Folkkultur I Fokus Kungl

olkkultur i fokus • Tretton jubileumsföreläsning

Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur är en riks- akademi med säte i Uppsala. Sitt namn har Akademien till minne av Gustav II Adolf för hans intresse för svenskt folkliv. Han utfärdade 1630 ett memorial för antikvarier och hävdasökare, vilka uppmanades att inventera allt som landet kunde erbjuda till kunskap om det förflutna: fornminnen och handskrifter, seder, sägner och visor, ord och namn. Memorialet var författat av den frejdade fornforskaren och språkmannen Johannes Bureus och kan sägas vara vårt första program för folklivsforskning. Akademien grundades 1932 och kunde alltså år 2007 fira sitt 75-årsjubileum. Under jubileumsåret gjorde Akademien en särskild satsning på information om sin uppgift att främja forskning om svensk folklig kultur, ett begrepp som den tar i vid mening och applicerar i lika mån på gången tid och nutid. Satsningen fick främst formen av två symposier, vid vilka i sammanlagt 14 offentliga föreläsningar av populärvetenskaplig art Akademiens verksamhetsområde belystes i olika discipliners perspektiv. I denna volym publiceras 13 av dessa föreläsningar. ar

Folkkultur i fokus Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur Tretton jubileumsföreläsningar Distribution: Omslagsbild: Swedish Science Press Johannes Bureus. Kopparstick. Box 118 Uppsala universitetsbibliotek, SE–751 04 UPPSALA ISSN 0065-0897 Kart- och bildavdelningen. E-post: [email protected] ISBN 978-91-85352-79-1

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 106

2 sid2

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CVI

Folkkultur i fokus

Tretton jubileumsföreläsningar

Redaktör: Maj Reinhammar

UPPSALA 2009

Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur

ISSN 0065-0897 ISBN 978-91-85352-79-1

Printed in Sweden 2009 Textgruppen i Uppsala AB

5 Innehåll

Förord ...... 7

Birgitta Svensson, Särart, likhet, mångfald. Etnologiska perspektiv på kulturell identitet ...... 9 Bo Gräslund, Att leva i gård och by under järnåldern ...... 21 Torkel Jansson, Svensk folkkultur i hitorieforskningen – en exemplifiering från främst Uppsala ...... 33 Lena Johannesson, Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art». En konstvetares perspektiv ...... 41 Ulf Palmenfelt, Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? ...... 53 Bengt af Klintberg, En skatt av folklig diktning. Om Kungl. Gustav Adolfs Akademiens utgivning av folkloristiska skrifter ...... 69 Bo Lindberg, Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning ...... 81 Lars-Gunnar Larsson, Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel . . . . 93 Anders Hultgård, Folkreligion – vad är det? ...... 101 Svante Strandberg, Ortnamn och svensk folkkultur ...... 117 Lars-Erik Edlund, Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv . . 127 Olle Edström, Evert Taube och det folkliga ...... 139 Nils-Arvid Bringéus, Begreppen folkkultur och folkkulturforskning . . 149

Språkkontakt och syntax 7 Förord

År 2007, den 6 november, fyllde Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 75 år. Det är ingen hög ålder för ett lärt samfund av detta slag; såda- na har ofta, för att inte säga oftast, sekellånga traditioner. Jag vågar dock hävda att vår akademi även med akademimått mätt med god marginal har trampat ut barnskorna. Året för Akademiens bildande, 1932, präglades av den rådande depressio- nen, som kastade sin långa skugga över landet. Denna dystra verklighet hindrade dock inte Jöran Sahlgren, sedan 1930 innehavare av en personlig professur i nordisk ortnamnsforskning vid Uppsala universitet, att med för honom karakteristisk driftighet, obändig vilja och framsynthet realisera sina planer på att ta initiativet till bildandet av en akademi för främjande av forskning om svensk folklig kultur i alla dess schatteringar. Företaget sjösattes enligt planerna och fick, med Sahlgren som sekreterare, snabbt vind i seglen. God hjälp hade Sahl- gren främst av Karl Gustaf Westman, dynamisk och inflytelserik rättshistori- ker och politiker. Westman blev Akademiens förste preses. Akademien har som alla förstår sitt namn till minne av Gustav II Adolf. Den oinitierade måste dock fråga sig varför. Det är angeläget för Akademien att klargöra anledningen, nämligen kungens intresse för svenskt folkliv, klarast manifesterat i det memorial för antikvarier och hävdasökare som han utfärdade 1630. I memorialet, på kungens uppdrag författat av Johannes Bureus, som brukar kallas vår förste riksantikvarie, uppmanas till inventering av allt som landet kunde erbjuda till kunskap om det förflutna: fornminnen och handskrifter, sägner och visor, ord och namn. Det kan sägas vara vårt första program för folklivsforskning. Begreppet svensk folkkultur är inte helt lätt att definiera även om man, som vi gör inom Akademien, använder det i vid mening och applicerar det i lika mån på gången tid och nutid. Gränsen mellan vad som kan karakteriseras som folkligt och inte folkligt är inte minst vad gäller våra dagar ofta inte precis knivskarp. Studiet av svensk folklig kultur är en nisch inom det kulturvetenskapliga forskningsfältet, men det är en stor och viktig nisch, till vilken bidrag kan ges inte bara från i princip alla humanistiska ämnesområden utan även, om än inte i samma utsträckning, från andra där det bedrivs sådan forskning som det är Akademiens uppgift att främja. Under jubileumsåret 2007 gjorde Akademien en särskild satsning på information om sitt verksamhetsfält. Detta skedde främst i form av två symposier, det ena den 21 mars och det andra den 5 november. Symposierna, vid vilka i offentliga föreläsningar av populärvetenskaplig art belystes det för Akademien

8 Förord centrala begreppet folkkultur i olika discipliners perspektiv, ägde rum i univer- sitetshuset i Uppsala. Sammanlagt hölls 14 föreläsningar, av vilka 13 publiceras i denna volym; en föredragshållare har valt att inte låta sitt symposiebidrag utkomma av trycket. Jag riktar ett varmt tack till föreläsarna de båda symposiedagarna liksom till redaktören för Akademiens skriftserier, docent Maj Reinhammar, för deras insatser för tillkomsten av denna bok.

Lennart Elmevik Akademiens preses

Särart, likhet, mångfald 9 Särart, likhet, mångfald Etnologiska perspektiv på kulturell identitet

Av Birgitta Svensson

Med titelns »Särart, likhet, mångfald» är mitt syfte att helt kort försöka speg- la något av etnologins ämneshistoria, som i sig beskriver hur den etnologiska forskarens syn på folkkultur har förändrats. Jag menar att den i begynnelsen präglades av ett särartstänkande, som så småningom under ämnets glans- period under 1900-talets senare hälft övergick till ett likhetstänkande för att senare och alltjämt bära prägel av mångfald i sätten att närma sig problem- området folkkultur. Idag använder vi egentligen inte längre begreppet. Det har i stället kommit att ersättas av det mångtydiga begreppet kulturell identitet, som kan avse såväl generation som kön, klass och etnisk tillhörighet, lokalt, nationellt och transnationellt. Men visst är det ändå folks kultur vi in- tresserar oss för. Då avsikten i den här presentationen är att belysa hur vi studerar och analyserar svensk folkkultur, kommer jag att dröja längst vid det som idag definierar ämnet. Förändringen visar sig i ljuset av den tidigare historien, varför den inledningsvis berörs. Och även om vi idag talar om kulturella identiteter, utgör de tre begreppen svensk, folk och kultur fortfarande kärnan i etnologiämnet och de är alla tre ständigt föremål för diskussioner och omformuleringar. Vi etnologer tänker ofta i tretal och jag har därför valt att dela in min fram- ställning i fem avsnitt i vilka jag fokuserar tre problem, objekt eller perspektiv. Utgångspunkten är alltså svensk, folk och kultur, vars roll inom etnologin skall förstås utifrån särart, likhet och mångfald. Etnologiämnets analyser har alltid skett utifrån de tre aspekterna tid, rum och social miljö, medan objekten för våra studier har varit människors berättelser, inte minst levnadsberättelser, de platser, landskap och miljöer människor levt i samt de föremål eller ting som omger oss. I analyserna använder vi tre teoretiska och metodologiska ingångar. Den första är den historiska, vilket t.ex. kan innebära att vi ställer frågor till samtiden om hur länge en företeelse förekommit. För att nå svaret kan den historiska analysen både sträcka sig flera hundra år bakåt och vara mycket kort, beroende på företeelsens art. Genom att ställa den historiskt kulturanalytiska frågan får vi svar vad gäller såväl kontinuitet som förändring. Förändringens brottpunkter visar oss också på kontinuiteten, och omvänt visar kontinuiteten var brotten i historien skett. De korta historiska perspektiven är ofta förrädiska då de skym- mer sikten för kontinuiteten. Ju längre och djupare perspektiven är, desto tyd-

10 Birgitta Svensson ligare avtecknar sig förändringens innebörder. Detta gäller särskilt på folkkulturens område. När vi talar om det historiska inom vårt ämne gör vi det ofta i termer av tradition och kulturarv. Det leder över till den andra analytiska ingången, den kulturteoretiska, som söker svar på vilka kulturella processer som styr – och styrt – de seder, vanor och normer som reglerar mellanmänskliga relationer. Genom den tredje analytiska ingången studerar vi hur människor formar och formas till olika kulturella identiteter i ett växelspel mellan de villkor de lever under och de vardagliga handlingar genom vilka de tänjer gränserna för dessa villkor. I det följande skall jag försöka tydliggöra hur de olika perspektiven kan bana väg för förståelse av hur etnologin förhållit sig till svensk folkkultur.

Den svenska folkkulturen I boken Är svensken människa (2006) söker historikerna Henrik Berggren och Lars Trägårdh på sitt sätt rötterna till den svenska folkkulturen när de beskriver hur, vad de kallar, den svenska statsindividualismen utgjort grunden för den svenska modellen. I en dialektik mellan oberoende och gemenskap har, menar de, en framgångsrik allians mellan stat och individ omsatts i politisk praktik i Sverige. På en idealtypisk nivå beskrivs hur ett homogent svenskt bondesam- hälle skapade grunden för denna framgång. De använder sig inte bara av 1800-talets stora skönlitterära författare utan också av klassiska etnologiska beskrivningar av exempelvis nattfrieriseden i norra Sverige för att teckna bilden av en svensk tradition och den svenska kulturen. I Kants anda visar Berggren & Trägårdh hur den svenska statsindividualismen förmått förena mellanmänskliga relationer med ett erkännande av individuell frihet. Den svenska välfärdsstaten bygger på en kombination av liberalis- mens betoning av individens frihet och socialismens krav på jämlikhet, anser de. Visserligen saknas i deras beskrivning en diskussion om vanliga männi- skors vardagliga erfarenheter på en mer konkret och vardaglig nivå, men som bakgrund till våra diskussioner om svensk folkkultur tjänar den syftet att påvi- sa hur vanligt det är att homogenisera det svenska folket som ett och samma som en förutsättning för byggandet av det moderna Sverige. Kontrasten blir då stark gentemot migration och människor på flykt som skapar oro och konflikter. I en disciplin som sätter människors vardag i Sverige i fokus och söker svar på hur de formar och förändrar sina traditioner, seder och bruk, får de ramar som historiens villkor sätter naturligtvis den största betydelse. Den snabba mo- derniseringen av Sverige krävde att man kunde skapa en homogen befolkning samtidigt som olika individuella särarter kunde urskiljas. Därför rådde också inom etnologin länge ett likhetstänkande, och när samhället kom att påverkas av nya vanor och traditioner tvingades ämnet lika naturligt att inrikta sina stu-

Särart, likhet, mångfald 11 dier på hur t.ex. iranska kvinnor omformulerar sin vardag i Sverige samtidigt som deras vardagsliv bidrar till att förvandla det svenska (Farahani 2007). På liknande sätt tar den etnologiska forskaren idag sig an hur muslimska sedvän- jor skapar nya svenska traditioner (Karlsson Minganti 2007). I sammanhanget är det viktigt att understryka att homogeniteten förr alltid tenderar att överdri- vas i förhållande till heterogenitet och förvandlingar i nuet. Kulturer är brokiga och oenhetliga samtidigt som kultur kan beskrivas både som det kitt som förenar människor genom att skapa tillhörighet och närhet och som det som särskiljer dem genom att skapa utanförskap och avstånd. Kultur är helt enkelt människans sätt att skapa balans i tillvaron och den behöver omsorg för att bibehållas.

Särart och likhet Länge präglades studiet av folkkulturen av att man undersökte och avgränsade folktyper eller föremål utifrån deras särart. På så sätt särskildes olika grupper från varandra i klart åtskilda kulturer. Samerna var en sådan grupp, vars slöjd inom Hemslöjden ansågs kräva en speciell konsulent. De särskilda grupperna fick i sin tur bilda regionala särarter som definierade det svenska, nationen Sverige (jfr Lundström 2005). I Stockholm höll Sigurd Erixon en stor internationell konferens i början av 1950-talet, vars handlingar kom i tryck 1956 (Erixon 1956); att döma av frå- gorna som togs upp i de olika sessionerna, är kontinuiteten ändå stark till de frågor som är aktuella inom etnologin idag. Då ställdes frågor om människan och hennes miljö, om förhållandet mellan museerna och etnologin, om etnologins ställning bland samhällsvetenskaperna, om sociala grupper och om hur man skulle förhålla sig till det främmande. Å andra sidan betonades hur nära bondekulturen fanns i tiden. De flesta hade då fortfarande anknytning till jorden. Idag är det i stället industrisamhället och välfärden vi nostalgiskt blickar tillbaka på (Svensson 2005b). Och den stora skillnaden mellan då och nu finns naturligtvis i de teoretiska perspektiv och analytiska ingångar vi använder för att svara på frågorna. Det som främst präglade den svenska etnologin på 1950-talet var det stora kartläggningsarbetet – spridningskartor över den materiella kulturen – dvs. det stora atlasarbetet över svensk folkkultur som Sigurd Erixon dragit igång (Erixon 1957). Egentligen var det ett utslag av samma ingenjörstänkande som präglade hela det svenska folkhemsbygget. Kunde man bara kartlägga allting, skulle man i funktionalistisk anda också finna en nisch för var och en (jfr Hird- man 2006, Svensson 2005a). Sigurd Erixons verksamhet vid Nordiska museet hade ända sedan han blev professor där på 1930-talet, präglats av att orientera etnologiämnet mot samtidens strävan att bygga upp en modern välfärdsstat. Det gällde att skaffa dokument över hur det var, och ofta kom förhållandena förr att framstå som något mörkt som man måste bryta med. Han såg studiet av

12 Birgitta Svensson folklivet som en förutsättning för all samhällsplanering och allt samhällsbyg- gande (Nilsson 1996:110). Enligt Gösta Berg införde Erixon ett nytt etnologiskt forskningsprogram under påverkan av sociologerna. Nu kom staden in i etnologernas forskningsfält, vilket också innebar fokus på nya sociala grupper (Berg 1961:33). Länge levde dock intresset för bondesamhället kvar inom äm- net och det skulle dröja till 1970-talet innan de riktigt stora förändringarna bör- jade ta form. Även om Erixons efterträdare på professorsstolen, John Granlund, införde tidens antropologiska teoretiker och begrepp som »etniska grupper» i ämnet, var det helhet och enhetlighet och inte mångtydighet som ännu en tid kom att prägla forskningen om folkkultur (Granlund 1961). Trots att han uppmärksam- mar skillnaden mellan vad han kallar rörliga kulturer och traditionskulturer ses fortfarande kulturer som homogena och klart åtskilda företeelser. Skillnaderna studeras mellan kulturerna och inte inom dem. Ännu vid den här tiden var det självklart att etnologin bedrevs vid Nordiska museet. Det var här de stora fält- arbetena ägde rum och det var här som de framtida etnologerna skolades. För dem var samtiden inte historielös utan »huvuduppgiften inom nutidsforskning- en [var] vanligen att söka rekonstruera, vad man kan kalla för bottenplanet i detta nutidsskede» (Erixon 1999:39).

Likhet En stor förändring i studiet av folkkultur inträffade i mitten av 1970-talet. Då påbörjades nedläggningen av industrisamhället, teaterungdomar spelade arbe- tarspel och etnologerna gav sig ut på jakt efter en försvinnande arbetarkultur (t.ex. Lindqvist 1987, Skarin Frykman 1987). Och Nordiska museet var på plats för att dokumentera de sista arbetsmomenten i stora fältundersökningar (se t.ex. Fägerborg 1975). Industrisamhällets kulturarv har så småningom vuxit sig starkt som en forskningsfråga såväl för museerna som för den etnologiska forskningen (jfr Jönsson & Svensson 2005). Samtidigt var det under 1970-talet som en rad tudelningar påbörjades på museernas område – av kulturmiljön och föremålen, av natur och kultur och av minnena och samtiden. Så småningom ledde dessa tudelningar också till att ett avstånd växte fram mellan etnologiäm- net och de kulturhistoriska museerna. Medan museerna fortsatte att samla män- niskors minnen, kom etnologerna alltmer att röra sig i nuet. Etnologin är ett mångtydigt ämne, som alltid befunnit sig mellan: mellan humaniora och samhällsvetenskap, mellan natur och kultur, mellan saker och ting, mellan olika kön och klasser, identiteter och livsformer, mellan männi- skor från olika platser, mellan globalt och lokalt och mellan dåtid och nutid. Etnologiämnets styrka i studiet av folkkultur ligger just i sökandet efter rela- tionerna mellan människa och människa, mellan människa och föremål, mellan människan som naturvarelse och som kulturvarelse, mellan den fysiska miljö hon skapat och som skapat henne. Det är nämligen i relationer och möten som

Särart, likhet, mångfald 13 alla kulturella företeelser och sociala sammanhang blir tydliga. Med Den kultiverade människan (Frykman & Löfgren 1979) och Kulturanalys (Ehn & Löf- gren 1982) inleddes en ny vändning inom ämnet, som kan sägas distansera sig från begreppet kulturhistoria och i stället lägga tonvikten på kulturanalysen och samtiden. Men fortfarande betonades på 1980-talet kombinationen av nu- tidsanalys och historisk rekonstruktion. De analytiska begrepp som dominera- de var: kulturell prägling, symboler, maktperspektiv, strategier och tekniker. Men kvar dröjde också ett funktionalistiskt tänkande, om än i interaktionis- mens form. Det handlade fortfarande om system och homogena kulturer.

Mångfald Så småningom kom kulturell identitet, konstruktivism och diskursanalys att stå i fokus och samtidsperspektivet kom att dominera alltmer framför den kulturhistoriska djupundersökningen. Och visst är samtidsetnologer förträffliga i att återberätta tidsandan, att göra utmärkta etnografiska beskrivningar och att helt enkelt beskriva tillståndet i samtiden. Men liksom Nietzsche för drygt 100 år sedan frågade om den moderna historieskrivningen, måste jag fråga mig om etnologin i så fall bara går ut på att vara en spegel. Genom att bara beskriva verkligheten frånhänder vi oss teoretiska perspektiv och analytiska förklaringar. Även samtiden kräver sin förklaring och då måste vi gå bakåt för att hitta de brytpunkter, där tillståndet förändrades och där gränsen mellan dåtid och samtid drogs. Om vi inte ser tillbaka förstummas livet, som samme Nietzsche uttryckte det 1887 (Nietzsche 1980). Livet i sig gör det orimligt att skilja samtid från historia, arkivens beskrivningar från nutidens. Samtid är historia. Männi- skor omkring oss är alla från olika tider, somliga yngre andra äldre. Och med sig bär de både minnen och vanor, traditioner och föremål från olika tider. En önskan att kartlägga och klassificera är en forskningstradition som för- följer vår vetenskaps studier av folkkulturer. De tidiga etnologerna beskrev och avbildade samhällets underordnade som folktyper på ett sätt som vore oss främmande. Likväl tror jag att en kategoriseringsiver dröjer kvar i de sociala och kulturella vetenskaperna, vilken har sin grund i den fältarbetsmetod som använts sedan 1800-talets slut (jfr Svensson 2003). Den sociala kartläggningen och den etnografiska undersökningen har mycket gemensamt. Båda utgör ett slags beskrivning med sanningsanspråk. Det dröjde innan man började reflek- tera över hur ocensurerad den verklighet egentligen var, som man fångade. Mångfald har ofta också kommit att förknippas mer med etnicitet än med kön, generation eller annan social och kulturell tillhörighet, trots att traditioner och normer inte sällan skiljer sig mer i dessa avseenden (jfr Svensson 2001). Sedan 1990-talet har begrepp som intimitet, sexualitet, etnicitet och identitet gett begreppet folkkultur nya innebörder. Det är också först på 1990-talet som kvinnornas röster hörs riktigt tydligt inom etnologiämnet, en tendens som förstärkts på 2000-talet. Därmed har också nya forskningsproblem tillkommit

14 Birgitta Svensson och en feministisk kulturteori utvecklats (jfr Svensson 2004). Idag står den svenska etnologin förvisso vid ett vägskäl mellan kulturhistoria och samtidsanalys. Vår samtids integrations- och segregationsprocesser i europeiska ge- menskaper eller globala utanförskap har ställt oss inför många spännande vetenskapliga utmaningar, som kräver nya analysmetoder och tolkningsmodeller (Svensson 2008). Vi behöver, enligt mitt förmenande, kulturhistorien för att förstå de civilisationshistoriska perspektiven och göra upp dels med en positi- vistisk samtidsanalys, som menar att sanningen står att finna i fältarbetet, dels med en homogeniserande kulturanalys och en relativistisk postmodernism, som förkastar alla metanarrativ (jfr Bonnell & Hunt 1999).

Dagens mångtydighet I vår egen tid handlar mycket om destabilisering av invanda normer och kulturella identiteter, otydliga normsystem och ett vacklande välfärdssamhälle där kön, etnicitet och andra kulturella tillhörigheter kommit att spela större roll än någonsin. Kanske präglas vårt studium av folkkulturen idag av materialitetens och realismens återkomst? Kulturvärden handlar både om materiella värden och om människovärden. Den amerikanske sociologen Randall Collins, som menar att kultur i sig inte kan utgöra en förklaringsmodell, har i stället hävdat att det är de empiriskt observerbara mekanismer som skapar kulturella symboler som också kan hjälpa oss att förklara kulturella förhållanden (Collins 2004). Vi talar inte längre om folk och kultur, eftersom det för tankarna till homogeniserande helheter. De normer och värden som manifesterades i det svenska folkhemsbygget under mellan- och efterkrigstiden idealiserade det funktionellt likformiga. Det skulle vara lika för alla och alla hade samma behov. Samtidigt talade man om folket som ett och detsamma i ordalag som folkstam och folkstock (Hirdman 2006, Svensson 2003). Idag är etnologer vaksamma mot begrepp som svensk folkkultur; när föreställningar om svenskhet fortsätter att normaliseras och kontrasteras mot den etniska mångfalden i den offentliga debatten reproduceras nämligen starka ideal om en kulturellt homogen befolkning. Men på samma sätt får multikulturalism oss att tänka i termer av många olika kulturer i stället för i kulturell mångfald, där det varierar också inom kulturer. Den norske antropologen Thomas Hylland Eriksen (2004) – som menar att etnisk tillhörighet kan vara mycket viktig samtidigt som den kan vara oer- hört farlig – har varnat för de förenklingar som multikulturalismens retorik leder till. Vi måste akta oss, menar han, för att separera och homogenisera och vara uppmärksamma på växelspelet mellan sociala kategorier och kulturella identiteter. Vad händer när människor får sociala rättigheter utifrån sin kulturella tillhörighet, när de får särskilda rättigheter på grund av sin etniska tillhö- righet – som romer, turkar eller somalier – och inte av allmänmänskliga univer- salistiska principer? Risken för konflikter på grund av särskiljanden ökar och svårigheten att själv välja kulturell tillhörighet minskar. Identitetsformering är

Särart, likhet, mångfald 15 en farligt dubbelsidig process som samtidigt innebär kategorisering. Identifie- ring både särskiljer och förenar. Kultur kan bli ett vapen både i en kamp för er- kännande och i en annan för att avskilja och utestänga. Och, som den tyske historikern Reinhart Koselleck konstaterar, vi måste vara vaksamma i våra analyser, då begreppen förvisso är nyckeln till historisk kunskap men också mång- tydiga och sammanhörande med de identiteter som de också formar (Koselleck 2004:19).

Identiteter och tillhörigheter i lokala och globala rum På samma gång som världen blir mer kosmopolitisk blir den också mer lokal och kulturellt specifik. Ju mer världsmedborgare vi blir och ju mer nätverken vidgas, desto större behov får vi av att höra hemma någonstans. Det finns en ömsesidig relation mellan människor och platser och plats som en social kategori. Även landskap kan ses som resultat av komplexa sociala och kulturella processer som formas och omformas genom historien. Platser har betydelse för människors handlingar och de påverkar vårt handlingsutrymme. Då vi talar om våra identiteter och tillhörigheter använder vi ofta begrepp som kön, klass, generation och etnicitet för att förstå hur vi sorteras in i bestämda sociala kategorier. Men även den plats vi tillhör används som förståelsegrund (Svensson 2005c). Platsen är kanske det som mest av allt bestämmer identiteten, vem man är, i andras ögon. Identiteter är något personligt, utifrån vilket man skapar mening och sammanhang i tillvaron. Våra olika identiteter använder historien, kulturarvet som byggstenar eller som rottrådar utifrån vilka också nya identiteter formas. Kulturella identiteter är beroende av både samhälleliga förhållan- den, interpersonella relationer och vardagliga praktiker (Svensson 2006). Idag lever vi i skärningspunkten mellan en rad olika kulturella identiteter och traditioner. Identitet kan studeras både subjektivt – att känna tillit, att höra hemma, att vara innesluten – och som en objektiv fråga om status, om rätten till medborgarskap och identitet. Under det sena 1900-talet blev identitet ett nyckelord för sociala, politiska och kulturella relationer. Identitetspolitik blev en del av mänskliga rättigheter och en stridsplats för frågor om medborgarskap, där för- mågan att forma sin identitet framställdes som en moralisk och demokratisk rättighet. På liknande sätt formas en plats av de sociala nätverk som finns där och de möten som ägt rum där. De många förflyttningar i tid och rum som görs idag har på ett drastiskt sätt ökat behovet av att höra hemma, av platser att relatera till och identiteter att känna tillit till. De mest dominerande processerna – de som koncentrerar makt, pengar och information och som organiseras i ett slags flödesrum av platslösa, globala förflyttningar – måste kontrasteras mot insikten att de mänskliga erfarenheterna och betydelserna fortfarande har en lokal bas. I dagens stad är det tämligen osynliga fibernät som strukturerar kon- takterna. Så knyts lokala nätverk samman med globala såväl i privatpersoners TV-tittande och bredbandsuppkopplingar som i stora finansiella nätverk.

16 Birgitta Svensson

Att höra hemma i ett land är inte detsamma som att känna tillhörighet till ett folk. Nationell identitet är en fråga om demokrati, då det gäller att få alla medborgare i en stat att känna sig som likvärdiga utan att de nödvändigtvis är lika. Samtidigt har emellertid en påtaglig individualism i vår tid skapat ett behov av kulturella stereotyper om nationell tillhörighet (jfr Mandler 2006). Möjligen håller föreställningar om nationell identitet på att försvinna till förmån för begreppet medborgarskap i strävan att uttrycka den ideala tillhörigheten till en nation (jfr Svensson 2008). Osäkerhet om identiteter och tillhörigheter till olika regimer kan också för- klara uppkomsten av strider om och upplösning av nationella gränser (jfr Tilly 2006). Betydelsen av nationell tillhörighet stärks genom de olika koder och ka- raktäristika som avgränsar oss från andra, samtidigt som vi säger oss vara individuella kosmopoliter som ifrågasätter den nationella tillhörigheten.

Levnadsberättelser Berättelser, eller det immateriella kulturarvet, berörs av flera andra i den här antologin, varför jag bara skall dröja lite vid hur viktig levnadsberättelsen är för att förstå både folket och enskilda individer. Våra livsberättelser syftar till att konstituera oss som individer. Men det är sättet på vilket livet blir ihågkom- met och berättat som kommer att utgöra biografin. Det biografiska minnet och livsberättelsen behöver inte nödvändigtvis vara detsamma som det levda livet. Den utgör ett slags ytkunskap, en berättelse formad för att beskriva livet så som vi själva eller någon annan velat formulera det. Men under den finns en upp- sättning regler, vanor och kulturella värdemönster som styr både berättandet och livet. Det finns i detta sammanhang två slags minnen: det personliga och det allmänna eller gemensamma. De relaterar till olika sidor av vår identitet: å ena sidan den privata, individuella, å andra sidan gruppidentiteten. Vi behöver båda för att få sammanhang i livet. Den personliga livsberättelsen lär oss kon- tinuerligt att lägga livet till rätta. Genom att läsa andras livsberättelser får vi ko- derna till hur vi själva kan skriva vårt liv. Den gemensamma livsberättelsen handlar om våra tillhörigheter och definierar oss som folk, grupp etc. Alla folk har ursprungsberättelser och om de fråntas dem kan de drabbas av det som Sven Lindqvist (2005) beskrivit i Terra Nullius. En resa genom ingens land. Aboriginernas sociala villkor blev betydligt sämre när de inte tilläts relatera till sin kulturella bakgrund, eftersom deras minnen fragmenterats och inga min- nesmärken lämnats kvar att berätta utifrån. Människans sätt att ritualisera livsförloppet i förhållande till sig själv och dokumentera sitt liv var något som utvecklades under 1800-talet. Det handlade då inte längre om den klassiska konsten att minnas utan om hur minnet formar personligheten. Intresset för individuella livshistorier handlade om både den moderna självupptagenheten och det moderna lineära livsförloppet. Rationali- seringen av tiden under 1800-talet möjliggjorde för människor att tänka på sitt liv som biografi. Det blev möjligt att föreskriva hur en karriär borde se ut och

Särart, likhet, mångfald 17 livet kunde beskrivas som olika steg i en utvecklingskedja. Under 1800-talet blir människan erkänd som person, vilket innebär att hon blir en individ, men inte bara genom det faktum att hon levat utan framför allt genom hur hon levat. Detta innebär både möjligheter till individualitet och ett tvång att biografera sig, vilket tar sig uttryck i minnesberättelser, som utvecklar en individuell identitet. Så är t.ex. utvecklingen av en lineär tidsuppfattning under 1800-talet för- utsättningen för den självreflektion som är nödvändig i personliga berättelser. Det var också först nu som tiden fick betydelse för förståelsen av livet, vilket återspeglas i alla de universitetsämnen som då skapades för att beskriva och bevara den svenska folkkulturen. Biografin skapar kulturell betydelse utifrån vilken människor tänker, handlar, upplever osv. En ny form av subjektivitet, i vilken människan formades genom sitt eget livsförlopp, utvecklades i det moderna samhället. De senaste tvåhundra åren har en biografisk kultur präglat den europeiska moderniseringsprocessen. Det biografiska tänkandet under denna tid karaktäriseras av att det mänskliga livsförloppet blir till en personcentrerad utvecklingshistoria. I den moderna staten krävdes det en levnad för att männi- skan skulle bli en person; en biografisk självmedvetenhet blev nödvändig. Det biografiska perspektivet är således också normativt. Det handlar om hur man bör leva sitt liv. Friheten att själv gestalta sitt liv har inte bara varit en möjlighet utan också en skyldighet. Livet och tiden har varit biografiskt ordnade i moder- niteten. Det moderna varat är ordnat som en självbiografisk presentation. Lev- nadsberättelsen blev i det moderna samhället ett sätt att ordna livet och tiden på samma sätt som kartan ordnar världen och rummet.

Kulturers materiella förankring Att intresset för materiella kulturprodukter nu återkommit kan bero på att det är här som det sociala livet tar en konkret form, något som också tydliggör de kulturella processer som ger livet dess materiella förankring. Föremål hjälper oss att ordna och sortera, berätta och relatera livet. De är ceremoniella, rituella, statusfyllda och meningsbärande tecken med vilkas hjälp vi formar relationer till varandra. Med hjälp av föremålen kan människor inte bara relatera till håll- punkter i livet utan ofta har de också format sitt liv tillsammans med föremål av olika slag. Men föremålens liv är inte sällan längre än människornas. De har en alldeles egen förmåga att samla på sig kunskap och erfarenhet som gör att andra män- niskor kan ta dem till sig och använda deras egenskaper på sitt sätt. En cigarr- låda kan användas i generationer och var och en skapar sitt innehåll i den. Tingen överlever oss och med deras hjälp kan vi besegra livets förgänglighet. Sannolikt är det ur detta som vårt behov av att bevara för eftervärlden har sitt ursprung. På samma sätt som vissheten att vi skall dö intensifierar önskan att leva, kan man redan i samtiden få en nostalgisk förnimmelse av hur förfärligt det vore att förlora vissa föremål.

18 Birgitta Svensson

Museet är en plats där man kan föreställa sig andra världar men också en plats där man kan koppla sina egna individuella minnen till andras och uppleva sig som del i något större. Bevarandet av saker och ting kan ha ett värde i sig, då det helt enkelt öppnar möjligheter för framtida brukare att fylla dem med sina betydelser. Det är med föremål som med platser; de har en enastående för- måga att ackumulera värden. Sakerna har inte bara ett materiellt utan också ett andligt värde som gör det befogat att tala om en genius rei (Svensson 2005d).

Likhet och skillnad i folkens kulturer Jag har försökt visa på några spår i etnologiämnets sätt att hantera begreppen svensk, folk och kultur genom att beskriva en utveckling från särart till likhet till mångfald. På sätt och vis finns likheter mellan särartstänkandet och mång- faldstänkandet, om vi inte ser kulturer som komplexa och såsom varierande mer inom sig än sinsemellan. Mångfalden måste betraktas i ett kulturanalytiskt perspektiv som gör det möjligt att få syn på de processer som skapar och för- ändrar sådana kulturella variationer. Tid, rum och social miljö har jag tillsammans med begreppet plats beskrivit under rubriken tillhörighet i lokala och globala rum, medan berättelserna främst skildrats i människors sätt att ritualisera livet. Föremålen har beskrivits som ett sätt att ge livet materiell förankring. Avslutningsvis vill jag betona att etnologins studiefält kan komma att be- gränsas av att det idag ofta är korta tidsperioder som undersöks. Djupare kulturhistoriska perspektiv skulle kunna hjälpa oss att få syn också på sådant som att det är först i det moderna samhället som kulturella värdemönster har kallats tradition och – bara sedan helt nyligen – som begrepp som kulturarv och kulturell identitet blivit svaret på frågor om vem du är och var du kommer ifrån. Ibland borde vi pröva att tänka bortom och inse det faktum att våra ämnens sätt att tänka om folk, kultur, tradition, epoker etc. skapades av det moderna. Vi kan konstatera att det var annorlunda förr. Men vi borde akta oss för att värdera ut- ifrån det moderna utvecklingstänkande som säger att all utveckling går framåt och i stället betrakta historien utifrån olika sätt att belysa den (jfr Jarrick 2005). Vi bör motverka synsätt och rörelser som hävdar kulturers renhet och egenart. Det är inte meningsfullt att försöka beskriva kulturer åtskilda från varandra eller ens att försöka identifiera deras egenart. Det intressanta är att söka efter de kulturella processer i vilka skillnader skapas. Vi bör utgå från en kulturanalys som ser kultur som en komplex form av mänsklig praxis och folk utifrån ett er- kännande av kulturella rätttigheter som en fråga om universell rättvisa mellan likvärdiga människor. Jag tror vi gör det genom att försöka förstå hur identi- tetsförvandlingar och förskjutningar leder till kulturella överskridanden och därmed omvandlingar och förändringar av kulturella normer, seder och grän- ser.

Särart, likhet, mångfald 19

Referenser Berg, Gösta, 1961: Die Erforschung der schwedischen Volkskultur. I: Schwedische Volkskunde. Quellen, Forschung, Ergebnisse. Uppsala. Berggren, Henrik och Trägårdh, Lars, 2006: Är svensken människa? Gemenskap och oberoende i det moderna Sverige. Stockholm. Bonnell, Victoria E. & Hunt, Lynn (eds.), 1999: Beyond the cultural turn : new direc- tions in the study of society and culture. Berkeley. Collins, Randall, 2004: Interaction, ritual, chains. Princeton. Daun, Åke, 2003: Med rörligt sökarljus. Den nya etnologins framväxt under 1960- och 1970-talen. En personlig skildring. Stockholm/Stehag. Ehn, Billy & Löfgren, Orvar, 1982: Kulturanalys. Ett etnologiskt perspektiv. Lund. Erixon, Sigurd (ed.), 1956: Papers of the international congress of European and western ethnology. Stockholm 1951. Erixon, Sigurd (red.), 1957: Atlas över svensk folkkultur. 1. Materiell och social kultur. Uppsala. Erixon, Sigurd, 1999: Svensk folklivsforskning. Uppsatser. 1929–1965. Stockholm. Farahani, Fataneh, 2007: Diasporic Narratives of Sexuality : identity formation among Iranian-Swedish women. Stockholm. Feldmann, Beate och Svensson, Birgitta, 2006: Människor i centrum. I: Larsson, S. (red.), Nya stadsarkeologiska horisonter. Stockholm. Fraser, Nancy, 2003: Den radikala fantasin. Mellan omfördelning och erkännande. Gö- teborg. Frykman, Jonas & Löfgren, Orvar, 1979: Den kultiverade människan. Stockholm. Fägerborg, Eva, 1975: Rapport över dokumentation av Mackmyra sulfitfabrik. Stock- holm. (Nordiska museet, Kulturhistoriska undersökningen.) Granlund, John, 1961: Der gegenwärtige Stand der schwedischen Volkskunde. I: Schwedische Volkskunde. Quellen,Forschung, Ergebnisse. Uppsala. Hirdman, Yvonne, 2006: Det tänkande hjärtat. Boken om Alva Myrdal. Stockholm. Hylland Eriksen, Thomas, 2004: Rötter och fötter. Identitet i en föränderlig tid. Göte- borg. Hyltén-Cavallius, Charlotte, 2007: Traditionens estetik : spelet mellan inhemsk och internationell hemslöjd. Stockholm. Jarrick, Arne, 2005: Behovet att behövas. En tänkebok om människan, kulturen och världshistorien. Stockholm. Jönsson, Lars-Eric & Svensson, Birgitta (red.), 2005: I industrisamhällets slagskugga : om problematiska kulturarv. Stockholm. Karlsson Minganti, Pia, 2007: Muslima : islamisk väckelse och unga muslimska kvinnors förhandlingar om genus i det samtida Sverige. Stockholm. Koselleck, Reinhart, 2004: Erfarenhet, tid och historia. Om historiska tiders semantik. Göteborg. Lindqvist, Mats, 1987: Klasskamrater : om industriellt arbete och kulturell formation 1880–1920. Malmö. Lindqvist, Sven, 2005: Terra Nullius. En resa genom ingens land. Stockholm. Lundström, Catarina, 2005: Fruars makt och omakt : kön, klass och kulturarv 1900– 1940. Umeå. Mandler Peter, 2006: The English National Character. The History of an Idea from Ed- mund Burke to Tony Blair. New Haven & London. Nietzsche, Friedrich, 1980: On the advantage and disadvantage of history for life. In- dianapolis. Nilsson, Bo G., 1996: Folkhemmets arbetarminnen. En undersökning av de historiska och diskursiva villkoren för svenska arbetares levnadsskildringar. Stockholm.

20 Birgitta Svensson

Petersen, Anja, 2007: På visit i verkligheten : fotografi och kön i slutet av 1800-talet. Eslöv. Skarin Frykman, Birgitta, 1987: Från yrkesfamilj till klassgemenskap : om bagare i Gö- teborg 1800–1919. Göteborg. Svensson, Birgitta, 2001: Prison songs as counter-memory. I: Arv. Nordic Yearbook of folklore 57. Uppsala. Svensson, Birgitta, 2003: Sanningen om folkstocken, snusket och en massa rusiga individer eller kunskapens gränser, I: Meeuwisse, A. & Swärd, H. (red.), Den ocensure- rade verkligheten i reportage, bild och undersökningar. Stockholm. Svensson, Birgitta, 2004: Könets destabilisering. Kvinnor som våldsverkare och gär- ningsmän. I: Österberg, E. & Lindstedt-Cronberg, M. (red.), Våldets mening. Makt, minne, myt. Lund. Svensson, Birgitta, 2005a: Kulturarv och identitetspolitik. I: Jönsson, L.-E. & Svens- son, B. (red.), I industrisamhällets slagskugga : om problematiska kulturarv. Stock- holm. Svensson, Birgitta, 2005b: Industrisamhällets framtidsvärde mellan kulturarvs- och minnespolitik. I: Alzén, A. & Bursell, B. (red.), Otydligt. Otympligt. Otaligt. Stock- holm. Svensson, Birgitta, 2005c: Kulturarvsplanering som vision. Om behovet av kulturell mångfald för en socialt hållbar utveckling. I: Forsberg, G. (red.), Planeringens utmaningar och tillämpningar. Uppsala. Svensson, Birgitta, 2005d: Inledning. I: Svensson, B. (red.), Föremål för forskning : trettio forskare om det kulturhistoriska museimaterialets möjligheter. Stockholm. Svensson, Birgitta, 2006: Identifiering och kategorisering. Om det kulturella erkännan- dets möjligheter och begränsningar. I: Alzén, A. & Aronsson, P. (red.), Ett demokratiskt kulturarv. Nationella institutioner, universella värden, lokala praktiker. Linkö- ping. Svensson, Birgitta, 2008: The cultural boundaries of citizenship. I: Oleksy, E. H., Go- lanska, D. & Hearn, J. (eds.), Gender and Citizenship : Equality, Diversity, Migra- tion. Palgrave (under tryckning). Tilly, Charles. 2006: Regimes and Repertoires. Chicago.

Att leva i gård och by under järnåldern 21 Att leva i gård och by under järnåldern

Av Bo Gräslund

En resa till järnåldern Hur var det att leva i Sverige under den mellersta järnåldern, låt oss säga unge- fär mellan 300 och 550 år efter Kristi födelse? Först vill jag erinra om att de omkring femtio generationer som vi därmed färdas bakåt i tiden bara är en bråkdel av den moderna människans stund på jorden. Dåtidens människor var alltså skapade precis som vi i dag. Skulle då en nutida människa som plötsligt flyttades tillbaka till järnåldern känna igen sig? Ja, ytligt sett var livet då inte så olikt det på landet för bara någ- ra generationer sedan. Vår besökare, en ordinär yngre svensk man, kunde nicka igenkännande åt kor, oxar, får, getter, grisar och hästar, låt vara raggigare och mer kortvuxna än sina nutida fränder, liksom åt kacklande höns, skällande hundar, jamande katter och stojande barn. Byggnadsstil och dräktskick var visserligen annorlunda, men bostäder och uthus var stora och präktiga och männi- skorna uppträdde i vackert färgade kläder. På små åkerlappar stod striden hård mellan fräcka ogräs och allehanda sädesslag och kulturväxter. Kulturlandska- pet var öppet och ljust, präglat av betesdrift sedan tusentals år. Livsrytmen följ- de årstidernas skiftningar så gott som vecka för vecka i ett klimat som i stort sett var detsamma som i dag. Man kunde därför tycka att vår besökare skulle ha känt sig tillräckligt hemma för att kunna smälta in i gemenskapen och hjälpa till med enklare sysslor på gården. Men kulturkrocken blev hård. Det var som om han kommit till en annan planet. Utan tändstickor stod han helt handfallen när man bad honom göra upp eld. Och inte kunde han (som varje bonde för bara några generationer sedan) plöja med årder och oxe, inte gälla en tjurkalv, inte garva en kohud, inte framställa järn, inte smida en spjutspets, inte lägga ett agtak, inte yxa till en snygg bräda, inte flå en utter, inte tämja en jaktfalk, inte bränna tjära. Än mer oförmögen var han att gjuta sirliga ornament i brons, stämpla mönster i glänsande silver, tillverka finaste guldfiligran eller slipa rödgnistrande smyckegranater. Eftersom stigbygeln inte var uppfunnen, dråsade han av hästen, och utan karta och kom- pass gick han vilse så fort han kom utanför byn. Och när han väl lyckats spänna pilbågen sköt han sig i foten. Byborna häpnade också över att han förstod så litet om månens och stjärnornas gång, att han inte kunde förutspå vädret i över- morgon och att han saknade namn på det mesta som han mötte i naturen. Om läkande örter visste han inte mer än ett nyfött barn. Det enda i hans egen person som gjorde intryck på männen var blixtlåset i byxorna.

22 Bo Gräslund

Själv hade han svårt att finna sig tillrätta. Sluringen kväljde honom, dricks- vattnet luktade, det var gruskorn i gröten, mjödet gav honom huvudvärk, säng- halmen kliade, flugorna surrade, han fick röda bett runt midjan, naglarna blev långa och nattmörkret var svartare än svart. Vad han än tog sig för stod små- ungar och glodde. Och om han skrämdes av tanken på varg och björn i skogen, var det inget mot hur han kände sig när byns gamla rynkiga prästinna prövande iakttog honom med sin kalla blick. Han sökte tröst i sin kära mobil. Men ack, operatören saknade täckning och det enda att stoppa kontakten till laddaren i var trynet på grisen. Fast språket lät bekant på något vis förstod han i början bara några enkla in- terjektioner. Men efterhand gick det bättre. Att han då kom med närgångna frå- gor kunde man till nöds stå ut med som ett utslag av dålig uppfostran. Men när han började predika om vikten av jämställdhet i hushållsarbetet, förbud mot barnarbete, pappaledighet, partnerskap för homosexuella, löneavtal för trälar, internationella fredssträvanden, vapenlicens för svärd och spjut, koppeltvång för hundar och de vilda pälsdjurens rättigheter, då bad värdfolket honom att dra ända in i blåsvarta Nifelhem. Som särskilt beklämmande fann de hans pessimistiska syn på människans lott efter döden. Inte blev det bättre när han mitt under en pampig begravning med menande uppsyn började sjunga »Du kan ingenting ta med dig dit du går.» Till slut insåg vårt värdfolk att besökarens stam helt måtte sakna kontakt med sina fäders ursprung, för det enda i den vägen han kunde sjungande kväda vid kvällsmjödet var några torftiga strofer om hövdingen Helan som skulle ut och gå. Ibland kunde byborna inte undgå intrycket av att hans förståndsgåvor var begränsade. Vår man var nämligen pinsamt oförmögen att ordagrant återge ens en timmes berättelse han lyssnat till bara för några veckor sedan. Till råga på allt tycktes han leva utan kontakt med sina fränder, för han hade inte en aning om sina nära släktingar i femte och sjätte led och visste inte ens vad hans sysslingar och bryllingar hette. Mest irriterande var nog ändå hans rastlöshet. Alltid måste han ha något att göra, och han hade knappt hört talas om ordet vänta. Han saknade helt den inre ro som kännetecknar en mogen och pålitlig människa. Inte konstigt att hans desperata famlande efter papper där på stången, liksom under rituell åkallan, skapade rykten om att han inte kunde klara det enklaste tarv utan bistånd från högre makter. Värdfolket började viskande tala om att besökaren måtte komma från en hopplöst primitiv kultur. Dessa korta scener från ett hastigt möte mellan nutid och forntid ger, rätt lästa, information om järnåldern som det skulle ta hela kapitel att uttrycka på vanligt sätt. Men jag vill här ändå något komplettera bilden av livet under järn- åldern utifrån moderna arkeologiska rön och med stöd av analogier med andra förhållanden. Någon heltäckande bild är det inte frågan om, bara små glimtar ur en annan verklighet.

Att leva i gård och by under järnåldern 23

Litet sakinformation Byggnadskulturen var den traditionella i Nordeuropa på den tiden, med femton till fyrtio meter långa, sex till åtta meter breda och ungefär lika höga hus. De var resta med långa kraftiga takbärande stolpar nedgrävda med jämna mellan- rum i marken och med risflätade, lerklinade väggar. Två höga stolprader i mitten gav resning åt det höga taket. Husen låg ofta i öst-västlig riktning. Den västra delen utgjorde bostad medan den östra var fähus. Däremellan låg en för- stuga med husets huvudport. I regel nöjde man sig med en eldhärd, i själva bo- stadsdelen. Till varje gård hörde också ett eller ett par uthus. Gårdens tun om- gärdades av stängsel, i första hand för att hålla tamdjuren på avstånd. Att bygga ett hus var ett omfattande företag som krävde stora gemensamma insatser. Husen stod bara i en generation eller två, och för övrigt tycks man ofta ha rivit dem för att bygga nytt i samband med generationsskiften och kanske andra ägarbyten. Till varje gård hörde inägor, för bl.a. odling, och andel i byns utägor som var allmänning för bete och resurs för timmer, virke, insamling, jakt, fiske och liknande. I många byar skiljde en gård ut sig genom sin storlek och sitt läge och genom ett extra separat hus i form av en större hallbyggnad för representativa, ceremoniella och kanske rituella ändamål. Det fanns alltså vissa ekonomiska och sociala skillnader i samhället. Gårdarna låg i regel samlade i byar om tre till tio gårdar, på vissa håll betydligt fler. Brandrisken bidrog till att gårdarna låg ganska utspridda i byn. Om ett hus tog eld gick branden snabbt och man fick vara glad om människor och djur hann undan. Det kunde ta lång tid innan ett nytt hus stod färdigt så under tiden fick man bo hos grannar eller släktingar. Ett vanligt långhus inrymde av allt att döma en familj om man, hustru och några barn plus en eller annan person ur den äldre generationen och antagligen några trälar. För tunga transporter användes oxar; hästarna tjänade mest som riddjur. Vattendrag och sjöar användes som naturliga transportleder. Man hade både mindre båtar och större långskepp för rodd, men ännu dröjde det en tid innan man började använda segel. När marken inte var frusen fungerade grusåsarna som naturliga landvägar. I övrigt använde man upptrampade naturvägar som på fuktiga ställen förstärktes med stockar, vidjor och sten. Eftersom man bara hade enkla och ganska små träspadar, var stora snö- mängder vintertid säkert ett problem. Men på det hela taget redde man sig ganska gott med slädar och skidor, eventuellt också snöskor. Livsmedelsförsörjningen vilade i första hand på djurskötsel men man odlade också sädesslag som korn, vete, havre och råg liksom baljväxter som bönor och ärtor. Av andra nyttoväxter kan lin och dådra nämnas. Maten drygades ut med villebråd, fågel och fisk samt vilda örter och bär. Landskapet var fortfarande rikt på näringsrika småsjöar, myrar, träsk och åar som gav ett viktigt

24 Bo Gräslund komplement till hushållningen och bidrog till en viss trygghet i försörjningen. All mark utom avlägsna storskogar var på ett eller annat sätt utnyttjad som för- sörjningsresurs. Om inte snötäcket var alltför tjockt gick förmodligen de flesta tamdjuren ute större delen av året, även om de för kyla mer känsliga mjölkkorna nog hölls inne när vintervädret blev strängt. Hotet från rovdjur gjorde att tamdjuren val- lades av herdar med hjälp av hundar. Förmodligen sov dessa ute tillsammans med djuren. I dag är det svårt att föreställa sig en tillvaro där det knappt går att köpa nå- got över huvud taget. För någon egentlig handel med livsmedel fanns inte; allt måste produceras inom hushållet om än kanske ibland i samverkan med grannar och släktingar. Det var därför viktigt att man kunde lägga upp förråd för människor och djur som räckte hela vintern och förvåren. Hur man klarade vintrarna avgjordes alltså inte av vintervädret i sig utan av hur vädret hade ge- staltat sig under närmast föregående växtsäsong.

