Resuscita Me Quasi Semivivam. Alpaïs Van Cudot (D. 1211) Als Voorloopster En Incarnatie Van Dertiende-Eeuwse Vrouwelijke Heiligheidsidealen

RESUSCITA ME QUASI SEMIVIVAM. ALPAÏS VAN CUDOT (D. 1211) ALS VOORLOOPSTER EN INCARNATIE VAN DERTIENDE-EEUWSE VROUWELIJKE HEILIGHEIDSIDEALEN

Aantal woorden: 33.692

Caroline Van Sumere Studentennummer: 01403602

Promotor: Prof. dr. Jeroen Deploige

Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad Master in de Geschiedenis

Academiejaar: 2017 - 2018

Woord vooraf

Ongeveer een jaar lang heb ik aan deze scriptie gewerkt. Hoewel de opdracht allesbehalve evident was, heb ik er veel voldoening uit gehaald om het Latijnse bronnenmateriaal te bestuderen en mij te laten onderdompelen in het fascinerende, middeleeuwse denken. Hierbij wil ik graag opmerken dat ik de geciteerde passages zelf vertaald heb. Het betreffen eerder vrije vertalingen, maar ik ben ervan overtuigd dat ze de inhoud alsook belangrijke nuances wel getrouw weergeven.

Het afgelopen jaar zat vol ups en downs, maar gelukkig is deze scriptie er uiteindelijk geraakt. Hiervoor wil ik dan ook een aantal mensen bedanken zonder wiens hulp dit niet mogelijk was geweest. Mijn promotor, professor Jeroen Deploige, om mij te begeleiden bij het schrijven van zowel mijn bachelorproef als deze masterscriptie en voor de vele suggesties en immer constructieve feedback die ik van hem heb gekregen. Mijn ouders, Koen Van Sumere en Sylvie Wauters, voor hun onvoorwaardelijke liefde en steun. Ook mijn broer Maxime, die mij als geneeskundestudent enkele wist-je-datjes vertelde over de lepra-bacterie. Mijn vrienden en vriendinnen, en dan in het bijzonder Bo Billiet en Lori Verhoeven, voor al die mooie, leuke momenten, mij altijd bij te staan met raad en daad. Ook wil ik graag Ellen Henderickx en Bo Billiet bedanken voor het nalezen van deze scriptie en voor de nodige muggezifterij.

iii

Inhoudsopgave

WOORD VOORAF ...... III LIJST MET GEBRUIKTE AFKORTINGEN ...... VII 1. INLEIDING ...... 1 2. ALPAÏS VAN CUDOT: EEN LEVENDE HEILIGE? ...... 10 2.1. ALPAÏS’ HEILIGENLEVEN ...... 12 2.2. ALPAÏS’ IMAGO IN NIET-HAGIOGRAFISCHE BRONNEN ...... 14 2.3. ALPAÏS’ REPUTATIE ALS LEVENDE HEILIGE LEGITIMEREN ...... 19 2.4. VERSPREIDING VAN ALPAÏS’ REPUTATIE ...... 25 3. ALPAÏS ALS VOORLOOPSTER VAN DE DERTIENDE-EEUWSE HEILIGHEIDSIDEALEN? ...... 36 3.1. VITA APOSTOLICA ...... 37 3.2. LEPRA ALS TRIGGER EN VEHIKEL VOOR SPIRITUELE PERFECTIE ...... 50 3.3. HET VAGEVUUR ...... 75 3.4. CARITAS, LEPRA EN HET VAGEVUUR IN DE DERTIENDE EEUWSE HAGIOGRAFIE ...... 93 4. BESLUIT ...... 95 5. BILIOGRAFIE ...... 98 5.1. PRIMAIRE BRONNEN ...... 98 5.2. SECUNDAIRE LITERATUUR ...... 100

Lijst met gebruikte afkortingen

SVMO Thomas van Cantimpré. Supplementum. Uitgegeven door R.B.C. Huyghens. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252. Turnhout: Brepols Publishers, 2012.

SVMO (vert.) Thomas van Cantimpré. “The supplement to James of Vitry’s Life of Mary of Oignies.” Vertaald door Hugo Feiss in Marie of Oignies: Mother of Salvation, uitgegeven door Anneke Mulder-Bakker. Turnhout: Brepols, 2006.

VAC Vita vererabilis Aupes virginis de Cudot. Uitgegeven door Elisabeth Stein, Leben und Visionen der Alpaïs von Cudot (1150-1211). Neuedition des lateinischen Textes mit begleitenden Untersuchungen zu Autor, Werk, Quellen und Nachwirkung. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1995

VAS Vita Aleydis de Scharembeka. Uitgegeven in Acta Sanctorum, Jun. II, col. 476-83. Antwerpen, 1721.

VAS (vert.) “Alice the Leper: Life of St. Alice of Schaerbeek.” Vertaald en uitgegeven door Martinus Cawley in Lives of Ida of Nivelles, Lutgard and Alice the Leper. Lafayette: Guadalupe Translations, 1987.

VMO Jakob van Vitry. Vita Marie de Oegnies. Uitgegeven door R.B.C. Huyghens. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252. Turnhout: Brepols Publishers, 2012.

VMO (vert.) Jakob van Vitry. “The Life of Mary of Oignies by James of Vitry.” Vertaald door Margot King in Marie of Oignies: Mother of Salvation, uitgegeven door Anneke Mulder-Bakker. Turnhout: Brepols, 2006.

VMY Thomas van Cantimpré. Vita Margarete de Ypris. Uitgegeven door G. Meersseman in “Les frères prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au XIIIe s.” in Archivum Fratrum Praedicatorum 18 (1948), 106-130.

VMY (vert.) Thomas van Cantimpré. “The Life of Margaret of Ypres.” Vertaald door Margot King. Toronto: Peregrina, 1999.

vii

VYH Hugo van Floreffe. Tractatus de vita et conuersatione ancillae Christi Iuettae inclusae de domo leprosorum prope Hoyum. Uitgegeven in Acta Sanctorum, Jan. I, col. 863-87. Antwerpen, 1643.

VYH (vert.) Hugo van Floreffe. “Life of Yvette of Huy.” Vertaald door Jo Ann MacNamara in Living Saints of the Thirteenth Century: the Lives of Yvette, Anchoress of Huy, Juliana of Cornillon, Author of the Corpus Christi Feast, and Margaret the Lame, Anchoress of Magdeburg, uitgegeven door Anneke Mulder-Bakker. Turnhout: Brepols, 2011.

Deze afkortingen van de originele, Latijnse teksten worden telkens gevolgd door (eventueel) het liber, het capitulum, en de pagina’s.

viii

1. Inleiding

Kijk naar mij, ongelukkige, […] kijk naar mij, ellendige […]. Liefste God, wend Uw gezicht niet van mij af, laat mij niet achter in de handen van degenen die mijn ziel beklagen, maar kijk genadig naar mij en aanhoor mij, ellendige zondaarster, U aanroepend, tot U vluchtend, naar U smachtend. Onthul mij het geheim van liefde en de toegang tot uw medelijden, laat mij weer opleven als een halflevende en verwerp mij niet, diegene die U hebt geschapen, veracht mij niet, diegene die U door uw waardevolle bloed hebt verlost.1

Met deze opvallende smeekbede om als halflevende, als semiviva, te mogen herleven, zou Alpaïs van Cudot (1150-1211) zich tot Christus hebben gericht. Haar heiligenleven verhaalt hoe Alpaïs op dat moment geveld was door een lepra-achtige ziekte en hoe ze zich bijna wanhopig tot Christus en Maria wendde, daar ze verstoken was van alle menselijke hulp.2 Na haar gebeden tot Christus en Maria te hebben weergegeven, beschrijft de hagiograaf vervolgens hoe Alpaïs op miraculeuze wijze van haar ziekte genas dankzij de tussenkomst van Maria. Hoe dan ook blijkt uit het verdere verloop van haar heiligenleven dat Alpaïs’ wens om als semiviva te herleven, bewaarheid werd. Ondanks haar genezing bleef Alpaïs bedlegerig, en na haar genezing leefde ze verder als kluizenares.3 Bovendien schrijft haar hagiograaf dat ze als het ware in een schijndood verkeerde wanneer ze in haar visioenen naar het hiernamaals werd gevoerd.4 Alpaïs’ halflevendheid en helderziendheid hebben er kennelijk voor gezorgd dat ze al tijdens haar leven als een heilige werd beschouwd door haar omgeving, daar een

1 Vita venerabilis Aupes virginis de Cudot, ed. Elisabeth Stein, in Leben und Visionen der Alpaïs von Cudot (1150-1211). Neuedition des lateinischen Textes mit begleitenden Untersuchungen zu Auteur, Werk, Quellen und Nachwirkung (Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1995) 1, III, 124: “Aspice me infelicem, pietas inmensa, respice me miseram, misericordia publica. Ne avertas, piisime Deus, faciem tuam a me, ne derelinquas me in manibus querentium animam meam, sed respice propicius et exaudi me miseram peccatricem, ad te clamantem, ad te fugientem, ad te supirantem. Aperi michi sinum pietatis et ianuam misericordie tue, et resuscita me quasi semivivam derelictam et ne abicias me, quam fecisti, neque despicias me, quam pretioso sanguine tuo redemisti.” 2 De hagiograaf vermeldt nergens letterlijk dat het om lepra gaat, maar verder in deze scriptie zal ik beargumenteren waarom het haast ondenkbaar is dat het om een andere ziekte zou gaan. 3 Alpaïs’ hagiograaf laat dit echter in het midden, daar hij nergens expliciteert dat ze als kluizenares leefde. Door haar verlamming leefde ze in elk geval haast noodgedwongen als kluizenares, en bovendien zal verder in de scriptie blijken dat er naast Alpaïs’ cel een kerk werd gebouwd, waardoor ze wel degelijk als kluizenares kan beschouwd worden. Niet alleen omwille van haar bedlegerigheid, maar ook omwille van haar kluizenaarschap, was Alpaïs als het ware semiva. Kluizenaars en kluizenaressen werden namelijk vaak gezien als “dood voor de wereld.” Paulette L’Hermite-Leclerq wijst er bovendien op dat de ceremonies die gepaard gaan met het ‘intreden’ tot het kluizenaarschap sterk lijken op begrafenisrituelen en zelfs op de quasi rituele uitsluiting van leprozen. L’Hermite-Leclerq stelt bovendien dat kluizenaars en kluizenaressen geacht werden tussen twee overlijdens te leven. In dat opzicht kan halflevend misschien wel als een metafoor beschouwd worden waarmee haar hagiograaf uiting geeft aan Alpaïs’ wens om als kluizenares te mogen verder leven. cf. Paulette L’Hermite-Leclercq, “Anchoritism in Medieval France,” in Anchoritic Traditions of Medieval Europe, ed. Liz Herbert McAvoy (Woodbridge: Boydell Press, 2010), 124-5. 4 VAC 2, III, 149-50.

cisterciënzermonnik uit de nabijgelegen abdij van Écharlis haar heiligenleven op schrift heeft gesteld omstreeks 1180.5 Daarenboven zijn er nog een aanzienlijk aantal andere, niet-hagiografische bronnen - die dateren ten tijde van Alpaïs’ leven of kort daarna - die van de heilige in Cudot melding maken, wat eveneens duidt op Alpaïs’ levende heiligheid.6 Alpaïs’ vita dateert bovendien uit een periode waarin de apostolische beweging aan een sterke opmars bezig was. Het succes van de vita apostolica - het spirituele ideaal waarbij de navolging van Christus en zijn apostelen centraal staat - was sinds het midden van de twaalfde eeuw namelijk enorm toegenomen, ook onder vrouwen.7 Bijgevolg lijkt het plausibel dat een persoon die tijdens zijn/haar leven in deze periode een heligenstatus kreeg toegemeten, in zekere zin ook beantwoordde aan het apostolische ideaal. Het is dan ook de bedoeling van deze scriptie om na te gaan in hoeverre Alpaïs van Cudot als levende heilige de opkomende vrouwelijke heiligheidsidealen incarneerde.8

5 Volgens haar hagiograaf werd Alpaïs als boerendochter geboren “in het dorpje (villula) dat Cudot wordt genoemd, gelegen naast de abdij Écharlis.” (VAC 1, I, 120). Aangezien Cudot nauwelijks opduikt in administratief bronnenmateriaal, blijft deze villula eerder mysterieus. Waarschijnlijk was het een domein dat toebehoorde aan de cisterciënzerabdij van Écharlis, die in 1151 gesticht was en onder het gezag van de aartsbisschop van Sens stond. De ligging van Cudot in het aartsbisdom van Sens laat echter wel toe om een Alpaïs’ geboorteplaats te situeren in geografische, politieke en religieuze context. Het aartsbisdom Sens strekt zich uit over een gebied van ongeveer 70 000 vierkante kilometer, en omvat naast Sens ook nog de bisdommen van Auxerre, Orléans, Nevers, Meaux, Troyes, Chartres en Parijs. Ondanks de uitgestrektheid van het gebied was er wel degelijk sprake van een sterke cohesie ten gevolge van een aantal factoren, die zowel politiek-religieus als economisch zijn. Uit de bovenstaande opsomming van ondergeschikte bisdommen blijkt alvast dat Sens overlapt met een belangrijke economische regio, namelijk de Champagne-streek, dewelke zich uitstrekt over het gebied tussen de Maas en de Yonne. Vanaf de twaalfde eeuw kwam het fenomeen van de jaarmarkten op, waardoor er in deze regio dan ook sprake was van circulatie van goederen. De circulatie beperkte zich echter niet tot handelaars en hun goederen, maar ook geestelijken circuleerden in de regio. Zo bleven seculiere geestelijken niet binnen hun eigen bisdom, maar werden tijdens hun “carrière” in verschillende bisdommen benoemd. Bovendien waren er talloze religieuze instellingen in het aartsbisdom van Sens. Naast de verschillende gemeenschappen van reguliere kanunniken waren er vele cisterciënzerabdijen - zowel voor mannen als vrouwen -, waaronder ook die van Cîteaux en Clairvaux. Dit netwerk ging dan ook gepaard met een immense productie van manuscripten, die dan ook circuleerden doorheen de regio. Op spiritueel vlak was het aartsbisdom rechtstreeks ondergeschikt aan het pauselijk gezag, terwijl het gebied op wereldlijk vlak deels toebehoorde aan het Capetingisch kroondomein, waardoor de invloed van de Capetingische vorsten hier immens was; P. Blanchon, inleiding in La vie de la bienheureuse Alpais, vierge, de Cudot, ed. P. Blanchon (Marly-le-Roy, 1893), 6, 17-9; Elisabeth Stein, inleiding in Leben und Visionen der Alpaïs von Cudot (1150-1211). Neuedition des lateinischen Textes mit begleitenden Untersuchungen zu Auteur, Werk, Quellen und Nachwirkung, ed. Elisabeth Stein (Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1995), 5-6; François-Olivier Touati, Maladie et Société au Moyen Âge: la lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du XIVe siècle (Brussel: De Boeck Université, 1998), 61-72; M. Quantin, inleiding in Cartulaire général de l’Yonne. Receuil de documents authentiques, ed. M. Quantin (Auxerre: Perriquet et Rouillé, 1854-1860), 2: LXXXVII; Patricia Stirnemann, “En quête de Sens,” in Quand la peinture était dans les livres: mélanges en l’honneur de François Avril à l’occasion de la remise du titre de Docteur Honoris Causa de Frele Universität Berlin, eds. Mara Hofmann en Caroline Zöhl (Turnhout: Brepols, 2007), 303-9; Constance Berman, The White Nuns. Cistercian Abbeys for Women in Medieval France (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018), xiii; Anne Lester, “Making the Margins in the Thirteenth Century: Suburban Space and Religious Reform Between the Low Countreis and the County of Champagne,” Parergon 72, nr. 2 (2010): 65, 75-6. 6 Blanchon, inleiding, 21-39; Stein, inleiding, 5-6, 79-80. 7 Simone Roisin, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle (Leuven: Bibliothèque de l’Université de Louvain, 1947), 6-7; Anne Lester, Creating Cistercian Nuns. The Women’s Religous Movement and Its Reform in Thirteenth- Century Champagne (Ithaca: Cornell University Press, 2011), 4-6, 21. 8 André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge: recherches sur les mentalités religieuses médiévales (Rome: École Française de Rome, 1981), 429-31.

Hiertoe zal ik in eerste instantie Alpaïs’ levende heiligheid bestuderen. Ik zal hierbij zowel aandacht besteden aan de manier waarop Alpaïs’ hagiograaf betrokken was bij het propageren van haar levende heiligheid, als de manier waarop niet-hagiografische bronnen blijk geven van haar heilige reputatie. 9 Naar mijn mening is een dergelijke aanpak noodzakelijk om Alpaïs’ levende heiligheid te reconstrueren, aangezien levende heiligheid zich veel duidelijker manifesteert in bronnen die niet-hagiografisch van aard zijn. Dergelijke bronnen zijn er namelijk niet op gebrand de heiligheid van het subject in de verf te zetten, in tegenstelling tot hagiografisch bronnenmateriaal. Paradoxaal genoeg is het eerder problematisch om levende heiligheid te bestuderen louter aan de hand van hagiografische bronnen, aangezien het hagiografische genre inherent idealiserend is en het subject per definitie als heilige portretteert. 10

In tweede instantie zal ik nagaan in welke mate Alpaïs’ heiligenleven de toenmalige religieuze idealen en denkbeelden reflecteert. Zoals reeds aangestipt kwam haar heiligenleven tot stand te midden van de apostolische beweging. De vita apostolica bracht ingrijpende wijzigingen teweeg in het religieuze landschap door de vele nieuwe religieuze bewegingen die uit het ideaal voortvloeiden. Niet alleen op institutioneel-organisatorisch vlak, maar ook op theologisch en devotioneel vlak waren er heel wat veranderingen in de twaalfde- en dertiende-eeuwse religiositeit. Zo nam de verering van de humanitas Christi en de eucharistie een steeds centralere plaats in, en kwam bovendien de doctrine van het vagevuur op.11 Het is dan ook aangewezen om na te gaan in hoeverre deze eerder nieuwe religieuze tendenzen hun neerslag kennen in het heiligenleven van Alpaïs. Meer specifiek zal ik in dit deel vooral aandacht hebben voor het caritas-, het lepra-, en het vagevuur-topos.

9 Het werk van Aviad Kleinberg zal hierbij als een belangrijke leidraad dienen, cf. Aviad Kleinberg, Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages (Chicago: University of Chicago Press, 1992). 10 In Lives of the Anchoresses bestudeert Anneke Mulder-Bakker het continentale, vrouwelijke kluizenaarschap in de dertiende eeuw aan de hand van vijf gevalstudies, zijnde de moeder van Guibert van Nogent, Yvette van Hoei, Juliana van Cornillon, Eva van Luik en Margriet van Maagdenburg. In het concluderende hoofdstuk “Living Saints” wil Mulder-Bakker een profiel schetsen van dé dertiende-eeuwse kluizenares op basis van de door haar bestudeerde vrouwen, waarbij ze constateert dat deze kluizenaressen levende heiligen waren. Een dergelijke conclusie is echter niet verrassend, daar Mulder-Bakker quasi uitsluitend gebruik heeft gemaakt van hagiografisch bronnenmateriaal. Cf. Anneke Mulder-Bakker, Lives of Anchoresses. The Rise of the Urban Recluse in Medieval Europe, vert. Myra Heerspink Scholz (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005), 194-9; Bynum heeft in een recensie echter kritiek geleverd op dit werk, aangezien Mulder-Bakker op basis van vijf gevalstudies algemene conclusies trekt over het vrouwelijk kluizenaarschap, terwijl Juliana van Cornillon eigenlijk niet echt een kluizenares was. Bovendien heeft Bynum ook kritiek op Mulder-Bakkers overanalyseren, alsook het feit dat ze het sterk gegenderde discours van de teksten, bijvoorbeeld die over Yvette van Hoei, links laat liggen. Cf. Caroline Walker Bynum, recensie van Lives of Anchoresses. The Rise of the Urban Recluse in Medieval Europe, door Anneke Mulder-Bakker, Theology and Sexuality 12, nr. 2 (2006): 217-9. 11 Michael Goodich, “The Contours of Female Piety in Later Medieval Hagiography,” Church History 50 (1981): 21; Caroline Walker Bynum, “Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing,” in Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, ed. Caroline Walker Bynum (Berkeley: University of California Press, 1982),” 135; Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire (Parijs: Gallimard, 1981), 9-10, 221; Vauchez, La sainteté, 450.

Zoals ik reeds aanstipte, kwam Alpaïs’ heiligenleven tot stand wanneer de apostolische beweging groeide en dat ook veel vrouwen voor een religieus leven opteerden, geïnspireerd door het apostolische ideaal. De moderne historiografie duidt dit fenomeen doorgaans aan met de term women’s movement.12 Ten gevolge van het toenemende aantal vrouwelijke religieuzen, is er in deze periode ook een toename van het aantal vrouwelijke heiligen constateerbaar, wat uiteraard gepaard gaat met meer heiligenlevens.13 In L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège uit 1947 heeft Simone Roisin vastgesteld dat er vanaf de dertiende eeuw dan ook een nieuwe tendens merkbaar is in de hagiografische traditie, namelijk dat er vanaf dan eerder sprake is van “mystieke biografieën,” die overigens fungeren als verzamelingen van exempla - korte anekdotes die als waar worden voorgesteld en die een moraliserende werking hebben.14 In haar navolging hebben ook andere historici geponeerd dat de bakermat van vrouwelijke religiositeit en bijgevolg van de hagiografische traditie zich situeert in het dertiende-eeuwse bisdom Luik.15 Aangezien Alpaïs’ heiligenleven vroeger en bovendien elders tot stand is gekomen, dringt de vraag zich op in welke mate Alpaïs’ heiligenleven zich verhoudt ten opzichte van de latere, dertiende-eeuwse hagiografische traditie. Hiertoe is het aangewezen om de bovengenoemde topoi, namelijk caritas, lepra en het vagevuur, ook in latere heiligenlevens te bestuderen. Door een dergelijke, comparatieve benadering moet blijken in hoeverre Alpaïs’ vita - zeker gezien de wijdverspreide reputatie van haar heiligheid - trendsettend was voor de latere, Luikse hagiografie.16

De moderne historiografie heeft vrouwelijke religiositeit en vrouwelijke heiligen reeds extensief - misschien zelfs exhaustief - bestudeerd. Daarom net is het des te verwonderlijker dat Alpaïs’ heiligenleven grotendeels onder de radar is gebleven, zeker omdat het een bijzonder rijke tekst betreft en Alpaïs ook in andere bronnen opduikt.17 Met deze scriptie hoop ik dan ook Alpaïs’ heiligenleven en heiligheid op de

12 Herbert Grundmann, Religious Movements in the Middle Ages. The Historical Links between Heresy, the Mendicant Orders, and the Women’s Religious Movement in the Twelfth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations of German Mysticism, vert. Steven Rowan (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995), 91-2; Lester, Creating Cistercian Nuns, 7-12. 13 Michael Goodich, The Vita Perfecta: the Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century (Stuttgart: Hiersemann, 1982), 173. 14 Claude Bremond, Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, L’Exemplum, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 40. (Turnhout: Brepols, 1982), 36-8; Roisin, L’ hagiographie cistercienne, 8-11, 275-9. 15 Lester, Creating Cistercian Nuns, 4-5, 139-42. 16 Margriet van Ieper was uiteraard niet woonachtig in het bisdom Ieper, maar haar hagiograaf Thomas van Cantimpré heeft er wel gestudeerd, waardoor het gerechtvaardigd is om haar heiligenleven tot dezelfde traditie te rekenen, te meer omdat Thomas ook het Supplementum op het heiligenleven van Marie van Oignies heeft geschreven; C. Hünemörder, “Thomas van Cantimpré,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 8: cols. 711-4. 17 Caroline Walker Bynum heeft in Holy Feast and Holy Fast meermaals naar het heiligenleven van Alpaïs verwezen ter illustratie, vooral in het kader van de extreme eetgewoonten en eucharistiedevotie van religieuze vrouwen. Ondanks Bynums immense impact op het historisch onderzoek betreffende vrouwelijke religiositeit, is Alpaïs toch quasi onopgemerkt gebleven. Cf. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: the Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press, 1987), 73, 83-4, 91, 134-5, 146, 148, 168, 196, 198, 200, 205, 213, 275, 299, 308 n. 6, 388 n. 51; in 1995 gaf Elizabeth Stein een kritische editie uit van het heiligenleven, voorzien van een uitgebreide, maar vooral descriptieve inleiding. (cf. Stein, inleiding,

kaart te zetten en het te kunnen situeren binnen de reeds uitgebreid bestudeerde, dertiende eeuwse, vrouwelijke religiositeit en heiligheidsidealen.

Het bronnencorpus Zoals uit de probleemstelling mag blijken, staat Alpaïs’ heiligenleven centraal in deze scriptie. Haar vita werd omstreeks 1180 opgetekend door een anonieme cisterciënzermonnik uit de abdij van Écharlis, op een boogscheut gelegen is van Cudot. Verder in de scriptie zal ik wat dieper ingaan op de handschriftelijke overlevering van de tekst. Het heiligenleven van Alpaïs werd opgenomen in de Acta Sanctorum, maar in 1893 verscheen er een eerste kritische editie door P. Blanchon, en in 1995 verzorgde Elizabeth Stein uiteindelijk een tweede kritische editie voorzien van een uitgebreide inleiding.18

Naast Alpaïs’ heiligenleven, valt het overige bronnencorpus uiteen in twee luiken. In het eerste gedeelte van de scriptie, waarin Alpaïs als heilige persoonlijkheid centraal staat, zal ik gebruik maken van verschillende brontypes waarin Alpaïs al dan niet expliciet genoemd wordt.19 Alpaïs duikt ook nog op in laatmiddeleeuwse en zelfs vroegmoderne teksten, maar aangezien ik in deze scriptie vooral Alpaïs’ levende heiligheid en de hoogmiddeleeuwse, apostolische religiositeit wil bestuderen, laat ik deze teksten buiten beschouwing.20 Zo zal ik twee kronieken aanwenden, namelijk de wereldkroniek van Robert van Auxerre (1156-1212) en de Chronicon Anglicanum van Ralf van Coggeshall (d. 1227).21 Robert van Auxerre was een premonstratenzer kanunnik die Alpaïs persoonlijk heeft gekend. Zijn ervaringen heeft hij

5-111); ook Renate Blumenfeld-Kosinski verwijst naar Alpaïs. Op een drietal pagina’s licht ze kort Alpaïs’ leven toe alsook de overgeleverde teksten die van deze heilige melding maken. Blumenfeld-Kosinski’s bijdrage bestaat vooral uit een opsomming en korte toelichting van de Franse heilige vrouwen in de hoge en late middeleeuwen, waardoor een diepgaande analyse van het Alpaïs’ vita ontbreekt. Cf. Renate Blumenfeld-Kosinski, “Holy women in France: a survey,” in Medieval Holy Women in the Christian Tradition (c. 1100-c. 1500), eds. Alaistair Minnis en Rosalynn Voaden (Turnhout: Brepols, 2010), 242-4; Patrick Henriet publiceerde in 2010 het artikel “La recluse, le corps, le lieu. À propos d’Alpaïs de Cudot (d. 1211)”, waarin hij stelt dat Alpaïs’ lichaam als een soort levende reliek fungeerde en haar lichaam op zich een soort bedevaartsoord was. Hiermee probeert Henriet zijn hypothese van de zogenaamde “despatialisering van het sacrale” te onderbouwen. Cf. Patrick Henriet, “La recluse, le corps, le lieu. À propos d’Alpais de Cudot (d. 1211),” in Paradoxien der Legitimation. Ergebnisse einer deutsch-italienisch-französischen Villa Vigoni-Konferenz zur Macht im Mittelalter (Firenze, 2010), 405-8, 422-3. 18 Blanchon, ed. La vie de la bienheureuse Alpaïs, vierge, de Cudot; Stein, ed. Leben und Visionen der Alpais von Cudot (1150- 1211). In mijn thesisonderzoek heb ik vooral de editie van Stein bestudeerd, dewelke wordt aangeduid met de afkorting VAC. 19 Naast de bronnen die ik in deze scriptie zal bestuderen, is er ook nog een brief die vermoedelijk dateert uit 1169/1170 van de victorijn Geoffroy van Breteuil aan zijn vriend Simon van Saint-Sauveur. Zowel Blanchon als Stein geven aan dat de brief vermoedelijk over Alpaïs handelt (cf. Blanchon, inleiding, 35; Stein, inleiding, 93-4), maar gezien de erg geringe informatie over Alpaïs (noch haar naam, noch Cudot worden vermeld) heb ik uiteindelijk besloten deze brief niet op te nemen in mijn analyse. De brief is terug te vinden in Thesaurus Novus Anecdotorum, eds. Edmond Martène en Ursin Durand (Lutetiae Parisiorum: sumptibus Florentini Delaulne, Hilarii Foucault, e.a., 1717), cols. 536-7. 20 Blanchon, inleiding, 39-49. 21 Robert van Auxerre, S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, ed. A. Holder-Egger, MGH: Monumenta Germanae Historica (Hannover, 1882), SS XXVI: XIX, 243-4; Blanchon, inleiding, 21-3; Stein, inleiding, 83-5; Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, ed. J. Stevenson (Londen, 1875), 125-8; Blanchon, inleiding, 23-7; Stein, inleiding, 80-3.

opgetekend bij het jaar 1180 in de S. Mariani Autissiodorensis Chronicon. Hij zou het schrijven kort na 1200 hebben aangevat op vraag van zijn abt Milo. 22 In elk geval is de getuigenis over Alpaïs opgetekend toen zij zelf nog in leven was, daar Robert gestorven is in 1212 en één van zijn continuators over Alpaïs’ overlijden heeft bericht in 1211. 23 Ralf van Coggeshall heeft Alpaïs daarentegen nooit persoonlijk ontmoet. Hij was een cisterciënzermonnik en later abt van de abdij in Coggeshall (Essex) en vanaf 1187 werd hij de continuator van het Chronicon Anglicanum. Het gedeelte waarin hij melding maakt van Alpaïs, zou geschreven zijn vóór 1200 en is erg gedetailleerd.24 Naast kronieken zal ik ook narratieven bestuderen waarin Alpaïs als een exemplum fungeert. Caesarius van Heisterbach (1180-1240) verwijst naar Alpaïs in zijn Dialogus Miraculorum. Hij was geboren in Keulen, en in 1199 trad Caesarius toe tot de cisterciënzerorde. Er is niet veel geweten over zijn leven, behalve dan dat hij ook novicemeester is geweest en één van de meest wijdverspreide en populaire exempelboeken heeft geschreven.25 Ook Jakob van Vitry (1160/1170-1240) vermeldt Alpaïs in zijn Historia Occidentalis. Hij was oorspronkelijk afkomstig uit de regio Reims, studeerde in Parijs en werkte er nadien als docent. In 1219 vatte hij zijn Historia Hierosolymitana aan, waarvan de Historia Occidentalis deel uit maakt.26 De dominicaner predikant Stefaan van Bourbon (d. 1261) maakt in Tractatus de diversis materiis praedicabilibus ook melding van Alpaïs. 27 In tegenstelling tot Caesarius en Jakob is er maar weinig bekend over Stefaans leven, maar het staat in elk geval buiten kijf dat hij net zoals Jakob in Parijs heeft gestudeerd, waarna hij toetrad tot de dominicaner gemeenschap in Lyon.28 Vincent van Beauvais (1190- 1264) ten slotte, een andere dominicaan, vermeldt Alpaïs in zijn omvangrijke encyclopedie Speculum Maius, meer bepaald in het laatste gedeelte Speculum Historiale. Dit relaas is echter in grote mate gebaseerd op de kroniek van Robert van Auxerre. 29

22 Carol Neel, “Man’s Restoration: Robert of Auxerre and the Writing of History in the Early Thirteenth Century,” Traditio 44 (1988): 274; Norbert Backmund, Die mittelalterlichen Geschichtsschreiber des Prämonstratenserordens (Averbode: Praemonstratensia, 1972), 260. 23 Blanchon, inleiding, 21; Stein, inleiding, 83-4. 24 Stein, inleiding, 80-3. 25 Caesarius van Heisterbach, Dialogus Miraculorum, ed. J. Strange (Turnhout: Brepols Publishers, 2010), cols. 1346-56; Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, vert. G.J.M. Bartelinck (’s-Hertogenbosch: Voltaire, 2003-2004), 2: 52-6, 118-9, 254; G.J.M. Bartelinck, inleiding Boek der Mirakelen, vert. G.J.M. Bartelinck (’s-Hertogenbosch: Voltaire, 2003-2004), 1: 6; Stein, inleiding 85- 8. 26 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, ed. J.F. Hinnebusch (Turnhout: Brepols Publishers, 2014), 86-8; Stein, inleiding, 88-9. 27 Stefaan van Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, ed. A. Lecoy de la Marche in Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du receuil inédit d’ Etienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, publiés pour la Société de l’Histoire de France (Parijs: Renouard, 1877), 26-8; Stein, inleiding, 89-92. 28 C. Daxelmüller, “Stephanus de Bellavilla,” in Lexikon des Mittelalter (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 8: cols. 128-9; Blanchon, inleiding, 36-7; Stein, inleiding, 89-91. 29 Vincent van Beauvais, Speculum Historiale, ed. http://sourcencyme.irht.cnrs.fr/ , l. 30, c. 23; Stein, inleiding, 92-3.

Alpaïs duikt echter niet alleen op in narratieve bronnen, maar ook in administratieve bronnen. Zo vaardigden Adele van Champagne (1140-1206) en Filips II August (1165-1223), respectievelijk in 1180 en 1184 een schenkingsoorkonde uit aan de kanunniken van Cudot “voor de liefde van Alpaïs.”30

In het tweede luik vergelijk ik het heiligenleven van Alpaïs met vier dertiende-eeuwse heiligenlevens, waarin caritas, lepra en het vagevuur tot op zekere hoogte een rol spelen in de heiligheid van de beschreven vrouwen. Meer specifiek zal ik de heiligenlevens bespreken van Marie van Oignies (1177- 1213), Yvette van Hoei (1158-1228), Alice van Schaarbeek (1204-1250) en Margriet van Ieper (1216- 1237).31

Marie van Oignies geldt als één van de eerste begijnen.32 Ze kwam uit een rijke familie en op veertienjarige leeftijd werd ze uitgehuwelijkt aan een zekere Johannes. Samen hebben ze dan de beslissing genomen om binnen hun huwelijk kuis te leven. Het koppel stond bovendien alles af aan de armen voor Christus en ging de melaatsen van Willambroux verzorgen. Uiteindelijk verkreeg Marie de toestemming van haar echtgenoot en van haar biechtvader om als kluizenares te gaan leven in de Augustijnerpriorij van Oignies. Aldaar zou haar reputatie zich verspreid hebben en vele vrouwen hebben aangetrokken die zich dan rond haar vestigden, als een soort begijnengemeenschap. Haar reputatie bereikte ook Jakob van Vitry, die in 1211 naar Oignies trok als haar spirituele volgeling, maar eenmaal daar werd hij ook haar biechtvader. Kort na Maries overlijden in 1213 vatte hij het schrijven van haar

30 K. F. Werner, “Adela v. Champagne,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: J.B. Metzler, 1999), 1: col. 141; B. Schneldmüller, “Philipp II. Augustus, Kg. v. Frankreich,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: J.B. Metzler, 1999), 6: 2058-2060; Cartulaire général de l’ Yonne. Receuil de documents authentiques, ed. M. Quantin (Auxerre: Perriquet et Rouillé, 1854-1860), 2: 347, 512; Blanchon, inleiding, 28-9. 31 Jakob van Vitry, Vita Marie de Oegnies, ed. R.B.C. Huyghens, in Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252 (Turnhout: Brepols Publishers, 2012), 41-164; Jakob van Vitry, “The Life of Mary of Oignies,” vert. Margot King in Marie of Oignies: Mother of Salvation, ed. Anneke Mulder-Bakker (Turnhout: Brepols, 2006), 34-127; Thomas van Cantimpré, Supplementum, ed. R.B.C. Huyghens, in Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252 (Turnhout: Brepols Publishers, 2012), 165-201; Thomas van Cantimpré, “The supplement to James of Vitry’s Life of Mary of Oignies,” vert. Hugh Feiss in Marie of Oignies: Mother of Salvation, ed. Anneke Mulder-Bakker (Turnhout: Brepols, 2006), 129-65; Hugo van Floreffe, Tractatus de vita et conuersatione ancillae Christi Iuettae inclusae de domo leprosorum prope Hoyum, ed. in Acta Sanctorum, Jan. I (Antwerpen, 1643), cols. 863-87; Hugo van Floreffe, “Life of Yvette of Huy,” vert. Jo Ann MacNamara in Living Saints of the Thirteenth Century: the Lives of Yvette, Anchoress of Huy, Juliana of Cornillon, Author of the Corpus Christi Feast, and Margaret the Lame, Anchoress of Magdeburg, ed. Anneke Mulder-Bakker (Turnhout: Brepols, 2011), 48-141; Vita Aleydis de Scharembeka, ed. in Acta Sanctorum, Jun. II (Antwerpen, 1721), col. 476-83; “Alice the Leper: Life of St. Alice of Schaerbeek,” vert. Martinus Cawley in Lives of Ida of Nivelles, Lutgard and Alice the Leper (Lafayette: Guadalupe Translations, 1987); Thomas van Cantimpré, Vita Margarete de Ypris, ed. G. Meersseman in “Les frères prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au XIIIe s.,” in Archivum Fratrum Praedicatorum 18 (1948): 106-30; Thomas van Cantimpré, The Life of Margaret of Ypres, vert. Margot King (Toronto: Peregrina, 1999). 32 Het begijnendom is een compleet nieuw fenomeen aan het begin van de dertiende eeuw. Het is een manier van semi-religieus leven: net zoals monialen deden ook de begijnen afstand van hun bezittingen en legden ze de kuisheidsgelofte af, maar hun intrede en geloftes waren niet eeuwig. Cf. Walter Simons, Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003).

heiligenleven aan, om uiteindelijk bij de paus te gaan pleiten voor de legitimiteit van het begijnendom.33 Op het heiligenleven van Marie door Jakob van Vitry werd bovendien nog een supplement geschreven door de dominicaner broeder Thomas van Cantimpré (1201-1272).34 Yvette van Hoei behoorde net zoals Marie tot een welgestelde familie en werd op erg jonge leeftijd uitgehuwelijkt. Uit dit huwelijk kwamen drie kinderen voort, waarvan er twee zijn blijven leven. Na vijf jaar huwelijk werd Yvette weduwe. Op dat moment was ze slechts achttien jaar oud en besloot ze haar religieuze aspiraties alsnog na te streven. Elk voorstel tot huwelijk wimpelde ze af, tot groot ongenoegen van haar omgeving. Wanneer ze ongeveer drieëntwintig jaar was, trad ze uiteindelijk in tot de leprozerie van Hoei om er te gaan helpen. Na elf jaar de leprozen te hebben verzorgd, leefde Yvette verder als kluizenares in de cel grenzend aan de kapel van het leprosarium. Haar heiligenleven werd opgetekend door de premonstratenzer Hugo van Floreffe (d. 1250).35 Het heiligenleven van Alice van Schaarbeek is opgesteld door een anonieme cisterciënzermonnik uit de abdij van Villers. Alice was van erg goede - wellicht zelfs adellijke - komaf en werd als zevenjarig meisje naar het cisterciënzerinnenklooster van Ter Kameren gestuurd, al laat haar hagiograaf uitschijnen dat ze hier zelf voor geijverd had. Wanneer ze ongeveer twintig jaar oud was, werd Alice geveld door lepra en leefde vanaf dan noodgedwongen in afzondering.36 Naast het Supplementum op het heiligenleven van Marie van Oignies, heeft Thomas van Cantimpré ook het heiligenleven van Margriet van Ieper op schrift gesteld. Dit relaas is gebaseerd op de getuigenissen van Margriets biechtvader Zeger van Rijsel, daar Thomas haar nooit persoonlijk heeft gekend.37 Net zoals Alice werd ook Margriet tijdens haar kindertijd naar een klooster gestuurd, maar in tegenstelling tot Alice zou Margriet wel nog terug keren naar de wereld. Wanneer ze achttien jaar oud was, werd ze verliefd op een jongeman. Na één van zijn preken in de stad Ieper had de dominicaner broeder Zeger Margriet opgemerkt in de massa, waarna hij haar aanspoorde haar wereldse kledij af te leggen en een religieus leven te leiden. Margriet volgde zijn instructies vrijwel onmiddellijk op, legde een kuisheidsgelofte af en trok zich als een solitaire begijn terug in haar ouderlijk huis.38

33 “Marie d’Oignies,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 6: col. 280; “Jakob v. Vitry,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 5: 294-5; John Coakley, Women, Men and Spiritual Power. Female Saints and their Male Collaborators (New York: Columbia University Press, 2006), 69-70. 34 Thomas van Cantimpré, SVMO. 35 Anneke Mulder-Bakker, inleiding VYH (vert.), 49-66. 36 Martinus Cawley, inleiding VAS (vert.), niet genummerd. 37 Margot King, inleiding VMY (vert.), 9-11. 38 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 17-22.

Ik zal deze bronnen analyseren aan de hand van close-reading. Hierbij zal ik niet alleen aandacht hebben voor de bredere historische context waarin deze bronnen tot stand zijn gekomen, maar ook voor de ogenschijnlijk zinloze details, omdat ik vermoed dat net deze details veel prijs zullen geven omtrent Alpaïs’ heiligheid alsook de werking van de hagiografische topoi.

Na het bronnencorpus beknopt te hebben geïntroduceerd, wil ik graag teruggrijpen naar de eerder geformuleerde probleemstelling en daar nog een specifieke vraag aan koppelen. Uit het bronnenoverzicht blijkt namelijk dat Jakob van Vitry zowel over Alpaïs van Cudot als over Marie van Oignies heeft geschreven. Marie van Oignies’ vita dateert van 1213 en werd dus ruim dertig jaar na het heiligenleven van Alpaïs op schrift gesteld. De vraag dringt zich dan ook op in welke mate Jakob vertrouwd was met Alpaïs’ heiligenleven en heiligheid alvorens hij het schrijven van Maries vita aanving en in hoeverre Alpaïs’ heiligenleven misschien wel ter inspiratie heeft gediend. Met andere woorden kunnen we ons dus afvragen of Alpaïs uit het boerendorpje Cudot in het aartsbisdom Sens een voorloopster was van de dertiende-eeuwse heiligheidsidealen zoals die zich manifesteren in de Luikse hagiografische traditie.

