COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, S

Colloquia Theologica Ottoniana

Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Colloquia Theologica Ottoniana

2/2013 Komitet Redakcyjny ks. dr hab. Grzegorz Wejman prof. US – redaktor naczelny ks. prof. zw. dr hab. Zdzisław Lec ks. prof. dr hab. Zdzisław Kroplewski ks. dr Grzegorz Chojnacki – sekretarz

Rada Naukowa ks. prof. zw. dr hab. Henryk Wejman – przewodniczący ks. prof. dr hab. Stanisław Dziekoński, ks. prof. zw. dr hab. Andrzej Offmański ks. prof. dr hab. Peter Schallenberg ks. dr hab. Stanisław Zarzycki prof. KUL ks. dr hab. Andrzej Bohdanowicz – WT UAM

Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma www.wt.univ.szczecin.pl

Redaktor Wydawnictwa Bernadeta Lekacz

Korektor Joanna Grzybowska

Skład komputerowy Iwona Mazurkiewicz

Adres redakcji: ul. Papieża Pawła VI 2 PL 71-459 Szczecin www.wt.univ.szczecin.pl e-mail: [email protected]

Wersja papierowa jest wersją pierwotną

Streszczenia opublikowanych artykułów są dostępne online w międzynarodowej bazie danych The Central European Journal of Social Sciences and Humanities http://cejsh.icm.edu.pl

ISSN 1731-0555

WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO Wydanie I. Ark. wyd. 11,0. Ark. druk. 13,0. Format B5. Nakład 200. Spis treści

Artykuły

Henryk Wejman, Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny i encykliki Dives in misericordia bł. Jana Pawła II...... 7 Jan Flis, Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz (Łk 11,2b–4)... 21 Peter Schallenberg, Armut als Herausforderungdie Franziskanische Armutsbewegungund die Anfänge der Sozialethik...... 43 Janusz Lemański, W poszukiwaniu tradycji o Izaaku...... 63 Wiesław Łużyński, Pierwszeństwo etyki przed techniką w świetle encykliki Benedykta XVI Caritas in Veritate...... 77 Grzegorz Wejman, Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno...... 91 Kazimierz Dullak, Przygotowanie i dziękczynienie (kan. 909 KPK)...... 121 Dariusz Mazurkiewicz, Osoba szafarza eucharystii (kan. 900, 903 KPK)...... 133 Jarosław Kodzia, Obowiązek sprawowania Mszy świętej oraz jej częstotliwość (kan. 904–905 KPK/1983)...... 147 Adam Rosiński, Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych...... 165 Rafał Orzech, Ocena moralna postępów w genetyce medycznej w świetle nauczania Jana Pawła II i Katechizmu Kościoła Katolickiego...... 185

Noty, Komentarze, Recenzje, Sprawozdania

Piotr Briks, Cezary Korzec, Sprawozdanie z 9. Walnego Zgromadzenia Stowarzyszenia Biblistów Polskich (SBP) i 50. Sympozjum Biblistów Polskich...... 195

Franck HervaisMbida, Zarys eschatologii plemienia „Beti”...... 200 Tadeusz Ceynowa, Piotr Zieliński, Ksiądz Generał. Opowieść o ks. Bernardzie Wituckim (1918–1993), Koszalin 2010...... 205

Noty o autorach...... 207 COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 7–20

POSTAWA WIARY W ŚWIETLE DZIENNICZKA ŚW. FAUSTYNY I ENCYKLIKI DIVES IN MISERICORDIA BŁ. JANA PAWŁA II

Ks. Henryk Wejman Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin

Wstęp

Zjawisko wiary jest wpisane w ludzką egzystencję. Ona towarzyszy czło- wiekowi od początku i pozostanie przy nim aż do śmierci. Niewątpliwie stanowi istotny czynnik jego duchowego rozwoju. Jej wartość w postaci radości i chary- tatywnego zaangażowania jej podmiotu, tj. człowieka (treść 3 §), wynika z jego pokornej akceptacji własnej ograniczoności i świadomości ostatecznego przeznaczenia oraz osobowej otwartości w formie modlitewnego dialogu (treść 2 §) na miłosne udzielanie się Boga przez Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego (treść 1 §).

