) e compreender como é que elas funcionam e se relacionam no seio dos discursos filosóficos que foram efetivamente desenvolvidos no curso da História. O conceito de retomada, operatório desde o início do percurso lógico que ele mesmo possibilita, é tematizado etapa a etapa em função dos conteúdos categoriais concretos até à explicitação da sua significação metódica e sistemática na categoria formal do Sentido.

Le terme de «reprise» désigne un concept propre à la Logique de la philosophie d’Eric Weil, à distinguer des diverses significations du mot dans la langue courante ou dans les discours philosophiques antérieurs («réduction», «répétition», «dépassement», etc.). Rendu possible et nécessaire par la différence, supposée par la Logique, entre attitude et catégorie philosophique, le concept de reprise permet de situer les diverses attitudes et catégories concrètes pures selon un ordre logico-philosophique (fondé sur le choix du discours cohérent) et de comprendre comment elles jouent et se lient au cœur des discours philosophiques effectivement déployés au cours de l’Histoire. A l’œuvre dès le début du parcours logique qu’il rend possible, le concept de reprise est thématisé par étapes en fonction des contenus catégoriaux concrets jusqu’à l’explicitation de sa signification méthodique et systématique dans la catégorie formelle du Sens.

ÍNDICE

Palavras-chave: Logique de la philosophie, atitude, categoria, retomada, sentido Mots-clés: Logique de la philosophie, attitude, catégorie, reprise, sens

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AUTOR

GILBERT KIRSCHER Université Lille 3 – Institut Eric Weil É professor honorário da Universidade de Lille 3. Foi aluno de Eric Weil (1957-62) e em seguida seu assistente (1964-68). É co-fundador do Centre Eric Weil, co-executor testamentário (com E. Naert e J. Quillien) do legado Weil-Mendelsohn, participou na criação da Bibliothèque Eric Weil e foi responsável pela classificação e digitalização dos Arquivos de Eric Weil (http://eric- weil.biblio.univ-lille3.fr/). Entre as suas publicações, destacam-se as seguintes: La philosophie d’Eric Weil. Systématicité et ouverture, P.U.F. 1989; Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Presses Universitaires de Lille, 1992; Eric Weil ou la raison de la philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, 1999. Traduziu igualmente diversos artigos de Weil e editou, com J. Quillien, Philosophie et Réalité II (Paris, Beauchesne, 2003). Est professeur honoraire à l’Université de Lille 3. Etudiant (1957-62), puis assistant d’Eric Weil (1964-68), co-fondateur du Centre Eric Weil, co-exécuteur testamentaire (avec E. Naert et J. Quillien) du Legs Weil-Mendelsohn, il a participé à la création de la Bibliothèque Eric Weil et s’est chargé du classement et de la numérisation des Archives d’Eric Weil (http:// eric- weil.biblio.univ-lille3.fr/). A publié notamment : La philosophie d’Eric Weil. Systématicité et ouverture, P.U.F. 1989 ; Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Presses Universitaires de Lille, 1992 ; Eric Weil ou la raison de la philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, 1999. G. Kirscher a également traduit de nombreux articles d’E. Weil et édité, avec J. Quillien, Philosophie et Réalité II (Paris, Beauchesne, 2003)

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La reprise, Kant, Marx A retomada, Kant, Marx

Jean Quillien

1 Je me propose, dans le cadre limité de ce texte, de présenter trois points susceptibles de nourrir les débats concernant d’abord la notion même de reprise, puis deux modes de son apparition dans la Logique de la philosophie,1 d’une importance capitale pour comprendre cette œuvre de philosophie première, Kant, puis Marx.

1. De la reprise

2 Le concept de reprise intervient constamment dans la Logique de la philosophie. Il apparaît pour la première fois dans l’Introduction aux pages 81 et 82, qui le présentent sans plus. C’est alors un simple effet d’annonce : « A cet endroit, nous pouvons et nous devons nous contenter de fixer ce concept ».2 Mais ce qui est annoncé n’est pas, tant s’en faut, négligeable, car « c’est lui qui permet l’application de la logique à la réalité historique ».3 Quand un univers de sens vacille, celui qui s’efforce de penser la nouvelle réalité encore en gestation plus ou moins avancée, de dire que les taupinières que chacun aperçoit sont le résultat d’un dur travail souterrain, celui-là est bien obligé, pour se faire comprendre, de reprendre un discours qu’il a lui-même, en lui-même, déjà dépassé. La reprise est bien le schéma, au sens kantien, qui permet l’application de la catégorie à la réalité,4 mais cette annonce laisse entrevoir encore autre chose, à savoir le rôle décisif qu’elle joue. C’est, en effet, grâce à ce concept que Weil résout la difficulté contenue dans le système hégélien. Pour Hegel, les diverses philosophies qui se sont succédées dans l’histoire ne sont que des moments, des degrés du développement de la philosophie, qui est une,5 ce qui signifie que le logique et l’historique se correspondent nécessairement : la philosophie ne pouvait pas ne pas naître et, née, ne pouvait pas se développer autrement que ce que nous offre son histoire.6 Selon Weil, c’est un fait, à constater sans plus, que la philosophie est née, à une certaine époque en Grèce, mais elle aurait fort bien pu ne pas naître. Il élabore le concept de reprise pour dépasser cette limite du discours absolu, pour comprendre ce que signifie la saisie du nouveau

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dans un langage ancien. A cet endroit, l’Introduction, le lecteur ne peut encore comprendre le concept, ni en lui-même, ni en sa formation.

3 Il est placé là, en attente, un peu à la manière des indices qui, mis au début, ne parlent donc pas encore, que dépose ici ou là un auteur de roman policier. Comme Weil aimait à le dire, un livre ne peut se comprendre qu’à la deuxième lecture (au mieux). Cette clé de compréhension, la reprise, qui s’est construite tout au long du discours qu’est la Logique de la philosophie, en s’enrichissant et en s’approfondissant de chapitre en chapitre, nous est révélée en sa totale clarté dans l’avant-dernier chapitre, Sens, alors même que nous sommes sortis, parce que, en toute liberté, nous avons décidé de le faire, de « la dernière des catégories concrètes »,7 l’Action.8 C’est alors seulement que nous comprenons vraiment que, étant accordé que, d’ordinaire, l’attitude et la catégorie ne se correspondent pas, « la règle est ce que nous avons appelé la reprise ».9 Les reprises sont au plus près de l’homme concret, des hommes dans leur quotidienneté, leur bonheur, leurs souffrances et leurs actes : « les reprises sont la réalité vivante de l’homme dans le monde ».10 En même temps se comprend l’articulation entre catégories, attitudes et reprises. Les attitudes se succèdent dans l’histoire et sont comprises, après, dans une catégorie. Les catégories ont une date de naissance,11 chacune d’elles est centrale à une époque donnée, mais en même temps elles sont toutes présentes dans le discours. C’est cette contemporanéité qui rend possible les reprises.12 La dernière phrase du chapitre XVII résume de manière lumineuse cette articulation : c’est ensemble que les catégories constituent tout sens concret et en même temps chacune d’elles reprend le sens dans l’époque qu’elle irradie. 13 Nous atteignons ici la signification la plus pure de la reprise : toute reprise reprend la catégorie du sens, résultat qui ne peut être compris, cela va de soi, que si l’on est parvenu à cette catégorie du Sens. Et c’est dans celle de la Sagesse – sinon le système ne serait pas circulaire, c’est-àdire ne prouverait par sa propre vérité14 – que se comprend que toutes les catégories sont des reprises de celle du Sens, mais il faut être parvenu à cette catégorie formelle pour savoir, justement parce qu’elle est formelle, que le sens a de tout temps toujours été là. En toutes les étapes du parcours la reprise est en-soi, avec la catégorie du Sens elle accède au pour-soi. Dans les chapitres antérieurs les reprises fonctionnent, dans le Sens la reprise est pour elle-même, elle sait que, catégorie, elle est pourtant coextensive à toutes les catégories, elle est en quelque sorte la reprise de la reprise. En le Sens se trouve enfin développé l’enveloppé entier du tout humain, affirmation qui n’est rien de plus que la définition même de la philosophie. Le sens n’est rien de plus que la philosophie qui, pour se comprendre, se projette dans son autre.

4 Si nous tentons de mesurer le chemin parcouru de l’Introduction15 à la fin de l’œuvre, nous pouvons faire deux constats. D’abord, la reprise est, comme le redira Weil en 1963, un « phénomène fondamental dans l’histoire de la pensée et dans l’histoire tout court, la saisie du nouveau dans un langage ancien »,16 elle est le concept central et le moteur de la Logique de la philosophie. Ensuite, le sens du mot n’est pas univoque, ce qui ne doit pas choquer et on peut dire de Weil ce que lui-même dit de Kant, à savoir que, en philosophie, à la différence des mathématiques, les définitions ne peuvent être données qu’à la fin.17 Plusieurs distinctions peuvent être avancées ici. D’abord, celle entre le contenu et la forme, entre la reprise agissant comme « compréhension d’une attitude particulière sous une catégorie antérieure » et sa définition formelle, les catégories comme reprises de celle du sens.18 Ensuite, celle entre les compréhensions partielles que donnent les différents chapitres et la compréhension totale de la catégorie du Sens.

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Tous les usages antérieurs sont en quelque sorte des facettes ou, pour parler un autre langage, des Abschattungen. Toutes les reprises sont un reflet vrai, mais approximatif, quoique toutefois de moins en moins au fur et à mesure de l’avancement du parcours de la logique. Néanmoins, cette image de la facette ne contient qu’une vérité relative, car les faces d’un prisme, par exemple, sont certes comprises dans son unité, mais n’en restent pas moins extérieures l’une à l’autre. Tandis que, dans la Logique de la philosophie, les reprises ne sont pas simplement des aspects d’un multiple, mais s’impliquent les unes les autres. S’il est vrai de dire que, dans le Sens, la reprise apporte la lumière qui éclaire toutes les reprises antérieures, que ce soit au cours du développement sur le plan logique ou à celui de l’histoire sur le plan de la réalité, il faut dire aussi que les différentes reprises s’éclairent les unes les autres. Pour nous en tenir à un seul exemple : dans tous les chapitres Weil présente des reprises, mais avec le Fini, ce sont les auteurs eux-mêmes, à savoir Heidegger et Jaspers, qui s’en chargent.19 La reprise au sens de Weil est donc celle qui a déjà été thématisée, par exemple par Heidegger, en fonction d’une visée qui est la sienne propre et qui n’est pas celle de Weil. On peut dire aussi, pour prendre un autre exemple, qu’avec l’Absolu, nous avons une acception de la reprise comme reprise de l’Intelligence, spécifique en ce qu’elle porte sur la catégorie et non sur l’attitude.20 Je qualifierais volontiers la progression de la Logique de la philosophie de chevauchée ou plutôt de chevauchement, puisque les reprises se chevauchent, s’enrichissant de plus en plus au fil de la marche, sur fond, cela va de soi, de l’unité du sens formel.

5 Ce qui précède nous conduit à plusieurs résultats. Premièrement, si la notion (je ne dis pas encore le concept) de reprise a été annoncée dans l’Introduction,21 elle apparaît pour la première fois dans le corps du livre, entendu comme ce qui commence à la page 97 sous le titre « Logique de la philosophie », sorte de seuil de déclenchement de tout le processus, dans la catégorie du Non-sens. La différence entre les deux occurrences est nette : dans l’Introduction Weil intervient en tant qu’auteur, disant ce qu’il fait, ainsi qu’il l’effectuera à nouveau en 1963 dans le passage cité plus haut,22 tandis que dans la Logique de la philosophie il n’est plus agissant, mais se borne à décrire ce qui advient, à l’image du médecin qui note sans plus la marche inexorable de la maladie.23 Ce n’est pas Weil qui fait un choix, le sien, des catégories et des reprises, sa seule liberté en ce dernier cas étant de présenter des reprises et non les reprises, tâche impossible. Le mouvement que Weil appelle la suite des catégories, ou encore « le cercle des catégories »,24 ce qui est plus précis, puisque la suite y est nommée circulaire, est celui de la Chose même. Sur ce point la démarche de Weil n’est pas différente de celle de Hegel. Certes, pour ce dernier le mouvement est immanent, nécessaire et inhérent à la Sache selbst, tandis que pour Weil, le passage d’une catégorie à une autre est un acte de liberté, mais il n’en reste pas moins immanent, puisqu’il se borne au constat qu’il a été effectué. Pour lui également l’oiseau de Minerve n’entreprend son vol qu’à la tombée de la nuit25 et le rôle de la pensée est de décrire de manière cohérente ce qui a eu lieu.

6 Revenons au texte de la Logique de la philosophie. Il ne peut y avoir de reprise dans la Vérité, début arbitrairement choisi, car toute reprise implique une distance, quelle qu’elle soit, entre a et b, ici entre être et langage. Pour cela il faut la négation, or la Vérité ne connaît pas la distance, elle est pleine affirmation, donc silence. Parménide est cette non-distance : « Lorsqu’on prend le résultat de Parménide au sérieux, on arrive au silence de la vérité »26 et « le silence est et reste la vérité de la Vérité ».27 Or, c’est notre libre choix, nous voulons en sortir et non plus seulement nous taire ni simplement proférer ni davantage bavarder. Nous voulons parler, parler et pas pour ne

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rien dire. Et pour cela, Hegel l’avait clairement vu,28 il faut la négation : « Avec le non- sens la négation est entrée dans la Vérité »29 et c’est bien ce qui permet le langage. En effet, la Vérité et le Non-sens se pénètrent dans le langage, ce qui rend possible la reprise, puisque le langage, fût-il minimal, est un nécessaire écart entre la chose et le mot : « Dès qu’il y a reprise, il y a langage ».30 Nous atteignons ici et ainsi un résultat capital : la négation est la condition de la reprise. Il est intéressant de remarquer que celle-ci, comme telle, naît dans le Non-sens et, bouclant la boucle, ce qui nous fait retrouver la circularité, atteint sa plénitude et sa vérité dans le Sens. Le long parcours de l’un à l’autre s’effectue grâce à ce que Hegel appelle le travail du négatif, lequel nous fait découvrir « le sens restreint des premières reprises »,31 puis les reprises de la Certitude, qui ne sont que des « reprises d’attitudes »,32 etc. Dans ce début, on ne peut manquer de porter attention à la différence de présentation. A la page 82 Weil écrit : « A cet endroit, nous pouvons et nous devons nous contenter de fixer ce concept » (de reprise) – « nous », c’est l’auteur qui s’exprime en son propre nom. A la page 97 nous lisons : « l’opposition de la deuxième catégorie à la première nous amène à parler plus spécialement d’un concept de la plus grande importance, celui de reprise ». Ce n’est plus le même « nous », c’est maintenant celui du spectateur qui décrit (« nous amène »), le mouvement résulte de la Chose même. A cet égard, la page 98 est encore plus parlante, avec un jeu étonnant entre le « on » et les « nous » : « On constate ainsi une possibilité essentielle, celle de la reprise », c’est bien un constat, renforcé par le « on » anonyme, qui désigne tous et personne en particulier. Et le texte se poursuit avec un double emploi du « nous » relevant de deux plans différents : « Nous ne pouvons évidemment pas encore expliquer cette possibilité ... Cependant nous pouvons dire que la reprise est la compréhension d’une attitude (ou catégorie) nouvelle sous une catégorie précédente » (les pronoms personnels sont soulignés pas nous). Le premier nous est celui de l’auteur Weil qui concède que la Chose même ne donne pas à entendre cette explication, le second est le constat de l’observateur à qui l’irruption de la négation permet d’avancer ce qu’il écrit.33 Dit en bref : la négation rend possible la reprise et nous permet de parler.

7 Avec elle nous nous sommes donné « un premier langage »34 et la reprise est, par la médiation de la négation, entrée dans le langage : « Dès qu’il y a reprise, il y a langage». 35 Ce « premier langage » donné, le parcours s’effectue de part en part dans le medium du langage et c’est dans la catégorie du Sens que, la négation ayant accompli son œuvre, se comprend que, si le terme d’analyse du langage a un sens philosophique, « celui-ci coïncide avec celui de logique philosophique ».36 C’est ce qu’avait parfaitement saisi, lors de la soutenance, Merleau-Ponty, reconnaissant dans le langage une des notions centrales de la thèse. Voilà pourquoi le concept de reprise est d’une telle importance, conclusion qui nous incite à rappeler que le premier colloque sur Weil s’est tenu à Pise en 1979, que d’autres ont suivi et qu’il a donc fallu plus de trente ans, ce qui ne manque pas de nous interpeller, pour que ce concept essentiel soit enfin choisi comme thème d’étude. En même temps, nous pouvons espérer que ce volume sera le point de départ d’un travail, assurément de grande ampleur, encore à accomplir, hautement souhaitable, pouvant correspondre à ce que Weil appelle « une logique appliquée de la philosophie ».37 Nous avons tenté, dans ce qui précède, d’en esquisser quelques traits et nous poursuivons en évoquant deux catégories importantes, la Conscience et l’Action, deux auteurs qui ont joué un rôle non négligeable pour Weil, Kant et Marx.

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2. Kant

8 Il est évoqué chez Weil, dans deux lieux privilégiés, les Problèmes kantiens d’une part, la Logique de la philosophie d’autre part. Nous savons que, à l’exception de Hegel et de l’ Absolu, aucune philosophie n’est totalement adéquate à la catégorie qui chez elle est centrale. Néanmoins, nous pouvons nous référer au chapitre X, puisque son nom est, ce qui n’est pas fréquent dans la Logique de la philosophie, cité dans le corps même du texte. 38 L’originalité de cette occurrence est que la reprise est vécue sur le mode du danger (« la conscience se méfie... des reprises », « aucune attitude n’est mieux avertie du danger des reprises que celle de la conscience ».39 En même temps, elle est la mieux à même de les repérer, ce qui est nécessaire, puisqu’elle doit être pure et n’être que pour elle-même. Que le je soit, bien, et comme tel, il peut demeurer pur, donc sans reprise, mais, tel, qu’est-il sans le moi, dont nous savons, même si lui ne le sait pas, que c’est une catégorie bien antérieure (chapitre VII) ? Les reprises sont peu nombreuses,40 mais une étude plus poussée devrait s’attacher à la plus répandue, mais aussi la plus tentante, la reprise de la Condition, que l’on retrouve par exemple dans le matérialisme mécaniste et dans le positivisme, reprise que l’on peut parfaitement comprendre, voire approuver et qu’on ne doit pas traiter par le mépris, car c’est, non pas pour le je transcendantal, mais pour le moi qui a les mains dans le cambouis que prennent tout leur sens les trois grandes questions de Kant : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ?.41 Sartre l’avait écrit avec une grande vigueur dans sa pièce Les mains sales. Ce n’est pas le petit-bourgeois Hugo, comme d’aucuns, par contresens sur Kant, ont pu le croire (« Comme tu tiens à ta pureté, mon petit gars ! Comme tu as peur de te salir les mains. Eh bien, reste pur ! La pureté, c’est une idée de fakir et de moine »), mais bien le responsable politique Hoederer (« Moi j’ai les mains sales. Jusqu’aux coudes. Je les ai plongées dans la merde et dans le sang. Et puis après ? Est-ce-que tu t’imagines qu’on peut gouverner innocemment? »),42 qui se comporte en kantien. J’y insiste, pour aller contre la phrase célèbre de Péguy. « Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains »,43 contresens manifeste sur Kant – il suffit de se reporter à son appréciation constamment positive de la Révolution française, y compris après la Terreur.44 Avec le face-à-face Hugo-Hoederer nous avons une traduction contemporaine concrète du rapport Je-Moi.

9 La Conscience autorise donc une acception tout à fait originale de la reprise, puisqu’elle ne peut être sans une reprise de la Condition (Critique de la raison pure), ni sans celle de Dieu (Critique de la raison pratique), mais c’est une reprise qui se sait telle, se reconnaît comme telle, s’assume comme telle. Cependant, pour poser (setzen) le Je comme possibilité, il est nécessaire de sortir de la reprise.45 On peut y parvenir, mais il faut y mettre le prix : le Je ne fait pas de philosophie. Et nous, ce que nous voulons, c’est justement faire de la philosophie.

10 Dans une note de la Logique de la philosophie Weil écrit que son développement sur Kant ne s’applique qu’à la première période de la pensée transcendantale.46 La troisième Critique, quant à elle, est présente dans les Problèmes kantiens et sa situation est différente. Dans son œuvre majeure, ainsi qu’il le rappelait lors de sa soutenance, il décrit la naissance des catégories au fil des attitudes humaines dans l’histoire. Dans les Problèmes kantiens il est en quelque sorte en surplomb, il intervient en tant que philosophe qui juge un système donné et tente de rendre compte de ce qui pourrait apparaître comme une incohérence, laquelle se dissipe, et elle ne peut se dissiper que

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comme cela, par application du concept de reprise, qui est donc bien son outil d’interprétation majeur. Elle se présente, pour être opérationnelle, ainsi que nous l’avons déjà rencontrée, comme « le langage de la condition appliqué à la conscience ». 47 La grille de lecture ainsi mise au clair, il ne reste plus qu’à passer à l’application, ce à quoi s’emploie le chapitre II intitulé «Sens et fait ». Celui-ci traite de cette découverte proprement stupéfiante de Kant, à savoir que les faits ont un sens, que le sens est un fait et même un fait fortuit.48 Nous n’avons pas ici à restituer la résolution de cette situation « inadmissible »49 aux yeux de Kant, mais simplement à montrer le rôle de la reprise. La situation est analogue à celle des paradoxes antiques : ils sont des paradoxes, c’est-à-dire des contradictions, tant que nous nous tenons sur un seul plan de langage ; la contradiction s’évanouit dès que nous distinguons les plans, langage et métalangage, fonctionnant, si l’on formalise, avec des symboles différents. Chez Kant l’embarras, qui résulte de ce qui apparaît comme un scandale, vient de ce qu’il utilise l’ancien langage pour dire la nouveauté qu’il découvre, à savoir que le sens est un fait, qui se rencontre dans la nature, dans l’objectivité et non plus, ce qui paraissait aller de soi, dans la subjectivité. En somme, pour s’en sortir, Kant eût dû, pour reprendre notre comparaison, inventer en même temps que son langage propre un métalangage, le langage du sens.

11 Kant à la fois réussit et échoue. En tant que lui-même il échoue, du moins partiellement, parce que ce qu’il découvre il l’exprime en un langage qui ne lui est plus adéquat, celui de l’être, même si ce dernier le fut dans une époque antérieure. Ce que Kant a mis au jour dans la Critique de la faculté de juger est proprement in-ouï, jamais entendu auparavant, à savoir que le sens qui est est antérieur à tout ce qui existe et à tout ce que nous pouvons après, bien après, en dire. Dit autrement, Kant a été écartelé à vouloir dire à l’aide d’un discours ontologique une vérité anthropologique, même si, pourtant, il s’en approche lorsqu’il avance que les trois grandes questions rappelées ci- dessus se ramènent, en fin de compte, à une seule et même question : Qu’est-ce-que l’homme ? Mais, ainsi que le remarque Weil, à supposer qu’il l’eût pu, il n’aurait été compris par personne.50 Kant a tout de même réussi, car la révolution de la pensée qu’il a accomplie, qui n’était guère visible qu’en filigrane, n’a pu venir à la pleine clarté, et cela affirmons-le avec force, que grâce au concept de reprise. La visée anthropologique est pleinement accomplie par la Logique de la philosophie et assumée grâce à ce concept, dont l’importance se montre donc une nouvelle fois. Weil termine son chapitre « Sens et fait » par cette phrase : « Il se peut que la révolution copernicienne soit encore à ses débuts ».51 Assurément, la Logique de la philosophie en est, non une fin, car cela ne se peut, mais un grand aboutissement réussi, justement grâce au concept de reprise.

3. Marx

12 Ce concept éclaire d’un jour nouveau bien des aspects de la pensée de Marx, ainsi que de ses interprètes. Nous nous en tiendrons ici uniquement à Marx, même si seul le nom de Platon, auquel je rattache ceux de Socrate et de Calliclès, est cité dans le texte.52 Mais, dans le chapitre XVI, l’Action, la présence de Marx est assez lourdement visible, pour que l’on ne puisse l’ignorer : comment ne pas le reconnaître dans la phrase : « L’action a une théorie matérialiste et dialectique.53 La catégorie la plus proche de celle de l’action, qui, on le rappelle, est la dernière des catégories concrètes, « la dernière à laquelle l’homme soit parvenu »,54 est celle de la Condition, si proche qu’elle est pour l’

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Action un véritable danger, auquel ont cédé bien des marxismes qui ont énuméré les lois de la dialectique sans se rendre compte que, ce faisant, ils procédaient de façon manifestement peu dialectique. L’Action, et Weil y insiste, reprend presque inévitablement le langage de la Condition,55 et ceci en toute connaissance de cause, pour cette raison simple, et l’homme d’action le sait très bien, que, s’il ne procédait ainsi, il ne serait pas compris, ce qui, pour un dirigeant politique, est vraiment rédhibitoire. Nous retrouvons ainsi le problème rencontré ci-dessus avec Kant et résolu par Weil grâce au concept de reprise. C’est ce que nous allons tenter d’éclairer chez Marx.

13 Le scientisme est donc la tentation dangereuse du marxisme, dangereuse parce que, comme nous venons de le dire, il est très difficile d’y échapper, dangereuse aussi et surtout, parce que, en y cédant, on nie la doctrine elle-même en son noyau essentiel, la dialectique. Dès lors, la question se pose : le concept de reprise a-t-il, comme cela est suggéré, la même signification dans les deux cas, Platon et Marx ?56 Dans le premier, Platon, il s’agit, selon nous, de l’usage que nous avons rencontré tout au long du parcours, à l’exception de la Conscience, mais, dans le second, Marx, il s’agit d’un usage qui n’est pas sans rappeler, mutatis mutandis, celui que nous avons vu fonctionner chez Kant : l’obligation, pour se faire comprendre, d’utiliser un langage autre que celui qui correspondrait à la découverte qu’il vient de faire. Avec cette différence énorme que, s’agissant de Kant, c’est Weil qui décèle cette distorsion (Kant le fait spontanément, c’est-à-dire inconsciemment et Weil consciemment), tandis que chez Marx, la différence des niveaux, ou si l’on préfère des langages, ou si l’on préfère encore, pour reprendre une comparaison précédente, du langage et du métalangage, est mise en œuvre dans la totale clarté de la conscience. La raison en est que Marx est à la fois théoricien et militant politique, penseur et homme de l’action au sens de la Logique de la philosophie. Certes, Weil dit très justement que « ce n’est pas le même homme qui pense la réalité et qui la constitue ». Et il précise un peu plus loin : « l’action ne peut être instaurée que par l’homme qui pense, elle ne peut être menée que par la masse des hommes insatisfaits et sans pensée ».57 Cela est vrai en général, mais Marx fait exception. Son rôle d’homme de l’action, notamment en 1847 dans la Ligue des communistes, et sa fréquentation des ouvriers, c’est-à-dire des gens de la Condition, sont bien connus. Il parle leur langage et « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !» est un mot d’ordre qui peut être compris par tous les exploités. On comprend alors la différence des plans, des niveaux de langages, entre le Manifeste du Parti communiste (février 1848), signé par Marx et Engels, comme expression de la Ligue des communistes d’une part, et le Capital, ouvrage théorique à vocation philosophique d’autre part. C’est ainsi que Marx renonce, alors qu’il est plongé dans la rédaction du Capital, à se rendre au Congrès de l’Internationale qui se tenait du 3 au 8 septembre 1866 à Genève et écrit à Kugelmann : « Je ne puis ni ne veux m’y rendre, car il m’est impossible d’interrompre mon travail pendant un temps assez long ». Et il ajoute, pleinement conscient du lien entre, en terme weiliens, la Condition et l’Action : « Par ce travail, j’estime faire quelque chose de bien plus important pour la classe ouvrière que tout ce je pourrais faire personnellement dans un congrès quelconque».58

14 Cette citation montre que la situation se complique encore davantage. Marx distingue clairement le langage de la Condition pour se faire comprendre des membres de la Ligue des communistes et des travailleurs en général et celui de la science (au sens de la Wissenchaft de l’idéalisme allemand) quand il écrit Le Capital. Mais, en plus, il sait, comme l’exprime en toute netteté sa lettre à Kugelmann, que c’est en élaborant la

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science (le Capital) qu’il pourra le mieux inspirer l’action révolutionnaire, donc œuvrer à la transformation du monde en vue de le rendre plus juste, but suprême de l’Action.

15 Arrivés là, nous ne pouvons pas, en tant que lecteurs de la Logique de la philosophie, ne pas nous poser la question suivante : étant accordé que le Manifeste du Parti communiste et bien d’autres textes de Marx et de Engels sont autant de guides pour l’action, donc reprennent le langage de la Condition, quel est le statut, au regard de la Logique de la philosophie, de l’œuvre intitulée le Capital ? On peut certes s’en sortir en avançant, ce qu’ont fait bien des interprètes, que c’est, après des textes de jeunesse indiscutablement philosophiques, une « retombée » dans le scientisme, dans l’économisme et nous savons tous, bien sûr, que l’économie politique est une science, donc une « retombée » de la philosophie, entendue comme idéologie, dans la science. Ceux qui jugent ainsi – les adversaires – comme ceux qui avancent que le marxisme est une science – les partisans – commettent la même confusion, celle entre les niveaux du langage, que nous avons évoquée avec les paradoxes antiques. Qu’on les distingue, qu’on accorde que le Manifeste et le Capital relèvent de deux niveaux de langage différents, celui de la Condition et celui de l’Action, alors la confusion se dissipe et l’accusation de scientisme se montre comme ce qu’elle est en vérité, le fait de quelqu’un, qu’il soit contre ou qu’il soit pour, qui n’a pas vraiment compris l’œuvre. Nous retrouvons ainsi la situation que nous avons évoquée à propos de Kant, avec cette différence considérable que, chez Kant, la distinction entre langage de l’être et langage du sens est thématisée par Weil, tandis que chez Marx, c’est ce dernier lui-même qui opère la thématisation en distinguant le plan de l’action (Le Manifeste) et celui de la pensée (Le Capital). De ce fait, on ne peut éluder la question du statut du Capital. Elle reste ouverte, mais je suis convaincu que la difficulté n’a pas échappé à Weil, pour qui la pensée de Marx a joué un rôle important.59

16 L’homme de l’action parle le langage de la Condition pour se faire comprendre. Mais il arrive souvent que, à force de parler ce langage, il finisse par en devenir le prisonnier, par ne plus savoir que c’est une reprise. Il enseignera alors les vertus de la dialectique de façon aussi peu dialectique que possible, la valeur de la critique dans un discours aussi peu critique que possible. On a alors une reprise qui ne se sait plus reprise, un langage de la Condition, non plus pour se faire comprendre, mais pour et en lui-même. Ce n’est pas très grave s’il s’agit simplement de l’homme de l’action, mais le devient s’il est aussi homme de la pensée. La vulgarisation est nécessaire et il faut l’encourager. Le danger toutefois est qu’elle en vienne à se prendre pour la science elle-même. Cela est arrivé maintes fois à certains marxismes qui, dans un même geste, réaffirment la critique du matérialisme mécaniste, puisque Marx et Engels l’ont faite, et convertissent, à leur insu, le matérialisme dialectique en ce même matérialisme qu’ils affi rment avoir dépassé. Marx, quant à lui, s’est toujours gardé de cette confusion des langages. Pour lui, le matérialisme dialectique est scientifique et l’erreur, qui a été souvent commise, a consisté dans le glissement de sens de « scientifique » à « science ».60 Marx a été formé dans le contexte hégélien et le terme de Wissenschaft est courant, comme en témoigne les titres mêmes de leurs grandes œuvres, chez tous les philosophes de l’idéalisme allemand, pour désigner la philosophie. Ceci reconnu, la question reste posée : Marx et Engels reprennent-ils la philosophie théorique de Hegel comme le pense Weil,61 ou bien la philosophie marxiste a-t-elle un objet propre?62 Pour notre part, il nous semble que la position de Marx et de Engels est assez proche de celle qu’argumente Weil dans son article « La philosophie est-elle scientifique ? ».63

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17 C’est à cette lumière, et ce sera notre conclusion, que se comprend la si célèbre thèse 11 sur Feuerbach : « Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt draufan, sie zu verändern » (les mots sont soulignés par Marx).64 Rappelons que ce n’est pas un texte travaillé en vue de la publication, mais des notes prises à la va- vite, comme le souligne Engels en 1888.65 Nous retenons la traduction : « Les philosophes ont seulement interprété le monde de différentes façons, il s’agit de le transformer ». Ce que Marx reproche essentiellement à Feuerbach, c’est de n’avoir pas compris l’importance de ce qu’il appelle la praxis dans la vie sociale et dans l’histoire, bref, de n’avoir pas cerné, en termes weiliens, la catégorie de l’Action.

18 Weil a plusieurs fois souligné l’importance du concept de reprise. Ce qui précède ne s’est rien voulu d’autre qu’une explicitation, toujours à poursuivre, inlassablement, de cette vérité, à savoir que, sans ce concept, il ne peut y avoir de Logique de la philosophie.

NOTAS

1. Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000 (1950). 2. Ibid., p. 82. 3. Ibid., p. 430. 4. Ibid. 5. Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, § 13. 6. Certes, c’est un peu plus complexe. Hegel reconnaît des reprises de l’Absolu dans les différentes philosophies qui l’ont précédé, mais il ne sait pas que ce sont des reprises et c’est bien pourquoi il les considère uniquement comme des moments d’une trajectoire qui se parachève, que Weil identifie comme l’Absolu et, de ce fait, comme la première catégorie de la philosophie. Nous avons ici encore une autre acception de la reprise, à savoir la reprise qui ne se sait pas telle, mais que le lecteur peut néanmoins reconnaître en tant que telle (cf. Logique de la philosophie, p. 339). En somme, chez Hegel, la reprise est présente, mais en-soi et le lecteur averti peut, à son tour, reprendre à son propre compte cette reprise en-soi, pour laquelle il ne reste plus qu’à accéder au pour-soi – ce que fait Weil. Cette précision ne modifie donc en rien d’essentiel notre développement. 7. Logique de la philosophie, op. cit., p. 426. 8. Nous aurions d’ailleurs pu décider d’y rester. Nombreux l’ont fait, certains même en toute connaissance de cause. 9. Logique de la philosophie, op. cit., p. 425. 10. Ibid., p. 427. 11. Ibid., p. 428. 12. Ibid., p. 429. 13. Ibid., p. 431. 14. Ibid., cf. p. 440. 15. Ibid., cf. pp. 81-82. 16. Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1963, pp. 18-19, note 4. 17. Ibid., p. 18. 18. Logique de la philosophie, op. cit., p. 431.

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19. Ibid., p. 391, note 3. 20. Ibid., p. 343. 21. Ibid., p. 82. 22. Cf. note 2, p. 3. 23. Lors de sa soutenance de thèse (17 mars 1951), à J. Wahl qui l’interroge sur le mécanisme de la progression d’une catégorie à l’autre, Weil répond qu’il a dû procéder en observateur. Cf. Revue de Métaphysique et de Morale, 56, 1954, n. 4, p. 447, 1re colonne. 24. Logique de la philosophie, p. 86. 25. Hegel, Principes de la philosophie du droit, préface, in fine. 26. Logique de la philosophie, op. cit., p. 91. 27. Ibid., p. 102. 28. Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, § 87. 29. Logique de la philosophie, op. cit., p. 102. 30. Ibid., p. 99. 31. Ibid., p. 98. 32. Ibid., p. 118. 33. Nous nous sommes adressé avec curiosité au traducteur allemand pour voir comment il avait restitué cette subtilité in Logik der Philosophie, Hildesheim, Olms, 2010. En fait, A. Schnell la résout en la supprimant purement et simplement. Le « on » disparaît, le pronom personnel indéfini est remplacé par le pronom personnel neutre « il ». Je le retraduis : « Ainsi il devient clair qu’il y a une possibilité essentielle, à savoir celle de la reprise » (p. 136). Le personnel est converti en impersonnel. 34. Logique de la philosophie, op. cit., p. 99. 35. Ibid. 36. Ibid., p. 420. Cf. Jean Quillien, « Discours et langage ou la “Logique de la philosophie” », Archives de philosophie, 33, 1970, 401-437. 37. Logique de la philosophie, op. cit., p. 82. 38. Ibid., p. 254. 39. Ibid., p. 255. 40. Ibid., p. 256. 41. Ibid., p. 257. 42. Sartre, Les mains sales, Paris, Gallimard, p. 203. 43. Victor-Marie, comte Hugo, La Pléiade, III, 331-332. 44. Cf. D. Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, Lille, P.U.L, 1993, I, 39. Kant « a sans doute vu d’un œil favorable le tournant de Thermidor » (p.102). 45. Logique de la philosophie, op. cit., p. 259. 46. Ibid., p. 258, note 9. 47. Problèmes kantiens, op. cit., p. 19, note 4. 48. Ibid., p. 103. 49. Ibid. 50. Ibid., p. 105, page à laquelle se rapporte ce qui précède. 51. Ibid., p. 107. 52. Logique de la philosophie, op. cit., p. 411. Marx est cité, toutefois, p. 402, note 2. 53. Ibid., p. 407. 54. Ibid., p. 409. 55. Cette proposition nous permet de comprendre que des penseurs marxistes, assez nombreux, qui ont incliné le marxisme, sans en être conscients, vers un certain positivisme, sous couvert de la vérité scientifique, ne l’ont pas fait par une sorte de perversion de la pensée, mais parce que, tout simplement, ils ont suivi le pente naturelle dont Weil, dans ce chapitre, établit le diagnostic. Ce qui est difficile, et demande un effort de pensée continu considérable, est d’y résister. C’est, à

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notre avis, la grandeur de Marx de l’avoir fait, même si ses adversaires, paradoxalement, lui reprochent sa « chute » dans cette version du positivisme qu’est l’économisme. 56. Logique de la philosophie, op. cit., p. 410. 57. Ibid., p. 402. 58. Lettres sur « Le Capital », trad. G. Badia et J. Chabbert, Paris, Éditions Sociales, 1964, p. 153, lettre du 23 août 1866. 59. Éric Weil à Jean Quillien, Nice, lettre du 3 mars 1971 : « Ne pensez pas, surtout, que je veuille m’opposer à Marx : après tout, le chapitre qui vous intéresse principalement, [l’Action], et à juste titre, n’aurait pas été écrit sans sa présence. » 60. Sur le rapport entre philosophie et science, cf. F. Engels, Dialectique de la nature, Paris, Éditions Sociales, 1952, trad. E. Bottigelli, p. 211. Sur le marxisme comme science, cf. par exemple, J. Staline, Le marxisme et les problèmes de linguistique, Editions en langue étrangère, Pékin,1974, p 53 : «Le marxisme est la science des lois du développement de la nature et de la société, la science de la révolution des masses opprimées et exploitées, la science de la victoire du socialisme, la science de l’édification de la société communiste ». 61. Logique de la philosophie, op. cit., p. 407. 62. Cf. à ce sujet Louis Althusser, en plus de ses ouvrages sur Marx, son si stimulant Lénine et la philosophie, Paris, Maspéro, 1969. On peut se reporter aussi à l’article de Weil « A propos du matérialisme dialectique » in Critique, 1946, pp. 83-90, par exemple, p. 88 : « La dialectique de la nature d’Engels est prise chez Hegel et n’est pas changée quant à l’essentiel ». Cf. aussi, J. Quillien, art. cité, Archives de philosophie, 33, 1970, pp. 431-432. 63. Archives de philosophie, 33, 1970, pp. 353-369. 64. M. E. W., Berlin, Dietz, 1959, 3, p.7 et p. 535. Nous avons tenu à reproduire le texte original, car la traduction, apparemment aisée, de cette phrase simple peut en infléchir l‘orientation. On en trouvera une version in Marx et Engels, Études philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1951, trad. E. Bottigelli, p. 64. Ainsi que dans le petit livre tout à fait remarquable de Pierre Macherey, Marx 1845. Les « thèses sur Feuerbach », Paris, Éditions Amsterdam, 2008. Néanmoins, nous ne reprenons pas sa traduction car, sans vouloir faire de procès d’intention, elle pourrait, nous semble-t-il, donner à entendre que, jusqu’à présent, les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde, en somme n’ont rien fait d’autre que de produire des discours et que, maintenant, il faut passer à autre chose, donc abandonner la philosophie et œuvrer à la transformation du monde. P. Macherey traduit : « Les philosophes ont seulement interprété le monde de diverses manières, ce qui compte / Engels : mais ce qui importe /, c’est de le transformer » (p. 219). Le lecteur risque de comprendre : la philosophie, c’est fini, désormais on agit. D’où ma traduction, si j’ose dire minimale, en accord avec ma lecture de cette thèse : jusqu’ici les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde sans agir, désormais il faut agir en vue de rendre le monde plus juste, mais sans pour autant cesser de philosopher, ne serait-ce que pour dire le sens de l’action accomplie et de celle qui est en cours. Seulement agir pourra-t-il jamais remplacer chez quiconque l’interrogation sur le sens de sa propre vie ? 65. 65) M. E. W., op. cit., 3, p. 264 : « Ce sont des notes en vue d’une élaboration (Ausartung) ultérieure, jetées à la hâte, absolument pas destinées à être publiées, mais très précieuses en tant que premier document en lequel se trouve mis par écrit le germe génial de la nouvelle vision du monde (Weltanschauung) », trad. J. Q. Les thèses datent du printemps 1845.

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RESUMOS

O conceito de retomada é de tal forma decisivo para Eric Weil que sem ele não poderia haver lógica da filosofia. Com efeito, é graças à negação que a retomada entra na linguagem e a lógica filosófica não é nada mais que uma análise da linguagem. Esta afirmação é explicada neste artigo através de dois exemplos extremamente importantes: Kant e Marx. Em relação ao primeiro, a retomada permite compreender de forma clara o sentido da inversão operada pela Crítica da Faculdade de Julgar e mostra que a Lógica da Filosofia é um ponto de chegada da revolução coperniciana iniciada por Kant. No que respeita a Marx, a retomada permite uma nova compreensão do seu pensamento, considerado através da sua relação com a categoria da Ação a qual retoma a categoria da Condição. Essa nova compreensão permite assim relançar a questão do estatuto da obra O Capital e de a ler como um modo de efetuação da filosofia como Ciência (Wissenschaft).

Le concept de reprise est à ce point décisif chez Eric Weil que sans lui il ne pourrait y avoir de logique de la philosophie. En effet, c’est grâce à la négation que la reprise entre dans le langage et la logique philosophique n’est rien d’autre qu’une analyse du langage. Cette proposition est ici explicitée sur deux exemples de grande importance : Kant et Marx. Chez l’un, la reprise permet de comprendre enfin clairement le sens du renversement eff ectué par la Critique de la faculté de juger et révèle que la Logique de la philosophie est un aboutissement de la révolution copernicienne initiée par Kant. Chez l’autre, ce concept donne un éclairage nouveau à la compréhension de la pensée de Marx, appréciée ici dans son rapport à la catégorie de l’Action, laquelle reprend celle de la Condition. Cet éclairage ainsi dirigé permet de re-poser la question du statut de l’œuvre intitulée Le Capital et de l’entendre comme un mode d’effectuation de la philosophie en tant que Science (Wissenschaft).

ÍNDICE

Mots-clés: Logique de la philosophie, Kant, Marx, action Palavras-chave: Lógica da Filosofia, Kant, Marx, acção

AUTOR

JEAN QUILLIEN Université Lille 3 – Institut Eric Weil Est professeur honoraire à l’Université Lille 3 dont il a été vice-président chargé de la recherche. Il est membre de la société française de philosophie. Fondateur, avec E. Naert et G. Kirscher, puis directeur du Centre Eric Weil, il a également été président de l’Association « Les Amis d’Eric Weil » (2002-2013). Avec G. Kirscher, il est exécuteur testamentaire du legs Weil/Mendelsohn à l’Université Lille 3. Traducteur de nombreux textes de Weil écrits en allemand, il a édité avec G. Kirscher les Cahiers Eric Weil (Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion) et Philosophie et Réalité II (Paris, Beauchesne, 2003). J. Quillien a centré ses recherches sur l’œuvre de Wilhelm von Humboldt et rédigé plusieurs articles consacrés à l’œuvre d’E. Weil. [email protected]. É professor honorário da Universidade de Lille 3 da qual foi Subdirector para a investigação. É membro da Société française de philosophie. Foi fundador, com E. Naert e G. Kirscher, do Centre

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Éric Weil e, posteriormente, director do mesmo. Foi igualmente presidente da Associação “Les Amis d’Eric Weil” (2002-2013). É, juntamente com G. Kirscher, executor testamentário do legado Weil/Mendelsohn na Universidade Lille 3. Traduziu diversos textos de Weil originalmente escritos em alemão, editou com G. Kirscher os Cahiers Eric Weil (Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion) e publicou Philosophie et Réalité II (Paris, Beauchesne, 2003). O foco da sua investigação centra-se na obra de Wilhelm von Humboldt. Publicou diversos artigos sobre a obra de Eric Weil.

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La confrontation des trois premières catégories de la Logique de la philosophie d´Eric Weil avec la dialectique hégélienne Confronto entre as três primeiras categorias da Logique de la philosophie de Eric Weil e a dialéctica hegeliana

Michel Renaud

1 Un vrai philosophe a ceci de particulier que nous ne cessons jamais d’apprendre avec lui. Plus nous le relisons, plus il nous enrichit du sens qui se dégage de son discours. Ce sens, nous le recevons sur l’horizon de toutes nos lectures et de tout ce qui, peu à peu et selon les vicissitudes de notre existence, a façonné notre réceptivité ainsi que notre capacité d’interprétation. Ce que le texte nous donne à comprendre est également le fruit d’une projection nôtre, lourde de toutes nos expériences vécues et de ces idées plus ou moins conscientes qui forment le tissu de nos présupposés. Eric Weil est ainsi l’un de ces philosophes que nous avons tout intérêt à relire, car il ne cesse de nous surprendre, au double sens du terme ; il nous étonne par la puissance de sa pensée et nous réserve la surprise d’une découverte toujours renouvelée à la mesure même de nos relectures. Aujourd’hui, cette surprise coïncide avec la reprise de sa logique et les reprises auxquelles elle nous invite.

2 Le propos de cet article est très limité ; il consiste à relire le début de la Logique de la philosophie et de le confronter à la pensée de Hegel. La conclusion devrait se déplacer vers la fin de la Logique, pour vérifier si la superposition de la catégorie finale et de la première catégorie se réalise sans hiatus ; c’est en fin de compte la question de la circularité de la Logique qui se profile à l’arrière-plan du concept de reprise, comme s’il s’agissait de la « reprise » totale de l’œuvre. Initialement programmée, cette seconde partie de notre communication sera seulement ébauchée à titre de conclusion.

3 Il est sans doute banal de répéter que la Logique de la philosophie apparaît comme une des tentatives les plus réussies de refaire pour notre temps une Logique qui évoque le

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style d’une Phénoménologie de l´esprit, en tenant compte de l’évolution de la pensée après Hegel. Du reste, la référence à Hegel est explicite ; mais elle ne suffit pas à éclaircir par elle-même ce qui relie ou délie Eric Weil de Hegel. Pour ma part, je ne puis échapper à une question extrêmement simple ; alors que le Hegel de l’Encyclopédie des sciences philosophiques commence sa Logique par la dialectique de l’être, Eric Weil privilégie la catégorie de la vérité. Quel est le sens de cette différence et que gagne-t-on à cet échange, quels sont ses présupposés ? Je ne cacherai pas l’aspect exploratoire de cette intuition ; il est possible que ce parallélisme ne résiste que faiblement à l’analyse ; il vaut néanmoins la peine de le suivre en son moment initial, avec l’idée que même son échec éventuel ne manquerait pas d’être instructif.

1. L’être et la vérité.

4 Dans la petite Logique de Hegel, au § 86, l’être est le concept dans toute son immédiateté ; l’absence de médiation qui le caractérise le constitue en commencement « indéterminé, simple ». C’est déjà la totalité en tant que non déployée et se maintenant dans l’élément de la pensée pure. On pourrait dire, ajoute Hegel, que le point de départ est Dieu, mais ce ne serait possible que si Dieu était l’être même et ce choix ajouterait une médiation à l’être ; mais le commencement pur ne peut être lui-même médiatisé. L’être est donc la catégorie la plus pauvre, car elle se présente comme vide de tout contenu, bien qu’elle soit en même temps virtuellement riche de tous les contenus auxquels son développement donnera vie.

5 Chez Weil, on le sait, le moment initial est la vérité. « Nous avons commencé par une attitude, celle de la Vérité, l’attitude la plus pauvre du point de vue logique, celle de la satisfaction dans la présence totale, tellement totale qu’il n’y a pas de discours, même pas de langage, que, en apparence au moins, il n’y existe pas encore de catégorie pour l’homme de cette attitude, mais seulement pour le philosophe qui se tourne vers elle » (p. 86). D’un côté, notons que Hegel mentionne la possibilité de commencer également par le Vrai absolu, mais celui-ci contient encore une médiation en plus de l’être ; de l’autre, Weil indique que la vérité implique le concept de totalité, qui nous semble correspondre au terme « absolu » présent chez Hegel. Comme celui-ci, Weil montre que la « vérité est tout », mais que ceci est déjà un langage qui explique la vérité, tandis que l’attitude dans sa pureté, ne souffre aucune médiation explicative. Le choix de la Vérité se justifie par sa relation au discours, précisément parce que la philosophie est avant tout discours. Et l’auteur d’en être conscient : cést la vérité qui « apparaît comme première sur le plan des attitudes qui mènent à la quête de la cohérence et du contentement, ne serait-ce que parce que c’est elle qui sánnonce dans l’éternelle nostalgie du contentement et de la présence qui caractérise tous les discours de l’homme » (p. 86). Dès la fin de líntroduction, le ton est donné ; en opposition à la violence, l’être humain cherche le contentement dans la présence. Le ton est plus anthropologique que chez Hegel, mais par ailleurs, le traitement que Weil réserve au discours l’oriente vers une ontologie des catégories.1

6 Il importe toutefois de souligner que la pauvreté initiale de l’être chez Hegel conditionne le rythme dialectique de toute la philosophie. C’est probablement ici que Hegel se distingue le plus de la métaphysique scolastique, pour laquelle l’être est l’acte d’exister, au sens le plus riche de l’expression. De la même façon, c’est parce que la

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vérité, selon Weil, est la catégorie la plus pauvre qu’elle peut mettre en marche le mouvement dialectique.

7 A la fin du premier chapitre sur la Vérité, Weil s’explique largement sur le choix de la Vérité (p. 93-94) : « Cependant l’histoire de la réflexion a montré que les deux termes d’Etre et de Dieu sont plus difficiles à manier, si l’on veut éviter les impasses de l’ontologie de la réflexion qui oppose sujet et objet, et de la foi qui, à moins de faire de l’ontologie sous le titre d’ontologie, s’arrête à la négation de tout concret et refuse et la doctrine et la réflexion ». Weil considère ainsi que mettre l’être au départ de la philosophie ne parvient pas à éviter la confusion entre l’être et l’objet (p. 94) ; c’est pourquoi il discorde de Hegel : « l’Etre qui forme le point de départ de sa logique n’est pas, et il évite ainsi les diffi cultés insolubles de la réflexion de l’Etre dans le sujet ou du sujet dans l’Etre (…) » (p. 93). En fin de compte, le choix de la Vérité se justifie pour des raisons de nature « pédagogique », si dans la tradition occidentale, l’être est assimilé à l’objet.

8 Il est tout de même étrange que ce soit pour des raisons semblables que Hegel et Weil, respectivement, critiquent la solution alternative : pour Hegel le vrai inclut déjà une médiation qui est réflexion, ce qui l’empêche d’être un pur commencement, tandis que pour Weil, l’être est soit, en tant que non réfléchi, un arrêt qui bloque toute progression, soit, en tant que réfléchi, une dissociation en sujet et objet, ce qui l’empêche d´être originaire. Il n’empêche que le motif qui nous paraît essentiel pour Weil est le contexte du discours, qui privilégie la catégorie de la vérité. En d’autres termes, ce sont les présupposés d’avant la dialectique qui justifient le point de départ.

2. Le néant et le non-sens.

9 Le parallélisme de Hegel et Weil est plus suggestif dans l’approche de la deuxième catégorie, celle du néant hegelien et du nonsens de Weil. L´introduction du néant (§87) advient par le fait que « cet être pur est l’abstraction pure, partant l’absolument-négatif, qui, pris pareillement en son immédiateté, est le néant ». L’on n’a pas encore atteint le niveau de la réflexion, car l’être et le néant qui en est la conclusion se maintiennent, dirait-on avec Hegel, dans l’extériorité de leur immédiateté. Le néant qui sera passé par le moment de la réflexion au-dedans de soi sera chez Hegel l’essence, qui inaugure la seconde partie de la Science de la logique. Au niveau du néant, toute réflexion intérieure est encore absente. Cependant, toutes les formes ultérieures de mouvement impliquent l’altérité inhérente à la négativité propre au néant.

10 Chez Eric Weil, c’est le non-sens qui occupe cette fonction. Les exemples peuvent aider à la compréhension ; Parménide d’abord, dans la mesure où tout ce qui n’est pas l’un est sans rapport avec lui ; si l’un est la vérité qui n’a pas même besoin de se dire pour être telle, ce qui n’est pas l’un est donc non-sens. Il est significatif que l’exemple du bouddhisme soit présent aussi bien chez Hegel, dans son commentaire au paragraphe du néant (§ 87) que chez Weil. « Pour le bouddhisme – nous dit celui-ci –, la vie n’a pas de sens et elle n’a pas de vérité » (p. 96). Notons que le néant de la vérité n’est pas le faux, mais le non-sens. Tout comme chez Hegel l’être n’est rien, de même, chez Weil, « le non-sens et la vérité ne se distinguent pas : il faut reconnaître la Vérité comme le non-sens, le non-sens comme la Vérité. Et cette reconnaissance elle-même est non- sens. Elle n’est que le préambule, le programme qui doit être réalisé » (p. 96). L’idée de programme montre à sa façon que la découverte du non-sens est, en tant qu’altérité de

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la vérité pure, ce qui est destiné à penser les êtres et la subjectivité en leur vérité propre.

11 Le concept de reprise apparaît alors pour la première fois, tout au moins dans la Logique;2 il est défini comme « la compréhension d’une attitude (ou catégorie) nouvelle sous une catégorie précédente, compréhension réalisée dans et par cette attitude antérieure » (p. 98). Arrêtons-nous un instant sur cette définition fondamentale. Il semble bien en effet qu’elle exprime un aspect du mouvement dialectique, mais en un sens inverse du dépassement ou de la « sursomption », c’est-à-dire de l’Aufhebung hegelienne. Chez ce dernier, l’Aufhebung est la produc tion, sur la base des deux moments dialectiques antérieurs, d’une forme nouvelle, irréductible aux moments dont elle émerge. Ainsi, l’Aufhebung exprime la double négation à la faveur de laquelle surgit une attitude ou forme nouvelle. Chez Weil, la reprise est l’interprétation d’une attitude sur la base du langage spécifique d’une ou de toutes les catégories antérieures. Si je ne me trompe, ce mouvement de réinterprétation n’est pas thématisé de cette façon par Hegel. Que gagne-t-on alors avec la reprise de Weil ? On y légitime la possibilité d’une interprétation en miroir, mais rétrospective, où une attitude vécue et non encore comprise se trouve exprimée en un langage qui ne lui convient pas encore adéquatement, en tant qu’il s’agit du langage spécifique de la catégorie antérieure. Le fait que Weil recoure au concept kantien de schéma (p. 82) pour exprimer la fonction de la reprise indique la nouveauté de ce processus dialectique. Nous assistons, grâce au concept de reprise, à un enveloppement progressif des figures les unes dans les autres, mais cet enveloppement permet l’apparition d’une nouveauté qui ne se dégage pas de manière absolument nécessaire à partir des figures, attitudes ou catégories antérieures. La proximité de Weil avec Hegel est ainsi compatible avec une forme subtile de distanciation, que précisément le concept de reprise indique. En d’autres termes, le progrès de la dialectique hegelienne, qui se fait en vertu d’un développement nécessaire3 cède la place au projet de cohérence du discours, qui ne paraît pas redevable du même degré de nécessité dialectique. Certes, cette nécessité est plus visible lors de la présentation des premières catégories de Weil, mais les chapitres qui succèdent à la catégorie de l’absolu montrent qu’il s’agit d’une cohérence qui ne coïncide plus exactement avec la nécessité pure de type hegelien.

3. Le vrai et le faux face au devenir.

12 Le dépassement dialectique de l’être et du néant engendre le concept du devenir, en tant qu’à la fois, il est et il n’est pas (encore) ce qu’il est. Cette idée hegelienne est reprise dans la troisième catégorie de Weil, « le vrai et le faux ». Selon ce dernier, « la Vérité, déterminée pour nous par la catégorie du non-sens, devient maintenant réelle pour elle-même. Elle devient le lieu de ce qui peut être dit ». La vérité, en elle-même était encore muette, parce que totalement indéterminée ; mais passant par la médiation du non-sens, elle entre pour elle dans l’univers de l’altérité, qui est le langage (p. 101).

13 Il est significatif que l´explication que Weil présente tout de suite dans le paragraphe suivant s’énonce en termes purement hegeliens. « Voilà tout ce qu’on peut dire : l’Etre est l’Etre, l’Etre est le néant, le néant est l’Etre. C’est peu de chose, et néanmoins, il y a un langage : le néant est, et le néant est néant, et l’Etre devient le domaine où le néant qui est s’oppose et se marie à l’Etre qui est néant : ce qu’on appelle l’existence des choses (pour Hegel, le devenir) est né » (p. 101). Alors que le langage apparaît

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seulement comme concept dans le chapitre sur « « La certitude sensible » de la Phénoménologie de l’esprit, il est ici le lieu dans lequel subsistent – ou peuvent subsister – côte à côte le vrai et le faux. Mais il n’y a pas encore de médiation entre les deux.

14 Weil se donne alors la peine de brosser les traits de l’attitude qui correspond à cette catégorie et la trouve dans l’interprétation de la philosophie présocratique. Certes il y le langage qui dit le vrai et le faux. Mais c’est seulement pour nous que le vrai et le faux s’opposent, en une contradiction dialectique. De cette manière, les grands présocratiques, Xénophane, Parménide, Héraclite, enseignent la vérité ; mais comme tout ce que l’on dit particularise la vérité, l’enseignement ne peut s’identifier avec la vérité ; il est donc faux. Mais le langage qui dit le faux peut coexister avec la vérité, car la vérité totale dans laquelle on se trouve est muette. Le rapport du maître au disciple constitue ainsi l’attitude qui sous-tend cette catégorie. Ce qu’il y a de plus spécial dans l’analyse de Weil est que l’attitude en question échappe à la logique de la contradiction. « Le vrai est la vérité, le faux est tout le reste. Cela ne veut pas dire que la contradiction ne soit pas sentie (…).Cela montre seulement que la contradiction n’est pas catégorie, qu’on ne pose pas de questions dans l’intention d’y répondre à l’aide de la contradiction, qu’on ne se sert pas de la contradiction pour découvrir le vrai ou le faux, mais qu’on a besoin du vrai et du faux pour établir la contradiction » (p. 105).

15 Deux remarques nous sont suggérées par le langage d’Eric Weil. En premier lieu, sa dialectique est très proche de celle de Hegel, là même où on l´attendrait le moins. En effet, Hegel détermine comme « devenir » le résultat du mouvement de l’être et du néant, mais il ne s’agit pas encore du devenir de quoi que ce soit. Pour penser les choses qui sont dans le devenir, on doit disposer do concept de devenir avant celui de la chose même. Maintenant, chez Weil, ce n’est pas la contradiction qui constitue l’opposition entre le discours vrai et le discours faux, mais c’est l’existence logiquement préalable du vrai et du faux qui pourra faire surgir le moment de la contradiction dans le langage. Par sa réflexion sur la relation du maître et du disciple au sein de la philosophie présocratique, Weil illustre historiquement l’attitude ici décrite du vrai et du faux.

16 Mais le moment de la reprise nous réserve une surprise. Quel est le sens exact de la reprise ? Ne pourrait-on pas la comprendre de deux façons symétriques et peut-être complémentaires ? La définition citée ci-dessus nous dit qu’il s’agit de la compréhension d’une catégorie nouvelle sous une attitude antérieure, « compréhension réalisée dans et par cette attitude antérieure » (p. 98). Mais il est possible d’entendre cette définition dans les deux sens opposés : d’un côté, la reprise fait comprendre la présence d’une catégorie antérieure au sein d’une attitude nouvelle, de telle sorte que l’attitude nouvelle en devient plus intelligible ; le but est alors de montrer la richesse de la catégorie nouvelle qui en arrive à se comprendre mieux elle- même par la médiation de l’antérieure. Mais, par ailleurs, on pourrait énoncer la même relation en sens inverse : c’est la catégorie ancienne qui se comprend mieux par le fait de passer par le prisme de l’attitude nouvelle.

17 Or, la situation à laquelle fait allusion la reprise dans le chapitre sur le vrai et le faux est complexe ; elle montre d’abord que la non-médiation entre le vrai et le faux se trouve à la racine de nombreuses doctrines absolutistes, qui paraissent plus évoluées, plus riches en contenu, « reprennent les catégories dont elles se servent sous la simple unité bipolaire du vrai et du faux dès qu’elles s’adressent au ``sentiment´´, à l’``évidence´´, à la ``conviction intime´´ » (p. 106) ; mais elles ne sont pas pour autant de véritables reprises du vrai et du faux, « par le simple fait d’avoir un contenu déterminé, ce qui est

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impensable dans la catégorie du vrai, pour laquelle tout contenu déterminé est du côté du faux ». Cette simple observation montre déjà, dès le début de la Logique, la complexité du concept de reprise.

NOTAS

1. Eric Weil note en effet: « Pour l’individu, la réflexion précède la doctrine. Mais la réflexion n’est que dans la doctrine, qui est première. L’individu, philosophe ou non, ne se comprend pas lui-même. Il est compris (dans les deux sens du mot) dans la doctrine » (p. 92). 2. Cfr p. 97-99; 118-119; p. 81-82; 390-391. « La reprise, pour employer un concept kantien, est le schéma qui rend la catégorie applicable à la réalité et qui permet ainsi de réaliser concrètement l’unité de la philosophie et de l’histoire » (p. 82). 3. Cfr le commentaire de Hegel au § 87, qui souligne le caractère nécessaire du développement : « (…) la pensée logique, moyennant laquelle de telles déterminations se produisent au jour non pas du tout d’une manière contingente, mais d’une manière nécessaire » (Encyclopédie des sciences philosophiques. T. 1. La science de la logique (trad. B. Bougeois), Paris, Vrin, 1970, p. 350.

RESUMOS

Este breve artigo relê o início da Lógica da Filosofia de Eric Weil e compara-o com o pensamento de Hegel. Para o efeito, confrontam-se as três primeiras categorias da Lógica da Filosofia e o início da primeira parte da “pequena Lógica” de Hegel, isto é, a secção Ser da Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Tentar compreender aquilo que coloca o pensamento dialéctico em movimento, revela-se assaz interessante para o propósito: no caso de Weil, a Verdade; no de Hegel, o Ser. A mesma questão será colocada na análise da segunda categoria de Weil, Não sentido, cujo parentesco com o “nada” (das Nichts) em Hegel merece ser aferido. Surgirá, então, o conceito de “retomada” cujo contraste com a Aufhebung hegeliana se tornará notório. Finalmente, a categoria O Verdadeiro e o Falso permitirá precisar com maior detalhe o sentido da “retomada”.

Ce bref article relit le début de la Logique de la philosophie dÉric Weil et le confronte à la pensée de Hegel. Ce sont ainsi les trois premières catégories de la Logique de la Philosophie qui sont mises en parallèle avec le début de la première partie de la «petite Logique» de Hegel, cést-à-dire, avec la section Être de lÉncyclopédie des Sciences Philosophiques. Il est intéressant, en effet, de chercher à comprendre ce qui met en mouvement la pensée dialectique, la Vérité chez Weil, lÉtre chez Hegel. La même question se posera dans lánalyse de la seconde catégorie de Weil, le non-sens, dont il ságira dínterroger la parenté avec le «néant» (das Nichts) de Hegel. Cést alors que surgira le concept de «reprise», dont le contraste avec lÁufhebung hégélienne apparaîtra de façon surprenante. La catégorie Le vrai et le faux permettra de mieux préciser le sens de la «reprise».

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ÍNDICE

Palavras-chave: categorias, Hegel, Lógica da Filosofia, retomada, Weil Mots-clés: catégories, Hegel, Logique de la philosophie, reprise, Weil

AUTOR

MICHEL RENAUD FCSH, Universidade Nova de Lisboa Belge de naissance, portugais par mariage. Résidant au Portugal depuis 1980. Professeur ordinaire émérite du Département de Philosophie de la Faculté des Sciences Sociales et Humaines de l Úniversité Nouvelle de Lisbonne et professeur ordinaire invité de lÚniversité Catholique Portugaise. Membre du Conseil National d´Éthique pour les Sciences de la Vie, depuis sa fondation en 1991 et vice- président du 4e mandat (2009-2014). Membre effectif de la «Classe de Lettres» de lÁcadémie des Sciences de Lisbonne. Membre fondateur du Centre d´Études de Bioéthique (Coimbra). Ex-professeur – de nomination définitive – de la Faculté des Sciences Philosophiques de lÚniversité Catholique de Louvain (1973-1980). Conférencier de lÍnstitut de Défense Nationale (IDN – 1981-2006), des Instituts Supérieurs Militaires et de lÍnstitut National dÁdministration (INA). Publications concernant l ánthropologie philosophique, l´herméneutique, l´éthique, la philosophie politique et la philosophie de la religion. Belga por nascimento, português por casamento. Residindo em Portugal desde 1980. Professor catedrático aposentado do Departamento de Filosofia da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa e professor catedrático convidado da Universidade Católica Portuguesa. Membro do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida desde a sua fundação e vice- presidente do 4º mandato (2009-2014). Membro efectivo da «Classe de Letras» da Academia das Ciências de Lisboa. Membro fundador do Centro de Estudos de Bioética (Coimbra). Antigo professor – de nomeação definitiva – da Faculdade das Ciências Filosóficas de Universidade Católica de Lovaina (Bélgica – 1973-1980). Conferencista do Instituto de Defesa Nacional (IDN – 1981-2006), dos Institutos Superiores Militares e do Instituto Nacional de Administração (INA). Publicações incidindo sobre a antropologia filosófica, a hermenêutica, a ética, a filosofia política e a filosofia da religião.

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Reprises weiliennes et reprises dialectiques Retomadas weilianas e retomadas dialécticas

André Stanguennec

I. Trois sortes de reprises chez Eric Weil.

1 Voici la définition de Weil : « la reprise est la compréhension d’une attitude (ou catégorie) nouvelle sous une catégorie précédente, compréhension réalisée dans et par cette attitude ».1 Cette définition est très générale et l’on peut indiquer trois modalités de la reprise dans les œuvres de Weil. Nous parlerons de reprise redondante, de reprise confondante, et de reprise innovante. Les deux premières pourraient être définies comme de « mauvaises » reprises, qui ne sont au fond que régressives. La troisième seulement serait une « bonne » reprise, eu égard à la liberté et à la diversité du philosopher. Elle est en effet progressive–régressive. Cette troisième modalité se fait par la création d’une nouvelle catégorie à travers la reprise régressive d’une ancienne catégorie ou tout au moins de son terme signifiant, mais ce terme sera mis au service d’un signifié nouveau, et susceptible d’expliquer ce en quoi il progresse par rapport aux anciennes catégories.

2 1 – La reprise redondante. La redondance est entendue ici au sens de la répétition tautologique d’une information déjà donnée dans un langage ou un discours philosophique antérieur. Le présupposé de cette redondance est que la position ou les positions philosophiques antérieures épuisent les positions possibles. Toute prétention à l’innovation est dès lors une illusion, car l’on exprime « le même sens » à travers une expression différente. L’on doit en conséquence reprendre l’ancienne expression du sens, car elle est considérée comme la meilleure possible. Cette répétition et cette réappropriation régressive d’une position antérieure, permettent d’éviter d’assumer une thèse ou une « figure » nouvelle du sens. Aucune élaboration innovante de la catégorie ancienne n’est possible. On peut comparer ce dogmatisme à celui qui fonctionne dans une idéologie politique refusant de connaître une pensée libre et

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plurale et qui a d’avance répondu à toutes les objections et aux opinions différentes de la sienne : ce qui est valable dans le supposé « nouveau » n’est que de l’ancien autrement dit et plus mal dit encore.2

3 Chez Fichte déjà, la pensée est suspendue à un acte de la liberté qui peut refuser d’apercevoir son erreur et d’envisager une nouvelle philosophie. Le dogmatisme peut vouloir refuser d’affirmer le criticisme : il va donc « reprendre » sa position en un phénomène d’inertie volontaire, en une reprise de soi qui se refuse à la déprise de soi. On peut le dire dans le langage de Parménide : toutes les manières de dire l’Etre autrement que de dire « Etre » sont des différences apparentes et illusoires de l’Etre. Ces nouveautés apparentes sont en vérité encore et toujours l’Etre : autant reprendre le mot Etre pour les dire. Mais dire l’Etre vraiment, ce serait introduire en son sens une différence réelle, celle du discours ; or, à tenir les différences discursives pour réelles, on est dans l’illusion. Mais s’en tenir au seul mot « Etre » (einai) est également impossible, puisque parler c’est dire quelque chose de quelque chose, ici , de l’Etre, et introduire une différence entre l’Etre sujet et ce qu’il est, le prédicat de l’Etre. Il en résulte que le silence est la seule attitude convenable relative à l’Etre. Mais la reprise du seul mot « Etre » est reprise d’un non-sens puisque le sens est dans la différence réelle des mots et entre les mots, sujet et prédicat. La vérité de l’Etre est non discours, non- sens. Le silence est donc la vérité de l’Etre comme nonsens. Non-sens n’est pas absurdité, mais non-langage, délibéré non-dire de l’Etre.

4 Dans cette attitude, on comprend sans doute la prétention à la nouveauté, ce qu’elle pourrait être, mais on ne veut pas l’assumer. Ceci est comparable au principe d’inertie dans la physique classique : tendance d’un système à demeurer dans le même état. L’auditeur ou le lecteur auquel on propose une nouvelle catégorie est compréhensif mais de « mauvaise » volonté spéculative. C’est un auditeur ou un lecteur dogmatique qui veut ramener toutes les phrases apparemment nouvelles à un maître-mot : Etre. Ce maître-mot pourrait être encore Dieu, Substance, Moi, tous les mots différents étant inessentiels au regard du maître-mot de catégories susceptibles d’avoir épuisé en elles toute nouveauté. On s’enferme dans une catégorie avec son maître-mot, et il est exclu qu’on puisse ouvrir réellement cette catégorie sur une autre qui la dépasserait. Le dogmatisme – qui peut être paradoxalement celui du sceptique lui-même – ne veut pas se laisser inquiéter par une liberté de penser autre que la sienne, qu’il ne reconnaît d’ailleurs pas, puisqu’il est dans le déterminisme absolu de l’Etre. On voit bien ici que c’est la liberté de la volonté qui sous-tend et soutient ou abandonne l’élaboration d’une catégorie. Mais, par sa mauvaise volonté philosophique, la reprise redondante ou tautologique atteste précisément de la liberté du philosopher. Nous avons dit que le maître-mot de la reprise peut être, non l’Etre (du dogmatisme parménidéen qui a ceci d’original qu’il mène au silence), mais le Moi qui mène au scepticisme radical et, à sa manière aussi, au silence. C’est d’ailleurs à propos de la catégorie du Moi que Weil fait des remarques sur la fonction des reprises en général.3 L’affirmation que le Moi singulier est le sens de toute affi rmation conduit au scepticisme. Tout énoncé philosophique est celui d’un Moi singulier et contingent : « car le moi admet l’affirmation, la sienne aussi bien que celle des autres. Seulement, puisque toutes les affirmations sont possibles, aucune n’a d’importance ».4 A travers toutes ces affirmations inessentielles, indifférentes et équivalentes, s’opère la compréhension de toutes les attitudes par celle du « moi je pense que… ». On ne sort pas de la doxa. Comme dans le dogmatisme de l’Etre, dans le scepticisme absolu du Moi, cette variante du dogmatisme, il n’y pas de différence réelle des positions philosophiques : ou bien

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elles sont inconsistantes ou bien elles monnayent le maître-mot, Moi. Dire Moi je suis tel ou tel, ce serait introduire une différence réelle dans le Moi dont l’identité est le Sens. Ce serait donc produire un non-Sens. La différence est ici encore nonsens. Ainsi, de ce dont on ne peut parler, de l’Etre ou du Moi, il vaut mieux se taire. Mais, comme dans le cas de Wittgenstein, c’est un retour au silence à partir du langage et à travers une formule, une maxime, donc un discours. Pour éviter d’avoir à parler contradictoirement, dans une contradiction performative, de ce dont on a dit qu’il faut le taire, le scepticisme radical du Moi peut s’affirmer dans l’immédiateté d’une expression qui, plus immédiate que le discours, est l’immédiateté de l’expression de soi dans le désir et le sentiment silencieux de la vie. Le sceptique renoncera alors à l’expression discursive de son Moi, pour son expression vivante et jouissive de son soi.

5 Il faudrait d’ailleurs sans doute distinguer le dogmatisme absolu de l’Etre, qui est la reprise conséquente de l’Etre dans le silence, du dogmatisme relatif du Maître qui accepte de dire à ses disciples le maître-mot, voire la maitresse-phrase ou proposition, voire la doctrine comme ensemble de propositions. Dans l’histoire de la philosophie, la reprise se fait comme reprise de maîtres-mots dits en phrases par les maîtres et répétés, repris, précisément par les disciples qui défendent l’unique doctrine contre ses attaques ou contre des doctrines apparemment nouvelles. Les autres doctrines, ou bien n’en sont pas (on retrouve le non-sens) ou bien ne sont que des manières différentes de dire ce qu’a déjà dit, et bien mieux, la doctrine maîtresse qu’il faut donc reprendre pour comprendre l’apparente nouvelle doctrine et la dissoudre dans l’ancienne ou la dissoudre en montrant sa non-vérité. Mais ce sont les disciples qui expliquent cela en défendant leur Maître.

6 2 – Or, à partir du moment où l’on accepte d’entrer dans le cours de l’histoire de la philosophie et des doctrines, on doit mentionner une autre modalité de la mauvaise reprise que nous appellerons « la reprise confondante ». C’est celle des auditeurs non doctrinaires, lecteurs ou élèves naïfs, qui écoutent ou lisent une doctrine en réalité neuve, mais sans comprendre sa nouveauté. Cette nouveauté est confondue sincèrement avec une position antérieure : l’auditeur ou le lecteur est de bonne volonté, il est philosophiquement de bonne foi, mais non compréhensif. Il commet une confusion, par méprise ou par malentendu. L’inédit du nouveau sens, de la nouvelle catégorie, disparaît complètement. L’ancienne catégorie, et l’ancien mot qui la dit, reviennent dans le discours à partir d’un contre-sens sur la nouvelle catégorie. Rappelons-nous Kant et le scepticisme que lui attribuèrent ses premiers lecteurs allemands, souvent de bonne foi. Le criticisme kantien a en effet été considéré comme une reprise du scepticisme par plusieurs des premiers lecteurs de Kant.

7 3 – La reprise innovante. Cette reprise est bien celle d’une nouveauté produite par le philosophe, à partir d’une nouvelle attitude vécue, mais il ne dispose pas d’un vocabulaire complètement neuf ou ne veut pas transformer le vocabulaire dont il hérite. Il ne dit pas ce nouveau sens dans un langage absolument neuf qui lui serait adéquat, au besoin en créant un nouveau vocabulaire ou un néologisme. Selon E. Weil, c’est ce que Kant ferait en particulier dans la troisième Critique avec la « finalité ». Mais on pourrait dire que déjà dans la première Critique, le terme de transcendantal est une reprise innovante, Kant lui donnant un sens neuf par rapport à la tradition scolastique et médiévale.

8 Au-delà de la reprise innovante qui innove quant au sens tout en reprenant un vocabulaire ancien pour la dire et qui s’offre ainsi à un nouveau malentendu, il y a la

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création de la catégorie qui non seulement donne un sens nouveau, élabore de façon nouvelle une nouvelle attitude mais qui trouve des mots, des noms, des phrases, éventuellement une doctrine en partie neuves également. Pourtant, là encore, il y a des reprises partielles de termes catégoriaux, même si l’effort vers la catégorie nouvelle est celui d’une position neuve, d’une synthèse ou d’une syntaxe catégoriale nouvelle.5 Par exemple, dans la première Critique Kant le fait à partir du sens de la catégorie de l’ apriori qui n’a le sens ni de l’idée platonicienne, ni de l’idée innée des cartésiens, mais le sens de ce qui conditionne de façon autonome la possibilité de l’expérience pour la conscience. Selon Weil, « conscience » et « condition » sont ici des catégories centrales. C’est donc la « condition » qui détermine la catégorie de l’a priori pour la « conscience ». De même, chez Hegel, la « dialectique » et le « spéculatif » sont bien des reprises d’anciens vocables liés à d’anciennes doctrines, mais la négativité de l’Aufhebung est le vocable qui dit la négativité redoublée et c’est bien là, dans la négativité redoublée, qu’est l’invention de la catégorie de l’ « Absolu » en un sens proprement hégélien selon Weil.

9 La reprise chez Weil a donc toujours un sens régressif ou rétrospectif, soit totalement régressif par une compréhension qui est refusée par la volonté dogmatique, soit totalement régressif encore, par confusion, malentendu, soit enfin progressif-régressif, par une compréhension créatrice, progressive et prospective, et une volonté créatrice de sens neuf. Elle est progressive en ce sens, mais elle ne va pas – en fait, jamais – jusqu’à la possibilité d’un vocabulaire totalement neuf, puisque le nouveau terme ne peut s’expliquer que par la reprise d’anciens termes, en de nouvelles relations. C’est qu’on est toujours déjà dans les langages ou les discours déjà formulés. Par exemple encore, dans la troisième Critique, Kant parle bien comme les anciens de « l’ordre du monde », d’une téléologie physique et d’une téléologie morale de la nature, d’une fin dernière et d’un but final de la nature. Ces expressions sont celles de la métaphysique ancienne, grecque, et de la métaphysique leibnizienne-wolfienne qui les réélabore. Il s’agit bien, partiellement, de ce que les anciens grecs avaient appelé cosmos ou monde finalisé. Selon Weil, Kant opère la reprise du concept de cosmos qui avait un sens grec et aristotélicien. Mais son sens kantien est celui d’une catégorie innovante et la reprise est innovante, sans naïveté dogmatique : « Kant retrouve le cosmos, mais sans naïveté, cosmos pour l’être raisonnable qui agit dans le monde à partir du sens réel, toujours à découvrir, toujours à réaliser, toujours assuré à qui le recherche. Il le retrouve, mais il hésite devant sa découverte ».6 En effet, c’est à partir du postulat de l’être de Dieu, de son existence,7 dans la théologie morale kantienne que la recherche réfléchissante d’une finalité naturelle est légitimée et cette recherche est remplie par la découverte des fins naturelles, confirmant la réalisabilité des fins dans une nature elle-même finalisée.8 Cette reprise est aussi un dépassement du cosmos grec, puisque ce nouveau cosmos a un sens pour une autonomie morale subjective qu’ignoraient les Grecs et à partir d’un Dieu moral créateur de la nature, dont l’idée a été introduite par (l’attitude de) la religion chrétienne.9 Pourquoi Weil nous dit-il que Kant hésite devant sa découverte ? Parce qu’il y a là, selon lui, une « seconde révolution copernicienne » qui peut sembler contredire la première. La première allait du sujet comme condition de possibilité a priori de l’expérience à l’expérience de la réalité objective ; la seconde, à l’inverse, va de la réalité de la nature sensée, d’un sens immanent à l’a posteriori naturel, vers le sujet pratique et vers ses fins en conditionnant leur possibilité. Le sens n’est plus ici un a priori qui conditionne les faits théoriques, le sens est immanent aux faits a posteriori. Toutefois, cette découverte du « fait du sens » reste comprise dans la

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théologie morale de Kant en termes d’« être », puisqu’il prétend fournir une preuve morale de l’« existence » de Dieu qui lui fournit une structure d’accueil, non plus factuelle, mais pratiquement nécessaire à ce « fait du sens ». La théologie morale, dans le langage de l’être ou de l’existence prouvée, est reprise pour penser la possibilité du fait du sens. Kant ne s’en tient pas au seul fait du sens et du rapport de ce fait du sens à la liberté finie du discours comme le fera Weil : il recule.

10 En conclusion, et à travers ces exemples kantiens, on voit que la bonne reprise ou la reprise qui est une vraie reprise en tant qu’elle élabore une nouvelle catégorie offerte à la discussion avec les autres, est bien une reprise progressive-régressive.

II. La reprise dialectique hégélienne.

11 Rappelons d’abord une évidence, puisque nous venons de parler de progressivité : le progrès d’une catégorie à une nouvelle catégorie par la médiation d’une nouvelle attitude n’est pas chez Weil ce qu’il est chez Hegel. Chez Hegel la totalisation systématique des catégories se fait parce que la catégorie suivante est en vérité contenue en germe dans le sens de la catégorie précédente, sens qu’il s’agit de développer dialectiquement, c’est-à-dire par négation de la négation. Chez Weil, le dépassement ne se fait pas dans la logique immanente au sens catégorial antérieur mais par une libre et nouvelle attitude, en rupture avec l’ancienne. Elle saisit une possibilité qui n’était pas assumée par la catégorie antérieure et son attitude. De sorte que, si l’on prétend que la catégorie est le seul lieu de la compréhension conceptuelle, le passage est « incompréhensible ». Car rien n’oblige à adopter cette nouvelle attitude et à une nouvelle élaboration catégoriale. Seul un acte de liberté, contingent et arbitraire par rapport à la logique du sens catégorial antérieur, peut opérer cette progression. On peut donc s’enfermer dans la catégorie antérieure et procéder aux deux modalités des mauvaises reprises dont nous avons parlé plus haut : la reprise redondante- tautologique (dogmatique ou sceptique) et la reprise malentendante qu’elle va engendrer chez des disciples naïfs mais sincères. Il y a même une attitude possible qui est le refus de toute catégorie, le refus de la raison et le choix de la violence.10

12 La dialectique hégélienne implique des reprises en un autre sens. On trouve ce vocabulaire chez Hegel : « reprendre » (wiederaufnehmen, zurücknehmen), la « reprise » (die Wiederaufnahme, die Zurücknahme). On peut encore parler, comme chez Weil, de reprises en un sens progressif-régressif, mais il s’agit de reprises dialectiques. L’ Aufhebung est une telle reprise dialectique ; une position est retrouvée, réaffirmée (régression) à partir de sa négation progressive, qui se nie elle-même et retourne à la position originaire, repose circulairement sa présupposition. Le wiederaufnehmen est un rétablissement de soi, un sich wieder stellen, mais circulaire, comme un « retourner en soi », (un rückheren in sich). Hegel parle par exemple du « cercle rétabli de l’être » (der wiederhergestellte Kreis des Seins)11 dans la sphère de l’Essence. La position nouvelle, progressive-régressive, est donc une synthèse spéculative de la position immédiate et de sa négation au sein d’une affirmation plus riche qui « relève », « reprend » ou « sursume »12 dialectiquement la position première, avec sa négation, dans une affirmation supérieure. La position présupposante immédiate est re-posée (re-prise) sur un mode fondant, le « fondement » étant une catégorie de l’essence, donc de la Logique objective. En parlant de l’essence et de ses déterminations, Hegel écrit par exemple : « les différences sont purement et simplement posées, reprises dans l’essence

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(die Unterschiede sind schlechthin gesetzt, in das Wesen zurückgenommen) ».13 Il s’agit de la reprise comme Aufhebung. Aufheben signifie bien nier au sens d’abroger, mais comme cette négation se nie à son tour, l’Aufhebung dialectique consiste à réaffirmer et donc à « conserver » (aufbewahren). La position originaire est dite « bien conservée » (wohl aufgehoben) en tant que reprise dans le mouvement de la négation. C’est, pour employer une expression utilisée par nous à propos de Weil, une « bonne reprise ». Jacques Derrida a proposé le mot français « relève » pour traduire Aufhebung, la « relève » est une reprise mais non tautologique, ce qui serait une mauvaise conservation (du type de la reprise redondante, tautologique et dogmatique selon Weil), c’est une reprise qui élève le positif et son négatif dans une positivité synthétique supérieure car plus complexe : il y a là une reprise élevante et relevante, c’est le mouvement de la progression qui motive la régression.

13 Or, il nous semble que l’on peut, comme on l’a fait chez Weil, distinguer plusieurs modalités, plus précisément ici deux modalités de la reprise dialectique dans l’histoire de la pensée dialectique et dans l’ontologie dialectique elle-même. Modalités que nous dirons d’un côté reprise dialectique substantielle et, de l’autre côté, reprise dialectique subjective ou plus précisément, réflexive. L’exemple historique le plus important est celui de la reprise du substantialisme historique par Hegel lui-même. Hegel reprend le substantialisme d’Aristote, déjà immanentisé théologiquement par Spinoza (Deus sive natura),14 mais enrichi du subjectivisme kantien : la substance est sujet, elle est auto- réflexion libre. Mais, comme l’écrit Bernard Bourgeois, « la modification qui affectera alors le contenu et la forme de la spéculation hégélienne ne conduira aucunement l’intégration de la totalité objective à la totalité subjective à une retombée dans un quelconque subjectivisme (…). Subsistera toujours le primat de l’objectif ou du substantiel sur le subjectif ».15 L’absolu ou le sens est bien synthèse de l’être substantiel et du soi subjectif mais à dominante ou prévalence substantielle. Le hégélianisme n’est donc pas un subjectivisme substantiel mais bien un substantialisme subjectif. Cette reprise de l’être, dans la totalité relevante de l’être et du soi au sein du Concept, est aussi bien non seulement une reprise historique mais une reprise ontologique. Dans la science de la Logique, en effet, l’être est repris ou reposé au sein du savoir de soi du concept ou de l’Idée absolue. L’être n’est plus présupposé mais reposé comme fondé dans l’unité de l’Idée. Toutefois, l’idée étant fondement de la synthèse de l’être et du soi et la catégorie de fondement relevant de la logique objective ou substantielle, 16 c’est bien encore une relation objective qui détient le primat dans la position de la totalité. C’est en tant que substance que la totalité se réfléchit subjectivement en soi. L’agir réflexif de la conception de soi, analogue à la « vie », est véritablement progressive-régressive, puisqu’elle progresse en régressant vers son fondement, l’unité qui la rend possible ou le concept subjectif se pensant lui-même comme objet, l’Idée du sujet-objet, puis l’Idée absolue, c’est-à-dire les deux dernières déterminations de la progression (avec « La méthode ») de l’ultime Logique du Concept. La structure de la reprise logique est ainsi parfaitement conforme à la structure de la reprise historique.

III. La reprise dialectique réflexive.

14 La réascendance de la métaphysique que nous proposons avec la dialectique réflexive illustre une seconde modalité de la reprise dialectique, que nous nommerons reprise dialectique réflexive. La dialectique réflexive (DR) 17 est une reprise dialectique

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progressive–régressive du criticisme kantien, de la position pensée d’un Entendement intuitif divin, limitant critiquement le savoir humain et donnant être et sens à la subjectivité finie. Mais, chez Kant déjà, le soi pensant fini se nie comme pensant une simple théologie négative. La réflexion subjective pose, positivement, une théologie symbolique (analogique) de nature morale, reposant, non sur un « anthropomorphisme dogmatique », mais sur un « antropomorphisme symbolique »,18 anthropomorphisme que la première Critique qualifiait de « plus subtil ». 19 On peut dire que Kant opère la reprise de la position de « l’analogie de l’être » mais non plus subordonnée à une ontologie de la substance divine comme chez Aristote et Saint Thomas. Emile Lask a été le premier à souligner clairement cette reprise kantienne de la thématique de l’analogie de l’être, en écrivant : « c’est ainsi que chez Kant également fait retour le concept d’analogie qui, depuis Plotin, est déterminant pour la relation des formes catégoriales qui correspondent aux deux mondes »,20 le monde purement intelligible des noomena et le monde sensible des phainomena. E. Weil le suit sur ce point en écrivant : « Kant se sert sans hésitation du concept d’analogie, fidèle en cela à la tradition métaphysico-théologique ».21 Reprise innovante, dirons-nous en suivant Emil Lask, mais faite à travers un vocabulaire traditionnel transmis notamment par Baumgarten (voir en particulier Métaphysica, § 826).

15 Mais cette reprise du motif de l’analogie, ou connaissance indirecte, est subordonnée à la donation de sens subjective qu’opère la réflexion transcendantale et morale dans sa position d’une théologie, non pas de la substance divine infinie, mais du sujet réflexif infini : Dieu entendement intuitif ou archétype n’est pas pensé avec un primat de la catégorie de substance ou d’être en-soi, comme substance, mais comme sujet. Comme l’écrit E. Weil en interprétant Kant dans ses Problèmes kantiens, l’homme, comme être et sujet fini, ne peut se comprendre que par l’idée de l’infini, par l’idée théorique de l’inconditionné, puis par l’Idée moralement pratique de subjectivité infinie, infiniment bonne. L’homme ne sait rien théoriquement de cet être infini et ne peut rien en dire de science, contrairement à ce que prétendra Hegel. Mais comme il se comprend dans son infinité finie à partir d’une infinité pure ou absolue qui est Dieu, il a le droit de transférer à Dieu, analogiquement, « en ses qualités intérieures et dans ses facultés actives »,22 ses facultés théoriques, pratiques et imaginatives, qui sont les dimensions de son « infinité » humaine. Ce Dieu est donc pensé par analogie symbolique avec le sujet fini comme un sujet moral, un Dieu créateur moral, intelligent et volontaire, de l’univers.23 Pour dépasser l’inconnaissance, c’est-à-dire le non-savoir de la théologie négative, Kant propose de le penser au moyen d’un symbolisme analogique de caractère « anthropomorphe » : il s’agit de penser le rapport de Dieu à soi et au monde par analogie avec notre entendement, avec notre volonté et avec notre imagination productrice.24 Toutefois, cela n’est nécessaire que du point de vue moralement pratique, car l’Idée de Dieu est la condition ultime de la réalisabilité de nos fins morales dans la nature, factuelle et sensée, réalisabilité à laquelle nous devons croire puisqu’il s’agit d’un devoir moral. Un ordre naturel (le « fait du sens » (Weil)) doit donc répondre et correspondre à cet ordre moral qu’est l’impératif catégorique et il n’est concevable qu’à partir d’un entendement et d’une volonté infinis harmonisant nature et liberté : « le principe de la relation du monde à une cause suprême, écrit Kant, … dirige l’attention sur les fins de la nature et suscite l’examen du grand art incompréhensible, caché sous les formes de celles-ci, afin de donner occasionnellement, grâce aux fins naturelles, une confirmation aux Idées fournies par la raison pratique ».25

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16 Dans notre Dialectique réflexive la position kantienne d’une théologie pensante, non connaissante de l’absolu, dont le contenu est aussi celui d’un entendement intuitif et archétype, est reprise, mais l’analogie de l’être fonctionne à partir de la logique dialectique hégélienne à laquelle nous donnons le statut d’une connaissance de soi de la raison humaine finie, analogique de la connaissance divine. Car nous pensons qu’une théologie morale semble nécessaire seulement si l’on présuppose un dualisme non dialectique entre liberté et nature comme c’est le cas chez Kant;26 or, dans la DR, la liberté morale pense réflexivement dans la nature en évolution une liberté qui est une autonomie naturelle dont la liberté humaine émerge au terme de l’évolution de cette nature. Il y a une temporalité d’évolution interne à la nature en totalité. Elle n’est déterminable ni par le concept kantien ni par le concept hégélien de temps naturel. L’évolution de la nature en totalité n’est pensée ni par Kant ni même par Hegel sur le mode d’un devenir et d’une totalisation processuels de soi que nous pensons par analogie avec notre liberté (première analogie), avant de penser l’entendement divin par analogie avec notre raison logique dialectique (en une seconde et ultime analogie). Cette continuité évolutive et cette rupture historique relative, non dualiste, entre liberté humaine et nature, cette émergence dialectique de l’autonomie humaine à partir d’une autonomie qui est déjà jugée par un jugement de réflexion analogique comme présente sur un mode restreint dans la nature, est ce qui permet l’abandon du dualisme kantien, effectué par la DR. Selon E. Weil, Kant serait sur le point dans la CFJ de dépasser lui-même son dualisme et de penser la possibilité de la liberté à partir de la réalité de la nature déjà structurée, donc pourvue d’une certaine liberté d’autonomie, elle aussi, elle d’abord. Mais nous pensons que la téléologie est motivante et confirmante pour une théologie morale qui maintient chez Kant le dualisme liberté- nature. Nous avons cité les textes incontournables où Kant s’appuie sur cette unité théologique de la nature et de la liberté, dont l’unité n’est nécessaire que parce que, pour notre réflexion morale, le dualisme demeure. C’est ce dualisme de la liberté et de la nature que la DR s’efforce de dépasser en immanence par un jugement de réflexion sur l’autonomie progressive de la nature dans son évolution.

17 Dans la DR, l’Idée cosmologique d’une genèse de la liberté humaine à partir d’une dialectique de la nature posée par le jugement réfléchissant, est fort proche de la réinterprétation du cosmos incluant déjà une certaine forme de liberté que Kant, pense Weil, a été sur le point d’affirmer, mais en reculant devant les conséquences pour le système critique. Mais elle aurait pour conséquence, si Kant l’avait maintenue en renonçant au dualisme des deux premières Critiques, qu’une théologie morale pour harmoniser les côtés du dualisme ne serait absolument plus nécessaire. Cela pourrait bien être un autre aspect du « recul » de Kant devant sa découverte. C’est bien cette théologie morale qui ne nous apparaît plus nécessaire dans la DR. Par contre, une théologie théorique réflexive y est nécessaire pour donner un sens au système de la nature- liberté et en quelque sorte de la nature libérée. C’est que le Tout du fini, donc le cosmos lui-même, ne se donne pas son sens par lui-même, n’étant pas substantiellement autosuffisant.27 Son sens plein, sans « défaut » de sens, est seulement pensable dans un infini transcendant, perfection téléologique infinie fondant la compréhension de toute téléologie finie. C’est ce que refuse Weil, à tort, nous semble-t-il. Car on ne peut se satisfaire, comme il le fait, de la facticité de ce « Tout de la réalité » qu’il invoque, facticité sensée en immanence, pensée comme une sorte d’Idée transcendantale cosmologique, sans remonter plus haut dans la recherche des conditions de possibilité de son sens. Il est alors nécessaire d’approfondir encore la structure sensée de la

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finitude, de ce déficit ou de cette défection ontologique qui affecte toute réalité finie au sein de cette finitude qui a en soi, l’in-finité de son auto-dépassement en liberté d’autonomie. Ce fini-infini est négation de la négation qu’il est, dans la mesure justement où il tend librement vers un sens total sans reste et vers son expression. C’est là une troisième Idée, si l’on considère la première Idée comme l’Idée de la liberté transcendantale rendant possible l’action du soi humain, son discours et sa réflexion sur la nature et la seconde Idée, l’Idée cosmologique du tout mondain sensé en immanence. C’est la troisième Idée, l’Idée théologique d’infini en acte qui donne donc son sens ultime à cette Idée d’un cosmos ou d’une nature sensée, mais encore finie dans son infinité même. Il s’agit bien d’une théologie spéculative et réflexive, quoique non dogmatique, alors que Weil estime que toute construction métaphysique est dogmatique, à tort également nous semble-t-il.28 Le symbolisme analogique proposé par la DR est celui de la logique dialectique, qui n’a d’autre sens que d’être la connaissance de soi29 de la raison finie, mais une connaissance subjective et finie qui est le seul analogon accessible pour penser cet Entendement intuitif infini auquel nous remontons dans notre réflexion sur le sens théologique de l’Idée cosmologique. Nous le faisons pour seulement penser cohéremment le rapport de Dieu, sens infini en acte, à soi et au monde avec son sens infini-fini, nature et histoire. Nous « pensons » Dieu par analogie avec notre « connaissance de nous-mêmes ».

18 A la différence de ce que propose Weil, cette théologie analogique permet de comprendre constructivement le rapport de Dieu avec soi et avec le monde fini envisagé comme aliénation dialectique de son infinité. Il nous semble évident, comme Gilbert Kirscher nous l’a fait remarquer, que Weil refuserait cette construction dialectique réflexive de la finitude. Dans la DR le sujet divin infini ne s’inscrit plus dans une théologie morale, mais dans une théologie spéculative, bien que critique (négative par rapport au savoir théologico-dogmatique hégélien) et réflexive (puisque sa méthode est celle du conditionnement transcendantal dialectisé positivement). Au lieu que ce soit les facultés humaines infinies-finies pratiques (entendement « technique » et volonté « morale ») qui servent d‘instruments analogiques pour une théologie morale, comme chez Kant, c’est la logique dialectique hégélienne qui, après qu’elle ait retrouvé un statut de connaissance a priori du soi de la seule raison humaine, est reprise avec une fonction analogique, celle de penser – non plus de connaître – cette fois par analogie le rapport de l’entendement infini avec lui-même et avec le monde.

19 Cette reprise suppose aussi la critique du sens dogmatique de la logique hégélienne, son sens de savoir absolu de l’infini par le fini ou de l’infini se sachant absolument lui- même dans l’esprit fini. Une critique kantienne du dogmatisme hégélien permet de redonner à la logique dialectique hégélienne un autre statut, celui d’une autoréflexion pure, de la réflexion la plus élevée de la raison finie sur elle-même. C’est par le plus haut de notre esprit en sa dimension d’infinité que nous devons penser par analogie ce qui est plus haut que notre esprit, l’esprit purement infini. C’est cette construction des hauteurs de notre esprit, la logique, qui servira de médiation analogique entre la pensée de l’entendement infini et la finitude de notre esprit dans le monde.

20 Notre « reprise » est bien dialectique, progressive-régressive, mais c’est une dialectique de la réflexion subjective. La régression du monde progressif vers son fondement, implique la reprise de la logique dialectique. De même qu’il nous semble falloir critiquer le dogmatisme hégélien de la logique en partant de Kant, il nous semble falloir « critiquer » le criticisme kantien en partant de Fichte, de Hegel et de Weil. En effet,

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Kant n’a pas explicité le statut de la réflexion transcendantale du philosophe comme d’un acte de sa liberté (c’est Fichte qui l’a fait) : mais il faut aussi dialectiser avec Hegel la réflexion transcendantale, comme une liberté finie auto-réfléchissante qui finit par se nier et se dépasser dans la position d’une subjectivité infinie (c’était le Dieu moral chez Kant, c’est le Dieu spéculatif dans la DR, Dieu qui, se pensant lui-même, engendre par là le monde). La réflexion finie, d’abord positive en ce qu’elle pose des conditions transcendantales de possibilité du sens de l’expérience de la pratique éthique et de la nature évolutive, se nie comme simple réflexion transcendantale phénoménologique, pour poser sa condition métaphysique de pensabilité dans la subjectivité infinie (divine) qui donne sens à la totalité des conditions transcendantales elles-mêmes. Or les conditions transcendantales éthiques sont ici subordonnées aux conditions transcendantales cosmologiques, le cosmos comme évolution première de la liberté, puis aux conditions théologiques de nature spéculative. La finitude pose l’infini qui lui donne son sens et par le moyen duquel elle se comprend totalement.

21 Mais elle nie à nouveau cette négation d’une théologie simplement négative pour reposer son affirmation d’elle-même comme logique dialectique de la réflexion. Elle revient de l’infini à elle-même et à sa finitude pour élaborer la logique dialectique en lui faisant jouer cette fois le rôle « anthropomorphique subtil » d’un analogon théo- logique de l’infini. Il s’agit bien d’une « reprise » de la catégorie de la finitude, à partir de l’infini négatif, et cette reprise a bien, comme chez Hegel, le statut progressif- régressif d’une reprise « dialectique ». En se reprenant comme logicien fini pour analogiser l’infini, le philosophe peut alors revenir de l’infini à la finitude mondaine en général, puis à la finitude intra-mondaine de la nature et de sa propre réflexion spirituelle en particulier, en fermant le cercle de la réflexion. C’est la subjectivité finie qui opère la médiation, dans cette dialectique descendante, entre l’infini et sa propre finitude intramondaine, fondée analogiquement, non dogmatiquement, dans le mouvement du concept logique. La finitude est bien aufgehoben, reprise et sursumée, mais toutefois non scientifiquement déduite comme chez Hegel, puisque le savoir logique de soi, reste une médiation analogique dont la fonction est seulement transcendantale.

Conclusion

22 Nous voudrions, en conclusion, revenir sur les reprises au sens de Weil dont nous étions partis. Il est vrai que l’on peut interpréter aussi bien la dialectique substantielle de Hegel que notre dialectique réflexive à partir des concepts de reprise au sens de Weil. Concernant Hegel, Weil l’a fait lui-même dans la Logique de la philosophie (voir la catégorie du discours de l’Absolu, « science, écrit Weil, dans laquelle l’Etre devient pour lui ce qu’il est dans sa réalité : esprit »).30 Toute altérité particulière est reprise et relevée dans le discours de la négativité qui structure le Tout de l’Etre-concept. Hegel insiste bien comme Weil sur l’acte libre qu’est la décision de philosopher et de se comprendre au moyen des catégories, mais il n’en reste pas là, puisque la phénoménologie de la conscience, puis de l’Esprit, mène au savoir absolu et que, du point de vue de l’absolu logique, la liberté est déduite, de même que la nature, comme un moment de contingence subjective absolument nécessaire dans l’absolu. La nécessité absolue de l’Idée substantielle-subjective se reprend et reprend en elle la liberté. La liberté, initialement et apparemment extérieure à la catégorie, est reprise, avec son

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attitude, au sein de la catégorie de l’absolu.31 En d’autres termes, la reprise au sens weilien n’a pas de sens pour la reprise au sens dialectique de l’Absolu hégélien. La catégorie de l’Absolu opère la reprise de soi à travers la déprise provisoire de soi de la liberté qui va se comprendre comme un moment nécessaire de la substance-sujet infinie. La subjectivité finie et libre est donc le moment de la déprise de soi de la substance-sujet qui va effectuer la reprise de soi dans la substance–sujet comme savoir du système. La question de savoir si la reprise du système en face de toute nouvelle catégorie après celle de l’absolu ne serait pas pour Hegel une mauvaise reprise, tautologique et redondante, est donc résolue par Weil.32 Concernant la Dialectique réflexive, elle reprend, au sens weilien de la reprise, la catégorie de la « conscience », puis de l’« action » (ce que nous nommons « le cogito pratique » au début de notre entreprise) et de « Dieu » comme condition inconditionnée pour la conscience, mais Dieu est pensé par une reprise de l’« absolu » logique hégélien (Hegel ou la catégorie de l’absolu transcendantalisé en quelque sorte, puisque Dieu et la dialectique du sujet logique sont devenus des conditions transcendantales). Mais nos reprises prétendent être « innovantes », car la synthèse réflexive et analogique de l’absolu logique et de la subjectivité transcendantale, est bien nouvelle, tant par rapport à Kant que par rapport à Hegel. Déjà Weil écrivait de la « conscience » : « la tentative de comprendre l’homme à l’aide de la reprise de Dieu, médiatisée par celle de la condition, produit ainsi la philosophie au sens moderne ».33 C’est bien une modalité de la philosophie au sens moderne qu’essaie d’élaborer la dialectique réflexive. Gilbert Kirscher a exactement caractérisé cette reprise en termes weiliens en parlant de notre livre. Je lui laisse ici le dernier mot : « elle (la DR) prend le point de vue de la catégorie de la conscience (avec reprise de l’absolu), pour développer le discours de la vérité de tout sens ».34

NOTAS

1. E. Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000, p. 98. 2. Ibid., p. 284, note 1. 3. Ibid., p.169, paragraphe 4. 4. Ibid., p.170. 5. Cf. Gilbert Kirscher, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Villeneuve d’Asq, PUL, 1992, Ch. I, 9, Le concept de reprise, p. 46-48. 6. E. Weil, Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1963, p.107. 7. Nous reviendrons plus bas sur l’exigence formulée par E. Weil du « passage d’une philosophie de l’être à une philosophie du sens » qui fut impossible quoiqu’exigé chez Kant, (Problèmes kantiens, seconde édition augmentée, Paris, Vrin, 1970, p. 105). Car l’exigence de Dieu posé comme sens, mais non comme existence pour une connaissance pratique ou postulat, est précisément ce que tente de réaliser notre Dialectique réflexive, sans renoncer à une métaphysique critique et théorique du sens, renoncement que Weil estimait nécessaire. Mais on ne peut, selon nous, s’en tenir comme Weil à l’unité cosmologique ou totalité articulée du fait et du sens (l’Idée cosmologique) : il faut aller jusqu’à l’Idée théologique du sens.

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8. Cf. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968, § 88, p. 262 : « nous devons admettre quelque chose (etwas) qui contienne le fondement de la possibilité et de la réalité pratique, c’est-à-dire du caractère réalisable d’un but moral nécessaire ». (souligné par Kant). 9. Rappelons que selon Kant la morale de la raison pratique est celle qui, conceptuellement, correspond en termes weiliens à « l’attitude » éthique de la religion chrétienne. 10. Attitude, si l’on ose dire, « anti-philosophique » par excellence, comme Weil le note (Logique de la philosophie, o.c., p. 360). 11. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, L’essence comme réflexion, trad. Jarczik-Labarrière, Paris, Aubier, 1976, p. 138. 12. « Sursomption » a été forgé par le philosophe québécois Yvon Gauthier par opposition à « subsomption » chez Kant. 13. Wissenschaft der Logik, II, o.c., L’essence comme réflexion, trad. Jarczik-Labarrière, Aubier, p. 32. 14. B. Spinoza, Ethique, IV, Proposition 4. 15. B. Bourgeois, Etudes hégéliennes, Paris, PUF, 1992, p.68, souligné par nous. 16. La substance étant, comme on le sait, la dernière et ainsi la plus « vraie » catégorie de l’Essence en tant que relation absolue d’action réciproque, Wissenschaft der Logik, II, o.c., p. 268-296. 17. Abréviation pour le titre de notre ouvrage, La dialectique réflexive, I. Lignes fondamentales d’une ontologie du soi, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2006.Voir aussi La dialectique réflexive, II. Être, soi, sens. Les antécédences herméneutiques de la dialectique réflexive, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2008 et La dialectique réflexive, III. Analogie de l’être et attribution du sens, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2013. 18. E. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin,1957, § 57, p. 146. 19. E. Kant, Critique de la raison pure, Appendice à la Dialectique transcendantale, trad. A. Renaut, Paris, Aubier, 1997, p. 593. 20. E. Lask, La logique de la philosophie et la doctrine des catégories, 1910, Paris, Vrin, p.255-256. 21. E. Weil, Problèmes kantiens, o.c., p.48. 22. Ibid., p. 47. 23. Sur le concept d’analogie, cf. Critique de la faculté de Juger (en abrégé CFJ), § 90, éd. cit., p. 268. Cf. § 91 et Remarque générale sur la téléologie : « alors une connaissance de Dieu et de son existence (théologie) est possible grâce aux attributs et aux déterminations de sa causalité conçues en lui par simple analogie ; et au point de vue pratique, mais uniquement par rapport à ce point de vue (en tant que moral), elle possède toute la réalité voulue », p. 285. 24. E. Weil l’a aussi noté : « Il pense Dieu, mais il pense ainsi l’inconnaissable, ce dont la manière d’être et le mode d’action ne sont conçus qu’analogiquement et par la raison pratique, non connus à l’aide de concepts adéquats à leur objet et par la raison théorique », Problèmes kantiens, o.c., p. 100-101. 25. E. Kant, CFJ, § 86, De la théologie morale, Paris, Vrin, p.252. 26. On rappellera que Weil, comme l’avait fait Cassirer, défend l’interprétation dualiste de Kant, contre son affaiblissement par la lecture heideggerienne. Il en résulte que la théologie morale fonde l’unité systématique qu’élabore la téléologie naturelle. Celle-ci explore le monde comme un système éthico-téléologique en tant que création divine. 27. A moins de « reprendre » une forme de spinozisme dont on ne peut créditer les développements de Weil sur l’uni-totalité, l’unité fait-sens. 28. Sur ce refus de Weil, voir par exemple l’étude de Gilbert Kirscher, « Weil et Heidegger lecteurs de Kant », in Eric Weil ou la raison de la philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 276-277. Selon notre démarche reconstructive, reconstruire l’engendrement idéal de la réalité à partir de l’Idée dialectique du sens infini n’est pas être nécessairement un

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métaphysicien « dogmatique », mais satisfaire pleinement le besoin d’un sens ultime, sinon d’une connaissance, « besoin naturel de la raison » (Kant) en son droit légitime de raison théorique finie et en son exigence réflexive de penser jusqu’au bout les conditions transcendantales de possibilité de son expérience de soi et de la nature. 29. Nous disons bien « connaissance de soi » et « science » de la pensée (Hegel), puisque pensée du sens et intuition catégoriale y sont unies, et qu’une connaissance effective – non pas une simple pensée – a pour critère selon Kant la correspondance d’une intuition, ici catégoriale, avec la pensée. Sur l’effectivité d’une intuition du sens catégorial dans la Logique hégélienne, nous renvoyons à Analogie de l’être et attribution du sens, II, 4, De l’agir ontologique à l’agir attributif : la proposition dialectique, Présence de l’intuition dans la proposition spéculative. Les textes de Hegel, 2013, éd. cit., p.141-152. 30. E. Weil, Logique de la philosophie, o.c., p. 339. 31. L’« attitude » de l’homme Hegel aussi est reprise, puisque l’esprit du temps et la langue allemande en lesquels Hegel s’exprime sont reconsidérés comme des moments historiques de « l’Esprit objectif ». 32. Ces attitudes et leurs catégories post-hégéliennes existent, on le sait, dans la Logique de la philosophie : l’œuvre, le fini, l’action, le sens, la sagesse. De même que la reprise redondante est mauvaise en ce que la volonté se refuse à penser autrement la catégorie qu’elle comprend, de même, l’œuvre repose sur la compréhension de l’absolu et son refus, pour seulement « agir » autrement. La déprise absolue de la catégorie (la violence de l’œuvre) répond ainsi à la reprise absolue par la catégorie (la vérité dogmatique). 33. E. Weil, Logique de la philosophie, o.c., X, p. 260. Il y a eu la reprise répétitive d’Alexandre Kojève, par exemple. Il y a eu aussi la reprise marxienne de la catégorie de la science matérialiste dialectisée, renversant l’Absolu en Idée, en faveur de l’Absolu en matière. 34. G. Kirscher, « Une pensée critique ? Dialectique réflexive et Logique de la philosophie » in Herméneutique et dialectique, P. Billouet (dir.), Préface de J-M.Lardic, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 128.