2. Alpaïs van Cudot: een levende heilige?

Het gegeven dat Alpaïs’ overlijden niet wordt verhaald in haar heiligenleven, doet vermoeden dat de hagiograaf deze tekst heeft opgetekend toen ze nog in leven was.39 In het hagiografische genre is de afwezigheid van de doodstrijd van de heilige, de “bevrijding uit het aardse ballingschap” en eventueel de mirakels die door de heilige verricht zijn na zijn of haar dood, hoogst opmerkelijk en erg ongebruikelijk.40 Dergelijke elementen moeten de heiligheid van de persoon in kwestie nog meer in de verf zetten en tot op zekere hoogte ook legitimeren. Het is bijgevolg ondenkbaar dat Alpaïs’ hagiograaf haar heiligenleven optekent en bewust met geen woord rept over haar overlijden en de aanloop daarnaartoe.41 In elk geval blijft het hoogst ongebruikelijk en opmerkelijk dat de auteur Alpaïs’ vita al tijdens haar aardse leven heeft neergeschreven. Alpaïs lijkt met andere woorden al tijdens haar aardse leven een heiligenstatus verworven te hebben, wat eveneens blijkt uit de andere contemporaine bronnen die haar als een heilige naar voren schuiven.42

In dit gedeelte zal ik stilstaan bij Alpaïs’ imago als levende heilige en aldus haar reputatie trachten te reconstrueren. Ten eerste zal ik Alpaïs’ heiligenleven beknopt voorstellen, waarbij ik vooral de biografische elementen zal bespreken die eigen zijn aan Alpaïs. Ten tweede zal ik nagaan in hoeverre het door haar hagiograaf geschetste imago ook opduikt in andere, niet-hagiografische bronnen. Deze dateren van tijdens Alpaïs’ leven en van de periode kort na haar dood. Ten derde zal ik ook stilstaan bij de scepsis en argwaan omtrent Alpaïs’ reputatie als levende heilige. Heiligheid van levende personen was per definitie precair, waardoor deze heiligheid eigenlijk continu bewezen, gelegitimeerd en genegotieerd moest worden.43 Er zijn dan wel geen historische getuigenissen voorhanden die Alpaïs’ heiligheid expliciet in vraag stellen, maar de hier besproken bronnen geven wel degelijk blijk van een negotiatieproces:

39 De kans dat dit deel verloren is gegaan, is eerder klein. De hagiograaf maakt bijvoorbeeld geen melding van haar erkenning als heilige door Filips II August en zijn moeder Adele van Champagne. Gezien het feit dat hij wél melding maakt van een gravin die Alpaïs komt bezoeken, lijkt het dan ook onwaarschijnlijk dat hij de koninklijke belangstelling voor Alpaïs’ heiligheid zou verzwijgen. Aan het oudste manuscript, namelijk dat van Chartres, is bovendien nog een appendix toegevoegd, maar ook daar wordt er met geen woord gerept over Alpaïs’ dood. Daarenboven maakt geen enkel overgeleverd manuscript melding van haar dood; Blanchon, inleiding, 10-7; Stein, inleiding, 5-6. 40 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 195. 41 Zie ook Kleinberg, Prophets in their own Country, 71, over de casus van Christina van Stommeln. 42 Jeroen Deploige, “How gendered was Thirteenth century clairvoyance? The case of Simon of Aulne,” in Speaking to the Eye: Sight and Insight through tekst and image (1150-1650), ed. Veerle Fraeters, María Eugenia Góngora en Thérèse de Hemptinne (Turnhout: Brepols Publishers, 2013), 111; Stein, inleiding, 79. 43 Kleinberg, Prophets in their own Country, 25.

sommige auteurs, in de eerste plaats Alpaïs’ hagiograaf, slaan zelfs een eerder defensieve toon aan.44 Ik zal dan ook nagaan hoe deze auteurs hun lezers trachtten te overtuigen van Alpaïs’ heiligheid, of waar in de tekst impliciet scepticisme ten opzichte van haar heiligheid aan de oppervlakte komt. Ten slotte zal ik aanstippen in welke mate de besproken bronnen inhoudelijk - met andere woorden los van het feit dat ze Alpaïs überhaupt vermelden - blijk geven van haar wijdverspreide reputatie, en zal ik bovendien proberen achterhalen langs welke kanalen haar reputatie zich heeft verspreid.

Alvorens over te gaan op de eigenlijke analyse van deze bronnen, is het belangrijk om kort stil te staan bij de zogenaamde “saintly core” van heiligen.45 Hoewel Kleinberg constateert dat heiligheid in de middeleeuwen vrij arbitrair en niet per se consistent was, zijn er toch een tweetal algemene kenmerken die op alle (gecanoniseerde) heiligen van toepassing zouden moeten zijn, namelijk bovennatuurlijke, spirituele kracht en morele uitmuntendheid.46 Bovenal geldt een heilige als bron van bovennatuurlijke, spirituele kracht, wat de heilige in staat stelt om mirakels te verrichten, dewelke van essentieel belang zijn om sceptici te overhalen.47 Onder het miraculeuze aspect behoort ook helderziendheid: helderzienden werden in staat geacht te weten wat er in het heden elders gebeurt of wat er in het verleden was gebeurd, uiteraard zonder dat ze hierover waren ingelicht door anderen. Bovendien zouden helderzienden ook kunnen zien wat er in andere mensen omgaat. Helderziendheid kon net zoals mirakels worden aangewend om sceptici te overtuigen van de heiligheid van de persoon in kwestie, maar helderziendheid kon deze scepsis net zo goed aanwakkeren. Het krijgen van visioenen was niet noodzakelijkerwijs een teken van heiligheid, maar kon evenzeer een teken zijn van duivelse bezetenheid.48 Om dergelijke verdachtmakingen de kop in te drukken, was morele uitmuntendheid en vroomheid dan ook een tweede conditio sine qua non om als heilige beschouwd te kunnen worden.49 Bovendien is het aangewezen om hier nog op te merken dat er vóór het midden van de dertiende eeuw geen onderscheid werd gemaakt tussen heiligen en zaligen. De adjectieven sanctus en beatus werden gewoon als synoniemen door elkaar gebruikt, en van enige hiërarchie tussen de termen was er geen sprake.50

44 Michael Goodich, “A note on sainthood in the hagiographical prologue,” History and Theory 20 (1981): 170. 45 Kleinberg, Prophets in their own Country, 1-8. 46 Mulder-Bakker lijkt het belang van mirakels echter te overzien: cf. Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 194-6. 47 Kleinberg, Prophets in their own Country, 8, 153-4; Vauchez, La sainteté, 39-42. 48 Barbara Newman, “Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century,” Speculum 73, nr. 3 (1998): 749-50; Deploige, “How gendered was Thirteenth century clairvoyance?” 97. 49 Kleinberg, Prophets in their own Country, 8. 50 Vauchez, La sainteté, 99.

Om lezers te overtuigen van de heiligheid van een levend persoon, was het van cruciaal belang om een evenwicht te vinden tussen originele elementen en hagiografische topoi.51 Vooral de heiligenlevens van nieuwe, levende heiligen bulken van details, waarmee de hagiografen hun publiek proberen vertrouwd te maken met de heilige en hen te overtuigen van de authenticiteit van het relaas. Het zogenaamde realiteitseffect van Roland Barthes kan hier voor enige verduidelijking zorgen. Barthes stelt in zijn essay “L’effet de réel” dat het inschakelen van schijnbaar overbodige, onbetekende beschrijvingen en details in zowel non-fictieve als fictieve discours ervoor kan zorgen dat het gehele narratief reëler en bijgevolg geloofwaardiger lijkt, wat aldus zorgt voor een realiteitseffect.52 In dit gedeelte zal ik dan ook vooral stilstaan bij de elementen die de authenticiteit van Alpaïs’ heiligheid moesten bekrachtigen - die als het ware voor een realiteitseffect moesten zorgen -, en hoe deze werden ingebed in de hagiografische topoi van bovennatuurlijke spiritualiteit en morele uitmuntendheid opdat Alpaïs überhaupt als heilige zou worden erkend door haar tijdgenoten.53

2.1. Alpaïs’ heiligenleven Het eerste liber van Alpaïs’ heiligenleven beslaat haar vita exterior. Haar hagiograaf verhaalt hoe Alpaïs als boerendochter werd geboren in het Franse landgoed Cudot, toebehorend aan de cisterciënzerabdij van Écharlis. Ze was de oudste van het gezin en moest haar vader meehelpen, waarbij ze nog zwaardere inspanningen dan hem leverde. Daarnaast koesterde Alpaïs reeds van jongs af aan religieuze apiraties: wanneer er festiviteiten aan de gang waren in het dorp zonderde zij zich in stilte af om zich ten volle aan God te kunnen toewijden. Alpaïs’ hagiograaf benadrukt ook dat ze haar maagdelijkheid hoog in het vaandel droeg: “nooit zou ze een onzedige kus aan iemand hebben gegeven, en nooit zou ze oneerbiedig zijn in haar woorden of daden.”54 Op een bepaald moment kon Alpaïs het harde werk echter niet meer verdragen en werd ze zwaar ziek. Ze werd bedlegerig, verloor haar eet- en drinklust volledig, haar ingewanden waren “verrot en verteerd.”55 Bovendien was haar lichaam volgens haar hagiograaf volledig bedekt met etterende zweren van waaruit een onverdraagbare stank voortkwam. Door de stank van haar wonden raakte ze volledig geïsoleerd en verstoken van alle menselijke hulp.56 Alpaïs wendde zich daarom tot Christus en Maria opdat zij

51 Goodich, Vita Perfecta, 5-8; Kleinberg, Prophets in their own Country, 16-20. 52 Roland Barthes, Le bruissement de la langue (Parijs: Seuil, 1984), 153, 169-72. 53 Kleinberg, Prophets in their own Country, 50-4, 59. 54 VAC 1, I, 120-2. 55 VAC 1, II, 122: “pectus eius et humeri, renes et viscera omnia usque ad intestina exesa et putrefacta.” 56 VAC 1, II, 122-3.

medelijden met haar zouden hebben.57 Na de Maria-verschijning in versvorm te hebben medegedeeld, vertelt Alpaïs’ hagiograaf hoe Maria Alpaïs kon genezen door alle zweren op haar lichaam zacht aan te raken. De miraculeuze genezing zorgde ervoor dat de stank verdween en dat er zelfs geen enkel litteken zichtbaar bleef, maar Alpaïs zou wel verlamd aan haar bed gekluisterd blijven.58 Alpaïs leefde reeds geruime tijd in extreme onthouding van aards voedsel en drinken (inedia), waardoor Maria haar beloofde dat ze nooit nog aards voedsel of drinken zou nodig hebben om te overleven. Vanaf dat moment zou Alpaïs “zich te goed kunnen doen aan een engelachtig en spiritueel maal, waardoor ze zodanig verzadigd zou zijn dat ze nooit meer aardse voeding zou willen of zou nodig hebben.”59 Vervolgens verhaalt de auteur hoe Maria de visioenen opsomde die Alpaïs zou krijgen. Hierbij zou Maria Alpaïs ook hebben opgedragen om haar visioenen te communiceren aan de andere, onvrome mensen opdat zij boete konden doen in het aardse leven en na de dood meteen vergiffenis zouden kunnen krijgen.60

In de drie daaropvolgende libri vertelt de hagiograaf over haar zogenaamde vita interior, met andere woorden Alpaïs’ visioenen. De auteur besteedt aanzienlijk wat aandacht aan Alpaïs’ helderziendheid, maar daarnaast zijn er ook heel wat visioenen in verweven met een theologische boodschap.61 Zo is er in het tweede liber sprake van een visioen waarin de transsubstantiatieleer duidelijk naar voren komt - Alpaïs ziet hoe de opgeheven hostie tijdens de eucharistieviering veranderd in het kind Jezus -, alsook een visioen waarbij Alpaïs door een engel naar het vagevuur geleid werd. Als bewijs dat Alpaïs zou zijn afgereisd naar het vagevuur, beschrijft Alpaïs’ hagiograaf hoe de begeleidende engel ervoor gezorgd heeft dat haar rechterarm omhoog stak in de lucht.62 In het derde liber alludeert de hagiograaf nogmaals op de doctrine van het vagevuur, en beschrijft hij bovendien hoe Alpaïs geconfronteerd werd met de duivel.63 In het vierde en laatste liber schrijft de auteur hoe Alpaïs een nachtelijk visioen kreeg over de hoedanigheid van de heilige Drievuldigheid - ze ziet drie zonnen, die samen versmelten tot één zon, die vervolgens een menselijke vorm aanneemt.64 Bovendien kreeg ze ook een vrij apocalyptisch aandoend visioen, waarbij ze de duivel een groep demonen de taak zag opleggen om hun pijlen specifiek te richten op monniken en

57 VAC 1, III, 123-6; VAC 1, IV, 126-8. 58 VAC 1, V, 128-9; VAC 1, VI, 129-31. 59 VAC 1, VII, 131; in Holy Feast and Holy Fast verwijst Caroline Walker Bynum een aantal keer naar Alpaïs met betrekking tot deze extreme eucharistie devotie: cf. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 73, 83-4, 200. 60 VAC 1, VIII, 131-7. 61 Stein, inleiding, 34. 62 VAC 2, VII, 155-6; VAC 2, XIV, 161- 5. 63 VAC 3, XI-XII, 183-5; VAC 3, XIV-XVII, 186-90. 64 VAC 4, II, 192-3.

andere religieuzen.65 De hagiograaf verhaalt in het laatste deel ook nog twee visioenen waarin de hoedanigheid van de menselijke ziel behandeld wordt, dewelke overigens grotendeels gebaseerd zijn op Augustinus’ werk.66

2.2. Alpaïs’ imago in niet-hagiografische bronnen Uit de bovenstaande, beknopte weergave van Alpaïs’ heiligenleven komen alvast een aantal specifieke elementen naar boven: Alpaïs’ boerenafkomst, haar initiële, lepra-achtige ziekte, haar verlamde lichaam, haar rechterarm die opgeheven was in de lucht als teken van haar tocht naar het vagevuur, haar helderziendheid, haar link met de cisterciënzers van Écharlis, en uiteraard het feit dat ze geen aards voedsel nodig had om te kunnen overleven. In wat nu volgt zal ik bespreken in welke mate deze elementen ook naar voren treden in andere, niet-hagiografische bronnen.

Bij het behandelen van het jaar 1180 schrijft de premonstratenzer kannunik Robert van Auxerre over Alpaïs. Robert heeft zijn relaas gebaseerd op zijn eigen ervaringen, daar hij haar persoonlijk bezocht zou hebben.67 Net zoals Alpaïs’ vita, is ook Roberts relaas opgetekend toen zij nog in leven was.68 Het beeld dat Robert schetst, stemt dan ook in grote mate overeen met wat haar hagiograaf heeft geschreven:

[…] zoals wordt beweerd, leefde ze zonder nood te hebben aan de ondersteuning van aards voedsel. In de afgelopen acht jaar ongeveer is ze in eerste instantie bevoorrecht met een dergelijk goddelijk geschenk omwille van die deugd. Ze was weliswaar van de laagste komaf en had haar taak als koeherderin [Alpaïs genaamd, ook al had ze een ziekelijk lichaam en hoewel ze nauwelijks de leeftijd van tien had bereikt, had ze een krachtige ziel], eerder was ze zodanig gekweld dat ze een verschrikking werd door de etter die van haar gehele lichaam stroomde. Maar ze drukte haar misprijzen uit voor de wereld en verkoos haar zwakke gezondheid, en na een langdurig betoon van geduldigheid, keek God om naar de nederigheid van zijn dienstmaagd, en omdat ze zich in het vuur van beproevingen waardiger heeft bewezen, herstelde ze in haar lichaam en werd ze onderhouden door geestelijk voedsel. Behalve haar bovenlichaam, was ze

65 VAC 4, X-XI, 203-8. 66 VAC 4, XII, 208-10; VAC 4, XVII, 214-20. 67 Blanchon, inleiding, 8-9, 21; Stein, inleiding, 83-4. 68 Blanchon, 21; Stein, inleiding, 83-4; Het was één van zijn continuators die over haar dood heeft bericht in 1211, wat doet vermoeden dat Roberts relaas geruime tijd voor haar overlijden werd neergeschreven.

niet in staat te bewegen, en bleef ze continu neerliggen op haar rug. Behalve haar hoofd en haar rechterhand, waren haar andere ledematen van hun energie beroofd.69

Net zoals haar hagiograaf, vermeldt Robert haar boerenafkomst en haar lepra-achtige ziekte. Robert interpreteert deze lepra-achtige ziekte als een goddelijke beproeving en nadat Alpaïs zich geduldig en nederig heeft getoond, genas ze van de ziekte. In tegenstelling tot Alpaïs’ heiligenleven, speelt Maria hierbij geen enkele rol in het relaas van Robert. De rol die Alpaïs’ hagiograaf aan Maria toekent, kan eventueel verklaard worden door de centrale plaats die de Maria-verering innam in de cisterciënzer spiritualiteit.70 In elk geval is Alpaïs na haar genezing volgens deze getuigenis ook volledig verlamd, maar kan ze haar hoofd en haar rechterhand wel nog bewegen.

Ook Ralf van Coggeshall, een Engelse cisterciënzermonnik en later abt heeft over Alpaïs geschreven toen ze nog in leven was. Zijn getuigenis is terug te vinden in de Chronicon Anglicanum, en werd vermoedelijk omstreeks 1202 opgetekend. 71 Ralfs getuigenis is verassend gedetailleerd en stemt in grote mate overeen met haar heiligenleven. Zo beschrijft ook Ralf hoe Alpaïs geboren was in een arm boerengezin, dat ze een lepra-achtige ziekte kreeg, waarvan ze op een miraculeuze manier genas dankzij Maria, hoe ze vanaf dan geen nood meer had aan aards voedsel om te kunnen overleven - “ze heeft al meer dan dertig jaar helemaal niets genuttigd van eten of drinken, tenzij de heilige eucharistie” -, en tenslotte hoe haar visioenen bedoeld waren om mensen terug op het rechte pad te brengen.72 De teneur is dus grotendeels gelijklopend met die van haar heiligenleven, al is er naar het einde toe wel een opmerkelijk verschil ten opzichte van Alpaïs’ vita:

69 Robert van Auxerre, S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, 243: “Nempe divinitus illi collatum est in corpore degere et corporalis cibi subsidio, ut dicitur, non egere; octo circiter annis usque ad annum hunc iam decursis, ex quo primum divino munere tali est privilegiata virtute. Haec quidem genere infima officioque bubulca [Alpais nomine, etsi corpore inbecillis, sed animo valid, licet etatis decennium vix explesset], gravi admodum atque diutino prius est castigata flagello, adeo ut propter effluentem de toto corpore saniem suis quoque fieret in horrorem. Sed qui contemptibilia mundi elegit et infirma, post longa pacienciae probamenta, respexit humilitatem ancillae suae, et quo magis eam quasi in camino tribulationum excoxit, eo digniorem effecit, corpus ei redintegrans spiritalique alimento sustenans. Ita vero sui est impotens, ut nonnisi ab altero moveri queat, iacens continuere supina, preter caput et dexteram menbris caeteris sui vigore officii destitutis.” 70 Emilia Jamroziak, The Cistercian Order in Medieval Europe, 1090-1500 (Londen: Routledge, 2013), 126, 140; Bynum, “Jesus as Mother,” 137; G.J.M. Bartelinck, inleiding in Boek der Mirakelen, vert. G.J.M. Bartelinck (’s-Hertogenbosch: Voltaire, 2003-2004), 2: 10; Roisin, L’hagiographie cistercienne, 279. 71 Volgens Robert van Auxerres kroniek was Alpaïs in 1180 al acht jaar aan het vasten, wat ons in het jaar 1172 brengt. Dertig jaar later, in 1202, zijn er reeds verschillende oorkonden uitgevaardigd waarbij schenkingen worden gedaan aan de reguliere kanunniken die voor Alpaïs moeten zorgen, waardoor het erg plausibel is dat deze tekst rond het jaar 1202 werd geschreven. Bovendien is het aannemelijk dat dit relaas vóór Alpaïs overlijden in 1211 werd opgetekend, aangezien hier ook helemaal geen melding van wordt gemaakt; David Corner, “Coggeshall, Ralph,” in Oxford Dictionary of National Bibliography (2004), geraadpleegd op https://doi.org/10.1093/ref:odnb/5816. 72 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 125: “virgo, nomine Aupeis, quae jam plus quam XXX annis nullum omnino sumpserat cibum aut potum, nisi sacram communionem.”

Altijd lag ze neer op haar bed, aangezien haar gehele lichaam al was afgestorven en ongevoelig was geworden, behalve haar hoofd en haar geest. Toen de zalige Thomas aan haar was verschenen in een priestergewaad herstelde hij haar rechterhand en -arm, dewelke een waaier in de lucht hield om de vliegen te verjagen, hoewel er voorheen op geen enkel moment een vlieg op haar had gezeten.73

Net zoals de andere bronnen, beschrijft Ralf dus ook hoe Alpaïs volledig verlamd was, en enkel haar hoofd en haar geest - waarmee hij Alpaïs’ helderziendheid lijkt te suggereren - kon bewegen. Ook haar rechterhand en - arm kon ze bewegen, al was dat om de vliegen weg te jagen. Deze passage doet eerder bevreemdend aan: enerzijds lijkt het nogal cynisch, zeker aangezien de andere bronnen haar opgeheven arm interpreteren als een teken van contact met het goddelijke.74 Desondanks lijkt het waarschijnlijker dat Ralf de vliegen heeft ingeschakeld om het geheel authentieker en realistischer te doen lijken, aangezien hij doorheen het relaas wel degelijk de heiligheid van Alpaïs onderschrijft.75 Een andere, mogelijke verklaring voor deze bevreemdende passage is natuurlijk dat Ralf verkeerd was ingelicht over de uitgestoken arm, ofwel dat hij zelf niet meer wist wat de betekenis ervan was.

Alpaïs’ imago als heilige bereikte niet alleen de Engelse cisterciënzerabdij van Coggeshall, maar ook de cisterciënzerabdij van Heisterbach, ten zuiden van Bonn. Omstreeks 1219 - dus relatief kort na Alpaïs’ dood - vatte Caesarius van Heisterbach daar het schrijven van zijn Dialogus Miraculorum aan. Hierin verwijst hij tot driemaal toe naar Alpaïs. Een eerste keer verwijst hij naar de “de edelvrouwe uit Guildo” in het zevende distinctio, handelend over de maagd Maria.76 Deze vermelding is meteen ook de meest waardevolle, aangezien de twee andere verwijzingen - in het achtste distinctio over de visioenen en in het negende over de eucharistie - erg kort zijn en vooral herhalen wat Caesarius reeds in het zevende distinctio had neergeschreven.77 Caesarius heeft Alpaïs niet persoonlijk gekend, en in tegenstelling tot Ralfs relaas, wijkt dat van Caesarius aanzienlijk af van Alpaïs’ vita, wat reeds blijkt uit het begin van het capitulum over “de visioenen van de edelvrouwe uit Guildo:” 78

73 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 128: “Semper in lecto suo recumbebat, quia totum corpus, praeter solum caput cum pectore, praemortuum fuerat et insensibile effectum. Manum tamen dexteram cum brachio beatus Thomas in habitu pontificali apparens ei restituit, qua flabellum tenens in aestate muscas abigit, cum prius ei nullo tempore musca insederit.” 74 VAC 2, XIV, 161-5; Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 53-4. 75 Kleinberg, Prophets in their own Country, 53-54. 76 Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 52-6. 77 Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 118-9; 254. 78 Stein, inleiding, 85.

In het koninkrijk van de Franken, in een dorp dat Cudot wordt genoemd, was er een zekere maagd die edel en religieus was, maar wel verlamd. Aangezien hij een rijk en machtig man was, benoemde haar vader een priester die haar de mis zou opdragen, en regelde hij bedienden en voldoende jaarlijkse inkomsten. Ze legde zich toe op haar gebeden, haar vasten en de goddelijke contemplatie, ze raakte zodanig verzadigd door de zoetheid hiervan, dat ze zich met walging afkeerde van al het aardse voedsel, waarvan zij niets tot zich kon nemen, behalve een beetje druivensap.79

Alpaïs blijft in Caesarius’ tekst anoniem, maar Caesarius kent haar wel een adellijke status toe, wat in schril contrast staat met de eerder besproken bronnen, die net Alpaïs’ boerenafkomst beklemtonen.80 Ondanks deze immense afwijking ten opzichte van de andere teksten, zijn er toch gelijkenissen aan te treffen met Alpaïs’ heiligenleven en de andere auteurs. Zo schrijft ook Caesarius over Alpaïs’ weigerachtige houding ten opzichte van aards voedsel en haar verlamde lichaam. Bovendien is er in Caesarius’ tekst ook een passage waarin hij beschrijft hoe Alpaïs in een visioen afreisde naar de hemel, waar ze een processie aanschouwde van patriarchen, profeten, apostelen, martelaren, maagden en nog anderen die allen een kaars vasthielden. Alpaïs’ begeleidende engel zou vervolgens Alpaïs een brandende kaars gegeven hebben. Wanneer Alpaïs begreep dat ze zou moeten terugkeren naar haar lichaam, weigerde ze de kaars terug te geven, waarop haar begeleidende engel het bovenstuk van de kaars afbrak. Toen Alpaïs uit haar extase ontwaakte, hield ze het onderste stuk van de kaars nog in haar hand vast. Deze passage lijkt een samenraapsel te zijn van enerzijds het visioen waarbij Alpaïs naar de hemel ging maar niet wilde terugkeren naar haar lichaam, en anderzijds van het visioen waarbij ze afreisde naar het vagevuur en haar rechterarm, opgestoken in de lucht, als bewijs fungeerde van waar ze was geweest.81 Hier blijkt wederom dat Alpaïs, ondanks haar verlamming, haar hand - Caesarius specifieert echter niet welk hand - kon bewegen.

Ook in Jakob van Vitry’s Historia Occidentalis komt Alpaïs aan bod. De Historia Occidentalis is een geschiedkundig werk dat de religieuze orden in West-Europa beschrijft en bovendien moraliserend

79 Caesarius van Heisterbach, Dialogus Miraculorum, col. 1346: “In regno Franciae villa quae Quido dicitur, virgo quaedam fuit nobilis et religiosa, sed paralytica. Huic pater suus utpote vir magnus et dives, sacerdotem qui ei divina celebraret instuit, ministros annuos que redditus sufficienter ordinavit. Quae cum orationibus, ieiunniis et divinae contemplationi operam daret, ita illarum dulcedine pasta est, ut omnis cibus corporalis ei in nauseam verteretur, nec aliquid ex eo sumere posset, nisi succum modicum uvarum.” ; Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 52. 80 Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 52; VAC 1, I, 120-2; Robert van Auxerre, S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, 243; Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 125. 81 VAC 2, XIV, 161-5.

bedoeld is door de verschillende exempla die erin zijn opgenomen. 82 Het is dan ook in deze context dat Jakob Alpaïs inschakelt als exemplum “voor de verdoemenis van de onwaardige prelaten.” 83 Net zoals Caesarius, noemt ook Jakob Alpaïs niet bij naam, maar verwijst hij naar haar als “een arm, klein meisje in het Franse koninkrijk, in het bisdom Sens, in een klein dorp dat Cudot wordt genoemd.”84 Jakob schuift Alpaïs naar voren als “een voorbeeld voor allen van onthouding (abstinentie)” en stelt dat ze veertig jaar lang heeft kunnen leven zonder iets te eten of te drinken.85

Stefaan van Bourbon schuift, net zoals zijn tijdgenoot en kennis Jakob van Vitry, Alpaïs naar voren als een exemplum in zijn Tractatus de diversis materiis praedicabilibus. Het beeld dat Stefaan ophangt van Alpaïs verschilt echter danig van de andere bronnen - met uitzondering van Caesarius’ tekst. Zo suggereert ook Stefaan dat Alpaïs uit de hogere kringen afkomstig zou zijn, aangezien hij haar aan de lezer voorstelt als domina de Cudo.86 Daarenboven schrijft Stefaan dat Alpaïs verwant was met “magister Stefaan van Cudot, haar neef […], een man die een groot en wetenschappelijk leven had, die voorheen een kanunnik was in Parijs en aartsdiaken van Auxerre, die alles uiteindelijk heeft achtergelaten en de reguliere habijt heeft ontvangen.”87 De manier waarop Stefaan Alpaïs beschrijft, wijkt af van het eerder gevestigde imago. Hoe dan ook schrijft Stefaan eveneens hoe ze soms in extases verkeerde en hoe ze visioenen ervoer. De laatste regels van de passage over Alpaïs, wijdt hij tenslotte aan haar initiële, lepra-achtige ziekte en hoe Maria haar daarvan heeft kunnen genezen:

Het maagdje, toegewijd aan God en de Heilige Maagd, werd met de ergste zweren doorboord, waardoor ze begon te ontbinden en te stinken, zodanig dat ze niet meer uit haar bed kon opstaan, zodanig dat haar eigen ouders haar niet meer konden helpen, tenzij met de grootste moeite. Wanneer ze op Paaszondag thuis alleen werd achtergelaten, begon ze hevig te huilen, vooral omdat de anderen naar de kerk gingen om er de communie te ontvangen, maar zij zelf niet. Toen verscheen aan haar echter de Heilige Maagd, die haar troostte en haar wonden genas door haar aanraking. En toen Maria zich terugtrok liet ze een ongelofelijke geur achter, zodanig

82 Bourgain, “Jakob v. Vitry,” 5: 294-5. 83 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, 86: “de neglentia et peccatis prelatorum: exempla ad condemnationem prelatorum indignorum”; Stein, inleiding, 88-9. 84 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, 87: “iuvenculam quandam pauperculam in regno Francie, in dyocesi senonensi, in villula que dicitur Cudo, omnibus exemplum abstinentie proposuit.” 85 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, 87. 86 Stefaan van Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, 26. 87 Stefaan van Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, 27: “magister Stephanus de Cudo, nepos eius et enutritus ab ea, qui fuit magne vite vir et sciencie, quondam canonicus Parisiensis et archidiaconus Altissiodorensis, et tandem reliquit hec omnia, accipiens habitum regularem.”

dat degenen die binnenkwamen zich hierover verbaasden. En zoals wordt beweerd, was Alpaïs vanaf dan gewoon om vele vertroostingen te krijgen, extases en visioenen.88

Los van Alpaïs’ stand, komt uit de hier besproken bronfragmenten telkens hetzelfde beeld naar boven. Alpaïs werd ernstig ziek, uiteindelijk genas ze op miraculeuze wijze, al dan niet door Maria, maar bleef ze wel verlamd. Toch kon ze haar (rechter)hand nog bewegen, en uiteraard ook haar ziel: zo was ze helderziend en reisde ze in haar extases vaak af naar het hiernamaals. Bovendien beklemtonen ook alle bronnen - met uitzondering van Stefaan van Bourbon - dat ze zich praktisch niet voedde met aards voedsel, maar dat ze kon overleven op louter een spiritueel maal, wat volgens sommige auteurs de eucharistie betekent.

2.3. Alpaïs’ reputatie als levende heilige legitimeren Hoewel de historische getuigenissen die ik tot dusver besproken heb, hier en daar grondig verschillen, onderschrijven alle auteurs Alpaïs’ heiligheid. In Lives of the Anchoresses stelt Mulder-Bakker dat charisma essentieel was voor kluizenaressen opdat de andere gelovigen hen als profetessen, als levende heiligen zouden beschouwen.89 Toch is het onwaarschijnlijk dat de heiligheid van een levende vrouw door iedereen zonder ook maar enige argwaan aanvaard werd. Heiligheid was geen karaktereigenschap of een gevolg van het charisma van de persoon in kwestie, zoals Kleinberg poneert, maar eerder een stempel die bepaalde personen kregen opgedrukt na negotiatie. Zeker in het geval van levende heiligen moet er van dergelijke onderhandelingen sprake zijn geweest, aangezien er naast bewondering ook heel wat mensen argwanend stonden ten opzichte van de vooropgestelde heiligheid van levende personen.90 Ondanks het gebrek aan historische getuigenissen die argwanend staan ten opzichte van Alpaïs’ heiligheid, komt het negotiatieproces hier en daar subtiel aan de oppervlakte. In dit gedeelte zal ik dan ook nagaan hoe de verschillende bronnen gekaderd zijn binnen of blijk geven van het negotiatieproces omtrent Alpaïs’ heiligheid.

88 Stefaan van Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, 27-8: “[…] cum esset virguncula Deo devota et beate Virgini, gravissima fistula ita est perforata et putrefacta et fetens, quod nec de lecto posset surgere, nec possent eam sustinere parentes sui, nisi cum multo gravamine. Cum, in die Pasce, esset relicta sola in domo, cepit flere graviter, maxime propter hoc quod alii irent ad ecclesiam ut reciperent communionem, ipsa non: sed tunc apparuit ei beata Virgo, eam confortans et tactu suo vulnera ejus sanans; et recedens maximum odorem reliquid, ita quod admirati sunt ingredientes. Et tunc, ut dicitur, multas consuevit habere consolaciones, raptus et visiones.” 89 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 190. 90 Kleinberg, Prophets in their own Country, 3-4, 20; Deploige, “How gendered was thirteenth century clairvoyance?” 115-6.

Kleinberg stelt dat de heiligenlevens van “oudere heiligen” met veel minder scepticisme werden geconfronteerd dan de heiligenlevens van de “nieuwe” en/of levende heiligen, aangezien de “oudere heiligen” al door de gemeenschap als heilig waren erkend en hun heiligheid dus niet meer onderhandeld moest worden binnen de gemeenschap.91 Uit het heiligenleven van Alpaïs blijkt echter dat zij en haar hagiograaf wel degelijk te kampen hebben gehad met kritikasters binnen de abdij van Écharlis. In het eerste liber volgt onmiddellijk na de eigenlijke voorstelling van Alpaïs als heilige - haar genezing door Maria en de aankondiging van de visioenen die ze zou krijgen - een hoofdstuk waarin de anonieme auteur zijn medebroeders aanspreekt en hen als het ware wil overtuigen van de authenticiteit van zijn relaas en bijgevolg ook van Alpaïs’ heiligheid.

Zo is het, mijn dierbaarste broeders, zoals jullie hebben gehoord, dat ze nooit honger had en nooit dorst had naar aards voedsel of drinken. Maar opdat het tumult van de zwetsers zou worden uitgedoofd, de zwetsers die in eerste instantie beweerden dat ze bezeten was door demonen omdat ze nooit at of dronk, nam ze twee tot drie keer per week een klein stukje voedsel tot zich, dat ze een langere tijd in haar mond heen en weer draaide, waarna ze het volledig intact, zoals ze het had ingenomen, weer uitspuwde. Ze kon helemaal niets verdragen behalve een beetje proeven van de smaak of van het sap van het eten.92

Hieruit blijkt dat sommigen onder de cisterciënzers in Écharlis Alpaïs’ toegang tot het bovennatuurlijke niet ontkenden, maar haar heiligenstatus toch niet erkenden, daar ze ervan overtuigd waren dat ze bezeten was door demonen. 93 Zoals Barbara Newman beargumenteert in haar artikel Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century, was voor dertiende- eeuwse clerici de grens tussen door God begenadigde helderzienden en demonisch bezetenen eigenlijk flinterdun.94 Om de lezer te overtuigen van Alpaïs’ - of eender welke levende persoons - heiligheid, was de hagiograaf genoodzaakt om andere retorische strategieën te hanteren. 95

91 Kleinberg, Prophets in their own Country, 24-5. 92 VAC 1, X, 138-9: “Ita est, fratres karissimi, sicut audistis, numquam esurit, numquam sitit hec puella cibum aut potum corporeum, sed ut tumultus garrientium extinguatur, qui in primis dicebant eam demonium habere, eo quod nec manduceret nec biberet, bis vel ter in ebdomada consuevit alicuius edulii modicum quid accipere, quod per os suum huc illucque diutius aliquantulum volutatum, totum sicut accipit integrum ab ore suo reicit, nichil omnino preter modicum quid saporis aut succi rei suscepte degustans.” 93 Kleinberg, Prophets in their own Country, 153-4. 94 Newman, “Possessed by the Spirit,” 737, 749-50. 95 Kleinberg, Prophets in their own Country, 25.

Alpaïs’ hagiograaf betracht dit alvast via het vermelden van getuigenissen, zowel die van andere personen als van hemzelf. In tegenstelling tot de biechtvaders en hagiografen van enkele mulieres religiosae, ging Alpaïs’ hagiograaf haar niet systematisch bezoeken, maar had hij bepaalde openbaringen en visioenen wel rechtstreeks vernomen van de ooggetuigen. Zo vermeldt hij in verschillende passages hoe de persoon aan wie Alpaïs iets had verkondigd, dit vervolgens zelf aan hem had doorverteld: Alpaïs’ hagiograaf lijkt dus vooral een compilatie te hebben geschreven van de verschillende getuigenissen over Alpaïs.96 Bovendien lijkt Alpaïs’ hagiograaf de eventuele twijfels omtrent deze getuigenissen te counteren in het derde liber van het heiligenleven, waarin er een passage terug te vinden is waarin hij haar mede verantwoordelijk stelt voor een duiveluitdrijving. De andere religieuzen die hierbij betrokken waren, worden zelfs bij naam genoemd, zijnde de kluizenaars Foubertus en Guillelmus de Flotenis.97 Door dermate in detail te treden, lijkt de hagiograaf niet alleen een soort realiteitseffect te beogen, maar lijkt hij bovendien te suggereren dat het verhaalde wel degelijk geverifieerd kan worden.98 Door het loutere feit dat Alpaïs betrokken was bij een exorcisme, benadrukt de auteur nogmaals haar heiligheid en ontkent hij bovendien - impliciet weliswaar - dat Alpaïs bezeten zou zijn geweest door demonen.99

Hoewel de auteur verklaart veel van Alpaïs’ opbenbaringen via via te hebben vernomen, benadrukt hij hiermee tegelijkertijd zowel de authenticiteit van zijn relaas alsook zijn eigen nabijheid tot Alpaïs. In de passages waarin hij zelf op de voorgrond treedt als ooggetuige, zetten zijn nabijheid tot Alpaïs uiteraard het meest in de verf. Wanneer de hagiograaf beschrijft hoe sommige van zijn medebroeders ervan overtuigd waren dat Alpaïs’ bezeten was door demonen, legt hij een persoonlijke getuigenis aan de dag “opdat het tumult van de zwetsers zou worden uitgedoofd.”100 Zo beschrijft hij hoe hij met zijn “eigen handen een stukje van een gebakken visje naar haar mond had gebracht, waarvan ze een beetje de smaak had geproefd nadat ze het een tijdje in haar mond had rondgedraaid, waarna ze het voedsel volledig uitspuwde zoals ze het had ingenomen” in zijn handen.101 Of de hagiograaf deze getuigenis al dan niet heeft verzonnen is eigenlijk van ondergeschikt belang. Het is namelijk veelzeggender dat hij zijn eigen aanwezigheid inschakelt om

96 Ook Kleinberg heeft het in zijn studie over de manier waarop hagiografen vaak moesten schipperen tussen uitgever en ooggetuige, cf. Kleinberg, Prophets in their own Country, 46. 97 VAC 3, XIV, 186-7. 98 Kleinberg, Prophets in their own Country, 24-5, 54. 99 Newman, “Possessed by the Spirit,” 738-9, 749-50. 100 VAC 1, X, 138: “sed ut tumultus garrientium extinguatur.” 101 VAC 1, X, 138-9: “Huic ego rei testimonium perhibeo, qui modicum quid pisciculi cocti manibus propriis ori eius intuli, cuius modico degustato succo, postquam illum per os suum aliquantulum volverat, totum sicut acceperat integrum in manibus meis reiecit cibum.”

een zekere mate van waarachtigheid en authenticiteit te claimen om op die manier Alpaïs’ heiligheid te legitimeren. In één van de eerste hoofdstukken in het tweede liber, duikt nog een passage op waarin de hagiograaf zelf als ooggetuige naar voren treedt wanneer Alpaïs een visioen krijgt:

Op de dag van het feest van de heilige evangelist Lucas, toen ik tot haar was gekomen, was ze aan het slapen, of eerder aan het rusten. De eerste dag na het feest benaderde ik haar bedje en in het brandende licht plaatste ik mijn hand voor haar mond. Er kwam weinig tot helemaal geen adem of uitwaseming uit haar mond of neusgaten, zodanig zelfs dat de monnik die daar met mij aanwezig was, zei dat ze in extase was en dat haar geest niet in haar binnenste verkeerde […]. Met haar ogen gesloten, neerliggend op haar bedje, gaf ze geen enkel teken van leven, geen enkele adem of uitwaseming van een levende, geen enkel geluid of geknars van een slapende, zodanig dat ze dood leek te zijn, enkel de blos die haar stralend witte gelaat bedekte, toonde de omstaanders dat ze op dat moment in dit leven was.102

Aangezien Alpaïs klaarblijkelijk in een soort schijndood verkeerde, was de hagiograaf niet in staat om met haar te spreken. Verderop in het hoofdstuk schrijft de hagiograaf echter hoe hij later nog met de priester van Cudot had gesproken, die wel met Alpaïs had kunnen converseren. Tijdens die conversatie zou Alpaïs duidelijk gemaakt hebben dat ze zich bewust was geweest van het bezoek van de hagiograaf en zijn medebroeder.103 Door het inlassen van dergelijke persoonlijke anekdotes, tracht Alpaïs’ hagiograaf de lezer vertrouwd te maken met Alpaïs, waardoor die het verhaalde gemakkelijker voor waar moet aannemen.104 Dat persoonlijke anekdotes wel degelijk hun invloed hebben gehad op de erkenning van Alpaïs’ heiligheid door andere, latere auteurs, blijkt uit Jakob van Vitry’s exemplum waarin hij Alpaïs beschrijft:

Nadat de Heilige Maagd zichtbaar aan haar was verschenen omdat ze vele dagen aan een heel zware ziekte had geleden, heeft ze ongeveer veertig jaar geleefd zonder eten en zonder drinken.

102 VAC 2, III, 149-50: “Dormiente etenim illa sive potius requiescente in festivitate sancti Luce evangeliste superveniens ego crastina die post festivitatem accessi ad lectulum eius, accensoque lumine manum meam ori eius anteposui. Nullusque omnino vel tenuis flatus aut hanelitus de ore vel naribus eius egrediebatur, in tantum ut quidam qui mecum aderat monachus eam esse raptam diceret et spiritum eius non esse in visceribus eius, quamvis ipsa se raptam esse vel fuisse numquam dixerit vel dicenti consenserit. Clausis quidem oculis resupina iacens in lectulo nullum vite signum, nullum viventis flatum aut hanelitum, nullum dormientis dabat sonum vel strepitum, in tantum ut defuncte similis videretur, nisi rubor in facie eius candori superfusus aliquod in ea vite vestigium intuentibus ostenderet.” 103 VAC 2, III, 150: “ “Scio”, inquit, “scio, domine mi, quod in die sancti Luce hic ante me fuerunt et quia cum eis loqui non poteram, egressi sunt de villula et vos cum eis. Multaque de me et de meis visionibus, quas secreto vobis soli dixeram, eis ex ordine retulistis.” Admirans presbiter et congaudens se ab ea per revelationem sic fuisse deprehensum rem michi retulit, quando ad eum redii, nec satis admirari potui, quod sic huiuscemodi verbum divinitus fuisset virgini revelatum.” 104 Kleinberg, Prophets in their own Country, 2, 50-4.

Om de droogte van haar verhemelte en keel toch te bevochtigen, zoog ze nu en dan aan een stukje vis of aan iets anders, hoewel ze geen enkele substantie in haar buik kon krijgen. In de nachten van zaterdag op zondag bracht Gods vrede, waarvan ze overvloeide […], haar geest zodanig in extase dat ze kalm en onbeweeglijk werd, waardoor het erop leek dat ze geen stem en geen gevoel meer had, en dat ze zelfs niet meer leek te ademen.105

Dat Alpaïs veertig jaar heeft kunnen leven zonder iets te eten en te drinken, dat ze slechts een beetje proefde van vis, maar dat ze geen enkele substantie kon doorslikken, zijn details die overeenstemmen met Alpaïs’ vita.106 Het is in ieder geval opmerkelijk dat de elementen die Jakob in de geciteerde passage aanhaalt, gebaseerd zijn op de passages van haar heiligenleven waarin Alpaïs’ hagiograaf zijn eigen aanwezigheid benadrukt. Zowel in de passages over de onmogelijkheid om vis in te slikken, alsook bij het aanschouwen van Alpaïs’ extase als een schijndood, was de hagiograaf aanwezig.107 Dit kan een indicatie zijn van het belang en het vertrouwen dat Jakob als historiograaf hecht aan de persoonlijke getuigenis van de hagiograaf en dit als een soort bewijs beschouwt van authenticiteit.