Samhälle och social ordning På varje gård kan det ha bott sex till åtta vuxna, trälar och gamlingar inräknade plus ett ovisst antal barn. En by på fem gårdar kan således ha haft femtio-sextio invånare och en by om femton gårdar hundrafemtio-hundraåttio människor. I en by om tjugo-tjugofem gårdar – sådana fanns faktiskt på sina håll – kan det alltså ha bott tvåhundrafemtio–trehundra människor. Det är svårt att säga hur många barn som fanns per hushåll, men låt oss anta tre–fyra barn per familj plus några trälbarn. En by på fem gårdar rymde då tjugofem–trettio barn och en by om tio gårdar femtio–sextio barn i olika åldrar som alla kände varandra och som, i den mån de inte var satta i arbete, lekte och umgicks med varandra och kom och gick mellan husen i byn. Den som till äventyrs ruvat på gamla föreställningar om lurviga forntidsfa- miljer som framsläpade sina gråa liv i torftig avskildhet i sina enkla små hyd- dor har alltså att tänka om. Verkligheten var en annan: stora hushåll i präktiga gårdar samlade i byar med ett myller av mänskligt liv. Det finns inga beräkningar av hur stor befolkningen var inom det nuvarande Sveriges gränser under den mellersta järnåldern. Men att döma av arkeologiskt dokumenterade gårdar var bebyggelsen förhållandevis stor. Utifrån indikatio- ner om gårdsbebyggelsens täthet, omfattning och karaktär vågar jag anta att den totala befolkningen var ungefär i paritet med den på landsbygden under slutet på 1600-talet. Jag tänker mig omkring sju–åttahundratusen människor. I byarna och gårdarna med deras inägor, allmänningar och gemensamma angelägenheter var inbördes samverkan och rimlig sämja en absolut nödvän- dighet. Detta kan omöjligen ha fungerat utan ett beprövat system för reglering av individers, gårdars och byars skyldigheter och rättigheter. Ett sådant rätts- ligt normsystem måste ha varit ganska detaljerat och kan inte ha skilt sig nämn-

Att leva i gård och by under järnåldern 25 värt från principerna i våra medeltida landskapslagar. Även om antagligen vissa utvalda personer i byn hade till uppgift att tradera dessa rättsregler, torde alla vuxna ha varit väl insatta i systemets detaljer. Tvister reglerades förmodligen av en byäldste, ett byråd eller någon betrodd lokal storman. Förmodligen var vardagen i byn inte särskilt präglad av våld, även om enskilda tvister säkert ibland kunde ta en sådan vändning. Men på ett mer över- gripande plan var det, liksom i Europa i övrigt, utan tvivel frågan om en vålds- kultur med strider och krig som naturliga inslag. Hövdingar och stormän kunde roa sig med att med utvalda styrkor angripa kolleger i avlägsna regioner bara för att plundra och vinna rikedom och ära eller för att enligt rådande hederskul- tur hämnas upplevda oförrätter eller andras våld. Förmodligen slutade åtskilli- ga män sina dagar i förtid med ett spjut genom kroppen eller med huvudet rul- lande på marken efter ett raskt svärdshugg. Om således plundring sågs som en ärofull sport när den riktades mot mer avlägsna mål, såg man säkert med ovilja på våld och stöld på det lokala planet. Inte desto mindre fann man skäl att tillverka lås och nycklar av metall för att hålla klåfingriga personer borta från klenodfyllda kistor och förråd, om inte annat barn och tjänstefolk. Hur man såg på oprovocerat personvåld och våldtäkt är svårt att säga. Om det inte fanns trovärdiga vittnen eller andra tydliga bevis var det nog svårt att göra rättssak av sådana händelser, och då kanske det i stället gick till förlikning mellan släktingar om ekonomisk gottgörelse. Om så inte skedde utmättes nog i många fall hämnd i enlighet med rådande hederskulturella normer. Över huvud taget torde åtgärder i samband med våldsbrott ha växlat efter omständig- heterna. Att ingå i ett släktsammanhang var livsnödvändigt för varje människa; annars existerade man knappt som individ. Släkten fungerade också som social- försäkringssystem i den meningen att fränder alltid ställde upp vid konflikter och i nödsituationer. De ömsesidiga bördor detta lade på alla människor motsvarar på många sätt de försäkringspremier vi betalar i dag. I det gamla germanska samhället räknade man släkt lika mycket på möder- net som på fädernet. Det gjorde att begreppet släkt precis som i dag var indi- vidrelaterat och föränderligt. Den gamla tanken att det forntida samhället var uppbyggt kring fasta släktkollektiv, »ätter», som ägde och fördelade jordbruks- marken saknar helt stöd i källorna. Ägandet av mark, eller åtminstone rätten att förfoga över sådan, var i allt väsentligt enskilt. I själva verket var nog tidens bilaterala släktskapsprinciper ännu mer uttalade under järnåldern än de kom att bli under sen historisk tid, då införandet av mansbaserade släktnamn faktiskt styrt oss mot ett mer patriarkalt släkttänkan- de. Till det allmänt tillämpade systemet med kvinnligt utgifte hörde troligen att äldste sonen fick överta gården. För en vanlig bonde kan det därför ha varit ett bekymmer att ha många barn som nådde vuxen ålder. Utöver gårdsbruk fanns ju inte så många möjligheter för en ung man att försörja familj och att försäkra

26 Bo Gräslund sig om en trygg ålderdom, annat än att etablera sig som hantverksspecialist eller shaman hos någon storman eller att ta tjänst i dennes hird. Fast det inte var särskilt många som kunde gå den vägen, öppnade det ändå en möjlighet för en och annan kvinna som inte kunde gifta sig till gård att finna en frilansande ma- ke. Men om en gårdsägare inte hade några söner eller om dessa avlidit eller blivit ofärdiga, övertog förmodligen äldsta dottern gården. I så fall blev hon genast ett åtråvärt giftermålsobjekt för yngre söner i andra familjer. Kanske var det rent av så att unga män och kvinnor utan gård ofta inte tilläts att bilda familj utan fick stanna kvar i föräldrahemmet eller bo hos något sys- kon som medhjälpare på deras gård? Om inte, skulle det ju efterhand ha upp- stått en stor grupp av fria egendomslösa människor i järnålderssamhället, vilket inget egentligen tyder på. Eftersom gårdarna under järnåldern inte tycks ha ständigt ökat i antal och minskat i storlek, är det uppenbart att de inte oavbrutet delades genom arv. Då landskapet vid den här tiden praktiskt taget helt tagits i anspråk för samhällets försörjning, var också en fortsatt bebyggelseexpansion i stort sett utesluten. Det innebar att folkmängden måste hållas någotsånär konstant. Vi måste därför anta att man tillämpade en viss befolkningsreglering, t.ex. i form av utsättning av nyfödda barn, hög giftermålsålder och liknande kulturella grepp. Genom att döttrarnas ingifte i andra släktgrupper var en viktig del av famil- jens sociala investering, kan man räkna med att döttrar fick ut sitt arv som hemgift i form av exempelvis lösöre och boskap. Den fördelen hade knappast yngre söner som därför kanske fick en mindre andel av sakarvet än döttrar. Förekom skilsmässa och i så fall i vilken utsträckning? Om detta vet vi inget, men jag antar ändå att det inte var vanligt. Separation skulle ha medfört försörjningsproblem och allvarlig social degradering för en kvinna, i varje fall om hon inte var ung, av god familj och hade kvar av sin hemgift eller morgon- gåva. Antagligen sågs det därför som olämpligt även för män att kräva skils- mässa. Här finns skäl att beakta den väl dokumenterade s.k. Westermarckseffekten, den instinktiva biologiska prägling mot inbördes sexlust som följer av nära uppväxt tillsammans. Den verkar med särskild kraft på barn som lever nära varandra i upp till sex–sju års ålder, men även senare om än före puberteten. För kulturer i olika delar av världen där föräldrarna av socialstrategiska skäl har tvingat barn som växt upp nära tillsammans som små att ingå giftermål, finns förödande statistik som visar att sådana äktenskap trots parternas vänskap generellt blir föga lyckliga, utmärks av hög frekvens av skilsmässa och otrohet och av få barn. Eftersom det finns skäl att tro att giftermål under järnåldern ofta arrangerades av familjen på sociala grunder och inte med hänsyn till ungdo- marnas kärlek, kan vi inte utesluta att vissa äktenskap under järnåldern fick denna tragiska prägel. Mycket riktigt tillämpade man, precis som i alla mänskliga samhällen på jorden och hos alla högre djur, ett generellt förbud mot nära ingifte, dvs. inom

Att leva i gård och by under järnåldern 27 kärnfamiljen i stort. Antagligen var även kusinäktenskap ovanliga. Eftersom de flesta byar vid mitten av järnåldern hade ägt bestånd i hundratals år, torde de flesta människor ha varit mer eller mindre släkt med varandra inom den egna byn och i angränsande byar. Redan detta borgar för att äktenskap inte säl- lan kom att arrangeras mellan familjer från litet mer avlägsna byar. Livet styrdes av tydliga könsroller som säkert sällan ifrågasattes. I allt vä- sentligt styrde mannen utomhus och kvinnorna inomhus, om än med en viss överlappning. Kvinnorna hade ansvar för hushåll, mathantering, textilarbete och småbarn men deltog i viss mån också i arbetet på åker, äng och med dju- rens skötsel. Tyngre arbete med boskap, hästar, grisar, slakt, plöjning, trädav- verkning, jakt, skörd, transporter, byggenskap, timring, järnsmide och liknande utfördes normalt av män. Både män och kvinnor utförde slöjdarbeten av olika slag. Under vintern ägnades mycken tid åt att spinna, väva, skära till och sy kläder och åt att tillverka och reparera skor, redskap och utrustning. Järnålderns bilaterala släktuppfattning ledde automatiskt till giftermålsstra- tegier och ett arvsrättsligt tänkande som tillförsäkrade kvinnor en inte obetyd- lig samhällsposition. Som i de flesta plogjordbrukande sammanhang var även detta samhälle patriarkaliskt i den meningen att män bestämde det mesta inom den yttre, mer politiska sfären och hade stort inflytande även på den inre. Men då släktskap räknades i samma utsträckning på kvinnosidan, gav flickor familjen värdefulla släktförbindelser och var på så sätt antagligen en viktigare so- cialekonomisk familjeinvestering än yngre söner. Genom att kvinnor därtill styrde ganska oinskränkt i hushållet och äktenskapen huvudsakligen var mo- nogama, kunde säkert en del kvinnor genom sina män tillvinna sig ett inte obe- tydligt inflytande också på det »politiska» fältet. Gränsen mellan mäns och kvinnors arbete och verksamhet var alltså mestadels skarp, och därför går det inte att tala om jämlikhet mellan könen i modern mening. Över huvud taget är begreppet jämlikhet föga adekvat för ett samhälle där alla accepterade det egna könets uppgifter som närmast naturgivna. Som jag uppfattar saken fanns dock inget kvinnoförtryck i historisk mening; kvin- nor hade en allmänt respekterad ställning och det fanns också ett betydande utrymme för kvinnligt inflytande. I ekonomisk mening rådde stor jämlikhet i samhället genom att det stora flertalet människor levde under mycket likartade förhållanden. Då bortser jag från att det fanns en liten ekonomisk och social överklass som med sina hall- byggnader för representation och maktutövning i viss mån levde efter egna spelregler. Jag tror dock man vågar säga att värdegrunden i samhället i stort sett var densamma för alla. I socialt hänseende var dock bysamhället knappast jämlikt. Människor vär- derades olika efter sin förmåga till försörjning i kraft av tillgång till jord och materiell rikedom liksom genom sin släkttillhörighet. Viktiga för den sociala värderingen av individen var också egenskaper som praktisk duglighet, gene- rositet, förmåga att uttrycka sig väl och för mannen mod och skicklighet med vapen.

28 Bo Gräslund

Av allt att döma var norra Europa vid denna tid ett slavsamhälle såtillvida att ofri arbetskraft utförde mycket av det tyngsta och smutsigaste arbetet. Det fanns alltså en grupp människor som på många sätt stod utanför samhället och som levde ett hårt liv praktiskt taget utan människovärde och de självklara rättigheter som tillkom andra. Hur omfattande träldomen var i vanliga bond- byar i Sverige och vilken karaktär den hade under mitten av järnåldern vet vi dock inte mycket om.

Muntlig kultur I dag har vi svårt att föreställa oss en tillvaro utan medier för information och kommunikation såsom böcker, tidningar, television, radio, telefoner, mobiler, e-post och nätverk. Bortsett från en liten grupp specialister som behärskade runskrift för rituella ändamål var järnålderns samhälle helt analfabetiskt. Det enda man hade var det talade ordet, men det behärskade man desto bättre och använde desto mer. Det som främst karakteriserar ett i grunden muntligt samhälle är vältränade och oförstörda minnesfunktioner som får varje normalbegåvad person att fram- stå som en vandrande hårddisk. Praktiskt taget allt man där tar del av i form av samtal, myter, sägner, sånger, dikter och händelser kan man långt senare återge med stor precision, ofta ordagrant. I dessa avseenden var järnålderns samhälle i högsta grad ett »litterärt» samhälle. Släktrelationer var man kapabel att redovisa i långa led på både mödernet och fädernet såväl i sidled som bakåt i tiden, inte bara för den egna släkten utan också andras. Äldre personer var ytterligt väl insatta i både den egna byns och grannbyarnas släktförhållanden. I orala samhällen blir själva talandet och sättet att argumentera ofta en konstart i sig, där förmågan att lägga sina ord väl ger högt anseende. Med denna utvecklade förmåga att memorera information och att lagra minnesbilder, hade människorna också en suverän förmåga att hitta sin väg i landskapet och terrängen, även över stora avstånd. Över huvud taget tänker människorna på ett ganska annorlunda sätt i muntliga kulturer. Således abstraherar och analyserar de inte på samma sätt som i skriftbaserade samhällen. Inte heller strukturerar de så mycket i kategorier utan tillgriper funktionella, situationsbetingade begrepp där illustrerande exempel hämtas ur verkligheten eller från myterna. Det betyder inte att de resonerar mindre intellektuellt, bara litet annorlunda. Om det nu inte är nutidsmänniskan som tänker annorlunda … Den i huset ganska centralt belägna eldhärden med sina livfulla flammor fungerade som en social samlingspunkt som särskilt under den mörka årstiden gav den muntliga berättarkonsten en alldeles särskild vitalitet.

Att leva i gård och by under järnåldern 29

Attityder till livet Precis som i andra arkaiska samhällen var gästfriheten stor och självklar. Detta hänger mycket samman med individens sårbarhet i en värld som helt saknar offentliga serviceorgan, hjälporganisationer, hotell, affärer, matserveringar och ordningsmakt. Utan hjälpsamhet i utsatta lägen kunde samhället helt enkelt inte fungera. En sådan gästfrihet förutsatte att alla respekterade vissa mer eller mindre outtalade regler om ömsesidighet på lång sikt. Gåvor skattades högt och var ett viktigt instrument för att etablera sociala och politiska beroendeförhållanden och allianser. Men gåvoutbyte i större skala förekom främst i en mindre överklass med tillgång till prestigefyllt lyxma- terial i form av föremål av ädelmetall, smycken, vapen och liknande liksom för möjligheten att t.ex. lämna ståndsmässig hemgift. Då det inte fanns andra instrument för att bevara kunskap och erfarenheter än det mänskliga minnet, kom äldre människor att fungera som levande uppslagsverk för det yngre släktet. Takten i samhällsförändringen var ju också så långsam att äldre personers erfarenheter i motsats till i dag nästan alltid behöll sin fulla aktualitet. I arkaiska samhällen brukar därför äldre människor, trots att de förlorat sin förmåga till försörjning, mötas med respekt i kraft av sina erfarenheter och kunskaper. Synen på sex var förmodligen ganska nykter. Husens öppna planlösning gjorde att barnen redan långt före puberteten visste allt om hur sex gick till i praktiken. Och hur djuren på gården bar sig åt kunde inget barn undgå att se. I detta sammanhang är det viktigt att besinna att flickor förr i tiden inte kom i puberteten som nu redan vid tolv–tretton års ålder utan först när de var femton–sjutton år. Eftersom ägglossningen normalt inte sätter i gång förrän ett år eller två efter den första menstruationen, hade flickorna därmed en period i de övre tonåren då de ganska tryggt kunde ha sex utan att bli med barn. Hur man såg på barn före äktenskapet vet vi inte. Om flickorna gifte sig tidigt blev detta aldrig något större problem och gifte de sig sent, som ett kulturellt medel att hålla folkmängden nere, förstod man nog att inte ta saken så all- varligt. Vad gäller synen på homosexualitet under järnåldern, åtminstone manlig så- dan, måste vi däremot anta att man som i de flesta arkaiska bondesamhällen var ganska intolerant. Hur pass nära relationer man odlade till högre väsen i form av gudar och an- deväsen vet vi inte riktigt. Men att döma av offerfynd av olika slag fann man det viktigt att hålla makterna vid gott humör genom offer och andra rituella grepp, särskilt i samband med viktiga tidpunkter i lantbrukets årscykel och vid kriser av skilda slag. Förutom en mängd mer eller mindre respektlösa berättel- ser om en myllrande gudavärld hade man säkert också en rik flora av mer folkliga föreställningar om allsköns övernaturligheter. Men religiositet och fromhet av det slag som vi möter i sentida högkulturer ska vi inte räkna med. Tidens andlighet utgick inte från något formellt religiöst system eller någon sträng lära

30 Bo Gräslund om vad som var rätt tro eller inte. Det som vi numera kallar religion sågs inte som något fristående fenomen utan som en integrerad del av hela verklighets- uppfattningen. Man tvivlade inte på att man kunde förvänta sig en tillvaro efter detta och att denna hade likheter med livet på jorden. Till saken hör att man hyste mycket mer komplexa föreställningar om människans själ än man brukar ha i sentida högkulturer, med flera olika själsbegrepp för skilda funktioner. Ett uttryck var att den själ som ansågs representera själva personligheten inte tänktes lämna kroppen vid dödsögonblicket utan först i samband med att kroppen bröts ner, genom förruttnelse eller kremering. För att gravgåvorna skulle kunna följa sina ägare i överförd bemärkelse till andra sidan, såg man därför noga till att de fanns på plats hos den döde vid själva förruttnelsen i graven eller på likbålet vid kremeringen. En hedersam begravning kom på så sätt att uppfattas som en säker biljett till resan till andra sidan, och tvärtom. I ett samhälle med en förändringstakt så långsam att den knappast märktes över en människas livstid, uppfattades nog tillvaron som i det närmaste statisk. Man var också fast rotad i livssyn och värderingar och känslan av identitet med kollektivet var i regel stark. Fysisk ensamhet i modern mening, där många individer lever ensamma var för sig, existerade knappast.

Kunskapsöverföring Den kunskap som behövdes för att framgångsrikt klara vuxenlivets krav var stor, för både män och kvinnor. Barn fick tidigt lära sig göra nytta, inte bara för att deras insatser behövdes utan av det enkla skälet att det inte fanns några skolor. I själva verket låg barn och ungdom under utbildning under hela sin upp- växt för att vara fullärda när det vara dags att stå på egna ben. Redan ganska små barn fick hjälpa till med handräckning, flickor kanske mest med hushålls- arbete och pojkar exempelvis med herdesysslor och andra manliga sysslor så att ett framtida pars kunskaper kompletterade varandra. Man lärde sig genom iakttagelse, övning och egna misstag men också genom demonstration och muntlig instruktion från de vuxnas sida. Utbildningsplikten under järnåldern var lika ovillkorlig som skolplikten är i dag. All denna arbetsskolning gav också barnen en känsla av delaktighet och ansvar som säkert bidrog till att de undvek att göra bus med gårdens eller gran- narnas tillgångar. Den sociala kontrollen var också utomordentligt stark, på gott och ont. Något behov av ungdomsvårdsskolor fanns knappast. Frånvaron av formell skolutbildning innebar också en befriande avsaknad av nutidens indelning av barn i jämnåriga åldersgrupper. Barn lekte, umgicks och arbetade över åldersgränserna på ett sätt som gjorde att de mindre barnen naturligt lärde och tog intryck av de äldre. En konsekvens av att barnen fanns nära de vuxna under både arbete och fritid var också att de närmast intra- venöst tog till sig vuxenvärldens normer och föreställningar. Tonårstiden un-

Att leva i gård och by under järnåldern 31 der forntiden ägnades således mer åt anpassning till det bestående än åt ob- struktion. När ungdomarna väl var giftasvuxna var de på många sätt bättre förberedda för livets krav än de unga är i dag efter isolering i tolvårig skola och flera års högre utbildning.

Hälsa och välbeﬁnnande Till arkeologernas sorg är nästan alla övergivna hus från järnåldern välstädade med mycket få avfallsrester bevarade. Men då man knappast kan ha städat bara när man skulle överge husen, får vi anta att man generellt hade det ganska prydligt inomhus. På alla boplatser hittar vi också avfallsgropar som visar att man hade vissa begrepp om hygienisk ordning. Kanske användes också sådana avfallsgropar som latriner. Fast egentligen vet vi inte mycket om hur man sköt- te sin hygien. Så mycket är dock klart att man levde i en tid då människans naturliga dofter genom huden ännu uppfattades som självklara. Bristen på grönsaker, frukt och bär vintertid innebar nog inget större hälso- problem. Genom att man åt praktiskt taget allt på tamdjuren, villebrådet, fisk och fågel fick man i sig tillräckligt med mineraler, spårämnen och vitaminer, inklusive C-vitamin, för att man inte skulle få allvarliga bristsymptom. Skelett efter dåtidens människor visar också att dessa var ganska välvuxna på ett sätt som tyder på hygglig tillgång på näringsriktig mat under uppväxten och förhål- landevis glest mellan allvarliga epidemier. Vissa former av tuberkulos och cancer får man nog räkna med. Och till följd av att alla människor under hela livet var utsatta för ständig vedrök förekom säkert en del lungskador, även i form av lungcancer. Eftersom halten av onyttiga animaliska Omega 6-fetter var betydligt lägre i dåtidens boskap än i dag och då kosten var tämligen sockerfri och den fysiska aktiviteten i allmänhet hög i alla åldrar, torde feta människor ha varit något ganska ovanligt. Men kanske kunde man möta en och annan bredbukig farbror och bredbakig matrona i stormännens hallar, där man antagligen förde ett mer stillasittande liv under flitigt mjöddrickande. Vi vet inte hur stor andel av kosten som utgjordes av sädes- och mjölkpro- dukter, men vi kan inte helt utesluta att sådan föda emellanåt kunde leda till åderförkalkning, hjärtinfarkt, stroke, reumatiska sjukdomar och t.o.m. ålders- demens. Men på det hela taget tror jag nog ändå att sådana sjukdomar var ovanliga. Rimligen var också diabetes och osteoporos något ganska sällsynt. Karies i tänderna var bevisligen ganska ovanligt. Småbarnen ammades ganska länge, antagligen under ett par år. Detta gyn- nade hälsan för dem både som barn och vuxna, minskade risken för bröst- och livmodercancer hos mödrarna och bidrog till att flickorna kom i puberteten ganska sent. Rent fysiskt levde man ofta ett utsatt liv. Säkert fick många, både män och

32 Bo Gräslund kvinnor, efter hand allvarliga förslitnings- och belastningsskador. Särskilt män kunde råka ut för arbetsolyckor och stridsskador som gav bestående men och ibland också var invalidiserande. Självfallet kan kombinationen av brunnar och kreatur på gården i förening med begränsade insikter om sambandet mellan sjukdom och förorening emel- lanåt ha gjort brunnsvattnet direkt ohälsosamt. Då husen saknade fönster och det bara fanns en dörr som hölls stängd när vädret var kallt, undrar man hur de kunde se inomhus för att klara allt småpil- ligt arbete som hörde det mörka halvåret till. Dessutom fanns i regel bara en enda eldhärd, kanske på grund av den stora brandrisken, och i uthusen var det ännu sämre ställt. Man upphör därför inte att förvåna sig över det otroligt fina konsthantverk som de trots detta kunde åstadkomma, exempelvis i fråga om ädelmetallsmide och textilkonst. Glasögonen var ju inte uppfunna än och folk blev väl närsynta och skum- ögda på den tiden också? Nej, närsynthet tycks i hög grad vara en civilisations- åkomma som kan kopplas till en kombination av tidigt läsande under barndo- men i förening med en modern kost dominerad av sädes- och mjölkprodukter. Förmodligen var hörselnedsättning hos äldre personer också något ganska ovanligt. I den mån de hade problem med syn och hörsel var dessa nog i regel orsakade av fysiska skador. Vi vet inte riktigt hur gamla människor kunde bli under järnåldern. Späd- barnsdödligheten var stor, män fick ofta sina liv förkortade av olycksfall och fysiskt våld och unga kvinnor i samband med barnafödande. Över huvud taget levde man ett liv som slet hårt på kroppen, och det fanns ju inte mycket till re- parerande sjukvård att tillgå. Å andra sidan var akuta epidemiska sjukdomar inte så frekventa som i senare historisk tid och dessutom var kosten som helhet betydligt nyttigare än i dag, om än vintertid kanske något ensidig. Men av de människor som överlevde de första kritiska trettio åren, kunde nog åtskilliga bli både sextio, sjuttio och kanske åttio år gamla. Livet under järnåldern hade avgjort sina goda sidor men kunde också vara hårt, både fysiskt och socialt. Men har man inte något att jämföra med brukar man ändå tycka att det liv man lever är det bästa tänkbara.

Svensk folkkultur i historieforskningen 33 Svensk folkkultur i historieforskningen – en exempliﬁering från främst Uppsala

Av Torkel Jansson

Om en student skulle komma till mig i dag – och för den sakens skull även i går – och fråga om ett ämne om torpbebyggelse under femtonhundratalet och framöver skulle kunna vara något att offra sina vetenskapliga krafter på, skulle jag svara jakande, under förutsättning att det problematiseras på något vettigt sätt. Jag skulle föreslå en förhållandevis lång undersökningsperiod för att kunna avläsa förändringar över tid, och vi skulle säkert sitta en god stund och dis- kutera en tidsavgränsning; jag skulle m.a.o. försöka starta en hypotesgenere- rande teoretisk motor för att få i gång företaget. Jag skulle vidare be studenten eller doktoranden motivera undersökningsområdet – eller undersökningsområ- dena, då ju ett komparativt grepp ofta har mycket att ge: har vi att göra med samma torpare överallt? – och säkert skulle jag försöka se om det hela skulle kunna avvinnas än mer kvalitativt ny kunskap om ett genusperspektiv anlades vid sidan av frågan om hur den »vanliga» relationen mellan styrande och styrda såg ut i samhället under den tilltänkta undersökningsperioden. Efter allt teo- retiserande skulle vi sedan med nödvändighet behöva komma in på det metodiska »finliret»: hur mäter vi på bästa sätt dessa förändringar för att utifrån den teoretiska ramen komma fram till ett antal vettiga och intressanta resultat? Så, ungefär, skulle väl ett sådant samtal gå i dag – och sedan rätt länge. Men inte hur länge som helst. För nu drygt 25 år sedan satt jag och slutdiskuterade mitt eget avhandlingsmanus med min lärare, Sven A. Nilsson, och när vi upp- täckte att det kunde vara lika viktigt som intressant att fråga sig varför torparna ofta lyste med sin frånvaro i barnmorskornas och stinsarnas, telegrafstations- föreståndarinnornas och hovslagarnas nykterhetsloge på den sörmländska landsbygden för drygt hundra år sedan, brast han ut: »Tänk vad Valter Elge- skog skulle bli glad, om han visste att det fortfarande går att få fram spännande saker om torpare!» Sanningen, som Sven A. Nilsson inte stack under stol med, var att högre seminariets medlemmar i Lund hade haft direkt roligt åt stackars Valter Elgeskog, där han på 1940-talet satt väldigt ensam med sitt så samhälls- förankrade avhandlingsprojekt i en krets av licentiater, blivande filosofie dok- torer, som var skäligen etatistiskt inriktade i sina ämnesval: Jerker Rosén gjorde sig klassisk på en avhandling om striden mellan Birger Magnusson och hans bröder, Sten Carlsson disputerade på Gustaf IV Adolfs fall, Gunnar Westin på en avhandling om historieskrivaren Olaus Petri (därefter gav han sig i kast med riksföreståndaren och makten), Sven A. Nilsson själv kom 1947 med sin av-

34 Torkel Jansson handling om krona och frälse under svenskt 1500-tal (ett 1500-tal han snart också skulle utforska vad gällde kampen om de adliga privilegierna), Erik Brännman ägnade sina mödor åt frälseköpen under Gustaf II Adolfs regering, Folke Dovring föll för frestelsen att skriva om de stående skatterna på jord, och Birgitta Odén inledde sin lysande bana med att gräva ned sig i rikets uppbörd och utgift. Valter Elgeskog hade det nog inte så lätt. I Uppsala fanns det också sådana som var före sin tid. Samma år som Valter Elgeskogs undersökning publicerades, 1945, blev Folke Hedbloms avhandling i nordiska språk om De svenska ortnamnen på säter inte direkt bejublad; den och dess upphovsman fick vänta länge på att tiden skulle mogna. När Valter Elgeskog och Sven A. Nilsson gick ur tiden 1997, såg det historiska forskningslandskapet väsentligt annorlunda ut än när de låg i Lund mer än femtio år tidigare. Socialhistorien hade inte bara vunnit allmänt erkännande, utan den hade blivit dominant, och man måste minnas att den introducerades av »etatisten» Sten Carlsson, som efter disputationen sadlade om och började intressera sig för ståndscirkulationen i samhället; hans banbrytande arbete Ståndssamhälle och ståndspersoner kom redan 1949. Intresset för, om man så vill, den lilla, vanliga människan blev snabbt en självklarhet, ja nästan ett mås- te, och tendensen var densamma över i varje fall hela västvärlden. (Det var för övrigt Ingvar Andersson som fick Sten Carlsson att ta med »folkrörelserna» i läroboken Svensk historia från 1960, vilket han parentetiskt nämnde när vi satt och diskuterade mitt eget folkrörelseämne.) Den datateknik som hade fötts under andra världskriget gjorde det plötsligt möjligt att ösa in materialmängder av tidigare okänt omfång i den apparatur som först förde ett öronbedövande oväsen i hålkortsmaskinerna på i det upsaliensiska fallet UDAC (det var inte ovanligt att döva människor eller personer med starkt nedsatt hörsel utbildades till »stansoperatriser», eftersom de inte stördes och blev sjuka av det outhärd- liga bullret), apparater som senare tystnade allt mer – och blev än effektivare att svälja allt större datamängder. Det var bäddat för »cliometrin» inom en rad historiska och samhällsvetenskapliga ämnen. 1973 beskådade vi alla storögt Stephan Thernstroms The Other Bostonians. Poverty and Progress in the Ame- rican Metropolis, 1880–1970, som hade rasslat fram ur de tekniska underver- ken och som ju anspelade på Henry James’ roman från 1880-talet – som kanske i sin tur i all sin kvinnorörelsefientlighet har sporrat någon till både kvinno- och genushistoriska perspektiv. Stansoperatriserna fanns på plats – och snart nog också pekuniära bidrag till projekt av en storleksordning ingen tidigare kunnat drömma om. Socialdemo- kratin satt säkert vid makten under »skördetiden», och det var kanske inte alldeles oväntat att Humanistiska forskningsrådet vid mitten av 1960-talet utlo- vade en hel million kronor till den forskning som skulle få oss att förstå den roll de s.k. folkrörelserna ansågs ha spelat i det samhällsbygge som snabbt och effektivt hade gjort oss till goda demokratiska folkhemssvenskar. Projektet »Klassamhällets funktioner» kom till här i Uppsala, och det var konstruerat i två delar, dels »Folkrörelserna», som hamnade hos historikerna under ledning

Svensk folkkultur i historieforskningen 35 av de tidigare äldrehistorikerna Carl Göran Andræ och Sven Lundkvist, dels vad som blev den litteratursociologiska avdelningen vid Litteraturhistoriska institutionen under främst arbetarlitteraturförfattarforskaren Lars Furulands färla, från vilken redan 1965 den än i dag levande serien Litteratur och sam- hälle började ges ut. I båda benämningarna ligger det nya perspektivet fullt synligt: folkrörelser och litteratursociologi; tiden var nu definitivt mogen för ett allsidigt studium av samhället. Märkligt nog blev inte allsidigheten eller öm- sesidigheten överdrivet påtaglig, i varje fall inte vad gäller alltför mycket av samarbete mellan de båda forskargrupperna. Varför får vi kanske aldrig veta. Tveklöst kom folket, det lokala, det »lilla», mer i centrum än tidigare, och mer eller mindre medvetet ställdes frågan hur man på bästa sätt skulle kunna fånga det »stora» i det lilla, hur de stora processerna avspeglades i det dagliga livet. Visst hade det skrivits om organisationernas betydelse tidigare, men då – som så ofta i den dåtida forskningen – på en högre nivå, när man mer hade sett till vad rörelserna hade både gjort och betytt på central nivå. När det ena fack- förbundet efter det andra femtioårsjubilerade under 1930-talet skrevs åtskilligt, och 1947 disputerade Hilding Johansson i statskunskap på avhandlingen Den svenska godtemplarrörelsen och samhället. Under 1960-talet var det emellertid dags för studier av dem i lokalsamhället, och då i framför allt stadsmiljöer, i vilka vi snart följde de lokala aktörerna in i både stadsfullmäktigeförsamling- ar och drätselkamrar. Fokus låg till helt övervägande del på den mångfacette- rade föreningsbildningen från sent 1800-tal, alltså »folkrörelserna», det mass- organisationsväsende som antogs ha bäddat för folkhemmet (det skulle ta ett antal år innan det långt tidigare »associationsmouvementet» tilldrog sig för- nyat intresse). Man kan bara spekulera om orsakerna till att den vid förra sekelskiftet fortfarande så dominerande landsbygden blev så borttappad, men det kan nog delvis förklaras av att föreningsväsendet ansågs så mycket mer spek- takulärt i städerna, som säkert dessutom, uttalat eller outtalat, ansågs ha stått för det mest expansiva i samhällsutvecklingen för hundra år sedan. För detta fick vi utstå rätt bitsk kritik av de i den bördiga myllan mer fästade danskarna, som hade mer blick för agrarsmåborgerskapet (se Vagn Wåhlins artikel i His- torisk tidskrift 1979). Det nyss nämnda associationsmouvementet hade ändå beröringspunkter med det senare organisationsväsendet, även om man inte finner stora likheter mellan biskopligt ledda bibelsällskap och baptistiska frikyrkor, småningom in- dustrichefsledda arbetareföreningar och socialistiska arbetarekommuner, godsägarstyrda ränte- och kapitalförsäkringsanstalter och folkliga sjuk- och begravningskassor. Ett exempel kan här räcka. Edsbyn, ett om man så kan säga rätt självständigt industrisamhälle i hälsingesocknen Ovanåker, hör än i dag till de frikyrkotätaste orter landet kan uppvisa, och det intressanta är att jag i mina studier av 1800-talets associationsväsende fann att det i normalfallet så etablis- semangsledda och religiöst anstrukna Svenska nykterhetssällskapet av år 1837 blev extremt omfattande i just denna socken – och därtill omhändertaget av allmogen själv. En tillräckligt välmående bondeklass, som därtill »alldeles ingen

36 Torkel Jansson adel» kände, för att tala med den tyske resenären Friedrich Wilhelm von Schu- bert i tidigt 1800-tal, orkade ta saken i egna händer, och på den vägen är det så att säga fortfarande. Säkerligen skulle det vara givande att söka efter liknande länkar mellan äldre och yngre former av frivilligföreningsväsende på fler håll. På samma sätt är det givande att söka efter det organisationsväsende som inte finns, dvs. där folklivet i en strävan efter att komma bort från en förrädisk fe- nomenologi måste sökas på annat håll. Exempel på detta är de schartauanska områdena i Sydvästsverige, där folks direktrelation med sin skapare är viktigare än möten i föreningslokaler; man har rent av ställt sig avog till att inrätta statskyrkliga församlingshem, då det traditionella gudstjänstrummet anses till- räckligt för den enskilda individens just nämnda kontakt med det högsta väsen- det. Kan man nu kalla det som denna sorts undersökningar kom fram till för »folklivsforskning»? Kanske, i en mycket vid och generös definition – i enlighet med Kungl. Gustav Adolfs Akademiens generösa tolkning – men särskilt nära etnologisk forskning låg forskningarna vid historiska institutionen i Upp- sala inte. Ändå bar en av avhandlingarna titeln Metall 20 – fackföreningen och människan. Man må erkänna att det var rörelsernas politiska inflytande som blev det helt centrala i perspektiveringarna, och den aspekten var absolut inte oviktig, men förvisso skulle man kunna återvända till detta så extremt rika käll- material – inte sällan inlagrat i gigantiska databaser – och ställa frågan vad de olika föreningstypernas verksamhet i sig hade att bidra med i ett medborgerligt nationsbygge. Denna aspekt har varit mycket vanligare bland forskare i våra grannländer, där man ofta haft och har ett vidare synfält vad gäller denna sorts rörelsers identitetsskapande roll – fennomanernas, grundtvigianernas och de norska målmennenes etc. samhällssyn och alternativkulturer har analyserats som viktiga komponenter i respektive lands nationsbygge. Ty vi kan och bör ställa frågan hur mycket IOGT-svenskar vi var, då vi i decennier inte fick sitta på trottoarserveringar som nere i Europa och ta oss en öl – detta slags beteende, denna sorts tolerans, är ju ett sent fenomen i svenskheten. Exemplen kunde mångfaldigas. Kanske borde vi som fortfarande kan identifiera oss med ett »Folkrörelse-Sverige» skriva ned vad vi därmed förstår till eventuell glädje för dem som i dag över huvud taget inte fattar vad man talar om, när man i före- läsningskatedern står och försöker ge konturer åt det försvunna landet, landet som icke är, för att tala med Edith Södergran. Det kan diskuteras hur mycket Vilhelm Mobergs utvandrarsvit betydde för tillkomsten av emigrationsprojektet, småningom migrationsforskningen och familjehistoriska projektet i Uppsala, men betydelselös var den inte – naturligtvis inte heller för den flyttningsforskning som samtidigt kom i gång i Lund. Igen kom människan in i bilden – det var ju folk som flyttade, men ofta blev de lika aggregerade och därmed anonymiserade som i tabellerna över drängar och pigor i frikyrkor och nykterhetsloger; Folke Hedblom klagade, mycket, mycket vänligt, i talet till mig på min disputationslunch över att det var väldigt mycket »nuffror» i min avhandling, vilket jag absolut inte ansåg då men som jag kan

Svensk folkkultur i historieforskningen 37 tycka i dag. Men intresset för människans vardag, om än framställd i kurvor och diagram, fanns där, och en Börje Hanssen stod ofta som inspirationskälla och inbjuden föreläsare (om vi inte hade råd med en Robert Fogel från over there, som med sin s.k. omtolkning av USA:s ekonomiska historia utifrån allehanda statistiska beräkningar imponerade djupt på vissa men lämnade andra, mer problemorienterade, helt oberörda). Den livaktiga multietniska forskningen i Uppsala, som i hög grad fokuserar på människors och gruppers identifika- tionsmönster, har också delvis sina rötter i historieämnet – inte minst illustrerat av att dess förste ledare, Harald Runblom, kommer från nämnda institution. Till de jättesatsningar som gjordes i Uppsala på 1960-talet hörde också 1600-talsprojektet, som på sätt och vis var en fortsättning på den väg Sven A. Nilsson slagit in på redan i Lund. Den stat som vad det led skulle komma att kallas både makt- och militärstaten (en variant av vad Wilhelm Boisman i Hel- singfors i slutet av 1800-talet kallade »militärmonarkien» och som senare ock- så skulle få sina tyska benämningar) stod i fokus för intresset. Men redan mycket tidigt skulle man möta mycket av de människor denna hårdföra stats- ledning styrde och ställde med i Kurt Ågrens Adelns bönder och kronans (1964), där redan titeln skvallrar om att det kunde vara, och var, skillnad på folk och folk, dvs. ett konfliktperspektiv som sedan skulle återkomma hos framför allt Jan Lindegren. Att det i alla tider också har varit skillnad på folk och folk förstår man, när man går till den forskning om lyxkonsumtion som inte minst Margareta Revera vid Historiska institutionen bedriver med konsthistorisk inspiration lånad från kanske främst Allan Ellenius; tingen och deras brukare har synliggjorts på ett tidigare knappast känt sätt. Vi måste inse att även samhällets eliter i alla tider är och har varit folk. Jag är inte överdrivet förtjust i boktiteln Oppdaginga av fattigdomen, då man ju finner »fattiga» i alla tider och sammanhang, men visst fanns i den stora nordiska 1700-talssatsningen vissa ambitioner att fånga in människan i projektet »Centralmakt och lokalsamhälle», i vilket folket naturligtvis står att finna i lokalsamhället. Ändå bör man säga att 1700-talet i svensk historisk forskning har föga att bjuda av hur »vanligt folk» hade det. Vi har, som jag försökt anty- da, rätt bra kunskap vad gäller 1600-talet, liksom 1800-talet, men det mellan- liggande århundradet har fått något av karaktären »transportsträcka» över sig, trots att då den ordning sprängdes, den kostym blev urvuxen, som hade sytts upp under tidigare skeden. Med en sådan problematisering – med näring häm- tad ur inte minst Tom Söderbergs medelklasstudier – är jag övertygad om att 1700-talet och dess människor skulle kunna avvinnas mycket spännande, hittills okänt stoff. Två av våra Uppsalaavhandlingar, i vilka man ändå kommer 1700-talsmänniskorna ordentligt in på livet, är Linda Ojas undersökning av synen på magi – och även hur magi hanterades praktiskt – och Karin Sennefelts studie av Dalupproret 1743, i vilka agerande människor av kött och blod står i centrum. Det gör de också i Marie Lennersands och Linda Ojas gemensamma volym om hur livet gick vidare efter de stora häxprocesserna, men då är handlingen tillbaka i karolinsk tid. I den rör sig även Martin Linde, när han år 2000

38 Torkel Jansson studerade förhållandet mellan allmoge och överhet i sin undersökning Stats- makt och bondemotstånd, och Peter Ericsson som 2002 analyserade hur Karl XII inför undersåtarna formulerade det »ideologiska tilltalet» i avhandlingen Stora nordiska kriget förklarat. Kanske är det lättare – och nödvändigt – att närma sig folket i avhandlingar som inte kan stödja sig på aggregerbara mass- data. I alla händelser kommer vi människorna nära inpå livet i exempelvis Ag- neta Breischs Frid och fredlöshet. Sociala band och utanförskap på Island under äldre medeltid (1994), liksom i hennes studier av de gränsöverskridande kvinnorna under medeltiden (2004, nu under namnet Agneta Ney). Medeltids- människorna möter oss också i Peter Reinholdssons Uppror eller resningar? Samhällsorganisation och konflikt i senmedeltidens Sverige, 1998. Om i normalt svenskt språkbruk »nation» kan ses som synonym till »folk», bör all den forskning kring medborgarnationen som så många, inte minst yngre, Uppsalahistoriker sedan rätt många år ägnar sig åt tas med i en betraktelse av detta slag. När nationen väl var på plats, dvs. den objektiva nationen i sig, som var ett resultat av en sammansatt socio-ekonomisk-politisk-kulturell historisk process, bröt det snabbt ut en strid om »tolkningsföreträdet» (för att tala nusvenska) i denna nya entitet, alltså i nationen för sig. Alla såg det som sin uppgift att forma den nye svensken, norrmannen, finnen etc.; kort sagt måste den medborgare som skulle avlösa undersåten förses med folkvett av ett eller annat slag (och inte vilka fasoner som helst utan »medborgsmannavett», som Henrik Edgren 2005 lånat in från samtidens språkbruk i sin doktorsavhand- lings titel). I det så länge så förslavade Estland var »folket», rahvas, så förknip- pat med livegenskapen att det inte kunde användas för att beteckna »nationen», för vilken 1800-talsliberalerna fick uppfinna ett helt nytt ord, rahvus, och det är kanske ett av de bättre bevis vi äger på att historikern måste förhålla sig till vad »folkliv» är och hur man bör »folklivsforska». De grymmaste samhällsför- hållandena ger ofta de bästa problematiseringarna. (Det är naturligtvis ingen tillfällighet att det är den estniskfödde Aleksander Loit som med beaktande av forskningen i hemlandet djuplodande problematiserat skillnaden mellan folk och nation på för de flesta begripliga språk.) Allt det tankegods man ser att olika grupper försökte omsätta i praktisk handling och göra till nya sociala praktiker, ser jag som utomordentligt intressanta ingredienser i alternativa identi- tetsbyggen. Folket möter oss även i mindre nationer, dvs. i studentnationerna, där Lars Geschwind 2001 undersöker hur man i äldre tid sökt kontrollera de unga disciplarnas strävan att identifiera sig, och Johan Sjöberg året efter disputerade på hur man från sent 1700-tal fram till den akademiska jurisdiktionens upphävande 1852 kan iaktta både »makt och vanmakt i fadersväldet». Mycket »nätverksforskning» har det senaste årtiondet sett dagens ljus och har, vågar man säga, synliggjort människans roll i inte minst ekonomin; ekonomisk historia har fått en kulturell touche. Ett exempel härpå är Stefan Lund- blads nyligen försvarade doktorsavhandling (2007) om människans, folks, betydelse i de handlande Gävleborgarnas vardag från 1700-talets mitt och ett år- hundrade framöver, där både mäns och kvinnors roll var betydelsefull om än

Svensk folkkultur i historieforskningen 39 på olika sätt vid olika tidpunkter och framför allt i olika typer av ekonomiska system. I dag är också biografin som genre på väg tillbaka in i de historieve- tenskapliga miljöerna, och frågan är om man inte också via den – liksom via prosopografin, kollektivbiografin – skulle kunna komma folklivet mer in på livet – alldeles som det ju blev lättare att göra det, när lokalhistorien, den »lilla» historien, blev rumsren. Vad är »folk», och vad är »liv», kan och bör man givetvis fråga sig. En sista reflektion, av ett alldeles annorlunda slag. Historiker arbetar praktiskt taget alltid med långa undersökningsperioder; historisk förändring står ofta helt centralt. Det har, har jag själv ibland tyckt, varit svårt att vinna odelat gehör för denna för historikern så centrala utgångspunkt i kontakt med vissa etnologer, som i mina ögon ibland mer har liknat sociologer i sina angrepps- sätt; processen har varit, och är hos vissa, underordnad det specifika tillståndet. Det är min övertygelse att just denna fråga bör diskuteras och redas ut i varje kontakt mellan de båda ämnena, så att man talar om samma saker, när man sö- ker förklara att samhället i det förgångna såg delvis annorlunda ut än dagens, att Valter Elgeskogs torpare var av ett annat slag när han slutade vid laga skiftet än vid starten på 1500-talet.

40 Torkel Jansson

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 41 Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art»

En konstvetares perspektiv

Av Lena Johannesson

Mitt under andra världskriget sitter professorn och konsthistorikern Andreas Lindblom och skriver en ny svensk konsthistorisk översikt. Han har för avsikt att »skriva fram» den specifikt svenska konstkulturen, vilket inte är någon lätt uppgift med tanke på alla utländska konstnärer som kallats in till Sverige under århundradena. Förutom de problem detta faktum medför, finner Lindblom att han måste precisera sitt perspektiv också i förhållande till både hantverkskun- nande och folklig estetik. Han skriver: För alla arter av konst gäller att inga objektiva grunder för värdesättningen kan upp- ställas. Liksom det är ett långt avstånd mellan slagdängan och symfonien, mellan julklappsrimmet och hjältedikten, så är det det också mellan träskeden och madon- nabilden. Båda äger dock gemensamt att de vuxit fram ur idéns kamp med materialet. Så snart människan börjat bearbeta träet eller stenen, är träet och stenen inte läng- re vad det var, utan har präglats av något mänskligt. När hantverkaren med sin kniv börjat bearbeta det stycke som skall bli till en sked eller brädan stuckits in i maskin- hyveln för att formas efter en ritad profil, så begynner den procedur som innebär tillkomsten av ett konstalster, en illustration till det gamla uttryckssättet att konst kommer av kunna (Lindblom, Sveriges konsthistoria I, s. VI). Så här långt finner vi att Lindblom anstränger sig för att hitta konstviljans vä- sen, för att tala med Riegl. Han är uppenbarligen påverkad av sin verksamhet som Nordiska museets styresman, där han dagligen möter folkkulturens alster, och han tar oväntat hantverkets skaparprocess och t.o.m. maskinsnickarens professionalitet som utgångspunkt för att definiera »konstsinnet», som han kallar det. Men så fortsätter han: Heter nu skedmakaren exempelvis Anders Zorn och ritaren Nicodemus Tessin kan resultatet av t.o.m. så skenbart enkla förfaringssätt erhålla ett verkligt skönhetsvärde. I stort sett gäller dock för konstforskaren liksom för litteraturhistorikern att han i sin strävan att förstå människan i hennes verk av en oemotståndlig kraft drivs att söka efter det bästa, att dröja vid höjdpunkterna, varifrån det mänskliga framåtskridandets väg kan överblickas. Skildringen av ett folks konsthistoria måste därför alltid bli i så måtto missvisande, som den rör sig på ett kvalitetsplan, vilket ligger vida över me- delnivån (Lindblom a.st.). Lindbloms resonemang slutar olyckligtvis med en retorisk kullerbytta, som får det att låta som om han diskvalificerar allt som inte håller högsta kvalitet ut-

42 Lena Johannesson ifrån skönhetsaspekten, vad det nu är. Inledningen framstår därmed tyvärr som en inlindad ursäkt för det faktum att Lindblom i sitt verk skriver in folkkonsten i den svenska konst- och bildkulturen. Förmodligen har detta distanserade ton- fall vilselett läsarna, eftersom ytterst få konsthistoriker har tagit fasta på Lind- bloms i själva brödtexten kraftfullt lanserade analys av allmogekultur, folkkonst, bokillustration, populärgrafik, textiltraditioner inom såväl klädskick som vävnadskonst, möbel- och bonadsmåleri etc. Det är hos honom man för första gången i svensk konsthistoriografi över huvud taget får läsa om »allmogekonst» och bygdekultur.1 Detta perspektiv och material introduceras i Sveri- ges konsthistoria II (1944) med ett kapitel som indelas i tre avsnitt om »Bon- dens hus och hem före 1800», om folkligt konsthantverk resp. om bygdemåleri före 1800. I del III (1946) av samma verk återkommer Lindblom till tematiken under rubriker som »Allmogebyggnader 1800–1860» samt »Dalmålningar från Gustav II Adolfs tid till Karl XV:s dagar». Givetvis skall man tolka Lind- bloms tvetydiga presentation av kvalitetsproblematiken som ett inlägg i en tidstypisk inomvetenskaplig diskussion, där frågan om det fanns någon nationell svensk konststil eller smak fortfarande utgjorde en lockande tviste- och de- finitionsfråga bland konsthistorikerna. Detta var den konsthistoriskt meriteran- de utgångspunkten för verket. Skulle Lindblom ha sett sin insats med eftervärl- dens tvärvetenskapligt skolade ögon, skulle han frimodigt ha kunnat deklarera sin satsning på integrering av allmogekultur och folkkonst som ett av sina vä- sentligaste bidrag till vidgningen av vad som skulle menas med en inhemsk konsttradition. I sina empiriska avsnitt visar sig Lindblom nämligen vara mycket väl påläst i fråga om den senaste etnologiska forskningen rörande allmogens artefaktkultur. Han åberopar framför allt Sigurd Erixons knuttimrings- studier och analys av gårdstyper liksom Emelie von Walterstorffs textilforsk- ning, Sigfrid Svenssons undersökningar av allmogens dräkt- och smyckestra- ditioner, Albert Sandklefs och Nils Strömboms studier av det sydsvenska bo- nadsmåleriet samt Svante Svärdströms grundläggande undersökningar av dalmåleriet. Lindblom drar intressanta konsthistoriska paralleller utifrån sin komparativa utgångspunkt. Han ger sig bl.a. i kast med tidens etnologiska stridsfrågor som exempelvis Hans Naumanns tes om »gesunkenes Kulturgut», och han markerar tydligt den avgörande skillnaden mellan vård av nationellt arv och vidmakthållande av politiska myter, som i inledningen till avsnittet »Folkligt konsthantverk före 1800»: Inför folkkonstens myllrande rikedom är det lätt att hemfalla både åt överskattning och motsatsen. I vår tid då begreppet »blod och jord» (Blut und Boden) lagts till grund för rasbiologisk och politisk åskådning, har tendenser att överdriva folkkulturens egenvärde inte saknats. En föregående generations forskare gick ibland i mot- satt riktning: en tysk skapade sålunda den nedlåtande beteckningen »sjunket kultur-

1 Jag vill tacka professor Nils-Arvid Bringéus för hans kommentarer efter min symposieföreläs- ning, vari han betonade den betydelse Andreas Lindbloms konsthistoria hade för honom som ung etnolog, genom att dalmåleriet och det sydsvenska bonadsmåleriet där lyfts fram och analyserats såsom jämbördigt med den övriga konstkulturen.

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 43

gods» (Gesunkenes Kulturgut) för allmogens livsyttringar, därmed antydande att folkets idéer och formvärden vanligen härrörde från ett högre skikt. Och en schwei- zare har fällt det kritiska omdömet: »Folket producerar inte, det reproducerar» (Lindblom, Sveriges konsthistoria II s. 631). Lindbloms insats skulle visa sig vara unik och vi kan sammanfatta: lika banbrytande men isolerad som Lindbloms satsning var i fråga om att integrera folkkonsten med den övriga konsthistorieskrivningen, lika valhänta har flertalet konsthistoriker varit i fråga om att hantera folkkulturen2 – detta tragiskt nog och trots att det var en konsthistoriker som inledningsvis drog upp de teoretiska ramarna för folkkonststudiet. Det var den österrikiske konsthistorikern och museimannen Alois Riegl som på 1890-talet fäste uppmärksamheten på ett fenomen som han kallade »Kunstwollen», viljan till konst. Den mänskliga drif- ten till prydande och förskönande trädde fram för honom när han studerade or- namentikens plats i vår konstkultur, från äldsta tid till idag (Riegl 1893). Ge- nom dessa studier kom han att intressera sig för alla former av materiell kultur och inte bara för de estetiskt högst rankade verken eller föremålstyperna. Hus- fliten och husbehovsslöjden intresserade honom mycket (Riegl 1894). I sitt omfattande verk om den senromerska konstindustrin (Riegl 1901–1923) fäste han uppmärksamheten på att även antiken hade sina rationaliserade konstpro- duktionssystem och att det var i just denna anonyma konst, som man tydligast kunde läsa av kontinuiteten i fråga om det ornamentala och dekorativa arvet. Den museala bevakningen och antikvariska vården av folkkonsten blev dock aldrig någon angelägenhet för 1900-talets konsthistoriker, trots Riegls pionjärinsats. Det blev folklivsforskarna och etnologerna som med den äran tog hand om studiet av den folkliga föremålskulturen. Konstmuseerna – och de flesta konsthistorikerna – fortsatte att ägna sig åt vad man såg som den samhäl- leligt ledande konsten, vilket i stort sett identifierades som de övre samhälls- klassernas och städernas konst- och föremålskultur. Denna felsyn vållar histo- riografiska och kunskapsmässiga besvär än idag, och baserar sig på en över- skattning av den etablerade konstens kanon, på antagandet om städerna som kulturella centra och därmed på en underskattning av landsbygdens och den s.k. periferins kulturskapande.