RESUMOS

Na primeira parte deste artigo, procura-se distinguir três modalidades do conceito de “retomada” na Lógica da Filosofia de Eric Weil: a retomada “redundante”, a retomada que “confunde”, e a retomada “inovadora”, dando exemplos de cada uma. Na segunda parte, o autor mostra como a dialéctica especulativa hegeliana contém em si mesma processos de “retomadas” específicas, ao compará-los com as modalidades weilianas da retomada. Finalmente, a terceira parte dedica-se a determinar em que sentido a “dialéctica reflexiva” que está presente nas próprias investigações metafísicas do autor do artigo também implica processos de retomada, à vez aparentados e distintos das retomadas hegelianas e weilianas. Na conclusão, procede-se a um confronto sintético dessas três posições em regime de reciprocidade.

Cette étude entreprend dans une première partie l’essai de distinguer trois modalités du concept de «reprise» dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil : la reprise «redondante», la reprise «confondante», et la reprise «innovante», en en donnant des exemples. Dans la seconde partie, l’auteur montre en quel sens la dialectique spéculative hégélienne comporte elle-même des processus de «reprises» spécifiques, en les comparant aux modalités weiliennes de la reprise.

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Enfin, la troisième partie s’attache à déterminer en quel sens la «dialectique réflexive» mise en œuvre dans les propres recherches métaphysiques de l’auteur implique également des processus de «reprise», parents mais distincts des reprises au sens de Weil et de Hegel. La conclusion s’efforce de procéder de façon résumée à une confrontation en réciprocité de ces trois positions de la pensée.

ÍNDICE

Mots-clés: Logique de la philosophie, reprise, Hegel, dialectique réflexive Palavras-chave: Lógica da Filosofia, retomada, Hegel, dialéctica reflexiva

AUTOR

ANDRÉ STANGUENNEC Université de Nantes Est professeur émérite de l’Université de Nantes. Ses travaux portent sur Kant, Hegel, l’idéalisme allemand, l’herméneutique contemporaine, ainsi que sur la constitution contemporaine de la pensée métaphysique et dialectique. Outre Hegel critique de Kant (Paris, PUF, 1985), Hegel. Une philosophie de la raison vivante (Paris, Vrin, 1996) et La philosophie romantique allemande (Paris, Vrin, 2011), il a notamment publié un essai d’ontologie fondamentale du soi, La dialectique réflexive, en trois volumes (2006, 2008, 2013, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion). Il a obtenu le Prix Cardinal Mercier 2011 (Université catholique de Louvain) pour ses travaux de métaphysique. André Stanguennec é professor emérito da Universidade de Nantes. As suas publicações incidem sobre Kant, Hegel, o idealismo alemão, a hermenêutica contemporânea, bem como sobre a constituição contemporânea do pensamento metafísico e dialéctico. Para além de Hegel critique de Kant (Paris, PUF, 1985), Hegel. Une philosophie de la raison vivante (Paris, Vrin, 1996) e La philosophie romantique allemande (Paris, Vrin, 2011), há a referir a publicação de um ensaio de ontologia fundamental do si, La dialectique réflexive, em três volumes (2006, 2008, 2013, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion). Obteve o prémio Cardinal Mercier 2011 (Universidade Católica de Lovaina) pelos seus trabalhos de Metafísica.

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Da Discussão ao Objeto Platão retoma Sócrates? De la Discussion à l'Objet. Platon reprend Socrate?

Marcelo Perine

Uma proposta perigosa

1 A proposta de refletir sobre a passagem da categoria Discussão à categoria Objeto e sobre a retomada que o Objeto opera da Discussão na Lógica da filosofia de Eric Weil está cercada de perigos. Em primeiro lugar pelo simples fato de pretender refletir sobre uma “retomada”,1 ou seja, sobre o que foi chamado de conceito “mais propriamente weiliano”, por Gilbert Kirscher.2 Em segundo lugar, a proposta é perigosa porque essa reflexão nos remete a um dos pontos de inflexão da Lógica da filosofia, uma vez que, por um lado, o aparecimento da discussão é “o fato mais importante da história tal como a lemos, porque ela constitui o ponto de partida dessa história” (LF 180)3 e, por outro, “a categoria do objeto é a primeira que dá nascimento não apenas a uma ciência que, embora não seja a nossa, nos é ‘compreensível’, mas também, e sobretudo, a uma filosofia que é, ao menos numa primeira aproximação, a busca da compreensão total” (LF 219). Estamos, portanto, não só no ponto de partida de uma história, mas no momento que “marca a data do nascimento da ontologia” (LF 46), cujo projeto “define o primeiro nó da história da filosofia” e constitui o seu “primeiro grande momento”.4

2 Cercada de perigos, a presente reflexão só pode ser modesta: pretende apenas compreender, isto é, prender juntas algumas das questões que surgem na passagem da Discussão ao Objeto. Em primeira leitura, apresentarei as figuras históricas que ilustram essas categorias – Sócrates e Platão – como Weil as apresenta na Lógica da filosofia. Em seguida, retomarei essas figuras para refletir sobre o que elas representam para a filosofia a partir de fora da Lógica da filosofia, seja recorrendo a outros escritos de Weil seja pelo recurso a outros autores que delas se ocuparam na qualidade de historiadores da filosofia. Finalmente, retomarei a questão da retomada da Discussão pelo Objeto, para sugerir uma resposta à pergunta contida no título desta reflexão.

3 1. Sócrates e a Discussão5

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4 “O caso de Sócrates é, talvez, a melhor ilustração que se pode encontrar da atitude da discussão, assim como das dificuldades que se opõem à sua compreensão” (LF 189). Mesmo reconhecendo que os retratos de Sócrates desenhados desde a Antiguidade são dessemelhantes e que os papéis que lhe atribuem dificilmente concordam, há unanimidade em pelo menos um ponto: “Sócrates discute e faz exclusivamente isso; nada ensina, pois não possui certeza, nada aprende, pois os outros tampouco possuem certeza. Ele procura uma técnica: visto que o acordo só pode ser encontrado pela discussão, é preciso que essa discussão seja bem-sucedida. E essa técnica é elaborada com base num princípio, num enunciado aceito por todos, a saber, que o homem quer o contentamento, em outras palavras, que ele busca o bem, pois o bem é o que contenta o homem” (Ibid.).

5 A categoria Discussão apresenta Sócrates como “o especialista do discurso” (LF 186), que não só discute segundo as regras da lógica e da dialética, a nova ciência nascida da morte do conteúdo da Certeza, mas como o que quer levar a discussão à sua conclusão. Sócrates não é o pioneiro da discussão, pois ela nasceu na Grécia, no momento em que “o senhor desapareceu sem encontrar sucessor” (LF 179), e começou “diante do tribunal civil, secular” (LF 181). Mas Sócrates é o primeiro que “discute a discussão” (LF 189).

6 A discussão socrática se insere como um dos mais vigorosos ramos no tronco do movimento revolucionário desencadeado na segunda metade do século V a.C. pela atividade dos sofistas, com sua proposta de solução para o problema da formação do homem político. O novo ideal da areté política, que se consolidou com a crise da tirania no século VI, encontrou na ciência da linguagem e da discussão o instrumento apto para qualificar todos os que aspiravam ao protagonismo político e, portanto, precisavam ter razão.6 Com efeito, “onde quer que o emprego da violência estiver excluído, os homens regulam sua vida em comum por meio da linguagem formalmente una: eles discutem” (LF 175), discutem para ter razão, porque “para este mundo, fazer algo de importante é ter razão” (LF 188).

7 A revolução dos sofistas, contudo, mostra-se “de inspiração menos política do que técnica: apoiados numa cultura amadurecida, educadores ousados elaboram uma nova técnica, um ensinamento mais completo, mais ambicioso e mais eficiente do que o que se conheceu antes deles”.7 A observação de Weil sobre Sócrates é correta: Sócrates buscava uma técnica e, nesse sentido, era um perfeito sofista, “perito na discussão ‘sem convicções’, lógico na qualidade de inventor de leis que governam a linguagem, cidadão perfeito que quer que a comunidade se realize perfeitamente, homem moral que só se preocupa com o Bem” (LF 189).

8 A atividade de Sócrates é a melhor ilustração do que então se chamava educação para a virtude: “Sócrates tem apenas uma contribuição a oferecer: a discussão com vistas ao Bem” (LF 191). Para ele era evidente que “a discussão corretamente conduzida leva à convicção” (LF 190), e dado que ninguém busca a própria infelicidade, basta ver o Bem para se entregar a ele, esse bem que é realizado pela virtude. A educação fundada sobre a ciência socrática quer conduzir o homem ao ponto de compreender “que ele só pode ser satisfeito pela razão e pela linguagem (logos), não em seu ser pessoal, mas como elemento universal da comunidade, como indivíduo pensante.” (LF 192). Educar o homem é discutir com ele: “É a discussão que liberta o homem de sua particularidade, que o conduz a si mesmo, à virtude e ao Bem: ele não pode ser ele próprio sem ser virtuoso.” (LF 195). “O homem é razoável ou tem uma razão: é assim que se expressa para o homem da discussão o conteúdo de sua certeza. A linguagem é tal que a

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discussão pode chegar ao acordo. O homem pode confiar na linguagem, porque a linguagem não leva à contradição, porque ela é razoável” (LF 194). A paixão não é parte essencial do seu ser: “ela não passa de um acidente” (LF 195). Sabendo o que é a virtude, o homem a segue, pois “virtude e saber são uma única e mesma coisa” (LF 196).

9 Contudo, a discussão fracassou. A comunidade, que a discussão estabeleceu como o único valor, condena à morte o único que levou a discussão sobre a virtude à conclusão: “como pôde ser condenado à morte, justo ele, o único a ter compreendido a discussão?” (LF 188). Segundo Weil, o fato é compreensível, mas só para nós, que nos damos conta do anacronismo contido na afirmação de que Sócrates suprimiu tudo que não é razão, pois ele não suprimiu nada onde nada havia antes da discussão: “Caso se queira criticá- lo, seria preciso repreendê-lo por haver descoberto apenas a razão, por não haver descoberto o que a razão descobrirá” (LF 190). A partir da morte de Sócrates – esse “choque que decide a vida inteira de Platão (e que o leva a ultrapassar a discussão)” (LF 188) – a razão, que era apenas não-contradição, não via que se a não-contradição fosse porventura alcançada, suprimiria a discussão e a linguagem, enfim, “destruiria a razão, que, na realidade, só existe por sua expressão na discussão”(LF 197).

10 “De direito, a linguagem é, portanto, o mundo, só ela revela a verdade; somente o que pode ser dito sem contradição e tudo que pode ser dito assim é verdadeiro, isto é, recebido da comunidade e obrigatório para todos e cada um. O mundo será justificado o Bem alcançado quando a linguagem for a de todos e a de cada um: discurso sem contradição, vida sem violência” (LF 193). Para nós, isto é, de fato, a discussão corresponde verdadeiramente à realidade da luta dos interesses na Cidade. O conflito é transposto para o plano da linguagem e da moral, mas permanece o que é: conflito. O interesse de todo homem razoável é o acordo na paz, pois ele não pode encontrar satisfação fora da comunidade: o homem é cidadão, a moral tem sentido, a política é a vida da Cidade. Entretanto, “a moral do cidadão, a moral da concórdia e da não contradição tem um sentido justamente porque ela nega e esquece a realidade do mundo, que, para nós, é o seu, porque ela nega e esquece que esse mundo não é razoável, que a luta brutal não foi definitivamente excluída, que o acordo e o Bem jamais estão realizados” (LF 197).

2. Platão e o Objeto

11 Livio Sichirollo resume bem o que está em questão na categoria Discussão: “O mundo da discussão, da luta dos discursos, é o do conflito dos interesses particulares. Conflito perigoso, que deve ser continuado no plano dos discursos. Só a comunidade pode e deve fixar a regra que decide, regra de procedimento com vistas ao Bem comum”. Entretanto, se a discussão destruiu o sagrado da certeza, “o que vai explodir agora [...] é uma crise de confiança na linguagem que vem da contradição dos interesses pessoais com a tradição”.8

12 A passagem da Discussão para o Objeto ocorre pela revolta do bom senso contra a discussão e contra o ideal do discurso não contraditório. Com efeito, “sempre se poderá demonstrar ao adversário que ele tem chifres, visto ter ele admitido que se tem aquilo que não se perdeu e que ele não perdeu chifres. [...] O acordo de todos é certamente o maior Bem da comunidade; no entanto — observa o bom senso —, é preciso acrescentar que esse acordo deve corresponder à realidade: se os cidadãos dizem que Alcibíades

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salvará Atenas e Alcibíades trai a cidade, o que dizer? Todos estavam de acordo e todos se enganaram” (LF 201).

13 A redução da linguagem e da razão à coerência formal se revela insuficiente porque a linguagem e a razão se referem à realidade e esta não é só o conteúdo, mas também o objeto da linguagem. Assim, a revolta do bom senso descobre “que a linguagem pode enganar” (LF 201) e, com isso, “a palavra ‘razoável’ assume outro sentido” (LF 202). Como afirma Kirscher, “a razão é ao mesmo tempo acordo da linguagem consigo mesma, forma do discurso coerente, e acordo da linguagem com seu outro, essa realidade sobre a qual ela se dirige e que se torna seu conteúdo”.9

14 Parece fora de dúvida que Platão ilustre de maneira exemplar a atitude/categoria Objeto. Pode-se pensar também em Aristóteles, particularmente pelas referências à metafísica como ciência primeira,10 mas interessa-me sobretudo ver como a categoria Objeto na Lógica da filosofia corresponde perfeitamente à filosofia de Platão. A primeira evidência disso é a afirmação de que a condenação de Sócrates foi um choque que decidiu a vida de Platão e o levou a ultrapassar a discussão.

15 Platão é o “homem que viveu real e totalmente na discussão e que agora se defronta com o fato” (LF 204); ele é “o homem que vem da discussão” (LF 207) e sabe que a discussão não conduz necessariamente a uma concepção correta e à realização do Bem, mesmo quando chega ao acordo. “Ao discurso da discussão se opõe, portanto, aquilo que é (LF 202). “Não basta saber que é assim, é preciso saber por que é assim, caso não se queira recair da discussão na luta das certezas concretas” (LF 203). Portanto, “uma verdade concreta deve tomar o lugar da verdade formal do acordo, o discurso irrefutável deve receber um conteúdo” (LF 204). Trata -se de constituir “a ciência, não mais formal, e sim a um só tempo concreta e razoável, uma visão total da totalidade dos seres em sua unidade, uma teoria” (LF 205). E essa ciência pode ser constituída porque “existe razão” ou, o que é o mesmo, porque “a razão é [...] a razão do mundo e a razão no homem são uma única e mesma razão. Existe observação, existe análise, existe síntese, porque o discurso é o mundo que se tornou palavra e porque o mundo é o discurso realizado” (LF 206).

16 Entretanto, fundada na razão, essa ciência será insuficiente se ela não subir a um fundamento dos fundamentos, se ela não considerar tudo o que aparece como aparições desse fundamento, “de uma realidade real – do objeto da razão” (LF 209). Não basta dar- se conta de que a existência da razão é o fundamento da ciência. “É preciso recuperar a razão não como faculdade do homem, não como base da ciência, mas como presença real” (LF 208). Esta é a tarefa da filosofia, entendida ao mesmo tempo como busca da sabedoria que é presença da razão no homem e como “a tentativa feita pelo homem de superar a si mesmo para alcançar a realidade total, una, única, que é a razão – tanto nele como no mundo” (Id.). A realidade é contraditória, o discurso é múltiplo, mas é possível conciliar o que está em luta, porque existe o objeto da razão, isto é, aquilo que conclui a discussão ao se revelar, aquilo que se mostra “por trás das coisas” e “que é visado através delas”, não como distinto daquilo que visa: “a razão pensa, mas ela pensa a si mesma” (LF 209).

17 Pela primeira vez, observa Kirscher, “a filosofia é pensada como caminho”,11 pois ela se compreende assim como ascensão ao objeto. O filósofo é o que está a caminho na direção da realidade absoluta. Ele não renuncia à ciência, porque ela é o único meio “para apreender a unidade do mundo e, por meio dessa unidade do mundo, a sua própria na medida em que ele é superado em si mesmo, por si mesmo. O importante é

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que há Objeto, e que esse Objeto não está oculto, visto ser ele sua própria revelação” (LF 210).

18 Também no que se refere ao fundamento da política e da moral e à relação do filósofo com o Estado, a categoria Objeto corresponde perfeitamente à cosmologia e à filosofia política de Platão, para quem não é possível “transformar cada cidadão em um Sócrates, mas pode-se impedir que os homens matem Sócrates quando um Sócrates aparece” (LF 214). Para Platão, a discussão e a luta não terminam, porque a particularidade não desaparece, “mas ambas são razoáveis na medida em que são a matéria concreta da vida do Estado” (Id.). Entretanto, é só para o filósofo que o homem se revela razoável, mesmo “sem o saber, pois seu fim é humano, não apenas natural” (Id.). Aos olhos do filósofo, em última análise, “o homem age sobre si mesmo não com vistas a um bem, mas do Bem, para fazer entrar na realidade esse Bem que, para a filosofia, informa essa realidade contra a resistência da matéria, esse Bem que o homem pode não ver, mas que ele não pode não escolher depois de o ter visto, já que a escolha só é escolha razoável na visão do Objeto que, sendo unidade e forma pura, é o Bem” (LF 215).

19 A tarefa do filósofo é “pensar o Estado para salvá-lo” (LF 216), porque o Estado perfeito só existirá pela ação do filósofo que, na qualidade de filósofo, é razão: “Em última instância, o Estado razoável existe para a realização da razão pelo filósofo, para que o sábio possa viver. A política, ciência técnica da realização do Estado bom, e a moral, que visa à formação de bons cidadãos para esse Estado, só têm valor porque somente o bom Estado permite aos homens dotados para a ciência realizar plenamente a possibilidade supra-animal do homem” (LF 218 s.), porque “o homem é verdadeiramente homem quando nele a razão retorna para si mesma por meio da infinidade de contradições nas quais se desenrola a vida humana” (LF 219).

3. Sócrates e Platão

20 Todas as afirmações de Weil sobre Sócrates na categoria Discussão poderiam ser confirmadas pela historiografia mais recente.12 Com efeito, quase todos os historiadores da filosofia estão de acordo que, para Sócrates, a virtude pode ser ensinada e o vício é um erro; que ele levou a discussão sobre a virtude à conclusão; que ele não faz outra coisa senão discutir; que ele nada ensina, porque não possui certeza, e nada aprende, porque os outros também não possuem; que ele é um revolucionário do ponto de vista da tradição, um perito na discussão sem convicções, um lógico que inventou as leis que governam a linguagem, um cidadão perfeito que quer que a comunidade se realize perfeitamente, um homem moral que só se preocupa com o Bem e, enfim, que ele suprimiu tudo que não é razão.

21 O balanço da obra de Sócrates feito por Aristóteles é considerado por Weil unilateral, porém correto, na medida em que resume o resultado do esforço socrático para a ciência. De fato, tendo reduzido a discussão à definição e à coerência sem contradição, Sócrates pôs um fim à tradição e estabeleceu a comunidade como único valor. Ele se tornou assim o algoz dos sofistas, censurando-os por admitirem a tradição para servir- se dela sem nela acreditar, por estarem na discussão sem compreendê-la e por lhes escapar a necessidade de discutir a discussão. Ao contrário dos sofistas, Sócrates discutia com vistas ao Bem. Mesmo que não fosse imediatamente bem-sucedido, ele conhecia o caminho para o entendimento, a saber, o das perguntas e respostas ou, para retomar as palavras de Aristóteles, o procedimento por definição e indução, o único que

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conduz a um fim no acordo. Para Weil, a partir de Sócrates existe a ideia da ciência no sentido moderno da palavra, porque ele descobriu na linguagem a possibilidade do discurso formalmente coerente.

22 Gerasimos Santas afirma que “Sócrates deu início à revolução que mudaria o rosto da filosofia grega”.13 Um dos pilares dessa revolução consistiu em inverter a relação entre o real e a linguagem. Como afirma Nicolas Grimaldi: “Em vez de a linguagem ter como função enunciar o que é, doravante somente será real o que a linguagem enuncia. A linguagem não será mais um satélite do real; o real é que será um satélite da linguagem. A linguagem não se esforçará mais na dificuldade, na contradição e na confusão do dizer o que é; ela fará ser o que diz. Ao mesmo tempo em que funda a lógica, ela fará da filosofia um enfeitiçamento”.14

23 A descoberta na linguagem da possibilidade do discurso formalmente coerente se traduziu de maneira exemplar no elenchos, uma das características mais acentuadas do procedimento socrático, entendido como “a busca da verdade moral por meio de uma argumentação que, procedendo por perguntas e respostas entre si antagônicas, prevê que uma tese seja discutida somente se afirmada como convicção pessoal do respondente, tese que só se pode considerar refutada se a sua negação é deduzida das próprias convicções do respondente”.15 Portanto, a refutação dialética tinha em vista “experimentar a fundo a alma, para libertá-la dos erros e dispô-la à compreensão da verdade”.16 Até mesmo a ironia, que pertencia “essencialmente à atividade pedagógica de Sócrates”,17 pode ser contada entre os procedimentos para extrair da linguagem o discurso formalmente coerente, pois na “ironia complexa” de Sócrates, o “que é dito ao mesmo tempo é e não é o que se entende; o seu conteúdo superficial é entendido como verdadeiro num sentido, falso no outro”,18 de modo que o interlocutor, ao mesmo tempo em que era levado a dar-se conta de sua própria ignorância, habituava-se a discernir o sentido superficial e denotativo do sentido profundo e conotativo.19

24 A avaliação weiliana do balanço aristotélico sobre a obra de Sócrates coincide parcialmente com a da crítica historiográfica recente. Para os fins da presente reflexão é suficiente assumir que a busca do “que é” das coisas por meio de perguntas e respostas “abriu certamente a via que levaria à descoberta lógica do conceito e da definição, e, antes ainda, à descoberta ontológica da essência (da Ideia platônica), e exerceu também notável influência nessa direção; todavia não estabeleceu qual é a estrutura do conceito e a definição, assim como não estabeleceu qual é a estrutura ontológica do que é, tendo-lhe faltado todos os instrumentos necessários para este fim, que pressupõem descobertas posteriores”.20

25 Do mesmo modo que a imagem de Sócrates da categoria Discussão coincide com o que há de comum nos diferentes retratos dele desenhados desde a Antiguidade e com o que a historiografia contemporânea a ele atribui, também a imagem de Platão projetada na categoria Objeto corresponde à que dele se desenha na crítica histórica contemporânea, em consonância com a imagem que dele se formou em nossa tradição a partir do pioneiro testemunho de Aristóteles. Com efeito, desde os tempos de Aristóteles se está de acordo que “o fato de ter posto o Um e os Números fora das coisas, à diferença dos pitagóricos, e também o ter introduzido as Formas foram as consequências da investigação fundada nas puras noções, que é própria de Platão, pois os predecessores não conheciam a dialética”.21

26 Nesta passagem, Aristóteles certamente atribui o desconhecimento da dialética aos pitagóricos, pois sabemos pelos testemunhos de Diógenes Laércio e de Sexto Empírico22

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que Aristóteles atribuía a invenção da dialética a Zenão de Eleia. Entretanto, a partir de outra passagem da Metafísica, na qual Aristóteles afirma que nos tempos de Sócrates “a dialética ainda não era forte para proceder ao exame dos contrários, independentemente da essência, e estabelecer se a mesma ciência trata dos contrários”, 23 fica evidente que ele reconhecia o papel decisivo de Platão na consolidação da dialética como ciência ou como theoria, isto é, “visão total da totalidade dos seres em sua unidade” (LF 205).

27 Está fora de dúvida que a dialética platônica tenha pretendido concluir a discussão socrática a partir da observação da realidade, da sua submissão à análise e à síntese, fundada no “fato de que existe razão” (LF 206). A dialética platônica pode ser caracterizada por três núcleos, que apontam nessa direção. Em primeiro lugar, ela nasce da discussão, não só como busca da verdade, mas também da correção da argumentação, que precisa do consenso dos interlocutores para ser fixada numa fórmula linguística rigorosa. Em segundo lugar, ela se delineia como verdadeira ciência, contraposta às outras ciências, não para desvalorizá-las, mas para ressaltar a especificidade do seu procedimento que vai na direção de uma visão sinótica. Finalmente, por força de seu aspecto metodológico e da autonomia do seu valor heurístico e hermenêutico, a dialética consiste em saber distinguir e unificar por gêneros, vale dizer, ela é a capacidade de relacionar e fazer do logos o único instrumento dessa capacidade.24

28 Entretanto, a dialética platônica deve ser claramente distinguida de dois procedimentos que lhe são próximos: a dialógica e a antilógica. A dialógica é a técnica de discussão ou de interrogação que exige necessariamente a presença de dois interlocutores e define o papel a ser desempenhado por cada um. A dialógica encontrou em Sócrates o seu maior representante. A antilógica, por sua vez, é a técnica da refutação e o esforço de construir argumentos com o objetivo principal de vencer o adversário. Os sofistas e também os céticos foram os grandes representantes desse procedimento na antiguidade. Embora tenha herdado de Sócrates a forma do diálogo, a dialética platônica não foi compreendida e não foi praticada prioritariamente como uma técnica de refutação, mas como “uma posição filosófica que se declara explicitamente pela prioridade originária das diferenças, que vê na realidade um jogo constante de termos que se interligam exatamente pela distinção e contraposição, procurando, pois, inventar/ propor um instrumento adequado à natureza dessa realidade”.25

29 Mais do que um método ou uma técnica, a dialética é, para Platão, a única posição filosófica adequada à compreensão da realidade, concebida como a identidade do uno e do múltiplo ou, o que é o mesmo, como um misto gerado por uma causa inteligente, que mantém em contínua interação os princípios do limite e do ilimitado.26 Essa posição filosófica se configura como a “ocupação” (epitedeuma) específica de um grupo muito seleto de pessoas, os dotados de uma “natureza filosófica”, aos quais compete “pensar o Estado para salvá-lo” (LF 216). Essa concepção da dialética platônica está perfeitamente contemplada na afirmação weiliana que abre o último desenvolvimento no interior da categoria Objeto: “A categoria do objeto é a primeira que dá nascimento não apenas a uma ciência que, embora não seja a nossa, nos é ‘compreensível’, mas também, e sobretudo, a uma filosofia que é, ao menos numa primeira aproximação, a busca da compreensão total” (LF 219).

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4. Platão e Sócrates: uma retomada?

30 Os estudiosos de Weil concordam que da Discussão ao Objeto se passa de Sócrates a Platão (e também a Aristóteles).27 Todos estão de acordo que nessa passagem se vai da descoberta da lógica formal à da “Ciência do Ser que ao mesmo tempo é essencialmente a do não-ser” (LF 211), e da filosofia compreendida como “ascensão ao objeto” (LF 209), na qual ela mesma se compreende. Todos concordam que nessa passagem o discurso que busca o acordo de todos como “o maior Bem da comunidade” (LF 201), mas em torno do qual todos podem se enganar, é superado pelo “pensamento que está inteiramente ocupado em conciliar o que está em luta”, que pode alcançar a conciliação porque “existe aquilo que termina a discussão ao se mostrar” (LF 209).

31 Na Introdução da Lógica da filosofia, entretanto, Weil afirma que a lógica formal, como ciência do discurso não-contraditório, “se destina a permitir a investigação (elenchos) sobre o valor do que um e outro afirmam ao longo da conversa contraditória, do diálogo. Por isso, seu primeiro nome, o de dialética, é preferível: essa lógica concebe a si mesma como regra do diálogo, e é concebida com um único fim: o de testar a consistência do discurso. Ora, essa consistência é tão somente a não-contradição” (Introd. 38 s.).

32 Em texto publicado cinco anos após a Lógica da filosofia, intitulado Pensamento dialético e política,28 Weil afirma que o termo dialética remete imediatamente ao diálogo e que Platão, o primeiro a insistir sobre o papel decisivo do diálogo e da dialética, sempre teve consciência clara dessa relação. “Entretanto, – diz Weil – se o termo não se encontra, enquanto sabemos, antes dele, ele não se viu a si mesmo como o inventor do conceito, mas como aquele que, graças a um método (devido a Sócrates), constituiu a dialética como técnica de pesquisa filosófica: são os próprios diálogos platônicos que nos permitem reconstruir a pré-história da dialética tal como Platão a via” (EC I 234). A ligação entre dialética e política, presente na pré-história do conceito, tornou-se central em Sócrates e Platão, pois a dialética foi “chamada a fundar a união dos cidadãos sobre a comunidade dos conceitos e, em particular, dos conceitos morais e jurídicos” (EC I 236).

33 Segundo Weil, ao longo da carreira de Platão a noção de dialética e o conteúdo do saber dialético sofreram grandes mudanças. “De início, ele é consciente de possuir um instrumento de pesquisa que lhe permite conservar as aquisições socráticas (...). Mas a natureza mesma da verdade e do discurso tornam-se problema para ele. A luta contra os que ele chama sofistas (...) é o combate contra a opinião, isto é, contra a pluralidade das opiniões entre as quais nenhum critério decide. A dialética platônica, de moral, política e lógica, torna-se então dialética do Ser e da natureza” (EC I 236 s.). Assim, o que nasce com Platão “não é só uma dialética consciente de si mesma como método de pesquisa, mas ao mesmo tempo uma dialética objetiva do Ser, reconhecida como tal, ao mesmo tempo oposta e ligada à primeira” (EC I 237). Com Platão ocorreu uma transformação da dialética subjetiva em dialética objetiva, e o móvel dessa transformação foi a tomada de consciência de que “não basta que o acordo seja alcançado entre todos os participantes da discussão; este poderia ser um acordo somente nos termos, é preciso ademais que esse acordo revele a realidade e o que é em verdade. Mais exatamente (...), é necessário voltar-se do discurso à realidade e fundar aquele sobre esta se se quer chegar a um acordo permanente e que não depende da boa ou da má vontade dos indivíduos dialogantes” (EC I 241 s.).29

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34 Portanto, apesar do que é afirmado na Introdução da Lógica da filosofia, a compreensão weiliana da dialética platônica não contradiz a acepção de dialética caracterizada acima como a “posição filosófica” de Platão, claramente distinta da dialógica e da antilógica ou da erística, como Platão a chama no Filebo.30

35 O que a crítica histórica pode claramente verificar é que o elenchos tradicional, que significava a prova pela apresentação de testemunhos, foi substituído na prática socrática por uma “lógica erotemática, ou lógica da pergunta”,31 e que, a partir da Apologia, assim como em todos os assim chamados diálogos socráticos, o elenchos foi reelaborado para adquirir o sentido de refutação por argumentação. Portanto, embora o elenchos tenha conservado a carga ética do sentido tradicional, Platão forjou para ele uma nova significação dialética, que estará presente até mesmo na argumentação do Estrangeiro de Eleia no tardio diálogo Sofista. Isso mostra que o procedimento, reconhecido como genuinamente socrático, teria sido retomado pelo menos em parte por Platão, para constituir a ciência do objeto, para formular o pensamento da conciliação do que está em luta, enfim, para que a filosofia viesse a ser a “tentativa feita pelo homem de superar a si mesmo para alcançar a realidade total, una, única, que é a razão – tanto nele como no mundo” (LF 208).

36 Em torno ao conceito de retomada parece não haver grandes discrepâncias entre os estudiosos de Eric Weil. Dada a importância do conceito, todos os intérpretes são obrigados a passar por ele.32 De fato, ele atravessa toda a Lógica da filosofia: é anunciado na Introdução (LF 120 s.) e apresentado sistematicamente, pela primeira vez, como “conceito da maior importância” (LF 143) na categoria Não-sentido, na qual é definida como “a compreensão de uma atitude (ou categoria) nova sob uma categoria anterior, compreensão realizada no interior e por meio dessa atitude anterior” (Id.).

37 A leitura do parágrafo da Introdução junto com a definição sistemática da retomada na categoria Não-Sentido sugere claramente que Platão/Objeto retoma Sócrates/Discussão. Com efeito, de acordo com a Introdução, no momento em que o novo interesse do Objeto organiza um mundo novo e destrói o mundo envelhecido da Discussão, é a antiga categoria Discussão que apreende a nova atitude e fala da nova categoria. Mas a antiga categoria Discussão, ao apreender a nova atitude – Platão – e ao falar da nova categoria – Objeto – também a esconde e deturpa. O homem da nova atitude – Platão – retoma da antiga atitude – Sócrates – um discurso que ele já ultrapassou em sua ação. Nos termos da definição sistemática, a compreensão da nova atitude/categoria – Platão/Objeto – se dá sob a categoria anterior – Discussão –, no interior e por meio da atitude anterior – Sócrates –. Platão/Objeto, portanto, retoma Sócrates/Discussão. Retoma, verdadeiramente? Sim e não!

38 Sim, porque “o choque que decide a vida inteira de Platão (e que o leva a ultrapassar a discussão) se produz quando ele é obrigado a constatar que a comunidade mata esse homem que teve razão” (LF 188); sim, porque “o objeto nasce da revolta do bom senso contra a discussão e contra o ideal do discurso não contraditório” (LF 201); sim, porque “pode haver erro sem que a investigação seja capaz de descobrir contradição alguma”, e porque se os atenienses condenaram Sócrates à morte, como dizer que “o homem é razoável e que a discussão basta?” (LF 203); sim, porque o “homem que viveu real e totalmente na discussão” e que “se defronta com o fato”, seja esse fato a morte de Sócrates, seja a constatação de que a discussão, “mesmo quando se conclui num acordo, não conduz à concepção concreta, e muito menos à realização do Bem” (LF 204). Sim, ainda, porque “o homem de ciência parte da discussão, da linguagem, e quer chegar,

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por meio da linguagem, à realidade”; porque tendo abandonado a discussão, “já não se detém em princípios”, mas sabe que “os próprios princípios deverão ser justificados” e que “as consequências deles extraídos conforme as regras da lógica” deverão coincidir “com as observações da vida” (LF 205).

39 Mas, também não, e pelas mesmas razões! Não, porque o Sócrates da categoria Discussão , que, para Weil, foi “a melhor ilustração que se pode encontrar da atitude da discussão, assim como das dificuldades que se opõem à sua compreensão”,33 o Sócrates que “discute e faz exclusivamente isso”, o “revolucionário (do ponto de vista da tradição)”, que “suprimiu tudo que não é razão”, e que só pode ser criticado por haver “descoberto apenas a razão”, mas não “o que a razão descobrirá” (LF 190), esse Sócrates não é o de Aristófanes, nem o de Xenofonte e apenas por alguns aspectos é o de Aristóteles. O Sócrates da atitude/categoria Discussão, da Lógica da filosofia é o Sócrates de Platão.

40 A expressão “Sócrates de Platão” aparece no item 5 – O homem diante do mundo – da categoria Discussão (LF 193 ss.) . Nessa categoria o homem se vê no mundo como indivíduo, mas pela primeira vez já não se vê como espécie, ele se explica como parte do mundo e só se enxerga como função do Todo organizado. Foi o “Sócrates de Platão” quem expressou essa diferença de maneira precisa e, insiste Weil, “nada se opõe a que isso seja uma citação”, quando criticou os físicos e manifestou a decepção com o livro de Anaxágoras, que anunciava uma explicação do todo pela razão, criando a expectativa de uma explicação do mundo pelo Bem. Sócrates se decepcionou porque Anaxágoras ainda explicava o mundo pelo conteúdo da certeza: o homem ainda era compreendido por intermédio do mundo, e não o mundo pelo homem. Mas Sócrates procurava uma explicação pelo Bem, para o mundo tanto quanto para si mesmo. “O conteúdo de sua certeza se tornou formal: existe um mundo, ele próprio existe em busca de seu lugar; mas tudo que ele sabe se reduz ao conhecimento formal do mundo e do postulado de sua própria unidade, na medida em que ele busca viver essa unidade” (LF 194).

41 Mas, o Sócrates que, no Fédon, se despede de seus discípulos, mas não de Platão, que, segundo o narrador, “estava doente”,34 não é o Sócrates talhador de pedras, que num momento não identificável e por razões desconhecidas, abandonou os canteiros para dedicar-se ao seu dialégesthai. No Fédon, Sócrates morre diante dos que ficariam conhecidos como “socráticos menores”, mas a sua morte não é testemunhada pelo socrático maior. O Sócrates imortalizado nos diálogos de Platão não é uma figura histórica, é uma personagem de ficção ou um mito.

42 Aquele Sócrates, no qual Platão “via um homem com um infinito interesse pela razão, um homem que alcançou uma perfeita harmonia entre intelecto e paixão e entre as palavras e os fatos, uma extraordinária compenetração de vida e pensamento”,35 foi transformado no herói da razão, do logos, para falar em grego, pelos escritos de Platão. Esse processo de transformação tem dois marcos iniciais: o primeiro coincide com a morte de Sócrates, em 399 a.C., o segundo situa-se pouco mais de dez anos depois, quando Platão começou escrever a lápide comemorativa da morte do mestre,36 até transformá-lo em dramatis persona de si mesmo e do próprio logos filosófico.

43 O início da atividade literária de Platão ocorre num ambiente profundamente contaminado pela stasis vivida por Atenas nos 40 anos anteriores, imortalizada por Tucídides nas páginas da História da Guerra do Peloponeso. Nem mesmo a anistia imposta pelo rei de Esparta, após a derrubada do governo dos Trinta por Trasíbulo, que reconhecia o governo democrático e dava garantias aos oligarcas, exilados em Eulêusis, conseguiu sanar as feridas. O texto dessa anistia, que pode ser lido em parte na

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Constituição dos Atenienses de Aristóteles, 37 estabelecia, entre outras disposições, com exceção dos delitos de sangue, “a proibição para qualquer um de nutrir a memória do mal sofrido em relação aos fatos do passado contra ninguém que não fosse um dos Trinta ou um dos maiores magistrados do governo oligárquico; e nem mesmo contra eles poder-se-ia agir se eles tivessem apresentado uma prestação de contas de suas atividades”.38

44 Na Atenas impregnada de ressentimentos, malgrado a proclamação da anistia, a hostilidade contra Sócrates, que entre os democráticos tinha fama de misódemos – inimigo do povo –, estendeu-se também aos seus discípulos. A notícia de Diógenes Laércio sobre a fuga dos socráticos certamente é verdadeira, inclusive porque a condenação do corruptor dava direito de perseguir também os corrompidos.39 Por isso, Platão deixou Atenas depois da morte de Sócrates e só regressou em 387 a.C. para fundar a Academia. No momento em que Platão voltou para Atenas, Anito, o acusador de Sócrates, ainda exercia na cidade importantes cargos políticos.40 Mas, não foi só para defender a memória de Sócrates contra a animosidade dos democráticos que Platão iniciou sua atividade literária. Estava também em questão o círculo dos seus amigos mais próximos. Como afirma Mario Montuori, “o nascimento dos lógoi sokratikoí, as suas características, o seu espírito mais profundo devem ser remetidos à exigência de Platão de uma defesa de si mesmo e de outros socráticos tanto da acusação de corrupção, como da acusação de incapacidade de evitar o processo e a morte de Sócrates”.41

45 O projeto de reabilitação da memória de Sócrates e de defesa dos socráticos começou a ser realizado com a Apologia e o Críton, situados no início da atividade literária de Platão. Certamente contribuiu para desencadear esse projeto o fato de Polícrates, em 390 a.C., ter divulgado em Atenas um discurso intitulado Kategoría Sokrátous, retomando as antigas acusações contra Sócrates de inimigo do povo e traidor da democracia. A essa investida contra a memória de Sócrates e dos socráticos, que violava as regras da anistia, Platão reagiu escrevendo o Górgias, verdadeira declaração de guerra à retórica. O Górgias sinaliza uma mudança importante na atividade literária de Platão, pois, a partir dele muda o rosto de Sócrates desenhado nos diálogos juvenis.42

46 Ora, o Fédon, do qual Weil afirma que nada se opõe a que o relato da crítica aos físicos seja um fragmento autobiográfico que Platão atribui a Sócrates, não só é posterior ao Górgias, mas compõe, com a República, o Banquete e o Fedro, o bloco dos assim chamados “diálogos do meio”, nos quais Platão constrói a que foi chamada de “posição filosófica positiva” e de “filosofia construtiva”, iniciada com a introdução do método hipotético no Mênon.43 A doutrina da imortalidade da alma e a teoria da reminiscência, formuladas no Fédon, mesmo se consideradas uma homenagem do discípulo ao mestre, situam-se no quadro mais amplo do problema da geração e corrupção e de uma teoria da ciência, alicerçada na conaturalidade da alma com o inteligível, que é o verdadeiro “suporte (hypothesis, de hypothemenos, 100 A) de toda tentativa de ‘dar razão’ (didonai logon), fundada no procedimento da hypothesis (101 D-E), seja do processo do aprender (92 D), seja da relação de causalidade (100 A)”.44

47 A perda de confiança de Platão no elenchos socrático recebeu o coup de grâce de algo novo que entrou na vida de Platão. Segundo Gregory Vlastos, foi “a sua imersão nos estudos matemáticos que [...] o conduziu para além do elenchos na direção de um novo método tomado de empréstimo aos matemáticos, ‘investigando a partir da hipótese’ (Mênon 86 e3), método que praticava sistematicamente o que o elenchos proibia em linha de princípio: a argumentação a partir de uma premissa não afirmada”. Assim, conclui

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Vlastos, “o moralista dos Diálogos juvenis se transformou no metafísico e epistemólogo dos Diálogos da maturidade. A metamorfose do mestre de Platão no porta-voz de Platão está agora completa”.45

Concluindo

48 A presente reflexão, anunciada inicialmente como perigosa, talvez devesse ser classificada como temerária. Em primeiro lugar por retornar à figura de Sócrates na Lógica da filosofia, sobre a qual os melhores intérpretes já se debruçaram com maior competência.46 Em segundo lugar, por enfrentar, ainda que de maneira tangencial, uma questão que ainda não foi suficientemente explorada no pensamento de Weil, a saber, o lugar de Platão e do platonismo na Lógica da filosofia.47 E também porque, como recorda Jean-Paul Dumont, no relato de um entretien com Weil no verão de 1967, “Eric Weil tinha em matéria de antiguidade [...] uma erudição prodigiosa que lhe permitia, sem nunca recorrer a qualquer index, Ast ou Bonitz, remeter-se diretamente aos textos originais”.48

49 Além dessas razões, mais que suficientes para desencorajar qualquer aventura pelo terreno minado do pensamento antigo, o bom senso poderia perguntar: à quoi bon? Por que meter a mão num vespeiro desses? Para concluir que a categoria Objeto retoma a Discussão, o que é um truísmo? Ou, pior ainda, para concluir que não a retoma, o que é uma audácia comparável à hybris dos antigos, sempre punida pelos deuses com a perda da razão? Talvez uma avaliação equivocada me levou a acreditar que não se tratava de um vespeiro, mas daquela fonte de mel a que se refere Sócrates no Íon, da qual brotava a inspiração para os poetas.49 Agora é tarde e é preciso concluir, não sem antes revelar a intuição que motivou essa aventura.

50 Afirmar que Platão retoma Sócrates não é um truísmo, porque se o caso de Sócrates é “a melhor ilustração que se pode encontrar da atitude da discussão”, ele também ilustra as “dificuldades que se opõem à sua compreensão”, dado que Sócrates, “quando explica o que faz, não fica nos limites do que faz, mas retoma (inevitavelmente) as categorias anteriores” (LF 189 n.1). Por outro lado, afirmar que Platão não retoma Sócrates, e pelas mesmas razões pelas quais se afirmou que ele o retoma, não é fruto de uma razão delirante, porque, se é verdade que “Sócrates discute e faz exclusivamente isso”, também é verdade que “os retratos que foram dele desenhados desde a Antiguidade quase não se assemelham, os papéis que o fazem desempenhar dificilmente concordam” (LF 189).

51 Daí resulta que a intuição que motivou a presente aventura pode ser formulada assim: se a categoria Discussão é Sócrates e se o Sócrates da Discussão é o Sócrates de Platão, então da passagem da Discussão ao Objeto, assim como a retomada da Discussão pelo Objeto, que se opera no início dessa passagem, constituem um caso único, no conjunto das atitudes/categorias da Lógica da filosofia, em que estão reunidas na mesma filosofia (categoria) e no mesmo filósofo (atitude que a ilustra), isto é, em Platão, não apenas o novo interesse, que organiza um mundo novo e destrói o mundo envelhecido, mas também a antiga categoria, que apreende e fala da nova, escondendo-a e deturpando-a e, por fim, o homem da nova atitude, que retoma da antiga o discurso que ele já ultrapassou em sua ação.

52 Se o choque que decidiu a vida inteira de Platão, e o levou a ultrapassar a discussão, foi provocado pela constatação de que a comunidade mata o homem que teve razão, esse

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choque corresponde à crise que, na história da filosofia, “marca a data do nascimento da ontologia”. Mas na obra de Platão, não ocorre apenas o nascimento da ontologia. Nela tematiza-se também o discurso da discussão, ou seja, a categoria pura da atitude pura de Sócrates, que ilustra “o fato mais importante da história tal como a lemos, porque ela constitui o ponto de partida dessa história”.

53 Volto ao entretien de Dumont com Weil. Dumont afirma ter apreendido com Weil a significação real e profunda do empreendimento platônico e da teoria das ideias, ou seja: diante do desastre provocado pela sofística, que arruinava toda ontologia e toda ciência verdadeira, era preciso introduzir a medida e salvar os fenômenos. Dumont cita Weil: “O projeto de Platão está contido em uma única fórmula: lógon didónai”.50 Ora, dar razão foi o que pretendeu Sócrates com o procedimento de interrogar e responder, “mediante uma busca em comum, de modo a determinar um consenso ativo e sólido dos interlocutores”.51 Mas, diante do fracasso de Sócrates, Platão empreendeu o projeto de dar razão por meio da dialética, inicialmente recorrendo ao método das hipóteses e, posteriormente, ao procedimento das divisões e das conjunções, o único adequado a subir na direção do que é, para descer em seguida na direção dos fenômenos que também são, com vistas a apreender a realidade na sua unimultiplicidade.

54 Quando Dumont fez notar que lógon didónai tinha uma sonoridade mais aristotélica do que platônica, Weil o tranquilizou dizendo: “Isso não tem a menor importância, esse é projeto de Platão: dar razão. No fundo [...] esse é o verdadeiro valor do sózein tà phainómena”.52

NOTAS

1. Luís Manuel Bernardo, na perspicaz leitura da obra weiliana, Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Weil, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003, traduz o termo reprise por reassunção. A tradução é correta, mas no Brasil tornou -se comum traduzir por retomada, com vistas a absorver, além do sentido de “voltar a assumir, tornar a tomar (algo concreto ou abstrato, que se perdeu), recuperar”, também o sentido de “dar continuidade a, continuar (o que foi interrompido)”. Cf. Dicionário Houaiss da língua portuguesa, Rio de Janeiro, Objetiva, 2009, ad loc. 2. Cf. Kirscher, G., Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Univ. de Lille, 1992, p. 46. 3. Todas as referências à Lógica da filosofia serão dadas no corpo do texto com a sigla LF seguida da página. Utilizo a tradução de Lara C. de Malimpensa, São Paulo, Editora É Realizações, 2012. 4. Cf. M. Savadogo, Éric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action, Namur, Presses Univ. de Namur, 2003, pp. 38 e 39 respect. 5. Retomo, com modificações, parte da comunicação apresentada no Colloque International sur Discours, violence et language: un socratisme d’Eric Weil, Centre Eric Weil (Lille)/Collège International de Philosophie (Paris), Paris, 18-19 novembre 1988. A comunicação foi publicada em Síntese (Belo Horizonte), v. XVI, n. 46, maio/ago. 1989, pp. 49 -70, depois em Le Cahier du Collège International de Philosophie, n. 9-10, Paris, Éditions Osiris, 1990, pp. 109-158, com a transcrição da

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discussão que seguiu. O texto também foi republicado em Perine, M., Eric Weil e a compreensão do nosso tempo, São Paulo, Loyola, 2004, pp. 35-70. 6. Sobre a revolução da sofística ver: Kerferd, G. B., O movimento sofista, trad. M. Oliva, São Paulo, Loyola, 2003, particularmente os caps. 6 e 7. 7. Cf. Marrou, H. I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, Éd. du Seuil, 1948, p. 83. 8. Cf. Sichirollo, L., “La discussion ou la dialectique des anciens”, Cahiers Eric Weil II. Eric Weil et la pensée antique, Lille, Presses Univ. de Lille, 1989, p. 18. 9. Cf. Kirscher, G., La philosophie d’Eric Weil. Systématicité et ouverture, Paris, PUF, 1989, p. 249. 10. Cf. “A filosofia e a metafísica como ciência primeira” (LF 145 -147), em Bouillard, H., “Philosophie et religion dans l’oeuvre d’Eric Weil”, Archives de Philosophie, 40 (1977), pp. 543-621, espec. p. 567. 11. Cf. Kirscher, G., La philosophie d’Eric Weil, op. cit., p. 250. 12. Para o estado da pesquisa histórica sobre Sócrates, cf. Montuori, M., Socrate. Fisiologia di un mito, 3.ª ed. aumentada, Introd., G. Reale, Milano, Vita e Pensiero, 1998, pp. 41-105. 13. Cf. Santas, G. X., Socrate. La filosofia dei dialoghi giovanili di Platone, Introd. G. Reale, trad. F. Filippi, Milano, Vita e Pensiero, 2003, p. 9. Do mesmo calibre é a afirmação de Werner Jaeger de que “Sócrates é o mais espantoso fenômeno pedagógico da história do Ocidente”. Cf. Jaeger, W., Paideia. A formação do homem grego, trad. A. M. Parreira, São Paulo, Martins Fontes, 1995, p. 512. 14. Cf. Grimaldi, N., Sócrates o feiticeiro, trad. N. N. Campanário, São Paulo, Loyola, 2006, p. 35. 15. Cf. Vlastos, G., Studi socratici, Introd. G. Reale, trad. F. Filippi, Milano, Vita e Pensiero, 2003, p. 9. 16. Cf. Reale, G., Socrate. Alla ricerca della sapienza umana, Milano, Rusconi, 2000, p. 139. No Cármides (153 D-154 E) o exame dialético é comparado ao ato de desnudar a alma para revelar a sua beleza, e no Laques (187 D-188 B) o método da refutação visa a experimentar a alma do interlocutor para que ela se liberte da ilusão e do engano relativamente a si mesma. 17. Cf. Patocka, J., Socrate, a cura di G. Girgenti e M. Cajthaml, Milano, Rusconi, 1999, p. 395. 18. Cf. Vlastos, G., Socrate il filosofo dell’ironia complessa, a cura di A. Blasina, Milano, La Nuova Italia, 1998, p. 40. 19. Cf. Reale, G., op. cit., p. 161. 20. Cf. Id., Ibid., p. 167 s. 21. Cf. Aristóteles, Metafísica, A 6, 987 b 29-33. 22. Diógenes Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, VIII, 57; Sexto Empírico, Contra os matemáticos, VII 6. 23. Cf. Aristóteles, Metafísica, M 4, 1078 b 25-27. 24. Cf. Casertano, G., “Definição, dialética e logos. Apontamentos para um estudo sobre a dialética de Platão”, in: Migliori, M.; Fermani, A. (Orgs.), Platão e Aristóteles. Dialética e lógica, trad. I. C. Benedetti, São Paulo, Loyola, 2012, pp. 55-71, aqui p. 57 s. 25. Cf. Migliori, M., “Onipresença e complexidade da dialética de Platão”, in: Migliori, M.; Fermani, A. (Orgs.), op. cit., pp. 213-272, aqui p. 215. 26. Sobre esta compreensão da realidade e da dialética, remeto unicamente ao Filebo, um dos últimos diálogos escritos por Platão, no qual, segundo E. Berti, Platão diz a palavra definitiva sobre a dialética. Cf. Berti, E., “Dialettica e principi nel Filebo di Platone”, in: Studi aristotelici, Japadre, L’Acquila, 1975, pp. 329-346. Ver também: Migliori, M., L’uomo fra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico al “Filebo” di Platone, Introd. T. A. Szlezák, Milano, Vita e Pensiero, 1993. 27. Ver: Kirscher, G., “Catégories antiques et pensée antique dans la Logique de la Philosophie”, Cahiers Eric Weil II. Eric Weil et la pensée antique, op. cit., pp. 107-118. 28. Cf. Weil, E., “Pensée dialectique et politique”, Revue de Métaphysique et de Morale, 60 (1955) pp. 1-25, depois em Essais et conférences I, pp. 232 -267. Cito desta edição, com a sigla EC I seguida da página.

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29. Sobre isso ver também o texto de Weil, “De la dialectique objective”, Philosophie et réalité. Derniers essais et conférences, Paris, Beauschesne, 1982, pp. 59-68. 30. Cf. Filebo, 17 A 4. No texto sobre “Pensamento dialético e política”, Weil reconhece isso, com uma referência em nota ao Filebo: “A tarefa do dialético será determinar, por via da análise, a descida concreta que vai do Um ao múltiplo, não por uma oposição brutal do Um e do infinito (ou antes, do indefinido), mas por meio de todos os degraus da escala das essências – e é esse lento e paciente trabalho que opõe o dialético-filósofo ao dialético formal ou formalista da simples contradição, à erística”. (EC I 237) 31. Cf. Longo, A., La tecnica della domanda e le interrogazioni fittizie in Platone, Pisa, Scuola Normale Superiore, 2000, p. 3. 32. Além do artigo pioneiro de R. Callois, “Attitudes et categories”, Revue de Métaphysique et de Morale 58 (1953) pp. 273-291, e das pp. 46-48 da obra de G. Kirscher, citada na nota 3, cf. Almaleh, G., Philosophie et histoire de la philosophie dans la Logique de la philosophie, Archives de Philosophie, 33 (1970) pp. 439-470; Ganty, E., Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil, Préface de G. Kirscher, Namur, Presses Univ. de Namur, 1997, pp. 173-178; Sanou, J. B., Violence et sagesse dans la philosophie d’Eric Weil, Roma, Editrice PUG, 2008, pp. 20-21; Costeski, E., Atitude, violência e Estado mundial democrático. Sobre a filosofia de Eric Weil, Fortaleza/São Leopoldo, Edições UFC/ Unisinos, 2009, pp. 89-122. 33. Weil afirma, em nota: “É preciso observar, no entanto, que Sócrates, quando explica o que faz, não fica nos limites do que faz, mas retoma (inevitavelmente) as categorias anteriores” (p. 131, n. 1). 34. Platão, Fédon, 59 B. 35. Cf. Santas, G., op. cit., p. 15. 36. Sobre a estratégia de ocultamente de Platão em sua obra escrita, remeto ao belo artigo de Gagnebin, J.-M., “Platão, acho, estava doente”, Kleos 4 (2000), pp. 89-95. 37. Cf. Aristóteles, Constituição dos Atenienses, 39 (Introdução, tradução do original grego e notas de Delfim Ferreira Leão, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2003). 38. Cf. Natalicchio, A., “Μη μνησικακειν”: l’amnistia, in: Setis, S. (a cura di), op. cit., pp. 1305-1322, aqui p. 1309. 39. Cf. Diógenes Laértios, II 10, 106. Em III, 6 ele escreve que “Aos vinte e oito anos, segundo Hermôdoros, Platão retirou-se para Mêgara com outros discípulos de Sócrates, indo juntar-se a Eucleides”. 40. Com efeito, em Lísias, XXII, 8 encontra-se a menção a certo Anito, sitophúlax (inspetor de grãos), que a crítica atual unanimemente admite ser o acusador de Sócrates. Cf. Montuori, M., op. cit., p. 307, n. 69. 41. Cf. Montuori, M., op. cit., p. 309. Sobre os sokratikoi logoi ver também: Kahn, C. H., Platone e il dialogo socratico. L’uso filosofico di una forma letteraria, Introd. M. Migliori, trad. L. Palpacelli, Milano, Vita e Pensiero, 2008, pp. 9-42. 42. Cf. Montuori, M., op. cit., p. 325. Sobre o Kategoría Sokrátous, de Polícrates, ver a ampla discussão e a literatura crítica nas pp. 243-248; 307-312 e 321-324. 43. Cf. Kahn, C. H., Platone e il dialogo socratico, op. cit., p. 105. 44. Cf. Vaz, H. C. de L., Platonica, São Paulo, Loyola, 2011, pp. 69-84, aqui p. 81. 45. Cf. Vlastos, G., op. cit., p. 38. 46. Basta lembrar das comunicações de P.-J. Labarrière (“La figure de Socrate dans la Logique de la Philosohie d’Eric Weil”), de E. Naert (“Socrate dans la Philosophie Morale”), de M. Roth (“Weil au- delà de Socrate et de la discussion”) e de G. Kirscher (“Eric Weil et Socrate. Discussion et dialogue”) no Seminário sobre o “Socratismo de Éric Weil”, citado acima na nota 6. 47. Cf. Fruchon, P., “Vérité et système dans la Logique de la Philosophie en rapport avec ses références à Parmenide et Platon”, in: Cahiers Eric Weil II. Eric Weil et la pensée antique, op. cit., pp. 99-105.

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48. Cf. Dumont, J.-P., “Protréptique et initiation à la philosophie antique (Entretien avec Eric Weil)”, Cahiers Eric Weil II. Eric Weil et la pensée antique, op. cit., pp. 37-50. 49. Platão, Íon, 534 AB. 50. Cf. Dumont, J.-P., op. cit., p. 44. 51. Cf. Giannantoni, G., Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, edizione postuma a cura di Bruno Centrone, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 106. 52. Cf. Dumont, J.-P., op. cit., p. 47.

RESUMOS

Este artigo reflete sobre a passagem da categoria Discussão à categoria Objeto na Lógica da filosofia e sobre a retomada da Discussão pelo Objeto. Essas categorias são ilustradas, respectivamente, pelas atitudes de Sócrates e de Platão. Minha hipótese é que se o Sócrates da Discussão é uma criação de Platão do Objeto, então a retomada da Discussão pelo Objeto constitui um caso único na Lógica da filosofia em que a antiga categoria é produzida pela nova e a nova atitude, gerada pela antiga, a ultrapassa e a conserva na ação.

Cet article réfléchit sur le passage de la catégorie de la Discussion à la catégorie de l’Objet dans la Logique de la philosophie et sur la reprise de la Discussion par l’Objet. Ces catégories sont illustrées respectivement par les attitudes de Socrate et de Platon. Mon hypothèse est que si le Socrate de la Discussion est une création du Platon de l’Objet, alors la reprise de la Discussion par l’Objet est un cas unique dans la Logique de la philosophie dans lequel l’ancienne catégorie est produite par la nouvelle et la nouvelle attitude, engendrée par l’ancienne, la dépasse et la préserve dans l’action.

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Mots-clés: discussion, objet, reprise, Socrate, Platon Palavras-chave: discussão, objeto, retomada, Sócrates, Platão

AUTOR

MARCELO PERINE Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). É doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma (1986). Desde 1995 é Professor da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Publicou Filosofia e violência. Sentido e intenção da filosofia de Eric Weil (1987, 2a. ed. 2013, trad. francesa em 1991 por Beauchesne Éditeur); Eric Weil e a compreensão de nosso tempo (2004). Traduziu a Filosofia política (1990, 2a. ed. 2011) e a Filosofia moral (2011) de Eric Weil, e publicou vários artigos sobre Weil em periódicos brasileiros e estrangeiros. Est Docteur en Philosophie de l’Université Grégorienne de Rome (1986). Il est Professeur de la Pontíficia Universidade Católica de São Paulo depuis 1995. Il a publié Philosophie et violence. Sens et intention de la philosophie d’Eric Weil (Beauchesne, 1991) et Eric Weil e a compreensão do nosso tempo

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(2004). Il a traduit la Philosophie politique (1990, 2ème ed. 2011) et la Philosophie morale (2011) d’Eric Wei et il a publié plusieurs articles sur Weil dans des revues brésiliennes et internationales.

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Filosofia, retomada e sentido Philosophie, reprise et sens

Daniel da Fonseca Lins Júnior

A Laila e Maria Eduarda, Minha existência.

I. Introdução

1 Eric Weil não dedicou muitas páginas à reflexão sobre a retomada,1 assim como não dedicou muitas páginas à noção de categoria, ou de atitude e, no entanto esses três conceitos são como a base, o horizonte, de seu pensar, configurando algo como o núcleo metodológico da Logique de la Philosophie. É também característico que Weil não determinou o conceito de violência e não exprimiu uma concepção final de filosofia. No entanto, essas duas questões – filosofia e violência – configuram “o sentindo e a intenção”2 de todo o seu pensar. Ele não demonstra em seus textos ser partidário de uma fluidez do conceito, como se esses estivessem em eterno devir sem a mínima precisão, ao mesmo tempo em que os conceitos mesmos não se apresentam como se participassem de uma philosophia perennis. Os conceitos centrais do pensamento de Eric Weil não foram dados de uma vez por todas. Nesse primeiro aspecto, notório para o leitor de Weil, percebemos a presença kantiana de “filosofia como filosofar”.3

2 É conhecida a declaração de Raymond Aron, em seu livro Mémoires, em que diz que “certo dia Eric Weil afirmou, sério, que poria um ponto final na filosofia”.4 Tal posição, “para quem compreende devidamente o pensamento do filósofo Eric Weil, sabe que pode ser aplicada ao seu sistema.”5

3 Nessa perspectiva, pensar os conceitos de filosofia, retomada e sentido é adentrar na alma da concepção de reflexão de Eric Weil, uma vez que os três conceitos manifestam o sentido mais íntimo de todo o pensar weiliano, um posicionamento diante da realidade, da história, de si e dos outros.

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4 Qual sentido? Filosofia é diálogo, relação.6 O que a filosofia quer, nas palavras do próprio filósofo, é compreender o que é.7 Essa posição já difere de qualquer outra concepção sistemática marcada por encadeamento das ideias.

5 Toda a exposição do presente texto pretende explicitar que a compreensão de filosofia de Eric Weil está intimamente relacionada com o seu conceito de retomada, com a sua categoria do sentido, na Lógica da Filosofia, de modo a se dizer que se “a filosofia se define como a ciência do sentido”8 o Sentido é, também, a categoria da retomada.

6 Há um entrelaçamento entre a concepção de filosofia, o seu conceito de retomada e a categoria formal do Sentido da Lógica da Filosofia. A questão é demonstrar que o conceito weiliano de filosofia, marcado pela abertura e sistematicidade, só é possível porque ele não parte de uma compreensão de saber absoluto, de um encadeamento necessário de ideias. A abertura da filosofia se dá no seu sentido histórico, ela é “a tomada de consciência da história humana.”9

7 Assim, o presente texto pretende expor a compreensão de filosofia, retomada e sentido, apresentar a íntima relação que há entre eles, como relação constitutiva.

8 Para tanto, objetivamos circunscrever cada conceito e relacioná-los, evidenciando seus traços, para que venha à tona a familiaridade que há entre eles e que fundamenta a sistematicidade e abertura.

II. Filosofia

La philosophie est le parler d’un individu concret, mais d’un individu concret qui, dans une situation concrète, s’est décidé à comprendre, non seulement sa situation, mais encore sa compréhension de sa situation. Eric Weil

9 É comum encontrar nos manuais de filosofia certa unanimidade com relação ao significado etimológico do termo filosofia. Etimologicamente filosofia (φιλία + σοφία) quer dizer amor à sabedoria, amizade ao saber. Essa unanimidade se dilui quando se trata de uma exposição maior do que a etimológica. O conceito mesmo de filosofia é um problema filosófico e isso porque ao perguntarmos o que é filosofia?, utilizamos a pergunta filosófica primordial – o que é?

10 Compreender o que é e para quê serve a filosofia configuram as questões centrais do pensamento de Eric Weil. Centrais, porque qualquer questão é posta em relação com o filosofar e com sua negação, seu “outro”, a violência.

11 Numa primeira aproximação, filosofar para Weil, é um processo de compreensão. Isso não significa chegar, enquanto processo, a um absoluto tout court, um saber absoluto, por exemplo, não existe, “mas existe uma ideia do saber absoluto (...) quer dizer, a filosofia permanece sempre como filosofar.10

12 O filosofar é a relação entre a sistematicidade e a abertura. De um lado, o que é radical na filosofia, no seu esforço para compreender a realidade; de outro lado, a abertura que marca discurso e agente do discurso; finito, mas constantemente impulsionado pelo desejo de tudo compreender, incluindo o que é contrário à compreensão. Ora, “mesmo

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as zonas obscuras do chamado “irracional” só são tais se opostas à claridade do racional.”11

13 Enquanto compreensão, a filosofia apresenta-se como um discurso articulado, ou seja, é o esforço por compreender, com-prendre, “tomar juntamente”, “prender”;12 é fazer as partes entrarem num conjunto de sentido e coerência; é uma articulação das partes num todo, é sistema.13 A obra de Weil se apresenta como um sistema, como um discurso coerente não sobre este ou aquele setor da realidade, mas sobre o todo da realidade, em plena consciência de que toda a realidade é captada ou revelada pelo discurso e de que há uma pluralidade de discursos da realidade.14

14 A segunda característica da filosofia para Eric Weil é a sistematicidade. À primeira vista, tanto o filosofar quanto a sistematicidade são iguais, mas acentuamos a diferença: o processo de compreensão sem a sistematização, como exigência intrínseca desse processo, levaria à incoerência. Sistema aqui significa diálogo de categorias, de filosofias.

15 Um terceiro traço do modo próprio de compreender a filosofia para Eric Weil é que ela é uma possibilidade para o homem e como tal ela tem uma significação ética para a sua vida. A filosofia não é a única possibilidade do homem desde que se admita que ela sai de um solo que pode produzir outras plantas e outros frutos e os produz. O homem pode se fazer filósofo, nada mais certo, já que se pode concluir que a existência tem essa possibilidade; mas o mesmo princípio prova igualmente que o homem pode não se fazer filósofo.15

16 Há uma diferença que vale ressaltar: o homem pode recusar a filosofia, mas não pode refutar sem a usar. A filosofia, assim como a razão, é uma possibilidade para o homem, assim como também a violência. A razão é uma possibilidade do homem: possibilidade, isto designa que o homem pode, e o homem pode certamente ser razoável, ao menos quer ser razoável. Mas isto só é uma possibilidade, não é uma necessidade, e é possibilidade de um ser que possui ao menos outra possibilidade. Nós sabemos que esta outra possibilidade é a violência.16

17 Daí segue que a escolha pelo razoável tem, também, um sentido ético, porque filosofar não significa apenas elaborar um discurso coerente, mas também uma efetivação desse discurso que visa o fim da violência. Trata-se da íntima relação entre teoria e prática.

18 A outra possibilidade é, para o filósofo, um problema, o maior problema segundo Weil. Isso decorre do fato de que para aquele que escolheu o filosofar, essa escolha não constitui apenas uma questão de discurso, teórica, mas também de prática, a eliminação da violência, ou melhor, a transformação da realidade violenta. Essa transformação se dá “pela razão e em vista da razão”.17

19 A repercussão na vida daquele que escolheu a razão é a não-violência como “ponto de partida e como objetivo final da filosofia.”18 Essa é a consequência prática da escolha pela coerência, uma conseqüência que resulta na adoção da razão, por um lado, e donde nasce a política, por outro. O agir político repousa na discussão. Ora, o conjunto da obra política de Weil repousa sobre uma concepção de homem como ser razoável,19 ser político. “Nem racional, diz Châtelet, – as provas de suas loucuras são demasiadamente frequentes – nem irracional – ele busca constantemente a coerência de seu discurso e de sua conduta – mas simplesmente capaz de razão.”20

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20 Esse ser razoável é o ser compreendido como ser agente e de discurso.21 Pela linguagem o homem expressa sua negatividade, exprimindo o que ele não deseja, o que lhe falta, assim como se utiliza da ação porque age em vista de seu contentamento, age em busca de ultrapassar a negatividade, em vista de uma vida com sentido.

21 A filosofia, assim, é apresentada por Weil, essencialmente, como processo de compreensão, como sistemática e como possibilidade para o homem. Pode-se ligar a filosofia com a história, ela é intimamente relacionada com a história. Pode-se tomá-la também em sua posição com a ciência. A filosofia, embora não seja uma ciência – ela não tem um método próprio, nem mesmo um domínio – ela é científica, já que “científica significaria coerente.”22 Embora a filosofia não tenha um campo próprio, um método específico, ela quer compreender. O filósofo que compreender o sentido. Essa é a afirmação que delimita mais o núcleo do pensamento filosófico: a filosofia se recusa a ter um ou outro campo, um ou outro método. “Ela é quer ser uma interrogação sobre o sentido”,23 interrogação sempre a se renovar.

III. Retomada

22 A retomada, juntamente com a atitude e com a categoria, forma o tripé conceitual básico que permite o movimento constitutivo da Lógica da Filosofia, de modo que é improvável a compreensão dessa obra e da filosofia de Eric Weil sem a devida compreensão desse núcleo.

23 Assim, a retomada está intimamente relacionada aos outros dois conceitos e pertence, conforme nossa interpretação de base, a outro tripé: filosofia, retomada e sentido. A retomada, tratamos de início, é a atualização do questionamento da filosofia pelo sentido da realidade.

24 O conceito de retomada é importante porque garante a abertura do discurso e a filosofia como filosofar, como processo, uma vez que a retomada é a busca de compreensão de um mundo novo, por parte do homem, que se utiliza de discursos antigos diante desse novo. Todo o trabalho da lógica é compreender as retomadas de antigas categorias,24 isso porque na Lógica da Filosofia há a explicitação das categorias filosóficas, irredutíveis e compreensíveis. “Elas (as categorias) estão presentes implicitamente em todo discurso humano, e é o porquê de todo filósofo poder tentar explicitá-las e organizá-las em um sistema.”25

25 Sistema como organização das categorias filosóficas e abertura, filosofia como filosofar, é a questão central da filosofia de Eric Weil, de um ponto de vista teórico. Esses dois centros permitem uma porta de entrada ao pensamento e nos permite um acesso de frente aos conceitos norteadores desse percurso: atitude, categoria e retomada. Para alcançar os fundamentos do discurso do homem agente, para descobrir o sentido das compreensões do mundo e de si mesmo expressos nos discursos do homem agente, numa palavra, para realizar uma “análise compreensiva da compreensão” (EC I, p.296), Weil emprega os conceitos fundamentais de atitude e categoria.26

26 Na Lógica da Filosofia os discursos nascem das atitudes humanas. Para Weil, “o homem se tem no mundo (compreendido como o que ele vive) de uma certa maneira, ele vive uma certa atitude. Essa atitude não é necessariamente consciente”.27

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27 Atitude é, assim, a maneira de viver de uma pessoa ou grupo, levando em consideração todo o seu mundo, todo o seu contexto histórico, com toda a sua complexidade de tempo, espaço, cultura, enfim, todo o seu mundo cultural e espiritual. A atitude é, então, toda a vida do homem, todo o seu contexto real, material, espiritual e simbólico. “Todo esse conjunto de variantes e pré-compreensões forma no homem uma determinada maneira de ser, o que justifica a igualdade e a diferença das pessoas, povos e culturas.”28

28 A categoria29 é, na Lógica da Filosofia, a tomada de consciência da atitude do homem. “Uma vez efetuada a tomada de consciência, esse discurso age sobre ele mesmo: o homem que compreendeu o que faz não é mais o homem que fez, e sua tomada de consciência é ao mesmo tempo o entendimento de sua atitude e sua libertação dela.”30

29 A categoria descreve o discurso, a atitude definiu a maneira típica de viver uma experiência do mundo. Se a categoria é a primeira do ponto de vista da reflexão, a atitude é a primeira do ponto de vista da história.31

30 A retomada é o conceito “mais propriamente weiliano”,32 supondo não apenas a atitude, mas também a categoria. Ora, nenhuma filosofia é simplesmente categoria. A retomada é o conceito que trata de desenvolver, de aplicar a filosofia à história, de dar um passo de uma categoria à seguinte. Os homens retomam um discurso antigo para compreender sua situação presente, eles retomam uma categoria ultrapassada para pensar sua atitude atual. A retomada (de uma categoria retomada) define a condição de todo pensamento concreto na história. (...) Segundo a Lógica da Filosofia, filosofar ou compreender, será então, para toda atitude, elaborar sua categoria, e não somente retomar uma ou outra categoria logicamente anterior. Uma perspectiva nova se abre à leitura crítica dos filósofos. Compreender uma filosofia ou um discurso qualquer é mostrar as retomadas feitas e que são a obra.33

31 O conceito da retomada é o que permite a aplicação da lógica à realidade histórica. Se tomarmos a filosofia como filosofar, como processo em que o questionamento se instaura para compreender o sentido da realidade, a retomada é essa volta à realidade para, diante de um mundo novo, compreender com os termos do mundo antigo, ou retomar as antigas categorias para relacionar com a nova realidade. A retomada, assim, permite que o homem compreenda os discursos do passado e sua relação com o presente e o presente enquanto nova realidade.

32 Há, essencialmente, dois empregos do termo. De uma parte, há um sentido de retomada quando uma atitude elabora seu próprio na linguagem de uma categoria que não é a sua. Na maior parte dos casos trata-se da linguagem de uma categoria ultrapassada e este é o caso normal: a nova atitude se exprime e toma consciência dela mesma se opondo ao seu mundo, ao mundo no qual ela se encontra e que ela entendeu no discurso que tinha elaborado.

33 Em outras palavras, a nova atitude começa por se formular na linguagem própria da categoria do mundo em que ela quer se separar. Ela retoma a categoria antiga, retoma a linguagem de uma categoria para formular um novo mundo, uma nova categoria. Note- se que novo mundo não quer dizer original. Totalmente o oposto, porque originalidade em filosofia seria uma falsidade. O discurso filosófico se caracteriza por sempre retomar os mesmos problemas sob ângulos diferentes, mas não se pode falar de uma problemática totalmente original. Uma novidade total não existe nem na filosofia, nem na história. Tal originalidade seria como pensar um mundo inusitado, diferente de tudo

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que se viu, imaginou ou compreendeu. Não ocorre assim na filosofia que está sempre retomando conceitos da tradição para a compreensão do que acontece na atualidade.

34 A retomada, nesse primeiro emprego, é a elaboração progressiva de uma linguagem que lhe seja adequada para a compreensão de atitudes novas, diferentes. Ora, gerando-se numa linguagem já ultrapassada, a nova categoria começa por tomar feições próprias e a retomada é esse intermédio de linguagens. A nova categoria tem um discurso distinto, mas depois de fazer sua retomada de velhos conceitos, velhos discursos até a elaboração do seu próprio.

35 O segundo modo é quando uma categoria retoma outra, subordinando-a. Isso significa que o ponto de vista, o problema ou a forma de discurso próprio a esta última encontram um lugar subordinando no discurso organizado pela categoria sob a qual se organiza a retomada. “Tal é a retomada: a nova categoria percebida em uma antiga. Isto é retomada, é uma categoria que, de fato, é já ultrapassada na atitude presente.”34

36 A retomada é a atitude que é nova, mas que se expressa na linguagem ainda tradicional, na linguagem de uma categoria anterior porque essa é a única que se compreende ainda e que está à sua disposição. A retomada é o caso geral, é preciso um longo trabalho de preparação, uma lenta retificação de conceitos tradicionais, uma nova colocação de perspectiva, de inquietudes diversas, em domínios diversos, para que uma nova categoria faça, enfim, aparecer a atitude na sua pureza e se mostre ela mesma na coerência sistemática.35

37 O conceito de retomada tanto esclarece a relação entre filosofia e história como a passagem de uma categoria à outra.36 Da categoria primeira para a segunda há possibilidades, é livre; já da segunda para a primeira, depois de efetuada a retomada e depois da formação da própria categoria, há uma necessidade. A fonte da Lógica é a história.

38 A Lógica da Filosofia não nasceu de um oráculo, nem de um percurso à intimidade autobiográfica. Ela não é uma Fenomenologia do Espírito, ou uma Crítica; ela não se fundamenta numa máxima ou em qualquer outra instância que não seja o homem, na sua opção pela filosofia e no desejo de compreender sua situação e, inclusive, o contrário de sua compreensão: a violência.

39 O conceito de retomada é importante porque garante a abertura do discurso e a filosofia como filosofar, como processo, uma vez que a retomada é a busca de compreensão de um mundo novo, por parte do homem, que se utiliza de discursos antigos diante desse novo. Todo o trabalho da lógica é compreender as retomadas de antigas categorias.37 A retomada, assim, juntamente com a atitude e a categoria, constitui o núcleo da Lógica da Filosofia. A própria filosofia como “ciência do sentido”,38 porque é coerência de todas as atitudes, das categorias, das retomadas.

IV. Sentido

40 A categoria do Sentido é a categoria do fundo da filosofia, é a “consciência filosófica da fi losofia”,39 porque a filosofia mesma se define como “ciência do sentido”. 40 Ela é a ciência não porque ela explica um domínio limitado e objetivo, mas porque ela constitui o sentido enquanto coerência de todas as atitudes reais. Ciência porque é sistema. “A

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filosofia é então a ciência do sentido nas duas acepções: visando o sentido (concreto) e constituída pelo sentido (formal)”.41

41 O que constitui o Sentido? A linguagem. Não existe um meu, teu vosso, nem mesmo o nosso. Tudo isso é posterior à linguagem, tudo o que há para o homem, nasce na linguagem.42 Ora, o que constitui o Sentido é a formalidade da linguagem, determinação formal e só nessa formalidade a filosofia se compreende, porque na formalidade todas as outras são retomadas, permitindo assim o movimento da circularidade, como a concretude da atitude, do fato, da situação da vida do homem que deseja compreender.

42 O sentido une a formalidade da questão e o movimento de compreender com o fato da atitude.

43 O sentido é a categoria da filosofia, como também é a categoria da retomada.

44 A questão do Sentido, enquanto é a questão do filósofo, é a questão que norteia a filosofia. O homem que escolheu a filosofia em cada momento se depara com o incompreensível e diante disso esse homem lança a questão fundamental – que significa isso?

45 As épocas de filosofia são épocas de crise, de discernimento,43 épocas em que o sentido deve ser buscado e, mesmo que negado, como na categoria da Condição em que a questão do sentido não tem sentido, continua como questão primeira para o filosofar. A filosofia é sempre a mesma, não porque ela seja persistente, mas porque ela sempre recoloca as mesmas questões, e a questão fundamental, a questão que marca radicalmente a filosofia é a que levanta a interrogação sobre o sentido das coisas.44

46 Como Eric Weil apresenta a categoria do Sentido? Ele apresenta como Sentido concreto e formal. Essa distinção é fundamental porque conecta o fundamento histórico e a formalidade da sistematicidade filosófica.

47 O Sentido trata da questão filosófica, da retomada.

48 Essa distinção tem uma importância capital uma vez que trata de uma leitura de toda a Lógica, de toda a filosofia, ou seja, o sentido concreto diz respeito ao “sentido mesmo que tem o mundo para o indivíduo que vive numa dada atitude.”45

49 Trata-se da visada do sujeito que quer pensar uma atitude que constitui o seu mundo, que está no seu mundo. Ora, nada de humano fica fora do esforço de compreender. Pode acontecer de não ser interessante, mas sempre pode ser posto sobre o olhar da questão filosófica. O discurso filosófico, a Lógica da Filosofia, encontra seu fim na compreensão do sentido, formal e concreto. São questões separadas só por uma opção metodológica, mas que, realmente, formam um todo completo.

50 Trata-se de um único movimento: o da filosofia que busca compreender, lançando a questão – que significa? – questão lançada sobre uma realidade tendo presente uma linguagem já utilizada para compreender a novidade da atitude. A filosofia retoma categorias antigas para compreender, ordenar num sistema, a nova realidade que é inquirida. A questão nasce do homem que escolheu filosofia e, como opção que é, tem em vista alcançar um sentido não apenas formal, mas concreto. Quando esse sentido é posto na vida, como moral, nasce a Sabedoria. Essa última categoria, formal como o sentido, trata de unir a questão da compreensão com a vida e seu significado moral.

51 O filósofo quer compreender, uma vez que há sentido e há mesmo quando ele é negado. Aos olhos do filósofo, nada é vazio de sentido.

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V. Conclusão

52 A escassez de material para a escrita durante o período antigo e, depois, no medieval fez com que muitos pergaminhos fossem reutilizados. Os textos eram raspados para que, no material novamente limpo, fosse escrito outro texto. Na atualidade, através de técnicas específicas, é possível restaurar os textos perdidos sob outros textos. Palimpsesto é o nome dado ao antigo material de escrita, especialmente o pergaminho, que, devido à sua escassez, era usado mais de uma vez. Também é designado o manuscrito sob cujo texto se descobrem as escritas anteriores. Raspa-se o manuscrito para descobrir novos textos.

53 Dessa técnica nasce uma metáfora para concluir nosso percurso: a filosofia é semelhante ao processo de “raspar” a realidade, continuamente, para compreender o sentido dessa mesma realidade, sentido cada vez mais profundo, se essa palavra quer dizer mais coerente, mais sistemático, sendo assim determinante para se compreender mais. A filosofia, enquanto processo de compreensão, “raspa” a realidade para alcançar o que é radical na atitude do homem.

54 Esse é o sentido da filosofia para Eric Weil. A busca de compreensão não coaduna com uma philosophia perennis, nem tampouco com uma filosofia sistemática que não seja aberta, dialógica. A filosofia nasce da liberdade da questão, da liberdade da atitude e busca compreender, expressando essa compreensão em categoria e retomando sempre o discurso para tornar a compreender qualquer nova atitude que surja no horizonte humano. Essa é a abertura do sentido que se liga à sistematicidade que nasce da retomada.

55 Essa apresentação traz a questão do sistema sempre subjacente e, embora não tenhamos tratado diretamente dessa questão, temos presente que o sistema de Weil, tal como apresentamos com os conceitos de filosofia, retomada e sentido, não é um sistema da verdade absoluta na qual todas as verdades estão unidas por um encadeamento necessário, mas é um discurso que admite que há uma multiplicidade de discursos irredutíveis e no entanto compreensíveis.

56 Filosofia, retomada e sentido garantem a sistematicidade e a abertura do discurso de Eric Weil porque pensam a realidade na mesma medida em que se pensam e se ordenam.

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NOTAS

1. Adotamos a tradução já considerada tradicional no Brasil em que o termo reprise aparece como retomada. 2. Perine, Marcelo, Filosofia e Violência. Sentido e Intenção da Filosofia de Eric Weil, São Paulo, Loyola, 1987. 3. Kant, Immanuel, Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, p. 661. 4. Há tradução em português: Aron, Raymond, Memórias, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986, p. 812. Aron também escreve sobre Eric Weil: “Eric Weil, cujo nome não é conhecido a não ser por alguns milhares de pessoas, possuía uma cultura excepcional, quase sem falha. Desentendi-me com ele várias vezes sobre acontecimentos antes que sobre filosofia. Mas, quando nossa conversa chegava à filosofia, sentia quase fisicamente uma força intelectual superior à minha, a capacidade para ir mais longe, em profundidade, de pôr no devido lugar um sistema. Conhecia, já naqueles tempos, melhor do que eu, os grande filósofos.” Op. cit., p. 811. 5. Costeski, Evanildo, Atitude, Violência e Estado Mundial Democrático. Sobre a Filosofia de Eric Weil, São Leopoldo, Unisinos, Fortaleza, UFC, 2009, p. 23. 6. “La Philosophie, si elle doit être, est le dialogue des philosophies, c’est-à-dire, pour eviter une expression qui prête à malentendu, et donc dangereuse, elle est la relation, mieux: la mise en relation des thèses soutenues dans le monde.” Weil, Eric. “Souci pour la Philosophie. Souci de la Philosophie”, in: Philosophie et Réalité. Paris: Beauchesne, 1982, p. 12. Doravante Philosophie et Réalité = PR. 7. “Il n’y a pas d’illusion, il n’y a pas primitif ou fou pour la philosophie, pas d’erreur absolue, quoique la philosophie comprenne parfaitement que tout cela existe dans telle perspective, à telle époque, pour tel homme. Elle veut comprendre ce qui est, parce que cela est; elle ne se propose pas d’en démontrer la

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necessité parce qu’elle sait qu’un tel projet est absurde: Il s’agit du Tout, et le Tout est sans hypothèse, sans fondement, étant lui-même fondement de tout possibilité et de toute nécessité.” Weil, Eric, op. cit., p. 39. 8. Weil, Eric, Logique de la Philosophie, Paris, Librarie Philosophique J. Vrin, 1996, p. 420. Logique de la Philosophie = LP. 9. Weil, Eric. PR, p. 35. 10. Weil, Eric. PR. p. 49. 11. Lima Vaz, Henrique C., “Metafísica e Fé Cristã: uma leitura da ‘Fides et Ratio’”, in: Communio – Revista Internacional Católica de Cultura. n.º 85, julho/dezembro 2001, p. 239. 12. “Compreender filosoficamente, desde os tempos de Platão, é um procedimento dialético que consiste, por um lado, em conduzir a pluralidade a uma única ideia, captando numa visão sinótica a diversidade das coisas dispersas, em vista de esclarecer cada uma delas por meio de uma definição, e, por outro lado, em saber dividir segundo as ideias, com base nas suas articulações naturais, evitando, porém, mutilar qualquer dos elementos primitivos.” Perine, Marcelo. “Violência e Niilismo. O Segredo e a Tarefa da Filosofia”, in: Eric Weil e a Compreensão de Nosso Tempo. Ética, Política, Filosofia, São Paulo, Loyola, 2004, p. 145. 13. A polêmica contra o sistema se confunde com a polêmica contra Hegel. Para Weil, a sistematicidade é exigência da própria razão. “Weil retém de Hegel a exigência da filosofia como sistema: o filósofo visa o conjunto, em sua totalidade. Totalidade não significa totalitarismo. O sistema não é totalitário, mas necessidade de essência.” Kirscher, Gilbert, Figures de Violence et de la Modernité, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1992, p. 23. Sobre a sistematicidade: Weil, Eric. “La Philosophie est-elle Scientifique?”, in: Archives de Philosophie, Paris, 1970, v. 33, 353-369. Kirscher, Gilbert. La Philosophie d’Eric Weil. Systematicité et Ouverture. Paris: PUF, 1989. Soares, Marly Carvalho. “A Lógica como Diálogo”, in: Veritas, Porto Alegre, v. 43, n.º 4, 1998, pp. 1081-1096. 14. Kirscher, Gilbert. “A Abertura do Discurso Filosófico”, in: Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, n.º 41, 1987, p. 42. 15. Weil, Eric, LP, p. 15. 16. Weil, Eric, LP, p. 57. 17. Soares, Marly Carvalho. O Filósofo e o Político Segundo Eric Weil, São Paulo: Loyola, 1998, p. 28. 18. Weil, Eric, LP, p. 59. 19. Sobre o razoável, explica Paul Ricoeur: “Em Eric Weil, o racional é o cálculo, é a tecnicidade, é o pensamento dos meios; o razoável é o sentido que dá contentamento, é o pensamento dos fins, a visão do todo.” Ricoeur, Paul. “A ‘Filosofia Política’ de Eric Weil”, in: Leituras 1: Em torno ao político. São Paulo, Loyola, 1995, p. 49. 20. Châtelet, François. “Eric Weil ou A Política da Razão”, in: História das Ideias Políticas, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2000, p. 330. 21. “No que diz respeito à concepção do homem tal como se exprime na filosofia – criação típica do espírito grego – a cultura clássica elabora uma imagem do homem na qual são postos em relevo dois traços fundamentais: o homem como animal que fala e discorre (zôon logikón) e o homem como animal político (zôon politikón). Esses dois traços, estão, de resto, em estreita correlação, pois enquanto dotado de lógos o homem é capaz de entrar em relação consensual com seu semelhante e instituir uma comunidade política.” Lima Vaz, Henrique C., Antropologia Filosófica I, São Paulo, Loyola, 1991, p. 27. 22. Weil, Eric, “La Philosophie est elle Scientifique?”, in: Archives de Philosophie 33, 1970, p. 358. 23. Idem. 24. Weil, Eric, LP, p. 82. 25. Kirscher, Gilbert, Figures de la Violence et de la Modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1992, p. 44. 26. Perine, Marcelo, Filosofia e Violência. Sentido e Intenção da Filosofia de Eric Weil, p.137. 27. Weil, Eric, LP, p. 70.

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28. Soares, Marly Carvalho, O Filósofo e o Político Segundo Eric Weil, p. 49. “A atitude designa uma maneira do homem ser no mundo, de viver no mundo em função de um interesse fundamental. Na atitude o homem é diretamente fixado sobre o objeto do seu interesse.” Cf: Robinet, François, Le Temps de la Pensée, Paris, PUF, 1998, p. 265. 29. As categorias da lógica da Filosofia são filosóficas, distintas das categorias metafísicas. A distinção entre categorias metafísicas, amplamente usadas na tradição, e as categorias filosóficas, é de fundamental importância para a compreensão do projeto da Lógica. Weil não pretende elaborar uma ontologia, mas uma lógica que articule os diversos discursos filosóficos. As categorias metafísicas são aquelas desenvolvidas pela metafísica para o uso das ciências particulares. Essa é a compreensão que se tem quando se fala de categorias em Platão, Aristóteles, Kant e Hegel, por exemplo. Elas são metafísicas no sentido de terem sido elaboradas pela ciência primeira, mas são científicas em seu emprego. As categorias não têm outra razão a não ser os discursos filosóficos, historicamente constituídos, nascidos enquanto compreensão das atitudes humanas. Para uma distinção entre as categorias cf.: Canivez, Patrice, Eric Weil, Paris, Ellipses, 1998 p. 50. 30. Weil, Eric, LP, p.70. 31. Por caracterizar a filosofia como filosofar ela é histórica. Essa correspondência, atitude e categoria, determina uma tese importante: a íntima relação entre filosofia e história. “Não há filosofia sistemática separada da consciência da filosofia do sujeito de sua própria história: bem mais, a filosofia só se compreende em sua história e somente nesta tomada de consciência, ainda que o discurso sistemático a esqueça ou negue.” Cf.: Weil, Eric, LP, p. 68. 32. Kirscher, Gilbert, Figures de la Violence et de la Modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, p. 46. 33. Kirscher, Gilbert. Op. cit., p. 47. 34. Caillois, Rolland, “Attitudes et Categories”, in: Revue de Metaphysique et de Morale, Paris, 1953, v. 58, p. 285 35. Idem. 36. “A passagem de uma categoria à outra é livre, isto quer dizer que do ponto de vista da primeira não se compreende mesmo essa passagem, é insensata, enquanto que, do ponto de vista da segunda, ela é, ao contrário necessária.” Cf.: Caillois, Rolland, “Attitudes et Categories”, p. 286. 37. Weil, Eric, LP, p. 82. 38. Weil, Eric, LP, p. 420. 39. Weil, Eric, LP, p. 419. 40. Weil, Eric, LP, p. 420. 41. Weil, Eric, LP, p. 421. 42. Weil, Eric, LP, p. 420. 43. Χρίνειν = discernir. “As épocas da filosofia são as épocas de crise, em que as questões são tão ambíguas quanto as respostas, e só nas crises mais profundas, aquelas da tradição filosófica e de todo sentido concreto da vida que a lógica torna-se necessária e assim compreensível.” Cf.: Weil, Eric, LP, p. 431. 44. “Ela (a categoria do Sentido) está em toda atitude e em toda categoria. Se é presente em tudo, ela compreende também seu outro, reconhecendo em tudo uma figura do Sentido. Não existe nada de humano que seja insensato. Por meio dela se compreende o que o homem tem dito, falado, criado, construído e vivido. Ela não transcenderá o mundo, mas será a transcendência do mundo.” Cf.: Soares, Marly Carvalho, O Filósofo e o Político, p. 141. 45. Canivez, Patrice. Eric Weil, op cit., p. 52.

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RESUMOS

O presente artigo pretende expor a Filosofia de Eric Weil a partir da relação intrínseca, tanto da categoria Sentido, como do conceito de retomada, presentes em todo o seu corpo filosófico. O texto apresenta, ainda, o próprio conceito de retomada como elemento teórico que permite a abertura do sistema weiliano e uma forma privilegiada de aplicação da categoria Sentido. Assim, Filosofia, Sentido e Retomada são compreendidos enquanto termos entrelaçados que permitem a apreensão da história humana como algo sensato.

Cet article a pour but d’envisager la philosophie d’Eric Weil sous l’angle du rapport intrinsèque entre la catégorie du Sens et le concept de reprise, lesquels sont présents dans tout le corpus philosophique de Weil. L’article présente aussi le concept de reprise en tant qu’élément théorique qui permet l’ouverture du système weilien, ainsi qu’une forme privilégiée d’application de la catégorie du Sens. Philosophie, Sens et reprise sont ainsi envisagés en tant que termes enchevêtrés qui, ensemble, permettent la compréhension de l’histoire humaine en tant que sensée.

ÍNDICE

Palavras-chave: filosofia, sentido, retomada Mots-clés: philosophie, sens, reprise

AUTOR

DANIEL DA FONSECA LINS JÚNIOR Faculdade de Filosofia do Mosteiro de São Bento – Bahia. É mestre e doutorando em filosofia com pesquisa sobre o Sagrado e o Sentido em Eric Weil, sob a orientação do Prof. Dr. Evanildo Costeski, na Universidade Federal do Ceará. Atualmente, é professor no Centro Universitário Jorge Amado, Unijorge. Est maître et doctorant en philosophie sous la direction du Professeur Evanildo Costeski, à l’Universidade Federal do Ceará. Sa recherche porte sur le Sacré et le Sens chez Eric Weil. Actuellement il est professeur au Centro Universitário Jorge Amado, Unijorge.

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Retomada e Sentido a base da relação entre filosofia e história da filosofia na Logique de la Philosophie de Eric Weil Reprise et sens: la base du rapport entre philosophie et histoire de la philosophie dans la Logique de la philosophie d'Eric Weil

Judikael Castelo Branco

1. Introdução

1 Considerando que faz parte da tarefa do filósofo compreender a realidade e concebê-la com base em categorias racionais, não é indiferente a afirmação de que esta mesma realidade se apresenta também numa determinada história, assim como a de que pertence a esta última uma história particular da filosofia. Dito isso, o nosso objetivo aqui é apresentar o modo com o qual a “filosofia sistemática” de Eric Weil (1904-1977) realiza o projeto tipicamente moderno de uma leitura filosófica da história da filosofia a partir do princípio hermenêutico da retomada e da categoria do Sentido dentro da Logique de la philosophie (1950). Para tanto, dividimos nossa apresentação em três momentos: (a) a colocação da história da filosofia como um tema filosófico, (b) o modo como este tema é compreendido, no seu nível sistemático, dentro do pensamento weiliano e (c) algumas considerações conclusivas.

2. Colocação do problema: a história da filosofia como tema filosófico

2 Iniciamos com a afirmação de que, se de um lado, a relação da filosofia com sua história foi sempre uma constante, de outro, a problematização desta relação surge sobretudo a partir da Modernidade. De fato, no seu conjunto, a crescente consciência histórica e a diferenciação das questões teóricas exigiam, na filosofia moderna, um quadro referencial geral, o que, nas palavras de Kant, deveria ser uma história filosófica da

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filosofia: “eine philosophische Gestchichte der Philosophie”1 que, ao superar dados biográficos e doxológicos, dar-se-ia propriamente como uma ordem lógica.

3 Para uma leitura abrangente da relação entre filosofia e história da filosofia devem ser percorridos os vários níveis em que esta se efetiva, o que não é nosso objetivo.2 Antes, queremos ver como Eric Weil desenvolve o nível sistemático de tal relação a partir do princípio hermenêutico da retomada e da categoria formal do Sentido. Aqui, o termo “sistemático” indica propriamente aquele nível no qual “a relação entre filosofia e sua história é entendida e articulada, por assim dizer, de modo autorreferencial, isto é, como autorrelação. Procedendo sistematicamente, a filosofia tematiza a sua própria história como a sua própria história. Esse nível comporta a concepção filosófica propriamente dita da história da filosofia” (PUNTEL, 2010, p. 21). É o caso em que a filosofia desenvolve uma teoria sobre a sua história e expressa que esta faz parte do todo articulado de seus enunciados sistemáticos,3 o que é, de certo modo, o que faz Weil na Logique de la philosophie.

3. A Logique de la philosophie: uma história filosófica dos discursos filosóficos

4 A base para a consideração acerca da relação entre a filosofia e sua história parte do fato de que, para o nosso Autor, a violência é o problema fundamental de todo discurso filosófico;4 o que permite uma primeira definição da filosofi a como a prática do discurso em vista do contentamento por meio da transformação das relações do homem com o mundo e com os outros, prática que se realiza no confronto com a violência em todas as suas formas (violência das paixões, da natureza e da sociedade). Como escreveu Gianfranco Meloni: “a Lógica, percorrendo as etapas da filosofia, através das categorias, percorre também as etapas da violência e, ao ilustrar este percurso, mostra como a história, ao produzir formas de racionalidade imperfeitas, produz também violência” (2001, p. 76).5

5 Decorre desta maneira original de compreender a fi osofia um modo particular de pensar a sua história, modo no qual cada discurso é visto como uma forma concreta de tematizar o problema da violência.6 A partir daí, Eric Weil estrutura seu sistema seguindo uma leitura filosófica da história da filosofia, procedendo uma exposição ordenada das categorias constitutivas do discurso humano; exposição na qual toda grande filosofia desenvolve uma categoria filosófica, isto é, uma possibilidade fundamental do discurso.

6 O seu ponto de partida é o homem na sua determinada forma de ser e de agir no mundo, na sua expressão essencial ou atitude;7 que, quando organizada teoricamente, quer dizer, quando expressada num discurso explicativo e justificativo, passa a ser categoria,8 que pode ser propriamente filosófica quando busca, por meio de um discurso, compreender a realidade num todo sensato. Nas palavras do Autor, O homem está no mundo (compreendido como aquilo no que ele vive) de certa maneira, ele vive numa determinada atitude. Essa atitude não é necessariamente consciente: normalmente ela não o será, mas realizar-se-á, negando na ação, no sentimento, na linguagem não coerente, sem refletir sobre si mesma; mas é sempre possível, ao discurso, apreender essa atitude – ao discurso, isto é, ao homem que reflete sobre o que faz, sente, exprime, que quer transformar isso em discurso coerente e que, para isso, presta contas a si mesmo da medida em que sua vida é

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universal e válida para todos os homens (para todos os que são homens para ele). Uma vez efetuada esta tomada de consciência, este discurso age: o homem que compreendeu o que faz já não é mais o homem que fez, e sua tomada de consciência é ao mesmo tempo a apreensão de sua atitude e sua libertação dela (Weil, 1996, p. 70).

7 Na relação entre atitude e categoria a retomada aparece como “a condição de todo pensamento concreto na história” (Kirscher, 1992, p. 47), que se dá quando o homem “ retoma (…) um discurso que, na sua ação, já ultrapassou” (Weil, 1996, p. 82). Assim, a tarefa da filosofia é tentar articular uma categoria adequada a cada nova atitude, e compreender uma filosofia particular passa a ser mostrar tanto “a irredutibilidade e irrefutabilidade das categorias” (Kirscher, 1992, p. 224), quanto as retomadas que nelas se encontram e que lhe servem de fundamento. Essa tarefa visa sempre uma “história filosófica da filosofia” e por isso, ainda que reconheça uma sucessão histórica dos discursos, não se interessa imediatamente por ela, mas problematiza, a partir da sua “contemporaneidade essencial”, a sua sucessão lógico-filosófica.9

8 Segundo o que foi desenvolvido por Canivez (cf. 1998, p. 51-52), há dois modos fundamentais de ver a retomada. Um se dá quando uma atitude elabora seu discurso na linguagem de uma categoria que não é a sua. Trata-se quase sempre da retomada da linguagem de uma categoria passada: a nova atitude se exprime e toma consciência de si opondo-se ao seu “mundo”, isto é, começa a se formular na linguagem da categoria a ser superada e só progressivamente elabora seu discurso numa linguagem própria, mostrando em que sua categoria se distancia da anterior. Nesses casos, a retomada se distingue entre apreciação e justificação, uma se refere à perspectiva da atitude e da categoria antigas e ao julgamento que estas fazem da nova atitude,10 a outra quando a nova atitude se exprime na linguagem de outras atitudes e categorias para se explicar, se justificar ou mesmo para agir.

9 No segundo modo, uma categoria retoma uma anterior subordinando-a. Não está mais em questão a adequação do discurso e da linguagem, o fato de uma categoria se enunciar numa linguagem que não é a sua, antes se trata do modo com que uma categoria subordina todas as outras.

10 É, finalmente, a estrutura conceitual formada por atitude, categoria e retomada que move o sistema categorial no seu ritmo próprio, determina o sentido profundo do seu empreendimento lógico-filosófico e confere validade específica ao conjunto do pensamento de Weil. Por um lado, tal estrutura diferencia o projeto weiliano de uma mera metafísica regional do ser e de uma circunscrição topográfica do conhecimento, dos “discursos humanos na sua unidade” e sua totalidade através da história, e, por outro, institui uma verdadeira “filosofia primeira” (Weil, 1996, p. 69), “fundamento de toda ulterior filosofia” (Weil, 1996, p. 73), projeto absolutamente singular.11

11 Na sua sucessão lógica “da verdade à ação, cada categoria propõe um novo discurso” (Kirscher, 1992, p. 350) e cada um destes é plenamente capaz de dar conta da realidade, porém, incapaz de compreender a si mesmo e a própria compreensão. Ora, a compreensão de tudo e de si mesma como atividade livre na condição não é senão busca de sentido, o que faz com que a filosofia seja, sempre e ao mesmo tempo, sistema da liberdade e ciência do sentido.

12 Em outros termos, se a retomada cria a unidade sistemática do empreendimento teórico weiliano, é a categoria do sentido que permite à Logique desenvolver-se como relação lógica das categorias do discurso, sem ser uma sequência lógico-histórica

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necessária ou uma justaposição “teatral”. Enfim, o sentido, “consciência filosófica da filosofia” (Weil, 1996, p. 419), sem acrescentar nada ao conteúdo significativo, revela à filosofia sua reflexão formal sobre si mesma, ao tematizar os conceitos fundamentais sem os quais uma lógica filosófica seria impensável. É, portanto, o que torna possível aplicar o princípio hermenêutico da retomada na solução da relação problemática entre lógica e história, enquanto as categorias “não podem retomar sem a compreender” (Kirscher, 1992, p. 51), mas também entre discurso, linguagem e realidade, e mesmo entre filosofia e violência.

13 A chave para compreender isto é o momento da passagem da ação ao sentido, dado que o próprio discurso parece excluir tal passagem quando afirma que “não existe atitude além da ação” (Weil, 1996, p. 418) e antes: “é essencial que esse fim da filosofia na ação seja levado a sério e seja mantido nesse sério” (Weil, 1996, p. 414).12 A solução desta aparente aporia respeita a coerência da lógica no seu conjunto se tal passagem for vista como exigência lógica do discurso. É essa a entrada no sentido: a ação é categoria que se quer atitude (cf. Weil, 1996, p. 396), discurso do homem que pensa a sua ação porque age razoavelmente; em outras palavras, age em vista do contentamento, conferindo, pois, um futuro à sua ação. Logo, o sentido é uma exigência da ação,13 enquanto esta se abre à questão do seu próprio sentido,14 pois não pode ser abstração sem fim: “a ação só tem sentido por sua visão de um fim que conduz além dela mesma” (GUIBAL, 2011, p. 185). E esse fim só pode constituir uma categoria formal, porque Nada nem ninguém, e sobretudo os seres não livres que somos, não pode, não deve querer determinar antecipadamente o conteúdo desta via futura, porque não será livre, se ela puder ser determinada antecipadamente; não se pode, eu não posso me impor o conteúdo de minha felicidade futura, se eu devo respeitar minha liberdade futura, se não quero cair em contradições que tornem incoerente todo o meu pensamento, todo meu plano (Weil, 2003, p. 172).

14 “Se ele quisesse predizer o que será o homem na liberdade, se contradiria; pois se uma previsão concreta fosse possível, o homem não seria livre, mas determinado de antemão” (Weil, 1996, p. 413-414), ou, como dirá, “o sentido não ensina um modo de viver, mas define uma vida razoável” (Weil, 1996, p. 430).15 É então como categoria formal que o sentido se dá como unidade também formal, capaz de articular as categorias irredutíveis umas às outras. Enquanto “cada categoria dá sentido e centro à situação, opondo-se, por meio do discurso, à atitude na qual ela vê as outras atitudes” (Weil, 1996, p. 429); o papel que desenvolve a categoria formal do sentido é aquele de permitir compreender a relação que liga as diferentes atitudes/categorias concretas num discurso lógico coerente. Compreende toda atitude/categoria como uma realização do sentido e a filosofia no interior de cada atitude como o esforço de explicação deste sentido. Ela mesma supera todo sentido concreto ao compreender a partir da forma viva do sentido e se desvinculando de toda espécie de ingenuidade filosófica, de toda crença que toma uma representação determinada do sentido formal pelo sentido absoluto, pensando que a ideia de sentido absoluto é uma representação determinada e particular do sentido formal. A questão do sentido encontra sua resposta, não na intuição de um ser transcendente, absoluto, mas na reflexão da questão sobre si mesma, no fundamento da questão como fato categorial (Kirscher, 1992, p. 358).

15 O lógico da filosofia pode, então, compreender toda atitude/categoria e descrever o conteúdo da sua verdade mostrando a unidade da categoria na realização concreta do sentido formal, pressuposta em toda atitude. Isso significa que é a categoria do sentido que vê todas as outras na sua função categorial e as compreende como a totalidade dos

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pontos de vista que a filosofia pode adotar e combinar num número indefinido de retomadas, nas quais se volta ao real para interrogar-lhe o sentido, ou seja, “é na categoria do sentido que a Logique de la philosophie se elabora enquanto lógica” (Canivez, 1998, p. 39).

16 Disto resulta que, de um lado, no sentido todas as atitudes podem ser vistas como possibilidades humanas irredutíveis e as categorias – em si mesmas irrefutáveis – como unidades determinadas e particulares de sentido. De outro lado, se compreende a violenta relação entre elas, enquanto cada uma afirma uma verdade e um sentido, incomensurável a todas as outras.16 Isto é possível porque “o sentido formal, categoria que supera toda atitude-categoria, é pensado pelo filósofo como o que, em toda atitude, age e funda a refutação da verdade precedente, como o que funda a busca e a formulação de uma verdade nova” (Kirscher, 1992, p. 222). Ou seja, se reconhece finalmente que cada categoria não é formulada senão em vista do sentido de uma determinada atitude.