Zoals Kleinberg aanstipt in zijn studie, is het voor het legitimeren van iemands heiligheid ook van fundamenteel belang om die originele en gedetailleerde anekdotes in te bedden in de hagiografische topoi, opdat de lezer de naar voorgeschoven heilige ook als dusdanig zou erkennen.108 In het hagiografische genre waren mirakels dan ook van essentieel belang om de heiligheid van de persoon in kwestie als het ware te staven met empirisch bewijs.109 Het verhalen van de bewerkstelligde mirakels fungeerde dan ook om de argwaan van sceptici te weerleggen. Het is bijgevolg niet verwonderlijk dat de hagiograaf meteen na zijn persoonlijke getuigenis in het eerste liber melding maakt van twee mirakels die aan Alpaïs worden toegeschreven. Het eerste mirakel betreft een negenjarig meisje dat stom geboren was. Haar ouders brachten het meisje tot Alpaïs en smeekten haar dat ze tot God zou bidden - en aldus zou interveniëren - voor haar. Volgens haar vita plaatste Alpaïs vervolgens haar vingers in de mond van het meisje waarna ze een kruisteken maakte over haar lippen, met als wonderbaarlijk gevolg dat het stom

105 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, 87: “Postquam enim in infirmitate grauissima, quam diebus multis habuit, beata uirgo uisibiliter eam uisitauit, annis circiter quadraginta uixit non manducans neque bibens. Ad humectandam tamen palati et gutturis siccitatem, modicum piscis uel alterius rei quandoque sugebat, nullam tamen substantiam in uentrem reciepat. In noctibus autem sabbathi et dominicis diebus pax dei, que exuperat et sepelit omnem sensum, ipsam in spiritu raptam adeo quitam et immobilem reddebat, quod non erat ei uox neque sensus, nec etiam respirare uidebatur.” 106 Barthes, Le bruissement de la langue, 169-72; Kleinberg, Prophets in their own Country, 54. 107 VAC 1, X, 138-9; VAC 2, III, 149-50. 108 Cf. Kleinberg over Christina van Stommeln: Kleinberg, Prophets in their own Country, 59. 109 Kleinberg, Prophets in their own Country, 23.

geboren meisje kon spreken.110 Het tweede mirakel dat Alpaïs zou hebben verricht, betreft een vrouw die was vastgeketend als een soort borg omwille van de schulden die haar echtgenoot had gemaakt. In haar gevangenschap werd de vrouw ernstig mishandeld en gefolterd. Zelf durfde ze zich echter niet rechtstreeks tot God of Maria te wenden om vergiffenis te vragen, gezien het zondige leven dat ze tot dusver had geleid. Bijgevolg aanriep ze in haar gebeden de naam van Alpaïs, waarna de boeien rond haar voeten en handen afvielen, haar bewakers in een diepe slaap raakten en de vrouw kon ontsnappen. De bevrijde vrouw zou daarna onmiddellijk naar haar zijn gesneld om haar te bedanken en haar in te lichten over het mirakel dat Alpaïs verwezenlijkt had.111 Door het inschakelen van deze mirakelverhalen maakt de hagiograaf expliciet duidelijk dat Alpaïs een heiligenstatus verdient. Tegelijk onderschrijft de hagiograaf Alpaïs’ heiligheid in deze passages ook nog op een subtielere manier. Alpaïs lijkt namelijk niet alleen een heiligenstatus te verdienen, maar eigenlijk lijkt ze die al te genieten: in beide mirakels gaat het over gewone mensen die Alpaïs reeds kenden, van haar heiligheid overtuigd waren en zich dan ook tot haar richtten voor een goddelijke interventie. In het eerste mirakel brachten de ouders hun stomme dochter bewust naar Alpaïs in de hoop dat ze op een miraculeuze manier zou worden genezen. In het tweede mirakel aanriep de vastgeketende vrouw Alpaïs, wat evenzeer impliceert dat Alpaïs een zekere naambekendheid en reputatie als heilige had onder het gewone volk.112

Ook in het relaas van Caesarius van Heisterbach komt de initiële scepsis omtrent haar heiligheid en helderziendheid aan de oppervlakte.113 Zo beschrijft Caesarius een anekdote over de abt Eustachius van Himmerod, die door andere abten tijdens een Generaal Kapittel was ingelicht over Alpaïs, maar hier aanvankelijk nogal sceptisch tegenover stond. “Door het verlangen de waarheid te kennen” zou Eustachius “persoonlijk naar de maagd” zijn gegaan en daar met zijn eigen ogen haar helderziendheid en heiligheid aanschouwen.114 Hieruit blijkt wederom hoe de heiligheid van een levend persoon in vraag

110 VAC 1, XI, 139. 111 VAC 1, XII, 139-43; Goodich stelt dat dergelijke miraculeuze genezingen en bevrijdingen typisch waren voor de christelijke hagiografie, cf. Goodich, “The Contours of Female Piety,” 30. 112 Verder in de scriptie ga ik nog dieper in op de verspreiding van Alpaïs’ reputatie. Over het belang van populaire devotie, cf. Vauchez, La sainteté, 55; Kleinberg, Prophets in their own Country, 29-31. 113 Brian Patrick McGuire stelt in zijn artikel “Friends and Tales” vast dat dergelijke argwaan wel vaker naar boven komt in de Dialogus Miraculorum, waarbij hij het negentiende capitulum uit het tiende distinctio (De crucifixo apud sanctum Goarem vulnerato, de quo sanguis exivit) als illustratie geeft. cf. Brian Patrick McGuire, “Friends and tales in the cloister. Oral sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus Miraculorum,” Analecta Cisterciensia 36, nr. 2 (1981): 178 n. 26. 114 Caesarius van Heisterbach, Dialogus Miraculorum, col. 1352: “Dominus Eustachius, Abbas de Claustro, Visitator Noster, audiens hanc visionem quibusdam Abbatibus referentibus, desiderio veritatis cognoscendae virginem praesentialiter adiit, et ab eius ore quae dicta sunt audivit”; Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 55.

werd gesteld door een gemeenschap - in dit geval de cisterciënzerorde - en genegotieerd moest worden.115 Dat Alpaïs’ vita uiteindelijk werd opgenomen in een dertiende-eeuws manuscript van de cisterciënzerabdij van Ter Doest, namelijk het Magnum Legendarium Flandrense, een verzameling van heiligenlevens, wijst er in ieder geval op dat haar heiligheid wel degelijk aanvaard en bovendien vereerd werd door de cisterciënzers.116

2.4. Verspreiding van Alpaïs’ reputatie De mate waarin Alpaïs in andere - min of meer eigentijdse - bronnen aan bod komt, toont dat ze gedurende haar leven al heel wat bekendheid had verkregen. Toch zou het nog tot 1874 duren vooraleer Alpaïs gecanoniseerd zou worden door de paus. 117 Een formele, pauselijke heiligverklaring was in de middeleeuwen echter eerder de uitzondering dan de regel: slechts een fractie van de personen waarrond er sprake was van een cultus, werden effectief gecanoniseerd in de middeleeuwen zelf.118 Dat Alpaïs niet gecanoniseerd was in de dertiende eeuw, doet geenszins afbreuk aan haar status als (levende) heilige. Canonisatie was veeleer een bevestiging van een reeds bestaande cultus en had eigenlijk geen ingrijpende consequenties voor de ontwaarde heiligheid van een bepaald persoon.119 Volksdevotie was dan ook eerder een vereiste dan een gevolg van canonisatie.120 In wat nu volgt, zal ik nagaan in hoeverre de historische getuigenissen blijk geven van de verspreiding van Alpaïs’ reputatie als heilige, alsook de verschillende kanalen waarlangs haar reputatie zich mogelijks verspreid heeft.

2.4.1. Alpaïs’ wijdverspreide reputatie Uit haar heiligenleven blijkt dat Alpaïs tegen 1180 reeds heel wat vermaardheid als heilige had verworven. Zoals ik hierboven al kort heb aangestipt, suggereren de mirakels in haar vita dat ook leken erg veel vertrouwen hadden in haar kunnen als heilige, wat eveneens als een legitimatie kan gelden voor Alpaïs’ heiligenstatus.121 Door de vele passages waarin de hagiograaf Alpaïs’ bezoekers beschrijft, impliceert hij

115 Kleinberg, Prophets in their own Country, 23-5. 116 Blanchon, inleiding, 17; cf. http://zoeken.brugge.bibliotheek.be/detail/Ms-404-Passionalium-titel-Carolus-de- Visch/Handschrift/?itemid=%7Clibrary%2Fv%2Fobbrugge%2Foudedrukken%7C2965. 117 Stein, inleiding, 79. 118 Kleinberg, Prophets in their own Country, 13, 21. 119 Vauchez, La sainteté, 115-6. 120 Kleinberg stelt in dat verband dat canonisatie zelfs niet kon plaatsgrijpen wanneer er geen sprake was van volksdevotie, cf. Kleinberg, Prophets in their own Country, 31. 121 VAC 1, XI-XII, 139-143.

de wijde verspreiding van haar reputatie, zeker gezien de sociale differentiatie van de personen die tot haar kwamen. Monniken, lekenbroeders, priesters en een gravin kwamen volgens Alpaïs’ hagiograaf naar haar toe, aan wie ze vervolgens haar visioenen verkondigde.122 In het vierde en laatste liber van Alpaïs’ vita, alludeert de hagiograaf nogmaals op haar wijdverspreide imago als heilige:

Bijna tien jaar eerder, vooraleer God vanuit den hoge het heilige meisje zou hebben bezocht en voordat ze een gespreksonderwerp werd onder het gewone vol, openbaarde de heer een visioen aan één of andere eerbiedwaardige monnik uit Écharlis […]123

Deze passage kadert in de openbaring die aan een monnik van Écharlis werd gemaakt vooraleer Alpaïs als het ware heilig zou worden. Alpaïs’ bekendheid en verering onder het volk komt hier wederom naar boven, maar bovenal lijkt deze passage bedoeld te zijn om de relatie tussen Alpaïs en de abdij van Écharlis te legitimeren. Alpaïs’ hagiograaf schildert deze haast af als goddelijk geïnspireerd en door God gewild, daar God één van de monniken zou hebben ingelicht over Alpaïs’ heiligheid. In dat opzicht lijkt dit fragment ook wel prescriptief te zijn naar de monniken van Écharlis toe, aangezien sommige monniken klaarblijkelijk niet meteen overtuigd waren van haar heiligheid.124

Robert van Auxerre bezocht Alpaïs omstreeks 1180, wat op zich al een indicatie is van Alpaïs’ naambekendheid in de regio Sens. Aan het begin van zijn relaas stipuleert Robert dan ook dat haar imago als heilige zich al goed verspreid had: “in het gebied van Sens had het dorp Cudot een beroemde maagd in de publieke opinie.”125 Daar de nadruk in de voorgaande bronnen vooral ligt op de verspreiding van Alpaïs’ reputatie als heilige onder de massa, besteedt Ralf van Coggeshall in Chronicon Anglicanum vooral aandacht aan de erkenning van Alpaïs’ heiligheid in de hogere kringen van de maatschappij. Zo schrijft Ralf hoe Alpaïs’ heiligheid ter ore is gekomen van de aartsbisschop van Sens, namelijk Willem van Sens, die tevens de oom was van de Franse koning Filips II August.126 Nadat de aartsbisschop overtuigd was van Alpaïs’ mirakel, en dus van

122 VAC 1, XI, 139; VAC 1, XII, 139-43; VAC 2, VII, 155-6; VAC 2, XI, 158-9; VAC 2, XIII, 160-1; VAC 2, XIV, 161-5; VAC 4, VII, 201-2; VAC 4, XV, 213. 123 VAC 4, XIII, 210-1: “Vere ante decenium priusquam puellam sanctam visitasset Dominus ex alto et antequam ullus sermo haberetur de ea in populo, revelavit Dominus per visionem venerabili cuidam monacho de Scaldeis, quod tempore suo magnificaturus esset misericordiam suam cum illa.” 124 VAC 4, XIII, 210-1. 125 Robert van Auxerre, S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, 243-4: “in territorio Senonico villa Chudo habetur puella celebri opinione vulgata. Nec enim mirum si celebris, in qua nimirum effulget miraculum eminens ac preclarum.” 126 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 125-8.

haar heiligheid, liet hij een kerk bouwen naast haar cel. 127 Dat de aartsbisschop eerst overtuigd moest worden van de authenticiteit van het mirakel, wijst overigens nogmaals op het negotiatieproces omtrent het toekennen van een heiligenstatus aan Alpaïs, alsook op het belang van mirakels in alsmaar strenger wordende canonisatieprocedures.128 Hoe dan ook duidt het feit dat Willem van Sens een kerk laat bouwen voor Alpaïs op een sterk geloof in haar heiligheid en op een poging om haar cultus als het ware van een sacrale ruimte te voorzien. Dit is erg opmerkelijk, aangezien kluizenaressen eerder in een cel aan een reeds bestaande kerk of kapel gingen leven.129 Daarenboven werden er reguliere kanunniken aangesteld om misvieringen op te dragen voor Alpaïs en werd alles zodanig ingericht opdat Alpaïs alles wat er gaande was in de kerk zou kunnen volgen. De aartsbisschop lijkt dus alle middelen te willen vrijmaken waardoor Alpaïs naar behoren haar taak als heilige zou kunnen uitvoeren. Het feit dat de aartsbisschop, een figuur met aanzienlijke macht op spiritueel en wereldlijk niveau, Alpaïs als heilige heeft erkend, doet vermoeden dat zijn erkenning er quasi automatisch voor gezorgd heeft dat ook andere, al dan niet hoogstaande personen, Alpaïs als dusdanig beschouwden. Zo beschrijft Ralf hoe aartsbisschoppen, cisterciënzerabten, koningen, prinsen, edelen alsook niet-edelen haar bezochten en “haar prezen in hun gebeden.”130 Onder de adellijke figuren behoorden ook Filips II August en zijn moeder Adele van Champagne.131 Dat Alpaïs ook de aandacht van de aartsbisschop, van de koning en van zijn moeder heeft weten strikken, komt niet aan bod in Alpaïs’ heiligenleven. Toch is Ralfs relaas niet uit de lucht gegrepen, daar er oorkonden zijn bewaard gebleven waaruit koninklijke belangstelling voor de heilige van Cudot blijkt. In 1180 vaardigde Adele van Champagne een schenkingsoorkonde uit aan de kanunniken van Cudot:

Met de huidige verklaring maken wij aan allen tegenwoordig en degenen in de toekomst bekend dat wij, aan de kanunniken van Cudot, uit eerbied voor God, voor de redding van onze ziel, de ziel van onze heer en wijlen echtgenoot Lodewijk, de illustere koning van de Franken, en voor de zielen van onze voorvaderen, en voor de liefde van de eerbiedwaardige vrouw Alpaïs, die op dezelfde plaats een glorieus en bewonderenswaardig leven leidt, schenken wij jaarlijks een vat

127 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 127: “Igitur fide facta archiepiscopo de tam miraculoso jejunio, ipse, paucis se comitantibus, eo celeriter advehitur, paralyticam suaviter alloquitur, paternamque sibi consolationem, sese cuncta necessaria subministrante, pollicetur. Ecclesiam insuper ibi cum mansionibus canonicorum regularium, assignatis in eorum stipem sufficientem redditibus, se constructurum instanter promittit, quatinus ibidem coram ea divina celebrent, et ejus dispositionibus devotius obsecundent.” 128 Kleinberg, Prophets in their own Country, 3-4, 24-30. 129 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 4, 12-5. 130 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 128: “Ad huius colloquium reverenter accedebant archiepiscopi et episcopi, et maxime abbates Cistercienses, cum quibus speciali et familiari devotione devincta erat. Reges quoque ac principes, nobiles pariter et ignobiles, ejus praesentiam devote visitabant, et ejus orationibus se commendabant.” 131 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 126-7.

graan volgens het vat van Villeneuve zolang wij zullen leven, hetwelke zij zullen ontvangen in onze molens van Villeneuve de dag voor Maria Lichtmis.132

Vier jaar later, in 1184, vaardigde koning Filips II August ook een oorkonde uit, waarmee hij de schenking van zijn moeder bevestigde en bovendien bepaalde dat hij “dezelfde schenking” zou doen “aan dezelfde plaats en dit tot in de eeuwigheid.”133 In beide oorkonden werd de schenking aan de kanunniken gedaan in ruil voor het zielenheil van het koningshuis, maar ook “voor de liefde van Alpaïs.” Dit impliceert dat ze met hun schenking Alpaïs’ goodwill proberen los te weken voor hun eigen zielenheil, wat dan weer op hun geloof wijst in haar kunnen als heilige, als bemiddelaarster tussen de mensen en God. Het gegeven dat deze schenkingen werden gedaan door de Capetingische vorsten doet bovendien vermoeden dat Alpaïs’ heilige reputatie al enige tijd de ronde deed en bovendien werd erkend.134 Het lijkt er bovendien op dat de belangstelling voor Alpaïs’ heiligheid aan het Capetingische hof niet beperkt is gebleven tot enkele schenkingen. In november 1200 vaardigde Adele namelijk een oorkonde uit betreffende de abdij van Écharlis. De eigenlijke bepalingen die in deze oorkonde besloten liggen, zijn voor het huidige onderzoek niet relevant, maar de plaats van uitvaardiging, namelijk Cudot, is wel erg veelzeggend. Gezien het feit dat Alpaïs in 1200 nog in leven was, gezien haar klaarblijkelijk alomtegenwoordige reputatie als heilige alsook het feit dat ze in twee schenkingsoorkonden van de Capetingers is opgenomen, is het haast ondenkbaar dat de koningin-moeder in Cudot zou zijn geweest zonder een bezoek te hebben gebracht aan Alpaïs.135

2.4.2 Kanalen waarlangs Alpaïs’ reputatie zich heeft kunnen verspreiden Na te hebben stilgestaan bij Alpaïs’ reputatie als heilig, rest nu alleen nog de vraag hoe haar reputatie zich zo snel heeft kunnen verspreiden. Zeker de aanwezigheid van Alpaïs in de kroniek van de Engelse Ralf van Coggeshall en in de Dialogus Miraculorum van Caesarius van Heisterbach maken deze vraag prangend. In wat nu volgt zal ik eerst aandacht besteden aan de manier(en) waarop Alpaïs’ reputatie mondeling werd

132 Blanchon, inleiding, 28. Blanchon heeft hierin een transcriptie opgenomen van de oorkonde: “Inde est quod presentium attestatio ne litterarum notum facimus universis presentibus pariter et futuris quod canonicis Cudoii intuitu Dei et pro remedio anime nostre, anime domini et mariti nostri Ludovici bone memorie, illustris Francorum Regis et animarum predecessorum nostrorum et pro amore venerabilis domine Alpessie vitam inibi ducentis gloriosam et admirabilem, donavimus annualem redditum unius modii frumenti quamdiu vixerimus ad modium Ville nove, quem in molendis nostris de Villa nova annuatim in crastino Purificationis beate Marie percipient.” 133 Cartulaire général de l’Yonne, 347-8: “idem donum predicto loco ex parte nostra facimus et in perpetuum stabile esse precipimus.” 134 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 126-7. 135 Cartulaire général de l’Yonne, 512; Blanchon, inleiding, 29; Stein, inleiding, 93.

overgeleverd, waarna ik nog zal stilstaan bij de schriftelijke en handschriftelijke overlevering van het heiligenleven in de late twaalfde en dertiende eeuw.

2.4.2.1. Mondelinge overlevering Mondelinge overlevering vormt het voornaamste kanaal waarlangs Alpaïs’ reputatie zich heeft kunnen verspreiden, te meer omdat deze mondelinge overlevering lijkt te hebben plaatsgegrepen in de verschillende sociale geledingen. Uit de tekstfragmenten van Ralf van Coggeshall en van Stefaan van Bourbon blijkt alleszins hoe Alpaïs’ naam in de hoogste kringen over de tongen ging. Ralf beschrijft hoe Alpaïs’ heiligheid ter ore is gekomen van de aartsbisschop van Sens, de oom van koning Filips II August.136 Stefaan schrijft dan weer hoe hij van Alpaïs’ heiligheid had vernomen via “ een edele dame, de zus van de gewezen koningin van Frankrijk, de echtgenote van koning Filips, namelijk de vrouwe van Beauvais.”137 Stefaans claim, namelijk dat hij door de schoonzus van Filips II August op de hoogte was gebracht van Alpaïs’ reputatie als heilige, suggereert wederom dat Alpaïs’ heiligheid werd erkend en vereerd aan het Capetingische hof, zoals ook al is gebleken uit Ralfs Chronicon Anglicanum alsook de (schenkings)oorkonden.138 Niet alleen in de hogere kringen, maar ook onder het gewone volk stond Alpaïs bekend als heilige.139 Hoewel Cudot een klein boerendorp was, lag het wel in het sterk verstedelijkte aartsbisdom van Sens, waarin er heel wat circulatie en netwerking was, niet in het minst door de jaarmarkten van Champagne.140 Bovendien werd Alpaïs ook ingeschakeld als een exemplum door Jakob van Vitry, Stefaan van Bourbon en Caesarius van Heisterbach, waardoor het niet onwaarschijnlijk is dat Alpaïs tijdens preken werd ingeschakeld en dat haar reputatie als heilige zich ook via dergelijke preken heeft verspreid onder de massa.141

Zelfs binnen het monastieke milieu was er sprake van orale overlevering, wat vooral het geval moet geweest zijn bij Ralf van Coggeshall en Caesarius van Heisterbach.142 Ralf was zelf geen ooggetuige, maar

136 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 126-7. 137 Stefaan van Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, 26: “a nobili muliere, sorore regine quondam Francie, uxoris regis Philippi, domina scilicet Belvacensi.” 138 Ralf van Coggeshall, Chronicon Anglicanum, 126-7; Cartulaire général de l’Yonne, 347; Blanchon, inleiding, 29. 139 VAC 4, XIII, 210-1; Robert van Auxerre, St. Mariani Autissiodorensis Chronicon, 243-4. 140 Lester, “Making the Margins,” 65, 75-6; Lester, Creating Cistercian Nuns, 28, 142. 141Aaron Gurjewitsch, Himmlisches und Irdisches Leben. Bildwelten des schriftlosen Menschen im 13. Jahrhundert: die Exempel (Dresden: Verlag der Kunst, 1997), 55; Bremond, Le Goff en Schmitt, L’Exemplum, 36-8. 142 Over de misvatting dat de communicatie in het monastieke milieu puur schriftelijk van aard was: cf. McGuire, “Friends and Tales,” 241.

zijn tekst is wel erg gedetailleerd en overeenstemmend met de dominante beeldvorming omtrent Alpaïs, waaruit in elk geval blijkt dat Alpaïs’ reputatie als levende heilige snel en nauwkeurig het kanaal heeft overgestoken. Blanchon stelt echter dat Ralf “zonder twijfel” het heiligenleven van Alpaïs heeft gelezen, maar aangezien er slechts twee manuscripten met Alpaïs’ vita zijn overgeleverd uit haar eigen tijd, lijkt Blanchons veronderstelling een beetje kortzichtig.143 Het is waarschijnlijker dat Ralf een soort compilatie heeft gemaakt van de verschillende getuigenissen die hem ter ore zijn gekomen. Eerder verwees ik ook al naar de afwijkende betekenis die Ralf toekent aan Alpaïs’ opgeheven rechterarm. Als Ralf schriftelijke toegang had gehad tot Alpaïs’ heiligenleven, dan is het eerder onwaarschijnlijk dat hij de eerder wonderbaarlijke betekenis van haar beweeglijke arm ongemoeid laat en integendeel schrijft dat ze haar arm kon bewegen om er de vliegen mee weg te jagen. Volgens Stein zou Gervasius van Tilbury (c. 1160-c. 1211) Ralfs informant zijn geweest, daar Gervasius tot 1183 verbleef aan het hof van de aartsbisschop van Sens.144 Aangezien Gervasius het negotiatieproces omtrent Alpaïs’ heiligheid dus van dichtbij moet hebben meegemaakt, hoeft het niet te verbazen dat Ralfs relaas tot in de details overeenstemt met de overgeleverde oorkonden. In tegenstelling tot de tekst van Ralf, is die van Caesarius van Heisterbach helemaal niet zo nauwkeurig. In zijn tekst ligt de nadruk vooral op de visioenen die Alpaïs heeft gekregen. 145 Caesarius pretendeert geenszins een exhaustieve opsomming te kunnen voorleggen van haar visioenen. Zo schrijft Caesarius aan het einde van het hoofdstukje over de “edelvrouwe van Guildo” hoe er “vele andere zaken aan deze maagd zijn geopenbaard, die mij niet zijn verteld, dewelke misschien door anderen zijn op schrift gesteld.”146 Alpaïs’ anonimiteit alsook het besef dat Caesarius niet alles van “de edelvrouwe uit Guildo” afweet, is waarschijnlijk te wijten aan zijn eigen vergetelheid of aan de gefragmenteerde informatie die hij over haar had opgevangen. In elk geval geeft hij aan dat zijn relaas gebaseerd is op orale bronnen. 147 Dat Alpaïs zodanig veel visioenen heeft gekregen die niet allemaal ter ore zijn gekomen van de auteur, is overigens ook een motief dat terug te vinden is in de proloog van Alpaïs’ vita.148 Alpaïs’ hagiograaf heeft

143 Blanchon, inleiding, 23. 144 Gervasius was ook afkomstig uit het graafschap Essex, en na zijn studies op het continent keerde hij terug naar Engeland; Stein, inleiding, 82; W. Maaz, “Gervasius v. Tilbury,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 4: col. 1361. 145 Caesarius van Heisterbach maakt in Dialogus Miraculorum een onderscheid tussen lichamelijke visioenen, spirituele visioenen en intellectuele visioenen, cf. Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 2: 55. Hoewel hij een volledig distinctio wijdt aan visioenen, bespreekt hij Alpaïs’ helderziendheid in het daaraan voorafgaande distinctio, namelijk over de Heilige Maagd Maria. In het hoofdstuk handelend over Alpaïs verhaalt hij dan ook enkele van Alpaïs’ visioenen, dewelke verder worden toegelicht, alsook worden gecategoriseerd in de didactische dialogen tussen de novitus interrogans en de monachus respondens. 146 Caesarius van Heisterbach, Dialogus Miraculorum, 1356: “Multa alia huic revelata sunt virgini, quae mihi non sunt relata, quae forte ab aliis sunt conscripta.” 147 McGuire, “Friends and Tales,” 167; Bartelinck, inleiding, 1: 9. 148 VAC proloog, 119-20; over de motieven van prologen in hagiografische teksten, cf. Goodich, “A Note on Sainthood,” 168.

dit motief waarschijnlijk ingeschakeld om op Alpaïs’ heiligheid te alluderen, een motief - de zogenaamde Vergiliaanse zinswending - dat overigens wel vaker terugkeert in hagiografische prologen.149 Hoewel Caesarius zelf hier en daar ook een Vergiliaanse zinswending toepast, lijkt het in zijn geval eerder een excuus te zijn voor zijn gebrekkige kennis van Alpaïs dan een disclaimer.150 Deze gebrekkige kennis blijkt uit de frappante afwijkingen ten opzichte van haar heiligenleven. Paradoxaal genoeg tonen deze afwijkingen ten opzichte van Alpaïs’ vita net aan dat Caesarius op de een of andere manier in contact moet zijn gekomen met de inhoud van haar heiligenleven. Hoe dan ook sluiten deze afwijkingen een schriftelijke overlevering haast volledig uit. Sterker nog, Caesarius’ tekst lijkt bijna een materialisatie te zijn van de mondelinge overlevering van Alpaïs’ heiligenleven. Deze veronderstelling wordt gesterkt door de klaarblijkelijke bricolage van de visioenen die Caesarius verhaalt. Dit is alvast het geval gebleken bij de betekenis die Caesarius toekent aan Alpaïs’ beweeglijke arm. Ook verder in Caesarius’ tekst is er van een dergelijke bricolage sprake:

Toen ze op een bepaald moment nadacht over de afgrond van de eeuwige voorbestemming, en over het niet uitspreekbare sacrament en de verlossing van de goddelijke incarnatie, raakte ze in extase, en zag ze voor zich een kristallen maagd, eigenlijk zo helder als kristal. In haar schoot aanschouwde ze een heel mooi kind, gekroond met een koninklijk diadeem. Diezelfde diadeem had ook vier bloemen die eruit staken, die voor haar ogen wederom groeiden en die boven het hoofd van de maagd uittorenden en zich verder ontwikkelden tot boomtakken die zich omhoog werkten en de vier delen van de wereld inpalmden. De vruchten ervan waren het mooiste, hun geur was voortreffelijk en van smaak waren ze wonderbaarlijk. En kijk, onder de takken verscheen de gehele mensheid vanaf de eerste mens (prothoplasto) Adam tot de laatste die aan het einde van de wereld geboren zal worden. Alleen de uitverkorenen plukten echter vruchten van de boom dewelke ze opaten, terwijl de verstotenen niets van die boom konden aanraken of konden opeten. In dit visioen ontving ze zodanige wijsheid van godswege, dat ze, na met een bepaald persoon te hebben gesproken, weldra begreep of hij voorbestemd dan wel verdoemd zou worden.151

149 Goodich, “A Note on Sainthood,” 168. 150 Bartelinck, inleiding, 2:8. 151 Caesarius van Heisterbach, Dialogus Miraculorum, col. 1354: “Cum tempore quodam cogitaret de abysso aeternae praedestinationis, et de ineffabili sacramento atque remedio divinae incarnationis, facta in excessu, virginem coram se vidit cristallinam, id est ad instar cristalli perlucidam. In cuius utero contemplata est infantem pulcherrimum, regio dyademate coronatum. Habebat autem idem dyadema quatuor flores eminentes, qui ea intuente sursum ascendentes, et virginis cerebrum excrescentes, in ramos arboreos profecerunt, ed modico spatio temporis emerso, quatuor mundi partes impleverunt. Quorum fructus erant pulcherrimi, odoris eximii, miri que saporis. Et ecce sub ramis eisdam apparuit omne genus humanum a prothoplasto Adam usque ad ultimum qui in fine mundi nasciturus est. Soli vero electi fructus arboris carpebant eis que vescebantur, reprobi

Dit door Caesarius gerapporteerde visioen is ongetwijfeld gebaseerd op Alpaïs’ vita, aangezien de elementen die in dit visioen naar boven komen enkel in Alpaïs’ heiligenleven worden vermeld. Zo beschrijft ook Alpaïs’ hagiograaf hoe ze de prothoplastus Adam zag staan onder een boom, in het zesde hoofdstuk van het derde liber.152 Daarnaast wordt er in Alpaïs’ heiligenleven ook tweemaal melding gemaakt van een visioen waarbij ze een boom zag groeien, een eerste maal in het achtste hoofdstuk van het derde liber, een tweede maal in de appendix van het heiligenleven.153 Vooral het relaas in de appendix lijkt overeen te stemmen met hetgene wat Caesarius blijkbaar heeft vernomen, namelijk dat Alpaïs in extase een wonderbaarlijk, vrouwelijk figuur had gezien,

die zo helder en doorschijnend was van binnen en van buiten, en zoals de zon zowel innerlijk als uiterlijk schitterde. Ze zag ook dat in de schoot van die glorieuze maagd, namelijk Maria, een kind zat gelijk van glorie en schittering, dat een kroon op zijn hoofd had met twee verschillende kleuren, namelijk stralend wit en purperrood en in zijn handen hield hij twee bloemen, de ene purperrood en de ander stralend wit[…]. De Heilige Maria droeg echter een uiterst mooie, geheel witte kroon op haar hoofd. […] En kijk, de boom die uit het kind groeide, steeg op boven zijn hoofd en ging vandaar verder naar het hoofd van de Moeder Maagd, en groeide geleidelijk aan totdat het volledige aardoppervlak tot in het oneindige bedekt was. De maagd verwonderde zich zowel over de grootte als over de schoonheid van de boom, wanneer ze plotseling een immense menigte van zowel mannen als vrouwen onder de takken van de boom zag, waarvan sommigen de boom aanraakten, en anderen niet. Op de takken van de boom zag ze echter ontelbaar veel witte vogels. Wanneer ze ontwaakte uit haar slaap zag ze nadien in de wereld de mensen die de boom hadden aangeraakt, tot zich komen om haar te bezoeken, en ze herkende hen zonder aarzeling.154

autem nihil ex eis contingere vel vesci potuerunt. In qua visione tantam divinitus accepit scientiam, ut postea loquens cum aliquo, mox intelligeret utrum esset “praedestinatus”, vel “praescitus”; Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 55-6. 152 VAC 3, VI, 177-8: “Sub arbore stabat secus tibiam eius primus parens humani generis, qui a pectore superius omnes filios suos quantitate corporis excedebat. […] inconsutilis erat desuper contexta per totum, sed necdum tota contexta, necdum tota erat perfecta, quia tunica prothoplausti tot varietatibus colorum sic distincte intincta, significat, ut estimo, totum genus humanum tot diversis generibus hominum in variis linguis et gentibus per tot secula divisum, que tunc primum tota ex integro texta erit et perfecta, quando completo numero filiorum Adam totum fuerit hoc seculum consummatum.” 153 VAC 3, VIII, 180-1; VAC Appendix, I, 221. 154 VAC Appendix, I, 221: “[…] ut elevata in spiritu videret admirabilem personam cuiusdam femine et ultra quam credi potest mirabiliter gloriosam, que ita clara et perspicua intus sicut foris, et velut sol tam intus quam foris splendida. Vididt etiam, quod in utero virginis illius gloriose scilicet Marie infans similis glorie et splendoris habitaret, habens in capite suo coronam duobus coloribus diversam scilicet candidam et rubeam, et tenebat in manibus suis duos flores, unum rubeum et alterum candidum […]. Beata vero Maria coronam habebat in capite totam candidam et ultra modum formosam. […] et ecce, arbor quedam nascens de infante exibat per caput eius et progrediens inde procedebat per caput virginis matris, et paulatim crescens usque ad infinitum replebat universam superficiem terre […]. Mirabatur virgo tam magnitudinem quam pulchritudinem arboris, cum subito vidit

Uit het bovenstaande blijkt dat Caesarius mondeling geïnformeerd werd over Alpaïs, en dat de informatie van Caesarius’ informant gebaseerd moet geweest zijn op Alpaïs’ heiligenleven. Ik vermoed dat de abt Eustachius van Himmerod Caesarius heeft geïnformeerd over Alpaïs. Volgens Caesarius’ relaas had Eustachius op het Generaal Kapittel van Alpaïs’ heiligheid gehoord, waarna hij zelf naar Cudot was afgereisd om de waarheid te achterhalen. 155 Heisterbach was een dochterabdij van Himmerod, waardoor het plausibel is dat Caesarius door Eustachius over Alpaïs werd verteld tijdens een jaarlijkse visitatie. 156 Niet alleen Eustachius en Caesarius, maar waarschijnlijk ook vele andere cisterciënzermonniken zullen via de Generale Kapittels op de hoogte zijn gebracht van Alpaïs’ heiligheid, aangezien Alpaïs’ heiligenleven tenslotte was opgetekend door een cisterciënzermonnik. Tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten van de Orde van Cîteaux was in principe elke abdij vertegenwoordigd door de abt. 157 In de besluiten van de Generale Kapittels is helaas niets terug te vinden over Alpaïs.158 De afwezigheid van Alpaïs in deze besluiten betekent echter niet dat er niet over haar gesproken werd tijdens deze algemene vergaderingen: deze besluiten zijn vooral een schriftelijke neerslag van institutionele en eerder liturgische bepalingen van het Generale Kapittel.159

2.4.2.2. Schriftelijke overlevering Hoewel Alpaïs’ reputatie tijdens haar eigen leven vooral via mondelinge overlevering verspreid lijkt te zijn, mag ook de schriftelijke overlevering van haar reputatie als heilige niet onderschat worden. Van haar heiligenleven zelf zijn er zeven manuscripten bewaard, waarvan er twee ongeveer dateren uit Alpaïs’ eigen tijd. Het oudste manuscript is ook meteen het meest uitgebreide, gezien de zeven extra hoofdstukken in de appendix.160 Daarnaast duikt de tekst ook op in het dertiende-eeuwse manuscript

immensam multitudinem tam hominum quam feminarum sub ramis arboris, quorum alii tangebant arborem illam, alii vero non tangebant. In ramis vero arboris vidit candidas aves, quarum non erat numerus. Evigilans autem Aupes de somno suo vidit postmodum in mundo de hominibus illis, qui tangebant arborem, ad se venientes ad eam visitandam, et eos sine dubio cognoscebat.” 155 Caesarius van Heisterbach, Boek der Mirakelen, 53-5 ; over andere verhalen die Caesarius ter ore zijn gekomen via het Generaal Kapittel, cf. McGuire, “Friends and Tales,” 177, 184, 215-6; McGuire, “Constitutions,” 90. 156 Het was namelijk bepaald door Stefaan Harding dat de abten van moederabdijen jaarlijks op bezoek moesten gaan in hun dochterabdijen, cf. Brian Patrick McGuire, “Constitutions and the General Chapter,” in The Cambridge Companion to the Cistercian Order, ed. Mette Birkedal Bruun (Cambridge University Press, 2012), 88; McGuire, “Friends and Tales,” 217. 157 McGuire, “Constitutions,” 87, 94-5. 158 Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. Joseph-Marie Canivez (Leuven: Bureaux de la revue, 1933-41), 8: 14. 159 McGuire, “Friends and Tales,” 215-216; McGuire, “Constitutions,” 90. 160 Blanchon, inleiding, 10-1.

Magnum Legendarium Flandrense uit de cisterciënzerabdij van Ter Doest.161 Dat haar heiligenleven opduikt in een legendarium - een verzameling van heiligenlevens - suggereert dat Alpaïs’ heiligenleven snel verspreid was geraakt en haar heiligenleven bovendien ook door andere cisterciënzers werd erkend. De latere manuscripten, die dateren tussen het begin van de veertiende eeuw en de zeventiende eeuw, zijn vaak verkorte versies van de oorspronkelijke tekst. Anders dan bij het originele heiligenleven, verwijzen de latere manuscripten bijvoorbeeld ook naar de getuigenis van Robert van Auxerre.162

Van de hier bestudeerde bronnen geven vooral het relaas van Jakob van Vitry en dat van Vincent van Beauvais blijk van schriftelijke overlevering. Het exemplum waarin Jakob van Vitry Alpaïs naar voren schuift als een voorbeeld van abstinentia, resoneert tot in de details met het heiligenleven van Alpaïs, wat doet vermoeden dat Jakob wel degelijk toegang heeft gehad tot Alpaïs’ heiligenleven.163 In het tekstfragment uit Speculum Historiale waarin Vincent van Beauvais verwijst naar Alpaïs, is de schriftelijke overlevering onmiskenbaar. De Speculum Historiale maakt deel uit van Vincents encyclopedie Speculum Maius en werd omstreeks het midden van de dertiende eeuw samengesteld. Voor het historiografische gedeelte van de encyclopedie, de Speculum Historiale, heeft Vincent overvloedig gebruik gemaakt van Robert van Auxerre’s wereldkroniek.164 In dat opzicht lijkt Vincent Alpaïs dus eerder toevallig en niet-intentioneel te vermelden. Daarenboven geldt de tekst van Robert van Auxerre als één van de belangrijkste middeleeuwse kronieken, en het werk van Vincent van Beauvais als één van de omvangrijkste encyclopedieën die als basis hebben gediend voor de middeleeuwse, universitaire opleiding.165 Door het grote belang dat aldus aan deze teksten werd toegekend en in die hoedanigheid een wijde verspreiding kenden, is het plausibel dat ook Alpaïs’ reputatie mee deinde op het succes van Roberts en Vincents werk.

In verband met de schriftelijke overlevering - zeker voor de latere generaties - lijkt de Universiteit van Parijs een belangrijk aanknopingspunt te zijn, aangezien verschillende van de hierboven vermelde auteurs er een opleiding hebben genoten en sommigen er zelfs gewerkt hebben. Zowel Robert van Auxerre, als Jakob van Vitry, als Stefaan van Bourbon, als Vincent van Beauvais hebben een link met de Universiteit

161 Blanchon, inleiding, 10-7; de andere manuscripten dateren van begin de veertiende eeuw tot in de zeventiende eeuw. 162 Blanchon, inleiding, 10-7. 163 Jakob van Vitry, Historia Occidentalis, 87; Stein, inleiding, 88-9. 164 Vincent de Beauvais, Speculum historiale, l. 30 c. 23; Robert van Auxerre, S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, 243-4; Backmund, Die mittelalterlichen Geschichtsschreiber, 266-7; Neel, “Man’s Restoration,” 253; Blanchon, inleiding, 39; Stein, inleiding, 92-3. 165 Backmund, Die mittelalterlichen Geschichtsschreiber, 266-7; Neel, “Man’s Restoration,” 253-4.

van Parijs.166 Met uitzondering van Jakob en Vincent lijken de andere auteurs echter op een andere manier - hoogstwaarschijnlijk via orale communicatie - van Alpaïs’ heiligheid vernomen te hebben. De teksten verschillen te veel qua inhoud, alsook qua vermelde bronnen dat de hier bestudeerde auteurs via de Parijse universiteit over Alpaïs’ heiligheid zouden zijn ingelicht. De veronderstelling dat Alpaïs’ vita schriftelijk werd overgeleverd moet echter niet volledig van tafel geveegd worden, daar deze uiteraard wel kan opgaan voor latere generaties studenten.

166 Neel, “Man’s Restoration,” 265; Bourgain, “Jakob v. Vitry,” 5: cols. 294-295; Daxelmüller, “Stephanus de Bellavilla,” 8: cols. 128-9; R. Düchting, “Vinzenz. v. Beauvais, I. Leben und Werke,” in Lexikon des Mittelalters (Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1999), 7: cols. 910-911.

3. Alpaïs als voorloopster van de dertiende-eeuwse heiligheidsidealen? In het voorgaande deel stond Alpaïs’ levende heiligheid centraal. Hierbij heb ik vooral aandacht besteed aan de unieke, biografische, eerder niet-conventionele elementen uit haar heiligenleven. Noodzakelijkerwijs ben ik dan ook al ingegaan op hagiografische topoi zoals mirakelwerking en morele uitmuntendheid, aangezien dergelijke aspecten van cruciaal belang waren om überhaupt als heilige beschouwd te kunnen worden.167 Mirakelwerking en morele uitmuntendheid zijn uiteraard niet de enige hagiografische topoi, al lijken dergelijke elementen bijna constanten te zijn in het hagiografische genre.168 In elk geval is het verkeerd te veronderstellen dat het hagiografische genre onveranderlijk zou zijn doorheen de tijd. Roisin, met onder andere Goodich in haar navolging, stelt bijvoorbeeld dat de dertiende-eeuwse hagiografie door cisterciënzers in het bisdom van Luik de toenmalige religieuze tendenzen - in het bijzonder de idealen van de vita apostolica en de imitatio Christi - reflecteert en als dusdanig als een nieuw genre kan bestempeld worden, namelijk dat van de mystieke biografieën.169 Vanuit die optiek is het aangewezen om na te gaan in welke religieuze context - zowel op reëel als op ideëel vlak - Alpaïs’ heiligenleven tot stand is gekomen, hoe haar heiligenleven deze context weerspiegelt en in welke mate haar heiligenleven dan ook als een voorloper kan beschouwd worden op het dertiende- eeuwse, Luikse hagiografische genre. Om na te gaan in hoeverre Alpaïs een voorloopster was van de dertiende-eeuwse heiligheidsidealen, is het uiteraard aangewezen om haar vita te vergelijken met andere vitae uit de dertiende eeuw. Ik heb hiertoe gekozen voor de vitae van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper. Hun heiligenlevens werden opgetekend in de dertiende eeuw, en hebben bovendien allemaal een aanknopingspunt met het bisdom Luik.170 Daarnaast heb ik voor deze vitae geopteerd omdat opvallende elementen uit Alpaïs’ vita - haar lepra-achtige ziekte, het niet consumeren van aards voedsel, de visioenen van het vagevuur - ook een rol spelen in de dertiende- eeuwse vitae, wat een vergelijking op basis van dergelijke topoi mogelijk maakt. Het niet consumeren van aards voedsel en het louter eten van de hostie, is een hagiografisch motief dat reeds uitgebreid bestudeerd is. Het is dan ook mijn bedoeling om hier meer de nadruk te leggen op het lepra- en caritas- topos, en hoe deze bovendien in verband staan met de doctrine van het vagevuur.

167 Kleinberg, Prophets in their own Country, 8. 168 Goodich, “The Contours of Female Piety,” 30. 169 Roisin, L’hagiographie cistercienne, 5-7, 10; Goodich, “The Contours of Female Piety,” 30. 170 Marie van Oignies en Yvette van Hoei waren allebei woonachtig in het bisdom Luik. Alice van Schaarbeek leefde wel in het bisdom Kamerrijk, maar haar heiligenleven werd opgetekend in de abdij van Villers, ook gelegen in het bisdom Luik. Margriet van Ieper woonde zelf uiteraard niet in het bisdom Luik, maar haar hagiograaf Thomas van Cantimpré, heeft gestudeerd in Luik en bovendien ook het supplement op het heiligenleven van Marie van Oignies geschreven.