1. Udzielanie się Boga podstawą postawy wiary człowieka

Zarówno św. siostra Faustyna Kowalska, jak i bł. Jana Paweł II kwestię wiary postrzegają na gruncie personalizmu. Obydwoje widzą rzeczywistość wiary w kon- tekście osobowej struktury człowieka i jego relacji do Boga. To, że człowiek jest zdolny do wiary, wynika z jego podmiotowości i zdolności do wejścia w osobową więź z Bogiem. Ale znamienne w ich stanowisku jest to, że to nie człowiek inicjuje tę więź, lecz to Bóg pierwszy wychodzi naprzeciw i udziela się jemu. Właśnie to udzielanie się Boga stanowi – w rozumieniu św. siostry Faustyny i bł. Jana Henryk Wejman

Pawła II – podstawę wiary człowieka. Chcąc więc przybliżyć jej istotę, trzeba wpierw odsłonić naturę Boga i sposób Jego udzielania się człowiekowi. Siostra Faustyna postrzega Boga w aspekcie osobowym, a konkretnie mówiąc – jako Wspólnotę Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do takiego Jego postrzegania dochodzi na bazie doświadczenia mistycznego. Dzięki niemu dostrzega w Bogu życie wewnętrzne, które polega na oddawaniu się Osób Boskich sobie nawzajem: Ojca Synowi i Syna Ojcu, a Ojca i Syna Duchowi Świętemu. Dała temu wyraz w słowach: „Umysł mój – napisała w Dzienniczku – został oświecony w poznaniu Jego Istoty, przypuścił mnie do poznania Swego życia wewnętrznego. Widziałam w duchu Trzy Osoby Boskie, ale jedna Ich Istota, On jest Sam, jeden, jedyny, ale w Trzech Osobach, ani mniejsza, ani większa jedna z Nich, ani w piękności, ani w świętości nie ma różnicy, bo jedno są. Miłość Jego przeniosła mnie w to poznanie i złączyła mnie ze Sobą. Kiedy byłam złączona z jedną, to także byłam złączona z drugą i trzecią [...] tak samo jak z jedną. Jedna Ich jest wola, jeden Bóg, chociaż w Osobach Troisty. Kiedy się duszy udziela Jedna z Trzech Osób, to mocą tej jednej woli jest złączona z Trzema Osobami i jest zalana szczęściem, które spływa z Trójcy Przenajświętszej. Szczęście, jakie tryska z Trójcy Przenaj- świętszej, uszczęśliwia wszystko, co jest stworzone, tryska życie, które ożywia i daje wszelkie życie, które z Niego bierze początek” (Dz. 911). Nie sposób nie wyrazić w tym momencie słów uznania dla jej głębi rozpoznania Boga w Nim samym i jej ortodoksyjności w Jego prezentacji. Ta jej ortodoksyjność ujawnia się szczególnie w zestawieniu z nauczaniem św. Augustyna, który w swoim dziele stwierdził, używając analogii, że w Trójcy Świętej są Trzy Osoby: kochający, ukochany i sama miłość. Kochającym jest Ojciec, który cały oddaje się Synowi, ukochanym zaś Syn, który doskonale odpowiada na propozycję Ojca, a więzią ich miłości jest Duch Święty. Siostra Faustyna uważa następnie, że wewnątrz- trynitarne udzielanie się Osób Boskich sobie nawzajem skłania do udzielania się poza Siebie. Uczestnikami tego udzielania stały się powołane przez Niego stworzenia z istotą ludzką na czele. Oczywiście, ta Jego skłonność do udzielania się wyrażona w akcie stwórczym nie wynikała – w rozumieniu siostry Faustyny – z pragnienia szczęścia z Jego strony, lecz była wyłącznie przejawem Jego natury (por. Dz. 1741). Bóg, będąc miłością, nie może nie udzielać się innym, a to Jego udzielanie się nie jest – stwierdza – niczym innym, jak Jego miłosierdziem (Dz. 1741).

Por. św. Augustyn, O Trójcy Świętej, ks. V, rozdz. 11, nr 12; ks. VIII, rozdz. 10, nr 14. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny...