17 Por fim, ao se compreender na categoria do sentido, a filosofia se define como ciência do sentido enquanto constitui o sentido como “coerência de todas as atitudes reais, e porque assim ela se constitui a si mesma no sentido” (Weil, 1996, p. 421). Como ciência, porque é o sistema no qual todo sentido concreto está presente, ou seja, todo sentido concreto entra no sistema aberto da filosofia. Ela é ciência do sentido não por que o filósofo possua o sentido, mas por que deve elaborá-lo captando a espontaneidade que se manifesta nas criações nas quais ela se fixa. É “visando o sentido (concreto) e constituída pelo sentido (formal)” (Weil, 1996, p. 421) que a filosofia é ciência do sentido que permite “prender juntas as contradições na unidade de um sentido” (Weil, 1996, p. 425).

18 Então, o “que significa filosofar para o homem concreto que se encontra numa situação concreta? (…) Filosofar é buscar o sentido, e o sentido da filosofia é o sentido mesmo” (RICOEUR, 1984, p. 408). A reflexão formal sobre o sentido conduz a filosofia à multiplicidade dos sentidos concretos articulados no discurso sistemático.17 A categoria do sentido não opera um retorno a alguma categoria anterior como a um conteúdo privilegiado e seu domínio se situa entre os extremos da linguagem: de um lado, a poesia fundamental e, de outro, a presença na sabedoria. O sentido é tanto a forma viva da presença quanto da sua busca, isto é, da busca do homem que, pela linguagem, se desvincula da realidade e, ao mesmo tempo, a acolhe nas suas diversas figuras.

19 Tudo isso pressupõe, porém, a compreensão da filosofia como expressão da liberdade, pois “a liberdade só pode ser problema para a liberdade” (KLUBACK, 1987, p. 162), enquanto subjaz ao exercício de formular um sentido a livre decisão do homem por compreender a sua situação e a si mesmo dentro dela, articulando um discurso sensato e que dê sentido ao que se revela na situação. A filosofia se impõe, então, como tarefa apenas àquele que aceitou, diante da questão do sentido, que “o sentido da existência é ter um sentido” (Weil, 1996, p. 424). É para quem escolheu filosofar que se coloca a questão de um sentido, de uma certa organização do mundo, que não pode ser justificado antecipadamente, assim como não será jamais completamente justificado.

20 Como ato de quem “quer compreender a estrutura do mundo” (Weil, 2003, p. 31), a filosofia sempre nasce num certo momento e em circunstâncias determinadas, mas, sobretudo, nasce como filosofia completa. Disto resulta que A filosofia é sempre a mesma, não porque ela persiste, mas porque ela sempre começa. Como a poesia é a eterna juventude da criação, ela é a eterna renovação do

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homem que se tornou outro para si mesmo. Ela não se aprende, ela se faz; ela não é ciência, mas razão criando toda ciência; ela não é histórica, mas o próprio homem que cria sua história, toda a sua história, futuro, presente e passado, que se separam e se unem nas concretizações de sua categoria nas categorias que, juntas, constituem todo sentido concreto e que, cada qual isoladamente, retomam o sentido em uma das épocas à qual apõem sua marca (Weil, 1996, p. 431).

21 A filosofia “é sempre a mesma pela identidade de sua intenção, e as suas produções, quaisquer que sejam seus lugares cronológicos, são sempre compreensíveis, desde que um descendente recoloque a pergunta dos ancestrais” (Weil, 1996, p. 430). Logo, pode- se dizer que, de um certo modo, não há história da filosofia e, com o mesmo direito, que filosofia é história, que “a ideia de filosofia não é nada fora das filosofias que a levam historicamente ao interior do processo de universalização do concreto” (Guibal, 2011, p. 195).

4. Considerações finais

22 A partir dessa última afirmação, uma primeira conclusão geral é a real inseparabilidade entre a filosofia e a sua história, a ponto de se afirmar que “negar este nexo constitutivo significa dissolver nada menos que a própria filosofia” (Beckmann, 1995, p. 404). Uma história filosófica da filosofia, porém, implica sempre uma interpretação particular de toda filosofia, o que Weil faz a partir da consideração do problema da violência como questão central não apenas do seu pensamento, mas do pensamento mesmo. É, portanto, da inseparabilidade entre filosofi a e sua história e do problema da violência que se capta o cunho sistemático-compreensivo da lógica filosófica e do emprego que esta faz do princípio hermenêutico da retomada e a importância da categoria do sentido.

23 Uma segunda observação conclusiva diz respeito à “ousadia” de uma projeto filosófico que intende compreender a sua própria história, pois pode implicar seja algo como “uma compreensão ‘absoluta’ ou uma posição ‘absoluta’”, seja uma tendência acentuadamente “finitista” (Puntel, 2010, p. 29), a partir da determinação da própria “posição” na história da filosofia. Neste caso, o mérito de Eric Weil é realizar seu projeto a partir de uma “lógica dos discursos” que não constitui um discuso filosófico a mais, mas a relação dialógica de todos os discursos assumidos na própria ordenação ao sentido, compreendidos como realizações sempre particulares da coerência sensata, o que exige diferenciar com precisão os contornos das diversas perspectivas e conjugá-las todas numa visão abrangente. A lógica weiliana não define, portanto, uma nova categoria, como o Absoluto hegeliano, nem sequer é uma nova atitude: “ela é a tomada de consciência da totalidade coerente dos discursos coerentes, totalidade na qual ela mesma toma consciência de si” (Caillois, 1953, p. 279).

24 Por fim, exige repensar a configuração concreta do ato de filosofar, entendido a partir do sentido como pensamento interrogativo e interpretativo, questionamento acerca do sentido que se produz e se renova num mundo em constante transformação, enquanto lugar de contínua criação.18

25 Numa época de crise de sentido, uma leitura da história da filosofia que não pretende ser fechada (totalitária?) não significa relativismo? Absolutamente. No sistema de Weil, a categoria do sentido é sempre e em primeiro lugar sentido (futuro e finalidade) da ação , o que exige a compreensibilidade de toda ação. É o próprio caráter categorial

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insuperável da ação que exige a questão do seu sentido, isto é, obriga a pensar a ação razoável e a razão agente, porque compreender não é apenas descrever, mas também justificar. E aqui se abre a possibilidade do discurso moral e político.19

26 Logo, o que subjaz a estas considerações é uma nova forma de pensar a razão, não como dado imediato no mundo ou elemento exclusivo na definição do homem, mas como tarefa a se realizar a partir de uma escolha livre pela vida razoável, isto é, por uma história pessoal e coletiva dotada de sentido, que se reflete na história da busca de sentido, quer dizer, na história da filosofia, porque a “razão está continuamente sendo revelada no discurso da razão” (KLUBACK, 19987, p. 167).

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NOTAS

1. A expressão se encontra em algumas anotações de Kant na preparação de um escrito sobre a pergunta Quais os reais progressos alcançados na Alemanha dos tempos de Leibniz e Wolff ? (in Kants gesammelte Schriften, de Gryter, Berlin 1990, vol. XX, p. 341). 2. Os níveis de uma compreensão abrangente da relação entre a filosofia e a sua história são, segundo Lorenz Puntel (2010, pp. 19-23), seis, sendo cinco deles em “status explícito” e um implícito. Dos níveis que tratam da relação de modo explícito o “mais externo” é objeto da historiografia, o segundo trata da história textual e editorial, o terceiro é o assistemático- interpretativo, o quarto, sistemático-interpretativo, e o último é aquele sistemático, tema de interesse da nossa pesquisa. O sexto nível mantém, por sua vez, essa relação como algo apenas implicitamente dado, enquanto se entende como filosofia “puramente” sistemática. 3. Para uma melhor compreensão do que se quer dizer, basta pensar nos exemplos de Hegel, Heidegger e Gadamer. “Hegel compreendeu as concepções filosóficas como os estágios do processo do ‘vir-a-si-mesmo do espírito’ (o que quer que isso signifique). Ele inclusive teve a pretensão de compreender esse processo com rigor lógico (‘lógico’ no entendimento hegeliano), mais precisamente, no sentido de que toda e qualquer concepção filosófica articulada em alguma época da história deve estar associada a uma determinada lógica do pensamento bem especificada” (Puntel, 2010, p. 22). Para Heidegger, cada uma das várias concepções filosóficas surgidas e articuladas no decorrer da história representa uma determinada figura da história do ser. A interpretação de concepções filosóficas encontráveis na história da filosofia deve ser entendida como a articulação sistemática de determinada forma do ser (cf. Heidegger, La storia dell’essere, Milano 2012). Para Gadamer, a história da filosofia é assumida como o material por excelência para a hermenêutica filosófica. O intérprete é caracterizado pela finitude, o que significa que se encontra alojado na história das concepções que se alternam; seu ato de interpretar consiste na articulação de seu status finito em vista do todo da história da filosofia, um todo absolutamente aberto e inconcluso (cf. GADAMER, Verdade e método, Petrópolis 2008). 4. Weil faz da violência e da sua relação com o discurso “o problema de fundo de toda a [sua] filosofia” (Perine, 1987, p. 150). De fato, ele a encontra como problema filosófico na sua reflexão sobre a filosofia, de modo que aquela só pode ser compreendida em relação a esta, e vice-versa; ou seja, “a violência é um conceito filosófico que não se conhece senão em referência à busca da sabedoria e do contentamento, numa busca que todo homem pode fazer, pelo menos potencialmente” (Kirscher, 1992, p. 124). Contudo, se de um lado, a relação da violência com a filosofia é fundamental para a compreensão desta última, de outro, “temos que admitir que não sabemos até que ponto o discurso filosófico é capaz de compreender a violência” (Costeski, 2009, p. 124) e ainda que “Weil nunca explicou, claramente, o que entende por violência” (LABARRIÈRE, 1983, p. 90). Luís Bernardo procura fazer um apanhado geral das formas como a violência aparece na obra weiliana: “Em Weil, tendo em vista as exigências, são considerados três grandes níveis de violência: 1. a violência da vida, isto é, de atitudes; 2. a violência do discurso, ou seja, de categorias, como estabelecer o significado de certa atitude e justificar tal concepção da vida como sendo a melhor, e 3. a violência do mal desejado. Deve-se notar que este terceiro nível não pode ser entendido sem referências aos outros dois, pois faz uso deles e se volta para eles, o que, novamente, pede uma abordagem dialética e hermenêutica para a ação em particular. A fim de melhor exercer esse ponto, vamos também colocar as quatro figuras antropológicas da violência estabelecidas pelo autor sobre a violência da vida: 1. Violência de quem não aceita o outro do discurso, 2. Violência de quem está aferrado à sua própria identidade e não quer ouvir nem se expressar; 3. Violência que resulta da convicção de que o que é importante na vida humana não vem de decisões e ações humanas, mas de algum efeito natural ou da deliberação de alguma autoridade suprema; 4. Violência daqueles que não acham possível se entregar em determinadas circunstâncias (Weil, 1950, p. 57). Em todas estas quatro situações é sempre uma

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certa maneira de lidar com o discurso ou com a atitude, ou com ambos, que está em jogo” (BERNARDO, 2011, p. 47). 5. Cf. Kirscher, 1992, p. 113-168. Fica evidente como as categorias de Weil são precisamente figuras da violência e da filosofia, pois sempre que a razão dá um novo passo no seu progresso diante de uma estação histórica, o que antes parecia universal e verdadeiro, no processo dialético da negação, aparece à sombra da violência. 6. “A violência para Sócrates é a contradição que introduz a discórdia na comunidade e no próprio homem. O discurso que lhe identifica é o diálogo que visa restabelecer a coerência na definição dos termos, quer dizer, na definição destas virtudes (…) que fundam a existência da comunidade. Para Platão, a violência é o não-ser que, ao se misturar ao ser, separa toda realidade sensível disto que ela é, ou seja, a outra diferente de si mesma. A contradição essencial não é mais a contradição nos termos ou nas definições, é a contradição entre o discurso e seu objeto, que é a essência. A partir de Platão e de Aristóteles, a ontologia clássica elaborará um modo de coerência visando reduzir os diversos à identidade da ideia ou da forma (…). Com Kant, a lógica transcendental não elimina a contradição, mas a tematiza como confronto entre natureza e liberdade (…). Com a dialética hegeliana, a contradição não é mais exterior ao discurso, ela é precisamente seu motor. A violência não é eliminada, ela é elaborada pelo discurso e como discurso” (Canivez, 1989, p. 7). 7. Como explica Roland Caillois, “o homem está sempre numa atitude. A atitude é sua vida, tal como ele a sente numa dada época e lugar, o sentido de seu mundo material e espiritual, os valores que habitam as coisas e orientam seus atos e seus sentimentos” (Caillois, 1953, p. 274). 8. A categoria, assim como a noção de Ideal-type de Max Weber, designa uma imagem à qual a realidade pode ou não corresponder. A Logique de la philosophie propõe dezoito (18) categorias, das quais são ditas atitudes-categorias concretas: a Verdade, o Não-senso, o Verdadeiro e Falso, Certeza, a Discussão, o Objeto, o Eu (Le moi), Deus, a Condição, a Consciência, a Inteligência, a Personalidade, o Absoluto, a Obra, o Finito e a Ação; e duas categorias formais, Sentido e Sabedoria, que possibilitam o empreendimento filosófico enquanto tal. 9. “A categoria da personalidade, por exemplo, precede aquela do absoluto na Logique de la philosophie. Ora, o pensamento de Nietzsche é compreendido na categoria da personalidade, a filosofia de Hegel naquela do absoluto. A ordem categorial inverte a ordem histórica. É que uma categoria pode se explicar em oposição a uma atitude que já existe, sem esperar que esta atitude desenvolva sua categoria própria. A atitude da personalidade é uma das atitudes humanas possíveis, e a filosofia do absoluto a reconhece no seu próprio mundo. Esta filosofia se elabora em oposição a esta atitude, mesmo se ela só chega a sua própria expressão categorial com Nietzsche” (Canivez, 1998, p. 39). 10. Como explica Francis Guibal, “a retomada supõe um mundo em mudança, trabalhado pela emergência de significações novas, mas igualmente resistente à ininterrupta criação, uma atitude nova só pode aparecer à antiga ‘na forma arbitrária, portanto, de violência’ (LP, 428)” (Guibal, 2011, p. 384). 11. A singularidade do projeto weiliano fica evidente diante daquele hegeliano. Se para Hegel, por exemplo, na Fenomenologia do Espírito, cada forma de consciência seria tão-somente um momento do Espírito Absoluto, o caráter específico das categorias na Logique é sua irredutibilidade: “nenhuma categoria pode ser deduzida de uma anterior, porque nenhuma delas desemboca necessariamente na categoria posterior. A passagem de uma categoria à seguinte não é necessária, mas ‘livre’, ‘violenta’: não é compreensível no sentido, particular, que possui o conceito de compreensão no discurso hegeliano. Para Eric Weil, consequentemente, não é legítimo assimilar, como faz Hegel, a sucessão das ‘formas’ históricas a um processo lógico, a um devir necessário” (Almaleh, 1970, p. 453-454). 12. A passagem da ação ao sentido representa não pouca dificuldade à compreensão do projeto da lógica. Basta recordar as afirmações de alguns de seus mais profundos conhecedores: tal

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passagem é “uma das passagens mais difíceis” (Perine), “uma das aporias do discurso weiliano” (Ricouer), uma “ruptura irreparável” (Labarrière), que oferece “grande resistência à compreensão” (Bouillard), e “o que há de mais árduo na Lógique de la philosophie” (Quillien). 13. “A ação é ação para o seu fim” (Weil, 1996, p. 417). “Nós agimos, mas não agimos por agir, agimos para não mais agir, pelo menos, para não ter que agir no plano da história, esta história que nós reconhecemos como aquela da violência e da paixão, do medo destas misérias que pesam sobre nós. Nós agimos, para retomar esta expressão cotidiana, para enfim viver verdadeiramente, no presente, para gozar disto que é belo, bom, sensato” (Weil, 2003, pp. 174-175). 14. Cf. O texto “Le particulier et l’universel en politique”, in Weil, 2003, pp. 225-239. 15. “Nós não sabemos o que queremos, mas sabemos o que não queremos” (Weil, 2003, p. 171). “Para o homem moderno, não vivendo mais na e com uma natureza imediatamente sensata, a liberdade se mostra sobre o fundo do descontentamento, descontentamento que está essencialmente em relação com a estrutura do mundo social, compreendido como racionalizável e conhecível pela razão, mas não dominado por ela (em estrita analogia com a natureza). Este descontentamento aponta formalmente para um contentamento absoluto do homem enquanto um ser razoável” (Weil, 2003, p. 372). 16. De fato, querer refutar ou demonstrar uma categoria a partir de fora seria já um gesto arbitrário, peculiar à categoria do absoluto. 17. “O sentido concreto é o sentido que tem o mundo para o indivíduo que vive numa dada atitude. O sentido concreto pode ser vivido no silêncio ou na expressão poética, mas só pode ser enunciado pelo discurso filosófico. O filósofo é aquele que fala em verdade por meio do discurso argumentativo. Não aquela verdade da evidência da vida ou do instante criador da poesia. O sentido é percebido, ou mais exatamente percebido de novo na forma de um discurso coerente, o que Weil chama o sentido formal. O sentido formal, o discurso organizado acerca de um conceito central, é a retomada de um sentido concreto organizado na forma de uma coerência determinada. O emprego da palavra sentido se explica e se justifica pelos conceitos de unidade e de totalidade. O sentido concreto, é o sentido como unidade vivida do indivíduo e de seu mundo. É a unidade imediatamente vivida, como sentimento, do homem e do seu mundo e do homem consigo mesmo. Esta unidade vivente é o fato mesmo da existência individual como sentimento e do sentimento como criação (como poiesis). Esta unidade é sentido enquanto dá uma significação aos elementos e aos acontecimentos do mundo, ao mesmo tempo que assinala o fim de uma função à atividade do homem neste mundo. Neste plano, a linguagem só serve para agir ou exprimir o que é vivido. Mais exatamente, é a manifestação do sentido concreto que é criado e vivido no sentimento, na poética da existência” (Canivez, 1998, p. 52). 18. “O sentido não é senão a forma aberta ao infinito de uma inteligibilidade sem exclusividade, sistematicamente crítica e hermenêutica, que não cessa de se pensar ela mesma pensando a unidade plural de todo pensamento” (Guibal, 2011, p. 197). 19. Se Weil faz do problema do sentido o problema, é no campo ético-político que ele aparece imediatamente ao homem. Sobre a relação entre a categoria do sentido e a filosofia moral e política de Weil, cf. Tosel, 1980, pp. 17-35.

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RESUMOS

Eric Weil assume a tarefa de compreender a realidade concebendo-a com base em categorias filosóficas, de um lado, e reconhecendo-a na sua historicidade, de outro. Daí uma das questões essenciais do seu pensamento ser justamente a relação entre filosofia e história. Desta relação com a história tout court surge o problema mais restrito, aquele que aqui nos interessa, do modo de a filosofia ler a sua própria história. O objetivo desse artigo é apresentar como Eric Weil realiza o projeto de uma leitura filosófica da história da filosofia a partir do princípio hermenêutico da retomada e da categoria do Sentido dentro da Logique de la philosophie. Para isso, parte-se da colocação da história da filosofia como um tema filosófico para passar ao modo como este é compreendido, no seu nível sistemático, dentro do pensamento weiliano.

Eric Weil assume la tâche de comprendre la réalité en la concevant, d’une part, sur la base de catégories philosophiques et, d’autre part, en reconnaissant son historicité. D’où l’importance que le rapport entre philosophie et histoire reçoit dans le cadre de sa pensée. Dans ce rapport nous précisons un problème plus restreint, celui de lecture que la philosophie fait de sa propre histoire. Le but de cet article est donc de présenter le mode propre d’Eric Weil réaliser le projet d’une lecture philosophique de l’histoire de la philosophie à partir du principe herméneutique de la reprise et de la catégorie du Sens dans la Logique de la philosophie. Pour ce faire, l’article prend la question de l’histoire de la philosophie en tant que thématique philosophique pour passer ensuite à la manière dont cette thématique est comprise, au niveau systématique, dans la pensée weilienne.

ÍNDICE

Mots-clés: reprise, sens, philosophie, histoire de la philosophie Palavras-chave: retomada, rentido, filosofia, história da filosofia

AUTOR

JUDIKAEL CASTELO BRANCO Universidade Federal do Ceará – UFC. Graduado em Teologia pelo Instituto Teológico-Pastoral do Ceará - ITEP (2005) e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará - UFC (2011), com dissertação dedicada à obra weiliana. Atualmente é doutorando em Filosofia pela mesma Universidade, onde aprofunda a pesquisa sobre a filosofia política de Weil. Professor de Filosofia da Faculdade Católica de Fortaleza - FCF, atuando nas áreas de Filosofia Moderna e Contemporânea, assim como em Filosofia da Religião. Il a une licence en Théologie du Instituto Teológico-Pastoral do Ceará (2005) et une maîtrise en philosophie de la Universidade Federal do Ceará (2011) avec une dissertation consacrée à la philosophie d’Eric Weil. En ce moment, il est doctorant en philosophie à la même Université, où il approfondit sa recherche sur la philosophie politique de Weil. Il enseigne aussi la philosophie à la Faculdade Católica de Fortaleza, notamment dans les domaines de la Philosophie Moderne et Contemporaine, et de la Philosophie de la Religion.

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Filosofia e História em Weil Philosophie et histoire chez Weil

Marly Carvalho Soares

Introdução

1 Se nos detivermos atentamente na leitura do pensar filosófico de Weil perceberemos que a identidade da Filosofia e da História (Weil, 1970, p.199) é o núcleo de todo o seu sistema. De modo que partindo desta visão, o nosso esforço será explicitar os pressupostos indicativos para essa afirmação. Em primeiro lugar o interesse pela História (Weil, 1970, p. 207) evidenciado tanto na sua vida, enquanto homem do tempo, a par de todo contexto histórico filosófico da sua época e na sua compreensão filosófica que provocou uma mudança de tomada de consciência dos problemas relativos à política e à sociedade. Em segundo lugar a sua preocupação em dizer o que é a filosofia e para quê a filosofia, (Weil, 1982, p.7). Em terceiro lugar, alargando a compreensão, explicitar o sentido e o uso do conceito de retomada como fenômeno histórico e lógico que permite a aplicação da Lógica à realidade histórica e que permite também efetivar e justificar a unidade da Filosofia e da História.

2 A esse propósito, a nossa interpretação terá como trajetória analisar esses ensaios juvenis inaugurais do pensamento de Weil, mais tarde retomados na parte introdutória da Lógica da Filosofia, (Weil, 1950) com o objetivo de perscrutar quais eram as suas intenções naquele momento histórico e trazê-las para o momento presente, mostrando assim que a identidade da história e da filosofia têm como origem e fim a questão do homem: o seu ser e a sua situação e que o interesse do homem pela história nasce da reflexão sobre si mesmo e se revela na ação.

1. O interesse pela História

3 A ligação de Weil com a História1 é evidenciada na sua vida – enquanto homem do tempo – a par de todo contexto histórico filosófico da sua época e na sua compreensão filosófica quando faz da História a mestra da vida e comprova no seu sistema o uso dos

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termos “técnicos” como a “atitude” e o conceito de retomada como fenômeno histórico que tece toda a estrutura da Lógica da Filosofia. Poder-se-ia acrescentar ainda que seus primeiros ensaios filosóficos inaugurais têm como base a problemática da História e perdura na elaboração de todo o seu sistema filosófico.

4 Esse universo filosófico inicial a respeito da Filosofia da História pode ser traçado em duas direções, com sua problemática e seus argumentos: a primeira seria a respeito da História da Filosofia que tem como intenção saber o que leva o homem a ocupar -se de seu passado, se o passado tem sentido, se faz parte de um interesse sistemático; a segunda seria a dos historiadores – a que é pressuposta pelos filósofos – perscruta “se o interesse histórico é constitutivo do homem ou não” (Weil, 1970, p. 208); que homem é, e em qual história que nos interessa? Nota-se que o termo interesse é comum em ambas às indagações, porém o interesse antecede aos fatos. O interesse pelo fato revela o interesse pelo que é pela realidade. Mas qual realidade? A que nos interessa, “essa realidade que nós não temos que construir, mas analisar, captar e não criar” (Weil, 1970, p. 93).

5 O chão histórico que interessa a Weil é a história pura e simples – enquanto trata do passado, que é ainda captável no presente. Um presente que passou, que não é mais, porém, o que nos interessa nele é a nossa origem, a nossa própria imagem. Essa constatação não pretende ser um dado verificável. O historiador, os escolhe, os encontra por um ato de decisão. E aquilo que se decidiu encontrar e buscar é em última análise a busca de si mesmo (Weil, 1970, p. 210).

6 A História então é esse campo de múltiplas e diversas decisões, e, por conseguinte é uma realidade humana e diz respeito a tudo que é humano. O homem escolhe livremente, por que pode dizer também não a um número infinito de possibilidades, desde que esteja disposto a pagar pela decisão. O homem pode escolher a vida ou a morte e esta última ainda como possibilidade de escolha. A liberdade está sempre ligada à possibilidade de escolha, à capacidade de dizer “não” a uma situação, o que implica que a decisão não se dá nunca no vazio, mas sempre em situação. “Desse modo a história torna-se desejo de conhecer as situações e as decisões possíveis” (Weil, 1970, p. 213). Porém, o desejo de conhecer não se efetiva no sentimento, na revolta contra tal situação, mas no conhecimento da causa da situação, conhecimento este, que é sempre também uma interpretação. Eu sou, compreendo a situação dada em relação à outra interpretação.2 A linguagem entre a minha situação e a história é a mesma. Há uma possibilidade de compreensão entre a minha situação através da história e vice-versa. (Weil, 1970, p.217).

7 Existem, portanto, dois sistemas de orientação para o homem: a história e a situação presente. A história continua sendo o chão e a linguagem que nos precede. Tudo que torna compreensível o presente ilumina o tempo do passado. Eu sou, posso entrar na história pelo presente e a decisão mesma se constitui, constituindo a história. A decisão não precede a história. Mas é a história que orienta a mudança do homem e do mundo.

8 O homem descobre assim a unidade de dois momentos: o seu ser e a situação. O problema agora é como o homem se constitui para si mesmo, uma vez que ele só fala de sua situação e ele é o que são as suas possibilidades. Que coisa sou eu? Desperto para uma nova realidade: vivo numa situação que não escolhi e, consequentemente recebo tudo dos outros. Entretanto, ele não poderá falar de suas condições, de sua vida senão em confronto com outras formas de vida, de situações e linguagens: “Só a vida do outro, interrogada, sobre a sua forma e o seu sentido, me permite buscar um sentido, uma

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forma, uma unidade para a minha vida” (Weil, 1970, pp. 220-221). Todo esse referencial me conscientiza que é à história que devo dirigir-me para saber como o homem se constitui para si mesmo. A história é, portanto a constituição do homem para si mesmo, ela é a história do interesse que o homem toma pela vida.

9 A questão do homem é de fato a suma de todas as questões. É na vida que o interesse se desenvolve numa situação vivida, defronte a uma decisão. Não se trata de aprender as coisas, mas de decidir-se e se o homem se decide por meio da reflexão: o homem é, portanto um ser razoável, que pode discutir com o outro e viver num mundo também razoável. Daí se deduz que seu pensamento e sua vida não são duas coisas distintas. Isto equivale a dizer que: interpretação e justificação são atitudes do homem enquanto ser ativo e pensante. De tal modo que a origem do interesse histórico é a possibilidade de decisão reflexa que o homem assume sobre seu próprio ser e isto se revela na ação. Sem esta realidade reflexa não há decisão, mas apenas um sonho (Weil, 1970, pp. 207-230).

2. O interesse pela filosofia e sua função na história do ato de filosofar

10 Uma ideia particularmente notável em Weil e que constitui a característica principal do seu modo de proceder é a sua preocupação com a natureza e a signifi cação do ato de filosofar – quer na sua dimensão teórica, como na sua dimensão prática. É a busca de uma nova radicalização da consciência filosófica – ou seja, o resgate do pensamento crítico do homem, isto é, a ação da filosofia na sociedade. O que significa perguntar – se os filósofos têm ainda uma função a desempenhar na sociedade; qual é o específico da filosofia; há algum lugar ainda para o saber responsável, que esteja além das ciências; por que o homem atual recusa a filosofia e, afinal, quem é o filósofo? Todas estas perguntas implicam ou obrigam a filosofia a legitimar sua tarefa, na pessoa daquele que optou pela filosofia, isto é, o filósofo. Podemos dizer que a filosofia só terá sentido se for capaz de justificar seu ser, seu sentido, na vida do homem situado no mundo.3

11 Esta preocupação se acha concentrada na segunda parte da Introdução (Weil, 1985, pp. 3-85) que explica o caminho da reflexão da filosofia através dos mais diferentes pensadores com o objetivo de elaborar uma nova História da Filosofia, captando o essencial e o inessencial de cada discurso filosófico em busca da verdade, do sentido e da coerência em detrimento da violência. Em síntese, Weil nos propõe uma reflexão sobre a filosofia e, consequentemente, sobre o filósofo que quer desenvolver o pensamento na sua totalidade e visa se compreender na infinitude do discurso filosófico. Nossa questão seria então saber por que Weil inicia o seu discurso filosófico refletindo e questionando a própria filosofia já constituída na história. Qual seria então o novo acrescentado ao estatuto do filosofar?4

12 O filósofo é o indivíduo finito e razoável que visa compreender o infinito do discurso – fundado numa decisão livre. E esta vontade leva a criação de um discurso sistemático e crítico sobre a ciência, a história e o todo da realidade. A filosofia quer ser uma interrogação sobre o sentido na sua afirmação como na sua negação. E por isso “ela é eminentemente científica” (Weil, 1982, p. 24), está para além do necessário e racional, uma vez que o racional é fundado na opção livre do homem e nem todo homem é filósofo. Todo ato humano tem lugar na filosofia, embora nem todos sejam racionais, porém devem ser compreensíveis, porque todos são interessantes.

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13 Acontece que na história existe uma pluralidade de discursos e que nenhum é refutado pelos outros e nem contraditório em si mesmo. Não existe nenhum juiz que possa arbitrar entre eles. Isso mostra que a necessidade interior do discurso e dos discursos não é de modo algum universal. Ora eu sou livre para aceitar as regras do jogo, mas “se eu aceito – eu sou obrigado a me abster da incoerência.” (Weil, 1982, p. 27). As regras são aceitas, mas a sua aplicação permanece aberta, indeterminada e muitas vezes arbitrária.

14 A filosofia é posta sobre o todo da realidade e não sobre o necessário e muito menos sobre o plausível – que pertence ao hipotético-dedutivo. O necessário se refere como necessidade de coerência ao discurso e não à realidade – ela não me porta sobre os acontecimentos e as coisas, de que fala o discurso. Não existe nada que eu possa elevar à realidade. Tudo é real. A filosofia se obriga não a uma coerência do que é necessário, mas à coerência do que é. Além do mais, o conceito de necessidade não é primeiramente afirmado nas coisas ou nos acontecimentos. Nós falamos daquilo que é necessário e que nós julgamos necessário. Mais uma vez ela é fundada no discurso. Existe no discurso do qual as coisas dependem necessariamente. “A necessidade não é jamais relativa e a necessidade absoluta não é jamais afirmada, nem demonstrada e nem demonstrável, desde que ela não se define no interior de um discurso – que pode tornar-se um outro” (Weil, 1982, p. 29).

15 Se a ciência é considerada segundo esse aspecto, a filosofia não é uma ciência e passa ser a vítima que deve ser julgada dentro deste parâmetro. Esta é outra interrogação que perpassa na história até aos nossos dias na cabeça dos que já optaram pela filosofia ou dos pretendentes à filosofia. Nada mais divertido, nos livros de Introdução à filosofia, do que a defesa desta tese: a filosofia é ou não é uma ciência? É o fundamento das ciências? É poesia? É religião? Precisa-se ter coragem para tratar desta relação. Weil é consciente desta realidade e afirma: “a filosofia não é propriamente uma das ciências; mas ela é científica como esforço para compreender a universalidade do sentido da realidade concreta” (Weil, 1970, p. 353). Portanto a filosofia está para além do padrão considerado pelo estatuto da ciência.

16 A ciência é um sistema de preposições desenvolvidas segundo certas regras – que possui o seu domínio e seu método próprio. Quais serão então o domínio e o método da f losofia? O domínio será a realidade concreta e o seu método será a lógica do diálogo. Uma lógica mais simples e mais comum que a lógica das ciências sob a influência das matemáticas – uma lógica que leva ao diálogo, falando a linguagem de tudo e de todos –, uma linguagem saída do discurso vivo, onde os homens se contradizem e se opõem e não a uma linguagem do monólogo, que se concretiza nas diversas especialidades, as quais se permite cada vez mais o distanciamento dos diversos discursos, isolando-os nos seus pequenos mundos (Weil, 1970, p. 355). Mas estas características ainda não confirmam o seu caráter científico, o que leva a filosofia a procurar ainda um método e um domínio próprio como as demais ciências.

17 Compreende-se muito bem e se justifica melhor ainda, porque existe uma variedade de ciências e não se compreende porque há várias filosofias e cada filósofo malgrado tudo que aprendeu dos seus predecessores, começa sempre de novo. Lá onde se emprega a lógica do diálogo não se pode atingir resultados certos, uma vez que o que parece evidente para um, representa para o seu interlocutor um resultado de eterna contradição. A contradição pertence à filosofia: “Os sistemas filosóficos não são equivalentes e nem querem ser. Cada um é formalmente coerente a seu modo e, no

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entanto, se contradizem reciprocamente. Contradizem-se no sentido de que todos afirmam qualquer coisa de diferente” (Weil, 1970, p. 357). O domínio da filosofia, ou seja, a sua particularidade, é a universalidade. Ela se preocupa de tudo em certo sentido, porque se preocupa com cada sentido. “Assim o que distingue os sistemas é a maneira e o modo como cada um aborda e percebe este todo. Eles querem a mesma coisa, mas a partir de pontos de vista diferentes” (Weil, 1970, p. 360).

18 Aparece aqui a perspectiva do interesse, porque o sentido de cada sistema, ciência ou filosofia vai depender do interesse que o impulsiona a fazer ou a pensar. O sentido é o seu interesse. O homem pode se interessar somente em dominar a natureza, tem o bloco das ciências que desempenham bem esse interesse. Quem não se interessa neste domínio, procura outro interesse que caracteriza outro domínio. A filosofia trata do “interesse fundamental enquanto tal” (Weil, 1970, p. 361). Indica um sentido segundo o qual ela avalia toda e qualquer coisa: julga-a e coloca-a no seu devido lugar. Compromete-se com o todo e com o sentido. Não é mais possível distinguir domínios particulares a fim de descobrir métodos e critérios que garantam que as questões recebam uma resposta positiva e que as proposições não sejam contraditórias: “entre diferentes maneiras de ver e de compreender o todo, entre diferentes formas de sentido, nenhum juízo e nenhum critério pode decidir e se pode apenas encontrar o conflito ou a ignorância recíproca” (Weil, 1970, p. 361).

19 O desafio ao início da reflexão era provar por todos os meios a desclassificação da filosofia como ciência. Porém o caminho que percorremos nos confirma que ela é mais ciência que todas as ciências – uma vez que só ela coloca em questão – “interrogando-se sobre o sentido de todo interesse evidente e na incoerência destes múltiplos interesses” (Weil, 1970, p. 362). Convém que interroguemos à filosofia, sobre qual é o seu interesse próprio? Por que a filosofia não interessa a muitos homens? Esta é a questão propriamente filosófica para o filósofo. Porque não satisfeito de compreender os interesses de todos os outros homens, ele quer compreender sua própria empresa e compreender-se. Ele quer “compreender porque os homens recusam de querer compreender” (Weil, 1970, p. 363). O interesse é a condição de possibilidade do pensar e do agir. Eu faço qualquer coisa, porque esta coisa me interessa, embora este interesse seja muitas vezes inconsciente. Eu não sei por que quero e porque faço. O fazer precede a consciência.

20 Quando o homem tenta compreender a natureza e o sentido do seu interesse; quando submete ao juízo de sua vontade de razão e coerência, torna-se então o homem-filósofo. “Ele se encontra assim obrigado a submeter ao critério do universal, todas as atitudes, todos os discursos que encontra” (Weil, 1982, p. 34). Este encontra a felicidade no interesse intelectual, na reflexão intelectual. Esta é a sua felicidade, ligada à felicidade do filosofar. Este é o interesse do filósofo. Mas o interesse do filósofo se presta aos outros homens? As coisas não são interessantes, elas não aceitam e nem recusam, são indiferentes. O que existe é que há homens que são interessados pela filosofia. São os homens que têm interesses e não as coisas que são interessantes. Por isso a filosofia, no geral dos homens, não serve a nada e nem diz nada, a não ser para os homens que optaram pela filosofia, isto é, para os filósofos.

21 De modo que é evidente e racional a recusa e o questionamento da filosofia em toda a história, assim como é evidente e racional a recusa e o questionamento de qualquer ciência ou coisa. A coisa só vale para aquele que tem interesse, seja intelectual ou prático. A utilidade não é o fim da filosofia e se esta passa a ser o seu objetivo, torna-se

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uma má filosofia. “Não existe uma philosophia perennis, ainda que os filósofos visem sempre o mesmo objetivo, a mesma coisa: a compreensão do mundo e da própria vida, a partir de um sentido e em vista da realização deste sentido “ (Weil, 1982, p. 34). Os filósofos não se encontram fora da história e do tempo, eles caminham para o mesmo ponto de chegada, porém por estradas diferentes. O que existe de comum entre eles é a vontade de atingir este ponto de chegada. A compreensão é o ponto de chegada dos filósofos.

22 A filosofia não é um saber acumulado no sentido de doxagrafia, porém isto não nega que a sua história tenha importância para aquele que quer filosofar. Pode ser que todas as respostas tenham sido dadas no passado, porém restará sempre por escolher àquela que nós faremos nossa, não porque ela nos apareça atraente, mas porque conforme às nossas convicções, com conhecimento de causa. Somos responsáveis pelo nosso juízo diante do tribunal da razão. É o interesse livre que dá vida aos esqueletos do passado.

23 A filosofia é essencialmente histórica, não no sentido de uma história explicativa, nem no sentido de um historicismo e muito menos no sentido de introduzir um determinismo. Ela é o chão no qual o homem se compreende como livre e condicionado, determinado e superior a toda condição. Daí resulta que a filosofia é tomada de consciência da ação humana, uma tomada de consciência que é verdadeira, uma vez que no passado, como hoje e certamente no futuro, será sempre posta a questão da filosofia, sem que nenhum homem seja forçado a pô-la.

24 Esta tese vai certamente contra o historicismo, porque não é a condição que determina a filosofia, não se trata de reduzi-la às suas condições, às circunstâncias do tempo, em que nasce qualquer filósofo. A filosofia é concretamente “reflexão sobre uma situação histórica, mas reflexão livre e a história se reflete nela” (Weil, 1982, p. 36). De fato seria absurdo, querer demonstrar que é necessário filosofar. Uma vez escolhido o discurso, eles são obrigados pela sua coerência a justificar a sua opção, mas não antes da escolha.

25 A filosofia é ainda histórica enquanto ação na história e sobre a história. Ela não está no além e nem nos seres sobre-humanos. Ela age no aqui e agora, é ação que transforma e que a transforma, porque quando o homem intervém na história é modificado por esta mesma história. Há uma relação dialética, afastando todo caráter de necessidade ou determinismo.

26 Em síntese, a filosofia foi o objeto da reflexão. Weil realmente tentou demonstrar o que é a filosofia e, consequentemente, a responsabilidade daquele que optou pela filosofia. O filósofo tem como tarefa primeira compreender a si mesmo, o outro diferente, a realidade e a outra realidade. Nada lhe é indiferente. Por outro lado, é uma nova maneira de filosofar, isto é, filosofando sobre a filosofia, isto é, abrindo o discurso com a própria filosofia.5 Só que a filosofia de objeto, passa agora a ser o sujeito da reflexão, isto é, como se deve agora filosofar. Isto significa dizer ainda: com qual linguagem, com qual caminho posso chegar ao objeto da minha reflexão, quais os elementos constitutivos de um discurso filosófico. Afinal, qual o “método” que me leva a filosofar? Ou melhor conhecer a realidade? Tudo isto me faz lembrar a história da filosofia para sentir como os demais filósofos começaram o seu filosofar. Dentre as diversas maneiras, embora com acentuações diferentes, a Lógica tornou-se o instrumento universal para tentar compreender o pensar e o objeto. Iniciada pela lógica formal que foi o conhecer dos filósofos gregos, enquanto a forma do pensar, superada pela lógica transcendental de Kant e levada às últimas consequências com a lógica especulativa de Hegel. Por outro lado, ninguém pode negar o esforço de Weil em proporcionar uma nova leitura da

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realidade a partir da sua lógica da filosofia. Qual é, portanto, a tarefa de sua lógica na reflexão filosófica?

3. A identidade da filosofia e história

27 Ao definir a Lógica da Filosofia como “o logos do discurso eterno na sua historicidade” (Weil, 1985, p. 77), Weil supera todas as outras demais lógicas formuladas na história. A lógica passa a ser então a compreensão do homem, enquanto liberdade e condição. Isto significa que o Logos compreende os diferentes discursos coerentes que se querem coerentes e eternos, visando à essência do homem e do mundo. Todos os discursos que se fazem na história já estão presentes na eternidade. Em síntese, ela é “o logos que se reflete no fato e o fato que se reflete no logos” (Weil, 1985, p. 77), ambos humanos e sabendo-se humanos. O logos é completamente compreendido no fato compreendido como humano, onde ele se encarna e se temporaliza.

28 Isto tudo confirma que filosofia e história são idênticas, sendo feitas e pensadas pelo mesmo homem. “É o mesmo homem na unidade de suas oposições” (Weil, 1985, p. 77). Porém esta identidade só existe para o filósofo e não para o homem na sua existência concreta. Este julga o discurso que se quer coerente e o homem quer compreender o que é, e o que ele é, como um covarde ou um traidor que deve ser eliminado, “mas não um homem no sentido pleno da palavra” (Weil, 1985, p. 77). Este joga com as palavras e foge à realidade. Estas palavras devem ser compreendidas pelo filósofo e transformadas em discurso, para que o essencial desconhecido pelo homem preso à vida possa e deva ser revelado: “na ação histórica o homem não se compreende como filósofo, mas a filosofia se compreende como histórica, como nascida da violência, da necessidade, da condição, que ela é para ela mesma a liberação consciente do homem da condição” (Weil, 1985, p.78).

29 As categorias pensam as atitudes que se manifestam na história e por isso estas são anteriores às categorias. Porém para a filosofia são as categorias que descobrem as atitudes. O lógico só se preocupa com as atitudes enquanto estas revelam as categorias. Estas só dizem respeito ao pensamento e não à história. O homem histórico não é preocupado com a pureza lógica da sua atitude e do seu discurso. “Esta pureza só tem importância a partir do momento onde o homem quer compreender e se compreender totalmente” (Weil, 1985, p. 79).Tudo isto tem lugar na Lógica da filosofia, uma vez que esta é o discurso histórico na sua totalidade e não somente o seu discurso. Significa que deve compreender os demais discursos segundo os seus critérios e não segundo o seu próprio critério. O que é essencial para um determinado discurso certamente não o é para o outro. Daí se deduz a possibilidade de tantos discursos a respeito de tantos essenciais.

30 É evidente que estes discursos diferentes estão compreendidos na Lógica da filosofia, como outra maneira de falar, de agir e de ser. Porém outra pergunta se impõe. Basta somente reconhecer estes outros discursos? Quais são as consequências destes discursos que não querem perceber o sentido dos fatos, mas somente lhes interessam o fato em si? Cabe então à filosofia perguntar por que esta infinidade de discursos e qual a origem destes mesmos discursos.

31 A realidade é totalmente compreensível pelo conjunto das categorias, “mas ela não segue o esquema da ordem das categorias” (Weil, 1985, p. 80). Há a continuidade de atos livres, atos de ruptura e de negação pelos quais o homem passa de uma atitude a outra,

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sem que jamais a passagem seja exigida pela anterior. Com efeito, uma atitude pode ser ultrapassada, mas somente por uma escolha livre, por um ato que não se justifica no discurso da atitude anterior, daquele mundo que ele recusa e para o qual ele é incompreensível e que receberá um sentido somente a partir da sua própria categoria, na sua legitimidade relativa, aquela que ela ultrapassou. É de importância que a lógica organize a experiência, mas não a crie. Só pode retraçar uma sequência de atos que são compreensíveis apenas depois de terem sidos realizados.

32 Esta possibilidade de passagem de uma atitude a outra ou de uma categoria a outra é que mostrará que a “história é por sua vez circular e linear” (Weil, 1985, p. 80). É circular no sentido que as mesmas atitudes e as mesmas categorias são repetidas em todo discurso, isto é, como condição de compreensão das novas categorias. Esta certeza nos permite compreender o nosso passado. Se tudo fosse novo qual seria o ponto de ligação com o passado? É linear, na medida em que o homem agindo no tempo, passa a se compreender e assume como suas as ações do passado, porque só através das realizações é que as possibilidades do homem se mostram a ele. Esta revelação é, portanto, necessariamente posterior à atitude que realizou uma ação histórica pela qual mudou o mundo. A compreensão vem depois da ação. Só agindo o homem vai se eternizando no tempo e sempre em progresso, porque nenhuma categoria lhe é definitiva, o que supõe sempre uma atitude de mudança. É esta insatisfação em relação à sua antiga atitude que o motivará a tomar uma nova atitude e consequentemente a formular também uma nova categoria. É este progresso que revelará ao homem o que ele é:”o ser eterno, tornado compreensível e realmente compreendido no tempo pleno da ação” (Weil, 1985, p. 81).

33 Cada categoria é a compreensão discursiva de um fato histórico. O conceito de reprise explicita o movimento de circularidade e de linearidade da História. Em que sentido? No início de um novo fenômeno histórico, isto é, de uma nova época, este fenômeno não se apresenta logo na sua pureza categorial, mas esforça-se de exprimir-se ainda com a ajuda das velhas categorias, as quais são adaptadas à nova posição. O sujeito provocador desta nova situação procurará justificar sua decisão e também fazer que os outros o compreendam, mas sempre a partir das antigas categorias. Emprega todos os meios que o discurso de sua comunidade histórica coloca à sua disposição para defender o que ele olha como o seu interesse: “Ao início de uma nova época – no momento onde o novo interesse, querendo destruir o mundo envelhecido, organiza um mundo novo, é a antiga categoria que capta a nova atitude e fala da nova categoria, e falando dela, a esconde também e a falsifica” (Weil, 1985, p. 82).

34 A sua ação já supera o seu discurso, porém, a nova atitude ainda é percebida pela antiga categoria. É uma categoria que de fato já é ultrapassada na presente atitude. Ela fala da nova atitude, mas ao mesmo tempo a dissimula sob uma linguagem tradicional, a qual ela compreende e está ao seu alcance. De maneira que todo o trabalho de uma lógica aplicada da filosofia consiste na compreensão destas reprises das antigas categorias que formam a linguagem e os discursos dos homens. Permite ainda a compreensão dos discursos mantidos pelos homens do passado e do presente.

35 O conceito de reprise nos possibilita de ver ainda a continuidade e a descontinuidade da história percebendo o seu sentido e o seu conteúdo. O sentido está na coerência e o conteúdo na violência. É a reprise que torna a categoria aplicável à realidade e que permite assim realizar concretamente a unidade da filosofia e da história. Isto é, mostra como uma categoria pode assumir uma realidade e como a realidade pode ser elevada

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em nível de categoria, isto é, de pensamento. Pois só através do pensamento encarnado na realidade, que podemos iniciar o processo de compreensão, ou melhor ainda, o discurso unitário pressupõe uma realidade histórica a qual ele pode expressar.6

36 A passagem de uma categoria a outra aparece ao lógico da filosofia como uma exigência no sentido que a nova categoria compreenda e supere a categoria precedente, como as demais precedentes. Mas esta exigência é puramente formal, na realidade cada atitude é pura e produz uma categoria pura, isto é, um discurso coerente. O grande homem é aquele que superou uma atitude e o filósofo aquele que soube que a atitude foi ultrapassada. Esta afirmação nos faz lembrar certas atitudes provindas dos fatos importantes da história que mais tarde foram elevadas ao conceito. Além do mais sempre uma nova atitude se faz presente. A história é que impulsiona o pensador a mudar de categorias.7

37 A lógica da filosofia tem por tarefa ainda justificar o desenvolvimento dos seus conceitos, como vimos nas páginas anteriores. Porém existe um argumento que mesmo antes de ser justificado parece ir contra a tarefa da lógica da filosofi a: “Todo discurso coerente é o fim da História que a ele conduziu” (Weil, 1985, p. 83). Esta conclusão não parece ir de encontro a tudo que afirmamos antes? Porém admitamos esta hipótese que a lógica da filosofia seja possível somente no fim da história. Mas que história? Na história que é a sua. Dito de outra forma, ela só é possível a partir do momento onde a violência é vista na sua pureza, e, por conseguinte, a vontade de coerência como decisão violenta do homem contra a violência natural é compreendida como o centro do mundo, no qual esta decisão é tomada. Em suma, seria a passagem violenta da violência à coerência. Enquanto existir a violência é sinal que a história ainda não chegou ao seu fim, uma vez que neste sentido os homens podem sempre recorrer a ela, e a decisão à coerência pode ser esquecida, recusada, não mais compreendida como possibilidade concreta do homem. A filosofia, confirma Eric Weil: “é eterna porque procura sempre a mesma coisa: a compreensão – e é histórica – porque o que importa não é o que ela encontra, mas o caminho pelo qual ela o encontra, de que parte toma seu ponto de partida” (Weil, 1985, p. 84).

38 O caminho que o homem toma para chegar à coerência é sempre o caminho da liberdade condicionada. Neste sentido todo sistema é verdadeiro e ultrapassado. Verdadeiro, enquanto uma determinada coerência é atingida nele, não importa a que momento da história o indivíduo pode se contentar desta coerência que decorre da sua elaboração, isto é, assumindo o seu mundo sob uma determinada categoria. Ultrapassado, porque uma vez revelada a sua categoria, ela aparece como uma condição, aparece como outro do homem contra o qual ele pode sempre se revoltar.

39 O mesmo pode ser aplicado à Lógica da filosofia, só que há uma diferença, que esta compreende até mesmo essa possibilidade de ser negada e compreendida, e para ela estas duas possibilidades são legítimas. É sistemática, porém diferente dos demais discursos sistemáticos tradicionais: “ela seria bem o fim da história, da mesma maneira que todo sistema é o fim da história, que aqui é a história da filosofia ou (pois a filosofia não tem história, só o homem a tem), o fim da busca do contentamento pelo discurso” (Weil, 1985, p. 85). O homem que passou pela lógica não seria mais filósofo, sem, contudo menosprezar a filosofia, porque teria alcançado todo contentamento que ele poderia esperar do discurso. Ele não seria mais filósofo porque compreendeu: a filosofia a partir da verdade e da violência e compreendeu que a verdade é o fim e o início da filosofia. Não se trata mais de compreender como chegar ao universal ou

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como entrar na verdade, na presença. Ele já se encontra na verdade, na medida em que ele quer ser razoável e ele o é (Weil, 1985, pp. 84-85).

Considerações fi nais

40 A filosofia não é tudo. Não esgota a história e nem supera as demais possibilidades da linguagem humana. Há outras maneiras de manifestar-se além do discurso. O homem deve ser livre de exprimir-se sem, contudo, revoltar-se contra a filosofia.

41 Ora é evidente que a História não está acabada e que o nosso mundo não é ainda o da universalidade realizada. Nós vivemos no mundo ainda da violência contra a natureza e contra a sociedade. Nós lutamos tremendamente contra a natureza, seja por motivos justos através do trabalho reconhecido, ou seja por motivos nocivos que destroem a própria natureza em nome de um progresso totalmente desvinculado dos seus fins éticos. Lutamos contra uma sociedade que, infelizmente, deixou-se guiar pelos interesses econômicos, marcada por um mercado mundial que visa dia a dia a separação dos continentes e a destruição da maior parte da humanidade. A nossa filosofia e a nossa história é ainda de transição para outra época. Só o contentamento pelo discurso não satisfaria a realidade.

42 No mundo da universalidade realizada a única luta possível é a do indivíduo contra o indivíduo onde cada discurso particular tem o seu lugar e cada individualidade é reconhecida pelo outro. Eu tenho o direito de manter-me na minha individualidade sem o perigo de ser tratado como louco ou irracional, é apenas uma disputa de sentimento contra sentimentos diversos, no sentido de um enriquecimento de outro ao outro. A violência aqui já seria superada e a razão efetivada. Se a filosofia não pode garantir de fato que esse mundo é possível: pode, contudo afirmar que a Verdade é. Pode mostrar ainda que as categorias se revelam na sua totalidade, a partir da categoria da categoria, a partir do centro que organiza todo o discurso. É o sentido que se mostra a ela e nela, compreendendo o homem na filosofia e a filosofia no homem, porque compreende a coerência na violência e a violência no discurso. (Weil, 1985, p. 85).

43 Finalmente, pode-se dizer que filosofia e história constituem a estrutura da Lógica da filosofia. Como é possível elaborar na Lógica esta unidade? Através desta relação dialética de categorias e atitudes, seja do passado como do presente. A fi osofia é então a história compreendida, e esta só pode ser percebida através de um discurso sistemático na pretensão de ver a história tal como é, isto é, no seu progresso como na sua circularidade. Poder-se-ia perguntar então – quais as atitudes atuais que merecem serem elevadas a um discurso coerente? Quais os momentos históricos que hoje obrigam o homem a questionar-se e a compreender-se, motivando o filósofo a construir uma nova lógica?

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NOTAS

1. Esse ensaio de 1935, hoje em tradução francesa e italiana, marca todo o início do percurso bibliográfico e filosófico de Weil na elaboração do seu sistema. Veja ainda o comentário ilustrativo de (Perine, 1987, pp. 27-50). 2. Aqui se dá exatamente a atualidade de Weil na encruzilhada da filosofia contemporânea colocando a linguagem como um campo privilegiado da análise como bem acentua (Robinet, 2004, p.295). 3. A respeito de esta preocupação ver (Weil, 1982, pp. 7-22). Para explicitar melhor esta postura do filósofo ver também (Soares, 1998, pp. 17-47). 4. Para fundamentar esta nossa reflexão, tomamos como ponto de referência o artigo intitulado: “Philosophie et Realité”, que nos dá a chave de compreensão para esta problemática, dando-nos assim o objetivo da filosofia, sua identidade e diferença com a ciência e a história e sua relação com o todo da realidade. 5. A respeito da abertura do discurso filosófico veja G. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, Paris, PUF, 1.e édition, 1989, pp. 19-147, e Síntese 41(1987): pp. 41-54.

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6. Para ilustrar o conceito de retomada no desenvolvimento do discurso veja (Costeski, 2009, pp. 89 -105). 7. R. Callois nos alerta para uma diferença entre “reprise” e ideologia. Enquanto “reprise” é a atitude nova captada pela antiga categoria; a ideologia é a posse de uma categoria mais avançada por uma atitude. Esta justifica um fato por um ideal que oculta a realidade em proveito de uma visão errada, ela não é guiada pela sabedoria, mas pelo desejo de ideias-forças. Por ex. o fascismo. R. Caillois, “Attitudes et catégories selon Eric Weil”, in Revue du Métaphisique et de Morale, 58, 1953, 286.

RESUMOS

A especificidade deste artigo é mostrar como a identidade da filosofia e da história constitui a estrutura da Lógica da Filosofia. Todavia, como é possível realizar na Lógica essa unidade entre filosofia e história? Tal estrutura pode ser fundamentada na idéia de retomada como fenômeno histórico no processo do seu desenvolvimento. A filosofia é então a história compreendida e esta só pode ser percebida por meio de um discurso sistemático na pretensão de ver a história tal como é. Ao definir a Lógica da filosofia como o logos do discurso em sua historicidade, a Lógica passa a ser então a compreensão do homem, isto é, o logos que se reflete no tempo e o tempo que se reflete no logos, ambos humanos e sabendo-se humanos. Porém essa identidade só existe para o filósofo e não para o homem em sua existência concreta. Daí se conclui que a filosofia é essencialmente histórica, não no sentido de uma história explicativa, nem no sentido de um historicismo e muito menos no sentido de introduzir um determinismo.

Avec cet article nous nous proposons de montrer comment l’identité de la philosophie et de l’histoire constitue la structure de la Logique de la philosophie. Comment est-il possible, alors, qu’une telle unité s’accomplisse dans la Logique ? Cette structure peut trouver son fondement dans l’idée de reprise comme phénomène historique dans le procès de son développement. La philosophie est alors l’histoire comprise et celle-ci ne peut l’être que par le moyen d’un discours systématique qui aspire à voir l’histoire telle qu’elle est. En définissant la Logique de la philosophie comme le logos du discours dans son historicité, la Logique devient alors la compréhension de l’homme, c’est-à-dire le logos qui se réfléchit dans le temps et le temps qui se réfléchit dans le logos, les deux humains et se sachant humains. Pourtant, cette identité n’existe que pour le philosophe, non pour l’homme dans son existence concrète, ce qui nous mène à conclure que la philosophie est essentiellement historique, dans un sens qui ne se confond pas avec celui d’une histoire explicative, d’un historicisme ou d’un déterminisme.

ÍNDICE

Palavras-chave: filosofia, história, dialética Mots-clés: philosophie, histoire, dialectique

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AUTOR

MARLY CARVALHO SOARES Universidade Estadual do Ceará. Doutoramento e pós-doutoramento sobre Eric Weil. Professora titular da Universidade Estadual do Ceará. Mestrado Acadêmico em Filosofia. Líder dos grupos de pesquisa e laboratórios: Ética e direitos humanos e um Olhar interdisciplinar sobre a subjetividade humana. [email protected] Doctorat et post-doctorat sur Eric Weil. Professeur titulaire de l’Universidade Estadual do Ceará. Master académique en Philosophie. Dirige les groupes de recherche et laboratoires: Ethique et droits de l’homme; un Regard interdisciplinaire sur la subjectivité humaine. [email protected]

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Sentimento, Fé e Reprise em Eric Weil Sentiment, Foi et Reprise chez Eric Weil

Evanildo Costeski

1 Podemos identificar três funções principais da reprise: faz com que a atitude se transforme em categoria (LP, p. 98), cria a linguagem (LP, p. 99) e, por último, possibilita, tal qual o Schéma kantiano, a aplicação da categoria à realidade (LP, p. 82). Nas duas primeiras funções, a reprise é mais ligada ao dýnamis próprio da liberdade e espontaneidade da atitude, enquanto, na terceira, quando é compreendida como esquema, a retomada é um conceito puramente lógico, necessário para se pensar a relação da filosofia com a história.

2 De um lado, a reprise exerce uma função estritamente lógica dentro do sistema; de outro, ela não pertence, originariamente, ao sistema filosófico, mas ao dýnamis poético da liberdade humana. Por isso, apesar de seu uso lógico e necessariamente sistemático, a reprise, como tal, é não lógica, sujeita à liberdade violenta das atitudes humanas. Com efeito, a reprise é, antes de tudo, um mal entendido, um equívoco psicológico e gnosiológico da atitude consigo mesmo. Com a reprise, temos a impressão que somos sempre vítimas do malvado infinito das atitudes.

3 Por um lado, é o movimento de reprise que faz com que o sistema weiliano seja sempre aberto, dinâmico e consciente de seu limite diante da liberdade das atitudes; por outro lado, é o conceito de reprise que permite pensar a mesma liberdade dentro do discurso filosófico. O nosso objetivo é, justamente, procurar expressar melhor esse automovimento da liberdade presente na passagem da atitude à categoria, por meio das reprises. Antes de tudo, é preciso dizer que apenas o lógico da filosofia tem consciência das reprises. Para o homem da atitude, as categorias antigas são somente ideias através das quais ele se compreende. Ele não percebe que o conceito com a qual compreende a si mesmo é a uma reprise de uma categoria precedente.

4 Para haver o reconhecimento das reprises é necessário um nível de conhecimento de si que as atitudes normalmente não têm. De fato, a reflexão da atitude é, inicialmente, simples, imediata, ingênua e, consequentemente, não consciente de si. Por isso, é óbvio

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que a atitude só pode se compreender sob a forma reflexiva mais elaborada de uma categoria anterior. É com esse movimento reflexivo para o passado que ela passa a compreender o presente. “É através da reprise que a atitude se torna categoria” (LP, p. 98).

5 Mas o que nos interessa no momento não é a clareza reflexiva das categorias, mas, justamente, a “ingenuidade” das atitudes. Ou seja, não pretendemos falar do movimento lógico das reprises das categorias no interior do sistema, mas sim da passagem do não sistema ao sistema, ou melhor, da passagem do conteúdo imediato poético das atitudes à coerência discursiva das categorias, realizado, obviamente, pelas reprises.

6 Sabemos que não é possível fazer filosofia sem a mediação hegeliana. Na Logique de la philosophie, a categoria Absoluto é a primeira categoria da filosofia (LP, p. 341). Mas será que a realidade concreta e imediata da atitude foi, realmente, exaurida pela categoria do Saber Absoluto? Segundo Weil, é preciso admitir que o problema da “diferença” entre o saber vivido e imediato da atitude e o saber da categoria Absoluto não foi totalmente resolvido pela filosofia hegeliana. O fato de a lógica hegeliana separar a existência (Dasein) da realidade (Wirklichkeit) mostra que o absoluto não alcança plenamente o fundo da realidade. “O saber absoluto é um saber da estrutura, não do estruturado. A estrutura é inexaurível. Ela se chama schlechte Wirklichkeit, todavia, o fato de chamar-se schlechte não significa que seja menos real” (PRI, p. 50).

7 Sendo assim, é preciso admitir a existência de alguns limites insuperáveis para o próprio Saber Absoluto. Esse limite mostra-se evidente quando confrontado com o movimento da liberdade. É verdade que a própria liberdade, quando considerada em um plano meramente estático, torna-se, também, um absoluto. Porém, Weil defende que a liberdade seja, “dinamicamente falando”, uma libertação, não uma coisa ou um objeto do discurso. A liberdade é “repetição sempre renovada” (PRI, p. 53). “A cada momento somos encarnados e a cada momento nos desencarnamos, mas nunca totalmente”, afirma o nosso autor em 1963, na Conferência-debate sobre Filosofia e Realidade.

8 Desse modo, a causa última das retomadas se encontra na própria dýnamis infi nita da liberdade poiética das atitudes. Por isso, se o discurso weiliano é, por um lado, aquele da coerência hegeliana, por outro lado, fica claro, também, que a liberdade da atitude permanece irredutível ao discurso mediatizado. Como afirma Weil, “a estrutura mesma do discurso é compreendida apenas sobre o fundo do que é radicalmente oposto ao discurso” (LP, p. 56). A liberdade, irredutível e incoerente das atitudes, é essencial para a compreensão do discurso coerente.

9 O problema é que a mediação do discurso não é capaz de apreender a realidade imediata do não discurso. Sendo assim, o mínimo que o discurso pode fazer é respeitar a livre manifestação do não discurso no discurso. Segundo nossa compreensão, um dos objetivos da reprise é, justamente, inserir essa realidade da não coerência ― entendida como “malvado infinito” das atitudes ― no discurso coerente das categorias. É somente pensando a coerência a partir da não coerência que podemos falar de um sentido da coerência ou, simplesmente, duma “coerência da coerência” ou, ainda, dum “sentido do sentido”, como fim de todo discurso filosófico.

10 Para expressar melhor essa passagem da não coerência à coerência ou do não discurso ao discurso, faremos uso da atitude-categoria Deus da Logique de la philosophie. Para

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Weil, é a atitude-categoria Deus que possibilita pensar o homem como sentimento. É verdade que a atitude-categoria Eu (Moi) já havia determinado o homem dessa forma. Porém, ali não se tinha reconhecido o sentimento enquanto tal, mas somente enquanto negado: “o eu [enquanto sentimento] não é mais que a natureza negada” (LP, p. 175).

11 Na realidade, o Eu (Moi) só existe, como tal, entre o sentimento e a razão. Ele não consegue, por si mesmo, articular essa unidade. Precisa de um Eu transcendente para, assim, poder se determinar positivamente como eu humano, sem, todavia, negar o seu sentimento. Isso só é possível através da fé: “A linguagem da fé é, assim, a linguagem do sentimento”, conquanto o homem de fé “se sente em Deus” (LP, p. 183). É a fé que possibilita ao homem sentir a sua própria natureza. Aliás, para o homem crente, a própria razão deve ser compreendida no sentimento da fé, pois “Deus olha o coração, não a razão” (LP, p. 182-183).

12 Com isso, percebe-se claramente que o discurso filosófico não pode apreender o mistério da fé, do mesmo modo que não pode exaurir o sentimento do indivíduo. “O sentimento não fala, exprime-se” (LP, p. 190), afirma Weil. Não obstante, todas as categorias filosóficas procuram falar do sentimento (LP, p. 354). Isto só é possível através das reprises: “O que as reprises permitem ao homem é, justamente, falar de seu sentimento” (LP, p. 190), porquanto é o desejo de possuir uma linguagem do sentimento que dá nascimento às reprises (LP, p. 192).

13 Nota-se, desse modo, que o objetivo principal das reprises é, realmente, compreender o sentimento imediato da atitude. Existe uma relação íntima entre compreensão e sentimento: “Compreender é uma atividade racional somente para o teórico da filosofia” (LP, p. 188, nota 4). De fato, no seu uso comum, a palavra compreensão é oposta ao intelectualismo, sendo particularmente “atribuída ao coração, ao sentimento”. É verdade que essa concepção opõe de forma simplista sentimento e razão, porém é suficiente para revelar a força irredutível do sentimento à filosofia (LP, p. 189, nota 4). Por isso, a filosofia deve respeitar sempre a “distância” existente entre a sua compreensão racional e a compreensão dada pelo sentimento da fé, haja vista que “razão e fé não se misturam” (LP, p. 200).

14 Ora, segundo a nossa compreensão, é justamente essa “distância” entre a fé e razão que possibilita o movimento das reprises, conquanto a supressão da “distância” implicaria, claramente, no fim das reprises e, consequentemente, no próprio fim da filosofia. Na realidade, para o pensamento humano, razão e fé sempre estiveram intrinsecamente ligadas. Percebemos isso na história da teologia natural. Para Weil, a teologia natural é um misto de sentimento e razão. Como explica Bouillard: ela é constituída por uma interpretação do sentimento religioso, da atitude pura da fé ou da categoria pura de Deus, por meio da ciência objetiva da atitude-categoria Objeto (BOUILLARD, 1989, p. 326). Desse modo, por ser uma mistura de razão e fé, a teologia racional não contém nem a pureza da fé nem a racionalidade pura da razão.

15 Mas a Lógica da Filosofia não quer desenvolver uma teologia natural, da mesma forma que não quer ser uma lógica ontológica. A fé que interessa a Weil não é a fé de uma religião positiva. Ele quer captar a fé em sua pureza natural, longe de todo dogmatismo e de todo racionalismo teológico. O cristianismo, por exemplo, não pode ser pensado sem a teologia, isto é, sem a linguagem filosófica grega. Por isso, observa Bouillard, na atitude-categoria Deus, Weil se refere mais ao Antigo Testamento, onde é mais fácil apreender a fé em sua essência, entendida como sentimento religioso; sentimento que

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constitui o fundo do judaísmo e do islamismo e que, vale dizer, em sua vertente mística, teve também uma função muito importante no cristianismo (BOUILLARD, 1989, p. 239).

16 Na verdade, é preciso dizer que a fé bíblica não é, ainda, para Weil, a expressão pura da fé. Esta é encontrada, principalmente, na tradição platônica e, em particular, no platonismo cristão (BOUILLARD, 1989, p. 246). Segundo Weil, a importância de Platão na civilização ocidental deve-se ao fato de este ser considerado, justamente, como “o filósofo do sentimento. O amor está no centro do seu sistema”, por isso, pode-se dizer que “é o sentimento e apenas o sentimento que funda a filosofia” (LP, p. 189, nota 4). Alain Deligne, em sua introdução ao texto inédito do jovem Weil sobre Ficino e Plotino escrito nos anos 30, observa que esta nota sobre Platão na Logique de la philosophie tem origem, justamente, nos estudos do jovem Weil sobre o pensamento de Ficino. As noções de amor e de “sentimento”, como formas de acesso a Deus, lembram o comentário de Ficino ao Banquete de Platão de 1469 (in: WEIL, 2007, pp. 46-47, nota 85). Obviamente, este sentimento fundamental não pode ser explicado pelo discurso filosófico, mas apenas exprimido pela poesia, pelos mitos e, consequentemente, pela fé. Sendo assim, lembra Weil, o que caracteriza a filosofia de Platão é, sobretudo, a “sua atitude de homem crente” e, mais precisamente, o fato de o sentimento da fé permanecer indeterminado para o próprio filósofo.

17 O que interessa a Weil não é, portanto, o conteúdo teológico e racional da fé, mas mostrar “que a atitude da fé é sentimento e que sua linguagem é justamente a linguagem do sentimento” (BOUILLARD, 1989, p. 245), linguagem essa compreendida na Lógica como essencialmente poética e mitológica. Isso não significa dizer que a fé seja um mero sentimentalismo e que, por isso, deva ser desprezada pelo filósofo. Na linguagem do lógico da filosofia, dizer que a fé é sentimento significa dizer que é algo imediatamente vivido. Ora, o imediatamente vivido constitui justamente a origem da filosofia para Weil.

18 Desse modo, é evidente que o discurso sobre Deus da Lógica da filosofia não pode produzir uma teologia natural. A teologia racional conduz ao Deus dos filósofos, onde o sentimento só é compreendido enquanto pensado e, por conseguinte, enquanto negado (LP, p. 200; BOUILLARD, 1989, p. 326). Ao contrário, a linguagem da fé na Lógica da Filosofia é poética e mitológica. Ela é poética na medida em que “designa a existência de mundos sensatos” (BOUILLARD, p. 308). “O homem é poeta antes de ser filósofo e depois de ter sido” (LP, p. 421; BOUILLARD, 1989, pp. 307-308). Isso se aplica perfeitamente também aos profetas e crentes. Mas dizer que o filósofo é poeta e religioso antes e depois da filosofia, não significa dizer que esta deverá conduzi-lo a uma fé religiosa. A experiência religiosa é apenas um tipo de “poesia fundamental”. Existem outros tipos de poesia e de sentidos concretos além da religião.

19 Para Weil, a fé religiosa, ao contrário do que defende a maioria das religiões cristãs positivas, não é universalizável: “a fé não é universalizável porque depende, segundo os próprios princípios do cristianismo, de um ato livre da graça” (ECI, p. 77; BOUILLARD, 1989, p. 308). Isso indica que Weil não está preocupado com o dogma objetivo e universal da fé. Não lhe interessa aqui a dialética entre a adesão livre e pessoal a um Deus pessoal (fides qua) com o discurso objetivo e institucional da fé (fides quae). Para ele, só importa a fides qua, isto é, a fé enquanto sentimento imediato e subjetivo do crente.

20 A fé carrega um fundo religioso, poético e mitológico insuperável. No caso do cristianismo, afirma Weil, o elemento mítico da fé é revelado pela retomada da Certeza

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(LP, p. 314, nota 11). Segundo Bouillard, ao conduzir o crente à linguagem poética e mítica, a Lógica da filosofia torna possível inclusive uma nova hermenêutica teológica. Esta deve “substituir o funcionamento imaginário da representação religiosa pelo seu funcionamento simbólico” (BOUILLARD, 1989, p. 246). Deus não pode mais ser objeto de pensamento. É preciso evitar “fazer ontologia sob o título de teologia”, acrescenta Weil (LP, p. 93). Com isso, Deus deixa de ser um ser pessoal, para se tornar um ser anônimo, uma ideia de liberdade e de Sentido, uma “flecha de sentido”, como afirma Ricouer ou, ainda, como destaca Bouillard, “o eterno presente no tempo e na história” (BOUILLARD, 1989, pp. 309-310). A eternidade da presença, diz Weil, não é uma ideia inventada: ela é ao fundo e ao ponto de conclusão de todo discurso humano (LP, p. 75). É a maneira como ele compreende a transcendência do Ser metafísico-ontológico tradicional, esse sobresser indescritível, indizível, mas capaz de fundar toda descrição, todo discurso e todo ser (LP, p. 6).

21 A transcendência filosófica apresenta-se de vários modos na Lógica da Filosofia: nas formalidades das categorias Sentido e Sabedoria; no discurso ontológico da atitude- categoria Objeto; na “fé” do progresso científico da Condição; na ideia de liberdade da Consciência; na atitude desinteressada do intelectual e assim por diante. Como o nosso objetivo é falar apenas da passagem da atitude à categoria, tentaremos mostrar agora como essa transcendência se dá no conceito de atitude em geral, destacando sua importância para o movimento das reprises. Para isso, faremos uso da atitude-categoria Personalidade e da reprise da atitude-categoria Deus.

22 Como já foi dito, o objetivo do discurso filosófico é determinar o sentimento imediato das atitudes. Ora, para a atitude Personalidade, o sentimento não pode ser determinado, por isso, não existe nem discurso nem razão objetiva para a Personalidade. O que existe é a presença total de si mesma, não como “um outro do sentimento, mas como o sentimento mesmo” (LP, p. 300).

23 Todavia, não obstante a aversão natural da Personalidade pelo discurso filosófico, é um fato inegável que “a personalidade fala; para ela é essencial falar” (LP, p. 300). Porém fala somente para despertar os que estão mortos no mundo, os que estão na inautenticidade, não para ensinar nem “para dar forma universal e definitiva” a si mesma (KIRSCHER, 1989, p. 289).

24 É verdade que a Personalidade se considera como discurso filosófico por excelência, isto é, como discurso absoluto. Porém, diferentemente da categoria Absoluto, o discurso absoluto da Personalidade não reconhece a mediatidade reflexiva do discurso. “A Personalidade se exprime no seu discurso, mas não se compreende nele” (KIRSCHER, 1989, p. 290), pois sabe que a linguagem usada por seu discurso é imprópria. Mas sabe, também, que a linguagem é só um meio e o que importa, sobretudo, é manter a vida sempre no conflito, em luta contra os valores mortos do mundo. A Personalidade só se realiza no presente como conflito, luta e eterna crise no mundo (LP, p. 321).

25 Em princípio, o estado de crise da Personalidade só pode ser expresso através da linguagem poética. Entretanto, se o conflito é real, é evidente que não é apenas da Personalidade, mas do mundo, isto é, “mediado” pelo mundo. Percebe-se, com isso, que a linguagem poética da Personalidade é insuficiente para compreender toda a realidade do conflito. Para compreender o seu estado permanente de crise, a atitude Personalidade precisa, necessariamente, das reprises de outras categorias. Enquanto existirem reprises, o homem não é, ainda, Personalidade pura.

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26 Mas existe uma reprise capaz de conduzir o homem da Personalidade ao seu verdadeiro sentimento. Trata-se da reprise da categoria Deus (LP, p. 315). Através desta, o homem se libera do peso da certeza da tradição, sentindo-se, assim, livre para viver segundo o seu sentimento pessoal, haja vista Deus ser, plenamente, “sentimento, vida e comunhão” (LP, p. 314). Por isso, “o homem alcança de início a personalidade divina, antes de se pôr como personalidade” humana (LP, p. 315).

27 Na reprise do Deus-Personalidade, Deus é compreendido como Personalidade e a Personalidade como Deus: se Deus é homem, o homem é, também, Deus. Sendo assim, pode-se dizer que o estado de crise da Personalidade humana é plenamente absorvido pela Personalidade divina. “O conflito é em Deus, e é por Deus que o conflito é imposto ao homem” (LP, p. 314). Mais precisamente, é no céu que o homem resolve o seu conflito, pois é a partir de Deus que a Personalidade se impõe ao homem de uma vez por todas.

28 Destarte, é no conflito originário do Deus-Homem que a atitude Personalidade compreende o seu estado de crise. O problema é que este estado de crise engendra um paradoxo no discurso filosófico (LP, p. 316). É verdade que as categorias Deus e Personalidade renunciam livremente à coerência discursiva. Elas estão de acordo com a insuficiência do discurso filosófico; porém, discordam radicalmente do motivo: enquanto na categoria Deus o fim e o início do discurso se fundamentam na transcendência do sentimento da fé, na categoria Personalidade, o discurso se completa na própria imagem imediata do sentimento da Personalidade. Enquanto persistir o paradoxo kierkegaardiano do Deus-Homem, o estado de crise não pode ser plenamente compreendido pelo discurso filosófico.

29 Segundo Weil, para superar esse “paradoxo” das categorias Deus-Homem, é preciso fundamentá-lo em uma contradição de atitudes (LP, p. 316). Com efeito, não é suficiente, para a atitude da Personalidade, saber que possui o conflito, deve saber ser o próprio conflito. Ao fazer isso, a atitude Personalidade supera o paradoxo da reprise da categoria Deus-Homem, tornando-se, realmente, absoluta. O conflito, agora, não está mais entre Deus e o Homem, mas na própria atitude humana. “Desde que o homem tome o conflito sobre si tal como é, o Deus transcendente desaparece, céu e terra se confundem” (LP, p. 316). A fé deixa de ser voltada para um Deus transcendente, para se tornar “fé do homem em si mesmo” (LP, p. 316). Com isso, o homem descobre “o seu próprio fundo” e o segredo das reprises é revelado, a saber, que elas pertencem originariamente às atitudes e que almejam determinar a natureza imediata do homem.

30 Com isso, retornamos ao início dessa exposição. As reprises dependem das atitudes, mais precisamente, da “ingenuidade” das atitudes. São as reflexões simples das atitudes que revelam a verdade de si mesmas nas categorias mais reflexivas, as quais, por sua vez, acabam, infelizmente, ontologizando o discurso originário livre das atitudes. Em nossa opinião, cabe à fé, entendida como expressão poética criadora de sentido da atitude, sustentar, em um primeiro momento, a transcendência ou “distância” da atitude em relação a esse processo de universalização do discurso ontológico das categorias.

31 Weil não cansa de dizer que a filosofia tem sua origem em um ato livre, não necessário. Entretanto, este não deixa de ser um ato de fé individual, uma “crença” da razão em uma categoria, produzida, justamente, pela busca de compreensão da atitude. Isso mostra, então, que a fé tende igualmente a se identificar com o discurso filosófico. Não existe discurso filosófico sem a fé da atitude na categoria ou, simplesmente, sem a fé da razão. Podemos pensar aqui na fé da razão tratada por Weil no artigo sobre a moral de

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1976, considerada como uma metalinguagem da moral (PRI, p. 276, nota 2), necessária para o filósofo agir no mundo contra a violência.

32 Mas a ideia de uma Presença, de uma unidade primeira, do eterno na história, extrapola os limites do discurso ontológico universal. Por isso, a “separação” entre a fé e a razão permanece fundamental para o filósofo: enquanto a fé é sempre individual, a razão tende naturalmente ao universal. Toda unidade deve ser pensada a partir da distância. A unidade da fé da razão não pode eliminar totalmente a “separação” natural da fides et ratio. Segundo Weil, o problema da fé da razão só pode ser considerado a partir da diferença entre a razão-entendimento e a razão-moral (in: KRÜGER, 1961, p. 9). A filosofia é sempre recomeço, isto é, é sempre retorno ao sentimento imediato da atitude e, consequentemente, à transcendência da atitude em relação às categorias. Sem a fé da atitude, ou melhor, sem o sentimento de que a atitude é absolutamente livre e de que ela pode sempre criar e produzir a partir de si mesma, não haveria nenhuma possibilidade da atitude se revelar à razão e às categorias, através das reprises, sem sucumbir à tentação do discurso ontológico.

33 É verdade que o todo da realidade se apresenta em um primeiro momento através de uma verdade ontológica, entendida como Ser, Deus ou, no caso de Hegel, como Saber Absoluto. Entretanto, quando o filósofo da Logique de la philosophie compreende que o Saber Absoluto é apenas uma ideia formal para a liberdade, enquanto sentimento da Presença, poder se realizar na história, o Sentido passa a ser visto não mais como uma totalidade objetiva ontológica, um Saber Absoluto único, mas como uma realidade plural presente-ausente nas diversas atitudes humanas. Desse modo, o movimento livre das reprises indica, para o filósofo da Lógica da Filosofia, a própria superação do discurso ontológico, ou melhor, a ideia de que a liberdade deve permanecer vazia, diante de uma Presença que se apresenta, ainda, como ausente para o sentimento da atitude. Aliás, é mais ou menos assim que S. Paulo define a fé (pistis), “a substância daquilo que ainda se espera; a demonstração de realidades que ainda não se veem”.1

34 Para o homem crente a fé é um ato de graça. Weil recolhe esse ensinamento bíblico e aplica-o ao conceito de atitude, interpretando-o como o próprio ato individual de liberdade, puramente natural e vazio do ponto de vista ontológico, ou seja, de sua relação com um Ser transcendente objetivo ou com um discurso universal positivo da realidade. A fé é simplesmente uma força natural, o que tem de mais íntimo na atitude humana, a “alma” da atitude, o sentimento da liberdade, a sua transcendência imanente, o seu poder criador. Tanto a filosofia quanto a ciência, a poesia e a religião, bem como a violência historicizada, têm nesse ato livre a sua origem.

BIBLIOGRAFIA

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COSTESKI, E., Atitude, Violência e Estado Mundial Democrático. Sobre a Filosofia de Eric Weil. São Leopoldo: Unisinos; Fortaleza: UFC, 2009.

DELIGNE, A., “Introduction”, in: E. WEIL, Ficin e Plotin. Tradução francesa de A. Deligne e M. Engelmeier. (Edição Belíngue). Paris: L´Harmattan, 2007, pp. 15-89.

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NOTAS

1. Est fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium (HB, 11,1). Como nota M. Lejbowicz, essa afirmação bíblica da Carta aos Hebreus será uma das bases principais para a compreensão da Fides et Ratio na filosofia patrística e medieval (1989, pp. 119-129).

RESUMOS

O presente artigo pretende explicitar a passagem da atitude à categoria realizada, na Logique de la Philosophie, através do conceito de reprise. Para isso, será usado o conceito de fé, entendido, evidentemente, não como fé teológica pertencente a uma determinada religião positiva, mas como expressão pura do sentimento individual.

L'article analyse le passage, décrit dans la Logique de la Philosophie, de l'atitude à la catégorie par le biais du concept de reprise. Pour cela le concept de foi est utilisé, non pas en tant que foi théologique propre à une religion positive mais en tant que expression pure du sentiment individuel.

ÍNDICE

Palavras-chave: fé, transcendência, razão Mots-clés: foi, transcendance, raison

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AUTOR

EVANILDO COSTESKI Universidade Federal do Ceará. Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Sagrado Coração, mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Gregoriana (1997) e doutorado em Filosofia pela mesma Universidade (2004), com uma tese sobre o conceito de Atitude em Eric Weil. Professor Associado I da Universidade Federal do Ceará. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Filosofia Política e Filosofia da Religião. Publicou, pela editora Unisinos, São Leopoldo: Atitude, Violência e Estado Mundial Democrático. Sobre a Filosofia de Eric Weil, em 2009. Professeur de l’Université Fédérale du Ceará. Licence en Philosophie (Universidade do Sagrado Coração), Master en Philosophie (Université Pontificale Grégorienne, 1997), Doctorat en Philosophie (Université Pontificale Grégorienne, 2004), ayant soutenu une thèse sur l’attitude chez Eric Weil. La philosophie constitue son domaine d’enseignement et de recherche, en particulier la Philosophie politique et la Philosophie de la religion. Il a publié le livre Atitude, Violência e Estado Mundial Democrático. Sobre a Filosofia de Eric Weil, São Leopoldo, Unisinos, 2009.

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L’idée de Dieu dans la Logique de la Philosophie Catégorie, reprises, compréhension A ideia de Deus na Logique de la Philosophie. Categoria, retomadas, compreensão

Francis Guibal

1 Entre le concret de la réalité historique d’une part et le formel de l’intelligibilité logique d’autre part, le schématisme de la « reprise » assure chez Weil une transition sans relève ni réduction ; c’est à travers la médiation de la reprise que les attitudes se frayent un chemin vers les catégories, cependant que c’est encore la reprise qui permet aux catégories de s’inscrire dans le monde des hommes. L’écart qui cherche ainsi à se combler entre la vie et la pensée – le vin nouveau de la créativité signifiante peine à entrer dans les vieilles outres du langage disponible – n’en suscite pas moins des jugements contrastés suivant le point de vue où l’on se place. La théorie logique privilégie par principe la pureté catégoriale et se méfie donc de la reprise où « elle voit – avec raison – une pensée incohérente et fautive »;1 alors que le philosopher en acte s’enquiert plutôt de la complexité effective d’un monde où prédomine inévitablement l’impureté de reprises qui permettent aux attitudes vécues de se donner une chair linguistique et culturelle. Entre l’épuration théorique de l’auto-compréhension (logique) et la pratique concrète du déchiffrement de la réalité (historique), il ne s’agit pas de choisir, mais de trouver la plus juste articulation possible.

2 C’est sur la base de ces trop brefs préliminaires méthodologiques que je voudrais examiner la catégorie de Dieu, placée par Weil au centre de son discours et dont il déclare par deux fois qu’elle est d’une « importance particulière », « dans l’interprétation moderne de l’homme » (LP, 186) et « pour le tout de la logique » (LP, 192). L’abord est celui d’une pensée philosophique en quête de conscience de soi, pour laquelle le rapport croyant de l’homme à la divinité, tout en n’étant jamais qu’une figure particulière du sens, fait apparaître « pour la première fois » (LP, 185) une liberté dont la réflexion peine à s’étendre au tout de la réalité. Je commencerai donc par examiner l’attitude-catégorie qui se fait jour avec les grands monothéismes issus du

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monde méditerranéen, avant de voir comment elle donne lieu à des reprises diverses, antiques ou modernes, religieuses ou rationnelles, qui tendent à se résorber à l’intérieur de compréhensions se voulant raisonnables. Ce n’est évidemment qu’au terme de ce parcours que je laisserai surgir les questions qu’il ne peut manquer de soulever.

L’amphibologie significative de la foi

3 La catégorie de Dieu se réfère à une tradition sémitique qui a ignoré historiquement les grandes catégories de l’hellénisme que la Logique a commencé à exposer, mais non « les attitudes » (LP, 180) anthropologiques qui leur correspondent. Si le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob fait ici son entrée dans le discours philosophique, c’est en raison du fait catégorial inédit qui s’est inscrit avec lui dans l’histoire contingente dont nous héritons et qu’il importe de comprendre. C’est en prenant acte de ce sens nouveau et de l’attitude qui en vit que la réflexion doit dégager son importance culturelle et sa pertinence catégoriale.

4 La genèse logique de la catégorie présuppose celle qui la précède et dont elle est « l’héritière légitime » (LP, 180) dans la mesure même où elle manifeste les limites – les contradictions et le malheur – de l’homme sans Dieu. A la solitude et au déchirement du Moi répond de fait la réconciliation d’un croyant libéré de soi par un autre en face de lui, « qui le reconnaît et prend soin de lui » (LP, 179). Ce Moi absolu « domine la nature pour le bien de l’homme » (LP, 175), il englobe et comprend l’homme, « raison, sentiment et désir » (LP, 176) coïncident en son originalité éminente. De Sa plénitude généreuse dérive une image, « semblable, mais non égal(e) » (LP, 177), qu’il « s’oppose comme limite librement créée de Sa toute-puissance de créateur » (LP, 176). Tombé dans un monde d’exil, soumis à une Loi qu’il ne parvient pas à accomplir, l’homme déchu n’en garde pas moins sa dignité : il peut « s’adresser dans sa détresse » (LP, 179) au moi divin qui « lui parle » et « lui demande d’être en vérité tel que son Créateur l’a voulu » (LP, 176). « La bonté et la miséricorde divines » (LP, 178) ne cessent de l’accompagner sur ses chemins dévoyés, une Providence éducatrice continue de l’appeler au retour de la conversion, le salut lui demeure finalement promis ; mais il faut pour cela « que Dieu lui refasse un cœur nouveau » (LP, 178). Le seul essentiel est donc une « attitude de foi et de confiance » qui s’en « remet à Dieu » (LP, 179) de tout ce qui peut lui arriver et s’établit déjà par là même dans la certitude bienheureuse d’un salut qui n’est pas à sa mesure, puisqu’il lui vient d’un Autre, mais qui « donne une valeur et un sens absolus à son propre être limité » (LP, 179).

5 Cette première explicitation (théologique) de la foi « repose sur une attitude vécue » (LP, 179) dont l’immédiateté répugne à ces constructions trop savantes. Il suffit à la créature d’éprouver sa faiblesse radicale pour sentir qu’elle doit en appeler non aux « dieux individualisés, différents, intéressés » des traditions nationales, mais à « la divinité », une et unique, qui se révèle au cœur comme le « fond de l’Etre » (LP, 181). Avec cette source de toute vérité, point de discussion polémique, seulement un dialogue amical, « de cœur à cœur », qui ressource l’image et la convertit à la ressemblance de son modèle : « sa question devient prière » (LP, 182), écoute, obéissance, adoration. Expression de renaissance et de reconnaissance filiales, le langage croyant exprime le sentiment de la créature qui s’éprouve acceptée en relation d’altérité par son créateur. De cette vie en alliance ne sont exclus que ceux qui s’en excluent, ceux dont le

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cœur endurci a perverti « l’image de Dieu » (LP, 184) qui demande à être restaurée en eux.

6 Voilà qui suffit pour faire apparaître la nouveauté anthropologique d’une attitude dont le fond se trouve « dans le sentiment de sa responsabilité libre » (LP, 186). Au lieu du dualisme hellénique entre raison et nature, s’éprouve ici l’unité « d’un seul et même être » (LP, 186), le cœur ou le soi pris à sa racine, qui porte en lui la dualité constitutive de deux orientations possibles : aliénation pécheresse ou libération croyante. Jusque dans sa condition déchue, l’homme demeure susceptible de faire retour à la source originelle cachée au « fond de son cœur » (LP, 185), il reste appelé à « se refaire, par l’offrande du cœur, image du Dieu créateur » (LP, 186). Anéantissement et glorification vont de pair dans cette purification sacrificielle qui concerne le tout de l’existence et l’amène à se réfléchir dans la vérité de son essence : « nous » pouvons en inférer que « c’est sous la catégorie de Dieu que, pour la première fois, l’homme se voit et s’interprète dans la totalité de sa vie » (LP, 186-187).

7 En Dieu, grâce à Dieu, l’homme se dépasse pour s’orienter, il se découvre capable de « se tourner, avec un cœur nouveau, vers la source de tout ce qui existe » (LP, 188). Ce tournant décisif fait perdre à l’homme sa naïveté philosophique, il introduit en lui un écart rebelle à toute clôture objective. Là est la force de cette catégorie, « la plus moderne des catégories antiques » (LP, 188) : elle découvre « la liberté sous la forme du sentiment ou, ce qui revient au même, la réflexion de l’essence dans l’existence » (LP, 189). Mais cette réflexion naissante, incomplète, fait aussi d’elle « la plus antique des catégories modernes » (LP, 188) : se projetant « dans un être extérieur à elle » (LP, 187), la liberté s’abîme dans le sans-fond vide d’une Source d’où elle ne revient ni à elle- même ni à l’effectivité déterminée de son monde. En désir de conversion jamais acquise, tendu vers l’avenir toujours différé d’une transcendance absente, le croyant « n’existe que comme liberté perdue » (LP, 187), sa condition demeure humainement celle d’un moi tournant fantomatiquement au milieu d’ombres sans consistance. Si elle s’est bien « libérée du cosmos qui l’enfermait », la liberté n’est pas parvenue à « bâtir un monde » (LP, 188) habitable: « son être s’est concentré en un seul point, en son cœur », dans une « intériorité sans extérieur » (LP, 190).

8 La même catégorie peut ainsi donner lieu à deux saisies contrastées. De l’intérieur de la foi, l’accent porte sur le fond divin, seul à donner sens à la forme, fût-elle déchue, de l’humain : « l’existence de l’homme n’a de sens que par rapport à son essence » (LP, 190), c’est en Dieu que le fidèle résout la « contradiction existentielle » d’une vie présente vouée à « disparaître avec le retour de l’homme à Dieu » (LP, 191). Pour nous, en revanche, ou saisie du dehors, la catégorie parle d’un homme qui se réfléchit en Dieu, qui découvre dans l’essence divine le sens ou le fond (infini) de son existence (finie) ; mais qui le fait sous le mode inadéquat d’un sentiment dont la « force irréductible » (LP, 189) ne peut se manifester qu’à travers une auto-expression sans « langage positif à sa disposition » (LP, 190) pour « capter la réalité à sa source » (LP, 192). D’où la fuite en avant qui caractérise la pureté de cette attitude toujours hors de soi, « ne voyant rien dans le présent qu’en fonction d’un avenir » (LP, 192) eschatologique insaisissable. Impossible de ne pas recourir à l’impureté des reprises pour permettre « à l’homme de parler de son sentiment » (LP, 190) et de s’orienter vers une conscience de soi susceptible de s’articuler en discours.

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Reprises « théo-logiques »

9 Forgée par la philosophie, la catégorie a découvert dans l’attitude une tension – entre la finitude de l’existence et l’infinité de l’essence – qui la voue à l’instabilité. C’est de ce lieu mouvant que naissent les reprises, travaillées par le besoin de « posséder un langage » qui permette au fidèle de parler de soi, mais également de « l’homme non régénéré » et du « monde » (LP, 192) commun de la vie. Vivant à l’intérieur d’une réalité qui dépend pour lui d’une « volonté absolue et inconnaissable » (LP, 193), le croyant tente de s’élever au « point de vue de Dieu », d’un Dieu Créateur et Législateur tout-puissant, qui cesse par là même « d’être l’aimé de la foi » (LP, 192) ou le « Dieu sensible au cœur » (LP, 193) pour devenir « le principe d’explication de ce qui est » (LP, 192). Il s’agit donc de reprises théo-logiques, qui ont l’avantage de donner au sentiment croyant un langage, mais qui le travestissent également en le rationalisant et en le subordonnant à la révélation d’un dessein divin assurant le salut du monde.

10 Reprise sous la Vérité, la foi découvre « la présence de l’amour dans tout ce qui est » (LP, 193-194) : « une fraternité universelle réunit toute la création » (LP, 194) dans une louange qui s’élève vers le Créateur. Mais cette révélation de Dieu en tout et de tout en Dieu n’aide guère le fidèle « qui se cherche un langage » (LP, 193) articulé : la louange « n’est pas discours, mais le cri de l’amour qui va vers Dieu à travers son œuvre » (LP, 194). Sous le Non-sens, à l’inverse, l’accent est mis sur la vanité et le jeu divertissant des apparences ; théâtre d’ombres ne pouvant que cacher « l’Etre qui n’est pas de ce monde » (LP, 194). A l’opposé de ces deux figures contradictoires de la simplicité, la reprise sous le Moi intériorise l’irréductible division du sentiment et de la raison. Le désir de « trouver la paix » (LP, 201) du cœur se heurte aux résistances de l’existence mondaine. Rêvant d’une impossible union, l’expérience (mystique) est vouée à la contradiction : la séparation et la nuit sont le lot du moi fini.

11 Centrées d’abord sur le rapport Créateur/créature, les reprises peuvent aussi se tourner vers la révélation et la Loi. La Certitude fait ainsi de la confiance croyante une fidélité assurée au contrat d’alliance conclu avec « le Seigneur des Armées, luttant à la tête des Siens » (LP, 196). Devenu religieusement intéressé, le fidèle se rapporte à la puissance salvifique d’un Dieu protecteur qui « existe » (LP, 195) à son avantage : la Source créatrice de l’existence s’est anthropomorphisée en un Existant particulier, « surhumainement humain », qui n’est plus l’Amour, mais « aimant, jaloux, clément, tendre, irascible » (LP, 196). A cette assurance trop humaine s’oppose la reprise de la foi sous le Vrai et faux : instruit par Dieu, « seul maître authentique » (LP, 195), le prophète saisi par l’esprit n’a plus pour glaive que la parole qui vient juger le monde et convertir les cœurs en les renvoyant à l’écoute silencieuse de l’essentiel. Niant les discours faux au nom de la parole véridique, ordonnant toute l’existence, naturelle et historique, à l’avènement final d’un Règne « de plénitude et de présence » (LP, 195), cette annonce aboutit bien « au silence, au retour dans l’intériorité, mais ce silence est le résultat du passage par le discours ou plutôt par les discours » (LP, 194).

12 Le tranchant de la parole prophétique ouvre la voie aux explorations interrogatives de la sagesse. Avec la reprise sous la Discussion s’ouvre ainsi un procès où les interlocuteurs débattent sans tabou de la pertinence et du sens de la loi divine ; car « Dieu veut que l’homme soit libre et librement reconnaisse la justice de Son jugement » (LP, 196). Mû par le « sentiment désintéressé » (LP, 198) de l’amour, un dialogue « entre amis » se risque à aborder la question lancinante du mal régnant dans la création. Désir légitime

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de comprendre et épreuve des limites inhérentes au savoir humain tissent un discours de perplexité d’où rien n’est exclu : « Le monde entier, l’homme, Dieu même, sont en question » (LP, 197) dans cet examen qui concerne les rapports de la promesse et de la justice au cœur de l’alliance et qui va jusqu’à porter l’interrogation sur la souffrance d’un Dieu dont le cœur « est privé de l’amour qui devrait Lui revenir de Son monde » (LP, 198). Sentiment et raison s’entrelacent dans la recherche toujours relancée d’un accord qui conduirait à « la réconciliation de Dieu avec lui-même » ; mais cette communion finale, « jamais atteinte sur le plan humain » (LP, 199), ne peut être pensée que référée à « un avenir indéfini » ou à « un au-delà de l’existence finie » (LP, 198). Aussi la quête croyante de sagesse se poursuit-elle sous l’égide de l’Objet, c’est-à-dire en se portant vers l’examen rationnel de l’essence divine d’où dérive et en qui se comprend toute existence créée. La soif onto-théo-logique de la connaissance la pousse à découvrir l’Infini dans le fini : la créature que son intelligence place au centre du monde se révèle « seul(e) capable de voir Dieu dans la création » (LP, 200) et de déchiffrer sa sagesse omniprésente dans l’unité ordonnée de la Nature. Cet éclairage rationnel de l’existence s’accorde avec la foi en la révélation de l’essence, il donne au sentiment une assise qui le conforte. Raison et foi ou nature et grâce peuvent s’harmoniser, mais sous le mode d’une hiérarchie externe qui s’arrête au seuil du mystère.

13 En quête d’un langage qui dote le sentiment croyant d’un sens compréhensible, les reprises donnent lieu à des démarches distinctes : la création peut révéler le Créateur ou le cacher ou encore laisser pressentir négativement sa présence ; la Loi peut engendrer une religion de l’assurance ou signifier le tranchant d’un jugement qui touche et convertit les cœurs ; et la sagesse peut être approchée à travers un dialogue interrogatif voué à l’inachèvement ou dans l’élaboration d’une théorie rationnelle découvrant l’ordre qui préside à l’harmonie du tout. La diversité même de ces orientations témoigne significativement, au lieu « où elles prennent naissance », de la tension qui habite un homme croyant « toujours incertain du résultat, toujours assuré qu’il ne cherchera pas en vain » (LP, 193). Que cette recherche ne puisse pas aboutir ne voue pas au non-sens une entreprise dont « toute l’importance » (LP, 193) n’apparaîtra qu’avec les catégories ultérieures et leurs reprises respectives.

Reprises et dépassement « philosophiques »

14 L’échec relatif des reprises antérieures renvoie à la pureté de l’attitude croyante, au fond d’un cœur dont la liberté se réfléchit en un Dieu caché, « essentiellement inconnu, inconnaissable et incompréhensible à l’entendement humain » (LP, 203). Mais la réflexion réfugiée dans le mystère peut aussi s’investir dans l’aménagement rationnel d’une condition où la transcendance divine ne peut plus guère être reprise que sous le mode d’une idée-idole utile au bon fonctionnement de la grande machine mondaine et sociale. Plus significatives sont les reprises qui vont la faire réapparaître, autrement, avec les catégories qui déploient le tout de la réflexion à travers le rapport de la liberté à son ou à ses monde(s) historique(s).

15 De fait, la Conscience reprend le mouvement de la réflexion inauguré en Dieu, mais en l’intériorisant et en le faisant refluer vers le point vide d’un je présupposé comme acte pur d’une liberté irréductible à aucune réalité, présente ou passée. Mais cette pureté prétendue ne peut échapper à l’impureté native qui la contamine dès l’origine : « que

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serait le je sans le moi, la liberté sans la condition ? » (LP, 256). L’entre-deux est le lieu constitutif d’une catégorie irrémédiablement séparée de l’attitude, qui ne peut éviter, pour parler du je autrement que de manière seulement négative, d’avoir recours à des reprises dont elle dénonce pourtant le caractère régressif. L’accent mis sur l’originalité de la subjectivité va de pair avec une tension qui, écartant le je du moi, reproduit sous mode anthropologique la distinction croyante de l’original divin et de l’image créée. Mais l’extériorité de la Condition s’est faite plus consistante, plus inhérente par conséquent au jeu d’une réflexion parvenue à la consciente de soi.

16 Il y a donc bien parenté entre la Conscience et Dieu, et parenté qui va jusqu’à reprise explicite : car « dans sa forme pure », la catégorie « n’est pas sans la reprise de la condition et de Dieu » (LP, 259), une reprise « acceptée comme nécessaire » (LP, 260), reconnue « comme expression à la fois inadéquate et inévitable » (LP, 259) par le discours philosophique conscient de soi. Car je et moi ou liberté et nature relèvent ensemble d’une finitude « créée par Dieu » et leur rapport même « doit être compris » selon une destination finale qui « laisse place à l’espérance » (LP, 258). « Privé de la présence de l’infini » (LP, 260), l’homme de la conscience se connait conditionné et se pense libre, mais d’une liberté qui « reste au fond du cœur » (LP, 259) : « terme du mouvement de retour de la créature à Dieu à travers la science de la condition » (LP, 258), le je n’est que présupposé, il « reste caché » au savoir et ne se montre « à la réflexion » que « comme point infiniment éloigné » (LP, 260). La reprise est si importante qu’elle est à l’origine de « la philosophie au sens moderne » (LP, 260), entendons d’une réflexion se tenant dans le malheur d’un inachèvement dû à l’écart toujours renaissant entre finitude (de la condition) et infinité (de la liberté). Mais la réflexion, précisément, ne s’achève pas avec ces tensions inhérentes à une catégorie dont le sens ne sera vraiment saisi « que par des catégories ultérieures qui la préciseront en s’y opposant » (LP, 256).

17 Si la Conscience « voit le Je à partir du moi », l’Intelligence « voit le moi à partir du je » (LP, 263) : elle prend plaisir de l’extérieur au spectacle « intéressant » des mondes humains. Son historicisme destructeur de transcendance est assumé tout autrement par l’auto- création de la personnalité. Cet héroïsme dramatique ne va pas sans nombre de reprises, du fait que l’attitude, peinant à se réaliser, recourt pour s’exprimer au « langage tout prêt » (LP, 313) de catégories antérieures. Weil insiste alors sur la reprise de la catégorie de Dieu « contenue dans la théologie chrétienne », car c’est en raison de cette reprise que « le christianisme, par opposition aux autres religions, a eu une influence directe et positive sur la philosophie » (LP, 315) moderne. Avec l’incarnation chrétienne, en effet, le conflit s’introduit en Dieu qui l’assume « pour » l’homme : dans la figure unique et le passage décisif du Fils de l’homme, la kénose d’un amour « dévêtu de Sa puissance » triomphe des puissances hostiles et la liberté humaine n’a plus qu’à « croire en la victoire de Dieu sur le monde » (LP, 314). Mais « l’attitude nouvelle » proteste « contre la catégorie ancienne qui l’a saisie » et l’homme finit par se poser directement comme personnalité prenant sur soi « le conflit tel qu’il est » (LP, 316). Aussi important que soit l’apport du christianisme à l’émancipation de l’homme, il faut encore passer de l’unicité (christique) à l’universalité (humaine) pour rendre superflue la médiation éducatrice d’une altérité transcendante. Mais l’histoire de cette « sécularisation de l’idée chrétienne » (LP, 317) demande encore à être vraiment comprise plus que racontée de manière simplement intelligente.

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18 Avec l’Absolu, l’auto-expression personnelle fait place à l’auto-compréhension d’une humanité s’élevant à hauteur d’universalité concrète. Héritant « de toutes les attitudes et de toutes les catégories précédentes » (LP, 327), la pensée recueille toute la négativité dramatique du réel dans la cohérence absolue d’un discours dont « rien n’est l’autre » (LP, 322). « Le cercle de la réflexion est parcouru » (LP, 334), en parvenant à comprendre « tout et soi-même » (LP, 344) la philosophie plonge au cœur d’une histoire qui se pense en elle, elle découvre la « première catégorie philosophique de la philosophie » (LP, 341). Le tout élevé à la conscience de soi est la vérité devenue manifeste de Dieu : « tout est la source de tout, tout découle de tout et y disparaît. Mais ce mouvement est le repos de l’Absolu en lui-même (…) Celui qui vit dans l’Absolu vit en Dieu » (LP, 325), un Dieu « dé-veloppé » (LP, 334) par une pensée qui résout dans l’unité d’un savoir conscient de soi ce que le sentiment était voué à projeter dans l’altérité d’une essence transcendante : « L’Absolu n’est pas séparé (absolutus) d’un reste, il est Tout » (LP, 335), le tout infini et en acte d’un Esprit ne laissant rien hors de soi. Cette compréhension ne reprend rien, elle mène seulement à leur vérité « systématique et moniste » (LP, 344) les ébauches philosophiques antérieures ; toute tentative d’aller plus loin semble vouée à « tomber dans des reprises… dépassées depuis longtemps » (LP, 344).

19 C’est dans la radicalité anti-philosophique d’une révolte venant « de l’Absolu » (LP, 362) et refusant d’y retourner que la Logique trouve ce qui résiste à cette absorption de l’attitude dans la catégorie ou à cette intégration de la liberté dans une ontologie de la souveraineté spirituelle. Aussi opposée soit-elle à la raison, la vie de l’Oeuvre, qui se vit et se proclame, est un fait dont le sens doit être pensé et donner à penser philosophiquement. Il revient alors au Fini de s’écarter tout ensemble du discours (de l’ Absolu) et de la violence (de l’œuvre) pour se risquer à l’écoute questionnante du sans- fond mystérieux de l’Etre. Se livrant à une dé(con)struction rigoureuse de la rationalité traditionnelle (et de toutes les reprises rationalisantes), la pensée méditante s’efforce de revenir au « langage » (LP, 390) poétique originaire de l’exister temporel. Ce qui conduit à une opposition frontale avec la récapitulation de l’Absolu : au lieu de porter tant la raison hellénique que la foi sémitique à leur vérité historique et spirituelle, il s’agit ici de faire retour à l’inouï tout autre d’un « dernier dieu » au passage étrangement silencieux. Dieu relevé en absoluité spirituelle ou renvoyé à la source mythico-poiétique de l’existence, sommes-nous condamnés à choisir entre ces deux manières de transposer philosophiquement l’orientation religieuse de l’exister croyant ?

Compréhension anthropo-logique

20 Qu’elle débouche sur l’auto-compréhension spéculative de l’Esprit ou sur le mystère poétique de l’Etre, la souveraineté philosophique fait de Dieu un simple détour sur la voie d’une vérité, raisonnable ou finie, qui le dépasse. Mais le parcours weilien ne s’arrête à aucune de ces catégories et tente même de surmonter cette alternative, non sous la forme d’une autre catégorie plus ambitieuse encore, mais en l’inscrivant à l’intérieur du triptyque sur lequel il s’achève : Action/Sens/Sagesse. Que peut signifier cette anthopo-logique tri-unitaire pour le sentiment théo-logique dont elle a su reconnaître l’importance centrale ?

21 Repartons du socle concret de cette compréhension finale : l’Action. La liberté finie s’y déploie en donnant à la cohérence théorique de l’Absolu une pertinence pratique : la

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philosophie s’achève en philosopher soucieux de « guider la vie » (LP, 396) vers son accomplissement raisonnable. Pour cette raison en exercice, dont la puissance active exclut toute transcendance séparée pour n’être plus que visée « d’un avenir qui soit présent » (LP, 413) dans la libre plénitude du sentiment, le « Dieu » de la religion, de même que « l’Objet » de la métaphysique, ne demeure que sous la forme d’une « cohérence à réaliser » (LP, 413) dans l’immanence d’une condition historique libérée des dualismes de la tradition. Le travail de la négativité s’ordonne à sa propre suppression, le discours-action « se met en route vers la présence qui sera la fin du souci de ce qui va venir » (LP, 417). Dieu n’habite plus un ailleurs inaccessible, il est passé sans réserve dans le cours du monde et la gestation laborieuse de « l’animal- Dieu » (LP, 417).