»Om folkkonst och andra moderniteter» Hur kunde det bli en så skarp åtskillnad mellan de två disciplinernas sätt att hantera kulturens fysiska lämningar och de ting människan skapat? Var det

2 Konstvetaren Inga Lena Ångström-Grandien har ingående studerat Andreas Lindbloms forskar- och författargärning. Det är intressant att se hur hon i sin första studie från 1999 (s. 192) påtalar att »Allmogekonst och konsthantverk ges stort utrymme» och att Lindblom »framhåller enkla männi- skors goda smak och taktkänsla gentemot naturen», medan hon senare i en analys (2004 s. 90) kraftfullt betonar just dessa inslag och konstaterar att de gjorde hans konsthistoriska insats »nyska- pande på många sätt».

44 Lena Johannesson verkligen så att konsthistorien var så bunden vid högreståndssamhällets hierar- kier, kulturellt och ekonomiskt, att den inte alls kunde se de estetiska värdena i folkkulturens uttrycksformer? Nej, så illa var det inte. I stället var det så att konsthistorien vid 1900-talets början valde en helt annan väg än folklivsforskningen i fråga om tolkningen av folkkonstens och folkkulturens roll i samhäl- let. År 1992 medverkade jag, liksom flera andra deltagare i detta symposium, i katalogen till Kulturhusets stora utställning »Folkkonsten– all tradition är för- ändring». Jag rubricerade mitt bidrag »Om folkkonst och andra moderniteter», och med det ville jag markera vilken sentida företeelse upptäckten av folkkonsten egentligen är (Johannesson 1992). Det var, som bekant, Herder som på 1770-talet riktade siktet mot folkkulturen som bärare av nationens identitet med rötter i tusenåriga traditioner. Detta blev upptakten till romantikens intresse för folkdiktningen, sagor, sägner och sånger, och för bröderna Grimms in- venteringar i Tyskland liksom Afzelius’ och Geijers uppteckningar av och kommentarer till den folkliga vis-, sägen- och sagoskatten i Sverige. Det hör således till historiografin kring det nya industrisamhället och de nya national- staternas Europa att man sökte sin identitet i det agrara samhällets långa muntliga tradition. Det är en av modernitetens paradoxer att man sökte sig bakåt och att det blev på modet att intressera sig för folkkulturen, ett fenomen som vi kan följa i detalj genom tillkomsten av fornminnesföreningar landet runt och i folk- dräktsstudium och folklivsalbum. En andra våg av fascination för folkkulturen inträffade mot slutet av 1800-talet och den kan ses som ett förnyat nationalprojekt och en musei- byggar- och hemslöjdsera. Det är nu Artur Hazelius bygger upp Skandina- visk-etnografiska samlingen som sedermera bildar grunden för Nordiska museet i Stockholm och Georg Karlin i spetsen för Kulturhistoriska Föreningen för södra Sverige skapar Kulturen (Kulturhistoriska museet) i Lund. Det är nu hemslöjdsrörelsen växer sig stark och intresset för folkkonstens artefakter inom kultureliten tar sig uttryck i mönsterbildande heminredningsstilar, som exempelvis i Karl-Erik Forsslunds »Storgården» i Brunnsvik och hos Emma och Anders Zorn som samlade allmogetextilier från hela landet i sitt hem i Mo- ra. Karin och Carl Larsson infogade folkkonstelement i en jugendinspirerad avantgardeformgivning i sitt hem i Sundborn, vilket, som bekant, blev före- bildligt för många.

Modernismen och det primitiva Det tredje steget i konstvärldens reception av allmogekonsten kom med modernismens genombrott 1900–1915, och vi står alltså inför ännu en paradox i folkkulturreceptionen i det att folkkonsten kom att spela en ideologisk roll även i 1900-talsmoderniteten. Många konstnärer oroades av industrialisering- en och dess effekter på hantverkskulturens traditioner och ur detta föddes ett

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 45 intresse för den förindustriella folkliga grafiken. Expressionister som Malevitj, Gontjarova, Kandinsky, Nolde och i Sverige bl.a. Föreningen för Original-Trä- snitt (1912) sökte sig till folkkulturens kistebrevs- och träsnittstradition i sö- kandet efter sina rötter och det ursprungliga. Inom konstnärskretsar var man också mycket uppmärksam på folkkonsttraditionens annorlunda förhållnings- sätt till form och stil och sökte inspiration i dessa uttrycksformer. Skulptören Brancusi t.ex. inspirerades av den rumänska folkkonsten och stamkulturernas myter. Picasso, Braque, Gabo och andra drivande konstnärer inom kubismen sökte sig mot utomeuropeiska konstkulturer av samma skäl och i ett utforskande av om inte det gamla så vad man kallade det »primitiva», för vilket tiden intresserade sig av många skäl, inte minst på grund av Freud och djuppsykolo- gin.

Det primitivas psykologi Ungmodernismens entusiastiska anammande av folkkonsten fick ingen direkt motsvarighet inom den unga konsthistoriska forskningen. Det blev i stället den s.k. primitiva konsten som väckte disciplinens intresse. I synnerhet var det upptäckten av sjukdomskonsten, av barnets bildskapande och av amatör- och fritidsmålarnas konstskapande som lockade forskarna (Dahlström 2002). Det är nu begreppet naivism uppkommer som sammanfattande benämning på den oskolade kreativitetens alster. Allt detta var naturligtvis kopplat till psykoana- lysens betoning av det primitiva i människans driftsliv och till den ökande kun- skapen om den speciella sorts kreativitet som kunde komma till uttryck bland människor med psykiska trauman. Man kan tänka på Carl Fredrik Hills, Ernst Josephsons och Carl Samuel Graffmans bildvärldar under deras perioder av psykisk instabilitet. Djuppsykologins differentiering i skilda skolor, såsom exempelvis Carl Gustav Jungs symbol- och arketyplära, påverkade konstforsk- ningen inom dessa fält, där ett namn som Hans Prinzhorn var ledande under 1920-talet. Den österrikiske konsthistorikern Ernst Kris studerade för Freud och lämnade så småningom en lovande museimannabana för att verka som psykoanalytisk terapeut. Det är symptomatiskt att en så samtidsorienterad svensk konsthistoriker som Gregor Paulsson på 1920-talet specialistutbildade sig i psykologi för att kunna vidareutveckla sitt intresse för dessa frågor; han avlade t.o.m. filosofie licentiatexamen i psykologi (Paulsson 1923; jfr Petters- son 1997 s. 55–60). Inledningsvis låg fokus på att försöka bevisa formalesteti- kens spekulativa förklaringsmodeller med psykologiska argument och experi- ment som i Gregor Paulssons fall och hos Richard Müller-Freienfels i hans Kunst der Psychologie från 1912.3 Studiet av den kreativa processen bakom bildskapandet kom emellertid under denna period alltmer att avlägsna sig från sin humanistiska utgångspunkt och få sin vetenskapliga hemvist inom beteen-

3 Som en samtida introduktion till denna fas rekommenderas Cornell 1928 s. 144–178.

46 Lena Johannesson devetenskapen, framför allt baserat på ett gestaltpsykologiskt studium av män- niskans formskapande aktiviteter. Sedermera gick konstpsykologin mer och mer upp i experimentell psykologi av naturvetenskaplig modell, men under efterkrigstiden har den framför allt utvecklats inom den kontextinriktade percep- tionspsykologin och i mer kognitions- och receptionsteoretisk riktning. Inter- nationellt ledande konsthistoriker som E. H. Gombrich – ungdomsvän till Ernst Kris – och Rudolf Arnheim påverkades båda av denna process som de även tog aktiv del i. På svensk botten är det särskilt Sven Sandström och Gun- nar Berefelt som har följt och fördjupat denna linje. (Se bl.a. Sandström 1983 o. 1996 och Berefelt 1976.)

Folkkonstens formlära Studiet av folkkonsten kom således att underordnas studiet av konstpsykologin, modernismens kreativitetslära och fascination för det avvikande och exotiska, och konsthistorikerna lämnade uppdraget att utforska den agrara kulturens folkkonst till etnologerna. Etnologin närmade sig materialet utifrån helt andra aspekter och kunde genom sina analyser av spridningsförlopp och influ- ensvägar, mönsterförändringar och stilretardationer ringa in reliktföreteelser och strukturförändringar inom folkkonstens ekonomi och demografi. Etnolo- ger och antropologer har dessutom metodologiskt utvecklat folkkonstens formlära. På det generella planet karakteriseras folkkonstens estetik utifrån en rad formala kriterier såsom den starka betoningen av axialitet och symmetri, lokalfärger, viljan att undvika tomrum – horror vacui – vilket tar sig uttryck i förkärleken för dekorativa inslag. Mycket av detta känner vi igen i andra lokal- kulturer från skilda håll i världen. Signifikativt är också ikonografisk och stil- mässig omtolkning av berättarformler till lokalt identifierbara företeelser, som t.ex. i dalmålningarnas skildring av klädedräkter och miljöer. Den starka bodelningen under det följande 1900-talet mellan etnologisk och konstvetenskaplig folkkonstforskning utesluter inte att många konsthistoriker har intresserat sig för folkkonstfenomen och att både konstvetare och etnologer har rört sig osökt mellan de båda disciplinernas metod- och analyssys- tem. Bland dem kan nämnas – utöver Lindblom förstås – Sigurd Erixon, Svan- te Svärdström, Sigfrid Svensson, Phebe Fjellström, Bengt Bengtsson, Per Gus- taf Hamberg, Maj Nodermann, Nils-Arvid Bringéus, Ingrid Telhammer, Lennart Karlsson, Sten Åke Nilsson, Ann-Charlotte Weimarck, Siegrun Fern- lund, Hedvig Brander Jonsson, Bengt Jacobsson och Mats Hellspong. De senaste åren har ett förnyat intresse bland konstvetare lett till att vi äntligen har fått se ett par avhandlingar med inriktning på folkkonstens artefakter, nämligen Maj-Britt Anderssons 2000 resp. Johan Knutssons 2001.

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 47

Modernismens motstånd mot det folkliga Det tidiga 1900-talets entusiasm för det folkliga bild- och formspråket har med tiden gått upp i den allmänna bildpedagogiska utveckling och kreativitetsdis- kussion som präglat det sena 1900-talet med alla dess skolor för tolkning av ett ursprungligt skaparbehov hos barn och vuxna. Vi kan tänka på Waldorfpeda- gogiken och på Maria Montessoris lära, på Herbert Reads tankar om »estetisk fostran» och på alla Levande verkstad-arrangemang i samma anda vid våra museer. Den psykologiskt förankrade modernistinterpretationen av det folkliga (läs: det naiva, det primitiva, det utomeuropeiska) har på grund av det dominerande intresset för kreativitet och fritt skapande också uppgått i recep- tions- och kognitionsvetenskapen samt i den pedagogiska kreativitetsforsk- ningen, vars tradition sträcker sig från Lev Vygotsky till Howard Gardner. Men modernismen hade en annan och mycket mer dominant sida och det är naturligtvis den vi känner bäst. Det är den exkluderande och elitistiska, den som avvisade all kontakt med 1800-talets realistiska och narrativa konst och som därför markerar avståndstagande till den breda folkliga förankring som den föreställande bildkonsten har. Det må gälla bok- och tidningsillustrationer, serieteckningar, reklamaffischer eller hötorgskonst. Detta var den folkliga konstpreferens som modernismen ville bekämpa och vid sin sida på barrikaden hade man bl.a. folkbildningsorganisationerna, Konstfrämjandet, Konst i skolan etc. Därmed bröts en levande länk såväl till det folkliga som till det äldre konstarvet över huvud taget. Effekterna av detta markanta brott märker vi inte minst, när vi studerar arbetarrörelsens historia

Masskultur och populärkultur – folkkulturens moderni- tetsdeﬁnitioner? Hittills har jag främst talat om folkkonsten, men hur ligger det till med folkkulturbegreppet inom konstvetenskapen? Existerar det över huvud taget? Egentli- gen har det aldrig etablerats inom ämnet, eftersom folkkonsten varit åsidosatt och folkkonstens sociokulturella kontext sällan analyserats. Konstvetenskapen konfronterades inte med folkkulturbegreppet på allvar, förrän den hade ställts inför fenomenet »masskultur». Det inträffade på 1970-talet och i ljuset av den ideologikritiska skolbildningen, detta genom Frankfurterskolans polarisering mellan de, som det förmodades, av den multinationella kapitalismens bländ- verk vilseledda massorna kontra den individuellt anammade, »auratiska» konst – för att tala med Walter Benjamin – som den bildade eliten kunde få tillgång till. Alla som var med minns med vilken hätskhet dessa frågor diskuterades, och det var bara inom den strikt avgränsade informationsteoretiska masskom- munikationsforskningen som begreppet »massa» kunde användas någorlunda neutralt utan att det måste definieras ideologiskt. Det var därför också många

48 Lena Johannesson som inte kunde ta till sig det uppenbara sociokulturella faktum att utan mass- bildsproduktionen hade det mesta av vår konstkultur varit onåbart för de flesta av oss, för att inte tala om hur mycket samhällsinformation som aldrig skulle ha nått gemene man, om vi inte hade kunnat trycka bilder i böcker och tidningar, kartor, instruktionsritningar etc. Det var egentligen bara de bildmedier som prioriterades inom den anarkistiska undergroundkulturen – den satiriska serie- teckningen, den politiska affischen och den hem- och laglösa graffitin – som vann godkännande som tänkbara folkkulturexponenter under detta skede. Det märkligaste med denna senkomna vetenskapliga strid om tolkningsföreträdet var att populärkulturen redan på 1960-talet genom popkonsten hade brutit många finkulturella fördämningar och öppnat slussarna mot den folkliga kul- turuppfattningen genom att avantgardekonstnärer som bl.a. Andy Warhol, Roy Lichtenstein, Öyvind Fahlström lite kittlande hade kunnat hyllas för sitt lekful- la och djärva experimenterande med populär- och masskulturens uttrycksformer. Men det var som om detta faktum inte slog igenom i forskningen, förrän postmodernismen slutligen hade detroniserat modernismens elitistiska tolkning också av denna process. Var masskulturen den kulturproduktion som utan urskiljning sköljde över alla, så kunde populärkultur och folklig kultur analyseras som mottagarens kultur och som uttryck för de konsumtions- och receptionsmönster som utvecklades i vardagslivet och präglades av individens eget val av sysselsättning och underhållning. När rådsprojektet »Folklig och kommersiell konst», som hade initierats av Allan Ellenius och Mats Rehnberg, 1980 levererade sitt slutdoku- ment i form av en antologi4 med detta namn, var det i mångas ögon dock fortfarande utmanande att man kunde karakterisera både graffiti och Disneyfilmer som vitala inslag i den populärkulturella kontexten. När jag 1992 påpekade att den folkliga kulturen idag – liksom populärkulturen – borde definieras utifrån konsumtionsmönstren och inte bara utifrån produktionsfaktorer, väckte det dock inga invändningar. Inte ens fastän jag påpekade att Ulrika Hydman Val- liens glasserviser, vaser och skålar borde kallas folkkonst i Walter Hävernicks mening, dvs. för att de vunnit allmän acceptans inom en specifik social krets, i detta fall till och med inom massor av samhällsgrupper (Johannesson 1992 s. 33). Så omåttligt populära som hennes tulpaner och demoner har blivit sedan dess och så folkkonstriktiga som de är med sin symmetri, sina starka lokal- färger och markerade konturer, sammanfogar de massproduktionens och popu- lärkulturreceptionens framgångsrecept med den folkliga konstens och folkkonstens. Det var precis den status som Sigfrid Svensson (1972 s. 15) hade för- utspått att många av 1900-talets massproducerade artefakter skulle komma att få.5

4 I antologin ingår ett förord av Allan Ellenius. 5 För utförlig kommentar till denna diskussion se Jacobsson 1980 s. 9–18.

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 49

»Visual culture» och »visual studies» och om folk- konstbegreppets upplösning Efter det ideologiskt svartvita 1970-talet följde 1980- och 1990-talen med sin omfattande mentalitetshistoriska forskning och sitt retorikstudium, sin ung- domskulturforskning, sin ständigt växande gender- och etnicitetsforskning samt framför allt med sitt diskursanalytiska och dekonstruerande arbetssätt i Foucaults efterföljd – i sin tur givetvis influerat av Annalesskolans metodo- logi. Inom konstvetenskapen växte under denna tid intresset för visualiteten i sig och för den visuella kulturen; »visual culture» och »visual studies» blev de internationellt gångbara benämningarna.6 I ett enda slag var alla gränser mellan fint eller fult, bra eller dåligt, estetiskt eller instrumentellt som utra- derade. Något folkkulturbegrepp behövdes per definition inte, eftersom man operationellt kunde gå in var som helst i den visuella antropologin och belysa den speciella sfär i vilken en viss instrumentering skapat en viss seendedis- kurs eller visuell praktik. Det kunde handla om hovkulturens ceremoniel lika väl som om den religiösa propagandans visuella representationer, om man- nens blick och kvinnans osynlighet, om röntgenbilder och familjeporträtt lika väl som om cigarettreklam och porrbilder; utan att bindas av de gamla klass- relaterade begreppen »folk» och »massa» rörde man sig fritt i sin analys av visualitetens vidsträckta domän. Diskursanalysen kom även att bidra till att slå hål i den osynliga men påtagligt normativa mur som inom modernitets- studiet hade upprättats mellan nutids- och samtidsstudiet å ena sidan och det diakrona perspektivet å den andra. Med denna nya förförståelse för historisk genealogi upplöstes bl.a. snabbt den traditionstyngda och normativa motsätt- ningen mellan begrepp som folkkultur och arbetarrörelsekultur. (Se Arbetar- rörelse och arbetarkultur, 2007, passim.) Om detta är en fråga om retorik och metaforik eller fördjupade historiska kunskaper återstår väl att se. Själv finner jag skäl att hålla ett visst avstånd mellan begreppen »visual studies» och »visual culture», eftersom det förra har disciplinära anspråk men ofta har lett till godtyckliga nedslag i bildkulturen utan konsistent metod- och teoribild- ning eller analys av kontexter. För egen del tror jag att empiriska kunskaper om bildskapandets villkor och funktionsformer är grundläggande för en nykter tolkning av samhälls- och mentalitetsförändringar; bildforskning och bildvetenskap är därför mer relevanta termer för det basala studium som ger oss instrumenten för analys av skilda visuella kulturer. (En liknande distinktion mellan »visual studies» och »image studies» återfinns idag hos W. J. T. Mitchell samt James Elkins.)

6 Till de bästa översikterna i fråga om denna begreppsutveckling hör Mirzoeff 1999 och Elkins 2003.

50 Lena Johannesson

Postkoloniala studier och »global art» Postmodernismen är passerad och kommer att kritiseras för mycket vetenskapligt löskött. Likafullt måste dess uppbrott från modernismens hierarkiska för- hållningssätt till stilar och kulturyttringar erkännas som ett paradigmskifte. Det har väckt breddad allmän medvetenhet om de många uttrycksformer männi- skans kommunikationsbehov kan ta sig. Ett bestående resultat av detta kan vara det kritiskt självreflekterande arbetssätt som har blivit en del av vad som idag kallas postkoloniala studier och som innebär att västerlandet granskar sin egen roll i beskrivningen av andra kulturer, vilka vi mer eller mindre »koloni- serat» med våra värderingar. På sitt sätt är detta kanske dagens motsvarighet till 1970-talets solidaritetsrörelse. En svensk doktorand i konstvetenskap vid Göteborgs universitet, Beatrice Persson, kan idag skriva avhandling om austra- liensisk samtidskonst och dess relation både till det dominanta västerländska perspektivet, till de många invandrarbefolkningarnas visuella traditioner och till aboriginernas unika bildtraditioner. En mängd forskare världen över ägnar sig åt vad man kallar »diaspora studies», vilket står för belysning av skilda in- vandrarenklavers överlevnadsstrategier i sina nya värdkulturer. (Se t.ex. Mir- zoeff 2000.) Å andra sidan behöver en kinesisk doktorand, som disputerar i Sverige på en avhandling om en kinesisk bildteoretiker från 1100-talet, inte nå- got kolonialt filter för sin analys; det enda han verkligen har behövt är det metodologiska och disciplinära stödet från det svenska konceptet bildvetenskap (Si Han 2008).

»Reality art» – konstkulturens egen folkkonst? En aktuell svensk avhandling i konstvetenskap (Bydler 2004) kan handla om »the global art world», vilket innebär en postkolonial analys av den omfattande migration som konstvärlden idag befinner sig i, då en rad biennaler i bl.a. Syd- amerika, Afrika, Australien och Turkiet har kommit att bli kraftfulla alternativ till de etablerade biennalerna i Venedig och Kassel. Konsten har med andra ord inte hamnat i den homogeniserade globala by som Marshall MacLuhan en gång föreställde sig, utan den agerar idag i en världsvid konkurrens och i ett världsomfattande influensfält, långt ifrån konfliktfritt, nära lokalkulturerna och samtidigt nätbaserad och närmare samhällsproblemen än någonsin.7 I ett läge där konstinstallationen söker så stor likhet med vardagslivet som möjligt har gränsen mot vad som en gång sågs som folkkultur upphävt sig själv. Och frågan är om inte konsten genom denna s.k. reality art håller på att upphäva sig själv och sin kritiska potential för att i stället vilja bli betraktad som ett antro- pologiskt fenomen, som skall studeras inom en lokalkultur. I sin kamp mot de

7 Detta bekräftades inte minst av 2006 års konflikt kring Jyllands-Postens publicering av de s.k. Muhammedkarikatyrerna samt Lars Vilks missbruk av den massmediala makten genom sin medvetna upprepning av misstaget 2007.

Från folkkonst och folkkultur till »visual culture» och »global art» 51 starka ekonomiska maktintressena inom konstvärlden håller konstnärernas nätverk inom the Global Art World med andra ord på att etablera sig som en egen folkkultur, vilket kanske inte är så illa. (Försåvitt det inte handlar om ett lika parasitärt fenomen som televisionens reality-såpor?) Hur det än är med den saken, så torde ändå de senaste decenniernas växlan- de vetenskapliga metaforik ha öppnat för en ökande förståelse för lokalsamhäl- lenas och skilda etniska minoriteters materiella och estetiska traditioner, vilket är ett stort steg mot förståelse också av folkkulturproblematiken. Jag är emellertid övertygad om att det inte är de romantiskt belastade och lätt feltolkade begreppen »folkkonst» och »folkkultur» som kommer att användas i dessa framtida analyser, och det skall vi nog – som Andreas Lindblom på sin tid – bara se som en fördel.

Litteratur Andersson, Maj-Britt, 2000: Allmogemålaren Anders Ädel. Stockholm. Arbetarrörelse och arbetarkultur. Bild och självbild. Red. Lena Johannesson–Ulrika Kjellman–Birgitta Skarin Frykman. Stockholm 2007. Berefelt, Gunnar, 1976: ABSe – om bildperception. Lund. Bydler, Charlotte, 2004: The Global Art World Inc. On the Globalization of Contem- porary Art. Diss. Uppsala. (Figura Nova Series 32. Acta Universitatis Upsaliensis.) Cornell, Henrik, 1928: Karakteriseringsproblemet i konstvetenskapen. Uppsala. Dahlström, Per, 2002: Särlingskap och konstnärsmyt: en text- och begreppsanalys inom den moderna konst- och kunskapsteorin. Diss. Göteborg. (Acta Universitatis Gotho- burgensis 12.) Elkins, James, 2003: Visual Studies. A Skeptical Introduction. New York–London. Folklig och kommersiell konst. En antologi redigerad av Bengt Jacobsson, Lena Johan- nesson, Anna Johnson, Olle Sjögren. Stockholm. Han, Si, 2008: A Chinese Word on Image. Zheng Qiao (1104–1162) and his Thought on Images. Diss. Göteborg. (Gothenburg Studies in Art and Architecture nr 25. Acta Universitatis Gothoburgensis.) Jacobsson, Bengt, 1980: »Folklig konst – om kulturella former i industrisamhället». Folklig och kommersiell konst. En antologi redigerad av Bengt Jacobsson et al. Stockholm. Johannesson, Lena, 1992: »Om folkkonst och andra moderniteter». Folkkonsten – all tradition är förändring. Red. Beate Sydhoff–Sissi Nilsson. Stockholm. Knutsson, Johan, 2001: Folkliga möbler – tradition och egenart. En stilanalytisk studie av renässans- och barockdrag i den svenska folkliga möbelkonsten. Diss. Stock- holm. (Nordiska museets handlingar 128.) Lindblom, Andreas, 1944–1946: Sveriges konsthistoria. I: Från stenåldern till Gustav Vasa. – II: Från Gustav Vasa till Gustav III. – III: Från Gustav III till våra dagar. Stockholm. Mirzoeff, Nicholas, 1999: An Introduction to Visual Culture. London. Mirzoeff, Nicholas, 2000: Diaspora and Visual Culture: representing Africans and Jews. London. Paulsson, Gregor, 1923: »The Creative Element in Art. An Investigation of the Postu- lates of Individual Style». Scandinavian Scientific Review, vol. 2, 1923:3–4. Pettersson (Hayden), Hans, 1997: Gregor Paulsson och den konsthistoriska tolkningens problem. Diss. Stockholm.

52 Lena Johannesson

Riegl, Alois, 1893: Stilfragen: Grundlegungen zu einer Geschichte der Ornamentik. Berlin. Riegl, Alois, 1894: Volkskunst, Hausfleiss und Hausindustrie. Berlin. Riegl, Alois, 1901–1923: Die spätrömische Kunstindustrie nach den Funden in Öster- reich-Ungarn. Wien. Sandström, Sven, 1983: Se och uppleva. Lund. Sandström, Sven, 1996: Intuition och åskådlighet. Stockholm. Svensson, Sigfrid, 1972: Nordisk folkkonst. Lund. Ångström-Grandien, Inga Lena, 1999: »Andreas Lindblom som konsthistoriker». Konsthistorisk Tidskrift, årg. 68:3. Ångström-Grandien, Inga Lena, 2004: »Andreas Lindblom och medeltiden». Rig, årg. 87:2.

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 53 Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk?

Av Ulf Palmenfelt

Uppgiften att beskriva folkkulturens plats och betydelse inom den folkloristiska forskningen kan man komma lätt undan genom att hävda att »folkkultur» är det självklara studieobjektet för såväl folkloristik som etnologi. Bägge ämnena har utvecklat metoder för att dokumentera, beskriva och analysera de kulturella sidorna av hur människor organiserar sina liv. Å andra sidan är »folkkultur» bara en av flera olika termer vi kan använda för att benämna detta undersök- ningsområde. När jag har försökt kartlägga hur begreppet har använts av svenska folklorister visar det sig att det är långt ifrån den vanligaste termen. I denna artikel ska jag till en början undersöka hur man har använt termen folkkultur och avslutningsvis komma med några förslag till hur man skulle kunna använda den. Uppslagsordet »folkkultur» saknas i Nordisk familjebok 1908, det saknas i SAOB 1926 och i Nationalencyklopedins ordbok, tryckt 1995. Men ordet finns i Svensk uppslagsbok, tryckt 1948. Vad var det som hände där borta i 1900- talet som gjorde att ett ord kan finnas 1948, men inte 1926 eller 1995? Eller, uttryckt på ett annat sätt: när kopplas orden »folk» och »kultur» samman och när kopplas de isär och varför?

Kultur Det svenska ordet kultur kommer som bekant av det latinska verbet colo, colui, cultum, colere, som betyder dels ’odla (jord)’, dels ’bebo, utbilda, and- ligen förädla’ eller ’i handling vårda’. Participformen cultum ’odlad’, har gett cultura som betyder ’bearbetning, odling’, men också ’sedlig förädling’. Från allra första början hade ordet säkert den konkreta betydelsen »den av människan förädlade, kultiverade naturen», men tidigt verkar ordet också ha fått den bildliga betydelsen, »andlig odling». Kultur är människans påverkan på naturen, både den natur som finns runt omkring oss och den natur vi bär inom oss. Till svenska verkar ordet först ha kommit i formen kult, dvs. gudsdyrkan, odling av religiösa ideal. Jag ska inte följa ordets utveckling genom århundra- dena utan nöja mig med att konstatera att ordet kultur på 1800-talet kopplades samman med urbaniseringen och framväxten av den borgerliga samhällsklas-

54 Ulf Palmenfelt sen. Den borgerliga, urbana människan såg sig själv som en »kultiverad» män- niska. Här används begreppet kultur som en tydlig motsats till natur. Den kultiverade människan är civiliserad, kontrollerad, tar avstånd från eller kan i alla fall behärska sina naturgivna, djuriska drifter. Kultur är de sysselsättningar kultiverade människor ägnar sig åt för att markera hur de skiljer sig från den råa obearbetade naturen: opera, balett, konserter, pianosalonger, poesiaftnar. Samtidigt konstrueras begreppet »natur» som en effektfull kontrast till männi- skans förfinade, civiliserade kultur. Det är nu konstnärerna målar vilda, stor- slagna naturscenerier, det är nu överklassen börjar skaffa sig lantställen med anlagda promenadstigar där man kan flanera mitt i naturen och det är nu man börjar anlägga botaniska trädgårdar inuti städerna, där man visar upp den vilda naturen i tämjd form, bakom staket. Botaniska trädgården i Visby anlades samtidigt som Central Park i New York. Religionsantropologen Edward Tylors definition av kultur bröt radikalt med detta synsätt och kom att bli betydelsefull för lång tid framåt. I själva verket är det grundtanken bakom den som ligger till grund för alla s.k. etnologiska eller antropologiska kulturbegrepp ännu idag. Så här skrev Tylor 1871 i boken »Primitive Culture»: [Culture is …] that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society (Tylor 1871, 1958). De tre centrala punkterna i Tylors definition är att kultur inte begränsas till att omfatta enbart »finkultur» utan allt mänskligt inlärt beteende, att kultur är nå- got som alla människor är i besittning av, alltså inte enbart en bildad överklass, och för det tredje att kultur är något vi lär oss som samhällsmedlemmar.

Folk Ordet folk laddades politiskt under franska revolutionen. Tillsammans med termen medborgare, »citoyen», användes »peuple» för att beteckna de breda massorna i motsats till aristokratin. I den franska konstitution som antogs 1958 står det ännu: »la république est le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple». I Preussen och de många tysktalande småstaterna blev begreppet »Volk» vid slutet av 1700-talet en symbolladdad term för att betona intressegemenska- pen dem emellan och förbereda ett politiskt enande. Vi känner till tankegången att »Volkslieder», folksagor och folksägner, skulle vara uttryck för en gemensam »Volksseele». I en sorts kollektiv gemenskap är det folket som diktar. »Das Volk dichtet», skrev Jakob Grimm och vidare: »Jedes Epos muß sich selbst dichten» (Burke 1983 s. 18). I Sverige försökte Thomas Thorild vid samma tid använda termen »folk» på liknande sätt som i franska revolutionens retorik, men snarast för att motverka

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 55 det franska inflytandet vid Gustav III:s hov och i stället främja svenskheten. Mats Rehnberg belyser detta med två citat i sin bok med titeln »Folk» (1977 s. 38). Thorild skriver i dikten »Folkets röst»: De gamle bönders vapengny var folkets första röst och längre ned om Engelbrekt: All Sveriges makt är folkets makt all rätt är folkets rätt. Thorild grundade tidskriften »Den Nya Granskaren» 1784 för att sprida sina idéer, men antagligen var han mera poet än debattör. Ordet »folk» fick inte alls samma genomslagskraft i Sverige som i Frankrike och i de tysktalande områ- dena. Det berodde säkert mindre på Thorilds bristande debatteknik än på att den politiska situationen här var så annorlunda. Rehnberg räknar upp ett tjugotal svenska ord som börjar på folk- som dök upp under början av 1800-talet; bland dem finns inte folkkultur (Rehnberg 1977 s. 41). Den norska folkloristen Anne Eriksen har betonat hur begreppet folkkultur under 1800-talet fick en betydelsefull roll i uppbyggnaden av en nationell identitet i Norge och Finland. I Sverige och Danmark, som sedan länge varit etablerade som självständiga nationalstater, var detta inte lika aktuellt (Eriksen 1993 s. 18). När Götiska förbundet grundades i Stockholm 1811 lanserades i stället för- leden forn- som en nyckelterm. I en av Götiska förbundets ändamålsparagrafer stod att man skulle forska i »Nordens fornhävder och sagor». Förbundets tidskrift »Iduna», beskrevs som en tidskrift »för den nordiska fornålderns älska- re». Geijers och Afzelius’ samlingar av ballader kallades »Svenska folk-visor från forntiden» (1–3, 1814–18). Det var i förordet till den som Geijer skrev att balladerna härstammade från en tid då »ett folk sjöng som en man» (Burke 1983 s. 19). En annan samling hette »Svenska fornsånger. En samling av käm- pavisor, folk-visor, lekar och dansar, samt barn- och vallsånger» (1–3, 1834– 1842). Richard Dybecks »Runa», som började utges 1842, hade underrubriken »Tidskrift för fäderneslandets fornvänner». Under 1800-talet grundades forn- minnesföreningar i i stort sett alla svenska socknar. Svenska Fornminnesför- eningen som grundades 1869 är fortfarande verksam. Det gäller också Svenska fornskriftsällskapet, grundat 1843. Ännu 1920 publicerade N. E. Hammarstedt en skrift med titeln »Svensk forntro och folksed i ord och bild». Studiet av folkminnen tog vetenskaplig form i Sverige vid Lunds universitet, mycket till följd av Carl Wilhelm von Sydows målmedvetna arbete. Sedan 1910 examinerade han studenter i folkminnesforskning. 1913 grundade von Sydow Folkminnesarkivet i Lund (som behöll detta namn till 1946). 1914 startade han tidskriften »Folkminnen och folktankar», som 1944 efterföljdes av »Arv». Att von Sydow valde just de två orden som namn på tidskriften förstår vi om vi tar del av hans definition av ämnet folkminnesforskning:

56 Ulf Palmenfelt

… vetenskapen om folkets muntliga traditioner av tro, sed och diktning, om traditionens liv, dess uppkomst och utveckling, dess fortplantning och spridning, samt om folkets sätt att tänka (Folkkultur 1944 s. 5). Uttryckt på annat sätt kan vi konstatera att von Sydows definition täcker det folkloristiska materialet samt det vetenskapliga studiet av detta med hänsyn till uppkomst, evolution, tradering och diffusion. De flesta folklorister idag skulle säkert kunna ansluta sig till denna ämnesdefinition, även om några nog skulle vilja ersätta eller i alla fall komplettera evolution och diffusion med termer som struktur, funktion, kommunikation och framförande. Vad som har ägnats för- vånansvärt liten uppmärksamhet är andra ledet i tidskriftens titel »folktankar» eller definitionens »folkets sätt att tänka». Kanske motsvarar det Alan Dundes’ föreslagna begrepp »folk ideas» (Dundes 1972, 2002) eller begreppet »mental text» som Lauri Honko arbetade med under sin sista tid (t.ex. Honko 2000; jfr Wolf-Knuts 1995 s. 212 f. Se också Bringéus 2006). Folkminnen och folkminnesforskning var de termer som von Sydow använ- de för att beskriva det material han samlade och den forskning han bedrev. Att detta material var artskilt och därmed krävde andra analysmetoder än det som folklivsforskningen, etnografin eller etnologin behandlade, hävdade von Sy- dow med emfas, först i den polemik som föregick utnämningen av Nils Lith- berg till professor i Nordisk och jämförande folklivsforskning i Stockholm 1919. Därefter fortsatte von Sydow under 1920- och 1930-talen att kraftfullt driva frågan om folkminnesforskningens särart och därmed behovet av en sär- skild professur i ämnet. Den ståndpunkten var von Sydow långt ifrån ensam om. Såväl Lunds som Uppsala universitet äskade upprepade gånger medel av riksdagen till inrättandet av en professur i folkminnesforskning. Efter decen- niers fruktlösa försök att få medel till en professur i folkminnesforskning bytte Lunds universitet i april 1939 taktik och äskade i stället medel till en professur i nordisk och jämförande folkkulturforskning, och då fick man riksdagen med sig.

Folkkulturen lanseras Första gången jag påträffat ordet folkkultur som ämnesbeteckning är just 1939 i en artikel i Folkminnen och folktankar. Författaren var Åke Campbell och artikeln heter »Om mål och medel för den folkloristisk-etnologiska un- dersökningen av den svenska folkkulturen» (Campbell 1939 s. 69). I artikeln beskriver Campbell hur arbetsfördelningen mellan de svenska arkiven ser ut och hur den bör organiseras bl.a. inför insamlingen av material till den atlas över svensk folkkultur som hade påbörjats 1937. I artikeln använder Camp- bell systematiskt termen folkkultur för att samtidigt beteckna etnologi och folkloristik. Det är också just dessa termer han använder och inte folklivs- och folkminnesforskning. Här finns alltså tanken på enhetsämnet tydligt ma- nifesterad under benämningen folkkultur. Men här finns också ledtrådar som

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 57 pekar mot den politiska situationen i Sverige utanför den akademiska värl- den. I första hand är det dokumentation av kulturområden, kulturgränser och spridningsvägar som Campbell lägger vikt vid. Han skriver med spärrad stil att folkkulturen aldrig manifesterar sig annat än i provinsiella särformer. Från bygd till bygd skifta kulturformernas typer, gruppering och betoning. Uppgiften innebär för institutionernas del, att de måste samordna sitt arbete så, att folkkulturen i alla delar av landet blir tillräckligt fylligt och representativt dokumenterad, på det att Sveriges kulturgeografiska struktur skall kunna bestämmas, kulturområdena karakteriseras och kulturspridningens centra, vägar och gränser klarläggas (Campbell 1939 s. 100). För det andra är »uppgiften att klarlägga folkkulturens historiska utveckling» (Campbell 1939 s. 104) betydelsefull, men Campbell har inget förslag till hur det ska gå till. Den tredje stora uppgiften är att dokumentera hur traditionerna fördelar sig mellan olika samhällsklasser och yrkesgrupper. Campbell räknar upp invånare i städer och stadsliknande samhällen: hantverkare, arbetare, köpmän, ämbets- män, liksom herrgårdarnas folk: godsherrens familj, de personliga tjänarna, trotjänarna, de underlydande torparna och dagsverkarna, och han gör det unge- fär som om han tänker i geografiska kartor här också. »De sociologiska bild- ningarna», som Campbell skriver (1939 s. 105), kan kartläggas på liknande vis som de geografiska områdena. På ett sätt kan man säga att Campbell är diffu- sionist inte bara geografiskt utan även socialt. Men han motiverar sin stånd- punkt med näringsgeografiska aspekter. De olika miljöerna och näringsfången har varit styrande för kulturens utformning. Kanske var han inspirerad av Gun- nar Granbergs beskrivning av skogsråtraditionens olika lokala former som hade publicerats fyra år tidigare (Granberg 1935). Den självklara gräns som Campbell etablerar med sin arbetsordning är den svenska nationsgränsen. Riket Sverige kan visserligen visa upp regionala och sociala variationer, men hela tiden inom en ram av svenskhet som inte kan ifrå- gasättas. Åke Campbell skrev sin text samma år som andra världskriget startade. So- cialdemokraterna hade bildat sin första egna regering 1920 och behärskade den svenska politiska scenen. 1928 hade Per Albin Hansson fällt det yttrande som därefter skulle komma att utgöra en svensk nyckelsymbol i ett halvt sekel: »Det goda hemmet känner icke till några privilegierade eller tillbakasatta, inga kelgrisar och inga styvbarn.» Ordet »folkhem» fick här sin nuvarande betydelse (Nationalencyklopedins ordbok 1995). I den socialdemokratiska retoriken nedtonades tidigare centrala begrepp som klasskamp och klassmotsättningar. När arbetarnas parti hade tagit den politiska makten behövdes de inte längre. I folkhemmet skulle det varken finnas kelgrisar eller styvbarn.

58 Ulf Palmenfelt

En svensk kompromiss När vi så här i efterhand konstaterar att termen folkkultur lanserades program- matiskt 1939 kan den på flera sätt ses som en typisk svensk kompromiss. Den löste en låst situation inom universitetspolitiken och gjorde att en kompromiss- lös men välförtjänt forskare fick en professur. Den medlade i den akademiska debatten mellan två grannämnen genom att stoppa dem bägge i samma låda med ett nytt och neutralt namn. Den osynliggjorde ekonomiska och politiska orättvisor genom att kalla dem för regionala eller sociala variationer inom den gemensamma ramen. Den manade till nationell enhet i en orolig tid. Den kan lätt fogas in i tankegångar som »ett folk – en nation – en kultur». Vad ska ett folkhem ha om inte en gemensam folkkultur? I förordet till verket »Svensk bygd och folkkultur» skriver också redaktörerna Sigurd Erixon och Åke Campbell 1946: Under intrycket av den världskamp, som nu för andra gången under detta sekel för- härjat och bragt undergång åt folkkulturer och kultursammanhang, synes vårt folk ha större behov av förankring i sitt eget odlingsarv än någonsin tidigare. Denna inställ- ning hos vårt lands befolkning manifesterades nyligen vid en Gallupundersökning, vid vilken majoriteten deklarerade sitt intresse för folkkulturens utforskning och för att dess skatter i lämpliga former borde omhuldas och skyddas (Erixon & Campbell 1946 s. 7). Som många kompromisser är termen folkkultur en sammanfogning där man ser skarvarna. Om vi accepterar Tylors definition att kultur bärs upp av alla individer i alla samhällen, blir begreppet folkkultur antingen en tautologi av liknande slag som »folkdemokrati» och därmed ett språkligt missfoster, eller ock- så kan det uppfattas som en contradictio in adiecto som i förtäckt form påstår att de lägre klassernas kultur är en subkultur, underordnad elitens. Hur som helst inrättades 1940 åt Carl Wilhelm von Sydow en personlig professur i nordisk och jämförande folkkulturforskning vid Lunds universitet. von Sydow satte genast i gång att aktivt använda och förespråka detta ord. Omgå- ende grundade han Sällskapet Folkkultur, där han själv blev ordförande. I säll- skapets ändamålsparagraf står det: Föreningen har till uppgift att stödja Lunds Universitets Folkminnesarkiv i dess arbete för svensk folkkulturforskning samt att utgiva en årsbok (Folkkultur 1941 s. 200). Första årgången av årsboken Folkkultur utkom 1941, året efter det att von Sy- dow blivit professor. Den innehåller en programförklaring där det framhålls dels att allmänhetens hjälp behövs för att samla in folktraditioner, eftersom folkminnesarkivet fått minskade anslag, dels att insamlingsarbetet måste vidgas från att enbart gälla allmogetraditionerna till att också omfatta herrgårdar- nas och städernas traditioner. Dessutom innehåller den första årgången en drygt 90 sidor lång text där von Sydow bemöter Martin P:n Nilssons kommentar till von Sydows installationsföreläsning som publicerats tidigare samma år i Folkminnen och folktankar (von Sydow 1941a, 1941b, 1941c, Nilsson 1941).

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 59

Varken i dessa artiklar eller i senare texter ändrade von Sydow sitt språkbruk beträffande ämnet eller materialet. I fjärde årgången av Folkkultur, samma år som han pensionerades, skrev von Sydow fortfarande: Etnologien och folkminnesforskningen har […] var för sig självständiga professurer såväl i Norge som i Finland. En hopslagning på det vetenskapliga planet av de båda ämnena anses där vara lika orimlig som att slå ihop zoologi och botanik till en gemensam professur i biologi (von Sydow 1944 s. 34). Och lite längre ned i samma artikel: Den sammanslagning med etnologi som genomförts för Lunds universitets vidkom- mande, är endast en kristidslösning, fastän som sådan för tillfället berättigad. Det är att hoppas att åtminstone vid någon av våra högskolor en professur i ren folkminnesforskning måtte inrättas snarast möjligt utan onaturlig sammanblandning eller hop- koppling med andra ämnen (von Sydow 1944 s. 35). Så blev det som bekant inte, utan i stället lanserades termen folklivsforskning som namn på enhetsämnet. Nu kan det vara dags att läsa vad det egentligen står i Svensk Uppslagsbok från 1948, som jag nämnde inledningsvis. Texten är för- fattad av Sigfrid Svensson som nyss hade efterträtt von Sydow på lärostolen i Lund: Folkkulturforskning. Vid Lunds univ. inrättades 1940 en personlig professur i nordisk och jämförande folkkulturforskning för C. W. v. Sydow. Emedan folkminnesforskning och nordisk etnologi mindre genom dessa ords grundbetydelse än genom olika forskares personliga specialisering kommit att såsom universitetsämne åsyfta olika sidor av den gamla folkkulturens utforskning, upptogs termen f. för att beteckna en sammanslagning av de båda ämnena, varvid t.v. folkminnesforskning bibehölls som examensämne. Vid inrättandet 1944, resp. 1948 av ord. professurer i ämnet i Lund och Uppsala infördes nordisk och jämförande folklivsforskning i stäl- let som samlad beteckning såväl betr. lärostolar som examensämne (Svensk uppslagsbok 1964, spalt 1191). Sigfrid Svensson går inte så långt som jag gjorde nyss när jag föreslog att termen folkkultur kunde uppfattas som en typisk svensk kompromiss, men han skriver ju faktiskt i klartext att termen folkkulturforskning är det. Som svar på frågan varför termerna »folk» och »kultur» kom att sammankopplas just i slutet av mellankrigstiden föreslår jag alltså behovet av enighet och samförstånd både i den svenska akademiska och i den politiska världen. Men det blev en kortlivad kompromiss. Som akademisk ämnesbeteckning försvann den som sagt i Lund redan efter fyra år när von Sydow pensionerades. Både Sigfrid Svensson i Lund och Dag Strömbäck i Uppsala blev professorer i Nordisk och jämförande folklivsforskning. Däremot finns ordet kvar som en relikt i titeln Atlas över svensk folkkultur, både i den första volymen om den materiella folkkulturen (1957) och i den andra om sägen, tro och högtidssed som kom ut 1976.

60 Ulf Palmenfelt

Folk och kultur kopplas isär Vad var det då som gjorde att folk- och -kultur kopplades isär efter mindre än ett decennium? Utifrån användningen kan vi konstatera att ordet folkkultur pekar bakåt, ut- åt, nedåt och bortåt. Det pekar bakåt mot förgången tid; folkkultur är något som fanns förr, kanske i det gamla bondesamhället. Det pekar utåt mot »dom», de andra som inte är som vi, mot de avvikande, exotiska, utanförstående. Det pekar nedåt mot samhällsklasser som befinner sig under forskarens nivå, och det pekar bortåt mot andra folk och länder. Uttryckt annorlunda verkar »folkkultur» vara ett ord som lätt lånar sig till etnocentriska, sociocentriska och kanske till och med eurocentriska ståndpunkter. Ordet folkkultur i singular ger sken av att beskriva en objektivt existerande helhet. Tanken om en enhetlig, entydig folkkultur är svår att förena med post- modernitetens anspråk på att skildra verkligheten som sammansatt, dialogisk och polyfon. Lena och Tomas Gerholm presenterar en utvecklingslinje i sin ofta refererade artikel »Om kultur inte fanns, så skulle man behöva uppfinna den» (1989). Hos Sigurd Erixon var kultur de handfasta artefakter som etnologerna studerade. Hos Åke Daun blev kultur ett analytiskt begrepp som kunde syfta både på museiföremål och på livsformer. »Billy Ehns kultur har tagit ytterligare ett steg mot det osynliga», skriver Lena och Tomas Gerholm (1989 s. 9) och syftar på kulturanalysens ambitioner att söka dolda mönster. Ulf Han- nerz’ begrepp »kulturlighet» hjälper oss att påminna oss själva om att »kultur» aldrig är en »enhetlig företeelse, utvändigt klart avgränsad och invändigt allt- igenom homogen» (Gerholm & Gerholm 1989 s. 14). Etnologen Magnus Öh- lander talar på samma sätt om faran med »det slutna rummets logik». Öhlander betonar att en kultur inte är ett slutet rum utan uppträder i olika dimensioner som rum, tid, social ställning, religion. En kultur är inte enhetlig, logisk, sam- manhängande utan komplex och motsägelsefull. En kultur är inte allt genom- syrande, utan människor har den i olika grad. En kultur är inte konstant utan ständigt föränderlig och förhandlingsbar (Öhlander 2005 s. 269). Dessutom är begreppet folkkultur svårt att förena med reflexivitetsdiskus- sionens insikter om att forskaren skapar den studerade verkligheten tillsammans med sina medforskare. Folkkulturen skapades av folkkulturforskarna, skriver Anne Eriksen (1993 s. 20), och vidare: Det som för oss är »kulturelement», kategorier och strukturer, föremål som kan ka- talogiseras, kartograferas, jämföras och analyseras är alltid något vi lyfter ur ett sammanhang och på det viset skapar genom vårt arbete (Eriksen 1993 s. 21; min över- sättning). Innebär alla dessa invändningar att begreppet »folkkultur» spelat ut sin roll? Nej, jag tror inte det. Avslutningsvis ska jag peka på några betydelser som verkar användbara.

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 61

Folkkultur, masskultur, populärkultur Kommunikationsforskaren Martin Laba och folkloristen Peter Narváez vill betrakta »popular culture» som ena ändan på ett continuum, där andra ändan ut- görs av folklore. Deras definition av »popular culture» lyder: cultural events which are transmitted by technological media and communicated in mass societal contexts […] usually characterized by significant spatial and social distances between performers and audiences (Laba & Narváez 1989 s. 1). Folklore å andra sidan förmedlas i små grupper direkt mellan levande männi- skor. Mellan dessa ytterligheter föreställer sig Laba och Narváez en komplex skala med grupper av olika storlekar och olika sammansättningar av mer eller mindre mänskliga eller teknologiska medier. Det Laba och Narváez kallar »popular culture» skulle nordiska folklorister och medieforskare snarast beteckna masskultur som är kommersiellt producerad och distribuerad, medan populärkultur brukar avse det folkliga mottagandet och användandet av masskulturen. Kommersiellt producerade cd-skivor med musik är masskultur, men hänger man upp skivorna i snören för att skrämma bort trastar ur jordgubbslan- det blir det populärkultur (Eriksen & Selberg 2006 s. 16).

Folkkultur och »popular culture» Historikern Peter Burke använder i sitt inflytelserika verk »Popular Culture in Early Modern Europe» genomgående termen »popular culture» som lika ge- nomgående i den svenska utgåvan av Suzanne Almqvist översätts med »folkkultur». Burke bygger vidare på Robert Redfields dikotomi från 1930-talet som skiljer mellan »det bildade fåtalets ’stora tradition’ och de övrigas ’lilla tradition’» (1983 s. 39), men Burke är noga med att betona samspelet mellan dem. Burke definierar folkkulturen som den inofficiella kulturen, icke-elitens kultur, kulturen hos de »underordnade klasserna» (1983 s. 11). Således var den avgörande kulturella olikheten i nya tidens Europa (vill jag hävda) den mellan majoriteten, för vilken folkkulturen var den enda kulturen, och minoriteten, som hade tillgång till den stora traditionen men deltog i den lilla traditionen som en andra kultur. Minoriteten var amfibisk, bi-kulturell och även tvåspråkig (Burke 1983 s. 43). I introduktionen till den reviderade utgåvan av »Popular Culture» som kom ut fjorton år efter den första, redovisar Burke hur begreppsdiskussionen har gått vidare. Den potentiellt eurocentriska klangen hos begreppet folkkultur har effektivt suddats bort genom att termen, framför allt i Asien och Latinamerika, har kommit att knytas till postkoloniala studier som ställer folkkultur i motsätt- ning till europeiskt inflytande. När jag letade på internet efter »Folk Culture» hamnade jag först på Centre for Folk Culture Studies vid universitetet i Hyde- rabad som har ett doktorsprogram i indisk etnologi och folkloristik.

62 Ulf Palmenfelt

Den automatiska kopplingen mellan en specifik folkgrupp och viss kulturell tillhörighet, som den chilensk-svenske etnologen René León Rosales har kallat »likhetstecknets logik» (Rosales 2005 s. 91), bemöter Burke med tanken att det folkliga skulle kunna få beteckna det rebelliska inom varje män- niska (Burke 1994 s. xvi). Folkkultur skulle då stå för opposition mot olika former för dominans eller hegemoni. Härmed kommer man enligt Burke ock- så till rätta med att det finns politisk konservatism bland de lägre samhälls- klasserna (a.a. s. xviii).

Tre betydelser av folkkultur De norska folkloristerna Anne Eriksen och Torunn Selberg bygger i sin bok »Tradisjon og fortelling» vidare på Burke och menar att begreppet folkkultur kan användas i tre olika betydelser. Den första är helt enkelt som en synonym till folklore. Folkkultur betyder då fasta, kulturella former som kan beskrivas i form av igenkännbara genrer. Gamla genrer försvinner och nya tillkommer, eftersom folkkulturen ständigt utvecklas. Däremot verkar inte Eriksen och Sel- berg räkna föremål till folkkulturen. Den andra användningen av begreppet folkkultur är som benämning på en delkultur, t.ex. böndernas, allmogens eller de lägre samhällsskiktens kultur. Eriksen och Selberg pekar på hur man i nationsbyggandets intresse har satt lik- hetstecken mellan folkkultur och nationell kultur. Folkminnessamlarnas uppgift var att rädda den folkkultur som var på väg att försvinna, så att den kunde växa till sig och i stället bli hela nationens sanna och samlade kultur. Tanke- gången är densamma som en av dem jag tyckte mig se när termen folkkultur lanserades i Sverige 1939. Detta skulle kunna kallas för en harmonimodell. Folkkultur som delkultur kan emellertid också förstås som en konfliktmodell. Den italienske politiske teoretikern Antonio Gramsci lanserade tanken om folkkulturen som de förtryckta klassernas försök att skapa en oppositionell verklighet som konkurrerade med de styrandes hegemoni (Eriksen & Selberg 2006 s. 22). Det tredje sättet att förstå folkkultur är som en kommunikationsform som alla människor behärskar men som bara brukas i speciella situationer. Folkkul- tur skulle då kunna uppfattas som ett kulturellt kodspråk mellan människor som delar vissa förståelseramar. Definitionen är konstruerad utifrån Alan Dun- des’ definition av »folk» som »any group of people whatsoever who share at least one common factor» (Dundes 1980 s. 6; kursiv i originalet). I familjer, grupper av vänner och bland arbetskamrater lever ordvändningar och citat som i sig kan verka meningslösa men som alla i gruppen begriper, eftersom de refererar till en gemensam erfarenhet som alla känner till. På detta sätt kan folkkulturen fungera som en ren lek men också som ett verksamt redskap för att tydliggöra vem som tillhör gruppen och vem som faller utanför (Eriksen & Sel- berg 2006 s. 23).