Nieco inną drogą do rozpoznania Boga w Jego życiu wewnątrztrynitarnym dochodzi Jan Paweł II. Przez medytację nad słowem Bożym – objawionym przez Chrystusa i przekazanym przez św. Łukasza w przypowieści o synu marnotrawnym (por. Łk 15,11–32) – zwerbalizowaną w encyklice Dives in misericordia odkrywa, kim jest Bóg w sobie samym i jaka jest Jego postawa względem stworzenia (por. DiM 6). Reflektując nad tym słowem Bożym, Jan Paweł II stwierdza, że podejście ojca do powracającego syna nabrzmiałe jest uczuciami równoważnymi postawie miłosierdzia. Pierwszym jej przejawem jest dostrzeżenie syna, gdy był daleko. Owo dostrzeżenie go z odległości świadczy o nieustannym jego wypatrywaniu, co oznacza, że ojciec wychodził codziennie na drogę i patrzył, czy w dali nie ukaże mu się postać syna. Wszystko, co nastąpiło potem, stanowi konsekwencję tego pierwszego ujrzenia powracającego syna: głębokie wzruszenie, wybiegnięcie mu naprzeciw, rzucenie mu się na szyję i ucałowanie go (por. Łk 15,20). W tych gestach ojca odsłania się cała dynamika wzrostu jego radości z powodu powrotu syna, co odpowiada stopniom umiłowania go przez niego. Najpierw ojciec głęboko się wzrusza na widok wychudzonego syna. To uczucie z kolei predysponuje go do wybiegnięcia mu naprzeciw, by – mimo jego odrażającego wyglądu – rzucić mu się na szyję i ucałować po długim rozstaniu. Nacechowana głębokim wzru- szeniem reakcja ojca ma swoje źródło w powrocie syna, a nade wszystko w tym, że zostało ocalone zasadnicze jego dobro, tj. człowieczeństwo. Wprawdzie zmarnował majątek, ale – jak mówi Jan Paweł II – ocalało jego człowieczeństwo (por. DiM 6). W postawie ojca z przypowieści, który ujawnia – jak przypomina Jan Paweł II – postać Boga, odsłania się zasadniczy motyw Jego miłosierdzia. Jest nim wierność swemu ojcostwu (por. DiM 6). Ponieważ Bóg jest wierny sobie, dlatego jest miłosierny. On, który obdarzył człowieka w akcie stworzenia swoją miłością, nie może go nienawidzić i pragnąć – jak mówi Jan Paweł II – jego zła (por. DiM 4). Zatem w rozumieniu Jana Pawła II miłosierdzie Boga, u podstaw którego tkwi Jego wierność swemu ojcostwu, jawi się jako Jego pochylanie się nad człowiekiem będącym w nędzy jakiegokolwiek rodzaju (por. DiM 6). Z przeprowadzonych dotychczas analiz jednoznacznie wynika, że tak siostra Faustyna, jak i Jan Paweł II postrzegają Boga jako Wspólnotę Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Oni wprost twierdzą, że Bóg, który jest miłością, w swoim miłosierdziu powołał do istnienia człowieka i obdarował go naturą, tj. zdolnością do poznania, wybierania oraz miłowania i zarazem dał mu udział w swym życiu