3.1. Vita apostolica

3.1.1. Bekering Reeds in de elfde eeuw begon het apostolische ideaal te kiemen, om pas echt te groeien en te bloeien vanaf de late twaalfde eeuw. Het alsmaar populairder wordende ideaal manifesteerde zich vooral onder de leken en lijkt dan ook een reactie geweest te zijn op de toenmalige, maatschappelijke tendenzen.171 De hoge middeleeuwen worden namelijk gekenmerkt door verstedelijkingsprocessen, die gepaard gingen met demografische en economische groei. Deze economische voorspoed was onder meer het gevolg van de internationale handel die plaatsvond op de jaarmarkten, die mede mogelijk werden gemaakt door het alsmaar dichter wordende netwerk van steden.172 Geconfronteerd met winstbejag, stond vooral de middenklasse voor morele dilemmas, waardoor het niet onwaarschijnlijk is dat het apostolische ideaal en de idealisering van armoede, een tegenreactie vormen op de economische voorspoed van die periode.173 Herbert Grundmann verwijst in zijn werk Relgiöse Bewegungen im Mittelalter uit 1935 eveneens op de economisch-gerelateerde drijfkracht achter de apostolische beweging, maar stelt dat dit aspect niet overschat mag worden aangezien het niet de primaire trigger zou geweest zijn voor het succes van het ideaal. Volgens Grundmann bood het apostolische ideaal aanvankelijk veeleer een alternatief aan de gelovigen om een religieus leven te leiden buiten de traditionele kerkelijke structuur, waardoor het ideaal ook erg populair was onder vrouwen.174 De vita apostolica kent dan ook haar grondslag in de bewustwording dat het christendom eerder een manier van leven moet zijn, dan een vereenzelvinging van het geloof met de Kerk. Deze manier van leven werd gemodelleerd naar het leven van Christus en de apostelen, waarbij vooral vrijwillige armoede essentieel was. 175 Vrijwillige armoede nam een centrale plaats in, waardoor het voortaan niet meer vereist was kapitaalkrachtig te zijn om een religieus leven te kunnen leiden. Hoewel er in dat opzicht dus sprake kan zijn van een democratisering, waren het vooral leken uit de gegoede klassen, meer bepaald de handelaarsfamilies, die dergelijke aspiraties koesterden. 176 Enige mate van welvaart was met andere woorden wel degelijk belangrijk om van een echte bekering tot de vita apostolica te kunnen spreken, aangezien het voor onvrijwillige armen geen inspanning of opoffering zou kosten om een dergelijk religieus leven te leiden.

171 Goodich, The Vita Perfecta, 208. 172 Lester, “Making the Margins,” 65, 76; Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200-1350) (New York: Crossroad, 1998), 2-3; Walter Simons, “Holy Women of the Low Countries: a survey,” in Medieval Holy Women in the Christian Tradition, c. 1100 - c. 1500, eds. Alaistair Minnis en Rosalynn Voaden (Turnhout: Brepols, 2010), 626. 173 Lester, “Making the Margins,” 65, 76; McGinn, The Flowering of Mysticism, 2-3; Simons, “Hoy Women of the Low Countries,” 626; Goodich, The Vita Perfecta, 208. 174 Grundmann, Religious Movements, 87-8; Vauchez, La sainteté, 430-1; Roisin, L’hagiographie cistercienne, 6-7; Goodich, The Vita Perfecta, 4. 175 Grundmann, Religious Movements, 8-9; Goodich, “The Contours of Female Piety,” 23-30; Goodich, The Vita Perfecta, 207-8. 176 Grundmann, Religious Movements, 83-8; Goodich, “The Contours of Female Piety,” 23.

Hoewel het heiligenleven van Alpaïs van Cudot werd opgetekend in dezelfde periode als waarin het apostolische ideaal het religieuze landschap vormgaf, komt het ideaal als dusdanig niet echt aan de oppervlakte in Alpaïs’ vita. Zo is er bijvoorbeeld geen sprake van een bekering tot vrijwillige armoede, dewelke zo typerend is voor het naleven van het apostolaat. Alpaïs’ arme boerenafkomst is hier wellicht de meest logische verklaring voor. In het eerste deel heb ik reeds aangestipt dat zowel haar hagiograaf alsook andere, eigentijdse auteurs Alpaïs portretteerden als een boerenmeisje, dat geboren was uit arme ouders. Gezien er bijgevolg geen weelde, geen materiële rijkdom was om te verwerpen en armoede geenszins vrijwillig was, is het dan ook niet verwonderlijk dat er in Alpaïs’ heiligenleven niet echt sprake kan zijn van een bekering tot het apostolische ideaal. Niettemin slaagt de hagiograaf erin om Alpaïs’ extreme vroomheid en maturiteit reeds op jonge leeftijd te schetsen. Zo schrijft hij dat Alpaïs zich niet inliet met festiviteiten zoals andere meisjes, maar zich eerder terugtrok om op het land te werken ofwel om thuis in eenzame stilte te bidden.177 Bovendien geldt ook kuisheid uiteraard als een cruciaal aspect van Alpaïs’ vroomheid:

In de slaapkamer van haar hart doorweekte ze haar bedsprei met haar tranen, ze ontving immers dagelijks de levende hostie van haar echtgenoot, heilig, onbevlekt en aan God behagend; voor wiens liefde ze het verlangen naar de integriteit van maagdelijkheid omarmde, waardoor ze niemand ooit een onzedige kus gaf, en nooit zijn zuivere ogen beledigde met een oneerlijk woord of een oneerlijke daad.178

In de heiligenlevens van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper komt een bekering tot het apostolische ideaal en vrijwillige armoede wél aan de oppervlakte. Zo beschrijft Jakob van Vitry hoe Marie van bescheiden komaf was, maar haar familie niettemin rijkdom in overvloed had. Al in haar kindertijd had Marie weinig tot geen belangstelling voor de materiële rijkdom, noch voor andere zaken waarvoor meisjes gewoonlijk wel belangstelling hebben, aldus Jakob.179 Op veertienjarige leeftijd werd ze echter uitgehuwelijkt aan een zekere Johannes. Hoewel ze gehuwd waren

177 VAC 1, I, 121. 178 VAC 1, I, 121-2: “Quin potius intra cubiculum cordis sui lacrimis suis stratum suum rigans, sepissime seipsam sponso suo cotidie offerebat hostiam viviam, sanctam et immacuatam Deoque placentem; pro cuius amore virginitatis integritatem tanto est amplexata desiderio, ut numquam lascivum alicui osculum dederit, numquam inhonesto vel verbo vel facto oculos eius castos offenderit.” 179 In de vertaling van Margot King wordt deze passage vertaald als volgt: “her parents were not of common stock, but even though they abounded in riches and many temporal goods […]”, cf. Jakob van Vitry, VMO (vert.), 52. In de Latijnse tekst zoals die is uitgegeven door R.B.C. Huyghens staat echter: “Maria, que mediocribus orta parentibus, licet divitiis et multis bonis temporalibus habundarent” cf. Jakob van Vitry, VMO, 56.

en het bijgevolg uitgesloten was om een traditioneel religieus leven te leiden, besloten ze om binnen hun huwelijk kuis te leven. Hieruit blijkt alvast dat het apostolische ideaal alternatieven bood aan mannen en vrouwen die in principe werden uitgesloten van het gekloosterde, religieuze leven. Verder beklemtoont Jakob hoezeer ze leefden naar het voorbeeld van Christus: ze stonden alles af aan de armen voor Christus en gingen uiteindelijk ook melaatsen verzorgen voor God in het leprosarium van Willambroux.180 In het heiligenleven van Yvette van Hoei door Hugo van Floreffe is een gelijkaardig relaas terug te vinden. Yvette was namelijk afkomstig uit één van de belangrijkste families van Hoei. Al in haar kinderjaren toonde ook Yvette een zekere maturiteit, kuisheid en bescheidenheid, ook al hadden haar ouders “goede vergankelijke zaken en vele andere dingen in overvloed, dewelke de sterfelijken voor alles waarderen.”181 Net zoals het geval was bij Marie, werd ook Yvette op jonge leeftijd uitgehuwelijkt. Daar het huwelijk voor Marie het opstapje was naar haar religieuze leven, zou het huwelijk voor Yvette net een echte beproeving en belemmering vormen voor haar religieuze aspiraties: gedurende “vijf jaar had ze met [haar echtgenoot] geleefd weg van haar maagdelijkheid.”182 Uit dit huwelijk zijn drie zonen geboren, waarvan er uiteindelijk twee zijn blijven leven.183 Hoewel het weduwschap voor Yvette de deur naar een religieus leven al op een kier zette, kreeg ze nog steeds veel tegenkanting aangezien er velen waren die met haar wilden huwen. Na een hele resem beproevingen door de duivel te hebben doorstaan, ging Yvette zich meer toeleggen op haar devotie en haar dienstbaarheid, zowel door het kastijden van haar lichaam als door het uitdelen van aalmoezen en andere goede werken. Hugo vertelt bovendien hoeveel medelijden ze had met de armen en hoezeer ze alles aan hen zou afstaan, waardoor ze zowel zichzelf als haar zonen depriveerde en bovendien de erfenis van haar zonen in het gedrang bracht.184 In tegenstelling tot Marie en Yvette, steunde de familie van Alice van Schaarbeek haar wel in haar religieuze aspiraties. Volgens haar vita was Alice van adellijke komaf, en was ze al op zevenjarige leeftijd ingetreden in het cisterciënzerinnenklooster van Ter Kameren. De indruk dat Alice een kindoblate zou geweest zijn, countert de hagiograaf door te beklemtonen dat Alice op zevenjarige leeftijd dusdanig matuur was dat ze zelf had gekozen om de “wereldse praal te verlaten, vrezend dat ze erdoor bezoedeld zou worden.”185 Op deze manier suggereert Alice’ hagiograaf dat Alice vrijwillige armoede verkoos, en aldus een apostolisch leven nastreefde.

180 Jakob van Vitry, VMO, 59-60; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 54-5. 181 Hugo van Floreffe VYH 8, col. 865: “bonis abundarent temporalibus multisque rerum copiis, quae prima omnium mortales aestimant.”; Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 77. 182 Hugo van Floreffe, VYH 13, col. 865 : “cum vixisset cum eo annis quinque a virginitate sua.” 183 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 51. 184 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 51. 185 VAS 2, col. 477D: “relicta pompa seculari, timens ab ea inquinari.”

Ook Margriet van Ieper was afkomstig uit een respectabele familie. Haar hagiograaf Thomas van Cantimpré vertelt hoe ze reeds op vierjarige leeftijd naar een klooster was gestuurd om er opgevoed en/of onderricht te worden door de zusters. Hoe dan ook benadrukt Thomas al in het eerste hoofdstuk van Margriets heiligenleven hoe vroom ze was, hoezeer ze Christus vereerde en hoe matuur ze was voor haar jonge leeftijd. Thomas illustreert deze maturiteit door te stellen dat ze al op vijfjarige leeftijd de eigenlijke transsubstantiatieleer volledig had begrepen.186 De abdis stond haar vervolgens toe om ook te communie te gaan, waarna Margriet alle kinderachtige dingen schuwde en zich ten volle wijdde aan “heilige daden” voor Christus.187 Op het eerste zicht lijkt Margriets vita niet echt te kaderen in de apostolische beweging, aangezien ze naar het klooster was gestuurd door haar familie, in tegenstelling tot Alice die volgens haar hagiograaf hiertoe zelf het initiatief had genomen. Dat Margriets vita wel degelijk het ideaal van de vita apostolica uitdraagt, blijkt uit het vervolg van het heiligenleven. Na haar jeugd uiterst vroom te hebben gespendeerd, keerde ze terug naar de wereld. Toen ze achttien jaar oud was, werd ze verliefd op een jongeman. Thomas stelt deze verliefdheid voor Margriet gold als een beproeving van duivelswege, dewelke Margriet kan doorstaan aangezien “de kuisheid voor haar geliefde Christus haar boven alles behaagde.” 188 Toch lijkt Margriet geen aanstalten te maken om zich te bekeren tot een religieus leven, totdat een dominicaan, Zeger van Rijsel, na zijn preek in Ieper, Margriet had opmerkt in “haar wereldse kledij”, hoewel hij haar (h)erkende als een vas electionis. Daarop riep Zeger Margriet tot zich en spoorde hij haar aan om alle wereldse dingen te verzaken en een religieus leven te leiden, een advies dat Margriet onmiddellijk heeft opgevolgd.189 Niettemin leek ze te “hervallen” in haar verliefdheid voor dezelfde jongeman als weleer. Om hiermee komaf te maken, legde ze uiteindelijk een kuisheidsgelofte af waarvoor God haar vervolgens beloonde “opdat ze geen bewegingen van verlangen meer zou voelen in haar vlees.”190

3.1.2. Maria en Martha Hierboven is al duidelijk geworden dat vrijwillige armoede tot de essentie behoort van het apostolische ideaal. Er zijn echter nog tal van componenten die de vita apostolica vormgeven, maar het nabootsen van de levensstijl van Christus en zijn apostelen staat steevast centraal. Deze levensstijl kenmerkt zich dan ook door enerzijds een verzaking van de wereld, zoals reeds hierboven is duidelijk geworden, en anderzijds

186 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 2, 107. 187 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 2, 107-8; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 17-18. 188 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 5, 109. 189 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 6, 109; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 20-1. 190 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 7, 110.

een actieve betrokkenheid in diezelfde wereld. Het apostolische ideaal werd met andere woorden zowel nagestreefd via contemplatie alsook via een actief apostolaat. Er waren verschillende manieren om Christus en zijn apostelen te imiteren in het actief apostolaat, waardoor er onmogelijk sprake was van één manier waarop de vita apostolica kon worden nagestreefd. Prediken was bijvoorbeeld een uiterst belangrijk component binnen het actief apostolaat, maar deze optie stond niet open voor vrouwelijke religieuzen.191 Toch waren er voor vrouwen andere manieren om hun actieve apostolaat te veruitwendigen, namelijk door activiteiten zoals onderricht, zieken- en armenzorg, alsook handarbeid.192 De vita apostolica kon dan wel op velerlei manieren worden nageleefd, de essentie en het uiteindelijke doel was steeds hetzelfde: via een combinatie van de vita activa met de vita contemplativa trachtte de (semi-)religieuze dichter tot God te komen.

Bynums essay, “Did the Twelfth Century Discover the Individual,” verklaart het onderliggende denkmechanisme aan het apostolische ideaal. Zo stelt Bynum in dit essay dat de twaalfde eeuw als het ware de ziel - anima, seipsum, homo interior - heeft ontdekt. Deze ziel veronderstelt geen individualiteit, maar eerder een substantiële kern inherent aan de mensheid die overigens geschapen zou zijn naar het beeld van God. De (semi-)religieuzen, die door het apostolische ideaal waren geïnspireerd, geloofden dat ze via het navolgen van een dergelijk heilig voorbeeld hun uiterlijke, lichamelijke gedrag konden conformeren aan hun innerlijke, goddelijke kern. Op die manier zouden lichaam en ziel met elkaar in verzoening gebracht worden, waardoor het mogelijk werd geacht om dichter bij God te kunnen komen.193 Hieruit blijkt de wisselwerking tussen lichaam en ziel in het hoogmiddeleeuwse (religieuze) denken, alsook dat elke mens een innerlijke kern bezat die goddelijk van aard was.

De eerder paradoxaal aandoende tweeledigheid van het apostolische ideaal werd in de hoogmiddeleeuwse beeldvorming vaak gestaafd aan de hand van de Bijbelse, allegorische zussen Maria en Martha. Volgens het evangelie van Lukas [10, 38-42] ging Jezus op bezoek in een dorp en werd hij daar gastvrij ontvangen in het huis van de twee zussen. Terwijl Martha druk in de weer was met het dienen van Christus, zat Maria aan Jezus’ voeten naar hem te luisteren. Wanneer Martha hierover haar ongenoegen

191 Ernest McDonnell, “The Vita Apostolica: Diversity or Dissent,” in Church History 24, nr. 1 (1995): 15. 192 Simons, Cities of Ladies, 61. 193 Caroline Walker Bynum, “Did the Twelfth Century Discover the Individual?” in Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, ed. Caroline Walker Bynum (Berkeley: University of California Press, 1982), 87-90, 101-2; Vauchez, La sainteté, 452.

uitte, antwoordde Jezus dat het luisteren eigenlijk het enige is wat echt belangrijk is.194 Ook in het evangelie volgens Johannes [12, 1-11] komen de zussen aan bod.195 In zijn studie over de middeleeuwse interpretatie van deze allegorische zussen, stelt Giles Constable dat er doorheen de middeleeuwen verschillende interpretaties en associaties werden gekoppeld aan deze figuren. Vanaf de twaalfde eeuw echter, begon de interpretatie meer en meer de toenmalige religieuze, apostolische tendenzen te weerspiegelen. Maria en Martha golden als het ware als de personificatie van het apostolische ideaal, waarbij Maria dan het contemplatieve symboliseerde en Martha het actieve aspect. Ondanks het duidelijke onderscheid tussen de twee zussen, was de nadruk op de combinatie van en de interactie tussen het actief en contemplatief leven alomtegenwoordig, al fungeerde het actieve apostolaat vaak als opstapje naar de perfecte contemplatio.196 Bovendien gaven vele hoogmiddeleeuwse auteurs aan dat de twee zussen als het ware verenigd werden in de Maagd Maria, in Christus of in andere heilige en Bijbelse figuren.197

Hoewel het apostolische ideaal eerder afwezig is in Alpaïs’ vita, benadrukt haar hagiograaf in de eerste hoofdstukken niettemin hoe ze aan de wereld verzaakte door het harde werk op het land:

Bij deze landbouw had hij [Alpaïs’ vader Bernard] zijn enige dochter van twaalf, die eerstgeboren was, als hulp, die voor haar vader de ploegende ossen samendreef prikkend met een stok, om het kleine veld te doorploegen. Samen met haar vader bracht ze modder en koeienmest, geplaatst op haar schouders, naar het veld of het tuintje om het vruchtbaar te maken. […] Door de last zowel met haar armen als met haar schouders te dragen, evenaarde ze het harde werk dat haar vader kon doen. Dag en nacht matte ze haar tengere lichaampje af door onophoudelijke, harde werken, de luiheid ontvluchtend, dewelke vijandig is aan de ziel.198

194 Het Evangelie volgens Lukas, 10, 38-42. Cf. https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat/lucas/10 195 Het Evangelie volgens Johannes, 12, 1-11. Cf. https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat/johannes/12 196 Giles Constable, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought: the Interpretation of Mary and Martha, the Ideal of the Imitation of Christ, the Orders of Society (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 79. 197 Constable, Three Studies, 44-8. 198 VAC 1, I, 121: “Ad quam agriculturam solam filiam duodempnem, quia primogenita erat, coadiutricem habebat, que ante patrem suum boves arantes aculeo tangens agellum sulcare cogebat. Fimum quoque et pecundum stercora humeris suis imposita ad agrum sive ortulum fecundandum cum patre deferebat. Et quia grave honeris pondus teneri eius lacerti sustenare non poterant, funem ad duo anteriora brachia cenovectorii ligaverat. Quem desuper humeros gestans, tam brachiis quam humeris honera deportando labores patris sui pro posse suo equabat. Fugiensque ociositatem que inimica est anime, die noctuque tenerum corpusculumm laboribus assiduis fatigabat.“

Hoewel Alpaïs’ handarbeid niet echt beschouwd kan worden als een veruitwendiging van het actieve apostolaat, lijkt de hagiograaf er in elk geval wel een spirituele dimensie aan te koppelen, daar de zinsnede ociositatem que inimica est anime uit de Regel van Benedictus stamt.199 Dat luiheid de vijand is van de ziel, komt overigens ook letterlijk voor in het heiligenleven van Alice van Schaarbeek.200 In dit heiligenleven komt het apostolische ideaal, alsook de tweeledigheid ervan, aan de oppervlakte. Zo hamert de hagiograaf niet alleen op haar nederigheid en goddelijke uitverkorenheid, maar schenkt hij ook aandacht aan haar “innerlijke en uiterlijke uitrusting.”201 Door niet alleen haar beproevingen te associëren met God, maar haar lichaam ook te onderwerpen aan “harde werken,” zou ze “zichzelf zowel innerlijk als uiterlijk” mooi gemaakt hebben als voorbereiding op haar mystieke huwelijk met Christus.202 Alice’ hagiograaf blijft echter bijzonder vaag over de “harde werken,” waardoor het hier eerder lijkt te gaan om een hagiografisch topos zonder reële inhoud. Haar vita contemplativa staat daarentegen in de schrijnwerpers: de hagiograaf beklemtoont haar contemplatie nadrukkelijk, aangezien ze “veel meer kennis kon verwerven door te bidden dan in de goede werken.” 203 Hieruit blijkt de preoccupatie met contemplatie die typisch lijkt te zijn voor de cisterciënzers.204 Zo stellen Jessica Lynn Leach en Alicia Spencer-Hall dat Alice’s heiligenleven exemplarisch was voor de cisterciënzers, aangezien dit heiligenleven hen attent moest maken op het belang van een perfecte contemplatio. 205 Wanneer Alice ongeveer twintig jaar oud was en geveld werd door lepra, zag de kloostergemeenschap zich genoodzaakt om Alice te isoleren vanwege de extreem geachte besmettelijkheid van de ziekte. Als neveneffect kon Alice zich dan geheel aan God toewijden en aldus een perfect contemplatief leven leiden.206

Wanneer Margriet van Ieper het advies van de dominicaner broeder Zeger van Rijsel opvolgde en de kuisheidsgelofte aflegde, leidde ze voortaan een religieus leven in de wereld, meer bepaald in haar ouderlijk huis. Met andere woorden leefde Margriet vanaf dan als een soort informele kluizenares, ofwel

199 VAC 1, I, 121; Benedictus Nursius, Regula Benedicti, ed. Rudolf Hanslik (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1960), XLVIII, 1, 114: “otiositas inimica est animae.” 200 VAS, 4, col. 478C: “quoniam otiositas inimica est animae”; Benedictus Nursius, Regula Benedicti, XLVIII, 1, 114. 201 VAS (vert.), 11. 202 VAS, 4, col. 478B: “intus et exterius seipsam decoravit: intus tribulationibus se Deo sociavit, foris cum laboribus corpus subjugavit.” 203 VAS 5, 478D: “multa siquidem reperit operi vacando, plura vero sensit rationi adhærendo, majus tamen omnibus orationi insistendo.” 204 Constable, Three Studies, 79. 205 Jessica Lynn Leach, “The Graceful Dead: Overcoming the Medieval Paradigm of Leprosy. A Study of the Order of St. Lazarus, Baldwin IV of Jerusalem and Alice of Schaerbeek,” (MA, Kingston, 2002), 80-2; Alicia Spencer- Hall, “Christ’s Suppurating Wounds: Leprosy in the Vita of Alice of Schaerbeek (d. 1250),” in Wounds and Wound Repair in Medieval Culture, eds. Larissa Tracy en Kelly Devries (Leiden: Brill, 2015), 395-6. 206 VAS (vert.), 21.

als een solitaire begijn.207 Dit zou een verklaring kunnen zijn waarom Thomas van Cantimpré geen onderscheid maakt tussen enerzijds haar vita activa en anderzijds haar vita contemplativa. Omdat Margriet thuis woonde, werd ze verondersteld mee te helpen in het huishouden. Dergelijke taken en karweitjes ontvluchtte ze veelal om te gaan bedelen voor de melaatsen.208 Hoewel het actieve apostolaat en het zich toeleggen op contemplatie in dit heiligenleven eerder door elkaar lopen, blijkt niettemin dat Margriets actieve apostolaat in de schaduw staat van haar contemplatio.

In de heiligenlevens van Marie van Oignies en Yvette van Hoei zijn zowel het actieve als contemplatieve aspect van het apostolische ideaal van belang bij het constitueren van hun religiositeit alsook hun heiligheid. Niettemin blijkt in deze vitae de grens echter moeilijk te trekken tussen enerzijds de vita activa en anderzijds de vita contemplativa. Jakob van Vitry heeft het heiligenleven van Marie opgedeeld in twee libri, waaran het eerste haar vita exterior beslaat en het tweede haar vita interior.209 Hoewel een dergelijke structuur op het eerste zicht het actieve en het contemplatieve aspect van het apostolische ideaal lijkt te reflecteren, blijkt uit de inhoud van de tekst dat het actieve en het contemplatieve in verregaande mate met elkaar interageren. Volgens haar heiligenleven lijdt het geen twijfel dat Marie een apostolisch leven ambieert. Ze verzaakte aan materiële rijkdom, aan aardse liefde, en samen met haar echtgenoot Johannes schonk ze alles aan de armen voor Christus. Daarenboven “spijkerden ze nagels in hun vlees uit ontzag voor God. Sterker nog, om zich volledig aan God te onderwerpen, gingen ze zelf als boetedoening voor een tijdje de leprozen dienen voor God op een plaats nabij Nijvel, Willambroux genaamd.” 210 Naast leprozenzorg, verrichtte Marie ook handarbeid als boetedoening waardoor ze na haar dood rechtstreeks naar de hemel zou kunnen gaan.211 In haar vita exterior staat Jakob eigenlijk maar kort stil bij dergelijke aspecten van het actieve apostolaat. Hij heeft het namelijk eerder over zaken “die aan de uiterlijke mens toebehoren”, waaronder hij ook elementen rekent die eerder toebehoren aan de contemplatieve imitatio Christi/vita apostolica, zoals Maries extreme zelfkastijding alsook haar manier van bidden. Het contemplatieve aspect van het apostolische ideaal lijkt bijna aan de grondslag te liggen van Maries actief apostolaat, wat eigenlijk niet hoeft te verbazen gezien het feit dat haar acties gemodelleerd zijn naar de levenswijze van Christus en de apostelen om aldus tegemoet te komen aan haar spirituele aspiraties.

207 Simons, Cities of Ladies, 20, 35. 208 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 37. 209 Jakob van Vitry, VMO (vert.), 77-80. 210 Jakob van Vitry, VMO, 59-60: “(…) carnes suas clavis timoris domini confixerunt, immo sese pro domino penitus abicientes leprosis quibusdam iuxta Nivellam in loco qui dicitur Willambroc pro domino aliquanto tempore servierunt.” 211 Jakob van Vitry, VMO, 85-6; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 73-4.

Ook in het tweede liber, handelend over Maries vita interior, interageert het actieve apostolaat met de contemplatio. Deze interactie komt al op de voorgrond in de inleiding op het tweede liber, waarin Jakob een oplijsting maakt van de zeven giften die God aan Marie zou geschonken hebben:

Want de Heer vervulde haar met de kracht van wijsheid en inzicht, de kracht van raad en moed, de kracht van kennis en vroomheid, de kracht van ontzag voor God. De kracht van wijsheid maakte de Koningsdochter rijk aan verrukkingen en gepassioneerd in liefdadigheid. De kracht van inzicht maakte haar contemplatie de beste. De kracht van raad maakte haar verstandig. De kracht van moed maakte haar geduldig en lankmoedig. De kracht van kennis maakte haar discreet. De kracht van vroomheid liet haar binnenste overvloeien met genade. De kracht van het ontzag voor God maakte haar voorzichtig en nederig.212

Uit dit fragment blijkt dat liefdadigheid (caritas) ook wordt opgevat als een aspect van contemplatie, terwijl de moderne historiografie dit aspect voornamelijk als een vorm van het actieve apostolaat heeft naar voren geschoven.213 Het verdere verloop van dit heiligenleven heft deze schijnbare tegenstrijdigheid op. Jakob schrijft bijvoorbeeld hoe ze vele slapeloze nachten al biddend doorbracht vanwege haar grote medelijden met de zieken.214 Daarenboven schrijft Jakob dat God verschillende mensen zou hebben genezen omwille van Maries deugdzaamheid en verdiensten. Zo was er een jongen geweest die “hoewel hij door geen enkele medicinale kunst genezen kon worden, in perfecte gezondheid werd hersteld door het medicijn van haar gebeden en haar handoplegging.”215 Hieruit blijkt dat bidden - en dus contemplatio - evenzeer helend kon zijn, waardoor dit bidden in de context van de ziekenzorg dus ook deel uitmaakte van het actieve apostolaat.216

212 Jakob van Vitry, VMO, 94: “Implevit enim eam dominus spiritu sapiente et intellectus, spiritu consilii et fortudinis, spiritu scientie et pietatis et spiritu timoris domini: spiritus sapientie deliciis affluentem et caritate ferventem, spiritus intellectus superiorum contemplativam, spiritus consilii providam, spiritus fortudinis patientem et longaninem, spiritus scientie discretam, spiritus pietatis misericordie visceribus affluentem, spiritus timoris cautam et humilem filiam regis reddebat.” 213 Simons, Cities of Ladies, 61. 214 Jakob van Vitry, VMO, 105-6: “Ipsa autem Christi ancilla valde compatiens erat et super infirmos pia gestans viscera, circa quos aliquando noctes insomnes ducebat”; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 89. 215 Jakob van Vitry, VMO, 106: “Multis autem egrotantibus non solum ex eius presentia consolationem et patientiam dominus conferebat, sed frequenter corporalem sanitatem eius meritis dominus reddebat”; Jakob van Vitry, VMO, 106: “(…) cumque nulla arte medicinali curari posset, medicina orationum eius et appositione manus sanitati perfecte restitutis est.” 216 Deze bevinding ligt in dezelfde lijn van de conclusies die Lester heeft getrokken. Zo stelt ze dat de cisterciënzerinnen ook betrokken waren in de leprozenzorg, maar vooral geacht werden mensen te genezen door middel van hun gebeden, en dus van hun contemplatie. Cf. Anne Lester, “Cares beyond the Walls: Cistercian Nuns and the Care of Lepers in Twelfth and Thirteenth Century Northern France,” in Religious Laity in Western Europe, 1000-1400: Interaction, Negotiation and Power, eds. Emilia Jamroziak en Janet Burton (Turnhout: Brepols, 2006), 220-4.

Het heiligenleven van Yvette van Hoei bestaat niet uit twee libri waarvan het ene haar zogenaamde vita exterior beslaat en het andere haar vita interior zoals dat het geval is bij Marie van Oignies. Toch valt Yvettes heiligenleven uiteen in een viertal delen, waarbij het eerste deel haar jeudjaren en haar huwelijksjaren verhaalt [1-9], het tweede deel haar actieve apostolaat - haar eigenlijke vita activa - [10- 13], het derde deel haar vita contemplativa [14-40], en het vierde deel handelt tenslotte over de gebeurtenissen naar aanloop van alsook na haar dood [41-56]. Louter uit de opbouw van Yvettes heiligenleven blijkt alvast hoe haar religieuze leven gekaderd kan worden binnen de apostolische beweging. Het was voor Yvette geen evidentie om het religieuze leven te leiden dat ze aspireerde: zo verhaalt haar hagiograaf Hugo van Floreffe de vele beproevingen die ze moest doorstaan vooraleer ze zich ten volle kon toeleggen op het apostolische ideaal.217 Wanneer ze ongeveer drieëntwintig jaar was, trok Yvette zich terug uit de wereld om aan haar religieuze ideaal tegemoet te kunnen komen, daar “het bijna onmogelijk is om tussen de wereldlijken niet-wereldlijk te leven.”218 Hugo verklaart dat ze zou hebben ingezien dat ze nooit spirituele perfectie zou kunnen bereiken door louter aalmoezen te geven aan de armen voor Christus, tenzij ze ook zichzelf volledig zou toewijden aan Christus. Bijgevolg zag ze zich genoodzaakt de wereld en degenen in die wereld te verlaten en op zoek gaan naar een solitaire plaats waar ze zich volledig zou kunnen toewijden aan God.219 In het daaropvolgende hoofdstuk schrijft Hugo hoe ze vervolgens ging wonen in een leprosarium buiten de stadsmuren van Hoei om er haar actieve apostolaat te gaan verwezenlijken.220 Niet alleen haar caritas voor de leprozen maar ook Yvettes vita contemplativa was belangrijk in haar nastreven van spirituele perfectie:

En ook al scheen ze uiterlijk meestal in de weer met de taak van Martha […], innerlijk was ze altijd in beslag genomen met Maria en de contemplatie van de eeuwige waarheid, en ze wisselde deze mooie variatie met elkaar af, zodat wanneer je haar in de rol van Martha zag, je altijd Martha zou menen te zien, en wanneer ze in de rol van Maria was, zou je haar nooit met iemand anders dan Maria verwarren.221

217 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 82-4. 218 Hugo van Floreffe, VYH 32, col. 869 : “imo quasi impossibile est inter seculares seculariter non vivere.” 219 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 92. 220 Verder in de scriptie zal ik dieper ingaan op de manier waarop lepra wordt naar voren gebracht in deze tekst. 221 Hugo van Floreffe, VYH 37, col. 870: “Et licet circa frequens ministerium Marthae foris videretur occupata semper, et turbari erga plurima; cum Maria tamen aeternae veritatis contemplationi intus semper intenta, pulchra varietate distinguebatur a singulis: ita quod si in officio Marthae eam videres, semper Martham aestimares, si vero Mariam, alteram quam Mariam semper equidem esse minime dubitares”; Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 95.

Na elf jaar de melaatsen te hebben verzorgd in het leprosarium van Hoei, “heeft ze de dienst van Martha laten vallen en heeft ze zichzelf volledig gewend tot het deel van Maria, dat beter is.”222 Yvettes contemplatief leven wordt als het ware als de beloning voorgesteld voor de vele beproevingen alsook de boetedoening die Yvette heeft moeten ondergaan tijdens haar vita exterior. Yvettes vita interior lijkt dan ook aan te vangen van zodra ze als zich als kluizenares had gevestigd in de cel bij de kapel van het leprosarium. Het is opmerkelijk dat caritas ook in Yvettes contemplatieve leven een centrale rol inneemt, ditmaal in de vorm van zielenzorg, net zoals dat hierboven het geval is gebleken bij Marie. De overgang van haar vita activa naar vita contemplativa lijkt ook hier dus enigszins samen te vallen met een overgang van zieken- naar zielenzorg. Ook in haar vita contemplativa staat het caritas-topos met andere woorden nog steeds centraal.

3.1.3. De populariteit van het ideaal Door de verschillende manieren waarop het apostolische ideaal kon worden nagestreefd, gold het ideaal uiteindelijk als fundament van een hele reeks religieuze - zowel orthodoxe als heterodoxe - bewegingen in de dertiende eeuw.223 Dat het apostolische ideaal ook erg populair was onder vrouwen, blijkt niet alleen uit de typische dertiende eeuwse hagiografie, maar ook uit de talloze religieuze gemeenschappen die op een vrij spontane manier ontstonden. 224 In dat verband spreekt Grundmann - en heel wat andere historici in zijn navolging - van een Frauenbewegung, al is de term women’s movement in de meer recente historiografie couranter. Deze women’s movement bestaat uit vrouwen die buiten de traditionele

222 Hugo van Floreffe, VYH 42, col. 871: “omissoque ministerio Marthae, in partem Mariae, quae optima est, totam se contulit”; Over de overgang van vita activa naar vita contemplativa, cf. Constable, Three Studies, 79. 223 In Religiöse Bewegungen im Mittelalter besteedt Grundmann niet alleen aandacht aan de orthodoxe bewegingen die uit het ideaal zijn voortgevloeid, maar even goed aan de heterodoxe groepen, zoals de katharen en de waldenzers. Hoewel de katharen en waldenzen eveneens wilden leven volgens de waarden van de vita apostolica, werden zij als heterodox bestempeld door hun verwerping van verschillende doctrines, zoals bijvoorbeeld de transsubstantiatieleer en het vagevuur, door hun ontkenning van de legitimiteit van de kerkelijke hiërarchie, alsook door hun dualistische opvattingen. Vooral het dualisme van de katharen vormde een bedreiging voor de Kerk. Het dualisme van het katharisme veronderstelt dat de duivel - of volgens sommigen de slechte god - al het aardse had geschapen, waardoor het materiële en het lichamelijke per definitie werden slecht bevonden. Deze opvatting heeft echter grote gevolgen voor de eigenlijke kern van de christelijke geloofsleer. Aangezien het lichaam slecht is, zou God nooit vleesgeworden kunnen zijn, waardoor de transsubstantiatieleer moest worden afgezworen. Bijgevolg verwierpen ze ook het sacrament van de eucharistie, aangezien deze onmogelijk het lichaam van God zou kunnen bevatten. Aangezien het dualisme van de katharen de christelijke soteriologie verwierp, zag de Kerk zichzelf bedreigd. Het is opvallend dat de Kerk zichzelf hiertegen verdedigde met het kernelementen en kernfiguren van de apostolische beweging, terwijl de katharen uit dezelfde beweging waren voortgekomen. Cf. Grundmann, Religious Movements, 9-13, 78; Peter Biller, “Cathars and the Material World,” in Studies in Church History 46 (2010): 90; Gary Macy, “Theology of the Eucharist in the High Middle Ages,” in A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, eds. Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall (Leiden: Brill, 2012), 372-3, 396. 224 Grundmann, Religious Movements, 87-8; Vauchez, La sainteté, 430-1; Roisin, L’hagiographie cistercienne, 6-7; Goodich, The Vita Perfecta, 4.

structuren van de kloosters een religieuze levensstijl hanteren.225 De eerste bewegingen die hieruit voortkwamen, waren dan ook erg spontaan van aard. Het voornaamste voorbeeld hiervan is wellicht het begijndom: vrouwen die samen het apostolische ideaal nastreefden in een begijnhof of begijnenconvent, maar daar geen eeuwige geloftes voor aflegden. 226 Wanneer Marie van Oignies zich als kluizenares vestigde in de Augustijner priorij van Oignies, trok haar reputatie niet alleen haar biechtvader en hagiograaf Jakob van Vitry aan, maar ook heel wat andere vrouwen. De gemeenschap die hieruit voortkwam, kan volgens vele historici beschouwd worden als één van de vroegste begijnengemeenschappen.227

Ook de activiteiten van Yvette van Hoei in het leprosarium heeft volgens haar hagiograaf veel tijdgenoten geïnspireerd om hetzelfde te doen:

Zo was het dat vele mannen en vrouwen, zowel uit de vermelde stad [Hoei] als uit de omliggende dorpjes, aangetrokken waren door de zoetheid van haar vriendschap, alles achterlieten wat ze in de wereld hadden, en naar diezelfde plaats gingen.228

Het bovenstaande citaat lijkt wederom de spontaneïteit van de apostolische dynamiek van de twaalfde- dertiende eeuw te illustreren. Net zoals ook het geval was bij Marie, inspireerde Yvettes apostolische levensstijl ook anderen. Mulder-Bakker stelt dat deze gemeenschap rond Yvette in Hoei één van de eerste begijnengemeenschappen moet zijn geweest.229 Zowel Neel als Simons hebben overigens aangetoond dat de eerste begijnengemeenschappen zich vooral gevormd hebben rond hospitaalinstellingen om via een dergelijke liefdadigheid tegemoet te komen aan hun spirituele idealen.230 Bovendien waren begijnen niet verplicht om samen te leven in een begijnhof of in een begijnenconvent: sommigen leefden als begijn - misschien eerder als kluizenares - in hun eigen huis.231 Hierbij kan Margriet

225 Jamroziak, The Cistercian Order, 130. 226 Over het begijnendom in de Lage Landen in de periode 1200-1565, cf. Simons, Cities of Ladies. 227 Simons, Cities of Ladies, 35. 228 Hugo van Floreffe, VYH 37, col. 870: “Unde et factum est ut plures tam de memorato oppido, quam de villulis circumiacentibus viri et feminae, dulcedine familiaritatis ipsius allecti, relictis quae habebant in seculo, ad eundem se transferrent locum, plerique etiam cum rebus suis ut eius fruerentur alloquiis et disciplinis insituerentur.” 229 Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 51-2. 230 Simons, Cities of Ladies, 76-8; Carol Neel, “The Origins of the Beguines,” in Sisters and Workers in the Middle Ages, eds. Judith Bennett, Elizabeth Clark, Jean O’Barr, B. Anne Vilen en Sarah Westphal-Wihl (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 243; André Uyttebrouck, “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux? Réflexions sur le caractère des premières grandes léproseries de nos régions à leurs origines,” Annales de la Société belge d’histoire des hôpitaux 10 (1972): 25-7. 231 Simons, Cities of Ladies, 20, 35.

van Ieper ter illustratie dienen, aangezien zij het apostolische ideaal trachtte na te streven vanuit haar ouderlijk huis.232

Sommige religieuze vrouwen opteerden er echter voor om als moniale, als cisterciënzerin, het apostolische ideaal na te streven. In Religiöse Bewegungen im Mittelalter stelt Grundmann dat de religieuze vrouwen van de women’s movement hun toenadering zochten tot de Orde van Cîteaux nadat de premonstratenzers nog voor het begin van de dertiende eeuw hadden geweigerd om vrouwen nog verder op te nemen. In 1228 zouden ook de cisterciënzers tijdens hun Generaal Kapittel hebben besloten om geen gemeenschappen van vrouwen meer te integreren in de structuur van hun orde, al hadden dergelijke bepalingen geen ingrijpende gevolgen op de realiteit. De religieuze aspiraties van de women’s movement werden alleen maar sterker, waardoor een dergelijke ban eigenlijk niet echt invloed zou gehad hebben op de vrouwelijke religiositeit.233 Constance Berman betwist Grundmanns stelling in haar studie naar de cisterciënzerkloosters in Zuid- Frankrijk, maar haar bevindingen zijn van groot belang gebleken voor de latere historiografie naar cisterciënzerinnen in het algemeen.234 Volgens haar schildert Grundmann de dertiende-eeuwse cisterciënzerinnengemeenschappen af als een compleet nieuw fenomeen, terwijl de toenmalige oprichtingen eerder het gevolg waren van wat Berman de tweede cisterciënzer golf noemt.235 De eerste cisterciënzer golf zou namelijk al hebben plaatsgegrepen in de tweede helft van de twaalfde eeuw, een periode die de grootste toename heeft gekend van vrouwenkloosters binnen de cisterciënzerorde. De tweede cisterciënzer golf in de dertiende eeuw zou dan eerder een poging geweest zijn tot het reguleren van de reeds bestaande gemeenschappen.236 In haar meest recente publicatie uit 2018, The White Nuns, stelt Berman zelfs dat de cisterciënzerinnen eigenlijk geen deel uitmaakten van de women’s movement maar veeleer moeten gesitueerd worden binnen de cisterciënzerhervormingen.237 Anne Lester daarentegen bestudeert in Creating Cistercian Nuns de manier waarop cisterciënzerinnengemeenschappen in dertiende-eeuws Champagne zijn voortgevloeid uit de women’s movement.238 Net zoals Neel en Simons hebben aangegeven dat begijnengemeenschappen veelal zijn

232 Margot King, inleiding VMY (vert.), 11-2. 233 Grundmann, Religious Movements, 77-82. 234 Constance Berman, Cistercian Evolution. The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000). 235 Constance Berman, “Were there Twelfth-Century Cistercian Nuns?” in Church History 68, nr 4 (1999): 858. 236 Berman, Cistercian Evolution, 233; Berman, “Were there Twelfth-Century Cistercian Nuns?” 857; zie ook Jamroziak, The Cistercian Order, 126. 237 Berman, The White Nuns, xi. 238 Lester, Creating Cistercian Nuns, 7-12.

voortgevloeid uit hospitaalinstellingen, zo stelt ook Lester dat een aanzienlijk aantal van de dertiende- eeuwse cisterciënzerinnenkloosters zijn ontstaan vanuit of rondom hospitaalinstellingen zoals leprosaria.239

3.2. Lepra als trigger en vehikel voor spirituele perfectie

3.2.1 Leproserieën als religieuze instellingen en religieuze instellingen als leproserieën Naast de vele religieuze gemeenschappen die werden opgericht vanaf het midden van de twaalfde eeuw, is er in diezelfde periode ook een massale oprichting van hospitalen en leprozerieën constateerbaar.240 Verschillende historici zijn het er over eens dat het verschijnen van de talloze liefdadigheidsinstellingen niet los staat van de populariteit van het apostolische ideaal. Het lijkt er namelijk op dat hospitalen en leprozerieën in de late twaalfde en dertiende eeuw eerder werden opgericht met een spirituele agenda dan vanuit een socio-medische noodzakelijkheid.241 Bovendien is het opvallend dat vele religieuze gemeenschappen zich hebben gevormd rond dergelijke instellingen. Zo hebben Simons en Lester in hun studies - respectievelijk over de begijnen en de cisterciënzerinnen - benadrukt dat de nieuwe religieuze gemeenschappen zich aanvankelijk hebben gevormd, en zich uiteindelijk georganiseerd hebben, rond dergelijke liefdadigheidsinstellingen.242 Bovendien poneren zowel Simons als Lester het belang van de associatie met de zieken voor de spiritualiteit en de identiteitsvorming van de religieuze gemeenschappen. Zo stipuleert Simons dat de begijnen een zodanige belangstelling hadden voor de ziekenzorg, dat de termen “begijnenhospitaal” en “begijnenconvent” blijkbaar als synoniemen door elkaar werden gebruikt.243 Ook in haar artikel “Cares beyond the Walls: Cistercian Nuns and the Care of Lepers in Twelfth and Thirteenth Century Northern France” vestigt Lester de aandacht op het specifieke belang van

239 Lester, Creating Cistercian Nuns, 40; Lester, “Cares beyond the Walls,” 199-200; Lester, “Making the Margins,” 75-82. 240 Sommige gemeenschappen ontstonden op een vrij spontane manier. Anderzijds werden er ook vele instellingen opgericht door de kerk alsook door de adel, die op die manier zich van hun eigen zielenheil wilden verzekeren; Cf. Lester, Creating Cistercian Nuns, 41; Lester, “Making the Margins,” 77-9; Touati, Maladie et Société, 248-67. 241 Benjamin Laqua, Bruderschaften und Hospitäler während des hohen Mittelalters: Kölner Befunde in Westeuropäisch- vergleichender Perspektive (Stuttgart: Hiersemann, 2011), 312-3; Carol Rawcliffe, Leprosy in medieval England (Woodbridge: Boydell Press, 2006), 4-5, 347; Sharon Farmer, “The Leper in the Master Bedroom: Thinking through a Thirteenth-Century Exemplum,” in Framing the Family Narrative and Representation in the Medieval and Early Modern Periods, eds. Rosalynn Voaden en Diane Wolfthal (Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2005), 81-3; Sharon Farmer, inleiding in Approaches to Poverty in Medieval Europe: Complexities, Contradictions, Transformations, c. 1100 - 1500, ed. Sharon Farmer (Turnhout: Brepols, 2015), 5; Adam Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion in the Twelfth and Thirteenth Centuries,” in Approaches to Poverty in Medieval Europe: Complexities, Contradictions, Transformations, c. 1100 - 1500, ed. Sharon Farmer (Turnhout: Brepols, 2015), 24-5; Uyttebrouck, “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux?” 25; Simons, Cities of Ladies, 76-7; Lester, “Cares beyond the Walls,” 207-12, 216-8; Touati, Maladie et Société, 402-4; Neel, “The Origins of the Beguines,” 243. 242 Neel, “The Origins of the Beguines,” 243; Simons, Cities of Ladies, 76-7; Lester, “Cares beyond the Walls,” 200, 207-8. 243 Simons, Cities of Ladies, 76-7.

de leprozenorg voor de identiteitsvorming en de spiritualiteit van cisterciënzerinnen in de Champagne- streek. Aan de hand van administratieve bronnen (waaronder stichtings- en schenkingsoorkonden) wijst Lester op de grote mate waarin cisterciënzerinnenkloosters ontstonden vanuit of in de nabijheid van leprozerieën en dergelijke. Uit het door haar geraadpleegde narratieve bronnenmateriaal concludeert ze dat de associatie met melaatsen ook van blijvend spiritueel belang was voor de monialen.244

Enkel de studies van Simons en Lester werpen specifiek het licht op de betrokkenheid van religieuze vrouwen in de ziekenzorg. De klaarblijkelijk minieme aandacht in de historiografie voor de rol van vrouwen in de ziekenzorg kan mogelijks verklaard worden door de eigenlijke vita communis in de liefdadigheidsinstellingen: er was geen sprake van een scheiding tussen mannen en vrouwen, noch tussen zieken en gezonde personen.245 De historiografie lijkt de hoogmiddeleeuwse hospitalen en leprosaria dan ook eerder te hebben bestudeerd met een sociale, institutionele alsook medische focus. Het genderaspect blijft daarentegen veelal onderbelicht, al kan het werk van Sharon Farmer hier wel voor verheldering zorgen, daar zij de rol van mannen en vrouwen in de ziekenzorg met elkaar vergelijkt. Ondanks de vita communis in leprosaria, is er volgens haar namelijk sprake van een genderonderscheid in de werkverdeling. Mannen stonden eerder in voor de administratieve taken, terwijl vrouwen vooral betrokken waren bij de effectieve zorgverlening.246 Rawcliffe constateert in haar studie over leprosaria in Engeland ongeveer hetzelfde, en voegt er bovendien aan toe dat de ziekenzorg vooral voor vrouwelijke religieuzen van cruciaal belang was, daar ze op die manier de typisch vrouwelijk geachte gebreken zoals ijdelheid en trots zouden kunnen overkomen.247 Daarenboven moet de vita communis, het ongescheiden samenleven van mannen en vrouwen, wel genuanceerd worden: zo wijzen Lester en Farmer in hun studies ook gewezen op de significante aanwezigheid van gehuwde personen in de hoog- en laatmiddeleeuwse hospitaalinstellingen. Gehuwde leken waren vaak actief in de ziekenzorg - in sommige gevallen zelfs als koppel - eveneens gedreven door de idealen van de vita apostolica.248 Zowel Marie van Oignies als Yvette van Hoei kunnen hier ter illustratie dienen.249

244 Lester, “Cares beyond the Walls,” 210-6; zie ook Jamroziak, The Cistercian Order, 137, 148. 245 Uyttebrouck, “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux?” 26. 246 Farmer, “The Leper in the Master Bedroom,” 91-3. 247 Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 148. 248 Lester, Creating Cistercian Nuns, 39-40; Farmer, “The Leper in the Master Bedroom,” 80-1. 249 Jakob van Vitry, VMO, 57-60; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 53-5; ook Farmer stipt Marie van Oignies kort aan ter illustratie: cf. Farmer, “The Leper in the Master Bedroom,” 89, 91.