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 63

När jag nyligen fick uppdraget att redigera en stor samling samtida skol- barnsvitsar, mötte jag denna subtilt komponerade serie av gåtfrågor: Hur får man in en elefant i ett kylskåp? Genom dörren. Hur får man in en flodhäst i samma kylskåp? Man tar ut elefanten först. Lejonet hade fest för alla djuren. Vem var inte där? Flodhästen, för han satt i kylskåpet. Hur kommer man oskadd över Krokodilträsket? Kliv på stenarna, för alla krokodilerna är på fest hos lejonet (Palmenfelt 2005 s. 121). Den grupp människor som får alla rätt på den serien av frågor är antagligen ganska liten.

Folkkultur som frispråk Härifrån kan man gå vidare och betrakta folkkultur som ett frispråk, för att ci- tera Eriksen och Selberg. Det perspektivet anlägger Michail Bachtin på folkliga karnevaler som tillfälligtvis vänder upp och ned på maktförhållandena i samhället. Andra exempel kan man hitta i de svärmar av cyniska, burleska eller direkt smaklösa vitsar som alltid skapas efter stora katastrofer och spektakulära olyckor. Ett gott exempel är reaktionerna efter prinsessan Dianas död. Massmedi- erna hade under en tid lyft fram Dianas konflikter med det brittiska hovet och raljerat kring hennes romans med den egyptiske affärsmannen Dodi El Fayed. När Lady Di och Dodi omkom i trafikolyckan i Paris enades medierna blixtsnabbt i en förvånansvärt enhetlig berättelse. Diana framställdes som flickan av folket som blev kär i prinsen. De firade ett sagobröllop i teveål- dern. Så slocknade kärleken, prinsen var otrogen och skurken i berättelsen var den onda svärmodern. Sagoprinsessan blev vanlig människa, en ensam- stående mor som drabbades av bulimi och försökte begå självmord. Så för- andligas hjältinnan. Diana höjer sig över det materiella och viger sitt liv åt att hjälpa aidssjuka barn och minskadade krigsoffer. Så möter hon kärleken igen och det andliga förenas med makt och rikedom. Nya hot seglar upp. Kunga- huset opponerar sig, man anar religiösa motsättningar och hur ska det gå att koppla ihop bilden av andlighet med det kommersiella bålverket Harrod’s? Dianas död skildras som en martyrdöd där hon blir det oskyldiga offret för människors allra lägsta hyeneinstinkter. En hel del offentliga handlingar i samband med dödsfallet visade att många människor delade denna beskrivning av Dianas liv. I de folkliga vitsar som dök upp omedelbart efter olyckan var tonen däremot rå och blasfemisk:

64 Ulf Palmenfelt

Vad sade Dodi till sin chaufför innan han och Diana åkte till Paris? Do you want to go to France with me and Di? Varför körde chauffören så fort? Dodi och Diana hade samlag i baksätet och Diana ropade: Fortare, fortare, fortare! Har du hört att Diana var på radion samma kväll som hon dog? Och på ratten och på instrumentbrädan och på backspegeln. I själva aktualiserandet av folklore uppstår en betydelsefull dubbelhet. Både den som berättar en vits och de som lyssnar vet att berättaren inte är upphovs- mannen. Berättaren gör sig till tolk för något som tillhör oss alla. Samtidigt är det tydligt att det är en person och inte ett kollektiv som står där och berättar. Den personen har tagit ställning genom att välja att berätta just den vitsen av alla tusentals tillgängliga alternativ. Denna dubbelhet gör att framförandet av folklore kan bli till sammansatta, mångbottnade förhandlingssituationer. Berättare kan i folklorens form ge uttryck åt värderingar som de i andra sammanhang inte skulle vilja stå för eller som är alltför smärtsamma eller tabubelagda att tala öppet om. Åhörare kan finna sig skratta åt skämt som de kanske inte alls tycker är lustiga, eller stärkas i övertygelser som de finner sig dela med andra.

Disa-sagan i Rone Ett exempel som jag själv studerat (som inte alls har med vitsar att göra) är hur det gick till när torparen Per Persson Ronander berättade sin variant av Disa- sagan (ATU 875) för upptecknaren Per Arvid Säve. Måndagen den 28 februari 1859 besökte de två Rone kyrka. De hade varit där på gudstjänst dagen innan, men Säve hade inte sett interiören av kyrkan tidigare, så han ville återvända för att teckna av några målningar och inskriptioner. Mellan avritningarna i anteck- ningsboken har Säve skrivit ned Ronanders aggressiva berättelser om oheder- liga människor och om hur orättvist behandlade får upprättelse. Kulmen av Per Persson Ronanders upprörda berättande är framförandet av Disa-sagan. Som ni alla vet handlar den om hur en enkel bondflicka kommer till kungen varken klädd eller oklädd, varken mätt eller svulten, varken ridande eller gåen- de och ger kungen råd om hur han ska lösa en komplicerad tvist. Varför valde Per Persson Ronander att berätta just den historien just då? På vägen till kyrkan hade de två männen passerat Perssons barndomshem som hans storebror helt enligt traditionen hade tagit över. Detta var Perssons livs drama. Flera av hans berättelser visar hur fäst han var vid sin farfar och hur starkt han identifierade sig med släktgården. Av någon anledning verkar han ha ansett sig berättigad att ärva gården i stället för storebrodern. I den gotländska varianten av ATU 875 riskerar 16 000 unga människor att tvingas lämna sina hem. Detta blev verklighet för Per Persson Ronander som vid 22

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 65

års ålder gick till sjöss, kanske med planerna att emigrera till Amerika. I be- rättelsen föreslår en klok flicka att man ska nyodla land så att ingen behöver flytta. Persson återvände till hemsocknen vid 35 års ålder och gifte sig, men han blev aldrig självägande bonde och där ligger den för honom bittra skillnaden mellan berättelse och verklighet som han påmindes om när han tillsammans med Säve gick förbi broderns gård 47 år efter arvstvisten (Palmen- felt 1993 s. 214–217).

Folklig historia Ett tredje exempel på folkliga perspektiv kommer till uttryck i de förklaringar som berättas om det hemlighetsfulla ljuset i Martebo myr, tre mil norr om Vis- by. När höstmörkret faller beger sig folk från hela Gotland ut i en kall, mörk och fuktig myr för att få uppleva något sällsamt. I den muntliga traditionen finns det fyra återkommande förklaringar till det mystiska ljusskenet. En för- klaring är att ljuset kommer från den indelte soldaten Knut Stares fotogenlykta, när han ännu går och letar efter sin son som försvann på myren på 1800-talet. En annan säger att den sura myrjorden reagerar kemiskt med den kalkhaltiga berggrunden så att fluorescerande gaser uppstår. En tredje säger att ljuset är energiurladdningar som uppstår där geomagnetiska currylinjer möter Hart- mannkors. Och en fjärde säger att det är fråga om landningsljus från interga- laktiska farkoster. Tillsammans gestaltar dessa förklaringar en folklig självbild bland dagens gotlänningar: vi lever i nära samklang med vår historia och våra muntliga traditioner (det är berättelsen om Knut Stare). Vi ansluter oss till en naturvetenskaplig världsbild (de fluorescerande gaserna); samtidigt tror vi att det finns saker som naturvetenskapen inte kan förklara (curry- och Hartmann- linjerna) och vi uppfattar oss själva som universums centrum.

Sammanfattning Termerna folk- och -kultur kopplades i Sverige samman under mellankrigstiden därför att termen folkkultur fungerade som en kompromiss efter de inom- akademiska konflikterna och som en klassneutral term väl anpassad till folk- hemsidealen. Termerna kopplades isär därför att folk och kultur blev problematiska termer i sig men också för att begreppet folkkultur kunde uppfattas som re- duktionistiskt, etnocentriskt, sociocentriskt och kanske till och med euro- centriskt. Trots det förefaller begreppet folkkultur användbart: det kan få beteckna ett underifrånperspektiv, ett ifrågasättande av auktoriteter som inte behöver kopplas till någon viss grupp utan som alla kan ta till i lämpliga situationer. Folk-

66 Ulf Palmenfelt kultur skulle kunna få beteckna det kollektiva, det vardagliga, det informella i tillvaron. Det kan vara en fördel att begreppet liksom de fenomen det syftar på är ambivalent, mångtydigt och motsägelsefullt.

Litteratur ATU = Uther, Hans-Jörg, 2004: The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part I. Helsinki. Bringéus, Nils-Arvid, 1988: Folklivsarkivet i Lund 1913–1988. (Skrifter från Folklivs- arkivet i Lund 26.) Bringéus, Nils-Arvid, 2006: Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. Uppsala. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 94.) Burke, Peter, 1983: Folklig kultur i Europa 1500–1800. Stockholm. Burke, Peter, 1994 (1978): Popular Culture in Early Modern Europe. Aldershot, Brookfield USA, Singapore, Sidney. Campbell, Åke, 1939: Om mål och medel för den folkloristisk-etnologiska undersök- ningen av den svenska folkkulturen. Folkminnen och folktankar. S. 69–88, 97–112. Celander, Hilding, 1940: C. W. von Sydow. Professor i »folkkulturforskning». Folk- minnen och folktankar. S. 133–137. Dundes, Alan, 1972, 2000: Folk Ideas as Units of Worldview. I: Paredes, Américo and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. American Folklore Society. Bloomington. S. 120–134. Dundes, Alan, 1980: Who Are The Folk? I: Dundes, Alan, Interpreting Folklore. Bloomington & London. S. 1–19. Eriksen, Anne, 1993: Den nasjonale kulturarven – en del av det moderne. Kulturella Perspektiv 1993:1. S. 16–25. Eriksen, Anne og Selberg, Torunn, 2006: Tradisjon og fortelling. En innførelse i folkloristikk. Oslo. Erixon, Sigurd och Campbell, Åke (red.), 1946: Svensk bygd och folkkultur i samling, forskning och vård. Stockholm. Folkkultur. Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv. 1941–1946. Gerholm, Lena och Gerholm, Tomas, 1989: Om kultur inte fanns, så skulle man behöva uppfinna den. Nord-Nytt 37. S. 8–16. Granberg, Gunnar, 1935: Skogsrået i yngre nordisk folktradition. Uppsala. Hellspong, Mats (red.), 1993: Lusthusporten. En forskningsinstitution och dess fram- växt 1918–1993. Stockholm. Honko, Lauri, 2000: Thick Corpus and Organic Variation: an Introduction. I: Honko, Lauri (ed.), Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition. Hel- sinki. S. 3–28. Laba, Martin and Narváez, Peter (eds.), 1989: Media Sense: The Folklore-Popular Cul- ture Continuum. Ohio: Bowling Green State University. Nationalencyklopedins ordbok 1995. Nilsson, Martin P:n, 1941: Ny folklore och gammal folktro. Folkminnen och folktankar. S. 89–100. Nilsson, Martin P:n, 1942: Professuren i nordisk och jämförande folkkulturforskning. Folkminnen och folktankar. S. 12–19. Nordisk familjebok 1908. Palmenfelt, Ulf, 1993: Per Arvid Säves möten med människor och sägner. Folkloristis- ka aspekter på ett gotländskt arkivmaterial. Stockholm. Palmenfelt, Ulf (red.), 2005: Vad heter Usamas glömske bror? Var var det jag Laden. Barns bästa historier. Stockholm.

Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? 67

Rehnberg, Mats, 1977: Folk. Kaleidoskopiska anteckningar kring ett ord, dess innebörd och användning under skilda tider. Stockholm. Rehnberg, Mats, 1989: Wilhelmina von Hallwyl och Nils Lithberg. Kring tillkomsten av professuren i Nordisk och jämförande folklivsforskning i Stockholm 1919. Rig årg. 72:1. S. 1–25. Rosales, René León, 2005: Likhetstecknets logik. Om bruket av kultur i debatten om mordet på Fadime Sahindal. I: Öhlander, Magnus (red.), Bruket av kultur. Hur kultur används och görs socialt verksamt. Lund. S. 91–119. SAOB = Svenska Akademiens ordbok 1926. Svensk uppslagsbok 1948. von Sydow, Carl Wilhelm, 1941a: Religionsforskning och folktradition. Folkminnen och folktankar. S. 3–21. von Sydow, Carl Wilhelm, 1941b: Inledning [utan titel]. Folkkultur. Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv. S. 11–102. von Sydow, Carl Wilhelm, 1941c: Gammal och ny traditionsforskning. Folkkultur. Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv. S. 5–10. von Sydow, Carl Wilhelm, 1944: Folkminnesforskningens uppkomst och utveckling. Folkkultur. S. 5–35. Tylor, Edward, 1958 (1871): Primitive Culture. New York. Wolf-Knuts, Ulrika, 1995: Drömmen om den gamla goda tiden. Om nostalgi i vecko- tidningar. I: Selberg, Torunn, Nostalgi og sensasjoner. Folkloristisk perspektiv på mediekulturen. Åbo. S. 183–219. Öhlander, Magnus (red.), 2005: Bruket av kultur. Hur kultur används och görs socialt verksamt. Lund.

68 Ulf Palmenfelt

En skatt av folklig diktning 69 En skatt av folklig diktning

Om Kungl. Gustav Adolfs Akademiens utgivning av folkloristiska skrifter

Av Bengt af Klintberg

Som bekant har Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur under sin 75-åriga existens givit ut en stor mängd vetenskapliga undersökningar av svensk folkkultur. De ingår i Akademiens acta-serie som numera innehåller närmare hundra band. De allra flesta skrifterna är språkvetenskapliga, men sär- skilt de första åren ingick flera viktiga folkloristiska studier: nr 2 i acta-serien är t.ex. den danska folkloristen Inger M. Bobergs doktorsavhandling Sagnet om den store Pans død och nr 3 är Gunnar Granbergs doktorsavhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition. I det här föredraget kommer jag inte att uppehålla mig vid dessa båda folkloristiska undersökningar eller deras efterföljare. Jag kommer att begränsa mig till Kungl. Gustav Adolfs Akademiens utgivning av folkloristiska källskrifter, till de vetenskapliga utgåvorna av sagor och sägner, gåtor, lekar och visor, sed- vänjor och skrock från olika delar av Sverige. Sammantaget utgör de en skatt av folklig diktning, vars betydelse jag tror inte ens alla ledamöterna i Akade- mien är medvetna om. Den enda utgivning av folkloristiska texter som till om- fånget kan mäta sig med Gustav Adolfs Akademiens är den som skedde under 1800-talets sista och 1900-talets första decennier i tidskriften Svenska lands- mål och svenskt folkliv, vars redaktör Johan August Lundell för övrigt invaldes som hedersledamot i Gustav Adolfs Akademien vid grundandet 1932. En uppräkning av alla boktitlarna med utgivningsår och namn på utgivarna skulle riskera att bli en ganska monoton historia, och därför kommer jag att bjuda på exempel ur flera av skrifterna, exempel som ska försöka övertyga er om att det faktiskt inte är överord att kalla dem en skatt av folklig diktning. Det första stora utgivningsprojektet var serien Svenska sagor och sägner som publicerades under åren 1937–1961 och som innefattar tolv delar. I årsbo- ken Saga och Sed för 1936 har Johan Götlind redogjort för hur det hela startade. Han inleder med att påminna om att tidigare utgivningsplaner, bl.a. de som lagts fram 1928 av en organisation kallad Folkminnesnämnden, hade stupat på grund av att medel för utgivningen inte hade kunnat uppdrivas. Men när Kungl. Gustav Adolfs Akademien i november 1935 ingick till Kungl. Maj:t med en ansökan om anslag till projektet, så var tiden mogen. Akademien beviljades 8 000 kronor om året under tio år för genomförandet. Av revisionsberättelserna

70 Bengt af Klintberg i Saga och Sed framgår att statsanslag på 8 000 kronor inflöt årligen under de första tre åren. Sedan sjönk det till 2 000 om året, och mot slutet verkar utgivningen ha bekostats helt av Gustav Adolfs Akademien. Johan Götlind redogör också för vilka sagosamlingar som enligt de ursprungliga planerna skulle ingå i serien. De fyra första banden skulle innehålla sagorna i Gunnar Olof Hyltén-Cavallius stora sagomanuskript, vilket de också kom att göra. Planerna för de följande banden gör ett delvis skissartat intryck; jag läser högt vad som sägs om innehållet i band VIII–X: Band VIII: Sagoupptecknare från 1870-talet och senare (A. Bondeson, Eva Wig- ström, J. Nordlander m.fl.). – Band IX: Landsmålsföreningarnas och övriga före- ningars sagosamlingar. – Band X: Landsmåls- och folkminnesarkivens samlingar. Vi kan konstatera att utgivningen bara delvis kom att följa de uppgjorda planerna; t.ex. utkom Gabriel Djurklous sagor från Närke och Per Arvid Säves gotländska sagor som planerat, medan Gustaf Ericssons sagor från Söderman- land ännu är outgivna. Redaktörerna för de fyra första volymerna med Hyltén-Cavallius sagor var Jöran Sahlgren och Sven Liljeblad. Den första innehåller Mickel i Långhults repertoar av sagor, nedskriven av honom själv med en minst sagt personlig stavning. När Hyltén-Cavallius samlade material till sin och George Stephens samling Svenska folksagor och äfventyr (två delar, 1844 och 1849), bad han vänner och släktingar att hjälpa honom med tips om sagoberättare. En svåger till honom hade en bror som hade hört talas om Mickel, som bodde i byn Lång- hult i Ryssby socken och vars fullständiga namn var Michael Jonasson Wal- lander. Han uppmanade Mickel som var hjälpligt skrivkunnig att teckna ner sina sagor, vilket han gjorde sedan det ställts i utsikt att han skulle få en slant för besväret. När Hyltén-Cavallius sedan valde ut de sagor som skulle ingå i samlingen använde han bara två av Mickels sagor. Det berodde på att Mickel var en mer individualistisk berättare än många andra på den tiden, med en härlig fabule- ringsförmåga och en tydlig identifikation med det fattigaste befolkningsskiktet till vilket han själv hörde. Han misskötte sitt lilla jordbruk och försörjde sig genom att svarva träbunkar, spinnrockar och andra husgeråd som han sålde i bygden. Det var på de färderna som han förvärvade sitt rykte som berättare. Hans sociala anseende var dock inte det bästa, och mot slutet av sitt liv bodde han ihop med en kvinna med dåligt rykte som kallades Hor-Anna. Hundra år efter hans död skulle Harry Martinson (1963 s. 39) karakterisera honom med följan- de ord: Denne fattige och föraktade backstugubbe skrev mot ersättning av några kronor till snuspengar ner vår folksagelitteraturs främsta verk. Han är den svenska folksage- kretsens största trumfäss. Även om Mickel gav en omisskännlig personlig färg åt alla sina sagor använde han de traditionella formelaktiga inledningarna och avslutningarna. Jag ska återge början av sagan om tuppen, duken och klubban som inleds med en scen

En skatt av folklig diktning 71 som skulle kunna vara hämtad ur en pjäs av Samuel Beckett: en liten pojke, here på den småländska dialekten, lämnas ensam med tre gryn i en skål, märk väl inte för att äta upp dem när han blir hungrig utan för att han ska ha något att roa sig med i sin ensamhet: Det var en gång en gammall kiäring, som mången är väll dett, som alla sagor börias mäd. Så hade hon en liten here, som mäst alla kiäring[ar] ha. Så skulle kiäringen ut att tigga sig födan till sig och sin lille here. Hade hon inte mer än 3ne gryn låta heren lefva ved å roga sig mäd, men [= medan] mor var borte. Sat heren på färste tröskelen å hade sinna 3. gryn i en litten koppa. Så kom en litten fogell från skogen, tock i från honnom et gryn å flög bort åt skogen till en ihålig stubbe och åt up det. Så hadde heren inte mer än 2. gryn i gien. Andra dagen satte sig heren åter på tröskelen med sina 2. gryn i sin lilla skåll. Kom åter fogelen flyggandes å tok i från honnom det andra grynet och flög till sin stubbe och åt up det. Tredie dagen satte sig åter heren på tröskelen å inte hade men [= mer än] det ena å roga sig mäd, å der var inte stor glädie mäd det, när hina 2 var sin kos, ty han veste, han fick många bannor af mor, när hon kom hem. Och i det samma kom fogelen, tock i från honnom det mä. Sin hade han intte at roga sig ved. När qväller blef å kiäringen kom, stakars here fick så många bannor å stryk till, för han hade förstörtt alla 3 grynen, så heren fick knapt va hemma öfver natten, ty han hade bålt en stygg å sträng mor. När det blef dager, sade kiäringen: Stat[t] up å leta up dinna gryn i färstan, din sielmer där! – Näij, mor, sade heren, de äro inte i färstan, utan fogelen tok dem ifrån mig! – Ja, så gack åt skogen, sij du får rätt på fågeln, så du får siel [= skäl, ersättning] för dinna 3 gryn! Heren tock sin lilla yx på armmen, gick så åt skogen å böstar först på den ena stubben, sin på den andra. Sluterliga, när han gåt så hella dagen, fant han mot qvällen den rätte stobben. Ved han böstar på den, kom en litten fogell ut och sade: Va(r) vill du, here lille? – Jo, jag vill ha siel för mina 3 gryn, som du tock i från mig i går (Sahlgren och Liljeblad 1937 s. 47). Och ersättning får han, en ersättning som heter duga. Han får en tupp som värper vita silverpengar, en duk som när han brer ut den på ett bord blir full av den härligaste mat och en klubba som slår ner alla i närheten varje gång han säger »klubba, upp till dans». Några tycker kanske att motivet verkar välbe- kant, och sagan är mycket riktigt en variant av den sagotyp som bröderna Grimm kallade »Bord, duka dig», nr 563 i The Types of International Folk- tales. Slutformeln är inte den vanliga »så levde de lyckliga i alla sina dar» utan den mindre vanliga: »Detta skedde anno 17 efter Sante Päders födelse.» Det andra bandet i Svenska sagor och sägner innehåller Sven Sederströms sagor. Sven Sederström var född i Långasjönäs i Blekinge men kom redan som barn till Kronobergs län och bodde senare delen av sitt liv i Lekaryds socken, där han dog 1846, bara 36 år gammal. Till yrket var han häradsmålare, vilket har satt spår i hans sagomanuskript. I ett fall har han använt baksidan av ett papper övermålat med blå färg, antagligen ett färgprov. Hyltén-Cavallius åter- gav tre av Sederströms sagor i Svenska folksagor och äfventyr, bl.a. två som har återkommit i otaliga samlingar av svenska folksagor sedan dess, »Prins Hatt under jorden» och »Lilla Rosa och Långa Leda». Det är i den senare som

72 Bengt af Klintberg huvudpersonen, lilla Rosa, blir förvandlad till en gås, en gås som kan tala och som frågar en fiskare: Spelar min lind? Sjunger min näktergal? Gråter min lille son? Gör min herre sig någonsin glad? Mickel i Långhult och Sven Sederström var Hyltén-Cavallius båda viktigaste berättare, och de är de enda som har fått egna volymer i sagoserien. De två föl- jande banden innehåller sagor från ett flertal berättare. Det femte bandet i Svenska sagor och sägner innehåller sagor och sägner upptecknade i Närke av Gabriel Djurklou och utgivna av Jöran Sahlgren, som själv kom från Närke. Bandet innehåller alla de sagor och sägner som Djurklou sände in i manuskript till Vitterhetsakademien, sammanlagt 173 nummer. Djurklou var en förgrundsgestalt i landsmålsrörelsen i Sverige, och han utgav redan under sin livstid boken Sagor och äfventyr (1883), där texterna är avfat- tade på Närkedialekt. Som Sahlgren skriver i inledningen rör det sig här inte om autentiska folksagor utan om litterära sagor som genom Djurklous berät- tarkonst ofta har blivit små mästerverk. När Djurklou skrev dem använde han sina tidigare gjorda sagouppteckningar på riksspråk som förlagor. I språkligt hänseende är de enklare än de utbroderade dialektsagorna, men deras värde för folksagoforskningen är betydligt större. Även en del av sägnerna var tidigare utgivna i en bok som utkom redan 1860, Ur Nerikes folkspråk och folklif. Det sjätte bandet i serien är ett nytryck av Djurklous bok Sagor och äfventyr från 1883. Band 7 utkom inte. Enligt den preliminära planen i Saga och Sed 1936 skulle det ha innehållit Gustaf Ericssons sagor från Södermanland, som fortfarande är outgivna men där en utgivning förbereds av Gustav Adolfs Akademien. Helt säker kan man inte vara, för det var som sagt bara nummer I–IV i den prelimi- nära listan som utgavs exakt efter planerna. Band 8 innehåller liksom banden 5 och 6 sagor från Närke, berättade på dialekt av lantbrukaren Nils Müntzing. Han inledde nedskrivandet av sina sagor så sent som 1935, dvs. bara åtta år innan de utgavs av Maja Forsslund, och även om många av dem är väl berättade och representerar välkända sagotyper, så måste man sätta ett frågetecken för om de duger som exempel på autentisk muntlig sagotradition. De är nedskrivna vid en tidpunkt då folksagorna till största delen hunnit dö ut i Sverige, och det är tydligt att Müntzings stilistiska inspirationskälla har varit Djurklous dialektsagor i boken Sagor och äfventyr. Kanske var det så att huvudredaktören för serien, Jöran Sahlgren, gärna såg att hans hemprovins blev representerad med ännu en volym i serien. Band 9 är Sagor från Åsele lappmark, upptecknade av folkskolläraren Olof Petter Pettersson och utgivna 1945 av Herman Geijer, Sven Liljeblad och Karl-Hampus Dahlstedt. O. P. Pettersson hade redan som ung kommit i kontakt med den framstående norrlandshistorikern, språkmannen och folkloristen Johan Nordlander, som inspirerat honom att göra uppteckningar i hemsocknen

En skatt av folklig diktning 73

Vilhelmina i södra Lappland. Pettersons trebandsverk Gamla byar i Vilhelmi- na om Vilhelminas kolonisations- och bygdehistoria betraktas allmänt som hans främsta arbete, men hans berömmelse som sagoforskare vilar på Sagor från Åsele lappmark, som jag personligen anser vara den viktigaste sagopubli- kationen som vi har från norra Sverige. Om man jämför den med Gustav Adolfs Akademiens utgåvor från sydligare svenska landskap, så finner man att de långa s.k. undersagorna, »storsagorna» med en lokal term, inte har varit lika många i övre Norrland som längre söderut. I gengäld har traditionen av djursa- gor och skämtsagor varit ovanligt rik. O. P. Pettersson återger exempelvis sagan om järpen som en gång i tiden var den största av alla de fåglar som Gud skapade. När han såg att alla de andra fåglarna var mindre blev han högmodig och förhävde sig över sina kamrater. Då blev Gud vred och lät de andra fåglarna anfalla järpen. Var och en av dem fick rycka till sig en bit kött av hans kropp, och följden blev att järpen blev mindre än flera andra fåglar som tjädern och orren. Men från den dagen har alla fåglar en bit kött i bröstet som är ljusare än det övriga. Det är järpköttet. Nr 10 och nr 12 i Svenska sagor och sägner är Per Arvid Säves båda samlingar Gotländska sagor och Gotländska sägner. Båda är så omfångsrika att de har tryckts i flera delar; sagosamlingen omfattar 235 nummer och sägensam- lingen 812 nummer, och det sammanlagda sidantalet för båda samlingarna ligger på över tusen sidor. Per Arvid Säve är som bekant Gotlands genom tiderna flitigaste samlare av folkminnen och dialektord och grundare av Gotlands forn- sal i Visby. Gotlänningarna har i efterhand hedrat hans minne genom att ge lä- roverket i Visby hans namn. Hans arbete med att teckna upp sagor inleddes 1845, dvs. året efter det att Hyltén-Cavallius och Stephens hade gett ut första delen av sina Svenska folksagor och äfventyr. Men troligen var det inte den som gav honom impulsen att påbörja sagosamlandet utan en dansk sagosam- ling, utgiven 1843 av Christian Molbech. Per Arvids bror Carl Säve läste den 1844 och fäste i ett brev sin brors uppmärksamhet på sagornas värde: Tänk hvilken skatt af sådana Du kunde få af Moster Greta och Brita m. fl. Då Du får läsa Molbechs ypperliga företal, så skall Du se hvilket guld han anser ligga i dessa berättelser (Gustavson 1952 I:1 s. 6). Den som åtog sig utgivningen av Säves omfattande samlingar, inte bara sagorna, var Herbert Gustavson, som hade disputerat på en avhandling om gutamå- let. Han är mest känd för de två stora ordböcker som han redigerade, Gotländsk ordbok i två band och Ordbok över Laumålet i fyra, men han är också den som vid sidan av Jöran Sahlgren och Sven Liljeblad har redigerat flest folkloristiska källskrifter för Gustav Adolfs Akademien. Texterna i Säves samlingar av sagor och sägner är inte bara många, de håller också en hög kvalitet. Jag ska inte återge några av de mera kända, som sägner- na om Hoburgsgubben, Valdemar Atterdag eller den kloka boterskan Hejnum- kärringen utan väljer i stället en mycket sällsynt legend som man skulle kunna kalla »Salig mellan stigbygeln och marken» och som i hela Skandinavien bara har dokumenterats i nio uppteckningar (af Klintberg 2001). Två av dem finns

74 Bengt af Klintberg i Säves Gotländska sägner. Den ena handlar om en övermodig riddare som ut- manar åskan: Under det att det tornade (åskade) tog en modig riddare sitt manskap med sig för att straxt skjuta mot åskan, och sköto de upp i luften mot dundret. Men snart dånade en förfärlig knall, en »torns-keil» hväste och den slog riddaren af på midten. Hans blod rann på sadeln och »rann i bokstafvar», så att man kunde läsa: »själen fick nåd hos Gud i himmelen medan kroppen var mellan jorden och sadeln» (Gustavson & Ny- man 1961 I:2 nr 500). Det hittills senaste bandet i serien Svenska sagor och sägner är Eva Wigströms Folktro och sägner från skilda landskap. Eva Wigström hade redan publicerat två böcker med folkdiktning som hon samlat i Skåne, när hon i slutet av 1880-talet och början av 1890-talet sände över en tredje samling till redaktören för Svenska landsmål och svenskt folkliv, Johan August Lundell. I de båda första böckerna presenterades uppteckningarna av folktro och sägner under rubriker som »Vedhuggarens berättelser», »Pottaskbrännerskans berättelser», »Fiskarhustruns berättelser». Den tredje samlingen var disponerad på samma sätt, men Lundell valde att klippa sönder manuset och ordna det under inne- hållsmässiga rubriker som »Förebud och varsel», »Växter och djur», »Jättar och troll» osv. I den formen publicerades »Folktro och sägner från skilda landskap» i hans tidskrift under åren 1898–1914. Anledningen till att Gustav Adolfs Akademien återutgav samlingen var att Carl Wilhelm von Sydow under senare delen av sitt liv blev alltmer intresserad av traditionsbärarna och deras repertoarer. Han gav en elev, Aina Stenklo, uppgiften att återställa Eva Wigströms tredje samling i ursprungligt skick, med återinsatta rubriker som »Hönsgummans berättelser», »Skollärarens berättel- ser», »Blekingsbondens berättelser», och det var detta hoplappade manuskript som gavs ut av Gustav Adolfs Akademien. Och visst var det på tiden att Eva Wigströms tredje samling, femtio år efter hennes död, äntligen fick komma ut i den form som var den ursprungliga. Men om man tror att alla berättelserna under rubriken »Hönsgummans berättelser» var upptecknade efter en och samma hönsgumma, så misstar man sig. Som Anna Birgitta Rooth har visat var rubrikerna ett redaktionellt grepp av Eva Wigström som gjorde det möjligt för henne att sammanföra uppteckningar efter flera sagesmän om likartade ämnen (Rooth 1953 s. 160–171). Under rubriken »Vedhuggarens berättelser» har hon t.ex. samlat sägner om skogssnuvor och troll, medan »Fiskarhustruns berättel- ser» utspelas i Kullahalvöns kustmiljö. Nästa serie som sjösattes av Gustav Adolfs Akademien var Svenska gåtor, där bara en volym har utkommit, nämligen Helmer Olssons Bohuslänska gåtor (1944). Men redan två år tidigare hade Jöran Sahlgren låtit en samling gåtor från Närke, upptecknade på 1850-talet av Gabriel Djurklou, ingå i årsboken Saga och Sed. Samlingen är inte stor, den omfattar bara lite drygt 100 texter, vilket kan jämföras med de nästan 600 gåttexterna i Helmer Ols- sons bohuslänska samling. Men många av dem är mycket intressanta, inte minst de gåtor där en dramatisk scen återges på ett omskrivande gåtspråk.

En skatt av folklig diktning 75

Det är en gåtkategori som verkar ha hög ålder i Norden och som innehåller ord besläktade med den norröna poesins kenningar. Här följer ett exempel (Sahlgren 1942 s. 16). Vad kan det vara som den närkiske gåtförtäljaren för- söker säga? Bónd’n stóg på Hunkapunka, lockad på si Pinglaskälla, gikk senn te si Rökäkula å sad åt si Lórtpulla: »Kást ifrå deg Skvättingen, lokka te deg Wättingen, för Gråningâr hålla på mäd Väplingâr ute på gälê!» Lösningen är: »Bonden stod på logen (hunkapunka, ett ord som härmar ljudet av slagor mot loggolvet) och lockade på skällkon (pinglaskälla), gick sen till sin stuga (rökäkula) och sa åt sin hustru (här något ohöviskt benämnd lortpul- la): ’Kasta ifrån dej barnet (skvättingen), locka till dej hunden (vättingen), för vargarna (gråningar) har gett sej på lammen (väplingar) ute på gärdet.’» En annan av de närkiska gåtorna går så här: Grannkvinna talte te grannkvinna si: Får jag läna resefessa di mä jag resefessar runta mi, så ska du få släppa di Hornmultaskulta på mi resefessada runta. Hon bad att få låna en räfsa för att räfsa sin äng (runta), så skulle grannkvinnan få släppa sin ko (hornmultaskulta) på den räfsade ängen. Två år efter Djurklous gåtor, 1944, kom alltså Helmer Olssons Bohuslänska gåtor som inte bara är den största gåtsamlingen från någon svensk provins utan också måste betecknas som den allra intressantaste: de frekventa gåttyperna kan vara representerade med upp till ett tiotal varianter, alla mönstergillt upptecknade på dialekt. Bland annat framgår det att de erotiskt tvetydiga gåtorna har varit mycket vanliga och att de i stor utsträckning verkar ha skapats av kvinnor. Hur kan man veta det? Jo, den oskyldiga upplösningen beskriver mycket ofta ett kvinnoarbete som männen inte har varit närmare insatta i som spinning, vävning, smörkärning och bakning. I sin inledning skriver Helmer Olsson (1944 s. 11): Även de mest skabrösa gåtor framsägas av kvinnorna med samma bravur som av männen, till och med sådana, som jag av anständighetsskäl ej tagit upp i min samling. Som jag redan har nämnt svarade Herbert Gustavson för utgivningen av Säves gotländska sagor och sägner, i det senare fallet med Åsa Nyman som medutgi- vare. Innan dess hade han hunnit med att redigera det första och hittills enda bandet i ännu en serie, Svenska lekar. Titeln är Gotländska lekar och samlaren densamma som i de andra banden, Per Arvid Säve. Där kan man läsa om gamla

76 Bengt af Klintberg gutalekar som pärk, varpa och stångstörtning, men också om sånglekar, leksa- ker och barnramsor. Året efter Gotländska lekar utgav Herbert Gustavson det första bandet i en fjärde serie med folklig diktning, Svenska visor. Titeln är den man kan vänta sig, Gotländska visor, och upptecknaren är naturligtvis Per Arvid Säve. Got- ländska visor är en helt underbar samling med alla slags visor som sjöngs på Gotland vid 1800-talets mitt, gamla medeltidsballader, skämtvisor, kärleksvi- sor, sjömansvisor. Den gamla skämtvisan om bromsen som friar för tordyvelns räkning till en flugfröken finns med i tre varianter. Den högfärdiga flugan vill först inte alls veta av en så enkel friare: när hon spisar vid kungens bord kryper tordyveln omkring på en »russelort», en hästlort. Bromsen ilsknar till och ger flugan ett slag så att hon dimper omkull. Flugan kommer på bättre tankar, och slutet på visan blir att bröllopet blir av (Gustavson 1949 I:1 nr 38): Mellan Pingst och Sante Hans – för trin-tradari-trunne – Då alla flugor gå i dans. För rosen och min blomma! Ännu en volym har kommit ut i serien Svenska visor, och den kom så nyligen som för ett år sedan. Titeln är Aldrig kommer duvungar blå utav korpäggen vita, och boken innehåller skillingtrycksvisor om brott och straff från tre århund- raden. Utgivaren Hans Andersson har gjort ett urval som sträcker sig ända fram till 1930-talet, då kassaskåpssprängaren Bildsköne Bengtsson gäckade polisen. Detta om de olika specialserierna för folklig diktning som Gustav Adolfs Akademien har gett ut. Men även acta-serien innehåller flera volymer som är att betrakta som rena materialpublikationer. 1941 utkom Sven Rothmans Öst- götska folkminnen, en samling uppteckningar av sägner och folktro, visor, lekar, gåtor och rim som gjordes somrarna 1911 och 1912. Sven Rothman var död sedan några år när boken kom ut, och i en inledning tecknade hans öst- götske landsman Sigurd Erixon ett porträtt av en begåvad men sjuklig och överdrivet självkritisk enstöring. Samlingen håller en mycket hög klass. Roth- man träffade flera storartade berättare och hade förmågan att återge deras muntliga berättande i en trogen dialektal form. Så här berättade förre träd- gårdsmästaren Carl Carlsson i Ådalen i Västra Hargs socken om skogsrået: De va en di kallte för Olle Skytt. Han bodde där i Hästhagen för änne på Hargsjön, å han va så snäller te skjutä, den där. Han behövde barä blåsä ett tag i bössäpipa, så kom de fullt å djur å skocka sej kring stuva. Fögla satte sej å sjungä på körsten, å älga å hara geck å strök utför fönstera. Men när han va döer, så satt änka på sängkanten å grät, för ho tänkte på sej å di tre barna, va de skulle bli å dom. Då kom de in ett så faslit grant fruntimmer te’na, å ett långt grönt släp hadde ho ätter sej. Å ho satte sej breve änka, å så sa ho te’na: »Ja, gråt inte du! De ä la värre för mej. Ja hadde sju barn mä’n, ja», sa ho (Rothman 1941 s. 95). 1945 utkom i acta-serien Helmer Olssons Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet. Han hade ännu inte hunnit sätta sitt namn under förordet då han avled i december 1943 i en olyckshändelse; han föll av ett tåg. Helmer Ols-

En skatt av folklig diktning 77 son var född i Stora Lundby socken i Vättle härad, strax utanför Göteborg, och hans bok är en guldgruva för den som söker kunskap om det gamla bondesam- hällets föreställningsvärld. Man skulle kunna slå upp boken var som helst och läsa högt och hitta något intressant, men jag har valt en sägen som exemplifie- rar gammal ödestro: Det var en spågumma, som kom in på ett ställe. De hade en pojk där och den tittade hon på, och så sa hon: »Det var en rar pojk, men han kommer att slå en man ihjäl.» Efter det var de alltid rädda, men pojken blev stor, och han var väldigt fredlig. Men en gång var det en, som kom och ville överfalla honom, och hur han försvarade sig, så fick han inte fred för’n. Då var det någon, som sa till honom: »Ta ett halmstrå och slå te’n mä.» Det gjorde han, och den andre föll ner och dog. Se, det kunde inte bli något annat, han skulle ha slagit ihjäl någon (Olsson 1945 s. 139). Att motivet med halmstrået är ett rent diktmotiv som ska åskådliggöra den lättaste tänkbara beröring kan tyckas självklart för oss. Men som så ofta har sä- geninnehållet uppfattats som en nyttig kunskap som kunde användas i det dagliga livet, som en »map of action» för att använda en engelsk term (af Klintberg 1999 s. 16). Det har lett till att halmstråmotivet har kunnat ge upphov till en rit som praktiserades då någon låg i en långvarig dödskamp. På ett annat ställe i Helmer Olssons Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet hittar man en uppteckning om Emma i Tröningen som en gång i sin ungdom fick slå till en utlevad gumma med ett halmstrå, »men gumman levde ändå fjorton dar till» (Olsson 1945 s. 30). 1946 utgavs som nr 15 i Gustav Adolfs Akademiens acta-serie Johan J. Törners Samling af Widskeppelser, en av de mest omfattande samlingarna av skrock som har sammanbragts i Sverige. Utgivare var den lärde finlandssvens- ke ledamoten i akademien, professor K. Rob. V. Wikman i Åbo, men ett viktigt förarbete hade redan utförts av Carl Wilhelm von Sydow i Lund, som överläm- nade en fullständig avskrift av Törners manuskript. Törner levde i Östergöt- land på 1700-talet och var bekant med Linné, och det har antagits att Linnés intresse för gammalt skrock kan ha inspirerat Törner till hans samlande. Ett exempel på att man kan hitta texter med poetiska kvaliteter hos Törner är den här lilla bönen som har lästs för att »avbedja regn», dvs. få det att sluta att regna (Wikman 1946 nr 1176): Jungfru Maria, hon satt på stätta, hon borsta och hon flätta, hon bad til Gud allena, at regnet måtte lena, och solen måtte skena, först på folk och sen på fä, och så på Jungfru Mariae lilla hvita knä. Ännu ett värdefullt bidrag till acta-serien är Daniel Harbes Folkminnen från Edsbergs härad som utkom i två delar 1950 och 1956. Daniel Harbe var präst, född och uppvuxen på en bondgård i Örkelljunga församling, som kom att tjänstgöra i flera socknar i Edsbergs härad i västra Närke. Hans bok innehåller

78 Bengt af Klintberg uppteckningar om sägner, tro och sed, folkmedicin och arbetsliv men också en innehållsrik sektion med folklig diktning såsom sagor, visor, ordspråk, rim och ramsor. De flesta uppteckningarna är gjorda av honom själv, men dessutom in- går uppteckningar från häradet gjorda av Maja Forsslund, som också var den som väckte tanken hos honom att ge ut det samlade traditionsmaterialet i bok- form. De tillsammans mer än 800 sidorna utgör den till omfånget största samlingen av folkminnen som vi har från Närke, och materialet har använts i många specialstudier. Själv använde jag under tjugo års tid uppteckningarna om skogsrået i Har- bes Folkminnen från Edsbergs härad när jag undervisade elever vid Stock- holms universitet i genreanalys; deras uppgift var att läsa texterna och sedan bestämma om det rörde sig om sägner, memorat eller trosutsagor. Följande text är ett memorat, dvs. den återger en verklig upplevelse som tolkas i enlighet med den lokala traditionen: Karl Perse, min morbror, var i Östaskogen och högg stör, och när han såg opp från arbetet, kom ett vitklätt fruntimmer och gick förbi. Han hälsade god dag, men då för- svann hon. Det var »skogaråa», trodde han (Harbe 1950 nr 380). Bland rimmen och ramsorna i boken hittar man den här, som ska återge orrens kuttrande läte. Så här säger orren i Skagershults socken: Mi hustru sitter på Vresstôrpa kro å drecker, jag skulle göra’na nya skor men ho har så krokota fötter (Harbe 1956 nr 2371). Efter det att andra delen av Harbes samling hade publicerats dröjde det faktiskt 48 år innan det kom ut någon utgåva av folkloristiskt källmaterial i Gustav Adolfs Akademiens acta-serie. I boken Norrländsk folktradition presenteras i helfigur upptecknaren Ella Odstedt, född i Arnäs i Ångermanland, som i mer än fyrtio år gjorde folkminnesuppteckningar i de norrländska landskapen, först för Nordiska museet, sedan för det som då hette ULMA, Landsmåls- och folkminnesarkivet i Uppsala. Ella Odstedt var född 1892 och växte upp hos sina farföräldrar och kom därigenom tidigt i livet att intressera sig för gamla män- niskors berättelser. Redan innan hon kommit i tonåren skrev hon ner berättel- ser om det underjordiska vitterfolket, om trolldom och spökerier. Hon var ock- så en forskarbegåvning – bl.a. författade hon en vetenskaplig studie om varul- ven i svensk folktradition – och hon utsågs så småningom också till hedersdoktor vid Uppsala universitet. Den som fick uppdraget att göra ett urval av hennes uppteckningar var jag, och jag kan intyga att Ella Odstedt hade en osedvanlig förmåga att få kontakt med sina informanter och att återge deras traditioner så att ingenting gick förlorat. Ett område som hon var mycket intresserad av var den folkliga spådomskonsten. År 1922 intervjuade hon en torparhustru i Anundsjö socken i Ångermanland som berättade följande: När jag var ung, var jag en gång hos guffars i Myckelgensjö. Det var i julhelgen, och på nyårsafton då skulle vi roa oss med att se efter hur vår blivande man skulle bli och vad humör han skulle ha. Husbonden hade gjort i ordning en hög ved i vedboden av både gran och tall och al och björk. Så gick man ut dit i mörkret alldeles tyst och tog

En skatt av folklig diktning 79

var sitt vedträ och gick in. Och när man kom in, lade man i tur och ordning sitt trä på elden. Var det då ett trä som fräste och sprakade, så fick man en elak gubbe, men brann det tyst och lugnt, så blev han snäll. Bäst var det om det var ett björkträ, för då såg han bra ut också. Var det ett alträ, så blev det en gammal en. Och var det ett kno- tigt tallträ, så fick man en krokig en också. Jag fick den gången ett granträ, som fräste och sprakade. Och det var inte så tokigt spådd, om jag skall säga som det är (Odstedt 2004 nr 960). Vid ett annat tillfälle intervjuade hon en kvinna i Arnäs socken om ett betydligt dystrare ämne, nödåren på 1860-talet. Hennes informant berättade om hur hennes pappa och bröder for till skogs med sina skavknivar och tog fôran, den inre tallbarken, och torkade, malde och vattlade den i en bäck för att tjärsmaken skulle gå bort. Hon berättade också om framställningen av halmmjöl som var så dåligt att hon till sist hade kräkts bara hon såg det. Hennes äldre bror hade varit så snäll mot henne att han sopat ner mjöl från väggarna och redskapen i kvarnen åt henne, det hade räckt till en pannkaka som hon fick äta då de andra fick av halmmjölet. Så följer ett par minnesbilder som har en nästan fotografisk skärpa: Vi barn var så hungriga så vi gick ut och stod ute och grät, och vi tittade åt alla håll om vi skulle se någon som kom med mat. Jag minns en gång när vi grät inne, att mamma gick och tog fram en vävsked ur ett skåp och bar bort och bytte åt sig mat, liksom hon bar bort mest allt hon hade den tiden. Och jag minns att jag satt på gol- vet och såg upp i spegeln, då hon stod framför den och strök till håret innan hon skulle gå, och då såg jag att tårarna strömmade utför kinderna hennes (Odstedt 2004 nr 65). De flesta av de böcker jag har presenterat är utsålda sen länge och måste sökas på antikvariaten. Men den som är intresserad av att stifta närmare bekantskap med någon av dem hittar dem lätt i biblioteken. Jag vet t.ex. att alla finns i SOFI:s bibliotek här i Uppsala och i Svenskt visarkivs bibliotek i Stockholm, där Ulrika Gunnarsson kan tala om var de står. Därmed är det dags att gå över från ord till visor.

Litteratur Gustavson, Herbert & Nyman, Åsa (utg.), 1961: Gotländska sägner upptecknade av P. A. Säve. Uppsala & København. (Svenska sagor och sägner 12.) Gustavson, Herbert (utg.), 1949: Gotländska visor upptecknade av P. A. Säve. Uppsala & Stockholm. (Svenska visor 1.) Gustavson, Herbert (utg.), 1952: Gotländska sagor upptecknade av P. A. Säve. Uppsala & København. (Svenska sagor och sägner 10.) Götlind, Johan, 1936: Gustav Adolfs Akademien utger Sveriges folksagor. Saga och Sed. Harbe, Daniel, 1950–1956: Folkminnen från Edsbergs härad I–II. Uppsala & Køben- havn. af Klintberg, Bengt, 1999: Sägner som modeller för handlande. Saga och Sed. af Klintberg, Bengt, 2001: »Betwixt the Stirrup and the Ground»: Some Remarks on an English Epitaph and a Scandinavian Folk Legend. I: Séamus Ó Catháin (ed.),

80 Bengt af Klintberg

Northern Lights. Following Folklore in North-Western Europe. Essays in honour of Bo Almqvist, 1–8. Dublin. Martinson, Harry, 1963: Om folksagor. I: Utsikt från en grästuva. Stockholm. Odstedt, Ella, 2004: Norrländsk folktradition. Uppsala. Olsson, Helmer, 1944: Bohuslänska gåtor. Uppsala & Stockholm. Olsson, Helmer, 1945: Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet. Uppsala. Rooth, Anna Birgitta, 1953: Eva Wigström och traditionsbärarna. Arv. Rothman, Sven, 1941: Östgötska folkminnen. Lund. Sahlgren, Jöran (utg.), 1942: Gabriel Djurklous gåtor. Saga och Sed. Sahlgren, Jöran och Liljeblad, Sven (utg.), 1937: Mickels i Långhult sagor. Stockholm. (Svenska sagor och sägner 1.) Wikman, K. Rob. V. (utg.), 1946: Johan J. Törners Samling af Widskeppelser. Uppsala & Stockholm.

Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 81 Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning

Av Bo Lindberg

Begreppet folk har vidsträckt användning på olika områden; det är mångtydigt och ofta inblandat i konflikter. Det tillhör vad som brukar kallas de till sitt vä- sen omstridda begreppen (»essentially contested concepts»), dvs. sådana som är oundgängliga för diskussionen av samhälle och politik men som det aldrig går att skapa enighet kring. Begreppet är centralt inte bara i politiken utan ock- så i vetenskapen, inte minst i etnologin som ju har det i sitt namn.1 Begreppet folk kan uttryckas med många ord på olika språk, men jag skall här hålla mig till det i vårt språkområde vanligaste av dem, alltså ordet folk. Detta ord har inte bara i sig själv flera olika betydelser; det antar också olika innebörder beroende på hur det hanteras grammatiskt. I samma lydelse kan det vara både pluralis och singularis och ändrar då betydelse, likaså om det sätts i obestämd eller bestämd form. Som en grundbetydelse kan utpekas ’människor’, i pluralis. I äldre tid kunde det också betyda en enskild människa; sammansättningarna manfolk och kvinnfolk kunde vara både ental och flertal. Olof Rudbeck kunde tala om »dessa norske folk» och mena ’dessa göter’. Det vanliga numera är dock att folk står för människor i flertal: »fattigt folk», »bättre folk», »uppföra sig som folk», »folk pratar» etc. Men människorna som betecknas med ordet folk klumpas lätt ihop under någon kategori. Ordet blir då ett kollektivsingular, dvs. det betecknar en grupp människor betraktade som en enhet i något avseende: »spanjorerna är ett stolt folk», »en kvinna av folket», »riksdagen representerar folket». Bestämd och obestämd form ger också utslag i betydelsen. Berömt är det tyska exemplet i samband med murens fall 1989, då demonstranterna i Leipzig och Berlin först ropade »Wir sind das Volk», i protest mot de styrande, för att sedan, då möj- ligheten till tysk återförening öppnade sig, skandera »Wir sind ein Volk», väl då med betoningen på »ein». I de givna exemplen skymtar tre huvudbetydelser av ordet folk använt som kollektivsingular, för det första ’folket i ett land’, ibland också ett landskap, de som bor där eller kommer därifrån. Det är en territoriell betydelse, där den geo-

1 Allmänt om begreppet folk i den stora artikeln »Volk, Nation, Nationalismus, Masse» i Ge- schichtliche Grundbegriffe … (1992). För dess olika bruk i vetenskapen, se den i finlandssvenskt perspektiv tillkomna volymen Folket. Studier i olika vetenskapers syn på begreppet folk (2000), där det finns flera artiklar av relevans för etnologin. I Sverige, och från specifikt etnologisk synpunkt, har Rehnberg 1977 med många goda iakttagelser behandlat ämnet; se även Nordvall 1991.