22 Cet investissement sans réserve dans le concret de l’action raisonnable renvoie la philosophie à une conscience de soi radicalisée : le sens, épuré de tout contenu, est sa catégorie, « catégorie sans attitude, catégorie vide qui toujours se remplit » (LP, 419) sans jamais s’épuiser. C’est « à la fin du discours et comme fin de l’histoire » (LP, 422), que la philosophie découvre dans l’imaginaire créateur de sens concrets une source originelle dont il lui faut bien s’écarter pour en hériter « la forme vide du sens » (LP, 425). Sans conflit avec l’immédiateté poétique qu’elle accepte en son jaillissement spontané, la médiation discursive en recueille l’idée formelle de présence : c’est dans la finitude de l’histoire qu’elle entreprend « la reconquête » – laborieuse – « de la spontanéité » (LP, 424), en cherchant à « expliciter dans un discours cohérent » ce qu’elle « a créé dans son sentiment comme sens du monde et de sa vie » (LP, 427). Il y a là un évidement logique du sens qui façonne et ordonne les catégories en un parcours intelligible exposant « la liberté dans le progrès de sa réalisation » (LP, 423). Mais ce « discours catégorialement pur est réponse sans question, théorie et non philosophie » (LP, 431) ; ce n’est qu’en faisant retour à la chair concrète de l’histoire, en se mettant à l’épreuve de ses reprises et de ses surprises, là où « le sens de l’existence est d’avoir un sens » (LP, 424), que le « logos en archè » (LP, 430) de la compréhension abstraite peut avérer sa pertinence en informant la quête effective d’un philosopher en acte, qui « ne transcendera pas le monde », mais « sera la transcendance dans le monde » (LP, 419).

23 Un dernier pas reste à accomplir pour que la liberté retrouve la vérité posée initialement ; il lui suffit de s’accorder à la réalité de la présence « toujours à réaliser, mais présente au fond de sa réalisation » (LP, 438). Le sentiment et le discours, l’action et la pensée, il n’est rien qui ne puisse venir se recueillir en son universalité concrète dans la « vie de l’homme raisonnable » (LP, 438), une vie qui se vit « dans le monde de tous et de chacun » (LP, 437), mais qui est capable, à tout instant, de s’accomplir en s’ouvrant à la présence du sens pensé, dans la sérénité affirmative d’un contentement dépouillé de toute attente anxieuse. L’originalité méta-discursive de la sagesse n’est plus réservée à la transcendance métaphysique ou religieuse d’un au-delà pensé ou d’un un avenir espéré, car l’éternité de la présence peut habiter l’actualité historique d’un temps accueilli et goûté en toute sa densité effectivement signifiante.

24 Ce triptyque final se présente donc sous le signe d’un accord ordonné entre l’agir (historique), le penser (logique) et le vivre (présent). La catégorie concrète (de l’action) et les deux catégories formelles (du sens et de la sagesse) s’articulent dans la cohérence d’une unité plurielle qui ne cesse d’ailleurs de parcourir et de traverser – sans fixation ni reprises régressives – ce qu’elle pense et recueille en elle comme sa préhistoire logique. La philosophie se comprend et s’accomplit en anthropo-logie centrée sur la

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liberté finie et capable de raison, mais récusant les prétentions illusoires des souverainetés constructivistes. Que peut-il en être, alors, du « Dieu » résolument situé au centre du discours total ? Ni relevé ni oublié (ou regretté), sans doute demeure-t-il comme une sorte d’aiguillon secret ou d’inspiration intériorisée qui interdit au discours logique de se clore sur sa propre suffi sance et qui invite la liberté à s’accorder, toujours à nouveau, au sens présent du tout de la réalité. La compréhension anthropo-logique de l’héritage théo-logique inscrivant ainsi au cœur du monde historique l’énergie formelle d’une transcendance raisonnablement dépouillée de ses projections imaginaires.

Autrement?

25 Pour essayer de finir sur une juste prise de distance interrogative, je m’appuierai sur le fait que la cohérence systématique du discours logique ne s’arrête à aucune des catégories qui le constituent et qu’elle se comprend, en sa totalité, comme un instrument dont la pertinence demande à être testée « dans le travail concret d’analyse » (LP, 427) de la réalité historique. D’où la question décisive adressée par lui à l’Absolu et que l’on peut répéter à son égard : « y a-t-il autre chose ? », autre chose qui ne se confonde pas avec la violence de la liberté à l’œuvre, mais qui résiste aussi, autrement, à la compréhension logique. J’aborderai cette question à partir de la catégorie centrale qui est au cœur de cet exposé et en m’efforçant d’en traiter à hauteur de sens ouvert à une discussion raisonnable.

26 Loin de toute théologie spéculative, ce qui s’énonce ici sous le signifiant Dieu relève plutôt d’une compréhension anthropo-logique de la foi comme attitude vécue. La catégorialisation philosophique tente de penser l’originalité signifiante de ce que sent et exprime l’homme qui s’éprouve créature en relation avec son créateur. D’où une purification intelligible de l’attitude croyante qui insiste sur la nouveauté de son apport : ce qui surgit ici pour la première fois, c’est un sentiment d’existence recueillant l’intégralité de l’humain sous la forme d’une libre responsabilité. Cette approche forte et respectueuse du fait religieux éveille en moi une double interrogation. 1) La juste insistance sur le « cœur » comme lieu décisif d’expérience conduit-elle nécessairement à l’enfermer dans l’intériorité silencieuse du sentiment ou à ne voir dans son langage qu’une expression métaphorique incapable de discours cohérent ? Quel sens reconnaître au fait que la parole croyante jaillisse en inventivité poétique ne cessant d’appeler la mise à l’épreuve toujours renouvelée dune herméneutique critique ? Cette relance sans aboutissement adéquat témoigne-t-elle d’un échec dû à l’irréductible contradiction du sentiment et du discours ou renvoie-t-elle à la force positive d’une tension interdisant l’arrêt d’une pure saisie catégoriale ? 2) Alors même qu’il souligne l’importance d’une réflexion faisant advenir l’existence à elle-même, le discours logique s’en prend à son aspect inchoatif et incomplet : la référence à l’extériorité salvatrice d’une transcendance séparée grèverait la dynamique interne de la liberté, l’empêchant de se déployer dans l’effectivité de son autonomie raisonnable. Mais n’est- ce pas là condamner l’existence croyante au malheur d’une aliénation unilatérale ? L’altérité d’un Infini en acte ne pourrait-elle pas s’éprouver plutôt au cœur d’une reconnaissance dissymétrique, invitant les libertés finies à entrer dans la dynamique d’une relation d’alliance toujours à avérer au cœur même de la réalité ?

27 On a déjà indiqué que le triptyque final de la Logique, qui ne propose aucune reprise de Dieu, met en œuvre une pensée qui recueille à sa manière les apports majeurs de cette

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catégorie. Car la cohérence qui s’y déploie est toujours le fait d’une liberté qui récuse la souveraineté absolue de la raison à laquelle elle s’ordonne : c’est comme possibilité sensée que la philosophie est susceptible de mener l’action et la pensée jusqu’à la vérité accomplie d’une vie en présence . Là encore, je me contenterai de deux esquisses interrogatives. 1) Outre la perplexité que suscite le fait de décréter impossible, parce qu’impensable, le surgissement « de nouvelles attitudes et, dans leur explicitation discursive, de nouvelles catégories » (LP, 427), on peut se demander si la seule nouveauté catégoriale décisive face aux prétentions intégratives de l’Absolu est celle de la liberté capable de violence non moins que de raison. Cette capacité ne provient-elle pas elle-même d’une chair appelée à l’existence et provoquée à la responsabilité, depuis toujours inscrite dans l’aventure et le risque de l’interlocution signifiante ? Plus ancienne et autrement radicale que l’altérité de la violence meurtrière se donnerait à éprouver l’altérité de la parole qui envoie et ordonne… 2) On a déjà salué la sobre grandeur d’une présence ouverte à la richesse multi-dimensionnelle du réel, étrangère aux prétentions spéculatives de l’onto-théo-logie, mais également aux projections imaginaires dans un avenir sans fin différé : à hauteur d’homme et de liberté raisonnable, la sagesse weilienne se pense sous le signe d’une vie accordée au tout infini de la réalité. A cette cohérence d’adéquation, cependant, n’est-il pas possible de préférer un accord plus tendu, qui maintienne autrement l’écart entre la positivité du Tout et le désir de l’Infini ? Non pour sacrifier la plénitude du présent vivant au vide d’un avenir inscrutable, mais pour mieux garder au cœur de l’existence finie et de son auto-compréhension raisonnable l’inquiétude vigilante d’une espérance sensée jamais comblée.

NOTES

1. Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000 (1950), p. 431, désormais citée dans le texte LP, suivi du numéro de page.

RÉSUMÉS

« Point tournant du devenir philosophique », la catégorie de Dieu joue un rôle charnière dans la rigueur logique et la pertinence historique du discours weilien. Ce qui surgit avec elle, en effet, c’est la nouveauté anthropologique d’une liberté qui se montre « sous la forme du sentiment ». Les reprises théologiques ne parviennent pas à donner un langage qui soit en accord avec la tension inhérente à cette expérience, cependant que les philosophies modernes ne se l’approprient que sous un mode inadéquat qui interdit à la réflexion de se saisir elle-même. La vraie compréhension finale de ce parcours ne se trouve pas dans les souverainetés opposées de l’

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Absolu et du Fini, mais dans la juste articulation de la raison et de la liberté, au cœur d’une concrétude historique s’offrant à une formalisation sensée. Est-il possible, cependant, de penser autrement l’actualisation raisonnable des ressources traditionnelles du discours cohérent?

“Ponto de viragem do devir filosófico”, a categoria de Deus assume um papel de charneira no rigor lógico e na pertinência histórica do discurso weiliano. Com efeito, aquilo que com ela surge é a novidade antropológica de uma liberdade que se oferece “na forma do sentimento”. As retomadas teológicas não são capazes de propor uma linguagem que esteja de acordo com a tensão inerente a essa experiência, enquanto as filosofias modernas só a apropriam de um modo inadequado que impede que a reflexão se capte a si mesma. A verdadeira compreensão final desse percurso não se encontra na oposição entre o Absoluto e o Finito – como se fossem duas soberanias opostas – mas na justa articulação entre razão e liberdade, no seio de uma história concreta passível de uma formalização em termos de sentido. Todavia, será possível pensar de outra forma a atualização razoável dos recursos tradicionais do discurso coerente?

INDEX

Palavras-chave : liberdade, razão, categoria de Deus, retomadas teológicas Mots-clés : liberté, raison, catégorie de Dieu, reprises théologiques

AUTEUR

FRANCIS GUIBAL Université de Strasbourg Est actuellement professeur émérite de l’Université de Strasbourg. Auteur de nombreux articles et livres, il s’appuie notamment sur une formation hégélienne pour explorer les grands axes de la pensée contemporaine, avec un intérêt particulier pour les questions-frontières : rapports de la philosophie avec la politique et l’histoire, la culture et la religion. Ses dernières publications portent sur les œuvres contrastées d’Emmanuel Lévinas (Emmanuel Levinas – Le sens de la transcendance, autrement, PUF, Paris, Philosophie d’aujourd’hui, 2009) et d’Eric Weil (Le sens de la réalité – Logique et existence selon Eric Weil, Le Félin, Paris, 2011) ; il tente d’en induire une pensée qui articule de manière originale la raison et foi (A-Dieu – de la philosophie à la théologie ?, Cerf, Paris, 2013) ainsi que la tradition et l’actualité (Philosopher à l’écoute du monde – Un chemin de pensée, Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 2013). [email protected] É professor emérito da Universidade de Estrasburgo. Autor de diversos artigos e livros, parte de uma matriz hegeliana para explorar os eixos principais do pensamento contemporâneo, com uma afinidade particular pelas questões de fronteira: as relações da filosofia com a política e a história, a cultura e a religião. As suas últimas publicações incidem sobre as obras contrastantes de Emmanuel Lévinas (Emmanuel Levinas – Le sens de la transcendance, autrement, PUF, Paris, Philosophie d’aujourd’hui, 2009) e Eric Weil (Le sens de la réalité – Logique et existence selon Eric Weil, Le Félin, Paris, 2011); tenta igualmente desenvolver um pensamento que articule de forma original a razão e a fé (A-Dieu – de la philosophie à la théologie ?, Cerf, Paris, 2013) bem como a tradição e a actualidade (Philosopher à l’écoute du monde – Un chemin de pensée, Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 2013).

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« La personnalité est Dieu » La reprise de la catégorie de Dieu par la Personnalité "A Personalidade é Deus": a retomada da categoria de Deus pela Personalidade

Roberto Saldías

La personnalité est Dieu, voilà la thèse, parce que Dieu est conscience absolue : l’homme est personnalité consciente, parce que Dieu l’est et que l’homme est son image.1

1 La présentation des reprises de la personnalité est une affaire problématique. En effet, selon Weil l’attitude de la personnalité croit avoir atteint sa catégorie et, pour cette raison, n’avoir pas besoin de reprises, au point d’affirmer que « la personnalité pure se moque de tous les efforts des reprises » (LP, p. 307). Pourtant, avant d’entamer l’analyse de la reprise de la catégorie de Dieu Weil soutient que « pour des raisons historiques, il est cependant utile d’insister sur la catégorie de Dieu, parce que, dans la réalité de la civilisation occidentale, les autres reprises en sont sorties » (LP, p. 314). On peut donc penser qu’au sein de la personnalité la reprise de la catégorie de dieu fait que celle-ci, en tant que reprise, reste ; qu’elle ne sort pas de « la réalité de la civilisation occidentale ».

2 Il serait bon de s’attarder un peu sur ces affirmations. Au cours de l’enchainement logique des catégories, les reprises sont utiles et nécessaires lorsque le discours d’une nouvelle catégorie n’est pas suffisamment élaboré. Pour le discours pur il est donc souhaitable que les reprises sortent, dans la mesure où ce discours comprend l’essentiel de l’attitude qui est en jeu. Pour Weil, le fait de sortir ne signifie pas qu’une catégorie donnée soit éliminée, mais plutôt qu’elle soit dépassée. Or, dans sa reprise, il paraît que la catégorie de Dieu reste au cœur de l’attitude de la personnalité et qu’elle reste aussi au cœur de son discours catégoriel. En d’autres termes, par la personnalité l’Occident peut continuer à comprendre ou à parler de Dieu, non pas cependant de la façon dont il pouvait se rendre présent pour l’homme qui vit au sein de l’attitude de la foi. Dieu reste, mais dans la reprise opérée par la personnalité. Il est alors utile de considérer quelques questions concernant cette réalité nouvelle de Dieu : de quelle façon reste-t-il ? De quel Dieu s’agit-il ? Le Dieu de « la réalité de la civilisation occidentale », est-il seulement celui que la personnalité donne à cette civilisation, un Dieu confiné dans une

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compréhension limitée de la personne humaine ? Par conséquent, n’est-il qu’un dieu- personnalité et, de cette sorte, immanent, assujetti par la réalité empirique ? L’attitude de la foi que la catégorie de Dieu avait comprise, est-elle donc effacée de cette réalité ? Le propos des lignes qui suivront n’est pas de répondre à l’ensemble des questions. Toutefois, je voudrais insister sur deux aspects qui me semblent essentiels pour comprendre la portée de cette thèse weilienne qui affirme que « la personnalité est Dieu » : premièrement, j’essaierai de préciser davantage quel est le Dieu de la personnalité – le Dieu façonné par cette reprise – et, deuxièmement, je voudrais tirer quelques conséquences concernant directement la présence de ce Dieu au sein de ce que Weil appelle « civilisation occidentale ».

Le Dieu de la personnalité

3 La catégorie de Dieu correspond au discours philosophique qui détermine l’attitude de la foi. En tant que telle, elle n’exprime pas le Dieu d’une religion déterminée ; c’est plutôt une élaboration discursive essayant de comprendre l’homme qui a besoin d’une croyance pour fonder et orienter son (rapport au) monde et (à) son histoire (cf. LP, p. 175-201). Or, la personnalité, en tant qu’attitude, n’est pas celle de l’homme de foi. Certes, celui-ci n’a pas été effacé par la condition, mais on sait, par cette dernière catégorie, qu’à présent l’homme peut perdre la foi. La personnalité exprime ainsi une nouvelle croyance fondamentale qui, avant d’être élaborée par le nouveau discours, peut s’exprimer par ce que la foi nommait Dieu. En d’autres termes, le Dieu de la personnalité n’exprime plus un moi transcendant, ni une conscience absolue par rapport à laquelle l’homme ne fait que participer par la foi et en tant qu’image, mais il exprime un homme qui s’entend, lui, comme cette conscience absolue, comme personnalité consciente. En effet, dans la personnalité, Dieu se fait homme et, en se faisant homme, se fait personnalité .

4 Précisons cette affirmation : pour la personnalité, le fait d’affirmer que « Dieu se fait homme », n’est pas ce que la théologie chrétienne soutient lorsqu’elle parle, par exemple, du dogme de l’Incarnation, mais dès lors ce dogme ne s’entendra vraiment qu’à partir de cette reprise (on reviendra sur ceci). Ce que l’affirmation veut dire est, simplement, que par la catégorie de la personnalité, Dieu entre définitivement dans le monde, il n’est plus un moi distancé, il n’est plus la transcendance de ce monde, en dehors du monde, mais il est au sein de celui-ci.2 Ce que Dieu était pour l’homme de foi : amour, offre, sentiment, vie, communion, volonté, être, avenir (LP, 314), il l’est maintenant au cœur de l’immanence, du concret de l’histoire et de la singularité humaine. Dieu s’est fait personnalité ; Dieu est dans la personnalité. Cela signifie que l ’homme n’est plus quelque chose d’extérieur à cet homme, qu’il ne se constitue pas par une puissance externe (comme une loi, par exemple : l’homme « n’est plus sous la loi »). Tout ce qui appartenait à Dieu et dont l’homme pouvait participer par grâce et par obéissance, désormais c’est l’homme qui le vit par lui-même. Alors le conflit entre le moi et son image est définitivement tranché, parce que de fait moi et image sont unifiés dans et par la personnalité.

5 Certes, les autres reprises de la personnalité permettent à l’homme de se concevoir comme ce que la personnalité est : (pure) authenticité et (pur) sentiment ; mais en elles, l’homme reste encore séparé de lui-même, c’est-à-dire devant le conflit, devant l’image, devant l’avenir. « La seule catégorie qui s’offre à lui – nous dit Weil –, s’il veut s’assumer

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tel qu’il est, ne pas se contenter de prendre ses distances de ce qu’il n’est pas et pourtant parler de lui-même dans un langage commun, est donc celle de Dieu » (LP, 315). En effet, la catégorie de Dieu fournit tout ce dont l’homme a besoin pour être pleinement lui-même, en assumant ce qui signifie être lui-même dans le monde de la condition. Encore plus, si l’on regarde les catégories précédentes, la conscience a donné à l’homme la possibilité de se comprendre comme un je suis libre devant la science, mais elle risque de laisser l’homme dans une liberté tellement abstraite qu’il n’arrive pas, finalement, à vivre ni à comprendre la vie (LP, p. 264). L’intelligence, pour sa part, découvre que l’homme est intérêt et qu’il vit dans l’interprétation des mondes des autres (LP, p. 283), mais elle risque de le faire tomber dans la désaffection et le désintérêt du concret, en lui montrant une existence extra-mondaine. Or, par la reprise de la catégorie de Dieu l’homme de la personnalité trouve l’accès définitif à la liberté (à sa liberté) et découvre en lui son intérêt le plus concret. L’homme résout ainsi le déchirement que provoque la distance entre son sentiment et sa raison. En d’autres termes, le Dieu qui est repris par la personnalité permet que l’homme, compris maintenant sous cette catégorie, se comprenne comme Dieu.

6 À ce stade, la personnalité est Dieu équivaut à dire que ce qui est le plus authentique de l’homme, sa personnalité, est Dieu. Le Dieu repris par la personnalité constitue l’homme par le sentiment, le libère par « la dépréciation de toute tradition » et lui donne la possibilité de parler de lui comme un être unique, irremplaçable, pleinement libre et créateur. Dieu donne à l’homme de la nouvelle attitude un langage universel, non pas un langage commun, parce que l’homme ne se sent plus du commun. « De là – dit Weil – le rôle prépondérant de cette reprise, de là aussi le fait historique que l’homme arrive d’abord à la personnalité divine avant de se poser comme personnalité » (LP, 315). En effet, l’homme de l’attitude de la personnalité commence à élaborer la catégorie en exprimant l’idée d’un Dieu personnel qui lui permet de se sentir et de se savoir pleinement personnel, c’est-à-dire non pas abandonné à une altérité distante, mais à une réalité prochaine, plutôt intime, qui habite et qui parle en lui. En tant que personnalité – insistons sur ce point – l’homme s’est fait dieu.

Quelques conséquences de cette reprise pour la « réalité de la civilisation occidentale »

7 a. La reprise de Dieu par la personnalité fait que la catégorie de Dieu reste dans la « civilisation occidentale ». Jusqu’à un certain point, il faudrait admettre que la catégorie de Dieu reste indépassable, et cela de deux façons. Premièrement, elle reste dans la compréhension que la personnalité fait d’elle-même et qui permet de reconnaître un Dieu personnel , un Dieu-homme, tel que l’homme est lui-même personnel. Deuxièmement, elle reste au sein du langage, qui continue à parler de Dieu, même si, après la condition, il faut souvent justifier son absence, sa disparition, voire sa mort. Celui qui se dit athée, par exemple, est obligé de préciser le Dieu de son incroyance, de se demander quel Dieu n’existe pas;3 autrement dit, quel est le Dieu qui fait exister son athéisme.

8 b. Le Dieu de la personnalité implique la réinvention de la théologie chrétienne et la reconnaissance de la place essentielle du christianisme pour l’humanité. Le Dieu de la foi est, jusqu’à un certain point, un Dieu a-théologique. L’homme de la foi n’as pas besoin de théologie pour croire en Dieu, car « la foi ne possède pas de discours à elle »,

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elle est irréfutable et se sait irréfutable (LP, p. 203). Ceci peut se comprendre de deux façons. Premièrement, le théologien qui parle à partir de l’attitude de la foi reste, dans son rôle, extérieur à la foi, car son discours n’est pas uniquement pour l’homme de foi. Le théologien doit élaborer un discours universel et s’il part de la foi, c’est pour montrer que celle-ci, en tant qu’attitude historique, est raisonnable (fides quaerens intellectus). Deuxièmement, le théologien parle donc à partir d’une attitude qui rejoint celle de la personnalité, en pouvant lire en celle-ci l’histoire de la reprise de Dieu et en découvrant que la personnalité a, elle aussi, une histoire. Il découvre que l’homme a été personnalité depuis toujours, qu’elle est son fond, et que « son histoire est le chemin qui le mène à la découverte de ce fond » (LP, p. 316). Le christianisme, affirme Weil, est ainsi le pas le plus important de l’humanité, car il libère pleinement l’homme « non seulement du cosmos de la loi […], mais de la tradition, de la certitude. C’est lui encore qui lui a donné la possibilité de vivre dans le monde en être conscient, parce qu’en le libérant de la condition, il lui fait découvrir la condition comme étant dans son essence condition pour l’homme, parce qu’il le place, comme conscience, au centre d’un monde nouveau qui s’organise autour de lui. C’est lui enfin qui dissout tous les intérêts concrets par l’introduction de l’intérêt absolu qui constitue la liberté » (LP, p. 316-317).

9 Or, cette lecture du christianisme engage la théologie à rendre Dieu, par lui-même, intelligible pour l’humanité et à récupérer la catégorie non seulement comme un moment de l’histoire de la personnalité, mais comme une catégorie présente au monde tel qu’il est. Cela consiste en la mise en place d’une théologie d’ordre ascendant qui, sans renoncer à la transcendance, la révèle à partir de l’histoire. Dieu n’est plus une transcendance imposée (c’est la Modernité qui a déjà fait cette découverte), mais une réalité cherchée et recherchée au cœur d’un monde qui progresse, certes, dans l’immanente compréhension de lui-même, mais qui n’est jamais clos. Si avec la reprise de Dieu par la condition, on ouvre la porte aux théologies progressistes qui expliquent et comprennent le progrès comme la révélation continue du plan divin « visant l’éducation du genre humain » (LP, p. 230) ,4 c’est maintenant, par cette reprise, qu’on peut avoir l’occasion de penser théologiquement l’histoire, 5 la politique, 6 le monde, l’homme dans son être personnel, l’idée même d’un dieu personnel qui se fait chair, voire sa propre mort.7 Désormais on sait que, théologiquement, on ne peut élaborer un discours raisonnable qu’à partir de la personnalité. La théologie continue donc à nourrir l’attitude d’un homme qui n’a pas perdu la foi, mais qui est devenu, par la personnalité, conscient de la condition de ce monde ; la théologie doit certes continuer à lui parler de dieu, mais sans le tromper ni l’évacuer, sans tomber dans les théologies du malheur ni dans les théologies naturelles qui négligent le sentiment ou même évitent d’y penser.

10 c. La personnalité est aussi le produit de la sécularisation de l’idée chrétienne. C’est la contrepartie de ce qui vient d’être énoncé. La personnalité, en effet, découvre le secret du christianisme : « Le Dieu anthropomorphe et l’homme théomorphe disparaissent dans l’attitude de la personnalité, se fondant l’un dans l’autre, et leur histoire ne fournit plus que le matériau pour la création in-finie de l’homme par lui-même dans le conflit » (LP, 317). La personnalité répond ainsi à une attitude qui est « la foi de l’homme en lui-même comme créateur de soi à partir de son passé » (ibid.). Les idées chrétiennes, selon Marx (Manifeste communiste), succombent devant les idées de la philosophie des Lumières (XVIIIe siècle) ; mais cette affirmation de la pensée n’est réelle ni constatable que pour l’homme satisfait et réconcilié avec lui-même. En effet, « l’athéisme est un trait du monde moderne pour autant, et seulement pour autant, que ce monde est

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réellement moderne ».8 La question s’impose, historiquement et philosophiquement, ce monde existe-il ? L’attitude de la personnalité, après la critique du positivisme des Lumières, ne s’oppose pas à l’idée chrétienne, mais ne se contente pas non plus d’un christianisme purement croyant. Il y a un ici-bas qui contient la vérité, et la personnalité est la première à le chercher et à l’exprimer (Hegel fera un travail remarquable sur ce sujet). La foi – nous l’avons déjà dit – n’est pas éliminée, mais désormais on sait qu’on ne peut pas accéder à elle que par le sentiment, l’intuition personnelle, etc. (Ibid., p. 31). C’est la personne, par sa conscience, qui juge cette intériorité et qui décide donc la place de sa croyance. Pour cette raison, la religion devient une affaire privée devant toute loi extérieure (les conséquences politiques et institutionnelles – qui n’intéressent pas directement la personnalité – on pourra les retrouver dans des attitudes-catégories postérieures, notamment chez Hegel et Marx).

11 d. La reprise de Dieu par la personnalité se dit par un langage de l’excès, de type poétique et paradoxal. Il s’agit d’un langage qui révèle une sorte d’exaltation d’une reprise qui cherche, une fois pour toutes, à dire la totalité innombrable dans et par la particularité. Cette expérience du langage nous met sans doute ad portas de l’absolu, mais elle porte aussi les germes de l’attitude du fini (ce sera compréhensible seulement après, quand l’attitude du fini apparaîtra comme révolte envers l’absolu). En ce sens, « la personnalité et l’absolu affirment l’unité vivante du sujet et du monde, sans réduire la dualité ou la contradiction »,9 mais la personnalité, contrairement à l’absolu, parle trop et il lui est essentiel de parler. Son langage est un dans le sentiment du conflit et s’impose comme cette unité. Au sein du conflit la personnalité parle d’elle-même telle qu’elle est, en se créant et en s’exprimant. Ce langage du sentiment pur, en effet, ne permet pas de communication véritable. Pourquoi ? Parce que le sentiment est incomparable d’un individu à un autre. C’est la raison pour laquelle celui qui parle à partir de son sentiment ne cesse jamais de parler au risque de tomber dans un discours qui, par le fait d’être incommunicable, se détache du réel – un discours qui, à la limite, ne sert à rien (cf. LP, p. 307).10 La principale réduction du sentiment s’est opérée par la condition : pour la condition, en fait, « il n’y a pas de personnes, il n’y a que des hommes », nous dit Weil (LP, p. 228). Après la conscience et l’intelligence, la personnalité est en quelque sorte la réhabilitation du sentiment qui crée et récrée une philosophie personnelle « vécue et vivante », mais qui n’enseigne rien, se suffisant à elle-même dans sa non- communicabilité.

NOTAS

1. Éric Weil, Logique de la Philosophie (dorénavant, LP), Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, p. 314. 2. Weil dit, par ailleurs, peu de temps après la publication de la Logique : « l’éternel est dans le temps et c’est dans le temps qu’il peut se perdre comme c’est dans le temps qu’il a été atteint » (« Historicité et scientificité de la philosophie », dans Éric Weil, Philosophie et réalité II, Beauchesne, Paris, 2003, p. 63.

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3. Cf. Roland Caillois, « Foi et Sagesse », dans Cahiers Éric Weil I, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1987, p. 53ss. En effet, selon Caillois, « la catégorie de Dieu – essence de l’existence de l’homme – apporte à l’articulation du système (donc à la réalité) deux dimensions décisives : 1) la liberté comme essence de l’homme 2) la réflexion totale de la pensée – le point de vue de Dieu – qui fait que l’homme se saisit en entier, dans la totalité de sa vie. Ce dernier aspect est à l’origine de la conscience absolue, de la personnalité comme valeur absolue, de l’Absolu lui-même comme totalité du penser » (Ibid., p. 61). 4. Par exemple, celles de John Cobb ou de David Griffin (les deux inspirés par les travaux de Whitehead). 5. C’est le cas des théologiens comme Karl Barth, Rudolf Bultmann (et son projet de démythologisation), Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer (qui préconise au cours des années 1940 un christianisme non religieux), Jürgen Moltmann, Karl Rahner et Wolfhart Pannenberg, parmi d’autres. 6. Par exemple, Carl Schmitt, Eric Peterson, Jean-Baptiste Metz. 7. Gabriel Vahanian, Thomas Altizer (celui-ci parle même d’un christianisme athée), Paul Van Buren, Richard Rubinstein (Rabbin qui prend au sérieux la question de la théologie après Auschwitz et la Shoah) et William Hamilton. 8. À ce propos, voir l’article « Sécularisation de l’action politique », dans Éric Weil, Essais et conférences II, p. 26s. 9. Kirscher, Gilbert, La philosophie d’Éric Weil. Systématicité et ouverture, PUF, Paris, 1989, p. 284. 10. Bien que dans ce texte je ne fasse pas d’allusion directe à ceux qui pourraient illustrer la catégorie de la personnalité, concernant ce point précis, les avis de Weil sur les romantiques (fils de Herder, plutôt que de Goethe) sont assez parlants. Voir, à ce propos, un texte de l’époque de la Logique, « L’influence de la Révolution Française sur la pensée européenne », dans Éric Weil, Essai sur la nature, l’histoire et la politique, Presse Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 1999, p. 128-129.

RESUMOS

Weil conclui a apresentação das retomadas da atitude-categoria da Personalidade com uma tese que, à primeira vista, é surpreendente: “A personalidade é Deus”. Este artigo analisa o alcance dessa afirmação e as consequências que ela poderá ter tido para a filosofia ocidental. Esta análise questiona o lugar de Deus na razão moderna (definida pelas categorias weilianas da Condição, da Consciência e da Inteligência), na origem da reflexão que levará à categoria do Absoluto. De igual forma, são postos em evidência os elementos da compreensão weiliana de alguns momentos fundamentais da história do pensamento ocidental, tal como os podemos entrever no decurso da exposição dessa retomada: a sua incidência no processo contemporâneo de secularização da sociedade ocidental; a crítica weiliana do romantismo e do esteticismo moderno; a sua visão da teologia cristã.

Weil achève la présentation des reprises de l’attitude-catégorie de la Personnalité avec une thèse, à première vue, étonnante : « La personnalité est Dieu ». Cet article analyse la portée de cette affirmation et les conséquences qu’elle pourrait avoir pour la philosophie occidentale. L’analyse interroge la place de Dieu dans la raison moderne (formulée par les catégories weiliennes de la Condition, de la Conscience et de l’Intelligence), à l’origine de la réflexion qui mènera à la catégorie

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de l’Absolu. Elle met aussi en évidence les éléments de la compréhension par Weil de certains moments fondamentaux de l’histoire de la pensée occidentale, compréhension qu’il laisse entrevoir au cours de l’analyse de cette reprise : son incidence sur le processus contemporain de sécularisation de la société occidentale ; la critique weilienne du romantisme et de l’esthétisme moderne ; la vision que porte l’auteur sur la théologie chrétienne.

ÍNDICE

Palavras-chave: personalidade, Deus, razão moderna, secularização, teologia Mots-clés: personnalité, Dieu, raison moderne, sécularisation, théologie

AUTOR

ROBERTO SALDÍAS Universidad Alberto Hurtado – Santiago de Chile Docteur en philosophie des Facultés Jésuites de Paris (Centre Sèvres) avec une thèse sur le problème de l’éducation dans la pensée d’Eric Weil, Roberto Saldías est enseignant- chercheur à l’Université Alberto Hurtado de Santiago du Chili depuis mars 2010. Il y est professeur de philosophie politique moderne, de philosophie de l’art et responsable du programme de recherche en philosophie morale et politique. Ses principales lignes de recherche sont la philosophie politique et l’esthétique moderne. Il est jésuite, membre de l’équipe jésuite de réflexion philosophique de l’Amérique Latine (https://sites.google.com/site/equijelatref/). [email protected] Doutorado em filosofia pelo Centre Sèvres (Faculdade Jesuíta de Paris) com uma tese sobre o problema da educação no pensamento de Eric Weil, Roberto Saldías ensina na Universidade Alberto Hurtado (Santiago do Chile) desde março de 2010. Nessa faculdade, é professor de filosofia política moderna, de filosofia da arte e responsável pelo programa de investigação em filosofia moral e política. Os principais eixos da sua investigação são a filosofia política e a estética moderna. É jesuíta, membro da equipa jesuíta de reflexão filosófica da América Latina. https://sites.google.com/site/equijelatref/)[email protected]

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Sentido, sabedoria e cidadania em Eric Weil

Sérgio Siqueira Camargo

1 A Lógica da filosofia de Weil tem como tarefa, entre outras, compreender o movimento de retomada das antigas categorias que estruturam o discurso coerente, ou seja, compreender a linguagem e os vários discursos humanos do passado para uma compreensão sensata do presente.1 Weil diz que o conceito de “retomada é a compreensão de uma atitude (ou categoria) nova sob uma categoria precedente, compreensão realizada na e por essa atitude anterior” (LP 98). Em outras palavras, nenhuma categoria é definitiva porque será necessariamente superada, o que supõe a ideia de atitude em constante mudança. É nesse sentido que o conceito de retomada se apresenta como um conceito de compreensão, pois uma categoria nova só se compreende a partir de uma antiga.

2 Nessas condições, é importante dizer que a compreensão primeira e última da ideia de cidadania, em Weil, tem seu fundamento na Lógica da filosofia.2 Assim, a realização última, do ponto de vista político, do cidadão educado pelo Estado moderno é fornecida pelas categorias Sentido e Sabedoria. Com efeito, a Sabedoria é a última das categorias da Lógica da filosofia. Para a Lógica, a ideia de sabedoria quer exprimir que o homem, em sua existência concreta, “é sentido”.

3 Para Weil, o Sentido é a penúltima categoria do sistema. Ela se encontra logo depois da Ação. O fim da Ação é a ideia de presença como abertura, como acolhimento, como receptividade. Assim, o homem razoável que vive na presença “realiza a liberdade na qual ela se faz abertura à razão do mundo” (LP 42). O Sentido é o outro lado da categoria Verdade, primeira categoria do discurso coerente. A Verdade é a categoria da presença, em si mesma, no silêncio.3

4 O discurso filosófico começa com a atitude Verdade. Da verdade à Discussão encontram- se as categorias do Não-senso, do Verdadeiro-e-falso e da Certeza. Elas descrevem o itinerário do começo da filosofia até a categoria inaugural do discurso político: a Discussão. São categorias iniciais e mostram como o discurso coerente se transforma em discurso politicamente coerente.

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5 A Discussão é desenvolvida no quinto capítulo da Lógica da filosofia.4 Nela emerge, pela primeira vez, na lógica do discurso político, a compreensão acerca do conceito de cidadão. É importante dizer que a ideia de cidadania weiliana deve considerar que cidadão é o homem que, ao fazer uso da discussão, situa-se, historicamente, na sociedade moderna.5

6 Segundo Weil, a sociedade moderna gera sentimento de insatisfação e injustiça social. Assim, ele, nos parágrafo 20, 21 e 22 da sua Filosofia política, apresenta sua interpretação acerca da sociedade moderna. Com efeito, ela faz com que o cidadão se volte contra ela, porque a vida interior está constantemente dilacerada pelos valores do progresso. Daí acontecer que o cidadão se volta para si mesmo à procura de sentido para a vida interior.

7 Na ordem do discurso weiliano, é na categoria Eu que o homem se vê como um eu que deseja constantemente a felicidade. Com efeito, é na categoria Objeto, que surge, pela primeira vez, na ordem do discurso coerente, a busca de querer viver para si mesmo, de busca de felicidade individual.6 A categoria Objeto vem logo depois da categoria Discussão. Ela é a condição de aparição de sentido na categoria do Eu:7 “para aquele que vive na atitude pura diante do objeto absoluto... há a paz absoluta” (LP 145), ou seja, o homem quer e busca, a todo momento, a felicidade.

8 Nas atitudes Discussão e Objeto, o homem pensa a felicidade, mas não é capaz de encontrá-la. Porém, é na categoria Eu que o homem se vê como um eu que deseja, que sofre, que crê, que espera. Ou melhor, o eu quer ser feliz, mas, no fundo, percebe que essa felicidade não é possível e se descobre como um ser infeliz. Assim, o homem percebe que essa felicidade não depende, como não pode vir somente dele, ou seja, da razão humana.

9 A categoria Eu revela que o homem, por si só, somente poderá chegar a uma “pré- felicidade”. Nessas condições, o homem procura um fundamento transcendente para a felicidade, que é Deus.8 A busca de felicidade leva o homem a pensar Deus como um Eu infinito do qual recebe a existência e no qual espera encontrar felicidade. Em Deus, o homem encontra satisfação para o seu ser razoável. “O eu não encontra satisfação no seu isolamento, pois só a encontraria deixando de ser eu. Ele a encontra opondo-se a outro eu pelo qual seja compreendido como sentimento, satisfeito como desejo, determinado como homem, não como ser natural: Deus”. (LP 175).

10 Com efeito, a categoria Deus revela por compreender a insatisfação do cidadão na sociedade moderna. É a partir dela e das anteriores, que se compreende o porquê de haver uma contradição entre o que deseja a vida interior do cidadão e aquilo que propõe a sociedade moderna. Porque está constantemente insatisfeito na sociedade, o cidadão busca um sentido para sua vida interior. O homem moderno que recusa fazer a experiência de Deus, coloca-se na atitude de alguém que se deixa ser determinado pela ordem natural e social. Em outras palavras, o homem, sem Deus, faz com que sua finitude seja determinada por fatores não transcendentes.9

11 É importante dizer que o homem na Condição é o cidadão que não se faz mais imagem de Deus. Deus não significa mais nada, o importante é dar à vida a melhor disposição possível. Deus é substituído por estruturas de condição, por seres finitos e relativos que possam dar sentido à vida. “Existem somente condições, e cada condição é de novo condicionada”, diz Weil (LP 204). Assim, cidadão moderno é o homem condicionado pelo mundo do trabalho organizado, fruto da organização social. Condicionado não por

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Deus, pois “aquela boa consciência o homem a perdeu... não há mais verdade absoluta para o homem que provém da fé” (LP 204).

12 Por sua vez, a Obra e o Finito precedem a Ação e são considerados categorias que se referem ao ato de agir humano. Essas categorias representam a primeira ruptura violenta na ordem do discurso coerente, pois significam a atitude do homem violento. As categorias posteriores à Ação são o Sentido e a Sabedoria, que têm a função de governar toda a Lógica da filosofia.

13 A Ação, no conjunto das categorias da Lógica da filosofia, apresenta-se como a categoria constitutiva do político.10 Na sequência das categorias, há uma sucessão ininterrupta que vai do fundo do discurso – Verdade – até o discurso absolutamente constituído – Absoluto. Essa primeira sequência descreve, em graus diferentes, o próprio ato de compreender da filosofia. O Absoluto é a última categoria desse primeiro grupo formado pelas treze primeiras categorias; ele é o predomínio absoluto do discurso coerente.11

14 Para o Absoluto, as categorias anteriores tinham como função colocarem-se a serviço do universal, ou seja, as categorias exigiam que o homem se colocasse a serviço do universal. Com o Absoluto, o universal desaparece, pois ele é o próprio Absoluto. Tudo passa a ser compreendido pelo universal. O homem particular, nessas condições, reconcilia-se com o mundo e se compreende como um momento do absoluto. O universal se realiza no particular enquanto ação violenta. “O Absoluto se realiza, mas não se realiza para o pensamento do homem, mas para sua ação violenta contra a violência da particularidade” (LP 329).

15 Assim, a categoria Ação é a última categoria concreta do sistema, pois ela une filosofia e política. Nela, se dá a passagem do discurso à sua realização, visto que se apresenta como a superação das categorias Obra e Finito. “É evidente que a atitude e a categoria do Finito não podem ser refutadas [...] Elas podem ser ultrapassadas. Isto implica que o homem que ultrapassa a categoria da finitude não volta simplesmente ao discurso coerente” (LP 393).

16 A Obra12 e o Finito são considerados categorias da revolta em razão de que elas recusam o discurso absolutamente coerente, isto é, a razão: “dentro do absoluto, obra é a revolta do sentimento particular, a finitude é o desespero da particularidade revoltada diante do universal” (LP 394). O Absoluto é discurso coerente porque fora dele tudo é ato mudo e o discurso se apresenta de modo não coerente.

17 As categorias Obra e Finito exigem que o homem faça e crie alguma coisa. Esse fazer e criar são a própria violência. Obra e Finito são categorias que representam a ruptura no discurso coerente porque são violentas. Percebe-se o antagonismo entre filosofia – que almeja tudo compreender – e violência – que se preocupa somente com o transformar. A categoria Obra é o sempre fazer que se apodera do mundo por meio da violência, porque submete o cidadão à linguagem da técnica, da ciência, ou melhor, ela é, por excelência, a violência pensada; já a categoria Finito é a atitude do homem violento que fala para estabelecer a incoerência no seu agir. Enfim, Obra e Finito são as categorias da revolta contra o discurso coerente. Cidadania razoável é o homem agindo, politicamente, tendo o Absoluto como horizonte teórico para modificar o agir segundo a Obra e o Finito, no sentido de reduzir a violência no mundo.

18 A categoria Ação é a categoria que efetiva o Absoluto no finito. É responsável pela presença do Absoluto na vida do homem. O homem é finito e não se reduz ao Absoluto,

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porém ele – o finito – somente se compreende no discurso infinito. A Ação propicia essa unidade, propõe um retorno à coerência. A categoria Ação é a atitude que “procura unir o discurso coerente com a condição numa obra satisfatória para o ser acabado, no risco de sua finitude” (LP 396). No fundo, a categoria Ação visa a excluir a violência pela força da razão no próprio plano da violência.

19 Portanto, a categoria Ação, última das categorias concretas, apresenta-se como sendo a mais nobre de todas as categorias e aquela a ser atingida por todos. Ela não pode ser refutada nem ultrapassada. Daí porque Weil a colocou antes das duas categorias, que continuam o discurso razoável e finalizam a Lógica da Filosofia: as categorias Sentido13 e Sabedoria.14 Assim, no que se refere à categoria Sentido e Sabedoria, a Ação se faz como conteúdo dessas duas categorias formais. A categoria Sentido se apresenta como a compreensão do sentido da Ação e a categoria Sabedoria se faz como o sentido vivido.

20 Nessas condições, a ideia de realização política última do cidadão weiliano é fornecida pelas duas últimas categorias do sistema: o Sentido e a Sabedoria. O homem é capaz de decidir pelo sentido. A decisão pelo sentido revela que o homem quer encontrar uma satisfação definitiva para o seu ser razoável. O Sentido se encontra logo depois da Ação. O fim da Ação é a presença considerada como plenitude do sentimento, como contentamento na liberdade. Presença, não como fusão do homem com a realidade, mas compreensão do homem como abertura, como acolhimento, como receptividade. O homem que vive na presença realiza a liberdade na qual ela se faz abertura à razão do mundo.

21 Para Weil, o homem, porque realiza sua liberdade, é livre. A liberdade se manifesta em forma de linguagem. A linguagem se faz espontaneidade, ela se torna criação continuada de sentido. Ela revela que tudo o que existe nasce dela, pois o ser do homem se revela como linguagem. A filosofia é a “ciência do sentido” em duas acepções: visando o sentido e constituída pelo sentido. A linguagem é o plano do sentido sobre o qual tudo aparece. Ela é espontaneidade, criação.

22 A possibilidade de realização do homem se dá pela linguagem; ele é compreendido como linguagem. O homem pode escolher a violência. A ideia de cidadania weiliana reconhece que o cidadão é o homem que, na situação histórica, vive a partir das coisas e dos interesses concretos, buscando, na espontaneidade, o sentido para a vida. Tudo gira em torno do sentido concreto, do falar, dos sentimentos, das atividades humanas. Porém, grande parte dos cidadãos não é satisfeita na situação histórica em que se encontra. Há uma grande massa de cidadãos insatisfeitos, no mundo, que não tem acesso a uma realização digna. Essa massa de cidadãos insatisfeitos é que dá sentido para o ato de filosofar político. O cidadão vive e age porque tem interesse, mas existe um “interesse real da liberdade”. O interesse da liberdade é que todo cidadão possa ser satisfeito e feliz. É na e pela Ação que o cidadão se realiza politicamente.

23 A atitude Ação mostra que a felicidade do cidadão se dá por uma atitude de recusa da violência. A ideia de cidadania weiliana se apresenta como a luta por um mundo no qual reine a não-violência. O cidadão, agindo segundo a Ação, modifica a realidade, já que o Sentido revelou sua função. A ideia de cidadania requer que o homem compreenda a situação política a partir de um discurso coerente em unidade com a realidade. Não há discurso separado da realidade. O discurso coerente político é a realidade pensada e dita em forma de linguagem. O cidadão, para compreender a realidade da sociedade moderna, precisa fazer uso de um discurso que tenha um sentido. A busca de sentido é

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um fato real para o cidadão, porque o mundo do trabalho organizado o separou da presença.

24 Segundo Weil, o Sentido revela que o homem, ao querer tudo compreender, quer compreender também o fato de uma vida vivida fora da razão. A filosofia se torna importante para a compreensão da ideia de cidadania uma vez que revela a vida na presença como sendo aquela vivida na sensatez. Ela se preocupa com a vida dos homens em sua realidade concreta. É no sentido que o homem encontra felicidade. Nele, todas as outras categoria revelam seu ser. Ele é que constitui a filosofia. Filosofar é buscar o sentido. Para ser feliz, o cidadão deve buscar um sentido para o seu agir político, fazendo, se quiser, da filosofia seu guia. Se optar pela filosofia, receberá dela um sentido para sua vida política. Ela revela seu sentido senão àquele que optou por ela.

25 Para Weil, o cidadão busca sabedoria para a vida política. A Sabedoria é a última das categorias da Lógica da filosofia. Ela se apresenta como o paradoxo da filosofia. A sabedoria retrata a figura do sábio como o homem perfeito. Ela diz que sábio é o homem que, em sua existência concreta, “é sentido”. A sabedoria é o que faz o homem do sentido. Sábio é o homem que em sua vida política possui o sentido. Sabedoria é a idéia de sentido último do homem. A filosofia fala de sabedoria, mas aquele que a busca não é somente o filósofo, é também o homem comum.

26 A Sabedoria conduz o homem político a viver uma vida no sentido, tendo consciência de que o mundo é o da Condição. A Sabedoria está presente em toda parte onde se encontra o sentido concreto, em todas as atitudes humanas, em todos os cidadãos que realizam o sentido da vida política em comum. A Sabedoria é possível a qualquer momento, em qualquer lugar, para qualquer um, sob a condição de que o homem realize sua vida conforme o seu discurso e seu discurso conforme a sua vida.

27 É na política que discurso coerente e vida se unem. Nela, reside a mais elevada forma de sabedoria. Na Sabedoria, o formal e concreto coincidem, porque são pensados um no outro pelo homem que tem consciência de sua situação histórica. Nela, o cidadão, enquanto homem, é capaz de pensar e agir no interior de um sentido concreto. Sabedoria é um viver político no sentido pensado. Na Sabedoria, o cidadão é capaz de unir forma e conteúdo, pois, nela, o sentido existe. A ação política se apresenta como a forma mais elevada de sabedoria, porque, nela, o homem vive segundo o seu discurso e o conduz ao ponto no qual ele se torna vida concreta, unindo-se com a sua situação em vista de contentamento, de felicidade.15

28 Antes de concluir este breve artigo, quero dizer que uma das originalidades do pensamento de Weil consiste em ter desenvolvido o conceito de retomada em vista de afirmar que uma categoria nova só se compreende a partir de uma antiga. Weil diz “Ao início de uma nova época – no momento em que o novo interesse, querendo destruir o mundo envelhecido, organiza um mundo novo –, é a antiga categoria que capta a nova atitude e fala da nova categoria e, falando dela, a esconde também e a falsifica” (LP 82). Assim, a Lógica da filosofia quer ser a compreensão desse movimento de retomada das antigas categorias que estruturam o discurso coerente.

29 Ademais, quis evidenciar que o conceito de retomada, como “método” de compreensão da realidade, permite investigar, a partir das categorias filosóficas fornecidas pela Lógica da filosofia, os pontos nucleares do discurso político weiliano a respeito da relação entre Sentido, Sabedoria e a ideia de cidadania.

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30 Quis mostrar também que o conceito de retomada permite sistematizar o encadeamento das atitudes do discurso político weiliano, a partir do Sentido e da Sabedoria, últimas categorias do sistema, no sentido de dizer que é na categoria da Discussão que emerge, pela primeira vez, na lógica do discurso, o conceito de cidadão. Evidenciei que a interpretação de Weil da sociedade moderna é um desenvolvimento da categoria da Condição, nona categoria da Lógica da Filosofia. Essa interpretação mostra o surgimento histórico do cidadão moderno e sua insatisfação. Assim, a Ação, décima sexta categoria, se apresenta como a categoria do agir político por excelência. Ela se opõe ao agir da Obra e do Finito.

31 Para finalizar, o que, no fundo, eu quis dizer é que a realização política última do cidadão deve ser compreendida a partir das duas últimas categorias do sistema: o Sentido e a Sabedoria. A categoria Sentido mostra que cidadão razoável é o homem que se realiza na situação histórica na qual vive, buscando, na espontaneidade, o sentido para a vida. Por sua vez, cidadão, segundo a categoria Sabedoria, é o homem do sentido, o homem da presença, o homem cuja existência concreta possui um sentido.

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NOTAS

1. Weil entra no contexto da filosofia de sua época, no cenário filosófico francês e europeu, com a publicação da Lógica da filosofia, em 1950. A Lógica, obra principal, texto de difícil compreensão e austero em sua estrutura, foi objeto de poucas recensões, como também teve pouca repercussão em sua época. Sobre uma visão de conjunto da Lógica da filosofia, ver G.Kirscher, “Abertura do discurso filosófico”, in Síntese 41 (1987) 42. Ver também P. F.Taboni, “La Logique de la philosophie e i problemi dell’interpretazione”, in Annali della Scuola Normale Superiore de Pisa (serie III), 11 (1981) 1267-287. 2. A propósito do conceito de cidadania no pensamento de Weil, ver S. S. Camargo, Filosofia e Política em Eric Weil. Um estudo sobre a ideia de cidadania na filosofia política de Eric Weil, Roma, 2008. 3. Ver, a propósito, G. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, Paris, 1989, 353-355. 4. A categoria da Discussão diz respeito à figura de Sócrates. 5. Para Canivez, de uma certa maneira, a interpretação weiliana acerca da sociedade moderna segue o esquema hegeliano de uma subordinação do social ao político. Ver, a propósito, P. Canivez, Le politique et sa logique dans l’oeuvre d’Eric Weil, Paris, 2000, 136. No que diz respeito ao conceito de sociedade, Weil retoma Hegel, porém com um enfoque diferente acerca da sua especifidade. A diferença está na idéia de que, para Weil, a caracteristica principal da sociedade moderna é a luta com a natureza. Acerca do conceito de sociedade em Weil, ver D. Dubarle “Totalisation terrestre et devenir humain”, in Archives de Philosophie 33 (1970) 527-545. Sobre o conceito de sociedade em Hegel, ver T. Weber, Hegel, liberdade, Estado e história, Petrópolis, 1993, 113-142. Ver ainda J. C. Salgado, A idéia de justiça em Hegel, São Paulo, 1996, 365-386. 6. Cf. LP 139-156. Para Weil, a categoria Objeto representa as filosofias de Platão e Aristóteles. 7. O Eu corresponde ao discurso puro das experiências históricas do estoicismo e do epicurismo. Conforme afirma Kirscher, “Les figures de la subjetivité dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil”, in Archives de Philosophie 59, 1996, p. 615: “A categoria seguinte, Deus, pode ser compreendida como a invenção de uma solução nova do conflito estrutural do eu ... ”. 8. Para Weil, Deus é a categoria constitutiva das “religiões mediterâneas, semíticas”. Cf. pp. 175-201. Ver também H. Bouillard, “Philosophie et religion dans l’oeuvre d’Eric Weil”, in Archives de Philosophie, 40, 1977, pp. 53-621. Ver igualmente G.Kirscher La philosophie d’Eric Weil, op. cit., pp. 263-266. Ver ainda M. Perine, Eric Weil e a compreensão do nosso tempo, São Paulo, 2004, pp. 236-245. 9. Ver, a propósito, S.S. Camargo, “Religião e política em Eric Weil“, in Interações 6, 2009, pp. 107-119. 10. Sobre a Ação como categoria constitutiva do político, ver G. Kisrcher, La philosophie d’Eric Weil, op. cit., pp. 327-348 e “Hegel aujourd’hui?”, in Archives de Philosophie, 47, 1984, pp. 319-325. Ver também M. Perine, Eric Weil e a compreensão do nosso tempo, São Paulo, Loyola, 2004, pp. 104-124; M. C. Soares, O filósofo e o político, São Paulo, 1998, pp. 137-158. 11. A propósito da categoria Absoluto, ver M. Perine, Filosofia e violência. Sentido e intenção da filosofia de Eric Weil, São Paulo, 1987, pp. 160-168. 12. Sobre a categoria Obra, ver G Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, op. cit., pp. 333-338. Ver também M. Soares, O filósofo e o político, op. cit., pp. 120-126.

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13. Sobre a categoria Sentido, ver M. Perine, Filosofia e violência. Sentido e intenção da filosofia de Eric Weil, op. cit., pp. 178-200. 14. Sobre a categoria Sabedoria, ver G. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, op. cit., pp. 369-386. 15. M. Perine, Eric Weil e a compreensão de nosso tempo, op. cit., p. 132. Perine traduziu bem a razão última da política weiliana: “Dito em linguagem menos prosaica, mas não menos provocadora, ‘a felicidade é o fim último do político. Eu, pessoalmente, prefiro traduzir a antiga eudaimonia, por contentamento, entendo que esse conceito traduz perfeitamente a mais antiga aspiração do homem, aquela que nasce com a sua humanidade, e que foi traduzida por Hegel em termos de satisfação e reconhecimento. É certo que a felicidade pessoal de cada um não é um problema para a política... Mas a infelicidade de muitos é um problema político [...]”.

RESUMOS

O que se pretende com este artigo é mostrar, seguindo o itinerário da sucessão das categorias, que é o mesmo das atitudes nas quais o homem se compreende, a relação entre as duas últimas categorias da Lógica da filosofia - Sentido e Sabedoria - e a ideia de cidadania. Com efeito, a tese de fundo deste texto consiste em dizer que uma das originalidades do pensamento de Eric Weil reside justamente no conceito de retomada, que é um conceito de compreensão, e dizer, ao mesmo tempo, que ele é decisivo para a problematização da relação entre Sentido, Sabedoria e cidadania.

Le but de cet article est de montrer, en suivant l’itinéraire de la succession des catégories – qui est le même des attitudes dans lesquelles l’homme se comprend – le rapport entre les deux dernières catégories de la Logique de la philosophie (le Sens et la Sagesse) et l’idée de citoyenneté. En effet, la thèse principale de cet article consiste à dire que l’une des originalités de la pensée d’Eric Weil repose sur le concept de reprise, lequel est un concept de compréhension, qui s’avère fondamental pour la problématisation du rapport entre Sens, Sagesse et citoyenneté.

ÍNDICE

Mots-clés: Eric Weil, Logique de la Philosophie, sens, sagesse Palavras-chave: Eric Weil, Lógica da filosofia, sentido, sabedoria

AUTOR

SÉRGIO SIQUEIRA CAMARGO Faculdade Católica de Uberlândia. Doutor em filosofia, pela Pontifícia Universidade Santo Tomás de Aquino (Roma). Mestre em filosofia pela PUC/SP. Bacharel em Administração de Empresas. Bacharel em Teologia. Bacharel em Filosofia. Diretor Geral da Faculdade Católica de Uberlândia (2007-2012). Editor Geral da Revista Interações: cultura e comunidade (2007-2012). Est docteur en philosophie de la Pontificia Università San Tommaso d’Aquino et maître en

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philosophie de la PUC/SP, ayant une formation préalable en management, théologie et philosophie. Il a été Directeur de la Faculdade Católica de Uberlândia (2007-2012) et éditeur de la Revue Interações : cultura e comunidade (2007-2012). [email protected]

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Ripresa, a priori storico, sistemi di pensiero Tra Weil e Foucault Retomada, a priori histórico, sistemas de pensamento: Weil e Foucault

Giusi Strummiello

1 Potrebbe certamente sembrare azzardato affrontare il progetto filosofico weiliano, e in particolar modo la nozione di ripresa, affiancandolo a quello foucaultiano. Le osservazioni che seguono, tuttavia, non intendono mostrare che tra i due progetti si dia una sostanziale comunanza – il che sarebbe palesemente falso – e nemmeno istituire tra essi una sorta di confronto o parallelismo – il che potrebbe risultare non solo sterile, ma forse anche profondamente fuorviante. L’intento, assai più circoscritto, è piuttosto quello di tentare di gettare una luce diversa su alcuni aspetti della nozione weiliana di ripresa collocandosi in parte al di fuori della costruzione della «logica della filosofia», ovvero a partire da una possibile piattaforma esterna rappresentata, in questo caso, dalla scelta di alcuni elementi del discorso foucaultiano.

1. Alcuni presupposti: la filosofia, l’interesse, la storia

2 Fin dal principio, la filosofia è intesa da Weil essenzialmente come un’attività, una pratica di comprensione, di senso, che proprio in quanto tale è chiamata costantemente a interrogarsi anche sul suo stesso senso e sui suoi compiti.1 La filosofia non è un corpus dottrinale, un patrimonio di conoscenze che possano essere trasmesse: piuttosto, essa da una parte rimanda a un compito, a un dover essere (la filosofia è chiamata a darsi secondo certi modi, a svolgere una determinata funzione, che nella Logica della filosofia si configura in definitiva come quella di corrispondere a una fondamentale esigenza di sistema, ovvero a un’esigenza di ragione e coerenza) e dall’altra comporta un invito quasi ineludibile a riflettere su questa stessa funzione e sulle sue condizioni di possibilità, a chiedersi cioè continuamente se essa possa di fatto riuscire ad assolvere a tale destinazione. Weil sottolinea a più riprese come la filosofia vada intesa propriamente come un esercizio, un’“attività umana”, che presuppone che da parte

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degli interlocutori si sia fatta la stessa opzione. La filosofia parla cioè solo a chi ha compiuto la stessa scelta, solo a chi ha già deciso di prestarvi ascolto. La filosofia (espressamente qualificata come filosofare) si fonda su una decisione libera, e sarebbe pertanto assurdo volere dimostrare la necessità del filosofare. Il filosofo è colui che vuole comprendere e vuole comprendersi in questa comprensione, pervenire a disporre di un discorso coerente, farsi, in una parola, ragionevole. La scelta per la comprensione del mondo e della propria vita in questo mondo, a partire da un senso e in vista della realizzazione del senso, è ciò che accomuna tra loro i filosofi, mentre diversa, per ciascuno di loro, è la condizione in cui tale scelta matura. Per questo non si dà per Weil qualcosa come una philosophia perennis: la filosofia nella sua essenza è sempre storica e storicamente determinata. Ma non si può neppure, in senso diametralmente opposto, ridurre la filosofia alle sue condizioni: certo essa è riflessione su una determinata situazione storica, ma pur sempre alla luce di una decisione che è e rimane essenzialmente libera. In termini kantiani, Weil definisce il discorso coerente come un’idea, come un orizzonte regolativo, che in quanto tale non si completa mai, non perviene mai al suo compimento. Si tratta di un discorso tutto umano, proprio cioè di un essere finito che vuole comprendere il finito a partire dall’infinito, dall’universale. La volontà di coerenza, essendo propria di un essere finito, non trova mai compimento nel finito, resta continuamente aperta, nella consapevolezza che il discorso (la struttura) non riuscirà mai a identificarsi con la realtà (lo strutturato). Per questo il discorso filosofico è una realtà viva e per questo non si dà mai veramente un sapere assoluto, ma solo un’idea del sapere assoluto: ovvero, come Weil precisa, «la filosofia resta sempre filosofare».2

3 Che la filosofia sia dunque sempre oggetto di una scelta, di una decisione, che la filosofia abbia a che fare con la libertà e la volontà, che sia un’opzione esistenziale, è ribadito da Weil, come già si accennava, in più occasioni. È in questo senso che Weil afferma ad esempio che la vera radice della filosofia non è lo stupore, ma la volontà, quella volontà che si pone la questione del senso e dell’orientamento nel mondo (lo stupore sorge solo in seconda battuta, quando l’uomo si accorge che la sua volontà non si realizza immediatamente, ma ha bisogno appunto della mediazione del discorso). La libertà che agisce prima di comprendersi come libertà rappresenta in effetti la condizione necessaria, ma non ancora sufficiente del discorso per il discorso, cioè della scelta per la filosofia. La condizione necessaria e sufficiente è invece la libertà compresa come tale, alla luce della decisione della volontà di render conto del senso dell’azione della libertà nei confronti del mondo. Da questo punto di vista, la filosofia si radica nel precategoriale, nel preriflessivo: l’uomo infatti non è un essere teoretico; è innanzitutto un essere attivo, che agisce nel mondo in modo tale che il mondo stesso e l’agire che in esso si compie si mostrino di per sé solo alla sua volontà. In altri termini, l’uomo pensa perché è interessato, e diviene filosofo quando cerca di comprendere il carattere e il senso di questo suo interesse.3

4 Questa decisione non ha tuttavia nulla a che fare con la retorica dell’inauguralità assoluta o dell’autenticità radicale e aurorale propria di altre posizioni novecentesche. Per Weil, l’uomo si trova in un mondo che è già strutturato ed è quindi normalmente comprensibile. Anzi, se l’uomo non si trovasse in un mondo già strutturato, non si potrebbe neppure avere qualcosa come la filosofia: è solo perché si dà un mondo che ci si pone il problema del suo senso. Lo stupore, il thaumazein, che nasce quando il mondo non si dà più come comprensibile (quando cioè l’uomo si accorge che la sua volontà non

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si traduce in modo immediato e irriflesso in effettività), rappresenta come detto solo una causa occasionale, o per meglio dire secondaria, della filosofia. Al contrario, la filosofia dipende fondamentalmente, quanto alla sua origine, dalla volontà che vuole comprendere di più perché si è resa conto che non ha ancora pienamente compreso quel mondo che pure in parte le si presenta come già comprensibile: in altri termini, il mondo si offre o si presenta sempre come un quasi-mondo incoerente, ma tuttavia tale da porre esso stesso, in quanto già parzialmente compreso e comprensibile, l’esigenza di una coerenza totale. Il filosofo è dunque colui che non si accontenta della comprensione parziale o dei discorsi parziali; anzi, è colui che rinuncia alla calda e confortevole certezza che i discorsi particolari del mondo gli offrono per spingersi più in là. Egli vuole unificare la molteplicità dei discorsi umani in un unico discorso che armonizzi ogni particolarità facendone un elemento di un Tutto – un Tutto però che non misconosca in ogni caso la potenziale e radicale irriducibilità delle sue parti, ovvero la possibilità che in ogni momento qualcosa si sottragga o sfugga al discorso coerente, ragionevole. Per questo, la scelta per la filosofia non è una scelta facile; è tutto sommato sempre più comodo per l’uomo rivolgersi ai valori della tradizione (o a quelli che a essa si oppongono) per ricevere quanto è necessario per orientarsi nel mondo. Più ancora, come Weil stesso si preoccupa di sottolineare, la scelta della filosofia non è una scelta assoluta e necessaria, perché si può sempre, in ogni momento, rifiutare la questione del senso e restare o ritornare nell’insensato, nella violenza. Di conseguenza, il filosofo non fa altro che scegliere liberamente la ragione contro la violenza senza una ragione precedente. Filosofia e violenza, nel loro intreccio e nel loro continuo rimando, costituiscono non a caso il vero sfondo su cui si costruisce il progetto weiliano di una Logica della filosofia.4

5 La violenza da cui la filosofia si origina e che la filosofia comprende resta sempre irriducibile al discorso, come suo ‘altro’ radicale: un’alternativa sempre disponibile, sempre presente. Diversamente, la filosofia stessa perderebbe il suo significato di scelta e diventerebbe come in Hegel assoluta, perfetta identità di essere e pensiero, discorso e realtà, libertà e ragione. Il discorso non è mai effettivamente e assolutamente coerente, universale, se non come ideale. È vero che la violenza viene inglobata dal discorso, ma solo in parte, di volta in volta. Ciò significa che il negativo non ha per Weil un ruolo appena strumentale, come di fatto nella dialettica hegeliana; che la violenza è una possibilità sempre praticabile, anche se sempre al di fuori del discorso; e infine che il discorso stesso si dà sempre e solo in forme finite e ammette qualcosa a monte e a valle, ovvero prima e dopo di sé: da una parte, l’insensatezza originaria; dall’altra, la violenza pura che rimane un possibile oggetto di scelta consapevole anche dopo l’edificazione del discorso.

6 Retroilluminata dalla violenza, la filosofia acquista così una valenza diversa. Non avendo un fondamento esterno a sé su cui poggiare, essa non può essere spiegata nella sua possibilità: può essere invece compresa nel suo essere oggetto di scelta. Questa scelta è senz’altro dell’individuo, ma non per l’individuo. In altri termini, a fare filosofia sono certo degli individui concreti, che scelgono tuttavia il punto di vista dell’universale: l’uomo è quell’essere finito che si è deciso per la ragione, che vuole cioè comprendersi a partire dall’infinito, dall’universale, e comprendere poi anche questa stessa comprensione: «La filosofia è il parlare di un individuo concreto, ma di un individuo concreto che, in una situazione concreta, si è deciso a comprendere non solo la sua situazione, ma addirittura la sua comprensione della sua situazione»,5 ovvero, a ripercorrere la sua comprensione a partire dal suo senso complessivo. Per questo, non

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solo in teoria (in senso trascendentale), ma anche di fatto («nel senso storico più banale», riconosce Weil),6 l’universale precede l’individuale (ed è qui che possiamo cominciare a intravvedere la trasfigurazione dell’a priori kantiano in un a priori storico). Per questo stesso motivo, è possibile affermare l’unità di filosofia e storia della filosofia, anzi di filosofia e storia tout court, perché la filosofia, il discorso coerente, è un discorso che si fa storicamente attraverso le scelte degli individui, i quali si trovano a loro volta inseriti in questa totalità in divenire quando scelgono di farvi parte. Comprendere la propria comprensione vuol dire per l’individuo riconoscere di far parte di un discorso che è già storia, ed è sempre solo storia. Cade qui ogni prospettiva che rimanga soltanto trascendentale: non si tratta più di fare riferimento a possibilità o condizioni in generale, ma alla possibilità che si apre in un momento determinato per un individuo determinato. Il farsi del discorso coerente è il farsi della storia degli uomini, non un’ipotesi ermeneutica distinta da essa. L’opzione dell’individuo per l’universale non lo eleva immediatamente a esso o al suo coglimento immediato: egli vi perviene attraverso una graduale e lenta presa di coscienza di quel discorso che egli stesso è. Se è vero che il molteplice appare come tale (come il molteplice che è) nella misura in cui è visto dall’universale, se è vero che il discorso si comprende solo se è presente la veduta totale, è vero anche, per Weil, che tale universale si mostra solo nel discorso, così che il discorso dell’universale è il discorso del molteplice e del dato, discorso fatto da un uomo in una situazione determinata. Per questo, ogni tentativo di cogliere nella sua purezza l’universale o l’uno è votato al fallimento, perché l’universale che «trascende il discorso non è al di fuori del discorso (coerente)».7 In questo senso, la logica della filosofia va intesa come «logos del discorso eterno nella sua storicità».8

2. Ordinare i discorsi

7 Così come la storia in quanto tale è fatta dagli individui, eppure li precede, anche il discorso coerente è fatto dai discorsi particolari, che pure precede. Questo metadiscorso può essere realmente concepito, in questo senso, come filosofia prima, ed è ciò che Weil chiama appunto – com’è ben noto – logica della filosofia: «La logica della filosofia è così la successione dei discorsi coerenti dell’uomo, e il suo orientamento è dato (per noi) dall’idea del discorso coerente che comprende se stesso».9 Non si tratta evidentemente della logica in senso formale, né di una logica dell’essere (onto-logia), ma di una logica «del discorso umano concreto, dei discorsi che formano il discorso nella sua unità».10 Abbiamo tuttavia già ricordato come ogni uomo viva storicamente secondo modi determinati, secondo quelle che Weil chiama «attitudini», che non sono per lui immediatamente trasparenti, e di cui non è consapevole: anzi, comprendere una data attitudine significa già sempre allontanarsi da essa, liberarsene. Non è affatto detto, però, che tale presa di coscienza abbia luogo. Le attitudini sono ineluttabili, la comprensione di esse non lo è, è sempre e soltanto possibile. Ma se oggettivamente, considerate in senso neutro, tutte le attitudini sono sullo stesso piano, soggettivamente, cioè nell’ottica del discorso coerente (nell’ottica di chi ha scelto di fare filosofia – e solo per lui), alcune attitudini (le attitudini pure o irriducibili) si distinguono dalle altre, proprio perché non si limitano a sentire il mondo, ma cercano appunto di tradursi in discorso, di comprendere ed enunciare il mondo, di cogliere ciò che è essenziale in esso come concetto, come categoria – quelle stesse categorie che costituiscono poi l’impalcatura essenziale dell’impresa weiliana. Sono dunque le attitudini pure a produrre le categorie, ma sono queste ultime che di rimando, in un circolo dialettico

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virtuoso, permettono di comprendere e determinare le prime. Se filosofia e storia coincidono, si tratta in effetti sempre della stessa cosa; ciò che per l’uomo comune è attitudine, è per il filosofo categoria. Finché l’uomo è contento, soddisfatto del suo mondo, egli non si porrà il problema del discorso, non penserà cioè a ricostruire la derivazione tra attitudini e categorie, a comprendere il proprio discorso in vista del discorso coerente: perché ci sia scelta consapevole del discorso, è necessario che il mondo e il discorso (parziale) nel quale si era già immersi vengano esperiti come non più soddisfacenti, che ci si rappresenti cioè la violenza. C’è bisogno di questo scarto, di questa dolorosa presa di coscienza, perché ci si possa accorgere di essere in un mondo e in un discorso, e si cominci ad avvertire l’esigenza – questa volta consapevole, libera – di avere un altro discorso, più coerente: in altri termini, c’è bisogno di violenza perché la filosofia possa incominciare. La filosofia ha così una funzione rivelatrice: «il suo discorso rivela come condizione ciò che, prima, non era stato sentito come tale», e «trasforma in catene ciò che, fino a quel momento, non era neppure stato notato ed era apparso naturale».11 È esattamente a questo proposito che Weil introduce il concetto di ripresa, su cui torneremo tra breve.12

8 Per il momento, limitiamoci a osservare che, alla luce di quanto è emerso, la tendenza al sistema è una tendenza sempre aperta: la coerenza del sistema non misconosce mai fino in fondo l’irriducibilità dei diversi discorsi umani particolari. Quando Weil, nelle sezioni conclusive della Logica, definisce la filosofia come la scienza del senso, si riferisce alla sua funzione sistematica di costruzione del senso come coerenza di tutte le attitudini reali. La filosofia è dunque scienza perché mira all’edificazione di un sistema nel quale possano rientrare tutti i sensi concreti, e tuttavia questo sistema non è mai veramente compiuto, in parte perché, in quanto logica, non è altro se non il senso formale dei sensi concreti, ma ancor più perché esso rimane sempre soltanto una possibilità dell’uomo. La filosofia non impedisce la libertà effettiva di elaborare discorsi concreti di senso: come Weil esplicitamente aggiunge, la filosofia non vuole affatto insegnare e imporre una maniera determinata di vivere; essa definisce solo le condizioni della vita ragionevole. La filosofia non è onnicomprensiva, perché non ha a che fare semplicemente e hegelianamente con il Tutto, ma con la comprensione del tutto (genitivo soggettivo), e la comprensibilità del tutto nel tutto.

9 La filosofia sistematica come logica è dunque l’articolazione in un unico discorso dei discorsi particolari, che si comprende essa stessa in questa comprensione, sfuggendo così al rischio di non riconoscersi come discorso tra i discorsi, ed evitando di prevalere sugli altri, di imporsi a loro scapito. La sintesi tra esigenza di sistema ed esigenze del molteplice, tra la coerenza del discorso e le rivendicazioni del finito, è qui essenzialmente una sintesi di ordine pratico (e anche in questo caso le ascendenze kantiane sono facilmente percepibili). Si tratta di sviluppare, come dice Weil stesso, un discorso coerente che non si chiuda su stesso. Arazionale (o prerazionale) nella sua origine, la filosofia conserva poi come fuoco prospettico la coerenza assoluta. La sfida, il compito a cui Weil chiama la filosofia è così proprio quello di articolare, di connettere di volta in volta pazientemente in unità la pluralità irriducibile dei discorsi, di ordinare l’insieme degli atti di libertà che si determinano in un discorso.13

10 Ma che cos’è che sta alle spalle e motiva questa esigenza di un’articolazione dei discorsi? È qui che la possibilità di gettare uno sguardo da un punto di vista diverso – esterno, come si diceva, al sistema della Logica – può forse tornare in qualche modo utile.

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11 È ben noto il progetto che anima Foucault nel momento in cui, alla fine degli Anni Sessanta, elabora ed affina la proposta di un’archeologia del sapere. Non rivolgerò qui la mia attenzione all’impianto generale o alle trasformazioni che questo progetto ha poi avuto all’interno dell’itinerario di Foucault, soprattutto a partire dal periodo del suo insegnamento al Collège de France; terrò presente invece alcuni dei passaggi de L’archeologia del sapere che meritano di essere considerati con più attenzione per quelli che sono i nostri scopi. Proprio là dove Foucault si sofferma a illustrare il significato particolare che attribuisce agli enunciati e alle formazioni discorsive si può cogliere uno degli intenti di fondo del progetto archeologico, quello cioè di partire dalla positività dei discorsi per cercare di renderne conto, senza tuttavia neutralizzare la loro dispersione effettiva o prescindere da essa. Considerare la positività dei discorsi significa per Foucault considerare i discorsi nella loro rarità, nella loro forma lacunosa e frammentaria piuttosto che in quella di una totalità chiusa e pletorica (nella misura in cui i discorsi stessi non devono essere pensati come collocati nella pienezza della ragione); significa descriverli secondo quei rapporti di esteriorità che li restituiscono appunto alla loro dispersione, senza rimandare a una forma di interiorità o a un fondamento trascendentale; significa infine sostituire l’analisi dei cumuli (degli eventi nelle loro serie) alla ricerca dell’origine. È in definitiva la stessa positività dei discorsi ad aprire per i singoli saperi uno spazio, sia pure limitato, di comunicazione, e a conferire ad essi un’unità attraverso il tempo: è in questo senso che la positività svolge il ruolo di ciò che Foucault definisce un a priori storico.14 Il ricorso a «tale termine un po’ barbaro»,15 come nota lo stesso Foucault, si spiega alla luce dell’esigenza di spiegare che il discorso ha certo un senso e una verità, ma possiede anche una storia specifica che non sottostà alle leggi di un divenire estraneo. L’a priori storico è la condizione di realtà dei discorsi e non la loro fonte di legittimità. Esso è storico perché «non costituisce una struttura intemporale al di sopra degli avvenimenti: si definisce come l’insieme delle regole che caratterizzano una pratica discorsiva: ma queste regole non si impongono dall’esterno agli elementi che mettono in relazione; sono implicate proprio in ciò che collegano».16 L’ a priori storico consente così di cogliere i discorsi nel loro effettivo divenire, spiegando il modo in cui un discorso, in un determinato momento, «possa accogliere e impiegare, oppure invece escludere, dimenticare o misconoscere questa o quella struttura formale».17 L’a priori storico non deve essere concepito come un a priori formale a cui si aggiunga – quasi per mera giustapposizione – la dimensione storica: se così fosse, esso si ridurrebbe, per Foucault, ad una «grande figura immobile e vuota» che irrompe brutalmente sulla superficie del tempo, e impone la sua tirannia sul pensiero degli uomini per poi eclissarsi all’improvviso senza alcuna ragione. Il campo dei discorsi e degli enunciati che viene ad articolarsi in base a un a priori storico non restituisce così l’immagine di un paesaggio piatto, monotono ed esteso all’infinito, bensì quello – certamente più vitale – di un ambito popolato da un volume di pratiche discorsive complesse ed eterogenee, dotate di un proprio distintivo spessore.

12 Certo, non si può trascurare che i discorsi di cui parla Foucault sono nello specifico essenzialmente i saperi che si configurano storicamente nel loro assetto disciplinare, per cui ogni tentativo di organizzarli e ordinarli non potrebbe in nessun modo presentarsi esclusivamente come una logica. E tuttavia si tratta pur sempre di una epistemologia, nel senso cioè di un (meta-)discorso che verte sulle epistemai nel significato foucaultiano del termine. E soprattutto, si tratta di un tentativo di ‘ordinare’ i discorsi (non di imporre loro un ordine) che non è per così dire calato dall’alto ma che nasce appunto dal basso – dalla storicità, dall’effettività, dalla già ricordata positività

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dei discorsi stessi, tenendo sempre presente il margine ineliminabile di dispersione che inerisce ad essi (nel tentativo appunto di renderne conto, e non in quello – violento e illusorio ad un tempo – di azzerarlo).

13 È esattamente a questo riguardo che, sotto la documentabile ed evidente incommensurabilità tra la posizione di Foucault e quella di Weil, sembra emergere qualcosa che ci permette forse di cogliere meglio il senso di quest’ultima, e in particolare della sfida consegnata alla filosofia come pratica: quella di provare a ordinare i discorsi, ad articolarli, a mantenerli in un’unità relativa e allo stesso tempo di salvaguardare e rispettare la loro irriducibile effettività, storicità e pluralità. Meno pretenzioso di ciò che potrebbe apparire, il progetto di Weil sembra giocarsi anch’esso – nella sua specificità – attorno alla possibilità di trovare un ordine che non sia imposto alla molteplicità delle attitudini e delle categorie dall’alto e dall’esterno, ma che emerga, in qualche modo, dalla storia stessa e che dunque non ne rinneghi l’intrinseca pluralità. Ciò che l’approccio foucaultiano permette forse in prima istanza di considerare sotto una luce diversa è l’esigenza di collocare al centro dell’attenzione filosofica e storica la dispersione dei discorsi (nel lessico di Foucault), ovvero la molteplicità e irriducibilità dei discorsi ‘concreti’ (nel lessico di Weil) per articolarli nella forma di un ‘sistema di pensiero’ (Foucault) o di una logica sistematica (Weil). E inversamente, ciò che è dispersione e ‘rarità’ in Foucault può forse aiutarci a comprendere in che modo la filosofia, così come la intende Weil, non possa mai prescindere dalla violenza e dall’insensatezza che ne costituiscono lo sfondo.

3. Ripresa/ripetizione, continuità/discontinuità

14 Ma che cosa significa, in definitiva, cercare di articolare i discorsi a partire dal basso, ovvero dai discorsi stessi? E che in che modo la scelta per il discorso coerente è indissolubile da quella per il rifiuto del discorso, e cioè per la violenza?

15 In Weil, come abbiamo visto, logos e violenza sono due possibilità alternative che possono solo essere scelte, ma con una singolare forma di implicazione: la scelta dell’alternativa ragionevole (la scelta per il logos) ha senso solo quando si percepisce l’altra possibilità, la violenza. La scelta per la filosofia, l’opzione in favore della ragione o ragionevolezza, è fatta da individui insoddisfatti, scontenti del mondo, che proprio per questo cercano di comprenderlo e interpretarlo; e tuttavia non si danno qui nessuna necessità e nessun automatismo, perché l’insoddisfazione è solo una condizione per il darsi della filosofia, non una via obbligata: rimangono pur sempre disponibili altre opzioni, quali il rimettersi al linguaggio incoerente o il silenzio della violenza. L’uomo, quale essere parlante e pensante, è in effetti il solo essere che manifesta la violenza perché è l’unico essere che cerca un senso e può dire ‘no’ all’insensatezza. È questa dualità di logos e violenza, di libertà e verità, a spiegare nella Logica della filosofia il senso della successione delle categorie e del passaggio da un’attitudine all’altra. Storicamente, come già si diceva, tale passaggio è originato dall’insoddisfazione che alcuni individui provano nei confronti delle forme di discorso che strutturano il mondo in cui si trovano. Tali discorsi vengono così vissuti e sentiti come incapaci di produrre un senso, ovvero come ‘violenti’, e vengono come tali rifiutati: tale rifiuto è il frutto di una scelta libera che provoca, in quanto tale, uno strappo nel tessuto della storia. È questo stesso strappo quello che si esprimerà nella forma di una nuova attitudine, che a sua volta potrà conoscersi in una determinata

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categoria. E tuttavia il movimento che costituisce tale passaggio non è né necessario né causalmente determinato: la categoria che viene dopo non è la necessaria e naturale conseguenza di quella che la precede; non si ha qui a che fare con una derivazione lineare, con un capovolgimento dialettico, o con una deduzione. È solo alla luce della categoria seguente che la precedente fa emergere i suoi limiti, la sua inessenzialità, la sua parzialità; è solo dal punto di vista retrospettivo che quel che è un atto di libertà può trasformarsi in necessità logica. Nel descrivere la successione delle categorie e il darsi dei discorsi nella storia, Weil non fa appello a un presupposto sostanzialistico, a un soggetto trascendentale o assoluto, a un principio metafisico, o anche solo a una razionalità metastorica che fonderebbe e legittimerebbe tanto la storia stessa quanto i discorsi che la popolano. Lo svolgimento, il movimento del sistema, non è quello dell’Idea, dell’Assoluto nel senso hegeliano: piuttosto, come ha opportunamente osservato Kirscher, esso esige il riferimento a una esteriorità, che coincide con la libertà e che si colloca non solo ai suoi estremi (all’inizio e alla fine), ma anche in ogni tappa del suo percorso, «nel seno di ogni discorso nella discontinuità delle categorie irriducibili».18

16 Il progresso, il movimento lineare della storia (movimento che, come occorre ricordare, non segue per Weil lo schema logico della successione delle categorie) è dunque generato dall’insoddisfazione e (almeno indirettamente) dalla violenza. Per un uomo storicamente determinato non esistono, in quel momento, tutte le categorie: per questo, le attitudini vissute non possono essere da lui comprese nella loro purezza e irriducibilità, bensì come decisioni personali che non hanno, perché la rifiutano, alcuna portata universale. Esse perciò si affermano come violenza, come rivolta che non vuole pensarsi, che si esprime in un linguaggio incoerente e attraverso un’azione distruttrice. Solo dopo che l’azione si è svolta – ovvero solo dopo che le attitudini che l’individuo ha assunto hanno cambiato il mondo in cui sono apparse come atto di rivolta silenziosa, si sono espresse e attraverso ciò hanno reso possibile la comprensione da parte degli altri – è possibile comprendere anche l’uomo che le ha incarnate: «l’uomo si comprende perché ha agito».19

17 È in questa comprensione che gioca un ruolo decisivo la nozione di ripresa: essa è quell’elemento che garantisce la comprensione dei discorsi concreti dagli uomini, perché è grazie ad essa che diviene possibile applicare la logica alla realtà storica e realizzare concretamente l’unità di storia e filosofia. Solo per il pensatore sistematico le azioni umane sono riconducibili di volta in volta a un centro di interesse fondamentale che le orienta; solo l’analisi è in grado di vedere il fondo, il centro che orienta le azioni nel mondo, di formulare la categoria-attitudine di questo centro. L’uomo invece agisce e parla senza riconoscere il centro, la categoria-attitudine che lo orienta, ma passa da un’attitudine a un’altra, da una categoria all’altra. La sua azione rivela dunque all’osservatore il centro che orienta il suo agire, ma tale centro rimane precluso all’uomo stesso, che non può nemmeno tematizzarlo o formularlo: se lo facesse, quello stesso centro potrebbe essere messo in dubbio e perderebbe la sua funzione. Come Weil sottolinea, nessuno guarda il suolo su cui poggia i piedi, e se lo vede, è solo quando non è più quello su cui si trova – ciò che in qualche modo richiama l’impossibilità foucaultiana di costruire un archivio del presente, ovvero le leggi o i sistemi che regolano ciò che diciamo e scriviamo, e di cui siamo noi stessi la dispersione. In Weil, il discorso che tenta di affrontare il centro delle azioni di un dato individuo non è il discorso che appartiene a quello stesso fondo, ma un altro, ovvero un’altra categoria, già preesistente,

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che funge da strumento interpretativo e insieme da tecnica di decentramento del centro che permette di svelare.

18 Ogni volta che nella storia ci si imbatte in quel che appare come un nuovo cominciamento, come l’inaugurazione di una nuova epoca, bisogna dunque riconoscerne la dinamica: è in realtà una vecchia categoria quella che coglie la nuova attitudine ed esprime la nuova categoria in cui tale attitudine dovrebbe riconoscersi. Ma dicendola – proprio perché si tratta di un’altra categoria, di una categoria precedente – alla stesso tempo la mistifica, la snatura: «l’uomo riprende un discorso che ha già superato nella sua azione»20 – lo riprende per comprendere il nuovo che si profila, per pensare la nuova attitudine. La logica della filosofia consiste allora propriamente nella comprensione di queste riprese. È nello spazio, nell’interstizio opaco di questo ‘inganno’ (inganno come felix culpa: la mistificazione con cui la vecchia categoria esprime ciò che dovrebbe trovar posto nella nuova), che sembra giocarsi lo sforzo dell’uomo di aprirsi, grazie al discorso, al senso, alla verità. Solo grazie alla nozione di ripresa l’analisi è in grado di comprendere le condizioni di emersione di un discorso, dal momento che è in virtù della ripresa che un’attitudine è in grado di diventare categoria: «La ripresa – per richiamare la definizione forse più pregnante offertane dallo stesso Weil – è la comprensione di un’attitudine (o categoria) nuova sotto una categoria precedente, comprensione realizzata in e da tale categoria anteriore».21 La mistificazione, il misconoscimento dell’attitudine da parte di se stessa nel momento in cui essa non parla ancora il proprio linguaggio, ma quello che, attraverso la ripresa, trova già disponibile, è così la condizione necessaria della sua influenza storica, della sua comprensibilità e della sua possibilità di essere accolta da parte di altri individui.

19 A ogni tappa della storia dell’uomo, nella marcia del discorso, ci si può fermare, ma anche ricominciare, e passare da una categoria all’altra, in una nuova riorganizzazione del discorso. La ripresa apre così dunque a un orizzonte di senso sempre rinnovantesi, che si arricchisce continuamente e generosamente, perché sottratto al rischio e alla monotonia della ripetizione e aperto invece al ricominciamento. L’insieme delle riprese possibili apre una prospettiva per certi versi infinita di articolazione e strutturazione di senso. E in tal modo si chiarisce anche il modo in cui Weil assume la pratica della filosofia come una scienza del senso in cui quest’ultimo non si dà nell’unicità di un solo discorso, ma emerge nella pluralità delle categorie e delle loro riprese, ovvero nei modi diversi e molteplici in cui le categorie possono articolarsi in un discorso.

20 È fuori di dubbio che questa dinamica possa apparire, almeno in prima istanza, assai lontana da quella messa in atto da Foucault, il quale sembra invece prendere esplicitamente le distanze, nella descrizione degli enunciati e delle formazioni discorsive, «dall’immagine così frequente e ostinata del ritorno».22 In effetti, ciò che il Foucault dell’Archeologia si propone è un’analisi che consideri gli enunciati nelle loro persistenza senza inseguire l’istanza originaria della loro enunciazione, senza cioè pretendere di oltrepassare il tempo, quale dimensione dell’oblio e della latenza, per riattingere il momento fondamentale, aurorale, in cui la parola, non ancora contaminata dalla materialità, si dispone alla sua apertura. L’archeologia intende invece considerare e definire i discorsi nella loro specificità, evitando di rinvenire tra i discorsi una «transizione continua ed insensibile»23 che li leghi a tutto ciò che sta loro intorno, li precede o li segue. Conseguenza di tale intento è il rilievo che viene ad acquisire la nozione di discontinuità contro l’idea di una storia continua, luogo per eccellenza di un soggetto sovrano dalla volontà fondatrice.

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21 Tuttavia, nonostante il forte sospetto foucaultiano nei confronti dei fenomeni di ripetizione e ritorno, Weil e Foucault sembrano muovere da un’esigenza comune, sia pur vissuta e interpretata diversamente – l’esigenza cioè di trovare un delicato punto di equilibrio tra continuità e discontinuità nella storia. È appena il caso di ricordare come Foucault si sia sempre difeso dall’accusa di essere un ‘discontinuista’ per partito preso e di aver voluto semplicemente sostituire l’ideale della discontinuità a quello della continuità storica: il vero problema non è per Foucault quello di esaltare in modo sterile le discontinuità, ma di provarle a spiegare in modo fecondo, e a spiegarle senza far ricorso a logiche già definite, a schemi evolutivi già precostituiti. Ciò significa, in definitiva, che la storia non deve essere ricostruita a partire da ipoteche e presunte cause profonde, e neppure da oggetti apparentemente già costituiti: si deve piuttosto procedere in senso opposto, raccogliendo gli eventi in serie possibili e cercando così di definire i propri oggetti a partire dai documenti di cui si dispone. La critica al modo tradizionale di concepire la storia non significa sbarazzarsi della storia stessa, bensì provare a leggerla e analizzarla in un altro modo. La discontinuità tra i ‘sistemi di pensiero’ s’intreccia così alla continuità ‘positiva’ che si dà in ogni sistema o formazione discorsiva, e che risponde all’a priori storico e alle regole di quel determinato archivio.

22 Ma tutto il meccanismo weiliano delle riprese e delle categorie non è forse anch’esso, in una configurazione diversa, un modo per tenere assieme nella storia – senza leggi predeterminate, e a partire dalle stesse pratiche storiche – continuità e discontinuità?

4. Sulle svolte nella storia

23 Si potrebbe tuttavia obiettare, a questo punto, che l’idea stessa di ripresa contraddice l’esigenza appena richiamata: la microfisica dei continui aggiustamenti e delle sovrapposizioni, per quanto asincrone, tra le categorie sembra in effetti assicurare la prevalenza della continuità sulla discontinuità. Questa obiezione è difficilmente aggirabile. E tuttavia anch’essa merita di essere affrontata diversamente, prendendo in considerazione un altro testo di Weil – il saggio Che cos’è una svolta, un rivolgimento radicale nella storia?.

24 Punto di partenza della argomentazione weiliana è in questo caso il riconoscimento del darsi nella storia di eventi decisivi. Ora, il carattere decisivo di un cambiamento è tale solo per chi lo descrive successivamente, e non per chi effettivamente ha vissuto quell’accadimento. Se così è, la storia che noi scriviamo è fondamentalmente la nostra autobiografia politica e intellettuale, una narrazione in cui il termine ‘svolta’ è riservato a quegli eventi che effettivamente hanno un peso e un senso per la nostra formazione. Noi siamo ciò che siamo diventati alla luce di quelle che noi stessi interpretiamo come svolte decisive, la prima delle quali, per Weil, è quella rappresentata dall’apparizione dell’ideale di razionalità, che ci ha posto sulla strada che conduce all’universalità.

25 Se è inevitabile che le svolte seguano a delle rotture, il contrario non è sempre vero: non sempre le rotture portano a delle svolte. Ciò pone per Weil una serie di problemi che riguardano il ruolo e il senso della tradizione, il superamento o meno di un vecchio sistema, i modi di trascenderlo. La risposta a questa serie di questioni starebbe nel riconoscere un processo storico che si sviluppa secondo una serie di passaggi graduali: si dà svolta solo là dove si riconosce che la vecchia strada crea un ostacolo, un blocco; e tuttavia la svolta è tale che può essere considerata un prolungamento della vecchia

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strada che non perde pertanto il suo significato. Una volta realizzato il rivolgimento, si ha l’abbandono di questa vecchia strada e di certi suoi aspetti considerati ora, proprio in virtù della transizione, come tradizionali e quindi inessenziali. La svolta si spiega con il tentativo da parte di alcuni individui di trovare un nuovo significato per la vita e per il mondo dopo aver registrato il fallimento del significato più antico. Ma non è possibile rifiutare del tutto la nostra eredità: il nuovo significato che si vuol affermare e realizzare deve infatti comunque già possedere un significato per noi. L’ostacolo, l’insufficienza, l’inessenzialità le troviamo sulla nostra strada, la vecchia. Non è insomma possibile avere svolte senza genitori, altrimenti esse resterebbero incomprensibili e inaccessibili: «Le svolte non sono mai delle rotture totali col passato; l’adattamento non è una colpa, ma una caratteristica di quelle svolte che cambiano la prospettiva dell’umanità o di una gran parte di essa. […] La cristallina purezza di pensiero e l’ordinamento sistematico di concetti e di principî si presentano alla fine, non all’inizio».24 Una svolta – in quanto tale – non è mai dunque né assoluta né totale.

26 E tuttavia le svolte sono di importanza decisiva perché hanno segnato la storia che ci ha prodotto, nella misura in cui si è deciso di percorrere una certa strada, continuando e cambiando le precedenti. Le scelte operate in questa storia non sono mai state inevitabili ed è possibile ad ogni momento indietreggiare rispetto ad esse. Per quello che ci riguarda, siamo sulla strada verso l’universalità: la pensiamo e agiamo per essa in un mondo che non coincide con essa e che è quindi un mondo di violenza, un mondo gravido di sofferenza. Tale sofferenza può essere redenta solo in riferimento a un mondo nuovo che ha il suo senso nel presente. «La storia è così per noi, conclude Weil, una storia di rivolgimenti ed insieme di rotture. Noi speriamo in un mondo senza rotture e senza la necessità di rivolgimenti, di svolte, un mondo stabile, nel quale avrebbe importanza solo ciò che sempre si ripete. In ultima analisi la storia, che trascorre da rottura a rottura attraverso rivolgimenti, è piena di assurdità, violenza e illegalità; così è la storia che cerchiamo di trascendere nella storia».25 Se questa tensione teleologica verso l’universalità separa radicalmente Weil da Foucault, va tuttavia sottolineato, a partire da quanto appena riportato, che la continuità resta per Weil soprattutto un ideale regolativo: la possibilità di trascendere la storia (in direzione della hegeliana fine della storia) nella storia stessa, in cui discontinuità e continuità – come visto – s’intrecciano invece sempre indissolubilmente.

5. Qualche osservazione conclusiva

27 Come già detto, non ho inteso qui istituire un confronto improponibile tra Weil e Foucault (ammesso che i confronti di questo tipo abbiano in generale un senso e una qualche utilità), ma semplicemente suggerire la possibilità di considerare sotto una luce diversa, e da un punto di vista non soltanto interno, alcuni punti di forza della proposta filosofica di Weil.

28 Senza dunque enumerare tutte le differenze e le divergenze tra i due percorsi teorici (per non citarne che due: la netta presa di distanza di Foucault nei confronti di ogni orientamento teleologico, e la peculiare attenzione rivolta invece, in modo simmetrico e opposto, alla materialità delle formazioni discorsive), mi sembra che questa possibilità si giochi intorno a tre punti principali. Il primo di essi è rappresentato dall’esigenza di descrivere delle regole di ordinamento dei discorsi a partire dai discorsi stessi e dalla loro storicità – quell’esigenza che ha portato Foucault, come si ricordava, a far ricorso

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alla nozione apparentemente ossimorica, e comunque ‘barbara’, di a priori storico. Nel lessico weiliano, la stessa esigenza emerge là dove si tratta di precisare la relazione tra l’unità e la molteplicità dei discorsi, o tra l’universale e l’individuale. E a questo livello la nozione di a priori storico permette forse di intendere in modo meno scontato il modo in cui Weil intende l’appartenenza di ogni individuo alla sua comunità discorsiva (e dunque all’insieme delle attitudini e delle categorie che definiscono il suo momento). Per citare un passo significativo dello stesso Weil: «Si può certo dire che qualcuno impara a parlare, ma sarebbe contraddittorio immaginare che qualcuno dica: io imparo a parlare. L’universale, una volta che si è fatta la scelta a favore del discorso coerente, precede l’individuale, non soltanto nel senso trascendentale, ma nel senso storico più banale, e l’uomo non comincia con l’essere individuo per se stesso: prima di tutto lo è per gli altri e può diventarlo per sé dopo essere stato membro di una comunità che è per se stessa solo nel proprio linguaggio e non si coglie che nel suo discorso».26

29 Il secondo punto riguarda l’impossibilità di sporgersi direttamente fuori dalla propria comunità discorsiva, dal proprio sistema di pensiero, e di oggettivarlo come tale – l’impossibilità foucaultiana, a cui facevamo riferimento in precedenza, di stabilire un archivio del presente. La possibilità di comprendere (e criticare) il presente presuppone invece il confronto con i discorsi che hanno già cessato di essere i nostri. È proprio questo scarto inevitabile a permetterci forse di porre nel giusto rilievo la valenza euristica della nozione di ripresa: essa mostra l’ineludibile asincronismo tra le attitudini (le pratiche) e le loro oggettivazioni discorsive. Se nessuno di noi può ricostruire esaustivamente l’archivio che presiede alla formazione dei discorsi presenti, si può comprendere forse più facilmente perché ogni attitudine debba inizialmente articolarsi in una categoria che non le corrisponde, e solo mediatamente possa riconoscersi in un’altra categoria. In questo senso, l’interpretazione in termini kantiani della nozione di ripresa ci rimanda allo stesso orizzonte e alla stessa esigenza della nozione di a priori storico; per adoperare anche in questo caso le parole di Weil: «la ripresa, per usare un concetto kantiano, è lo schema che rende la categoria applicabile alla realtà e permette così di realizzare in concreto l’unità della filosofia e della storia». 27 Un a priori, per quanto storico, resta sterile senza schema: la nozione di ripresa è la soluzione teorica, per nulla scontata, con cui Weil ha risposto a tale necessità.

30 Infine, il terzo punto riguarda proprio ciò che la ripresa – in base a quanto appena visto – permette per Weil di realizzare, e cioè l’unità concreta di filosofi a e storia – la stessa unione che Paul Veyne ha visto incarnata nel progetto di Foucault. Un’unione che presuppone a sua volta un essenziale spostamento prospettico, e cioè la decisione di rivolgere l’attenzione, nella storia, non agli oggetti, ma alle pratiche – a condizione ovviamente che queste ultime non siano viste come istanze fondatrici o come una specie di supplemento di origine. Sarà suffi ciente ricordare proprio ciò che Veyne scriveva a questo proposito nel 1978 in Foucault révolutionne l’histoire: «la pratica non è un’istanza misteriosa, un sottosuolo della storia, un motore nascosto, ma quello che la gente fa (la parola indica bene il suo significato). Se essa è, in un certo modo, sommersa […] è solo perché condivide la sorte della quasi totalità dei nostri comportamenti e della storia universale: ne siamo spesso consapevoli, ma non ne possediamo il concetto».28 Credo che questa stessa descrizione possa essere applicata retrospettivamente o per così dire ‘importata’ per descrivere la dinamica weiliana della ripresa, in cui appunto le attitudini danno vita alle categorie, e tuttavia c’è sempre una sfasatura tra le une e le altre nella misura in cui a ogni pratica, a ogni attitudine, manca inizialmente il ‘concetto’ con cui esprimere ciò che essa sta già facendo. Ciò che in questa dinamica resta

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tuttavia specificamente e peculiarmente weiliano è il fatto che questa sfasatura, questa sporgenza di una pratica oltre il proprio orizzonte discorsivo, è sempre, in ultima analisi, l’esito di una scelta libera – anzi, il farsi effettivo di un esercizio di libertà.

NOTE

1. Sulla concezione weiliana della filosofia quale pratica di senso, cfr. E. Weil, Filosofia e realtà, in Pensare il mondo. Filosofia Dialettica Realtà, a cura di M. Filoni, con un saggio di L. Sichirollo, C.R.T., Pistoia 200, pp. 15-43 (Philosophie et réalité, in Philosophie et réalité. I. Essais et Conférences , Beauchesne, Paris 2003, pp. 23-57). Su tale questione mi permetto di rinviare a G. Strummiello, Filosofia e metafilosofia in Eric Weil, in E. Weil, Violenza e libertà. Scritti di morale e politica, a cura di A. Vestrucci, Mimesis, Milano 2006, pp. 101-119. 2. E. WEIL, Filosofia e realtà, cit. p. 37 (Philosophie et réalité, cit. p. 49). 3. Cfr. E. WEIL, Filosofia e realtà, cit. p. 24 (Philosophie et réalité, cit. pp. 33-34). 4. Sul rapporto tra filosofia e violenza nella Logica della filosofia, cfr. M. PERINE, Filosofia e violência. Sentito e intenção da filosofia de Eric Weil, Loyola, Sâo Paulo 1987; Philosophie et violence. Sens et intention de la philosophie d’Eric Weil, traduit du brésilien par J.-M. Buée, Beauchesne, Paris 1991, in part. pp. 117-229; G. KIRSCHER, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Presses Universitaires de Lille, Lille 1992, in part. pp. 113-168; E. GANTY, Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil, Presses Universitaires de Namur, Namur 1997, in part. pp. 123-179; G. STRUMMIELLO, Il logos violato. La violenza nella filosofia, Dedalo, Bari 2001, in part. pp. 35-88; E. COSTESKI, Atitude, violência e Estado Mundial Democratico. Sobre a filosofia de Eric Weil, Ediçoes UFC, Fortaleza 2009, in part. pp. 123-156. 5. E. WEIL, Logica della filosofia, a cura di L. Sichirollo, il Mulino, Bologna 1997, p. 96 (Logique de la philosophie, Vrin, Paris 1950 [19965] p. 67). 6. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 98 (Logique de la philosophie, cit. p. 68). 7. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 99 (Logique de la philosophie, cit. p. 69). 8. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 110 (Logique de la philosophie, cit. p. 77). 9. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 104 (Logique de la philosophie, cit. p. 72). 10. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 100 (Logique de la philosophie, cit. p. 69). 11. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 111 (Logique de la philosophie, cit. p. 78). 12. Per una presentazione del senso generale delle attitudini e delle riprese nella Logica della filosofia, cfr. P. CANIVEZ, Weil, Les Belles Lettres, Paris 1999. 13. Sulla filosofia come esigenza di sistema, cfr. G. KIRSCHER, Figures de la violence, cit., in part. pp. 13-72. 14. Sulla nozione di a priori storico in Foucault, anche in rapporto a Husserl, si vedano le interessanti osservazioni sviluppate da W. GOURIS, Das historische Apriori bei Husserl und Foucault – Zur philosophischen Relevanz eines Leitbegriffs der historischen Epistemologie, «Quaestio» 12 (2012), pp. 291-341. 15. M. FOUCAULT, L’archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Bur, Milano 1999 (L’archeologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, p. 167). 16. FOUCAULT, L’archeologia del sapere, cit. p. 171 (L’archeologie du savoir, cit. p. 168). 17. FOUCAULT, L’archeologia del sapere, cit. p. 171 (L’archeologie du savoir, cit. p. 168). 18. G. KIRSCHER, La philosophie d’Eric Weil. Systématicité et ouverture, Puf, Paris 1989, pp. 393 ss.

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19. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 115 (Logique de la philosophie, cit. p. 81). 20. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 117 (Logique de la philosophie, cit. p. 82). 21. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 139 (Logique de la philosophie, cit. p. 98). 22. FOUCAULT, L’archeologia del sapere, cit. p. 167 (L’archeologie du savoir, cit. p. 164). 23. FOUCAULT, L’archeologia del sapere, cit. p. 184 (L’archeologie du savoir, cit. p. 182). 24. E. WEIL, Che cos’è una svolta, un rivolgimento radicale nella storia?, in Dell’interesse per la storia e altri saggi di filosofia e storia delle idee, a cura di L. Sichirollo, introduzione di R. Caillois, Biblipolis, Napoli 1982, p. 88 (Qu’est-ce qu’une «percée» en histoire?, in Philosophie et réalité. I. Essais et conférences, cit, p. 212). 25. WEIL, Che cos’è una svolta, un rivolgimento radicale nella storia?, cit. p. 97 (Qu’est-ce qu’une «percée» en histoire?, cit. p. 223. 26. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 98 (Logique de la philosophie, cit. p. 68). 27. WEIL, Logica della filosofia, cit. p. 117 (Logique de la philosophie, cit. p. 82). 28. P. VEYNE, Foucault rivoluziona la storia, in Michel Foucault. La storia, il nichilismo e la morale, a cura di M. Guareschi, ombre corte edizioni, Verona 1998, p. 19 (Foucault révolutionne l’histoire, in Comment on écrit l’histoire, Éditions du Seuil, Paris 1978, p. 394).

RIASSUNTI

In questo contributo si intende affrontare, in un modo che potrebbe sembrare certamente azzardato, il progetto filosofico weiliano, e in particolar modo la nozione di ripresa, affiancandolo a quello foucaultiano. Le considerazioni che vi vengono svolte, tuttavia, non intendono mostrare che tra i due progetti si dia una sostanziale comunanza e nemmeno istituire tra essi una sorta di confronto o parallelismo. L’intento, assai più circoscritto, è piuttosto quello di tentare di gettare una luce diversa su alcuni aspetti della nozione weiliana di ripresa collocandosi in parte al di fuori della costruzione della «logica della filosofia», ovvero a partire da una possibile piattaforma esterna rappresentata, in questo caso, dalla scelta di alcuni elementi del discorso foucaultiano, e in modo particolare della nozione di “a priori storico”.

Neste contributo pretende-se enfrentar, de um modo que poderá parecer arriscado, o projecto flosófico weiliano, e em particular o conceito de reprise, confrontando-o com o foucaultiano. As considerações que aqui desenvolvo, contudo, não visam demonstrar que entre os dois projectos exista uma semelhança substancial, ou sequer estabelecer entre eles uma espécie de confronto ou paralelismo. O objectivo, bem mais limitado, é antes o de tentar esclarecer diversamente alguns aspectos do conceito weiliano de reprise ficando em parte fora da construção da «lógica da filosofia», ou seja, a partir de uma possível plataforma externa representada, neste caso, pela escolha de alguns elementos do discurso foucaultiano, e em particular do conceito de “a priori histórico”.