De historiografie omtrent leprosaria focust zich vooral op het institutionele aspect. Als dusdanig besteden deze studies ook aandacht aan het onontkenbaar religieuze aspect van de liefdadigheidsinstellingen. André Uyttebrouck gaat in zijn artikel “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux” uit 1972 dan ook na of de leprozerieën opgericht in de twaalfde eeuw niet eerder opgevat moeten worden als religieuze gemeenschappen. Ondanks het feit dat deze gemeenschappen niet gereguleerd waren, en er sprake was van een vita communis, weerspiegelen de oprichtingen wel de spontaneïteit van de apostolische beweging. Leprosaria vormden aldus semi-religieuze gemeenschappen, wat Uyttebrouck nog meer beklemtoont door de leprozerieën met begijnhoven te vergelijken, aangezien beide gemeenschappen buiten de kerkelijke structuur vielen en bovendien de afgelegde geloftes niet eeuwig waren. In elk geval komt in dit artikel de spontaneïteit van de apostolische beweging naar voren.250 In zijn uitgebreide studie Bruderschaften und hospitäler Während des hohen Mittelalters: Kölner Befunde in Westeuropäisch-vergleichender Perspektive wijst Benjamin Laqua op de spirituele motieven voor de oprichting van de hospitalen en leprozerieën.251 Zo besluit Laqua dat de leprosaria van het bisdom Luik in verregaande mate de monastieke normen implementeerden, en dat deze van toepassing waren op de gehele gemeenschap. Zowel zieke als gezonde personen waren verplicht om afstand te doen van hun bezit, zich nederig op te stellen, boete te doen en gehoorzaam te zijn.252 Wellicht het belangrijkste werk omtrent leprosaria in de hoge en late middeleeuwen, is dat van François- Olivier Touati. In het vuistdikke Maladie et Société vestigt Touati minutieus de aandacht op lepra en de aanwezigheid van leprozerieën in het aartsbisdom Sens. In deze uitgestrekte kerkelijke provincie waren tal van religieuze gemeenschappen aanwezig. Al net zo talrijk, en volgens Touati net zo religieus, waren ook de leprosaria en hospitalen. Voor 3297 parochies waren er tussen het einde van de elfde en het midden van de veertiende eeuw 395 leprozerieën. Volgens Touati’s berekening moet er ongeveer één leprozerie geweest zijn per acht of negen parochies.253 De meeste van deze leprozerieën moeten als gemeenschap echter al hebben bestaan vóór 1150, maar vooral in de periode 1150-1250 kwamen deze gemeenschappen onder kerkelijk gezag te staan en werden ze aldus geïnsitutionaliseerd.254 Het waren volgens Touati dan ook vooral de bisschoppen die hun toestemming verleenden voor de inrichting van dergelijke liefdadigheidsinstellingen.255 Niet alleen de gemeenschap, maar ook het leven binnen de gemeenschap was volgens Touati sterk gereguleerd door de Kerk, aangezien de statuten in verregaande

250 Uyttebrouck, “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux?” 25-7. 251 Laqua, Bruderschaften und Höspitaler, 312-3. 252 Laqua, Bruderschaften und Höspitaler, 389-91. 253 Touati, Maladie et Société, 281, 290, 294-5. 254 Touati, Maladie et Société, 281-285. 255 Touati, Maladie et Société, 64.

mate gebaseerd waren op monastieke statuten, zoals ook Uyttebrouck en Laqua suggereren.256 Touati verklaart dan ook dat het zorgen voor melaatsen in eerste instantie een manier was om de spirituele idealen van de vita apostolica na te leven. Bijgevolg kan het toetreden in een leprozerie worden opgevat als een kloosterintrede, aangezien in beide gevallen men erop gebrand was spirituele perfectie te bereiken.257 Ondanks het feit dat Cudot ook tot het aartsbisdom van Sens behoorde en Alpaïs vermoedelijk lepra had, besteedt Touati nagenoeg geen aandacht aan Alpaïs. In een werk met een omvang van 767 pagina’s vermeldt Touati Alpaïs slechts één keer als voetnoot.258

3.2.2. Alpaïs’ lepra als uitgangspunt Gezien de massale aanwezigheid van leprosaria in het aartsbisdom Sens, is Alpaïs’ initiële, lepra-achtige ziekte des te betekenisvoller. Het gegeven dat een leproze in de middeleeuwen tijdens haar leven als een heilige werd vereerd, roept namelijk heel wat vragen op. Volgens het hoogmiddeleeuwse gedachtegoed interageren lichaam en ziel met elkaar, zoals Bynum heeft aangestipt in haar artikel “Did the Twelfth Century Discover the Individual?”.259 Deze wisselwerking tussen lichaam en ziel lijkt ook de grondslag te zijn van de stigmatisering van lepra. De bacteriële ziekte kan zich namelijk op een extreme manier manifesteren, tot het verlies van ledematen toe. Het eigenlijke, lichamelijke verval dat met de ziekte gepaard gaat, weerspiegelde volgens het middeleeuwse denken dan ook het morele verderf van de ziel. De melaatse zou dan ook een gecorrumpeerde ziel hebben door de begane zonden waardoor God genoodzaakt zou zijn de zondaars lichamelijk te straffen. 260 De zonden waarvoor de leprozen gestraft werden, waren vooral seksueel van aard. In dat opzicht gold lepra in de middeleeuwen haast als een venerische ziekte, aangezien men geloofde dat de ziekte een goddelijke straf was voor excessief seksueel gedrag.261 Lepra werd overigens niet alleen met seksuele excessen in verband gebracht, maar ook ketterij werd vaak als de oorzaak aangeduid voor de ziekte.262

De associaties met excessief seksueel gedrag en ketterij staan uiteraard mijlenver van heiligheidsidealen. In het eerste deel van deze scriptie heb ik al meermaals aangestipt hoe precair levende heiligheid was,

256 Uyttebrouck, “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux?” 25-7; Laqua, Bruderschaften und Höspitaler, 390. 257 Touati, Maladie et Société, 399-407. 258 Touati, Maladie et Société, 383-4 n. 18. 259 Bynum, “Did the Twelfth Century Discover the Individual?” 85. 260 Bériac, Histoire des lépreux au Moyen Âge: une société d’exclus (Parijs: Imago, 1988), 115-7; Touati, Maladie et Société, 188-9. 261 Merk op hoezeer de middeleeuwse stigmatisering van lepra overeen lijkt te stemmen met de stigmatisering van seropositieve mensen en aids-patiënten tot op de dag van vandaag; Bériac, Histoire des lépreux, 70. 262 Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society. Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250 (Malden: Blackwell Publishing, tweede editie, 2007), 56-61.

waardoor het dan des te opmerkelijker is dat Alpaïs’ hagiograaf als een leproze lijkt voor te stellen. Na in het eerste hoofdstuk benadrukt te hebben hoe hard Alpaïs werkte op het land, verhaalt haar vita in het daaropvolgende hoofdstuk hoe Alpaïs het harde werk niet langer kon volhouden en hoe ze geveld werd door een niet nader genoemde ziekte. Ze was ertoe genoodzaakt om in haar bed te blijven liggen - dat overigens alles behalve comfortabel was - en ook haar eet- en drinklust was compleet verdwenen. Hoewel hij de ziekte niet bij naam noemt, geeft de hagiograaf haar ziektebeeld wel erg gedetailleerd weer:

[…] maar door de hoedanigheid van haar voortdurende harde werk, raakten al haar ingewanden van binnen verbrijzeld en doorkliefd, vanuit het diepste van haar hart slaakte ze een diepe zucht, de mooie kleur van haar gelaat veranderde, waardoor ze uiterlijk duidelijke aanwijzingen gaf van haar innerlijke pijn. Wat meer? […] Lichamelijk verzwakt door zo een lange tijd niet te eten, lag ze op haar rug neer in haar bedje. Haar borst en schouders, haar nieren en al haar ingewanden tot zelfs haar darmen die verteerd en verrot waren, jaagden degenen die haar aanschouwden de schrik om het lijf, en de stank joeg hen weg. Zelfs haar moeder […] en haar broers, deinsden ervoor terug dichter tot haar te komen vanwege de overdragelijke stank van haar wonden, ook al betreurden ze haar pijnen met broederlijke liefde. […] Vanwege die onverdragelijke stank wierp [Alpaïs’ moeder] haar van ver, als naar een hond, gerstebrood toe, hetwelke ze niet kon opvangen met haar hand en ook niet tot haar mond kon brengen, aangezien haar hand al uitgedroogd, verwijderd en ontbonden door de buitenmatige verroting van haar armen, die samen met haar voeten al verstorven waren en zich niet meer leenden tot hun voorbestemde taak.[…] En aangezien de stank, die voortkwam uit de zweren over haar ledematen, onverdragelijk was, duldde niemand het om dichter tot haar te komen en raakte ze verstoken van alle menselijke hulp […].263

De hagiograaf schuwt er klaarblijkelijk niet om Alpaïs als een schrikwekkende verschijning voor te stellen.264 Zoals blijkt uit de geciteerde passage, beschrijft haar hagiograaf dat ze zweren had, dat het vlees van haar armen aan het ontbinden was en dat ook haar organen doorkliefd waren. Niet alleen

263 VAC 1, II, 122-3: “[…] sed totis visceribus pre magnitudine laboris continui interius diruptis et scissis, ab intimis cordis alta trahens suspiria spetiosi vultus colore mutato, doloris interioris manifesta iam dabat exterius indicia. Quid plura? Continuo detenta languore lectulo duro et aspero […] per annum fere integrum decubuit. Omnem cibi et potus affectum amisit. Et longa inedia macerata tam diu in lectulo iacuit resupina, quod pectus eius et humeri, renes et viscera omnia usque ad intestina exesa et putrefacta, tantum horrorem cernentibus ingerebant, tantumque fetorem ex se emittebant, quod etiam mater eius […] et fratres, licet amore fraterno eius doloribus condolerent, propter intolerabilem vulnerum suorum fetorem ad eam propius accedere refugiebant. […] panem ordeaceum a longe veluti cani propter intolerabilem fetorem quandoque ei proiciebat; quem illa nec manu capere, nec ad os suum ferre poterat, quia manus sue iam arefacte et pre nimia carnis putredine a brachiis resolute et disiuncte, una cum pedibus iam emortuis officium ei debitum denegabant. Et quia fetor intolerabilis, qui de menbris eius ulcerosis exibat, nullum ad eam propius accedere sinebat, omni humana consolatione destituta […].” 264 VAC 1, II, 122: “tantum horrorem cernentibus ingerebant.”

Alpaïs’ schrikwekkende uiterlijk, maar ook de reactie die haar ziekte teweegbracht bij haar omgeving lijkt de ‘diagnose’ met lepra te bevestigen. Zo raakte Alpaïs niet alleen door haar uiterlijke verschijning, maar ook door haar lichamelijke stank volledig geïsoleerd. Zelfs haar moeder en broers konden geen toenadering zoeken, wat er bijvoorbeeld voor zorgt dat Alpaïs “van ver, als naar een hond, brood toegeworpen” krijgt.265 De slechte lichaamsgeur van een melaatse lijkt gezien de etterende zweren eerder vanzelfsprekend te zijn, al is het toch opmerkelijk dat de hagiograaf Alpaïs’ stank dermate benadrukt. Daar Christus en al wat heilig was gekenmerkt werd door een zoete geur, een odor suavitatis, werd stank logischerwijs vooral met zondigheid, verval, verrotting, de hel en zelfs met de duivel geassocieerd. Daarom lijkt het in het eerste instantie bevreemdend en paradoxaal dat de auteur hier zo de nadruk op vestigt, terwijl hij tegelijkertijd Alpaïs’ heiligheid probeert aan te tonen en lepra op zich al een erg negatief geladen begrip was.

In elk geval was lepra vanaf de twaalfde eeuw echter niet langer een eenduidig begrip, maar werd het net erg ambivalent, zoals Françoise Bériac in haar studie over lepra in middeleeuws Frankrijk heeft vastgesteld. Naast het stigma rond de ziekte als de straf van God, werd lepra ook een manier om boete te doen, en dus een middel tot bekering en uiteindelijk verlossing. 266 De toenemende associatie tussen Christus aan het kruis en de leproze zorgde er bovendien zelfs voor dat lepra ook als een teken van goddelijke uitverkorenheid gold.267

De moderne historiografie brengt deze positieve waardering van lepra onder meer in verband met de toegenomen Lazarusdevotie. In de Bijbel zijn er geen aanwijzingen dat Lazarus melaats zou zijn, maar de middeleeuwse beeldvorming stelt Lazarus - meer bepaald de arme Lazarus uit het evangelie volgens Lukas - systematisch voor als melaatse.268 De arme Lazarus was een bedelaar wiens lichaam volledig bedekt was met zweren. Wanneer hij uiteindelijk stierf, vond hij meteen vertroosting in de “schoot van Abraham.” Dit beeld wordt in dezelfde parabel gecontrasteerd met de rijke man, die tijdens zijn aardse leven erg

265 VAC 1, II, 122: “panem ordeaceum a longe veluti cani propter intolerabilem fetorem quandoque ei proiciebat”; over de vergelijking die vaak gemaakt wordt tussen leprozen en dieren, zie Antje Schelberg, “The Beauty and the Beast? Mediaeval Ideas on Physical Appearance and their Psychological Meaning with Regard to Leprosy Sufferers,” in The Myths of Medieval Leprosy: a Collection of Essays, ed. Antje Schelberg (Göttingen: Tempus, 2006), 35-50. 266 Françoise Bériac, Histoire des lépreux, 123. 267 Jennifer Stemmle, “From cure to care: indignation, assistance and leprosy in the high Middle Ages,” in Experiences of Charity, 1250-1650, ed. Anne Scott (Farnham: Ashgate, 2015), 4; Leach, “The Graceful Dead,” 26, 104; Farmer, “The Leper in the Master Bedroom,” 89; Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 60, 110, 133; Touati, Maladie et Société, 188-91. 268 Laqua, Bruderschaften und Höspitaler, 311; Bériac, Histoire des lépreux, 122-8; Leach, “The Graceful Dead,” 23-4; Rawcliffe, Leprosy in Medieval England, 115-23; Touati, Maladie et Société, 204-5, 382-4.

gelukkig was, maar in het hiernamaals uiteindelijk verteerd zou worden door vlammen.269 Ook in het evangelie volgens Johannes is er sprake van een Lazarus-figuur, meer bepaald Lazarus van Bethanië, de broer van Maria en Martha.270 Deze Lazarus leed aan een niet-gespecifieerde ziekte “om Gods glorie, opdat de Zoon Gods erdoor verheerlijkt moge worden.”271 Uiteindelijk stierf Lazarus van Bethanië, maar werd hij door Christus weer opgewekt uit de dood. Hoewel het voor middeleeuwse religieuzen duidelijk was dat de arme Lazarus en Lazarus van Bethanië twee totaal verschillende figuren waren, is er in vele teksten niettemin een versmelting van de twee narratieven merkbaar.272 Lazarus zou dan lepra gekregen hebben omwille van Gods glorie en uiteindelijk in het hiernamaals meteen verlossing vinden. Hieruit blijkt hoezeer lepra ook kon worden opgevat als een teken van goddelijke uitverkorenheid, waardoor het ook niet verwonderlijk is dat Lazarus veelal de patroonheilige was van leprosaria. De associatie van Lazarus met lepra was zodanig dominant, dat de Lazarusdevotie bovendien een impact zou hebben gehad op taalkundig vlak: in het Middelfrans werd de term ladres, etymologisch afstammend van lazaros, meer en meer gebruikt om melaatsen aan te duiden.273

In de hierboven geciteerde passage uit het heiligenleven van Alpaïs, geeft de auteur dan wel een opsomming van de symptomen, maar deze wijzen niet noodzakelijk op lepra. Ook andere ziektes, zoals de pokken bijvoorbeeld, vertonen quasi dezelfde symptomen zoals huiduitslag en vermoeidheid.274 Het (hoog)middeleeuwse publiek van het heiligenleven zou een dergelijke afweging waarschijnlijk niet maken, gezien de auteur Alpaïs’ situatie vergelijkt met die van Lazarus wanneer hij het gebed weergeeft waarmee Alpaïs zich tot Christus had gewend:

Open uw ogen en zie de diepe smart van mijn gewetenswroeging; God, richt uw medelijhebbende ogen, waarmee je de rottende Lazarus in het graf hebt beweend, tot mij, opdat al mijn zwakheden genezen zouden kunnen worden.275

269 Evangelie volgens Lukas 16, 19-31, geraadpleegd op https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat/lucas/16. 270 Evangelie volgens Johannes 11, 1-44, geraadpleegd op https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat/johannes/11. 271 Evangelie volgens Johannes 11, 4. 272 Bériac, Histoire des lépreux, 124-8. 273 Bériac, Histoire des lépreux, 128. 274 Het is uiteraard niet mogelijk om medische diagnoses te stellen op basis van hagiografische teksten. Of Alpaïs werkelijk lepra had of niet maakt eigenlijk niet uit, het gaat vooral om het feit dat haar omgeving haar als dusdanig diagnosticeerde. 275 VAC 1, III, 125: “Aperi oculos tuos et vide afflictionem contritionis mee; illos misericordes oculos tuos, quibus super Lazarum in monumento fetentem lacrimatus es, ad me, Deus converte, ut sanari possint omnes infirmitates mee.”

Ten gevolge van de wijdverspreide beeldvorming van Lazarus als “goede melaatse,” is het ondenkbaar dat het middeleeuwse publiek van Alpaïs’ vita haar met een andere ziekte dan lepra gediagnosticeerd zou hebben, ook al is het woord leprosus - en afgeleiden - compleet afwezig in de tekst. Bovendien impliceert de auteur hiermee dat Alpaïs’ ziekte in geen geval aan haar eigen zondig gedrag te wijten is. Het is dan ook aannemelijk dat het eerste hoofdstuk van Alpaïs’ vita, waarin net haar plichtsbesef, haar diepgelovigheid en haar kuisheid centraal staan, als een soort disclaimer moet functioneren om haar melaatsheid als het ware te verontschuldigen en elk mogelijk verwijt van zondigheid te weerleggen.276 Hoewel de associatie met Lazarus alvast de indruk wekt dat lepra in Alpaïs’ heiligenleven dienst doet als een hagiografisch motief, wordt de ziekte in geen geval als een goddelijk geschenk voorgesteld. Het zou namelijk erg contradictorisch zijn dat Alpaïs Christus en Maria zou smeken om de ziekte te verhelpen wanneer deze net een teken van genade en/of goddelijke genegenheid zou zijn.277 De associatie van stank met het kwade en het gegeven dat ze haar ziekte liever zag verdwijnen, vallen niet te rijmen met de perceptie van lepra als een goddelijk geschenk, zeker niet in een hagiografische context.

In elk geval zou het te voorbarig en simplistisch zijn om aan te nemen dat Alpaïs tot Christus en Maria zou gebeden hebben louter omwille van haar gezondheid. Door het aangewende vocabularium in haar smeekbeden in acht te nemen, kan dit schijnbaar paradoxale gebruik van lepra als een hagiografisch motief verklaard worden. Zo bidt Alpaïs tot Christus om “redemptio mea, misericordia mea, salus mea, spes cordis mei, virtus anime mee, vita mea, illuminatio mea […].”278 Vooral het woordgebruik van salus kan hier erg veelzeggend zijn. Het woord kan zowel “gezondheid” als “redding”/“verlossing” betekenen, waardoor het woord zowel voor lichamelijke als geestelijke heling kan staan. Doordat de klemtoon in deze passage vooral lijkt te liggen op het innerlijke, is het dan ook plausibel dat salus hier als “redding” of “verlossing” dient gelezen te worden.279 Daar quasi alle heiligen aan hun lichaam verzaken, hetzij in martelaarschap, hetzij in ascese, zou het helemaal niet bevorderlijk zijn voor het propageren van Alpaïs’ - nota bene levende - heiligheid wanneer ze opeens zou bidden om haar lichamelijke gezondheid te herwinnen. Bovendien zou het ook erg inconsistent zijn van de hagiograaf, gezien de zaken die hij al eerder had geschreven over Alpaïs, alsook de zaken die nog volgen in het verdere verloop van de tekst. Het allereerste hoofdstuk verhaalt namelijk hoe vroom en kuis Alpaïs was, en hoe ze zich bovendien distantieerde van elk ijdel en lichtzinnig tijdverdrijf dat normaal werd geacht voor meisjes van haar

276 VAC 1, I, 120-2. 277 VAC 1, II, 123. 278 VAC 1, III, 123. 279 Esther Cohen, The Modulated Scream: Pain in late Medieval Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2010), 32.

leeftijd. Het harde werk dat ze op het land verrichtte en waarmee ze haar lichaam afmatte, wijst daarenboven op de weinige belangstelling die ze schonk aan het welzijn van haar eigen lichaam.280 Ook uit haar gebed aan Christus moet blijken dat ze niet gepreoccupeerd was met haar lichamelijke gezondheid. Zo smeekte Alpaïs om te mogen herleven als een halflevende, als een semiviva, wat enigszins suggereert dat ze er niet op gebrand was haar volledige gezondheid te herwinnen.281 Bovendien lijkt de hagiograaf met deze smeekbede te alluderen op de parabel over Lazarus uit het evangelie van Johannes, waarnaar hij een aantal regels verder zelfs letterlijk verwijst. Alpaïs zou door haar ziekte dood zijn, en net zoals Lazarus hoopte ze uit haar dood - haar ziekte dus - te worden heropgewekt, zij het halflevend.282 In haar gebed tot Maria vroeg Alpaïs echter wel om een lichamelijke genezing, daar ze verlost wilde raken van “de verzwakkende ziekte, de opengereten wonden en de stinkende zweren.”283 Deze smeekbede om lichamelijke genezing wordt echter gerechtvaardigd in het verdere verloop van het gebed:

Lieve Vrouw, ik ben van mezelf vervreemd door de monsterlijkheid van mijn pijn, waardoor ik nauwelijks nog gevoel heb van die enorme zwakheid, en de stank van mijn verachtelijke zweren word ik zodanig gewaar dat ik nog nauwelijks in staat ben mijn mond te openen voor gebed.284

De ernst van de ziekte zorgde er met andere woorden voor dat Alpaïs de ziekte nog nauwelijks gewaar werd. Hiermee wordt de indruk gewekt dat Alpaïs het vooral erg vond dat ze niet écht lichamelijk kon lijden.285 Bovendien was ze door de stank van haar lichaam nog maar amper in staat om te bidden, wat haar geloofsbelijdenis en bijgevolg ook haar zielenheil in het gedrang zou kunnen brengen. Op die manier impliceert de hagiograaf voortdurend hoezeer Alpaïs’ melaatsheid een beproeving vormde. Zodanig zelfs, dat hij haar bijna als een vrouwelijke Job lijkt voor te stellen.

De Oudtestamentische figuur Job is, net zoals de twee Lazarussen en Christus zelf, een belangrijk Bijbels precedent dat de toenemende ambivalentie - en dus de positieve waardeschatting - van lepra kan

280 VAC 1, I, 121. 281 VAC 1, III, 124: “resuscita me quasi semiviviam.” 282 Lepra werd vaak als een levende dood gepercipieerd. Moore heeft in zijn werk bovendien aangetoond dat de manier waarop leprozen gesegregeerd werden van de maatschappij gestoeld lijkt te zijn op begrafenisrituelen: Moore, The Formation of a Persecuting Society, 54-5; L’Hermite-Leclerq, “Anchoritism in Medieval France,” 124. 283 VAC 1, IV, 126: “morbis languida, vulneribus scissa, ulceribus putrida.” 284 VAC 1, IV, 127: “Sic enim, pia Domina, alienata sum a meipsa immanitate doloris, ut vix sensum habeam enormis langoris. Tantum ex sordibus ulcerum meorum sentio fetorem, ut vix aperire os meum valeam ad orationem.” 285 Zo stelt ook Ester Cohen in haar studie over de pijncultuur van de late middeleeuwen dat niet alleen ‘vrijwillige pijn’, maar ook ‘onvrijwillige pijn’ een teken kon zijn van Gods gratie. Cf. Cohen, The Modulated Scream, 26-8, 36-7.

verklaren.286 Het boek Job verhaalt hoe Job, “een onberispelijk en rechtschapen man” door Satan werd geveld met een ziekte om hem zo op de proef te stellen en hem zijn geloof in God te laten verliezen. Hoewel zijn vrouw hem inderdaad aanspoorde zijn geloof te verwerpen, lijkt Job te berusten in zijn lot: “het goede nemen we wel aan van God, waarom dan het kwade niet?”287 Een uitgebreide discussie volgt tussen Job en zijn vrienden, die ervan overtuigd waren dat Job zelf verantwoordelijk was voor zijn ziekte vanwege zijn zondig gedrag. Job was namelijk van kop tot teen bedekt met “kwaadaardige zweren,” en stonk bovendien enorm, waardoor iedereen zich van hem had afgekeerd. Zelf bleef Job overtuigd van zijn onschuld, waardoor Job zijn geloof in God bleef behouden. Hij treedt dan ook meermaals met zijn zogenaamde vrienden in discussie om hen ervan te overtuigen dat hij die schrikwekkende ziekte niet aan zichzelf te danken had. Door het grote geduld dat Job heeft vertoond, zou hij uiteindelijk door God beloond worden.288 Het boek Job is door middeleeuwse theologen en andere denkers op velerlei manieren geïnterpreteerd, maar de meest invloedrijke interpretatie is wellicht die van Gregorius de Grote (d. 604) geweest, namelijk in de Moralia in Job. Vrijwel elke middeleeuwse auteur was vertrouwd met dit werk, zo ook Alpaïs’ hagiograaf.289 In de uitgebreide exegese die Gregorius verzorgt, is er tegelijk een soort zelfhulpboek voor christenen in verweven: Job was dan wel een rechtschapen man die schijnbaar onverdiend moest lijden, zijn eigenlijke zonde was zijn overtuiging dat hem geen schuld trof, waarvoor hij dan boete moest doen door middel van zijn ziekte.290 Door zijn geduld, gehoorzaamheid en nederigheid werd Job uiteindelijk beloond door God.291 Aan de hand van het boek Job wijst Gregorius aldus op het prominente belang van boetedoening voor de christelijke geloofsbelijdenis en -praktijk. Bovendien lijken Jobs verhaalde symptomen alsook de reactie die dit teweegbracht bij zijn omgeving, in dezelfde lijn te liggen met het ziektebeeld en de daarbijhorende perceptie van lepra, waardoor sommige historici geneigd zijn te veronderstellen dat de middeleeuwse beeldvorming Job ook als melaatse zou hebben voorgesteld.292 Deze veronderstelling is echter nogal sterk uitgedrukt.293 Job werd in de

286 Bériac, Histoire des lépreux, 124. 287 Boek Job 2, 9-10, geraadpleegd op https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat/job/2. 288 Boek Job 2, 7; Boek Job 19, 17-19. 289 Franklin Harkins en Aaron Canty, inleiding in A Companion to Job in the Middle Ages, ed. Franklin Harkins (Leiden: Brill, 2017), 1-3; Carole Straw, “Job’s Sin in the Moralia of Gregory the Great,” in A Companion to Job in the Middle Ages, ed. Franklin Harkins (Leiden: Brill, 2017), 71-3; VAC 1, XII, 142. 290 Straw, “Job’s Sin,” 99-100. 291 Straw, “Job’s Sin,” 84-6. 292 Lawrence Besserman, The Legend of Job in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University, 1979), 2; Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 56-7; Leach “The Graceful Dead,” 88-9. 293 Antje Schelberg weerlegt op basis van een kunsthistorisch en literair bronnencorpus de veronderstelling dat Job een patroonheilige zou geweest zijn specifiek voor de leprozen zoals Lazarus dat klaarblijkelijk is geweest: Antje Schelberg, “A Patron Saint for Leprosy Sufferers? Notes on the Medieval Iconography of Job,” in The Myths of Medieval Leprosy: a collection of Essays, ed. Antje Schelberg (Göttingen: Tempus, 2006), 16, 33-4; Touati heeft in zijn werk ook stilgestaan bij de namen van de leprosaria, dewelke meestal verwijzen naar hun patroonheilige: cf. Touati, Maladie et Société, 387.

middeleeuwse beeldvorming vooral afgeschilderd als een voorbeeld voor alle zieken, die geacht werden te berusten in hun lot en geduld te hebben.294

Hoewel Job dus niet per se melaats was, zijn er niettemin opvallende parallellen tussen de beeldvorming van Job en Alpaïs. Ook Alpaïs werd geveld door een zware ziekte, die haar gehele lichaam bedekte met etterende zweren. De onverdraagbare stank die hiervan het gevolg was, zorgde ervoor dat niemand haar kan benaderen waardoor ze helemaal geïsoleerd raakte. Net zoals Job lijkt ook Alpaïs’ geloof op de proef gesteld te worden, daar ze niet bijna niet meer in staat was om nog te bidden. Ten slotte slaagde ook Alpaïs erin om geduld te hebben, waarvoor ze uiteindelijk beloond werd en door Maria van haar ziekte werd genezen, net zoals ook Job voor zijn geduld werd beloond:

“Vrees niet, gelukzaligste Alpaïs, ik ben jouw middelares, jouw koningin van medelijden, dewelke jij met je hele hart lief hebt gehad, dewelke jij zo dikwijls in jouw opgelegde ziekte hebt aanroepen. Strek je hand naar mij uit, opdat je via mij gezondheid mag ontvangen, aangezien je lange tijd de moeilijkheden van de zwaarste ziekte in alle nederigheid en geduldigheid hebt doorstaan.”295

Het is overigens bijna ondenkbaar dat deze vergelijking met Job lukraak en toevallig gekozen zou zijn. Ten eerste lijkt Alpaïs’ heiligenleven een moraliserende boodschap in zich te dragen net zoals Gregorius’ Moralia in Job. Wanneer Maria Alpaïs genas, legde ze haar namelijk de taak op om haar omgeving aan te sporen tot boetedoening.296 Ten tweede hanteert Alpaïs’ hagiograaf bijna eenzelfde strategie om sceptici te overtuigen van Alpaïs’ ziekte als beproeving - en dus haar uiteindelijke heiligheid -, zoals ook Job zijn vrienden ervan probeerde te overtuigen dat zijn ziekte eerder een beproeving was en als dusdanig een teken van uitverkorenheid. Lepra was ook voor Alpaïs een beproeving, een soort test die ze met nederigheid en geduld moest doorstaan om vervolgens als halflevende heilige te kunnen leven.

3.2.3. Lepra als vehikel voor apostolische perfectie Uit het voorgaande moet blijken dat lepra als een trigger fungeerde in Alpaïs’ pad naar spirituele perfectie. Alpaïs’ hagiograaf maakt dan wel geen melding van een bekering tot het religieus leven, lepra

294 Touati, Maladie et Société, 189; Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 56-60; Leach, “The Graceful Dead,” 89-90; Lester, Creating Cistercian Nuns, 135-6. 295 VAC 1, VI, 129-30: “Ne timeas, Aupes beatissima, ego sum advocata tua regina misericordie, quam ex toto corde dilexisti, quam in infirmitate posita totiens invocasti; manum tuam michi porrige, ut per me recipias sanitatem, quia durissimi langoris angustias in omni humilitate et patientia diu sustinuisti.” 296 VAC 1, VIII, 136-7.

functioneert in haar heiligenleven op een gelijkaardige manier en markeert het begin van haar leven als religieuze/heilige vrouw.297 Zoals reeds eerder is gebleken, was de bekering van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper helemaal anders van aard. Zowel Marie als Yvette als Alice als Margriet verzaakten aan de wereldse praal en gingen een religieus leven leiden. Hieruit blijkt alvast dat lepra in deze vitae eerder als een vehikel dan als een trigger optreedt. De religieuze vrouw in kwestie was reeds bekeerd tot het religieuze leven, en lepra vormde een medium om spirituele perfectie te bereiken. Om het apostolische ideaal na te streven, lijkt ook lepra dezelfde tweeledigheid te hebben aangenomen. Zowel in de vita activa, door het verzorgen van melaatsen, als in de vita contemplativa, door zelf ziek te zijn, kon lepra spirituele perfectie bewerkstelligen en de (semi-)religieuze in mystieke unie laten treden met God.

3.2.3.1 Zorgen voor Christus: lepra in de vita activa Uit de korte inleiding hierboven blijkt alvast dat het verzorgen van leprozen niet zozeer een altruïstische daad was, maar veeleer gezien moet worden in termen van eigenbelang.298 Apostolische religieuzen deden in eerste instantie vooral aan liefdadigheid (caritas) omwille van hun eigen zielenheil. Bijgevolg kan aan de oprichting van de vele hospitalen en leprosaria een eerder spirituele agenda worden toegeschreven. De liefdadigheidsinstellingen werden met andere woorden niet echt opgericht om de zieken te helpen, maar eerder om het eigen zielenheil te verzekeren en te accelereren, al zou het in de praktijk wel een effectieve tegemoetkoming zijn geweest aan een socio-medische noodzaak.299

297 Bériac, Histoire des lépreux, 134. 298 Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion,” 24-5. 299 Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 4-5; Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion,” 24-5; Lester, “Cares beyond the Walls,” 207-8; Simons, Cities of Ladies, 76. Hoewel er grotendeels consensus bestaat over de opvatting dat de hospitalen werden opgericht met een voornamelijk spirituele agenda, is er toch een dissidente stem op te merken in de historiografie. In 1987 publiceerde Robert Ian Moore Formation of a Persecuting Society, waarin hij poneert dat in twaalfde en dertiende-eeuws Europa een zogenaamde persecuting society gevormd werd, waarbij bepaalde groepen systematisch gestigmatiseerd werden en bijgevolg vervolgd werden als een reactie op ofwel echte ofwel verbeelde gevaren. De minderheden die vervolgd werden, zoals ketters, joden, sodomieten alsook leprozen werden als een bedreiging geacht voor de christelijke samenleving. Moore benadert lepra dan ook vooral als een stigma dat hij verklaart door middel van de associatie met seksueel wangedrag alsook ketterij. Moore lijkt er een eerder pessimistische kijk op na te houden, aangezien hij liefdadigheid als motief voor de oprichting van hospitalen en leprozerieën minimaliseert. Hij stelt zelfs dat deze massale oprichting eerder gezien moet worden in het licht van de persecuting society, namelijk dat de hospitalen als een soort mantel der naastenliefde de eigenlijke agenda moest bedekken, namelijk het segregeren van leprozen. Het besluit van het Derde Lateraanse Concilie in 1179 bepaalde volgens Moore dat het aan leprozen ontzegd werd om naar de kerk te gaan en om kerken alsook begraafplaatsen te delen met gezonde personen, een interpretatie waar Touati bijvoorbeeld het niet mee eens is (cf. Touati, Maladie et société, 388-95). In de tweede editie van Formation of a Persecuting Society (2007) geeft Moore echter toe dat hij de hardvochtigheid van de middeleeuwse perceptie omtrent leprozen wellicht overdreven heeft (cf. Moore, The Formation of a Persecuting Society, 153). Toch houdt hij voet bij stuk dat de leprozen een plaats verdienen in zijn onderzoek naar de persecuting society.

De onderliggende spirituele agenda van de caritatieve betrokkenheid van (semi-)religieuzen, komt sterk aan bod in het heiligenleven van Yvette van Hoei. Zo schrijft haar hagiograaf Hugo van Floreffe dat ze genoodzaakt was om een solitaire plaats te vinden, weg van de wereld, om zich er ten volle aan Christus toe te wijden, waarvoor het leprosarium van Hoei de uitgelezen plek was.300 Hugo beschrijft het leprosarium als een “tehuis voor zieken, die door het gewone volk melaatsen werden genoemd.” 301 Het feit dat de zieken melaatsen worden genoemd, wekt de indruk dat lepra zelfs toen al als een label - en niet louter als een ziekte - werd gepercipieerd. Het stigma rond de ziekte en/of het label lepra blijkt sterk uit het vervolg van de passage, aangezien Hugo beschrijft hoe er quasi niemand zich wilde inlaten, laat staan zich associëren, met de leprozen. Daarenboven brengt Hugo lepra en de leprozen niet al te fraai in beeld doorheen deze paragraaf: bijna steevast verwijst hij naar de melaatsen als vilis, ofwel verachtelijk.302 Het hoeft eigenlijk niet te verbazen dat Hugo hier een dermate negatief beeld ophangt van lepra, aangezien hij op die manier erin slaagt Yvette’s zelfopoffering en zelfverloochening - met andere woorden haar ascese - in de verf te zetten.