Por. H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej, Szczecin 1997, s. 102–105. 10 Henryk Wejman wewnętrznym, czyniąc go swoim dzieckiem (por. Dz. 1741.1743; DiM 4–6). Będąc zaś źródłem jego zaistnienia, tym samym stał się dla niego w ich rozumieniu gwarantem jego doskonalenia się i spełnienia w powołaniu. Ale objawienie się Boga stanowi jednocześnie dla człowieka zaproszenie do dialogu z Nim. Niewątpliwie, Bóg osobowy w akcie objawienia zwraca się do człowieka jako podmiotu swej egzystencji – jak powiedział swego czasu ks. prof. Marian Rusecki – z apelem o nawiązanie dialogu o charakterze zbawczym. Ten dialog ze strony człowieka będzie możliwy dopiero wtedy, gdy on uwierzy Jemu. A zatem wiara stanowi ze strony człowieka najwłaściwszą odpowiedź na Boże udzielanie się, a zarazem staje się – według siostry Faustyny i Jana Pawła II – podstawą dla jego dialogu z Nim. Na tę prawidłowość siostra Faustyna wskazała w słowach objawienia danego jej przez Chrystusa, który wprost do niej powiedział: „Abym mógł działać w duszy, dusza musi mieć wiarę” (Dz. 1420), zaś Jan Paweł II dał temu wyraz szczególnie w encyklice Fides et ratio, kiedy reflektował nad odpowiedzią Chrystusa, który wypowiedź Piotra, iż On jest Mesjaszem, Synem Boga żywego, podsumował: „tego nie objawiły mu ciało i krew, lecz Ojciec Jego, który jest w niebie” (Mt 16,15–17). Jan Paweł II stwierdził, że sens Chrystusowej odpowiedzi tkwi w tym, iż Piotr nie doszedł do tej prawdy na drodze naturalnego poznania, lecz zostało mu to dane od Boga na drodze objawienia (por. FR 7). Z wypowiedzi tych jednoznacznie wynika, że zarówno siostra Faustyna, jak i Jan Paweł II wiarę ujmują w wymiarze osobowym. Ona jest – w ich rozumieniu – przyjęciem przez człowieka Słowa Wcielonego i wejściem w komunię życia z Nim. Według nich wiara to nie tyle intelektualne uznanie przez człowieka prawdy objawionej przez Boga, ile osobowe spotkanie z Nim objawiającym się i zbawiającym przez Chrystusa w Duchu Świętym. I w tym sensie wiara jest wpierw – według nich – darem Boga, a następnie aktem człowieka angażującym zarówno jego intelekt, jak i wolę. Tak rozumianą wiarę oni uczynili kierowniczką osobistego życia. Faktycznie, wiara wymaga konsekwencji życia. Inaczej mówiąc, ono ma być jej wyrazem. Siostra Faustyna starała się swoje życiowe zadania, łącznie z trudnościami, jakie im towarzyszyły, wykonywać w duchu wiary, czyli po myśli Boga, i w ten sposób przysparzać Mu chwały (por. Dz. 890.1789). U niej życie wiarą, połączone z poznawaniem misterium Boga, zaowocowało nową świadomością bycia w Jego obecności, czego wyraz dała w słowach: „z Nim idę do pracy, z Nim idę na rekreację, z Nim

M. Rusecki, Wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie, w: M. Rusecki, E. Pudeł- ko (red.), Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, Lublin 1995, s. 46. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny... 11 cierpię, z Nim się cieszę, żyję w Nim, a On we Mnie” (Dz. 318). Podobną postawę przyjął Jan Paweł II. Wyraźne uwypuklenie przez siostrę Faustynę i Jana Pawła II interperso- nalnego wymiaru wiary pozwala uchwycić i uwydatnić jej relację do nadziei i ufności. W miarę poznawania Boga za pośrednictwem intelektu oświeconego wiarą, wzmaga się w człowieku pragnienie posiadania Go, które jest przedmiotem nadziei. Wiara zatem poprzedza nadzieję, stanowiąc dla niej podstawę. Św. Tomasz z Akwinu uzasadnia to w ten sposób, że skoro przedmiotem nadziei jest przyszłe dobro, czyli szczęśliwość wieczna polegająca na rozkoszowaniu się Bogiem, to aby jej pragnąć, trzeba wpierw ją poznać. A to właśnie sprawia wiara, dzięki której człowiek odkrywa, iż jest w stanie osiągnąć z pomocą Bożą to dobro (por. STh II–II, q. 17, a. 7). Za pośrednictwem cnoty nadziei, która zostaje wlana w duszę wraz z nadprzyrodzoną cnotą wiary, Bóg oddaje się człowiekowi jako cel jego życia. Oczywiście, podniesienie jego życia do tego celu jest następstwem wiary, gdyż ona, jak powiedzieliśmy, odsłania Boga jako Istotę osiągalną. Cnota nadziei zaś oświeca człowieka nie tylko co do tajemnicy Boga jako jego szczęścia, ale także co do dostępności środków do osiągnięcia tego szczęścia. Inaczej mówiąc, nadzieja rozpala w nim poczucie potrzeby Boga i możliwość Jego osiągnięcia. W tym kontekście nieposiadanie przez człowieka uczucia oczekiwania i egzystowanie wyłącznie w rytmie doczesności zamiast w rytmie wieczności, stanowi znak ubóstwa ludzkiej nadziei. Próba pogodzenia spraw Bożych ze sprawami ziemskimi w oparciu o kompromis jest wyraźną niewiernością ze strony człowieka wobec nadziei. Przeciwieństwem takiej postawy było zachowanie siostry Faustyny. Bez wątpienia była ona osobą pełną nadziei. Jedynym celem jej życia był Bóg (por. Dz. 775.1573). Nadzieja, którą zakotwiczyła w Jezusie Chrystusie, napełniała ją wolnością duchową i nadawała sens jej życiu (por. Dz. 1135). Taka też postawa była właściwa dla Jana Pawła II. Z kolei wiara człowieka i wyrastająca z niej nadzieja stanowią fundament ufności wobec Boga. Im wnikliwiej człowiek poznaje Boga (przedmiot wiary), tym bardziej wzmaga się w nim pragnienie osiągnięcia Go (przedmiot nadziei), a w miarę zaś wzrastania tego pragnienia wzrasta jego zaufanie do Niego. Siostra Faustyna poucza o wielu szczegółach tej kwestii. Jej zażyłość z Bogiem miłosiernym była w najwyższym stopniu doskonałą praktyką wiary i nadziei. Poznając misterium Boga, odkrywała Jego ojcostwo, w którego świetle odsłaniało się jej własne dziecięctwo i coraz bardziej pragnęła Go posiadać. A im głębiej 12 Henryk Wejman