INDICE

Palavras-chave : retomada, a priori histórico, sistemas de pensamento, ordem dos discursos, historicidade Palabras claves : ripresa, a priori storico, sistemi di pensiero, ordine dei discorsi, storicità

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AUTORE

GIUSI STRUMMIELLO Università degli Studi di Bari “Aldo Moro” È Professore Ordinario di Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”. I suoi lavori si concentrano in modo particolare sul pensiero di Heidegger, Schelling, ma anche di Bergson, Eric Weil, Marìa Zambrano e sui problemi relativi allo statuto della filosofia in rapporto alla violenza. Tra le sue pubblicazioni, oltre a numerosi saggi e traduzioni, si segnalano i volumi L’altro inizio del pensiero. I «Beiträge zur Philosophie» di Martin Heidegger, Il logos violato. La violenza nella filosofia, L’idea rovesciata. Schelling e l’ontoteologia, Dio, la vita, il nulla. L’evoluzione creatrice di Henri Bergson a cento anni dalla pubblicazione. Professor Catedrático de Filosofia teórica na Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”. Os seus trabalhos concentram-se em particular sobre o pensamento de Heidegger e Schelling, mas também de Bergson, Eric Weil, Maria Zambrano e sobre os problemas relativos ao estatuto da filosofia face à violência. Entre as suas publicações, além de numerosos ensaios e traduções, assinalam-se os volumes L’altro inizio del pensiero. I «Beiträge zur Philosophie» di Martin Heidegger, Il logos violato. La violenza nella filosofia, L’idea rovesciata. Schelling e l’ontoteologia, Dio, la vita, il nulla. L’evoluzione creatrice di Henri Bergson a cento anni dalla pubblicazione.

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La reprise et l’innovation dans l’histoire de la philosophie A retomada e a inovação na história da filosofia

Mahamadé Savadogo

1 Est-il possible d’évaluer l’innovation en philosophie ?

2 Banale en apparence, cette question résume pourtant une difficulté essentielle à laquelle se heurte le travail de l’historien de la philosophie. La considération de la succession des ouvrages philosophiques à travers l’histoire de la philosophie incline naturellement à s’interroger sur la portée de chacun d’eux. Il n’est cependant pas aisé d’affronter cette tâche.

3 Certes, il est courant que les œuvres elles-mêmes attirent l’attention de l’historien de la philosophie en prétendant rompre avec la tradition, « dépasser », « renverser », « détruire » ou « renouveler », celles qui les précédent, mais il est particulièrement délicat, au-delà de ces proclamations, de prendre la mesure exacte du changement ou de l’innovation introduite par une œuvre en philosophie.

4 Car il reste possible, en philosophie, de remettre en cause l’originalité d’une œuvre aussi importante se croit-elle. En d’autres termes, la contestation de l’innovation en philosophie, la tentative de ramener une œuvre qui se veut nouvelle, à une ancienne qui s’ignore, ne surprend pas. En somme, la revendication de l’innovation est aussi familière à l’historien de la philosophie que sa négation. Comment sortir de ce paradoxe ?

5 Qui est autorisé à décider de l’innovation en philosophie ?

6 Selon quels procédés cette tâche s’accomplit-elle ?

7 Telles sont les préoccupations essentielles qui se profilent derrière le titre de notre propos : « La reprise et l’innovation ».

8 Il est suggéré, derrière ce titre, que le concept de « reprise », tel qu’il apparaît dans la philosophie d’Eric Weil, notamment dans cet ouvrage capital qu’est la Logique de la philosophie, permet de penser la difficulté de reconnaître l’innovation à laquelle se heurte l’historien de la philosophie.

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9 Penser cette difficulté implique cependant, par-delà son identification, d’entreprendre une discussion de la solution que lui réserve Eric Weil.

10 Tel est l’ultime enjeu autour duquel voudrait s’articuler la réflexion qui s’annonce derrière le titre du présent propos.

11 Afin d’entrevoir une réponse aux questions soulevées plus haut, il est indispensable de commencer par circonscrire la tâche de l’historien de la philosophie. Au-delà de la diversité des manières d’aborder les œuvres, sur laquelle le propos qui s’esquisse est appelé à revenir, il semble évident que le travail de l’historien de la philosophie consiste en une étude des œuvres philosophiques apparues dans l’histoire. Certes, la notion même d’œuvre est susceptible de recouvrir différentes significations : ainsi elle pourrait désigner la parole ou l’écrit ; le fragment, le texte, le discours, le livre, la doctrine ou le système… À cette difficulté, s’ajoute celle de l’identification du caractère philosophique : à quoi tient la dimension philosophique d’une œuvre ?

12 Ces difficultés sont sans doute importantes dans la mesure où elles mettent en jeu une conception de la philosophie. Cependant, elles sont connues des historiens de la philosophie sans pourtant empêcher leur travail : l’historien de la philosophie n’invente pas les textes qu’il étudie, il suppose leur existence pour ensuite s’employer à les comprendre.

13 Cette entreprise de compréhension entraîne l’adhésion à des exigences qui permettent de dégager la signification d’un texte, parfois en opposition à l’intention même qui a guidé son auteur. Schleiermacher, qui est le premier grand théoricien des exigences constitutives de la compréhension, qu’il résume sous le nom d’herméneutique, ne leur a-t-il pas explicitement assigné comme ambition de permettre de « mieux comprendre un auteur qu’il ne s’est compris lui-même »1 ?

14 Il est vrai que cette ambition a été remise en cause après lui, au point qu’un autre grand nom de l’herméneutique, à savoir Gadamer, a pu soutenir qu’on ne comprend pas mieux un auteur mais « on le comprend autrement »2 ; néanmoins, il demeure que la quête de la compréhension reste la vocation essentielle de l’historien de la philosophie. Quelle que soit la méthode employée, qu’il inscrive l’œuvre étudiée dans un contexte qui est censé l’éclairer ou qu’il la considère dans sa structure interne,3 l’historien de la philosophie se préoccupe toujours de rendre compte du texte qu’il aborde, de percer sa signification.

15 Normalement, cette préoccupation, qui s’applique indifféremment à tous les textes, incline à les considérer de la même manière, à leur accorder tous la même valeur ; ce qui implique une forme de scepticisme dans la démarche de l’historien de la philosophie que Martial Guéroult, célèbre théoricien de l’histoire de la philosophie, a bien relevé.4 Cependant, le même Guéroult a également souligné que la tâche de l’historien de la philosophie le conduit à s’identifier à une œuvre, à lui donner raison, à admettre qu’elle révèle inévitablement une part de vérité. En d’autres termes, l’historien de la philosophie ne peut s’empêcher d’évaluer une œuvre en l’étudiant, de la comparer à d’autres et de s’efforcer de situer son importance dans la succession des œuvres qui constitue l’histoire générale de la philosophie. Il se retrouve donc confronté à la question de savoir selon quels critères, par-delà son sentiment personnel qui apparait nécessairement subjectif, il justifie le jugement qu’il porte sur l’importance d’un ouvrage.

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16 La question semble sans solution de prime abord car il apparait évident que les historiens accordent difficilement la même valeur aux œuvres, qu’un penseur peut apparaitre essentiel à un lecteur et secondaire à un autre.

17 Il existe pourtant une issue pour affronter cette difficulté sans pour autant prétendre la supprimer. Elle consiste à prêter simplement attention à la manière dont l’œuvre étudiée appréhende l’histoire générale de la philosophie et se situe en elle. En effet, chaque œuvre philosophique, quand bien même elle ne développe pas explicitement une histoire de la philosophie, parle de celles qui la précédent, se rapporte à elles d’une manière ou d’une autre. Autrement dit, chaque philosophe auquel se confronte l’historien de la philosophie dans son travail, porte des jugements sur les autres philosophes. Il trouve certains importants et d’autres mineurs.

18 Cette évaluation spontanée, irréfléchie, est susceptible de s’élever à sa propre conscience à travers l’esquisse d’une théorie de l’évaluation, la formulation de concepts destinés à permettre de cerner la portée d’une œuvre. Tel est le cas chez les auteurs qui ont une conscience aigue de l’importance de l’histoire de la philosophie, qui élaborent leur pensée dans une confrontation explicite avec l’histoire de la philosophie.

19 Eric Weil est de ceux-là. Non seulement son ouvrage systématique que constitue la Logique de la philosophie se présente comme une réélaboration de l’histoire de la philosophie, mais surtout il a consacré des travaux à la lecture d’autres philosophes qui l’ont précédé et qu’il tient pour les plus importants parmi tous. Il s’agit essentiellement d’Aristote, de Kant et de Hegel en suivant un ordre chronologique. L’intérêt porté à ses philosophes trouve une justification dans l’évaluation de leur contribution à la philosophie, une considération de l’importance de l’innovation qu’ils introduisent.

20 Le concept central autour duquel s’organise cette évaluation se retrouve esquissé dans un texte significativement consacré à Hegel, publié en 1956 et intégré dans le premier tome des Essais et conférences d’Eric Weil paru chez Plon en 1970 et réédité chez Vrin en 1990. Ce concept est le « nœud » en histoire que Weil présente ainsi : « Il s’agit de points singuliers dans l’histoire dans lesquels les fils du passé se croisent et à partir desquels ils se séparent de nouveau, après avoir été – pour un instant ? Pour toujours ? – ramassés, rassemblés, mis en ordre. »5

21 La suite de la citation introduit un autre concept de l’évaluation de l’innovation en histoire de la philosophie qui demeure, quant à lui, insuffisamment développé à savoir « la révolution » : « Ces points et les grands ordonnateurs qui s’y tiennent apparaissent après les révolutions de la pensée et de la réalité, après Platon et la fin de la cité antique, après Kant et la révolution française. »6

22 En suivant ces indications fournies par Eric Weil lui-même sur l’évaluation de l’innovation en histoire de la philosophie, il est facile de relever que les œuvres de Platon, Aristote, Kant et Hegel sont les plus importantes de tous les temps : Aristote et Hegel sont des « nœuds » alors que Platon et Kant sont des révolutions. Dans le même texte d’où sont tirées ces indications, Eric Weil, s’interrogeant sur le titre de « premier philosophe moderne » note ceci : « on pourrait discuter longtemps avant de convenir qui fut le premier philosophe moderne, Descartes, par exemple, ou Hume ou Kant ».7 La proposition se veut interrogative certes, mais elle suggère clairement un principe d’évaluation, la modernité, auquel se rattachent des noms, en premier lieu celui de Descartes.

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23 Il reste que, dans la hiérarchie des valeurs de l’évaluation, « moderne » n’a pas la même importance que « nœud » ou « révolution ». La position du « nœud » dans l’histoire de la philosophie est clairement la plus importante. Le nœud est une sorte d’œuvre carrefour qui récapitule les idées développées avant elle et dégage des perspectives pour les générations de penseurs à venir. Sa force tient à la fois à sa taille matérielle, elle réunit plusieurs ouvrages ; à son extension thématique, elle embrasse différents domaines et, enfin, à sa cohérence globale, l’œuvre-nœud constituant un système, un ensemble articulé de principes ou de thèmes.

24 Une fois la suprématie de l’œuvre-nœud en tant que critère d’évaluation établie, il demeure pourtant encore le défi d’identifier les œuvres susceptibles d’être consacrées comme nœuds. Cette tâche soulève une autre difficulté à laquelle l’historien de la philosophie se retrouve confronté, qui est celle de l’application de l’évaluation aux œuvres, par-delà la formulation de ses critères. L’exemple de Kant permet de bien illustrer cet autre défi. Dans le passage précédemment cité, Eric Weil désigne en l’œuvre kantienne une « révolution » et non un « nœud ». Mais, dans d’autres travaux, il est clairement suggéré que Kant est à considérer comme un « nœud ».8 L’importance de Kant dans les travaux d’Eric Weil est telle que beaucoup de ses lecteurs n’hésitent pas à le qualifier lui-même de « kantien post hégélien ».9 Alors, Kant est-il plus important pour Eric Weil que Hegel ? Faut-il revoir la hiérarchie entre le « nœud » et la « révolution » dans l’histoire de la philosophie ?

25 Par-delà l’appréciation de la grandeur de Kant ou de Hegel, la quête d’une réponse à cette dernière question entraîne la réflexion en cours à préciser davantage la difficulté de l’évaluation de l’innovation en histoire de la philosophie. Il est courant que les historiens de la philosophie ne s’accordent pas sur l’importance à donner à une œuvre, aussi classique soit-elle. La prétention à l’originalité d’une œuvre ou sa nouveauté demeure toujours susceptible d’être remise en cause en la comparant à une autre qui la précède. On peut retrouver Aristote dans Platon ou Kant dans Hume sans parler de la relation entre Eric Weil lui-même et Hegel qui est un objet permanent de controverses : n’est ce pas pour sauver la singularité de l’œuvre de Weil que nombre de ses lecteurs le rapprochent de Kant en l’opposant à Hegel ?

26 Le malaise que suscite la tentative d’évaluer la portée de l’innovation d’une œuvre en histoire de la philosophie ne doit cependant pas être tenu pour artificiel. Il ne traduit pas simplement la fameuse relativité des goûts, consacrée par le sens commun, sur le terrain de l’histoire de la philosophie. Au contraire, l’historien de la philosophie n’est pas un esthète, son jugement sur une œuvre, pour employer le vocabulaire du Kant de la Critique de la faculté de juger, ne se veut pas réfléchissant mais déterminant. L’histoire de la philosophie voudrait être une science ; elle est devenue aujourd’hui la partie la plus objective, la plus scientifique, de l’étude de la philosophie. Elle se transforme en une recherche positive susceptible de s’appuyer sur les démarches des sciences sociales, des sciences du langage ou même de l’informatique.

27 Elle est cependant loin de parvenir à enrayer le malaise dans l’appréciation des œuvres, la difficulté dans l’évaluation de l’innovation. Car, il s’agit là d’une difficulté fondamentale, constitutive des rapports entre les œuvres dans l’histoire de la philosophie.

28 Cette difficulté fondamentale accède à sa justification systématique dans l’ouvrage majeur d’Eric Weil qu’est la Logique de la philosophie. Cet ouvrage est une production philosophique originale qui renferme une réflexion sur l’histoire de la philosophie en

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général et, en particulier, une piste pour une théorie de l’évaluation de l’innovation en philosophie.

29 Il est bien connu que la Logique de philosophie se présente comme une succession de catégories-attitudes, dix-huit en tout. Chaque catégorie-attitude élabore un discours à travers lequel elle dégage la cohérence d’une manière de se rapporter au monde. Elle est l’articulation d’une théorie et d’une pratique, la jonction entre un savoir et une façon de vivre. Chaque catégorie-attitude se veut ainsi indépendante des autres, elle se donne pour un univers autarcique. Et pourtant il se découvre plusieurs catégories- attitudes : comment faut-il donc comprendre le rapport entre elles ? Le passage d’une catégorie-attitude à une autre est-il synonyme d’enrichissement ou d’appauvrissement ? Le mouvement d’ensemble de la Logique de la philosophie constitue- t-il un progrès ou un recul ?

30 Ces questions montrent que le problème de l’évaluation de l’innovation se découvre à l’intérieur même de l’articulation de la Logique de la philosophie d’Eric Weil. La question du sens du mouvement d’ensemble de l’ouvrage implique celle de la valeur particulière de chaque catégorie-attitude : y a-t-il des catégories-attitudes plus importantes que d’autres ? Existe-t-il une catégorie-attitude suprême ? Quel est le critère de l’importance d’une catégorie-attitude ?

31 La discussion de ces questions suggère des réponses à la réflexion sur l’évaluation de l’innovation en histoire de la philosophie. Car, derrière chaque catégorie-attitude se profile une œuvre philosophique identifiable à laquelle Eric Weil lui-même renvoie parfois, tout en écartant qu’elle soit la seule à pouvoir illustrer la catégorie-attitude en vue. Il s’avère ainsi que la catégorie-attitude est un principe de rapprochement entre des discours philosophiques effectivement élaborés dans l’histoire et qu’il est légitime d’entreprendre de lire l’histoire de la philosophie à partir des catégories-attitudes. Eric Weil évoque explicitement la possibilité d’une « logique appliquée de la philosophie »10 qui consisterait à dégager les catégories-attitudes en présence dans des discours philosophiques déjà élaborés.

32 Du point de vue de la présente réflexion, la légitimité d’une telle démarche, celle d’une logique appliquée de la philosophie, se retrouve indirectement attestée par la manière dont le problème de la reconnaissance de l’innovation est traité dans la Logique de la philosophie. La difficulté que rencontre l’historien de la philosophie pour juger le rapport entre deux œuvres, pour évaluer l’innovation, se révèle au philosophe de la Logique de la philosophie dans la considération du rapport entre une catégorie-attitude antérieure et une autre qui lui est postérieure. Le concept central à travers lequel cette difficulté parvient à sa formulation est celui de « reprise ».

33 La reprise est un mot du langage courant dont la signification apparait évidente. Eric Weil a érigé ce mot en un concept technique qui traduit une difficulté intrinsèque au mouvement de la Logique de la philosophie, au rapport entre les catégories- attitudes : « L’opposition de la deuxième catégorie à la première nous amène à parler plus spécialement d’un concept de la plus haute importance, celui de reprise »,11 relève notre auteur au cours de l’analyse de la deuxième catégorie–attitude de la Logique de la philosophie, à savoir le non-sens.

34 Le phénomène visé à travers le concept de la reprise est essentiel pour l’appréciation de l’innovation introduite par une catégorie-attitude. Il concerne essentiellement le rapport entre deux catégories-attitudes et traduit l’inévitable comparaison que s’impose un discours cohérent avec un autre qui le précède. La question de l’évaluation

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de sa spécificité ou de sa singularité se pose à toute catégorie-attitude qui se sait précédée par une autre. La confrontation avec cette question vise un enjeu qui n’est autre que celui de son élévation à sa propre conscience.

35 Dans la mesure où une catégorie-attitude est nouvelle par rapport à une autre, elle ne trouve pas immédiatement à sa disposition un langage pour dire sa singularité. Elle est, au fond, condamnée à forger une nouvelle langue pour se saisir elle-même, se désigner. Avant d’en arriver là, elle passe par l’expérience de la reprise qui compromet la prise de conscience radicale de sa nouveauté. La reprise s’oriente dans deux directions principales qui aboutissent toutes à atténuer la conscience de la nouveauté : la négation d’une nouvelle catégorie-attitude ou sa formulation dans un discours inapproprié.

36 La première orientation de la reprise trahit la tournure d’esprit la plus courante en histoire de la philosophie. Elle consiste à nier la nouveauté d’une pensée en la ramenant à une autre plus ancienne. Dans la mesure où une pensée est cohérente, il est difficile de concevoir qu’une autre aussi cohérente puisse s’opposer à elle : « (…) Tout système est vrai et toujours vrai, parce qu’une cohérence a été atteinte en lui, toujours vrai au point que, à n’importe quel moment de l’histoire qui suit l’élaboration de ce système, l’individu peut se contenter de cette cohérence, peut s’y établir et peut reprendre sous cette catégorie tout ce qu’il rencontre dans son monde qui, en fait (c’est-à-dire, du point de vue de la logique de la philosophie, et déjà de celui de la simple attitude de l’interprétation), est formé par une catégorie ou par des catégories postérieures à celle que cet homme a choisie ».12

37 La tentation de magnifier les œuvres anciennes par opposition aux récentes est particulièrement connue en histoire de la philosophie. La Logique de la philosophie découvre une justification à cette tournure d’esprit dans la cohérence qui caractérise chaque doctrine philosophique représentée par une catégorie-attitude. Bien que forte, cette tentation est cependant intenable car elle aboutit à vouloir ignorer complètement la succession même des catégories-attitudes dans l’histoire de la philosophie que constitue la Logique de la philosophie.

38 Il est possible de reconnaitre cette succession, d’admettre l’enchaînement des catégories-attitudes, sans pour autant parvenir à prendre la mesure de la singularité de chacune d’elles. Telle est la deuxième direction que le phénomène de la reprise est susceptible d’emprunter pour aboutir à la méconnaissance de la nouveauté : « Au début d’une nouvelle époque – au moment où un nouvel intérêt, voulant détruire un monde vieilli, organise un monde nouveau –, c’est donc l’ancienne catégorie qui saisit la nouvelle attitude et parle de la nouvelle catégorie, et en en parlant, la cache aussi et la fausse. L’homme reprend (pour nous qui, venant plus tard, connaissons la catégorie qu’il est seulement en train de développer) un discours que, dans son action, il a déjà dépassé (…) ».13

39 La reprise consiste, dans ce deuxième cas de figure, à formuler la nouveauté dans un langage inadéquat, à appréhender une situation inédite dans des mots qui ne lui sont pas adaptés. Il s’agit là aussi d’une faiblesse que les historiens de la philosophie, particulièrement en philosophie contemporaine, connaissent très bien. N’est-il pas en effet facile d’expliquer le projet de Wittgenstein avec les mots de Kant ou encore celui de Weil avec ceux de Hegel ? Il en résulte toujours une dépréciation de l’innovation apportée par le penseur contemporain sans pour autant qu’on admette vouloir le rabattre sur celui qui le précède. L’historien de la philosophie est encore plus enclin à

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succomber à cette faiblesse quand l’auteur qu’il étudie se réfère lui-même à l’œuvre à laquelle il emprunte des mots.

40 En définitive, le phénomène de la reprise dans la Logique de la philosophie résume remarquablement l’impossibilité de cerner avec précision l’ampleur de l’innovation apparue entre deux œuvres. Qui innove vraiment ? Que signifie même innover en philosophie ? Rompre avec le passé ? Réhabiliter un projet oublié ? Renverser une démarche consacrée ? Restaurer une ambition négligée ?

41 Les frontières entre les formes de l’innovation sont particulièrement compliquées à démêler : continuation, révolution, réhabilitation, rupture, restauration, renversement sont autant de modalités de l’innovation qui se croisent, s’interpénètrent et se confondent au grand dam de l’historien de la philosophie. Faut-il donc renoncer simplement à vouloir identifier, évaluer l’innovation en histoire de la philosophie ?

42 La formulation de cette dernière question trahit, en fait, une vision du travail de l’historien de la philosophie qui s’impose aujourd’hui. Il a déjà été indiqué que l’histoire de la philosophie s’est transformée en une discipline positive qui emprunte des méthodes à d’autres sciences positives notamment les sciences sociales. Cette évolution implique également une adhésion aux valeurs constitutives de la science positive notamment la fameuse neutralité axiologique chère à Max Weber qui a pour corollaire l’impartialité ou la volonté de détachement, d’objectivité. La manifestation précise de l’emprise de cette exigence de la science positive sur l’histoire de la philosophie se découvre dans l’injonction de renoncer purement et simplement à porter un jugement sur une œuvre.

43 En d’autres termes, il est exigé d’abandonner la tentation de l’évaluation. Elle correspond à une impulsion spontanée, irréfléchie qui se doit d’être tenue pour irrationnelle. L’historien de la philosophie doit aborder une œuvre en suspendant son propre point de vue philosophique. Il n’a pas à exprimer son accord ou son désaccord avec l’œuvre étudiée mais à rendre compte de son articulation ou de sa genèse.

44 Cette exigence se veut d’autant plus légitime que la succession temporelle des œuvres ne saurait constituer en elle-même un principe d’évaluation. La grandeur d’une œuvre ne se mesure pas à sa nouveauté. La nouveauté est une indication purement formelle, chronologique, qui ne décide en rien de la valeur de l’objet auquel elle se rapporte : Nietzsche n’est pas plus philosophe que Hegel parce qu’il est né après lui. Si l’ordre temporel se retrouve disqualifié comme critère d’évaluation de l’innovation, à quoi l’historien de la philosophie pourrait-il bien se raccrocher pour conduire cette tâche ? Existe-t-il un ordre autre que celui du temps ou de chronologie pour apprécier le rapport entre les œuvres ?

45 La discussion de cette question incite la réflexion en cours à découvrir une opposition claire entre l’histoire de la philosophie telle qu’elle est réélaborée dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil et ce que nous pouvons désormais appeler « histoire positive de la philosophie ».

46 L’ordre temporel de la succession des doctrines que constate l’histoire positive de la philosophie ne renseigne en rien sur leur rapport. Il ne nous indique pas si le passage d’une doctrine philosophique à une autre est un progrès ou un recul, une répétition, un enrichissement ou un appauvrissement. Par-delà le simple constat de la succession des œuvres, la réponse à une telle préoccupation exige une philosophie de l’histoire de la

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philosophie, une conception de la philosophie qui permet d’interroger sa manifestation dans l’histoire.

47 Or il est admis que l’histoire positive de la philosophie doit se garder de projeter sur l’étude des œuvres une conception de la philosophie, encore moins la conception de la philosophie propre au savant qui l’entreprend. De son point de vue, la succession des doctrines philosophiques dans le temps doit être tenue pour un fait qui, au sens littéral, est dépourvu de sens. Elle n’a pas une orientation, elle ne tend pas vers un but. Ce qui signifie qu’elle ne saurait avoir un terme. Cette succession est susceptible de se prolonger indéfiniment. De nouvelles œuvres apparaitront dans le futur mais il demeurera impossible de statuer sur leur valeur. Elles seront chronologiquement nouvelles mais pas intrinsèquement. Il en est ainsi parce qu’en dehors de l’ordre temporel, tout autre ordre est à tenir pour arbitraire, injustifiable. Il n’existe pas un ordre philosophique autour duquel les historiens de la philosophie pourraient s’accorder pour évaluer les œuvres.

48 Cet ordre philosophique, qui est exclu du champ de l’histoire positive de la philosophie, se retrouve pourtant dans chaque œuvre philosophique originale, en particulier dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil. Il est intéressant de remarquer que, au milieu de chacune des deux citations données plus haut pour désigner les deux directions de la reprise, leur auteur ouvre une parenthèse pour introduire un recul, en montrant qu’il convient de constater une distinction entre le point de vue de la catégorie-attitude dont il est question et celui du philosophe logicien de la philosophie qui connait le mouvement complet des catégories-attitudes. Cette réserve est destinée à rappeler qu’il existe un ordre, auquel les catégories-attitudes dans leur ensemble sont soumises, qui se révèle à l’auteur de l’ouvrage qu’est la Logique de la philosophie ou à son lecteur qui aurait la patience de le suivre jusqu’au bout.

49 La nouveauté d’une catégorie-attitude ou son innovation s’apprécie en fonction de cet ordre interne à la conception de la philosophie exposée dans la Logique de la philosophie. Dans le déploiement de cet ordre, les catégories-attitudes ne remplissent pas le même rôle, ne véhiculent pas la même importance. Il est clair, par exemple, que les catégories-attitudes de Dieu, de l’Absolu et de l’Action constituent des étapes particulières dans l’élaboration de la Logique de la philosophie.

50 La portée de l’innovation introduite par une catégorie-attitude déterminée s’évalue en rapport avec l’orientation générale de l’enchaînement de toutes les catégories- attitudes. Les trois catégories-attitudes qui viennent d’être citées marquent des ruptures déterminantes par rapport à celles qui les précèdent. Leur poids se révèle à leur lecture ; leur contenu s’avère être particulièrement significatif. On voit qu’elles ne se ramènent pas seulement à prolonger les idées développées dans les catégories- attitudes qui les précèdent mais préparent un nouveau départ, définissent un tournant.

51 L’ordre à l’intérieur duquel s’affirme l’importance de ces catégories-attitudes ne coïncide pas avec l’ordre temporel de leur apparition dans l’histoire. Une distinction entre ordre historique et ordre logique ou philosophique s’impose pour prendre la mesure de l’importance d’une catégorie-attitude. Par exemple, si l’on admet que le discours philosophique de Nietzsche se profile derrière la catégorie-attitude de la Personnalité, on s’étonne de constater que celle de l’Absolu, qui correspond, dans les grandes lignes, au discours de Hegel, lui est postérieure. Historiquement, Nietzsche est né après Hegel, mais dans l’articulation de la Logique de la philosophique, il est antérieur à Hegel.

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52 Ce décalage entre l’ordre historique et l’ordre philosophique est une condition fondamentale de l’évaluation de l’innovation en philosophie. L’innovation ne peut pas s’évaluer en fonction de l’ordre chronologique mais seulement en fonction d’un ordre philosophique, d’une conception de ce que la philosophie, la vraie philosophie est. En d’autres termes, l’identification de l’innovation présuppose l’adhésion à un modèle de philosophie, elle trahit l’attachement à une conception de la philosophie.

53 Qu’elle soit implicite ou explicite, inconsciente ou consciente, une conception de la philosophie intervient dans toute entreprise d’évaluation des œuvres en histoire de la philosophie. Il suffit de rejeter cette condition pour que la tâche de l’évaluation se retrouve condamnée. Mais, même en l’admettant il demeure le défi de repérer la conception de la philosophie sur laquelle il conviendrait de s’appuyer. N’est-il pas reconnu qu’il existe autant de conceptions de la philosophie que de philosophes originaux ?

54 La confrontation avec cette question de savoir quelle conception de la philosophie est à supposer à la base d’une tentative d’évaluation de l’innovation en philosophie pousse à préciser davantage la différence entre l’histoire de la philosophie et la philosophie.

55 Une frontière sépare l’histoire positive de la philosophie de la philosophie. Le philosophe (original), par opposition à l’historien de la philosophie, élabore justement une nouvelle conception de la philosophie. Il transforme le regard que nous posons sur l’ambition de la philosophie. Il change à la fois l’enjeu ou l’objet de la philosophie, sa démarche, sa division et ses rapports avec les autres formes de savoirs. Une philosophie originale redécouvre la tâche de la philosophie, réinvente son style et bouleverse sa manière de considérer les champs de connaissance qui ne sont pas philosophiques.14

56 Il en découle une nouvelle perception des rapports entre les œuvres dans l’histoire de la philosophie, une réévaluation de la hiérarchie entre les auteurs. Ainsi par exemple, si dans le cadre du système d’Eric Weil, Hegel se révèle être un auteur de la plus haute importance, par contre, dans la genèse du projet phénoménologique tel que le redécouvre Husserl, Hegel est ravalé à une dignité inférieure à celle de Hume.15 Cette réévaluation de la hiérarchie admise entre les auteurs engendre une histoire originale de la philosophie qui ne se confond pas avec l’histoire positive de la philosophie. Cette histoire originale change le regard qui est ordinairement posé sur les auteurs en mettant en avant des raisons de préférer un auteur à un autre : sa thématique générale, sa méthode, son style ou même ses préférences deviennent des facteurs d’attraction ou de répulsion.

57 En d’autres termes, l’évaluation de l’innovation, qui est condamnée comme une préoccupation irrationnelle dans le cadre de l’histoire positive de la philosophie, se voit réhabilitée, consacrée à travers l’histoire originale de la philosophie que suscite toute œuvre philosophique originale. Derrière toute philosophie se profile un principe d’évaluation de l’histoire de la philosophie, voire une philosophie de l’histoire de la philosophie. Que la pensée d’Eric Weil s’affronte explicitement à la question du rapport entre la philosophie et l’histoire de la philosophie est, à l’évidence, un indice de sa grandeur. Que la lecture d’Eric Weil nous autorise à soulever et discuter ce problème de l’évaluation de l’innovation est, en définitive, une incontestable preuve de son originalité ou de son innovation.

58 Il reste cependant à appliquer à l’œuvre d’Eric Weil elle-même l’épineuse question de l’évaluation de son innovation. Sur ce point, l’auteur de la présente réflexion se doit de

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confesser qu’il n’adhère plus à l’enthousiasme de sa jeunesse qui l’avait conduit à tenir cette œuvre pour un « nœud » de l’histoire de la philosophie. Non, la pensée d’Eric Weil n’est ni un « nœud » ni même une « révolution ». Son innovation consiste principalement à être une réhabilitation de la philosophie systématique dans une époque qui a cru pouvoir tenir le système en horreur. Il reste à circonscrire, à l’intérieur même de la famille des systèmes, la spécificité du système d’Eric Weil. Mais, il s’agit là d’une autre tâche que, pour finir, l’auteur de ces lignes, se permet de laisser au lecteur en attendant éventuellement d’y revenir…

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

1. F.D.E. Schleiermacher, Herméneutique, traduction C. Berner, Editions Cerf, Paris, 1987. 2. H.G. Gadamer, Vérité et méthode, traduction P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Seuil, Paris, 1996. 3. Voir à ce sujet, M. Savadogo, Philosophie et histoire, troisième partie, chapitre II, L’Harmattan Paris, 2003. 4. M. Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier-Montaigne, Paris, 1979.

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5. E. Weil, Essais et conférences, tome I Plon, Paris, 1970, p. 128. 6. E. Weil, Essais et conférences, tome 1, Plon, Paris, 1970, p. 128. 7. Idem, p. 127. 8. Il convient de signaler que j’ai moi-même proposé, dans la première partie de mon ouvrage, Eric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’action, paru aux Presses universitaires de Namur en 2004, qui reprend une thèse soutenue depuis une vingtaine d’années maintenant, une lecture de l’histoire de la philosophie qui en dégage les principaux « nœuds », quatre précisément : l’ontologie traditionnelle, la philosophie transcendantale, l’ontologique et enfin l’anthropologique. Il n’est pas difficile de deviner derrière ces quatre nœuds de l’histoire de la philosophie les œuvres d’Aristote, de Kant, de Hegel et, pour finir, celle de Weil lui-même. 9. Cf. Centre Eric Weil, Actualité d’Eric Weil, Beauchesne, Paris, 1984. 10. E. Weil, Logique de la philosophie, p.82. 11. Ibid., p. 97. 12. Ibid., p. 84. 13. Idem, p. 82. 14. Voir également à ce sujet M. Savadogo, Création et existence, Presses Universitaires de Namur, 2009, Chapitre I : « L’innovation en philosophie ». 15. Cf. E. Husserl, Philosophie première. Histoire critique des idées, traduction A. L. Kelkel, P.U.F., Paris, 1970.

RÉSUMÉS

Est-il possible d’évaluer l’innovation en philosophie ? La contestation de l’innovation en philosophie, la tentative de ramener une œuvre qui se veut nouvelle à une ancienne qui s’ignore, est courante. La revendication de l’innovation est aussi familière à l’historien de la philosophie que sa négation. Peut-on sortir de ce paradoxe ? Qui est autorisé à décider de l’innovation en philosophie ? Selon quels procédés cette tâche s’accomplit-elle ? Telles sont les préoccupations auxquelles s’affronte le présent texte. Il voudrait montrer que le concept de « reprise », tel qu’il apparaît dans la Logique de la philosophie d’Eric Weil, permet de penser la difficulté de reconnaître l’innovation à laquelle se heurte l’historien de la philosophie. Penser cette difficulté implique, cependant, d’entreprendre une discussion de la solution que lui réserve Eric Weil. Tel est l’ultime enjeu auquel se confronte la réflexion qui s’annonce derrière le présent texte.

Será possível avaliar a inovação em filosofia? A contestação da inovação em filosofia, a tentativa de reconduzir uma obra que se pretende nova a uma outra que é ignorada, é frequente. A reivindicação da inovação é tão familiar ao historiador da filosofia quanto o é a sua negação. Será possível sair desse paradoxo? Quem pode decidir sobre o que é ou não inovação em filosofia? Quais são os procedimentos envolvidos nessa tarefa? Eis as preocupações com as quais este artigo se confronta. Um dos seus objectivos é o de mostrar que o conceito de “retomada”, tal como aparece na Lógica da Filosofia de Eric Weil, permite pensar a dificuldade de reconhecer a inovação com a qual o historiador da filosofia se enfrenta. No entanto, pensar essa dificuldade implica entrar numa discussão sobre a solução que Eric Weil lhe reserva. Eis portanto aquilo que, em última instância, está em causa na reflexão que subjaz ao presente artigo.

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INDEX

Mots-clés : innovation, reprise, Logique de la philosophie Palavras-chave : inovação, retomada, Lógica da Filosofia

AUTEUR

MAHAMADÉ SAVADOGO Université de Ouagadougou Docteur de l’université Paris IV Sorbonne, Mahamadé Savadogo est professeur à l’Université de Ouagadougou où il enseigne la philosophie morale et politique ainsi que l’histoire de la philosophie moderne et contemporaine. Actuellement Directeur de l’Ecole doctorale Lettres, Sciences Humaines et Communication de l’Université de Ouagadougou, il est aussi Directeur de Publication de la revue le Cahier Philosophique d’Afrique fondée en 2002. M. Savadogo a publié, à ce jour, neuf ouvrages : Philosophie et existence en 2001, La parole et la cité : Essais de philosophie politique en 2002, Philosophie et histoire en 2003, Penser l’engagement en 2012 et Philosophie de l’action collective en 2013 chez l’Harmattan auxquels s’ajoutent Éric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action en 2004, Esquisse d’une théorie de la création en 2005, Pour une éthique de l’engagement en 2008 et Création et existence en 2009 aux Presses Universitaires de Namur en Belgique. [email protected] Mahamadé Savadogo é doutorado pela Universidade Paris IV (Sorbonne) e é professor na Universidade de Ouagadougou onde ensina filosofia moral e política, bem como história da filosofia moderna e contemporânea. Actualmente, é director da Ecole doctorale Lettres, Sciences Humaines et Communication de l’Université de Ouagadougou. É igualmente director da revista Cahier Philosophique d’Afrique, fundada em 2002. M. Savadogo publicou nove livros: Philosophie et existence em 2001, La parole et la cité : Essais de philosophie politique em 2002, Philosophie et histoire em 2003, Penser l’engagement em 2012 e Philosophie de l’action collective em 2013 na Harmattan; Nas Presses Universitaires de Namur (Bélgica) publicou igualmente Éric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’Action em 2004, Esquisse d’une théorie de la création em 2005, Pour une éthique de l’engagement em 2008 e Création et existence em 2009.

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A hermenêutica de Paul Ricoeur e a retomada de Eric Weil L'herméneutique de Paul Ricoeur et la reprise d'Eric Weil

Francisco Valdério

NOTA DO AUTOR

Serão utilizadas as seguintes siglas no corpo do texto: LP – Logique de la Philosophie, PP – Philosophie Politique, PR I – Philosophie e Realité I, AEW – Actualité d’Eric Weil. Actes du colloque International, referente às obras de Eric Weil e HV – História e Verdade, CI – O Conflito das Interpretações, TA – Do texto à Acção, TN 3 – Tempo e Narrativa, tomo 3, L1 – Leituras 1, referentes às obras de Paul Ricoeur seguidos do número da página.

Introdução

1 Tornou-se lugar comum adotar certos cuidados ao estabelecer comparações entre filosofias, entre os quais o de nem sempre indicar as semelhanças. Ou indicando-as é preciso, logo em seguida, informar suas rupturas e diferenças. Quase como se uma investigação dessa natureza fosse desprovida de fecundidade por lançar sobre as filosofias comparadas a desconfiança de que não passariam de má tradução ou repetição de uma em relação à outra ou qualquer outra coisa do gênero. Isso para não falar de um temor ainda maior: o que acompanha toda suspeição pela continuidade como se nela se inscrevesse, necessariamente, o que se repudia sob o nome metafísica.

2 Lembramos a essas amplas condutas, imbuídas desse espírito persecutório e que dominam os ambientes acadêmicos, que aquilo que Aristóteles chama de mímesis criadora é o norte do que se tenta visualizar, seguindo preceitos de dois grandes filósofos do século XX: Eric Weil e Paul Ricoeur – eles próprios protagonistas desta investigação. Do primeiro a assertiva segundo a qual não há filosofia original e do

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segundo a ideia de que o investigador da filosofia assume responsabilidade pelos problemas que suscita a partir do que já fora consolidado.

3 Entretanto, se esquece com frequência que o estabelecido em filosofia, as fontes que abastecem sua reflexão (sejam elas filosóficas ou não) não são pacíficas, pelo contrário, o que serve à filosofia é quase sempre o que lhe oferece resistência, o que foge à sua reflexão e se recusa à unidade. O que se trata de compreender em filosofia, diz Eric Weil: é precisamente o que não é coerente, não é discurso unido por uma categoria, não é atitude impelida à unidade pela reflexão. Para a filosofia... a história tem seu sentido em sua coerência, mas tem seu conteúdo no incoerente, no contraditório, na violência: a retomada, para empregar um termo kantiano, é o esquema que torna a categoria aplicável à realidade e que permite assim realizar concretamente a unidade da filosofia e da história. (LP, 82).

4 Permitimo-nos visualizar um projeto da filosofia postulado, porque já iniciado e em pleno exercício. Nesse caso, tal projeto exige que se submeta toda riqueza da multiplicidade das atitudes na história à filosofia. Não se trata de qualquer continuidade que se insere sub-repticiamente, muito pelo contrário, trata-se de uma posição filosófica (o que certamente é um truísmo) assumida com conhecimento de causa. Pois é sobre a problemática da multiplicidade da verdade em história, da variedade dos discursos e das interpretações, mais precisamente, sobre o conflito das interpretações que Ricoeur enseja a filosofia hermenêutica.

História e verdade em retomada

5 É conhecida a boa impressão que a obra de Eric Weil, muito especialmente o conceito retomada, causou em Paul Ricoeur.1 Razão pela qual o hermenêuta não ignora esse conceito quando o aprecia sob uma refinada observação crítica (cf. AEW, p. 413 ss.). Não nos competirá discutir aqui a procedência e as consequências dessa crítica, mas tão somente tentar alinhar a aplicabilidade da retomada tal qual ela se apresenta na Logique de la Philosophie e seu rastro na hermenêutica de Ricoeur.

6 Para tanto nos valeremos inicialmente de um texto no mínimo curioso sob esse aspecto: História e Verdade. Surgido em 1955 em primeira edição, essa obra, por se tratar de uma coletânea de escritos dispersos ao longo dos anos 1949 a 1954 e, portanto, contemporânea à publicação da Logique de la Philosophie (1950), talvez nos sirva, ao receber essa unidade sistemática na forma de um livro, como pista reveladora de uma possível cumplicidade de princípio à qual aludimos acima e que, doravante, intentaremos deixar sugerida.

7 São muitas as vozes que se ouvem em História e Verdade. O seu tom é o do diálogo e sua justificativa permanentemente com as mais díspares posições históricas e filosóficas, uma característica que se estenderá por toda produção intelectual de Paul Ricoeur. Mas, apesar de (ou graças a) toda essa diversidade, obra que não abre mão do que o filósofo chama de a elucidação dos conceitos diretores, isto é, segue a investigação dos procedimentos epistemológicos rumo a uma theoría, mas que também é, ao mesmo tempo, o percurso da própria crise civilizatória em andamento mediante a intervenção teórica. É assim, olhando para um todo maior que o envolve, uma theoría, é que se sente mais capaz de se misturar aos acidentes históricos com todos os enigmas que neles se enredam.

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8 Os textos reunidos nesse livro apenas mantêm certo parentesco de ritmo cuja regra de sua consonância involuntária é ainda, em parte, estranha ao autor (cf. HV, 07). Mas essa diversidade tem uma ordem na economia da obra, como enfatizado acima, e é a ela que o autor remete, sem cessar, com o intuito peremptório da indissociabilidade entre aquilo que orienta e aquilo desvia: a maneira filosófica de me achar presente à minha época parece-me vinculada a uma capacidade de reinterpretação das intenções remotas e dos pressupostos radicais de ordem cultural subjacentes (...) Assim a reflexão sobre o acontecimento me recambia a essa pesquisa das significações e encadeamentos nocionais. (HV, 08).

9 É evidente, a partir de uma fala como essa, que a organização metodológica presente nessa obra já é, ela própria, em retomada. Para ser mais explícito: “creio na eficácia da palavra que retoma de modo reflexivo os temas geradores de uma civilização em marcha” (HV, 09), ou ainda: “a história do historiador é obra escrita ou ensinada, que, como toda obra escrita e ensinada, só tem seu termo no leitor, no aluno, no público. É essa retomada, pelo leitor filósofo, da história tal qual é escrita pelo historiador que da origem aos problemas”. (HV, 35). O leitor filósofo é tido como aquele que se reconhece num outro e só se reconhece porque esse outro lhe faz problema.

10 A leitura da história aparece assim como segunda leitura, uma re-leitura do filósofo que, em Ricoeur, prima menos pela singularidade dos discursos filosóficos do que pelos problemas ali suscitados e que reivindica, para cada um desses problemas, o mesmo estatuto que se atribui ao movimento de conjunto da razão operante (cf. HV, 40). A tensão entre Uno e Múltiplo em Ricoeur não ocorre somente entre o pensamento que caminha rumo ao discurso absolutamente coerente como em Weil, mas se defronta, se perde, se desapossa, se desvia a cada nova encruzilhada, ou se se permitir a cada fronteira, cuja abertura e ramificações são tão dignas de incursões quanto a escolha pela compreensão global.

11 Dirá então que a história “é una pelo progresso dos instrumentos, tem muitas maneiras de ser múltipla; divide-se não somente em civilizações e períodos, no espaço e no tempo, ainda em correntes que desenvolvem cada qual seus próprios problemas, suas crises e suas invenções próprias” (HV, 90). O espírito dessa nova empreitada da história deverá ser receptivo, de total “disponibilidade”, de franca “submissão ao inesperado”, de aplicada “abertura a outrem” (HV, 35). Ricoeur está convencido que uma filosofia sistemática encerra a história, encerra uma história. (cf. HV, p. 78 ss.). Mas seu termo por um leitor, o filósofo, é abertura, prosseguimento.

12 É esse duplo movimento que chamará de via curta e via longa: o entrelaçamento no qual a subjetividade privada está envolta de imediato, mas que também participa do itinerário desenvolvido, preferencialmente, pela investigação da história da consciência. Ambas devem se corresponder para uma maior consciência de si mesmo. Passemos então a esse exercício.

A via curta e a via longa do “enxerto hermenêutico sobre a fenomenologia”

13 Serão também as irradiações multívocas que participam da preocupação de Ricoeur quando ele se propõe fundar, em O conflito das interpretações, a hermenêutica na fenomenologia ou seu célebre “enxerto hermenêutico sobre a fenomenologia” (cf. CI, 09). Sua inquietação mestra é a relação que se pode estabelecer entre a vida das

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múltiplas significações e seu encadeamento coerente capaz de facultar toda e qualquer compreensão da vida (cf. CI, 09). Nesse caso, a via curta assumirá a face da ontologia da compreensão, à maneira heideggeriana, que põe o problema da compreensão ao nível da finitude do ser desvencilhando-se dos enrijecimentos metodológicos epistemológicos e assumindo a compreensão como um modo do próprio ser – o Dasein só existe compreendendo.

14 Para Ricoeur, a Analítica do Dasein leva ao encontro do último Husserl. Aquele que pôs o acento crítico da fenomenologia no objetivismo. Acento que, levado às suas últimas consequências, é a contestação da importação compulsória do modelo metodológico das ciências naturais pelas ciências humanas. Afasta-se, consequentemente, com isso também do projeto diltheyniano conduzindo essa reflexão à Lebenswelt, ou seja, à anterioridade da relação sujeito-objeto ditada pelo “mundo da vida” que não é outra coisa senão a plenitude das significações. O último Husserl, assim, segundo Ricoeur, subverte ao substituir uma epistemologia da interpretação por uma ontologia da compreensão (cf. CI, 10). Destarte, muito esquematicamente falando, estariam delineadas as contribuições dessa ontologia da compreensão à hermenêutica.

15 Entretanto, a Ricoeur, a constatação da ontologia indica tão somente uma orientação, mas não finaliza o processo. Isso porque põe em dúvida se essa ontologia direta que prescinde, logo de saída, da exigência metodológica – e do círculo da interpretação por ela próprio deduzido (cf. CI, 10, TA, 337ss.) –, é capaz de manter o horizonte problemático de partida e superar a parcialidade na qual lança toda interpretação. A Analítica do Dasein ignora deliberadamente tais problemas uma vez que seu desígnio não é resolvê-los, mas dissolvê-los (cf. CI, 13). Ricoeur, assim, se põe de pleno acordo com Eric Weil quanto a essa insuficiência da ontologia. Para Weil, a ontologia é incapacitada para fundar um discurso único sobre o qual todos estariam de acordo, um discurso que perpasse todas as comunidades (cf. LP, 36) e que faça sentido para cada uma delas a despeito dos sentidos multívocos que lhes constituem. Um problema se torna evidente: a atestação da multiplicidade e a necessidade de sua superação.

16 Essa é a razão pela qual, nos parece, é preciso empreender a segunda marcha, a via longa que também determina o “enxerto”. Essa outra via assume, “ambiciosamente”, no dizer do hermeneuta, a tarefa de alcançar – mas ao preço de uma modificação estrutural do seu percurso – o nível da ontologia em duplo plano: semântico e reflexivo. Ricoeur parte da ideia de que se devemos buscar a compreensão como modo de ser será na linguagem mesma que se deve buscar. De tal modo que a análise da linguagem se revela necessária e com ela o contato constante com as práticas metódicas de interpretação oriundas de certas disciplinas.

17 Mas não se deve perder de vista que a linguagem expressa toda compreensão ôntica: o texto é, por excelência, o campo da existência polissêmica. Essa observação, longe de interditar o concurso metodológico o pressupõe. Reza aqui o motivo pelo qual se deve, nesse primeiro trecho da via longa, o plano semântico, encontrar “um eixo de referência” que sirva para o conjunto da hermenêutica (cf. CI, 14). Para Ricoeur, um caminho que vai da exegese à psicanálise, atravessado por diferentes autores, tais como Santo Agostinho, Schleiermacher, Dilthey, Nietzsche e Freud, concebe que a pluralidade de sentidos presentes, seja no texto, na escrita, ou na cultura, além de se imbricarem mutuamente, expressam – a despeito (mas também por causa) da objetivação que a submete –, a própria vida. Em todos é possível verificar certo dispositivo de transferência que permite a compreensão do sentido sempre errático da vida no sentido fixado da obra

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acabada (e/ou reciprocamente). O “nó semântico” ou o “elemento comum” que orienta a investigação hermenêutica aparecerá assim sob a figura do duplo ou múltiplo sentido, cuja função será, a cada momento e de modo diferente, mostrar-se ocultando-se (cf. CI, 14).

18 A semântica, aos olhos de Ricoeur, se torna simbólica, isto é, movimento na linguagem que expressa a multiplicidade de sentidos. Ora, o que essa multiplicidade comporta, em si mesma, é a tensão entre um sentido oculto e um outro sentido aparente: o símbolo. Este, por sua vez, é incapaz de deixar vir à tona seu aspecto oculto senão por uma decifração, que embora parcial, porque indireta, é somente captada de maneira figurada. Mas é, exatamente, nesse processo que ocorre um estreitamento, no qual uma pluralidade é interpretada como um duplo. Decorre, dessa duplicidade que caracteriza o símbolo, um renovado conceito de interpretação: “há interpretação onde houver sentido múltiplo; e é na interpretação que a pluralidade dos sentidos torna-se manifesta” (CI,15). É o próprio campo hermenêutico que sofre alargamento por esta nova determinação da interpretação. O que fica claro nesse processo é que a pluralidade dos sentidos passa (no melhor estilo hegeliano) pela interpretação e que, por sua vez, dá-se a compreensão nesse estreitamento que é a apreensão do duplo oculto-aparente, no qual o segundo é desdobrado no primeiro.

19 A análise linguística demonstra que, ao tabular as diversas modalidades da expressão simbólica, chega-se a uma estrutura comum, mas não sem o complemento do recurso da fixação das formas aparentadas que se pode perceber no conjunto de certas disciplinas díspares, tais como a fenomenologia e a psicanálise. Concluirá nesse primeiro trecho um projeto da hermenêutica: Ela começa por uma investigação, em extensão, das formas simbólicas e por uma análise compreensiva das estruturas simbólicas. Prossegue por um confronto dos estilos hermenêuticos e por uma crítica dos sistemas de interpretação, referindo a diversidade dos métodos hermenêuticos à estrutura das teorias correspondentes. Prepara-se, assim, para exercer sua mais alta tarefa, que seria uma verdadeira arbitragem entre as pretensões totalitárias de cada uma das interpretações. Ao mostrar de que maneira cada método exprime a forma de uma teoria, ela justifica cada uma nos limites de sua própria circunscrição teórica. Eis a função crítica dessa hermenêutica tomada em seu nível simplesmente semântico. (CI, 16 e 17).

20 Projeto que clama em sua constituição, como podemos observar, pelo problema da unidade do falar humano. É praticamente impossível não sentir aqui as reverberações da Logique de la Philosophie, mas deixemos essas comparações para em seguida. Sigamos por ora a reflexão ricoeuriana.

21 Pois bem, o enfoque semântico tem duplo êxito: não rejeita, não obstante suas ressalvas, nenhuma das metodologias no campo da análise linguística, além de fundir a hermenêutica na fenomenologia, dado que certos cruzamentos no campo linguístico são inevitáveis. Mas esse percurso necessário, para Ricoeur, não é suficiente. A ele deve se acrescentar o plano reflexivo se um projeto de uma hermenêutica filosófica deve ser levado adiante.

22 Ao observar que a própria linguagem exige ser referida à existência, como se verificou anteriormente, conclui-se desse ponto uma espécie de caminho de volta. Ora, não se tinha antes partido da ontologia e se chegado à linguagem? Parece que agora é exatamente o contrário: um caminho de regresso que reintegra a semântica na ontologia é propiciado pela reflexão: “o elo entre a compreensão dos signos e a

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compreensão de si”, um si revelado como um existente, mas recuperado como um resultado, captado reflexivamente. Assim, diz: Toda interpretação se propõe a vencer um afastamento, uma distância, entre a época cultural revoluta, à qual pertence o texto, e o próprio intérprete. Ao superar essa distância, ao tornar-se contemporâneo do texto, o exegeta pode apropriar-se do sentido: de estranho, pretende torná-lo próprio; quer dizer, fazê-lo seu. Portanto, o que ele persegue, através da compreensão do outro, é a ampliação da própria compreensão de si mesmo. Assim toda hermenêutica é, explícita ou implicitamente, compreensão de si mesmo mediante a compreensão do outro. (CI, 18).

23 O cogito só é capaz de prosseguir informando qualquer conhecimento de si mesmo se obtiver mediações de tudo o que lhe envolve, se a ele aplica-se às objetivações nas quais a vida se reflete. É somente assim, na posse de um outro, que o cogito é para si mesmo.

24 Mas esse outro do cogito não é somente esta circunscrição inapelável do mundo da vida para onde é inelutavelmente tragado. Há outro cogito que igualmente impõe sua verdade (que no caso é não-verdade ou ainda verdade difusa): o abismo em que se esgueira, nas suas múltiplas artimanhas, a falsa consciência. Esse domínio secreto do e no humano no qual a todo momento podemos sempre cair – muito embora não inadvertidamente desde que os mestres da suspeita nos armaram para vigília. Para Ricoeur, essa ultima razão é o que qualifica uma filosofia da reflexão num registro oposto ao de uma filosofia da consciência. De maneira diferente; eis por que uma história da consciência deve abrir espaço para uma filosofia da reflexão.

25 A conclusão pelo paradoxo é inevitável: a compreensão se dá apenas quando consideramos as objetivações da vida que por sua vez só se oferece em interpretações precárias oriundas da falsa consciência. Pode-se assim justificar porque uma hermenêutica filosófica, aos olhos de Ricoeur, deva também ser uma hermenêutica crítica. O hermeneuta deve conduzir a má interpretação à compreensão. Sobretudo porque se no plano semântico o sentido por acréscimo tornou-se perceptível, escapa- lhe, no entanto, o sentido difuso, operado pelo ardil da falsa consciência, somente explicitado e atingido no plano reflexivo.

26 Com efeito, a última palavra ainda não será dada neste plano. Deduzir a existência pela reflexão sem percorrer essa etapa (existencial) é o mesmo que ter corrido em círculo sem chegar a lugar algum. A via curta, da ontologia do ser como um dado, e a via longa, do processo gradativo que alcança indiretamente o mesmo ser, devem agora se encontrar na esfera da própria existência. Se uma via informou que o ser é pressuposto, a outra só pode aceitar, após sua meditação, concebendo esse ser como ser interpretado no próprio movimento da interpretação (cf. CI, 20). Esse regresso à problemática do ser demanda, por parte da filosofia, recursos dos quais ela não dispõe de imediato e só os terá acessando outra disciplina, a psicanálise. Noutros termos, Ricoeur propõe uma leitura filosófica da psicanálise: ora, se o ser revelado é revelado na linguagem e se a consciência é incapacitada para perceber o que a aflige, então é preciso descer desse aparente chão da consciência ao movediço território do inconsciente e receber, de bom grado, as contribuições fundamentais que a psicanálise tem a oferecer à filosofia.

27 Para Ricoeur, é exatamente na crítica das pretensões da consciência de erigir-se como fonte e instância de sentido que a psicanálise se volta para a ontologia. Descobrir fundamentalmente que o homem se orienta em sua vida por suas pulsões, pelo seu desejo, é encontrar igualmente sua raiz existencial. O inconsciente é a zona na qual as significações fundamentais da vida se distinguem radicalmente daquilo que a

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consciência imediata registra. Essa hermenêutica das profundezas que é a psicanálise, para falar como Habermas, acentua a mesma questão desde sempre: a relação entre linguagem e vida, significação e desejo, sentido e energia (cf. CI, 21).

28 A reflexão é ultrapassada na direção da existência quando se opera a decifração do sentido posto pelo desejo, mas o acesso a esse sentido no desejo ocorre sempre como interpretação. O ser, para Ricoeur, permanece ser interpretado. Daí que muito mais importante que o deslocamento do sujeito para detrás de si mesmo é o fato do deslocamento ou o movimento da interpretação. A comparação com outra hermenêutica, a da Fenomenologia do espírito, é indicativa dessa tese: enquanto o primeiro tipo de hermenêutica opera por regressão ao arcaico em direção ao que ele chama de uma arqueologia do sujeito, esse segundo tipo procede pelo movimento do sentido em marcha, em que uma teleologia do sujeito define, na etapa seguinte, a superação de uma figura anterior por outra mais atual porque retém, para si mesma, todo sentido que a precedeu.

29 O intuito de Ricoeur é o de destacar como no próprio movimento da interpretação uma alteridade fundamental é necessária para a compreensão do sentido. Somente na dialética das figuras do oculto no aparente é que a existência se torna significativa. Uma tomada de consciência de um si existencial ocorre pela apropriação do que se põe fora desse si, mas que, igualmente, lhe diz respeito. Tudo o que se estabeleceu como cultura (obras, instituições, etc.) fala desse si. A imersão num si do sujeito passa pela exegese da objetivação do mundo da cultura (cf. CI, 22ss).

30 O mesmo se aplica ainda a uma fenomenologia da religião que dirige a compreensão não pela arché (psicanálise) ou pelo télos (Fenomenologia do Espírito), mas pelo sagrado, pois visa uma escatologia. De qualquer forma, uma vez mais, é a compreensão de si mesmo num outro que é reclamada para o horizonte ontológico. E será mais efetiva tal compreensão quanto mais radical for a despossessão de si mesmo pela leitura de um outro, como é o caso da fenomenologia da religião que, segundo Ricoeur, não se dá ao sujeito e é, até mesmo, inacessível a ele. A ontologia assim se revela inseparável do sôfrego trabalho da interpretação (cf. CI, 23). Noutros termos, não há triunfo de uma ontologia, mas antes sua mutilação em face da visada que lhe constitui o processo da interpretação.

31 Contudo, interpretações rivais, longe de se encerrarem em monólogos, podem ser esclarecidas quanto ao lugar existencial de onde falam e, portanto, mobilizadas para reconhecerem uma única problemática que as envolvem. A tarefa da hermenêutica então será a de mostrar a essas modalidades seu abrigo numa mesma estrutura ontológica que possibilita toda a diversidade das interpretações por intermédio da riqueza interpretativa a que se prestam determinados símbolos. Da unidade que é o símbolo se deduz a multiplicidade das interpretações.

32 Ao fim do percurso, Ricoeur estabelece o vínculo entre via curta e via longa. Não é possível, para ele, prescindir de uma ou outra, é necessário para reconhecer-se e compreender-se a si mesmo percorrer a diversidade das filosofias individualizadas, mas percorrê-las em seus desencontros harmônicos. É o que, percebemos, ocorrer no outro exemplo, o do debate entre Hans-George Gadamer e Jürgen Habermas ao qual, agora, submetemos nossa análise.

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Uma moldura do debate Gadamer/Habermas e a “retomada” hermenêutica ricoeuriana

33 Não nos compete desenvolver linha a linha esse magnífico debate que entrou para os anais da história da filosofia,2 os limites e propósitos desta comunicação se debruçam sobre um aspecto muito específico dele: o de demonstrar como o procedimento de Ricoeur nesse conflito assume o mesmo movimento da retomada no contexto da filosofia weiliana. Não por outra razão tomaremos o curso desenvolvido desta contenda descrita e analisada pelo próprio Ricoeur.

34 Pois bem, uma vez mais percebemos que é no liame, no ponto axial da imposição da alternativa, no caso, entre hermenêutica das tradições e a crítica das ideologias – no qual ocorre pretensão de universalidade de uma em detrimento da outra –, que a hermenêutica de Ricoeur opera. É aqui (ou assim) que se insere sua filosofia hermenêutica ao esboçar um programa de hermenêutica crítica que busca compreender a controvérsia entre Gadamer e Habermas numa tensão em complementaridade.

35 Muito esquematicamente falando, a raiz da crítica ou a “pedra de toque”, como diz Ricoeur, desferida por Habermas à hermenêutica gadameriana pode ser resumida na maneira como esta compreende a tradição e, conjuntamente a isso, sua reabilitação do preconceito e da autoridade. Para Gadamer os pré-conceitos não constituem um gênero indissolúvel, não há apenas pré-conceitos falsos, mas existem aqueles que informam e carregam sua legitimidade que é a legitimidade própria da tradição.

36 Para a hermenêutica das tradições certos acordos preexistem para o bem da própria comunidade “no sentido de reconhecer que, à margem dos fundamentos da razão, a tradição conserva algum direito e determina amplamente as nossas instituições e comportamentos”.3 Assim, a hermenêutica, voltada para a existência de acordos prévios, quer, na esteira do esquecimento do ser heideggeriano, “descobrir e tornar consciente algo que permanece encoberto e desconhecido por aquela disputa sobre métodos, algo que, antes de traçar limites e restringir a ciência moderna, precede-a e em parte torna-a possível”,4 como dirá o próprio Gadamer na abertura de seu magistral livro. O que se propõe, assim, deste lado do debate, segundo Ricoeur, é “o reconhecimento das condições históricas às quais toda a compreensão humana está submetida ao regime da finitude” (TA, 329).

37 Habermas não vê como acordos e consensos podem ser garantidos em dada comunidade, uma vez que esta é incapaz de superar o fenômeno da ideologia, tomada, por ele, como distorção sistemática da comunicação que aflige essa comunidade. Ademais, a ideologia unida a outro fenômeno do qual é tributária, o da dominação, constitui o agravante de qualquer compreensão do pertencimento como quer a hermenêutica das tradições. Tal patologia, não somente da comunicação, mas da própria linguagem, distorcida nas condições de exercício que, concretamente, vinculam-se nas relações societárias do mundo do trabalho e do poder, requer, para Habermas, que procedimentos explicativos sejam acionados, uma vez que os membros da comunidade ignoram o desvirtuamento da comunicação a serviço da dominação. O limite dessa hermenêutica, como entende Habermas, se inscreve na natureza de seu campo de mobilidade: a comunicação da linguagem ordinária. Ainda segundo Habermas, há proposições que resistem a esse domínio porque estão inseridos em

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sistemas linguísticos organizados monologicamente e, consequentemente, escapam da competência do hermeneuta.5 Essa superação, através da explicitação explicativa, somente pode ocorrer, a seus olhos, pela crítica, mais precisamente, pela crítica das ideologias.

38 O cerne de sua reprovação ao status do pertencimento hermenêutico de Gadamer é porque percebe, de imediato, a ontologização dessa hermenêutica e, consequentemente, no acordo prévio aquilo que se impõe como constituinte de uma tradição e seus derivados (preconceito e autoridade). É a propósito dessa hipóstase que Habermas brama contra Gadamer sua aposta do ideal de comunicação capaz de balizar os comunicadores contra todas as formas assumidas pela falsa consciência que se apresentam aos agentes e, assim, conduzi-los, pela reflexão discursiva, a um exercício permanente de recusa da autoridade pela dominação.

39 Essa curiosa questão de fundo sob o solo da ontologia é bastante reveladora, nela podemos verificar uma retomada da crítica de Marx dirigida a Hegel: a que reprova o atraso da dialética de Hegel em relação ao sentido encontrado dado que o olhar deste é sempre retrospectivo, enquanto Marx aponta para frente às baterias que irrompem o sentido.6 Weil sobre isso, parece realinhar ambas as posições quando reconhece que o discurso ontológico vê com profundidade o problema da multiplicidade dos discursos, muito embora seja incapaz de superá-los com o discurso que seja do homem no qual todos os homens estariam de acordo (cf. LP, 34 ss.). A investigação de Ricoeur parece querer o mesmo realinhamento, tal como a retomada na Logique de la Philosophie exige a libertação do sentido de todos os traçados definidores. Eis, portanto, por que não deve surpreender a aparição de Eric Weil, numa formulação da retomada, nesse debate sobre a tradição: Ter-se-á observado, todavia, que Gadamer utiliza a palavra Vernunft, razão, e não Verstand, entendimento; é possível um diálogo, baseado nisto, com Habermas e K. O. Apel, também eles preocupados em defender um conceito de razão distinto do entendimento planificador, que vêem sujeito ao projecto puramente tecnológico. Não se exclui que a distinção, cara à escola de Francfort, entre a acção comunicativa, obra da razão, e ação instrumental, obra do entendimento tecnológico, apenas se sustenta pelo recurso à tradição – pelo menos à tradição cultural viva – por oposição à tradição politizada e institucionalizada. A distinção que, igualmente, Eric Weil entre o racional da tecnologia e o razoável (raisonnable) da política seria também aqui, bem colocada; também em Eric Weil, este razoável não existe sem um diálogo entre o espírito de inovação e o espírito de tradição. (TA, 341).

40 Ricoeur, a despeito de sua defesa da tradição contra certa pretensão da crítica das ideologias em desautorizá-la como fonte do conhecimento, não deixa de estabelecer os limites desta compreensão da tradição em Gadamer, cuja orientação ele qualifica de submissa e, nesse sentido, menos acolhedora da crítica das ideologias (cf. TA, 333). Ora, sabemos que para Eric Weil a tradição é vista de maneira cumulativa e objetiva avançando e informando aos que vivem hoje seu próprio sentido, ao contrário do que encontramos em Gadamer cujo movimento, empreendido pelo intérprete, é sempre regressivo na direção de uma zona primitiva onde se desenvolve a vida da consciência.7

41 Ricoeur parece ter em mente, quando reclama a presença de Weil nesse debate, o polifacético conflito entre justiça e eficácia como foi formulado na Filosofia Política, e vê, nessa dinâmica atual do conflito entre hermenêutica e crítica das ideologias uma insuficiência, não do conflito em si, mas da incapacidade das posições conflitivas verem que somente sob o efeito de uma retomada criadora das heranças culturais que aponte

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para um despertar sempre renovado da responsabilidade política é que poderão receber seu sentido.

42 Semelhante a Weil, Ricoeur mantém equidistância tanto do discurso da condenação do progresso técnico quanto daquele que recusa absolutamente toda nostalgia das comunidades tradicionais em nome da absoluta inovação. Não por acaso, o que chamará de o paradoxo político é o que aproximará, por vezes, da formulação weiliana da tarefa de todo Estado moderno: a conciliação entre justiça e eficácia, entre o cálculo da racionalidade moderna e o fundo histórico que informa todo sentido da vida humana.8 Contrário à dualidade estabelecida pela reedição do duelo entre o Romantismo e a Aufklärung – pois é como vê, em parte, o debate Gadamer-Habermas que gira em torno à tradição, ainda que tenha avançado em relação ao seu formato original – Ricoeur, a favor de ambos, convoca Weil.

43 Nada disso soa estranho quando consideramos o que diz a Logique de la Philosophie sobre a relação entre comunidade e linguagem. Para Weil, não existe tradução automática em discurso daquilo que é. Na verdade a linguagem, da qual o homem faz uso, é forjada nos interesses e nas convenções, criada para a satisfação das necessidades da vida comunitária e inventada, por esta, para esses fins. Essa é a razão pela qual a linguagem se revela limitada quanto à apreensão do que está no fundo das aparências. (cf. LP, 51). A linguagem, embora seja a única maneira de a comunidade falar de si mesma, é a maneira precária de enunciar a verdade. Em síntese: a verdade é sempre o que está no fundo do discurso (cf. LP, 89).

44 De outra maneira, as distorções da comunicação numa comunidade, longe de interditar a compreensão desta, a pressupõe uma vez que é somente por auto referência que uma tradição histórica se revela. A linguagem nasce da necessidade: essa constatação explica, ou dela se pode deduzir, toda hermenêutica ou se se quer sua necessidade. Isso porque ao não poder enunciar o que seja a verdade ou enunciar tão somente negando tudo aquilo que não é verdade, dado seu caráter prático, a linguagem se presta a todo tipo de interpretação.

45 É nesse passo, a nosso ver seguindo uma indicação dada por Grondin, que Ricoeur irá vincular o conflito entre a hermenêutica e crítica das ideologias a outra distinção entre dois tipos de hermenêutica: a da confiança e a da suspeita. Distinção que estabelecerá muito antes desse confronto entre Gadamer e Habermas e que talvez constitua uma das ideias mais fundamentais de toda sua hermenêutica. Para Ricoeur, é preciso tomar junto essas duas modalidades interpretativas: a confiança que se apropria do sentido tal qual ele se dá à consciência na expectativa de orientação, e a suspeita que se distancia da experiência imediata do sentido para reconduzi-la a uma economia mais secreta.9

Retomadas e conflito das interpretações

46 O que propomos agora é demonstrar como nesses dois momentos discorridos, a hermenêutica ricoeuriana assume a mesma operação lógica da retomada weiliana em relação ao conflito dos vários discursos filosóficos, como é possível verificar na Logique de la Philosophie. Aliás, não temos hesitado dizer que é em retomada o procedimento da hermenêutica de Ricoeur. O específico, no entanto, é a clivagem por onde incursiona aquilo que a Logique de la Philosophie indica mas não desenvolve, dado que para ela as retomadas são infinitas – pois todas as combinações são possíveis (cf. LP, 230) – e, nesse

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caso, não compete a essa lógica da filosofia demonstrar todas as suas possibilidades, mas tão somente a sua possibilidade.

47 Eric Weil define a retomada como “o conceito que permite a aplicação da lógica à realidade histórica, em outras palavras, que permite a compreensão dos discursos concretamente sustentados pelos homens do passado e do presente” (LP, 82). Ora, sabemos que aquilo com que se ocupa a Logique de la Philosophie é a pluralidade das formas discursivas cujas filosofias particulares constituem sua realidade: a filosofia só existe enquanto filosofias, melhor ainda, enquanto conflito das filosofias. O problema, para ser mais enfático, consiste em tentar falar de filosofia no singular e não somente no plural, mas no singular como uma filosofia pluralista capaz de superar o monologismo em que se encerram as diversas filosofias ou as “sabedorias absolutas” a que Weil se refere alhures (cf. PR I, 09).

48 Para Weil, é a retomada que compõe em unidade essa multiplicidade das atitudes humanas que os filósofos desenvolvem em sistemas de pensamento. Contudo, não há somente linearidade na comunicação das filosofias, mas também circularidade. É circular porque nos possibilita reconhecer o passado da humanidade como nosso próprio passado, é linear pelo abandono que cada homem submete a si mesmo ao conceber suas decisões como estritamente pessoais e sem qualquer alcance universal, no interior de um mundo estável (cf. LP, 80). A vida do homem, por toda sua fecundidade irradiadora, é o que informa toda elaboração posterior: “O homem retoma... um discurso que, em sua ação, ele já ultrapassou...” (LP, 82). Assim, se pode compreender porque a retomada possibilita a passagem da atitude à categoria bem como toda tentativa de unidade do problema filosófico. Ricoeur elabora o mesmo problema da seguinte forma: “A história, para nós homens, é virtualmente contínua e descontínua, contínua como único sentido em marcha, descontínua como constelação de pessoas” (HV, 42).

49 O núcleo em torno do qual gira todo esse empreendimento é o que compreende ser, exatamente, as vicissitudes o que prende as filosofias umas às outras. Aquilo que constitui problema é a ausência de uma unidade de sentido entre os vários discursos, a despeito de todos eles reivindicarem para si mesmos sua coerência em detrimento de outros ou mesmo sem fazer apelo algum à coerência, mas não se libertando dela em absoluto dado que entraram no domínio da linguagem e são discursos.

50 Desde as primeiras linhas a Logique de la Philosophie guarda a lucidez quanto ao problema dessa precariedade do discurso: “como se orientar na vida, como tomar uma decisão diante da violência se o que o discurso diz a seu respeito não é consistente, nega a si mesmo, se aquilo que é, ora é isso, ora é aquilo?” (LP, 29). Difícil não cruzar tal questão com toda problemática perseguida por Ricoeur tanto em relação ao confronto entre hermenêutica e fenomenologia, quanto ao que concerne o problema da tradição e da crítica. Nesses momentos percebemos que o problema da ontologia é tomado com muita seriedade porque encarado como orientação, muito embora o discurso ontológico não seja, para nenhum dos dois filósofos em questão, a última palavra.

51 É sob o problema da multiplicidade discursiva em função da unidade temática – em que o sentido se circunscreve –, que a retomada constitui, para ambos os filósofos, a operação de segundo grau na qual a filosofia se desenvolve como interpretação e se compõe como abertura a toda alteridade. O norte de toda essa dinâmica é a busca pelo destravamento e pela captação do sentido. Na Logique de la Philosophie as categorias-atitudes somente são capazes de desenvolvimento dando ouvidos, ao máximo, às precedentes e que ao

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falarem de si mesmas acabam por formular o que constituirá a sucessiva. É como ouvinte, como intérprete, numa palavra, como leitor que uma categoria-atitude põe termo à categoria-atitude precedente. Não nos parece despropositado assentar a refiguração ricoeuriana sob a retomada weiliana dado esse papel de leitor (ou intérprete) exercido pela categoria-atitude sob uma outra categoria-atitude (ou mesmo pela categoria sob a atitude), ao mesmo tempo em que se elabora observando todas as aporias lançadas por esta e só podendo constituir-se em resposta a todas elas: “É por meio da retomada que a atitude se torna categoria” (LP, 98). Toda a Logique de la Philosophie pode ser lida como a transformação de um si mesmo que passa por um outro como atestam os pares: filosofia-história, categoria-atitude, razão-violência, linguagemdiscurso, etc.

52 Eis a razão pela qual a filosofia só é compreendida em segunda leitura (ou releitura), e a história, compreendida como filosofia das atitudes humanas, sempre em retomada. Sendo a passagem de uma categoria-atitude à outra uma passagem não necessária, mas livre, “injustificável” portanto, deve-se então aceitar a descontinuidade da história, dar asilo a suas rupturas, sobretudo nessas junções torcidas. Será essa série de emergências descontínuas que exigirá para si mesma uma atenção sempre nova e totalmente devotada (cf. HV, 41) no que concerne ao projeto da hermenêutica ricoeuriana. Entretanto, isso não basta. Pois se, por um lado, a história é essa tensão entre o evento e advento, ela também é a irradiação de um único sentido em marcha que cruza cada particularismo das atitudes-categorias individuais, como entende a Logique de la Philosophie.

53 Seguir a pulverização, sem temor, só é possível para quem compreendeu (e também empreendeu) a Lógica e sabe que direção tomar, sabe que uma orientação é possível em meio à variedade dos confrontos, não só inevitáveis como necessários. Essa segunda sequência não é o empreendimento de uma segunda lógica certamente, mas dela não se pode desvencilhar, pois é o que está presente como aquilo que orienta, o que permite abrir picadas sem se perder. Ricoeur vai se embrenhando filosofias adentro, considerando autor por autor, frequentando e cruzando as áreas mais distintas do pensamento, tramando de problemas em problemas, explorando cada dobra.

54 Podemos dizer então o que está em jogo nessa aplicação das retomadas nas junções é a fusão de horizontes no qual o estranho é incorporado no que é próprio, tal como ocorre nas traduções de uma língua para outra.10 Ou como diz Ricoeur, o restabelecimento da dialética dos pontos de vista e a tensão entre o outro e o próprio leva à fusão de horizontes... (cf. TA, 343). Por isso, para Ricoeur, o debate nunca ocorre em termos de alternativa, mas de retomadas sucessivas e criadoras.

55 Bem ao modo da Logique de la Philosophie, que compreende os embates entre as filosofias como esforço (no limite da extenuação) para não ceder à dualidade, a hermenêutica de Ricoeur é também a recusa de toda redutibilidade ao dualismo. Tudo o que se impõe como alternativa em matéria de pensamento é problematizado por essa hermenêutica. É desse modo que vemos seu direcionamento quanto à imposição de uma escolha entre Analítica do Dasein e epistemologia da interpretação, entre psicanálise e filosofia, entre hermenêutica das tradições e critica da ideologias, etc. Nesse último caso, adverte textualmente que não se trata de um clamor de anexação que anima o investigador, mas da natureza mesma do pensar filosófico que compreende seu resultado, apesar da garantia da irredutibilidade de posições divergentes, como sendo o lugar de uma posição que se inscreve na estrutura da outra (cf. TA, 331).

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56 Essa advertência, que para nós ecoa muito mais como uma confissão, remete Ricoeur ao seu parentesco originário com Eric Weil. Se Ricoeur será muito mais econômico e, portanto, discreto ao falar de retomadas após Historia e Verdade, o mesmo não se poderá dizer da fórmula qualificativa que Weil se atribuía e que o hermeneuta diz preconizar: a de kantiano pós-hegeliano (cf. TN 3, 367). Seria desprovida de sentido essa tomada de posição numa filosofia e para um filósofo de franca opção pelo sentido? Não cremos.

57 Ora, o que Eric Weil busca realizar no plano das interpretações globais da história humana, Ricoeur submete a outro registro cuja natureza somente se distingue quanto ao plano, mas não nos parece divergir quanto ao projeto. Essa constatação nos autoriza pensar a retomada em chave kantiana pós-hegeliana? O que faz Weil ao se apropriar do esquema kantiano e chamá-lo em sua Logique de la Philosophie de retomada: bem, ele o aplica sobre a multiplicidade dos discursos filosóficos e procura determiná-los no sentido de sua compreensão, isto é, ele reagrupa discursos, os tipifica – no sentido weberiano dos tipos ideais. Numa palavra: eleva uma determinação discursiva ao plano de uma compreensão universal. A retomada é, exatamente, a finitude da multiplicidade das atitudes humanas categorizada pelo discurso universal. Como lógica da filosofia o projeto é conclusivo, foi capaz de dizer tudo e o resto, para falar como Labarrière,11 como lógica do diálogo é sistema aberto, sistema que se conclui no vazio (cf. AEW, 415) e, portanto, é preciso reabri-lo também, permanentemente, em suas junções, eixos, bifurcações e entrecruzamentos. Nesses pontos, a nosso ver, é que Ricoeur preconiza o empreendimento da Logique de la Philosophie.

Conclusão

58 Pois bem, parece-nos que é tomando por base o problema da multiplicidade, mas não se rendendo a ele, que Ricoeur se perfila no trajeto aberto pela Logique de la Philosophie. O que fica claro, para nós, em toda essa análise do “enxerto” é exatamente esse programa que História e verdade acrescenta e põe em movimento na hermenêutica.

59 Retornemos a esse livro e ouçamos o que nele nos fala Ricoeur: “recebo o ‘penhor da esperança’ quando percebo de maneira fugidia a consonância dos múltiplos sistemas filosóficos ainda que irredutíveis a um único sistema coerente” (HV, 11). Essa será a tônica da conduta e do procedimento de Ricoeur no exame das mais diversas áreas do conhecimento humano e, ao mesmo tempo, o tom de sua crítica (se se trata realmente de uma crítica) a Eric Weil.

60 Não ignoramos os percalços dessa incipiente análise. A bem da verdade, nossa expectativa, no que diz respeito a essa investigação, é que tenha cumprido somente precariamente seu propósito. Especialmente, pelas razões que apontamos no início quanto à arriscada iniciativa da prova pela continuidade em filosofia. Ainda assim insistimos no sentido da retomada e do papel que assume na composição de certos conceitos diretores da hermenêutica de Paul Ricoeur, senão de sua própria escolha filosófica. A posição adotada em todas as discussões, notadamente nas que foram evocadas e sumariamente apresentadas nesta comunicação, corrobora com certa clareza, para nós, uma opção no arbítrio do conflito das interpretações, fulcro central de sua hermenêutica.

61 Mas, chamam atenção as razões que mobilizam determinados filósofos, no caso Ricoeur, a assumir decididamente outra filosofia. Particularmente, a apropriação, no sentido de

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sua hermenêutica, da retomada de Eric Weil. Para a total compreensão de nosso propósito resta ainda que indaguemos sobre o caráter dessa tomada de posição.

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NOTAS

1. É interessante notar como em boa parte de História e Verdade há rasgados elogios de Ricoeur à Eric Weil, em especial à sua Logique de la Philosophie. 2. Para uma caracterização mais geral desse debate remetemos às didáticas exposições de J. Grondin, Hermenêutica. Tradução de Marcos Marcionilo. São Paulo: Parábola Editorial, 2012. pp. 81-91, E. Stein, “Dialética e hermenêutica: uma controvérsia sobre o método em filosof a”, in Síntese 29,1983, pp. 21-48 e do próprio P. Ricoeur, TA, pp. 329-371. 3. H.-G. Gadamer, Verdade e Método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 2 ed. Tradução de Flávio Paulo Meurer, Petrópolis, Vozes, 1997, p. 421. 4. Idem, p. 15. 5. Cf. E. Stein, Art. cit., p. 38. 6. Cf. H. C. de Lima Vaz, Ontologia e história. São Paulo, Loyola, 2001, p. 133 ss. 7. Cf. J-M Breuvart, “Tradition, effectivité et theorie chez Eric Weil et Hans George Gadamer”, in Cahiers Eric Weil I, Lille, PUL, 1987, p. 146. 8. Dirá Ricoeur “Eis uma citação de Eric Weil, muito próxima do que chamo de ‘paradoxo político’: ‘O problema é elevar-se à razão subsistindo, subsistir para elevar-se à razão, e este problema deve ser resolvido no plano do empírico, da violência, das paixões dos grupos e dos extratos, da competição e da luta entre os Estados, no plano também do trabalho e do poder que ele oferece, da organização e, portanto, da riqueza’ (Cf. L1, p. 50 nota e PP§ 39, e). 9. J. Grondin, op. cit., pp. 93 e 94. Essa verificação é perfeitamente tangencial com outra passagem da Logique de la Philosophie e que também não deverá surpreender: “No início de uma nova época – no momento em que um novo interesse, ao querer destruir um mundo envelhecido, organiza um mundo novo –, é, portanto, uma antiga categoria que apreende a nova atitude e fala da nova categoria, e ao falar a seu respeito, também a esconde e deturpa.” (LP, 82). 10. Cf. E. Stein, Art. cit., p. 35. 11. J.-P. Labarrière apud E. Costeski, Atitude, violência e estado mundial democrático: sobre a filosofia de Eric Weil. São Leopoldo, Unisinos; Fortaleza, UFC, 2009, p. 100.

RESUMOS

Refletimos como em dois momentos – no “enxerto hermenêutico sobre a fenomenologia” e no debate da alternativa entre hermenêutica das tradições e a crítica das ideologias (Gadamer/ Habermas) –, Ricoeur parece acompanhar o mesmo movimento operatório da retomada: da inscrição de um discurso num outro ao mesmo tempo em que compreende toda a variedade interpretativa decorrente dessa alteridade, isto é, da articulação uno-múltiplo. A hermenêutica ricoeuriana é, assim, uma tomada de posição análoga àquela da Logique de la Philosophie de Eric Weil em relação ao conflito das filosofias. Porém, em Ricoeur, a retomada não é mais (predominantemente) a aplicação sobre as tipologias filosóficas ou dedução coerente através de uma lógica global, mas diálogo singular com os problemas suscitados pelos discursos dos filósofos em sua pretensão de universalidade e de sentido.

On réfléchit comment en deux moments – dans «la greffe herméneutique sur la phénoménologie» et dans le débat de l’alternative entre l’herméneutique des traditions et la critique des idéologies (Gadamer/Habermas) –, Ricoeur semble suivre la même procédure de la

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reprise: de l’inscription d’un discours dans un autre qui comprend en même temps toute la gamme d’interprétations qui advient de cette altérité, c’est-à-dire, de l’articulation un-multiple. L’herméneutique ricoeurienne est, donc, une prise de position analogue à celle de la Loqique de la philosophie d’Eric Weil en ce qui concerne le conflit des philosophies. Toutefois, chez Ricoeur, la reprise n’est plus (principalement) une application à des typologies philosophiques ou une déduction cohérente par le moyen d’une logique globale, mais un dialogue singulier avec les problèmes soulevés par les discours des philosophes dans leur aspiration à l’universalité et au sens.

ÍNDICE

Mots-clés: reprise, multiplicité, unité, Logique de la Philosophie, herméneutique Palavras-chave: retomada, multiplicidade, unidade, Logique de la Philosophie, hermenêutica

AUTOR

FRANCISCO VALDÉRIO Universidade Estadual do Maranhão – UEMA Nasceu na cidade de São Luís estado do Maranhão, Brasil (1972), atua no magistério desde o término da graduação em filosofia pela Universidade Federal do Maranhão (1996), ministrou aulas de filosofia por mais de dez anos para o ensino médio, destaque para o Centro Integrado Rio Anil e Liceu Maranhense – nesse último também desempenhou a função de Diretor Adjunto. Nesse período ainda colaborou com o ensino superior trabalhando na Universidade Federal do Maranhão e no Centro Federal de Educação Tecnológica. Em 2008 iniciou estudos de mestrado pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, após defender dissertação “Dialética do Estado: ação política na filosofia de Éric Weil” (2010) prossegue estudos weilianos no doutorado pela mesma instituição. Atualmente é professor de filosofia na Universidade Estadual do Maranhão. Originaire de la ville de São Luís do Maranhão, Brésil, Francisco Valdério s’est dédié à l’enseignement depuis la conclusion de sa licence en philosophie de l’Université fédérale du Maranhão en 1996, notamment au Lycée Maranhense où fut aussi directeur-adjoint, et, en tant que collaborateur, à l’Université fédérale du Maranhão et au Centre fédéral de l’éducation technologique. En 2010, il termine avec succès son Master à l’Université pontificale catholique de São Paulo, en soutenant une dissertation sur «Dialectique de l’Etat: action politique dans la philosophie d’Eric Weil », et devient doctorant de la même institution. Il est actuellement professeur de l’Université de l’Etat du Maranhão.

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Paul Ricœur et Eric Weil Histoire, Vérité et Conflit des Interprétations Paul Ricœur e Eric Weil : História, Verdade e Conflito das Interpretações

Gonçalo Marcelo

1 Cet article vise l’explicitation de l’influence de la philosophie d’Eric Weil dans l’œuvre de Paul Ricœur.1 Que cette influence est réelle, personne ne peut le soupçonner, d’autant plus qu’elle est avouée. Encore faut-il établir jusqu’où nous pouvons la repérer dans la vaste et complexe philosophie ricoeurienne, philosophie à plusieurs foyers et influences multiples. Cet exercice herméneutique essaiera donc d’établir, dans ses traits principaux, l’influence de Weil dans le projet et le cadre théorique général de Ricœur (où l’influence est avouée) et certains points très précis où Weil est probablement à l’œuvre, même si cette présence n’a pas été rendue explicite par Ricœur lui-même. Ce faisant, nous espérons comprendre les similarités et les différences entre les deux philosophies, établir jusqu’où Ricœur suit Weil, et aussi pourquoi, en dernière analyse, ces deux philosophies sont singulièrement différentes. Je dirai pour introduire que les deux philosophes se situent dans la mouvance d’un kantisme posthégélien et qu’il s’agit là de deux philosophies de la liberté, de l’action et de la poursuite de la sagesse, toutes les deux du côté du sens et du discours, mais aussi aux prises avec le double héritage hégélien de l’absolu et du système ; pourtant, ils se frayent des chemins singulièrement différents vis-à-vis de ces questions et des options fondamentales en philosophie.

2 Ricœur partage avec Weil la croyance que, entre la philosophie et la violence, il faut choisir. Néanmoins, ils divergent d’une façon plus ou moins aiguë sur les buts et les exigences posées à la philosophie et aussi sur le style et la forme que cette philosophie peut et doit assumer. Cette différence s’exprime d’une façon évidente dans les ouvrages qu’ils nous ont laissés. D’une part, la philosophie weilienne est singulièrement plus cohérente que celle de Ricœur. D’autre part, la philosophie ricoeurienne, par son style interactif et ses mutations permanentes, touche finalement à plusieurs domaines sur lesquels Eric Weil n’a pas travaillé et assume donc, si je puis dire, une richesse faite des rencontres chaque fois singuliers. La divergence consiste en ceci que, finalement, pour Weil la philosophie doit rester cohérente, systématique et, en dernière analyse,

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circulaire, tandis que Ricœur est somme toute du côté d’une philosophie herméneutique de la finitude, presque délibérément fragmentaire et radicalement contingente. Ainsi, même si les deux philosophies peuvent se comprendre à l’aide de l’image du parcours, il faut dire que le parcours de la philosophie weilienne, même s’il peut se faire en plusieurs directions – de façon progressive ou régressive, et en partant de n’importe quelle catégorie ou attitude –, reste finalement un parcours nécessaire, tandis que le parcours de la philosophie ricoeurienne reste quand même plus ouvert et, d’une certaine manière, plus imprévisible ; même après l’achèvement de l’œuvre de Ricœur (dans le sens qu’il n’écrira plus) nous pouvons toujours dire que ce parcours aurait pu se faire autrement. En ce qui concerne Eric Weil, il semble que la plausibilité d’une telle possibilité soit différente, d’autant plus que les dernières catégories de la Logique de la philosophie2 semblent se situer du point de vue de la totalité.

3 L’une des conséquences des considérations esquissées jusqu’ici c’est la façon de comprendre le rapport de la philosophie à son autre, ou même l’évolution à l’œuvre dans la philosophie, aussi bien du point de vue historique que systématique. Parce que c’est cette thématique qui nous occupe ici, il faudra aborder succinctement la notion weiliene de reprise, pour la mettre en rapport avec la notion de conflit chez Ricœur, notamment dans la variante herméneutique qu’il assume, le conflit des interprétations. C’est vrai que Ricœur reprend, si l’on peut dire, la notion weilienne de reprise à certains moments de sa philosophie ; néanmoins, comme nous le verrons, Ricœur mise davantage sur le déchirement interne du langage et l’impossibilité de l’unifier. Ainsi, les médiations fragiles et toujours provisoires, les solutions et les conciliations apportées par Ricœur aux conflits qu’il analyse, forcent l’adoption d’une notion très souple et polymorphe de conflit. Comme nous le verrons le conflit a, selon l’occasion, une portée qui peut être aussi bien rétrospective que prospective, éliminatoire que combinatoire, réductrice qu’amplifiante. Par conséquent, il est un outil épistémologique plus vaste que la notion weilienne de reprise.

4 Cela dit, l’influence de Weil chez Ricœur est significative et ce serait une injustice se méprendre sur l’importance d’Eric Weil pour Ricœur, pour les études hégéliennes, pour l’histoire intellectuelle de la France du vingtième siècle et même pour l’histoire de la philosophie en tant que telle. Il me sera impossible, dans un article de taille limité, de rendre justice à l’auteur de la Logique de la philosophie. Néanmoins, j’essaierai de repérer, sous l’angle très restreint de l’influence portée chez Ricœur, quelques traits majeurs de sa philosophie. J’ai choisi de placer dans mon titre les notions d’histoire, vérité et conflit des interprétations parce que l’influence de Weil chez Ricœur est plus patente qu’ailleurs dans le recueil d’articles de Ricœur des années cinquante qui a pour titre Histoire et vérité3 et parce que le conflit des interprétations est, à mon sens, la clé de voûte de toute la philosophie ricoeurienne et que donc il importe de la mettre en rapport avec la reprise weilienne. Je m’appuierai surtout sur les textes d’Histoire et Vérité mais aussi sur la lecture que Ricœur propose de la Logique de la philosophie dans un texte de 1982.

5 Comme le remarque Pamela Anderson,4 Weil est une figure médiatrice pour Ricœur en ce que, voulant récupérer l’anthropologie philosophique kantienne, et même un sens des limites de la philosophie critique, dans le cadre d’une philosophie systématique et fortement imprégnée du dynamisme hégélien, il ouvre la voie du « kantisme posthégélien ». En effet, lorsque Ricœur essaie de condenser en une seule formule sa propre position philosophique, c’est Eric Weil que nous retrouvons. Ricœur s’assume en

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tant que « néo-kantien posthégélien », aussi paradoxale que cette position puisse paraître. « Le kantisme que je veux maintenant développer est, paradoxalement, plus à faire qu’à répéter ; ce serait quelque chose comme un kantisme post-hégélien, pour emprunter à Eric Weil une expression que, paraît-il, il s’applique à lui-même (…) chronologiquement, Hegel vient après Kant ; mais nous, lecteurs tardifs, nous allons de l’un à l’autre ; en nous quelque chose de Hegel a vaincu quelque chose de Kant ; mais quelque chose de Kant a vaincu Hegel, parce que nous sommes aussi radicalement post-hégéliens que nous sommes post-kantiens. A mon avis, c’est cet échange qui structure encore le discours philosophique d’aujourd’hui. C’est pourquoi la tâche est de les penser toujours mieux, en les pensant ensemble, l’un contre l’autre et l’un par l’autre. Même si nous commençons à penser autre chose, ce « mieux penser Kant et Hegel » appartient, d’une manière ou de l’autre, à ce “penser autrement que Kant et Hegel”. »5

6 Néanmoins, la différence de style des deux philosophies est décisive. L’injustice historique qui fait que la philosophie weilienne n’a pas pu profiter de la réception qu’elle aurait mérité tient probablement à son penchant omnienglobant, et au fait qu’elle adopte une démarche systématique, contre le discours du Fini (et donc des philosophies herméneutiques de la finitude) et, à fortiori, contre toutes les intuitions fondatrices de la postmodernité, avec la mort annoncée des « grandes narratives », du fondement, du système. Kirscher accentue bien l’insuffi sance du Fini dans l’économie de la Logique de la philosophie : « La Logique de la Philosophie ne se réduit pas à la pensée de la finitude, la philosophie du fini n’a pas idée d’une Logique de la Philosophie, d’un discours total et systématique, qui réunisse et comprenne les catégories irréductibles sans les réduire. »6 Or, la philosophie de Ricœur, dans la mesure où elle est une variante de la phénoménologie herméneutique, assume franchement le statut d’une philosophie de la finitude.

7 D’ailleurs, si le statut de la catégorie de l’Absolu reste un peu ambigu chez Weil, le rapport de Ricœur à cette catégorie est sans ambiguïté : chaque fois qu’il est appelé à se prononcer sur l’absolu, Ricœur le rejette sans ambages (même s’il faut préciser que l’absolu dont il s’agit ici c’est l’absolu hégélien et non pas la catégorie weilienne de l’ Absolu). Que les deux approches de l’absolu ne sont pas à confondre, Kirscher l’explique aussi d’une façon nette : « Le discours de Weil n’est pas une re-dite du discours hégélien. Certes, comme la Logique ou l’Encyclopédie hégéliennes, la Logique de la Philosophie thématise sa propre règle d’interprétation ; mais la réflexivité de cette règle n’est pas de même nature dans l’un et dans l’autre cas. Elle ne consiste pas, chez Weil, en une auto-affirmation dialectique et spéculative, mais exige, au contraire, une référence à sa propre extériorité, non seulement au commencement et à la fin, mais encore à toute étape de son parcours. (…) La règle d’interprétation du discours hégélien dit la vie infinie du discours qui ne renvoie jamais qu’à lui-même, toute extériorité étant relevée en lui. La règle d’interprétation du discours weilien rappelle que la liberté peut toujours se détacher du discours, voire s’opposer à lui. A la clôture de la vie infinie du discours absolu s’oppose l’ouverture du discours weilien, systématique certes, mais d’une systématicité pour l’être fini, non de l’absolu en-et-pour-soi. ».7 Je suis assez d’accord avec Kirscher et Bernardo ; les deux interprètes voient tous les deux chez Weil un mélange de systématicité et d’ouverture, c’est-à-dire, la possibilité de reconnaître que la philosophie même qui se veut systématique est cependant la production d’un être fini (donc, elle n’est plus qu’une interprétation) et que, en tant qu’elle est le produit d’un choix, le choix de la philosophie et non de la violence, le choix de faire

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l’effort de parcourir le chemin entre la vérité et la vérité et d’essayer de rassembler tous les discours catégoriaux dans un discours cohérent, elle est aussi l’acte d’une finitude. D’ailleurs, assumer qu’il y ait de l’ouverture même dans les philosophies qui se sont voulues systématiques est peut-être la seule manière de garantir qu’elles restent actuelles et vivantes même après le dépassement de leurs contextes historiques d’apparition ; ceci est vrai en ce qui concerne aussi bien Weil que Hegel, et l’incroyable renaissance des études hégéliennes de nos jours, avec Honneth,8 Pippin, 9 Brandom, 10 Williams,11 Renault, 12 etc., assume en fait la possibilité de récupérer un bon nombre d’intuitions de Hegel et de les greffer dans d’autres contextes, du pragmatisme à la théorie critique, sans pour autant vouloir récupérer le système. Néanmoins, comme Bernardo l’a aussi remarqué, le prix à payer pour cette volonté de systématicité chez Weil, c’est l’assomption d’un paradoxe, voire même d’une tension, entre la volonté d’affirmer l’unité immanente de la rationalité et sa diffraction dans la variété structurelle des discours catégoriaux.13

8 La philosophie ricoeurienne est elle-même traversée par plusieurs paradoxes et tensions. Il semble même qu’il voulait cultiver lui-même la vertu du paradoxe, dès les livres qu’il a consacrés à Karl Jaspers,14 ceci certes d’une façon moins explicite que Nietzsche, donc sans recourir au court-circuit direct de la forme aphoristique mais, fidèle à sa fameuse voie longue, il semble qu’à travers le conflit des interprétations et au prix d’une certaine incohérence ou demi-cohérence constitutive, d’ailleurs exprimée de façon conceptuelle dans la véhémence ontologique de l’élargissement du pensable à l’œuvre dans le processus métaphorique,15 le paradoxe et l’inachèvement16 du processus philosophique aient été assumés en tant que tels. Il me serait impossible de résumer ici la complexité du rapport de Ricœur à Hegel, car il a changé plusieurs fois depuis le début de sa carrière17 ; il semble que Ricœur se laisse inspirer à plusieurs reprises par les intuitions hégéliennes – et la reconnaissance est ici un exemple privilégié – mais que sa position définitive sur la pensée hégélienne consiste à affirmer que nous devons faire le « deuil de Hegel » car nous ne pensons plus « comme Hegel » mais « après Hegel ».18 Et l’enjeu de son objection porte, assez typiquement, sur le statut du savoir absolu. Depuis les années cinquante, Ricœur affirme, suivant en ceci son ami Pierre Thévenaz, qu’il veut mettre en place une « philosophie sans absolu ».19 En effet, le savoir absolu hégélien représente exactement le contraire du projet qu’il veut entreprendre : entre l’herméneutique et le savoir absolu il faut choisir, nous rappelle-t-il à plusieurs reprises. Sa philosophie est donc toujours une philosophie de la finitude, de la compréhension finie, de la pluralité des interprétations toujours en train de se faire et de se défaire, dans une « dialectique à synthèse ajournée »20 qui serait plus un « hégélianisme brisé »21 qu’un optimisme de la raison. Ricœur parle même d’une « logique herméneutique »,22 bouleversant les valeurs binaires de vrai et faux normalement attribués à la logique. Alors, même si la philosophie de Weil peut être interprétée comme une hypothèse herméneutique, il ne faut pas oublier qu’il la comprenait lui-même en tant qu’une logique philosophique alors que Ricœur ne veut plus qu’une herméneutique, et cette différence est importante.

9 Il importe donc de comprendre comment Ricœur a-t-il lu la Logique de la philosophie et comment comprenait-il ce statut de l’Absolu chez Weil. Dans l’article « De l’absolu à la sagesse par l’action », originellement prononcé, en tant que conférence de clôture, au colloque « Eric Weil » (Chantilly, 1982), publié en 1984 et repris dans Lectures 1,23 Ricœur propose précisément de questionner quelle est la signification de la catégorie de l’ Absolu chez Weil, de voir de quelle manière et jusqu’à quel point la catégorie de l’Action

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permet de reprendre le projet de tenir un discours cohérent même au-delà de la catégorie de l’Absolu et aussi d’analyser la possibilité d’un tel discours cohérent dans les dernières catégories de la Logique de la Philosophie : le Sens et la Sagesse.

10 Ricœur constate, depuis le début, le « tour anthropologique » pris par la philosophie weilienne : « on n’est déjà plus hégélien quand on entre dans la catégorie de l’Absolu ».24 Néanmoins, il voit toujours à l’œuvre une fonction de totalisation qui fait que le rapport à Hegel est là, même s’il est, en quelque sorte, seulement fonctionnel : « L’Absolu, c’est le bond de l’attitude hors du conflit pour le placer sous le titre de la particularité comprise. Alors ? Hégélien ? Non-hégélien ? La réponse, me semble-t- il, est difficile à décider, sinon indécidable. Je dirai : contenu non hégélien, fonction hégélienne. Contenu non-hégélien : la séquence « Art-Religion-Philosophie » ne joue ici aucun rôle ; mais le transfert du conflit personnel dans un médium non personnel et son issue dans un résultat qui n’est pas personnel n’en sont pas moins humains. Fonction hégélienne, en ce que le discours dans lequel l’Absolu se comprend a un caractère total qui paraît exclure qu’il y ait un après, un au-delà de l’Absolu. C’est par cette fonction de totalisation que le discours weilien répète, sans le redoubler, le discours hégélien. »25

11 Ricœur voit ici la difficulté majeure des dernières catégories weiliennes : la volonté d’expliciter les conflits dans leur totalité. En effet, il montre ses réserves par rapport à la possibilité d’un discours cohérent au-delà de l’Absolu : « La difficulté majeure pour moi est l’apparente identification du discours cohérent avec le discours totalisant atteint avec la catégorie de l’Absolu. Je comprends assez bien pourquoi et comment on quitte l’Absolu, mais je comprends mal comment on maintient le projet de discours cohérent au-delà du discours de l’Absolu, qui est appelé ici “discours unique et absolument cohérent.” »26

12 Il s’agit donc du rejet ricoeurien d’un discours « unique » et même d’un discours absolument « cohérent ». En effet, nous sommes ici au cœur de l’une des divergences majeures entre Ricœur et Weil, qui touche à leurs conceptions mêmes du rapport entre philosophie et histoire de la philosophie, systématicité et ouverture, répétition, circularité et singularité des rencontres et des conflits avec les autres philosophies, les autres catégories, enfin, l’acte même de reprise et de relecture. Avant d’expliciter le sens de cette divergence, il me faudra esquisser en quelques traits la théorie ricoeurienne de la lecture et l’interprétation, aussi bien que l’influence décisive de Weil dans la philosophie ricoeurienne des années 50.

13 Essayons donc de comprendre les notions d’histoire et de vérité à l’œuvre dans le Ricœur des années 50 et leur rapport avec la philosophie weilienne, avant d’entrer au cœur d’un autre rapport, plus décisif pour notre propos : celui entre, d’une part, la notion de reprise qui nous occupe aujourd’hui et, d’autre part, la notion qui à mes yeux porte la clé de toute la philosophie ricoeurienne : celle de conflit.

14 Ricœur a très tôt esquissée une théorie herméneutique de la lecture, même si aux années 50 elle n’avait pas encore la forme qu’elle allait recevoir à la fin des années 80 avec la théorie des trois types de mimésis.27 Dans l’article « Objectivité et subjectivité en histoire » (repris dans Histoire et Vérité)28 Ricœur essaie précisément de comprendre quel sens peut avoir, pour le lecteur philosophe, la lecture de l’histoire des historiens de métier. Il esquisse déjà ce qu’il dira aux années 80 : toute œuvre, y compris l’œuvre de l’historien, s’achève (en termes de la constitution même de son sens) dans l’acte de lecture. Or, cet acte de lecture présuppose, et Ricœur le mentionne spécifiquement, une reprise au sens weilien ; le problème sera donc celui de savoir quel résultat aura la

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reprise de l’histoire des historiens faite par le philosophe. Et Ricœur de distinguer deux voies possibles de mener cet exercice : « Cet achèvement de l’histoire des historiens dans l’acte philosophique peut être poursuivi dans deux directions : en direction d’une “logique de la philosophie” par recherche d’un sens cohérent à travers l’histoire ; en direction d’un “dialogue” chaque fois singulier et chaque fois exclusif, avec des philosophes et des philosophies individualisées. »29

15 On l’aura compris, Ricœur assimile Hegel et Weil, voire le dernier Husserl, à la première méthode : celle d’une démarche réflexive où l’appropriation de soi et du sens passe par une méditation sur l’histoire, où la clarté que nous cherchons sur nous-mêmes passe par une histoire de la conscience. La deuxième méthode, qui mise davantage sur la singularité irréductible des philosophes et des philosophies sera, en dernière analyse, la voie privilégiée par Ricœur. Néanmoins, il reste que le sens et le développement d’une sémantique philosophique resteront au cœur de la démarche ricoeurienne (bien sûr avec des influences très disparates et qui vont beaucoup au-delà de Hegel et Weil ; Ricœur s’approprie toute la linguistique saussurienne et toute la sémiotique, aussi bien que le « sémantisme » du deuxième Wittgenstein et de toute la philosophie du langage ordinaire qui en découle ; en ce faisant, il développe lui aussi un « discours philosophique de l’action »30 dont le caractère n’est pas à rapprocher d’une reprise de la catégorie de l’Action au sens weilien, mais bien plutôt d’une description du réseau conceptuel de l’action tel qu’il est mobilisé par la tradition philosophique et utilisé dans le langage ordinaire) ; il reste aussi que ce sens aura toujours pour Ricœur une histoire, et que cette histoire du sens, qui sera aussi une histoire de la philosophie, sera opérée, jusqu’à un certain point, en ayant recours à la notion weilienne de reprise.

16 Néanmoins, il faut penser le rapport entre la philosophie en tant qu’elle se développe dans l’histoire et les personnes singulières par lesquelles elle s’exprime à chaque fois. Nous disons l’histoire au singulier mais les hommes au pluriel ; en dernier lieu, c’est la subjectivité ou plutôt l’intersubjectivité qui fondent, pour Ricœur, l’objectivité de l’histoire. Même le concept de vérité est pour lui foncièrement intersubjectif. Dans l’article de la même époque « L’histoire de la philosophie et l’unité du vrai »31 Ricœur propose de définir la vérité comme l’horizon d’une tâche concrète et personnelle, bornée qu’elle est par la situation personnelle de tout un chacun, par la perspective finie de mon ouverture à l’être. Cependant, il n’en découle pas une définition monadique et relativiste de la vérité où toute vérité serait l’adéquation d’une réponse personnelle à une problématique personnelle. Pour Ricœur, « nous accédons plutôt à une définition intersubjective de la vérité selon laquelle chacun “s’explique”, développe sa perception du monde dans le “combat” avec autrui ; c’est le “liebender Kampf” de K. Jaspers. La vérité exprime l’être en commun des philosophes. La philosophia perennis signifierait alors qu’il existe une communauté de recherche, un “symphilosophieren” – un philosopher en commun – où tous les philosophes sont en débat avec tous par le truchement d’une conscience témoin, celle qui cherche à neuf, hic et nunc. Dans ce débat les philosophies du passé ne cessent de changer de sens : cette communication qui les sauve de l’oubli et de la mort, fait affleurer des intentions et des possibilités de réponse que leurs contemporains n’avaient pas vues. Cela est si vrai que les philosophies qui se sont elles-mêmes prétendues éternelles n’ont pu échapper à cette loi : elles ont au moins l’histoire de leurs lecteurs (…) ces lectures rénovatrices ne cessent de déplacer la pointe de la doctrine initiale. » 32

17 Résumons les traits principaux de ce cadre théorique : pour Ricœur la vérité est intersubjective. Le langage exprime l’être (et il ne faut pas oublier qu’il y a aussi des

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couches pré-linguistiques de la réalité) et l’accès à l’être se déploie toujours à partir d’une situation personnelle dont la vérité reste l’horizon. La motivation personnelle qui anime cette quête de la vérité est l’espérance que je puisse être dans le vrai, et jamais la certitude, voire le Savoir Absolu. En ceci, la « synthèse ajournée » de cet « hégélianisme brisé » tourne presque à une philosophie délibérément fragmentaire, voire antisystématique (et en ceci, Ricœur est beaucoup plus à l’aise dans l’esprit de son temps que Weil). En même temps, l’accès à l’être et à la vérité ne peut dispenser l’appropriation du passé, de la tradition. Cette réappropriation du passé ajoute elle aussi des éléments nouveaux, puisque chaque lecture est singulière et donne lieu à une interprétation nouvelle ; Ricœur dira plus tard qu’il y a, dans l’acte de lecture, une intersection entre le « monde de l’œuvre » et le « monde du lecteur ».33 Aucune œuvre et aucun lecteur ne peuvent rester les mêmes après leur rencontre mutuelle, sauf s’il y a manque de disponibilité, mécompréhension (volontaire ou involontaire) du lecteur lui-même. Reste à voir si cet acte de lecture, si cette interprétation (voire même, ajoutant un degré de complexité à cette analyse le conflit des interprétations) peut être compris à la lumière de la notion de reprise donnée par Eric Weil.