De religieuze vrouw - op dat moment nog een erg jong meisje, aangezien ze ongeveer drieëntwintig jaar was - bedacht dat er onder alle taken van de mensheid niets verachterlijker was dan het dienen van leprozen, en dat geen enkele verdienste voortreffelijker zou zijn […]. Ze begon zich volledig toe te wijden aan deze zieken, ze liet alles achter wat ze bezat opdat ze des te verachtelijker zou worden in het aanzicht van de mensen en des te bekoorlijker in het aanzicht van God […].303

Zoals blijkt uit Yvettes intrede in het leprosarium van Hoei, waren dergelijke liefdadigheidsinstellingen ideaal om de vita apostolica na te streven, aangezien de (semi-)religieuzen zich op die manier uit de wereld konden terugtrekken en er tegelijk actief in betrokken waren. Het verzorgen van leprozen lijkt deze paradox in zekere zin op te heffen, of misschien net nog meer te versterken: de (semi-)religieuzen konden zich enerzijds afwenden van de wereld aangezien de leprozen daar per definitie geen deel meer

300 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 87-94; Mulder-Bakker lijkt Yvette’s intrede in het leprosarium eerder te interpreteren in de pragmatische zin. Zo stelt ze dat vele religieuze vrouwen - waaronder Yvette - gingen leven in leprosaria, aangezien deze een veilige omgeving verschaften waarin de vrouwen zich in alle rust hun religieuze idealen konden nastreven , cf. Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 69. 301 Hugo van Floreffe, VYH 33, col. 870: “mansio erat infirmorum, qui vulgo dicuntur leprosi.” 302 Hugo van Floreffe, VYH 33, col. 870 : “quomodo abrenuntiavit seculo et servivit leprosis”; Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 93-4. 303 Hugo van Floreffe, VYH 33, col. 870: “cogitans mulier religiosa, adhuc pene iuvencula, utpote annorum circiter viginti trium, quod sicut inter cuncta humanitatis officia, nihil vilius quam servire leprosis, ita et nihil huic excellentius merito […] coepit velle ex toto se ad eosdem transferre infirmos, relictis omnibus quae possidebat, ut et vilior in conspectu fieret hominum, et gratiosior in conspectu efficeretur Dei” ; Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 93.

van uitmaakten, maar anderzijds streefden ze in het verzorgen van leprozen wel hun actieve apostolaat na.304

Het beeld dat Jakob van Vitry schetst van de melaatsen in het heiligenleven van Marie van Oignies, is echter van een geheel andere toonaard. Net zoals Yvette is ook Marie door het apostolische ideaal gedreven om in het leprosarium van Willambroux te werken, maar niettemin benadrukt Jakob dat ze erg veel medelijden zou gevoeld hebben met de melaatsen.305 De melaatsen van Willambroux duidt Jakob zelfs aan als Maries vrienden, wat in schril contrast staat met de leprozen die voor Yvette niet meer waren dan een middel tot een doel. 306 In Yvettes vita benadrukt Hugo dan ook hoe Yvette zichzelf eigenlijk vernederde door het verzorgen van de leprozen: ze gaf hen eten, ze waste hun handen en voeten, ze waste hun kleren, en ze stopte hen in bed.307 Aanvankelijk beschrijft Yvettes hagiograaf de leprozen vooral als “verachtelijk” en “miserabel,” maar aan het einde van de passage is een omkering merkbaar. Hugo vertelt hoe zorgzaam en eerbiedig Yvette was in de verzorging van de melaatsen, “aangezien ze geloofde dat Christus in elk van hen was, en ze scheen Christus in elk van hen te vereren.”308 Het hoogmiddeleeuwse denkbeeld van Christus quasi leprosus kan deze zinsnede wellicht het best verklaren.309 Vanuit die optiek lijkt het negatieve discours omtrent lepra plaats te moeten ruimen voor een eerder positieve waardering van de ziekte als teken van goddelijke uitverkoring.

Hoewel Maries hart “brandde door het vuur van liefdadigheid,” concentreerde haar caritatieve agency zich vooral op contemplatief niveau. Haar hagiograaf Jakob beschrijft helemaal niet hoe ze de leprozen lichamelijke verzorging zou hebben toegediend zoals Hugo dat doet in het heiligenleven van Yvette. Jakob schrijft bijvoorbeeld niet dat Marie de leprozen waste, hen eten gaf en hen in bed stopte, maar wel dat ze de leprozen had bijgestaan aan hun sterfbed, en ze ook vele nachten zonder slaap had doorgebracht om te kunnen bidden voor de zieken.310 Marie was dus vooral gepreoccupeerd met het zielenheil van de melaatsen, waardoor haar caritatieve agency veeleer als zielen- dan als ziekenzorg gezien kan worden. Uit Maries actieve apostolaat in het leprosarium van Willambroux blijkt niet alleen de tweeledigheid van

304 Lester, “Cares beyond the Walls,” 220-4; Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion,” 37. 305 Jakob van Vitry, VMO II, 3, 101: “ignem caritatis”; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 85-9.; ook Davis stelt dat er bij Marie wel degelijk sprake was van compassie en altruïsme, cf. Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion,” 31-2. 306 Jakob van Vitry, VMO (vert.), 94. 307 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 94-5. 308 Hugo van Floreffe, VYH 35, col. 870: “ut in omnibus esse Christum crederet, et Christum revereri videretur in singulis.” 309 Rawcliffe, Leprosy in medieval England, 60, 110, 133; Bériac, Histoire des lépreux, 134; Lester, “Making the Margins,” 84-7; Lester, Creating Cistercian Nuns, 134; Lester, “Cares beyond the Walls,” 220. 310 Jakob van Vitry, VMO II, 3, 106; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 89.

caritas, dewelke zowel zieken- als zielenzorg omvat, maar ook de hiërarchie waarin deze twee componenten zich ten opzichte van elkaar verhouden:

Maar waarom laten wij ons ophouden vanwege eenvoudige dingen, wanneer er nog zoveel grote en wonderbaarlijke dingen resteren? Want ook al is het vroom om de ziektes van lichamen te verhelpen, toch is het veel en onvergelijkbaar grootser de zorg te wijden aan de gezondheid van de zielen: want geen enkel offer bevalt God meer dan de toewijding aan zielen.311

De heiligenlevens van Marie en Yvette zijn op het eerste zicht vrij analoog: allebei kwamen ze uit een welvarende familie, allebei werden ze uitgehuwelijkt op jonge leeftijd, allebei gingen ze werken in een leprosarium en perfectioneerden hun contemplatieve leven als kluizenares. Een belangrijk verschil tussen beiden - behalve het feit dat Marie als gehuwde vrouw samen met haar echtgenoot intrad en Yvette eerst weduwe moest worden vooraleer ze kon toetreden - is dat Yvette de leprozerie nooit verlaten heeft verlaten.312 Het is dan ook niet verwonderlijk dat Yvettes aanwezigheid in het leprosarium veel meer wordt uitgespeld dan in Maries heiligenleven. Yvettes aanwezigheid in het leprosarium van Hoei lijkt overigens van cruciaal belang te zijn voor haar heiligenstatus, daar de titel van haar vita Tractatus de vita et conversatione ancillae Christi Yvettae inclusae de domo leprosorum prope Hoyum luidt.313

Leprozen zijn ook voor Margriet van Ieper nuttig gebleken in het nastreven van het apostolische ideaal, zij het op een totaal andere manier. In tegenstelling tot Marie en Yvette, ging Margriet helemaal niet helpen in een leprozerie. Zoals eerder al is aangestipt, leefde Margriet als een solitaire begijn in haar ouderlijk huis waardoor ze verplicht was mee te helpen in het huishouden. Wanneer Margriet hiervoor nu en dan het huis ontvluchtte, ontmoette ze op haar pad enkele melaatse bedelaars. Margriet had niets om aan de melaatsen af te staan, waardoor ze het bedelen op zich nam en alles wat ze kreeg aan hen afstond.314

311 Jakob van Vitry, VMO II, 3, 107: “Sed cur immoramur circa modica, cum adhuc tot restent magna et mirabilia? Licet enim pium sit morbis corporum subvenire, longe tamen et incomparabiliter maius est animarum sanitati curam impendere: nullum enim sacrificium magis placet deo quam zelus animarum”; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 90. 312 Margot King, inleiding VMO (vert.), 35-6; Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 51-2; Mulder-Bakker, “Chronology” in VYH (vert.), 67-9. 313 Hugo van Floreffe, VYH, col. 865; Hierbij moet wel opgemerkt worden dat het originele manuscript verloren is gegaan en de vroegste edities dateren van de zeventiende eeuw. Het is dus onmogelijk om na te gaan of Hugo van Floreffe deze titel aan zijn werk heeft gegeven, of dat het de zeventiende eeuwse uitgevers waren. Hoe dan ook blijft het een interessant gegeven omdat het aantoont dat Yvette’s aanwezigheid in de leprozerie als belangrijk werd beschouwd voor haar identiteit als heilige. (cf. Jo Ann McNamara, VYH (vert.), 71 n. 1) Aan het einde van haar heiligenleven, wanneer Hugo haar overlijden verhaalt, stelt hij nogmaals dat ze tien jaar lang leprozen heeft verzorgd, wat opnieuw moet onderstrepen hoe cruciaal deze leprozenzorg was voor Yvettes heiligheid. (cf. Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 141). 314 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 22, 117; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 37.

Margriets bedelpraktijk kan evenzeer gelinkt worden aan het apostolische ideaal, maar in tegenstelling tot Marie en Yvette richtte Margriets caritas zich dus niet op de verzorging van de melaatsen. De leprozen in dit heiligenleven spelen eerder een figurantenrol, aangezien ze slechts kort worden aangehaald. Bovendien laat Thomas zich niet uit over deze groep bedelaars. In elk geval duiken ze ook hier op als een hagiografisch topos om Margriets nederigheid en zelfverloochening nog meer in de verf te zetten, waardoor de melaatsen ook hier als vehikel voor haar spirituele perfectie fungeren. 315

3.2.3.2. Lichamelijke contemplatie: het ziekte-topos Na te hebben stilgestaan bij de zorg voor melaatsen als een vervulling van het actieve apostolaat, zal ik nu kort ingaan op het contemplatieve aspect van de vita apostolica zoals deze wordt toegeschreven aan de mulieres religiosae. Dit relatief korte intermezzo is aangewezen alvorens de specifieke rol van lepra voor het contemplatieve apostolaat toe te lichten in het hiernavolgende deel. In vele vrouwelijke heiligenlevens resulteert de contemplatio veelal in mystieke ervaringen.316 Bovendien is het opvallend dat deze mystieke ervaringen, die zich per definitie zouden moeten bevinden op het niveau van de ziel, in de hagiografie vooral worden verwoord in termen van lichamelijkheid.317

Met Holy Feast and Holy Fast alsook andere publicaties heeft Bynum - en vele historici in haar navolging - de rol van lichamelijkheid in de vrouwelijke mystieke ervaringen grotendeels bestudeerd. Het lichamelijke aspect stond vooral voor vrouwelijke religieuzen erg centraal bij hun mystieke ervaringen. Niet alleen de mysticae zelf, maar ook hun mannelijke hagiografen associeerden het vrouwelijke lichaam quasi systematisch met het gekruisigde lichaam van Christus.318 Bynum verklaart dit door middel van de middeleeuwse theologie, die veronderstelde dat Christus’ lichaam eigenlijk vrouwelijk van aard moest zijn. Deze opvatting komt voort uit het geloof dat Christus de zoon van God was, en dus geen menselijke vader kon hebben, waardoor hij zijn vlees als het ware uitsluitend van Maria had gekregen.319 Deze theologische gedachtegang spelt Hugo van Floreffe overigens uit in het heiligenleven van Yvette van Hoei:

315 Hugo van Floreffe, VYH 33, col. 870; Hugo van Floreffe, VYH 36, col. 870. 316 Vauchez, La sainteté, 437-8. 317 Simons, “Holy Women of the Low Countries,” 635-6. 318 Vauchez, La sainteté, 450-1. 319 Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 260-1, 265; Caroline Walker Bynum, “Women Mystics and Eucharistic Devotion in the Thirteenth Century,” in Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, ed. Caroline Walker Bynum (New York: Zone Books, 1992), 147; Caroline Walker Bynum, “The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages,” in Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, ed. Caroline Walker Bynum (New York: Zone Books, 1992), 204; Martha Reinecke, “ “This is My Body”: Reflections on Abjection, Anorexia, and Medieval Women Mystics,” Journal of the American Academy of Religion 58, nr. 2 (1990): 256.

Ze zijn weliswaar één in liefde, één in voltooiing, één in vlees, één in geest, één in gratie, één in glorie. De mens volgend, zeg ik dat ze één en dezelfde zijn, in vlees en bloed, moeder en zoon, Christus en Maria. Want het vlees van Jezus is het vlees van Maria. […] Als Jezus’ vlees, hoewel het door de verrijzenis verheerlijkt zal worden, en door de kracht van de bestijging boven alle hemels zal zijn, toch blijft het altijd hetzelfde en blijft de aard van het vlees dat ontvangen van Maria. Met andere woorden: het was het vlees dat hij van het vlees van Maria had ontvangen, dat verwekt en voortgebracht was, geleden heeft en uit de dood is verrezen, dat boven de sterren naar de rechterhand van God de Vader is gegaan, de gehele menselijke, en bovenal moederlijke natuur, vererend. En als de zoon weliswaar van de aard van de moeder is, dan is het overeenkomstig dat de moeder van de zoon zou zijn, […], wat betrekking heeft op dezelfde wederkerige substantie, zoals mens vanuit mens, vlees vanuit vlees, moeder uit zoon, zoon uit moeder, niet tot de eenheid van persoon, maar tot de eenheid van lichamelijke substantie.320

Vanuit een dergelijke gedachtegang waren vooral vrouwen in staat geacht zich te identificeren met het lichaam van Christus, waardoor ze in mystieke unie konden treden met het goddelijke.321 Bynum reageert hiermee tegen de interpretatie van zelfkastijding en extreme vasten als manieren om lichamelijkheid - en stereotypisch gezien dus ook vrouwelijkheid - te overstijgen om zich op spiritueel niveau als man te gedragen. Bynum stelt evenwel de hiërarchische verhouding vast in het dominante discours waarbij vrouwelijkheid met lichamelijkheid en mannelijkheid met het spirituele geassocieerd werd. Niettemin waren het net de vrouwelijke lichamen die als vehikel konden worden ingeschakeld in het bereiken van spirituele perfectie.322 Lichamelijkheid wordt met de imitatio Christi niet verworpen vanuit een geïnterioriseerd misogyn wereldbeeld, maar integendeel net sterk benadrukt aangezien Christus’ menselijkheid - en dus ook zijn lijdende lichaam - centraal staan.323 Ook Reinecke stelt in dat verband dat het vrouwelijk lichaam geen obstakel, maar eerder het primaire vehikel was voor goddelijke genade.324 Dit

320 Hugo van Floreffe, VYH 65, col. 876: “Unum quidem sunt in affectu, unum in effectu, unum in carne, unum in spiritu, unum in gratia, unum in gloria, secundum hominem dico unum et idem, caro et sanguis, mater et filius, Christus et Maria. Caro enim Iesu, caro Maria est […]. Caro siquidem Iesu, quamvis gloria resurrectionis fuerit glorificata, et potenti super omnes caelos ascensione exaltata; eadē tamē māsit semper et manet carnis natura quae de Maria suscepta est. Ipse idemq; conceptus, genitus et passus, resurgens a mortuis, carnē quam de carne Mariae suscepit, super astra ad Patris Dei dexteram transvexit, honorās omnem humanā naturā et maxime maternam. Et quidē si natura est matris filius, cōveniens est, ut sit filii mater, non quantum ad aequam pertinet administrationem, sed quantum ad eamdem reciprocam substantiam, ut omo de homine, caro de carne, mater a filio, filius a matre, non ad unitatem personae, sed ad unitatem corporalis substantiae.” 321 Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 114, 211-2; Claire Marshall, “The Politics of Self-Mutiliation: Forms of Female Devotion,” in The Body in Late Medieval and Early Modern Culture, eds. Daryll Grantley en Nina Taunton (Aldershot: Ashgate, 2000), 12-3. 322 Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 217, 249-50; Bynum, “The Female Body,” 182-4. 323 Constable, Three Studies, 169-70. 324 Reinecke, ““This is My Body”,” 255-6.

fenomeen duidt Barbara Newman aan als het “womanChrist model.”325 Newman stelt dat een dergelijke genderstrategie een reactie was op de continu doorschemerende misogynie, aangezien vrouwen via het benadrukken van hun vrouwelijkheid in staat werden gesteld een verheven spirituele status te verwerven. Desalniettemin haalt Newman ook nog het zogenaamde “virago model” aan, ofwel het model van de femina virilis. Zoals de termen doen vermoeden, houdt deze strategie een soort genderfluïditeit in. Het bereiken van spirituele perfectie door een vrouw betekent in dit discours hetzelfde als mannelijk worden, terwijl mannen in dat geval een soort sekseloze staat bereiken. Newman benadrukt dat dit virago-ideaal vooral opdook in de vroege middeleeuwen, maar dat het in de latere middeleeuwen ook aan de oppervlakte kwam, zelfs wanneer het niet noodzakelijk compatibel was met de eigenlijke genderideologie van de tekst.326

De extreme eucharistiedevotie gold als de manier bij uitstek om in mystieke unie te treden met het goddelijke.327 Bynum heeft dit fenomeen uitgebreid bestudeerd, voornamelijk in haar pionierswerk Holy Feast and Holy Fast. Vóór Bynum hebben een aantal historici hier ook al de aandacht op gevestigd, al diagnosticeerden zij de heilige vrouwen, die niets anders wilden of konden nuttigen dan de hostie, met ‘heilige anorexia.’ Bynum stelt dat ondanks de overeenkomsten met de pathologische criteria van anorexia nervosa, het evenwel anachronistisch is om deze pathologie toe te schrijven aan middeleeuwse, religieuze vrouwen.328 Volgens haar is vooral de associatie van voedsel met vrouwen hier essentieel om het fenomeen van de extreme eucharistiedevotie te kunnen begrijpen. Niet alleen vanwege het stereotype, quasi ahistorische rollenpatroon waarbij vrouwen instaan voor de voedselbereiding, maar ook vanwege de biologie van het vrouwelijke lichaam, gezien de mogelijkheid tot het produceren van moedermelk. De lacterende Maria - alsook een vanuit de zijdewonde lacterende Christus - is een motief dat vaak terugkeert in de hoog- en laatmiddeleeuwse religieuze beeldvorming.329 Analoog aan de humanitas Christi, was het moederschap - en dus het lacteren - een element was dat de humanitas Mariae in de verf moest zetten. De associaties van Christus met voedsel (de hostie) en Maria met het moederschap werden soms in verregaande mate doorgetrokken. In dat opzicht stelt Miri Rubin dat als het lichaam van Christus voedsel is, het lichaam van Maria “het tabernakel is, een oven waarin het kostbare

325 Barbara Newman, From Virile Woman to WomanChrist. Studies in Medieval Religion and Literature (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), 2-3. 326 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 3-5. 327 Constable, Three Studies, 192-5. 328 Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 194-207. 329 Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 269-70.

brood werd gebakken.”330 Dergelijke voorstellingen vinden hun grondslag in de transsubstantiatieleer. Deze doctrine veronderstelt namelijk dat de hostie en de wijn, geconsumeerd bij de eucharistie, werkelijk het lichaam en het bloed zijn van Christus.331 Aangezien Christus was gestorven voor de verlossing van de mensheid, veronderstelde de christelijke leer dat de gelovigen ook via het innemen van de eucharistie - via het lichaam van Christus - verlossing konden bekomen.332 Door het innemen van de eucharistie, geloofden mysticae en hun hagiografen dat de mysticae één zouden worden met Christus. Niet alleen de mannelijke hagiografen, maar ook de religieuze vrouwen die zelf teksten hebben nagelaten, maken vaak gebruik van erotische beeldspraak om een dergelijke mystieke unie te omschrijven, wat overigens gerelateerd kan worden aan de bruidsmystiek.333 Wederom blijkt hier de wisselwerking tussen het lichamelijke en het spirituele.

Toch blijkt de nadruk op lichamelijkheid in de hoogmiddeleeuwse hagiografie eerder problematisch om verschillende redenen. Ten eerste zijn het vooral de hagiografen die de mystieke ervaringen van de vrouwen hebben geïnterpreteerd en als dusdanig hebben neergeschreven. De mystieke ervaringen zoals deze naar boven komen in de hagiografische teksten weerspiegelen dus niet echt de ervaringen van de mysticae zelf, maar eerder de manier waarop hun hagiografen - die overigens vaak hun biechtvader waren - deze interpreteerden. Dit is problematisch, aangezien zij vaak geneigd waren om dergelijke ervaringen te beschrijven in termen van lichamelijkheid, terwijl de vrouwen zelf dit per se zo hebben ervaren. Zo stelt Simons dat hagiografen dat “de innerlijke worsteling van de ziel en de wil wordt omgevormd naar een uiterlijke, lichamelijke expressie van het mystieke.”334 Ten tweede lijkt het erop dat deze vitae zijn opgesteld met een achterliggende agenda, in die mate zelfs dat de hagiografen de teksten soms met een eerder propagandistische intentie hebben opgesteld. De transsubstantiatieleer en de daarbijhorende soteriologie vormen eigenlijk de kern van het christelijke geloof, en het was net deze kern die in de twaalfde-dertiende eeuw bedreigd werd door de dualistische opvattingen van de katharen.335 Door de bijna clichématige, machinale nadruk op de extreme

330 Miri Rubin, “Popular Attitudes to the Eucharist,” in A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, eds. Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall (Leiden: Brill, 2012), 463-4. 331 Gary Macy, inleiding in A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, eds. Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall (Leiden: Brill, 2012), 1; In de hoge middeleeuwen zijn er verschillende, scholastieke debatten gevoerd omtrent de transubstantiatieleer, omtrent de manier waarop Christus aanwezig is in de hostie en wijn tijdens de eucharistie. Macy’s bijdrage in A Companion to the Eucharist in the Middle Ages gaat verder in op de verschillende theologische visies hieromtrent: Macy, “Theology of the Eucharist,” 371-8. 332 Reinecke, “”This is My Body”,” 252; Macy, “Theology of the Eucharist,” 379, 396-7; Rubin, “Popular Attitudes,” 447-8. 333 Bynum, “Jesus as mother,” 138. 334 Simons, “Holy Women in the Low Countries,” 635-6. 335 Reinecke, “”This is My Body”,” 252; Grundmann, Religious Movements, 11-12, 78.

eucharistiedevotie in de vitae van de mulieres religiosae, alsook de eucharistie als bron van goddelijke mirakelwerking, is het erg plausibel dat het eucharistie-topos - en bij uitbreiding de vitae zelf - vooral met een propagandistisch doel voor ogen werd ingeschakeld.336 Bovendien verwerpen de hagiografen ook letterlijk het dualisme door het lichaam voor te stellen als het vehikel bij uitstek om spirituele perfectie te bereiken en in mystieke unie te treden met God.337 Zeker in het geval van Marie van Oignies is de propagandistische agenda van haar heiligenleven duidelijk. In de proloog draagt haar hagiograaf Jakob van Vitry het werk namelijk op aan de bischop van Toulouse “die door de ketters uit zijn eigen stad was verbannen” en door de “mulieres religiosae was aangetrokken die de Kerk van Christus en de sacramenten van de Kerk met het grootste verlangen en eerbied vereerden.”338 Ten derde kan de nadruk op de eucharistiedevotie en andere kernelementen van de christelijke orthodoxie in deze heiligenlevens evenzeer een legitimerende bedoeling hebben gehad. Door hun mystieke ervaringen werden de mulieres religiosae bekleed met een zekere charismatische autoriteit, waardoor ze hun visioenen en dergelijke wilde communiceren, wat in de meeste gevallen gebeurde via hun biechtvaders.339 De visioenen die deze mysticae wilden communiceren kleurden echter niet per se binnen de lijntjes van de gevestigde doctrines van de Kerk. Met hun extreme devotie en liefde voor de eucharistie, met andere woorden voor de kern van het christelijke geloof en de Kerk, konden de mysticae en hun biechtvaders/hagiografen zichzelf situeren binnen de contouren van de christelijke, legitieme orthodoxie.340

Uit het bovenstaande moet blijken dat het lichaam een centrale rol speelde in de hoogmiddeleeuwse soteriologie. Lichamelijkheid duikt in het hagiografische materiaal dan ook vaak op als een topos om de heiligheid van de vrouwen in kwestie aan te tonen. De moderne historiografie heeft in dit verband vooral gefocust op de eucharistiedevotie. In wat volgt, zal ik trachten aan te tonen dat ook het zieke/melaatse

336 Bynum, “Jesus as Mother,” 130-1. 337 Goodich, The Vita Perfecta, 67, 179-80, 184, 206-7; Reinecke, “”This is My Body”,” 253-6; Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 252-3; Macy, “Theology of the Eucharist,” 392-3. 338 Jakob van Vitry, VMO proloog, 2, 44: “Unde cum sanctus et venerabilis pater ecclesie Tholosane episcopus, a civitate sua ab hereticis depulsus, in partes Gallie, petiturus auxilium contra inimicos fidei, devenisset et tandem usque in episcopatum Leodii quasi tractus odore et fama quorundam deo in vera humilitate militantium descendisset, non cessabat ammirari fidem et devotionem, maxime sanctarum mulierum, que summo desiderio et reverentia Christi ecclesiam et sancte ecclesie sacramenta venerabantur […]”; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 41; Grundmann, Religious Movements, 76. 339 Elizabeth Alvilda Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism (New York: Oxford University Press, 1994), 8, 139; Bynum, “Women Mystics and Eucharistic Devotion,” 137; Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 2; Coakley, Women, Men and Spiritual Power, 213; een aantal religieuze vrouwen hebben echter zelf hun visionaire ervaringen neergeschreven, zoals Hadewijch bijvoorbeeld. 340 Goodich, The Vita Perfecta, 184.

lichaam alsook caritas een niet te onderschatten rol speelden als hagiografisch topos in de vitae van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, en Alice van Schaarbeek.341

Hoewel reeds is gebleken dat het apostolische ideaal in mindere mate aanwezig is en dat lepra een andere rol heeft gespeeld in het heiligenleven van Alpaïs van Cudot, is het niettemin belangrijk om haar vita ook hier nog eens aan te wenden. Alpaïs’ vita lijkt namelijk de voorbode te zijn van de dertiende- eeuwse hagiografie waarin lichamelijkheid (zowel die van de religieuze vrouw als die van Christus) een centrale plaats inneemt.342 Nadat ze haar nederigheid en haar geduld had bewezen, werd Alpaïs namelijk genezen van haar melaatsheid op een miraculeuze manier. Hoewel al haar zweren en ook haar stank onmiddellijk verdwenen, bleef Alpaïs wel bedlegerig. In tegenstelling tot haar initële ziekte, stelt Alpaïs’ hagiograaf haar bedlegerigheid wél voor als een goddellijk geschenk, wat hij reeds aankondigt in de proloog: “Dag en nacht verzwakte de zieke immers door de liefdadigheid (karitate) en de liefde van haar echtgenoot.”343 De goddelijke oorsprong van haar bedlegerigheid komt nog meer aan de oppervlakte in twee gelijkaardige passages waarin de duivel, vermomd als geneesheer, haar confronteerde. De duivel- geneesheer vertelde haar dan dat wanneer ze zijn raad opvolgde en een door hem aangereikt geneesmiddel zou drinken, ze van haar zwakte bevrijd zou worden en haar lichamelijke kracht volledig zou herwinnen. In de beide passages vertelt de hagiograaf hoe Alpaïs de duivel herkende in zijn vermomming als geneesheer, waarna Alpaïs uiteraard het geneesmiddel - en dus haar gezondheid - afwijst.344 Een gelijkaardige passage is terug te vinden in het heiligenleven van Marie van Oignies. Daarin verhaalt Jakob van Vitry dat Marie op een bepaald moment ziek was, en dat er een broeder voor haar gezondheid aan het bidden was. Marie smeekte vervolgens dat de broeder zijn gebeden zou staken, aangezien hij met zijn gebeden haar discipline in het gedrang bracht.345 Dit toont wederom hoe ziekte als een beproeving gold waarmee de religieuze zichzelf kon bewijzen ten aanzien van God.

341 Davis, “Hospitals, Charity, and the Culture of Compassion,” 37. 342 In Holy Feast and Holy Fast heeft Caroline Walker Bynum meermaals de aandacht gevestigd op de centrale rol die lichamelijkheid speelt in Alpaïs’ heiligenleven. Cf. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 73, 83-4, 91, 134-5, 146, 148, 168, 196, 198, 200, 205, 213, 275, 299, 308 n. 6, 388 n. 51. 343 VAC proloog, 118: “Vulnerata quippe karitate sponsi sui die noctuque languet amore.” 344 Zie ook Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 196; Cohen, The Modulated Scream, 5-7; niet alleen het ziekte-topos, maar ook de eucharistie speelt een belangrijke rol in Alpaïs’ heiligenleven. Bynum heeft dit aspect reeds onderzocht in Holy Feast and Holy Fast, waardoor ik in deze scriptie hier niet verder op zal ingaan. 345 Jakob van Vitry, VMO II, 5, 125-6; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 102.

3.2.3.3. Lijden zoals Christus: lepra in de vita contemplativa Na te hebben stilgestaan bij de manier waarop lepra als een vehikel fungeerde in het actief apostolaat en een korte inleiding te hebben gegeven over het belang van lichamelijkheid en het ziekte-topos, zal ik hier het lepra-topos in de vita contemplativa behandelen. Eerder is al gebleken hoezeer lepra een ambivalent begrip was, en hoe de ziekte ook zowel door de negatieve als door de positieve connotatie werd aangewend in het nastreven van spirituele perfectie. In het heiligenleven van Yvette van Hoei lijkt het doel de middelen dan ook letterlijk te heiligen. Zo beschrijft Hugo van Floreffe hoezeer Yvette had gebeden zelf melaats te mogen worden, om “zodanig verachtelijk en zodanig misprezen te worden door de wereld,” om zo dichter tot God te kunnen komen.346 Haar obsessief verlangen om zelf lepra te krijgen bleef echter niet beperkt tot haar gebeden, aangezien ze samen met de melaatsen maaltijden nuttigde, hun badwater deelde en zelfs hun bloed met het hare vermengde in de hoop zelf besmet te raken. Deze smeekbede staat dan ook diametraal tegenover Alpaïs’ smeekbede om van haar melaatsheid verlost te worden.347 De wens om zelf leproze te worden kan uiteraard worden opgevat als een uiting van Yvettes extreme nederigheid en zelfverloochening, maar haar hagiograaf lijkt deze wens vooral te kaderen binnen de tweeledigheid van het apostolische ideaal. Zo beschouwt Hugo van Floreffe Yvettes wens om leproze te worden als de overschakeling van “de dienst van Martha” naar de “dienst van Maria,” ofwel van het actieve leven naar het contemplatieve leven.348 Het is opmerkelijk dat het ‘intreden’ tot het kluizenaarschap gelijkenissen vertoonde met de rituele uitsluiting van leprozen.349 Vanuit die optiek kan Yvettes wens om zelf melaats te worden misschien als metafoor bedoeld zijn om haar wens tot het kluizenaarsbestaan uit te drukken. In haar vita activa zorgde ze voor de melaatsen, waardoor ze niet alleen geacht werd te handelen zoals Christus, maar ook te zorgen voor Christus, gezien ze in elk van de leprozen Christus herkende.350 Indien Yvette zélf melaats werd, zou ze zélf veracht worden en zich noodzakelijkerwijs moeten terug trekken uit de wereld en een kluizenaarsbestaan leiden, waardoor ze zich op haar contemplatio zou kunnen toeleggen en zich aldus “nog meer verdienstelijk kon maken voor God.”351 Yvette raakte uiteindelijk nooit met de ziekte besmet, maar dat heeft haar verdere leven als kluizenares in de kapel van het leprosarium niet kunnen verhinderen.

346 Hugo van Floreffe, VYH 36, col. 870: “mundoque huic magis efficeretur vilis et despecta.” 347 VAC 1, III-IV, 123-8. 348 Hugo van Floreffe, VYH 37, col. 870: “Et licet circa frequens ministerium Marthae foris videretur occupata semper, et turbari erga plurima; cum Maria tamen aeternae veritatis contemplationi intus semper intenta, pulchra varietate distinguebatur a singulis: ita quod si in officio Marthae eam videres, semper Martham aestimares, si vero Mariam, alteram quam Mariam semper equidem esse minime dubitares”; Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 95. 349 L’Hermite-Leclercq, “Anchoritism in Medieval France,” 124-5. 350 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 94; Lester, Creating Cistercian Nuns, 39. 351 Hugo van Floreffe, VYH 36, col. 870: “ut magis a Domino posset mereri.”

Alice van Schaarbeek daarentegen, werd wel degelijk door lepra geveld. Het achtste hoofdstuk van haar heiligenleven verhaalt hoe ze als uit het niets werd getroffen door de ziekte: in de voorgaande hoofstukken is er namelijk geen enkele aankondiging die haar melaatsheid zou kunnen suggereren. De betekenis en waardeschatting van lepra in dit heiligenleven is vrij complex alsook paradoxaal, daar Alice’ hagiograaf geconfronteerd wordt met de moeilijkheid om het stereotype beeld van lepra als stigma, als een straf van God, om te buigen naar stigmata, Christus’ verwondingen en aldus een teken van goddelijke uitverkorenheid.352 Zo schrijft Alice’ hagiograaf enerzijds hoe God haar wou zuiveren van alle wereldse bezoedelingen, wat in lijn ligt met de eerder dominante notie van lepra als stigma, als een goddelijke straf voor begane zonden.353 Anderzijds benadrukt de auteur evenzeer hoe Alice de uitverkorene was van God, aangezien het omwille van Gods genegenheid was dat “hij haar heeft getroffen met een ongeneeselijke ziekte die maar weinigen verlangen, namelijk lepra,” een zinsnede die overigens doet terugdenken aan Yvettes vita, die de ziekte net wél verlangde. 354 Ook in Alice’ geval lijkt lepra het vehikel te zijn om haar imitatio Christi na te streven: de ziekte was als een kruisdood en diende ter boetedoening voor andermans zonden.355 Hieruit blijkt hoe Alice’ wonden als stigmata worden voorgesteld, wat wederom aangeeft hoezeer de appreciatie van lepra werd vormgegeven door het denkbeeld van Christus quasi leprosus.356 Ongeacht de goddelijke oorsprong van haar melaatsheid, werd ook Alice als het ware verbannen uit het klooster naar een hut die speciaal voor haar was gebouwd. Zoals het alle melaatsen betaamt, werd dus ook Alice geïsoleerd. Ondanks de negatieve ondertoon van het uitsluitingsmechanisme voortvloeiend uit de gebruikelijke stigmatisering van lepra, weet Alice’ hagiograaf deze toch om te buigen door een Christusverschijning te verhalen waarbij Christus de hut een tabernakel noemde.357 Door de hut als een tabernakel voor te stellen, impliceert de hagiograaf eigenlijk dat Alice zelf een soort reliek was, waaruit de goddelijke betekenis van haar melaatse lichaam moet blijken.358 Jessica Lynn Leach behandelt het heiligenleven van Alice in haar studie over het eerder positieve begrip van lepra, waarbij ze ook dieper in gaat op de Orde van Sint-Lazarus alsook Boudewijn IV, koning van

352 Leach, “The Graceful Dead,” 82; Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 407-16. 353 Bériac, Histoire des lépreux, 115-7. 354 VAS 9, col. 479C: “volens Deus, electionis suae vas futurum, ab omni strepitu temporali, et inquinamento huius seculi, penitus purgari, non tamen ob alicuius criminis culpam vel vindictam, sed causa visitationis et more sponsi, sponsae suae arrham tribuentis in signum perfectae dilectionis”; VAS 9, col. 479C: “morbo incurabili, paucis desiderabili, lepra videlicet, ipsam graviter percussit.” 355 VAS (vert.), 45. 356 VAS (vert.), 37-9. 357 VAS 12, col. 479F; VAS (vert.), 27. 358 Leach, “The Graceful Dead,” 99.

Jeruzalem.359 Leach stelt echter dat Alice’ hagiograaf in eerste instantie eerder op haar bewonderenswaardige devotie focuste dan op haar melaatsheid. Volgens Leach fungeerde Alice’ heiligenleven vooral als een exemplum van de ideale cisterciënzer spiritualiteit.360 Ook Alicia Spencer-Hall veronderstelt dat Alice’ heiligenleven vooral haar perfecte contemplatio en terugtrekking uit de wereld moest benadrukken.361 Door de paragrafen omtrent Alice’ segregatie in beschouwing te nemen, is het mogelijk om enkele kanttekeningen te maken bij de conclusies die Leach en Spencer-Hall naar voren schuiven. Alice zou bijvoorbeeld ontroostbaar geweest zijn wanneer ze niet te communie mocht gaan, “aangezien het verboden was voor lepozen vanwege het gevaar van hun ziekte dat ze het heilig bloed zouden benaderen.”362 Het verdriet omdat ze niet te communie mocht gaan, behoeft geen verdere uitleg, maar het lijkt er ook op dat ze ontroostbaar was omdat haar de toegang ontzegd werd tot belangrijke, gemeenschappelijke momenten. Bovendien blijkt uit deze passage wederom dat Alice zich niet vrijwillig had teruggetrokken, maar dat ze geïsoleerd werd ten gevolge van haar melaatsheid. Dit blijkt eveneens uit de passage over de misviering voor de Heilige Ursula en de elfduizend maagden.

Tijdens het feest van de elfduizend Maagden, op het uur van de metten, stak de heilige maagd de drempel van haar huis over. […] Ze begon niet weinig verstoord te raken in haar ziel, aangezien ze zich niet mocht verenigen met de anderen die de psalmen zongen in het koor en die het feest van de heilige maagden met gejuich vierden. Terstond zocht ze haar toevlucht tot de Heer, de gewoonlijke vertroosting van haar hart, en ze sprak: “Ik vraag je, heilige Vader, hoewel ik niet in staat ben om de heilige Maagden te vieren samen met de anderen, zoals ik verlang, vanwege de speciale gift waarmee je mij hebt verrijkt, die het mij niet toestaat om nu verbonden te worden met het convent, om na de ellende van dit leven, dat je het, vanwege jouw grote goedheid, niet zal toestaan dat ik zelfs van hun gezelschap word gescheiden.”363

In dit fragment komen een aantal intrigerende elementen aan bod. Ten eerste maakt de hagiograaf hier duidelijk dat Alpaïs werd uitgesloten van de kloostergemeenschap, maar dat ze hier geen rust in kon vinden. Zo verliet ze haar hut en aanriep ze Christus in de hoop dat ze in het hiernamaals niet meer

359 Leach, “The Graceful Dead,” 29. 360 Leach, “The Graceful Dead,” 81. 361 Leach, “The Graceful Dead,” 80-2; Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 395-6. 362 VAS 15, col. 480A: “nam leprosis propter morbi periculum, ne accedant ad Sanguinem, est interdictum”; VAS (vert.), 29. 363 VAS 16, col. 480B: “In festivitate undecim millium Virginum, contigit sanctam Virginem hora matutina domus suae transgredi limen […] Animo quoque coepit non modicum turbari, eo quod ceteris in choro psallentibus et sanctarum Virginum festivitatem cum iubilo colentibus, non valuit sociari; et confestim refugit ad Dominum, solitum cordis sui solatium, dicens: Rogo te, Pater sancte, licet modo, prout desidero, cum ceteris Virgines sactas laudare nequeo; et pro speciali dono, quo me ditasti, ad praesens Conventui mihi non liceat conjungi; propter magnam tuam clementiam, post huius vitae miseriam, ab earum saltem societate non patiaris me separari.”

afgezonderd zou moeten leven. Alice mag uiteindelijk dan wel een perfecte contemplatief leven hebben geleid, het was klaarblijkelijk niet echt een persoonlijke of bewuste keuze geweest om zich terug te trekken en zich volledig aan God toe te wijden. Ten tweede blijkt uit dit fragment dat Alice’ melaatsheid een goddelijk geschenk was, daar het “een speciale gift” was waarmee Christus haar had verrijkt.364 Het contrast met Alpaïs’ melaatsheid kan haast niet groter zijn, aangezien het in haar geval duidelijk ging om een beproeving en in geen geval om een geschenk. Bovendien wilde Alpaïs maar al te graag genezen van haar ziekte, terwijl Alice’ hagiograaf net beklemtoont dat Alice het pertinent zou weigeren om haar gezondheid te herwinnen. 365 Een ander, opmerkelijk contrast met Alpaïs’ melaatsheid, is de lichaamsgeur. Alice’ hagiograaf beklemtoont meermaals hoe lekker en hoe zoet Alice rook. Deze zoete geur is typerend voor heiligen, en dan vooral voor Christus. Deze frappante contradictie, namelijk dat Alice als melaatse lekker zou ruiken, suggereert vooral dat haar melaatsheid als een goddelijk geschenk en zelfs als een imitatio Christi moet gezien worden.366 Hoewel lepra op twee geheel andere manieren wordt voorgesteld in de heiligenlevens van Alpaïs en Alice, manifesteert de ziekte zich ook in het geval van Alice op de meest schrikwekkende wijze, misschien nog schrikwekkender dan bij Alpaïs. Zo vertelt Alice’ hagiograaf hoe ze eerst haar rechter- en later ook haar linkeroog verloor.367 Een eigenlijke beschrijving van haar verschijning volgt pas quasi helemaal aan het einde van Alice’ heiligenleven, wanneer ze in het laatste stadium voor de dood verkeerde. De hagiograaf lijkt hier zelfs geen moeite te doen om de situatie te verbloemen, integendeel: hij vergelijkt haar met een verschrikkelijk monster, en benadrukt ook meermaals dat haar lichaam al in staat van ontbinding was, dat haar handen wel op hyacinten leken, dat haar huid meer weg had van een boomschors, dat “vlees en etter rijkelijk van haar lichaam wegstroomden…”368 De hagiograaf komt hier bijna meedogenloos uit de hoek, maar zoals Antje Schelberg poneert in haar essay “The Beauty and the Beast,” maakten ook monsters deel uit van de schepping, waardoor monsterlijkheid niet per se als negatief moet worden opgevat.369 Sterker nog, monsterlijkheid kon zelfs een manier zijn om te bemiddelen tussen het menselijke en het goddelijke. In een dergelijke opvatting werden monsters dan vooral geïnterpreteerd als de boodschappers van God, zoals Robert Mills en Bettina Bildhauer hebben aangetoond in The

364 VAS 16, 480B: “pro speciali dono, quo me ditasti.” 365 VAS 9, 479D: “odoris suavitate divinitus fit”; VAS (vert.), 23. 366 VAS (vert.), 23. 367 VAS (vert.), 41, 45. 368 VAS 31, 482C: “corpore ipsius carnes et sanies abundanter effluebant”; VAS (vert.), 51. 369 Schelberg, “Beauty and the Beast?” 44-5.