Go poznawała, tym bardziej Go pragnęła i tym mocniej Mu ufała. Jej zaufanie połączone było ze spokojną pewnością, że Bóg jest miłosierny i że nie napotka w niej przeszkody do swej wylewności. „Chryste i Panie, prowadzisz mnie nad takimi przepaściami, że gdy spojrzę w nie – wyznawała Jezusowi – napełnia mnie lęk, lecz w tej samej chwili napełniam się pokojem, tuląc się do Twego Serca. Przy Twym Sercu nie lękam się niczego. W tych chwilach niebezpiecznych postępuję jak dziecko, które jest niesione na rękach matki; gdy ujrzy coś gro- żącego, chwyta się silniej szyi matki i czuje się bezpieczne” (Dz. 1726). Było to więc zaufanie, które nie przekreślając szacunku dla Boga, wyrażało się w jej życiu w bezgranicznym przylgnięciu do Niego. Jej zaufanie Bogu nie sprowadzało się do dewocyjnego uczucia czy intelektualnej akceptacji prawd wiary, lecz polegało na dziecięcym zdaniu się na Niego we wszystkim. „Bóg jest Ojcem moim – pisała – a więc ja, dziecię Jego, mam wszelkie prawo do Jego Boskiego Serca, a im ciemność większa, tym ufność nasza powinna być zupełniejsza” (Dz. 357). Jej bezgraniczna ufność stanowiła motyw udzielania jej ze strony Boga obfitości łask. „Twoja wielka ufność ku Mnie – obwieszczał jej Chrystus w objawieniu – zniewala Mnie do ustawicznego udzielania ci łask. Masz wielkie i niepojęte prawa do Mojego Serca, boś córką pełnej ufności” (Dz. 718). Podsumowując tę część refleksji, trzeba powiedzieć, że człowiek, który z natury swej jest zorientowany na poszukiwanie prawdy, nie może jej w pełni poznać, bazując jedynie na zdolnościach rozumowych. I w takim momencie z pomocą przychodzi wiara, która pomaga mu przekroczyć ten naturalny poziom poznania poprzez wprowadzenie go w dziedzinę łaski, gdzie ma możliwość dostą- pienia udziału w tajemnicy Chrystusa, który w pełni objawia prawdę o Bogu, człowieku i jego roli w świecie stworzonym. W Chrystusie, który jest Prawdą (por. J 14,6), wiara odsłania przed człowiekiem to, czego on poszukuje – jak stwierdził w encyklice Fides et ratio Jan Paweł II – drogą refleksji rozumowej (por. FR 33). I w ten sposób ludzkie poznanie i ludzkie dążenie do dobra znajdują pełny sens w Bogu. Właśnie ten Bóg, objawiający się w Chrystusie jako Stwórca i jednocześnie Pan historii, staje się – przypomina Jan Paweł II – fundamentem jedności prawdy rozumowej i prawdy objawionej oraz rękojmią racjonalności i poznawalności naturalnego porządku rzeczy, na którym z ufnością opierają się ludzkie nauki (por. FR 34). Z tego względu zachodzi harmonia pomiędzy wiarą

Por. M.E. Siepak, Życie zwyczajne uczyniła nadzwyczajnym, Kraków–Łagiewniki 1993, s. 17–18. Por. H. Wejman, Apostołka miłosierdzia, „Msza Święta” 6 (2000), s. 177. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny... 13 a rozumem. Wiara nie sprzeciwia się poszukiwaniom rozumu. Ona domaga się, aby jej przedmiot został poznany rozumowo, bo przecież zadanie rozumu polega – jak uczył Jan Paweł II – na odkrywaniu rozumowych uzasadnień pozwalających zrozumieć treść wiary, a z kolei rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje konieczność tego, na co wskazuje wiara (por. FR 42).