18 Voyons donc la définition weilienne de reprise : « Au début d’une nouvelle époque – au moment où un nouvel intérêt, voulant détruire un monde vieilli, organise un monde nouveau –, c’est donc l’ancienne catégorie qui saisit la nouvelle attitude et parle de la nouvelle catégorie et, en en parlant, la cache aussi et la fausse. L’homme reprend (pour nous qui, venant plus tard, connaissons la catégorie qu’il est seulement en train de développer) un discours que, dans son action, il a déjà dépassé, et l’on peut dire que tout le travail d’une logique appliquée de la philosophie consiste dans la compréhension de ces reprises d’anciennes catégories qui forment le langage et les discours (non cohérents, bien que se voulant cohérents) des hommes. »34

19 Nous sommes donc en face d’une perspective discontinuiste. L’épistémologie de l’histoire à l’œuvre ici est donc à la fois proche des épistémès de Foucault (Canivez)35 et des paradigmes de Kuhn (Bernardo).36 La façon dont les personnes prises dans des catégories et des attitudes différentes interagissent les unes avec les autres peut être envisagée de la même façon dont Kuhn décrivait la discussion entre des personnes prises dans des paradigmes différents : « they dont talk to each other, they talk through each other ».37 Cette définition reste bien sûr très formelle et elle ne sera déployée que tout au long de la Logique de la Philosophie avec des modulations chaque fois différentes. Mais il y a donc une définition de la reprise comme méprise, comme mécompréhension volontaire ou involontaire. Kirscher accentue bien ce glissement de la reprise à la méprise : « Si la catégorie nouvelle est présente dans sa reprise, c’est dans une sorte de méprise quant à l’essentiel. L’inouï, l’inédit d’un sens dont l’ancienne catégorie n’a pas l’idée disparaît. La reprise conquiert plutôt l’ancienne que la nouvelle catégorie. L’ancienne catégorie y vient au discours parce qu’elle est déjà dépassée et à partir de ce qui la dépasse. Non seulement la catégorie ne se développe pas d’elle même, mais de plus elle est saisie après coup, dans le langage de l’attitude qui l’a dépassée et se trouve parler d’elle comme du fond auquel tout ce dont on peut parler doit faire retour. »38

20 Or, pouvons-nous demander, cette compréhension de la « reprise » comme « méprise » n’est-elle pas, d’une certaine façon, réductrice ? N’y a-t-il pas d’autres fonctions des reprises ? Il y en aura, certainement, qui peuvent être découlées de la philosophie weilienne, par ses interprètes. Mais disons donc que la reprise ricoeurienne de la reprise weilienne insiste sur la pluralité des fonctions de la reprise et de la possibilité

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d’aller au-delà de la reprise comme méprise ; en effet, Ricœur postule la possibilité que cet acte de reprise puisse aussi être forcément novateur. Nous pourrions le comprendre en prenant l’analogie de la traduction. Selon l’adage tradutore, tradittore, le traducteur trahit toujours l’auteur. Cependant, par son acte d’accueil dans une communauté linguistique différente, avec toutes les modulations de sens qu’il doit trouver pour que la traduction fasse sens, l’hospitalité linguistique du traducteur est aussi création d’un sens nouveau. La méprise est donc aussi invention. Nous pourrions donc aussi envisager de décrire cette procédure en employant les termes du dernier Ricœur, celui du Parcours de la reconnaissance39 : chaque reprise est à la fois méconnaissance et reconnaissance. Méconnaissance en ce qu’elle nous détourne en quelque sorte du sens de la catégorie originale, disons. Reconnaissance en ce qu’elle doit toujours aussi en quelque sorte comprendre quelque chose de l’ancien dans le nouveau, faute de quoi toute connexion serait perdue.

21 On l’aura compris, j’interprète la reprise en termes foncièrement herméneutiques et je suis sûr qu’Eric Weil m’aurait désavoué complétement s’il aurait eu l’opportunité de me lire. Mais ce que j’essaie de cerner c’est précisément le point où Ricœur diverge de Weil ; il faudra donc revenir en arrière, à l’analyse ricoeurienne des dernières catégories de la Logique de la Philosophie, et à la possibilité du discours cohérent après la catégorie de l’Absolu. Je me permets de citer un long passage de l’article « De l’absolu à la sagesse par l’action » car il contient les éléments principaux de l’objection ricoeurienne à Weil : « Mais alors, quelle cohérence est sauvée in extremis ? A mon avis, ce ne peut être qu’une cohérence d’après coup, une cohérence regrédiente, une cohérence de relecture. Car, à suivre l’ordre progrédient, chaque nouvelle attitude est contingente : c’est une possibilité qui peut être refusée. Et l’entrée même dans le discours est un choix. Tout ce qui a été dit sur le rapport entre discours et violence le confirme assez (…) Me limitant ici au point de vue formel, celui de la structure du discours weilien, j’essaie de dire que la cohérence ne peut pas être préservée si on suit seulement la progression des catégories. Le passage d’une catégorie à l’autre est libre et « incompréhensible » (p. 345). « Tout passage est scandale pour le dépassé » (p. 346).40 En ce sens, la violence est aussi dans le discours. La progression même du discours est violence. La seule cohérence possible est donc une cohérence récurrente. Il en est ici comme dans la production d’un tableau de maître : la prochaine touche de couleur qu’il applique sur la toile est imprévisible. Mais, une fois la touche posée et le tableau achevé, il devient nécessaire que cette touche ait été ici et ainsi. Le projet de cohérence du discours catégorial de Weil, sans cesse menacé par sa propre réalisation, ne se sauve in extremis que si la seconde lecture communique au lecteur la conviction d’une cohérence seulement récurrente. Cohérence récurrente ouverte ellemême à plusieurs interprétations, comprises entre les deux extrêmes d’une composition symphonique qui laisserait attitudes et catégories coexister pacifiquement sans s’abolir mutuellement – ou l’ordre linéaire qui ne laisse place à aucune alternative. Le pari de Weil me paraît plus prés du second pôle, celui d’un : il ne peut en être autrement. C’est le pari de Weil. »41

22 On l’aura compris, Ricœur impute à Weil sa trop grande proximité d’un ordre linéaire : à être vraie, cette interprétation nous montrerait que la philosophie weilienne est finalement moins ouverte que ce que nous voudrions. Nous pourrions donc dire que, à force de vouloir préserver son unité, l’unité du discours cohérent et omnienglobant, la philosophie weilienne est finalement, comme l’a remarqué Bernardo,42 beaucoup plus proche du modèle traditionnel de la philosophie que ce qu’elle voulait assumer, et qu’elle entendait pourtant critiquer. Ricœur postule donc que la seule cohérence possible est une cohérence « récurrente », une cohérence de « relecture » où,

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ajouterions-nous, le sens est autant construit que découvert ; c’est-à-dire que dans cette aventure du sens il y a probablement plus de constructivisme que ce que nous aimerions lui attribuer. Je serai ricoeurien jusqu’au bout en affirmant que cette cohérence et ce sens sont ceux d’un récit, celle du philosophe, un récit philosophique donc, lequel n’est pas arbitraire ni inventé, mais où il est attribué au sens, en tant que contenu, une forme de cohérence variable et, d’une certaine manière, personnelle.

23 C’est-à-dire que Ricœur place sa propre philosophie entre cet ordre linéaire, qu’il juge impossible, et la coexistence pacifique des plusieurs catégories, qui ne serait plus qu’un éclectisme. En effet, sa définition de l’acte de relecture et de sa productivité philosophique, couplée à sa récupération de la tradition, en quoi il est proche de Gadamer, le tire du côté d’une philosophie de la réinterprétation perpétuelle faite à chaque fois par des êtres finis. Je me permets de citer un dernier passage de l’article qui nous montre la lecture ricoeurienne de la Logique de la philosophie : « Les lecteurs de Gadamer, plus encore que ceux de Heidegger et de Jaspers, ne se laisseraient pas enfermer dans la proclamation d’incohérence et tireraient parti de ce qu’Eric Weil appelle reprise dans un sens moins extrinsèque et moins régressif que le sien (…) Mais, de même que le croyant doit dialoguer avec un Weil qui part de la perte de la foi, de même que le hégélien doit dialoguer avec un Weil qui voit dans Hegel une philosophie qui a manqué le passage de l’en-soi au pour-soi, de même l’herméneute doit dialoguer avec un Weil qui ne croit pas aux ressources discursives des philosophies de la finitude. Le sens qu’il donne aux reprises interdit de le tirer du côté d’une philosophie de l’interprétation. »43

24 Ce pas que Weil ne franchit pas, celui vers une philosophie du Fini et de l’interprétation, définira donc la notion ricoeurienne de conflit des interprétations et sa différence vis-à- vis de la reprise weilienne. On l’aura compris, Ricœur mise moins sur la cohérence de la réalité, du langage et de la philosophie que Weil. Pour Ricœur les discours de la philosophie seront seulement partiellement cohérents, l’histoire et l’action humaine ne seront que partiellement bonnes et avec un sens partiel. C’est qu’il faut tenir compte de plusieurs déchirements : du langage, de la philosophie, du sujet lui-même. En effet, pour Ricœur, l’unité du langage fait problème. Pour lui, le langage est en lui-même brisé et il n’y a pas de discours unique de la philosophie sur l’homme et sur le langage. Comme il l’affi rme dans De l’interprétation44 : « Cette difficulté – celle-là même qui a mis en mouvement ma recherche – la voici : il n’y a pas d’herméneutique générale, pas de canon universel pour l’exégèse, mais des théories séparées et opposées concernant les règles de l’interprétation. Le champ herméneutique, dont nous avons tracé le contour extérieur, est en lui-même brisé. »45

25 Ce métaconflit, celui qui porte sur les règles mêmes de l’interprétation de quoi que ce soit, configure donc les limites de notre propre accès langagier au réel. Dans la mesure où nous n’avons pas, pour parler comme Kant, un intellect « archétype » mais seulement « ectype », fini, qui ne produit pas ce qu’il reçoit, et dans la mesure aussi où chaque phénomène peut être compris de plusieurs manières diff érentes – c’est-à-dire, dans la mesure où « l’évidence » est souvent moins évidente que ce qu’elle paraît – nous sommes pris dans le conflit entre les plusieurs « jeux de langage » et approches du même phénomène. Ceci ne veut pas dire non plus qu’il n’y ait pas manière de trancher parmi ces différentes interprétations, de les hiérarchiser et d’essayer de discerner, à chaque fois, la vérité possible qui résulte de cette « guerre intestine » des interprétations. Mais la constatation de base de Ricœur est que l’herméneutique est donc moins « fusion d’horizons », comme elle l’était pour Gadamer, que « conflit des

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interprétations ». Le résultat en est que si cette herméneutique générale devrait exister, elle ne serait pas donnée à priori, étant plutôt le résultat de la dialectique de ces interprétations rivales qui, ensemble, pousseraient la philosophie au-delà d’elle même (ce en quoi ce processus se révèle, en lui-même, historique). Pour Ricœur, le conflit des interprétations est à la fois le signe et l’issue possible de l’inexistence d’une philosophie du langage totale et omnienglobante : « Je vois cette herméneutique générale comme une contribution à cette grande philosophie du langage dont nous éprouvons aujourd’hui le manque. Nous sommes aujourd’hui ces hommes qui disposent d’une logique symbolique, d’une science exégétique, d’une anthropologie et d’une psychanalyse, et qui, pour la première fois peutêtre, sont capables d’embrasser comme une unique question celle du remembrement du discours humain. Le progrès de ces disciplines disparates a tout à la fois rendu manifeste et aggravé la dislocation de ce discours. L’unité du parler humain fait aujourd’hui problème. »46

26 Ricœur ne s’abstient pas de proposer une ontologie, même si cette ontologie reste un résultat et non un a priori, le résultat d’un long processus dialectique – ce qu’il appelle la voie longue de l’interprétation – et même si elle mise plutôt sur le soi, davantage que sur la réalité en tant que telle. Pour Ricœur, en dernière analyse, les herméneutiques sont plus que des « jeux de langage » équivalents : elles sont, lorsque appliquées à l’interprétation de l’être humain, enracinées dans une même existence. Se penchant sur l’herméneutique des symboles à double-sens, le Ricœur des années soixante va donc affirmer que « les vrais symboles sont gros de toutes les herméneutiques »,47 c’est-à- dire, que par sa plurivocité constitutive même, ils sont ouverts à la pluralité d’interprétations, chacune cohérente en elle-même, mais chacune limitée.

27 Il y a donc un processus d’élargissement de perspective à l’œuvre dans la démarche même du conflit d’interprétations. Ceci pourrait être rapproché de la démarche weilienne où la philosophie progresse de catégorie en catégorie et d’attitude en attitude, jusqu’aux catégories finales et au discours unique, total et cohérent. Sauf que la philosophie de Ricœur se veut toujours inachevée.48 Chaque conciliation qu’il apporte lui-même au conflit des interprétations, chaque médiation est toujours « fragile et provisoire ».49 Finalement, sa notion de conflit des interprétations, et ses applications de la méthode herméneutique ne cessent de se complexifier, au fur et à mesure qu’elles adressent les problèmes de la critique littéraire et de la compréhension du monde social lui-même. L’herméneutique de Ricœur sera une herméneutique de la sédimentation et de l’innovation,50 de l’appropriation et de la distanciation, du texte et de l’action, 51 du temps et du récit,52 de l’idéologie et de l’utopie. 53 Par conséquent, nous pouvons dire que Ricœur entend reprendre ses autres : la tradition, les analyses philosophiques contemporaines de la sienne mais contraires à celle-ci, les expressions humaines complémentaires mais différentes de la méthode philosophique, telles la tragédie ou la religion, par lesquelles la philosophie doit, selon lui, laisser s’instruire… Le résultat en est que le conflit joue dans tous les sens, parfois mettant sens dessus dessous aux analyses bornées, parfois montrant la complémentarité entre des approches opposées, d’autres fois éliminant l’un des approches en conflit. Il peut donc être régressif ou progressif, découvrant ou inventant les nouvelles manières de frayer des chemins nouveaux pour analyser les problèmes chaque fois particuliers qui occupent la philosophie ricoeurienne. Dans ces reprises ricoeuriennes de ses autres, il peut toujours y avoir de la méprise. Mais c’est une méprise, à chaque fois, novatrice.

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28 Cela dit, même si j’ai plutôt insisté sur les différences entre Weil et Ricœur, il faut, à la fin de cet article, reprendre leur proximité. Et cette proximité se trouve, me semble-t-il, dans la question fondamentale même de la philosophie weilienne : celle du choix entre la violence et le discours/la philosophie. Sur cet aspect-là, Ricœur doit beaucoup à Eric Weil. A cette différence près que Ricœur insiste plus que Weil sur l’irréductible présence de la violence, même dans le discours, ce qui est une autre manière d’exprimer tout ce que nous venons d’affirmer sur la spécificité de la philosophie ricoeurienne par rapport à Weil. Dans un autre article sur Weil,54 Ricœur affirme : « La violence dans le discours consiste dans la prétention qu’une seule de ses modalités épuise l’empire de la parole. Être non-violent dans le discours, c’est respecter la pluralité et la diversité des langages. C’est laisser à leur place les modes de discours : ici le langage calculateur et tous les langages d’entendement, là le sens raisonnable et son projet de totalisation, ailleurs l’interpellation mythique et le langage prophétique qui ouvrent l’homme à l’origine même du sens dont il ne dispose pas mais qui dispose de lui. Respecter la multiplicité, la diversité, la hiérarchie des langages, c’est, pour nous, hommes, la seule façon de travailler au sens raisonnable. »55

29 Nous pourrions donc résumer la différence en une seule phrase : s’il est vrai qu’il existe une tension, chez Weil, entre l’unité et la diversité (comme l’a remarqué Bernardo), elle existe aussi chez Ricœur mais celui-ci se tourne résolument du côté de la diversité, du fragmentaire, et du nouveau. Il faut donc éviter cette violence, mais il n’est pas possible de le faire totalement, précisément parce que cette totalisation est toujours interrompue par la finitude de mon monde, et par la finitude de mes actes et de mes œuvres chaque fois uniques et qui comportent des clôtures nécessairement arbitraires : « Violence aussi d’un parcours singulier : le philosophe est celui qui articule la suite de son discours dans l’horizon d’une tradition, qui est toujours tradition particulière, livrant des mots déjà sédimentés : nul philosophe ne peut pratiquer la reprise totale de ses présupposés. Pas de philosophie sans présupposition. Violence encore de la fermeture, toujours prématurée : la philosophie n’existe que dans des livres qui sont chaque fois un ouvrage fini de l’esprit ; le livre est toujours bouclé trop tôt ; il intercepte le procès de totalisation dans une clôture arbitraire. C’est pourquoi toutes les philosophies sont particulières, bien qu’il y ait tout en chaque grande philosophie. Et comme je suis moi-même l’une de ces particularités violentes, c’est de mon point de vue particulier que j’aperçois toutes ces particularités totales qui sont aussi des totalités particulières. Seule est possible la voie rude du « combat amoureux ».56

30 Ricœur sait donc qu’il a un parcours singulier. Que ce parcours singulier est le sien et que sa philosophie sera elle-même singulière, le reflet de son existence, de ses lectures partielles et situées, et que ses actes d’interprétation seront fixés dans des livres occupés par des questions limitées. Il ne semble pas s’en plaindre, car, pour lui, « l’homme c’est la Joie du Oui dans la tristesse du fini ».57

31 Cependant, même si cet acte de violence symbolique, cette brisure du sens par le biais d’un acte fini d’interprétation, figée dans une œuvre faussement close, et close seulement parce qu’elle est un objet de ce monde, est inévitable, il en va autrement de l’autre violence, la « vraie » violence, la violence physique, destructrice, et de ses effets dans l’histoire.

32 Et en ceci, dans le choix du sens (avec les limitations énoncées ci-dessus) en détriment de la violence, dans le choix de la philosophie et le pari sur le sens, Ricœur suit tout à fait Eric Weil. Il l’énonce clairement une première fois dans les années 50, dans Histoire et vérité, dans « L’homme non violent et sa présence à l’histoire »58 mais cette croyance, ce

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pacifisme philosophique, l’accompagnera jusqu’à la fin et ceci configure, me semble-t- il, une influence décisive et permanente de Weil chez Ricœur.

33 En effet, dans le dernier livre publié de son vivant, Parcours de la reconnaissance, Paul Ricœur analyse les plusieurs usages de la reconnaissance en philosophie et il en construit en parcours en trois étapes : la reconnaissance des objets, la reconnaissance de soi et la reconnaissance des autres. Au moment où il analyse la reconnaissance intersubjective réciproque il pose une objection au modèle hégélien et honnethien de la lutte pour la reconnaissance : quand, demande Ricœur, un sujet s’estimera-t-il véritablement reconnu ?59 N’y a-t-il pas un danger de mauvais infini, d’insatisfaction perpétuelle d’un sujet demandant toujours davantage de reconnaissance ? Et il essaye de redéfinir le sujet, en proposant un modèle de reconnaissance mutuelle axée sur ce qu’il appelle les « expériences de paix » dans les « clairières de la reconnaissance », lesquelles sont aussi des moments de trêves, de pauses dans la lutte.60 Dans ce que moi, j’ai appelé une utopie de la reconnaissance,61 Ricœur suggère d’envisager la reconnaissance comme un don à offrir en toute amitié, sans demande de retour. Pour lui, il faut d’abord reconnaître l’autre, avant de demander reconnaissance. Pour construire ce projet il me semble que Ricœur s’appuie implicitement sur « l’homme non-violent et sa présence à l’histoire » où l’influence de Weil est évidente. Dans cette reprise de l’action donc, Ricœur est redevable de la distinction nette, établie par Weil, entre la philosophie et la violence. De cette manière, pour fonder sa dernière théorie de l’action, Ricœur suggère-t-il l’action non-violente comme modèle de pratique sociale engendrant le lien social. Ainsi, d’une manière particulièrement heureuse, jusqu’à la fin de son œuvre, Ricœur n’aura-t-il pas cessé de lire et de reprendre Eric Weil.

NOTES

1. Les similitudes que l’on peut trouver entre les deux philosophies par rapport à l’histoire, à la réappropriation de Kant et Hegel, et au langage, ont déjà été remarquées et analysés par, entre autres, Gilbert Kirscher, Pamela S. Anderson, Francisco Valdério et Luís Manuel Bernardo. Voir Gilbert Kirscher, La Philosophie d’Eric Weil, Paris, P.U.F., 1989, p. 10 ; Pamela Sue Anderson, Ricœur and Kant. Philosophy of the Will, Atlanta, Scholars Press, 1993, pp. 8-9 ; Francisco Valdério, « Linguagem Violência e Sentido, a propósito de um debate entre Eric Weil e Paul Ricœur » (conférence prononcée au I Colóquio Internacional Eric Weil : Lógica, Moral e Política (Fortaleza, mai 2011) ; Luís Manuel Bernardo, « Paul Ricœur lecteur d’Eric Weil » (conférence inédite, prononcée au colloque Relire Ricœur à notre tour : herméneutique et philosophie pratique, Lisbonne, juillet 2010) et aussi Luís Manuel Bernardo, Linguagem e Discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, INCM, 2003, p. 23. 2. Eric Weil, La logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1985, (notamment les catégories du Sens et de la Sagesse). 3. Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1967. 4. Pamela Sue Anderson, Ricœur and Kant, p. 9. 5. Ricœur, « La liberté selon l’espérance » in Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, pp. 402-403.

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6. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, p. 325. 7. Ibid., pp. 393-394. 8. Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 et Das Recht der Freiheit, Frankfurt, Suhrkamp, 2011. 9. Robert. B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational agency as ethical life, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. 10. L’approche pragmatiste de Brandom, appliquée à la philosophie hégélienne, constitue l’un des courants les plus influents de la renaissance hégélienne, notamment aux Etats-Unis. Voir notamment ses conférences de Munich de 2011 et son séminaire de 2010 sur la phénoménologie de l’esprit, tous les deux disponibles en ligne : http://www.pitt.edu/~brandom/courses.html. 11. Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley, University of California Press, 1997. 12. Emmanuel Renault, Philosophie chimique. Hegel et la physique dynamiste de son temps, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2002. 13. Luís Manuel Bernardo, Linguagem e Discurso, p. 378. 14. Mikel Dufrenne et Paul Ricœur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Esprit, 1947; Paul Ricœur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Paris, Temps Présent, 1947. 15. Ricœur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975. 16. Voir l’article de 1965 « La recherche philosophique peut-elle s’achever », disponible en ligne http://www.fondsricoeur.fr/doc/ LARECHERCHEPHILOSOPHIQUEPEUT..VERSION%20PR%20LE%20SITE.PDF. Il est aussi important de remarquer que le dernier mot de La mémoire, l’histoire, l’oubli, l’un des derniers grands ouvrages de Ricœur, paru en 2000, soit précisément « Inachèvement ». Voir Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 657. 17. Pour une approche systématique des mutations de la philosophie hégélienne chez Ricœur, voir Ching-Kai Shen, L’esprit hégélien chez Paul Ricœur. Une interprétation anthropologique de la pensée hégélienne (thèse de doctorat, Université Catholique de Louvain, 2010). 18. Voir le chapitre « Renoncer à Hégel » dans le troisième volume de Temps et Récit : Ricœur, Temps et Récit vol. III, Paris, Seuil, 1985, pp. 282-299. 19. Voir l’article de 1956, repris dans Lectures 3, « Pierre Thévenaz, un philosophe sans absolu ». Ricœur, Lectures 3, Paris, Seuil, 1994, pp. 245-259. 20. Histoire et Vérité, p. 19. 21. Voir Johann Michel, Ricœur et ses contemporains, Paris, P.U.F., 2013, chapitre II. 22. Ricœur, Écrits et Conférences 2. Herméneutique, Paris, Seuil, 2010, pp. 123-196. 23. Ricœur, « De l’absolu à la sagesse par l’action » in Lectures 1. Autour du Politique, Paris, Seuil, 1991, pp. 115-130. 24. Ibid., p. 116. 25. Ibid., p. 118. 26. Ibid., p. 119. 27. Ricœur, Temps et Récit, vol. 1, Paris, Seuil, 1983, chap. 3, « La triple mimésis », pp.105-162. 28. Ricœur, « Objectivité et subjectivité en histoire » in Histoire et Vérité, pp. 27-50. 29. Ibid., p. 41. 30. Ricœur, « Le discours philosophie de l’action » in La Sémantique de l’action (org. Dorian Tiffeneau), Paris, CNRS, 1977. Voir aussi la version corrigée de ce cours de Ricœur, traduite en portugais, Ricœur, O Discurso da Ação, Lisboa, Edições 70, 2013. 31. Ricœur, « L’histoire de la philosophie et l’unité du vrai » in Histoire et vérité, pp. 51-68. 32. Ibid., p. 63. 33. Ricœur, Temps et récit, vol. III, chap. 4 de la deuxième partie, « Monde du texte et monde du lecteur », pp. 284-328. 34. Weil, Logique de la Philosophie, p. 82.

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35. Voir l’article de Patrice Canivez repris dans ce volume. 36. Voir l’article de Luís Manuel Bernardo repris dans ce volume. 37. Voir Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, second, enlarged edition, Chicago, Chicago University Press, 1970, p. 109. 38. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, p. 184. 39. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Seuil, 2004. 40. Ici Ricœur cite la Logique de la philosophie et ses références nous renvoient donc au livre de Weil. 41. Ricœur, « De la logique à la sagesse par l’action », pp. 129-130. 42. Luís Manuel Bernardo, Linguagem e Discurso, p. 379. 43. Ricœur, « De l’absolu à la sagesse par l’action », p. 122. 44. Ricœur, De l’interprétation. Un essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965. 45. Ibid., p. 37. 46. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 19. 47. Ibid., p. 27. 48. Voir note 14 ci-dessus. 49. Ricœur, Amour et Justice, Paris, Seuil, 2008, p. 15. 50. Ricœur, Métaphore vive, op. cit. 51. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986. 52. Ricœur, Temps et Récit, vols. 1, 2 et 3, Paris, Seuil, 1983-85. 53. Ricœur, L’idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997. 54. Paul Ricœur, « Violence et langage », article de 1967, repris dans Lectures 1, pp. 131-140. 55. Ibid., p. 140. 56. Ibid., p. 137. 57. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité (première partie, « L’homme faillible »), 58. Histoire et vérité, pp. 265-277. 59. Parcours de la reconnaissance, p. 337. 60. « La lutte pour la reconnaissance et les états de paix », in Parcours de la reconnaissance, pp. 346-378. 61. Gonçalo Marcelo, «Paul Ricœur’s Utopia of Mutual Recognition » in Études Ricoeuriennes / Ricœur Studies 2, 1 (2011): 110-133.

RÉSUMÉS

Cet article porte sur l’influence de la philosophie d’Eric Weil dans l’œuvre de Paul Ricœur. Il vise à établir, dans ses traits principaux, l’influence de Weil dans le projet et le cadre théorique général de Ricœur (où l’influence est avouée) et certains points très précis où Weil est probablement à l’œuvre, même si cette présence n’a pas été rendue explicite par Ricœur lui- même. Les deux philosophes se situent dans la mouvance d’un kantisme post-hégélien et ils mettent en avant deux philosophies de la liberté, de l’action et de la poursuite de la sagesse, toutes les deux du côté du sens et du discours, mais aussi aux prises avec le double héritage hégélien de l’absolu et du système. Pourtant, les deux auteurs se frayent des chemins singulièrement différents vis-à-vis de ces questions et des options fondamentales en philosophie.

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Tandis que Weil se situe dans le cadre d’une logique du discours, Ricœur propose une philosophie herméneutique finalement plus ouverte et accueillante vis-à-vis de la pluralité fragmentaire du conflit des interprétations.

Este artigo incide sobre a influência de Eric Weil na obra de Paul Ricœur. Tem como objetivo mostrar, nos seus traços principais, a influência de Weil no projeto e no contexto teórico geral de Ricœur (que admite a influência de Weil) bem como alguns pontos precisos onde esta se faz sentir, ainda que Ricœur não o reconheça especificamente. Ambos estes autores se situam no quadro de um “Kantismo pós-hegeliano” e ambos propõem filosofias da liberdade, da ação e de busca da sabedoria. Filosofias que apostam no sentido e no discurso, mas que também se debatem com a dupla herança hegeliana do absoluto e do sistema. No entanto, Weil e Ricœur acabam por trilhar caminhos diferentes no que diz respeito quer a estas questões, quer às opções filosóficas fundamentais que cada um deles toma. Enquanto Weil se situa no quadro de uma lógica do discurso, Ricœur propõe uma filosofia hermenêutica mais aberta à pluralidade fragmentária do conflito de interpretações.

INDEX

Mots-clés : Paul Ricoeur, Eric Weil, herméneutique, kantisme post-hégélien Palavras-chave : Paul Ricoeur, Eric Weil, hermenêutica, kantismo pós-hegeliano

AUTEUR

GONÇALO MARCELO CHC – Universidade NOVA de Lisboa / CECH – Universidade de Coimbra Est doctorant en philosophie à la Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade NOVA de Lisboa, où il achève en ce moment une thèse sur Paul Ricœur. Il est également chercheur collaborateur du Centro de História da Cultura et professeur assistant à la Faculdade de Economia e Gestão da Universidade Católica do Porto. Il a étudié et effectué des recherches à Louvain-la- Neuve (Université Catholique de Louvain), Paris (Fonds Ricœur) et New York (Columbia University). Il est l’un des directeurs de la Society for Ricœur Studies (Pittsburgh) et de l’ASIER. Sa recherche porte surtout sur l’herméneutique, la philosophie sociale et politique, et la théorie critique. Il a écrit plusieurs articles sur Ricœur et Honneth, publié dans des revues comme Philosophy and Social Criticism et Archivio di Filosofia. Il est aussi traducteur, collaborateur des Edições 70. Il a notamment traduit en portugais La symbolique du mal et deux autres livres. [email protected] É doutorando na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade NOVA de Lisboa, estando neste momento em fase de conclusão de uma tese subordinada a Paul Ricœur. É colaborador do Centro de História da Cultura da mesma Universidade e professor assistente convidado da Faculdade de Economia e Gestão da Universidade Católica do Porto. Fez investigação em Louvain-la-Neuve (Université Catholique de Louvain), Paris (Fonds Ricœur) e Nova Iorque (Columbia University). É membro da direcção da Society for Ricœur Studies (Pittsburgh) e da ASIER (São Paulo). Os principais tópicos da sua investigação giram em torno da hermenêutica, da filosofia social e política e da teoria crítica. Escreveu diversos artigos sobre Ricœur e Honneth e publicou em revistas como a Archivio di Filosofia e a Philosophy Today. É igualmente tradutor, colaborador das Edições 70, tendo traduzido em português a Simbólica do Mal e dois outros livros.

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Schéma et reprise, transcendantal et historique Esquema e retomada: transcendental e histórico

Andrea Vestrucci

1 Pour paraphraser Molière, voici des années que je prends mon bien philosophique en le trouvant dans la relation Weil-Kant. Après la lecture weilienne de la querelle Kant- Schiller sur la « dignité » ou la « grâce » (Anmut et non pas – encore 1 – Gnade) de la morale kantienne,2 et après l’interprétation que Weil présente de la Typik der reinen praktischen Urtheilskraft et ses conséquences pour la philosophie morale, trop tentant était le thème des journées lusitaniennes qui sont à l’origine de cet ouvrage collectif : tous les weiliens connaissent le lien que Weil établit (propose, dirais-je) entre le schématisme kantien et son propre concept de reprise comme « schéma qui rend la catégorie applicable à la réalité ».3 Je ne pouvais pas me dispenser de présenter une analyse la plus rigoureuse possible de la légitimité d’une analogie reprise-schéma.

2 On dit que le droit de parler d’un sujet est proportionnel au temps de familiarité avec celui-ci : dès mon premier contact avec la Logique de la philosophie j’ai questionné la nature du parallélisme reprise-schéma : pure analogie pour similarité de fonctions ou bien indice, trace d’une relation plus féconde ? L’hypothèse de l’analogie est apparemment la plus simple : comme le schéma kantien permet l’application d’un concept de l’entendement à un phénomène, ainsi la reprise permet l’application d’une forme du discours cohérent à sa manifestation historique et vivante, son attitude correspondante.

3 L’analogie est, selon Kant, la relation parfaite entre les formes de deux éléments complètement différents,4 la ressemblance exacte des principes d’unité de deux concepts. Si on avance l’hypothèse que cette définition est applicable à la relation instituée par Weil entre schéma et reprise, alors le schéma kantien serait le symbole de la reprise weilienne, et le principe qui les forme et en constitue l’unité devrait être

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identique même si les deux éléments en relation sont différents. Il faut donc s’assurer de la présence de ces conditions. La réponse à cette question présuppose l’approfondissement du rôle que schéma et reprise jouent dans les systèmes respectifs.

4 Aussi ne serait-il pas vain de rappeler brièvement la fonction du schéma kantien telle qu’elle est expliquée dans le chapitre « Sur le schématisme des concepts purs de l’entendement ».5 Si la déduction transcendantale a essayé de répondre au problème de la possibilité de l’application d’une catégorie, il est maintenant nécessaire de passer d’une détermination de possibilité à la détermination de l’exactitude de cette application, à la formulation du principe qui explique le fait que la catégorie juste soit appliquée au cas juste. Seul un canon, un ensemble de principes pour l’usage correct (qui peut donc aussi ne pas être correct) peut répondre à cette exigence – un canon pour appliquer au bon cas la bonne règle (le concept pur de l’entendement étant règle de la connaissance). Le problème du schématisme apparaît donc comme sommet de haute abstraction : il s’agit de déterminer la loi grâce à laquelle une autre loi peut être correctement appliquée au cas concret.

5 Il est déjà possible de formuler un premier parallélisme, très « immédiat », avec la reprise chez Weil. Toute la troisième partie de l’introduction de la Logique se structure sur la dialectique catégorie-attitude : chaque être humain vit selon un discours ayant sa structure de sens et son contenu de vérité à la lumière de l’application d’une catégorie qui détermine la forme (la règle) de ce sens. Et inversement il est possible d’atteindre la catégorie par l’auto-compréhension du discours d’une attitude, par la possibilité pour une attitude de s’élever au niveau du discours cohérent (donc de se comprendre). Le problème auquel la reprise est censée répondre concerne donc le principe qui permet à une attitude, à un discours concret et historique, d’être compris sous une certaine catégorie, et inversement à une catégorie d’entrer dans l’histoire, de se faire historique.

6 Identique est donc la quæstio juris impliquée par le schéma et la reprise : déterminer le principe qui effectue la subsomption d’un cas empirique à sa catégorie et, ainsi, qui permet la compréhension de ce qui serait autrement incompréhensible dans son unicité et particularité. Pour cette raison schémas et reprises sont des éléments nécessaires afin que la catégorie ne soit pas vide et que le particulier ait un sens : chez Kant comme chez Weil, l’élément pur et formel (établissant la règle de l’union des parties d’une chose) a un sens en soi et pour soi,6 mais ce sens ne complète ni ne satisfait le concept de ces concepts, la forme de ces formes, la raison de ces raisons de sens : les catégories (kantiennes ou weiliennes) n’étant qu’éléments formels, au nom de leur vérité conceptuelle et de leur sens elles doivent aussi se référer à un contenu quelconque, selon une nécessité quasi-naturelle (bien que le terme soit erroné à ce niveau logique du discours). Les catégories kantiennes sont concepts purs de l’entendement et les catégories weiliennes sont concepts du sens uniquement si elles se réfèrent à un objet, si elles ont un contenu objectif. Par là, reprise et schéma constituent au même degré de nécessité la condition selon laquelle les concepts catégoriels reçoivent leur vraie signification, la condition de réalisation (au sens littéral) des catégories – condition nécessaire afin que le statut conceptuel des deux types de catégorie soit satisfait.

7 En termes négatifs, la similarité entre schéma et reprise consisterait dans la restriction d’usage de la catégorie qu’ils permettent : les deux concepts favorisent et justifient une utilisation de la catégorie sous conditions externes aux catégories-mêmes – dans ce cas, conditions empiriques. Encore une fois cette limitation de l’horizon d’applicabilité des

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catégories doit être comprise en tant que satisfaction de la vérité conceptuelle de la catégorie-même : cette dernière ne trouve de sens que dans la limitation de son usage par le biais de son application au donné à conceptualiser.7 D’ailleurs, il n’est pas complètement correct de parler de « donné à conceptualiser » comme s’il s’agissait d’un élément complètement autre par rapport à la catégorie : le phénomène est déjà catégorisé, déjà synthétisé, par ce simple fait d’être phénomène – soit par le fait même qu’on en parle.8 De même qu’il n’y a pas de catégories qui, en étant a priori, n’accomplissent leur sens de règle sinon dans leur application, ainsi il n’y a pas de phénomènes qui, en tant que tels, ne soient déjà pensés, et donc subsumés sous des catégories.9

8 Si la question à laquelle schéma et reprise répondent paraît similaire, différente en est cependant la réponse – c’est-à-dire la modalité d’explication de cette application et, uno tempore, l’ordre et la nature de sa nécessité et des deux discours traitant du schéma ou de la reprise.

9 En suivant l’hypothèse analogique, il est bon de rappeler que la différence qu’on vient d’évoquer ne se réfère pas aux éléments en jeu : l’analogie implique que ni le niveau catégoriel ni le niveau phénoméno-historique ne sont les mêmes,10 mais que seules leur fonction mutuelle, leur modalité procédurale, leur forme sont identiques. Même si apparemment cela est le cas entre schéma et reprise, toute une série de diffi cultés théoriques affecte la plausibilité de l’hypothèse analogique : la différence entre les deux concepts est fonction de la différence de niveau entre les nécessités qu’ils sont censés satisfaire et réaliser. Si la nécessité chez Kant est transcendantale, chez Weil elle est historico-philosophique. Si le schéma-reprise réalise la catégorie, cette réalisation s’explique de deux façons différentes chez les deux penseurs.

10 Chez Kant il s’agit de la réalisation de la possibilité d’appliquer une règle à son cas, et le schéma constitue la condition de possibilité de la réalisation de l’application – soit, la condition de possibilité qu’une condition de possibilité soit active et agente en expliquant la fonction qui lui est propre. Une condition de possibilité étant essentiellement une règle, le schéma serait une règle d’application d’une règle11 ; mais si le schéma était une méta-règle, une méta-méta-règle se trouverait à son tour nécessaire, comme condition de possibilité pour la méta-règle d’expliquer sa propre fonction (argument classique du troisième homme).12 Par conséquent le schéma ne peut pas être une règle. Si on a un concept à appliquer à un cas et un cas à subsumer sous un concept,13 il faut une représentation empirique du concept à laquelle le cas soit directement connecté. Le schéma est la condition de possibilité de cette représentation ; le schéma ne pouvant pas être une règle, par exclusion il est méta- représentation (en se rappelant que le préfixe « meta » a toujours un sens normatif), soit la représentation de la règle qui gouverne le processus de constitution d’une représentation d’un concept. Suivant Kant14 on peut proposer l’exemple suivant (tout en sachant que même l’exemple présuppose par définition le schéma) : la pensée d’une figure géométrique quelconque telle que l’ennéagone est le schéma du concept correspondant (figure plane équilatérale de onze côtés) puisqu’il est la représentation d’une règle ou méthode pour appliquer une autre règle (le concept d’ennéagone) à un cas empirique quelconque (par exemple un pentagone). La détermination de la

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possibilité qu’un cas puisse (licet, darf) ou ne puisse pas être subsumé sous le concept n’est possible qu’au niveau représentatif – en concluant que ce cas d’une figure avec cinq côtés ne peut pas être connu comme cas du concept d’ennéagone.15

11 Le schéma n’est donc ni une règle, ni une image. Il n’est pas une règle puisqu’il s’agit de la représentation d’une règle (l’ennéagone pensé n’est pas sa règle). Il n’est pas une image non plus puisque l’image n’est que la représentation d’un concept et non pas celle d’une règle. Elle est un des possibles ennéagones, la constitution desquels est à son tour le résultat de l’application du schéma. Le schéma d’ennéagone n’est donc ni un ennéagone ni l’ennéagone même, le premier étant un de ses cas, le deuxième étant son concept. En forçant la leçon kantienne, on pourrait conclure que le schéma du concept d’ennéagone ne se situe pas sur le plan du dualisme (ou mieux de la dialectique) entre concept et cas, entre l’ennéagone même et cet ennéagone, mais sur un plan supérieur, uniquement méthodologique.16 Le schéma est la règle représentative d’une méthode, règle non réductible à une proposition (telle que la définition de l’ennéagone) mais donnée uniquement comme contenu de la pensée, comme méta-représentation.17

12 Le discours kantien se complique ultérieurement au niveau des concepts purs de l’entendement. Dans ce cas, le concept sous lequel ranger un cas est un métaconcept, étant règle pour la constitution de concepts (y compris le concept d’ennéagone). A ce niveau supérieur d’abstraction la règle de la méthode d’application, règle représentée par le schéma, doit être à son tour transcendantale et, en même temps, rendre compte d’un lien formel avec les cas empiriques – avec tous les cas empiriques possibles, tous les phénomènes. Cette règle transcendantale ne pouvant qu’être le temps, le schéma transcendantal est une représentation du temps appliquée au concept pur (ou catégorie) correspondant,18 soit la représentation d’une règle transcendantale grâce à laquelle un concept pur est appliqué à tous ses cas, soit à tous ses phénomènes possibles. Le schéma transcendantal réalise donc la catégorie en lui subsumant le cas correspondant à travers une déclinaison conceptuelle du temps, un concept de temps selon la catégorie. La représentation de la méthode d’application n’est plus simplement un objet de la pensée, mais à son tour un concept entendu comme spécification représentative d’une règle transcendantale. Pour cela le schéma pur est à la base de toute conceptualisation, de toute subsomption d’un cas sous un concept – fût-elle la subsomption du concept d’ennéagone sous le concept de concept.

13 La fonction du concept weilien est profondément différente. La reprise réalise la catégorie en la rendant opérative à l’intérieur d’un discours, du discours et, par cela, à l’intérieur de l’histoire humaine. Cette fonction peut assumer deux formes : une historique et une philosophique.

14 Du point de vue de l’histoire (humaine), la reprise est condition de possibilité du mouvement entre attitude et catégorie. Une catégorie surgit au moment où une attitude veut se comprendre dans sa cohérence (du moment que l’auto-compréhension est toujours liée à la volonté de cohérence), veut déterminer sa propre forme, le concept qui représente le principe de son union.19 En d’autres termes, l’attitude veut déterminer son sens, ou mieux sa propre déclinaison de la catégorie (pour cela formelle) du Sens. Pour se comprendre et déterminer ainsi sa cohérence, l’attitude nécessite un principe formel qui ne repose pas à l’intérieur de son langage – du moment que ce principe est censé comprendre ce langage. L’attitude, dans son auto- compréhension, se surmonte elle-même, étant déjà au delà de son langage et de la forme (catégorie) de son langage. L’immédiat de l’attitude laisse la place à la médiation du

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discours, et la forme ainsi trouvée n’est plus vécue – elle est dite. Cela implique que la catégorie x n’est pas perméable à l’attitude x, mais uniquement à une attitude y autre par rapport à la catégorie x – attitude y définie par le fait d’avoir x en tant qu’objet (non plus forme) de son discours.20 Le lien entre attitude et catégorie est donc hors phase, et le décalage entre attitude et catégorie est la nécessité historique (et toute hégélienne) de leur relation mutuelle.

15 Nécessité historique, puisque la relation catégorie-attitude est uno tempore le principe de détermination discursive de la catégorie x, et de détermination historique de la catégorie y. La catégorie objet du discours d’une attitude est catégorie de son discours (génitif objectif), non pas (non plus) de son discours (génitif subjectif). Il n’y a de discours d’une attitude sur sa propre catégorie que dans le cas où l’attitude est déjà nouvelle (déjà y pour la catégorie x) et la catégorie déjà vieille (encore x pour l’attitude y). La reprise permet donc un double mouvement entre x et y : d’un côté elle permet à l’attitude y d’exister dans le langage non pas de sa catégorie, mais de la catégorie x dont l’attitude se détache et dont, finalement, elle parle21 ; d’autre part, la reprise permet au monde de parler de la nouvelle attitude y selon le langage de ce monde, selon la catégorie x.22

16 Les deux mouvements sont, à bien y regarder, un et le même : ils composent une seule relation dont le début et la fin sont catégoriels. Seulement la vieille catégorie peut parler de la nouvelle, et inversement la nouvelle catégorie peut apparaître uniquement selon la forme, selon le sens de la vieille catégorie. La reprise joue donc le rôle de condition non pas de subsomption d’un cas sous sa règle (concept), mais plutôt de relation entre les catégories au niveau de l’attitude, selon leur décalage historique. Grâce à la reprise la catégorie (qu’elle soit ancienne ou nouvelle) n’est pas (encore) une simple forme logique : elle est historiquement active bien qu’elle soit déjà surmontée, ou bien encore implicite ; son activité et sa réalité s’expliquent en termes de détermination d’un discours sur elle constitué par des catégories autres. Métaphoriquement parlant, la reprise est la ruse, essentielle d’un point de vue historique, qu’une catégorie utilise pour pouvoir se comprendre sans devoir sortir entièrement d’elle-même. Dans sa fonction historique, la reprise est l’explication formelle du décalage entre catégorie et attitude, du mouvement historique (d’incarnation en discours) de la philosophie et du mouvement philosophique (catégoriel) de l’histoire : elle permet l’insertion d’une catégorie au niveau du Zeitgeist d’une époque et/ou au niveau du sentiment et de l’arbitraire d’un individu, et, inversement, elle introduit ce contenu historique à la formalisation de son propre sens, à son élévation au catégoriel.

17 De la fonction historique de la reprise, on déduit une application philosophique : une fois que le discours de la Logique de la philosophie a explicité la nature historique implicite de la reprise, cette dernière pourra être utilisée comme outil par le logicien de la philosophie, en tant que principe de liaison d’un discours informé par une catégorie à une catégorie autre ou à un complexe de catégories. Encore une fois, comme dans le cas historique, la reprise permet une relation entre catégories, mais ici la relation catégorielle est pure, non plus effectuée par le biais de l’attitude (qui utilise implicitement la reprise) : il s’agit d’une catégorisation d’un ou plusieurs discours (sur et/ou selon des catégories) d’un point de vue logique (dont la médiation est donc le discours de la Logique de la philosophie et son concept de catégorie) où le moment philosophique a la priorité sur celui immédiatement historique.23 Au moins théoriquement cette fonction élève la reprise au principe formel de compréhension de

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tout discours possible : comprendre signifie en fait attribuer sens et si le Sens est décliné selon les catégories de la Logique, appliquer les catégories à un cas-discours signifie en déterminer le sens (selon le concept weilien de Sens). Weil reconnaît toutefois une distinction : au niveau de la Logique la reprise est appliquée non pas à tous les discours possibles, mais uniquement aux attitudes irréductibles, soit aux discours philosophiques. La « pan-compréhension » de tout discours n’entre donc pas dans le programme de la Logique, mais uniquement une application successive et ultérieure de ses principes (méthodo) logiques, une logique appliquée concevant tout discours en tant que reprises de catégories pures.24 Il est évident que la fonction de reprise dans la Logique est une spécification de la reprise pan-compréhensive : dans les deux cas, la reprise occupe une place nécessaire en tant que condition procédurale de l’existence et du sens de cette logique-même, fût-elle « appliquée » ou bien « pure ».25

18 La distinction analytique entre une spécification philosophique et une autre historique de la reprise26 n’aide pas pourtant à la configurer en tant que médium transcendantal entre cas et catégorie : tout rapport avec la position kantienne est invalidé par la simple tentative de concevoir une des formes de la reprise en tant que transcendantale. Du côté kantien le schéma représente le principe transcendantal d’application d’un concept à son cas, soit de la compréhension de ce cas : le schématisme est donc condition implicite et nécessaire pour tout jugement possible. Du côté weilien l’application de la reprise « philosophique » est l’affaire du logicien de la philosophie, qui écrit ou suit le système de la Logique : elle est explicitement envisagée uniquement selon une utilisation spécifique du discours sur la base de la méthodologie du système weilien. Dans sa fonction philosophique la reprise n’est donc pas un transcendantal, puisque sa validité dépend de la validité du système – Logique – ou, mieux, elle a du sens uniquement à l’intérieur et selon le langage de la Logique. Cela ne constituerait pas nécessairement une critique (du moment que le transcendantal aussi n’a de sens qu’à l’intérieur du système kantien) si on négligeait le fait pourtant essentiel que la Logique, au nom même de sa nature et tâche de logique appliquée à la philosophie (et non pas, par exemple, à la science), se reconnaît l’impossibilité (ou mieux l’illégitimité) de toute prétention d’une validité qui soit ou externe ou a priori.27 On pourrait qualifier de « transcendantale » la reprise historique, en tant que condition nécessaire et implicite pour toute relation entre catégories et leur introduction dans le monde humain et historique. Mais, au nom même de la forme éminemment historique de cette fonction, tout analogie fonctionnelle avec le schématisme est complètement perdue : cette fonction de la reprise paraît plus proche de l’a priori historique d’un Foucault28 que du schéma kantien.

19 Tertium non datur : soit concevoir la reprise en tant qu’analogue du « schéma » (condition de possibilité d’application d’une catégorie-forme du sens à un cas nonencore-sensé) conduit à la perte de tout caractère transcendantal pour la réduire à un outil philosophique ; soit dans son sens historique la reprise est moins une des formes pures de toute connaissance possible que la forme du processus historique, du processus de l’histoire. Quelque soit le côté dont on considère le problème, plus on tente de justifier la proximité entre reprise et schéma, plus cette justification se nie aussi du point de vue purement analogique.

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III

20 Il serait donc moins arbitraire d’affirmer une distance profonde entre les ordres logiques auxquels appartiennent les discours de Kant et de Weil. Le discours de Kant se résout dans le transcendantal : le schéma pur est la condition de possibilité de tout jugement, le schéma non pur (ennéagone mental) en est une des spécifications. Le discours de Weil n’est pas transcendantal, mais historico-philosophique : la reprise est la forme philosophique du processus historique d’évolution de l’histoire même et, en tant que forme philosophique de l’histoire (des discours), elle représente la condition de compréhension de l’histoire elle-même (compréhension sur l’histoire et dans l’histoire) aux yeux du philosophe.

21 La reprise est la forme philosophique de l’évolution historique, l’expression philosophique du fait qu’une forme de vie a vieilli – c’est par la reprise historique que l’histoire est linéaire. Ce vieillissement, ce passage d’une attitude à sa catégorie et de celle-ci à une nouvelle attitude porteuse d’une nouvelle catégorie, ce mouvement historique n’est pas déterminé par la philosophie : ne pouvant pas sauter au delà de Rhodes, la philosophie surgit uniquement à la fin de l’histoire (qui est toujours, comme dit Weil,29 histoire qui a conduit à elle, à une forme de la pensée, à un aspect du sens). Le surgissement d’une philosophie signifie qu’un sens a pu être visé puisqu’il est effectivement visé dans un discours : la reprise, en permettant la compréhension de ce qui sinon serait irréductiblement nouveau et original, montre en vérité qu’il n’y a rien de nouveau sous le Soleil,30 puisque le nouveau ne l’est pas tant qu’il ne puisse être objet d’un discours – c’est par la reprise philosophique que l’histoire est circulaire.31

22 Aux yeux du philosophe, les deux fonctions de la reprise (historique et philosophique) représentent, à la lumière de l’identité entre histoire et philosophie, les deux facettes du même concept, la dissection analytique d’un corps qui a sens uniquement dans sa conjonction et dans son unité. Pour cette raison Weil peut affirmer que la reprise réalise concrètement « l’unité de la philosophie et de l’histoire »32 : le lien philosophie- histoire a du sens et peut être dit uniquement grâce au lien entre les deux fonctions de la reprise, qui n’est qu’une seule divisée en deux pour des raisons de « clarté et distinction ».

23 L’union de la philosophie et de l’histoire dont la reprise rend possible la réalisation illustre en même temps, et une nouvelle fois, une distance sidérale par rapport à la position kantienne : aux yeux de la Logique le discours de Kant n’est que la représentation historique d’une catégorie (ou mieux d’un complexe de catégories), et par là un des objets du discours de la Logique, un des cas auxquels la reprise philosophique peut appliquer une catégorie. À son tour le discours de la Logique peut être conçu en tant qu’un des cas du discours transcendantal, n’étant qu’une spécification, une réalisation, un cas du concept de jugement dont les lois a priori sont expliquées par Kant. La seule solution à une « logophagie » réciproque des deux discours philosophiques est aussi, en même temps (et en dépit de toutes les argumentations précédentes), la preuve dernière qu’un lien analogique entre schéma et reprise est légitime, bien que situé sur un plan différent de celui postulé au début.

24 La solution à la mutuelle et paradoxale inclusion des discours kantien et weilien porte sur la forme non pas des concepts, mais des deux pensées-mêmes, également déterminées par un effort (tout kantien) méta-réflexif : les deux philosophies ont en commun la tentative de déterminer les conditions de vérité de certains types de

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discours, elles se veulent canons d’une méthodologie (donc méthodologies de second degré).33 N’importe quel discours supporté par une prétention de validité universelle reconnaît en soi une certaine méthodologie qui en définit les limites et qui, d’un même geste, le situe à l’intérieur d’une certaine science ou cadre du savoir. La philosophie tâchant de déterminer les conditions (et donc la méthodologie) de cette première méthodologie, les philosophies de Kant et de Weil partagent le même concept de philosophie en tant que réflexion sur la méthodologie, sur les méthodologies des autres réflexions, possibles (pour Kant) ou réelles (pour le Weil post-hégélien). En bref, elles sont deux types de logique.

25 Parler de logique signifie parler des conditions de vérité, de distinction entre discours vrais et faux : la vérité et la fausseté de n’importe quel discours découlent de l’application de certains critères qui ne sont rien d’autre sinon la représentation prescriptive d’une catégorie du discours – chaque discours est donc vrai si sa forme satisfait son concept catégoriel, s’il peut être classé à l’intérieur du type auquel il prétend appartenir.34 Cela signifie seulement qu’un cas a été subsumé sous un concept (sous son concept), qu’une catégorie a été appliquée à son cas.

26 Les deux philosophies, en tant que logiques, cherchent les conditions de vérité de certains types de discours, les conditions d’application d’une catégorie à son cas ou de subsomption d’un cas sous son concept. Pour réaliser cette tâche elles doivent non seulement déterminer les différentes catégories qui rendent possible la réalité de certains discours, soit les règles formelles (d’union des différentes parties) que ces discours satisfont ; mais elles doivent aussi déterminer les modalités de relation entre généralité catégorielle et spécificité réflexive.

27 Apparemment on est revenu au point de départ, à une proximité entre reprise et schéma en tant que nécessités propres de la forme logique des discours de Weil et de Kant. Toutefois, après en avoir montré la distance conceptuelle et procédurale, cette proximité se trouve chargée d’un sens nouveau : la fonction tout à fait centrale de la reprise et du schéma, leur parallèle nécessité conceptuelle, est en premier lieu la conséquence du type de discours auquel les deux spéculations appartiennent, la dérivation quasi-naturelle de l’idée de philosophie que les deux réflexions partagent – comme logiques, questionnements sur les conditions de vérité (donc sur les limites) de certaines réflexions.

28 À ce point-là, l’inversio de la question qui légitime et conditionne l’existence d’un principe de liaison cas-catégorie se pose : si les deux pensées sont deux logiques, sur la base de quel élément les distinguer, selon quel principe postuler une analogie « typologique »35 et non pas une identité entre leurs concepts ?

29 Cette question cache un problème profond, puisque sa réponse présuppose une différence ou une identité entre les méthodologies de deux discours : le problème est celui d’une méthodologie de la logique. Il est évident que cette question ne peut pas se poser, encore une fois en raison de l’argument du troisième homme : la méthodologie de la logique impliquerait une méthodologie de troisième degré, et ainsi un regressus ad infinitum ; une méta-méta-méthodologie n’ayant pas sens,36 on peut seulement conclure que le statut épistémologique de la philosophie en tant que méta-réflexion s’auto- définit.

30 Si la distinction formelle n’est d’aucun secours, une distinction matérielle peut être envisagée : chaque logique a un objet qui lui est propre et qui en définit la finalité (non pas la méthodologie). Dans le cas de Kant il s’agit du jugement synthétique a priori, chez

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Weil du discours qui comprend son propre sens. D’où la différence entre les deux finalités : d’un côté la détermination des conditions de possibilité de toute connaissance a priori (conditions légales de distinction entre connaissances a priori et non a priori), de l’autre la détermination des conditions de réalité (historico-philosophique) des discours qui se comprennent eux-mêmes (conditions catégorielles de leur sens, de leur appartenance à une catégorie plutôt qu’à une autre). La même tension structure ces deux finalités : dans les deux cas il s’agit de déterminer les conditions de vérité-et- possibilité37 d’un ensemble spécifique de discours. Dans les deux logiques cet ensemble est conçu (et donc choisi comme objet) en tant que forme des formes, cas le plus « méta- » possible, expression la plus universelle possible, couche la plus formelle, la plus pure, la plus générale et donc la plus représentative de tout discours. La détermination des conditions de ce conjoint de discours représente la négation et l’affi rmation d’une mathesis universalis ayant pour but la compréhension de toutes les formes possibles de compréhension : les deux philosophies échappent à cette illusion de la raison en ayant recours à un principe d’indétermination diversement conçu38 mais, toutefois, par le geste-même de distance, elles se situent dans ce même flux.39

31 C’est à la lumière de cette « Familienähnlichkeit »40 que l’on assiste au mutuel enlacement des deux logiques : le discours de la Logique de la philosophie comprend le discours transcendantal en tant que discours cohérent en soi, donc comme un des éléments auxquels la reprise s’applique, et le discours kantien comprend l’effort de catégorisation de tout discours auto-comprenant en tant qu’exemple de jugement synthétique a priori. Et, au nom de cette familiarité-même, les deux finalités se ré- découvrent irréductibles l’une à l’autre : tenter de déterminer les conditions sous lesquelles ces deux causes finales pourraient être réduites l’une à l’autre signifierait présenter une reprise (ou un schéma ?) d’une logique par l’autre logique, concevoir la réalité à partir de la possibilité ou la possibilité à partir de la réalité et donc, finalement, ne pas reconnaître la nature philosophique de ces deux discours au nom de la prétention à appliquer un discours méthodologique (de détermination méthodologique) à un objet qui, par son concept même, est nécessairement dépouillé de toute méthodologie.

32 L’imperméabilité méthodologique mutuelle des deux logiques, la distance entre les concepts des deux pensées est la garantie ultime qu’une analogie entre reprise et schéma est possible. La reprise weilienne est als le schéma kantien non pas au niveau procédural mais en tant que condition de la forme (logique) de la philosophie-même, de la finalité de la philosophie et, donc, de son idée. D’un côté, le schéma est objet central de la philosophie kantienne en tant que condition de son expression : il lui permet de se réaliser à travers la formulation de jugements déterminant des (ou plutôt « les ») conditions formelles de tout jugement. D’autre part, la reprise weilienne est l’objet central de la logique philosophique en tant que condition de son expression : elle permet à la Logique de se réaliser, d’être un système ou mieux le système de compréhension de la relation entre catégories « conceptuelles » et « réelles », à la lumière de la réalité de cette relation-même. C’est pour cette raison qu’à la fin de son œuvre Weil conçoit le Sens (catégorie de toutes les catégories, principe formel d’unité entre l’historique et le philosophique) en tant que schéma 41 : le Sens, catégorie de la philosophie en tous ses formes discursives et donc principe d’unité de la Logique même, est en dernière analyse la reprise en soi, la forme de la reprise en tant que condition

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d’applicabilité des catégories et, par là, condition du sens catégoriel des catégories – pour parler de façon platonicienne, les reprises n’étant qu’épiphénomènes du Sens.42

33 Le centralisme des deux concepts est le même puisque concernant la réalité des deux logiques, l’explication de leur tâche, leur nécessité conceptuelle, leur sens (de) logique(s). L’analogie entre schéma et reprise est donc valable et vraie uniquement au niveau logico-systématique – non pas conceptuel ni procédural ni méthodologique. Le schéma-reprise constitue l’élément nécessaire de la possibilité philosophique (c’est-à- dire du sens) des deux logiques43 : celle d’être deux types de logiques. Weil se révèle une nouvelle fois un vrai kantien post-hégélien, où le « post-hégélien » marque implicitement la distance avec Kant au niveau procédural – tout en soulignant la proximité au niveau peut-être le plus pur et le plus fécond, le niveau méta-réflexif.

34 En guise de conclusion, il faut avouer la profonde partialité des analyses qui précèdent : le problème du lien entre schéma et reprise a été traité selon le seul point de vue théorétique. Weil ne nous éclaire-t-il pas sur l’identité entre philosophie et histoire ? La partialité consiste donc à ne pas avoir tenu compte du moment historique. Il faudrait repartir à nouveau, ce que le nombre de pages ne permet pas. Je puis néanmoins énoncer quelques points permettant de s’orienter dans cette nouvelle facette du problème, canevas pour un futur travail.

35 Un jugement porté sur un grand philosophe tel que Kant trahit aussi, en même temps, une position philosophique. On peut donc se demander quel est le monde caché sous la considération weilienne de la reprise comme analogue au schéma kantien. Il ne s’agirait plus de questionner la légitimité et les limites de cette analogie, mais de chercher les sources de cette proposition.

36 Peut-être la réponse se situe-t-elle dans le zurück auf Kant, en particulier l’interprétation du transcendantal par les penseurs de Marburg en tant que concept nécessaire à l’explication du sens de l’a priori – transcendantal ayant, selon Cohen, une valeur essentiellement créative et constitutive de la possibilité, pour un ensemble de lois, de réaliser sa fonction et, pour un ensemble de cas, d’avoir un sens. La reprise weilienne serait donc elle-même le fruit d’une reprise de cette conception du transcendantal à la lumière de sa nature créatrice, au niveau historique comme surgissement poétique du catégoriel, au niveau philosophique comme détermination logique du sens.44

37 Cette hypothèse se trouve immédiatement niée par les critiques « laskiennes » que Weil présente à la philosophie de Cohen,45 selon laquelle ne peuvent être sensées que les formes de l’expérience qui présentent une certaine légalité, une validité supposée universelle. Il est certes possible de se demander si la remarque weilienne est effectivement une critique.46 Cependant, la critique adressée à Cohen permettrait de mieux situer l’analogie (méta-philosophique) entre schéma et reprise à travers une nouvelle affirmation de la distance entre transcendantal et logique de la philosophie.47

38 Cette démarche risque de faire s’échapper de la boîte de Pandore la question de la primauté entre catégorie et cas et celle de l’exhaustibilité de l’application de la catégorie au cas. D’une remarquable honnêteté intellectuelle, Weil affirme que l’application d’une catégorie de la Logique à un discours philosophique (fût-il aussi la

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philosophie transcendantale) est vraie uniquement au sein du discours (méthodologie) de la Logique.48 Cela signifierait, pourtant, qu’on pourrait appliquer une méthodologie aux différentes philosophies : Weil se montre conscient du risque intrinsèque d’auto- invalidation et souligne constamment qu’une catégorie (ou mieux la reprise d’une catégorie) n’informe qu’une partie d’un discours philosophique, ne peut s’appliquer que partiellement à une pensée. Toute application catégorielle est donc une réduction et non pas une représentation des systèmes philosophiques, qui demeurent éléments essentiellement historiques non modifiés par (et, au fond, imperméables à) la synthèse catégorielle (fût-elle schématique, transcendantale ou logique au sens weilien). En termes weiliens, toute attribution de sens n’élimine jamais la violence, l’irréductible et total « autre » par rapport au discours, à l’attribution de sens.

39 À partir de la distance du pan-logisme transcendantal, la notion de reprise trouve un nouveau sens. La coïncidence cohenienne entre méthode et objet ne peut jamais être réelle au niveau historique, mais uniquement au niveau légal49 : devoir tenir compte de l’historique signifie ne jamais pouvoir se libérer de la distance (toujours présente puisque toujours posée) logique entre objet et catégorie. L’existence du concept de reprise, son sens en tant que manifestation du catégoriel dans l’histoire et que formalisation de l’historique sous la catégorie, est là pour confirmer l’irréductibilité de ce dualisme. Le phénomène peut échapper à la catégorie, le discours peut être nié, l’homme peut s’éloigner de tout sens. Cela n’est pourtant compréhensible que suite à sa réduction à discours, à une forme du sens. Historique et catégoriel restent donc, en parlant un langage très peu weilien, deux observables incompatibles : la nature « quantique » des deux concepts est établie par le pur formalisme de la catégorie du Sens, et manifestée, dans chaque application catégorielle, par la reprise grâce à (et non malgré) son être de fonction du Sens.

40 Il ne s’agit ici que de remarques et de notations très superficielles. Elles peuvent, toutefois, par leur nature incomplète et provisoire, être l’incipit à des réactions, fussent-elles d’approfondissement ou de critique. Cela constituerait non seulement le principe du mouvement historique qu’est la philosophie et qui est produit par la philosophie, mais aussi l’espoir majeur d’un chercheur.

NOTES

1. Par référence à la Religion kantienne. 2. La publication de cette contribution, en version portugaise sous le titre A unidade do homem moral. Elementos para uma relação Weil-Schiller, est prévue pour mai 2014 dans la revue brésilienne Argumentos, avec les autres actes du premier colloque international sur Weil au Brésil (Université Fédérale du Ceará, Fortaleza, 9-11 Mai 2011). 3. Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2000 (1950), p. 82. 4. Cf. Prolegomena, § 58; Kritik der reinen Vernunft, A 179-180, B 222-223. 5. Cf. Kritik der reinen Vernunft A 137-148, B 176-187. 6. Au niveau kantien les concepts de l’entendement ont une valeur logique en soi en tant qu’unités des représentations auxquelles aucun objet correspondant n’est donné. Au niveau

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weilien, les formes des discours cohérents constituent les concepts de la philosophie (et en même temps de l’histoire de la philosophie). 7. Une logique de ces catégories « autonomes » et non appliquées se réduit chez Kant à une logique de l’apparence et non pas de la vérité (Cf. Kritik der reinen Vernunft, A 131, B 170), tandis que chez Weil elle ne peut pas être conçue en tant que logique des Fakta des discours philosophiques. 8. Pour cette raison la subsomption du donné sous la catégorie est toujours une relation entre éléments similaires ou, plus correctement, en quelque sorte homogènes – le principe d’homogénéité étant pour Weil la catégorie du Sens, pour Kant le temps. Kant paraît ambigu à ce propos (cf. Kritik der reinen Vernunft, A 137, B 176) : d’un côté il reconnaît la nécessité de l’homogénéité, de l’autre côté il affirme l’hétérogénéité entre phénomènes et concepts de l’entendement. Il est évident qu’il ne s’agit que d’un recours rhétorique pour introduire le concept de schéma transcendantal, lequel a justement pour fonction d’établir et de fonder l’homogénéité entre éléments superficiellement hétérogènes. 9. On pourrait arriver à la même conclusion en partant des cas empiriques – cette démonstration serait toutefois non pas ex ante mais ex post, et pour cela moins élégante. L’explication « empirique » de la nécessité du troisième terme entre catégorie et donné serait, pourtant, très féconde, puisqu’elle s’appuierait sur le concept du Faktum du Sens – à savoir le fait qu’est impossible un donné de la sensibilité qui ne soit pas déjà synthétisé, qui n’ait pas déjà un sens. 10. Chez Kant on trouve les concepts purs de l’entendement et le matériel synthétisé par la sensibilité ; chez Weil les concepts des discours purs et leurs expressions empiriques, incarnées, vivantes. 11. Une sorte d’impératif catégorique, si l’on veut parler par analogie entre les deux usages de la raison. 12. Cf. Aristote Métaphysique, A 9, 990a 17 ; Z 13, 1039a2-3 ; K 1, 1059b 8 ; M 4, 1079a13. 13. C’est l’opération qu’un juge accomplit à chaque moment : il y a une action qui doit être subsumée sous un concept général établi par la loi, afin de pouvoir affirmer « L’action accomplie Y est un cas de meurtre par préméditation ». 14. Cf. Kritik der reinen Vernunft, A 140-141, B 179-180. 15. Il est évident que le schéma nécessite et le cas empirique et le concept, et il n’a aucun sens (ne pouvant même pas exister) sans la présence des deux éléments. 16. Le schéma n’est ni l’image du concept ni son squelette, puisque autrement il serait possible de lier immédiatement l’image d’une figure avec un nombre x de côtés au concept d’ennéagone sans devoir à l’avance compter les côtés (déterminer empiriquement la variable x). Évidente ici est l’opposition kantienne à la tendance empiriciste à modeler l’application conceptuelle en termes figuratifs. 17. C’est à dessein que je n’ai pas parlé de la distinction entre imagination reproductive (soumise aux lois empiriques d’association), imagination productive (réduction de la multiplicité de l’intuition à une image) et imagination pure (connexion entre sensibilité et entendement). En tout cas, il est fondamental de noter que l’imagination est dans tous les cas une faculté « aveugle » (Kritik der reinen Vernunft, A 77-78, B 103), puisque limitée à une élaboration ultérieure des éléments de la sensibilité et de l’entendement et, dans le cas des schémas transcendantaux, des formes des deux (temps et catégories). 18. Je me limite à citer un seul cas, à mon avis particulièrement génial: le cas des catégories de la modalité – possibilité, réalité et nécessité (Kritik der reinen Vernunft, A 144-145, B 184). Dans ce cas le schéma est la représentation du temps en relation à l’existence de l’objet. Le schéma de la possibilité est donc la représentation du temps selon la forme de « temps quelconque » : un objet est possible s’il existe dans un temps quelconque. Le schéma de la réalité est la représentation du temps selon la forme du « temps déterminé » : un objet est réel s’il existe dans un temps déterminé, appelé actualité, présent. Le schéma de la nécessité est la représentation du temps

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selon la forme de « permanence » : un objet est nécessaire s’il existe toujours (en termes modernes on dirait : s’il existe chaque fois que les « conditions aux limites » sont présentes). 19. Cf. Logique de la philosophie, pp. 79-81. 20. Formellement parlant (A est pour « attitude ») : Ay | A € y A x | y{x} 21. Cf. Logique de la philosophie, p. 173: « [La catégorie-attitude qui s’oppose à la tradition] ne parle pas son propre langage, mais celui qu’elle trouve prêt, elle s’interprète dans ce langage (c’est-à- dire, à l’aide de reprises), et cette interprétation est d’ordinaire la cause de son influence historique ». 22. Référence à la distinction weilienne entre reprises de justification et d’appréciation (Logique de la philosophie, pp. 365-367). 23. Le moment historique est toujours présent, du moment que toute application catégorielle s’effectue sur un discours exprimant une catégorie – donc sur un des discours philosophiques historiquement formulés. 24. Cf. Logique de la philosophie, p. 82 : « Tout le travail d’une logique appliquée de la philosophie consiste dans la compréhension de ces reprises d’anciennes catégories qui forment le langage et les discours (non cohérents, bien que se voulant cohérents) des hommes ». 25. Le centralisme capital de la reprise au sein de la Logique est approfondi dans la troisième partie. 26. Des trois fonctions soulignées par M. Costeski dans l’introduction à sa contribution, la première est l’historique, la troisième la philosophique, et la deuxième la conséquence des deux fonctions, à la fois historique (dans le sens de la création d’un langage quelconque et donc du langage) et philosophique (dans le sens de la création d’un langage cohérent puisque portant sur la cohérence catégorielle). 27. Cette critique n’est que la conséquence du caractère non-transcendantal de la Logique de la philosophie – caractère qui contraint les catégories weiliennes soit à être historiques et donc a posteriori, soit à ne pas pouvoir formuler une justification a priori de leur formalisme. On pourrait aussi ajouter que la distinction entre reprise de justification et d’appréciation est appliquée par Weil à la fonction historique de la reprise uniquement selon l’ordre catégoriel de la Logique. Cependant, l’auto-reconnaissance des limites épistémologiques intrinsèques est peut-être la valeur la plus haute de la philosophie weilienne (cf. infra, partie IV, note 48), non pas seulement au niveau de la Logique. En définitive, pour Weil comme pour tout système philosophique, on assiste à une définition mutuelle de limites et d’extension entre méthodologie et objet – avec une conséquence importante pour la confrontation avec la méthodologie transcendantale (cf. infra, partie IV, notes 46 et 47). 28. Pour une évaluation de la possibilité et des limites de ce parallélisme, on renvoie à la contribution de Giusi Strummiello. 29. Cf. Logique de la philosophie, p. 83: « Tout discours cohérent est la fin de l’histoire qui y a mené. […] Mais […] comment éviter l’application de cette thèse à notre propre discours ? Ne faut-il pas dire que la logique de la philosophie n’est possible qu’à la fin de l’histoire ? Ou devons-nous admettre le caractère transitoire de cette logique, comme de toute logique et de tout discours systématique ? […] [L]a logique de la philosophie n’est possible qu’à la fin de l’histoire […] elle est possible à la fin de l’histoire qui est la sienne ». 30. Cf. Ecclésiaste 1:9. 31. Cf. Logique de la philosophie, p. 80. 32. Logique de la philosophie, p. 82. 33. Cf. N. Rotenstreich, Experience and its Systematization, The Hague, 1972, p. 181. Chaque savoir particulier, chaque discours contient en fait déjà en soi un embryon de réflexion méthodologique, qui, en termes transcendantaux, est la première forme de conception des conditions de sa possibilité (de la possibilité de son universalité) et, en termes weiliens, est une reprise de son propre sens.

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34. Par exemple, un discours religieux est vrai sous le type correspondant, mais dénué de sens pour un autre type (par exemple, le type scientifique), et finalement faux s’il prétend être considéré vrai dans un type auquel il n’appartient pas. 35. Je recours à cet adjectif pour distinguer entre l’analogie (immédiate, telle que visée au début de cet article) relative à la fonction jouée par les deux concepts et l’analogie (résultant de l’analyse de la différence entre les deux fonctions) portant sur la forme non pas des concepts mais des discours, spécifications du type « logique ». 36. Pour cette raison selon Kant il n’y a aucune méthodologie de la raison pure, mais uniquement un canon, une règle qui distingue entre bon et mauvais usage, non pas entre vérité et fausseté des résultats. Et pour la même raison Weil peut affirmer : « La philosophie embrasse le tout de la pensée et du discours humains ; plus exactement, elle est ce tout, développé et élevé à la conscience de son contenu structuré. Ainsi, elle est infinie, non au sens que ce mot possède dans l’usage courant, où il signifie la possibilité et la nécessité de continuer sans fin (où il s’agit donc plutôt de l’indéfini et de l’asymptotique), mais dans un sens tout autre, et seul philosophique, où est infini ce qui ne se trouve limité par rien qui lui soit extérieur et qui le restreigne » (Logique de la philosophie, p. 11). 37. Condition de vérité signifie, sous un autre point de vue, condition de possibilité: l’ensemble des règles logiques peut être compris comme complexe de conditions de vérité si on interprète ces lois d’un point de vue prescriptif. Mais la logique, toute forme de logique, est plus proche d’une attitude scientifique que d’une attitude déontique: les lois logiques sont moins règles de la vérité d’une réalité que lois de description de cette réalité. À bien y regarder, l’objet de la logique n’est que le discours vrai, c’est-à-dire le discours qui satisfait certaines règles logiques. Le discours faux, tout en existant de façon empirique, nie certains règles logiques et donc n’est pas logique, ou, en d’autres termes, il n’existe pas au niveau logique. 38. Qui est selon Weil la liberté (dont découle la possibilité même d’une logique) et selon Kant la chose-en-soi (nécessaire complément au transcendantalisme des formes pures). 39. Exactement comme, au niveau physique, une série d’équations capable de réunifier les quatre forces élémentaires peut être conçue en tant que formalisation du principe de descriptibilité de tout phénomène réel et possible à la lumière du (et non « malgré le ») principe d’indéterminabilité quantique. 40. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I 67, in Id., Werkausgabe I, Frankfurt a.M., Suhrkamp 1995, p. 278. 41. Cf. Logique de la philosophie, p. 430: « Le sens est ainsi la catégorie qui constitue la philosophie. L’on pourrait dire qu’elle est cette unité vivante dans laquelle l’immédiat du sentiment s’organise en unité pensée, et qu’elle est la forme dans laquelle, inversement, la catégorie devient applicable à l’attitude : le schéma, pour employer un terme kantien ». En d’autres termes n’importe quelle catégorie a du sens étant applicable, et elle est applicable en ayant un sens catégoriel (comme élément à appliquer à un donné historique). Le cercle vicieux n’est qu’apparent, et dérive de l’erreur qui consiste à voir simultanément catégories et donnés, philosophique et historique : des deux éléments l’un est toujours prioritaire selon la modalité d’approche, et ce sera le sentiment pour l’historien, le catégoriel pour le philosophe. Cf. Logique de la philosophie, p. 79. 42. Apparemment cette identification entre Sens et reprise dérive d’une réduction de cette dernière à la seule fonction philosophique. Cela est vrai et faux au même temps : c’est vrai, puisque ici la reprise est conçue comme condition philosophique de la Logique, de son contenu, de l’analyse des différentes catégories et donc de l’explicitation du Sens dans ses formes. Cependant il ne s’agit pas d’une réduction, mais plutôt de la conséquence nécessaire du regard propre à la Logique – regard qui, comme je viens de le dire dans la note précédente, conçoit l’historique comme dérivé du philosophique (utilisant ce verbe dans un sens purement métaphorique). 43. La finalité des deux logiques est sensée puisqu’elle peut être réalisée, et elle peut être réalisée grâce au concept (à ce niveau analogue) de schéma-reprise.

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44. Nature créative qui est enfin définie ex negativo par l’absence d’un canon de la reprise, conformément au présupposé que la philosophie n’a pas de méthodologie. Pour une discussion de la nature créative et créatrice (de sens) de la reprise et de ses conséquences, on renvoie à la contribution de M. Savadogo. 45. Cf. Logique de la philosophie, pp. 260-261. 46. Pour Cohen il y a uniquement les systèmes de la nature, de l’art et de l’action puisque nature, art et action sont déjà objets de systèmes à eux, cas des catégories de ces discours. La tâche philosophique consiste à déterminer la légitimité de la prétention à l’universalité de ces systèmes, en proposant un méta-système qui fonde l’universalité des systèmes sur la méthode transcendantale, et conçoit ses objets comme types de législation de cette méthode. Le panlogisme et l’absence de toute considération historique que Weil reproche à Cohen est donc le fruit de l’identité typologique entre objet et méthode selon le concept de légalisme. Objet et méthode, objet et catégorie, sont un puisque types du concept de système de lois a priori (nécessaires et universelles) : nier la méthode signifie nier non pas l’objet, mais la possibilité de l’objet. Voilà pourquoi parler de Kant signifie faire de la philosophie. 47. Les critiques que Weil présente à Cohen sont soit applicables aussi à la logique de la philosophie, soit vaines. D’un côté, la critique de la sélection des objets d’analyse s’applique aussi à Weil, qui traite uniquement des attitudes pures, soit des discours qui ont atteint la compréhension du sens qui leur est propre (cf., entre autres, Logique de la philosophie, pp. 79 et 82). D’autre part, la critique manque sa cible : l’identité objet-méthode de la philosophie de Cohen est possible justement dans l’exclusion du côté applicatif ou historique. Au contraire Weil est constamment contraint d’affirmer l’imperméabilité de l’objet à la méthode, à cause du lien avec l’histoire. 48. Cf. Logique de la philosophie, p. 80 (« le schéma de la succession des catégories [est …] légitime et nécessaire uniquement pour cette logique »), et la réponse aux questions proprement méthodologiques (Logique de la philosophie, pp. 84, 86, 440). 49. Et non pas « prescriptif ». Le concept de prescription contient en soi l’idée d’une possibilité, tandis que celui de légalisme montre mieux l’idée de nécessité formelle.

RÉSUMÉS

Eric Weil explicite son concept de reprise en mentionnant une analogie fonctionnelle entre la reprise et le concept kantien de schème. Or, la nature, les conditions et les limites de cette analogie doivent être approfondies. En partant d’une analyse du schème transcendantal kantien, l’analogie entre schème et reprise est mise en cause à la lumière de la différence entre les ordres des fonctions que les deux concepts sont destinés à accomplir : d’un côté, le schème opère au niveau transcendantal ; de l’autre côté, la reprise opère soit historiquement soit philosophiquement (les deux moments étant un, étant donné le rapport entre philosophie et histoire selon Weil). La distance procédurale et conceptuelle entre schème et reprise conduit donc à un degré plus formel de proximité : les deux concepts représentent les conditions méthodologiques des deux logiques (transcendantale et de la philosophie), les principes qui les constituent en tant que logiques, les éléments nécessaires de leur possibilité philosophique, de leur sens en tant que deux types de “logique”.

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Eric Weil explicita o seu conceito de retomada invocando uma analogia funcional entre a retomada e o conceito kantiano de esquema. Ora, a natureza, as condições e os limites dessa analogia devem ser aprofundados. Partindo de uma análise do esquema transcendental kantiano, a analogia entre esquema e retomada é posta em causa à luz da diferença entre as ordens das funções que esses dois conceitos devem cumprir: por um lado, o esquema opera a um nível transcendental; por outro lado, a retomada opera historicamente ou filosoficamente (ainda que os dois modos de operar sejam apenas um, dada a relação entre filosofia e história segundo Weil). Assim sendo, a distância processual e conceptual entre esquema e retomada acaba por levar a um grau mais formal de proximidade: os dois conceitos representam as condições metodológicas das duas lógicas (lógica transcendental e lógica da filosofia), os princípios que as constituem enquanto lógicas e os elementos necessários da sua possibilidade filosófica, do seu sentido enquanto dois tipos de “lógica”.

INDEX

Mots-clés : reprise, schème, logique philosophique Palavras-chave : retomada, esquema, lógica filosófica

AUTEUR

ANDREA VESTRUCCI Université de Genève Est docteur en philosophie des Universités de Lille 3 et de Milan. Parmi ses publications les plus significatives sur Weil figurent une monographie, Le mouvement de la morale (Milan 2012), l’édition d’un recueil d’articles de et sur Weil, Violence et liberté (Milan 2006), et une étude intitulée « L’unité de l’être morale. Éléments pour une relation Weil-Schiller » (à paraître dans la revue Argumentos, Fortaleza en 2014). Andrea Vestrucci a enseigné l’éthique à l’Université Fédérale du Céará (Brazil), il a également été Endeavour Fellow de l’Université Monash (Australie). Il conduit actuellement une recherche portant sur les conditions et les formes d’une logique de la liberté avec la chaire de Théologie Systématique de l’Université de Genève. [email protected]. Andrea Vestrucci é doutorado em filosofia pelas Universidades de Lille 3 e Milão. Entre as suas publicações mais significativas sobre Weil contam-se uma monografia, Il Movimento della Morale. Eric Weil e Ágnes Heller (Milan 2012), a edição de uma recolha de artigos de e sobre Weil, Violenza et libertà (Milan 2006), e um artigo intitulado «A unidade do homem moral. Elementos para uma relação Weil-Schiller» (a publicar na revista Argumentos, Fortaleza, 2014). Ensinou também ética na Universidade Federal do Ceará (Brasil) e foi Endeavour Fellow da Universidade de Monash (Austrália). Neste momento, a sua investigação incide sobre as condições e formas de uma lógica da liberdade, em colaboração com a cátedra de Teologia Sistemática da l’Universidade de Genève.

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Réflexions sur la traduction La Philosophie politique d’Eric Weil en roumain Reflexões sobre a tradução. A Philosophie politique de Eric Weil em romeno

Corneliu Bilba

1 Dans les pages suivantes je fais quelques remarques sur la traduction, en roumain, de la Philosophie politique d’Eric Weil, traduction dont je suis l’auteur. Avant de parler des problèmes concrets de la traduction, je voudrais préciser quelques points concernant la situation du traducteur et les objectifs de la traduction. Ces éléments me permettront par la suite de mieux éclairer la nature de quelques difficultés importantes que j’ai rencontrées dans mon travail.

2 Lorsque j’ai commencé ma traduction, je n’avais pas un intérêt particulier pour la philosophie de Weil. J’avais lu par simple curiosité quelques essais et conférences et j’avais participé au projet de numérisation des conférences de Weil, à l’Université de Lille 3. Mon but n’était pas de partager avec un certain public, par le moyen de la traduction, une certaine passion pour la philosophie de Weil. Etant fortement intéressé par la philosophie du langage, je voulais seulement devenir traducteur. Peu importait le livre et l’auteur à traduire : il fallait seulement que l’épreuve soit difficile et que le travail constitue une occasion pour la réflexion philosophico-linguistique. Mon choix pour le livre de Weil a été plutôt une affaire de milieu : à l’Université de Lille 3 où j’étais doctorant, travailler sur Weil est participer au développement d’une tradition. Comme je ne disposais pas des moyens intellectuels pour traduire la Logique de la Philosophie, je me suis contenté d’une tâche plus modeste, en me disant que le travail sur la morale et la politique serait la meilleure voie d’accès au chef d’œuvre (que je traduirai, éventuellement, après). La possibilité de traduire un jour la Logique constitue une immense difficulté pour le travail actuel, parce qu’elle empêche de définir le skopos de la traduction par des objectifs concrets et immédiats.1 Comme un certain nombre de choix futurs devront reposer sur des choix présents, tandis que les choix présents doivent considérer les choix futurs, la traduction de la Philosophie politique risque de se loger dans « le fantasme de la traduction parfaite ».2 A part la crainte que « la traduction, parce que traduction, ne sera que mauvaise traduction »,3 il y a aussi la crainte que le choix du glossaire ne soit pas adéquat à la traduction d’un corpus plus

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large et doive être révisé par la suite, ce qui briserait la « sémantique rigoureuse du système ».4 Cette difficulté provient de la conscience que certaines décisions reposent sur une connaissance imparfaite du système et que cela ne les empêchera pas, dans l’avenir, d’avoir une influence quelconque sur la traduction des autres textes. D’une part, l’effet négatif de ce paradoxe est annihilé par la réalité du cercle herméneutique : le tout étant dans la partie et la partie dans le tout, il faut vivre avec la conviction que le jugement concernant une partie ne contredira pas le jugement concernant les autres parties, à condition que la compréhension soit « juste ». D’autre part, c’est précisément en raison de cette relation herméneutique que la totalité peut être contaminée par la compréhension « injuste », si elle a lieu. Résoudre ce nouveau paradoxe exige de parcourir la série des œuvres afin de mieux comprendre la pensée de l’auteur et de revenir par la suite à la traduction de la Philosophie politique, pour « le dernier acte, la dernière décision […] la dernière épreuve [le choix du glossaire] ».5 Bien que cette stratégie semble prometteuse pour la compréhension et le travail d’exégèse, elle ne garantit rien sur le plan de la traduction. Que le traducteur soit capable d’expliquer le système et justifier ces choix ne veut pas dire qu’il sera questionné sur ces matières. Son travail sera jugé d’abord sur le plan linguistique et la dimension philosophique de la traduction ne sera même pas prise en considération, si la rencontre avec l’auteur n’est pas prometteuse sur le plan linguistique. Pour cette raison, la volonté de méthode n’a pas de sens – il n’y a pas une méthode pour maîtriser le langage (bien qu’il puisse y avoir des méthodes pour apprendre).

3 La méthode de travail que j’ai « choisie » n’est pas un vrai choix ; c’est la méthode de celui qui, n’ayant point de méthode, reste à l’écoute du texte-source en révisant sans cesse un texte-cible qui n’arrive jamais à donner des réponses définitives à ses questionnements. Cette herméneutique sans méthode n’est pas rassurante sur le plan de l’efficacité du travail, si on comprend par « efficacité » la production de résultats mesurables. En revanche, choisir la « méthode » qui est imposée par le texte constitue une attitude dont la portée est plus philosophique : dire que le texte impose sa vision au traducteur, c’est dire que le traducteur est un individu dont la condition individuelle – humaine, historique et culturelle – donne naissance à la conscience de ses propres limites. En ce sens, ma méthode de traduction est une fausse méthode ; il s’agit plutôt d’une interaction qui est réglée par deux principes généraux : a) l’interaction doit laisser au texte-source la position dominante, le traducteur étant à l’écoute du texte ; b) l’interaction est infinie en principe, mais en fait elle se trouve limitée par une décision sémantique. La contradiction entre ces deux « principes » empiriques peut être vue comme une des formules du paradoxe de la traduction.6 Dans la pratique, ces deux « principes » n’ont été pour moi que deux sentiments contraires, ambigus et inquiétants, qui ont été à l’origine de la perpétuelle mise en doute des choix sémantiques.

4 Il s’agit d’abord d’une sorte de scepticisme méthodologique issu de la conscience historique (post-coloniale, peut-être) de la relation asymétrique entre les langues et les cultures. Cette asymétrie concerne le statut et l’état du discours philosophique à l’intérieur des systèmes linguistiques et culturels. Elle est susceptible non seulement d’amplifier l’indétermination de la traduction, mais aussi de produire une mauvaise conscience herméneutique dont le souci permanent serait de mettre en doute la communication avec le texte-source et de ruiner la certitude de la compréhension.

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5 Il s’agit ensuite du fait que, par rapport au langage ordinaire, le texte philosophique se caractérise par une certaine étrangeté. Cette étrangeté est liée à la vocation universelle de la pensée philosophique, qui est liée à son tour à l’usage conceptuel de la langue. Même les philosophies les plus littéraires – pour mériter le nom de « philosophies » – ont besoin d’un certain nombre de concepts, soient-ils des concepts faibles, et d’un certain nombre de reprises discursives qui rendent possible une argumentation et une « logique » philosophiques. En ce sens, toute traduction philosophique – et surtout la traduction des grands philosophes – constitue un effort pour « déprovincialiser la langue maternelle ».7 Mais – déjà dans la langue-source – toute philosophie qui cherche l’universel est un dépaysement. Et c’est ici, je crois, toute l’importance et toute la difficulté de la traduction des œuvres philosophiques. Sur le plan général, pour que le discours philosophique soit compris, il y a besoin d’une traduction intralinguistique. Mais cette traduction intralinguistique exige un regard interlinguistique, parce que toute terminologie repose sur des traductions préalables qui peuvent être – et qui sont en fait – (ré)interprétées. Ainsi on peut dire – en suivant et en exagérant le dit de Foucault – que l’histoire de la philosophie occidentale est une affaire d’exégèse de quelques mots grecs [et latins].8 La réinterprétation du langage philosophique par Martin Heidegger constitue, en ce sens, la tentative la plus audacieuse de loger le discours philosophique dans l’espace de la traduction.9

6 Il s’agit enfin du fait que certaines caractéristiques linguistiques du texte weilien entretiennent les doutes du traducteur et le font basculer entre plusieurs types d’attitudes sémantiques. Il me semble que la philosophie de Weil assume la modalité de la traduction de manière différente et, peut-être, encore plus radicale que celle de Heidegger. En effet, chez Heidegger la traduction est d’abord traduction interlinguistique – vers la langue maternelle – des textes de la tradition et, ensuite, elle est traduction intralinguistique, c’est-à-dire interprétation et explicitation philosophique des mots allemands (de Hölderlin, par exemple).10 Pourtant, en ce qui concerne la communication de sa propre pensée, Heidegger ne dépasse pas lui-même l’horizon de sa langue maternelle (comme le prouve une célèbre interview) ; si sa méthode phénoménologique permet de sortir de l’empire de la langue maternelle, cela constitue, en réalité, la tâche du traducteur. En revanche, lorsque Weil écrit en français une philosophie qui était censée être « allemande », mais qui n’est pas allemande parce qu’elle constitue le dépassement de la philosophie allemande11 et de la langue maternelle, il prouve que la philosophie se traduit – dès le moment de sa genèse – vers une autre langue que la langue maternelle. Cette expérience linguistique de la philosophie de Weil constitue une difficulté à part pour la traduction. La dialectique du familier et de l’étranger devient plus complexe chez Weil que dans les philosophies idiomatiques. Si l’œuvre de Heidegger constitue une épreuve majeure pour la traduction, c’est sans doute en raison de l’importance qu’il donne à la traduction intralinguistique dans l’élaboration de sa philosophie12 ; chez Weil c’est l’interlinguistique qui joue le même rôle.

7 En principe, cela devrait constituer un avantage, parce que l’approche interlinguistique originaire est susceptible d’affaiblir la richesse sémantique du texte source et de réduire le degré d’indétermination de la traduction. Mais, en réalité, cet avantage est annulé (au moins en partie) par le fait que la sémantique rigoureuse du système conceptuel n’est pas automatiquement traduisible en d’autres langues. L’interlinguistique originaire n’est pas un langage idéel qui constitue le lieu de rencontre de toutes les

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langues. C’est un espace événementiel rendu possible par la traduction entre deux langues et d’où toute troisième langue se trouve exclue : tout rapport à une nouvelle langue exige une nouvelle traduction. Ainsi, au niveau interlinguistique dérivé tout point de simplification devient un noyau de diffraction sémantique et, donc, une nouvelle source de complexité. Autrement dit, si la philosophie de Weil n’a pas de langue maternelle – puisqu’elle se déploie dans un lieu interlinguistique – le traducteur joue avec la fiction : il agit comme si le texte source avait une langue maternelle. Cela n’est peut-être que la projection de son propre complexe de la langue maternelle, mais les effets de ce complexe sont réels. Par conséquent, il doit prendre une décision de simplification là où il avait lui-même imaginé une certaine complexité. Comme cette complexité est, de toute façon, indéterminée, son exercice de simplification est aveugle (il y a, bien entendu, des critères de validation, mais ces critères ne sont-ils pas immanents à la traduction ?) Pourtant, le traducteur doit organiser la dialectique du familier et de l’étranger selon deux axes bien déterminés. « The translator’s responsibility is not just twofold, both foreign and domestic, but split into two opposing obligations: to establish a lexicographical equivalence for a conceptually dense text, while intelligibly maintaining its foreignness to domestic readership ».13 Chacune de ces deux « stratégies pour le discours philosophique » dont parle Venuti suppose un autre type de synthèse du familier et de l’étranger.

8 Dans la langue source, la dialectique du familier et de l’étranger est exigée par la traduction intralinguistique au moyen de laquelle se réalise la compréhension du discours philosophique. Cette compréhension est une sorte de déconstruction de la machine par laquelle le philosophe a surcodé la langue maternelle. L’étrangeté du discours philosophique vient de ce deuxième codage. Dans la langue cible, préserver l’étrangeté originaire du langage philosophique c’est imiter dans un nouveau discours – à la fois étranger et familier – le processus de surcodage par lequel le philosophe est devenu étranger dans sa patrie. On peut identifier trois étapes de ce processus de traduction : a) la reprise de la traduction intralinguistique dans la langue-source (afin de se procurer le vocabulaire potentiel des équivalences)14 ; b) la traduction interlinguistique « normale » (qui consiste à amener l’étranger au familier, au niveau purement linguistique) ; c) le recodage de l’étrangeté originaire dans la langue-cible (afin de produire le discours philosophique). Les étapes a) et c) peuvent être vues comme des aspects complémentaires d’un seul et même mouvement qui consiste à (re)produire la spécificité du discours philosophique, c’està-dire sa différence par rapport au langage ordinaire. A ce niveau, le familier est représenté par la compréhension de « ce qui [l’]entoure ».15

9 Si on essaye d’appliquer ces observations à la traduction en roumain de la Philosophie politique de Weil, on commence par le souci de placer le texte cible dans une encyclopédie intertextuelle qui permet de retrouver, par le moyen des traductions en roumain, les systèmes philosophiques avec lesquels Weil se trouve en dialogue. Il faut donc placer l’étrangeté dans une familiarité qui se trouve ellemême étrange par rapport au langage de tous les jours. Comment donc traduire Weil en roumain afin de préserver cette étrangeté dont parlent les traductologues ? La question du comment doit être circonscrite aux difficultés et aux facilités particulières de la traduction philosophique du français au roumain.

10 La difficulté la plus importante est liée à l’état de la terminologie philosophique dans la langue-cible. Bien qu’il y ait, en roumain, des traductions des grands philosophes, il y a

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très peu de systèmes philosophiques et d’ouvrages d’exégèse autochtones qui puissent contribuer à la formation et à la naturalisation du vocabulaire technique de la philosophie. Ainsi, l’encyclopédie intertextuelle dans laquelle il faut placer la traduction de Weil est assez pauvre. Il existe, bien entendu, une énorme compensation à cette difficulté : si on traduit du français au roumain, on peut faire valoir la proximité des deux langues et utiliser le système conceptuel du français pour former, transformer ou transférer des concepts dans le langage philosophique roumain. Cette opération ne manque pas de légitimité ; non seulement parce que le roumain est une langue latine, comme le français, mais aussi parce que c’est une langue latinisée à partir de la fin du XVIIIe siècle. Certains historiens de la culture roumaine ont même parlé de colonisation culturelle francophone au XIXe siècle.16 Cela veut dire – sur le plan linguistique – que la plupart des mots qui manquaient à la langue pour faire circuler la culture ont été importés du français. Par conséquent, on peut trouver facilement des solutions lorsqu’on traduit un ouvrage de philosophie : la plupart des mots techniques sont déjà là, dans le vocabulaire du roumain. Pourtant, il existe un certain nombre de difficultés spécifiques de la traduction, dont la plus importante est le risque de simplification.

11 L’importation des mots se fait par la simplification du sens, ce qui conduit à des équivalences mécaniques et pauvres. Pour traduire un auteur classique français, il faudrait un effort et une connaissance parfaite à la fois du roumain et du français pour donner au texte cible la valeur correspondante sur le plan esthétique. Il y a donc un effet pervers et inverse de la colonisation linguistique. Afin de donner à la traduction une certaine valeur, il faut décoloniser la langue et en retrouver les mots propres. Mais, parfois, il n’y en a pas. La conséquence, pour le discours philosophique, c’est un vrai (nouveau) paradoxe. D’une part, il faut utiliser des néologismes afin de construire une terminologie – et ces néologismes sont en grande partie des mots français entrés depuis longtemps dans la langue roumaine. Alors le texte-cible suit de trop près le texte source, sur le plan des signifiants, en laissant l’impression que l’auteur parle une langue de bois, formelle et décharnée. Il peut arriver au traducteur roumain de la philosophie française de se laisser piéger par la proximité linguistique et de choisir les solutions les plus faciles, sous prétexte de respecter le mot de l’auteur. D’autre part, c’est pour éviter ce piège qu’il faut résister au texte original par le choix de mots alternatifs. Il ne faut pas rester collé au texte. Il faut trouver le milieu entre les deux procédés dont parlait Schleiermacher : la paraphrase, qui traite les signes des deux langues comme s’ils étaient des signes mathématiques, et l’imitation, qui consiste à se soumettre à l’irrationalité du langage, puisqu’il est impossible de donner la copie d’un artefact verbal dans une autre langue.17

12 On peut illustrer ce principe par quelques usages de l’explicitation dans la traduction roumaine et par les conséquences que ce procédé peut avoir sur le choix des autres stratégies. En règle générale, l’explicitation constitue un universel de la traduction, comme la simplification, la normalisation etc.18 Dans le cas particulier de la traduction de la Philosophie politique de Weil en roumain, l’explicitation s’impose [d’abord] pour des raisons linguistiques. C’est surtout le cas des adjectifs verbaux, par exemple ‘vivant’, ‘agissant’, ‘pensant’, dont la traduction oblige à l’usage des relatives : care trăiește [qui vit], care acționează/ înfăptuiște/ lucrează/etc. [qui agit], care gândește [qui pense]. La conséquence immédiate de ce procédé c’est la complexification de la structure de la phrase, dans la version roumaine. Prenons l’exemple :

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[…] il faut que l’homme vivant dans la réflexion, ou plutôt, parlant et pensant comme s’il vivait dans la pure réflexion morale, accepte de reconnaître comme sensée la réalité […]19

13 Dans la version roumaine on peut identifier une structure phrastique plus dense, avec 6 ou 7 prédicats.20 Si on applique toutes les transformations imposées par la grammaire aux phrases longues et difficiles, comme il y en a beaucoup chez Weil, on devrait compliquer ces phrases jusqu’à les rendre illisibles. La solution qui s’impose alors est d’opposer à l’explicitation le procédé de la simplification de la structure de la phrase, par la normalisation de la ponctuation. Mais cette pratique peut conduire à d’autres inconvénients : on risque de caricaturer le texte, parce qu’on ne sait pas comment introduire un principe de modération dans la simplification et de limitation dans la normalisation. Car la simplification des phrases et la normalisation de la ponctuation ne s’impose pas seulement comme contrepartie des conséquences de l’explicitation. La complexification par l’usage de l’explicitation n’est que le supplément transactionnel d’un texte dont la structure grammaticale était, déjà, excessive. Même si on ne faisait pas usage de l’explicitation, on devrait encore normaliser la ponctuation et simplifier les phrases, afin de faciliter l’accès du public à la pensée de l’auteur. Pourquoi donc compliquer des phrases qui sont déjà excessivement compliquées et qui devront de toute façon être simplifiées ?

14 Il vaudrait donc mieux utiliser avec parcimonie le procédé de l’explicitation, pour ne pas être obligé de faire abus de la normalisation. On pourrait dire que cela ne constitue pas une difficulté indépassable. En effet, si la structure de la langue l’impose, et si le but de la traduction l’exige, on peut assumer toutes les transformations qu’on considère nécessaires. Mais, alors, une autre difficulté surgit : dans le texte philosophique, et surtout dans les philosophies conceptuelles, si l’explicitation d’un mot s’impose une fois, elle peut s’imposer toutes les fois. Et si on décide de ne pas faire usage de l’explicitation pour traduire un certain mot, il faut procéder de la même façon chaque fois que le mot a la même valeur. Encore, décider si le mot a la valeur d’un concept ou d’une formule discursive exige une opération d’interprétation que le traducteur de la philosophie doit maîtriser parfaitement. Compte tenu de ces remarques, on se rend compte que la situation des adjectifs verbaux chez Weil est extrêmement embarrassante.

15 D’une part, il est souhaitable de trouver une stratégie générale pour rendre ces mots en roumain par des catégories homogènes. Utiliser tantôt des adjectifs (‘pensant’ = gânditor), tantôt des gérondifs (‘vivant’ = trăind), tantôt des relatives (‘agissant’ = care acționează / care lucrează) n’est pas une solution heureuse. En tant que déterminants alternatifs du concept d’homme, ces mots sont des concepts en relation de coordination logique. Par conséquent, il serait malheureux de traduire des concepts du même type par des catégories grammaticales diverses ; cela diminuerait la valeur pédagogique du discours philosophique weilien. D’autre part, il n’est pas possible de rendre ces adjectifs verbaux par un seul mot, sans produire des effets de sens inattendus. On peut dire gânditor pour ‘pensant’ et vorbitor pour ‘parlant’, mais la traduction des mots ‘agissant’ et ‘vivant’ s’avère problématique.

16 Pour traduire en roumain le mot ‘vivre’ on dit a trăi, en comprenant : 1. a fi în viață = être en vie ; 2. a locui undeva = habiter un lieu ; 3. a avea o experiență = vivre une expérience. Afin de traduire ‘vivant’, il faut donner pour chaque sens plusieurs mots: A. adjectif: 1. viu ; 2. locuitor, trăitor ; 3. trăitor; B. nom: 1. viețuitor ; 2. locuitor ; C. verbe

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gérondif : 1. trăind ; viețuind ; 2. locuind, trăind ; 3. trăind. Dans la langue actuelle on utilise de moins en moins les mots locuitor et trăitor en tant qu’adjectifs (les sens A2 et A3). Le mot trăitor (A3) est employé dans l’univers de discours religieux, afin de nommer l’homme qui vit l’expérience profonde de la foi (orthodoxe). En principe, le trăirisme orthodoxe (trăire = Erlebnis) fournit tous les éléments pour traduire la phrase de Weil : ‘vivant dans la réflexion’, mais le traducteur veut éviter la proximité du mysticisme orthodoxe. Par conséquent, il choisit à la place du mot trăitor la description : omul care își duce viața în reflecție (l’homme qui vit sa vie dans la réflexion).

17 En ce qui concerne la traduction du mot ‘agissant’, les choses sont vraiment compliquées. D’abord, c’est la traduction du mot ‘agir’ qui soulève des difficultés, car il faut employer plusieurs mots en roumain, dont 1. a acționa et 2. a lucra sont les plus usuels. Bien que le premier mot l’emporte dans le langage courant, puisqu’il est lié au sens moderne de l’agir (‘action’= acțiune), ayant en même temps la racine du mot latin actus (ce qui n’est pas le cas en français), il est assez pauvre et n’a pas d’histoire. Aucune traduction importante de la Bible en roumain ne contient les mots act, acțiune, a acționa (sauf quelques versions de café qui n’ont aucune valeur linguistique). Par exemple, pour traduire le dit de Saint Paul: « Ainsi la mort agit en nous, et la vie agit en vous » (2 Corinthiens 4 :12),21 les versions roumaines disent: « Astfel că în noi lucrează moartea, iar în voi [lucrează] viața». Pour dire que Dieu – être agissant par excellence – ‘agit’ dans le monde, on dit, en roumain, que Dieu își face lucrarea (« fait son œuvre »), lucrează (« opère »)22 ; quant à l’homme ‘agissant’ (lucrător), il est împreună-lucrător : il « travaille avec Dieu », « collabore ».23

18 En revanche, le langage philosophique roumain n’a pas de mot pour dire que l’homme qui est moteur des actions est ‘agissant’. On peut dire agent, activ, om de acțiune, mais le couple « agir – (être) agissant » est absent du champ sémantique du mot acțiune. Le couple a lucra – a fi lucrător est en usage pour le sens de l’agir qui comprend le faire (fapta) et l’œuvre (opera, lucrarea), mais pas l’action (acțiunea). En français, la différence entre le mot action, d’une part, et le couple agir-agissant, d’autre part, rend possibles des constructions qui ouvrent sur une opposition conceptuelle permettant (à Weil) de dire : [abandonnant le monde des agissants à l’action de la violence].24

19 Cette construction devient un peu embarrassante lorsqu’il faut la rendre en roumain. Afin de mieux comprendre la difficulté, on peut construire l’exemple : [L’homme agissant agit dans l’action]

20 Bien que cette construction soit tautologique, elle semble parfaitement acceptable et compréhensible, en raison de l’opposition forte entre ‘agir’ et ‘action’, d’une part, et de l’opposition faible entre ‘agissant’ et ‘agir’, d’autre part. Pour la rendre en roumain, il faudrait faire face à deux difficultés. La première serait liée au fait que l’opposition forte entre ‘agir’ et ‘action’ devient opposition faible, dans la répétition (a) acționa- acțiune : [L’homme agissant] acționează în acțiune.

21 Pour saisir l’effet de cette construction, il faudrait reconvertir en français de cette manière: [L’homme agissant] agit dans l’agir.

22 La deuxième difficulté serait liée à l’impossibilité de trouver une équivalence forte pour ‘agissant’. Parmi les possibilités offertes par les dictionnaires (acitv, eficient, eficace, folositor) on peut retenir ici le mot activ :

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[Omul activ acționează în acțiune.]

23 Mais activ constitue une interprétation partielle pour ‘agissant’, car ‘agissant’ veut dire en même temps eficace, eficient ou efectiv. Ainsi, il me semble que l’homme est ‘agissant’ dans la mesure où il est ‘actif’ et ‘efficace’ ; par contre, dire que la raison est active n’a pas de sens (philosophiquement parlant) : la raison peut être ‘agissante’ seulement dans la mesure où elle s’applique à l’activité – ainsi elle devient ‘efficace’, ‘efficiente’ ou ‘effective’.25

24 La polysémie du couple agir-agissant joue un rôle important dans la philosophie de Weil, car les trois types d’attitudes qui, dans la Logique de la philosophie, sont liées à l’agir – à savoir l’activité, l’œuvre et l’action – peuvent être vues comme autant de modalités (de l’homme) d’être agissant : être actif, être efficace, être raisonnable.26 Si l’hypothèse que je viens d’avancer est correcte, on pourra dire que le mot ‘agissant’ constitue une ambiguïté systématique qui risque non seulement de perdre sa force par la traduction, mais de donner lieu à des effets de sens pervers par trop de clarté. Comment traduire, donc, [abandonnant le monde des agissants à l’action de la violence] ?