Monstruous Middle Ages.370 Via etymologie kan deze stelling gestaafd worden, aangezien het Latijnse monstrum is afgeleid van het werkwoord monstrare, wat “tonen” betekent.371 Aldus werden monsters in staat geacht om de almachtigheid van God uit te sralen en te demonstreren.372 Zoals Schelberg en ook Spencer-Hall hebben vastgesteld, zijn dergelijke vaststellingen ook van toepassing op Alice van Schaarbeek.373 Lepra was in haar geval een teken van goddelijke uitverkorenheid, maar het zorgde er even goed voor dat ze een verschrikking was om naar te kijken. Wanneer ik het had over lepra als stigma, schreef ik dat de lichamelijke aftakeling als een symptoom gold voor innerlijke corruptie. De hagiograaf van Alice lijkt eenzelfde logica naar voren te schuiven, maar dan in de omgekeerde zin: het is door haar innerlijke vroomheid, door goddelijke uitverkorenheid dat ze melaats werd en dus een monsterlijk uiterlijk verkreeg, waarmee ze haar mystieke en visionaire ervaringen kon demonstreren.374

3.3. Het vagevuur

Alpaïs werd door de engel van haar voorafgaande tocht begeleid naar die zuiverende plaatsen (ad loca purgatoria) in dewelke vele zielen van ellendigen verschrikkelijk werden gepijnigd voor hun zonden. Op die plaatsen was er een heel diep, ijskoud meer, gevuld met schrikwekkend, zwart, vuil, dik water, dat verschroeiend was door de koude. In het andere deel was er een onuitdoofbaar, duister, zwart, schrikwekkend, al het licht dragend vuur, waarvan de vlam hoger was dan de hoogte van de aarde tot de hemel.375

Het bovenstaande citaat komt uit het tweede liber van het heiligenleven van Alpaïs van Cudot, die in enkele van haar vele visioenen afreisde naar het vagevuur. Dat Alpaïs’ hagiograaf omstreeks 1180 melding maakt van ad loca purgatoria is erg betekenisvol. Jacques Le Goff heeft in La naissance du Purgatoire namelijk geponeerd dat het vagevuur als een derde plek in het hiernamaals (le troisième lieu de l’au-delà) “geboren” is in de jaren 1170-1180.376 Met deze geboorte bedoelt hij eigenlijk de ideële perceptie van het vagevuur als een entiteit op zich, als een localiseerbare plaats. Deze stelling beargumenteert Le Goff door te wijzen op het woordgebruik van het adjectief purgatorius en het substantief purgatorium. Vóór de

370 Bettina Bildhauer en Robert Mills, “Introduction: Conceptualizing the Monstruous,” in The Monstruous Middle Ages, ed. Bettina Bildhauer en Robert Mills (Toronto: University of Toronto Press, 2003), 1-27. 371 Ook in het Nederlands is dit het geval: het woord ‘monster’ kan ook ‘staal’ of ‘voorbeeld’ betekenen. 372 Bildhauer en Mills, “Introduction,” 14. 373 Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 409; Schelberg, “Beauty and the Beast?” 44-5. 374 Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 409. 375 VAC 2, XIV, 161: “Feria quarta tercie ebdomade ducta est ab angelo itineris sui previo ad quedam loca purgatoria, in quibus multe miserorum anime miserabiliter pro peccatis suis torquebantur.” 376 Le Goff, La naissance du Purgatoire, 209-17.

zogenaamde geboorte, dook purgatorius reeds op als adjectief in woordgroepen zoals ignis purgatorius, poena(e) purgatoria(e) of locus purgatorius, zoals dat het geval blijkt te zijn in het heiligenleven van Alpaïs. Maar, zo stelt Le Goff, “jusqu’à la fin du XIIe siècle le mot purgatorium n’existe pas comme substantif. Le Purgatoire n’existe pas.”377 Substantivering is volgens Le Goff dus noodzakelijk om van een denkbeeld te kunnen spreken, waardoor de verschuiving in het woordgebruik van purgatorius naar purgatorium de eigenlijke geboorte is van het vagevuur.378 In het door hem geraadpleegde bronnencorpus ontwaart Le Goff een verschuiving wat betreft dit woordgebruik in de tweede helft van de twaalfde eeuw: in toenemende mate zou er namelijk sprake zijn van in purgatorio in plaats van in lociis purgatoriis.379

La naissance du Purgatoire verscheen in 1980 en heeft met zijn provocatieve these het historiografisch debat enorm aangevuurd, waardoor het dan ook heel wat kritiek te verduren heeft gekregen.380 Zo poneert Adriaan Bredero dat de geboorte van het vagevuur eigenlijk veel vroeger dan de tweede helft van de twaalfde eeuw gesitueerd moet worden, namelijk ergens tussen de negende en twaalfde eeuw. Deze onenigheid verklaart Bredero door de verschillende manieren waarop Le Goff en hijzelf de historische waarde van de theologische teksten inschatten: Le Goff heeft in zijn werk namelijk vooral willen bestuderen hoe het concept heeft vormgekregen in niet-theologische teksten.381 Het nuanceverschil dat Le Goff ontwaart tussen ignis purgatorius en purgatorium veegt Bredero dan ook volledig van tafel, al stelt hij wel dat het geloof in het vagevuur in de loop van de dertiende eeuw inderdaad in toenemende mate wijdverspreid was onder de gelovigen.382 Jan Goossens’ stellingname is in overeenstemming met Bredero’s visie. Enerzijds ontkent hij niet dat het geloof in het vagevuur vooral vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw is toegenomen en dat het concept in deze periode dan ook verder werd uitgediept. Anderzijds vindt hij Le Goffs idee dat het vagevuur geboren werd in de jaren 1170-1180, te simplistisch. Dat het vagevuur is geboren door de substantivering van het adjectief purgatorius tot het substantief purgatorium is volgens Goossens te sterk uitgedrukt, zeker gezien de geringe bewijskracht. De substantivering, de “nominale ellips”, beschouwt hij niet als het bewijs voor het ontstaan, maar eerder als aanwijzing voor het bestaan van het vagevuur als concept.383 Ook Barbara Newman is dezelfde mening

377 Le Goff, La naissance du Purgatoire, 12. 378 Le Goff, La naissance du Purgatoire, 209, 221, 229. 379 Le Goff, La naissance du Purgatoire, 221. 380 Adriaan Bredero, “Le moyen âge et le purgatoire,” in Revue d’histoire ecclésiastique 78 nr. 2 (1983), 432. 381 Bredero, “Le moyen âge et le purgatoire”, 431-2, 435. 382 Bredero, “Le moyen age et le purgatoire,” 437, 441-2, 452. 383 Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 266-8.

toegedaan. Ze stelt dat het onwaarschijnlijk is dat het toenemende gebruik van het substantief purgatorium het geloof in het vagevuur doorslaggevend heeft beïnvloed, te meer omdat het substantief purgatorium al vóór 1170 opduikt in het bronnenmateriaal, onder meer in de geschriften van Hildegard van Bingen (1098-1179) en Elizabeth van Schönau (1129-1164).384

Hoewel historici de door Le Goff voorgestelde geboortedatum hevig hebben betwist, geldt het in ieder geval als een consensus dat het vagevuur een concretere vorm heeft aangenomen in het hoogmiddeleeuwse denken, en vooral in de dertiende eeuw een centrale plaats innam in de geloofspraktijk.385 In dat opzicht is het aangewezen om na te gaan op welke manier Alpaïs’ hagiograaf het vagevuur voorstelt alsook welke rol het speelt in haar heiligenleven. Een dergelijke analyse vindt daarenboven aansluiting bij een andere kritiek die de bovengenoemde historici hebben geformuleerd op het werk van Le Goff. Zo stellen Goossens, Newman en ook Katherine Clark dat Le Goff een veel te geringe betekenis heeft toegekend aan religieuze vrouwen in de vormgeving van het concept. Hoewel Le Goff het heiligenleven van Lutgarde van Aywières aanhaalt in zijn werk, stelt onder andere Goossens dat hij de vitae van vrouwen vooral links heeft laten liggen, ondanks de aandacht zijn aandacht voor exempla en hagiografische teksten.386 Volgens Goossens zijn de vitae van de dertiende-eeuwse mulieres religiosae erg belangrijk, aangezien ze “een vroegtijdige verankering van het vagevuur in het religieuze leven illustreren.”387 In zijn artikel vestigt Goossens dan ook de aandacht - zij het nogal oppervlakkig - op de vitae van Marie van Oignies, Christina de Wonderbare, Alice van Schaarbeek, Ida van Nijvel en Lutgard van Aywières.388 Vooral Newmans “On the Threshold of the Dead: Purgatory, Hell and Religious Women” is een belangrijke aanvulling op het werk van Le Goff. Newman stelt zelfs dat er geen andere christelijke doctrine is die dermate vorm heeft gekregen door vrouwelijke religiositeit. Om haar kritiek - en tevens aanvulling - op Le Goffs werk te verduidelijken, stelt ze dat de religieuze vrouwen eigenlijk de vroedvrouwen waren bij de geboorte van het vagevuur.389 Ook Katherine Clark ziet haar artikel “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood” als een aanvulling La naissance du Purgatoire.390 Net zoals Newman stelt ook Clark vast dat zowel in de theologische als in de pastorale teksten heilige vrouwen vaker geassocieerd werden met nieuwe, soteriologische ideeën en bijgevolg ook

384 Barbara Newman, “Hildegard and the “Birth of Purgatory”,” Mystics Quarterly 19, nr. 3 (1993): 90-1; Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 109-11. 385 Gurjewitsch, Himmlisches und Irdisches Leben, 203. 386 Le Goff, La naissance du purgatoire, 434-6. 387 Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 287-9. 388 Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 272-83. 389 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 109, 111. 390 Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 176-7.

met het vagevuur.391 Clark gaat echter nog een stapje verder dan Newman en stelt dat vooral weduwes hier een belangrijke rol in hebben gespeeld. Zo verklaart ze dat weduwes vanuit het genderstereotype rollenpatroon geacht werden te bidden voor hun overleden echtgenoten en familieleden.392 Clark stelt bovendien dat de perceptie van weduwschap eigenlijk convergent was met het discours omtrent het vagevuur. Net zoals de overleden zielen ontrokken waren aan hun aardse lichamelijkheid en in het vagevuur reikhalzend naar de hemel verlangden maar daar nog geen toegang toe hadden, zo ook waren de weduwes onttrokken aan de ‘vleselijkheid’ van hun huwelijk, maar waren ze toch niet in staat om de perfecte, intacte kuisheid van maagden te bereiken, hoewel ze deze tevergeefs nastreefden.393 Na te hebben stilgestaan bij het vagevuur in Alpaïs’ heiligenleven en hoe dit in verband staat met haar religiositeit, zal ik ook nog de aandacht vestigen op het vagevuur in de vitae van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper. Het vagevuur in de heiligenlevens van Marie en Alice zijn echter al min of meer bestudeerd door Goossens en Clark. Goossens wijst echter bijna uitsluitend op de passages waarin het vagevuur een rol speelt, maar analyseert deze maar matig. Clark besteedt dan wel weer vrij veel aandacht aan Marie, maar vooral met aandacht voor de convergentie met het discours van het heilige weduwschap.394 Mijn aanpak ligt eerder in dezelfde lijn als die van Newman, daar ik het vagevuur in de vitae van Marie, Yvette, Alice en Margriet uiteindelijk ook in verband zal brengen met het door hen nagestreefde apostolaat en het gebruik van het ziekte-/lepra-topos.

3.3.1. Ad loca Tartarea, ad loca purgatoria, in celum: Alpaïs’ reizen naar het hiernamaals Aan het begin van dit hoofdstuk citeerde ik reeds een passage waarin Alpaïs afreisde naar het vagevuur. Het is echter belangrijk om op te merken dat het vagevuur niet de enige plaats was in het hiernamaals waar Alpaïs naartoe werd gevoerd. Doorheen Alpaïs’ vita zijn er namelijk verschillende eschatologische visioenen waarbij ze zowel hemelse als helse taferelen aanschouwde. Al in het eerste liber worden deze visioenen aangekondigd door Maria, wanneer ze Alpaïs van haar melaatsheid op een miraculeuze manier genas. Maria kondigde deze visioenen aan, daar ze van cruciaal belang waren voor de functie die Alpaïs vanaf dan zou moeten uitdragen: ze moest de levenden inlichten over hetgene wat ze in haar visioenen te zien kreeg, opdat zij nog boete zouden kunnen doen tijdens hun aardse leven om zo de helse bestraffingen te kunnen ontlopen.395

391 Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 169. 392 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 111; Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 177. 393 Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 169, 177. 394 Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 188-90. 395 VAC 1, VIII, 136-7.

Op de plaatsen van Tartarus zal jouw ziel omkijken naar de verdoemden, en zal je de helse folteringen zien waarmee de zielen van de niet-vromen gepijnigd worden vanwege hun vergrijpen, namelijk in het duistere en onuitdoofbare vuur, het ijskoude en verschroeiende water, de eeuwig onverzadigbare wormen, de ergste en de onverwoestbare stank, de onuitdoofbare en verslindende vlammen, de eeuwige straffen, de onverslaanbare duisternis, de walgelijke en misvormde verschijningen van demonen en je zal daar op die straffende plaatsen het gekerm horen van de smachtenden, de tranen van de gepijnigden en de pijn en het gekerm van de weeklagenden. Je zal daar tranen zien zonder troost, pijn zonder remedie, dood zonder dood, straffen zonder einde.396

De hagiograaf gebruikt het woord infernum hier niet, maar het gaat wel degelijk om de hel. Zo is ad loca Tartarea ontleend aan de Griekse mythologie, waar Tartarus geldt als het diepste en bijgevolg ergste deel van de onderwereld. Bovendien gebruikt de hagiograaf het adjectief gehennalis, wat evenzeer een verwijzing is naar de hel.397 Bovendien ligt de klemtoon hier duidelijk op het onherroepelijke, het uitzichtloze, het oneindige en het definitieve aspect, wat eigen is aan de hel. Het duurt echter tot het einde van het tweede liber vooraleer de hagiograaf alludeert op het vagevuur, waardoor hij aanvankelijk een eerder binair eschatologisch schema lijkt op te hangen: de goede mensen gaan naar de hemel, de slechte mensen gaan naar de hel. Net zoals de Bijbel is er ook in Alpaïs’ heiligenleven sprake van een schril contrast in de voorstelling van de hemel en de hel.398 Aan het einde van het tweede liber blijkt echter dat de hagiograaf zich wel degelijk bewust is een ternair eschatologisch schema, waardoor hij het vagevuur niet onbesproken laat. In de passage waarin het vagevuur voor het eerst aan bod komt, kwam de moeder van een overleden graaf tot Alpaïs om haar te vragen te bidden voor het zielenheil van haar zoon. Bovendien vroeg de moeder haar ook of God haar de ziel van haar zoon zou kunnen laten zien. Vervolgens schrijft de auteur hoe een engel Alpaïs heeft begeleid ad quedam loca purgatoria (naar die zuiverende plekken). In dit vagevuur werden vele zielen

396 VAC 1, VIII, 136: “Ad loca Tartarea respiciet indempnis spirituus tuus, videbisque tormenta gehennalia, in quibus anime impiorum pro reatibus suis cruciantur, ignem videlicet tenebrosum et inextinguibilem, aquam frigidissimam et urentem, vermem perpetuum insatiabilem, fetorem pessimum et indeficientem, flammas inextinguibiles et voraces, penas eternales, tenebras indeficientes, tetras demonum ymagines et deformes, visu terribiles, respectu horribiles, audiesque ibi in locis illis penalibus gemitus suspirantium, lacrimas dolentium, dolores et suspiria plangentium. Videbis ibi fletus sine solatio, dolores sine remedio, mortem sine morte, penas sine fine.” 397 Peter Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter (Stuttgart: Hiersemann, 1981), 91-3; Le Goff, La naissance du Purgatoire, 218; Elmer Towns, “The Many names of Hell,” BibleSprout, laatst geraadpleegd 2.8.2018, https://www.biblesprout.com/articles/hell/names-hell-bible/. 398 Bredero, “Le moyen âge et le purgatoire,” 437-38; Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 266; Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 113.

gefolterd voor hun zonden, waaronder ook de ziel van de overleden graaf. Hoewel het hier duidelijk om het vagevuur gaat, zijn er toch heel wat gelijkenissen aan te treffen met de manier waarop de hagiograaf eerder de hel beschreef. Ook in deze loca purgatoria worden de zielen onophoudelijk gefolterd (sine fine) in het “onuitdoofbare vuur.” Deze onuitdoofbaarheid doet echter nogal vreemd aan, aangezien het vagevuur inherent tijdelijk is qua karakter. Volgens de geloofsleer konden de zielen niet alleen gered worden uit het vagevuur, maar zou het vagevuur bovendien opgeheven worden bij het Laatste Oordeel.399 Later komt het temporele karakter wel degelijk naar boven in hetzelfde hoofdstuk. Zo beschrijft Alpaïs’ hagiograaf hoe de ziel van de graaf Alpaïs overtuigde “om aan zijn moeder te zeggen hoeveel aalmoezen ze moest schenken aan de armen voor de ziel van haar zoon” alsook hoeveel gebeden en zielenmissen er gehouden moesten worden, “aangezien hij na zijn boetedoening te hebben volbracht in die plaatsen, hij gered zou worden door de barmhartigheid van God.”400 De boetedoening in het vagevuur is dus maar tijdelijk, en bovendien konden de levenden het zielenheil van de overledenen bewerkstelligen door middel van liefdadigheid, gebed en zielenmissen. Ook in het derde liber van Alpaïs’ heiligenleven maakt de auteur melding van visioenen waarbij het hiernamaals een belangrijke rol speelt. Zo werd Alpaïs naar een brug gebracht, waaronder zich een meer bevond, gevuld met stinkend water waarin demonen vele zielen verschrikkelijk folterden. Aangezien er een menigte over deze brug moest passeren, is het plausibel dat het stinkende meer de hellepoel moet voorstellen, terwijl de brug - een overgang, een plaats van transitie - dan een metafoor is voor het vagevuur. De hagiograaf schrijft vervolgens hoe de laatste man van de overstekende menigte tijdens zijn leven God meermaals had beledigd en dat hij daarom zichzelf moest zuiveren middels boetedoening. Maar aangezien hij “in zijn leven toch ontzag had gehad voor God en met heilige liefdadigheid veel goede dingen had geschonken aan de armen voor Christus, zou hij na het voltooien van zijn boetedoening gered worden door Gods barmhartigheid.”401 Uit deze passage blijkt dus evenzeer hoe ook liefdadigheid (caritas) belangrijk was om uiteindelijke verlossing uit het vagevuur te bekomen, maar tegelijk blijkt hieruit dat liefdadigheid geen vrijgeleide is voor de hemel en boetedoening noodzakelijk is.

399 Alan Bernstein, “Heaven, Hell and Purgatory: 1100-1500,” in The Cambridge History of Christianity 4: Christianity in Western Europe, c. 1100 - c. 1500, eds. Miri Rubin en Walter Simons (Cambrigde: Cambridge University Press, 2009), 201; Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 265; Le Goff, La naissance du Purgatoire, 10; Gurjewitsch, Himmlisches und Irdisches Leben, 204, 215. 400 VAC 2, XIV, 162: “animam predicti comitis […] suadens ei, ut matri sue diceret, quatenus pro anima filii pauperibus daret elemosinas et sanctas orationes fieri missasque celebrari pro eo faceret a sanctis et religiosis viris, quia post peractam in locis illis penitentiam misericordiam erat a Domino consecuturus.” 401 VAC 3, XI, 184: “Quia tamen in vita sua Deum timuerat […] et pauperibus Christi cum karitate sancta multa bona largitus fuerat, post peractam penitentiam misericordiam erat a Domino consecuturus.”

Volgens haar heiligenleven kreeg Alpaïs echter niet alleen visioenen die zich in het vagevuur en/of de hel afspeelden, maar ook visioenen waarbij ze naar de Tuin van Eden ging ofwel ten hemel steeg. Haar hagiograaf verhaalt bijvoorbeeld hoe Alpaïs naar het paradijs werd geleid, al laat hij de eigenlijke bestemming in het midden.402 Het staat in elk geval buiten kijf dat Alpaïs’ visionaire bestemming hier het diametraal tegenovergestelde is van het vagevuur of van de hel. De auteur somt namelijk verschillende welriekende bloemen op, alsook de grote vreugde die er heerst en de alomtegenwoordige helderheid. Dit beeld staat duidelijk in contrast met de voorstelling van de duistere, stinkende, verrottende plaatsen van de loca purgatoria en de loca Tartarea. Een paar hoofdstukjes verderop verhaalt haar hagiograaf hoe Alpaïs’ ziel ten hemel steeg samen met de ziel van een overleden oud vrouwtje. Hier vermeldt de hagiograaf letterlijk dat een engel hen “naar de hemel bracht voor de moeder van de Heer.”403 De twee zielen mochten psalmen meezingen in het koor van de maagden. Uiteindelijk moest Alpaïs’ ziel terugkeren naar haar lichaam, terwijl de oude vrouw in het koor mocht blijven. De hagiograaf vertelt hoe Alpaïs zich schaamde omdat ze moest terugkeren, en dat ze de oude vrouw ook enigszins benijdde, “niet omwille van haar glorie, maar omdat zij door de dood uit haar lichaam was bevrijd.” Alpaïs, daarentegen, moest terugkeren naar “de gevangenis van haar lichaam.”404

Alpaïs’ lichaam staat duidelijk centraal in haar visionaire ervaringen.405 Haar lichaam kon de visioenen demonstreren, of in elk geval legitimeren, zoals het geval was bij het vagevuurvisioen waarbij haar opgeheven arm als bewijs gold. Bovendien wijdt de auteur ook vrij veel aandacht aan Alpaïs’ lichamelijkheid wanneer hij het heeft over de manier waarop ze haar visioenen kreeg.406 Zoals reeds aangestipt, verkeerde Alpaïs dan als het ware in een schijndood.407 Al in de proloog haalt de hagiograaf aan dat Alpaïs’ geest haar lichaam soms verliet gedurende vier of vijf, of zelfs acht tot vijftien dagen, of soms zelfs gedurende meerdere opeenvolgende weken.408 Alpaïs’ bedlegerige, immobiele lichaam lijkt als het ware een soort anker te zijn dat Alpaïs gekluisterd hield aan het aardse leven, waardoor ze in staat was haar visioenen te communiceren. Dit zou eveneens de verklaring kunnen zijn waarom haar lichaam

402 Zie Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur, 105-9, over het (aards) paradijs en de hemel. 403 VAC 3, IX, 181: “puellam et aniculam in celum ante matrem Domini duxit.” 404 VAC 3, IX, 181-2: “in ergastulum igitur sui corporis ingressa.” 405 Cf. Patrick Henriet, “La recluse, le corps, le lieu.” 406 VAC 2, III, 149-50. 407 VAC 2, III, 149-50: “Nullusque omnino vel tenuis flatus aut hanelitus de ore vel naribus eius egrediebatur, in tantum ut quidam mecum aderat monachus eam esse raptam diceret et spiritum eius non esse in visceribus eius. […] clausis quidem oculis resupina iacens in lectulo nullum vite signum, nullum viventis flatum aut hanelitum, nullum dormientis dabat sonum vel strepitum, in tantum ut defuncte similis videretur.” 408 VAC proloog, 118.

dan als een “kerker” of als een “gevangenis” wordt voorgesteld en haar aardse leven als een ballingschap. Alpaïs’ geest zweeft bijna tussen leven en dood, maar is verplicht om terug te keren naar haar “halflevende” lichaam om de levenden op de hoogte te brengen van haar visioenen en ze aldus aan te manen hun leven te beteren en boete te doen voor hun zonden.409 Alpaïs’ eschatologische visioenen, die zich zowel afspelen in het vagevuur en/of de hel àls in het paradijs/hemel, moeten het cruciale belang van boetedoening voor het zielenheil verkondigen. Alpaïs’ was eigenlijk een soort orakel en moest als dusdanig instaan voor het zielenheil van de levenden rondom haar. Hoewel Alpaïs’ hagiograaf hier en daar wel alludeert op een bemiddelende rol, zijn er geen concrete gevallen waarbij Alpaïs zélf het zielenheil van anderen bewerkstelligd zou hebben. De eschatologische visioenen stellen het hiernamaals voor in letterlijk alle geuren en kleuren ten koste van Alpaïs’ rol of functie in het hiernamaals.

3.3.3. Apostolaat en het vagevuur De vitae van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper dragen allen in meer of mindere mate het apostolische ideaal uit. Eerder gaf ik al aan hoezeer caritas centraal staat in het apostolische ideaal, en hoezeer deze liefdadigheid zich niet alleen manifesteert in de zieken-, maar ook in de zielenzorg. Zoals Goossens, Newman en Clark hebben aangestipt in hun studies, waren de dertiende eeuwse mulieres religiosae van fundamenteel belang bij het illustreren van de geloofsleer van het vagevuur. Newman stelt dan ook dat de rol die deze vrouwen hebben opgenomen in het vagevuur kadert binnen hun nagestreefde apostolaat, aangezien het dezelfde doelstelling - het zielenheil - had als de preken en biechtafnames, die enkel aan mannelijke religieuzen waren voorbehouden.410 Zo schrijft Hugo van Floreffe in het heiligenleven van Yvette van Hoei:

Oh, hoezeer heb jij verwondingen door liefdadigheid! Jij verlangt zodanig naar de verlossing van de anderen, dewelke je liefhebt, zodat je jouw eigen verlossing bijna lijkt te vergeten, terwijl je anderen ondersteunt, neem je bovendien de lasten van de anderen op jou: je toont liefde, ofschoon je geen autoriteit kan hebben.411

409 VAC 3, IX, 181-2. 410 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 111-2. 411 Hugo van Floreffe, VYH 89, col. 880: “O quam vulneratae caritatis tu es! Intantum desideras salutem eorum quos diligis, ut quasi salutis tuae oblivisci videaris, dum ut alios subleves, onera tibi imponis ultro aliorum: ostendis affectum, etsi auctoritatem dare non possis.”

De manier waarop de mysticae konden interveniëren in het zielenheil varieerde echter. Enerzijds verkondigden ze hun openbaringen en droegen ze de gelovigen op om hun leven te beteren of om zielenmissen op te dragen, wat als een imitatio Mariae omschreven zou kunnen worden.412 Anderzijds konden ze de boetedoening die zielen zouden moeten ondergaan in het vagevuur op zich nemen door zelf te lijden, met andere woorden door zelf een vagevuur op aarde te ervaren. Aangezien dit lijden eenzelfde soteriologische rol lijkt te spelen als de kruisdood van Christus, kan de imitatio Christi een dergelijke interventie het beste duiden.

3.3.3.1. Imitatio Mariae Maria kan haast als een personificatie beschouwd worden van medelijden, aangezien ze als middelares intervenieerde voor het zielenheil van zondaars.413 In dit gedeelte zal ik dan ook nagaan in hoeverre de mulieres religiosae bemiddelden in het zielenheil en als mediatrix optraden. In de hoedanigheid van de imitatio Mariae zetten de mulieres religiosae de gelovigen vooral aan tot het organiseren van zielenmissen of drongen ze aan op boetedoening. Als dusdanig ijverden ze zowel voor het zielenheil van de reeds overledenen, opdat ze snel zouden verlost worden uit het vagevuur, als voor de nog levenden, opdat zij het vagevuur zouden kunnen ontlopen of dat hun tijd in het vagevuur zo beperkt mogelijk zou zijn. Zoals Jakob van Vitry en Thomas van Cantimpré schrijven in hun hagiografische teksten over Marie van Oignies, heeft het namelijk geen zin om te bidden voor de verdoemde zielen in de hel gezien de onomkeerbaarheid van hun verdoemenis.414

Zoals reeds is gebleken, heeft Marie zich eerder ingezet in de zielen- dan in de ziekenzorg, aangezien “geen enkel offer God meer behaagt dan de toewijding voor zielen.”415 Het is dan ook niet verwonderlijk dat het vagevuur een belangrijke rol speelde in haar vervulling van het apostolaat. Zo verhaalt Jakob hoe een massa smekende handen haar meermaals omsingelde in haar cel in de Augustijnerpriorij van Oignies. Uiteindelijk vroeg Marie aan God wat deze handen van haar verlangden, waarop het antwoord luidde

412 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 112. 413 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 112. 414 Jakob van Vitry, VMO I, 9 71: “eternis incendiis mancipatus”; Jakob van Vitry, VMO (vert.), 63; Goossens, “De doorbraak van het vagevuur,” 274. In het supplement beschrijft Thomas van Cantimpré een zeer gelijkaardig geval, meer bepaald wanneer Marie een openbaring krijgt betreffende het zielenheil van haar moeder. Thomas beschrijft de ziel van Maries moeder als “een duistere geest”. (Thomas van Cantimpré, SVMO 11, 181: “tenebrosus quidam spiritus”) Verder in de tekst wordt duidelijk hoe Maries moeder verdoemd is tot de hel aangezien “ze heeft geleefd op zaken die waren verkregen door woeker en onrechtvaardige handel.” (Thomas van Cantimpré, SVMO 11, 182: “fui et vixi in hiis que per usuras et iniusta mercimonia acquisita fuerant”; Thomas van Cantimpré, SVMO (vert.), 149) Net zoals Jakob geeft ook Thomas hier aan dat het volstrekt nutteloos is om nog te bidden voor reeds tot de hel verdoemde zielen. 415 Jakob van Vitry, VMO II, 3, 107: “nullum enim sacrificium magis placet deo quam zelus animarum.”

“dat het de zielen waren van overledenen, die in het vagevuur gekweld worden, die de begunsting van haar gebeden verzochten, door dewelke hun pijnen verzacht zouden worden zoals door een waardevolle zalf.”416 Marie kreeg met andere woorden de taak van God om te bidden voor de zielen uit het vagevuur en aldus voor vertroosting te zorgen. Jakob geeft ook enkele concretere voorbeelden waarbij Marie het zielenheil heeft kunnen bewerkstelligen door haar tussenkomst als middelares. Zo beschrijft hij hoe de zus van een Augustijnermonnik van Oignies op sterven lag en hoe Marie haar heeft bijgestaan aan haar sterfbed. Hoewel de vrouw al haar zonden had opgebiecht en Marie zich bovendien als borg had gesteld voor haar ziel, kreeg Marie alsnog een openbaring dat de vrouw hevige straffen moest ondergaan in het vagevuur. Uiteindelijk kon Marie tussenkomen in haar zielenheil, niet alleen door haar eigen gebeden, maar ook door de gebeden en zielenmissen van anderen op haar aanraden.417 Verder haalt Jakob nog een gelijkaardig incident aan betreffende het zielenheil van een weduwe die ook in de leprozerie van Willambroux had gediend. Wederom kreeg Marie een openbaring dat de ziel van deze vrouw niet helemaal zuiver was, waardoor haar ziel eerst nog gezuiverd moest worden in het vagevuur alvorens toegang te krijgen tot de hemel.418 Marie spoorde de dochters van de overleden vrouw vervolgens aan om te bidden voor haar zielenheil, waarna de vrouw uiteindelijk in de hemel is beland. Het lijkt erop dat Marie vooral bekommerd was om het zielenheil van overledenen, waardoor ze de levenden eerder aanspoorde om te bidden voor andermans zielenheil dan dat ze hen expliciet aanspoorde hun eigen leven te beteren. Het is eerder Maries hagiograaf Jakob van Vitry die deze taak op zich lijkt te nemen. Zo somt hij de eerder banale zonden op die de zus van de Augustijnermonnik had begaan waarvoor ze nog boete moest doen in het vagevuur: de vrouw zou tijdens haar leven zich te veel hebben vastgeklampt aan de materiële, vergankelijke dingen, ze zou te veel getreuzeld hebben om het goede te doen, ze zou te laks geweest zijn in de opvoeding van haar kinderen, ze zou te veel tijd verspild hebben aan drinken, en ze zou ook te veel kleren in haar bezit hebben gehad.419

416 Jakob van Vitry, VMO I, 9, 71: “cui responsum est a domino quod defunctorum anime que torquentur in purgatorio, orationum suarum suffragia postularent, quibus quasi precioso unguento dolores earum mulcebantur.” 417 Jakob van Vitry, VMO (vert.), 85-7. 418 Jakob geeft net zoals in het vorige geval de verklaring waarom deze ziel in het vagevuur is beland: haar wijlen echtgenoot was blijkbaar een handelaar geweest die meermaals gefraudeerd had. Zelf lijkt ze volgens Jakobs relaas niet te hebben deelgenomen aan de fraude, maar desalniettemin moet ze hier nog voor gezuiverd worden in het vagevuur. Net zoals in de vorige passage zit ook hier een moraal in verholen, maar evenzeer komen de patriarchale genderstereotypen hier aan de oppervlakte. (Jakob van Vitry, VMO (vert.), 87-8) Voor een diepgaandere analyse van deze passage in het kader van de patriarchale genderstereotypen en de convergentie tussen het ‘heilig weduwschap’ en het vagevuurdiscours, zie Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 188-91. 419 Jakob van Vitry, VMO (vert.), 85-7.

Met een dergelijke opsomming lijkt Jakob te willen aantonen dat mensen voor kleine, alledaagse zonden hevig gekweld konden worden in het vagevuur. Uit Maries vita blijkt dus niet alleen Maries betrokkenheid in de zielenzorg, maar ook de betrokkenheid van Jakob in de zielenzorg. Door de sterk waarschuwende en moraliserende toon van dergelijke anekdotes - die zelfs als exempla zouden bestempeld kunnen worden - toont Jakob zijn bekommernis om het zielenheil van de levenden. Op die manier kadert het vagevuur- topos ook binnen het nagestreefde apostolaat van Jakob zelf.420

Ook Yvette van Hoei lijkt de rol van middelares op zich te hebben genomen, al richtte haar bemiddeling zich eerder op het zielenheil van de levenden. Haar hagiograaf Hugo van Floreffe stelt zelfs letterlijk dat God Yvette “in zekere zin als middelares [mediatrix] had om velen terecht te wijzen, tussen hemel en aarde, tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen God en de mens.”421 Na elf jaar het actieve apostolaat te hebben verwezenlijkt in de leprozenzorg, schakelde Yvette met andere woorden over op het contemplatieve apostolaat door de mediatrix-rol op zich te nemen. Hugo lijkt op die manier haar rol als mediatrix eveneens te kaderen in haar streven naar spirituele perfectie via caritas. Eerder gaf ik aan dat de melaatsen vooral een middel waren waarmee Yvette haar spirituele idealen nastreefde, maar niettemin was Yvette volgens haar hagiograaf erg bekommerd om de salus, de verlossing van de mensheid. Zo zag Yvette, of in elk geval haar hagiograaf, het als haar taak om ervoor te zorgen dat de zielen van de nog levende christenen na hun overlijden zouden kunnen ontsnappen aan de folteringen van het vagevuur of de hel.422 Net zoals het geval is gebleken bij het heiligenleven van Marie, lijkt ook Yvettes vita als geheel eenzelfde functie in het zielenheil te hebben gehad, aangezien het doorspekt is met anekdotes, ofwel exempla, over personen die niet naar Yvette hebben geluisterd en uiteindelijk in de hel zijn beland. Een eerste voorbeeld is het hoofdstukje over de koster van de Heilige Maagd Mariakerk in Hoei. Hugo schrijft hoe Yvette meteen wist dat de koster seksuele betrekking had gehad met een vrouw in de bovengenoemde kerk, alsook het tijdstip waarop en dergelijke. Yvette lichtte zowel de vrouw als de koster in over hun begane zonde, en maande hen allebei aan om hiervoor boete te doen. De vrouw volgde vervolgens haar

420 McDonnell, “The Vita Apostolica,” 15. Voor een diepgaandere analyse over de zondigheid van de weduwe die in Willambroux heeft gediend, zie Clark, “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood,” 188-91. 421 Hugo van Floreffe, VYH 107, col. 883: “mediatrix quodammodo haberetur ad correctionem multorum, inter caelestia et terrestria, visibilia et invisibilia, inter Deum et homines.” 422 Hugo van Floreffe, VYH 101, col. 882: “Ibi proculdubio conceperat quem habebat ad omnium salutem caritatis affectum, cuius adeo tanta vis erat, ut ad congratulationem, compassionem, consolationem, correptionem, et aedificationem videntibus et audientibus eam universis eius sermo valeret, praevaleret dilectio. Quis referre valeat quot qualesque, a quot quibusque malis revocavit, ad bona vocavit, provocavit ad optima, misit ad nova diversorum claustrorum disciplinae regularis tirocinia, remisit ad dimissa?”

raadgevingen op, in tegenstelling tot de koster. Uiteindelijk stierf hij plotseling, zonder de communie en zonder het laatste sacrament te hebben gekregen.423 Een tweede voorbeeld gaat over de deken van diezelfde Heilige Maagd Mariakerk. Deze deken had zich vooral schuldig gemaakt aan de zonde van hebzuchtigheid, wat Hugo gelijkstelt aan idolatrie. Yvette kreeg een visioen waarbij Maria haar beklag deed bij Christus, die in dit visioen als Iudicus (Rechter) naar voren wordt geschoven. In haar visioen smeekte Maria aan Christus dat de ziel van de deken meteen zou worden overgebracht naar de eeuwige folteringen van de hel waarbij hij volledig verteerd zou worden door vuur.424 Tevergeefs waarschuwde Yvette de deken hieromtrent en smeekte ze hem boete te doen en verder zo vroom mogelijk te leven. Net zoals de koster, stierf ook de deken eveneens op een “ellendige” manier - wat suggereert dat zijn ziel in de hel is beland.425 Een derde, gelijkaardig voorbeeld betreft wederom een clericus, ditmaal een priester. Deze priester had zijn oog laten vallen op een zeer vrome vrouw, die vanwege haar grote devotie voor Maria de kerk dan ook vaak frequenteerde. De priester verleidde de vrouw en begon een affaire met haar. Wanneer de vrouw gestorven was en in de hel was terechtgekomen, kreeg Yvette een visioen waarbij Maria Christus smeekte om zich te wreken op de priester die de in se vrome vrouw had verleid. Yvette waarschuwde de priester dat hij boete moest doen indien hij de hel wilde vermijden, maar opnieuw was Yvettes aangereikte zielenzorg tevergeefs, aangezien ook deze priester “ellendig” stierf en in de hel terechtkwam.426 Gezien het feit dat deze drie anekdotes eigenlijk mislukkingen zijn in Yvettes opdracht als mediatrix, is het erg plausibel dat Hugo deze passages heeft ingelast vanwege het exemplarische karakter ervan. Vanuit die optiek geven dergelijke passages eerder blijk van de finaliteit - het zielenheil - van het heiligenleven op zich, dan de rol die Yvette effectief als middelares zou hebben gespeeld. 427 Het exemplarische aspect van de tekst impliceert het belang van het vagevuur voor het hoog- en laatmiddeleeuwse denken. Kortom, het was Yvettes taak ervoor te zorgen dat de levende zondaars op aarde nog boete deden voor hun begane zonden opdat hun tijd in het vagevuur ingekort zou worden en dat hun zielen bovendien niet in de hel zouden terechtkomen. Met andere woorden moeten de zondaars

423 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 119. 424 In de Latijnse tekst wordt het oorspronkelijk Hebreeuwse woord gehenna gebruikt, wat eveneens ‘hel’ betekent. 425 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 120. 426 In het originele latijn staat er “ad orcos” (Hugo van Floreffe, VYH 94, col. 881). Orcus zou een andere benaming zijn voor Hades, een term die eveneens in de Bijbel opduikt om naar de hel te verwijzen; cf. Towns, “The Many Names of Hell.” 427 Mulder-Bakker beschouwt Yvettes rol als mediatrix als de manifestatie van Yvettes quasi-priesterlijke autoriteit. Hoewel het inderdaad plausibel is dat Yvette charismatische autoriteit had, zijn haar waarschuwingen vooral in dovemansoren beland. Mulder-Bakker lijkt bovendien het inherent idealiserende aspect, alsook het feit dat de tekst geschreven is door een man, een beetje uit het oog te verliezen. Het is mijns insziens niet mogelijk om een beeld te schetsen van de reële invloed en autoriteit die een heilige zou hebben uitgeoefend louter op basis van een heiligenleven, dat per definitie verheerlijkend en idealistisch is. Hoe dan ook is de door Yvette verstrekte zielenzorg van essentieel belang in haar heiligenleven. Cf. Mulder-Bakker, Lives of the Anchoresses, 52, 72-3.

een soort reiniging doormaken op aarde zoals in het vagevuur, een proces dat Hugo zelfs letterlijk toeschrijft aan een melaatse vrouw.428 In het achtentwintigste hoofdstuk vertelt Hugo namelijk hoe Yvette een visioen kreeg waarbij een vrouw uit de stad Hoei lepra zou krijgen omwille van haar “geheime buitensporigheden.”429 Ze verwittigde de vrouw over hetgeen ze gezien had, en raadde haar aan om haar zondig gedrag af te zweren en vroom te beginnen leven. Yvette vertelde haar bovendien dat wanneer de vrouw alsnog lepra zou krijgen, dat ze deze ziekte dan moest aanvaarden als een uiting van de wil van God. Vervolgens geeft Hugo aan dat “de slechte lepra haar vlees doorboorde,” en dat ze een religieus leven ging leiden in het leprosarium van Hoei. Net zoals het geval was geweest bij Alpaïs, lijkt lepra ook in het geval van deze vrouw haar bekering tot het religieuze leven tot stand te hebben gebracht. Ten slotte verklaart Hugo waarom deze vrouw haar melaatsheid als een teken van God gezien moet worden:

Naar mijn mening is dat verzengende vuur, namelijk lepra, als een vagevuur voor haar, als een straf voor haar zonden, opdat zij heilig in geest en lichaam van deze wereld naar de Vader zou gaan, al de lichamelijke zonden die ze had begaan, verdelgd door haar ziekte en haar boetedoening.430

Dit relaas lijkt in grote mate in de zelfde lijn te liggen met de andere hier besproken passages, al was Yvettes bemiddeling hier wel succesvol. Opnieuw betreft het iemand die een zondig leven leidde, opnieuw zag Yvette in een visioen de manier waarop de zondaar of zondaarster gestraft zou worden door God, opnieuw waarschuwde Yvette de persoon in kwestie en probeerde ze de zondaar(ster) ervan te overtuigen om boete te doen. In dit geval koos de vrouw er niet zelf voor om boete te doen, maar aanvaardde ze haar straf, namelijk lepra, als haar boetedoening. Bijgevolg zou ze na haar dood “heilig in geest en lichaam” naar de hemel kunnen gaan. Zoals Hugo zelf letterlijk aangeeft, fungeert lepra in dit geval als een soort vagevuur op aarde, waarbij de ziekte - net zoals het ignis purgatorius in het vagevuur - het lichaam zuivert van zonden.431

3.3.3.2. Imitatio Christi Volgens de christelijke geloofsleer had Jezus door zijn kruisdood boete gedaan voor de erfzonde, waardoor hij de mensheid had verlost. Elke zonde na de erfzonde echter, vereiste een nieuwe

428 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 120-1. 429 Hugo van Floreffe, VYH 85, col. 879: “occultis excessibus.” 430 Hugo van Floreffe, VYH 86, col. 879: “ita quod, ut arbitror, ignis iste vastatorius, id est, lepra, purgatoria ei peccatorum suorum effecta sit poena, ut sancta mente et corpore transiret de hoc mundo ad Patrem, consumptis peccatis omnibus per correptionem et poenam, quae praecessit, corporis.” 431 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 120-1.

boetedoening. Door zelfkastijding, maar ook door ziekte, offerden vooral religieuze vrouwen zich op voor het zielenheil van de getormenteerden in het vagevuur, wat een perfecte imitatio Christi inhield.432 Het is dan ook vanuit die optiek dat de melaatsheid van Alice van Schaarbeek geïnterpreteerd moet worden: via haar lichamelijke lijden, veroorzaakt door haar melaatsheid, beleefde ze als het ware een vagevuur op aarde om boete te doen voor andermans zonden waardoor ze hun zielenheil kon bewerkstelligen.433

Hoe dan ook, om de effecten van de bovengenoemde woorden over te brengen, uit de mond van de Waarheid, namelijk, dat vele zielen uit het vagevuur bevrijd zouden worden door haar, groeide haar pijn snel, en terwijl de zwakheid van haar lichaam ook meer en meer de bovenhand kreeg […] werd ze zodanig gepijnigd door de foltering, dat ze op iedere dag drie of vier keer beweerde dat ze de ernstige en onverdragelijke folteringen onderging, ofwel in de hel of in het vagevuur en dat ze toen met een ellendige stem uitriep: “Ik word gefolterd zoals in de hel, ik word gefolterd zoals in het vagevuur.” En wanneer ze vandaar terugkeerde, zei ze: “Alsof ik terugkeer uit de plaatsen van het vagevuur, alsof ik terugkeer vanuit de plaatsen van de hel.”434

De hagiograaf stelt het lijden van Alice hier letterlijk gelijk met het lijden in het vagevuur of zelfs met het lijden in de hel. Hoewel de hagiograaf melaatsheid in het geval van Alice voorstelt als een goddelijk geschenk, komt ook in dit heiligenleven de stigmatisering van de ziekte aan de oppervlakte. Zo vertelt de auteur hoe Alice haar zus Ida moest geruststellen, aangezien zij de ziekte opvatte als een straf van God, als een aards vagevuur, voor begane zonden, zoals het geval was bij de vrouw uit Hoei in het heiligenleven van Yvette.435 Alice stelde haar gerust dat ze niet werd gefolterd omwille van haar eigen zonden, maar dat ze “op die manier werd blootgesteld aan foltering voor de overledenen in de bestraffende plaatsen, die lange tijd gefolterd worden, en voor de zondaars van de wereld.”436 In het twintigste hoofdstuk verhaalt de hagiograaf hoe een zwaar geteisterde ziel van een overleden edelman aan haar verscheen. De man had zijn leven nogal onachtzaam doorgebracht, waardoor hij na zijn dood in het vagevuur was terechtgekomen. Bijgevolg zocht de man naar “een plaats van verkoeling,”

432 Newman, From Virile Woman to WomanChrist, 119-22; Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 408. 433 Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 408. 434 VAS 25, col. 481D: “Verumtamen ut supradicta verba, ab ore Veritatis prolata, videlicet, quod multae animae a tormento purgatorii per eam forent liberandae, manciparentur effectui, dolore fugiter crescente, infirmitate quoque corporis magis ac magis invalescente […] tanto cruciabatur tormento; quod singulis diebus, trinis vicibus atque quaternis, gravia et intolerabilia, apud infernos vel in purgatorio, se assereret sustinere cruciamenta et tunc clamitabat voce miserabili: Modo crucior in inferno, modo in purgatorio. Et inde rediens dicebat: Modo de locis purgatorii, modo revertor de infernalibus.” 435 Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 414. 436 VAS 26, col. 481D: “non autem me putes pro peccatis meis, huiusmodi exponi tormentis, sed pro defunctis in locis poenalibus diu cruciandis et pro peccatoribus mundi.”

dewelke hij bij Alice vond.437 Verder in de tekst staat eveneens te lezen hoe Alice hem een “remedie voor zijn kwellingen” kon bieden.438 Hoewel het woord purgatiorium of de afgeleiden ervan in deze passage ontbreken, lijdt het geen twijfel dat de man in het vagevuur verkeerde. Ten eerste was het mogelijk om bevrijd te worden uit de kwellingen waarin hij zich bevond, en ten tweede is refrigium, verkoeling, de remedie tegen zijn pijn, wat dan ook lijkt te impliceren dat de pijn veroorzaakt is door het ignis purgatorius. Uiteindelijk heeft Alice zowel via haar uitgebreide gebeden als via haar eigen lichamelijke lijden ervoor kunnen zorgen dat de ziel van de man bevrijd werd uit het vagevuur.439 Naar het einde toe van Alice’ vita vermeldt de hagiograaf nog twee concrete voorbeelden waarbij Alice voor de verlossing, voor het zielenheil van enerzijds een Augustijner abt en anderzijds voor een edelman heeft gezorgd.440 In tegenstelling tot de heiligenlevens van Marie en Yvette, zijn er in Alice’ vita eigenlijk niet zo veel concrete voorbeelden terug te vinden over haar betrokkenheid in de zielenzorg. Desondanks benadrukt de hagiograaf wel haar grote verlangen om zowel de levenden als overledenen te verlossen:

De heilige Alice ervoer in zich het geweld van liefdadigheid, en op haar lichaam droeg ze in eenzaamheid de verlossing voor de mensheid […]. Onophoudelijk echter heeft ze in haar smeekbedes en zuchten tot God gebeden, dat ze de zuiverende boetedoening van alle overledenen zou verlichten en tegelijk de levenden van al hun zonden zou zuiveren.441

Uit deze zin komen een aantal cruciale elementen naar boven voor het begrijpen van Alice’ melaatsheid als vehikel in haar bemiddelende functie in het zielenheil van anderen. Zo stelt haar hagiograaf dat Alice zich in eenzaamheid - veroorzaakt door de segregatie van de gemeenschap naar aanleiding van haar melaatsheid - kon toeleggen op de zielenzorg. De link met het vagevuur is vooral duidelijk in het originele Latijn, waarin de auteur de woorden poenam purgatoriam (reinigende boete) en purgaret (zou zuiveren) gebruikt - dewelke duidelijk verwant zijn aan purgatorium. Hieruit blijkt dat Alice een gelijkaardige rol vervulde in de zielenzorg zoals Marie en Yvette: het is haar bedoeling dat zondaars zo snel mogelijk uit het vagevuur te verlossen. De manier waarop ze dit doet is echter compleet anders. Daar Marie en Yvette de bevrijding uit het vagevuur beoogden door middel van de imitatio Mariae en anderen aanzetten tot het organiseren van zielenmissen en hen ook tot boetedoening aanspoorden, trad Alice eerder op als

437 VAS 20, col. 480E: “quaerens locum refrigerii.” 438 VAS 20, col. 480E: “pro cuius tormenti remedio.” 439 VAS (vert.), 37. 440 VAS (vert.), 47. 441 VAS 21, col. 480E: “Sancta Aleydis tantam in se patiebatur caritatis violentiam, tantamque pro humani generis salute gestabat solicitudine […] sed Deum precibus incessanter et gemitibus oravit, ut poenam purgatoriam defunctis omnibus relaxaret, et viventes similiter a peccatis omnibus purgaret.”

middelares door haar eigen lichamelijke lijden. Met andere woorden, Alice’ betrokkenheid in het vagevuur heeft veel meer weg van de imitatio Christi, aangezien haar melaatsheid in zekere zin als een kruisdood geldt, wat overigens duidelijk naar voren komt in het hoofdstuk “over hoe de Heer aan haar verscheen en haar de dag en het uur van haar migratie aankondigde.”442 Aan het begin van deze passage vertelt haar hagiograaf namelijk hoe Alice plotseling geveld werd door een grote lichamelijke zwakte, waardoor ze genoodzaakt was om aan haar bed gekluisterd te blijven. Bijgevolg zou Alice gedacht hebben dat haar einde nabij was, waarna God aan haar verscheen en hij haar verkondigde dat ze nog één jaar langer zou leven.443 In dat ene jaar kreeg Alice het nog veel harder te verduren dan in de voorgaande jaren, zowel op lichamelijk als op mentaal vlak. Door dit geduldig vol te houden en tegelijk te bidden, zouden vele overledenen kunnen bevrijd worden uit het vagevuur alsook vele levenden gezuiverd worden van hun zonden.444 Uit deze passage blijkt wederom hoe lepra Alice in staat stelt haar imitatio Christi uit te dragen. Het specifieke woordgebruik versterkt de analogie tussen Alice’s melaatsheid en Christus’ kruisdood nog meer: wanneer God Alice namelijk vertelt dat ze een enorm lichamelijk lijden tegemoet ging, gebruikt haar hagiograaf het woord passiones om deze pijn aan te duiden, een woord dat alludeert op het passieverhaal van Christus.