2. Dynamizm postawy wiary

Postawa wiary nie ma wymiaru statycznego, lecz jako akt człowieka podlega wciąż rozwojowi. To wynika z jej natury jako osobowego spotkania z Bogiem i uznania Go za Pana życia. Najpełniejszym wyrazem odpowiedzi człowieka na Boże udzielanie się będzie – według siostry Faustyny i Jana Pawła II – zaufanie Bogu i prowadzenie z Nim nieustannego dialogu w postaci modlitwy. Zasadniczą formą odpowiedzi człowieka na Boże udzielanie się jest ufność. Zarówno siostra Faustyna, jak i Jan Paweł II postrzegają ją w ścisłym związku z pokorą. Nawet więcej, oni uznają pokorę za warunek sine qua non ufności. Aby komuś zaufać, trzeba wpierw uznać swoją relację względem niego. W tym kon- tekście zaufanie Bogu ze strony człowieka będące odpowiedzią na Jego udzielanie się będzie możliwe, gdy on najpierw zaakceptuje – w ich mniemaniu – swoją relacyjność, czyli odniesienie do Niego – Stwórcy i Ojca. Gdy to uczyni, będzie dopiero w stanie zaufać Jemu, czyli powierzyć Mu siebie samego, co stanowi istotę ufności. Tę prawidłowość siostra Faustyna ujęła najpierw w wyznaniu: „Wiem dobrze, czym jestem sama z siebie. [...] Poznanie nędzy mojej daje mi zarazem poznać przepaść Miłosierdzia Twojego” (Dz. 56), które w późniejszym czasie spuentowała słowami: „Bez pokory nie możemy się podobać Bogu [...]. Jezus dał mi poznać, że pokora jest tylko prawdą” (Dz. 270.1503). Jej wypowiedź wyraźnie wskazuje na to, że zaufanie Bogu ma swoje podłoże w prawdzie, tj. akceptacji przez człowieka odniesienia do Boga, która jest równoważna pokorze, czyli uznaniu przez niego osobistej z Nim relacji. Z kolei Jan Paweł II tę samą pra- widłowość zawarł w pierwszej swojej encyklice Redemptor hominis w słowach: „Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca [...], musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, [...] przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie «przyswoić», zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem 14 Henryk Wejman

Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą samym” (RH 10). Wprawdzie w tej wypowiedzi Papież nie używa pojęć pokory i ufności, ale użyte przez niego sformułowania: „przybliżyć się do Chrystusa”, „przyswoić i zasymilować całą rzeczywistości Jego Wcielenia i Odkupienia” oraz „owocuje uwielbieniem Boga” odpowiadają ich treści. Gdy człowiek przybliży się do Chrystusa i przyswoi sobie rzeczywistość Jego Wcielenia i Odkupienia, co odpowiada pokorze, ponieważ przybliżenie warunkuje uznanie przez niego swojej ograniczoności i zarazem otwarcie na pomoc z Jego strony, to nie może nie uwielbiać Boga, a tym samym zdać się na Niego, co właśnie wiąże się z ufnością. Ufność jest niezbywalnym warunkiem czerpania łask z miłosierdzia Bożego. Ona po prostu stanowi miarę Jego hojności. „Łaski z Mojego miłosierdzia – objawił Chrystus siostrze Faustynie – czerpie się jednym naczyniem, a nim jest – ufność. Im dusza więcej zaufa, tym więcej otrzyma” (Dz. 1578; zob. Dz. 1485). W tym kontekście nieufność jawi się jako zasadnicza przeszkoda w doznawaniu przez człowieka łask Bożego miłosierdzia (por. Dz. 1076). Bł. ks. Michał Sopoćko porównał ją do ciemnej chmury. Jak ona nie pozwala promieniom słonecznym przeniknąć do ziemi, aby ją oświecić i ogrzać, tak nieufność człowieka unie- możliwia łaskom miłosierdzia Bożego przeniknięcie do jego duszy. Z ufnością nierozerwalnie związany jest dialog człowieka z Bogiem. Głębia tego dialogu najbardziej ujawnia się w modlitwie. Dlatego poprzez nią będzie on w stanie w pełni odpowiedzieć na udzielanie się Boga w Jego miłosierdziu. Właśnie w takim wymiarze postrzegają modlitwę siostra Faustyna i Jan Paweł II. Siostra Faustyna podchodzi do modlitwy jako powinności człowieka na każdym etapie jego duchowego rozwoju i zarazem traktuje ją jako nieodzowny środek w procesie jego odpowiedzi na Boże udzielanie się i wzrostu w postawie zawierzenia Jemu. „Musi się modlić – pisze w swoim Dzienniczku – dusza czysta i piękna, bo inaczej utraciłaby swą piękność; modlić się musi dusza dążąca do tej czystości, bo inaczej nie doszłaby do niej; modlić się musi dusza dopiero co nawrócona, bo inaczej upadłaby z powrotem; modlić się musi dusza grzeszna, pogrążona w grzechach, aby mogła powstać. I nie ma duszy, która by nie była obowiązana do modlitwy, bo wszelka łaska spływa przez modlitwę” (Dz. 146). Te słowa o modlitwie osobiście wcieliła w życie. W każdej chwili dnia myślała o Chrystusie i do Niego kierowała akty strzeliste. „Kiedy zasypiam, ofiaruję Mu każde uderzenie serca swego, kiedy się przebudzę – pogrążam się w Nim bez słowa