82 Bo Lindberg grafiska tillhörigheten ligger i botten. Men ovanpå den läggs lätt etniska egenskaper som språk, seder och kultur, och det är därför befogat att kalla denna betydelse etno-territoriell. Den vanligaste synonymen till folk i denna betydelse är nation. För det andra har ordet folk en politisk betydelse, där det refererar till invånar- na i ett land i deras egenskap av medborgare, i äldre tid oftare undersåtar, vilka styrs eller i varierande utsträckning styr sig själva. Folket underkastar sig en härs- kare eller reser sig mot honom, det röstar bort regeringen eller godkänner den. För det tredje har det en social betydelse, där folket – vad jag kan se alltid i bestämd form – syftar på det lägre folket, de lägre klasserna. Denna sociala betydelse är särdeles flytande. Ibland går den in i den politiska: gör folket uppror, dvs. utför en politisk handling, är det ofta de lägre skikten som reser upprors- fanan, eller det sker åtminstone i dess namn. Å andra sidan vetter den sociala innebörden åt den etno-territoriella, när det lägre folket betraktas som bärare av den nationella kulturen i en mer ursprunglig form. Folklivsforskningen var länge inriktad på bondebefolkningen, eller allmogen, en synonym för det lägre folket som vanligen hade positiva, harmoniserande förtecken. Den sociala betydelsen liksom hänger sig på de andra två betydelserna. Men den kan också uppträda ensam och blir då konfliktladdad. Folket kan då stå för folket mot herrarna eller eliten eller de revolutionära massorna. Då betraktas det sociala folket med agitatorernas ögon som mobiliserat och aggressivt. Men i de besuttnas ögon är det sociala folket i sådana konfliktlägen liktydigt med hopen, pöbeln och massan. Den här indelningen i etno-territoriell, politisk och social betydelse gäller alltså ordet folk använt som kollektivsingular. Också i vanlig pluralanvändning med syftning på människor eller personer kan det få de här tre betydelserna, men då behövs ett adjektiv eller annan bestämning: i äldre texter kan man tala om »svenskt folk» på tal om svenskar, och numera finns »fackföreningsfolk» – en politisk kategori – och även »fattigt folk». Den uppspaltning jag här företagit är okontroversiell och låter sig nog göras i alla tider, i de flesta samhällen och på de flesta språk. Ordet folk täcker i svenskan alla tre betydelserna. Men så har det inte varit längre tillbaka än 1700-talet. Ty det var först då, i seklets mitt, som ordet folk definitivt koloni- serade de tre betydelser jag utpekat. Dessförinnan var ordbruket splittrat. Det talades ibland om svenskarna som »ett fritt folk», men generellt sett var ordet nation vanligare än folk för både den etno-territoriella och den politiska betydelsen. På 1600-talet var fortfarande två äldre innebörder av folk frekventa: det kunde stå för krigsfolket, armén, eller för Guds folk, med hänsyftning antingen på judarna i Bibeln eller på svenskarna. I social betydelse användes folk sällan; i stället fanns allmogen, gemena hopen och det ibland, men inte alltid, pejora- tiva pöbeln, i olika stavningar. Att ordet folk inte hade samma dominans som idag framgår av att den centrala frasen »svenska folket» ännu inte var etablerad i början av 1700-talet; den tycks inte kunna beläggas längre tillbaka än 1757. Härtill kommer att texter där det fanns anledning att omtala folket före 1700-

Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 83 talet i stor utsträckning var skrivna på latin, ett språk som har gott om ord för begreppets alla tre huvudinnebörder.2 Från mitten av 1700-talet blir situationen mindre komplex; folk-ordet breder ut sig och det blir möjligt att följa en intressant linje genom att hålla sig enbart till det ordet. Jag skall göra så i det följande men snäva in perspektivet ytterligare. Det enkla ordet folk kan ha så många betydelser; sammansättningarna däremot anger i regel tydligare vilken betydelse det är frågan om, i synnerhet de där ledet folk- står först. I SAOB kan man se när de olika sammansättning- arna med folk- kom i bruk.3 Att ställa samman dem ger tydliga idéhistoriska utslag; ordens uppträdande och anhopningen av dem vid vissa tidpunkter vittnar om betydelsefulla idéförändringar.4 En översikt av det här slaget kan vara en första ingång till en studie av folkbegreppets svenska historia. I huvudsak ut- spelar sig denna historia inom de angivna huvudbetydelserna, den etno-territoriella, den politiska och den sociala, men det finns också intressanta nyanser som blir utvidgningar i marginalen av dessa.

Det räknade folket En sådan utvidgning uppträder redan på 1700-talet, nämligen att folk-ordet blir frekvent i vad vi kan kalla en demografisk betydelse. I många av sammansättningarna har ledet folk- den allmännare betydelsen av människor i större eller mindre antal; här är det alltså inte frågan om kollektivsingular. Folkskygg är belagt 1620, folkilsken 1639, folkvett 1731. En del av dessa sammansättningar har en kvantitativ konnotation och avser antalet män- niskor i landet. Folk blir då synonymt med befolkning (belagt 1766) och när- mar sig en kollektivsingulär betydelse i det att det refererar till människorna på ett bestämt område, i regel det svenska riket. Befolkningens storlek var en viktig angelägenhet i det tidig-moderna Sverige. En talrik arbetande befolkning var en förutsättning för ekonomiskt välstånd enligt rådande merkantilistisk doktrin; det är den väl i och för sig alltjämt, men enligt merkantilismen var det dessutom önskvärt att denna befolkning var fattig, vilket är mindre lättbegrip- ligt från nutida synpunkt. Detta demografiska intresse kulminerade under frihetstiden med tillkomsten av Tabellverket 1749, och det är i samband med det som de här samman- sättningarna uppträder. Folkräkning är visserligen belagt 1644, men då avses

2 Om det tidig-moderna folkbegreppet, på svenska och latin, se Lindberg 2006 s. 124–170. 3 SAOB F 1056 ff., art. »folk» inkl. sammansättningar. Artikeln gick i tryck 1925 och innehåller således inga folk-sammansättningar därefter. SAOB:s arkiv i Lund har inte använts för denna artikel. Ytterligare sammanställningar kan dock hittas i uppslagsverk som Nordisk familjebok, Svensk uppslagsbok, NE och NEO. Moderna nybildningar hittar man i Nyord i svenskan och Nyordsboken. 4 SAOB ger inte besked om vilken frekvens orden har haft genom historien, men sammansättning- arna ger i viss mån en kompensation för detta. I det följande anges årtalen för första kända belägg enligt SAOB; de årtalen måste tas med en nypa salt, särskilt längre fram i historien då textmassorna är större, men de har ändå ett approximativt värde.

84 Bo Lindberg typiskt nog en folkräkning som kung David företog i judarnas land – i 1600- talets luthersk-ortodoxa Sverige var det bibliska Israel ett ofta åberopat exempel. Folkräkning avseende den svenska befolkningen är belagt 1755 och åren däromkring kommer flera ord i samma betydelsefält: folksumma, folkbrist, folkstock, folkminskning och folkökning. Den ökade frekvensen av denna betydelse vittnar om en utvidgning och ett förtydligande av folkbegreppet. Det demografiska intresset gällde hela befolkningen i riket, om också från en snävt ekonomisk synpunkt – och i viss mån också militär; det gällde att veta vilka soldatresurser man hade. Men denna in- skränkt kvantitativa synpunkt innebar ett helhetsbegrepp på befolkningen; i princip alla invånare i riket var värda att räkna och ägna en viss uppmärksam- het. Svenska folket – ett begrepp som alltså var nytt på 1700-talet – fick utöver den etno-territoriella och politiska utveckling som drivit fram det även en kvantitativ dimension som indirekt befordrade också intresset för de lägre klasserna, alltså för den sociala aspekten av folkbegreppet.

Folket som kulturbärare Ett genombrott för folket som begrepp sker i början av 1800-talet. Årtiondena efter franska revolutionen var omvälvande inte bara politiskt och socialt utan också i kultur- och idélivet. Detta vållade ett veritabelt skred i begreppshisto- rien. Nya begrepp tillkom, som konservativ, radikal, höger och vänster; andra som redan existerade fick fördjupad och ny innebörd, som stat, medborgare, revolution och klass. Det senare gäller även begreppet folk. I svenska språket tar det sig uttryck i en lång rad nya sammansättningar från omkring 1800 och framåt. De bildas inte bara på folk-; nation i sin avledda form national- är lika produktivt, och man kunde dra in också national-sammansättningarna i under- sökningen. Men jag har avstått från det av två skäl: dels därför att national- inte används i social betydelse, dels därför att en del av de sammansättningarna kommit ur bruk i svenskan (se nedan not 9). Ymnigheten av nya sammansättningar på folk- är mest iögonfallande i den etno-territoriella betydelsen, där det från sekelskiftet 1800 och framåt tillkommer en rad ord som betecknar yttringar av folkets kultur. Mellan 1799 och 1818 ligger folkreligion, folkspråk, folktro, folkbildning, folksaga, folknöje, folk- dans, folkdräkt, folkmyt, folkliv, folklynne, folktradition. På 1830-talet kommer folkande, folkteater, folksed och folkminne; på 1850-talet har folkmelodi, folk- fantasi, folksjäl och folkdiktning sina första belägg. Flera av dessa ord lånades direkt från tyskan; åtskilliga lär för övrigt ha introducerats av Atterbom (Rehn- berg 1977 s. 42).5 Av litet senare datum och vittnande om en litet mer distan-

5 Tyska språket har sedan fortsatt att leverera folk-ord till svenskan, somliga av dem avspeglande folkbegreppets mer sinistra historia på tysk botten under 1900-talet: folkdomstol och folkstorm från nazi-tiden – men även folkvagn (Volkswagen), som lanserades som folkbil av Hitler; från det kommunistiska DDR härrör folkdemokrati och folkpolis.

Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 85 serad attityd till folkkulturen är folkpsykologi och folkhumor från 1880-talet. Också folkkultur är av sent datum och hör inte till vad man kan kalla den romantiska vokabulären. Bakom explosionen av folk-ord låg det positiva intresse för folkets kultur som brukar förknippas med Herder, som dog redan 1803. Herder lärde att na- tionerna var individer med specifika karaktärer och att dessa karaktärer kom till uttryck i folksagor, folkdiktning, folkvisor och mer generellt i språket. Innehållsligt sett var detta inte någonting alldeles nytt. Folkets seder och andliga yttringar hade inte negligerats av tidigare lärde. På svensk botten har vi Olaus Magnus redan på 1500-talet, och i 1700-talets akademiska dissertationer kan man hitta studier av folkdiktning, folkseder och dialekter som förebådar 1800-talets vurm för folkandens yttringar. Men dessa studier var på latin och betraktade i huvudsak sina objekt som uttryck för vidskepelse eller obildning. Folkbegreppet i sådana studier var socialt, utan vare sig etno-territoriell eller politisk innebörd. Folket – på latin vulgus, multitudo, plebeji homines – var det enkla folket, betraktat på i regel milt nedlåtande distans.6 Det var ett ganska neutralt folkbegrepp, utan affektiv eller ideologisk laddning, besläktat med merkantilismens demografiska. Det nya folkintresset däremot var svenskspråkigt och det vägleddes av en grundläggande uppskattning av folkandens skapelser, i varje fall av dem som kunde visas vara gamla och representera en traderad svensk kultur. Ty då kunde de anses uttrycka en ursprunglig och äkta karaktär hos folket, en som elitens förfinade men förkonstlade kultur trängt undan. Just denna vurm för det ursprungliga och genuina gör termen romantisk berättigad. Geijer uttryckte några grundläggande idéer i det romantiska folkintresset i sitt företal till en utgåva av svenska folkvisor 1814. Folkpoesin, hette det där, har sitt ursprung i en folklig enkelhet i karaktären från en tid då bildningen – varmed Geijer snarast menar kulturen – blott uttryckte den nationella karaktä- ren, inte de enskilda individernas. Denna poesi hade trängts undan. På 1600- talet åstadkom härmningen av de antika skalderna i förening med smakkritiken att ett stort avstånd befästes mellan den bildade poesin och folkpoesin. Poesin upphörde att vara uttryck för det allmänna och offentliga och blev en lärd konst, raffinerad, men »utan rot i det stora allmänna lifvet». Dock, menade Geijer, i Sverige lever folkdikten i minnet, liksom barndomsminnen. Den erinrar om den tid då det fanns en poesi för det högsta som för det lägsta, och då folk ej betydde en viss klass eller sammangyttring af klasser, utan hvad som genom ett själarnes gemensamma band var sammanhållet (Geijer, Inledning till Swenska folk-wisor s. X, XXIX).

6 T.ex. Johan Ihre/J. Moman (1750 s. 28–35), där det talas om hedniska offerriter, jullekar, ramsor och visor som Staffan Stalledräng. Se även Johan Ihre/S. Ullgrund 1756 och E. M. Fant/J. D. Gus- dorff 1791. I den omfattande topografiska genren bland 1700-talets akademiska dissertationer fanns också positiva omdömen om befolkningen i olika landskap, men då var folkbegreppet etno- territoriellt och omdömena formulerade enligt den demonstrativa retorikens förhärligande topik. (Se kommande avhandling av Benny Jacobsson.)

86 Bo Lindberg

Geijer frammanade här en samhällsgemenskap som nästan gjorde hans folkbegrepp politiskt: folkpoesin, den rena och ursprungliga bildningen, skall förena samhällets olika skikt till en harmonisk enhet. Detta innebär emellertid inte att de högre klasserna skall anamma den aktuella folkliga kulturen. Ty det är bara den äldre och äkta folkpoesin som är värdefull, den som de lärde kan blottlägga och tillhandahålla i sina studier. Den folkpoesi däremot som uppstår i motsats till en redan bildad poesi och förkastar den, är rå och oäkta, menade Geijer. Den äkta folkpoesin är angelägen, inte för att den representerar de lägre klasserna utan för att den visar på en för hela nationen ursprunglig karaktär. Detta intresse för det ursprungliga och äkta, det som inte föreligger i samtiden utan måste återerövras ur det förflutna, är ett utmärkande drag i den romantiska vurm för folket som blev mer eller mindre vägledande för 1800-talets folklivs- studier. Nyanser fanns; Almqvist hade ett intresse för den folkliga kulturen, manifesterat bl.a. i »Svenska fattigdomens betydelse», som var mer samtidsin- riktat och demokratiskt än det Geijer visar i folkviseutgåvan från 1814, om också inom samma romantiska föreställningsvärld. (Om Almqvists syn på folket, se Burman 2005 s. 217–224.) Innebörden av folkbegreppet är i detta etnologiska sammanhang väsentli- gen den etno-territoriella. Det är folket inom ett visst område det handlar om, visserligen den lägre befolkningen men denna ses som bärare av kulturelement som representerar hela befolkningen. I Geijers resonemang gäller detta den svenska nationen, invånarna i landet Sverige, vars ursprungliga ande folkpoesin uttrycker. Och så föreställer jag mig att det oftast har varit när folkkulturen och dess studium omtalats på ett principiellt plan under 1800-talet, eftersom det var genom den tankefiguren som studiet av folkets kulturuttryck kunde in- fogas i den nationella diskursen. När Kristian Claëson, filosof i Boströms anda, 1858 i »Om språkets ursprung och väsende» utlägger vad han kallar »den ra- tionella ethnologien» låter han språket vara uppenbarelsen av nationalanden, det »är nationen», och avser då de olika nationernas språk. På samma sätt tän- ker Gustaf Sundbärg självklart på hela det svenska folket i sina bekanta iakttagelser om det svenska folklynnet (1911). Och Folkminneskommittén, som ut- redde den etnologiska forskningens villkor på 1920-talet, konstaterade att kännedomen om allmogekulturen är kännedomen om grundbeskaffenheten hos vårt eget folk, dennas yttring i åskådning, lynne och liv, samt de inre och yttre förutsätt- ningar som betingat detta folks egenart (S. Svensson i Rig 1970 s. 113). Samtidigt är det ett faktum att folklivsforskningen egentligen alltifrån sin be- gynnelse snarare haft det regionala folket än det nationella till studieobjekt. Redan i Gustav II Adolfs memorial om antikvitetsstudierna till Johannes Bu- reus 1630 hette det att man skall utröna »hwad sinnelag hwart landskaps folk hafwer» (Berg 1982 s. 8). Och likadant var det när etnologin kom i gång på 1800-talet med Nils Lovén (Nicolovius) och Hyltén-Cavallius, som ägnade sig åt folklivet i begränsade områden: Skytts härad i Skåne och Värend i Småland. Tendensen ändrades inte när folklivsforskningen mot slutet av 1800-talet blev mer systematisk och komparativ. Även det svenska språkstudiet blev genom

Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 87 den blomstrande dialektforskningen starkt inriktat på det regionala språket.7 Någon relation mellan landskapens och regionernas folk å ena sidan och det nationella svenska folket å den andra var väl antagligen postulerad i dessa studier, men i vad mån den uppfattades som problematisk – vi har ju ingen tradition för regionalism i opposition mot riket och centralmakten i vårt land – fö- refaller inte vara undersökt.

Det politiska folket Sammansättningarna med folk i politisk betydelse företer inte en riktigt lika ka- raktäristisk anhopning till förra hälften av 1800-talet som de med etnologisk innebörd som vi just studerat. Men liksom dessa är de sällsynta före 1800-talet. Folkförsamling 1640 avser Rom – som alltid var en potentiell källa till repub- likanska tänkesätt och därför länge helst avhandlades på latin – inte Sverige, och inte heller frihetstidens friare styrelsesätt avsätter politiska folk-samman- sättningar i större utsträckning: folkstyrelse 1755, folkvälde1773, ett ord som ibland används för demokrati. Men runt sekelskiftet, uppenbarligen under intryck av franska revolutionen, börjar de komma: folkresning och folkmakt 1799, folkopinion 1804, folkrepresentation 1813, folkvilja 1817, folksamling (= folkförsamling) 1818, folktalare 1819, folkomröstning 1824, folkgemenskap 1835, folkting 1839. Folkrörelse finns 1841, men inte i sin moderna betydelse; det kan betyda dels uppror, upplopp, dels en strävan i hela folket, inte bara i en del av det som väl är den moderna konnotationen hos ordet. Folksång i betydelsen nationalsång är belagt 1869. Flertalet av dessa avser tämligen otvetydigt hela folket; det är folket som politiskt subjekt i förhållande till, ibland i motsats till, de styrande som åsyftas. Det är en betydelse som huvudsakligen hör hemma i en liberal tradition. Folk- tribun (1818) ger med sin association till plebejerna i Rom en social konnotation, men å andra sidan var folktribunerna lagenliga och konstitutionella, var- för ordet lätt fann sin plats som ett honnörsord i liberal vokabulär – i motsats till folkuppviglare (1840) som var ett negativt färgat ord. Ett annat liberalt ord är folkriksdag, som lanserades på 1890-talet, då man organiserade folkriksda- gar som skulle ge en mer rättvisande representation av medborgarna än den med inskränkt rösträtt valda riksdagen. Ordet folkparti är belagt redan 1841 men etablerat som beteckning på en liberal gruppering just i samband med folkriksdagarna på 1890-talet. Beteckning på det nuvarande liberala partiet blev det 1931. I nationellt och konservativt språkbruk sammanföll det etno-territoriella folkbegreppet med det politiska och syftade då på hela befolkningen utan den underförstådda motsättningen mellan styrande och styrda. Statsfolk är en sam- mansättning – för en gångs skull med folk som andra led – som förekom i kon-

7 Om dialektforskningen från idéhistorisk synpunkt, se Sellberg 1993. 88 Bo Lindberg servativ statsvetenskap runt sekelskiftet. Folkgemenskap är ett ord som använ- des i olika läger under 1930-talet men som framför allt brukades av svenska fascister, efter förebild från Tyskland, där Volksgemeinschaft var ett centralt begrepp i den nazistiska ideologin. I socialistiskt språkbruk borde man hitta politiska folk-ord i social betydelse syftande på det lägre folket. Men renodlade sådana är sällsynta. Folkrörelse i sin moderna betydelse, när den nu inställer sig, avser det lägre folket, dock inte hela det lägre folket utan bara de nyktra, de religiösa och de kroppsarbetande. Det finns tre tidningar med namnet Folkbladet under 1900-talets första hälft, men det säger ingenting entydigt om vilken politisk färg de hade. Ett studium av socialistisk resp. liberal retorik kring förra sekelskiftet bör kunna ge större klarhet i detta. Ett särfall är folkhem, 1900-talets succémetafor i politiken. I varje fall i sin socialdemokratiska tydning har det en betydelsetyngdpunkt i det lägre folket men avser samtidigt hela folket i politisk betydelse och dessutom också det etno-territoriella folket. I denna kombination – uppenbarligen avsiktligt efter- strävad av Per Albin Hansson – ligger grunden till dess framgång.8 Folkhem ligger onekligen i närheten av folkgemenskap, och det är frestande att peka på en pikant idélikhet mellan folk-föreställningarna i Sverige och Hitlers Tysk- land. Dock är skillnaden klar. Folkhem användes i Sverige bara som ett mjukt retoriskt honnörsord, för övrigt i ökad frekvens först efter kriget, medan det tyska Volksgemeinschaft inte bara var ett ideologiskt utan också ett administra- tivt ord, använt i lagar och förordningar där den nazistiska politiken implemen- terades. (Se Götz 2002 och L. Berggren 2007.) Men de tydligt plebejiska sammansättningarna på folk med referens till det lägre folket i politisk betydelse är alltså få. Betydelsen föreligger antagligen då och då i de befintliga orden, men det får avgöras av kontexten från fall till fall. De tydligt vänsterkonnoterande sammansättningarna har inte sitt ursprung i Sverige och de kommer i flertalet fall från kommunistiskt håll: folkkommissa- rie (Sovjet 1917), folkfront (Frankrike 1930-talet) och den märkliga tautologin folkdemokrati (folk – demos) som användes i DDR, och även i Finland, efter 1945; också det östtyska folkpolis får räknas till denna kommunistiska öststats- vokabulär. Större entusiasm i Sverige väckte omkring 1970 folkrepubliken Kina med sin folkkongress. På den projicerade den maoistiska vänstern sina romantiskt färgade drömmar om en antielitistisk, genuint folkligt färgad kommunism som skulle vara ett alternativ till den förment mer materialistiska och partistyrda sovjetkommunismen (Wiklund 2006 s. 213–218).

8 Ordet har sina första användningar i konservativa eller borgerliga röster och erövrades först på 1920-talet av socialdemokratin. Även Folkets hus har ett sådant ursprung i icke socialistiska sammanhang. Se Björck 2000. Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 89

Folket som omsorgsobjekt En viktig och lätt förbisedd kategori folk-sammansättningar handlar om folket som objekt för omsorg, dvs. när det mottar eller delges någonting eller hotas av någonting. Oftast är det här hela befolkningen som avses; det nya ordet sig- nalerar att åtgärder och förmåner som tidigare bara nått eller erbjudits en be- gränsad elit nu tillhandahålls hela nationen. Omsorgen avser dels folkets andliga höjande, dels dess förkovran i medi- cinskt, socialt och materiellt avseende. Orden för det förstnämnda kommer tidigare, i flertalet fall; de är också litet mer spektakulära i det att de tydligare markerar inriktningen på de breda lagren i underförstådd motsats till de befolk- ningskategorier som redan antas ha tillgång till förmånen i fråga: folkupplys- ning (1794), folkskola (1802), folkuppfostran (1804), folkbildning 1805), folk- högskola (1868), folkuniversitet (1911).9 Orden för hälsans och de yttre villko- rens förbättring är senare och mindre iögonfallande: folkhushållning (1850), folkhygien (1878), folkbad (1888), folkpensionering (1906), folkhälsa (1911), folktandvård (1938). De här orden härrör från den moderna nationalstatens koncipiering under 1800-talet och dess implementering som välfärdsstat under förra hälften av 1900-talet, den tid då staten nådde landets invånare med ett brett spektrum av åtgärder och förmåner och verkligen kunde göra anspråk på att tjäna nationen i dess helhet. Kanske folkhem bör föras över från kategorin politiska ord till omsorgsorden. Ambitionen att nå befolkningen inskränker sig inte till allmänna tjänster och nyttigheter. Också det privata näringslivets kommersiellt tillverkade produkter alstrar folk-ord av denna grupp. Ordet folkvagn som översättning av tyska Volkswagen slår väl aldrig igenom, men däremot kommer folkbåt (1947), även folkflyg (1961); en folkaktie tycks ha lanserats 1958. Av senare datum är folköl (1977).

Det konsumerande folket De sistnämnda folk-sammansättningarna går i riktning mot materiell välfärd och konsumtion. Detta är signifikant. Ordet folk har knappast blivit mindre frekvent i svenskan på senare tid, men uppenbart är att de huvudbetydelser jag identifierat blivit mer sällsynta och mindre laddade under det senare 1900-

9 Intressant är att här jämföra med sammansättningarna på national-. De refererar mer entydigt till hela folket, utan någon dragning åt de breda lagren, och har därigenom en representativ betydelse. Det är skillnad mellan nationalbildning och folkbildning, mellan nationalbibliotek och folkbiblio- tek och mellan nationalteater och folkteater. Å andra sidan finns det – eller fanns – många national-ord som tycks vara helt synonyma med folk-sammansättningarna. Nationalskola/folkskola, na- tionalvilja/folkvilja, nationalhjälte/folkhjälte, nationallynne/folklynne, nationalsjäl/folksjäl, natio- nalhushållning/folkhushållning m.fl. Men dessa ord har kommit ur bruk och lämnat plats för folk-sammansättningarna. 90 Bo Lindberg talet. Det har konstaterats att ordet folk, i både etno-territoriell, politisk och social betydelse, blivit mindre frekvent i riksdagsdebatterna sedan åtminstone 1960-talet (se Pettersson 1994). Folkbegreppet har uppenbarligen blivit mindre viktigt i samhällsdebatten. Andra världskriget, med dess beredskapsan- da och nationella mobilisering i olika avseenden, innebar förmodligen en sista kulmination av dess etno-territoriella betydelse. Då gällde det för svenska folket att hålla ihop mot yttre fiender. Sedan har det nationella greppet slappnat och påtagligt uttunnats under intryck av invandring, europeisk integration och globalisering. Med anknytning till färsk forskning kan man också spekulera i att det etniska folkbegreppet har holkats ur av den mentalitet som kallats den svenska »statsindividualismen». Den innebär att individen blir föremål för statens di- rekta omsorg med förbigående av familjen, kyrkor, företag och frivilliga orga- nisationer som i andra länder tillhandahåller en stor del av det som i Sverige sköts i offentlig regi (jfr Berggren & Trägårdh 2006 s. 33–54). Den organiska dimensionen av folkbegreppet har därmed försvagats; folket är snarare en an- samling individer som för sin välfärd litar på och övervakas av staten. Mindre diskutabelt är konstaterandet att den sociala innebörden av folkbegreppet har tunnats ut. I den moderna välfärdsstaten står inte folket på något tydligt sätt mot överklassen. Politikerna kan i det differentierade moderna sam- hället inte längre appellera till folket som helhet utan får vända sig till olika kategorier i befolkningen: tjänstemännen, pensionärerna, ungdomarna, fack- föreningarna osv. Bättre reder sig det politiska folket i betydelsen det opinionsyttrande folket. Det börjar bli svårt att se svenskarna som ett folk annat än i politisk mening: i ett mångkulturellt Sverige är det av de tre huvudbetydelserna bara den politiska – medborgarskapet i den svenska staten och de rättigheter det medför – som kan användas utan att ifrågasättas. Detta politiska folk framträder i språkexemplen framför allt när det uttrycker en opinion. Den allmänt omfattade och av ingen ifrågasatta demokratin har gjort hänvisningarna till folkopinionen legio. Om vi lämnar sammansättning- arna och i stället slår på frasen svenska folket på nätet,10 så handlar träffarna ofta om vad svenska folket anser, tycker, väljer eller beslutar. Här avses svenska folket som medborgare, vilkas opinion om saker och ting antas vara viktig, således en tämligen ren politisk betydelse. Men många träffar gäller opinions- undersökningar rörande konsumtion, inte politik i egentlig mening: »svenska folket dricker mindre», »svenska folket gillar inte reklam», »svenska folket tycker privat tandvård är bäst», det gäller att »få svenska folket att dricka Pom- mac», »bara 10 % av svenska folket har en kristen tro», »svenska folket ändrar successivt sina prioriteringar». Det är det konsumerande och tyckande svenska

10 Med »på nätet» avser jag Google, som ger 1,6 miljoner träffar på »svenska folket» – vilket antyder att begreppet knappast är i utdöende men väl i förvandling – samt Språkbanken vid Gö- teborgs universitet , i vars konkordanser man kan få kunskap om ordens frekvens och betydelsenyanser i korpusar med presstext från olika tidpunkter. Folkets sammansättningar – om begreppet folk i historisk belysning 91 folket snarare än det politiska som talar ur dessa exempel. Den politiska folk-betydelsen finns kvar men avskalad sin gamla allvarliga frihetsvalör och anpassad till service- och konsumtionsdemokratin. Samtidigt kan folk-ordet befinnas utslitet även i dessa sammanhang. Möjli- gen är det signifikant att när det under 1980-talets infördes ett fondsparande i aktier som skulle nå bredare lager av nationen, så kallades dessa inte folkfonder utan allemansfonder, i en historiserande gest som skulle göra en förut över- klasstämplad ägarform lockande. Om alltså det politiska folkbegreppet i viss mån lever kvar, så har begreppet som helhet utarmats. Kanske håller det på att bli en historisk relikt (Engman 2000 s. 18). Uttunningen av de profilerade betydelser av folk-ordet som jag up- pehållit mig vid har gjort att den icke kollektivsingulära användningen av ordet blivit vanligare. Folk betyder sällan det nationella, sociala folket och inte heller så ofta det politiska, däremot ofta människor i flertal, de många människorna, »vanligt folk». Detta berör i hög grad etnologin. Vad den studerar är sedan någ- ra decennier tillbaka vanligt folk; den inriktar sig på »vanliga eller anonyma människors liv», för att låna en formulering av Åke Daun från 1970. Studiet av folkkulturen syftar inte som på Hazelius’ tid till att människorna skall lära kän- na sig själva, dvs. som svenskar, utan också till att de skall lära känna sina med- människor (Daun 1970 s. 65 not 2). När denna förskjutning i etnologins folkbegrepp ägt rum är jag osäker på. Det vore frestande att sätta den i samband med introduktionen av ordet folkkultur, men detta har, som framgår av Nils-Arvid Bringéus’ bidrag i denna volym, en annan historia.

* Så har vi följt folkbegreppet i dess svenska sammansättningar genom några år- hundraden. En cyklisk rörelse avtecknar sig. Vi började med att konstatera att ordet folk på 1700-talet ännu inte definitivt hade etablerat sina politiska och etno-territoriella betydelser utan oftast betydde bara människor i flertal. Under 1800-talet fick det så sina ideologiska laddningar som förblev aktiva ett stycke in i 1900-talet: den etnisk-territoriella genom den romantiska vurmen för den nationella kulturen och gemenskapen, den politiska genom den liberala strävan efter medborgarmakt och parlamentarism och den sociala genom den socialistiska kampen för arbetarklassens intressen. Folkhemmet kan sägas vara en för- sonande syntes av dessa tre stråk i det svenska folkbegreppets utveckling. Det uttunnade nutida folkbegreppet åter är avideologiserat. Kvar finns ett folkbegrepp som liknar 1700-talets såtillvida att det refererar till befolkningens flertal, de vanliga människorna, ett begrepp i pluralis utan de kollektivsingulä- ra tendenserna med tillhörande ideologiska påhäng. Man kan också säga att det latinska vulgus, som man talade om i dissertationerna på 1700-talet, motsvarar dagens folk – dock med den skillnaden att det nutida demokratiska samhället värderar detta vanliga folk högre än vad 1700-talets ståndssamhälle gjorde. 92 Bo Lindberg

Litteratur Berg, Gösta, 1982: »Kungl. Gustav Adolfs Akademien 50 år», i Kungl. Gustav Adolfs Akademien 50 år. Uppsala. Berggren, Henrik & Trägårdh, Lars, 2006: Är svensken människa? Gemenskap och oberoende i det moderna Sverige. Stockholm. Berggren, Lena, 2007: »Building a new society. Ideas on social revolution and the concept of people’s community in inter-war Swedish fascism», i Ideas in history 2/2007. Björck, Henrik, 2000: »Till frågan om folkhemmets rötter», i Lychnos. Burman, Anders, 2005: Politik i sak. C. J. L. Almqvists samhällstänkande 1839–1851. Stockholm. Claëson, Kristian, 1858–1860: »Om språkets ursprung och väsende» (1858), i Samlade skrifter I (1860). Stockholm. Daun, Åke, 1970: »Etnologi – en kulturvetenskap», i Rig. Engman, Max, 2000: »Folket – en inledning», i Folket. Studier i olika vetenskapers syn på begreppet folk (red. D. Fewster). Helsingfors. Fant, E. M. / J. D. Gusdorff, 1791: De historia patriae vetusta in traditionibus vulgi residuis (diss. Upsal.). Folket. Studier i olika vetenskapers syn på begreppet folk. Red. D. Fewster. Helsingfors 2000. Geijer, se Swenska folk-wisor. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. v. O. Brunner, W. Conze & R. Koselleck, Bd 7. Stuttgart 1992. Götz, Norbert, 2002: »Hansson och Hitler. En begreppshistorisk släktforskning», i His- torisk tidskrift för Finland 87:2. Ihre, Johan / Sven Ullgrund, 1756: De dialectis linguae sveo-gothicae (diss. Upsal.). Ihre, Johan / Jonas Moman, 1750: De superstitionibus hodiernis ex gentilismo residuis (diss. Upsal.). Lindberg, Bo, 2006: Den antika skevheten. Politiska ord och begrepp i det tidig-moderna Sverige. Stockholm. NE = Nationalencyklopedin 1991. NEO = Nationalencyklopedins ordbok 1995. Nordisk familjebok 1908. Nordvall, Henrik, 1991: »Att konstruera ett folk. Föreställningar om folkbegreppet inom svensk folkbildning», i A.-M. Laginder & I. Landström (red.), Folkbildning – samtidig eller tidlös. Om innebörder över tid. Nyord i svenskan, utg. av Svenska språknämnden 1986. Nyordsboken, utg. av Svenska språknämnden 2000. Pettersson, Gertrud, 1994: »Vart tog folket vägen», i Språkbruk, grammatik och språk- förändring. En festskrift till Ulf Teleman. Lund. Rehnberg, Mats, 1977: Folk. Kaleidoskopiska anteckningar kring ett ord, dess innebörd och användning under skilda tider. Stockholm. SAOB = Ordbok över svenska språket utgiven av Svenska Akademien 1–. Lund 1898 ff. Sellberg, Lars, 1993: Av kärlek till fosterland och folk. Gabriel Djurklou och dialektforskningen. Uppsala. Sundbärg, Gustaf, 1911: Det svenska folklynnet. Aforismer. Stockholm. (Emigrations- utredningen bil. 16.) Svensk uppslagsbok 1964. Swenska folk-wisor utg. av E. G. Geijer och A. A. Afzelius. Stockholm 1814. Svensson, Sigfrid, 1970: »Folkminneskommittén – ett 50-årsminne», i Rig. Wiklund, Martin, 2006: I det modernas landskap. Historisk orientering och kritiska be- rättelser om det moderna Sverige mellan 1960 och 1990. Stockholm.

Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel 93 Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel

Av Lars-Gunnar Larsson

Folk och nation De uraliska (dvs. de finsk-ugriska och samojediska) språken talas av folkgrup- per med högst olikartad samhällsställning. I tre stater är ett finsk-ugriskt språk landets officiella eller ett av landets officiella: Estland och Ungern resp. Fin- land. Övriga uraliska språk talas enbart av minoritetsgrupper, främst i Fenno- skandien och i Ryssland. Den stora gruppen uraliska minoritetsspråk i Ryss- land har visserligen alltsedan revolutionen 1917 haft vissa rättigheter till sina modersmål inom den egna republiken, men i praktiken har tillämpningen av dessa rättigheter varierat över tiden och idag är deras situation långt ifrån ljus. Även de tre nationalspråken estniska, finska och ungerska är emellertid mo- dersmål för betydande minoritetsgrupper utanför det egna landet, sådant det idag avgränsas. Det gäller sverigefinska invandrare lika väl som ungrare i Ru- mänien. Alla uraliska språk är således på ett eller annat sätt förenade med så- dana problem som hänger samman med ställningen som minoritetsspråk. De tre finsk-ugriska staterna har olika lång historia. Medan Ungern kan se tillbaka på en månghundraårig historia, lades grunden för Finlands och Est- lands frihet först under 1800-talet och deras politiska självständighet förverk- ligades i samband med första världskrigets slut. Varje uraliskt folk har emellertid sin egen folkkultur. Begreppet folkkultur är visserligen inte något otvetydigt begrepp. Lennart Elmevik (2007:5) nämner bland de definitioner han funnit i encyklopedier folkkulturen som motsats till fåtalskulturen eller folkkulturen i motsats till en kultur avhängig av eller kopierad efter »en centralt dirigerad eller inspirerad kultur». Ett förenklat, men ändå kanske uttrycksfullt motsatspar vore folkkultur i motsats till finkultur. Problemen att urskilja och avgränsa folkkulturen finns naturligtvis även bland de uraliska folken, men genom deras olika grad av nationell självständighet blir svårigheterna väsentligt mindre. Genom att spännvidden mellan ungrare och t.ex. nganasan-samojeder i detta hänseende är så stor, kan de uraliska folken bidra till att belysa frågan om vad folkkultur egentligen är för någonting.

Ungersk dikt Ungern är det land som lämpar sig bäst som utgångspunkt för en diskussion om uralisk folkkultur. Låt oss gå tillbaka till senmedeltidens ungerska stormakt, ti-

94 Lars-Gunnar Larsson den för kung Mattias Corvinus, känd som de ungerska sagornas Mátyás király! Ungern var, liksom Litauen, en av de politiska stormakterna i Central- och Öst- europa och det ungerska språket började användas för konstdiktning. I en dikt som hyllar minnet av kung Mattias skriver en anonym diktare i slutet av 1400-talet bl.a.: Igyekszel vala sok országokra, Du eftersträvade många länder És nagy hatalmas városokra, och stora mäktiga städer, az vizen álló Velencére. Venedig som står på vattnet És benne való belcs olaszokra. och de rika italienarna där.

Den politiska expansionslusten prisas alltså och dikten är insatt i ett europeiskt sammanhang genom hänvisningen till Venedig och dess förmögna invånare. I en lång och högstämd dikt från1526 är det en diktare vi känner namnet på, Demeter Csáti, som hyllar Pannoniens erövrare. Här lovsjungs de stammar som erövrade Karpaterbäckenet på 800-talets slut – 896 är det gängse årtalet för landnamet – och särskilt prisas naturligtvis Árpád, stamfadern för den första ungerska kungaätten. Nagy erejek, mint Sámsonnak, De var starka som Simson, Bátor szívek, mint oroszlánnak, Modiga hjärtan som lejonets, Mindent rontnak, ha indulnak, Allt ödelägger de, när de sätter igång, Rettenetes sokságokkal. med sina förskräckande mängder.

Az egyik kezettek jelesb vala, En bland dem var mer framstående, Kinek neve Árpád vala, och han hette Árpad, Mindeniknek gazdagb vala. Den rikaste bland dem. Azért keztek fökapitán vala. Därför blev han den främste ledaren bland dem.

Mikort azt hallották volna, När de hörde Hogy a Duna jó víz volna; att Donau var ett bra vatten Lakófölde nagy-jó volna, och gott om mark att bo på, Hogy annál jobb sohol se volna. så att inget bättre än det funnes någonstans.

Här ser vi en glorifierande diktning av bästa europeiska snitt. Ungrarnas land- nam rättfärdigas med den lyckliga kombinationen att marken var bra att slå sig ned på och ungrarna hade lejonets mod – trots att det aldrig funnits lejon i Ungern. Diktaren tillskriver ungrarna Simsons styrka – trots att de knappast var kristnade vid tiden för landnamet, även om de kommit i kontakt med den kristna läran dessförinnan (Róna-Tas 1998). Skalderna var medvetna om sin europeiska omvärld och i de citerade dikterna sattes ungrarna in i ett europeiskt sammanhang. Här bör det erinras om att 1526, det år då Demeter Csáti skrev sin dikt, är ödesåret i Ungerns historia. Det var det året ungrarna förlorade slaget vid Mohács mot turkarna. Centrala Ungern kom under turkiskt herravälde, västra delen under Habsburg och endast östligaste Ungern, huvudsakligen i nuvarande Rumänien, vidmakthöll en viss självständighet. Från mitten av 1800-talet

Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel 95 växte ungrarnas självständighet gradvis. Självständigheten under mellankrigstiden präglades av en traumatisk chock efter landförlusterna i Trianon-freden och efter andra världskriget blev Ungern en sovjetisk satellitstat. Först i vår tid, runt 1989, återvann Ungern sin egentliga självständighet. Vetskapen om medeltidens ungerska stormakt och dess kultur fanns dock hela tiden hos ungrarna. Även efter nederlaget vid Mohács fortsatte den ungerska konstdiktningen att blomstra; den blev t.o.m. en säkerhetsventil i tider av ofrihet – och sådana tider rådde som nämnts i flera hundra år. Det finns en till synes oändlig rad av ungerska skalder, alltifrån Janus Pannonius på slutet av 1400-talet fram till vår egen tid, med stora namn som Endre Ady, död 1919, Attila József, död 1937, János Pilinszky, död 1981, Sándor Weöres, död 1989, för att nu nämna några av de största. En särskild plats intar naturligtvis Sándor Pet√fi som stupade i upproret mot Österrike 1848–1849. Att han föll på östfronten, mot ryssarna, blev sedermera ytterligare en merit för honom, men Pet√fi var verkligen en gu- dabenådad diktare, älskad av folket som många andra ungerska skalder. Den som är intresserad av en av Europas rikaste lyriska traditioner kan, liksom jag, hämta exempel ur antologin Hét évszázad magyar versei ’Sju århundraden av ungersk lyrik’, tre band på sammanlagt över 3 000 sidor. Om vi nu går bakåt i den ungerska lyriken, till tiden före Demeter Csáti och hans anonyma kollega, finner vi en ännu äldre ungersk lyrik – men den är i latinsk språkdräkt. Samspelet med den västeuropeiska, katolska kultursfären är tydligt, sedan väl Árpáds sonson Stefan, Szent István, låtit döpa sig och sitt folk till den kristna läran år 1000. Den äldsta ungerska texten – och på något finsk-ugriskt språk över huvud taget – härrör från 1100-talets sista decennium och är känd under namnet Halotti beszéd. ’Likpredikan’. Den bygger naturligtvis på latinska Sermones super sepulchrum ’Gravpredikningar’ (Molnár & Simon 1980:27). Likaså är nästa betydande medeltida text, Ómagyar Mária- siralom ’Den fornungerska Maria-klagan’, beroende av en latinskspråkig för- laga (Molnár & Simon 1980:43). Den tidiga ungerska diktningens europeiska grund kan knappast illustreras tydligare än så. Parallellt med konstdikten finns även en genuin ungersk folkdiktning som skiljer sig från konstdikten. I en bekant visa heter det att det bara finns två torn i den ungerska byn Nagy Abony medan det finns 32 torn i Milano. Men i visan uttrycks ingen önskan att erövra Milano, så som kung Mattias traktade efter Venedig i dikten ovan, utan i folkvisan sägs det att man hellre betraktar de två tornen i den ungerska byn än de många tornen i en stad i ett annat land. Borta är bra, kanske till och med bäst, men det är ändå bättre hemma. Bildspråket skiljer sig från konstdiktens men kan ändå vara mer eller mindre symboliskt. Så här kan det låta: Kukorica, kukorica, Majs, majs, pattogatott kukorica, rostade majs, a mennyasszony pattogtatta, fästmön rostade den, hej, v√legénye ropogtatta. hej, hennes fästman knaprade på den.

96 Lars-Gunnar Larsson

Megfogtuk már a galambot, Vi har redan fångat duvan, Verjük neki a dorombot. vi spelar på mungiga för den. Igen is kedvünkre való, Det har vi verkligen lust till, Méltó érte a foglaló. hon är värd fästmansgåvorna. I folkdikten får man leta efter bibliska gestalter och romerska gudar. Och djur- världen består inte av lejon utan av duvor eller påfåglar, som i en av de mest bekanta ungerska folkvisorna: Röpülj páva, röpülj, Flyg, påfågel, flyg, vármegyeházára, upp till slottet, a szegény raboknak till de stackars slavarnas Szabadulására. befrielse.

Texten här är något fritt översatt. En precisare översättning av vármegyeházára hade nog varit ’till länsstyrelsen’, men det skulle onekligen förta något av folk- visans prägel. Den ungerska diktningen ser på det hela taget välbekant ut. Mot en konstdiktning, som hyllar statsmakten, är medveten om omvärlden och hämtar sina bilder ur en europeisk tradition, står folkvisan med sin skenbara enkelhet. Vi har å ena sidan en fåtalskultur eller en kultur avhängig av eller kopierad efter en centralt dirigerad eller inspirerad kultur, till en början rent av klädd i latinsk språkdräkt. Å andra sidan har vi en folklig kultur med en diktning av annat slag. Det hela verkar vara av alldeles standardeuropeiskt snitt – men det är inte alls finsk-ugriskt. Sett ur finsk-ugrisk synvinkel utgör Ungern ett klart undantag.

Vackrare vardag Mot de båda ungerska kulturerna – fåtalskulturen och folkkulturen – kan vi ställa den klassiska samiska kulturen. En gång lyckades jag till min oförställ- da belåtenhet både chockera och irritera en samisk student genom att säga att samer inte har något vitrinskåp. Men så var det i den klassiska samekulturen ännu för 50 år sedan. Samernas kultur var ingen »finkultur» som stoppades undan från vardagen i ett prydnadsskåp för att vid högtidliga tillfällen beskå- das av konstkonnässörer. Det betyder självfallet inte att samerna skulle vara ett folk utan sådana estetiska behov som alla andra har. Den samiska konsten finns i stället i vardagens bruksföremål, på náhppins handtag och på matkni- vens slida. När formsköna samiska bruksföremål mötte majoritetssamhällets kulturintresserade, blev de symptomatiskt nog samlarobjekt. Hos oss hör konsten och skönheten inte lika naturligt samman med vardagen. Lika väl som det samiska konsthantverket – vardagsföremålen – kan uppskattas för sin elaborerade skönhet, tål de chantiska björnsångerna – också de en del av folkets kultur – att analyseras av litteratur- och religionsvetare och beundras för sin konstfulla form och sitt symbolmättade innehåll (vidare Widmer

Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel 97

2000). Men folkliga är björndikterna lika fullt; de har inte utarbetats i någon finkultur avsedd för chantiska furstehov eller strukturerats efter någon internationell kulturstandard. För att hårdra min tes: de finsk-ugriska och samojediska kulturerna är med undantag för Ungern i grunden folkkulturer eller har än idag sina rötter tydligt i folkkulturen. Fåtalskulturen tycks förutsätta en politisk-nationell miljö som medger en åtskillnad mellan maktens internationellt orienterade kretsar och folkets djupa led. Någon sådan skillnad finns inte bland samer, chanter eller samojeder. Naturligtvis är detta ändå en förenkling. Även i folkets diktning finns gott om internationella motivelement, men poängen i mitt resonemang är att ungrarna är unika bland de uraliska folken genom att ha utgjort en europeisk kulturnation redan på medeltiden. Därmed har avståndet mellan folkkulturen och fåtalskulturen vidgats mer hos ungrarna än hos andra uraliska folk. När Finland och Estland på 1800-talets mitt sökte etablera sig som egna folk med förhoppningen att utvecklas till nationer, så tog de sin utgångspunkt i folkkulturen. Så gjorde Elias Lönnrot när han skapade Kalevala på grundval av folklig diktning från Karelens skogar. Och han hade turen att presentera sitt folkdiktsbaserade verk under romantiken, just när epos var högsta mode i Eu- ropas kulturkretsar. Här dök det upp en jämlike till Ossians sånger och Home- ros diktning ur den finska ödemarken. Den folkliga kulturen, sammanfogad till Kalevalas större sviter, blev europeisk högkultur, visserligen till sitt ursprung oavhängig av en centralt inspirerad kultur men lika fullt väl samordnad med dess mönster. Ett annat illustrativt exempel är den udmurtiske författaren Gerd Kuzebaj, död 1941 vid 43 års ålder, vars mor var en välkänd folksångerska (Domokos 1987:526). I det fallet handlar det om konstdiktning, men folkdikten ligger alldeles uppenbart till grund för Kuzebajs diktning.

Finsk-ugriska epos Eposet Kalevala kom att få en märklig kraft inte bara ute i Europa utan kanske än mer bland andra finsk-ugriska folk. Ibland får man nästan intrycket att ett eget folkligt epos är första förutsättningen för en finsk-ugrisk identitet (jfr till detta avsnitt Larsson 2003:45 f.; Gröndahl in print). Esterna har Kalevipoeg, mordvinerna har Sija¢ar och T’u£tja, båda med Radajev som upphovsman och med anspråk på att ha folklig grund, och dessutom Mastorava som av exper- terna anses ha bättre förutsättningar att kunna betecknas som ett folkepos (Dugántsy 1999:87). Hos komerna finner man eposet Bjarmija med ›akov som upphovsman. Dess benämning är en egenartad hybrid – »litterärt epos» (›akov 1993:3, 5), men det gör ändå anspråk på att kunna jämföras med Kale- vala. Anders Fjellners diktning om solsönerna dömdes av K. B. Wiklund (1906:51 ff.) ut som ett falsifikat och en Kalevala-imitation, men här misstog sig Wiklund som bl.a. Håkan Rydving (in print) visat. I grunden ligger det uppenbarligen en samisk folklig diktning. Till och med setukeserna, de rysk-

98 Lars-Gunnar Larsson ortodoxa esterna i sydöstra Estland och angränsande områden, har nu fått sitt eget epos, Peko, även det tydligen baserat på folklig diktning (Peko 7 ff.). Den prestige som Kalevala gav det finska folket i mitten av 1800-talet lockade ock- så en ungersk skald, János Arany, att leta efter ungersk folklig diktning som han kunde basera en ungersk motsvarighet på. Något sådant diktmaterial hitta- de han inte, endast folkliga berättelsemotiv som han utnyttjade i Toldi 1846. Hjältedikten Toldi är emellertid en rent litterär produkt till formen men till- kommen med Kalevala som förebild. Även detta kan ses som ett tecken på att avståndet mellan folkets kultur och fåtalskulturen blivit större hos ungrarna än hos andra uraliska folk. Andra finsk-ugriska folk tycks ha närmare till folkdik- tens källådror. Här måste tillfogas att konstdikten naturligtvis inte alls är okänd bland andra finsk-ugriska folk än ungrarna idag. Den rika finska skönlitteraturen är säkert känd, liksom den estniska, och framstående författare finns också bland komer (Kuratov), manser (Juvan Schestalov), marier (¤avajn) osv. Men po- ängen är att avståndet till folkdikten verkar öka med den litterära traditionens längd. Det fanns en ungersk konstdiktning redan på medeltiden, till en början i latinsk språkdräkt; den första finska romanen kom ut 1870 och ungefär samtidigt kan vi se finskspråkig poesi, konstdiktning, växa fram.

Folkkultur som vapen Den traditionella folkkulturen tycks, förenklat uttryckt, vara mer levande bland uraliska minoritetsfolk inne i Ryssland eller i norra Fennoskandien än i de finsk-ugriska nationalstaterna. Ett tecken på det är hur den tjänat som vapen i kampen för överlevnad som folk. I folkdikten är naturligtvis de många eposen det tydligaste exemplet. En konstdikt baserad på folkets egen diktning bidrar till att ge folket en egen identitet, i både egna och andras ögon. Även för den ungerska skönlitteraturen har folkdikten utgjort en källa att återvända till, an- vändbar bl.a. på grund av att dikterna är kända av folket. Folkvisan om påfå- geln, som nämndes inledningsvis, utnyttjades av skalden Endre Ady i en väl- känd dikt, Fölszálott a páva (Ady 1971:80) och på visans melodi byggde Zoltán Kodály sin Fölszálott a páva. Változatok egy magyar népdalra (’The Peacock. Variations on a Hungarian Song’). Även den materiella folkkulturen har tjänat samma syfte. Det gäller t.ex. den folkliga dräkten, som under den period jag fått följa de finsk-ugriska folken utnyttjats i rikt illustrerade praktverk som presentation av olika finsk- ugriska folk (t.ex. Med¢itova 1985, Klimov 1988; notera utgivningsåren!). Un- der sovjettiden uppfattade myndigheterna tydligen inte pittoreska kläder som något lika hotfullt som t.ex. en egen litteratur. Än idag är det folkdräkter och folkmusik som utnyttjas för att signalera folket, både i offentliga arrangemang och i spontana sammanhang. Till en del beror detta på att trots all urbanisering och industrialisering har många av de traditionellt folkliga föremålen levt kvar,

Begreppet folkkultur ur uralisk synvinkel 99 förmodligen på grund av att de är funktionella och att folken inte lever i lyx och överflöd (jfr Larsson 1998:86). En typ av chantisk vagga som Fredrik Martin för den etnografiska dokumentationens skull fotograferade i Sibirien 1891, såg jag själv användas av ett ungt par i Sibirien 1997. På likartat sätt har Mikael Granlöf fotograferat en nenetsisk kvinna på Jamal-halvön som håller sitt barn i en traditionell vagga; det enda som påminner om tiden för fotot är plastnap- pen i barnets mun. Det gäller också den folkliga religionen. Den första allryska konferensen för udmurter i början av 1990-talet inleddes med ett traditionellt offer i en udmur- tisk offerlund. På motsvarande sätt utgör de chantiska björnfesterna alltjämt en viktig faktor för chanternas identitet (Larsson 1998:86). Och – för att lämna he- dendomen – den lutherska läran är kanske den starkaste identitetsfaktorn för ingermanländarna.