Margriet van Ieper lijkt ook betrokken te zijn in de zielenzorg. Één jaar voor haar dood werd ook zij ernstig ziek, en vanuit haar ziekte werd ze in staat geacht te kunnen mediëren tussen het menselijke en het goddelijke.

Wanneer ze al enige tijd ernstig ziek in haar bed lag, bezocht haar biechtvader haar met een illustere dame uit de voornaamste kringen, en zei tot haar: “Kijk, mijn dochter, de vrouw over wie ik je regelmatig heb verteld. Ik heb haar nu tot jou gebracht, opdat jij voor haar met zorg tot God zou smeken om genade. Toen richtte ze haar ogen op de dame en zei: “Waarempel, zoals jij me nu en al vaker onder vier ogen hebt gevraagd om voor deze dame te bidden, heb ik dikwijls voor haar gebeden tot God, maar nu, in dit uur, geeft de Heer mij een openbaring over haar.”445

442 Newman, From the Virile Woman to WomanChrist, 119-22. 443 VAS 22, col. 480E: “de exilio ad patriam feliciter migratura.” 444 VAS (vert.), 39. 445 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 29, 120: “ipsa aliquando graviter decumbente pater suus spiritualis cum illustri quadam e principalibus domina visitavit egrotam, cui et dixit: “Ecce, filia mi, domina quam tibi frequentius commendavi. Adduxi eam nunc ad te, ut pro ea sollicicius Dominum depreceris.” Tunc illa oculos avertens a domina: “Vere, inquit, sicut nunc et frequenter intime rogasti me pro domina hac, pro ea sepe Dominum exoravi, sed nunc in hora hac de ea michi Dominus revelavit”.”

In deze passage beschrijft Thomas met andere woorden dat Zeger al vaak had gesproken over de vrouw en dat Margriet dan ook al vaak voor haar had gebeden, maar dat Zeger de vrouw pas tot haar had gebracht wanneer ze ziek was, net zoals Margriet ook pas een openbaring krijgt over de vrouw wanneer ze ziek in bed lag. Uit deze passage lijkt dus - net zoals ook het geval was bij Alice - het geloof naar boven te komen dat het zieke lichaam Margriet in staat stelde te mediëren tussen de mensen en het goddelijke. Margriet waarschuwde de adellijke vrouw dat als ze haar leven niet zou beteren, ze Gods toorn niet zou kunnen ontlopen.446 Verder in het heiligenleven komt een dergelijk discours opnieuw aan de oppervlakte. Zo beschrijft Thomas hoe ze vaak openbaringen kreeg waarbij ze in de ziel kon kijken van andere mensen. Bijgevolg wees ze sommigen op hun zondig, slecht gedrag, terwijl ze anderen aanspoorde om hun goed gedrag nog meer te willen verbeteren.447 Thomas verwijst in deze passages niet letterlijk naar het vagevuur, maar de teneur doet in elk geval sterk denken aan het aangewende vagevuurdiscours in het heiligenleven van Yvette van Hoei. Margriets zieke lichaam zorgde niet alleen voor andermans zielenheil via bovengenoemde openbaringen, maar ook voor haar eigen zielenheil. Reeds in het begin van haar heiligenleven beschrijft Thomas hoe Margriet steevast bereid was tot zelfkastijding en extreme vasten voor haar zonden, “alsof ze oneindig veel doodzonden had begaan.”448 Vervolgens beschrijft Thomas hoe Maria aan haar zou zijn verschenen en haar zowel in geest als in lichaam had genezen, waarna Margriet vanaf dan altijd bereid was om lichamelijke pijnigingen te ondergaan.449 Net zoals Alice, werd ook Margriet één jaar voor haar dood ernstig ziek. Welke ziekte ze juist kreeg, laat Thomas in het midden, maar wel staat vast dat ze bedlegerig werd.

Ze voelde zich gepijnigd in haar ledematen. Op zondag, na het ontvangen van het lichaam van Christus, voelde ze geen enkele pijn meer van haar straf, en zoals de zalige doctor Augustinus heeft gezegd: “Buig voor het Lichaam van de Heer, het medicijn dat tegemoet komt aan ziektes en het voedingsmiddel dat gebreken verhelpt.” Na zondag, […] trof de zwakheid haar opnieuw en werd ze opnieuw beklemd door de pijnigingen, die haar verzekerden dat ze, na haar zuivering in dit leven te hebben vervolmaakt, vrij naar de hemel zou vliegen zoals de vogels.450

446 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 29, 120-1; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 42-3. 447 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 29, 123; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 48-9. 448 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 11, 111: “tamquam infinita mortalia perpetrasset”; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 18- 9, 24-5. 449 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 11, 111; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 24-5. 450 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 40, 124.

In deze passage waarin Margriets finale ziekte wordt aangekondigd, komen een aantal belangrijke elementen naar voren. Ten eerste lijkt Thomas een imitatio Christi te suggereren door zijn woordgebruik: om de pijn van Margriet te beschrijven gebruikt hij namelijk de afgeleiden van cruciare, wat uiteraard geassocieerd kan worden met de kruisdood van Christus. Een aantal passages verder beschrijft Thomas zelfs hoe Margriet aan haar moeder verteld had hoezeer haar dood met die van Christus vergeleken kan worden.451 Ten tweede is het dan ook opvallend dat Margriets pijn verlicht werd door het innemen van de hostie, ofwel het lichaam van Christus. In deze passage komt het gekruisigde lichaam van Christus niet alleen naar voren als een middel tot verlossing, maar ook als een geneesmiddel. Ten derde gold Margriets pijn als een aards vagevuur, waardoor ze na haar dood meteen naar de hemel kon gaan.452 Dit aspect wordt later in haar vita geëxpliciteerd, namelijk wanneer Thomas verhaalt hoe een uur voor haar dood Christus aan haar verscheen en haar geruststelde dat ze haar vagevuur al had doorstaan op aarde, waardoor ze meteen naar de hemel mocht gaan.453 Aangezien Margriet haar lichamelijke pijn als een vorm van boetedoening beschouwde, aanvaardde ze deze dan ook maar al te graag. Zo verhaalt haar vita zelfs hoe ze tot God had gebeden om haar ziekte niet af te zwakken, maar integendeel net te verergeren.454 Ook in een latere passage beschrijft Thomas hoezeer ze tot God had gebeden om haar te straffen voor de zonden die ze heeft begaan.455 Margriets wens zou vervolgens tot uiting zijn gekomen, en bovendien zou haar “onverdraaglijke stank” plaatsgemaakt hebben voor “een aromatische geur.”456 Dit relaas is in overeenstemming met de manier waarom heilige vrouwen met hun eigen zieke lichaam omgingen in de tot dusver besproken vitae. Marie en Yvette ijverden namelijk allebei om zelf ziek te zijn, en wanneer Marie inderdaad ziek was, zou ze een monnik die voor haar aan het bidden was, gevraagd hebben ermee te stoppen omdat haar discipline op die manier in het gedrang kwam. Ook Alice aanvaardde haar ziekte als een teken van God, en zou, volgens haar hagiograaf, haar melaatsheid in geen geval hebben willen inruilen voor gezondheid.

451 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 53. 452 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 40, 124; Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 50-1. 453 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 56. 454 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 51. 455 Thomas van Cantimpré, VMY (vert.), 54. 456 Thomas van Cantimpré, VMY Cap. 125.

3.4. Caritas, lepra en het vagevuur in de dertiende eeuwse hagiografie De heiligenlevens van Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper zijn tot stand gekomen in de context van de apostolische beweging en reflecteren de apostolische heiligheidsidealen. Liefdadigheid, ofwel caritas, kon zowel als naastenliefde als liefde voor God opgevat worden en stond bijgevolg centraal in het nastreven van het apostolische ideaal.457 Dat naastenliefde en liefde voor God eigenlijk hetzelfde zijn, volgt uit de vaststelling dat de ziel, de homo interior, als een inherent menselijke kern gold die geschapen was naar het evenbeeld van God.458 Zoals Hugo van Floreffe schrijft, verzorgde Yvette de leprozen dan ook met grote toewijding aangezien ze Christus in elk van hen herkende.459 Caritas lijkt bijna de gemene deler te zijn van de twee contrasterende levensstijlen die in het apostolische ideaal vervat liggen, aangezien het zowel deel uit maakt van de vita activa als de vita contemplativa. Bovendien werd caritas niet alleen veruitwendigd via zieken-, maar ook via zielenzorg. De mulieres religiosae waren niet alleen betrokken in de ziekenzorg door de zieken effectief te verzorgen zoals Yvette deed, maar daarnaast waren ze ook betrokken in de zielenzorg door middel van hun gebeden, zoals uit het heiligenleven van Marie is gebleken. De zielenzorg lijkt dan wel weer volledig toe te behoren aan het contemplatieve leven, maar ook daar is de rol van de religieuze vrouwen niet eenduidig. Zo traden ze op als Maria door als een mediatrix te bemiddelen en de levenden aan te zetten om hun leven te beteren voor hun zielenheil, of zielenmissen te organiseren voor het zielenheil van hun dierbaren. In de zielenzorg namen sommige mulieres religiosae echter ook de rol van Christus op zich, door zelf te lijden werden de vrouwen namelijk geacht om voor verlossing te zorgen van andermans zonden, net zoals Christus met zijn kruisdood voor verlossing van de erfzonde heeft gezorgd. Aangezien caritas als een belangrijk vehikel fungeerde om dichter bij God te komen, mag het schijnbare altruïsme waarvan deze mulieres religiosae vervuld leken te zijn in geen geval overschat worden. Door zich in te zetten in de zieken- en zielenzorg zorgden ze in eerste instantie voor hun eigen zielenheil.460

Net zoals het apostolische ideaal bleek ook de notie lepra erg paradoxaal. Enerzijds gold lepra als een goddelijke straf voor zondig gedrag en symptomiseerde het uiterlijke verval het innerlijke verderf van de

457 Vauchez, La sainteté, 432-46, 453. 458 Bynum, “Did the Twelfth Century Discover the Individual?”, 87. 459 Hugo van Floreffe, VYH (vert.), 94. 460 Jo Ann McNamara, “The Need to Give: suffering and female sanctity in the Middle Ages,” in Images of Sainthood in Medieval Europe, eds. Renate Blumenfeld-Kosinski en Timea Szell (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 206-13; André Vauchez, “Lay People’s Sanctity in western Europe: evolution of a Pattern (twelth and thirteenth centuries),” in Images of Sainthood in Medieval Europe, eds. Renate Blumenfeld-Kosinski en Timea Szell (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 23, 30-1; Davis, “Hospitals, Charity, and the Culture of Compassion,” 23-5; Bernstein, “Heaven, Hell, and Purgatory,” 200, 208.

lepralijder. In de heiligenlevens komt deze uiterst negatieve perceptie van de ziekte aan de oppervlakte, maar de hagiografen die ik in deze scriptie heb besproken, keren deze negatieve perceptie om. Anderzijds betekende lepra ook het diametraal tegenovergestelde: een teken van goddelijke uitverkorenheid. De hagiografen maken duidelijk dat lepra een vehikel was om het apostolische ideaal te kunnen bereiken. Als dusdanig lijkt lepra dan ook op tweeërlei manieren te zijn ingeschakeld in de hagiografische teksten. Sterker nog, het lijkt er zelfs op dat de ambiguïteit van de notie lepra ook de tweeledigheid van het apostolische ideaal reflecteert. Het verzorgen van melaatsen geldt als de actieve manier waarop lepra als een vehikel fungeerde voor het bereiken van spirituele perfectie. In dat opzicht is de ziekenzorg een opoffering, een uiting van een ascetische levensstijl, of misschien zelfs van martelaarschap. Wanneer lepra als een vehikel wordt ingeschakeld in het actieve apostolaat, lijkt de ziekte veeleer in de negatieve zin te worden opgevat.461 Niet alleen door het verzorgen van de leprozen, maar ook door het zelf lijden aan lepra, konden religieuzen klaarblijkelijk hun spirituele perfectie bekomen. In het geval van religieuze vrouwen is het echter vreemd dat de melaatse zelf schuld zou hebben aan haar ziekte, een aspect dat zowel voorkomt in het heiligenleven van Alpaïs als in het heiligenleven van Alice. In het geval van Alice is gebleken dat haar melaatsheid als een kruisdood, als een perfecte imitatio Christi moet worden opgevat. In dat opzicht is het zelf lijden aan lepra een eerder contemplatieve manier om spirituele perfectie te bereiken, en moet in deze context de ziekte vooral in de positieve zin worden opgevat. In het hagiografisch discours werd lepra niet alleen opgevat als stigma, maar ook als stigmata.462 Hieruit blijkt overigens de verwevenheid van caritas met de ambiguïteit van lepra: de ziekenzorg concentreert zich op het verzorgen van leprozen, terwijl door het zelf lijden aan lepra de melaatse in staat werd geacht zielenzorg te kunnen bewerkstelligen.

Hoewel ziekte en lichaam in de hier besproken heiligenlevens een centrale plaats innemen, waren de mulieres religiosae in eerste instantie toch vooral bekommerd om het zielenheil, zowel het zielenheil van henzelf als dat van anderen. Deze preoccupatie zou echter geëxtrapoleerd kunnen worden naar de teksten als geheel: zo kunnen de hier bestudeerde dertiende-eeuwse vitae evenzeer als verzamelingen van exempla beschouwd worden. Aldus lijken ook de hagiografen met deze teksten het zielenheil van anderen te willen bewerkstelligen.463 Of de beschreven heiligen in kwestie effectief zo bekommerd waren om andermans zielenheil of niet, de moraliserende ondertoon van de dertiende-eeuwse heiligenlevens valt niet te ontkennen.

461 McNamara, “The Need to Give,” 205-8. 462 Spencer-Hall, “Christ’s Suppurating Wounds,” 407. 463 Bernstein, “Heaven, Hell, and Purgatory,” 207; Davis, “Hospitals, Charity and the Culture of Compassion,” 41.

4. Besluit Het was de bedoeling van deze scriptie om na te gaan in hoeverre Alpaïs van Cudot als (half-)levende heilige een incarnatie - en als dusdanig ook een voorloopster - was van de vrouwelijke heiligheidsidealen zoals die zich manifesteren in de dertiende-eeuwse hagiografie. Hiertoe heb ik in het eerste deel Alpaïs’ levende heiligheid bestudeerd, aangezien dit een hoogst opmerkelijk fenomeen was. Om bovendien uitspraken te kunnen doen over het trendsettende karakter van Alpaïs’ heiligenleven, was het aangewezen om na te gaan welk imago van Alpaïs de ronde deed alsook in welke mate haar reputatie als heilige zich had verspreid. In het eerste deel werd duidelijk dat het heiligenleven van Alpaïs een erg belangrijke rol heeft gespeeld in het opzetten van Alpaïs’ imago - zowel via schriftelijke als mondelinge overlevering. Het beeld dat deze bronnen van Alpaïs ophangen, hecht vooral belang aan de miraculeuze genezing van haar initiële, lepra-achtige ziekte, haar onophoudelijke vasten, de visioenen die ze kreeg, alsook haar verlamde lichaam. Uit de eerste bronnen die van tijdens Alpaïs’ leven dateren, is gebleken dat er toch een zekere scepsis was ten opzichte van haar heiligheid, maar wanneer Jakob van Vitry en Stefaan van Bourbon bijvoorbeeld haar inschakelen als exemplum, lijkt het erop dat haar heiligheid toen als vanzelfsprekend werd ervaren. Gezien de wijde verspreiding van haar reputatie, is het plausibel dat dit heiligenleven als een voorloper gold voor de latere, zogenaamd typische dertiende-eeuwse hagiografische traditie. Zo is het erg waarschijnlijk dat Jakob met Alpaïs’ heiligenleven in aanraking kwam wanneer hij studeerde aan de universiteit van Parijs. In het overlijdensjaar van Alpaïs, in 1211, trok Jakob naar Oignies om er zich te vestigen als spirituele volgeling en biechtvader van de proto-begijn Marie van Oignies. In elk geval heeft Jakob pas over Alpaïs geschreven nadat hij het heiligenleven van Marie had opgetekend, maar dat hoeft geenszins te betekenen dat Alpaïs hem compleet onbekend was wanneer hij naar Oignies trok.

In het tweede deel van de scriptie heb ik Alpaïs’ heiligenleven vergeleken met dertiende-eeuwse heiligenlevens uit het bisdom Luik, dat in de moderne historiografie als dé bakermat geldt van de apostolische women’s movement en de daarbijhorende hagiografische traditie.464 Topoi zoals caritas, lepra - alsook ziekte in het algemeen -, en het vagevuur speelden een erg belangrijke rol in het nastreven van spirituele perfectie alsook in de heiligheid van deze mulieres religiosae. Dergelijke topoi komen ook al voor in het heiligenleven van Alpaïs, dat ruim dertig jaar vóór het heiligenleven van Marie van Oignies werd opgetekend. Desondanks zijn er wel belangrijke verschillen op te merken in de manier waarop de hagiograaf van Alpaïs deze topoi heeft ingeschakeld om zijn lezers van Alpaïs’ heiligheid te vergewissen. Zo fungeerde Alpaïs’ melaatsheid veeleer als een trigger voor haar heiligheid dan als een vehikel, zoals dat

464 Roisin, L’hagiographie cistercienne, 6-11; Lester, Creating Cistercian Nuns, 4-5, 139-42.

het geval is gebleken bij Marie van Oignies, Yvette van Hoei, Alice van Schaarbeek en Margriet van Ieper. Bovendien lijkt Alpaïs ook een veel passievere rol te spelen in haar heiligenleven dan de dertiende- eeuwse mulieres religiosae. Ze is letterlijk verlamd, en als dusdanig fungeert ze als een soort lens waardoor de lezer naar het hiernamaals kan kijken. In de visioenen waarbij Alpaïs naar het hiernamaals afreist, staat ze vooral op de achtergrond en hecht de hagiograaf in de eerste plaats aandacht aan het omschrijven van de verschillende plaatsen in het hiernamaals.465 Bovendien kan hierbij worden opgemerkt dat Alpaïs niet alleen naar loca purgatoria afreisde in haar visioenen, maar ook naar de hemel en de hel. Dit verschilt sterk met de heiligenlevens van de dertiende-eeuwse mulieres religiosae. In hun heiligenlevens primeert het belang van het vagevuur en de hel, en bovendien hebben ze meer soteriologische agency: hun rol als mediatrix wordt sterk in de verf gezet, hetzij via de imitatio Mariae, hetzij via de imitatio Christi.466

Hoewel dezelfde topoi op een andere manier worden ingeschakeld, dienen ze toch dezelfde finaliteit. Zowel het heiligenleven van Alpaïs als dat van de dertiende-eeuwse mulieres religiosae dienen om anderen aan te zetten tot boetedoening. In het geval van de dertiende-eeuwse hagiografie gebeurt dat vooral aan de hand van de exempla - de quasi levensechte anekdotes die in de vitae verweven zijn en een sterk moraliserende ondertoon hebben. Exempla zijn in het heiligenleven van Alpaïs echter afwezig, al is het duidelijk dat Alpaïs’ hagiograaf wel eenzelfde, moraliserend doel voor ogen heeft. Zo kreeg Alpaïs van Maria de opdracht om haar visioenen te communiceren aan de andere gelovigen opdat zij hun leven zouden beteren en aldus zouden kunnen ontsnappen aan de helse straffen.467 Door Alpaïs bovendien naar voren te schuiven als een Job-figuur, wordt een dergelijke moraliserende finaliteit bovendien ook theologisch gemotiveerd. Gregorius de Grotes Moralia in Job was namelijk wijd verspreid, en naast een diepgaande exegese van het boek Job, lag hier ook een morele boodschap aan ten grondslag, namelijk dat boetedoening voor elke gelovige noodzakelijk is.468 Als moraliserende, mystieke biografie waarin topoi zoals lepra, ziekte en het vagevuur een rol spelen, lijkt Alpaïs inderdaad een voorloper te zijn op de dertiende-eeuwse hagiografie, al is de manier waarop de topoi worden ingeschakeld verschillend.

Met deze scriptie hoop ik Alpaïs’ heiligenleven - en heiligheid - de aandacht te hebben geschonken die het verdient. Haar heiligenleven is een bijzonder rijke tekst, maar in elk onderzoek moeten er keuzes gemaakt

465 Goodich, “The Contours of Female Piety,” 26. 466 Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur, 120; Davis, “Hospitals, Charity, and the Culture of Compassion,” 41. 467 VAC 1, VIII, 136-7. 468 VAC 1, XII, 142; Straw, “Job’s Sin,” 71-3, 99-100.

worden, waardoor ik tal van interessante passages hier bijna noodgedwongen onbesproken heb moeten laten. Zo zijn er theologisch geladen visioenen alsook volkstalige passages die de aandacht van historici verdienen. Tijdens haar leven mag Alpaïs dan wel beroemd zijn geweest, in de moderne historiografie is ze veeleer een nobele onbekende, terwijl haar heiligenleven misschien wel trendsettend geweest is voor de latere, dertiende-eeuwse hagiografie, die zo extensief bestudeerd is.

5. Biliografie

5.1. Primaire bronnen Bijbelfragmenten uit Job, Evangelie volgens Lukas, Evangelie volgens Johannes. Willibrord-vertaling geraadpleegd op https://rkbijbel.nl/kbs/bijbel/willibrord1975/neovulgaat.

Caesarius van Heisterbach. Dialogus Miraculorum. Uitgegeven door J. Strange. Turnhout: Brepols Publishers, 2010. - Caesarius van Heisterbach. Boek der Mirakelen. Vertaald door G.J.M. Bartelinck. 2 vols. ‘s- Hertogenbosch: Voltaire, 2003-2004.

Cartulaire général de l’ Yonne. Receuil de documents authentiques. Uitgegeven door M. Quantin. 2 vols. Auxerre: Perriquet et Rouillé, 1854-1860.

Hugo van Floreffe. Tractatus de vita et conuersatione ancillae Christi Iuettae inclusae de domo leprosorum prope Hoyum. Uitgegeven in Acta Sanctorum, Jan. I, col. 863-87. Antwerpen, 1643. - Hugo van Floreffe. “Life of Yvette of Huy.” Vertaald door Jo Ann MacNamara in Living Saints of the Thirteenth Century: the Lives of Yvette, Anchoress of Huy, Juliana of Cornillon, Author of the Corpus Christi Feast, and Margaret the Lame, Anchoress of Magdeburg, uitgegeven door Anneke Mulder-Bakker. Turnhout: Brepols, 2011.

Jakob van Vitry. Historia Occidentalis. Uitgegeven door J.F. Hinnebusch. Turnhout: Brepols Publishers, 2014.

Jakob van Vitry. Vita Marie de Oegnies. Uitgegeven door R.B.C. Huyghens. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252. Turnhout: Brepols Publishers, 2012. - Jakob van Vitry. “The Life of Mary of Oignies by James of Vitry.” Vertaald door Margot King in Marie of Oignies: Mother of Salvation, uitgegeven door Anneke Mulder-Bakker. Turnhout: Brepols, 2006.

Ralf van Coggeshall. Chronicon Anglicanum. Uitgegeven door J. Stevenson. Londen, 1875.

Robert van Auxerre. S. Mariani Autissiodorensis Chronicon. Uitgegeven door A. Holder-Egger, MGH: Monumenta Germanae Historica SS XXVI. Hannover, 1882.

Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786. Uitgegeven door Joseph-Marie Canivez. 8 vols. Leuven: Bureaux de la revue, 1933-41.

Stefaan van Bourbon. Tractatus de diversis materiis predicabilibus. Uitgegeven door A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légéndes et apologues tirés du recueil inédit d’ Etienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, publiés pour la Société de l’Histoire de France. Parijs: Renouard, 1877.

Thomas van Cantimpré. Supplementum. Uitgegeven door R.B.C. Huyghens. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 252. Turnhout: Brepols Publishers, 2012. - Thomas van Cantimpré. “The supplement to James of Vitry’s Life of Mary of Oignies.” Vertaald door Hugo Feiss in Marie of Oignies: Mother of Salvation, uitgegeven door Anneke Mulder- Bakker. Turnhout: Brepols, 2006.

Thomas van Cantimpré. Vita Margarete de Ypris. Uitgegeven door G. Meersseman in “Les frères prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au XIIIe s.” in Archivum Fratrum Praedicatorum 18 (1948), 106-130. - Thomas van Cantimpré. “The Life of Margaret of Ypres.” Vertaald door Margot King. Toronto: Peregrina, 1999.

Vincent van Beauvais. Speculum Historiale. Digitaal uitgegeven door SourcEncyMe: Sources des Encyclopédies Médiévales, corpus annoté. http://sourcencyme.irht.cnrs.fr/encyclopedie/voir/134#?citid=cit_id394698312150, laatst geraadpleegd op 21.07.2018.

Vita Aleydis de Scharembeka. Uitgegeven in Acta Sanctorum, Jun. II, col. 476-83. Antwerpen, 1721. - “Alice the Leper: Life of St. Alice of Schaerbeek.” Vertaald en uitgegeven door Martinus Cawley in Lives of Ida of Nivelles, Lutgard and Alice the Leper. Lafayette: Guadalupe Translations, 1987.

Vita venerabilis Aupes virginis de Cudot. Uitgegeven door P. Blanchon, Vie de la bienheureuse Alpaïs, Vierge, de Cudot. Marly-le-Roy, 1893.

Vita vererabilis Aupes virginis de Cudot. Uitgegeven door Elisabeth Stein, Leben und Visionen der Alpaïs von Cudot (1150-1211). Neuedition des lateinischen Textes mit begleitenden Untersuchungen zu Autor, Werk, Quellen und Nachwirkung. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1995.

5.2. Secundaire literatuur Backmund, Norbert. Die mittelalterlichen Geschichtsschreiber des Prämonstratenserordens. Averbode: Praemonstratensia, 1972.

Barthes, Roland. Le bruissement de la langue. Parijs: Seuil, 1984.

Bériac, Françoise. Histoire des lépreux au Moyen Age: une société d’exclus. Parijs: Imago, 1988.

Berman, Constance. “Were there Twelfth-Century Cistercian Nuns?” Church history 68, nr. 4 (1999): 824- 64.

Berman, Constance. Cistercian Evolution. The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000.

Berman, Constance. The White Nuns. Cistercian Abbeys for Women in Medieval France. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018.

Besserman, Lawrence. The Legend of Job in the Middle Ages. Cambridge: Harvard University, 1979.

Bildhauer, Bettina en Robert Mills. “Introduction: Conceptualizing the Monstruous.” In The Monstruous Middle Ages, uitgegeven door Bettina Bildhauer en Robert Mills, 1-27. Toronto: University of Toronto Press, 2003.

Biller, Peter. “Cathars and the Material World.” Studies in Church History 46 (2010): 89-110.

100

Blanchon, P. Inleiding in La vie de la bienheureuse Alpaïs, vierge, de Cudot, 1-71. Marly-le-Roy, 1893.

Blumenfeld-Kosinski, Renate. “Holy women in France: a survey.” In Medieval Holy Women in the Christian Tradition (c. 1100 - c. 1500), uitgegeven door Alastair Minnis en Rosalynn Voaden, 241-65. Turnhout: Brepols, 2010.

Bredero, Adriaan. “Le moyen âge et le purgatoire.” Revue d’histoire ecclésiastique 78 nr. 2 (1983): 429-52.

Bynum, Caroline Walker. “Did the Twelfth Century Discover the Individual?” In Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, uitgegeven door Caroline Walker Bynum, 82-109. Berkeley: University of California Press, 1982.

Bynum, Caroline Walker. “Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing.” In Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, uitgegeven door Caroline Walker Bynum, 110-69. Berkeley: University of California Press, 1982.

Bynum, Caroline Walker. “The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages.” In Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, uitgegeven door Caroline Walker Bynum, 181-238. New York: Zone Books, 1992.

Bynum, Caroline Walker. “Women Mystics and Eucharistic Devotion in the Thirteenth Century.” In Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, uitgegeven door Caroline Walker Bynum, 119-50. New York: Zone Books, 1992.

Bynum, Caroline Walker. Holy Feast and Holy Fast: the Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press, 1987.

Bynum, Caroline Walker. Recensie van Lives of Anchoresses. The Rise of the Urban Recluse in Medieval Europe, door Anneke Mulder-Bakker. Theology and Sexuality 12, nr. 2 (2006): 217-9.

Clark, Katherine. “Purgatory, Punishment and the Discourse of Holy Widowhood in the High and Later Middle Ages.” Journal of the History of Sexuality 16, nr. 2 (2007): 169-203.

101

Coakley, John. Women, Men and Spiritual Power. Female Saints and their Male Collaborators. New York: Columbia University Press, 2006.

Cohen, Esther. The Modulated Scream: Pain in Late Medieval Culture. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

Constable, Giles. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought: the Interpretation of Mary and Martha, the Ideal of the Imitation of Christ, the Orders of Society. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Davis, Adam. “Hospitals, Charity, and the Culture of Compassion in the Twelfth and Thirteenth Centuries.” In Approaches to Poverty in Medieval Europe: Complexities, Contradicitons, Transformations: c. 1100 - 1500, uitgegeven door Sharon Farmer, 23-45. Turnhout: Brepols, 2015.

Deploige, Jeroen. “How gendered was Thirteenth century clairvoyance? The case of Simon of Aulne.” In Speaking to the Eye: Sight and Insight through text and image (1150-1650), uitgegeven door Veerle Fraeters, María Eugenia Góngora, en Thérèse de Hemptinne, 95-126. Turnhout: Brepols Publishers, 2013.

Dinzelbacher, Peter. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart: Hiersemann, 1981.

Farmer, Sharon. “The Leper in the Master Bedroom: Thinking through a Thirteenth-Century Exemplum.” In Framing the Family Narrative and Representation in the Medieval and Early Modern Periods, uitgegeven door Rosalynn Voaden en Diane Wolfthal, 79-100. Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2005.

Farmer, Sharon. Inleiding in Approaches to Poverty in Medieval Europe: Complexities, Contradictions, Transformations, c. 1100-1500, uitgegeven door Sharon Farmer, 1-22. Turnhout: Brepols, 2015.

Goodich, Michael. “A note on sainthood in the hagiographical prologue.” History and Theory 20 (1981): 168-74.

102

Goodich, Michael. “The Contours of Female Piety in Later Medieval Hagiography.” Church History 50 (1981): 20-32.

Goodich, Michael. The Vita Perfecta: the ideal of sainthood in the thirteenth century. Stuttgart: Hiersemann, 1982.

Goossens, Jan. “De doorbraak van het vagevuur in de Middelnederlandse en Middellatijnse letterkunde van het Luiks-Brabantse gebied.” Ons geestelijk erf 78 (2004): 265-91.

Grundmann, Herbert. Religious Movements in the Middle Ages. The Historical Links between Heresy, the Mendicant Orders, and the Women’s Religious Movement in the Twelfth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations of German Mysticism. Vertaald door Steven Rowan. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995.

Gurjewitsch, Aaron. Himmlisches und Irdisches Leben. Bildwelten des schriftlosen Menschen im 13. Jahrhundert: die Exempel. Dresden: Verlag der Kunst, 1997.

Harkins, Franklin en Aaron Canty. Inleiding in A Companion to Job in the Middle Ages, uitgegeven door Franklin Harkins, 1-10. Leiden: Brill, 2017.

Henriet, Patrick. “La recluse, le corps, le lieu. À propos d’ Alpais de Cudot (d. 1211).” In Paradoxien der Legitimation. Ergebnisse einer deutsch-italienisch-französischen Villa Vigoni-Konferenz zur Macht im Mittelalter, 403-23. Firenze, 2010.

Jamroziak, Emilia. The Cistercian Order in Medieval Europe, 1090-1500. Londen: Routledge, 2013. Kleinberg, Aviad. Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

L’hermite-leclercq, Paulette. “Anchoritism in Medieval France.” In Anchoritic Traditions of Medieval Europe, uitgegeven door Liz Herbert McAvoy, 112-30. Woodbridge: Boydell Press, 2010.

103

Laqua, Benjamin. Bruderschaften und Hospitäler während des hohen Mittelalters: Kölner Befunde in Westeuropäisch-vergleichender Perspektive. Stuttgart: Hiersemann, 2011.

Le Goff, Jacques. La Naissance du Purgatoire. Parijs: Gallimard, 1981.

Leach, Jessica Lynn. “The Graceful Dead: Overcoming the Medieval Paradigm of Leprosy. A Study of the Order of St. Lazarus, Baldwin IV of Jerusalem and Alice of Schaerbeek.” MA, Kingston, 2002.

Lester, Anne. “Cares beyond the Walls: Cistercian Nuns and the Care of Lepers in Twelfth and Thirteenth Century Northern France.” In Religious Laity in Western Europe, 1000-1400: Interaction, Negotiation and Power, uitgegeven door Emilia Jamroziak en Janet Burton, 197-224. Turnhout: Brepols, 2006.

Lester, Anne. “Making the Margins in the Thirteenth Century: Suburban Space and Religious Reform between the Lo Countries and the County of Champagne.” Parergon 27 nr. 2 (2010): 59-87.

Lester, Anne. Creating Cistercian Nuns: the Women’s Religious Movement and its Reform in Thirteenth- Century Champagne. New York: Cornell University Press, 2011.

Lexikon des Mittelalters, 10 vols. Stuttgart: Verlag J.B. Metzler, 1977-1999.

Macy, Gary. “Theology of the Eucharist in the High Middle Ages.” In A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, uitgegeven door Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall. Leiden: Brill, 2012.

Macy, Gary. Inleiding in A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, uitgegeven door Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall, 1-12. Leiden: Brill, 2012.

Marshall, Claire. “The Politics of Self-Mutiliation: Forms of Female Devotion.” In The Body in Late Medieval and Early Modern Culture, uitgegeven door Daryll Grantley en Nina Taunton, 11-21. Aldershot: Ashgate, 2000.

McDonnell, Ernest. “The Vita Apostolica: Diversity or Dissent.” Church History 24, nr. 1 (1995): 15-31.

104

McGinn, Bernard. The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200-1350). New York: Crossroad, 1998.

McGuire, Brian Patrick. “Constitutions and the General Chapter.” In The Cambridge Companion to the Cistercian Order, uitgegeven door Mette Birkedal Bruun, 87-99. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

McGuire, Brian Patrick. “Friends and tales in the cloister. Oral sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus Miraculorum.” Analecta Cisterciensa 36, nr. 2 (1981): 167-247.

McNamara, Jo Ann. “The Need to Give: Suffering and Female Sanctity in the Middle Ages.” In Images of Sainthood in Medieval Europe, uitgegeven door Renate Blumenfeld-Kosinski en Timea Szell, 199-221. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Mills, Robert. “Jesus as Monster.” In The Monstruous Middle Ages, uitgegeven door Bettina Bildhauer en Robert Mills, 28-54. Toronto: University of Toronto Press, 2003.

Moore, Robert Ian. The Formation of a Persecuting Society. Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250. Malden: Blackwell Publishing, 2007. (tweede editie)

Mulder-Bakker, Anneke. Lives of the Anchoresses. The Rise of the Urban Recluse in Medieval Europe. Vertaald door Myra Heerspink Scholz. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.

Neel, Carol. “Man’s Restoration: Robert of Auxerre and the Writing of History in the Early Thirteenth Century.” Traditio 44 (1988): 253-74.

Neel, Carol. “The Origins of the Beguines.” In Sisters and Workers in the Middle Ages, uitgegeven door Judith Bennett, Elizabeth Clark, Jean O’Barr, B. Anne Vilen en Sarah Westphal-Wihl, 240-60. Chicago: University of Chicago Press, 1989.

Newman, Barbara. “Hildegard and the “Birth of Purgatory”.” Mystics Quarterly 19, nr. 3 (1993): 90-7.

105

Newman, Barbara. “Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century.” In Speculum 73, nr. 3 (1998): 733-70.

Newman, Barbara. From Virile Woman to WomanChrist: Studies in Medieval Religion and Literature. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

Petroff, Elizabeth Alvilda. Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism. New York: Oxford University Press, 1994.

Rawcliffe, Carole. Leprosy in medieval England. Woodbridge: Boydell Press, 2006.

Reinecke, Martha. “ “This is My Body”: Reflections on Abjection, Anorexia, and Medieval Women Mystics.” Journal of the American Academy of Religion 58, nr. 2 (1990): 245-65.

Roisin, Simone. L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle. Leuven: Bibliothèque de l’Université de Louvain, 1947.

Rubin, Miri. “Popular Attitudes to the Eucharist.” In A Companion to the Eucharist in the Middle Ages, uitgegeven door Ian Christopher Levy, Gary Macy en Kristen Van Ausdall, 447-68. Leiden: Brill, 2012.

Schelberg, Antje. “A Patron Saint for Leprosy Sufferers? Notes on the Medieval Iconography of Job.” In The Myths of Medieval Leprosy: a Collection of Essays, uitgegeven door Antje Schelberg, 16-34. Göttingen: Tempus, 2006.

Schelberg, Antje. “The Beauty and the Beast? Mediaeval Ideas on Physical Appearance and their Psychological Meaning with Regard to Leprosy Sufferers.” In The Myths of Medieval Leprosy: a Collection of Essays, uitgegeven door Antje Schelberg, 35-50. Göttingen: Tempus, 2006.

Simons, Walter. “Holy Women of the Low Countries: a survey.” In Medieval Holy Women in the Christian Tradition, c. 1100 - c. 1500, uitgegeven door Alaistair Minnis en Rosalynn Voaden, 625-62. Turnhout: Brepols, 2010.

106

Simons, Walter. Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.

Spencer-Hall, Alicia. “Christ’s Suppurating Wounds: Leprosy in the Vita of Alice of Schaerbeek (d. 1250).” In Wounds and Wound Repair in Medieval Culture, uitgegeven door Larissa Tracy en Kelly DeVries, 389- 416. Leiden: Brill, 2015.

Stein, Elisabeth. Inleiding in Leben und Visionen der Alpaïs von Cudot (1150-1211). Neuedition des lateinischen Textes mit begleitenden Untersuchungen zu Autor, Werk, Quellen und Nachwirkung, 5-111. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1995.

Stemmle, Jennifer. “From cure to care: indignation, assistance and leprosy in the high Middle Ages.” In Experiences of Charity, 1250-1650, uitgegeven door Anne Scott, 43-61. Farnham: Ashgate, 2015.

Straw, Carole. “Job’s Sin in the Moralia of Gregory the Great.” In A Companion to Job in the Middle Ages, uitgegeven door Franklin Harkins, 1-10. Leiden: Brill, 2017.

Touati, François-Olivier. Maladie et société au Moyen Âge: la lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du XIVe siècle. Brussel: De Boeck Université, 1998.

Towns, Elmer. “The Many names of Hell.” BibleSprout. Laatst geraadpleegd 2.8.2018, https://www.biblesprout.com/articles/hell/names-hell-bible/.

Uyttebrouck, André. “Hôpitaux pour lépreux ou couvents de lépreux? Réflexions sur le caractère des premières grandes léproseries de nos régions à leurs origines.” Annales de la Société belge d’ histoire des hôpitaux 10 (1972): 3-29.

Vauchez, André. “Lay People’s Sanctity in Western Europe: Evolution of a Pattern.” In Images of Sainthood in Medieval Europe, uitgegeven door Renate Blumenfeld-Kosinski en Timea Szell, 21-32. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

107

Vauchez, André. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge: recherches sur les mentalités religieuses médiévales. Rome: École Française de Rome, 1981.

108