25 En ce moment, je ne sais pas comment traduire cette phrase. J’avais proposé une traduction qui n’est pas mauvaise, mais qui ne représente pas correctement l’enjeu du texte : [abandonând lumea agenţilor la acţiunea violenţei.]

26 Choisir agent pour traduire « agissant » ne constitue pas, en fin de compte, une solution heureuse, mais je ne vois pas comment trouver le mot qui renvoie en même temps au trois types d’attitudes dont Weil parle dans la Logique de la philosophie.

27 A part les adjectifs verbaux, il existe d’autres difficultés terminologiques. Par exemple, pour donner l’équivalence du mot ‘sensé’ en roumain, il faut utiliser plusieurs stratégies, selon le cas. Dans les dictionnaires français, il y a deux entrées pour le mot ‘sens’, dont l’étymologie est différente. Donc il y a deux mots. Le premier mot ‘sens’ (du latin sensus) est divisé en trois classes de signification : 1) ce qui est lié à la sensibilité (les cinq sens, le sixième sens, le sens pratique etc.) ; 2) ce qui est lié à la faculté de jugement (le bon sens, le sens commun etc.) ; 3) ce qui est lié à la signification linguistique (le sens littéral, le sens propre, le non-sens etc.) Le deuxième mot ‘sens’ (du germanique sinno) permet d’identifier, dans l’usage, une quatrième classe de signification : 4) ce qui est lié à l’orientation spatiale. En roumain, les quatre classes de signification sont partagées entre deux mots différents : il y a le mot simț pour les classes 1) et 2), et le mot sens pour les classes 3) et 4). Pour la classe 1), le couple sens-sensibilité devient le couple simț-sensibilitate. Pour la classe 2), l’expression bun simț traduit le bon sens. Pourtant, bunul simț – qui est en roumain comme en français « la chose du monde la mieux partagée » – se dit d’une personne, dans la mesure où elle a le sens moral – la personne est dans ce cas simțită – mais cela ne se dit pas d’un jugement.27

28 La personne est dite ‘sensée’ (simțită) parce qu’elle a le ‘sentir’ – a fi cu simț/ simțire, a avea simț/simțire, c’est à dire « avoir le sens (le sentir) » – ou parce qu’elle a le jugement qui est lié au sentir – a judeca cu (bun) simț/cu simțire. Mais ce rapport du jugement au sentir n’indique pas en même temps, dans les expressions linguistiques, le rapport au sens (classes de signification 3 et 4). En français, la conjonction des classes de signification 3 et 4 me semble absolument nécessaire lorsque nous pensons à l’usage philosophique du mot « sens ». En effet, si on tient compte de la relation entre pensée

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et langage, il est évident que le sens d’une expression ne saurait être séparé de la condition de possibilité de ce sens, qui est l’orientation de la pensée, c’est à dire la visée intentionnelle ou la direction qui est clairement exprimée par l’emploi du mot dans la proposition. C’est toujours par analogie avec l’orientation spatiale que nous devons comprendre l’idée de non-sens : comme impossibilité d’aller plus loin, comme clôture ou comme non-lieu. En français et chez Weil en particulier, le mot ‘sensé’ permet de récupérer, il me semble, tous les rapports qui sont présents, potentiellement, dans les quatre classes de significations : le rapport au sentir, le rapport au jugement, le rapport au langage et le rapport à l’orientation spatiale.28

29 La traduction du mot ‘sensé’ devient problématique en roumain non seulement parce qu’il faudrait choisir une possibilité plus restreinte, mais aussi, et surtout, parce que le choix devient difficile. Parfois, il faut utiliser le procédé de l’explicitation en traduisant ‘sensé’ par ce are (un) sens (« qui a un/du sens »); parfois il faut dire tout simplement rezonabil. Traduire ‘sensé’ par rezonabil serait une bonne solution, sauf dans le cas de Weil. En effet, chez Weil, les mots ‘sensé’ et ‘raisonnable’ ont chacun sa place dans le système. Dire ‘raisonnable’ à la place de ‘sensé’ peut changer le champ sémantique du premier mot, qui est un vrai concept. De plus, il y a des endroits où ‘sensé’ et ‘raisonnable’ s’enchaînent,29 ce qui réduit fortement le nombre de possibilités et oblige le traducteur à marquer une opposition qu’il aurait préféré passer sous silence.

30 Ces exemples montrent comment les difficultés réelles de la traduction, celles qui sont liées aux structures des deux langues et à la situation historico-linguistique de l’auteur, peuvent être amplifiées et multipliées par la conscience malheureuse du traducteur. Certaines de ces difficultés pourraient ne pas exister pour la conscience du traducteur professionnel vivant dans la certitude de son savoir. Le traducteur non-philosophe pourrait éventuellement donner une traduction plus exacte en termes linguistiques. Mais la rigueur (qui n’est pas la même chose que l’exactitude) peut exiger de pratiquer l’incessante mise en doute, le questionnement sans réponse et le dialogue avec le texte. Le seul vrai problème c’est le temps, car le travail doit être clos avant que le dialogue soit fini. Peut-être le dialogue est-il en principe infini, mais la vie est finie. Cela constitue une raison forte pour choisir l’action, afin de mettre fin à la présente sagesse.

NOTES

1. Selon la théorie du skopos, toute traduction poursuit un but, et c’est en fonction de ce but qu’elle doit être comprise et jugée. Selon Hans J. Vermeer, l’inspirateur de cette théorie, la traduction doit être vue comme une espèce d’action, et la Skopostheorie comme un cas particulier de la théorie générale de l’action (voir Hans J. Vermeer, « Skopos and comission in translational action », in The Translation Studies Reader, edited by Lawrence Venuti, Routledge, London and New York, 2000, p. 221. 2. Paul Ricoeur, Sur la traduction, Bayard, Paris, 2004, p. 11. 3. Ibidem. 4. Ibidem p. 13. 5. Ibidem p. 56.

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6. La formule standard de ce paradoxe a été donnée par Franz Rosenzweig qui disait que « traduire, c’est servir deux maîtres » (cf. Ricoeur, op. cit., p. 9), mais l’idée remonte à Schleiermacher qui « décomposait le paradoxe en deux phrases : amener le lecteur à l’auteur, amener l’auteur au lecteur » (cf. Ibidem). Dans leurs différentes théories et versions, les études de la traduction ont montré que, dans la pratique de la traduction, il faut faire face à deux tendances contraires, qui mettent le traducteur en difficulté. Selon les descriptive translation studies (G. Toury), dans la pratique il y a toujours une tendance générale de simplification du texte original, aussi bien au niveau du lexique qu’au niveau de la structure grammaticale. Cette tendance qui est appelée loi de standardisation est contrebalancée par une loi d’interférence qui montre que l’auteur interfère dans le texte, en freinant la standardisation. (Voir Anthony Pym, M. Shlesinger, and D. Simeoni (eds.), Beyond Descriptive Translation Studies: Investigations in Homage of Gideon Toury, John Benjamin Publishing Company, Amsterdam and Philadelphia, 2008). Sur le plan méthodologique, ces deux tendances peuvent correspondre aux deux stratégies de Schleiermacher : amener le lecteur à l’auteur et amener l’auteur au lecteur. 7. Ricoeur, op. cit., p. 17. 8. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, p. 311. (N. B. : Le dit de Foucault concerne seulement la philosophie de Nietzsche.) 9. Voir surtout les écrits de Parvis Emad, par exemple On the Way to Heidegger’s ’Contribution to Philosophy’, The University of Wisconsin Press, Madison, 2007; « Heidegger and the Question of Translation: A Closer Look », in Studia Phenomenologica, no. 10, 2010, 293-312. Voir aussi Frank Schalow (ed.), Heidegger, Translation an the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, Springer, Dordrecht, 2011 (surtout pp. 11-46, 175-189, 253-267, 291-311). 10. Mais il y a aussi explicitation des mots grecs (aletheia, par exemple). Selon Parvis Emad, Heidegger a découvert le modèle (phénoménologique) de la traduction intralinguistique, en libérant le langage philosophique du modèle de la traduction interlinguistique fondé sur l’autorité du dictionnaire (voir Frank Schalow, « A Conversation with Parvis Emad on the Question on the Translation in Heidegger », in Schalow, op. cit., p. 177). Cela veut dire que, pour Heidegger, même la traduction des mots grecs est sujette au modèle de la compréhension phénoménologique explicitée par la traduction intralinguistique. 11. Voir Gilbert Kirscher, Eric Weil et la raison de la philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 1999, chapitre « de l’Allemagne et de Heidegger », pp. 209-235. 12. Voir Emad, On the Way to Heidegger’s ‘Contribution to Philosophy’, ed. cit., pp. 22-23. 13. Lawrence Venuti, The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference, Routledge, London and New York, 1998, p. 115. 14. C’est ici que nous pouvons établir le caractère originaire de la traduction intralinguistique. Le traducteur est peut-être l’étranger, mais il doit pouvoir fournir une traduction intralinguistique dans la langue source. On peut imaginer Heidegger expliquant aux Grecs le langage d’Héraclite ! 15. « La valeur de n’importe quel terme est représentée par ce qui l’entoure » (Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Edition critique préparée par Tullio de Mauro, Editions Payot, Paris, 1955, p. 160). 16. Neagu Djuvara, Între Orient și Occident. Țările Române la începutul epocii moderne (1800-1848), Humanitas, București, 2009, p. 336. 17. Friedrich Schleiermacher, « On the Different Methods of Translating », in Andre Lefevere (ed.), Translating Literature: The German Tradition from Luther to Rosenzweig, Van Gorcum, Assen, 1977, p. 73. Pour la traduction française du texte Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens (1813), voir Friedrich Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trad. par. A. Berman et C. Berner, Editions du Seuil, Paris, 1999. 18. Voir les pages sur Mona Baker, dans Pym, Shlesinger and Simeoni, op. cit., p. 317 et sq. 19. Eric Weil, Philosophie politique, Vrin, Paris, 1996, p. 32.

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20. Le nombre peut varier en fonction de la manière dont on traduit le verbe « reconnaître », par l’infinitif (a recunoaște), par le « conjonctif » (să recunoască) ou par le nom de l’action – l’infinitif dit « long » (recunoaștere). 21. La Sainte Bible. Nouvelle Edition de Genève, traduction de Louis Segond, Société Biblique de Genève, 1979, p. 1159. 22. En d’autres versions, la phrase de Saint Paul dit : « Ainsi donc la mort fait son œuvre en nous, et la vie en vous » (La Bible de Jérusalem, Nouvelle édition revue et corrigée, Les Editions du Cerf, Paris, 1999, p. 1990) ; « Ainsi la mort opère en nous, mais en vous, c’est la vie » (La Sainte Bible, Editions de Maredsous, Zech et Fils, Braine-Le-Comte, 1954, p. 1321). [Je souligne]. 23. Deuxième Epitre aux Corinthiens, 6:1, voir les éditions citées. 24. Weil, op. cit., p. 43. 25. Encore je crois qu’on peut distinguer clairement entre efficace (lat. efficax) d’une part et efficient ou effectif (lat. efficiens) d’autre part, mais je me contente de la seule opposition forte entre l’activité (centrée sur le sujet de l’agir) et l’effectivité (centré sur les effets de l’agir). Mais il est évident qu’on peut établir une nouvelle opposition entre le fait de produire des effets et le fait d’être bon ou efficace dans la production des effets. 26. Il s’agit seulement d’une hypothèse qui devra être validée ou invalidée au cours d’un travail futur : ici je veux seulement expliquer que l’agir comme activité trouve sa source dans les passions raisonnables. Pour les trois sens de l’agir, voir Gilbert Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, Presses Universitaires de France, Paris, 1989, pp. 333-336. 27. Voir Le Petit Robert 2012, entrée « sens ». 28. Pourtant, si on dit judecată simțită, on comprendra tout de suite qu’il s’agit d’un jugement sensé . 29. Cette hypothèse aura pourtant besoin d’une analyse dans un travail futur.

RÉSUMÉS

Cet article développe une réflexion sur la traduction philosophique, en prenant comme objet d’analyse la traduction en roumain – par l’auteur – de la Philosophie politique d’Eric Weil. Cette analyse poursuit un double objectif. D’une part, elle montre de quelle façon le langage de Weil remplit la condition de l’étrangeté du discours philosophique dont parlent les traductologues. La philosophie de Weil se situe d’entrée de jeu – et de manière plus décisive que d’autres philosophies – dans un champ interlinguistique, ce qui pose des problèmes spécifiques à la traduction. D’autre part, l’analyse montre quels sont les types de difficultés que l’on rencontre lorsqu’on transpose la philosophie de Weil dans la langue roumaine. Ces difficultés sont liées à la proximité linguistique (il y a un risque de simplification), à l’état (encore) précaire du vocabulaire philosophique et à l’absence de certains mots (ce qui impose l’usage malheureux de descriptions).

Este artigo propõe uma reflexão sobre a tradução filosófica ao levar a cabo uma análise da tradução em romeno – da responsabilidade do próprio autor do artigo – da Filosofia Política de Eric Weil. Essa análise tem um objectivo duplo. Por um lado, mostra de que forma a linguagem de Weil obedece à condição de estranheza do discurso filosófico referida pelos Teóricos da tradução. Logo à partida – e de forma mais decisiva do que noutras filosofias – a filosofia de Weil situa-se num campo interlinguístico, o que coloca problemas específicos à sua tradução. Por outro lado, esta

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análise mostra quais são os tipos de dificuldades que se encontram quando se verte a filosofia de Weil na língua romena. Essas dificuldades prendem-se quer com a proximidade linguística entre o romeno e o francês (corre-se o risco de simplificação), quer com o estado (ainda) precário do vocabulário filosófico, quer com a ausência de algumas palavras (o que impõe a infeliz necessidade de recorrer a descrições).

INDEX

Mots-clés : Philosophie politique, traduction, traductologie, champ interlinguistique Palavras-chave : Philosophie politique, tradução, traductologia, campo interlinguístico

AUTEUR

CORNELIU BILBA

Université de Iași, Roumanie Est enseignant à l’Université «Al. I. Cuza» de Iasi, en Roumanie. Il enseigne l’analyse du discours politique, l’analyse des conflits, la philosophie morale et politique. Il est docteur en philosophie de l’Université Lille 3 et de l’Université «Al. I. Cuza» de Iasi, avec une thèse sur La fin de la modernité et la critique de la représentation chez Michel Foucault. Il est ancien boursier du Gouvernement Français, du Gouvernement Roumain, de l’Agence Universitaire de la Francophonie et de la Maison des Sciences de l’Homme, pour différents projets de recherche et inscriptions en programmes académiques. Il est co-éditeur de la revue philosophique internationale Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy. Il a publié Herméneutique et discontinuité. Etudes d’archéologie discursive (Iasi, 2012). [email protected] Ensina na Universidade Al I. Cuza em Iasi, na Roménia. Lecciona nas áreas da análise do discurso político, análise dos conflitos e filosofia moral e política. É doutorado em filosofia pela Universidade de Lille 3 e pela Universidade Al. I. Cuza com uma tese subordinada ao tema La fin de la modernité et la critique de la représentation chez Michel Foucault. Foi bolseiro do Governo Francês, do Governo Romeno, da Agence Universitaire de la Francophonie e da Maison des Sciences de l'Homme em diversos projetos de investigação e programas académicos. É co-editor da revista internacional Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy.. Publicou Herméneutique et discontinuité. Etudes d’archéologie discursive (Iasi, 2012). [email protected]

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Retomar uma condição narratológica de textualidades comuns Reprendre: une condition narratologique de textualités communes

Luís Manuel A. V. Bernardo

1 O que é posto em comum depende, em grande parte, de processos textuais específicos que funcionam como condições de possibilidade da partilha dos sentidos que circulam pelo meio da linguagem. Tal implica, por um lado, que o simples uso corrente da linguagem, ainda que indispensável, não seja suficiente para gerar essa comunidade, pois que nem todos os dispositivos linguísticos estão vocacionados para favorecer a convergência, e, por outro, que a comunicação requeira, para o efeito, um trabalho de textualização, directamente orientado para garantir a compreensão do que está em causa. Pretendemos, assim, reflectir sobre uma dessas condições, a de que uma nova enunciação, para se tornar comum, tenha sempre de ser enunciada numa versão enunciativa, já consolidada, não apenas formalmente, mas, também, no que respeita a sequências textuais específicas, estendendo o conceito de retomada que, na filosofia de Eric Weil, surge no âmbito da Lógica da Filosofia, à totalidade da comunicação com pretensão a fazer sentido. Trata-se, portanto, de pensar com Weil, para lá de Weil, num exercício de (in)fidelidade e distanciação que constitui, em si mesmo, uma forma de retomada.1

2 A viabilidade de um tal alargamento, em contraponto à concentração nas funções que detém no sistema, encontra-se antecipada pelo filósofo quando escrevia que «é ele [o conceito de retomada] que permite a aplicação da lógica à realidade histórica, em outras palavras, que permite a compreensão dos discursos concretamente sustentados pelos homens do passado e do presente»,2 que não apenas, como se deduz, dos praticantes da filosofia. Assim, ao longo deste ensaio, procuraremos estabelecer o gesto discursivo de retomar como condição de possibilidade performativa tanto da consolidação, quanto da produção de novos sentidos em enunciados que visem a participação no espaço público e a sua eventual transformação. Com efeito, o que cabe entender por comum não é só o que se partilha, ou se tem por susceptível de se partilhar, o que, assim, está no meio, aspecto tradicionalmente valorizado pela hermenêutica filosófica, mas, também, o que se põe em comum, se antecipa e,

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sobretudo, se cria como novos processos de comunidade. Ora, este trabalho de criação passa, inevitavelmente, pela definição de horizontes de significação e de sentido e, logo, depende, antes de mais, da sua ocorrência na linguagem, pela linguagem e em termos linguísticos. Esta é o prévio de qualquer interacção comunitária, o seu médium, mas não menos o seu espaço de retroacção e de reflexão. Cabe, então, conceber a retomada, antes de mais, no âmbito da linguagem, como um dispositivo intra-linguístico destinado a possibilitar a produção de sequências articuladas, tendencialmente sensatas e, por isso, partilháveis por universos cada vez mais vastos.

3 A este propósito, impõe-se ter em conta a sugestão de Weil de que a retomada é a condição de possibilidade da criação da «primeira linguagem»,3 na medida em que «tão logo exista a retomada, existe linguagem».4 Como ele tem o cuidado de frisar, não se trata de uma precedência cronológica, mas de uma anterioridade lógica, que deve ser entendida, quanto a nós, de três modos complementares. Primeiro, numa acepção mais geral, que todo e qualquer acto linguístico já pressupõe essa dobra que consiste em retomar, e este será, decerto, um dos significados da frase mais enigmática, segundo Gilbert Kirscher, da Lógica da Filosofia, escrita já no final da categoria formal do sentido: «o início está na retomada».5 Segundo, numa perspectiva mais restrita, que esse dispositivo permite a emergência de uma primeira linguagem, ou seja, de um primeiro universo de significação comum, constituído por uma narrativa particular que pode, por sua vez, ser retomada em narrativas e discursos sucessivos, eventualmente, mais complexos, em virtude da multiplicação de processos de retoma. Terceiro, do ponto de vista de uma compreensão dialéctica, uma vez que a retomada supõe uma configuração de carácter discursivo, mesmo que incipiente, é o discurso que revela a omnipresença da linguagem e não o inverso. Consequentemente, se esta omnipresença genética é decisiva para a universalidade do retomar, em acção em todos os domínios da expressão e da comunicação, importa entender que o tipo que lhe corresponde, idêntico ao de todo o uso da linguagem para efeitos de criação de textualidades comuns, é o da dupla reflexão, de tal modo que se deverá supor que qualquer utilização da linguagem se encontra sob o signo da retomada na medida em que a linguagem encerra a potencialidade de gerar, por essa via, narrativas de vária ordem, aptas a compreender, a traduzir, senão mesmo a inventar o(s) sentido(s) do existir em comum, cuja consistência se oferece afim daquela padronizada pela função discursiva.

4 Assim sendo, há que insistir na distinção entre a potencialidade de gerar consensos inerente aos processos linguísticos, na medida em que estes carregam uma funcionalidade reflexiva incipiente, e a pretensão mais orientada, ainda que fundada por aquela e naquela, de chegar a um nível de comunicação em que todos os intervenientes estejam simultaneamente de acordo sobre o que é posto em comum, bem como sobre a intenção de fazer valer essa gestualidade. Aplica-se aqui a distinção weiliana entre linguagem e discurso, a primeira marcada pela espontaneidade expressiva, o segundo pela escolha deliberada da coerência e da razoabilidade, conferindo aos dois termos, igualmente, a maior amplitude. Todavia, entre os dois níveis, por mais afastados que possam aparecer em determinados momentos, a retomada surge como um princípio performativo de continuidade, não tanto por alinhar construtivamente elementos simples de modo a produzir outros mais complexos, ou por garantir a permanência dos processos linguísticos de base nas formações mais artificiais, quanto por, regressivamente, revalidar a espontaneidade

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primeira a partir da estruturação intencionada correspondente à textualização discursiva.

5 Deste modo, se mesmo o que Weil designa como a «poesia fundamental», caracterizada como espontaneidade, criatividade e revelação,6 está na dependência do retomar, tendo em conta a diferença de intencionalidades entre essa linguagem primordial e os discursos que dela se vão destacando, em virtude de um intuito compreensivo e transformador, impõe-se considerar uma distinção significativa entre a evidência primeira dessa comunidade linguística, com toda a força de um tipo de presença incontestada porque incontestável, na qual a retomada se efectua directamente enquanto condição transcendental da linguagem, e a possibilidade de reconstituição de formas de presença discursivas graças à tomada de consciência seja do valor dos segmentos textuais retomados, seja do peso dos discursos disponíveis para retomar na produção de uma discursividade comum, seja, sobretudo, da universalidade dessa condição que faz de todos os discursos «retomadas da categoria do sentido»7 e da filosofia «a ciência do sentido».8 Uma vez que o que pode tornar-se comum, porque deve sê-lo, para aqueles que procuram essa consensualidade, assenta na convicção de que «o sentido da existência é ter um sentido»,9 a figura textual mais complexa do discurso corresponde, assim o cremos, ao verdadeiro modelo narratológico dessas textualidades que visam favorecer a partilha dos sentidos enunciados, em detrimento daquele, atomista, largamente difundido, que reconduz o processo da comunicação ao tipo simplificado da pergunta orientada para uma resposta em termos de «sim» ou de «não».

6 Retomar decorre, por conseguinte, antes de mais, e ao contrário do que se costuma considerar, da inventividade inerente à linguagem, que perpassa, igualmente, o discurso, que este reconfigura de acordo com princípios de intencionalidade e de coerência que lhe são próprios: o que há de repetitivo, de esquemático, de mecânico no gesto de retomar é, assim, a consequência da dinâmica da inventividade que faz depender a construção de textualidades significativas da mimese parcial de textualidades disponíveis. Com efeito, estamos perante uma condição narratológica, na medida em que, em consequência do desdobramento pressuposto pela reflexividade, envolve sempre a estruturação de segmentos de carácter textual, ficcionais e não- ficcionais, por mais básicos que se ofereçam. Neste sentido, retomar é o que permite a invenção do sentido da e na linguagem, depois de ter sido compreendido como condição transcendental da produção do sentido no discurso. Por conseguinte, sendo claro que a linguagem é o mais comum, em extensão, só pelas retomadas é que, nessa imensidade relativamente indefinida de enunciações possíveis, se demarcam aquelas aptas a tornarem-se comuns, compreensivamente, ou seja, a figurarem como estâncias narratológicas que, por sua vez, podem ser reconhecidas pelos falantes como merecedoras de retoma.

7 Não será decerto alheio a esse facto a existência de uma espécie de incremento do recurso ao retomar nos discursos que mais apostam nos efeitos transformadores de enunciações destinadas a conciliar o sentido discursivo e o existencial, como é o caso daqueles que estão centrados na Acção, relativamente à qual, como Weil salienta, «as retomadas são (…) particularmente numerosas e complicadas».10 O aparente paradoxo desta consideração desfaz-se se se tiver presente a relação que estabelecemos entre retomada e invenção, que afasta a confusão corrente entre retomar e repetir: é que, se o segundo gesto supõe a colagem ao modelo, o primeiro diz respeito ao recurso

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necessário a uma matriz para viabilizar a proposta de um sentido parcialmente inovador. Assim, dever-se-á pensar na possibilidade de a exponenciação do retomar, que importa não confundir com o aumento de retomadas do mesmo teor, ser, eventualmente, um sinal de uma utilização pragmática do retomar que visa potenciar a eficácia das textualidades complexas, como são os discursos, para gerarem figuras do comum. Esta hipótese está directamente correlacionada com o facto de a retomada, para além de constituir um processo intra-linguístico e de corresponder a uma função intertextual, estar, ainda, em acção na dimensão discursiva, entendida em sentido estrito, como utilização deliberada de constructos textuais orientados especificamente para a instituição de sentidos tendentes a configurarem visões do mundo.

8 Sendo óbvio que todo o pôr em comum, por ser narratológico, não é menos histórico, e vice-versa, urge ponderar a existência de uma zona de interferência entre narratividade e historicidade, na qual se manifeste a forma como a inventividade concreta se encontra condicionada por uma certa lógica textual, que delimita a variedade de narrativas e antecipa o horizonte de sentidos que podem fazer sentido nessa configuração, do mesmo modo como a existência de múltiplas narrativas, susceptíveis de remissão a uma mesma matriz, exibe o carácter generativo dessas textualidades estruturadoras. Ora, o que a Lógica da Filosofia patenteia é a existência de um conjunto de discursos matriciais, cujo núcleo generativo pode ser identificado, e que formam um património discursivo comum, disponível para ser retomado pelos discursos efectivamente tidos em contextos históricos particulares. Por sua vez, ainda que circunscrito ao campo do pensamento filosófico, Weil mostra como as concepções particulares que constituem o objecto privilegiado da historiografia resultam em retomadas, porquanto em diferentes momentos e em diferentes circunstâncias, a pluralidade de sentidos possíveis, possibilitada pela linguagem, se vê orientada para e por um desses discursos padrão, que, dessa feita, vê confirmado o seu alcance poético.

9 Na medida em que se torna manifesto, por uma tal articulação entre estrutura e evento, que esses discursos estruturadores funcionam tanto como limites de discursividade, quanto como horizontes de significação, quanto, ainda, como geradores de discursos concretos diversificados, a viabilidade desta zona quasi-ideal, quasi-real, intermédia entre a generalidade da linguagem e a particularidade de um discurso efectivo, aparece-nos como decisiva para a eficácia do que seríamos tentados a designar como a dupla retomada, aquela que os segmentos discursivos, retomados de discursos concretos, autoral e/ou historicamente identificáveis, sofrem estando suportada pela escolha primeira de retomar um desses discursos modelares como critério da sensatez das retomadas. Cada uma destas configurações discursivas-generativas prototípicas corresponde, assim, ao que Eric Weil compreende como uma categoria, tal como nós a interpretamos.11 No que respeita ao nosso problema, um dos interesses desta concepção advém precisamente do modo como supõe essa duplicação lógica, quer pelo facto de contemplar um nível propriamente discursivo de retomada, com os seus processos próprios, diferenciados dos da linguagem em geral, mas não fora do seu âmbito, quer por essa proposta se encontrar concretizada pela exposição de cada um desses discursos originários, bem como do sentido de algumas das respectivas retomadas ao longo da história do pensamento filosófico.

10 O estatuto da categoria afigura-se aqui diferente daquele que detém na filosofia de Kant ou na de Aristóteles, como o próprio Weil assinala, precisamente por ser lógico- discursivo e não metafísico, prévio, portanto, ao conhecimento do mundo, em sentido

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estrito, pois que o que cabe entender quer por conhecimento, quer por mundo a ser conhecido, depende do quadro compreensivo determinado por esse discurso-base que traceja as linhas de significação e circunscreve os limites do que pode fazer sentido. Deste modo, a existência desses discursos-tipo, situando-se para cá da oposição sujeito- objecto, secundariza o problema complexo da heterogeneidade relativa dos dois termos da relação, pela interposição de um terceiro termo, igualmente, esquemático, mas beneficiando da sua pertença ao meio linguístico. O esquematismo, neste caso, não pressupõe uma faculdade própria, como a imaginação, ou um objecto específico, como a imagem,12 mas está dado na própria discursividade, simultaneamente, como discurso- tipo e tipo de discurso. É que, por exemplo, um qualquer enunciado, em torno da categoria da Consciência ou da Acção, não tem o mesmo teor, substantivo, lexical, sintáctico, pragmático ou argumentativo, pois que cada uma configura um tipo de enunciação textual característica, que nos permite remeter o sentido desse enunciado para essa esfera de enunciação, o que, sem prejuízo dos recortes e das combinações respectivos, deverá afectar as correspondentes retomadas: não se discorre sobre, com vista a, ou a partir do discurso categorial da Acção ou da Consciência com as mesmas estratégias textuais, nem com os mesmos horizontes de significação.

11 Esta associação numa mesma esfera dos processos que, no criticismo kantiano, apareciam como particulares de cada função da razão, teórica, prática, judiciária – esquema, tipo, símbolo –, evidencia, por conseguinte, que o que está em causa é a concepção de uma zona de discursividade, enunciativa, pragmática e hermenêutica, logicamente, anterior, mas, na realidade, entrosada nas enunciações, com pretensão à sensatez, que condiciona e possibilita, incluindo, portanto, aquelas, segundas, judicativas, de cariz gnosiológico, prático, estético ou teleológico. Desta feita, o discurso categorial fornece um esquema formal de enunciação, mas de uma formalidade de segundo grau, diríamos, diversa, portanto da pura formalidade que Kant atribuí às categorias, orientada para mediar efectivamente a expressão linguística e condição desejada de que esta se submeta à lógica do sentido, porquanto já introduz uma textualidade mínima tipificada, com a sua dialéctica narratológica, destinada a ser retomada, que não propriamente aplicada. Claro que, para cada discurso concreto, que retoma um desses esquemas narratológicos, há sempre um conjunto de condicionantes metafísicos próprios, que requerem processos considerados, convencionalmente, de adequação, aplicação, subsunção ou síntese, como aqueles a que se refere a crítica do conhecimento proposta por Kant, mas, para que essas perspectivas façam sentido, têm inevitavelmente de retomar uma dessas narratividades paradigmáticas.

12 O problema lógico fundamental não é, assim, o das condições de possibilidade do conhecimento objectivo, mas o das condições dessas condições, ou seja, o das condições de possibilidade de uma enunciação sensata, que, enquanto tal, se estabeleça como uma enunciação potencialmente comum, logo, pronta a retomar. Consequentemente, quanto melhor se compreender o dinamismo que assiste ao jogo entre essas tramas basilares e as retomadas que induzem, tanto melhor se conseguirá orientar os discursos concretos para a invenção de sentidos congregadores, com os quais os sujeitos possam identificar-se, retomando-os, por sua vez, naquele que designámos como o segundo processo de retomada. Só que, por sua vez, paradoxalmente (?), essa compreensão depende de um processo próprio de retomar as retomadas, que cabe designar como lógico, interrogando-as sobre o sentido dos sentidos que procuram fazer valer, de modo a destacar a textualidade discursivo-narratológica que lhes serve de discursividade comum e de princípio generativo, uma vez que essa zona arquetípica, precisamente,

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porque lógica, que não ôntica ou metafísica,13 vem dada na própria inventividade do enunciar.

13 Retomar é, por conseguinte, igualmente, a condição de possibilidade de uma filosofia que aspira a constituir-se como uma lógica da filosofia, circularidade que não deve surpreender, se se atentar em que essa intenção só pode concretizar-se discursivamente. A uma das dificuldades maiores dos estudos weilianos, a de saber qual o estatuto do modo de aceder a esses discursos categoriais, julgamos ser adequado responder que se trata de um tipo particular de retomada que consiste em sujeitar os discursos à pergunta sobre o sentido do sentido. O que a diferencia é que a retomada lógica configura uma «reflexão dupla»,14 como consciência de si e como retomada de outros discursos cuja congruência se intenta reconstruir. Esta centralidade do retomar impede que a análise compreensiva que a lógica leva a cabo se confunda com uma fenomenologia do espírito, pois que a processologia que põe a descoberto nem preexiste ao gesto desse retomar, nem é de outro teor que o da própria discursividade, aproximando-a antes de um exercício de cariz hermenêutico, dedicado a relevar os efeitos da categoria formal do sentido nos enunciados substantivos, com o qual, contudo, também, não coincide rigorosamente, em virtude quer da expectativa de vir a fixar configurações discursivas, relativamente estabilizadas face às divergências dos discursos históricos, quer do carácter transcendental que lhes atribui.

14 Assim, esse esforço, por actuar numa zona híbrida, quanto a nós, realmente dialéctica, suscitando um movimento constante entre a busca de uma certa unificação, permitida pela coerência narratológica dos enunciados, e a interpretação da diversidade de enunciações, cuja pulverização, por ser compreendida, não resulta anulada, não deverá ser julgada improcedente, na exacta medida em que torna patente, tanto pela regressão analítica, quanto pela inventividade construtiva, a presença desse lastro discursivo intermédio como condição de possibilidade do retomar e das respectivas retomadas como condições de operacionalidade dessa coerência narratológica. Ora, uma vez identificado esse estrato, mormente por ter sido retomado processualmente, impõe-se integrá-lo no conjunto de condições narratológicas, em geral, e daquelas da qual dependem as textualidades que visam explicitamente a produção de enunciados comuns, em particular.

15 A universalidade do gesto de retomar no domínio das textualidades que aspiram a fazer sentido – seria de ponderar se só nessa esfera – a não confundir com uma suposta exclusividade, enraíza-se, precisamente, nesta articulação reflexiva entre a sua função analítica e a sua função construtiva, a qual instaura, no interior da própria discursividade, para cá, portanto, da utilização por cada um dos sujeitos, uma dialéctica permanente entre retrospecção e prospecção, hermenêutica e heurística, que agencia a conversão de segmentos linguísticos, diversos e dispersos, mais ou menos estruturados, em textualidades vocacionadas, em termos narratológicos, para consensualidades intencionalmente procuradas. A consideração do lugar que Weil atribui às retomadas conduz, assim, à identificação de uma pragmática textual, a condicionar o agir comunicacional dos sujeitos, que replica a pragmática da linguagem em geral, pois que o seu agir nela e com ela se processa, só que num plano de maior complexidade, não só quantitativa, mas, também, qualitativamente, diferenciado, cuja coerência, sendo holística e dominada pelo valor do sentido, como princípio privilegiado de mútuo entendimento, pressupõe não só a retomada de actos de fala, determinados funcionalmente, mas, sobretudo, a retomada de esquemas narratológicos de cariz

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ilocutório, de textualidades orientadas pela perlocução, bem como, de segmentos textuais, buscados intertextualmente, como base locutória, que integram os primeiros segundo uma lógica específica, de tipo discursivo, a qual não saberia resultar da simples acumulação desses actos basilares. Nesta linha, cabe reconhecer, com Gilbert Kirscher, que «o discurso particular constitui um sistema singular de retomadas e podemos imaginar um número indefinido de tais sistemas».15 Ora, se o nosso argumento estiver correcto, a aprendizagem desse modo de retomar, propriamente filosófico, está numa correlação estreita com a qualidade das retomadas que estão em acção nos discursos concretos.

16 Todo este trabalho é requerido porque, como temos vindo a estabelecer, a linguagem, na sua generalidade, sendo condição necessária, não é condição suficiente para as retomadas do sentido, carecendo, para o efeito, de uma configuração em termos discursivos. Ora, o que assim se revela é que, se a categoria se oferece como um princípio de homogeneidade ontológica relativamente ao todo da linguagem, não deixa, contudo, de indiciar uma tripla heterogeneidade: primeiro, pelo facto de a inversa não ser imediatamente verdadeira, já que, se todo o discurso é uma forma de linguagem, nem toda a linguagem é uma forma de discurso, o que força a necessidade de a linguagem ser retomada em termos discursivos; depois, por constituir uma possibilidade narratológica de textualidades com pretensão a fazerem sentido, uma de entre outras, com igual legitimidade, situação que está indiciada pela pluralidade de discursos categoriais, nenhuma esgotando em si mesma a totalidade das possibilidades possível dos sentidos possíveis, o que, se afasta o espectro da totalização, envolve a pragmática consequente na questão crítica de saber que sentido assiste à escolha de um sentido; por fim, pela sua correlação com uma atitude que, exprimindo-se em segmentos cada vez mais comuns, num determinado ponto da história, quer traduzir-se em enunciados coerentes e, assim, suscita a necessidade da convergência entre os discursos e a realidade.

17 Ora, a atitude, enquanto tal, apresenta o mesmo problema que detectámos na linguagem em geral: porque vai operando no entremeio de actos e de enunciados diversificados, de modo plural e heterogéneo, não consegue estabilizar o sentido desse seu enunciar permanente. Numa tal intencionalidade enunciativa, que a define progressivamente, como uma atitude, haverá, então, que identificar o que releva a expressão, pela qual a atitude se vai dizendo, o que respeita ao implícito categorial, que, só a posteriori, é verificado numa categoria que se afirma compreensiva da atitude, e o que concerne a reflexividade, pela qual toda a atitude, mais cedo ou mais tarde, quer aceder ao sentido da sua especificidade, para cá das várias atitudes e dos enunciados concretos que a compõem, isto é, à sua categoria própria. Este entendimento da relação entre atitudes e categorias torna patente um hiato, diríamos, insofismável, entre os dois termos que é, a cada etapa, preenchido pelas retomadas. Porquanto é a retomada que dá a ver quer a atitude, quer a categoria, a sua operação produz-se nos dois âmbitos, isto é, as retomadas podem ser de categorias ou de atitudes, como o próprio Weil assenta, a propósito da categoria da Certeza.16

18 As retomadas cumprem, assim, igualmente, a função de esquemas que permitem unir categorias e atitudes, na medida em que, por um lado, subsumem a diversidade das enunciações efectivas, que estão associadas a uma atitude, na unidade esquemática da discursividade categorial, enquanto, por outro, validam o sentido que esta supõe como um modo válido de existir. Este plano de conexão, quasi-discursivo, quasi-existencial,

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configura, como para a pragmática linguística, acima descrita, uma zona intermédia, indispensável para o entendimento da interacção entre intencionalidade e efectividade do agir discursivo. Também aqui, por um lado, não é qualquer discurso que serve para qualquer atitude, e vice-versa, enquanto, por outro, a escolha de um discurso/atitude tem consequências narratológicas e textuais que comprometem a respectiva esfera de significações, requerendo textualidades orientadas para fazer valer a combinatória de sentido e de sabedoria que o definem como visão do mundo. Ora, essas textualidades intermédias são propriamente narrativas, com alcance variado, mais discursivas, quando as retomadas visam a produção de um sistema filosófico, mais existenciais, quando as retomadas estão orientadas para uma versão mais ficcional, mas sempre narrativas. Essa é a razão pela qual se deverá pressupor condições narratológicas, também, para os discursos, incluindo aqueles que assumem na definição da sua textualidade própria uma pretensão a não funcionarem como narrações, sendo que uma delas é precisamente, como temos vindo a explorar, o retomar, na medida em que este se oferece como «o esquema que torna a categoria aplicável à realidade e que permite assim realizar concretamente a unidade da filosofia e da história».17

19 Torna-se, em consequência, perceptível que o retomar, sem prejuízo da matriz processual indicada, é multímodo, mas, em virtude da sua função lógico-pragmática, que a diferencia das formas correntes do uso e da apropriação subjectiva, cabe supor que essas modalidades obedeçam a uma tipologia, que admita a construção de um quadro taxionómico de «tipos ideais de retomadas, tipos que correspondem à realidade histórica, mas que não querem nem podem esgotá-la»,18 e possibilite uma melhor compreensão do que se faz quando se retoma este ou aquele discurso, este ou aquele segmento textual, desta ou daquela maneira, com este ou aquele propósito. A base para esse trabalho encontra-se, parcialmente, realizada pelo próprio Weil, no fim da exposição de cada categoria, onde a exemplificação de retomadas concretas surge acompanhada por indicações sobre o tipo predominante de retomada ou na exposição da categoria formal do Sentido: directas e indirectas,19 autênticas e pseudo,20 exteriores e interiores,21 úteis, 22 retomadas de retomadas, etc.. Estas variações partem de uma divisão principal, entre retomadas de justificação e retomadas de apreciação, que valida o seu carácter intencional. Como se depreende do exposto, cada uma dessas modalidades constituí uma condição narratológica de segundo grau que, como todas, carece de ser conhecida para ser devidamente praticada.

20 Esta passagem exigida pela narratividade, assegurada pelo retomar, decorre do que há de esquemático e de transcendental na ideação dos discursos categoriais e das atitudes vivenciais. Que se trate de uma coerência exposta na sua formalidade significa, por conseguinte, que a lógica da filosofia não consegue, por via da sua discursividade, subsumir a priori a relativa incoerência da história, anulando o hiato entre categoria e atitude. Nesta linha, queda definitivamente afastada a tentação de supor que atitudes e categorias puras, em si mesmas e na sua expressão formal, fossem figurações do absolutamente comum, por isso mesmo, suficientes para agirem sobre a realidade histórica efectiva. Ao invés, há que reconhecer a sua função predominantemente reguladora do agir discursivo, como parece decorrer da própria imagética a que Weil recorre para caracterizar as categorias, numa etapa terminal da obra – «elas não passam de protagonistas e não chegam a fazer desaparecer os outros atores nem esquecer que somente a peça inteira confere uma significação aos seus papéis»23 –, de tal modo que, depois de a filosofia conseguir captá-los enquanto nexos de sensatez, na sua forma depurada e devolvê-los na versão de uma lógica categorial, isto é, de uma

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proposta de coerência formal da história das suas histórias, sobeja a necessidade de reinterpretar, reconfigurar e legitimar essas histórias, assim como as histórias do mundo, com as suas contradições e os seus níveis de violência, segundo a história que é tida por mais atinente à concepção de uma existência sensata. Dessa feita, a projecção de uma lógica dos sentidos possíveis constitui a proposta de um critério para orientar a decisão e a criação de sentidos comuns, não devendo confundir-se nem com uma visão substancial totalitária – a da filosofia contraposta à do mundo –, nem com uma pretensa substituição do agir pelo discurso. Mais, se o que a filosofia compreende como totalidade carece sempre de uma efectuação local, porquanto, como Weil assenta, «o homem fala sempre na situação sobre a situação»,24 o que deve ser posto em comum é, assim, o que pode sê-lo, em determinadas circunstâncias que condicionam, igualmente, o que é possível retomar.

21 A razão é simples: a retomada constitui um operador de sentido e este resulta da reflexão discursiva sobre a espontaneidade expressiva. Nem atitude pura, portanto, nem categoria pura. Por não coincidir com nenhuma das duas figuras, o seu procedimento básico consiste, segundo Weil, em recuperar uma atitude/categoria anterior para viabilizar o acesso ao sentido da actual, dando, em consequência, origem a uma quantidade de discursos explicativos, justificativos, valorativos, etc.. que cumprem, globalmente, uma dupla função, conversiva e educativa.25 Uma nova atitude/ categoria vai-se assim construindo pelo recurso a atitudes e categorias prévias que são retomadas como nexos de significação já estabelecidos, confirmados, validados e, logo, disponíveis para traduzir o que devém como alteridade e novidade na história. Só que, como o filósofo esclarece, não é a atitude/categoria anterior que constituirá a necessidade da nova, o que reduziria a inventividade do sentido a um procedimento determinístico, mas o inverso, «isso porque a passagem de uma categoria a outra não se compreende do ponto de vista da primeira, e só aparece como necessária após o aparecimento da nova categoria, necessária com a necessidade que esta cria livremente».26 A característica paradoxal do retomar, que assim é acentuada, a do anacronia do seu proceder, define como condição de possibilidade da produção de sentido, em geral, logo, do que pode ser posto em comum, que toda a inovação careça de retroacção, por via de retomadas, o que reforça a legitimidade da nossa hipótese sobre a existência de uma proporcionalidade directa entre o conhecimento dos esquemas textuais que temos vindo a destacar e a eficácia da produção de novos segmentos, em particular quando estes se afiguram não-ficcionais e visam operar alterações significativas na cultura ambiente. Todavia, o que fica, igualmente, à vista é o peso dessa cultura quer no que é retomado, quer no processo de retomar.

22 Assim, se, pela retomada, se limita a pletora da espontaneidade expressiva, posto que, ao retomar-se, já se visa um princípio de ordenação narratológica e, nessa medida, se condiciona o que se procura impor ideologicamente, uma inovação pura ou a criatividade inaugural, não deixa de ser, igualmente, manifesto que a retomada é o processo da liberdade em acto, numa situação concreta, para cá e para lá dessa determinação, uma vez que traduz o que há de transcendente no intento de transmutar a violência no sentido, por via da busca poética de novos sentidos, com e para os sentidos presentes. Nesta medida, ao conjugar os dois significados de condição – delimitação e viabilização –, na concretude da história, o dinamismo da retomada destaca-se da relativa imobilidade das arquitextualidades categoriais, por nos lançar na voragem dos discursos comuns em busca de um nível de comunidade mais estreito, melhor orientado, porque tido por mais sensato, mais livre, mesmo quando acaba por

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não ser esse o resultado ou por mais raro que este se afigure. A retomada, por conseguinte, decorre de e inscreve o princípio do comum no seio das diferenças discursivas, não para as reduzir ou resolver uma solução única, mas para garantir a conjugação entre uma coerência projectada e uma variabilidade desejada. Por isso, como defendeu Kirscher, valorizando, outrossim, a sua dimensão hermenêutica, cabe distingui-la da ideologia,27 entendida como um exercício de suspeita sobre o saber dos outros, baseado na auto-afirmação de uma ciência assumida na forma da certeza. Pelo contrário, em virtude da detecção do seu carácter universal, oferece-se como uma constante antropológica animada pelo intuito de gerar formas do comum, seja como resposta à limitação temporal que a define, lidando com o hiato entre sentidos disponíveis e sentidos em elaboração. No acto de retomar, a dimensão crítica está implicada na intencionalidade constitutiva, de modo que a aceitação ou a recusa de uma determinada sequência é correlata desse vector. Ainda que certas retomadas visem repor a hegemonia de uma categoria/atitude, esse propósito só confirma que, por via do retomar, a tendência para que uma categoria/atitude valha como ideologia dominante acaba enfraquecida.

23 Este efeito difractivo do retomar suscita, por sua vez, a reflexão sobre o problema da existência de uma proporção directa entre a quantidade de discursos que patenteiam a sua dependência estrutural do dispositivo da retomada, num regime de inautenticidade, mais ou menos explicitada, cultivando a mera combinação de retomadas consagradas, e a situação histórica que usualmente se compreende como crise. Mantendo-nos no nosso âmbito reflexivo, diríamos que essa utilização da ossatura performativa, enquanto mero formalismo, decorre tanto da perda de evidência de uma atitude como de coerência de uma categoria capaz de centralizar a pluralidade de sentidos em circulação e, por essa via, de compensar o que há de repetitivo e de anacrónico na retomada. Quando predomina uma constelação de atitude/categoria, esse aspecto desgastante e desgastado do uso comum da linguagem é compensado pela referência ao sentido da existência e do discurso: é como se falar do mesmo estivesse justificado a priori pela sacralidade do mesmo de que se fala. Ao invés, a crise desse padrão releva o que há de esquemático nesse comum, ou seja, um tipo de funcionamento que se esgota em retomadas de retomadas. Nestas circunstâncias, a retomada aproxima-se perigosamente da «reprehensio» retórica,28 ficando, progressivamente, obscurecido o seu papel prospectivo, na base da inovação cultural.

24 Um dos significados de crise das narrativas consistirá, por conseguinte, numa alteração da posição relativa dos três termos – atitude, categoria, retomada – fazendo com que a retomada passe de mediadora a protagonista, de esquema a procedimento hegemónico, funcionando, assim, em roda livre. Este estado de coisas caracteriza, precisamente, a nossa época, que, a si mesma, se oferece e se reconhece como uma época de crise. Ora, se a tentação é grande de confundir esta predominância lógica da retomada como a causa ou o efeito da crise, impõe-se ter presente que a retomada é o mecanismo discursivo que não só garante uma certa continuidade paradigmática, como está na origem das percepções da crise enquanto tal, pelo que, sem a mediação do retomar, a crise seria mera negação do paradigma anterior. Mais, as críticas que são produzidas contra a crise da crise redundam em retomadas de atitudes/categorias anteriores que são convocadas para exemplificarem figuras de estabilidade e de orientação.

25 Fica, deste modo, patente uma diferença importante, não pensada por Weil, entre o acto e o produto, isto é, entre o retomar e as retomadas. Na verdade, esta diferença

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emerge do duplo carácter lógico e pragmático, discursivo e performativo, que detectámos na retomada. A escolha da forma verbal no nosso título advém da tomada de consciência deste diferencial e, sobretudo, do modo como ele deve afectar a formulação da dialéctica entre transcendentalidade e historicidade que lhe é inerente: se retomar é preciso, e as retomadas surgem com o carácter de necessidade, nem todas as retomas estão ipso facto legitimadas. Assim, se na compreensão da história importa reconhecer a série das retomadas, tal como se deram, já no que respeita à prática actual do retomar, um trabalho de outra ordem tem de ser efectuado com vista a decidir não só o que importa retomar, mas também se a forma das retomadas não encerra o discurso numa espécie de funcionamento anómalo, segundo o qual as retomadas se tornam sistémicas, cristalizando-se num tique repetitivo e perdendo a referência ao sentido. É que retomar, como tentámos mostrar, não é uma opção, mas uma condição performativa, ao contrário das retomadas que podem e devem ser escolhidas. Será, então, de ponderar, como Paul Ricoeur defendia relativamente às metáforas, a existência de retomadas mortas e de retomadas vivas, coexistindo, em proporções variáveis, em configurações culturais diferenciadas.

26 Todavia, importa não ver nesta oposição uma solução explicativa simples para a crise, por se assumir que esta mais não seria do que a expressão da morte das retomadas que previamente estavam em perfeito funcionamento. Se aplicarmos as considerações que fomos tecendo, o excedente de retomadas é sinal claro de uma crise narratológica coeva, mas não menos do esforço para superá-la. Esta situação decorre da pragmática do retomar que persiste nas retomadas, sem dúvida, mas, não menos significativamente, no próprio retomar. Aliás, a ilusão quietista de que partilhamos cada vez mais um mesmo horizonte de sentido, de acordo com o processo de globalização, que vale pelo comunitarismo perdido, é produzida, em grande parte, como efeito da prevalência do retomar, na forma mecânica do repetir improcedente, sobre outros dispositivos narratológicos, razão pela qual surge acompanhada pela consciência de um esgotamento da dimensão poiética que caracteriza toda a versão original, isto é, destinada tanto a dar, quanto a fazer, sentido aos sentidos disponíveis e pela consequente expectativa de um desfecho alternativo.

27 O que fica por decidir, já que não se nos afigura ainda decidido, é o estatuto deste trânsito: cada vez mais discutimos conscientemente por via de retomadas, criticamos em nome de retomadas, argumentamos retomando, exprimimo-nos, mesmo nos domínios da criação artística e literária, ao retomar formas e figuras anteriores, sabendo-as cristalizadas, que assim se confundem com citações mais ou menos literais, como consequência de estarmos centrados na categoria/atitude da Acção, a qual depende das retomadas para fazer valer o sentido do seu projecto revolucionário, «visto que o universal não está realizado»,29 junto do «indivíduo [que] pede para ser aquele que justamente compreende e para deixar de ser aquele que é compreendido»,30 como Weil pretendia ou por esgotamento do sentido da mesma, traduzido numa recuperação da Obra, «violência presente»31 do «criar para criar»,32 em cujo discurso «não se distinguem com segurança absoluta as retomadas verdadeiras das pseudorretomadas, porque estas se dedicarão precisamente a imitar aquelas o melhor possível»,33 pois que «ao falar todas as línguas, ela sabe que nenhuma delas tem sentido para ela»,34 ou por já estarmos no limiar de uma nova categoria/atitude, destinada a funcionar como centro gerador de outras retomadas? O que, em contrapartida, esperamos ter conseguido mostrar, é que, se «a regra é o que foi por nós denominado a

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retomada»,35 qualquer tentativa de resposta não poderá deixar de ponderar a centralidade dos processos de retomar.

NOTAS

1. A heterodoxia da mise en abyme assim praticada supõe a ortodoxia de outras interpretações, como aquelas que se encontram neste volume ou, noutros, como, por exemplo: G. Kirscher, La philosophie d’Eric Weil, Paris, PUF, 1989; P. CANIVEZ, Weil, Paris, Les Belles Lettres, 1999; F. Guibal, Le sens de la réalité, Paris, Éditions du félin, 2011. 2. Eric Weil, Lógica da Filosofia, São Paulo, É Realizações, 2012, p. 123. Neste ensaio, conformamo- nos ao uso do termo retomada, como tradução de reprise, por ter sido aquele adoptado quer pelos weilianos do Brasil, quer por esta importante versão, de acordo com as razões indicadas por Marcelo Perine no seu contributo, ainda que continuemos convictos de que «reassunção», que sempre privilegiámos, melhor distinga o processo em causa de outros congéneres no campo da hermenêutica filosófica e, dessa feita, não se preste, com a mesma facilidade, a aproximações equívocas. 3. Ibidem, p. 145. 4. Ibidem, p. 144. 5. Ibidem, p. 608. 6. Ibidem, p. 594 -595. 7. Ibidem, p. 606. 8. Ibidem, p. 593. 9. Ibidem, p. 598. 10. Ibidem, p. 578. 11. L. Bernardo, Linguagem e Discurso: uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003. 12. I. Kant, KrV, A137/B176. 13. Eric Weil, Lógica da Filosofia, p. 105. 14. Ibidem, p. 173. 15. Gilbert Kirscher, Figures de la violence et de la modernité, Lille, PUL, 1992, p. 47. 16. Eric Weil, Lógica da Filosofia, p. 173. 17. Ibidem, p. 123. 18. Ibidem, p. 248. 19. Ibidem, p. 174. 20. Ibidem, p. 516-517. 21. Ibidem, p. 571. 22. Ibidem, p. 585. 23. Ibidem, p. 605. 24. Ibidem, p. 600. 25. Ibidem, p. 604. 26. Ibidem, p. 248. 27. Gilbert Kirscher, Figures de la violence et de la modernité, Lille, PUL, 1992, p. 47. 28. C. Perelman/L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, Bruxelas, Édition de l’Université de Bruxelles, 2008, p. 235.

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29. Eric Weil, Lógica da Filosofia, p. 571. 30. Ibidem, p. 569. 31. Ibidem, p. 515. 32. Ibidem, p. 497. 33. Ibidem, p. 517. 34. Ibidem, p. 515. 35. Ibidem, p. 600.

RESUMOS

O que é posto em comum depende, em grande parte, de processos textuais específi cos que funcionam como condições de possibilidade pragmático-narratológicas da partilha dos sentidos que circulam pelo meio da linguagem. Tal implica que o simples uso corrente da linguagem, ao contrário do que é usual supor, ainda que indispensável, não seja sufi ciente para gerar essa comunidade, pois que nem todos os dispositivos linguísticos estão vocacionados para favorecer a convergência. Neste artigo, pretendemos, por conseguinte, reflectir sobre uma dessas condições, a de que uma nova enunciação, para se tornar comum, tenha sempre de retomar uma versão enunciativa, já consolidada, não apenas formalmente, mas, também, no que respeita a sequências textuais específicas. Para o efeito, estendemos o conceito de retomada que, na filosofia de Eric Weil, surge no âmbito da Lógica da Filosofia, à totalidade da comunicação com pretensão a fazer sentido. Trata-se, portanto, de pensar com Weil, para lá de Weil, num exercício de (in)fidelidade e distanciação que constitui, em si mesmo, uma forma de o retomar.

Ce qui est mis en commun dépend, en grande partie, de procédés textuels spécifiques qui fonctionnent en tant que conditions de possibilité pragmatiques et narratologiques du partage des significations qui circulent dans le médium du langage. Contrairement aux versions dominantes, il apparait donc que l’utilisation courante du langage, en général, c’est-à-dire non orientée vers la production de discours, bien qu’indispensable, ne s’avère pas suffisante pour générer cette communauté, n’ayant pas pour but conséquent une telle convergence. C’est ainsi qu’avec cet article nous voulons réfléchir sur une de ces conditions, celle qui oblige toute nouvelle énonciation voulant se rendre commune à reprendre une version énonciative déjà bien établie, non seulement en ce qui concerne la forme, mais aussi en ce qui relève de séquences textuelles précises. Pour le faire, nous transposons le concept weilien de reprise de la Logique de la philosophie à l’ensemble de la communication sensée. Il s’agit, ainsi, de penser avec Weil au-delà de Weil, en proposant un exercice d’(in)fidélité et de mise à distance qui, en fait, revient à une façon de le reprendre.

ÍNDICE

Palavras-chave: sentido, retomada, linguagem, discurso, textualidade Mots-clés: sens, reprise, langage, discours, textualité

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AUTOR

LUÍS MANUEL A. V. BERNARDO CHC / Departamento de Filosofia / FCSH / Universidade Nova de Lisboa Professor do Departamento de Filosofia da FCSH da UNL; Subdirector do Centro de História da Cultura da mesma instituição. Realizou as suas dissertações de mestrado e de doutoramento em torno da filosofia de Eric Weil sobre a qual tem publicado com regularidade, nomeadamente: Linguagem e Discurso: Uma Hipótese Hermenêutica sobre a Filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003 (394 págs.); “Uma Lógica da Filosofia da Educação? Considerações à Volta de uma Ideia”, Anais do IV Colóquio Franco-Brasileiro de Filosofia da Educação - Filosofia, Aprendizagem, Experiência, Rio de Janeiro, Universidade Estadual do Rio de Janeiro, 2008, pp. 1-22; “Reasons of Violence, Violence of Reason: an Interpretation based on Eric Weil’s Core Paradox”, Diogo Pires Aurélio/João Tiago Proença (ed.), Terrorism: Politics, Religion, Literature, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2011, pp. 35-67; “Moral, Educação e Sentido: uma leitura da Filosofia Moral de Eric Weil”, Revista Itinerarium, Ano LVII, nº 199, Janeiro-Abril 2011, pp. 3-40; “A Discussão entre Política e Educação: à volta de Eric Weil e de Jürgen Habermas”, Michel Renaud/Gonçalo Marcelo (coord.), Ética, Crise e Sociedade, Lisboa, Húmus/CHC, 2011, pp. 267-299. Professeur du Département de Philosophie de la FCSH-UNL; sous-directeur du Centre d’histoire de la culture de la même institution. Maitrise et doctorat dédiés à la philosophie d’Eric Weil sur laquelle il publie régulièrement, notamment : Linguagem e Discurso: Uma Hipótese Hermenêutica sobre a Filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003 (394 págs.); “Uma Lógica da Filosofia da Educação? Considerações à Volta de uma Ideia”, Anais do IV Colóquio Franco- Brasileiro de Filosofia da Educação - Filosofia, Aprendizagem, Experiência, Rio de Janeiro, Universidade Estadual do Rio de Janeiro, 2008, pp. 1-22; “Reasons of Violence, Violence of Reason: an Interpretation based on Eric Weil’s Core Paradox”, Diogo Pires Aurélio/João Tiago Proença (ed.), Terrorism: Politics, Religion, Literature, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2011, pp. 35-67; “Moral, Educação e Sentido: uma leitura da Filosofia Moral de Eric Weil”, Revista Itinerarium, Ano LVII, nº 199, Janeiro-Abril 2011, pp. 3-40; “A Discussão entre Política e Educação: à volta de Eric Weil e de Jürgen Habermas”, Michel Renaud/Gonçalo Marcelo (coord.), Ética, Crise e Sociedade, Lisboa, Húmus/CHC, 2011, pp. 267-299.

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As editoras portuguesas e o seu património em debate 2º dossier

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Apresentação dos depoimentos As editoras portuguesas e o seu património em debate: intróito problematizante às intervenções dos 2.º e 3.º encontros Debating about publishers and their heritage: 2nd dossier

Daniel Melo, Carlos da Veiga Ferreira, Fernando Paulouro Neves e Francisco Pedro Lyon de Castro

1 Este dossiê dá sequência a um outro publicado no número anterior desta revista, demonstrando que o encontro pioneiro «As editoras e o seu património: preservar, disponibilizar e divulgar como medidas urgentes», realizado em Outubro de 2012 na Fundação Gulbenkian, ganhou continuidade, projecção e diversidade. Essa continuidade justifica-se pela pertinência do tema e pela importância em sistematizar depoimentos para difusão e reflexão. Trata-se de chamar a atenção para questões que julgamos serem dignas de estar no centro das agendas pública e científica: a necessidade de salvaguardar, estudar e difundir o património e a memória colectiva destas instituições-chave da cultura (mas também da economia) que são as entidades contemporâneas ligadas ao mundo do livro e do impresso em geral (e as editoras surgem aqui apenas como aquelas que mais facilmente representam esse universo, não esgotando a totalidade), o que se procura alcançar partindo da recolha de testemunhos de agentes ligados a essa área da actividade humana. Nesse sentido, este formato tem como eixo orientador o debate de quais as melhores soluções para garantir a salvaguarda dos arquivos históricos e de outra documentação, equipamento e memória relevante dessas instituições, num contexto duma maior deterioração dessa documentação por défice de condições satisfatórias de conservação e de possíveis perdas significativas no quadro das fusões institucionais que têm decorrido nos últimos tempos.

2 Outrossim o seu organizador, e autor destas linhas, continua empenhado em recolher e prefaciar criticamente uma versão escrita dos depoimentos pronunciados nas sessões, pois assim se garante um registo perene para tais intervenções (enriquecendo o ainda escasso acervo de fontes primárias específicas), se aprofunda a reflexão e se possibilita a sua chegada a mais amplos auditórios.

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3 No presente dossiê optou-se por juntar os depoimentos aos dois novos encontros entretanto realizados, ambos na Biblioteca Municipal Camões, organismo da Câmara Municipal de Lisboa que, com a sua abertura, sinaliza o começo de uma nova parceria institucional, a juntar às outras que o Centro de História da Cultura tem promovido em torno da salvaguarda e estudo da edição portuguesa contemporânea e que foram referidas no dossiê anterior.

4 O 2.º encontro (considerando o encontro pioneiro como o 1.º desta série) realizou-se então a 23 de Abril de 2013, contou igualmente com sala cheia e nele intervieram Carlos Veiga Ferreira (fundador das edições Teodolito, enquanto ex-editor da Teorema e ex- presidente da União dos Editores Portugueses), Fernando Paulouro Neves (escritor, jornalista e ex-director do Jornal do Fundão), que falou das edições e tipografia do grupo editorial homónimo, e Vasco Silva (editor do Grupo Babel), enquanto responsável por casas históricas como a Ática, Guimarães Editores, Ulisseia, Arcádia e Verbo. Foi assim simbolicamente assinalado o Dia Mundial do Livro.

5 O 3.º encontro decorreu a 20 de Maio passado, só contou com meia sala, e nele intervieram Arnaldo Saraiva (professor catedrático da Universidade do Porto), enquanto bibliófilo e coleccionador, designadamente de literatura de cordel, e Francisco Pedro Lyon de Castro, representando a 3.ª geração das Publicações Europa- América. Foi também convidada Narcisa Fernandes, sócia-gerente da Editorial Minerva (a casa responsável pelo primeiro romance de Saramago e pelo Almanaque Borda d’Água), que não pôde comparecer devido aos preparativos da presença da editora na Feira do Livro de Lisboa.

6 Embora todos se tenham prontamente disponibilizado para redigir uma versão escrita, dois oradores não puderam entregar a sua a tempo de entrar neste número. Dado que a riqueza destes encontros deriva em boa medida da diversidade de perspectivas dos oradores que nele têm intervindo, optou-se por incluir aqui um registo de todas as intervenções (e não só das que não foram entregues), em síntese por mim proposta a partir dos apontamentos que retirei nas sessões. Nesta apresentação de certo modo problematizante, referirei também o essencial do teor dos debates que se seguiram às intervenções dos oradores convidados, pois reputa-se relevante saber a opinião e impressões do maior número possível de cidadãos interessados pelas questões em apreço.

7 Começo então por me referir à exposição de Carlos Veiga Ferreira, convidado enquanto ex-responsável pela Teorema, uma editora independente de referência no campo do ensaio e da narrativa estrangeira de ficção (com c. 700 títulos), e ex-presidente da União dos Editores Portugueses (UEP, em 2006-9), que foi uma plataforma que representou boa parte dos editores portugueses entre 1999 e 2009, tendo depois se fundido com a APEL, da qual era uma cisão.

8 Na sua intervenção, o actual editor de Teodolito chamou desde logo a atenção para a importância de as editoras preservarem os distintos catálogos que foram produzindo ao longo dos tempos, sob pena de não haver rasto de um indicador precioso da sua actividade editorial, e referiu o tipo de documentação que as editoras guardam e que ele próprio guardou relativo à editorial Teorema, após a sua saída (em finais de 2010) da casa que fundara (em 1973) e que é detida actualmente pelo grupo Leya.

9 Esta menção permite-nos ter uma ideia do tipo de documentação a que uma parte dos editores têm mais sensibilidade para reconhecer como sendo importante preservar:

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catálogos, correspondência, contabilidade, contratos com autores e colaboradores, críticas aos livros publicados e, quanto às editoras fundadas sob ditadura, a documentação relativa às intervenções policiais e judiciais e à apreensão de livros. Mas deve ressalvar-se que não é só essa a documentação que os arquivistas (especialistas que estipulam qual o universo documental que deve integrar os arquivos definitivos, vulgarmente designados por históricos) e os estudiosos consideram ser digna e motivo de salvaguarda e análise, devendo envolver toda a documentação que de algum modo foi relevante no conjunto das funções e actividades desempenhadas por determinada entidade, pública, privada ou associativa. Naquela lista faltam os contratos relativos à sociedade editorial, as fotografias, o material ligado à edição física do livro, desde manuscritos, provas, capas, entre outros tipos de documentação relevante. Ainda sobre a documentação que guardou da Teorema, Carlos Veiga Ferreira assumiu que ela está disponível para consulta por estudiosos, reforçando a sua intervenção uma das facetas destes encontros, que é a de se saber que acervos específicos existem para consulta e estudo.

10 Defendeu o mesmo orador a ideia de um Museu da Edição, para preservar estes acervos documentais e valorizar o trabalho dos seus agentes. Sobre outras ideias para uma necessária política pública específica remeteu para as actas dos dois congressos da UEP. 1 Tanto quanto sei, estas actas não foram publicadas num formato facilmente acessível (uma parte saiu em suplemento no Jornal de Negócios, vd. n.º de 24/V/2007), pelo que fica aqui o repto para a possibilidade de uma edição seleccionada de contributos de teor mais proposicional por parte da revista Cultura. E deixou no ar uma pergunta sobre o paradeiro de arquivos históricos importantes, a começar pelo das Publicações D. Quixote, fase Snu Abecasis. Quanto ao arquivo da UEP, calcula que possa estar na posse de um ex-secretário-geral, dr. Bruno Pacheco, actual secretário-geral da APEL.

11 Referiu-se ainda à génese da Teorema e como a carga subversiva do respectivo nome (ligação a um filme de Pasolini) não foi detectada pelos censores que lhe concederam licença para fundação de uma editora, embora tivessem recusado o primeiro nome sugerido, o de Lobo Mau, que acabou por encabeçar uma colecção, já que os títulos destas não tinham que ser visados pela censura.

12 Fernando Paulouro Neves falou detalhadamente das edições e tipografia do Jornal do Fundão, enquanto ex-director do semanário homónimo, jornalista com décadas de casa e sobrinho do fundador, António Paulouro. O grupo do Jornal do Fundão foi fundado em 1946, quando surgiu o referido semanário, que é hoje uma referência da imprensa portuguesa, não só pela sua cobertura do noticiário regional mas sobretudo pelo perfil cultural que buscou e pelo combate cívico que moveu à ditadura desde 1958, em prol da democracia, das liberdades e do desenvolvimento.

13 O escritor e jornalista decano principiou por abordar o editor enquanto agente da memória colectiva e a antiguidade da censura enquanto força de bloqueio do pensamento e da liberdade de expressão, sinalizando os marcos negros do Império Romano e da Inquisição.

14 Seguidamente, centrou-se nas actividades do grupo Jornal do Fundão, demonstrando a riqueza e diversidade do respectivo projecto editorial, tipográfico e jornalístico- cultural. Atestou a riqueza do seu projecto e catálogo editoriais, em boa medida no âmbito cultural, devido à qualidade e diversidade de áreas (poesia, teatro, conto, cinema, etc.), tendências e autores abarcados, aos vários suplementos literários de referência publicados pelo Jornal do Fundão e à dinâmica trazida pelos respectivos

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coordenadores editoriais.2 Abordou livros saídos dos seus prelos e que levaram cortes de censura (como História de amor, de José Cardoso Pires) ou que foram compostos de modo encoberto, como o Escritos políticos, de Mário Soares, datado de 1969. Relatou ainda vários episódios respeitantes à censura e repressão sob a ditadura de Salazar e Caetano, destacando-se o caso Luuanda, livro de Luandino Vieira que foi premiado pela Sociedade Portuguesa de Escritores (SPE) com o Grande Prémio da Novela de 1965 e logo proibido pelo regime, que reage ainda com repressão política. Entre as várias medidas, ressalta a prisão de três membros do júri e a extinção coerciva da SPE. Outra, menos conhecida, foi justamente a suspensão de edição e circulação do Jornal do Fundão por meio ano, como represália por ter concedido um suplemento literário ao livro premiado.3 Circulou então uma edição do livro atribuída ao grupo Jornal do Fundão mas na realidade ‘fabricado’ por agentes da PIDE-Braga, para fazer dinheiro e denegrir aquela instituição baluarte da oposição. No campo da edição, a tipografia foi ainda usada para publicar encomendas, usando por vezes outro nome para encobrir a sua produção (como Gráfica das Beiras), ou por vontade dos autores, como no caso da colecção humorística «O Mundo Ri», coordenada pelo irmão do fundador do grupo, Armando Paulouro, e desenhada e construída por José Vilhena. Entre as obras encomendadas, e além das já referidas, destaca-se a publicação de vários livros das colecções «Imbondeiro» e «Bailundo», ligadas a um grupo de intelectuais liderado por Leonel Cosme e Garibaldino de Andrade e que procurava divulgar a nova literatura angolana dos anos 1960/70.

15 Para um desenvolvimento destes assuntos, bem como da questão do arquivo histórico do Jornal do Fundão, remeto o leitor interessado para o depoimento escrito que o orador nos enviou.

16 Vasco Silva, editor do Grupo Babel, não pôde enviar o seu depoimento em tempo útil, ficando em aberto a hipótese de sair em número posterior da revista Cultura. Enquanto actual responsável por casas históricas como a Guimarães Editores, Ática, Ulisseia, Arcádia e Verbo, referiu-se ao itinerário diverso de cada uma das dessas editoras que constituem o núcleo duro do grupo Babel, embora algumas partilhando uma mesma direcção familiar inter-geracional. Uma questão relevante por si introduzida no debate foi a da preservação da documentação electrónica, em especial a correspondência trocada por correio electrónico, o que já fora aflorado no primeiro encontro por João Alvim, actual presidente da APEL. Quem guarda? O quê? E o que se pode fazer entretanto? Estas foram as três questões centrais deixadas para reflexão.

17 Novamente, foram relatados episódios de perdas de património impresso relevante, como o de um volume de 1712 do Vocabulário português e latino (de Rafael Bluteau) usado como papel de embrulho numa mercearia oitocentista. Ou a constatação pelo orador do reduzido acervo documental existente na editora Ática aquando da sua aquisição pelo grupo Babel, o que se deveu em parte à suspensão de actividade desde os anos 1980. Já quanto à Verbo, foi referido a preservação dum importante acervo fotográfico relativo ao trabalho levado a cabo no âmbito do mega-projecto da Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, publicada entre 1963 e 1995.

18 Para ajudar a preservar os arquivos históricos das editoras contemporâneas portuguesas, e para valorizar o trabalho destas, Vasco Silva mostrou-se também favorável à criação de um Museu da Edição, preconizando que a APEL seria a entidade mais indicada para liderar este projecto.

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19 No período de debate, intervieram da plateia Francisco Noronha de Andrade (Romano Torres), Rui Beja, Nuno Medeiros e Ricardo Álvaro, entre outros. O herdeiro da editora Romano Torres defendeu que o desejado Museu da Edição deveria antes denominar-se Museu do Livro, um nome mais amplo e que mais facilmente concitaria o apoio dos distintos agentes ligados ao universo do livro e do impresso. Já o estudioso e ex- presidente da APEL, Rui Beja, achou que uma liderança deste projecto museológico e arquivístico pela associação representativa do sector implicaria um prévio entendimento entre os associados, o que se lhe afigurava difícil, atendendo ao histórico recente de conflito e ao facto de muitos editores usarem o segredo como arma do negócio, o que poderia dificultar a cedência dos seus arquivos históricos. Em contrapartida, parecia-lhe mais exequível que o trabalho fosse sendo desenvolvido no quadro universitário, onde a investigação específica já está dando os seus passos. Foram também então referidas como entidades indicadas como parceiras estratégicas a Fundação Mário Soares (que arrancou recentemente com uma Casa da Memória) e o sector empresarial (mecenato). Já o sociólogo da edição Nuno Medeiros referiu que a abertura do país para estas questões só seria possível após o surgimento de 2-3 monografias de casas editoras, alertando ainda para o facto de a documentação e outros materiais que interessam ao estudioso ser (praticamente) tudo o que foi produzido pelas editoras e outros agentes do livro, incluindo aqueles papéis que os agentes do meio costumam achar desinteressantes e sem qualquer préstimo para estudo, como recibos e facturas. Ricardo Álvaro, quadro do grupo Babel, alvitrou que as editoras em geral veriam o seu trabalho como um work in progress, algo em construção, daí tenderem a prestar pouco cuidado com o seu arquivo histórico. Donde, muito trabalho de sensibilização seria necessário efectuar para alterar predisposições mentais dos agentes do meio. O moderador Daniel Melo alertou novamente para a necessidade de se encontrarem soluções para o tempo imediato, mesmo que temporárias e limitadas, justamente para poder fazer a casos de perigo iminente de perda patrimonial.

20 O 3.º encontro foi aberto por Arnaldo Saraiva, enquanto bibliófilo e coleccionador, designadamente de literatura de cordel, um tipo de edição cuja relativa marginalidade histórico-cultural e histórico-social (pelo menos em Portugal) traz problemas acrescidos quanto à preservação de colecções representativas. Por compromissos académicos ligados à arguição de teses académicas, não pôde enviar o seu depoimento em tempo útil, ficando em aberto a hipótese de sair em n.º posterior da revista Cultura. Não obstante, tentarei seguidamente sistematizar alguns dos pontos da sua prelecção que me pareceram mais úteis para a presente reflexão.

21 Arnaldo Saraiva abriu com um intróito à literatura de cordel em Portugal e Brasil, suas diferenças e semelhanças, fechando na constatação de fortunas diversas, ou seja, do ocaso luso em meados de novecentos à sua pujante persistência em terras brasileiras. Referiu-se à riqueza da sua colecção específica, contendo bons conjuntos representativos da edição portuguesa e brasileira (este com c. 4 mil folhetos), o que a torna única em termos internacionais. Esta colecção não pretende ser exaustiva mas determinada pelo gosto pessoal do coleccionador. Uma amostra representativa da mesma, intitulada «Literatura de cordel brasileira. Folhetos de Arnaldo Saraiva», esteve patente na Biblioteca Nacional de Portugal em 2013.4

22 Mencionou a importância das bibliotecas particulares para a preservação de boas colecções bibliográficas e documentais (cartas, manuscritos, etc.). Além da colecção de cordel (incluindo folhetos e estudos), a sua biblioteca particular formada por quase 50

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mil livros abarca uma grande variedade de temas, tendo porém extensos núcleos para as principais áreas de trabalho do orador: literaturas portuguesa e brasileira. Exemplificou algumas tipologias nela presentes: livros religiosos, escolares, contos populares, cancioneiro infantil, lengalengas, etc. Arnaldo Saraiva disponibilizou-a para estudo dos seus fundos por interessados, extensivo ao acervo documental que também guarda.

23 Seguidamente, aludiu à biblioteca do coleccionador brasileiro José Mindlin, cuja colecção brasiliana reunida durante mais de oitenta anos contém c. de 17 mil títulos em 40 mil volumes e foi doada pela família à Universidade de São Paulo (USP), tendo dado origem à Biblioteca Brasiliana Guita e José Mindlin (BBM), aberta em 2005.5 É uma colecção preciosa, como a própria USP destaca naquela página: «Com o seu expressivo conjunto de livros e manuscritos, a brasiliana da BBM é considerada a mais importante coleção do gênero formada por um particular». O correspondente processo de doação merece ser considerado como de referência para outras potenciais doações, não só pelo prestígio da instituição de acolhimento, a USP, mas sobretudo pelas contrapartidas que efectivamente esta universidade tem vindo a realizar em termos de valorização do acervo, com a sua digitalização gradual e disponibilização em linha (vd. Projeto Brasiliana USP), estudos, seminários, etc. A talhe de foice, note-se que este famoso bibliófilo brasileiro foi também editor, o que vem bem revelado no livro José Mindlin, editor (Edusp, 2004), idealizado e prefaciado por Plínio Martins Filho, e organizado por Tereza Kikuchi.

24 O orador aludiu ainda a espólios e bibliotecas particulares de portugueses ilustres que foi possível salvar (como a biblioteca de Alberto Serpa), que foram desmembrados (biblioteca de Laureano Barros, dispersa e vendida ao desbarato) ou sofreram processo litigioso (caso do espólio do casal Cecília Meireles e Correia Dias, amigos de Fernando Pessoa). Mencionou algumas soluções mais adequadas para a sua salvaguarda, designadamente o envolvimento dos próprios coleccionadores e das suas famílias na guarda desse património e o recurso institucionalizado a comissões públicas de averiguação, formados por peritos e mais bem preparadas do que as actuais. Quanto a este último ponto, e uma vez que tal institucionalização acarretaria a indispensável elaboração de critérios de base uniformes, cabe perguntar que perfil, que meios, que destino final quanto a instituições de acolhimento, caso não possam ficar junto dos próprios coleccionadores, herdeiros ou de seus familiares?

25 Por fim, Arnaldo Saraiva apoiou a criação de um Museu do Livro, e também de um Museu da Imagem e do Som, à imagem do que se faz em países como a França e cuja vocação mais ambiciosa não é coberta pelo Museu da Cinemateca Portuguesa, basicamente constituído por espécimes de máquinas de filmar e projectar.

26 Aproveita-se a oportunidade para mencionar um texto recente de Arnaldo Saraiva – “Augusto dos Santos Abranches, o rumor de uma vida” (Público, 4/ III/2013, p. 47) – dedicado à actividade editorial (e autoral e ensaística) de um intelectual português que promoveu como poucos o intercâmbio lusófono, tendo dinamizado pólos como a livraria (e editora) coimbrã Portugália, a Vértice e o grupo do Novo Cancioneiro, a livraria Minerva Comercial (na Moçambique colonial) e o jornal Portugal Democrático, da oposição lusa em São Paulo, entre muitos outros periódicos.

27 Francisco Pedro Lyon de Castro interveio enquanto representante da 3.ª geração das Publicações Europa-América, tendo chegado a trabalhar junto de seu avô, o fundador

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Francisco Lyon de Castro, e trabalhando agora junto de seu pai, Tito Lyon de Castro. Tem portanto uma já extensa experiência profissional na casa editorial da família.

28 Antes de falar da sua editora, começou por referir a sua faceta de coleccionador, tendo c. de 17 mil livros e duas colecções especiais, uma do ciclo arturiano, outra relativa à cidade e concelho de Sintra.

29 Seguidamente, abordou a história das Publicações Europa-América através duma crítica e refutação à suposta imagem negativa e politicamente correcta que dela foi sendo construída por outros. Desde logo, porque o fundador sempre quis ficar em Portugal, mesmo quando teve ofertas para transferir a sua sede para a Suíça (por parte do governo local), como sucedeu em 1965, após uma mega-apreensão de livros pela polícia política que provocou uma grave crise na editora. Desse modo revelou o seu sentido patriótico. Apesar disso, e da sua actividade na edição de autores portugueses e de obras de ensaio, arte, etc., foi considerado um editor capitalista, supostamente movido prioritariamente pelo lucro. Aquando da revolução de 1974, acumulou o epíteto de fascista, neste caso pelo seu apoio público ao Partido Socialista (cabe notar que Francisco Lyon de Castro fora militante do Partido Comunista Português nos anos 1930/40, tendo depois cortado relações com essa força política). Outra crítica corrente à editora remetia para as suas más traduções, embora alguns tradutores da casa sejam reconhecidos no meio.

30 Para reconstruir aquela que lhe parece uma imagem mais fiel da casa, da sua história e do seu projecto, Francisco Pedro Lyon de Castro optou por relatar oito episódios que considerou marcantes da memória e história da instituição.

31 O primeiro respeita ao best seller 2455 cela da morte (Cell 2455 death row, 1954), de Caryl Chessman, texto cujos direitos de edição tinham sido adquiridos pela Bertrand no Brasil e que esta deixou expirar. A rival Europa-América soube e resgatou a edição para o mercado português, cujo êxito em 1959/60 lhe assegurou uma fonte preciosa de visibilidade e de receitas. Com esse pecúlio criou infra-estruturas sólidas (armazém, oficinas gráficas e escritórios modernos concentrados num mesmo espaço) para a projecção e sustentabilidade económica futura da editora. Resta mencionar que a Bertrand desistira da publicação devido a constrangimentos do seu posicionamento situacionista, pois por essa altura o presidente norte-americano Eisenhower visitaria Portugal a convite de Salazar e o livro era já um libelo internacional de denúncia da pena de morte que se praticava naquele país.6

32 O segundo e restantes episódios – que abordam parceria com Jorge Amado, José Hermano Saraiva e António Damásio, e trabalhos com obras como O Hobbit (de Tolkien), As sandálias do pescador (de Morris West), O evangelho segundo Judas (de Jeffrey Archer e Francis Archer) e Oswald Le Winter, Desmantelar a América e Democracia e Secretismo –, serviram igualmente para ilustrar a atenção e respeito da editora para com autores, obras e temas com impacto na esfera pública e junto de uma mais ampla comunidade de leitores, bem como a sua postura plural, avessa a afunilamentos político-partidários ou político-ideológicos (para mais detalhes vd. depoimento do orador neste mesmo dossiê).

33 O orador pugnou pela preservação da memória do mundo do livro e da edição através de entrevistas e depoimentos, ajudando assim a consolidar as fontes não impressas, no que é uma via defendida por diversos estudiosos, e tal como também preconizámos em

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artigo de balanço da questão publicado no número anterior desta revista. E defendeu a criação de um Museu-Arquivo da Edição, mais vocacionado para os estudiosos.

34 Afiançou que as Publicações Europa-América conservam um grande acervo documental relativo à instituição, aberto para estudo pelos interessados e que está bem organizado até certa data. Resta saber se esse acervo também alberga documentação relativa às outras editoras do grupo, parte delas adquiridas (Editorial Inquérito, Realizações Artis, Publicações Alfa), a outra parte chancelas da casa (CETOP, Lyon Edições). Além disso, a empresa (ou a família?) conserva ainda o espólio pessoal do fundador, incluindo uma carta que o ditador Salazar lhe endereçou a pedir-lhe cuidado com os livros que andava a editar. Aludiu ainda um caso feliz de doação de um acervo importante e que pode tornar-se num exemplo de referências para outros processos em Portugal. Trata-se do espólio fotográfico de Adelino Lyon de Castro, irmão de Francisco, co-fundador da editora e fotógrafo artístico. O seu espólio foi doado ao Museu do Chiado, através de um contrato que determinava de modo escrupuloso um conjunto de condições e contrapartidas, tendo entretanto sido realizadas uma exposição e um catálogo com base nesse materiais. Apesar desta experiência bem sucedida com uma instituição estatal, Francisco Pedro Lyon de Castro considera que haverá mais sensibilidade para se doar este tipo de acervos caso surjam particulares que façam convites seguros e que sejam tidos à partida como de confiança, caso da Fundação Gulbenkian.

35 Por parte da editora, lembrou ainda que ela já organizara ou colaborara na organização de diversas exposições documentais temporárias, como a dedicada ao fundador - «Francisco Lyon de Castro – Cidadão militante 1914/2004», em 2005, e que circulou pela FLUL, Associação 25 de Abril, Fundação Mário Soares e escolas públicas.

36 No debate final deste 3.º encontro intervieram Raul Reis, Nuno Medeiros, Francisco Pedro Lyon de Castro, Arnaldo Saraiva e o moderador.

37 O coleccionador e professor do ensino secundário Raul Reis deteve-se na problemática das doações, evocando exemplos do seu conhecimento. Relatou o caso pessoal da cedência de equipamento gráfico a um liceu/escola secundária, que não conseguiu reaver apesar de já não ser utilizado, que tinha sido o fim da doação. Mencionou ainda que uma sua proposta de doação temporária de colecções de livros, que não tinha sido acolhida por uma biblioteca municipal (possivelmente por falta de espaço ou por dificuldade em assegurar a integridade ou segurança total desse núcleo). Por fim, referiu o caso da colecção de 100 mil cartazes doados à Universidade de Aveiro por Francisco Madeira Luís e José Duarte, que esta acondicionou em bons suportes mas que não tem tido a divulgação e estudo que julga merecedores.7

38 Na restante parte do debate, onde falaram Nuno Medeiros, Francisco Pedro Lyon de Castro, Arnaldo Saraiva e o moderador, criticou-se o facto do Arquivo da RTP ter uma menor acessibilidade que o homónimo francês, o que é extensível para o Arquivo Nacional de Imagens em Movimento. Realçou-se a importância das doações e cedências estarem bem salvaguardadas em contratos escrupulosos, defendeu-se o aprofundamento do mecenato cultural dirigido à edição e ao livro, referiu-se a importância do Museu de Imprensa portuense, por ser feito pela iniciativa privada e ter conseguido manter um certo dinamismo. A necessidade de se reforçar a divulgação cultural pelos media foi outro tema consensual.

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2. Depoimentos

2.1. É assim que se faz a História8 / Carlos da Veiga Ferreira

39 Edita-se em Portugal, de forma consistente e continuada, praticamente desde que Gutenberg inventou a imprensa. Ao longo destes séculos, a edição conheceu altos e baixos, mas as grandes obras de autores portugueses e estrangeiros sempre foram publicadas, e algumas com um sucesso que ainda hoje é digno de admiração. Está feita em grande parte a história dessas edições; não assim a história dos editores e editoras, que continua muito lacunar.

40 Estas lacunas dever-se-ão, em grande parte, à falta de documentação e de arquivos disponíveis das casas editoriais mais marcantes. Como qualquer empresa, mais ou menos exaustivos, também as editoras tiveram e continuam a ter os seus arquivos de correspondência, contabilidade, contratos com autores e colaboradores, críticas aos livros publicados e, no caso das editoras anteriores ao 25 de Abril, a documentação referente às intervenções judiciais e apreensão de livros, etc. Nalguns casos, a documentação será ainda mais abrangente, sabido como é que essas empresas eram em muitos casos editoriais e livreiras.

41 Sabe-se que os livros, ao contrário da imprensa em geral, não estavam submetidos ao regime de censura prévia (ao contrário do que passava na vizinha Espanha). No entanto, os heterodoxos, em matéria de política ou de «bons costumes» podiam, e foram muitas vezes, alvo de interdição judicial, com apreensão dos exemplares existentes e processos levantados aos seus editores, autores e até tradutores. Muitas casas editoriais viram assim apreendidos dezenas de milhares de livros. Lembro aqui o caso das Publicações Europa-América cujo responsável, o meu saudoso amigo Francisco Lyon de Castro, possuía e me mostrou 3 enormes dossiers sobre as apreensões dos seus livros e as suas relações com a justiça fascista. São também dezenas os casos em que editores foram chamados ao SNI ou à PIDE, devido à sua actividade e não foram poucos que, em consequência foram detidos.

42 Mas, se os livros não estavam sujeitos a censura prévia, a denominação das editoras carecia de aprovação pelo SNI. Refiro aqui o caso quase anedótico da Editorial Teorema, a que os seus sócios pretendiam ter chamado Lobo Mau. Os responsáveis daquele serviço devem ter cheirado neste nome eflúvios de esquerdismo, quiçá subversão, e negaram a sua aprovação. Surgiu então o nome TEOREMA (ainda mais esquerdizante, pois remetia para o filme de Pasolini com o mesmo nome). Mas, provavelmente São Arquimedes e São Pitágoras intervieram nas privilegiadas cabeças dos doutos decisores e o nome passou. Como o nome das colecções não requeriam aprovação, a primeira colecção da Teorema chamou-se... LOBO MAU.

43 Estas e outras histórias só poderão ser conhecidas e preservadas se for possível o acesso aos arquivos das editoras. Temo, porém, que muitos deles possam já ter desaparecido. Existirão ainda os arquivos da Parceria António Maria Pereira, Cosmos, Aillaud e Lello, Inquérito, Romano Torres, Sá da Costa, Portugália, Afrodite, Prelo, Dom Quixote (do período de Snu Abecassis), Contraponto, para referir apenas algumas? Se se tiverem esfumado no tempo, será impossível fazer boa parte da história da edição em Portugal.

44 Por isso, me parece tão importante esta iniciativa que vem abrir o debate e espero dê lugar a um esforço consistente de preservação da documentação que ainda existe e deve ser conservada e estudada. Pela minha parte, disponho de um vasto arquivo da

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actividade da Teorema, que poderei disponibilizar. Suponho que outros editores terão a mesma posição.

45 Como e que fazer? Como já alvitrei, por que não avançar com a criação de um Museu da Edição, numa parceria que envolvesse o Estado, algumas Fundações, a Universidade e os editores interessados. Por que não? Serão o Livro e a Edição menos importantes do que o Traje, o Teatro, o Design e as Marionetas?

46 Juntemo-nos, cheguemos a um consenso, tão na moda por estes dias, e demos um primeiro passo, para que a memória não se perca.

47 Lisboa, 14 de Julho de 2013

2.2. A tipografia e a editora do Jornal do Fundão – elementos para a memória de um tempo / Fernando Paulouro Neves

48 Quero agradecer ao Daniel Melo a oportunidade de participar nesta sessão sobre a memória da edição contemporânea que se articula com um interessante projecto em boa hora lançado pelo Centro de História da Universidade Nova de Lisboa. Não é demais sublinhar esta atenção a uma área temática – os arquivos das editoras – à volta das quais tem persistido uma lamentável indiferença adivinhando-se, por isso, irremediáveis destruições de património documental.

49 E, no entanto, estamos perante um universo cultural singular, o das editoras e das tipografias, absolutamente imprescindível ao conhecimento da história do livro e da cultura, designadamente no tempo do salazarismo, em que o livro, como fermento do pensamento e da consciência crítica, foi fortemente reprimido. As editoras e as tipografias, sujeitas a condicionalismos pesados de controlo, desempenharam um papel crucial nesses combates pela história, de que também falava Marc Bloch, consubstanciados na liberdade e no direito ao pensamento.

50 O fio de tempo da história regista a forma perita da longa duração que envolveu a repressão contra os autores, os livros e os espaços afluentes da sua produção e divulgação, numa factualidade imemorial que ganha amplitude com a Inquisição e prossegue pelas ditaduras e totalitarismos, com as suas cortinas de medos e as suas fogueiras da intolerância, que não materializavam muitas vezes outra coisa senão a morte do livro e do pensamento, prenunciando sempre a morte do homem.

51 Tudo isso está bem documentado, mas o esquecimento subalterniza a sua importância e dissolve a memória dos acontecimentos, perdendo-se a noção da natureza do controle das ideias e do imaginário e da ferocidade da perseguição pessoal reflexo de ideologias dominantes apostadas no empobrecimento cultural.

52 Essas estratégias de domínio e de persistência de ordens fundadas na ausência de liberdade, chegaram bem perto de nós, no século XX da mais longa ditadura da Europa, como então se dizia do salazarismo (com e sem Salazar) e nessa circunstância temporal radica a importância de saber o como, quando e onde dos arquivos das editoras, muitas com uma vida precária, pois elas constituem universos preciosos para ajudar a compreender a vida e o tempo cultural do país. A tudo isso acresce a natureza da sua relação com a Censura e a metodologia do controle que o regime exercia sobre elas e as tipografias que imprimiam os livros, tornando-se banal o recurso à PIDE para os autos de apreensão e outras tarefas repressivas.

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53 No caso da tipografia e da editora do Jornal do Fundão, que é o tema da minha fala, onde a salvaguarda de acervo documental se perdeu, em larga medida, é de interesse o registo de memória de quem acompanhou boa parte desse tempo, que é o meu caso. À distância do tempo, é possível caracterizar o percurso biográfico do Jornal do Fundão, com o seu complexo de tipografia, jornal e editora, como um continuado acto de resistência, que, aliás, conduziu à suspensão do jornal, em 1965, por seis meses, como causa directa de um assunto literário, a publicação da notícia da atribuição do Prémio da Sociedade Portuguesa de Escritores, a Luandino Vieira, no Suplemento Literário “Argumentos”, dirigido por Alexandre Pinheiro Torres.

54 Essa vocação cultural, centrada na produção do jornal – de que Suplementos Literários tão diversos como “Nova Literatura” (direcção de Artur Portela), “Poesia Experimental” (coordenado por Herberto Helder, António Aragão e Ernesto Melo e Castro) ou “& etc...” (dirigido por Vítor Silva Tavares e hoje nome de uma editora de culto) se citam aqui a título de exemplo –, projectou-se pelas iniciativas editoriais e pela produção de livros na tipografia.

55 No caso da editora, ainda será possível reconstituir um catálogo que inventarie os livros publicados, cuja edição começou em finais dos anos 50, com Água Memória, poesia de Maria Alberta Meneres, prosseguindo de forma irregular até meados dos anos 80. Entre essas iniciativas, deve realçar-se em 1960 a publicação da revista Arco-Iris, ao mesmo tempo informativa e cultural, que teve um sentido inovador. Saíram cinco números, o director era António Paulouro, o editor Álvaro Belo Marques, e que tinha Mário Henrique Leiria como redactor principal e colaboradores como Daniel Filipe, Maria Judite de Carvalho, Antunes da Silva, Armindo Rodrigues, Maria Helena da Costa Dias.

56 De certo modo, o projecto editorial do Jornal do Fundão (JF) viveu, sempre, marcado pela dimensão cultural que o próprio semanário tomou, polarizando à sua volta os nomes mais destacados da literatura portuguesa e estendendo essa projecção ao Brasil, depois da vinda ao Fundão de Juscelino Kubitsheck, em Janeiro de 1963, com iniciativas relevantes como as presenças de Erico Veríssimo, João Cabral de Melo Neto e Odylo Costa, e a colaboração, durante quase uma década (até à morte do escritor) de Carlos Drummond de Andrade.

57 É verdade que, até ao 25 de Abril, o jornal esteve submetido a medidas de censura especiais, mas o traço distintivo do projecto de informação do JF foi a sua expressão cultural, o que se materializou na colaboração de escritores ou ensaístas, de Portugal e do Brasil, de que as crónicas de José Saramago, “Deste Mundo e do Outro”, a partir de 1972, constituem um caso exemplar.

58 É, pois, interessante, registar algumas das edições do Jornal do Fundão, com a chancela Jornal do Fundão Editora, pelo que representam como tentativa de romper o cerco, no período que antecedeu o 25 de Abril, e que se pode situar entre os finais dos anos 60 e os primeiros anos da década de 70. Estão neste caso livros como Revolução Industrial e Aceleração da História, de Joel Serrão e Margarida Martins, Eça na Ambiguidade, de Maria Lúcia Lepecki, a colecção de teatro “Cena Actual”, colecção dirigida por Fernando Luso Soares (1972) que publicou peças como O Fosso, de Jaime Gralheiro, A 10.ª Turista, de Mendes de Carvalho, Estrela para um Epitáfio e Jardim Público, de Alexandre Babo, A Noite dos Assassinos, de José Triana, O Herbicida, de Carlos Coutinho, António Vieira, de Fernando Luso Soares, Os Banhos, de Maiakovski e Humor Próprio, de Orlando Neves e Pedro Bandeira Freire. (Colecção tão referencial que foi retomada, em 1996, por altura

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do Distrito de Castelo Branco capital do Teatro, editando peças de Manuel Martinez Mediero, Maria Judite de Carvalho, José Triana, José Guardado Moreira e João Camilo).

59 Outra colecção curiosa, nascida no âmbito do suplemento “& etc...” (1972): Rainhas Cláudias ao Domingo, de Virgílio Martinho, Para Já Para Já, de Vítor Silva Tavares; As Aventuras do Major Bento, de Nelson de Matos. Ainda nesse ano, Sem Vento de Feição, de Alexandre Babo, e no ano seguinte, 1973, A Mãe, de Máximo Gorki. São igualmente de referir a Antologia da Poesia Feminina Portuguesa, organizada pelo poeta António Salvado e uma outra que reúne a produção deste poeta entre 1955-1975 (editada em 1985).

60 De indiscutível significado cultural foi a edição da revista nova - magazine de poesia e desenho, publicação dirigida por António Paulouro, António Sena e Herberto Helder. Publicaram-se dois números (Inverno, 75/76 e Outono 76) e a nova, que se afirmava como rosto idiomático luso-castelhano, e dizia, como propósito, que “as línguas castelhana e portuguesa, reconhecendo-se os divórcios e ignorância em que estão, podem afirmar-se como um nó cultural de onde partiu um impulso criador, que tem exemplo frontal na chamada América Latina e se institui agora em África”, é hoje uma preciosidade.

61 1971 é também o ano da publicação de O Novo Conde de Abranhos, de Artur Portela, com ilustrações de António Alfredo, livro que reúne crónicas de Portela, publicadas ou proibidas, no Jornal do Fundão. Em 1977, sai Limite e Limiar, textos de crítica literária de Luís de Miranda Rocha e em 1984 Recordações de um Caminheiro, de Alexandre Babo. Acontecimento foi também, em 1991, a edição fac-similada dos onze volumes de Etnografia da Beira, de Jaime Lopes Dias ou dos Apontamentos para a História do Concelho do Fundão, de José Germano da Cunha, edição comemorativa do centenário da sua publicação.

62 Noutro plano, a tipografia do Jornal do Fundão seria espaço de produção de obras marcantes de outras editoras, como foi o caso, em 1960, do célebre Dicionário Crítico de Algumas Ideias e Palavras Correntes, de António José Saraiva (colaborador do JF), livro das Publicações Europa-América que a PIDE viria a apreender e proibir. Foi também na tipografia do JF que foi feita a primeira edição (da Ulisseia) da Apresentação do Rosto, de Herberto Helder, e de A Porta dos Limites, de Urbano Tavares Rodrigues (para a Arcádia) ou Tempo de Cinzas, do mesmo autor, em 1968 (para a Ulisseia), ou ainda A Noite e o Riso, de Nuno de Bragança, em 1968 (para a Moraes).

63 De todos eles, o que tem uma história mais curiosa é Escritos Políticos, de Mário Soares. Uma primeira edição tinha sido apreendida pela PIDE e o livro estava proibidíssimo. A tentativa de uma nova edição deparava com obstáculos intransponíveis: ninguém o queria imprimir. O dr. Mário Soares contou que foi António Paulouro que disponibilizou a tipografia do Jornal do Fundão para o fazer, o que era um risco brutal. E fez-se o livro, que saiu em 1969. O tipógrafo que fazia a composição do livro, disse-me que, sempre que entrava gente desconhecida na tipografia, escondia o original e punha-se a compor O Milagre de Fátima.

64 Uma nota especial deve merecer a Specil, editora organizada por Armando Paulouro, Simões Nunes e José Vilhena. Editava “O Mundo Ri” e os livros de Vilhena. Armando Paulouro editou Stuart e os seus Bonecos, com prefácio de Aquilino Ribeiro e a Specil Inquietação, de Rolão Preto.

65 “O Mundo Ri” e muitos dos livros de José Vilhena foram impressos na tipografia do Jornal do Fundão. Vilhena deve ter sido o autor mais proibido pela Censura. A propósito

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de um livro da Specil, há um relatório do Censor que Cândido de Azevedo transcreve (A Censura de Salazar e Marcelo Caetano) e que é elucidativo: “... O distribuidor – a firma SPECIL, editora de “O Mundo Ri” e também distribuidora de todos os livros do “Vilhena” é contumaz em toda a espécie de abusos e de negaças em relação à Censura. O compositor e impressor – o Centro Gráfico das Beiras - Fundão, que outra coisa não é que o assaz conhecido “Jornal do Fundão”, em cujas oficinas têm sido impressas inúmeras obras indesejáveis, é portanto altamente suspeito”.

66 Além da relação cultural com o Brasil, o “Jornal do Fundão” teve também uma acção importante com as Publicações Imbondeiro e com as “Publicações Bailundo”, imprimindo na sua tipografia inúmeras obras.

67 Estes aspectos estão registados em dois textos publicados no Jornal do Fundão (3/10/97): o primeiro é assinado por Leonel Cosme (“As Publicações Imbondeiro e o Jornal do Fundão”) e nele se reconstitui essa relação: “Na história das Publicações Imbondeiro, a tipografia do Jornal do Fundão teve a importância das mútuas relações de apreço, confiança e – por que não? – cumplicidade que tornou possível a existência, durante cinco anos, de uma iniciativa editorial surgida numa cidade do Sul de Angola – então Sá da Bandeira e hoje Lubango – que se propunha levar a cabo uma tarefa inédita em Portugal e supostamente impossível em 1969, divulgar e estimular, no mundo da lusofonia, os poetas e prosadores que escreviam em português” (era a “Colecção Imbondeiro”): o segundo é um texto de Inácio Rebelo de Andrade (“A colaboração do Jornal do Fundão com as Publicações Bailundo. O testemunho de quem viveu os acontecimentos de perto”): “... Recorda-se aqui com a maior saudade esse tempo de colaboração das Publicações Bailundo com o Jornal do Fundão, que correspondeu sempre às expectativas: Publicaram-se, então, a “Picada de Marimbondo”, do poeta Ernesto Lara Filho, e a “Hora Grande”, do poeta cabo-verdiano Onésimo Silveira”.

68 1 de Julho de 2013

2.3. A memória dos livros para além dos livros / Francisco Pedro Lyon de Castro

69 Antes de mais, cumpre-me agradecer ao Dr. Daniel Melo o gentil convite que me endereçou para participar no “3.º Encontro «As editoras e o seu património: preservar, disponibilizar, estudar e divulgar como medidas urgentes»”.

70 Temática deveras importante na medida em que é impossível fazer a história de um país sem se fazer a História da sua Cultura. In extremis, a Cultura actua como factor psicológico numa sociedade, influenciando a política, a economia e todos os actos do Homem. E o Editor é actor principal neste palco, dependendo dele, muitas vezes, a memória para além ou por detrás de um livro.

71 De modo a poder concretizar a ideia do Editor como protagonista do palco cultural, começarei por traçar uma breve história da Editora que dirijo, as Publicações Europa- América, prosseguindo com oito pequenas histórias que darão corpo à “memória para além dos livros”.

72 A Europa-América foi fundada em 1945 por meu Avô, Francisco Lyon de Castro, e por meu Tio-Avô, Adelino Lyon de Castro. A Segunda Guerra Mundial tinha terminado e os dois irmãos acharam que a Europa e a América estreitariam laços de tal modo que, culturalmente, passariam a ser um. Deste modo, e apesar do regime político que lhes

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era adverso, criaram uma editora com a ideia de divulgarem os autores americanos e europeus. Daí o nome Europa-América.

73 No começo dos anos sessenta, já sem o seu irmão, Francisco Lyon de Castro, decide retirar a editora de Lisboa (onde esteve sediada até cerca de 1961) e passá-la para Sintra (Mem Martins) para um edifício construído de raiz. Os amigos disseram-lhe que estava “louco”, que Sintra era muito longe e que tudo se passava em Lisboa. Mas Lyon de Castro teimou e chegou mesmo a pensar construir uma “Cidade do Livro”. O futuro acabaria por lhe dar uma certa razão. São várias as editoras de primeira linha que estão hoje sediadas no concelho de Sintra.

74 Pouco tempo depois de mudar a Europa-América para as suas novas instalações, a PIDE cerca o edifício e confisca mais de 60.000 livros, entre os quais se encontra o “perigoso” ABC da Culinária, de Etelvina Lopes de Almeida. Com tão rude golpe, a Europa-América está à beira da falência. Mas, mercê dos contactos que tinha feito nos Encontros Internacionais de Genebra, Lyon de Castro recebe um convite do cantão de Geneve para continuar o seu projecto na Suíça, estando isento de pagar energia e comunicações. Recusa e afirma que Portugal é o seu País e é nele que tem de continuar a lutar.

75 Em 1974, com o 25 de Abril, pensa que finalmente poderá estar mais descansado e publicar sem ser perseguido. Enganou-se! Se no Antigo Regime o apelidavam de inconveniente e “comunista”, agora apelidam-no de fascista. A Europa-América tinha crescido “demais” para um País que via todos os grandes projectos como obra do fascismo.

76 Esta história da Europa-América em apenas quatro momentos serve não só como memória viva (a minha memória) da vida da editora como também serve para contextualizar as oito pequenas histórias que se seguem e que me parecem bons exemplos de memória para além dos livros.

77 A história de um livro não se esgota nele próprio, no seu conteúdo. Independentemente das razões que levam determinado autor a escrever acerca de um tema específico e das dificuldades que encontra ao longo da escrita (pesquisa, construção de personagens, recriação histórica, etc.), não nos podemos esquecer o trabalho do Editor que ajuda na escrita e na reescrita, nos seus conselhos, na escolha de determinado livro para publicação porque o momento é o apropriado e das vicissitudes da própria publicação que, tantas vezes, levam ao fracasso ou êxito de uma obra.

78 Neste sentido, seguem-se as oito pequenas histórias à volta de oito livros e alguns episódios que acompanham a sua publicação.

79 Caryl Chessman e A Cela da Morte:

80 Em 1959 é editado nos Estados Unidos um livro que põe o mundo a falar. Cela da Morte Nº 2455 é escrito por Caryl Chessman, um homem condenado à morte e que fala no seu livro acerca de Humanidade e Direito. A nível internacional estala a discussão acerca da pena de morte.

81 Em Portugal, o livro está para ser publicado pela Bertrand. Mas, coincidentemente, o Presidente Eisenhower visita o nosso país em Maio de 1960 (o mês em que Chessman será executado). A Bertrand sofre várias pressões do Estado português no sentido de não publicar o livro e acaba por abandonar o projecto.

82 Lyon de Castro, sempre atento a temas sociais e com grande sentido de oportunidade, compra os direitos e publica a Cela da Morte a tempo da visita de Eisenhower.

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83 Foi o primeiro grande best-seller da Europa-América; venderam-se dezenas de milhares de exemplares e com o dinheiro realizado, Lyon de Castro pôde fazer crescer a Europa- América.

84 Mas a afronta ao Estado e a Eisenhower custar-lhe-ia caro e cerca de dois anos mais tarde, o novo edifício da Europa-América é cercado pela PIDE e são apreendidos mais de 60.000 livros…

85 Jorge Amado e a bunda de Gabriela:

86 Há bem pouco tempo comemorou-se o centenário do nascimento do grande escritor brasileiro, Jorge Amado. Dizia que me tinha conhecido na “barriga de sua mãe” e Zélia, a mulher, tratava-me por “moço bonito”, alusão ao tratamento que Gabriela dava ao turco Nacibe. Eu e meu Irmão crescemos a ouvir as histórias do “Tio Jorge”. Foi por isso, com grande pesar, que verificámos que a exposição comemorativa ignora o papel desempenhado pela Europa-América e pela família Lyon de Castro na divulgação da obra do escritor.

87 Jorge Amado era um escritor maldito para o Estado português. Estava proibido de entrar no nosso País. Mas nem por isso deixou de o fazer. Desde chegar ao porto de Lisboa num transatlântico e receber jornalistas, personalidades e amigos no seu camarote, até fazer uma mega-sessão de autógrafos onde compareceram mais de 1.000 pessoas, algumas delas com malas cheias de livros para autografar, tudo se fez antes do 25 de Abril (e depois) para divulgar a obra de Jorge Amado.