För att sammanfatta När ett folk har en lång historia som en nation i ett europeiskt sammanhang, ökar avståndet mellan folkkulturen och fåtalskulturen. Förutsättningen för den ungerska fåtalskulturen utgörs av det medeltida Ungern, en europeisk stormakt med del i den gemensamma europeiska kulturen. Hos många uraliska folk ut- gör däremot folkkulturen än idag den vardagliga kulturens grund. Och ur folkkulturen hämtar finkulturen regelmässigt sin näring. Folkkultur bland uraliska folk är därför inget nebulöst eller undflyende. Folkkulturen lever och utgör en kraft för folkens överlevnad som grupp och som ferment för högkulturen. Folkkulturen kan t.o.m. framstå som ett eftersträvansvärt mål, som exemplet Toldi visade.

Litteratur Ady 1971 = Ady Endre összes versei 1. Budapest. Domokos, Péter, 1987: Die uralischen Literaturen. I: Hajdú, Péter & Domokos, Péter: Die uralischen Sprachen und Literaturen. Budapest. S. 451–581. Dugántsy; Mária, 1999: Eposet Sija¢ar. Litteraturens roll i mordvinernas kamp för nationell identitet. Uppsala. (Ursus 5.) Elmevik, Lennart, 2007: Akademiens högtidssammanträde 6 november 2006. Häls- ningsord av Preses. I: Saga och sed 2006. Uppsala. S. 5–6. Gröndahl, Satu, in print: Eposet som nationalsymbol bland finsk-ugriska folk. Hét évszázad magyar versei. I–III. 1972. Budapest. Klimov, Konstantin, 1988: Udmurtskoe narodnoe iskusstvo. I¢evsk. Larsson, Lars-Gunnar, 1998: Svenskar hos chanterna. I: Bröd och salt: Svenska kultur- kontakter med öst. En vänbok till Sven Gustavsson. Red. Roger Gyllin, Ingvar Svan- berg & Ingmar Söhrman. Uppsala. S. 74–88. Larsson, Lars-Gunnar, 2003: Eigene Kulturgeschichte und finnisch-ugrisches Bewußt- sein. I: Die ural-altaischen Völker. Identität im Wandel zwischen Tradition und Mo- derne. Vorträge des Symposiums der Societas Uralo-Altaica vom 13. bis 15. Okto-

100 Lars-Gunnar Larsson

ber 2002. Hg. G. Klumpp & M. Knüppel. Wiesbaden. (Veröffentlichungen der So- cietas Uralo- Altaica 63.) S. 47–59. Med¢itova, El’mira 1985: Marijskoe narodnoe iskusstvo. Marij kalõk iskusstvo. Jo£kar- Ola. Molnár, József & Simon, Györgyi, 1980: Magyar nyelvemlékek. 3. kiadás. Budapest. Peko. Setu rahvuseepos – Setukaiseepos – The Setu Epic, 1995. Toim.: P. Hagu & S. Suhonen. Kuopio. (Snellman-instituutti A-sarja 18.) Róna-Tas, András, 1998: The Christianity of the Hungarians before the Conquest. I: La civiltà ungherese e il cristianesimo. A magyar muvelª √dés és a kereszténység 1. Bu- dapest & Szeged. S. 29–36. Rydving, Håkan, in print: »Stig upp, stig upp». Ett par jojktexter upptecknade efter An- ders Fjellner i juli 1840. I: Váimmus ™iegan sániid. Widmer, Anna, 2000: Die poetischen Formeln der nordostjakischen Heldendichtung. Wiesbaden. (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica 53.) Wiklund, Karl Bernhard, 1906: Lapparnes sång och poesi. Uppsala. ›akov, Kallistrat Falalejevi™, 1993: Biarmija. Komi literaturlõn epos. Syktyvkar.

Folkreligion – vad är det? 101 Folkreligion – vad är det?

Av Anders Hultgård

Mitt bidrag syftar till att belysa begreppet folkreligion ur en religionshistori- kers synvinkel och samtidigt dryfta några exempel på vad som kan betecknas som folkreligion och hur detta också kan förändras över tiden. Exemplen är hämtade från nordiskt område och berör litterära källor från medeltiden och folkloristiska uppteckningar från nyare tid. Jag ska också redovisa ett tidigare icke publicerat föremål och dess fyndomständigheter och se på föremålets betydelse som uttryck för folkreligion.

Teoretisk diskussion Religionshistorien arbetar med en grupp distinktioner eller kategorier som på ett eller annat sätt har att göra med begreppet folkreligion eller folklig religion. Dessa distinktioner kan vara övergripande eller ha sin tyngdpunkt på olika sidor av religionen. De är medvetet kontrastiva för att på ett tydligare sätt kunna lyfta fram bestämda aspekter av religionen, men de är inte absoluta på så sätt att det inte skulle finnas mellanformer. Jag har samlat dessa begreppspar och satt samman dem på ett delvis nytt sätt: officiell religion — folkreligion (folklig religion) normativ religion — avvikande religion elitens religion — folkets religion offentlig kult — privat kult kollektiv religion — individuell eller personlig religion.

Sedan senare hälften av 1900-talet har det förts en diskussion kring distinktionen officiell religion och folkreligion, en distinktion som tidigare var föga till- lämpad i religionsvetenskaplig litteratur.1 Begreppet folkreligion tycks inte heller vara gångbart i mer specialiserade uppslagsverk, såsom Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid (KLNM), Lexikon des Mittelalters, Reallexikon

1 Se t.ex. Vrijhof & Waardenburg 1979 s. 1: »The theme ’Official and Popular Religion’ may generally be said to be little known in religious studies.» Däremot har det engelska begreppet ’folk religion’ ställts i motsats till ’universal religion’ (Mensching 1964), men här används det i en betydelse som snarast motsvarar det modernare begreppet ’etnisk religion’ till skillnad från ’universella religioner’, t.ex. kristendom och islam, som inte är bundna till särskilda folk eller etniska grupper.

102 Anders Hultgård der Germanischen Altertumskunde (RGA) och andra. Frågan har också ställts i vilken utsträckning denna distinktion är meningsfull och tillämpbar i reli- gionsvetenskapliga studier.2 Det råder uppenbarligen ett komplext förhållande mellan officiell och folklig religion och gränserna dem emellan är ibland flytande. Samtidigt som man erkänner detta, har det växt fram en konsensus i forskningen som lutar åt att distinktionen trots allt är brukbar i analysen av olika former för religion. Men man kan definiera de begrepp som ingår i distinktionen på olika sätt. Mina definitioner och kommentarer till begreppen tar främst sikte på religionernas historia inom det större sammanhängande kultur- område som utgörs av Europa, Nordafrika och Västasien, men de kan även ha en vidare tillämpning. Officiell religion och folkreligion är övergripande kategorier som täcker både föreställningsvärlden och det religiösa handlandet, alltså riter och ritual. Officiell religion kan sägas vara en religions grundläggande och auktoriserade föreställningar som uttrycks i gemensamma och påbjudna ritual.3 Det politiska och religiösa etablissemanget i ett samhälle har oftast ett särskilt intresse av att upprätthålla den officiella religionen. Folkreligion skulle då vara de föreställ- ningar och riter som lever sitt liv vid sidan av den officiella religionssfären och inte heller är uttryckligt sanktionerade av den officiella religionens företrädare, dock utan att vara förbjudna. Folkreligion har dessutom sin plats bland folkets breda lager och inte i den religiösa och politiska eliten. Ur etnologisk synvinkel kan folkreligion ingå under begreppen folktro och folkbruk, i den mån dessa innehåller element som kan hänföras till religionens område. Ett annat sätt att omtala folkreligion på, som vi också möter i vetenskaplig litteratur, är att sätta adjektivet folklig framför beteckningen på den religion man avser; vi får då termer som folklig kristendom, folklig islam eller folklig buddhism. Jag har gjort ett försök att närmare bestämma begreppet folkreligion eller folklig religion och dess uttryck enligt följande kriterier: • de innehåller föreställningar, riter och seder vid sidan av den officiella religionen; • de saknar legitimering av den officiella religionens företrädare; • de har sin plats bland folkets breda lager.

Det sista ledet i definitionen måste nyanseras. Folklig religion behöver inte omfattas av ett flertal av befolkningen för att definitionen ska vara giltig. Tyngdpunkten i definitionen ligger på det första ledet: föreställningar och riter som förekommer vid sidan av den officiella religionens sfär och som inte är sanktionerade av dess företrädare.

2 Så fastslås det i Vrijhof & Waardenburg 1979 s. 3 att »our aim is to investigate the descriptive, analytical usefulness of the term official and popular religion for religious studies.» 3 Man kan jämföra med den definition av officiell religion som ges av sociologen Robert Towler och som också ligger till grund för artiklarna i Vrijhof & Waardenburg 1979: »beliefs and practices which are prescribed, regulated and socialized by specialized religious institutions».

Folkreligion – vad är det? 103

Begreppet normativ religion förekommer också som benämning på typer av religion som medvetet utformas och styrs av religiösa och/eller politiska auktoriteter. Däremot har, såvitt jag vet, ett särskilt begrepp för motsatsen till normativ religion inte figurerat i diskussionen. Jag föreslår här avvikande religion. Visserligen stöter man ofta på motsatsparet ortodoxi kontra kätteri eller heresi. Denna terminologi är emellertid mindre lämplig, eftersom det kan ligga värde- ringar bakom, som inte hör hemma i ett vetenskapligt studium.4 Ett tydligare sociologiskt perspektiv kommer fram i distinktionen elitens religion kontra folkets religion. Här är det i första hand fråga om den härskande politiska och kulturella elitens religion i motsats till den religion som folkets flertal har. Men det är viktigt att påpeka att folkets religion inte behöver vara detsamma som folkreligion. Om vi i sist nämnda distinktion ersätter det förra med det senare, får vi en innebörd som ligger nära begreppsparet officiell religion kontra folkreligion. Det tycks vara i den bemärkelsen som folkreligion (popular religion, religion populaire, Volksreligiosität) används i internationell litteratur när det ställs i motsats till elitens religion.5 Det gäller särskilt un- dersökningar av religion i det medeltida kristna Europa.6 Å andra sidan kan man skönja en tendens i nyare forskning att likställa folkreligion med majori- tetens religion, ’folkets religion’. Ett exempel på detta är ett arbete av Karen Jolly med titeln Popular religion in late Saxon England.7 Hon kan definiera folkreligion som följer: »Popular religion consists of those beliefs and practices shared by the majority of the believers» och »Popular religion … is con- cerned with the general beliefs and practices of the whole community» (Jolly 1996 s. 18–19). Som motsats ställer hon upp kategorin formal religion men problemet med en sådan vid definition av folkreligion är att det inte blir så mycket kvar att beteckna som officiell-formell religion. Eftersom termen folkets religion är så in- klusiv är det egentligen, menar hon, bara några få lärda teologiska formuleringar som helt står utanför folklig religiös erfarenhet. Som exempel på en sådan formulering tar hon den nicenska trosbekännelsens ord om Kristus som »varande av samma väsen som fadern», på grekiska homoiousios. Däremot var tron på Jesus som Guds son bekant för de flesta och därför ’folklig’, popular. Enligt min uppfattning kan man inte reducera begreppet officell religion på ett så drastiskt sätt. Då är det bättre att i studiet av det medeltida Europa ställa lärd religion gentemot folkreligion,8 eller, som Aron Gurevich och Jacques Le

4 Termerna ortodoxi och kätteri (heresi) kan naturligtvis användas av religionshistoriker vid studiet av religiösa traditioner som själva har dessa termer i sin begreppsvärld. 5 I tyskspråkiga länder samlade sig forskningen efter andra världskriget kring begreppet Volks- frömmigkeit. Max Weber använde begreppet Massenreligiosität; se vidare Haid 2006. Om man vill ha ett tyskt begrepp som motsvarar folkreligion i motsats till officiell religion, kommer volkstüm- liche Religion närmast, såsom det har använts av den klassiske filologen F. Pfister (se Haid 2006). 6 Se t.ex. Manselli 1975; Plongeron 1976; Le Goff 1977; Gurevich 1988; Cooper & Gregory 2006. 7 Ett liknande resonemang förs av Manselli 1975 s. 16–19. 8 Manselli 1975 s. 16–19 ställer upp distinktionen »la religion savante» kontra »la religion populaire».

104 Anders Hultgård

Goff, hellre tala om den lärda, kyrkliga kulturen i motsats till den folkliga kulturen och se religionen som en väsentlig del av kulturen.9 När vi ställer elitens religion gentemot folkets religion måste vi komma ihåg att eliten i forntida samhällen kunde utgöras av skilda grupper. Begreppet elit måste därför definieras närmare. Det är inte bara fråga om den härskande, politiska eliten, utan vi möter på många håll även en religiös elit. I det medeltida Europa utgjordes den av kyrkans högre prästerskap, främst biskoparna, men det finns skäl att också räkna munkar och nunnor till den religiösa eliten. De skiljde ut sig från folkets flertal genom att de praktiserade en fromhet och en livsföring som ansågs föra dem närmare Gud. Om vi går utanför den medeltida kristendomen, kan vi peka på de romerska prästkollegierna som bildade en re- ligiös elit i det romerska samhället. De zoroastriska prästerna i det forntida Iran hade hög status och utgjorde förvisso en religiös elit. De var bärare av mytiska och rituella traditioner och, kanske ännu viktigare, de behövdes för att förmed- la människors offergåvor till gudarna. I mer sammansatta samhällen – jag tänker här på den grekisk-romerska världen och det gamla Främre Orienten – kan man också urskilja en kulturell elit. I antikens Grekland är det tänkare, författare och konstnärer. I Främre Orienten, innan man gick över till alfabetisk skrift, utgjorde skrivarna en kulturell elit, som åtnjöt hög status. De behärskade den komplicerade kilskriften och de var oumbärliga för maktens män; man måste komma ihåg att den politiska eliten med kungarna i spetsen oftast varken kunde läsa eller skriva. Vi- dare skulle vi kunna tala om en ekonomisk elit sammansatt av större jordägare och av köpmän. Den växer fram vid sidan av de politiska och religiösa eliterna redan under antiken och fortsätter kanske i ännu mer markerad form under medeltiden. Så har vi de två sista begreppsparen. Det religiösa handlandet och de sammanhang det sker i står i blickpunkten för distinktionen offentlig kult kontra privat kult. Det allmänna sätts mot det individuella i begreppsparet kollektiv religion i motsats till individuell eller personlig religion. I båda fallen lämnar ka- tegorierna privat kult och individuell, personlig religion utrymme för inslag som kan betecknas som folkreligion. Jag nämnde att det råder ett komplext förhållande mellan officiell religion och folkreligion och att det ofta kan vara svårt att avgöra vilka fenomen som hör hemma i den ena eller andra sfären. Frågan hänger ju också samman med vilken definition man väljer av begreppet folkreligion. Den officiella religionen påverkar hela tiden folkreligionen, och omvänt kan det även hända att folkliga religiösa föreställningar och bruk får status som uttryck för officiell religion. Vi kan tänka på folkliga inslag i helgonkulten som får kyrkans sanktion, liksom senromerska folkbruk som legitimerades av kristendomen. Man kan med Le Goff tala om ett »kulturellt tryck» som under medeltiden utövades från

9 Le Goff 1977 i essäerna som bildar avdelning III i hans bok s. 220–331 med rubriken »Culture savante et culture populaire»; Gurevich 1988 särskilt förordet s. xvi–xvii.

Folkreligion – vad är det? 105 den stora massan av befolkningen gentemot den elitära och lärda kulturen.10 Om man betonar den sociologiska aspekten av distinktionen elitens religion gentemot folkets religion är det alltså väl belagt att föreställningar, vanor och seder hos eliten sprids nedåt till majoriteten av befolkningen liksom att eliten tar upp vissa drag ur folklig tradition.11 Det finns en annan aspekt på problemet med ’folkreligion’ som det är värt att se närmare på. Vi kan ibland iaktta hur det som en gång varit del av den officiella religionen i stället går över till att bli folkreligion under tryck av kulturella och religiösa förändringar i samhället. Övergången i Norden från romersk katolicism till luthersk protestantism utgör en sådan ganska genomgripande förändring. En annan var naturligtvis det stora religionsskifte som ägde rum på 1000-talet när kristendomen ersatte den gamla religionen. Båda dessa föränd- ringsprocesser bildar bakgrund för de exempel jag ska dryfta i det följande.

Korngudar och husgudar Kornguden i Vånga Det första handlar om de medeltida gångeriter som på vissa platser tycks ha fortsatt långt in på 1800-talet. De kan främst belysas med bruket av den s.k. kornguden från Vånga i Västergötland, där källmaterialet är något utförligare än i många andra fall. För beskrivningen och tolkningen av statyn liksom de bruk som förknippades med den bygger jag på en artikel av konsthistorikern Jan Svanberg i Västergötlands Fornminnesförenings Tidskrift, och på det som kyrkoherden i Vånga, Olof Henricson, sammanfattat av folklig tradition kring »kornguden» i en bok om denna västgötasocken (Svanberg 1983–84 och Hen- ricson 1978). Själva träskulpturen (Fig. 1), som är 189 cm hög och tämligen väl bevarad, föreställer en apostel, troligtvis Petrus (Svanberg a.a. s. 94). Bilden, som dateras till mitten av 1200-talet, saknar i nuvarande skick näsa och högerhand; färgerna är också borta. Aposteln står barfota på en underliggande figur som ligger på något som kan vara en klippa. Träskulpturen fanns kvar i kyrkan efter reformationen och överlämnades till Skara museum någon gång mellan 1862 och 1876. Vad var det då folk i bygden gjorde med denna träskulptur? Det tidigaste omnämnandet om bruket av skulpturen har vi i ett rättsproto- koll från 1700-talet, där det noteras att en man som var instämd till tinget stan- nade hemma av den orsaken att han i två dagar var ute och bar »kornguden». År 1877 utkom en artikel av museiintendenten Karl Torin i Skara, där han åter- ger en del av traditionen kring »kornguden», bl.a. följande episod och information. Torin skriver:

10 Le Goff 1977 s. 224: »l’émergence de la masse paysanne comme groupe de pression culturelle». 11 Poängterat av Le Goff 1977; Manselli 1975 s. 16–17; Cooper & Gregory 2006 s. 121.

106 Anders Hultgård

För flera år sedan [alltså i början av 1870-talet, min anm.] besöktes Skara museum av en gammal man med sin hustru från Vånga. Då han fick se bilden, utropade han: »Mor, här står kornguden.» Detta gav mig anledning efterfråga vad han hade sig bekant rörande denna bild. Han berättade då att bilden i Vånga allmänt kallats Korn- guden, och att bönderna om våren brukade smuggla honom ur kyrkan och vid solens uppgång föra honom omkring på åkrarna för att få god årsväxt. (Citerat efter Henric- son.) Så långt Torin. Senare, under 1900-talet, har man samlat fler traditioner om kornguden i Vånga, vilka har sammanfattats av Henricson. Många av dessa bär dock en mindre tillförlitlig prägel. Drar man ut det väsentliga ur de folkliga uppgifterna, kan man slå fast att det åtminstone fram till mitten av 1800-talet fanns en sed att vid vårsådden bära omkring en medeltida träskulptur, kallad kornguden, över fälten för att främja årsväxten. Uppgifterna kring kornguden i Vånga åskådliggör också hur folkliga före- ställningar kan uppkomma utifrån egenheter i det föremål som de är knutna till. Torin meddelar även att då det år 1826, trots processionen med kornguden, ändå blev missväxt, slog en bonde en söndag näsan av bilden. Senare uppteckningar visar hur man fantiserat vidare kring detta tema. Om någon tyckte att han fick sämre skörd än grannen, gick han och hämtade kornguden och tog ut honom på sina fält, och »sen la han Kornguden på jola å klådde’n så te den grad så bå näsa å arma geck å’n.» Men som Svanberg framhåller kan inte apostel- bilden ha varit utsatt för den hårdhänta behandling som de folkliga uppgifterna talar om och den avslagna näsan tolkas bäst som ett resultat av den »bildstorm» som följde i reformationens kölvatten (Svanberg 1983–84 s. 100–101).

Heliga korset i Edestad Liknande gångeriter som de i Vånga är belagda på flera andra ställen i Norden. De två mest relevanta exemplen är från Blekinge och Telemark i Norge. I Ble- kinge dröjde helgonkulten i praktiken kvar en bit in på 1700-talet trots försök från kyrkans ledarskap att utrota den (Andersson 1919 s. 3–4). Intill Edestads kyrka fanns en berömd offerkälla dit stora skaror vallfärdade under lång tid efter reformationen. Kyrkan som var invigd åt Heliga korset hade även ett krucifix med vilket det enligt uppgifter ännu i slutet av 1500-talet bedrevs »mycken vidskepelse».12 Troligen är »det hellige kors i Edenstad» det krucifix skuret i ek som nu förvaras i Blekinge museum och som dateras till 1200-talet. Folk kallade det för »kornguden» och de bar omkring det i processioner över åkrar- na på våren för att få god årsväxt. Traditionen är i sägenform omvittnad på 1860- och 1870-talen av gamla personer i socknen.13

12 Se Andersson 1919 s. 13 som hänvisar till S. Cavallin, Lunds Stifts Herdaminne V. Lund 1858 och Svanberg 1983–84 s. 107 som direkt stöder sig på Nicolaus Palladius. 13 Andersson 1919 s. 13 not 3 visar till muntlig information 1917 av fabrikör G. M. Liljeberg, Karlskrona.

Folkreligion – vad är det? 107

Fig. 1. Apostelbild snidad i ek, från mitten av 1200-talet, den s.k. kornguden. Bilden före- ställer sannolikt aposteln Petrus. Foto: Västergötlands Museum.

108 Anders Hultgård

Nikuls från Eidsborg Vid Eidsborgs stavkyrka i Telemark utspelade sig också ett slags gångeritual. I sin beskrivning av övre Telemarken från år 1785 omtalar Johann Michael Lund att bönderna varje midsommarnatt tog ut en helgonbild ur kyrkan och gick med den i procession runt en tjärn, där de också badade den. Bilden kom att identifieras med Sankt Nikolaus, av folket kallad »Nikuls», som stavkyrkan var vigd åt. Senare uppteckningar stammar från 1880 och 1911 och ger delvis motsägande uppgifter.14 Vid ett besök år 1911 tecknade historikern Edvard Bull (1881–1932) ned vad han fick höra om Nikuls. Sagesmännen mindes inte att Nikuls skulle ha badats i tjärnen men de berättade att om han svettades under kringbärningen skulle det bli ett gott år. Den bild som kopplas till traditionen om Nikuls är en träskulptur, 145 cm hög, skuren i ek och daterad av konsthistorikern Martin Blindheim till peri- oden 1270–1300 (Blindheim 2004a s. 154). Den föreställer en helig biskop, kanske Sankt Nikolaus av Myra, men identifieringen är inte säker (Fig. 2).15 Denna träskulptur, som nu förvaras i Kulturhistorisk Museum i Oslo dit den överlämnades 1937, kan enligt konsthistorisk expertis inte ha vistats mycket utomhus och i varje fall inte ha varit i vatten.16 Det har också påpekats att många medeltida kyrkor hade flera krucifix och helgonbilder och att det där- för ibland råder en viss osäkerhet om identifieringen av en till vår tid bevarad kyrkoskulptur med hjälp av den folkliga traditionens utsagor (jfr Blindheim 2004b s. 52 och 55). I varje fall hör Nikuls i Eidsborg (om det nu är skulpturen i Oldsaksamlingen eller en annan nu förlorad bild) till den handfull He- liga kors och helgonbilder som i Norge var föremål för kult efter reformationen.17 Det är intressant att se hur historien om Nikuls fått nytt liv igen genom att man sedan 2003 återskapat det gamla ritualet i ett slags historiskt spel för att profilera bygden och återberätta historien om Nikuls, även om detta väckt en del debatt.18

Traditionen för dessa tre lokalkulter är inte känd längre tillbaka än 1700- talet, utom möjligen för Edestad. Superintendenten i Lund Nicolaus Palladius bränn- märker på 1550-talet kulten av det »Heliga korset» i Edestad, men han nämner ingenting om processioner över fälten med korset i syfte att få goda skördar.

14 Se Svanberg 1983–84 s. 106 som i sin tur bygger på en utredning kring bilden gjord av Univer- sitetets Oldsaksamling 1930 med anledning av att församlingen 1927 vid restaureringen av stavkyrkan sökte om att få tillbaka bilden. Den fick 1965 en kopia av »Nikuls» men Eidsborg har inte gett upp försöken att få originalbilden tillbaka till hembygden. 15 Jfr Gad sp. 291–292 som menar att en rad biskopsfigurer troligen föreställer S:t Nikolaus, men identifieringen kan inte säkerställas eftersom denna helgonbiskop får sina utmärkande attribut först under senmedeltiden. Blindheim 2004a s. 154 omtalar träskulpturen från Eidsborg bara som »holy bishop». 16 Informationsbrev från dr. philos. Mona Bramer Solhaug vid Oldsaksamlingen, Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo. 17 Martin Blindheim har behandlat dessa bilder och de kyrkor där kulten förekom (Blindheim 2004a och 2004b). 18 Se närmare www.vest-telemark.museum.no/article. Folkreligion – vad är det? 109

Fig. 2. Bild av helig biskop, snidad i ek. Daterad till 1270–1300. Iden- tifierad av folktraditionen som S:t Nikolaus och kallad Nikuls. Foto: Kulturhistorisk Museum. Univer- sitetet i Oslo. 110 Anders Hultgård

Man tar knappast fel om man tolkar dessa gångeriter med sakrala föremål som folkliga fortsättningar på medeltida kristna processioner av samma slag. De or- ganiserades av den katolska kyrkan och var en del av den offentliga kulten, vilket framgår av de officiella ritualtexterna. Detta förhållande kan man sluta sig till från nordiska källor. Eriksmiraklerna från slutet av 1200-talet betraktar fö- randet av Sankt Eriks reliker under gångedagarna i högtidlig, offentlig procession från Gamla Uppsala till Aros som en väl etablerad sed (sicut mores sunt). Uppgifter från början av 1700-talet säger att på Eriksdagen fördes under hela medeltiden Eriksfanan ut från Uppsala »för att helga Fruchten medh på Jor- den». Den följdes av en procession med helgonets reliker. (Se Stjerna s. 24 och i not 3 angivna källor.) De kyrkliga handböcker som vi har kvar från medeltiden omtalar särskilda välsignelser för sådden. Uppsala-manualet från år 1487 traderar en sådan be- nedictio seminis som sannolikt användes just vid Erikskultens processioner över fälten på våren. Formuleringen tyder på en situation in campo »på mar- kerna». Det sägs i bönen att Gud måtte »välsigna denna säd som vi står i begrepp att så i ditt namn», hoc semen, quod in tuo nomine seminaturi sumus. Även välsignelsen Ad fruges i Linköpings-manualet från år 1525 kan ha haft sin rituella kontext i processioner över åkrarna. I och med reformationen och kampen mot s.k. papistiska kvarlevor förlora- de gångeriterna sin status som uttryck för officiell religion men levde vidare som uttryck för folkreligion. När det gäller gångeriterna kunde man kanske ta ett steg längre tillbaka, till religionsskiftet på 1000-talet och betrakta de kyrkliga processionerna under medeltiden som en fortsättning på förkristna riter av samma typ. Men här är situationen mer komplicerad. Det rika processions- väsen med dess många benediktioner som den medeltida kyrkan utvecklat, följde med kristendomen när den kom till norra Europa. De nordiska medeltida gångeriterna måste därför i första hand uppfattas som kyrkliga ritual som in- fördes med kristendomen och inte som förkristna riter vilka sanktionerades av kyrkan och gavs en kristen form. Däremot är det berättigat att ställa frågan om liknande ritual fanns i den för- kristna religionen. Det skriftliga källmaterialet är på denna punkt ytterst magert och reser också metodiska problem av källkritisk art. Det är svårt att bedöma verklighetsbakgrunden för den text som oftast brukar citeras som stöd för för- kristna kultiska rundfärder, nämligen berättelsen om islänningen Gunnar Hel- mings resa i Svithiod tillsammans med en prästinna i tjänst hos Fröja.19 Det to- ponymiska materialet är här tillförlitligare. Det finns ett antal namn med -åker som efterled; de är antingen teofora, som Frösåker, Ulleråker och Torsåker, eller har en annan förled, såsom i det sörmländska Jönåker. Vi kan dra slutsatsen att dessa namn på ett eller annat sätt antyder en religiös dimension, men vi kan inte säga något om vilka religiösa handlingar eller riter som utfördes på dessa

19 Den ingår som en †áttr ’kort berättelse’ i Flatöbokens version av Olav Tryggvasons saga. Jag ställer mig ganska skeptisk till denna berättelses värde som källa för förkristna kultiska rundfärder; se Hultgård 2001. Folkreligion – vad är det? 111 platser. Det skulle föra för långt att här gå in närmare på dessa namn, så jag hänvisar till ortnamnsforskarnas diskussion av de sakrala namnen på -åker. (Se framför allt Vikstrand 2001 s. 366–385.) När det gäller gångeriterna kan vi inte utesluta en förkristen anknytning. Den egendomliga beteckningen »kornguden», belagd från både Vånga och Edestad, kan ha bevarat ett gammalt namnskick med rötter i förkristen tid. Det är också intressant att notera angående kornguden i Vånga att Adam av Bremen omkring 1075 omtalar att det fanns en vida berömd »avgudabild» (simulacrum) av guden Frö (i texten kallad Fricco) vid Skara, som biskop Egino slog i stycken, ibi etiam opinatissimum Fricconis simulacrum in frusta concidit (Gesta Hammaburg IV,8). Från kontinentalgermanskt område kän- ner vi till kyrkliga förbud mot att föra kring »avgudabilder» på fälten (se vidare Hultgård 1992 s. 66–67). Så finner vi i Indiculus superstitionum et pa- ganiarum (från mitten av 700-talet) en rubrik som lyder De simulacro quod per campos portant. En hel del tyder alltså på förekomsten av fornskandinaviska gångeritualer med åkallan av Frö eller Tor i syfte att främja årsväxten. Dessa var i så fall uttryck för officiell religion och offentlig kult, vilka genom kristendomens infö- rande kom att ersättas av liknande religiösa ritual med samma status men som utfördes inom en annan religions föreställningsvärld och under åkallan av andra gudomliga väsen. Det är ändock berättigat att tala om en kontinuitet i funktionen, från de förkristna riterna över till de kyrkliga på så sätt att det i båda fallen var fråga om processioner över fälten med åkallan av gudomliga väsen i syfte att marken skulle ge goda skördar. För att sammanfatta diskussionen om gångeriterna kan vi säga att det med kristendomens införande på 1000-talet skedde en växling mellan två typer av officiell religion, medan över- gången på 1500-talet innebar att det som tidigare var del av den officiella religionen nu blev uttryck för folkreligion.

Husguden från Vinje Under min tid vid universitetet i Bergen på 1980-talet kom jag då och då att samtala med konsthistorikern Per Gjærder, då professor emeritus.20 Han visste att jag var religionshistoriker och vid ett tillfälle berättade han om sina upple- velser på en gård i Norge. 1947 eller 1948 besökte Gjærder gården Åmot i Vin- je i Telemarken för att där mäta upp och undersöka en medeltida gårdsbyggnad i trä. Medan han höll på med sitt arbete kom bondkvinnan fram och sade: »Jag ser att du är intresserad av gammalt.» – »Ja», svarade Gjærder. – »Vill du se på husguden vår?» fortsatte hon. Kvinnan gick in i salen och fram till högsätes- bänken, lyfte upp locket till bänken och tog med en viss genans fram en liten träfigur med en längd på ca 9–10 cm. Huvudet är överdimensionerat i förhål-

20 Om Per Gjærders verksamhet som utforskare av folklig konst och äldre byggnader i trä, se Åd- land 1999. 112 Anders Hultgård

Fig. 3. Liten träfigur, »husgud», från gården Åmot i Vinje, Telemark. Foto: Per Gjærder. lande till kroppen och gestalten bär en platt kronliknande huvudbonad med ett framtill utskjutande stycke. Gjærder fann episoden så pass viktig att han meddelade riksantikvarien i Oslo som sände dit en person för att se närmare på träfiguren och även ta reda på den tro som var förknippad med föremålet. Den här gången förnekade dock kvinnan att det funnits något sådant föremål. Nästan 40 år senare, i mitten på 1980-talet, mycket på grund av den diskussion han och jag förde om »husgudar», besökte Gjærder åter Vinje och gården. Han lyckades få se den lilla trä- Folkreligion – vad är det? 113 figuren igen och också fotografera den (Fig. 3). Han bedömde att figuren hörde hemma i 1500-talet. Vad som sedan har hänt med figuren vet jag inte, men dess vidare öde kan vara värt att efterforska. Upplysningar om föremålet utöver dem som Gjærder meddelade har jag inte tillgång till. Det som man naturligtvis vill veta är vilka föreställningar kring denna lilla figur de har haft på gården. Själva beteckningen på föremålet, »husguden vår», för tankarna till den privata gårdskulten och till de rester av den som levde kvar i vissa norska fjälldalar ännu på 1800-talet (Berge 1920; Lid 1928 s. 158–161 och 1942; de Vries § 271). Där utfördes särskilt vid julen rituella handlingar till träfigurer som hade namn såsom Gudmund och Fakse. En del av de föremål som användes i denna kult kan ursprungligen ha hört hemma i kyrkorna. När kyrkorna i Norden i samband med reformationen rensades från mycket av sin utsmyckning, såsom helgonbilder och processionskors, räddades ibland dessa av bönderna som tog dem hem till sina gårdar. (Se vidare om detta hos Bø 1953.) Om den föreslagna dateringen till 1500-talet är riktig, kan den lilla träfiguren från Vinje kanske vara ett sådant föremål. I ett vidare perspektiv hör också föreställningarna om den tyska Kobold hit (se de Vries § 135). De äldsta medelhögtyska beläggen omtalar att dessa husgudar gjordes i trä eller vax (Bächtold-Stäubli V s. 29–47). Även Indiculus superstitionum från 700-talet (nr 26 och 27) omtalar hedniska kultföremål med rubrikerna De simulacro de consparsa farina ’Om ett beläte av sammanfuktat mjöl’ och De simulacris de pannis factis ’Om beläten gjorda av tygstycken’, som kan ha hört hemma i den privata kulten. I detta större sammanhang måste vi också sätta in de arkeologiska fynd av mindre människofigurer som har gjorts i de skandinaviska länderna och som täcker tidsspannet från bronsåldern och fram till yngre järnålder.21 Om deras funktion vet vi inte något med säker- het, men ett religiöst rituellt sammanhang förefaller troligt. Enstaka notiser i de isländska släktsagorna om små gudabilder, vilka hade funktionen av ett slags amuletter, måste ses som vittnesbörd om privat kult.22 Vi möter i förekomsten av de senare folkliga »husgudarna» en från början förkristen privat kult som fortsatt in i kristen medeltid, kanske i form av helgonbilder i hemmet. I båda fallen torde den ha varit sanktionerad av den officiella religionens företrädare. Reformationen förkastade emellertid denna kult som en »papistisk» kvarleva, och husgudarna kom att, om inte förbjudas, så i varje fall degraderas till obskyra föremål som det kanske var bäst att gömma undan.

21 Ett urval av sådana figurer presenteras och dryftas i Andersson et alii 2004. 22 Bekant är berättelsen om Ingimund i Vatnsdœla saga kap. 10 som i sin läderpung bär en liten bild av guden Fröj. 114 Anders Hultgård

Kvardröjande folkliga bruk och föreställningar från tiden för religionsskiftet Kristendomens införande i Norden för omkring tusen år sedan innebar ett religionsskifte. Det var den politiska eliten som var pådrivande i denna process, även om enskilda människors ställningstaganden inte får glömmas bort. Gamla föreställningar och seder kunde dock leva vidare bland bondebefolkningen långt in i medeltiden, men de försvann eller förändrades allteftersom kyrkans inflytande växte. Här ska jag ge två exempel på vad som kan uppfattas som uttryck för folkreligion med rötter i förkristen världsbild. I sin skildring av Ragnarök (Gylfaginning kap. 51) hänvisar Snorre på två ställen till folklig tradition. När han omtalar skeppet Naglfar, på vilket gudarnas fiender färdas, säger han att det är gjort av döda människors naglar och att om en människa dör med oklippta naglar lämnar hon mycket virke till Naglfar, ett skepp som både gudar och människor skulle vilja att det tog lång tid att bygga. I slutstriden slukar Fenrisulven Oden, men då stiger Vidar fram och sätter ena foten på ulvens undre käke. Så skjuter Snorre in upplysningen att på den foten har Vidar den sko som man samlat till i allan tid och att »det är de bitar som människor skär ut från sina skor för tårna eller hälen. Därför skall den som vill tänka på att komma gudarna till hjälp, kasta bort dessa bitar.» Båda utsagorna förknippas med vissa handlingar. Bakom ligger både en fö- reställning och ett bruk, och det är svårt att avgöra hur länge de har varit sam- manlänkade och vad som kommit först, seden eller den mytiska tanken. Snor- res uppgifter gör det möjligt att datera folktraditionen om Naglfar åtminstone till början av 1200-talet. Själva föreställningen om »nagelskeppet» går emellertid längre tillbaka i tiden, eftersom Naglfar omnämns i V™luspá strof 50. Yngre isländsk folksed säger att avklippta naglar ska delas eller bitas sönder i tre stycken, annars bygger djävulen av dem en planka i likskeppet (náskipi+) eller gör skor till sig själv (Íslenzkar ±jó+sögur II, 3 och 549). Annan skandi- navisk folktro känner liknande föreställningar, som visserligen inte alltid för- knippas med döden men som har det gemensamt att djävulen tar hand om de naglar som inte har behandlats på ett riktigt sätt. Han använder dem som bygg- virke till sin båt eller som nitar till den. En koppling till föreställningarna om Ragnarök föreligger bara i Snorres Edda och antyder att vi står inför en tanke och även ett bruk med förkristna rötter. Däremot finns i karelsk folktro ibland en anknytning av nagelskeppet till motivet med världens undergång. Man får inte klippa naglarna på en söndag, för då ger man djävulen material till att bygga ett skepp på vilket han snabbt färdas fram för att göra slut på världen (Krohn 1911). Här möter vi folktro med en kristen referensram. Traditionen om Vidars sko vid Ragnarök står tämligen ensam, såsom Olrik betonar (Olrik 1922 s. 96), men den behöver fördenskull inte vara mindre till- förlitlig. Vi har säkerligen att göra med ett gammalt ritualiserat folkligt bruk med bakgrund i förkristen tradition. Folkreligion – vad är det? 115

Litteratur Andersson et alii = Gunnar Andersson, Lena Beronius Jörpeland, Jan Dunér, Sara Fritsch & Eva Skyllberg, 2004: Att föra gudarnas talan – figurinerna från Lunda. Riksantikvarieämbetet. Andersson, William, 1919: »Helgonkult i Blekinge». Antikvarisk Tidskrift för Sverige 22,3 s. 1–26. Berge, Rikard, 1920: Husgudar i Noreg. Risør. Blindheim, Martin, 2004a: Gothic Painted Wooden Sculpture in Norway 1220–1350. Oslo. Blindheim, Martin, 2004b: »The Cult of Medieval Wooden Sculptures in Post-reforma- tion Norway». S. Kaspersen & U. Haastrup (eds.), Images of Cult and Devotion. Function and Reception of Christian Images in Medieval and Post-medieval Eu- rope. Copenhagen. S. 47–59. Bächtold-Stäubli, H., 1927–1941: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Ber- lin. Bø, Olav, 1953: »Kyrkjeutstyr på villsteg». Syn og Segn s. 1–12. Cooper, K. & Gregory, J. (eds.), 2006: Elite and Popular Religion. Ecclesiastical His- tory Society. Gad, Tue, 1967: »Nicolaus af Myra». Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder 12 s. 288–294. Gurevich, Aron, 1988: Medieval Popular Culture. Cambridge : Problems of Belief and Perception. Cambridge. Haid, O., 2006: »Volksglaube». Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 32 s. 578–585. Henricson, Olof, 1978: Stora Wånga. Vångastudier. Skara. Hultgård, Anders, 1992: »Religiös förändring, kontinuitet och ackulturation/synkretism i vikingatidens och medeltidens skandinaviska religion». Bertil Nilsson (red.), Kon- tinuitet i kult och tro från vikingatid till medeltid. Uppsala. Hultgård, Anders, 2001: »Kultische Umfahrt». Reallexikon der Germanischen Alter- tumskunde 17 s. 437–442. Jolly, Karen L., 1996: Popular religion in late Saxon England. Chapel Hill and London. Krohn, Kaarle, 1911: »Das schiff Naglfar». Finnisch-ugrische Forschungen 11, s. 154– 155. Le Goff, Jacques, 1977: Pour un autre moyen âge. Paris. Lid, Nils, 1928: Joleband og vegetasjonsguddom. Oslo. Lund, Johann Michael, 1785: Forsøg til Beskrivelse over Øvre-Tellemarken i Norge. København. Manselli, Raoul, 1975: La religion populaire au Moyen Âge. Problèmes de méthode et d’histoire. Paris. Mensching, Gustav, 1964: »Folk and universal religion». L. Schneider (ed.), Religion, Culture and Society. New York. S. 254 ff. Olrik, Axel, 1922: Ragnarök. Die Sagen vom Weltuntergang. Berlin und Leipzig. Plongeron, B. (ed.), 1976: La religion populaire dans l’occident chrétien : Approches historiques. Paris. Stjerna, Knut, 1898: Erik den helige. En sagohistorisk studie. Lund. Svanberg, Jan, 1983–84: »Kornguden i Vånga». Västergötlands Fornminnesförenings Tidskrift s. 90–111. Vikstrand, Per, 2001: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandska- pen. Uppsala. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 77.) de Vries, Jan, 1956–57: Altgermanische Religionsgeschichte I–II. Berlin. 116 Anders Hultgård

Vrijhof, P. H. & Waardenburg J., 1979: Official and Popular religion. Analysis of a Theme for Religious Studies. The Hague/Paris/New York. Ådland, Einar, 1999: »Kulturvernar og folkekunstens talsmann. Per Gjærder om eit rikt liv med loft, utløer, sjøbuer, pryddører og drikkekar». Årbok for Bergen museum s. 46–54.

Ortnamn och svensk folkkultur 117 Ortnamn och svensk folkkultur

Av Svante Strandberg

Ordet folkkultur försöker jag här använda om företeelser som efter min bedöm- ning inte är yttringar av högreståndskultur. I enlighet därmed betraktar jag t.ex. a priori namnet Luderhålan i Kyrketorps socken, Västergötland, som fram- sprunget ur folkkulturen men Djurgården vid Läckö slott (Friberg 1938 s. 54 f.) som ett vittnesbörd om kultur med andra sociala förtecken. Jag har inte funnit det lätt att alltid tydligt och konsekvent skilja mellan folkkultur och annan kultur. Termen ortnamn (eller toponym) brukas i Sverige inte bara om namn på byar, städer och andra större bebyggelser. Namn på exempelvis bäckar, mos- sar, höjder, stenar, åkrar och ängar är också ortnamn. Hela befolkningen an- vänder och traderar ortnamn. Att grundaren av Kungl. Gustav Adolfs Akade- mien för svensk folkkultur, Jöran Sahlgren, var professor i nordisk ortnamnsforskning är inte förvånande: som en del av vårt språk måste i stort sett hela det svenska ortnamnsbeståndet anses falla inom folkkulturen, även om vissa sociala skikt, även högre, har eller kan ha hållit sig med namn som inte brukats av alla och inte ens varit allom bekanta. Men yttringar av vad jag kallar folkkultur ligger inte bakom alla folkligt traderade namn. Våra ortnamn är ett viktigt historiskt källmaterial. Deras värde ligger till stor del i att de kan berätta om äldre tiders språk och bakomliggande verklig- heter. Oberörda av tidens och rummets förändringar kan de uppnå mycket hög ålder. Många ortnamn berättar om sådant som varit men inte längre är. Att den forntida havsviken söder om Östra Aros, våra dagars Uppsala, är försvunnen sedan ungefär tusen år har t.ex. inte hindrat järnåldersnamnet Säby ’gården vid sjön’ i Danmarks socken att leva kvar fram till nutiden, på en höjd ovanför den forna vattenspegeln (Strandberg 1999 s. 173, 176). Ortnamn kan i princip un- derrätta oss om allt mänskligt: om att människor har levat och burit namn som i många fall numera ter sig främmande, om var de bott, var de röjt mark och vad de odlat, var de haft vägar, vadställen och tingsplatser, om växtlighet och djur, om formationer i landskapet, om vilka gudar de dyrkat och annat. Svenska ortnamn indelas i de två huvudgrupperna naturnamn och kulturnamn. Med naturnamn avses namn på sådana inslag i landskapet som inte är tillkomna genom människors åtgärder och inte heller har påverkats väsentligt av mänsklig verksamhet, t.ex. Ekoln, Hovs hallar, Sulitelma och Älgmossen. Kulturnamn är namn på bl.a. bebyggelser, gator, broar och odlad mark. Det är namnbärarnas karaktär, inte namnens språkliga innehåll, som avgör om ett ortnamn betecknas som kulturnamn eller som naturnamn. När t.ex. en klippfor-

118 Svante Strandberg mation med ett jämförelsenamn har kallats Predikstolen (SOÄ 12 s. 163), står man sålunda inför ett naturnamn, trots att själva namnet leder tanken till kulturell verksamhet. Ortnamnsforskningens företrädare har givetvis varit medvetna om det starka sambandet mellan folkkultur och ortnamn. Redan titlarna på en del av Jöran Sahlgrens arbeten är talande: Blåkulla och blåkullafärderna. En språklig och mythistorisk undersökning (1915), Forna tiders jakt och djurfångst belysta av ortnamnen (1920a), Forntida svenska kulturprovinser och kulturvägar (1920b) och Fisk, fiske och ortnamn (1943). Som ortnamnsavhandlingar starkt prägla- de av folkkultur kan anföras Sven Friberg, Studier över ortnamnen i Kållands härad (1938) och Gösta Franzén, Runö ortnamn (1959); den senare, djupt för- ankrad i folkets liv och kultur, ingår i Kungl. Gustav Adolfs Akademiens skriftserie Estlandssvenskarnas folkliga kultur. Fribergs arbete kunde mycket väl ha kallats Ortnamn och folkliv; den har t.ex. kapitel- eller underrubriker som Skiftet, Jordförbättring, Numera ej odlade gagnväxter, Boskapsskötsel, Hur man tillgodogjorde sig skogen och dess produkter, Jakt och djurfångst, Fiske, Hägn och hage och Tro, sed och kult. Mycket annat kan lyftas fram i detta sammanhang, så t.ex. Ivar Modéers (1933) avhandling om småländska skärgårdsnamn, med avsnitt (s. 137–219) om husdjursord och boskapsskötsel, fiske, fågeljakt, åkerbruk och slåtter och om sjöfart. Ett stort antal ortnamn vittnande om folkets liv och verksamhet behandlar Staffan Nyström i sitt arbete Smånamn och andra ortnamn (2003). Andra exempel på folkkultur som bakgrund för toponymer ger Folke Hed- bloms dissertation (1945) om ortnamn innehållande säter ’skogsäng, utmarks- äng’ och bidrag av Bror Lindén med ämnen från det etnologiskt så uppmärk- sammade Dalarna som Björkskipus och Skipustjärn. *Skepphus och skepp i ortnamn och som ord (1938), Höbod och lövlad(a) (1947 s. 135 ff.), En änges- term *gödsla ’svämsloge’ påvisbar i ortnamn inom Mora socken och Bynam- net Östnor i Mora och folklig väderstrecksorientation (1950 s. 64 ff., 131 ff.), Upplåtmyren och -källan (-tjärnen) och Stavahed m.m. Ortnamn och virketäkt (1954 s. 28 f., 81 ff.) samt Myrmalmstäktens och myrjärnshanteringens avspegling i övredalska ortnamn (1970). Toponymer sammanhängande med vissa kalenderdagar behandlas i uppsatserna Olskroken av Harry Ståhl (1975) och Kyndelsmässknax och Matsmässgrav av Helge Lindberg (1990). Gränsdragningen mellan folkkultur och högreståndskultur i namnen kan bl.a. illustreras med toponymparet Eriksberg och Pinntorp. I namnet Eriks- berg, som tillkommer Sörmlands största jordagods med ett slott beskrivet som »ett av de ståtligaste i landet» (SvU 8 sp. 842), erinrar förleden om aristokraten Eric Gyllenstierna, och efterleden -berg har mer av nobiliserande statusmarke- ring än av träffande topografisk beskrivning. Godsets äldre namn Pinntorp, innehållande mans(bi)namnet Pinne och -torp ’nybygge’, gör ett folkligare intryck. Att det ersattes med Eriksberg är föga märkligt, särskilt som det i skrift kunde få formen Pintorp e.d. och då rimligtvis gav oangenäma associationer (Strandberg 1974 s. 60 ff.).

Ortnamn och svensk folkkultur 119

Ett pergamentsbrev från 1473 (1/1 Lofta SRAp or.) låter veta att en egen- dom i Rosendal i Dalhems socken, Småland, tillfallit Vadstena kloster. En dit- hörande tergalanteckning uppger att stället »heeter ardz rætteligha aff aldher». Klostrets jordebok för 1502 meddelar att bebyggelsen »hether ardz oc somlige […] kalla thet rosendaal» (D 12 f. 50 r.). I Saga och sed 1947 framhåller Sahl- gren (s. 10) att klosterfolket tydligen fann associationen till ars ’människans bakdel’ alltför besvärande (jfr Lidén 1931 s. 95, Andersson 1970 s. 53). I förstone kunde namnet Ars möjligen tyckas vara mer förankrat i folkkulturen än Rosendal, men är det sannolikt att man i vikingatidens och medeltidens högre sociala skikt var mer obenägen än allmogen att bruka ett ord som ars? Ett slags social skillnad mellan ett äldre namn och ett yngre kan nog skönjas i det sörmländska fallet Trinkesta. Ett från forntiden nedärvt Dryckesta blev med tiden namn på Blacksta prästgård. Under nya tiden framträder prästgården med namnet Trinkesta, vars förled gör ett mera lärt än folkligt intryck. Man har skäl att misstänka att någon pastor loci funnit förleden Drycke- mindre tilltalande från ecklesiastik synpunkt och därför insvept den i tysk språkdräkt (Strandberg 1978 s. 50 ff.). I verkligt gamla ortnamn, från järnåldern eller rentav bronsåldern, kan det vara särskilt svårt att avgöra hur stark anknytningen varit till vad man skulle kunna kalla dåtida folkkultur. Vilken ställning i folkkulturen hade t.ex. upp- ländska platser som Sigtuna (Fornsigtuna) (Holmberg 1969 s. 146 ff.) och Nåntuna (a.a. s. 131 ff.), när de erhöll sina namn? Var det fråga om storman- nagårdar, administrativa centralorter, boskapsfållor eller inhägnader med mili- tära, merkantila eller sakrala förtecken? (Se SOL s. 328 ff. om -tuna-namn.) Åsyftar efterleden i namnet Uppsala slåtterbodar eller avses en eller flera kungliga hallar vid det senare sockentemplet i Gamla Uppsala (se Wahlberg 1994 s. 11 ff. med litt.-hänv., SOL s. 267, 338)? Man kunde kanske tycka att slåtterbodar eller ängslador är tydligare uttryck för folkkultur än en kunglig gästabudshall. Men kunde inte yttringar av folkkultur förekomma i en stor hallbyggnad i Gamla Uppsala? Och hur stor var skillnaden mellan allmogens kultur och de ledande skiktens kultur under forntiden? Det finns otaliga ortnamn som inte är svårtolkade. Alltför ofta ställs dock forskaren inför mer än ett tolkningsalternativ. Huruvida ett namn skall anses bottna i svensk folkkultur kan i sådana fall – som diskussionen om Uppsala visar – bero på vilken namntydning som är den historiskt riktiga. Frågeställning- en låter sig belysas med två borg- eller slottsnamn i våra hävder: Stegeborg, äldre Stekaborgh, Stækaborgh, i Slätbaken söder om det östgötska Vikbolan- det, och Almare-Stäket, namnet på ärkebiskop Gustaf Trolles fäste i nuvarande Kungsängens socken, nära vägen mellan Stockholm och Enköping. Ivar Mo- déer, eminent kännare av fiske och fisketermer och sedermera Uppsalaprofes- sor i nordiska språk, har i en avhandling från 1937 (s. 93 ff.) behandlat en mängd ortnamn innehållande elementet stek eller stäk, sådana som Stäket i Sorunda socken på Södertörn och Ålstäket i Värmdö socken. Detta stek/stäk har använts om fiskebyggnader (ledarmar av störar och ris); belagda från

120 Svante Strandberg

1500-talet är sammansättningarna mjärdastek och ålastek (a.a. s. 153 f.). Modéer räknar med syftning på fiskeanläggningar i svenska -stek/-stäk-namn. För Almare-Stäket och Stegeborg överväger han möjligheten att det är förpål- ningar som avses med stek/stäk, men han synes föredra fiskealternativet. Sena- re undersökningar har emellertid klargjort att vattnet vid Stegeborg innehållit en mängd pålar. I ett brev från 1502 bekräftar slottsfogden att han skall hålla en vak öppen kring slottet och slå ned pålar, och 1551 nedslogs inte mindre än 358 stockar kring slottet (Lundberg 1964 s. 133, 148). En medeltida kastal vid Stegeborg antas ha haft till uppgift att skydda infarten till Slätbakens inre del med den viktiga staden Söderköping. Gösta Franzén (1978 s. 5 ff.) föredrar på goda grunder att tolka förleden i Stegeborg som ’pålar använda i försvarssyf- te’. I SOL (s. 292) biträder man Franzéns tydning, och det hålls där (s. 20) för troligt att också efterleden i Almare-Stäket åsyftar avvärjande förpålningar. De ortnamn i vilka stek/stäk betyder ’fiskebyggnad’, t.ex. Ålstäket (Modéer 1937 s. 107 f., 171), får anses vittna om svensk folkkultur. Mera tveksamt är om toponymerna Almare-Stäket och Stegeborg skall tillskrivas sådan bakgrund; det var väl mera fråga om maktutövning på högre nivå i gammal tid. Tvekan om graden av anknytning till svensk folkkultur kan möjligen uppstå beträffande Fifång, namnet på en ö i Östersjön utanför Trosa. Detta Fifång har en motsvarighet i det gotländska strandnamnet Fifang på Fårö. Vi möter här en gammal sammansättning av orden fsv. fæ ’boskap; gods; pengar’ och fang ’fång, förvärv’. Det antas, tilltalande, att Fifang och Fifång syftar på tillvara- tagande av lämningar efter förlista fartyg (Moberg 1990 s. 14, Olsson 1994 s. 125). Om sökandet efter vrakgods fallit enbart inom folkkulturen synes osä- kert, men utmärkande för just högreståndskulturen har det väl knappast varit. Distinktionen mellan folkkultur och högreståndskultur som namngivnings- grunder svarar inte alltid mot en skillnad mellan folkligt och icke folkligt i själ- va namnbruket. Claestorps idrottsplats i Sörmlandssocknen Östra Vingåker har inofficiellt – inte utan skäl – kallats både Dyvallen och Sorkvallen. Värm- bols idrottsplats i samma socken hette i folkmun Barravallen; orsaken härtill är att adverbet bara i orten uttalades barra. Namn som Sorkvallen och Barra- vallen har folklig prägel och på idrottsanläggningarna har man bedrivit verksamhet som får räknas till folkkulturen i vidare mening. Namnet Ackis för Aka- demiska sjukhuset i Uppsala kan också betecknas som folkligt, men verksam- heten inom sjukhuset, hur viktig den än är, utgör knappast en tydlig exponent för just folkkultur. Kungsträdgården i Stockholm hade väl i begynnelsen inte så tydligt fäste i folkkulturen (Stockholms gatunamn s. 175), och Snobbrän- nan, det folkliga namnet på ett promenadstråk inbegripande en del av Kungs- trädgården, tycks inte i första hand vittna om tydligt folkkulturella förehavan- den (Pred 1990 s. 120, 141). Om emellertid den förkortade namnformen Kung- san uppstod först sedan allmänheten fått tillträde till trädgården och där ägnat sig åt sådant som hör folkkulturen till, har inte bara namnet utan också dess bakgrund folklig karaktär. Kulturnamn kan självfallet berätta om folklig kultur, men det gäller inte ge-

Ortnamn och svensk folkkultur 121 nomgående; Stockholms slott är förvisso ett kulturnamn men inget tydligt språkligt uttryck för folkkultur, och detsamma är fallet beträffande Grev Ture- gatan på Östermalm (Stockholms gatunamn s. 323). Stadsnamn som Arboga ’åkröken’, Härnösand, Stockholm, Varberg och Östersund påminner om att kulturnamn ofta är naturbeskrivande. Naturnamn kan å sin sida förtälja om kultur, i vissa fall otvetydigt, i andra mindre uppenbart. Aftonvardshällen (Ny- ström 2003 s. 93) och Slåttersjön (Brevner 1942 s. 195) är tydliga vittnesbörd. Ett namn som Dunsjön säger ingenting direkt om folkkultur, men det är mycket tänkbart att det sammanhänger med folkets arbetsliv (Brevner 1942 s. 56 f.). Den rimligaste förklaringen av förleden i det som stadsnamn brukade natur- namnet Strängnäs är nog Jöran Sahlgrens (1959 s. 47 ff.): Sträng- åsyftar jakt- snaror. I en uppsats om ortnamn i dalasocknarna Idre och Särna kommer Niss Hjalmar Matsson (1945) in på bl.a. jakt och fiske. Ett av honom anfört namn som Älgsgården berättar om jakt: älggårdar var ett slags fångstanordningar (s. 263). Om djurfångst talar också namnet Järvgilleråsen (s. 266). Av allt att döma har Matsson räknat med älgjakt också bakom ett namn som Brundlandet (s. 263); han tycks ha tänkt på dalska dialektord som brunda ’brunst’, brunda ’vara brunstig; para sig’ och brundplats ’ställe där älgar uppehåller sig under parningstiden’ (OÖD). Ortnamnet Tidön vid Fuluälven är efter hans mening (s. 273) betingat av fiske under lektiden; verbet tida betyder ’leka (om fisk)’. Fågelskytte bedrevs särskilt under lektiden, framhåller Matsson (s. 268) i samband med att han anför bl.a. namnet Fågellekmyren. Från Uppland kan här nämnas det bekanta Venngarn vid Sigtuna. Dagens namnform återgår på ett fornsvenskt Vinagarn(a). Namnet i sin helhet åsyftar snarast den intilliggande och långsträckta Garnsviken, och efterleden sammanhänger då etymologiskt med det fornnordiska garn ’tarm’. I förleden finner vi med ett tilltalande för- slag av Lennart Moberg (1949 s. 129 f.) ordet vin ’fågellek, parningslek’. Det är därmed mycket möjligt att namnleden Venn- har föranletts av jakt och av- speglar folkkultur. De svenska ortnamnen på Bjur- ’bäver’ är talrika; när såda- na bildats kan man ha beaktat fångstmöjligheter mer än det rent zoologiska. Ett namn som Abborrgrund(et) för väl tanken mer eller mindre direkt till fiske; ett Abborrsjön är inte lika tydligt men kan ha samma bakgrund. Bynamnet Avla i Gåsinge-Dillnäs socken, Sörmland, bevarar sannolikt ett forntida sjönamn betingat av förnämligt fiske; jfr det fornsvenska afl m. ’förvärv, avkastning’ och nyisländskans afla ’fiska’ och afli m. ’fiskfångst’ (Brevner 1942 s. 53 f., Strandberg 1996 s. 161 ff.). Uppmärksamhet i vårt sammanhang förtjänar virketags- eller virketäkts- namnen; sådana toponymer omtalar att man på den ena eller andra platsen, t.ex. en bäcksluttning, hämtat trä – hårt, krokigt eller på annat sätt lämpligt för vissa ändamål. Bland fall diskuterade i litteraturen kan här anföras Skepphult, fsv. Skipvidhaholt, i Västergötland (SOÄ 9:1 s. 146 ff., 270, Lindén 1938 s. 511), Takvedanäs i Dalarna (Lindén 1954 s. 83), Takvedamossen i Österbotten (Hul- dén 1952 s. 95 f.), Skovlehister i Småland (Ekenvall 1942 s. 96 f.) och Yxe- skaftshester i Småland (a.a. s. 102); det är fråga om virke till skepp, tak, skovlar 122 Svante Strandberg respektive yxskaft. Från Våmhus socken i Dalarna anför Lindén (1954 s. 84) ortnamnen Skidbågaberg och Skidbågabäcken; som utgångspunkt för dessa ansätter han ett substantiv *skidbåge m. ’krökt stycke träd, lämpligt till skid- virke’. Namnet Löppsjön för ett sörmländskt vatten i Kolmården hade en gång formen Löpesiö. Förleden Löpe- kan förklaras på olika sätt, men mycket talar för att sjönamnet erinrar om löpning, dvs. avskiljande av näver, bark eller bast från träd, eller (och) om rötning av avlöpta träddelar. Om en man löper näver i en annans skog blir bötesbeloppet tre örar för en mansbörda, meddelar den 1327 stadfästa Södermannalagen (s. 104), som också ger oss sammansättningen næfra løpning ’avflående av näver’. I Stora Malm, den socken där Löppsjön och gården Löpsjötorp hör hemma, har täkt av lindbast förekommit. Ett avsnitt av Södermanlands handlingar 1580 i Kammararkivet redovisar ett fyrtiotal ny- byggen i Oppunda härad; av alla dessa är Löpsjötorp det enda som uppges ha tillgång till bastskog. Skogspartiet Basthagen ligger någon kilometer öster om Löppsjön. Vid Bastängen ett stycke norr om sjön har man hämtat material till kvastar (Strandberg 1991 s. 97 ff.). Välbekant är sambandet mellan folklore och ortnamn. I ett kapitel betitlat Hin håle, gastar och trollkäringar illustrerar Nyström (2003 s. 97 ff.) detta samband, bl.a. med Gastbacken, Spökeliden och Trollgatorna. Kring ortnamn har inte sällan förklaringssägner uppstått. Ett exempel ger Kungshatt, namnet på en klippö i Mälaren väster om Stockholms centrum. Karl August Nicander har i diktens form återgivit berättelsen om hur en svensk konung till häst undkom förföljande fiender genom att från Kungshatt störta sig ned i sjön; kvar på klip- pan blev endast hans hatt. Sahlgren (1963 s. 9 ff.) framhåller nyktert att ordet hatt i detta fall som andra betyder ’hattliknande höjd’ (se även Carl Wilhelm von Sydow i SvU 17 sp. 161). Folksägner kan ha alstrat ortnamn och ortnamn kan ha inspirerat till sägner. Föreställningarna om den grymma Pintorpafrun på Eriksberg (om vilka se Nordin-Grip 1942 s. 49 ff.) har rimligen helt eller delvis sitt upphov i själva ortnamnet Pin(n)torp. Ett oländigt kärr med en liten öppen vattenspegel helt nära Eriksbergs slott heter Blåkulla(kärret). Prosten Carl Fredric Maneck i Stora Malm uppgav 1800 att Pintorpafrun enligt ortsbefolkningen »reste lefwandes ned i Blåkulla». Ordet Blåkulla (blåkulla) har använts om helvetet; jfr uttrycket gå åt blåkulla ’avlöpa illa’. Innebörden ’helvete’ är betygad från just Sörm- land. Sägnerna om Pintorpafruns slutliga öde kan ha lett till att kärret vid Eriksbergs slott erhållit namnet Blåkulla. Men det skulle också kunna vara så att ortnamnet Blåkulla är äldre än sägnerna; det kan i så fall ha stimulerat sä- genbildningen och gjort det naturligt att förlägga Pintorpafruns hädanfärd till just kärret vid slottet (Strandberg 1991 s. 130 ff.). I skogsområdet Grismon öster om Katrineholms stad finns en hel flora av sägenanknutna ortnamn. Skogens nutida namnform är utvecklad ur det äldre Glisemo (eller Glys-), som snarast betyder ’den glesa sandskogen’, ’mon med (ljusa eller solglittrande) gläntor, öppningar’ e.d. Ur denna toponym har man Ortnamn och svensk folkkultur 123 extraherat ett jättinnenamn Glysa ingående i Glysas grav, namnet på en väl- känd skeppssättning uppe på den mäktiga Katrineholmsåsen (en Jättegraf, huilken de hafua kallat Glijsa 1667). En intilliggande tjärn har fått namnet Jät- tens handfat. I närheten av åstjärnen finns namn som Glysas källare, Jättens potatiskällare och Jättens tvålkopp. En mindre, redan 1639 omtalad väg genom skogen kallas Jättstigen. Denna utgår från gården Jättorp vid skogens öst- ra rand; det medeltida -torp-namnet innehåller troligen ordet jätte brukat som mans(bi)namn. Det är möjligt att den fantasieggande skeppssättningen i före- ning med gårdnamnet givit upphov till sägenbildningen kring Glysas grav och Jättens handfat (Strandberg 1991 s. 135 ff.). På samma ås men längre österut i Stora Malm ligger skogspartiet Tolmon vid Tolsjön. Sjöns namn är av allt att döma det primära och bildat till det från olika håll kända ordet fsv. *tordh ’smuts, dy’. Tolmon betyder snarast ’sandskogen vid Tolsjön’. Även på denna mo finns en skeppssättning, Tolsgrav. I Rannsakningar efter antikviteter 1667 sägs det att en »Jättegrifft» finns på Tol- mon och att monamnet erinrar om en jätte Tol. Rannsakningarna från år 1684 vet berätta att jätten Tole på Tolmon skall ha haft Gisla på »Gislæ Moo» (Gli- semo) till hustru (Strandberg 1991 s. 139 f.). Ortnamn på skilda håll står i samband med den nordiske sagohjälten Ramund (Romund); se Ljunggren 1946–48 s. 59 ff. Denna från sägner och folkvisor kända gestalt har man gärna förbundit med berg eller högar (se även Nordén 1930 s. 1 ff.). Ett bekant exempel är Ramunderberget vid Sö- derköping (Nordén 1930 s. 3 ff., Franzén 1982 s. 97, 179). Romeleåsen i Skå- ne antas ha fått förleden i sitt namn från den höga Romeleklint, och förleden i klintens namn har tolkats som genitiv av mansnamnet Romund (Ljunggren 1946–48 s. 59 ff., SOL s. 258). Utvecklingen från m – n till m – l (Ljunggren a.a. s. 61) eller till -ml- är välbestyrkt, bl.a. genom det sörmländska gårdnam- net Råmbol i Julita socken (romundæbodhe 1457), där dissimilation kan ha inträtt men differentiation (mn > ml) också är tänkbar; se Strandberg 1979 s. 128 ff. och vidare, om differentiation över huvud taget, Elmevik 1994 s. 263 ff. I vissa fall har m och en omedelbart efterföljande nasal skilts från varandra genom en sekundärt inskjuten vokal; se härom Strandberg 1991 s. 187 med not 4. Jfr bl.a. SOÄ 6 s. 14 f. med skrivningarna Rameneklef 1815 och Ramundeklef 1823 för ett gammalt Ramnaklev ’korpklev’. Möjligheten av sådant vokalinskott innebär att ortnamn innehållande ett äldre Ramna-, gen. plur. av ramn, fvn. hrafn m. ’korp’, kan tänkas ha fått en förledsform, Ramena-, Ramene- e.d., som sekundärt förknippats med sagogestalten Ramund (jfr Nordén 1930 s. 3, 18).

Med detta urval av exempel vill jag bl.a. erinra om att ortnamnsforskning intar en mycket berättigad plats bland de vetenskapsgrenar som omhuldas av Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur. 124 Svante Strandberg

Källor och litteratur Andersson, Thorsten, 1970: Arskur – ett medeltida gårdnamn. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 50–53. Brevner, Erik, 1942: Sydöstra Närkes sjönamn. Sjönamnen i Askers, Sköllersta och Kumla härader. Uppsala. (Skrifter utg. av Kungl. Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning 9.) D 12 = Vadstena klosters jordebok (1502), Riksarkivet. (Se betr. dateringen Thorsten Andersson, Svenska häradsnamn, 1965, s. 361.) Ekenvall, Verner, 1942: De svenska ortnamnen på hester. Uppsala. (Skrifter utg. av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 10. Studier till en svensk ortnamnsatlas 1.) Elmevik, Lennart, 1994: Ett tidigt fall av differentiation? I: Språkbruk, grammatik och språkförändring. En festskrift till Ulf Teleman 13.1.1994. Lund. S. 263–267. Franzén, Gösta, 1959: Runö ortnamn. Uppsala–København. (Skrifter utg. av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 33. Estlandssvenskarnas folkliga kultur 4.) Franzén, Gösta, 1978: Stegeborg. I: Namn och bygd 66. S. 5–12. Franzén, Gösta, 1982: Ortnamnen i Östergötlands län 11. Hammarkinds härad. Bebyg- gelsenamn. Uppsala. (Skrifter utg. genom Ortnamnsarkivet i Uppsala A. Sveriges ortnamn.) Friberg, Sven, 1938: Studier över ortnamnen i Kållands härad. Uppsala. (Nomina Ger- manica. Arkiv för germansk namnforskning 5.) Hedblom, Folke, 1945: De svenska ortnamnen på säter. En namngeografisk undersök- ning. Uppsala. (Skrifter utg. av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13. Studier till en svensk ortnamnsatlas 2.) Holmberg, Karl Axel, 1969: De svenska tuna-namnen. Uppsala. (Acta Academiae Re- giae Gustavi Adolphi 45. Studier till en svensk ortnamnsatlas 12.) Huldén, Lars, 1952: Ortnamnen i Munsala. Helsingfors. (Skrifter utg. av Svenska litte- ratursällskapet i Finland 336. Studier i nordisk filologi 40–41:4.) Lidén, Evald, 1931: Spridda namnstudier. I: Namn och bygd 19. S. 85–112. Lindberg, Helge, 1990: Kyndelsmässknax och Matsmässgrav. I: Allan Rostvik den 22 mars 1990. En hyllningsskrift. Red.: Eva Brylla, Svante Strandberg & Mats Wahl- berg. S. 85–88. Lindén, Bror, 1938: Björkskipus och Skipustjärn. *Skepphus och skepp i ortnamn och som ord. I: Gruddbo på Sollerön. En byundersökning tillägnad Sigurd Erixon 26/3 1938. Red.: Gösta Berg & Sigfrid Svensson. Stockholm. (Nordiska museets handlingar 9.) S. 500–528. Lindén, Bror, 1947, 1950, 1954: Dalska namn- och ordstudier gällande särskilt Mora tingslag och Österdalsområdet [1:1], 1:2, 1:3. Stockholm. (Svenska landsmål och svenskt folkliv B 49, B 55, B 57.) Lindén, Bror, 1970: Myrmalmstäktens och myrjärnshanteringens avspegling i övre- dalska ortnamn. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 54–64. Ljunggren, Karl Gustav, 1946–48: Studier över sydsvenska ortnamn. I: Sydsvenska ort- namnssällskapets årsskrift. S. 3–69. Lundberg, Erik B., 1964: Stegeborgs slott. Stockholm–Göteborg–Uppsala. (Kungl. Vit- terhets, Historie och Antikvitets Akademiens handlingar. Antikvariska serien 12.) Matsson, Niss Hjalmar, 1945: Naturens och människornas liv i ortnamnens spegel. I: Särna-Idre 300 år. En hembygdsbok. Särna. S. 259–310. Moberg, Lennart, 1949: Nordiska ortnamn på Vin-. I: Namn och bygd 37. S. 112–153. Moberg, Lennart, 1990: Skärgårdsnamnen i Strindbergs Hemsöborna – dikt och verklighet. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 5–24. Modéer, Ivar, 1933: Småländska skärgårdsnamn. En studie över holmnamnen i Mönsterås. Uppsala. (Skrifter utg. av Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning 1.) Ortnamn och svensk folkkultur 125

Modéer, Ivar, 1937: Namn- och ordgeografiska studier. Uppsala. (Uppsala universitets årsskrift 1937:12.) Nordén, Arthur, 1930: Ramundertraditionen på svensk mark. I: Folkminnen och folktankar 17. S. 1–19. Nordin-Grip, Imber, 1942: Pintorpafrun. Nyköping. (Sörmländska handlingar 8.) Nyström, Staffan, 2003: Smånamn och andra ortnamn. Stockholm. Olsson, Ingemar, 1994: Gotländska ortnamn. Visby. OÖD = Levander, Lars, Björklund, Stig, Hagren, Kristina & al.: Ordbok över folkmålen i övre Dalarna 1–. 1961 ff. Uppsala. (Skrifter utg. av Dialekt- och folkminnesarkivet, senare: Språk- och folkminnesinstitutet genom dialektavdelningen, D:1.) Pred, Allan, 1990: Lost words and lost worlds: modernity and the language of everyday life in late nineteenth-century Stockholm. Cambridge–New York–Port Chester– Melbourne–Sydney. Sahlgren, Jöran, 1915: Blåkulla och blåkullafärderna. En språklig och mythistorisk un- dersökning. I: Namn och bygd 3. S. 100–161. Sahlgren, Jöran, 1920a: Forna tiders jakt och djurfångst belysta av ortnamnen. I: Namn och bygd 8. S. 146–173. Sahlgren, Jöran, 1920b: Forntida svenska kulturprovinser och kulturvägar. I: Rig 3. S. 153–167. Sahlgren, Jöran, 1943: Fisk, fiske och ortnamn. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala års- skrift. S. 9–20. Sahlgren, Jöran, 1947: Uppsnyggade ortnamn. En associationsstudie. I: Saga och sed. S. 1–18. Sahlgren, Jöran, 1959: Stadsnamnet Strängnäs. I: Strängnäs stads historia. Utg. av Fö- reningen Strengnenses under red. av Hans Jägerstad. Strängnäs. S. 47–74. Sahlgren, Jöran, 1963: Vad våra ortnamn berätta. 2 uppl. Stockholm. (Studentförening- en Verdandis småskrifter 351.) SOL = Svenskt ortnamnslexikon. Utarbetat inom Språk- och folkminnesinstitutet och Institutionen för nordiska språk vid Uppsala universitet. Red.: Mats Wahlberg. 2003. Uppsala. SOÄ = Sverges ortnamn. Ortnamnen i Älvsborgs län. På offentligt uppdrag utg. genom Kungl. Ortnamnskommittén (Kungl. Ortnamnskommissionen). 1–20. 1906–48. Stockholm. (Skrifter utg. genom Ortnamnsarkivet i Uppsala A. Sveriges ortnamn.) SRAp = pergamentsbrev i Riksarkivet, Stockholm. Stockholms gatunamn = Stahre, Nils-Gustaf, Fogelström, Per Anders, Ferenius, Jonas & Lundqvist, Gunnar (under medverkan av Börje Westlund & al.): Stockholms gatunamn. 3, utökade och reviderade uppl., bearbetad av Staffan Nyström. 2005. Stockholm. (Stockholmsmonografier 50.) Strandberg, Svante, 1974: Herrgårdsnamnet Pinntorp. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 60–70. Strandberg, Svante, 1978: Prästgårdsnamnet Trinkesta. Ett sörmländskt ortnamn med tysk förled. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 50–53. Strandberg, Svante, 1979: Skenala, Skenla och Skenda. Exempel på dissimilation i ortnamn. I: Uppsalastudier i namnforskning. Uppsala. (Ortnamn och samhälle 5.) S. 118–134. Strandberg, Svante, 1991: Studier över sörmländska sjönamn. Etymologi, namnbild- ning och formutveckling. Uppsala. (Skrifter utg. genom Ortnamnsarkivet i Uppsala B 8.) Strandberg, Svante, 1996: Avla och Månad. I: Från götarna till Noreens kor. Hyllnings- skrift till Lennart Elmevik på 60-årsdagen 2 februari 1996. Uppsala. (Skrifter utg. genom Ortnamnsarkivet i Uppsala B 11.) S. 161–179. 126 Svante Strandberg

Strandberg, Svante, 1999: Ortnamnens vittnesbörd om den uppländska landhöjningen. I: Kultur och samhälle i språkets spegel. En essäsamling från Språkvetenskapliga fakulteten. Red. av Gunilla Gren-Eklund. Uppsala. S. 173–183. Ståhl, Harry, 1975: Olskroken. I: Ortnamnssällskapets i Uppsala årsskrift. S. 56–59. SvU = Svensk uppslagsbok. 2 omarbetade och utvidgade uppl. 1–32. 1947–55. Malmö. (Det citerade avsnittet i bd 8 författat av Malte Persson.) Södermanna-lagen, utg. av C. J. Schlyter. 1838. Lund. (Samling af Sweriges gamla lagar 4.) Wahlberg, Mats, 1994: Ortnamnen i Uppsala län 5:1. Uppsala kommun. Uppsalas gatunamn. Uppsala. (Skrifter utg. genom Ortnamnsarkivet i Uppsala A. Sveriges ortnamn.)

Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 127 Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv

Av Lars-Erik Edlund

En analys av det talade språket kan visa kulturella sammanhang som annars skulle vara svåra att avslöja. Samband mellan geografiska områden uppvisas med hjälp av dialektgeografiska studier som kartlägger utbredningen av språk på olika nivåer: ljud (jämte ordaccent och satsintonation), böjningsformer, syn- taktiska förhållanden, lexikon (med ordbildning) och semantik.1 Genom djup- analys av det språkliga materialet belyses dessutom olika betydelsemässiga differentieringar och kognitiva sammanhang, och därmed kommer man åt en äldre tids kunskapssamhälle eller, rättare sagt, kunskapssamhällen. Jag skall i den här artikeln dra fram några exempel baserade på det dialektala ordförrådet – där konkretionen ju är mer explicit än på ljud- och form- nivån – som visar vad en analys av dialektalt material kan bidra med till belysning av en äldre tids folkkultur. Det blir några exempel på sådan forskning som jag själv bedrivit, vilka, genom att studierna också kommer att röra inlånade ord, dessutom på ett intressant sätt problematiserar begreppet svensk folkkultur.

»Sprang taninga» – från västerbottniska Åbyn till Hárbar+sljó+ För några år sedan hade jag en universitetskurs i Skellefteå om »människor och miljöer i norr». Vid ett tillfälle blev jag tillfrågad om ett dialektord – man und- rade vilken bakgrunden var till uttrycket »sprang taninga» (där n-ljudet i taning uttalades supradentalt). Detta uttryck sades ha använts inom en familj i Åbyn i Byske. Traditionsbärare var en nyligen avliden Janny Grönlund. Jag blev inledningsvis svaret skyldig. I en kort notis av Janny Grönlund (2000) får man veta lite mer om ordet och det sammanhang där det använts. Vårjakten på tjäder tilltalade de flesta jägar- na, berättar han. I skogarna som ofta var orörda fanns en rik tillgång på tjäder. Det fanns många spelplatser intill varandra. Så här berättas det:

1 Artikelförfattaren har lämnat en utförlig översikt över denna forskning i artikeln »Geolinguistic mapping of the North Germanic languages», i Language Mapping. An International Handbook/ Ein internationales Handbuch, ed. by Alfred Lameli, Roland Kehrein & Stefan Rabanus, under utgivning i serien Handbücher der Sprach- und Kommunikationswissenschaft (Walter de Gruyter, Berlin & New York).

128 Lars-Erik Edlund

Tjädrarna samlades på spelplatserna tidigt på våren, som regel i slutet av mars eller i början av april. Vissa vårar inföll spelet senare om kylan varade länge. För att spelet skulle sätta igång erfordrades ett omslag till mildare väder, en riktig »blida» som man sa. Då kom vårkänslorna för tupparna igång på riktigt. Att komma ut till spelplatserna var inte så lätt för jägarna. Att använda skidor gick inte. »He jer inge ber uti snön, he går i botten.» När snön är riktigt genomtinad så har den förlorat sin bärande förmåga. Därför var enda möjligheten att ta sig fram till fots. Förflyttningen försökte man i görligaste mån göra på södra sidan av hedar och åsar, där snön tinat bort mest. Man sade att man »sprang taninga». Ordet taning ut- talas med ett tjockt n – taNing. Snön tinade bort runt träd och tuvor och bildade snö- fria fläckar som användes för att lättare kunna ta sig fram. På norrsidan, i bakland, kunde snötäcket vara meterdjupt, så det var inte alltid lätt för den som var ute tidigt på våren, att ta sig till spelplatserna (Grönlund 2000:49; jfr till tjäderjakt i norra Sverige Kjellström 1995:214 ff. och Brännström 2006:28). Det rör sig som synes om en specialiserad term, som mycket exakt definieras, en term som numera tydligen inte längre används i Åbyn. Ordet taning – som skall normaliseras tåning – efterfrågades av mig och medarbetare i Skellefteområdet men också vidare i Västerbotten, men dessa förfrågningar blev helt resultatlösa. Vid Dialektavdelningen inom SOFI (det f.d. ULMA) finns dock ett par be- lägg. Folkskolläraren Olof Löfgren – västerbottniska Degerfors sockens förste folkskollärare och anläggare av nybygget Tusculum – har i den handskrivna ordlista han 1878 sammanställde från norra delen av socknen noterat ordet taning »en fläck bar jord om våren, medan det mesta af snön är qvar; ’än bärjohl taning’» (ULMA 88:61, s. 66; jfr Larsson 1929:46). Anna Rönnqvist har i Ne- derkalix upptecknat tåning med betydelsen ’barjordfläckar på våren, innan snön smält alldeles’ (ULMA 22949). Betydelseuppgifterna för de olika beläg- gen påminner mycket om varandra, och det är tydligt att vi har med ett sällsynt men väldefinierat ord att göra. I övrigt står ordet tåning, så vitt mig bekant, inte att finna i de svenska dialekterna. Då det gäller det nordsvenska ordförrådet – men även beträffande element som finns i nordiska ortnamn inom området – måste man emellertid, enligt min erfarenhet, ofta rikta blickarna mot dialekter i Norge, kanske än vidare i det västra Norden, för att hitta språkliga motsvarigheter. Detta har jag i tidigare sammanhang uppehållit mig vid (se t.ex. Edlund 2001:34 ff. och 2006:12 ff.) och behöver inte upprepa de exempel som anförts i dessa sammanhang. Finns även då det gäller tåning något av intresse på västligt område? Svaret är ja. I en bok utgiven av Norsk målførearkiv (Hellemo 1957:60) finner man från de nordöstra delarna av Ryfylke i västra Norge ett tåning som har med snö- smältning och upptining av marken på våren att göra. I samma bok upptas i de avslutande registren de närstående orden tåen adj. ’snølaus, berr’ och tåna v. ’verta berr for snø, om jorda’. Ordgruppen är också – detta enligt Olaf Almen- ningen (i e-brev till artikelförfattaren 8 september 2005) – känd från Voss.2

2 Korrekturnot: I samband med ett föredrag om »Dialekterna och språkhistorien» som artikelför- fattaren höll vid Stockholms universitet den 4 februari 2009 bekräftades adjektivet tåen ’snöfri, bar’ av gästläraren Tor Arne Haugen med rötterna i Valdres. Ordet uppgavs dock höra en äldre generation dialektanvändare till.

Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 129

Fig. 1. Janny Grönlund vid några »tåningar» intill Åbyn, Byske. Foto: Birgitte Grönlund.

Ordet tåning måste rimligen uppfattas som ett verbalsubstantiv till det nämnda tåna, ett verb som äger motsvarigheter i nyisländskans ±ána och färöiskans tána samt i det fornvästnordiska ±ána, till vilket jag alldeles strax skall åter- komma. I sydvästnorska dialekter finns även ett tåne f. ’flekk som er berr for snø, snølaus’, belagt från Eiken (Norsk ordbok; http://no2014.uio.no/). Man kan där säga: »me sprang på tånå», dvs. ’vi sprang på barfläckarna (om våren)’, ett uttryck som ju starkt minner om den användning av tåning som Janny Grönlund redovisat. De norska dialektordböckerna belägger orden hörande till denna grupp till Sør-Vestlandet, Hallingdal och Telemark, alltså områden som ordgeografiskt ofta hör samman med varandra. (För den etymologiska bakgrunden, som jag här alldeles lämnar därhän, hänvisas till Ásgeir Blöndal Magnússon (1989), s.v. ±á 1, ±ána, m.fl. ord.) Verbet tåna äger som sagt av allt att döma en motsvarighet i fornvästnordis- kan, nämligen i ±ána. I Eddadikten Hárbar+sljó+ (’Sången om Hárbard’) står självaste Tor på ena sidan av ett sund, och önskar – detta efter en säkerligen tröttande resa – att färjkarlen Hárbar+r (’Gråskägget’, ett av Odens många namn) skall ta honom över sundet. Någon hjälp får Tor emellertid inte, nej i stället hånas han med giftiga ord av Hárbar+r och ser sig så småningom inte ha något annat val än att dra vidare landvägen. I den här dikten står listen och talekonsten mot den tröga styrkan, som Peter Hallberg (1962:47) påpekat, och ordväxlingen är ställvis rätt så grovkornig. Tor får mot slutet en vägbeskrivning, och frågar om han kan ta sig »til Ó+ins landa» idag. Svaret blir: »Taka vi+ víl ok erfi+i / at uppverandi sólo / er ek get

130 Lars-Erik Edlund

±ána», med von See et al. (1997:250) att uttolka: »Hingelangen mit Mühe und Not, / während die Sonne am Himmel steht, / da ich vermute, es wird tauen», i Collinders (1972) friare översättning: »Du tar dig nog med nöd och möda, till soluppgången, då snön tör tina.»3 Det är uppenbart att diktens händelser utspelas på våren – något som understryker att det måste ha varit än större besvär för Tor att på det här sättet vara tvungen att landvägen ta sig hem i stället för att lätt färjas över sundet. Den mycket specialiserade nordsvenska termen tåning, knuten till vårens tjäderjakt, har här sin semantiska rottråd. Fastän tiden är en helt annan och platsen likaså, är årstiden densamma. En liten utvikning tillåter jag mig, det för att sätta in det nordsvenska ordet tåning i ett vidsträcktare nordligt perspektiv. I Yngve Ryds fascinerande bok Snö – en renskötare berättar (2001), som bygger på Johan Rassas från Jokk- mokk grundliga snökunnande, finns cirka 300 lulesamiska ord för snö och is sorgfälligt förklarade. Ett omfattande avsnitt ägnas begreppen för den framti- nande barmarken på våren. Denna årstid talar man inte längre om snödjupet, nej man koncentrerar sig på barfläckarna. I boken framhålls att området kring trädstammarna var bland de första barmarksfläckarna i skogen. Detta kallar Rassa på sin lulesamiska dialekt maddabievla (plural), vilket kan översättas ’stambarmark’. Renarna kunde nu gå från stam till stam för att beta. Rassa be- rättar vidare att det blev lättare att hugga timmer vid tiden för stambarmarken. Man behövde nämligen vid den tiden inte längre gräva runt trädet för att vid avverkning göra stubben låg. Johan Rassas iakttagelser och de som gjordes i den tjäderjagande åbyfamil- jen Grönlund påminner mycket om varandra, även om resursutnyttjandet själv- fallet skilt sig mycket åt de olika miljöerna emellan. Men man har i båda mil- jöerna haft anledning att noggrant iaktta och söka bemästra den växlingsrika naturen, och vårvintern är i båda fallen en besvärlig brytningstid.

»Barfred» – från Älvdalens farstukvistar till medeltida stormtorn i Bysans Jag har nu uppehållit mig vid ett fornärvt nordiskt ord och dess funktion i dialekten. Men dialekterna har också lånat in ord. Det är emellertid betecknande att många studier av lånord, eller importord som man numera ofta säger, tar sin utgångspunkt i standardspråkens ordförråd, trots att en analys av dialekternas inlån många gånger ger viktiga ledtrådar vad gäller spridningsvägar och kro- nologi men även beträffande »den kommunikativa aspekten» på lånords in- gång i dialekterna, som Elmevik (1977:9) uttryckt det. Ivar Modéer (1939) kan, exempelvis, genom att studera de olika formerna i uppländska och söder-

3 Om textstället se närmare Olsen 1960:77 ff. och von See et al. 1997:250 f. och på framför allt det sistnämnda stället anf. litt.

Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 131

Fig. 2. En österdalsk barfrø-stue återgiven efter Eilert Sundt, Om bygnings-skikken paa landet i Norge, Christiania 1862, fig. 38. manländska och därtill angränsande dialekter av ordet hyska ’ögla’, ’häkta’, ganska säkert fastställa hur ordet nått de svenska dialekterna. Kanske har just det ordet spridits språngvis med köpstäder och marknadsplatser som sprid- ningscentra. I en del fall har lågtyska eller över lågtyskan förmedlade ord som knyter an till medeltida byggnadsskick kommit in i svenskan och/eller övriga skandinaviska språk. I det här sammanhanget skall jag dra fram några exempel ur de svenska dialekterna och börjar med ordet barfred.4 Ordet barfred är nog för många tämligen obekant. Vi möter det i bl.a. vissa dialekter i Dalarna. I Älvdalen har exempelvis upptecknats ett uttryck »an ir aut i barfri+im» (Ordbok över folkmålen i Övre Dalarna, 1:80; här återgivet med något förenklad ljudbeteckning) i betydelsen ’han är ute på farstukvisten’. Ordet finns också i de härjedalska dialekterna; i Tännäs socken uppges betydelsen vara ’yttertrappa som är överbyggd’ (Olofsson 1999:60, jfr Gunnarsson 1928). En äldre uppgift om att ordet även skulle ha funnits i Medelpad har där- emot inte gått att styrka. Ivar Aasen känner ett motsvarande barfrø från norska Østerdalen i betydelsen ’Udbygning paa Forsiden af et Huus; et Loftrum over Forsvalen eller Bi- slaget’. En barfrøstuga är en för Østerdalen mycket karakteristisk utbyggnad på bostadshuset. En norsk byggnadshistoriker, Odd Brochmann, har i boken Bygget i Norge, 1 (1981) sagt om denna byggnadskonstruktion att den uteslutande kan ha haft »det virkningfulle til hensikt – teknisk sett har det nemlig den iøynefallende skavank å demme opp for sne og regnvann på stuetaket, med lekkasjer og råte til følge». Byggnader av detta slag hade knappast några praktiska fördelar, till- byggnaden kunde egentligen endast tjäna som klädeskammare och här fanns

4 Här bygger jag på L.-E. Edlund 1989 och lämnar även generell referens till där anf. litt.

132 Lars-Erik Edlund

– på sommaren – också en sängplats, men detta uppvägde inte på långa vägar konstruktionens alla nackdelar. Se vidare för detaljer och för illustrativa bilder Hauglid 1985:5 ff. Vi måste längre ned i tiden för att komma ordets ursprung på spåret. Och här blir det intressant. Ordet barfred finns t.ex. belagt i en svensk-latinsk-grekisk ordbok vid namn Synonymorvm libellvs, utkommen 1587 – för övrigt länge använd i undervisningen i grekiska och benämnd »Svinmagen». Förfat- tare är en Elaus Petri Helsingius, vilkens tillnamn ju ringar in hans ursprung. Ordet svarar hos Elaus mot latinets atrium, vestibulum, porticus, och bör alltså ha haft en betydelse ’förstuga’, ’hall’, ’förhall’. En jämförbar betydelseuppgift möter oss i ett fornsvenskt latinsk-svenskt glossarium. Den svenska skaldekonstens fader, Georg Stiernhielm, född i Vika i Dalar- na, använder ordet barfred som översättning av isländskans andyre i betydelsen ’wärn, framman för dören’, en betydelse han säkert har från sin hembygd. I samband med s.k. herrgårdssyner från 1500-talet nämns en hel del gånger ordet barfred, närmast i betydelsen ’liten stenbyggnad’ använd som magasin. Barfred nämns även i samband med kungsgårdar och herrgårdar från samma tid, och är då ett slags utbyggd korsarm på bostadshus. Dessutom talas i akter rörande bergsmansgårdar i Dalarna om en »hwellfd barfrö» med källare under- till och nattstugor ovanpå. I fornsvenskan tycks barfred ha kunnat åsyfta ett fast försvarstorn av trä eller sten som vanligen stod i förbindelse med försvarsmuren. Någon gång har ordet i fornsvenska stadgesamlingar, där uttrycket »fäste eller barfrid» före- kommer, också haft betydelsen ’mindre befästning’, se Lovén 1996:34 et passim.5 Ordet barfred tycks, när vi kommer ned i fornsvensk tid, även ha kunnat beteckna ett flyttbart stormtorn, vilket varit avsett att innesluta beväpnade kri- gare och att nyttjas vid belägringen eller stormandet av fästningar. I den medeltida uppbyggelseskriften Siælinna Thrøst talas på ett ställe om att den indis- ke kungen Porus kom mz [medh] enom storum hæær, oc hafdhe mz sik mang stoor dywr [djur] som kallas phila [’elefanter’] oc hwart dyurit bar eet barfridh oppa sinom ryg, bygt aff timber oc iærn oppa hwario barfridh waro xxx wæmpte [’vapenföra’] mæn mz fulle wærio (Siælinna Thrøst, utg. av Sam. Henning, 1954:383). Den kultur som barfreden hör samman med har ofta kontinentala förebilder. På lågtyskt område möter man mycket riktigt under medeltiden något som kallas berchvrede, som är benämningen på ett befästningsverk av trä.6 Ordet berchvrede motsvarar i sin tur ett medelhögtyskt perfrit i betydelsen ’ställning av trä som flyttas fram till en belägrad fästningsmur’. Ännu äldre än det me-

5 Jfr även Troels-Lund 1914:70 ff. – där finns en hel del illustrationer från olika delar av Norden – och för detaljer i de olika byggnadskonstruktionerna Hauglid 1985:6 ff. och Berg 1988:51 ff. med litt. Hauglid är rikt illustrerad och utgör därigenom en värdefull dokumentation. 6 De nordiska formerna torde närmast återgå på en lågtysk form där ber- övergått till bar-. Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 133

Fig. 3. En stridselefant – ob- servera särskilt träställningen och de många krigarna på ryggen – sådan man föreställ- de sig en sådan i en isländsk handskrift, Physiologus (AM 673 A2), troligen från 1100- talet. Återgiven efter Kul- turhistoriskt lexikon för nordisk medeltid, 3, København 1980, sp. 590. delhögtyska belägget är de medeltidslatinska formerna – berfredum, berfredus, belfredus –, vilka tycks betyda samma sak som perfrit. De medeltidslatinska formerna härstammar från korstågstiden, och kanske kan man, med den tyske etymologen Alfred Götze (1935), söka ordets rötter i korstågstidens färder mot det bysantinska området. Vi vet att det inom det öst- romerska området fanns rörliga torn för militär användning, vilka bars av elefanter (jfr citatet från Siælinna Thrøst ovan). Dessa torn kallades pyrgos pho- retos. I denna medeltidsgrekiska fras har vi kanske rötterna till de medeltidslatinska formerna berfredum, berfredus, belfredus, lågtyskans berchvrede m.fl. – och därmed också till dalska dialekters barfred och Østerdalens barfrø.7 (Jag skall här bespara läsaren de detaljer rörande härledningen som står att finna hos Götze a.st.) Om Götzes etymologi håller vill jag låta vara osagt – i den senaste upplagan av Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (2002; s.v. Bergfried,

7 Det kan tilläggas att ordet också har avläggare i moderna europeiska språk, såsom franskans beffroi (fornfranska berfroi) ’belägrings- eller vakttorn’, ’klockstapel’, engelskans belfry ’be- lägringstorn’,’klockstapel’, och italienskans battifredo ’murbräcka’. 134 Lars-Erik Edlund s. 111) framhålls i alla fall härledningens förtjänster. Den karakteriseras (a.st.) som »Lautlich anklingend und etymologisch klar», men det sägs å andra sidan att frasen »aber nicht belegt zu sein scheint». Någon konkurrerande, helt över- tygande etymologi finns emellertid inte, och de divergerande formerna i me- deltidslatinet kan nog tala för att vi har med ett lånord att göra. Det räcker dock gott för vår del att vi kunnat följa ordet tillbaka till den kontinentala medeltiden. Att det är befästningsverk av trä som är grunden till dialekternas barfred (barfrø) är ställt utom allt tvivel.

»Håimd» och »duns» – ett gotländskt foderrum och en lappländsk översäng Nu kan man förstås fråga sig om det finns paralleller till att ord hörande till kontinentalt byggnadsskick på likartat sätt nått nordiska dialekter. Ja, det finns flera sådana fall. Ett exempel är det av Gotlandsexperten Ingemar Olsson (1966) diskuterade homeja/håimd, som i lite olika uttalsformer finns belagt i Skåne, Blekinge, Småland, Halland och på Gotland. Det sydsvenska ordet homeja betecknar ett utbyggt fönster, takfönster eller utbyggd dörröppning genom vilken hö kan kastas in. På gotländskt område är formen håimd, och det är där benämningen på ett foderrum förenat med ladugården/stallet genom en dörr, i övrigt stängd åt alla sidor. Håimden är utan tak så att man kan slänga ned hö från loftet. Ordet homeja/håimd svarar säkerligen mot fornsvenskans hamegha, hogh- meidh ’i muren på en förskansning utbyggd öppning som man sköt på fiender- na från’, vilket lånats in från medellågtyskan, där motsvarande ord är hameide och betyder ’inhägnad’, ’förskansning’, ’avspärrning’. Alldeles som för barfred är det alltså fråga om en byggnadsterm av kontinentalt ursprung som funnit vägen in i de svenska folkmålen – men där fått en fredligare och mycket mer alldaglig användning. Lite annorlunda är de vägar ett annat kontinentalt ord tagit in i de svenska dialekterna. I folkmålen i norra Ångermanland och i de därtill anslutande delarna av Västerbotten och Lappland uppträder ett duns eller döns i betydelsen ’översäng’.8 Ordet förefaller ha samband med en »koloni» tvåvåningssängar som finns i området. Tillsammans med denna nya företeelse har ordet tydligen lånats in. Ordet duns (döns) får på nordiskt område hållas samman med ett sönder- jyskt döns ’kammare, oftast försedd med ugn’, ’rum som kunnat användas som

8 Framställningen här bygger väsentligen på Eriksson 1943:200 ff. Jfr för ytterligare diskussion Foerste 1961:52, Eichler 1965:35 f. och Schier 1970:177 ff. samt där anf. litt., och jfr även de avvikande övervägandena hos Bielfeldt 1982:262 ff. – Detta är inte platsen att utröna bakgrunden till ordet döns i alla dess dimensioner, och frågan är heller inte av primärt intresse i det här sammanhanget. Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 135 sovrum’. Detta ord är av lågtyskt ursprung och svarar mot ett turniza ’badstu- ga’, som är belagt i alla fall på 1000-talet och ytterst lånats in från slaviska språk. En utgångsform är här ett fornslaviskt *dvorunica ’rum försett med rök- ugn’. Företeelsens och ordets vandring visar på vidsträckta rumsliga perspektiv. Så här skriver man i senaste upplagan av Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (2002; s.v. Dönse, s. 210): »Es handelt sich um den geheiz- ten Raum in slavischen Adelshäusern, der zunächst für das Grenzgebiet, dann auch weiter im Westen vorbildlich wurde.» På vilka vägar ordet duns sedan nått norra Sverige är inte klarlagt, men kanske är här som så ofta annars Stockholm inkörsporten.

»Nork» – ett inlånat gotländskt terrängord ur jakt- mannaperspektiv I de östsvenska dialekterna men också i gotländskan har finskans nurkka ’vrå’, ’knut’ inlånats i olika betydelser. Som nork finns det sålunda i bröderna Säves 1800-talsuppteckningar från Gotland i betydelser som ’minsta vik, bugt’; ’vrå, liten vik’ (se Gotländsk ordbok på grundval av C. och P. A. Säves samlingar, 1, s. 656a). Ordet har levt kvar in i våra dagar. Ingemar Olsson upptecknade det sålunda 1957 på Fårö i ett intressant sammanhang. Hans meddelare berättade nämligen att nork är en nersänkning mellan hällar där man kunde kika på fågel. Um man t.ex. var äute pa vintren u skjaut allar [dvs. alfåglar] u de var någen gamal [gammal] me så säggde han: Naj, va speilärt äu sårk [hur bär du dig åt, pojke!], inte upp yvär hällaknabbana me håvude naj, äutan skatt äu [skall du] käika så fart äu [får du] käika neire i nårkana (ULMA 23580; även i kopia i Namnavdelningens samlingar; återgivningen är här något förenklad). Ordet har alltså inlånats som terrängord. Man kan tycka att ett inlån av detta slag är lite onödigt – en genomgång av de gotländska ordsamlingarna ger ju vid handen att dialekterna förfogat över en försvarlig mängd vikbetecknande ord. Ett onödigt inlån, kan tyckas? Så är det nog inte.9 Ordet nork betecknar den minsta typen av vik, och ordet har ju därigenom faktiskt en differentierande funktion i språket vid sidan av ord som vik, vike, krok, räng m.fl. Redan detta kunde motivera inlåningen. Men det finns enligt min mening en ännu viktigare grund till lånet. Som vi ser av Ingemar Olssons uppteckning används nork på Fårö i förbindelse med alfågeljakten. Denna jakt har varit av stor betydelse i hela Östersjöområdet genom tiderna (se Storå 1968, för Gotlands del s. 56). En rik uppsättning dialektala termer finns också i gotländskan för alfågeln: acka, alle, kaul och kaulus, för att nu nämna några. Viktigt i vårt sammanhang är att det sistnämnda ordet inlånats österifrån.

9 Avsnittet om nork bygger på L.-E. Edlund 1988. Jag hänvisar för detaljer i resonemangen till där anf. litt. 136 Lars-Erik Edlund

Kanske skall de många orden för alfågel förstås i ett tabueringsperspektiv. Inom det äldre jägarsamhället stöter man nämligen ofta på föreställningen om att villebråden – då inte bara björnar och större däggdjur utan också fåglar – förstår mänskligt språk, eller, för att nu vara mer exakt, den dialekt som just den traktens jägare använder. För att under jakten kunna vilseleda bytesdjuren och dölja jaktavsikterna, kunde jägarna därför använda omskrivningar eller in- lånade ord för att benämna bytet och andra med jakten förknippade företeelser. På detta sätt kunde jakten lättare krönas med framgång.10 Genom inlåningen av nork för en liten vik har gotlänningarna berikat sitt talspråk med ett inlånat ord, och därigenom fått en möjlighet att dölja sina jakt- strategier vid alfågeljakten. Därmed har jakten kanske kunnat bli mer fram- gångsrik. Detta är i alla fall en möjlighet att förstå detta ordinlån i gotländskan. Det skall tilläggas att man resonerat på likartat sätt då det gäller inlån av till- synes alldeles onödiga nordiska terrängord i de samiska dialekterna, vilka ju redan hade en uppsjö inhemska terrängbeteckningar och därför inte borde ha haft behov av nytillskott just inom det begreppsområdet (se Collinder 1968: 168, 1980:203 f.).

Ord, både sådana som traderats från fornspråklig tid och sådana som på olika vägar lånats in i dialekterna, förmedlar vart och ett en fascinerande historia och är av den anledningen omistliga pusselbitar vid utforskandet av en äldre tids folkkultur. Det intressanta är att mycket vidsträckta tids- och rumsperspektiv ofta öppnas, varigenom den svenska folkkulturen får betraktas i relation till andra språk och kulturer. Ord ger oss dessutom viktiga perspektiv på betydel- seutveckling samt visar på fina semantiska differentieringar och olika specia- liseringar i användning, som kan studeras utifrån kognitiv teori. Härigenom ger oss studier av dialektala ord spännande perspektiv på äldre tiders folkkultur och på svunna kunskapssamhällen.

Källor och litteratur Almenningen, Olaf: e-brev till artikelförfattaren den 8 september 2005 beträffande norska dialekters tåning m.fl. hithörande ord. Ásgeir Blöndal Magnússon, 1989: Íslensk or+sifjabók. Reykjavík. Berg, Gösta, 1988: »Barfröstugans härkomst. Ett diskussionsinlägg», i By og Bygd. Norske Folkemuseums årsbok 1988. S. 51–55. Bielfeldt, Hans Holm, 1982: Die slawischen Wörter im Deutschen. Ausgewählte Schrif- ten 1950–1978. Leipzig. (Opuscula 15.) Brochmann, Odd, 1981: Bygget i Norge. En arkitekturhistorisk beretning, 1. Oslo. Brännström, Edvin, 2006: Äldre jakt- och fångstmetoder i en Norrbottenssocken. Umeå. (Skrifter utgivna genom Dialekt-, ortnamns- och folkminnesarkivet i Umeå. Ser. C:11.)