88 O que poucos sabem é que o autor tinha verdadeiramente um especial carinho por Portugal e, nesse sentido, resolveu, ele próprio, alterar nas suas obras vocábulos que eram então desconhecidos do povo português (ainda não estávamos na era das telenovelas). Um bom e fácil exemplo é o da “bunda” da Gabriela. Decidiu o escritor substituir esta palavra por “rabo”, como se pode constatar nas provas de “Gabriela Cravo e Canela” emendadas pelo próprio. Anos mais tarde, já após a sua morte, chegou- se a dizer que a Europa-América tinha alterado as obras do autor sem seu conhecimento.

89 José Hermano Saraiva e a História Concisa de Portugal:

90 Após o 25 de Abril, o Professor José Hermano Saraiva (antigo Ministro da Educação e Embaixador de Portugal no Brasil) foi, de algum modo, ostracizado pelo poder instituído e ignorado pela RTP onde tinha obtido grande sucesso com o seu programa de 1972, O Tempo e a Alma. Lyon de Castro, do outro lado do espectro político, recebe-o de braços abertos e dá-lhe alguns trabalhos de análise de obras portuguesas clássicas (todos eles publicados pela Europa-América).

91 Mas é o filho de Lyon de Castro, Tito (meu Pai) que vai lançar o grande desafio ao Professor. Tendo estudado no Liceu Pedro Nunes e sendo particular apreciador da disciplina de História, Tito sempre achou que fazia falta um “manual” que reunisse de forma concisa a principal informação acerca da nossa História. O desafio foi lançado a José Hermano Saraiva e, em 1978, foi publicada por encomenda a História Concisa de Portugal. Até hoje venderam-se centenas de milhares de exemplares e é a História “oficial” do nosso Pais que circula em França, Alemanha, Espanha, Inglaterra, Polónia, Rússia, China, Itália, Bulgária e tantos outros.

92 JRR Tolkien e O Gnomo:

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93 Em meados dos anos setenta, em Portugal, Tolkien era um autor relativamente desconhecido. Da sua obra, só um livro tinha sido publicado no nosso País, O Gnomo. Os seus editores, a Civilização, desinteressaram-se pelo autor e Tito Lyon de Castro, apreciador do género e tendo estudado no Reino Unido, adquiriu os direitos das obras de Tolkien para a língua portuguesa. Depois de começar a publicar em 1981 a trilogia de O Senhor dos Anéis, em 1985, a primeira coisa que fez foi alterar o título de Gnomo para Hobbit. A segunda foi recontratar a tradutora da trilogia para dar alma àquela que é considerada hoje uma obra maior da literatura universal. A quase desconhecida tradutora, Fernanda Pinto Rodrigues, considerada hoje como uma das melhores tradutoras portuguesas, fez um trabalho exemplar, criando um glossário e léxico próprios que a ajudariam ao longo de 26 anos de “Projecto Tolkien”.

94 No entanto, os críticos literários de então “caíram-lhe/caíram-nos” em cima. Desde dizerem que não existe a palavra “hobbit” em português (pois não, nem em inglês, pois se foi Tolkien que a criou!) e que a obra se deveria intitular de O Gnomo, até criticarem a qualidade da tradução, tudo foi dito para instilar no leitor a desconfiança.

95 O facto é que as nossas traduções continuam a ter a preferência dos leitores portugueses e brasileiros; foram utilizadas para se fazer a legendagem dos filmes de Peter Jackson; e venderam até à data mais de quatro centenas de milhares de exemplares no nosso País… cada uma.

96 A obra é lembrada, a tradutora é lembrada, a crítica perdeu-se nas brumas do tempo…

97 Morris West e As Sandálias do Pescador:

98 Morris West era um autor muito apreciado em Portugal e, por isso mesmo, alvo fácil para a crítica que, não podendo atacar o autor, atacava a tradução (neste caso, de As Sandálias do Pescador, livro de algum modo profético pois fala em 1963 da eleição de um Papa do Leste).

99 Uma conhecida escritora, na altura também crítica literária, diz mal das habituais traduções da Europa-América. Neste caso específico, chama racista à editora por traduzir por amarelos o vocábulo inglês “yellows”, numa alusão aos povos do Extremo Oriente. Para quem lê a crítica, a senhora estará correcta e o Editor será racista. Para quem lê o livro, a senhora está enganada e não só não sabe de tradução como lhe falta alguma cultura geral, pois os “yellows” ou amarelos ou cobardes dão também por outro nome (ainda hoje) — os fura-greves.

100 Lorde Archer e O Evangelho Segundo Judas:

101 Jeffrey Archer é um escritor muito conhecido em todo o mundo. Mas mesmo os maiores escritores enfrentam por vezes o crivo da censura… em Portugal.

102 Em 2007, Lorde Archer resolve abandonar temporariamente os temas que lhe são mais queridos e escreve O Evangelho Segundo Judas. Para isso vai precisar da ajuda do Professor Moloney, que nos últimos dezoito anos foi membro da Comissão Teológica Internacional da Santa Sé (que tinha como Presidente o Cardeal Ratzinger /Papa Bento XVI). Archer escreveria o texto; Moloney asseguraria a cientificidade do mesmo.

103 O projecto é ambicioso; o lançamento simultâneo do livro em várias línguas será feito na Biblioteca do Vaticano e coberto pelas mais conhecidas estações internacionais de televisão; as Igrejas de cada país/editor associam-se ao evento; a Igreja portuguesa ignora-o.

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104 Apesar do apoio do Vaticano, das diligências do Editor português junto da Igreja Católica, do entusiasmo dos órgãos de comunicação social, o livro acaba por ser ignorado por aqueles que mais interesse tinham em divulgá-lo…

105 Oswald Le Winter, Desmantelar a América e Democracia e Secretismo:

106 Estamos no rescaldo do 11 de Setembro de 2001. Poucos meses depois, pela mão de um jornalista com o qual fiz amizade, chega-me a notícia de que está escondido em Portugal um antigo membro da CIA que tem um livro “quente” para publicar.

107 Um pouco como se tivesse caído no meio de uma das histórias de John Le Carré, encontro-me com Oswald Le Winter em Lisboa, depois de ter parado em vários sítios e dirigindo-me, finalmente, a um sapateiro através de uma palavra-chave. Este faz um telefonema em inglês e indica-me a entrada de um prédio. Um homem gordo, de farta barba, ofegante, espera por mim. Nas mãos tem um manuscrito que diz ser perigoso: fala dos EUA, de manipulação, de teorias da conspiração, do 11 de Setembro, do Clube Bilderberg, dos portugueses envolvidos.

108 Assim que resolvo pela publicação e que a Europa-América torna pública a contratação, começamos a receber ameaças por telefone. A polícia é envolvida, são contratados guarda-costas para o dia do lançamento na Fnac do Colombo. E nesse dia recebemos uma ameaça de bomba. As instalações da Editora são fechadas, os trabalhadores são evacuados, chega a Brigada de Minas e Armadilhas, chegam as televisões e o lançamento é feito na Fnac.

109 A ameaça de bomba é notícia nos telejornais, todos querem entrevistar o autor e os livros tornam-se um caso de sucesso, cada um com várias edições.

110 Professor António Damásio e as transcrições:

111 O conhecido neurocientista português é também um perfeccionista. Depois do êxito que foi O Erro de Descartes, a fasquia está muito alta e o Professor resolve não deixar a tradução por mãos alheias. Ele próprio se encarregará de a fazer, ditando-a para cassetes que me vai enviando ao longo de meses. Eu próprio faço as transcrições e tenho longas sessões telefónicas com o Professor para esclarecimento de dúvidas e discussão de estilo e de vocábulos não existentes na língua portuguesa. Numa dessas longas conversas surge-nos a dúvida: como traduzir a palavra “imagery”; valerá a pena a tradução? Digo-lhe que sim, que poderá fazer escola. Chegamos a um consenso: “imagery” passará a ser “imagiologia”, vocábulo comummente utilizado hoje em dia.

112 É preciso preservar…

113 Provavelmente, grande parte dos leitores deste texto desconhecia estas oito pequenas histórias à volta da publicação de oito livros. Elas ajudam não só a caracterizar os autores como também os editores, seja pela oportunidade de publicação, seja pelo trabalho que desenvolvem intimamente com o escritor, seja ainda pelo esforço desenvolvido na defesa das obras ou traduções.

114 É preciso preservar as fontes documentais… é essencial que tal seja feito. Só assim teremos a “memória oficial das coisas”.

115 Mas, de igual modo, é essencial preservar os testemunhos, a memória dos homens, aquilo que tantas vezes nunca é posto em papel ou computador, que nunca passa a escrito. Para isso ser feito, é imprescindível a colaboração do Estado. Mas o Estado constrói excelentes bibliotecas e fica sem dinheiro para pôr lá o essencial: Livros!

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116 Parece-me então que a cooperação mais viável será a que se tem de desenvolver com instituições privadas (como a Gulbenkian), através da recolha de testemunhos, de franquear o acesso ao acervo documental das editoras e à posterior divulgação e publicação de resultados pelas mais variadas formas: livro, internet, exposições, etc.

117 Como Editor, penso ser muito importante desenvolver o trabalho de preservação de fontes documentais e orais. Até para que em Portugal se passe a poder “ouvir” todas as partes: escritores, editores, críticos e leitores.

118 21 de Junho de 2013,

119 Francisco Pedro Lyon de Castro.

NOTAS

1. A saber: I Congresso de Editores em Portugal, 18-19/IV/2001; II Congresso de Editores Portugueses, 13-14/XI/2006. Sobre o tema vd. cobertura jornalística em, respectivamente, http:// www.publico.pt/cultura/noticia/congresso-de-editores-arranca-hoje-na-gulbenkian-19440 e http://www.tsf.pt/PaginaInicial/Interior.aspx?content_id=713881, e http://www.dn.pt/inicio/ interior.aspx?content_id=648699. 2. Designadamente, Alexandre Pinheiro Torres, Artur Portela filho, Herberto Helder, António Aragão, Ernesto Melo e Castro, Vítor Silva Tavares, António Paulouro e António Sena. 3. Cf. “História de uma suspensão”, Jornal do Fundão, 21 de Maio de 1993, s. p. 4. Vd. http://www.bnportugal.pt/index.php?option=com_content&view=article&id=782:mostra- literatura-de-cordel-brasileira-8-mar&catid=163:2013&Itemid=812&lang=en. 5. Vd. http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/node/916. 6. Vd. Pedro Pereira Leite, Mercadores de letras. Rumos e estratégias dos editores e livreiros na divulgação cultural durante o Estado Novo (1933-1974), Lisboa, Marca d’Agua, 1999, p. 73/4; nb: v.o. tese de mestrado na FLUL, 1998. 7. Apesar desta colecção estar disponível para pesquisa em linha no Sinbad- Sistema Integrado de Biblioteca e Arquivos Digitais; vd. http://www.ua.pt/sbidm/museu/PageText.aspx?id=16962. 8. Este título é uma citação do poeta Eduardo Guerra Carneiro, amigo do autor do presente depoimento.

RESUMOS

Este dossiê representa a continuidade de um projecto centrado no património dos agentes ligados à produção, circulação e recepção do livro. A partir da história e dos espólios de empresas editoriais e de coleccionadores, bibliófilos e/ou divulgadores, a introdução problematizante e os depoimentos convocam a memória dos agentes e debatem as ameaças que pendem sobre essa herança cultural riquíssima e possíveis soluções. As boas práticas de vários países impõem uma

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reflexão inadiável para o contexto português: que vias de cooperação inter-institucional concretas para garantir o depósito, tratamento e comunicação duma dimensão fulcral do património e da memória colectiva. A relevância desta questão deve-se a estar inextricavelmente ligada a um reconhecimento sustentável do estatuto patrimonial e histórico dos acervos dos editores e doutros agentes ligados à edição e ao livro enquanto espaços vitais para a construção da cultura impressa e para a história do livro e da edição. Os depoimentos referidos são de Carlos da Veiga Ferreira, Fernando Paulouro Neves e Francisco Pedro Lyon de Castro.

This special section represents the continuing of a project focused on cultural heritage of the agents involved in book production, circulation, and reception. Starting from the history and the archives of publishing houses, collectors, bibliophiles and / or broadcasters, both the analytical introduction and the three contributions invoke the memory of these specialized agents, and discuss the threats that hang over this rich cultural heritage and offer possible solutions. Best practices from various countries impose an urgent reflection for the Portuguese context: that of concrete inter-institutional cooperation ways to ensure the filing, treatment and dissemination of a central dimension of the collective heritage and memory. The relevance of this issue is to be inextricably linked to sustainable recognition of the publishers collections’ heritage and historical status (and of other agents connected to the book) as living spaces for the construction of print culture and the history of books and publishing. The statements referred to are from Carlos da Veiga Ferreira, Fernando Paulouro Neves and Francisco Pedro Lyon de Castro.

ÍNDICE

Keywords: publishers, cultural heritage, historical archives, history of the book and publishing, archival policy, cultural policy, inter-institutional cooperation, collective memory, sociocultural mediation Palavras-chave: editores, património cultural, arquivos históricos, história do livro e da edição, política arquivística, cooperação inter-institucional, memória colectiva, mediação sociocultural

AUTORES

DANIEL MELO CHC / FCSH / Universidade Nova de Lisboa Historiador e investigador auxiliar no Centro de História da Cultura da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa ([email protected]). Doutorado em História contemporânea (ISCTE, 2003). Entre outras, tem como principais áreas de interesse: políticas culturais, leitura pública, história do livro e da edição. Presentemente coordena o projecto interdisciplinar «Romano Torres: um arquivo histórico representativo da edição contemporânea», centrado na salvaguarda, estudo e divulgação do catálogo e do acervo documental desta editora centenária e na disponibilização dos mesmos à comunidade: para mais informações é favor aceder ao sítio de Internet do projecto (http://fcsh.unl. pt/chc/ romanotorres/). É ainda co-mentor do Seminário doutoral de História da Leitura e da Edição, a funcionar na FCSH desde 2011/12. Os seus últimos artigos publicados são “O intelectual no seu labirinto: alta cultura, romance moderno e nacionalismo no tardo-oitocentismo português”, Romance Studies, vol. 31, n.º 2, p. 123-135, e “Entre as brumas de Londres: literatura e mundo no exílio português”, Colóquio/Letras, n.º 183, p. 25-35. He is an Historian and a Research fellow at the Centro de História da Cultura (Centre for Cultural

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History) of the Universidade Nova de Lisboa since 2009 ([email protected]). Among his main research areas are cultural policy, public reading, and book and publishing history. He is currently coordinating an interdisciplinary project on Publishing culture with the support of the Calouste Gulbenkian Foundation to organize the historical archive and catalogue of the Portuguese centennial publishing house Romano Torres and make it available to the general public: for more information see the project website (http://fcsh.unl.pt/ chc/romanotorres/). He is co-mentor of the postgraduate Seminar on the History of Reading and Publishing, teached at FCSH since 2011/12. His latest articles are “O intelectual no seu labirinto: alta cultura, romance moderno e nacionalismo no tardo-oitocentismo português”, Romance Studies, vol. 31, n. 2, p. 123-135, and “Entre as brumas de Londres: literatura e mundo no exílio português”, Colóquio/ Letras, n. 183, p. 25-35.

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Varia

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Miguel Reale, do integralismo ao liberalismo social, a defesa da liberdade Miguel Reale, from Integralism to Social Liberalism: the Defence of Freedom

José Mauricio de Carvalho

I. Considerações iniciais

1 Miguel Reale é conhecido mundialmente por seus estudos de Filosofia e Direito,1 mas sua contribuição intelectual é ampla e inclui de poemas a ensaios e livros de Política e Teoria do Estado.2 Entre estes últimos trabalhos se destacam: O Estado Moderno (1933), Formação da Política Burguesa (1935), Teoria do Direito e do Estado (1940), Parlamentarismo Brasileiro (1962), Pluralismo e Liberdade (1963), Imperativos da Revolução de Março (1965), Da Revolução à Democracia (1969), Política de Ontem e de Hoje (1978), Liberdade e Democracia (1987), O Estado Democrático de Direito e o conflito das ideologias (1998), Crise do Capitalismo e do Estado (2000), Brasil, sociedade plural (2001) e Filosofia e Teoria Política (2003). Parte importante destes livros foi reunida nas Obras Políticas de Miguel Reale, editadas pela UnB, em 1983, por ocasião das comemorações de seus oitenta anos.

2 Tema nuclear das reflexões políticas de Miguel Reale é a liberdade humana que se respalda nas filosofias que seguiram a Emmanuel Kant, em especial os esforços do idealismo alemão e do neokantismo de inserir o assunto no processo histórico e na organização das sociedades. Neste esforço destacam-se ainda o materialismo histórico de Karl Marx, o empenho por reestruturar as condições subjetivas do conhecimento feito por Edmund Husserl, o desenvolvimento histórico do culturalismo brasileiro da Escola de Recife3 e do culturalismo alemão desenvolvido na Escola de Marburgo.4 Estão definidas nestes marcos teóricos as principais referências de Miguel Reale à liberdade pessoal e grupal do indivíduo humano constituído por natureza e cultura. Na vivência de sua subjetividade criadora o homem se encontra moldado por um mundo histórico- cultural que Miguel Reale coloca na raiz da ontognoseologia.5 Assim, a relação do

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homem com a sociedade, que é o meio em que ele vive, é problema fundamental, já que a ele se associam as questões mais importantes dos ensaios filosóficos e jurídicos de Miguel Reale. O assunto parece-lhe relevante não só pela necessidade social de construir o aparato legal da sociedade, mas pelo que significa na compreensão do homem.

3 O problema da liberdade pessoal e o modo de melhor exercitá-la em sociedade é o aspecto que queremos examinar neste trabalho. O que Reale diz da questão se aproxima das posições do filósofo espanhol Ortega y Gasset, especialmente o seu reconhecimento de que a liberdade para escolher ocorre em dada circunstância onde a estrutura cultural ocupa lugar de destaque.6

4 Ao acompanhar a meditação de Miguel Reale sobre a liberdade humana e sua vivência social, notamos mudanças significativas entre o que ele propunha nos anos 30 e nos últimos trabalhos elaborados setenta anos depois. Embora seja possível constatar mudança entre as posições integralistas dos anos 30 e o liberalismo social do final da vida, não se pode desconhecer que o respeito à liberdade pessoal e a tarefa de indicar o melhor modo de vivê-la em sociedade nos coloca no centro da meditação política de Miguel Reale nos dois momentos de sua meditação.

II. O ponto de partida: as insuficiências do liberalismo e do socialismo do século XIX

5 No ensaio Idas e vindas do liberalismo, publicado em Filosofia e Teoria Política (2003), Miguel Reale recorda que o liberalismo foi uma doutrina inicialmente econômica cujas origens eram os ensinamentos de Adam Smith, a qual se somou a experiência política norte- americana, construída sobre os marcos estabelecidos por Thomas Jefferson e os chamados pais fundadores da nação. A justaposição das ideias econômicas e políticas deu origem à doutrina liberal caracterizada (2003): “pela distinção básica entre a atividade econômica e a atividade política, sendo a primeira confiada à iniciativa privada, ficando a outra a cargo do Estado, incumbido apenas da ordem interna e da defesa da soberania nacional, sem cuidar das medidas de natureza assistencial” (p. 85).

6 A doutrina liberal pelos limites no tratamento da questão social gerou as críticas socialistas e a experiência bolchevista a partir de 1917. Mesmo nos países liberais, com o final da 1º Guerra Mundial em 1918 houve um alargamento das atuações do Estado nas áreas sociais, em especial nos campos da saúde e educação, exigências crescentes da sociedade desde então.

7 No Brasil a crítica ao socialismo bolchevista e ao liberalismo do século XIX ganhou força com o movimento integralista dos anos 30. A ele Miguel Reale aderiu na juventude, procurando nele encontrar uma alternativa aos problemas levantados pelos dois grandes sistemas políticos desenvolvidos na modernidade. Sua análise dos problemas dos dois sistemas aparece no artigo A crise da liberdade, publicado na Tribuna Liberal, órgão acadêmico da Faculdade de Direito de São Paulo e reproduzido nas Obras Políticas. A insuficiência dos dois modelos políticos se mostra e é parte da crise de civilização sentida na primeira metade do século XX.

8 O socialismo ganhara o título de científico na formulação de Karl Marx. Ele o apresenta como resultante da evolução automática da sociedade liberal, acreditando que a história caminhava fatalmente para o comunismo. Tratava-se, comenta Reale, de uma

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espécie de prece ou de crença,7 como na ocasião passou a se referir Ortega y Gasset à confiança acrítica em ideias consideradas verdadeiras mesmo sem investigação suficiente. E o problema de raiz desta literatura foi assim apresentado (1983): A elite socialista, aceitando religiosamente os princípios de Marx, punha-se em antítese com a liberdade. Esta não pode existir dentro do sistema de Marx, cuja posição é francamente fatalista, senão como ato de consciência (p. 8).

9 O socialismo científico produziu compreensão unilateral do problema ao permitir que a burguesia se apresentasse como a única defensora da liberdade e foi instada a fazer uma revisão das teses de Karl Marx. No entanto, o revisionismo socialista não levou à superação das teses de Marx, nem o liberalismo conseguiria atacar com competência as questões sociais. O resultado deste estado de coisas foi a crise da liberdade, assim apresentada por Reale: A crise da liberdade então se acentuou. Ao lado da Ditadura do capitalismo (como da América do Norte) apareceram a da média burguesia (fascismo) e a do proletariado (bolchevismo). As três classes (grande burguesia, pequena burguesia e proletariado) se isolavam. Aspectos diversos de um mesmo desiquilibrio (idem, p. 10).

10 O ensaio traz dois pontos importantes que marcarão a evolução intelectual de Miguel Reale. O primeiro é a atenção dada aos fatos da vida mais que à teoria, o que o aproxima do mundo da vida8 de Edmund Husserl e também do raciovitalismo de Ortega y Gasset. O outro ponto será o guia de seu pensamento político, encontrar o espaço da liberdade no sistema político sentido como desafio de sua geração.

III. A crise de civilização e a solução integralista

11 A solução para a crise de civilização decorrente dos problemas gerados pelo liberalismo e socialismo indicados no item anterior foram desenvolvidos na primeira parte de O Estado Moderno. O que ali se encontra foi resumido no ensaio Bases da revolução Integralista, publicado na Obras Políticas (1983), texto utilizado como referência para as considerações que se seguem.

12 Na avaliação de Miguel Reale a 1ª Grande Guerra colocou à mostra as contradições do mundo moderno, resumidas nas insuficiências dos dois grandes sistemas políticos que a modernidade produziu: o socialismo e o liberalismo. O final da guerra em 1918 deixou no ar a sensação de crise percebida por sua geração. Ele comenta aquele momento (1983): “a impressão que se tem, a princípio, é a de uma estrutura tradicional que se esboroa, de uma civilização que chegou ao crepúsculo” (idem, p.92).

13 A crise tinha muitas faces e se mostrava nos contrastes entre os modos de vida e crenças dos séculos XIX e XX, o primeiro estruturado nas ciências naturais e o seguinte marcado pelo surgimento das ciências humanas. O embate de mentalidades indicado por Miguel Reale encontra-se desenvolvido por Edmund Husserl em A crise da humanidade europeia e a filosofia, conforme mostra precisamente Urbano Zilles (1996): “Na Krisis Husserl indaga o porquê do fracasso das ciências, perguntando pela origem dessa crise, reescrevendo a trajetória da razão ocidental e constata que as ciências se afastaram, pela matematização, do mundo da vida, substituindo-o pela natureza idealizada” (p. 8).9

14 Miguel Reale considera que a estrutura interna do liberalismo era naturalista, sua lógica era a que presidira as ciências do século XIX. Afirma (1983): “o aforisma de Montesquieu, as leis são relações necessárias que resultam da natureza das coisas,

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reflete bem o espírito de uma época que assistiu ao predomínio das coisas sobre o homem” (p. 94). A defesa do sistema se baseava no entendimento de que o liberalismo representava a natureza humana e “que o natural, (...), é ótimo” (idem, p.95). O socialismo, por sua vez, ao reduzir a política à economia e esta a princípios materiais, não se afasta da mesma lógica naturalista. Assim os dois sistemas por fundamentos próximos, embora por caminhos distintos, proclamam o fim do Estado, ou, como diz Reale: “o liberalismo continuou no marxismo a sua marcha para a destruição do Estado” (idem, p. 95). Note-se que, na avaliação de Miguel Reale, ambos os sistemas expressam o modelo de ciência admitido como inquestionável nos séculos XVIII e XIX.

15 O que houve na sociedade que colocou em dúvida tal trajetória? A brutal Grande Guerra Mundial. Diz Miguel Reale (1983): “a alma nacional foi então acordada dos sonhos cosmopolitas do capitalismo e do socialismo, e o perigo comum fez com que cada indivíduo sentisse a vida da nação fluindo em sua vida” (idem, p. 99). A I Grande Guerra colocou em dúvida a possibilidade de eliminar o Estado e de se conseguir uma organização social construída com base nos princípios da ciência, como queria o positivismo.

16 O integralismo, que emergiu na ocasião, pretendia ser um sistema político guardião da liberdade vivida no interior do Estado. Na compreensão de Miguel Reale, o integralismo era o sistema preparado para superar os limites do liberalismo protegendo os pobres, ultrapassar a visão naturalista de homem e de história presentes no marxismo, eliminar o erro do sindicalismo que esperava crescer fora do Estado e suplantar a crença solidarista que limitava a ação social ao assistencialismo.

17 A teoria política integralista, na forma sistematizada por Miguel Reale, reunia os grupos constituintes da sociedade: eliminando a separação absoluta entre indivíduo e Estado, distinguindo socialização de estatização, fazendo do Estado o mediador das classes e dos interesses grupais e, finalmente, permitindo o exercício da liberdade pessoal assegurada a justiça social. A síntese resumida anteriormente revela que Miguel Reale entendia que o sistema político integral herdava do kantismo o propósito de uma vida social pautada na ética e liberdade, mas sem prescindir dos limites e força do Estado para coibir os excessos nascidos do egoísmo humano.

IV. A liberdade e o Estado: a política integralista

18 Dois ensaios são fundamentais para o exame da questão: A posição do integralismo e O problema da liberdade e da revolução necessária. Ambos encontram-se reeditados nas Obras Políticas. No primeiro, Miguel Reale recorda a crise da liberdade que opôs as três grandes classes sociais: a grande burguesia, a média burguesia e o proletariado, assunto mencionado no item II deste trabalho. O resultado da crise era que ou o Estado disciplinava a disputa de classes ou seria eliminado por uma delas. Ele escreveu (1983): “o liberalismo desencadeou a luta de classes por ter limitado em excesso os poderes do Estado em benefício de poucos indivíduos (…) ou o Estado reage, integrando os núcleos econômicos, ou é por um deles absorvido” (idem, p. 60).

19 Entendendo que o Estado deveria mediar o conflito de interesse existente entre as classes, estabelece as bases da política integralista ou da chamada democracia integral. Para a doutrina integralista, como a concebeu Miguel Reale, a nação é um corpo com vários órgãos e, portanto, a representação não pode ser apenas política, o sindicato é pessoa de direito público e não privado, a economia deve ser dirigida pelo Estado, a

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propriedade e a técnica produtiva possuem função social. Além destes princípios, que aproximariam o integralismo do fascismo, há outros que também não podem ser desconsiderados e que o singularizam: a manutenção da forma federativa do Estado, a autonomia administrativa dos municípios, a representação política de caráter técnico coexistindo com a representação econômica, os grupos profissionais existentes no Estado integrados nos níveis do município e da federação, exclusão da tirania contra o indivíduo e suas ações livres amparadas na ética. Com este último ponto assegurava que o integralismo não teria o caráter totalitário que acabou predominando no fascismo.

20 As diferenças em relação ao fascismo são aprofundadas no ensaio Em lugar dos partidos, as corporações, texto também reproduzido nas Obras Políticas. Nele Miguel Reale retoma o entendimento orteguiano de que o homem vive parte do tempo em si e parte alterado, isto é, voltado para fora. Diz explicitamente (1983): “O homem tem uma face voltada para si mesmo, outra voltada para a sociedade” (p.197). A face voltada para o grupo é experimentada na família, na escola, na empresa, no sindicato, enfim, como súdito de uma pátria. O vínculo com a pátria era feito através do Estado que não era superior, mas a representava. No sistema corporativo-integralista as classes se organizavam e eram representadas no seio do Estado e só assim se estabelece uma representação legítima, o que não ocorre no fascismo, como diz: “Enquanto na Itália ainda subsistem um Senado de base não-corporativa e um Conselho originado do Partido Fascista (fora das corporações), nós integralistas proclamamos que só é legítimo o poder constituído sobre alicerces corporativos” (p. 202).10

21 É fato que corporações modernas não são fechadas como eram na Idade Média, elas possuem caráter racional e se integram a outras de modo a impedir, por exemplo, que as indústrias consigam proteção alfandegária ampliando seus benefícios e lucros graças aos prejuízos causados à população. As corporações integralistas se integram à sociedade e seus sistemas se guiam pela função social. A conclusão é a superioridade das corporações sobre os partidos políticos, uma vez que são mais homogêneas, naturais e permanentes do que eles.

22 Ao final da Segunda Guerra Mundial, Miguel Reale se convenceu, diversamente, que o melhor caminho para viver em sociedade era o proposto pelo liberalismo na medida em que o sistema perdia sua feição inicial na fórmula concebida por John Maynard Keynes. O que provocou a mudança? A Segunda Guerra Mundial. Naquele momento, explica em Filosofia e Teoria Política (2003): “o ideário liberal se apresentava mitigado, com amplo campo de ação conferido ao Poder Central no que se refere às atividades econômicas e assistenciais” (p. 86). O entendimento torna-se viva convicção muitos anos depois, como ele explica no livro O Estado Democrático de Direito e o conflito das ideologias, quando ocorre a derrocada do socialismo real com a desintegração da União Soviética.

V. A finalidade do liberalismo brasileiro

23 A adesão a uma versão social do liberalismo como aquela que melhor realizava o que sonhara na juventude com a formulação integralista não significa que Miguel Reale julgava que a solução liberal estava amadurecida e podia ser facilmente cumprir os propósitos que acalentava. Muito ainda havia e há a progredir para sua implantação quer na superação de “um liberalismo exacerbado, crente, conforme o magistério de Hayek, no benéfico jogo das operações de mercado” (idem, p. 87), quer numa vaga proposta socialista que associa os males sociais ao liberalismo.

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24 No caso brasileiro, outro problema grave consiste na falta de programas claros dos partidos de tendência liberal fazendo com que a sigla sirva para encobrir propósitos personalistas. Pior ainda quando estes partidos fazem “acordos políticos que ocultam interesses de ordem religiosa, olvidando-se o alto valor da distinção entre assunto de política e religião” (idem, p. 87).

25 Apesar das dificuldades ele não perde a confiança no liberalismo social que diz preferir a outro sistema na obra o Estado Democrático de Direito e o conflito das ideologias.

VI. Nos caminhos da liberdade política

26 A adesão de Miguel Reale a uma forma social de liberalismo e as dificuldades do modelo político liberal no sistema brasileiro revelam o que parece ser o desafio contemporâneo do culturalismo: pensar a liberdade pessoal nos espaços contemporâneos da cultura.11 As principais dificuldades do sistema político brasileiro, Miguel Reale diria de forma mais ampla latino-americano, é ficar no embate entre o liberalismo clássico, denominado em nosso meio de neoliberal, e um socialismo que desconsidera as mudanças tecnológicas que transformaram o mundo nas últimas décadas.

27 O desafio de um projeto desta envergadura precisa considerar o fracasso das tentativas de aproximação dos problemas existenciais e com o marxismo, como pretendeu fazer Jean Paul Sartre. Fracasso que se explica pela impossibilidade de justapor o materialismo histórico com as instâncias pessoais de liberdade como Sartre pretendeu solucionar a questão.12 Outro fracasso a ser considerado na análise são as tentativas de aproximação entre Marx e Freud, ou como diz Miguel Reale em Liberdade e Democracia, “do materialismo histórico com psicanálise, com o objetivo de desvendar os complexos recalcados da chamada civilização burguesa, a fim de substituí-la por uma sociedade coletivista, com todos os indefinidos e aliciantes adornos que lhe costumam dar os intelectuais da esquerda, autêntica ou festiva” (p. 5).13

28 O caminho mais próximo ao que Miguel Reale elaborou foi o sugerido por Ortega y Gasset ao contrapor a consciência subjetiva à circunstância, considerando os aspectos da cultura parte desta última. Ortega que evoluiu de posições socialistas para um liberalismo social. A proposta orteguiana, embora próxima do que Reale considerava desejável, tinha uma fragilidade: a falta de defesa da dignidade humana. Foi o tópico em que Reale insistiu, ou melhor, cuidou dedicadamente da “preservação dos valores da pessoa e da subjetividade” (idem, p. 5). Sabemos que, para Miguel Reale, estes valores formam o eixo nuclear da chamada cultura ocidental, guiada pelo que ele denomina de invariante axiológica, isto é, pela orientação de valores dos quais o homem é o maior ou, como ele escreve no artigo Invariantes axiológicas (1991): O homem é o valor fonte de todos os valores porque somente ele é originalmente um ente capaz de tomar consciência de sua própria valia, da valia de sua subjetividade, não em virtude de uma iluminação súbita da ordem intuitiva, mas sim e através da experiência histórica em comunhão com os demais homens (p. 141).

29 A construção dos aspectos marcantes da subjetividade é parte das considerações sobre a vida. Pela inegável contribuição existencial para descrevê-la, como considera Ortega y Gasset, “a vida é o projeto irrenunciável de si mesmo” (idem, 143) e deveria ser aproximada da cultura, definida como objetivação dos valores que o homem cultiva. Miguel Reale esclarece, no mesmo artigo, que cultura é “o mundo que é, que se tornou

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realidade, em função do ser do homem e deve ser em razão de sua valia primordial” (idem, p, 143). Temos, pois, os elementos da construção de uma subjetividade pensada na cultura, desafio aberto pelo esforço orteguiano, mas já intuído por Edmund Husserl na fase final de sua meditação.

30 As dificuldades de empreender este projeto especulativo, além dos já mencionados limites especulativos mencionados, isto é, aproximar a subjetividade livre do materialismo histórico dialético e a desatualização dos partidos brasileiros vinha, afirma nosso pensador em Liberdade e Democracia, da Teologia da Libertação “com a qual a religião deixa de ser o ópio do povo para ser expressão de sociabilidade, o social prevalecendo sobre o sentido transcendente e escatológico inerente à religião cristã” (p. 6).

31 A tarefa fundamental do culturalismo brasileiro na atualidade consiste, portanto, em pensar as instâncias subjetivas no espaço da cultura, tarefa apenas iniciada pelo pensador.14 Reale afirma: como assinala Husserl, o homem do ocidente é sempre funcionário da cultura de fonte grega, e, acrescento eu, passando pelos valores da Idade Média, de Renascimento, do Iluminismo e da visão lato sensu, positivista ou cientificista do século passado (século XIX) (idem, p. 7).

VII. Considerações finais

32 Neste trabalho pudemos indicar como Miguel Reale pensa a subjetividade inserida no espaço cultural. Seus ensaios de política examinam a experiência da liberdade vivida no seio do Estado Moderno. A sua opção pelo liberalismo social do final de vida consiste numa atualização do que pretendeu com as meditações integralistas da juventude, encontrar um espaço para a liberdade no interior do Estado Moderno.

33 O liberalismo social é um sistema de liberdade e subjetividade onde a vida como projeto está delimitada pela responsabilidade do sujeito concreto mergulhado no tempo e na história. Com ele o pensador espera vencer os limites encontrados nas soluções herdadas do liberalismo clássico ou das propostas marxistas, ambas as teorias do século XIX.

34 Indicou-se também as dificuldades de levar adiante semelhante meditação num meio marcado por visões antigas do socialismo, pela identificação do liberalismo com o pensamento naturalista dos séculos XVIII e XIX. O pensamento político sobre a liberdade mostra Miguel Reale voltado para o homem concreto e vivendo na cultura. O liberalismo que adota está liberto dos erros do século XIX, possui consciência de seus limites e virtudes, propicia a pluralidade dos meios nascidos dos avanços tecnológicos e encontra na sociedade plural o instrumento para tratar as potencialidades da pessoa humana.

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BIBLIOGRAFIA

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NOTAS

1. O pensamento jurídico e a filosofia do direito de Miguel Reale foram examinados no livro Miguel Reale: ética e filosofia do direito. A contribuição mais significativa é sua construção da teoria tridimensional do direito (2011): “A questão essencial (...) não é, portanto, mencionar a aproximação entre norma e valor numa certa circunstância dada. Isso foi feito de muitos modos ao longo da história do Direito. O que há de inovador na contribuição de Reale é tratar fato, valor e norma como partes integrantes de um processo histórico unificado” (p. 186). 2. No item 1 do capítulo III do livro Contribuição contemporânea à História da Filosofia Brasileira, 3. ed. de 1997, p. 167-197 examina-se os principais assuntos estudados por Miguel Reale, fazendo-se referências aos diversos campos de estudo que estudou.

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3. No livro A filosofia jurídica brasileira no século XIX, Braz Teixeira faz um balanço das contribuições mais significativas dos principais representantes das Escolas de Direito de São Paulo e Recife. Reside nesta última o contributo mais original da inteligência brasileira onde se destaca o pensamento de Tobias Barreto. Barreto entende que o Direito, explica Teixeira (2011): “não constitui uma entidade metafísica, anterior e superior ao homem nem é produto natural, mas, pelo contrário, é uma obra do próprio homem, um produto da cultura humana, o filósofo esclarece que a cultura envolve a substituição da selvageria do homem natural pela nobreza do homem social, uma mudança no natural, no intuito de fazê-lo belo e bom” (p. 73). Para o entendimento da contribuição dos professores ligados à Escola do Recife à filosofia culturalista é imprescindível ler A escola do Recife de Antônio Paim. Ele avalia o seu peso na filosofia brasileira do seguinte modo (1997): “A Escola do Recife estimula e desenvolve o interesse e amor pela produção intelectual brasileira, herdada dos primeiros românticos, mas despindo-a da feição ingênua de que se revestira” (p. 168). 4. No livro A problemática do culturalismo, Antônio Paim desenvolve exaustivamente a questão. Ele esclarece que (1995): “O culturalismo é uma corrente que emerge do neokantismo por divergir da feição que veio a assumir através da obra de Cohen e da chamada Escola de Marburgo (Natorp, Cassirer, etc.)” (p. 15). 5. O que é ontognoseologia? Para Reale é algo que marca o modo de pensar de nosso tempo. Ele explica em Experiência e Cultura que (2000): “Pode-se dizer que a Teoria do Conhecimento (...) se desdobra em dois campos de pesquisa: a Lógica e a Gnoseologia, sendo a primeira de caráter formal e a segunda de ordem real, na medida em que e enquanto ela se relaciona com o objeto do conhecimento, ou com as coisas, razão pela qual prefiro denominá-la ontognoseologia” (p. 73). 6. Neste sentido revela-se a aproximação de Miguel Reale com o filósofo espanhol Ortega y Gasset com o entendimento da circunstância como aspecto fundamental da realidade humana. Em Brasil, Sociedade Plural comenta (2001): “seria absurdo desvencilhar um pensador de sua circunstância, especialmente quando se põe ou propõe problemas de natureza axiológica ou metafísica” (p. 71). 7. O valor das crenças para o homem foi amplamente desenvolvido pelo filósofo espanhol Ortega y Gasset em vários ensaios como aspecto fundamental da razão histórica entre os quais Ideas y Creencias e Um capitulo sobre la cuestión de como muere una creencia. No livro Introdução à Filosofia da razão vital de Ortega y Gasset mostra-se a importância que Ortega y Gasset dedicava à crença do seguinte modo (2002): “As crenças nos colocam diante da realidade mesma, ele quer dizer que admitimos certas ideias sem nelas pensarmos. Estamos tão seguros que as coisas se passam de certa forma que não nos damos ao trabalho de explicá-las. Nelas nos movemos e construímos nossa vida. O que entendemos por realidade é fruto desta crença. A vida se articula em meio a crenças” (p. 272). 8. No livro que fez sobre Husserl, Natalie Depraz resume o significado de mundo da vida para Husserl como se segue (2008): “índice único e solo de nossa inscrição prática, sensível e comunitária enquanto sujeitos encarnados. Nasce da necessidade vital de reenraizar as abstrações científicas em seu ambiente imediato e prático” (p. 119). 9. O impacto da crise de civilização no modo de conhecer a realidade foi tema de Experiência e Cultura. Nele, diz Miguel Reale, o modo contemporâneo de tratar o problema do conhecimento “apresenta a tendência bem acentuada de superar compreensões mais ou menos unilaterais, que ora se verticalizam no sentido do sujeito cognoscente, ora no do objeto conhecido, exagerando a participação de cada um desses elementos no ato de conhecer” (p. 45). 10. Os aspectos fundamentais do fascismo encontram-se no capítulo escrito por José Carlos Souza Araújo no livro Poder e Moralidade. Ali ele inseriu a tradução do verbete sobre o fascismo escrito pelo filósofo Giovanni Gentile e Benito Mussolini para a Enciclopédia Italiana. Ele explica que o fascismo “a partir de 1925 manifesta-se através de um regime totalitário e nacionalista ditatorial que perdurará até 1943” (p. 38).

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11. No livro O Homem e a Filosofia, pequenas meditações sobre a existência e a cultura, indica-se que a necessidade de viver com lágrimas nos olhos, expressão com a qual Miguel Reale resume os limites da existência humana e seus dramas, não tira da vida nem as alegrias, nem as compensações por construir a cultura como uma segunda casa para o homem. Por caminhos diferentes Miguel Reale chega onde Ortega y Gasset também chegou ao tratar a cultura como a segunda pele do homem. Fica-se, depois de Reale, com a incumbência de pensar como o homem “cria e absorve cultura, mas segundo exigências existenciais” (p. 43). Existência marcada pela singularidade existencial e por tudo o que nos ocorre e foi descrito pela filosofia da existência. 12. Roger Garaudy em seu livro Perspectivas do homem reproduz trecho do filósofo francês Jean Paul Sartre em que diz, no nº 139 do Les temps modernes, p. 351: “Estávamos convencidos ao mesmo tempo de que o materialismo histórico fornecia a única interpretação válida da história, e de que o existencialismo continuava sendo a única abordagem concreta da realidade” (p. 108). 13. Nos anos 70 no Brasil a tentativa de aproximar as ideias de Marx e Freud ganhou destaque. Muitos autores propuseram a aproximação, mas destaco Erich Fromm cuja obra, no Brasil, foi consumida freneticamente e era tema corriqueiro nos cursos de Filosofia e Psicologia, apesar do ambiente oficial hostil ao marxismo durante o regime militar (1964-1985). Num livro que tratava especificamente da questão Fromm escreveu (1975): “Perturbavam-me profundamente as questões relacionadas com os fenômenos individuais e sociais, e ansiava por encontrar uma resposta. Tive-a nos sistemas de Marx e Freud. (...). Procurei identificar as verdades eternas dos conceitos de Freud e as suposições que exigiam revisão. Procurei fazer o mesmo com a teoria de Marx e, finalmente, chegar a uma síntese que era consequência do entendimento e da crítica de ambos os pensadores” (p. 14). 14. Uma caracterização filosófica deste desafio foi apresentada no artigo Momentos fundamentais e novos desafios do culturalismo brasileiro publicado na Revista Portuguesa de Filosofia onde se lê: “a existência singular emerge destas reflexões como contraponto da criação de valores na efemeridade da existência” (p. 268).

RESUMOS

Neste trabalho examinamos o modo como Miguel Reale concebe a liberdade política e a forma como ao longo da vida a considerou. Ao pensá-la em sociedade, o pensador trata o problema como manifestação de um pensamento filosófico construído a partir do eixo subjetividade encarnada, ou circunstanciada. É este eixo que une suas posições integralistas da juventude com as posições liberais da maturidade. A questão se torna o grande desafio dos últimos trabalhos de Miguel Reale e fica para os seus herdeiros intelectuais como o grande desafio do culturalismo no século XXI.

This work examines how Miguel Reale conceives political freedom and the way he considered it along his life. Thinking it in society, he treats the problem as a manifestation of a philosophical thought built from the axis embodied subjectivity, or circumstanced. It is this axis that unites his fundamentalist positions in youth with liberal positions in maturity. The issue becomes the great challenge of the last works of Miguel Reale and remains to his intellectual heirs as the great challenge of the twenty-first century culturalism.

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ÍNDICE

Palavras-chave: liberdade, política, estado, liberalismo, sociedade Mots-clés: freedom, politics, state, liberalism, society

AUTOR

JOSÉ MAURICIO DE CARVALHO Departamento de Filosofia / UFSJ / FAPEMIG É natural de São João del-Rei (MG), onde nasceu a 13 de julho de 1957. Graduou-se em Filosofia, Pedagogia e Psicologia pela Faculdade Dom Bosco (Universidade Federal de São João del-Rei). É Especialista e Mestre em Filosofia pela UFJF, Especialista em Filosofia Clínica pelo Instituto Packter de Porto Alegre, Doutor em Filosofia pela UGF – Rio. Professor Titular do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de São João del-Rei – UFSJ. Realizou, como bolsista da FAPEMIG, estágios de pós-doutorado na Universidade Nova de Lisboa (1993-1994 - UNL), Portugal e, posteriormente, no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (2000-2001). Integra o Instituto de Filosofia Luso-brasileira, Academia de Letras de São João del-Rei, Academia Mantiqueira de Filosofia e é Presidente do Conselho Municipal de Preservação do Patrimônio Cultural de São João del-Rei. He is from São João Del Rei(MG), where he was Born on July 13th 1957. He has graduated in Philosophy. Pedagogy and Psychology at Dom Bosco ( Federal University of São João del Rei). He is a Specialist and a Master in Philosophy at UFJF, Specialist in Clinical Philosophy from the Packter Institute of Porto Alegre, Doctor in Philosophy at UGF- Rio de Janeiro. He is a Titular Professor at the Philosophy Department of Federal University of Sao Joao del Rei – UFSJ. He went as trainee of FAPEMIG, internship of post-doctorate at the New University of Lisbon (1993-1994 - UNL), Portugal and, after that, at the Post-Graduation Programme in Philosophy at the Federal University of Rio de Janeiro-UFRJ (2000-2001). He is a member of the Portuguese-Brazilian Institute of Philosophy, Academy of Letters in São João del Rei, Mantiqueira Philosophy Academy and he is the President of the County Council of the Cultural Patrimony of Conservation of São João del Rei.

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A noção de progresso no pensamento de Richard Rorty The Idea of Progress in the Thought of Richard Rorty

David Erlich

1 O presente artigo visa analisar o conceito de progresso no pensamento de Richard Rorty. O interesse desta análise justifica-se pelo facto de o filósofo norte-americano rejeitar a herança do racionalismo iluminista e a acepção de progresso que lhe subjaz, mas, ainda assim, manter o uso de tal termo. Isto é, Rorty rejeita a noção iluminista de progresso, dissociando porém tal rejeição de um abandono da própria crença no progresso. Assim, na parte I, expor-se-á a crítica rortiana ao progresso encarado numa perspectiva racionalista; na parte II, retratar-se-á o progresso preconizado pelo autor norte-americano; e finalmente, na parte III, sugerir-se-á que, em Rorty, o progresso não é mais do que a projecção narrativa da esperança.

2 Em termos da bibliografia1 de Rorty em que nos basearemos, ela consiste, em lugar de destaque que norteia o fio condutor das duas primeiras partes deste artigo, na obra Contingência, Ironia e Solidariedade. Este livro é dos poucos em que Rorty foge ao formato de colectânea de artigos e constitui um dos momentos centrais do seu percurso.2 Nele, estão presentes todos os traços do pensamento rortiano, o que não impede que, ao longo deste empreendimento, sejam referidos, de forma devidamente indicada, outros escritos que complementam e aprofundam a leitura de Contingência, Ironia e Solidariedade.

3 As características associadas a uma acepção racionalista de progresso identificadas e criticadas pelo pensador anglo-saxónico, adiante exploradas, são as seguintes: síntese público-privado; verdade enquanto algo descoberto; linguagem enquanto representação; controlo sobre as determinações futuras.

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Síntese público-privado

4 Rorty diferencia dois campos de pensamento na tradição filosófica: o que foca a autonomia do indivíduo e a sua auto-criação individual, a que chama privado, e o que aborda a prossecução da justiça de acordo com um sentido da comunidade, a que chama público.3 Sugere que a Filosofia, incluindo o racionalismo iluminista, tem tentado, desde há muito, “fundir o público com o privado”, e defende que tal empreendimento exige “que reconheçamos a existência de uma natureza humana comum” e “que acreditemos que as fontes de satisfação privada e as de solidariedade humana são as mesmas”.4 Em Contingência, Ironia e Solidariedade, Rorty pretende traçar a alternativa a tal intenção unificadora: “O presente livro tenta mostrar o aspecto que as coisas assumem se pusermos de parte a procura de uma teoria que unifique o público e o privado e nos contentarmos com tratar as exigências de autocriação e as de solidariedade humana como sendo igualmente válidas, embora definitivamente incomensuráveis”.5

5 No pensamento deste autor, o desligar do projecto de síntese público-privado é acompanhado, como já atrás foi aflorado, pela recusa da existência de uma essência comum a todos os seres humanos, recusa para cujo fundamento o filósofo estadunidense recorre ao trabalho de Freud, afirmando que o fundador da psicanálise “afastou a ideia mesma de um ser humano paradigmático” e não viu “a humanidade como uma espécie natural como uma natureza intrínseca, um conjunto intrínseco de poderes a desenvolver ou a ficar por desenvolver.”6

A verdade descoberta

“Dizer que a verdade não está diante de nós é simplesmente dizer que onde não há frases não há verdade, que as frases são elementos das linguagens humanas e que as linguagens humanas são criações do homem.”7 A impossibilidade da descoberta da verdade e a inexorabilidade da sua criação linguística, acima expostas, levam a que se encare a verdade como “um assunto que não proporciona qualquer proveito”8 e “a ciência como mais uma actividade humana e não como o plano em que os seres humanos encontram uma realidade «sólida» não humana”.9 Em relação a este último ponto, já no início do artigo “Method, Social Science and Social Hope”, publicado na colectânea Consequences of Pragmatism (um dos primeiros livros do autor), Rorty havia sugerido que “desistamos da noção de um movimento da ciência na direcção de um fim chamado «correspondência com a realidade»” e que “em vez disso digamos meramente que um dado vocabulário funciona melhor que outro para um determinado propósito”.10 Esta linha de raciocínio culmina, pois, como enunciado em Contingência, Ironia e Solidariedade, na rejeição de “uma imagem do progresso intelectual e moral (…) como a história de uma compreensão cada vez maior do modo como as coisas são”.11

Linguagem enquanto representação

6 A negação do progresso enquanto acesso às coisas em si tem uma base linguística, na medida em que é indissociável de uma concepção da linguagem12 que não a perspectiva nem como expressão de um eu intrínseco portador da marca distintiva da natureza humana, nem como representação adequada da realidade externa, mas sim, pelo contrário, como um instrumento, um uso, o que nos remete directamente para o conceito de jogo de linguagem enquanto entrelaçar desta com as actividades a que se associa.13 Neste âmbito, o assumido e declarado “herói” de Rorty é Wittgenstein. 14 Na

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perspectiva rortiana, a “analogia wittgensteiniana entre vocabulários e instrumentos” suprime a possibilidade de que os primeiros se possam constituir como “descobertas de uma realidade para lá das aparências”.15 No prefácio da sua colectânea de artigos intitulada Philosophy and Social Hope, Rorty diz-nos que a inevitável “relatividade das descrições para com os propósitos é o principal argumento do pragmatista para sustentar a sua visão anti-representacional da linguagem”,16 e ilustra assim essa relatividade: “Normalmente dizemos que uma conta bancária é uma construção social e não um objecto no mundo natural, enquanto que uma girafa é um objecto no mundo natural e não uma construção social. As contas bancárias são feitas, as girafas são descobertas. Ora, a verdade neste ponto de vista consiste simplesmente no facto de que se não tivesse havido seres humanos ainda assim existiriam girafas, mas não contas bancárias. Mas esta independência causal das girafas em relação aos humanos não significa que as girafas são o que são independentemente das necessidades e interesses humanos. Pelo contrário, descrevemos girafas como descrevemos, como girafas, por causa dos nossos interesses e necessidades. Falamos uma linguagem que inclui a palavra “girafa” porque isso se adequa aos nossos propósitos. O mesmo acontece com palavras como “órgão”, “célula”, “átomo” (…). (…) Mais genericamente, não é claro que uma das milhões de maneiras de descrever o pedaço de espaço-tempo ocupado por aquilo a que chamamos girafa esteja mais perto do modo como as coisas são em si mesmas do que qualquer uma outra.”17

Controlo sobre as determinações futuras

7 A exposição de Rorty a respeito da contingência opõe-no a qualquer noção de progresso que negue o papel preponderante do acaso na definição das determinações futuras e, com isso, que se associe ao projecto de prever e controlar o que sucede ao género humano no advento do tempo por vir, parecendo assim aderir à sentença de Montaigne de que “a boa e a má sorte são dois poderes soberanos”.18 A referida exposição, que ocupa e dá título à primeira parte das três que compõem o livro Contingência, Ironia e Solidariedade, visa evidenciar, nomeadamente, a contingência da linguagem e da individualidade. No que concerne à primeira, Rorty defende que, na sucessão de um jogo de linguagem para outro que o substitui, não há nenhum motivo identificável que esteja para lá desses mesmos jogos de linguagem, dado que as próprias “noções de critério e de escolha (…) deixam de ter sentido quando se trata de mudanças de um jogo de linguagem para outro”.19 Isto é, simplesmente deixa-se de falar de uma maneira para passar a falar-se de outra maneira, sem que haja, para essa mudança, uma razão extra- linguística, um fundamento, uma referência “real” não verbal. No que concerne à contingência da individualidade, Rorty menciona Freud, afirmando que este “desuniversaliza o sentido moral”, permitindo-nos ver “a consciência moral como algo de historicamente condicionado”;20 e diz-nos, ainda, baseado no fundador da psicanálise, com o objectivo de ilustrar o insondável feixe de vivências que define o que cada um é para si mesmo: “Tudo, desde o som de uma palavra, até à sensação de um pedaço de pele, passando pela cor de uma folha, pode, tal como Freud nos mostrou, servir para dramatizar e cristalizar o sentido da auto-identidade de um ser humano. É que cada uma dessas coisas pode desempenhar numa vida individual o papel que os filósofos pensaram que só poderia ou, pelo menos, só deveria ser desempenhado por coisas universais, comuns a todos nós. Podem simbolizar a marca cega que todos os nossos comportamentos apresentam. Qualquer constelação aparentemente aleatória de coisas dessas pode fixar o tom de uma vida. Qualquer constelação dessas pode fixar

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um mandamento incondicional a cujo serviço uma vida pode ser dedicada – um mandamento que não é menos incondicional por poder ser apenas inteligível para uma pessoa, quando muito.”21

8 e aquilo que somos e aquilo que falamos resultam permanentemente de contingências, a necessária conclusão é que, pelo menos no plano das acções humanas, é impossível prever com segurança qualquer tendência futura global a longo prazo. Isto não implica negar a pertinência das previsões feitas pela ciência, que Rorty aceita;22 implica, isso sim, rejeitar a existência, para lá de tendências segmentárias em determinados fenómenos específicos, de qualquer linha unificadora orientadora do curso da História, como aquela a que Kant chamou “curso regular”, “desenvolvimento contínuo das suas [da espécie humana] disposições originárias” ou “intenção da natureza”23 – há apenas a contingência, a aleatoriedade, o acaso.

9 Rorty enuncia como um dos objectivos da sua obra Contingência, Ironia e Solidariedade “mostrar que o vocabulário do racionalismo e do iluminismo, ainda que essencial aos começos da democracia liberal, se tornou um impedimento para a preservação e o progresso das sociedades democráticas”.24 Nesta intenção fica patente a defesa de uma acepção de progresso relacionado com as sociedades democráticas e a sua exigência de que se decline a acepção de progresso de carácter racionalista. Como Rorty afirma posteriormente no já citado prefácio de Philosophy and Social Hope, há que manter o ideal emancipatório do Iluminismo mas abandonar a “ideia de uma faculdade quase divina chamada «razão»”.25

10 Depois de na parte I se ter abordado alguns traços desse abandono, numa tarefa de exposição negativa, passa-se agora, numa tarefa de exposição positiva, às características que compõem o referido “progresso das sociedades democráticas”. São elas: ironismo liberal; privatização da religião; disseminação das sociedades democráticas; progresso moral, solidariedade e emancipação; redefinição do progresso científico e do progresso filosófico; racionalidade estrita; esbatimento da diferença revolução/reforma; reinvenção do papel da Filosofia; infinitude e indefinição;

Ironismo liberal

11 Rorty defende a universalização da atitude própria daquele a que chama “ironista liberal”: “um dos meus propósitos neste livro [Contingência, Ironia e Solidariedade] é sugerir a possibilidade de uma utopia liberal: uma utopia em que o ironismo, na acepção relevante para o efeito, seja universal. Não me parece que uma cultura pós- metafísica seja mais impossível do que uma cultura pós-religiosa, e parece-me ser tão desejável quanto esta”.26

12 Coloca-se então a questão: em que consiste um ironista liberal? O segundo termo da designação é de mais fácil apreciação que o primeiro: Rorty entende por “liberal” aquele que visa diminuir a crueldade, a dor, a humilhação, através dos meios consagrados pelo liberalismo político. O que há que esclarecer é, pois, o termo “ironista”. Ora, o ironista “encara frontalmente a contingência das suas próprias crenças e dos seus próprios desejos centrais”,27 recusa a ideia de uma ordem “situada para além do tempo e da mudança”,28 tem indissolúveis “dúvidas radicais e

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permanentes”29 sobre o seu próprio vocabulário, não concebe a linguagem como representação da realidade,30 crê “que qualquer coisa pode ganhar um aspecto positivo ou negativo ao ser redescrita”31 e não acredita que se possa optar por um de vários jogos de linguagens alternativos através de critérios objectivos localizados para lá desses mesmos jogos.32 Uma característica fulcral do progresso segundo Rorty é, então, a “substituição” da metafísica pelo ironismo “na nossa retórica pública”.33

Privatização da religião

13 Decorrente do récem-descrito, é pertinente questionar-nos sobre que lugar abre a conceção de Rorty para a religiosidade. O artigo “Religious Faith, Intelllectual Responsability and Romance” dá -nos uma esclarecedora resposta. O ponto de partida rortiano é o de que a maior responsabilidade que temos é aquela para “com outros seres humanos”, mais do que com “a Verdade ou a Razão”.34 Assim, a “principal preocupação” de uma “filosofia da religião utilitarista” é “até que ponto as acções dos crentes frustram as necessidades de outros seres humanos”, e não “até que ponto a religião está certa ou errada”.35 Seguindo esta via, a fé religiosa é absolutamente legítima e aceitável “se uma relação privada com Deus não for acompanhada de uma defesa de que se conhece a Vontade Divina”.36 O desafio que isso implica é impedir que “a nossa própria maneira privada de dar sentido à nossa vida” se possa tornar numa tentativa impositiva em relação a outros seres humanos, em relação às suas próprias maneiras privadas, diferentes das nossas. Rejeitar esse desvio impositivo da religiosidade exige, então, que se distinga entre a fé religiosa, entendida como algo geral e dificilmente definível, e as crenças religiosas, entendidas como veículos de prescrições normativas precisas – favorecendo a primeira e encarando as segundas com precaução: “o objectivo da religião não é produzir um modo de ação específico, mas sim fazer aquele tipo de diferença numa vida humana causado pela presença ou ausência de amor”.37 Para um pragmatista como Rorty, as nossas crenças não podem ser estáticas, pois, não havendo uma verdade ou racionalidade absolutas às quais elas se devam conformar à partida, as crenças têm de ser flexíveis o suficiente para se ajustar continuamente aos melhores resultados – aos resultados que produzam mais felicidade. Assim, uma visão pragmatista da religião aceita o amor incondicional inerente à fé religiosa mas desliga tal amor da produção de crenças igualmente incondicionais. O que Rorty expressa neste artigo é diretamente complementado por um dos argumentos expressos no artigo “Failed Prophecies, Glorious Hopes”: que “o valor inspiracional do Novo Testamento (…) não é diminuído pelo facto de milhões de pessoas terem sido torturadas por outras que recitavam passagens [bíblicas] (…) de forma a justificar os seus atos”38 – que a fé religiosa pode ser um poderoso instrumento de esperança e as crenças religiosas um poderoso instrumento de violência, sendo necessário desconectar a primeira da afirmação pública das segundas. Isso faz-se mediante a privatização da religiosidade, isto é, mediante o apagar completo de qualquer normatividade provinda de fundamentos religiosos, remetendo a religiosidade para um espaço do indivíduo consigo mesmo, transmissível a outros, sempre como livre partilha e nunca como coerção.

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Disseminação das sociedades democráticas

14 Uma sociedade democrática, ou “justa e livre”,39 é para Rorty, antes de mais, aquela em que há “livre discussão”, “o tipo de discussão que se dá quando a imprensa, o sistema judicial, as eleições e as universidades são livres, a mobilidade social é frequente e rápida, a alfabetização é universal, os estudos superiores são comuns e a paz e a riqueza tornaram possível o lazer necessário para escutar muitas pessoas diferentes e pensar sobre o que elas dizem”.40 O objectivo de tal sociedade é, pois, “permitir que os seus cidadãos sejam, de modo privado, tão «irracionalistas» e esteticistas quanto entendam ser, desde que o façam na devida altura – sem fazerem mal a outrem e sem utilizarem para tanto recursos de que necessitem os menos favorecidos”.41 Assim, a visão do progresso do filósofo norte-americano situa-se, em termos políticos, naquilo a que poderíamos chamar o mainstream do actual pensamento democrático, na medida em que o preconiza é, precisamente, o aperfeiçoamento e expansão do tipo de liberdade que caracteriza (ainda?) os regimes liberais hoje espalhados pelo mundo, numa defesa que não procura nenhum fundamento mais sólido que o seu próprio argumentário idiossincrático. Desta forma, depreende-se que, para Rorty, uma das possíveis medidas do progresso é o número de sociedades que conseguiram chegar a ser, pela sua própria via, “justas e livres”.

15 No artigo “Rationality and Cultural Difference”, inserido na colectânea Truth and Progress – Philosophical Papers III, Rorty procura contradizer a linha crítica que, na senda de Foucault, afirma o liberalismo contemporâneo Ocidental como algo castrador da individualidade e, por isso, negativo. Baseado em Dewey, começa por afirmar a impossibilidade de uma “avaliação objectiva” da superioridade do Ocidente, já que “a superioridade, para um pragmatista, é sempre relativa ao propósito que se pretende alcançar”.42 Mas sugere que Dewey “insistiria em três pontos”: Em primeiro lugar, alguns dos feitos do Ocidente – controlo das epidemias, maior literacia, melhoria dos transportes e da comunicação, (…) entre outros – provavelmente não serão desprezados por ninguém que os tenha experienciado. Em segundo lugar, o Ocidente é melhor do que qualquer outra cultura conhecida no que concerne a fazer depender as questões de política social dos resultados de experimentação futura, em vez de princípios e tradições herdados do passado. Em terceiro lugar, a disponibilidade do Ocidente para a secularização (…) fez muito para tornar possível esse segundo feito.”43

16 Estes três feitos traduzem-se em “lazer, riqueza e segurança crescentes” que aumentam a tolerância e tornam a individualidade “cada vez mais fácil”.44 Ainda baseado em Dewey, Rorty sugere que a actividade em posição privilegiada para “mediar encontros entre as culturas”, de forma a promover o respeito mútuo, não é um empreendimento teórico mas sim o “tipo de romances e memórias escritos por gente cujas vidas pessoais alguma tensão entre culturas”.45 O objectivo a alcançar não é, então, erigir grandes oposições ou sínteses teóricas entre diferentes culturas, mas sim promover aquele tipo de racionalidade próprio da tolerância – “a habilidade de não ficar demasiado desconcertado por diferenças de outros em relação a si mesmo e de não responder agressivamente a essas diferenças46 –, fazendo com que tal respeito mútuo seja o grande terreno comum onde habitem as diversidades.

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Progresso moral, solidariedade e emancipação

“Precisamos de uma redescrição do liberalismo, segundo a qual este seja a esperança de a cultura no seu todo poder ser «poetizada» e não, como era esperança do iluminismo, de poder ser «racionalizada» ou tornada científica. Isto é, precisamos de substituir a esperança de que todos substituam «a paixão» ou a fantasia pela «razão» pela esperança de que as oportunidades de realização de fantasias idiossincráticas sejam niveladas.”47

17 Este excerto patenteia a inserção do liberalismo de Rorty, ao nível das suas implicações praxiológicas, na esteira de todos os que crêem que a liberdade requer não só a igualdade formal perante a lei mas, também, a concretização da famosa expressão igualdade de oportunidades, que Rorty expressa, precisamente, como o nivelamento – entendido como tendência procurada, não como imposição absoluta – das “oportunidades de realização de fantasias idiossincráticas”. Num dos artigos de Philosophy and Social Hope, Rorty defende uma visão marcadamente social-democrata, em que o “mercado livre” coexiste com um “estado capaz de redistribuir a riqueza”.48 Ora, para esse nivelamento é fulcral a solidariedade, um “recurso retórico poderoso” que Rorty, como afirma em Contingência, Ironia e Solidariedade não pretende “diminuir” mas apenas “separar” do que “muitas vezes se pensou serem os seus «pressupostos filosóficos»: “Na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe, e esse progresso vai efectivamente na direcção de uma maior solidariedade humana. Mas tal solidariedade não é pensada como sendo o reconhecimento de um eu central, da essência humana em todos os seres humanos. É antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc.) como não importantes, em comparação com semelhanças no que respeita à dor e à humilhação – a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do «nós»”.49

18 Perante a recusa da existência de um “eu central”, comum a todos e a ser respeitado em todos, haverá alguma maneira de defender a solidariedade de forma absoluta, incontestável? Não – “não há nenhuma maneira neutra e não circular de defender a tese liberal de que a crueldade é a pior coisa que fazemos”.50 Rorty sugere “uma comunidade na dor como base da comunidade moral”,51 diz-nos Tomas Abraham, autor de um volume introdutório ao pensamento do norte-americano. Aí podemos traçar, então, como vimos, a motivação da solidariedade – uma compaixão que advém de sabermos que outro está em dor e de percebermos que há algo de comum, ainda que porventura não enunciável, entre essa dor e a nossa própria dor. No artigo “Human Rights, Rationality and Sentimentality”, de Truth and Progress – Philosophical Papers III, afirma, precisamente, que o alargamento da esfera de um nós com que nos preocupamos advém mais da “manipulação dos nossos sentimentos” do que de um “aumento do nosso conhecimento”.52 Veicula tal defesa a propósito da questão dos direitos humanos: “a emergência da cultura de direitos humanos parece não dever nada a um conhecimento moral mais elevado, e tudo ao facto de ouvirmos histórias tristes que despertam os nossos sentimentos”.53

19 Acabámos de retratar o modo como em Rorty é o sentimento moral que se deve constituir como motivação da solidariedade. Mas é legítimo questionar: solidariedade para quê – por que motivo deve cada ser humano ser respeitado e viver em condições dignas, isto é, não sendo sujeito a nenhuma dor imposta por outrem? Simplesmente, para que viva a sua vida como bem quiser – a solidariedade está ao serviço do exercício

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da liberdade individual norteado para a procura da felicidade, entendida esta como algo “intrinsecamente bom” mas que “não fornece nenhuma orientação para escolhas entre diferentes vidas”.54 A solidariedade não está ao serviço, assim, da concretização de um determinado conteúdo específico – pois a felicidade não é a mesma para todos – mas sim daquilo a que Rorty chama pluralismo, no posfácio de Philosophy and Social Hope: “a doutrina de que há uma potencial infinitude de maneiras igualmente válidas de levar a vida”, não podendo elas “ser classificadas em termos de graus de excelência, mas apenas em termos da sua contribuição para a felicidade de quem as experiencia e das comunidades a que essas pessoas pertencem”.55 Nesta perspectiva, a emancipação possibilitada pela solidariedade não tem de procurar corresponder, portanto, a um padrão do que deve ser uma vida feliz, a uma felicidade pré-estabelecida – a emancipação é, pelo contrário, a situação de liberdade em que se encontra alguém que, se quiser, pode procurar a sua própria felicidade, reinventando-a e reinventando-se.

20 Esta acepção pragmática da solidariedade é bem enunciada no artigo “Solidarity or Objectivity”,56 para o qual Contingência Ironia e Solidariedade nos remete em nota de rodapé.57 Rorty começa por contrapor a solidariedade à objectividade como “as duas formas principais mediante as quais seres humanos reflexivos tentam, enquadrando as suas vidas num contexto maior, dar sentido a essas vidas”.58 Os indivíduos que dão sentido à sua vida através da solidariedade, fazem-no “contando a história da sua contribuição para uma comunidade”. Os que dão sentido à sua vida através da objectividade, fazem-no “posicionando-se a si mesmos numa relação imediata com uma realidade não humana”.59 Deste modo, enquanto a solidariedade implica um movimento de enraizamento do indivíduo para com a comunidade, a objectividade aponta para um distanciamento entre o indivíduo e aqueles que o rodeiam, já que prossegue “algo que pode ser descrito sem qualquer referência a qualquer grupo específico de seres humanos”.60 Desta oposição, Rorty chega a outra – a que detecta entre os realistas, esses “que desejam fundar a solidariedade na objectividade”,61 e os pragmatistas, “que desejam reduzir a objectividade à solidariedade”.62 Recusando qualquer “relação entre crenças e objectos chamada «correspondência»”, a solidariedade do pragmatista implica, pois, uma reapreciação do conceito de objectividade e da distinção conhecimento/opinião: “Para os pragmatistas, o desejo pela objectividade não é um desejo de escapar às limitações da sua comunidade, mas, simplesmente, um desejo por tanto acordo intersubjectivo quanto possível, um desejo de alargar a referência “nós” o máximo que consigamos. Se os pragmatistas distinguem entre conhecimento e opinião, fazem-no apenas como distinção entre tópicos nos quais tal acordo é relativamente fácil de obter e tópicos nos quais esse acordo é relativamente difícil de obter.”63

21 O cenário ideal de uma solidariedade realista seria, assim, aquele em que a derradeira descoberta sobre a essência humana seria tão evidente que não nos restaria senão respeitá-la. O cenário ideal de uma solidariedade pragmatista seria aquele em que, independentemente das nossas discordâncias, teríamos no mínimo uma concordância – a do respeito mútuo, fundado em nada mais senão a sua própria auto-referenciação valorativa.

22 Justifica-se aqui fazer menção, ainda, a dois pontos esclarecedores sobre o pensamento moral de Rorty. O primeiro aprofundará o que já foi dito no início do artigo em termos da recusa de síntese público/privado, incidindo especificamente sobre o dualismo que Rorty insere no campo moral, ao separar a moralidade pública da moralidade privada,

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inspirando-se no trabalho de Freud. O segundo explicitará a concepção rortiana segundo a qual a moral é uma forma de prudência.

23 No artigo “Freud and moral reflection”,64 Rorty desenvolve com profundidade a relação entre a sua interpretação de Freud e o pensamento moral, retratando a posição daquele a que chama, em termos auto-descritivos, “freudiano pragmático”.65 Rorty argumenta que o austríaco “preencheu o nosso espaço interior (…) com análogos de pessoas – clusters, internamente coerentes, de crenças e desejos”.66 É precisamente na resposta a tal sugestão de Freud que Rorty relaciona o pensamento deste com a reflexão moral: “Levar a sugestão de Freud a sério implica desejar conhecer estas pessoas não familiares, nem que seja apenas como um primeiro passo tendo em vista apagá-las do mapa. Este desejo tomará o lugar, para um freudiano pragmático, do desejo religioso e metafísico de encontrar o nosso «verdadeiro centro». Inicia uma tarefa que pode ser descrita plausivelmente como uma obrigação moral – uma tarefa cujo objectivo é sintetizado na frase «onde o id estava, passará a estar o ego»”. (…) De acordo com a perspectiva de Freud acerca do auto-conhecimento, aquilo a cujo conhecimento somos moralmente obrigados não é a nossa essência, não é uma natureza humana comum que de algum modo seja a fonte e o lócus da responsabilidade moral. Longe de ser o que partilhamos com os membros da nossa espécie, o objecto do auto-conhecimento é precisamente aquilo que nos divide deles: as nossas idiossincrasias acidentais, as componentes «irracionais» em nós próprios, aquelas que nos dividam em conjuntos incompatíveis de crenças e desejos”.67

24 O desafio moral é, pois, conhecer as nossas idiossincrasias de forma a alcançarmos a estabilidade, percebendo o sentido do que somos e fazemos. Esta perspetiva abre lugar a uma “moralidade privada” distinta da “moralidade enquanto procura da justiça”, moralidade privada essa que aponta à auto-criação, à “procura do carácter”, à “tentativa dos indivíduos se reconciliarem consigo mesmos”.68 Na medida em que a constelação de pequenos acontecimentos que formam a nossa personalidade é diferente em cada um de nós, essa moralidade privada, mediante a qual damos sentido à nossa vida, tem de fazer sentido para quem a procura mas não para os outros. Assim, desliga- se a moralidade privada da moralidade pública, já que se abdica de procurar uma visão que unifique, sob um mesmo fim e fundamento, os processos privados individuais de procura de uma vida reconciliada consigo mesma, dos processos públicos de procura de justiça.

25 Mas afinal o que é, para Rorty, a moral? É uma forma de prudência, conforme o autor trata de nos explicar no seu artigo “Ethics Without Principles”,69 cuja primeira parte é ocupada pela reflexão sobre a distinção entre moralidade e prudência. Rorty começa por enunciar a posição tradicional, de matriz kantiana, segundo a qual a moralidade consiste em “obrigações incondicionais e categóricas” e a prudência em “obrigações condicionais e hipotéticas”. Diz-nos, imediatamente, que “os pragmatistas duvidam da sugestão de que algo seja incondicional, porque duvidam de que algo seja, ou possa ser, não relacional”. Consequentemente, impõe-se uma reinterpretação do par moralidade- prudência que “dispense a noção de incondicionalidade”.70 Aí entra o pensamento de Dewey. Segundo Rorty, para Dewey a prudência aponta para as “formas familiares e relativamente incontroversas mediante as quais indivíduos e grupos se ajustam às dificuldades e vicissitudes impostas pelos contextos não humanos e humanos em que habitam”.71 A moralidade e a lei ascendem quando a controvérsia nasce: “inventamos ambas quando já não podemos fazer o que surge naturalmente, quando a rotina já não é suficientemente boa, quando o hábito e o costume já não são suficientes”.72 Nesta

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perspectiva, a moralidade é tão condicional como a prudência – ambas são respostas concretas a problemas concretos. Simplesmente, na moralidade, verifica-se um grau maior em termos da “necessidade de deliberação consciente e de formulação explícita de preceitos”, necessidade essa que na prudência é reduzida ou nula. Assim, a moralidade distingue-se da prudência não no “tipo”, mas nesse referido “grau”. Consequentemente, nem toda a prudência é moralidade, toda a moralidade é prudência – uma forma especial de prudência que se consciencializa da sua deliberação e a procura assentar em preceitos.

Progresso científico e progresso filosófico: redefinição

26 Na introdução do livro Truth and Progress – Philosophical Papers III¸ Rorty começa por desligar o progresso da verdade para, depois, dar a sua definição de progresso científico e de progresso filosófico. Quanto à primeira destas operações, este parágrafo é bastante esclarecedor: “Certamente tem havido progresso, segundo o nosso critério. Isto é, somos muito mais capazes de servir os propósitos que desejamos servir, e de lidar com as situações que cremos enfrentar, do que os nossos antepassados teriam sido. Mas quando hipostasiamos o adjetivo «verdadeiro» em «Verdade» e nos questionamos sobre a nossa relação com ela, não há absolutamente nada que possamos dizer.”

27 Depois de, em Contingência, Ironia e Solidariedade, apenas ter afirmado a inutilidade da verdade e abdicado completamente do conceito, Rorty regressa por momentos, nesta introdução de Truth and Progress, a uma distinção que havia feito décadas antes no artigo “The World Well Lost” da colectânea Consequences of Pragmatism: uma distinção entre uma “verdade” sujeita aos propósitos do sujeito que inquere e uma “Verdade” atemporal e correspondente por completo à coisa-em-si.73 Independentemente da relação tensa e variável que tal trajecto sugere existir entre Rorty e o conceito de verdade, o que interessa aqui fixar é que Rorty desconecta o progresso científico e filosófico – tal como fizera com o progresso moral – de qualquer aproximação a uma verdade independente dos próprios critérios com que dizemos haver progresso. Então em que consiste o progresso científico e o progresso filosófico? Passamos, pois, a esta questão. Sobre o primeiro, Rorty diz-nos que “parece suficiente definir simplesmente o progresso científico como uma maior capacidade para fazer previsões”.74 Quanto ao segundo, o autor afirma que “tal como o vejo, o progresso filosófico ocorre na medida em que encontramos um modo de integrar as mundivisões e intuições morais que herdámos dos nossos antepassados com as novas teorias científicas ou as novas teorias e instituições sociopolíticas, ou outras novidades”.75

Racionalidade estrita

28 Apesar de rejeitar o racionalismo das luzes que divide “as pessoas em razão e paixão” e declinar, assim, a razão como uma capacidade autónoma que nos permite conhecer as coisas em si ou perscrutar nossa «essência interior», Rorty defende, em Contingência, Ironia e Solidariedade, uma “noção restrita da racionalidade”. Tal noção implica a impossibilidade de distinguir neutralmente o racional do irracional, fazendo com que tal distinção passe a operar-se apenas no interior de um jogo de linguagem, entendido como “um conjunto de acordos acerca daquilo que é possível e importante”.76 Assim, dizer que um determinado acto é absolutamente irracional, constitui, para Rorty, um

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passo maior que aquele que podemos dar, pois tais critérios absolutos, comuns a todos os lugares e a todo o tempo, são inexistentes – não há “um metavocabulário que de algum modo dê conta de todos os vocabulários possíveis”.77 Por outro lado, o anything goes, o completo abandono da noção da racionalidade, não passa de uma desistência estéril, pois, para o autor, é possível conciliar uma visão que negue o ideal epistemológico da objectividade e representação mas que conserve a pertinência do termo «racional». O que há nesse sentido é uma mudança de critério – o que distingue uma afirmação racional de uma afirmação irracional não é mais a verdade, enquanto imagem fidedigna de uma suposta realidade extralingústica, mas sim a utilidade. E esta, precisamente, está sempre sujeita aos acordos sobre o que é vantajoso, consubstanciados nos referidos jogos de linguagem. Diz-nos Rorty que esta perspectiva “equivale a abandonar a ideia de que o progresso intelectual ou político é racional, em qualquer acepção de «racionalidade» que seja neutra entre vocabulários”.78 Por necessidade lógica, equivale também a aceitar a ideia de que o progresso intelectual ou político é racional, numa acepção de racionalidade que a considere sujeita aos critérios de utilidade predominantes nos jogos de linguagem em que se insere. Disso mesmo nos fala Rorty quando defende “uma imagem do progresso intelectual e moral em termos de história de metáforas cada vez mais úteis”.79 Mas úteis para quê, para quem? Para quem diz que há progresso. Isto é, este ponto de vista não inviabiliza que se procure ler no passado uma determinada linha de progresso – faz é com que se tenha de assumir frontalmente que tal leitura está sempre sujeita à noção que cada um tem do que é útil, do que é bom, do que é vantajoso, parecendo convergir com Hayden White quando este nos diz que há algo de “poético” no cerne de qualquer História,80 que o que em última análise motiva a escolha por uma ou outra perspectiva histórica são critérios “estéticos ou morais”81 e que qualquer História é sempre também, implicitamente, Filosofia da História.82 Neste domínio, ao negar o projecto científico enquanto tal – na medida em que não vê como possível o ideal de objectividade e de razão autonómica nos quais o mesmo assenta –, Rorty parece estar, quanto à disciplina chamada História, nos antípodas de uma “história científica”. Localizar o pensamento de Rorty neste âmbito é, também, inseri-lo na corrente que vê qualquer História como inevitavelmente retórica no seu âmago, feita de factos que, enquanto “unidades de significação”, são subjectivos e cuja “condição de conhecimento” é a própria “imaginação”.83 “Contra argumentos não há factos” – eis um ditado popular invertido o qual Rorty, muito provavelmente, subscreveria.

Esbatimento da diferença revolução/reforma

“Pode-se (…) definir a sociedade idealmente liberal como uma sociedade na qual tal diferença [«entre o revolucionário e o reformador»] foi anulada. Uma sociedade liberal é uma sociedade cujos ideais podem ser realizados pela persuasão e não pela força, pela reforma e não pela revolução, pelos encontros livres e abertos (…). Mas isto é dizer que uma sociedade liberal ideal é uma sociedade que não tem finalidade além da liberdade, que não tem objectivo a não ser uma vontade de ver como se dão esses encontros e de se manter fiel ao resultado”.84

29 Uma sociedade liberal é uma que em tudo pode mudar, excepto o respeito pela liberdade. Pense-se no conceito de Estado constitucional e ver-se-á a pertinência de tal concepção. Diz-nos Jorge Miranda que “Estado Constitucional significa Estado assente numa Constituição fundadora e reguladora tanto de toda a sua organização como da relação com os cidadãos e tendente à limitação do poder”.85 Ao enunciar todos os seus

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princípios valorativos orientadores num conjunto de normas – a Constituição – que prevê, em si mesma, vias institucionais para a sua própria mutação, uma sociedade liberal aponta permanentemente para a possibilidade da mudança. Assim, se o reformista é o que pretende pela persuasão, e o revolucionário o que pretende mudar pela força, a sociedade liberal, de acordo com Rorty, é aquela que tende a esbater tal diferença pois não há nada que a persuasão não possa, potencialmente, conseguir, fazendo com que sejam cada vez menos os que, em detrimento dela, optam pela força na prossecução dos seus objectivos políticos.

30 Duas questões se abrem aqui, que procuraremos abordar de seguida. A primeira relaciona-se com esta sociedade idealmente liberal: o que é e qual a sua relação com a sociedade liberal? A segunda tratará de averiguar se na sugestão de Rorty está implícita uma definição do binómio revolucionário/reformista que esgota o leque de definições possíveis para esse binómio.

31 Em relação à primeira questão, parece que Rorty assinala a diferença entre uma sociedade liberal concreta e uma sociedade idealmente liberal como a diferença entre o atenuar ou o desaparecer da força como ferramenta política. Estando nós em crer que a força inlcui aqui não só a violência fisicamente exercida mas também tudo aquilo que não é uma persuasão veiculada num encontro livre e aberto, Rorty aparenta admitir aqui o óbvio – que nas sociedades liberais concretas a persuasão atenua a força mas não a exclui por completo. Corrupção, lobbies financeiros e económicos, dependências interpessoais no seio dos aparelhos partidários que colonizam cargos na administração pública, são alguns exemplos de ferramentas políticas – isto é, usadas com o objectivo de influenciar políticas – que assentam na força. Não na força física, é certo, mas na força enquanto meio de influência que se opera de modo não genuinamente persuasivo. O enunciar desta sociedade idealmente liberal implica porém, não só esta admissão realista – no sentido corrente, não epistemológico, do termo – de que o liberalismo concreto não elimina a força, mas também uma chamada de atenção para o facto de que a concretização prática do liberalismo nunca deve abandonar o seu horizonte utópico de um liberalismo ideal, onde toda a política assentasse tão-só no poder da persuasão por meio de diálogos livres e abertos. Enunciar uma sociedade idealmente liberal é, assim, assumir que o liberalismo não é um projecto que se possa finalizar, mas sim um processo que se deve renovar continuamente.

32 A segunda questão relaciona-se com a seguinte interpretação da citação de Rorty, que é, naturalmente, a do autor deste artigo: Rorty define a sociedade idealmente liberal como aquela em que a persuasão toma por completo o lugar da força enquanto meio de realização de ideais políticos; Rorty define, simultaneamente, a sociedade idealmente liberal como aquela em que a diferença entre o revolucionário e o reformista foi anulada; logo, Rorty implicitamente, define o reformista como o quer mudar pela persuasão e o revolucionário como o que quer mudar pela força. Ora, o que aqui se sugere, é que tais definições não são as únicas passíveis de dar sentido ao binómio revolucionário/reformista. Na sociedade idealmente liberal rortiana, mesmo havendo uma convergência na recusa da força como método de acção política, a diferença entre o reformista e o revolucionário continuaria a existir, ao invés de ser anulada como Rorty defende. O que ocorreria é que o binómio reformista/revolucinário deixaria de assentar na dicotomia entre persuasão e força para passar a assentar exclusivamente na profundidade das alterações prosseguidas pela persuasão por ambos preferida: o revolucionário visando refundar as próprias bases sociais, económicas e políticas do

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sistema, o reformista visando apenas alterar a superfície do sistema mantendo intactas as suas bases. No fundo, também linguisticamente: o primeiro através das palavras almejando a reinvenção do próprio vocabulário político vigente, enquanto o segundo almejando somente diferentes consequências a partir do uso do mesmo vocabulário. Em suma, ao contrário do que aqui se interpreta ser a perspectiva de Rorty, não cremos que se possa definir uma sociedade idealmente liberal como aquela em que a diferença entre revolucionário e reformista foi anulada, já que a supressão da força como instrumento político não é suficiente para esvaziar de significado o binómio reformista/revolucionário.

Reinvenção do papel da Filosofia

33 Podemos ler em A Filosofia e o Espelho da Natureza que existem, segundo Rorty, dois papéis que o filósofo pode desempenhar, um aliado à hermenêutica e outro à epistemologia: “O primeiro é do diletante informado, o polipragmático, o intermediário socrático entre vários discursos. No seu salão, por assim dizer, os pensadores herméticos são desencantados das suas práticas auto-enclausuradas. Os desacordos entre as disciplinas e os discursos são harmonizados ou transcendidos no decurso da conversação. O segundo papel é o do fiscal-cultural que conhece o terreno comum de toda a gente – o rei-filósofo platónico que sabe o que é que toda a gente está a fazer, quer eles o saibam ou não, porque ele sabe acerca do contexto último (as Formas, a Mente, a Linguagem) dentro do qual eles o estão a fazer. O primeiro papel é apropriado para a hermenêutica, o segundo para a epistemologia.”86

34 A hermenêutica é, então, “uma expressão da esperança em que o espaço cultural legado pela morte da epistemologia não seja preenchido”87 e, deste modo, constitui-se como uma intenção clara no sentido de que seja o primeiro papel aquele maioritariamente atribuído à Filosofia. A hermenêutica – que é como que a designação da actividade filosófica levada a cabo pelo ironista liberal, conceito que surgiu mais tarde no pensamento de Rorty – quer “recolher o jargão do interlocutor em vez de o traduzir para o seu”,88 preserva e privilegia as diferenças inconciliáveis sem perder a esperança em acordos pontuais,89 vê “os participantes numa conversação” como “pessoas cujos caminhos pela vida se encontraram, unidas mais pela civilidade do que por um fito comum, e muito menos por um terreno comum”,90 e encara a própria “cultura como uma conversação, em vez de como uma estrutura erigida sobre fundações”.91 A hermenêutica conecta-se directamente com a “edificação”, entendida esta como “um projecto de encontrar novas, melhores, mais interessantes e mais fecundas maneiras de falar”: “A tentativa de edificar (…) pode consistir na actividade hermenêutica de estabelecer ligações entre a nossa própria cultura e qualquer cultura exótica ou período histórico, ou entre a nossa disciplina e uma outra que pareça perseguir fins incomensuráveis num vocabulário incomensurável. Mas pode, em vez disso, consistir na actividade «poética» de projectar esses novos objectivos, novas palavras, ou novas disciplinas, seguida, por assim dizer, pelo inverso da hermenêutica: a tentativa de reinterpretarmos o nosso ambiente familiar nos termos pouco familiares das nossas novas invenções”.92

35 O papel hermeneuta do filósofo edificante, preocupado não com a verdade ou a essência imutável mas com o fluir da conversação e a criação de eixos de comunicação entre vocabulários diferentes, não se afirmará sem obstáculos: “é difícil imaginar o que poderia ser a filosofia sem a epistemologia (…) e que alguma actividade fosse autorizada

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a ostentar o nome de «filosofia», se nada tivesse a ver com o conhecimento”, uma dificuldade que “provém de uma noção partilhada por platonistas, kantianos e positivistas: que o homem possui uma ciência – nomeadamente, descobrir essências.”93

Infinitude e indefinição

36 Em jeito de nota final desta parte II, destaca-se que a perspectiva rortiana do progresso aponta para sua infinitude e para a sua indefinição, na medida em que defende “uma cultura historicista e nominalista” que conceba “a realização de utopias e a concepção de outras utopias como um processo infindável – uma realização infindável e prolífera da Liberdade, e não uma convergência para uma Verdade já existente”.94 Trata-se de um processo sem fim à vista e indefinido nas suas concretizações, já que para o filósofo estadunidense a liberdade é apenas um modo de actuação, não um conteúdo de actuação.

III

37 Iniciemos a parte III com uma pontual recapitulação do caminho que já percorremos: na parte I do artigo abordámos aquilo que Rorty rejeita numa imagem racionalista do progresso e na parte II traçámos a imagem de progresso que propõe em alternativa. Ora, nesta parte final do artigo, abordaremos, primeiramente, o pensamento do filósofo argentino Santiago Kovadloff acerca da esperança, o qual revela um pertinente paralelismo com a perspectiva rortiana acerca de tal termo, a qual se aprofundará de seguida. Por último, terminaremos com a sugestão de que, no pensamento de Rorty, o progresso não é mais do que a projecção narrativa da esperança.

Santiago Kovadloff e o homem com esperança

38 No ensaio “O homem com esperança”, o filósofo argentino Santiago Kovadloff começa por dizer-nos que a esperança “se funda na convicção de que a adversidade (…) não tem de ter a última palavra”95 mas que por isso não deve ser confundida com a ilusão. Ao contrário da ilusão, “a esperança não funda a sua consistência na confiança que lhe desperta o porvir”, mas sim na “imediata realidade em que habita”.96

39 A esperança consiste, assim, no “imperativo impostergável de actuar em conformidade com a convicção que se tem”,97 na necessidade que nasce quando a sujeição à “opressão” e à “agonia”98 deixa de ser suportável, detectando no próprio presente problemático os traços que lhe permitem ver algo melhor como concretizável. Vive, assim, onde a monotonia e a uniformidade não mais reinam. É profundamente pessoal, “o rasgo distintivo do ser que insiste em ser”.99 O “homem com esperança” é um homem em movimento mas que nunca chega, já que perspetiva “a história como exemplo pródigo de versatilidade, como polifonia real e inconclusa feita e refeita sem trégua”, não acreditando no “futuro como salvação” mas sim como “enigma e possibilidade”.100 Em suma, a esperança é o modo de actuação daquele que, convictamente mas com a incerteza própria de quem valoriza o pluralismo, quer superar o sofrimento presente mediante a exploração de possibilidades fecundas que esse mesmo presente lhe sugere.

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40 Santiago Kovadloff fala-nos de um “homem com esperança” e esse homem poderia ser Richard Rorty. Este, porém, partilhando com Kovadloff o elogio da incerteza, da subjectividade e do potencial criador da esperança, aborda-a sob um ponto de vista diverso. Se para Kovadloff a esperança é a do homem individual – “o homem com esperança” – para Rorty, numa perspetiva complementar, ela constitui-se, sobretudo, como o móbil de uma comunidade que se muda a si mesma – “a esperança social”. O paralelismo, com o qual creio que ambos os autores concordariam, pode ser sintetizado de forma simples: a comunidade que Rorty preconiza precisa do homem que Kovadloff descreve. Passemos, então, ao pensamento de Rorty.

Rorty e a “esperança em vez do conhecimento”

41 No artigo “Method, Social Science and Social Hope”, inspirando-se em Dewey, Rorty defende que não acreditar na existência de “estruturas a-históricas” é, para a humanidade, “uma oportunidade para crescer, para ser livre para se fazer a si mesma”, numa postura a que chama “esperança sem fundações”.101 Esta “esperança sem fundações” não é uma esperança tola, sem fundamento – é, sim, uma que assume a sua subjetividade e se baseia na sua própria leitura interpretativa das possibilidades futuras, sem referência a um “solo” mais profundo, incondicionado, que lhe sirva como garante. É uma “esperança sem fundações” na medida em que não se justifica com qualquer tipo de referência a algo que possa ser escrito com maiúsculas – a Verdade, a Justiça, a Beleza, a Razão. Na óptica de Rorty, desta feita expressa no prefácio à coletânea Philosophy and Social Hope, esses supostos contextos permanentes não são apenas inúteis para as nossas “esperanças sociais” – pelo contrário, tornaram-se um obstáculo.102

42 No citado prefácio, o autor retrata aquilo a que podemos chamar esperança social – “a nossa habilidade para cooperar com outras pessoas de forma a melhorar o futuro” – como “a mais distintiva capacidade humana”. Urge, então, “na política, substituir a esperança pelo tipo de conhecimento a que os filósofos têm tentado chegar”,103 o que explica que, precisamente, uma das partes que compõem Philosophy and Social Hope se intitule “esperança em vez de conhecimento”.104 Segundo Rorty, “dizer que devíamos substituir o conhecimento pela esperança” é dizer que “devíamos parar de preocupar- nos se as nossas crenças têm um fundamento certo e começar a preocupar-nos sobre se fomos imaginativos o suficiente para pensar em alternativas melhores às nossas crenças actuais”.105 Mas porquê retirar o conhecimento do topo da pirâmide cultural – porquê seguir a sugestão rortiana e “rejeitarmos as alegações que afirmem conhecer as forças que determinam a história”?106 Rorty dá-nos duas respostas. A primeira, que se depreende do já exposto neste artigo, consiste na inevitável condenação ao fracasso de tal empreendimento, já que uma descrição serve sempre um propósito, o que torna tal conhecimento neutral impossível. A segunda resposta, que se depreende da primeira, é o perigo “de entregar o poder a pessoas que afirmam saber o que Deus, ou a História, quer”,107 resultante do facto da luta pela Verdade já ter sido o argumento utilizado para muitos massacres. Em suma, o bem político por excelência, em vez de um conhecimento sempre ilusório e com um inevitável pulsar para a violência do fanatismo, é a esperança social, possível por ser conjuntamente construída, e pacífica por assentar num processo de diálogo e cooperação. É por isto que Rorty afirma que “a distinção entre o passado e o futuro pode substituir todas as distinções filosóficas passadas”:108 no lugar de dicotomias filosóficas supostamente intemporais, devemos

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colocar essa transição entre passado e futuro como a única dicotomia útil, apelativa a que cada um encare o presente como oportunidade de transformação e reinvenção. Esta “mudança no nossos hábitos intelectuais” pressupõe que nenhuma atividade, seja a filosofia, a religião ou a ciência, tenha “prioridade sobre as demais”.109

Progresso como projecção narrativa da esperança

43 Rorty, como fica claro com a leitura deste artigo, utiliza tanto o termo progresso como o termo esperança. A defesa da pertinência da sugestão consubstanciada no título desta secção – com a qual o artigo findará – exige que recapitulemos o que o autor nos diz quanto ao progresso e à esperança. Em relação à esperança, como acabámos de ver, Rorty defende uma esperança social que assenta na cooperação livre entre os membros de uma comunidade de forma a melhorar o futuro; que rejeita qualquer estrutura a- histórica à qual se deva conformar; que substitui o conhecimento como objetivo sociopolítico superior; e que pressupõe a manutenção da diversidade de valores. Em relação ao progresso, Rorty desliga, como vimos na parte I, o conceito de progresso de outros como objectividade, verdade ou correspondência. Pelo contrário, como vimos na parte II, associa-o inevitavelmente a uma racionalidade estrita, sujeita aos critérios de racionalidade/irracionalidade integrantes do jogo de linguagem e por isso distante de uma impossível neutralidade; não é por acaso que, como vimos na parte II, Rorty assume frontalmente a parcialidade das suas opiniões políticas, isto é, daquilo que na sua perspetiva conduz ao “progresso das sociedades democráticas”.110

44 Ora, o progresso, em Rorty, deixa de estar lá fora e passa a estar em nós: não é algo que a realidade dos factos nos permite detectar objectivamente, mas sim uma leitura interpretativa que cada um pode fazer, ligando os factos uns aos outros traçando argumentativamente uma evolução em relação a um determinado fim subjectivamente enunciado (mais justiça, menos pobreza, etc.). Assim, o progresso constitui-se como a esperança na sua tarefa de dar sentido ao tempo: a esperança é a maneira de estar de uma comunidade que confia que o sofrimento de hoje não bloqueia a possibilidade da construção de um melhor amanhã – o progresso é o instrumento dessa esperança, enquanto atribuidor de significado aos acontecimentos com que ela se depara. A esperança protagoniza, assim, uma projecção – desde o aqui e o agora concretos, ao aqui e o agora ainda não verificados mas de possível construção. Essa projecção é operada pelo progresso num acto significacional que, se não pode almejar a verdade, tem de ambicionar a coerência. Deste modo, a projecção da esperança no progresso é narrativa na medida em que os significados atribuídos pelo progresso visam uma correspondência não com a realidade mas sim com as motivações da própria esperança. O homem com esperança é, pois, o homem que ao olhar à sua volta não pode deixar de se referir à existência ou inexistência do progresso em que a sua esperança se traduz – fala-nos desse progresso, porém, nunca como descoberta infalível mas sempre como proposta para debate.

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NOTAS

1. À excepção de Contingency, Irony and Solidarity e Philosophy and The Mirror of Nature, obras traduzidas e editadas em português, sendo essas traduções as utilizadas neste artigo, todas as obras de Rorty citadas estão originalmente em inglês, sendo as citações traduzidas para português pelo autor do próprio artigo. O mesmo acontece para as citações de outros autores devidamente assinaladas. 2. Cf. Nuno Peres Monteiro, “Richard Rorty: Liberalismo Pragmático”, p. 348, em João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Político Contemporâneo – Uma Introdução, pp. 346 -370, Bertrand, Lisboa, 2004. 3. Cf. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, Presença, Lisboa, 1994, pp. 15-17. (Tradução de Nuno Fonseca. Edição original: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989). 4. Ibidem, p. 15. 5. Ibidem, p. 17. 6. Ibidem, p. 61. 7. Ibidem, p. 25. 8. Ibidem, p. 29. 9. Ibidem, p. 24. 10. Richard Rorty, “Method, Social Science, and Social Hope”, em Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Essays: 1972 -1980), pp. 191-210, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982, p. 191. Itálico no original. Todas as citações deste artigo que contêm palavras em itálico estão em itálico na própria edição consultada. 11. Cf. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 31. 12. Cf. Ibidem, pp. 32-34. 13. Cf. Ludwig Wittgenstein, Investigações Filosóficas, último parágrafo da secção 7: “Chamarei também ao todo formado pela linguagem com as actividades com as quais ela está entrelaçada o «jogo de linguagem». Edição consultada: Tratado Lógico-Filosófico – Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2011. 14. Cf. Richard Rorty, A Filosofia e o Espelho da Natureza, D. Quixote, Lisboa, 2004, p. 338. (Tradução de Jorge Pires. Edição original: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979). 15. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 34. 16. Richard Rorty, “Preface” em Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, pp. xii-xv, Penguin Books, Londres, 1999, p. xxvi. 17. Ibidem. 18. Cf. Michel de Montaigne, “Da Arte de Discutir” em Três Ensaios – Do Professorado – Da Educação das Crianças – Da Arte de Discutir, pp. 87-126, Imprensa da Universidade de Coimbra, Coimbra 1933, p. 110. (Tradução de Agostinho da Silva do original “L’ Art de Conferer”.) 19. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 27. 20. Ibidem, p. 56. 21. Ibidem, pp. 63-64. 22. Richard Rorty, “Method, Social Science, and Social Hope”, p. 191 e “Introduction” em Richard Rorty, Truth and Progress – Philosophical Papers III, pp. 1-15, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 5. 23. Immanuel Kant, “Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita” em A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, pp. 19-37, Edições 70, Lisboa, 2009, pp. 19-20. (Tradução de Artur Morão com base na edição de Wilhelm Weischedel de 1964).

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24. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 71. 25. Richard Rorty, “Preface” em Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, p. xxvii. 26. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 18. 27. Ibidem, p. 17. 28. Ibidem, p. 18. 29. Ibidem, p. 103. 30. Cf. Ibidem, pp. 103-104. 31. Ibidem, p. 104. 32. Cf. Ibidem, p. 111. 33. Ibidem, p. 117. 34. Richard Rorty, “Religious Faith, Intellectual Responsability and Romance”, Philosophy and Social Hope, pp. 148-167. 35. Ibidem, p. 149. 36. Ibidem, p. 150. 37. Ibidem, p. 158. 38. Richard Rorty,“Failed Prophecies, Glorious Hopes”, em Philosophy and Social Hope, pp. 201-209, p. 204. 39. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 16. 40. Ibidem, p. 116. 41. Ibidem, p. 16. 42. Richard Rorty, “Rationality and Cultural Difference”, em Richard Rorty, Truth and Progress – Philosophical Papers III, pp. 186-201, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 195. 43. Ibidem, p. 196. 44. Ibidem, p. 198. 45. Ibidem, p. 200. 46. Ibidem, p. 186. 47. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, pp. 81-82. 48. Richard Rorty,“Looking Backwards from the Year 2096” em Philosophy and Social Hope, pp. 243-251, p. 244. 49. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 239. 50. Ibidem, p. 245. 51. Tomás Abraham, El Amigo Americano – Rorty, Una Introducción, Editorial Quadrata, Buenos Aires, 2010, p. 20. (Original em espanhol. Tradução do autor do presente artigo). 52. Richard Rorty, “Human Rights, Rationality and Sentimentality” em Truth and Progress – Philosophical Papers III, pp. 167-187, p. 172. 53. Ibidem, p. 172. 54. Richard Rorty, “Afterword: Pragmatism, Pluralism and Postmodernism” em Philosophy and Social Hope, pp. 262-277, p. 267. 55. Ibidem, p. 268. 56. Este artigo resulta de uma conferencia que teve lugar em Berkeley, em 1983. Surge na bibliografía rortiana em Objectivity, Relativism and Truth – Philosophical Papers I, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. Por motivos de acessibilidade ao artigo, utiliza -se uma versão igual mas publicada em Michael Krausz (ed.), Relativism: Intepretation and Confrontation, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1989, pp. 167-183. 57. Cf. Richard Rorty, Contignência, Ironia e Solidariedade, p. 246. 58. Richard Rorty, “Solidarity or Objectivity?”, p. 167. 59. Ibidem, p. 167. 60. Ibidem, p. 167. 61. Ibidem, p. 168. 62. Ibidem, p. 169.

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63. Ibidem, p. 169. 64. Richard Rorty, “Freud and Moral Reflection” em Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others – Philosophical Papers Volume II, pp. 143-163, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. 65. Ibidem, p. 148. 66. Ibidem p. 147. 67. Ibidem, p. 148. 68. Ibidem, pp. 153-154. 69. Cf. Richard Rorty, “Ethics Without Principles” em Philosophy and Social Hope, pp. 72-90, Penguin Books, Londres, 1999, p. 72. 70. Ibidem, p. 73. 71. Ibidem, p. 73. 72. Ibidem, p. 74. 73. Cf. “The World Well Lost”, em Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980), pp. 3-18, p. 14 e seguintes. 74. Richard Rorty, “Introduction” em Truth and Progress – Philosophical Papers III, pp. 1-15, p. 5. 75. Ibidem, p. 5. 76. Richard Rorty, Contingência Ironia e Solidariedade, p. 75. 77. Ibidem, p. 19. 78. Ibidem, p. 76. 79. Ibidem, p. 31. 80. Cf. Hayden White, Metahistory – The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1973, p. ix. 81. Ibidem, p. xii. 82. Cf. Ibidem, p. 427. 83. João Luís Lisboa, “Facts Being…” em Storia della Storiografia, nº 55, pp. 3-28, 2009, p. 28 (Original em inglês. Tradução do autor do presente artigo). 84. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, pp. 90-91. 85. Jorge Miranda, Manual de Direito Constitucional – Tomo I, Coimbra Editora, Coimbra, 2009, p. 91. 86. Richard Rorty, A Filosofia e o Espelho da Natureza, D. Quixote, Lisboa, 2004, p. 283. 87. Ibidem, p. 281. 88. Ibidem, p. 284. 89. Cf. Ibidem, p. 283. 90. Ibidem, p. 284. 91. Ibidem, p. 285. 92. Ibidem, p. 319. 93. Ibidem, p. 317. 94. Richard Rorty, op. cit., p. 19. 95. Santiago Kovadloff, “O homem com esperança” em Santiago Kovadloff , Ensayos de Intimidad, pp. 81-94, Emecé, Buenos Aires, 2002, p. 81. (Original em espanhol. Tradução do autor do presente artigo). 96. Ibidem, p. 81. 97. Ibidem, p. 82. 98. Ibidem, p. 83. 99. Ibidem, p. 82. 100. Ibidem, p. 94. 101. Richard Rorty, “Method, Social Science, and Social Hope”, pp. 203-204. 102. Cf. Richard Rorty, “Preface” em Philosophy and Social Hope, p. xii. 103. Richard Rorty, “Truth Without Correspondence to Reality” em Philosophy and Social Hope, pp. 23-46, p. 24. 104. Cf. Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, pp. 23-92.

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105. Richard Rorty, “Truth Without Correspondence to Reality” em Philosophy and Social Hope, p. 34. 106. Richard Rorty, “Failed Prophecies, Glorious Hopes”, em Philosophy and Social Hope, p. 209. 107. Ibidem, p. 204. 108. Richard Rorty, “Truth Without Correspondence to Reality” em Philosophy and Social Hope, p. 24. 109. Richard Rorty, “Introduction” em Truth and Progress – Philosophical Papers III, p. 6. 110. Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, p. 71.

RESUMOS

O presente artigo visa analisar o conceito de progresso no pensamento de Richard Rorty. O interesse desta análise justifica-se com o facto de o filósofo norte-americano rejeitar a herança do racionalismo iluminista e a acepção de progresso que lhe subjaz, mas, ainda assim, manter um vincado uso de tal termo. Na parte I, expor-se-á a crítica rortiana ao progresso encarado numa perspetiva racionalista; na parte II, retratar-se-á o progresso preconizado pelo autor norte- americano; e finalmente, na parte III, sugerir-se-á que, em Rorty, o progresso não é mais do que a projecção narrativa da esperança. O fio condutor do artigo basear-se-á na leitura de Contingência, Ironia e Solidariedade – um das obras centrais de Rorty –, aprofundada e complementada pela de outros escritos do autor.

This article aims to analyze the concept of progress in the thought of Richard Rorty. The interest in this analysis lies in the fact that the American philosopher rejects the inheritance of the enlightenment rationalism, and the concept of progress associated with it, but still uses that word frequently in his work. In part I, we will portray Rortian criticism of the rationalist concept of progress; in part II, we will explain the Rortian concept of progress; and finally, in part III, we will suggest that, in Rorty’s work, progress isn’t more than the narrative projection of hope. The thrust of the article will be based on the reading of Contingency, Irony and Solidarity – one of the author’s central works –, deepened and complemented by the reading of other of Rorty’s writings.

ÍNDICE

Palavras-chave: Rorty, progresso, liberalismo, solidariedade, esperança

AUTOR

DAVID ERLICH FCSH / Universidade Nova de Lisboa David Erlich nasceu a 14 de Julho de 1989. Licenciado em Ciência Política pelo Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas da Universidade Técnica de Lisboa (2012), pós-graduado em Filosofia Política pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa

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(2013), termina actualmente a dissertação em tal área, na qual aborda o pensamento de Richard Rorty. Frequenta, na mesma instituição, o Mestrado em Ensino de Filosofia. Distinguido em diversos concursos literários na área da poesia, publicou em 2011, na sequência do Prémio Montijo Jovem 2009, o livro O Verso dos Pássaros, editado pela Câmara Municipal do Montijo. Com formação profissional em animação de tempos livres, desempenha actividade laboral como coordenador de uma valência de animação lúdico-pedagógica, numa escola do primeiro ciclo do ensino básico. Was born on July 14, 1989. Licenciate in Political Sciences from Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas da Universidade Técnica de Lisboa (2012), graduate in Political Philosophy from Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa (2013). He is currently finishing his Master Thesis on that subject, studying the thought of Richard Rorty. He is attending, in the same institution, the Master in Teaching of Philosophy. Awarded in several literary contests, he published, in 2011, the book O Verso dos Pássaros, edited by Montijo city council. With professional training in animation of leisure activities in educational contexts, he works in an elementary school in Lisbon.

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