10 Se för utförlig exemplifiering A.-C. Edlund (1992:54–62, et passim) och där anf. och cit. litt. Dialekterna och folkkulturen – några perspektiv 137

Collinder, Björn, 1968: »Om nordiska topografiska termer i lapskan», i Namn och bygd 55, 1967. S. 155–168. — 1972: Den poetiska Eddan, 3 omarb. uppl. Stockholm. — 1980: »Det samiska språket och samernas äldre historia», i Evert Baudou & Karl-Hampus Dahlstedt (red.), Nord-Skandinaviens historia i tvärvetenskaplig belysning. Umeå. S. 193–206,. Edlund, Ann-Catrine, 1992: »Språklig tabuering vid säljakt. Kring ord för sälar på svenskspråkigt område», i Tabu, verklighet, språk. Tio uppsatser om folkliga tabue- ringsföreställningar och taxonomier utg. av Lars-Erik Edlund. Stockholm. S. 54– 88. Edlund, Lars-Erik, 1988: »Terrängordet och ortnamnselementet nurk(a) – nork, dess semantik och etymologi», i [Festskrift tillägnad] Ingemar Olsson 25 augusti 1988. Stockholm. (MINS 28.) S. 73–92. — 1989: »Lånord i våra dialekter», i Tilltalande tal. (Svensklärarföreningens årsskrift 1989.) S. 153–164. — 2001: »Norrbottens svenska dialekter och deras bakgrund – några synpunkter», i Våra språk i tid och rum. Helsingfors. S. 34–44. — 2006: »Tankar om regional språkhistoria», i Regional språkhistorie. Rapport frå eit seminar i regi av Det kongelige Norske Videnskabers Selskab 14.–15. oktober 2005. Trondheim. S. 6–19. Eichler, Ernst, 1965: Etymologisches Wörterbuch der slawischen Elemente im Ostmit- teldeutschen. Bautzen. Elaus Petri Helsingius, se Synonymorvm libellvs. Elmevik, Lennart, 1977: »Projektet ’Det tyska inflytandet på svenska språket under medeltiden’ », i MINS 1. S. 5–11. Eriksson, Manne, 1943: Hjäll och tarre samt andra ord för översäng och övervåning. Ett ordhistoriskt och ordgeografiskt bidrag till sängens och bostadens historia i Norden. Uppsala. (Skrifter utgivna genom Landsmåls- och folkminnesarkivet i Upp- sala. Ser. A:4.) Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache […] bearbeitet von Elmar Seebold, 24., durchgesehene und erweiterte Aufl. Berlin 2002. Foerste, William, 1961: »Zur niederländischen Wortgeographie des Schrankbetts», i Niederdeutsches Wort 2. S. 21–64. Gotländsk ordbok på grundval av C. och P. A. Säves samlingar, 1–2. Uppsala 1918– 1945. (Skrifter utgivna genom Landsmåls- och folkminnesarkivet i Uppsala. Ser. A:2.) Grönlund, Janny, 2000: »Om tjäderjakt och taningar», i Skelleftebygden 2000. Skellef- teå. S. 49–50. Gunnarsson, Olov, 1928: »’Kvistigt’», i Jämten 1928. S. 46–48. Götze, Alfred, 1935: »Bergfried», i Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 59, 1935. S. 316–317. Hallberg, Peter, 1962: Den fornisländska poesien. Stockholm. (Verdandis skriftserie 20.) Hauglid, Roar, 1985: »Stue og barfrø i Østerdalene», i By og Bygd. Norsk Folke- museums årsbok 1985. S. 5–66. Hellemo, Lars, 1957: Frå det gamle arbeidslivet. Ord og nemningar. Truer og tradisjon frå arbeidslivet i Suldal, Røldal og Sauda. Oslo. (Skrifter fraa Norsk Maalførearkiv ved Sigurd Kolsrud XII.) Kjellström, Rolf, 1995: Jakt och fångst i södra Lappland i äldre tid. Stockholm. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid, 3. København 1980. Larsson, Seth, 1929: Substantivböjningen i Västerbottens folkmål jämte en exkurs till ljudläran. Uppsala. 138 Lars-Erik Edlund

Lovén, Christian, 1996: Borgar och befästningar i det medeltida Sverige. Stockholm. Modéer, Ivar, 1939: Den nordiska ryssjans ursprung och ålder. Ordstudier. Uppsala & Leipzig. Norsk ordbok 2014. Ordsamlingen elektroniskt tillgänglig under adressen: http:// no2014.uio.no/. Olofsson, Jon Olof, 1999: Tännäsmålet. Grammatik och ordlista. Östersund. Olsen, Magnus, 1960: Edda og skaldekvad. Forarbeider til kommentar, I: Hárbar+sljó+. Oslo. Olsson, Ingemar, 1966: »Gotl. håimd ’foderrum’», i Svenska landsmål och svenskt folkliv 1966. S. 24–38. Ordbok över folkmålen i Övre Dalarna häfte 1. Stockholm, Göteborg & Uppsala 1961. (Skrifter utgivna genom Landsmåls- och folkminnesarkivet i Uppsala. Ser. D:1.) Ryd, Yngve, 2001: Snö – en renskötare berättar. Stockholm. Schier, Bruno, 1970: »’Dönse’ und Verwandtes im deutsch-slawischen Begegnungs- raum», i Gedenkschrift für William Foerste, hrsg. von Dietrich Hofmann unter Mitarb. von Willy Sanders. Köln & Wien. (Niederdeutsche Studien 18.) S. 177–197. von See, Klaus, La Farge, Beatrice, Picard, Eve, Priebe, Ilona & Schulz, Katja, 1997: Kommentar zu den Liedern der Edda, 2: Götterlieder. Heidelberg. Siælinna Thrøst. […] Kritisk upplaga utgiven av Sam. Henning. Uppsala 1954. (Sam- lingar utgivna av Svenska Fornskrift-sällskapet 59.) SOFI = Institutet för språk- och folkminnen. Diverse ord- och namnsamlingar (nämnda i texten). Storå, Nils, 1968: Massfångst av sjöfågel i Nordeurasien. En etnologisk undersökning av fångstmetoderna. Åbo. (Acta Academiae Aboensis. Ser. A, Humaniora 34:2.) Sundt, Eilert, 1862: Om bygnings-skikken paa landet i Norge. Christiania. Synonymorvm libellvs, ex optimis Latinæ & Græcæ linguæ scriptoribus congestus: iam verò in gratiam studiosæ iuuentutis Suecanæ concinnatus, plurimisque; in locis adauctus ab Elao Petri Helsingio. Cum gratia & priuilegio Serenissime Regiæ Maiestatis. Stockholmiae imprimebat Andreas Gutteruitz, anno M. D. LXXXVII [1587]. Troels-Lund, Tr. Fr., 1914: Dagligt Liv i Norden i det sekstende Aarhundrede. Bønder- og Købstadboliger. København. (Elektroniskt tillgänglig under adressen: http://ru- neberg.org/dagligt/.) ULMA, se SOFI ovan.

Evert Taube och det folkliga 139 Evert Taube och det folkliga

Av Olle Edström

När den tyske filosofen Johann Gottfried Herder på 1770-talet skrev en uppsats om likheten mellan engelsk och tysk dikt lanserade han det tyska ordet Volks- lied som en motsvarighet till engelskans »popular song».1 Det var sånger som enligt Herder var oförfalskade yttringar av folksjälen, dvs. sånger som var kollektiva skapelser och som också avspeglade olika folks och nationers karaktä- rer. I Finland finns ordet folkvisa belagt från 1790-talet. Ordet förknippas direkt med Herders Volkslied i ett belägg i Sverige 1804. (Se vidare Margareta Jersild (u.å.).) Det blir under 1800-talet efterhand ett ord som används i det allmänna språkbruket. Under samma tid samlade företrädesvis borgerliga män in folkvisor, som i åtskilliga fall spreds i utgåvor för sång och piano. Att den borgerliga individens särart blev allt viktigare hindrade alltså inte att man samlade in, som man ofta uppfattade det, folkets kollektivt skapade sångskatt. Medan de traditionella visorna traderades vidare inom den stora lands- bygdsbefolkningen, lärde sig tusentals människor inom samhällets övre skikt dessa sånger också genom att de så småningom hamnade i olika sångböcker. Man sjöng sångerna i hemmen och snart även i skolorna. Så var det också för den unge gossen Evert Taube (1890–1976) när han under 1890-talet gick i småskolan på Vinga, Sveriges utpost i väster. Förutom folkvisor och psalmer sjöng man i skolan också många käcka visor i dur, inte sällan med ett kristet »uppfostrande» innehåll (se vidare Edström 2008). Ett exempel på en sådan visa är »Sjung af hjertat sjung», komponerad av den amerikanske pastorn H. R. Palmer. Den svenska översättningen av texten gjordes av baptistpastorn Teo- dor Truvé och utkom i hans Sånger för söndagsskolan och hemmet 1879.

Notexempel 1

Förutom denna repertoar av sånger hörde Evert under sin uppväxt också ofta skillingtrycksvisor men även utländska sånger som hans far, Carl Gunnar

1 Jfr artikeln »Volkslied» i Grimm 1854–1960. Se även http://de.wiktionary.org/wiki/Volkslied.

140 Olle Edström

Taube, sjöng. Han var fyrmästare på ön och hade tidigare varit sjökapten. Evert hörde också en och annan engelsk shanty, franska folkvisor, norska sjömans- visor framföras av strandsatta utländska sjömän, som under några dagar fann en fristad på Vinga. Men fadern sjöng också gärna sånger av Carl Michael Bellman och Elias Sehlstedt. Lotsarna som gick in och ut till Göteborgs hamn visslade antagligen då och då på de senaste slagdängorna de fått höra i Göteborg eller sjöng några takter ur en populär melodi ur den senaste operetten som de hört på Stora Teatern i Göteborg. Evert hörde också sin far spela litet fiol. Ibland var det någon sjöman som hade med sig ett dragspel och spelade en enkel durmelodi. Evert Taube berättar också om att de värmlänningar som byggde öns skolhus 1896 »hade med sig fioler och klarinetter» (Taube 1952:138). Kanske spelade de upp till dans med en vals eller schottis. Hans lärarinna, Mariana Wounsch, hade vuxit upp vid norska gränsen, »bland spelmansfolk och sjömän och gamla stadsoriginal alldeles som min mor», och beskrivs som »gladlynt, musikalisk och folkvisekunnig». Wounsch, skriver Taube även, sjöng duetter tillsammans med och ackompanjerades av »min mödernekusin Alice som spelade gitarr både efter noter och improvise- rat» (1952:141). Även hans mor Julia, som kom från Strömstad, var musikalisk. Hon sjöng, skriver Taube, bohuslänska och norska visor samt ledde »folk- dansen varje lördag från vår till höst» (Taube & Fredholm 1970:138). Det står alltså klart av den mängd information som Taube senare delger sina läsare och lyssnare att det under hans uppväxttid på Vinga fanns ett rikt folkligt utbud av musik och sång, som alltid hördes i realtid och framfördes av levande människor. Något annat sätt fanns inte. Den sång och musik Taube mötte under sin barndoms repertoar var ovanligt rik och stilistiskt mångfacetterad. Han menar att detta tidigt uppmuntrade honom till att göra egna visor, spela på sin mungiga och lyssna till havets ljud. I ett radioprogram berättar han på 1950- talet att en gång 22 segelskepp gick i kvav vid en storm och att han vid ett till- fälle rodde ut till en strandad råseglare. Han minns dofter och ljud, hör en sär- skild tonhöjd och beskriver upplevelsen på sitt särskilda och målande sätt: Sälta, linolja, trätjära och häggblom det var vår försommars doftblandning där ute … Vid åtta års ålder upplevde jag den som en pastoral musik, den intonerades på ettstrukna fiss och bars vidare över ett ackompanjemang av lugna sextondelar, återspeglade solgångsvindens kattfjät på dyning: – »töm, töm, töm, töm». (Cite- rat från radioprogrammet »På nya strövtåg i Trubadurien», 1957.) Noter lärde han sig inte, men en bred folklig repertoar.

I samband med att hans far blev överlots flyttade hela familjen 1903 in till Gö- teborg. Här gick Evert i skola, en kort tid också i Malmö, återvände till Göte- borg och blev efter avslutad skolgång elev hos två dekorationsmålare på Stora Teatern i Göteborg. Om dem berättar han senare att de sjöng de senaste melo-

Evert Taube och det folkliga 141 dierna ur de operetter som gick på teatern. Han fick som så många andra stads- bor också höra musik på stumfilmsbiograf, vilket innebar att filmens handling hela tiden beledsagades av musik på piano eller av en liten ensemble. Musiken passade mer eller mindre bra till handlingen. Han kom säkerligen också på nå- gon utomhuskonsert, hörde restaurangorkestrar underhålla, lyssnade på mili- tärmusikkårer osv. Under några kortare vistelser i Stockholm besökte han släk- tingar, där kammarmusik stod högt i kurs. Fastän all denna musik inte kan betecknas som folklig, var den från klingande synpunkt inte väsensskild från hans barndoms musik. En melodi i en sonat av Haydn eller Mozart befann sig alltså i samma tonvärld som »Sjung af hjertat sjung». Hörde man Alfvéns »Midsommarvaka» (1903) kände man igen den som svensk folkmusik, även om man kanske kunde namnet på alla visorna. Hörde Taube en militärmarsch tänkte han kanske på sången »Små snälla barn i skolan gå» som han sjöng och marscherade till i skolan (1952:144 f.). Det fanns en naturlig övergång från barndomens sång och musik till vuxenvärldens.

Taubes folkliga repertoar skulle dock strax få påspädning då han som 18-åring gick ut på sjön. Han lärde sig många sjömansvisor på de båtar som tog honom ut på världshaven ända till Australien. Sjömansvisor var en omfattande folklig kategori av visor som naturligt nog sjöngs bland kustbefolkningen och av fiskare och sjömän ombord på skepp och fartyg. Det är inte osannolikt att han hörde en och annan av de västsvenska sjömansvisor som under slutet av 1800-talet upptecknades av August Bondeson och utkom i hans Visbok (1903). De var sånger, som Bondeson formulerade det, som var »folkets visor sådana de leva och sjungas ännu i vår tid». Under närmare fem år, från 1910 till 1915, då Taube befann sig Argentina, hade han olika mindre kvalificerade arbeten och rörde sig mestadels bland in- vandrade italienare, tyskar och inhemska gauchos, dvs. han mötte huvudsakligen folksånger, som ibland ackompanjerades av gitarr. Ett exempel på en inhemsk genre av sånger är vidalitá. Den argentinska musikforskaren Carlos Vega tecknade upp en vidalitá i moll på 1930-talet, en melodi som på 1940- talets slut blev berömd genom en inspelning av den världsberömde tenoren Be- niamino Gigli. Taube publicerade så småningom, 1955, en egen Vidalitá, en gladare variant i dur:

Notexempel 2

Taube hörde i Argentina också många valser och framför allt tango, en ny folklig dansvisa som blev populär även i Europa under dessa år. Tango, liksom nya

142 Olle Edström amerikanska dansmelodier som onestep och foxtrot, spelades in på grammo- fonskivor som kunde spelas varhelst det fanns en grammofon – och utan att den som lade på skivan behövde kunna sjunga eller spela. Musiken lät lika bra och likadant varje gång. Populära melodier som man kunde dansa till, t.ex. en vals som »Kostervalsen» och en onestep som »Mitt svärmeri» benämndes från 1910-talet allt oftare schlager, en genre som kan betraktas som en ny, modern form av folkmusik. Men det var inte den typen av melodier som Taube gjorde sig känd för i bör- jan av sin karriär i Sverige. Han uppträdde nämligen på kabaré 1919 i Stock- holm med framför allt sjömansvisor. En del av dessa var traditionella visor som »Albertina», andra var nyskrivna texter till traditionella melodier, t.ex. »Karl Alfred och Elinor», men han framförde också egna visor i samma folkliga stil som t.ex. »Fritiof Andersson». Den sistnämnda inleds:

Notexempel 3

Recensenterna fastnade för att Taube varit sjöman, vilket märktes, ansåg de, när han framförde sångerna som en riktig sjöman. »Han rör sig på scenen», skrev man, »som en sjöman på däck och publiken sjunger med i refrängerna» (Aftonbladet 24/1 1919). Det talas också om »den obetalbara charmen hos hans sjömansvisor. Han sjunger dessa så att något av äkta folkpoesi genomlyser hans figurer» (Svenska Dagbladet 10/2 1919). Det är lätt att föreställa sig att Taube, som ju inte hade någon egentlig musikutbildning och alls ingen sång- utbildning, sjöng med ett liknande föredrag som han gjorde på sina första skiv- inspelningar i början av 1920-talet, dvs. han sjunger på dessa inspelningar med god och frejdig stämma.2 Taube hade alltså ett enkelt, folkligt och chosefritt framträdande. Men han uppträdde i smoking – och man kan inte säga att han nådde ett tvärsnitt av befolkningen med dessa sånger; dels sjöng han på en kabaré i huvudstaden, dels bestod publiken framför allt av konstnärer och personer från samhällets övre skikt. Hans folkliga repertoar nådde dock ut till större grupper inom samma skikt i Sverige i och med att han fick två visböcker utgivna med huvudsakligen denna repertoar (Taube 1919 och 1922). I en recension av den första, Sju sjömans- visor och Byssan lull, påpekades ett problem som Taube från denna tid fick

2 Taube gjorde sina första grammofoninspelningar 1921. Samtliga Taube-inspelningar kommente- ras i min omfattande handbok om Taube (Edström 2007).

Evert Taube och det folkliga 143 leva med under hela sin karriär. Recensenten skrev att visboken innehöll »en del av E. Taubes egna visor samt ett par som han knyckt» (Sörmlandsposten 8/12 1919). Inom den folkliga kulturen var det sedan tidigare normalt att man sjöng skillingtrycksvisor, dvs. texter till tidigare befintliga melodier. Vem som hade gjort dessa melodier, om det ens gick att spåra denna person, var något som man sällan eller aldrig tänkte på. Det var heller inte ovanligt att man till en befintlig melodi gjorde en text till någons 50-årsdag. Man ägnade säkert också föga uppmärksam- het åt vem som hade gjort de psalmmelodier som sjöngs i kyrkan. Sjöng man en folkvisa hade den så att säga per definition okänd upphovsman. Eftersom det normala var att lära sig en sång efter gehör, hade man inte en tanke på att man kanske sjöng sången annorlunda än den var noterad i någon visbok eller liknande. Medan den som efter noter lärde sig en lied av Schubert förväntades sjunga den likadant varje gång, kunde Taube som en introduktion till en av sina sånger i folklig anda säga att för närvarande lät den så här.3 Tiotusentals människor hade alltså hört och sjungit såväl »Turalleri» som »Albertina». I visboken (1919) angav Taube med olika formuleringar att han inte hade komponerat dessa traditionella melodier. Några av dessa sånger kom sedermera att publiceras i olika vishäften, varvid det inte sällan står endast »Evert Taube» ovanför noterna. I takt med att sångernas folkliga ursprung glömdes bort och Taube blev alltmer populär, kom många därför att tro att han hade gjort både melodi och text till dem. Så förhöll det sig antagligen med »Flickan i Havanna»; efterhand som Truvés text sannolikt kom ur bruk, kom den att uppfattas som en omtyckt och ofta sjungen visa med text och ton av Taube. Jag har i tidigare sammanhang utförligt berört Taubes melodilån (Edström 2007). Som ett exempel på att denna fråga fortfarande är aktuell kan rubriken på en artikel i folkmusiktidskriften Lira nr 1, 2007, citeras: »Evert Taube – en hejare på återvinning». Och visst är det sant att Taube lånade en och annan fras från befintliga melodier, när han gjorde sina sånger. Min bedömning är dock att det endast i ca 10 % av Taubes drygt 200 melodier finns inlånade fraser. Ett exempel på det är »Brevet från Lillan» och ett annat »Bibbi» (se Edström 2007: 50, 527). I många fall var Taube medveten om att han hade lånat ett motiv eller en fras. År 1923 startades för övrigt i Sverige Svenska Tonsättares Internatio- nella Musikbyrå (STIM), som efter några år fick möjlighet att även kassera in medel från radion, restauranger, kaféer m.fl. företag där Taubes och andras musik/sånger framfördes. För Taube liksom för andra samtida upphovsmän och förbrukare av musik/sång var denna ekonomiska möjlighet en ny tanke som det tog tid att vänja sig vid.4 Men för dem som hade gjort text och/eller melodi till schlager som blev mycket populära, ofta spelades i radio och andra

3 Jfr introduktionen till »Balladen om Ysabel Villamor» på cd:n »Strömkarlen spelar», spår 21, EMI, CMCD 6204. 4 Kaféägarnas likgiltighet på 1930-talet inför att de till gästernas förnöjelse spelade Taubes sånger, motsvaras idag av det lika olagliga bruket att sprida upphovsskyddad musik via webben. (Se vidare Edström 1998.) De tekniska möjligheterna att för eget bruk kopiera, ladda ned och använda andras musikaliska arbetsresultat har som bekant hela tiden expanderat.

144 Olle Edström offentliga sammanhang, blev det ganska snart uppenbart att det fanns mycket pengar att tjäna på att vara medlem i STIM. * Under 1920-talet förändrades inriktningen på Taubes repertoar, dock inte i ut- präglat folklig riktning utan snarare i borgerlig. I Stockholm hade restaurangen Den Gyldene Freden öppnats 1922. Här kom Taube att framträda för en kultur- intresserad grupp herrar med nykomponerade sånger i bellmansk anda, som exempelvis »Det dagas på Baggensfjärden».5 Vet man inte att det är Taubes melodi skulle de inledande takterna i denna sång mycket väl ha kunnat accep- teras som en »äkta» bellmansk parafras: Notexempel 4

Taube skrev många sånger av denna karaktär och fick dem utgivna i visböcker på ansedda förlag. Vi kan betrakta dessa sånger som »borgerligt folkliga» men inte som hela svenska folkets sånger. Skulle man spela melodierna på det sätt som pianostämmorna angav (se ovan) behövdes både en avsevärd spelskick- lighet, notkunskap och förstås ett piano.

Det stora folkliga genombrottet kommer först med några valser som »Vals ombord», »Eldarevalsen» och framför allt med »Calle Schewens vals» – och då är vi framme på 1930-talet. »Calle Schewens vals» fick god starthjälp av den po- puläre artisten Sven-Olof Sandberg, som gjorde en uppskattad inspelning av den 1934. Han var ju vid den tiden känd bl.a. för sina folkliga, »känsliga bitar» som exempelvis »Lyssnar Du till mig ikväll, lilla mor?». »Calle Schewens vals» spelades under decenniet in två gånger av Taube, den kom ut i tidskrifter och i visboken Ultra marin (1936). Den spelades på restauranger och kaféer och hördes från bioduken.6 Taube kom under 1930-talet också att börja turnera i Sverige och inte minst att höras i radio.

5 Bellman lånade ju friskt från samtida melodier, som han inte sällan ändrade efter eget och textens behag. 6 Jfr min genomgång av Taubes sånger i svenska filmer från 1930-talet (Edström 2008).

Evert Taube och det folkliga 145

Valsens popularitet och snabba genomslag måste i hög grad ha berott på den samverkan som uppstod mellan å ena sidan valsens uttryck och innehåll och å andra sidan den stämning och de förhoppningar som rådde bland det svenska folket under dessa hårda år vid 1930-talets mitt. Texten handlade om det som de allra flesta svenskar hade en relation till: sommar och natur, dans och dragspel, ungdom och ålderdom, fiske och skörd. Bland alla reformer som genom- fördes just under dessa år kan exempelvis lagstadgad två veckors semester nämnas. Melodins inledande anslag var direkt och det var lätt att följa med i den sjungna berättelsen: »I Roslagens famn på den blommande ö / där vågorna klucka mot strand». Notexempel 5

Längre fram i valsen kommer några melodiavsnitt som gör att man kunde as- sociera till schlagervalser som Jules Sylvains »Säg det i toner» (t.ex. till texten »på jakt efter födan gunås», se nedan). Mycket beroende på musiken i omtyck- ta tyska och österrikiska operetter och inte minst de schlager och den musik som hördes från de omåttligt populära ljudfilmerna, hade allt fler svenskar bör- jat uppfatta toner som dessa som en del i den svenska kulturen, fastän de stilistiskt mer hör hemma på centraleuropeisk botten. Notexempel 6

Därefter kommer en tredje repris, en vals i moll, som svenskarna självklart för- knippade med folkvisor och nordisk ton: Notexempel 7

146 Olle Edström

Recensenterna var från början övertygade om denna vals’ storhet. Albert Vik- sten kallade den »ett sällsynt prickskott mitt i centrum av det svenska folkets musikaliska och poetiska behov, en lyckad utlösning av en masslängtan, som blivit konkret under en konstnärs hand» (Arbetet 12/12 1936). Valsen var för Viksten »den bästa folksången just nu». Den musiksakkunnige Curt Berg menade att valsen var »en fem-etta» och tillade att »för närvarande tycks den ut- göra den svenska nationalsången» (Dagens Nyheter 17/12 1936). Det som Taube därför åstadkom med sin musikstilistiskt »internationella» melodi, »Calle Schewens vals», var att i klingande form gestalta de känslor och tankar som nu på 1930-talet fick sin slagordsmässiga formulering: det svenska folkhemmet. Den var folklig i ordets bredaste betydelse. Den var en favorit i den nya form av folkrörelse som från slutet av 1930-talet växte sig stark: allsångs- rörelsen.

Taubes folklighet kom också till uttryck i det sätt som han uppträdde på under sina turnéer. Han uppträdde oftast ensam. Precis som han i sina senare böcker och i den enkla utgåvan Evert Taubes bästa (på Bonniers »billighetsförlag» Åhlén & Åkerlund, 1937) skriver in sina sånger i skilda kontexter, gjorde han vid sina framträdanden i regel långa muntliga introduktioner till sina sånger. Hans ambition var att sjunga dem som på nytt. Driven estradör som han vid denna tid var, använde han det avväpnande tricket att påpeka att han inte var någon sångare eller, som det stod i Borås Tidning (24/10 1938): Han skämtade ganska friskt med både publiken och sig själv och bröt fyndigt udden av eventuell kritik: Inte var det fråga om någon slags vacker sång, utan om högst en timmas enkel underhållning med trevliga visor, som Ni säkert sjunger lika bra själ- va! Högst en timme, för annars blir det enformigt. Sen kan Ni behöva komma hem i god tid. Recensenterna visste i många fall inte vilket öra de skulle höra på. Hur skulle man recensera en artist som försvann från scenen under femton minuter eller som gjorde ett avbrott mitt i en sång för att lägga till något som han kommit att tänka på, för att sedan fortsätta sången. Fastän han var, som många ansåg, hes som en korp, var man i allmänhet överens om att det var en upplevelse att vara med om hans framföranden. En recensent skrev tankeväckande och drastiskt: »Efter cirka en och en halv sång hade vi glömt rösten för sångaren» (Lands- krona Posten 28/10 1938). Taube ville både roa och bilda publiken. Han balan- serade skickligt på uppträdandets sociala normer och suddade ut gränsen mellan scen och salong genom att samtidigt vara en bland alla. Hans offentliga framföranden kan därför karaktäriseras som professionell amatörism eller som uppvisningar i ett familjärt anti-artistiskt artisteri.

Evert Taube och det folkliga 147

För Taube som för de flesta andra i samtiden fanns det ett naturligt värde i att bilda sig och att bilda andra. Förutom att han gav ut egna visböcker och under 1950-talet också självbiografier, dikter och lärda reseskildringar, kom hans ambitioner till uttryck också på andra sätt. 1937 startade han Visans Vänner, en sammanslutning för vissång i Stockholm som efterhand fick »lokalavdel- ningar» i både Norge och Finland. Han var också den drivande personen bakom den monumentala utgåvan Svenska ballader och visor. Den innehåller visor från medeltiden till 1940-talets Sverige samt introducerande artiklar av Taube till varje avdelning. Visantologins utformning vad gäller val av textsnitt, vacker notskrift, förnämliga teckningar och illustrationer visade att Taube m.fl. i och med bokens förverkligande ville se visan som en förhöjd folklig konst- form, som inte bara stod i paritet med konstmusik och dikt utan som genom sin förankring i alla samhällslager överglänste de förra konstformerna i fråga om kulturella anspråk. Syntesen folk och konst skulle lyfta visan till parnassens högsta topp. Från 1950-talet kom många bevis på att Taube nu också accepterades av den svenska litterära världen. Hans folkliga popularitet befästes genom en rad pro- gramserier i radio, och han blev också hedersdoktor vid Göteborgs universitet 1966. Kronan på verket – då Taube blev Evert med hela svenska folket – var hans framträdanden på Gröna Lund från 1960-talet. Hans uppträdanden där blev till en nationalinstitution. Över en miljon människor beräknas under åren fram till 1972 ha vallfärdat till nöjesparken för att höra honom på sedvanligt manér introducera och gestalta sina sånger samt recitera sina dikter. Dessa framträdanden på Gröna Lund är kanske det vackraste beviset på att Taube uppfattades som såväl den mest folkliga som den mest bildade och upp- burna artisten under 1900-talet.

Referenser Aftonbladet 24/1 1919. Arbetet 12/12 1936. Bondeson, August, 1903: Visbok. Stockholm. Borås Tidning 24/10 1938. Dagens Nyheter 17/12 1936. Edström, Olle, 1998: Harmoniskt samspel – STIM 75 år. Göteborg. Edström, Olle, 2007: Evert Taubes musik – en musikvetenskaplig studie. Skrifter från institutionen för musikvetenskap, Göteborgs universitet. Edström, Olle, 2008: Evert Taubes sånger och musikaliska liv (inkl. cd). Stockholm. Evert Taubes bästa. Stockholm 1937. Grimm, Jacob und Grimm, Wilhelm, 1854–1960: Deutsches Wörterbuch. Leipzig. (http://germazope.uni-trier.de/Projects/WBB/woerterbuecher). Jersild, Margareta (u.å.): »När ’gamla visor’ blev ’folkvisor’. Inflytande från Herders Volkslied» (www.visarkiv.se/herder/Jersild.pdf). Landskrona Posten 28/10 1938. Lira nr 1, 2007.

148 Olle Edström

Svenska ballader och visor från medeltiden till våra dagar. För Visans Vänner samlade av Evert Taube. Stockholm 1948. Svenska Dagbladet 10/2 1919. Sörmlandsposten 8/12 1919. Taube, Evert, 1919: Sju sjömansvisor och Byssan lull. Stockholm. Taube, Evert, 1922: Flickan i Havanna. Stockholm. Taube, Evert, 1936: Ultra marin. Stockholm. Taube, Evert, 1952: Jag kommer av ett brusand’ hav. Stockholm. Taube, Evert & Fredholm, Inga-Britt, 1970: När jag var en ung caballero. Stockholm. Truvé, Teodor, 1879: Sånger för söndagsskolan och hemmet. Stockholm.

Begreppen folkkultur och folkkulturforskning 149 Begreppen folkkultur och folkkulturforskning

Av Nils-Arvid Bringéus

I När Gustav Adolfs Akademien grundades 1932 angavs ändamålet i själva namnet, »Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning». Detta bekräftades då statuterna fastställdes av Kungl. Maj:t den 27 november 1936 och Akade- mien blev kunglig. Folklivsforskning hade redan 1909 lanserats som beteckning för Sven Lam- pas docentur vid Uppsala universitet (Arvastson 2000:15, 21). År 1920 hölls det första mötet för nordisk folklivsforskning i Stockholm (Fataburen 1920). Beteckningen folklivsforskning knöts 1928 till den von Hallwylska donations- professuren vid Nordiska museet (Rehnberg 1989:15) men blev ämnesbeteck- ning först 1946 vid universitetet i Lund och 1948 i Uppsala fram till 1970. Då ändrades den till etnologi. I sin historik vid Akademiens 50-årsjubileum framhåller Gösta Berg att man »1957 beslöt … att tillägget ’för folklivsforskning’ till Akademiens namn skulle utgå, då det visat sig att detta tillägg vållat missförstånd». Berg förklarar i en not: Härmed åsyftas en incident som inträffade i samband med Den norske videnskaps- akademis 100-årsjubileum samma år, då inbjudan inte utgått till Gustav Adolfs Aka- demien, såsom varande en sammanslagning av specialister, men väl till det åtskilliga år yngre av Sahlgrens lärjunge Ivar Modéer grundade Vetenskapssamhället i Upp- sala (Berg 1982:10). Otvivelaktigt kom strykningen av orden »för folklivsforskning» att vålla ännu fler missförstånd, då det blev nödvändigt att i upprepade sammanhang förklara att Akademien inte hade anknytning till konungen som politisk person utan till det av honom utfärdade memorialet för Sveriges förste riksantikvarie. När stadgarna 1993 reviderades och antogs av regeringen den 10 mars 1994 infördes på nytt syftet i Akademiens namn, men nu inte med orden »för folklivsforskning» utan med »för svensk folkkultur». Vilka diskussioner som eventuellt föregick namnändringen tycks ingen numera ha minne av. Samma formulering bibehölls då stadgarna på nytt reviderades 2005 och fastställdes våren 2007. Akademiens namn är således numera »Kungl. Gustav Adolfs Aka- demien för svensk folkkultur» och dess uppgift »att främja forskning rörande svensk folklig kultur». I samband med antagandet av stadgarna våren 2007 väcktes frågan om inne- börden av begreppet folkkultur och hur den därav avledda beteckningen folkkulturforskning vuxit fram och brukats. Att belysa denna är syftet med denna artikel.

150 Nils-Arvid Bringéus

II Bortsett från ett tillfälligt 1800-talsbelägg utan relevans lanseras ordet folkkultur enligt SAOB:s excerptsamling av Tobias Norlind i Svenska allmogens liv (1912:630). Detta verk behandlar dels materiell kultur, dels andlig kultur, men i analogi med boktiteln använder Norlind begreppen allmogekultur och folkkultur som en gemensam täckmantel för båda. Han skriver att man ej kan begränsa folkkulturen till en viss tidpunkt eller ett visst slag av kulturprodukt. Folk- kulturen är öfverallt, där ett personligt upptagande och utvecklande ägt rum hos allmogen. Folkdikten skiljer sig häri ej från folkkulturen i allmänhet. Folkkultur likställs alltså här med allmogekultur. Sistnämnda begrepp använ- des även i Statens offentliga utredningar 1924 som rubriceras »Ett systematiskt utforskande av den svenska allmogekulturen». I inledningen till handboken Svensk bondekultur (1934:7) skriver Gösta Berg och Sigfrid Svensson: Med svensk bondekultur – eller såsom vi rättare borde kalla den, svensk folkkultur – förstå vi den odling, som uppburits av den jordbrukande befolkningen i Sverige. Dess särskilda intresse för forskningen är förbundet med det förhållandet, att den utgjorde själva normalkulturen inom landet, den kultur som kännetecknade den långt övervägande delen av befolkningen. Särskilt har den stått i en viss motsättning mot de högre ståndens kultur, alltså den odling, som uppbars av godsägare, ämbetsmän och borgarna i städerna. I Sverige lanserades begreppet folkkultur på allvar 1936 i samband med bildandet av en kommission, som följande år gjorde upp en plan för en »Atlas över svensk folkkultur», vilken vann Kungl. Maj:ts godkännande 1939. Sedan lotterimedel i början av 1939 ställts till förfogande härför, började Åke Camp- bell i egenskap av sekreterare ge ut stencilerade häften i folioformat med rubriken Svensk folkkultur och med underrubriken »Rapport från atlas över svensk folkkultur». I ingressen till nr 2, november 1939, heter det: Det är som en sammansyn av de provinsiella sär- och lynnesdragen en folkkultur måste ses och studeras för att kunna riktigt förstås. Ur en sammansyn av folkkultu- rerna utvinnes bilden av en sammanhängande internationell kultur, genomträngd av frihetens anda och fotad på ömsesidig aktning för varandras självständighet. Atlasprojektet gick i fortsättningen under namnet »Atlas över svensk folkkultur (Atlas of Swedish Folk Culture)», och när Sigurd Erixon 1957 gav ut den första delen om materiell och social kultur bar den också namnet Atlas över svensk folkkultur, så även den folkloristiska delen som kom ut 1976. Begreppet folkkultur togs också upp i Finland där Svenska Litteratursäll- skapet 1937 inrättade Folkkultursarkivet. Frågan om institutets namn var före- mål för ingående diskussion på nämndens första möte. Namnet Folkkultursar- kivet introducerades av Olav Ahlbäck (Nordlund 1981:56). Ragna Ahlbäck har för Bo Lönnqvist uppgivit att det aktualiserades i samband med att man börja- de samla in material för Erixons atlas. Folkkultursarkivet ingår numera som en avdelning i Svenska Litteratursällskapets arkiv. År 1976 utgavs Suomen kan-

Begreppen folkkultur och folkkulturforskning 151 sankultuurin kartast, dvs. »Atlas der finnischen Volkskultur» respektive »At- las of Finnish Folk Culture». I tidskriften Folk-Liv 1940 presenteras planerade atlasarbeten över såväl ungersk som lettisk folkkultur. I Lund bildades 1941 »Sällskapet Folkkultur. Förening för utgivande av års- bok för svensk folkkulturforskning». Folkkultur blev även titeln på årsboken från Lunds universitets folkminnesarkiv som utkom 1941–1946. Andra exempel på användningen av folkkultur är verket Svensk bygd och folkkultur i samling, forskning och vård som publicerades 1946–1948 i fyra band av Sigurd Erixon och Åke Campbell. Samfundet för folklivsforskning i Stockholm utgav 1948–1957 årsskriften Liv och folkkultur. Den professur som inrättades vid Köpenhamns universitet och som innehades av Axel Steensberg under åren 1959–1970 fick namnet »Materiell folkekultur med serligt henblik på Norden». Beteckningen folkkultur var alltså väl etablerad vid denna tid. Be- greppet får också stort utrymme i Åke Hultkrantz’ General Ethnological Con- cepts år 1960, där dock främst de amerikanska antropologernas uppfattningar behandlas. I Sverige brukades begreppet folkkultur allt framgent. Handboken Materiell folkkultur som jag gav ut 1971 fick underrubriken »Materiell folkkultur på svensk landsbygd» och Jóan Pauli Joensens handbok 1980 bär titeln Färöisk folkkultur.

III I Lund lanserade humanistiska fakulteten beteckningen folkkulturforskning 1939 i samband med utredningen rörande inrättande av en professur för Carl Wilhelm von Sydow. Avsikten var att skapa en benämning för det helhetsämne omfattande såväl andlig som materiell kultur som fakulteten eftersträvade. Att det främst var Martin P:n Nilsson som stod bakom benämningen bekräftas av ett brev från von Sydow till Knut Liestøl den 20 maj 1942 (Bringéus 1988: 135). Universitetskanslern Östen Undén godkände benämningen. Efter ett kanslersbesök i Uppsala skriver Sven Liljeblad dock till von Sydow den 19 september 1939: Icke heller nämnde han något om det monstruösa namn, som Du skriver i Ditt brev till mig – folkkulturforskning. Finns det kultur utan folk? Eller folk utan kultur? (Bringéus 1988:135). Alltnog: riksdagen inrättade 1940 en personlig professur i nordisk och jämfö- rande folkkulturforskning för von Sydow (Rig 1940:155 ff.). Under rubriken »Folkkulturforskning» i Svensk uppslagsbok (19, 1948) skriver Sigfrid Svens- son att termen upptogs för att beteckna en sammanslagning av de båda ämnena folkminnesforskning och nordisk etnologi. von Sydow måste motvilligt accep- tera detta. När det blev aktuellt att omvandla von Sydows personliga professur till en ordinarie anhöll styrelsen för Hyltén-Cavallius-stiftelsen i Lund att ämnesan-

152 Nils-Arvid Bringéus knytningen framgent skulle benämnas folkkulturforskning. von Sydow hävda- de dock för egen del att folkminnesforskning och etnologi borde finnas som skilda ämnen på licentiatstadiet (Bringéus 1988:136 f.). Som sakkunnig avstod Martin P:n Nilsson dock från att vidhålla beteckningen folkkultur. I dennes och Sigurd Erixons utredning heter det att namnet folkkulturforskning är nyskapat samt längre och tyngre än folklivsforskning. Denna senare benämning anse vi mera lämplig såsom genuint svensk och sedan länge väl inarbetad i det all- männa språkbruket och i hög grad adekvat (Folk-Liv 1943–1944:293). Universitetskanslern ville däremot behålla beteckningen folkkulturforskning, men i statsverkspropositionen 1944 föreslog statsrådet Bagge att professuren skulle få benämningen »Nordisk och jämförande folklivsforskning, särskilt etnologisk» (Bringéus 1988:138).

IV Vad innefattar då begreppet folkkultur? Som ovan visats likställde Tobias Nor- lind det med allmogekultur och Berg och Svensson med bondekultur, ja, rentav med normalkulturen, som bars upp av större delen av landets befolkning. Då Sigfrid Svensson utgav Bygd och yttervärld 1942 börjar hans förord: Folkkulturen är starkt traditionsbunden … Men den folkliga kulturen är å andra sidan icke någon isolerad och förstenad forntidskultur utan har all sin konservatism till trots ständigt varit utsatt för påverkningar utifrån med därav följande förändringar. I förgrunden för Åke Campbells plädering för folkkultur 1939 stod inte den sociala aspekten utan i stället föreningen av materiell och social kultur. I en uppsats 1939 om mål och medel för den folkloristisk-etnologiska undersökningen av den svenska folkkulturen i tidskriften Folkminnen och folktankar talar han om folkloristisk-etnologiska undersökningar i stället för sådana antitetiskt for- made beteckningar som »undersökning av andlig kultur» respektive »materiell kultur eller föremålsforskning». Båda inordnas under »den svenska folkkulturen». Han använde själv gärna ordet folkkultur bl.a. i sin internationella korre- spondens, eftersom det var lätt att översätta till engelska, däremot inte till tyska. Ännu 1954, då han sammanfattar sina intryck rörande aktiviteterna vid the Irish Folklore Commission, skriver han: It is a well known fact that no clear line of demarcation can be drawn between folk tradition and folk life. The social and economic factors in life are closely intertwined with the spiritual. They cannot be segregated from it, but must be studied along with it as closely integrated parts of one whole. Campbell tog härigenom de facto ställning för helhetsämnet som hans lärare C. W. von Sydow motsatte sig med motivering att studiet av andlig respektive materiell kultur krävde olika kompetens. Orvar Löfgren har betecknat Camp- bell som den i pionjärgenerationen som »i teori och praxis kom att vara både allmogeetnograf och folkminnesforskare; till skillnad från von Sydow och se-

Begreppen folkkultur och folkkulturforskning 153 nare Sigurd Erixon representerade han en helhetssyn på ämnet som inte bara var av retorisk natur» (Löfgren 1988:148). Detta har ytterligare poängterats av Agneta Lilja (Lilja 1996:111). I Svensk uppslagsbok (19, 1948) heter det att begreppet folkkultur är en »be- nämning på den folkliga kulturen i dess helhet». År 1983 skulle Etnologiska institutionen i Uppsala starta skriftserien Etnolore i samma integrationssyfte. Den omfattar hittills 31 volymer. I Danmark, där det även fanns en lärostol i »folkemindeforskning», använ- des beteckningen »folkekultur» synonymt med etnologi eller folklivsforskning. Men liksom i Sverige blev beteckningen »folkekultur» kortvarig. När Bjarne Stoklund 1971 efterträdde Axel Steensberg ombenämndes professuren till »europeisk etnologi», medan »folkelivsforskning» bibehölls i institutsnam- net liksom i Lund och Stockholm (Stoklund 1979:104 ff.). Efter svenskt möns- ter gjordes senare vissa försök att föra de båda ämnena folkminnesforskning och etnologi närmare varandra, vilket resulterade i en gemensam tidskrift med namnet Folk og kultur. I en analys av Åke Campbells vetenskapliga texter – främst Från vildmark till bygd (1948) – pekar Mikael Vallström (i Svenska landsmål och svenskt folkliv 1994) på ytterligare ett antal karakteristika som präglar Campbells an- vändning av begreppet folkkultur: Själva folkkulturbegreppet innefattar … per definition ett historiskt eller åtminstone tillbakablickande perspektiv. En företeelse måste kunna anknytas till en äldre motsvarighet för att kunna vara tradition. Därmed utesluts allt det som inte traderas: det tillfälliga, individuella och nyckfulla. Kort sagt – alla avvikelser avfärdas som irre- levanta, avvikelserna är inte »folkkultur» … Som en indirekt följd av folkkultur-begreppet utmärks folkkulturen av kontinuitet, stabilitet, sammanhang, samhörighet. Den blir statisk och konstant. Eller rättare sagt: idealet är harmoni. Folkkulturen är till sitt rätta väsen, till sin art, harmonisk. Den har en sådan egenskap. Vallström fortsätter: Campbells definition av folkkulturen rör sig kring två motsatta poler; en positivt och en negativt laddad. Till folkkulturens sfär hör det konstruktiva, organiska, uppbyg- gande, naturliga och artegna, till dess motsats det destruktiva, oorganiska, nedbry- tande, onaturliga och främmande … I såväl teori, praxis som ideal bekräftar Camp- bell det forskningsobjekt som etnologin inmutat som sin egen domän: folkkulturen. Han definierar och avgränsar begreppet, preciserar de medel och metoder som krävs för att vetenskapliggöra det och han fastställer de mål som vetenskapliggörandet innefattar. Han fältarbetar, dvs. han tillämpar folkkultur-begreppet i »verkligheten», han institutionaliserar det. Och han fastslår det i text; han medverkar till att etablera ett kunskapsmonopol. Med hjälp av begrepp som folkkultur och tradition försäkrar sig etnologen om en plats i forskarsamhället. Endast etnologen vet att avgöra vad som är »äkta folklig tradition». Även om Vallström här begränsar sig till en enskild forskare är det uppenbart att hans karakteristik har en mera allmän syftning. Begreppet folkkultur inrym- mer ett värdeperspektiv: »Folkkulturen skildras med sympati – etnologen står på folkets sida» (Vallström 1994:164).

154 Nils-Arvid Bringéus

V Begreppet folkkultur blev efter hand alltmera problematiskt, inte minst sedan Harald Svedner 1965 i samband med en utredning om kulturella institutioner t.ex. i större städer lanserat begreppet »finkultur» (Svedner 1971). Det anknöt till beteckningen finrum för en ståndsmässigt möblerad men sällan utnyttjad del av bostaden. I sitt direktörstal vid Svenska Akademiens högtidsdag den 20 december 1971 om Språket och demokratin yttrade Artur Lundqvist: Man rör sig även med sådana förrädiska begrepp som finkultur och folkkultur. Till finkulturen räknas då uppenbart förmågan att kunna läsa i någorlunda kvalificerad mening. Åt folkkulturen tycks närmast återstå bildmedia och den allra enklaste läs- ning. Där uppstår en klyvnad, så att man får ett skikt av människor som verkligen kan läsa samt mer eller mindre skickligt uttrycka sig i skrift och tal, medan ett annat, ojämförligt större folkskikt inte kan det. Det är en tendens som på ett egendomligt sätt går stick i stäv mot den allmänna utjämningen beträffande den materiella lev- nadsstandarden (Lundqvist 1971:4 f.). I ett föredrag vid Svenska Litteratursällskapets årshögtid den 5 februari 1981 utgår C. J. Gardberg från att folkkultur är bondekultur eller landsbygdskultur. Han ställer frågan hur länge man skall hålla fast vid begreppet folkkultur. Ju närmare vi kommer vår egen tid, desto klarare ser vi emellertid, att begreppet folkkultur i dess vedertagna form har en dålig täckning, och vi kan också fråga oss om det i det sammanhanget är någon mening i att upprätthålla den gamla indelningen i stadskultur och landsbygdskultur, ännu mindre kan man hålla fast vid begreppen högreståndskultur och folkkultur. Han fortsätter sin argumentation med att framhålla: »Begreppet ’folkkultur’ kommer kanske småningom att upplevas som en relikt» (Gardberg 1981:45, 51). Under uppslagsordet Folkkultur i Nationalencyklopedin (1991) står det att som vetenskaplig term brukas folkkultur numera sällan, eftersom den etnologiska forskningen behandlar alla samhällsskikt eller på annat sätt avgränsade kulturer (t.ex. barnkultur, kvinnokultur). I Lexikon 2000 heter det i artikeln »Folkkultur» (1996:248) avslutningsvis att »både folkkulturen och föreställningarna om den ständigt förändras». Detta belyses i Ulf Palmenfelts föreläsning i Kungl. Gustav Adolfs Akademien våren 2007 (publicerad i denna volym), där han säger att ordet folkkultur pekar bakåt, utåt, nedåt och bortåt. Det pekar bakåt mot förgången tid, folkkultur är något som fanns förr, kanske i det gamla bondesamhället. Det pekar utåt mot »dom», de andra som inte är som vi, mot de avvikande, exotiska, utanför- stående. Det pekar nedåt mot samhällsklasser som befinner sig under forskarens nivå och det pekar bortåt mot andra folk och länder. Uttryckt annorlunda verkar »folkkultur» vara ett ord som lätt lånar sig till etnocentriska, sociocentriska och kanske till och med eurocentriska ståndpunkter. Trots detta anser Palmenfelt begreppet användbart: Det kan få beteckna ett underifrånperspektiv, ett ifrågasättande av auktoriteter som

Begreppen folkkultur och folkkulturforskning 155

inte behöver kopplas till någon viss grupp utan som alla kan ta till i lämpliga situationer. Folkkultur skulle kunna få beteckna det kollektiva, det vardagliga, det informella i tillvaron. Det kan vara en fördel att begreppet liksom de fenomen det syftar på är ambivalent, mångtydigt och motsägelsefullt. Detta låter sig sägas, men en sådan inriktning avsågs dock säkert inte vid änd- ringen av ändamålsparagrafen för Kungl. Gustav Adolfs Akademien 1994. Se- dan begreppet folklivsforskning numera är utbytt mot etnologi såväl för det akademiska ämnesområdet som för lärostolarna och befordringsprofessurerna i Sverige hade en återgång till den ursprungliga beteckningen »Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning» varit tänkbar. I förteckningen över Akade- miens donationsfonder finner man alltjämt »Kungl. Gustav Adolfs Akade- miens fond för svensk folklivsforskning» liksom »Harry Karlssons fond för folklivsforskning». Ett annat alternativ vore »Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk kulturforskning». I Norge återupptog man 2002 begreppet kulturforskning och in- troducerade Tidsskrift for kulturforskning som presenterar sig som »et viten- skaplig tidsskrift med utgangspunkt i etnologi och folkloristikk». Kulturforsk- ning ingick redan i benämningen på det 1922 inrättade Institutet for sammen- lignende kulturforskning i Oslo. Enligt von Sydows presentation i Svensk Uppslagsbok (1950) är institutets huvudämnen jämförande språkforskning, folkminnesforskning, etnologi, arkeologi, religionsvetenskap, sociologi och rättsforskning. Institutet betonar vikten av att kulturen studeras i sin helhet under ständigt samarbete och inte endast i isole- rade specialfack. Detta stämmer väl med Gustav Adolfs Akademiens inriktning. Kulturforsk- ning är här fattat som ett helhetsbegrepp men bedriven av olika humanistiska ämnen med skiftande metodik och med människan i fokus. Allt har sin tid, heter det i Predikaren (3,1). Det gäller även vetenskapliga begrepp. De lanseras, får en högkonjunktur, för att därefter brukas alltmera säl- lan. Erfarenheten visar emellertid att när ett begrepp väl har inmutats och kommit till användning är det svårt att ändra eller avskaffa det, även om kontexten förändrats. Också långt efter det att begreppet folkminnesforskning avskaffats som universitetsämne och institutionsnamn fortlever det i beteckningen på det år 1993 inrättade Språk- och folkminnesinstitutet (SOFI) i Uppsala (nu: Insti- tutet för språk och folkminnen). Medan begreppet folkkultur skapades 1912 och var mycket använt på 1930- och 1940-talen är Kungl. Gustav Adolfs Aka- demien numera praktiskt taget ensam brukare av denna benämning, visar en sökning på Google. Det har nära nog blivit ett egennamn med de fördelar och nackdelar ett sådant har. Att Akademien vid stadgeändringen 2007 behållit begreppet »folkkultur» i sin ändamålsparagraf är förklarligt. Att redan efter nio år ändra densamma vore i och för sig föga lämpligt. Därtill kommer att Akademien i praxis avgränsat sin understödjande verksamhet till de ovan nämnda ämnena, medan »Cultural Studies» bedrivs tvärvetenskapligt och internationellt.

156 Nils-Arvid Bringéus

I diskussionen efter detta föredrag den 5 november 2007 uttalade flera aka- demiledamöter en positiv inställning till begreppet folkkultur. Framtiden får utvisa om det kan behålla sin vitalitet eller på sikt ändå måste bytas ut.

Litteratur Arvastson, Gösta, 2000: Sven Lampa. Etnologin inför 2000-talet. (Acta Academiae Re- giae Gustavi Adolphi 74.) Berg, Gösta & Svensson, Sigfrid, 1934: Svensk bondekultur. Berg, Gösta, 1982: Kungl. Gustav Adolfs Akademien 50 år. Saga och sed. Betänkande med förslag till ett systematiskt utforskande av den svenska allmogekulturen 1924. I. Huvudbetänkande och förslag. II. Allmogeforskningen i Sverige och dess nordiska grannländer. Bringéus, Nils-Arvid (red.), 1971: Arbete och redskap. Materiell folkkultur på svensk landsbygd före industrialismen. Bringéus, Nils-Arvid, 1988: Lärostolen och ämnesbeteckningen. Folklivsarkivet 1913– 1988. Campbell, Åke, 1939: Om mål och medel för den folkloristisk-etnologiska undersök- ningen av den svenska folkkulturen. Folkminnen och folktankar. Erixon, Sigurd, 1938: Svenskt folkliv. Gardberg, C. J., 1981: Tankar om begreppet folkkultur. Föredrag vid Svenska Littera- tursällskapets årshögtid den 5 februari 1981. Historiska och litteraturhistoriska studier 57. Hultkrantz, Åke, 1960: General ethnological concepts. Joensen, Jóan Pauli, 1980: Färöisk folkkultur. Lilja, Agneta, 1996: Föreställningen om den ideala uppteckningen. En studie av idé och praktik vid traditionssamlande arkiv – ett exempel från Uppsala 1914–1945. Lundqvist, Artur, 1971: Språket och demokratin. Löfgren, Orvar, 1988: Ett ämne väljer väg. I: Nils-Arvid Bringéus (red.), Folklivs- arkivet i Lund 1913–1988. Nordiska mötet för folklivsforskning i Stockholm 16 och 17 aug. 1920. Fataburen. Nordlund, Ivar, 1981: Folkkultursarkivet. Centralarkiv för finlandssvensk folkkultur. Fynd och forskning. Till Ragna Ahbäck 17. 7. 1981. Helsingfors. Norlind, Tobias, 1912: Svenska allmogens lif. Palmenfelt, Ulf, (i denna volym): Folkkulturen – folkhemsk kompromiss eller frejdigt frispråk? Rehnberg, Mats, 1989: Wilhelmina von Hallwyl och Nils Lithberg. Kring tillkomsten av professuren i Nordisk och jämförande folklivsforskning i Stockholm 1919. Rig. Statens offentliga utredningar 1924:26–27 I–II: Ett systematiskt utforskande av den svenska allmogekulturen. Stoklund, Bjarne, 1979: Europæisk etnologi. Københavns universitet 1479–1979, bind XI. Svedner, Harald, 1971: Om finkultur och minoriteter. Svensson, Sigfrid, 1942: Bygd och yttervärld. Vallström, Mikael, 1994: Inför forskarens ögon. Om Åke Campbell, vetenskapsmannen och den vetenskapliga texten. En text- och kulturanalytisk studie. Svenska landsmål och svenskt folkliv.

olkkultur i fokus • Tretton jubileumsföreläsning