Por. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, t. 4, Paryż 1967, s. 26. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny... 15 mówienia. Kiedy się przebudzę, chwilę wielbię Trójcę Świętą i dziękuję, że raczyła mi darować jeszcze jeden dzień, że jeszcze raz się powtórzy we mnie tajemnica Wcielenia Syna” (Dz. 486). Jednym słowem, nieustannie się modliła. Jej nie- ustanność modlitwy polegała na połączeniu rytmu oddechu i bicia serca z uwielbieniem Boga. „Ile razy pierś ma odetchnie, ile razy serce moje uderzy, ile razy krew moja zapulsuje w organizmie moim, tyle tysięcy razy pragnę uwielbić miło- sierdzie Twoje, o Trójco Przenajświętsza” (Dz. 163). Z czasem ta intensywność jej modlitwy nabrała niezwykłego wręcz natężenia polegającego na zharmonizowaniu władz zmysłowych i duchowych z codziennymi powinnościami. Przykładem tego stała się nowenna przed Niepokalanym Poczęciem NMP. „Już trzeci raz odprawiam – napisała w Dzienniczku – taką nowennę do Matki Bożej, to jest składającą się z jednego tysiąca Zdrowasiek dziennie, to jest dziewięć tysięcy pozdrowień składa się na całość tej nowenny. Jednak pomimo że ją odprawiłam już trzy razy w życiu, to jest dwa razy przy obowiązku i w niczym nie uroniłam swoim obowiązkom, speł- niając je najdokładniej i także poza ćwiczeniami, to jest, że ani na Mszy świętej, ani na benedykcji nie odmawiałam onych Zdrowasiek, a raz odprawiłam taką nowennę, kiedy leżałam w szpitalu. Dla chcącego – nic trudnego. Poza rekreacją modliłam się i pracowałam, w dniach tych nie wymówiłam ani jednego słowa nie- koniecznie potrzebnego, chociaż muszę przyznać, że ta sprawa wymaga dość dużo uwagi i wysiłku, ale dla uczczenia Niepokalanej nic nie ma za wiele” (Dz. 1413). Z jej relacji wyraźnie wynika, iż nowenna w żaden sposób nie stała się przyczyną zaniedbania przez nią obowiązków, wręcz przeciwnie, pozwoliła jej osiągnąć niezwykle wysoki stopień skupienia wewnętrznego i zjednoczenia się z Chrystusem. Jak można zauważyć, modlitwa w życiu siostry Faustyny nabrała charakteru nieustannego trwania w obecności Boga poprzez wspominanie Go wraz z rytmem funkcjonowania własnego organizmu, co z kolei potęgowało w niej zawierzenie Jemu. Również Jan Paweł II postrzega modlitwę w kategorii powinności człowieka i traktuje ją jako zasadniczy czynnik dynamizujący jego postawę wiary Bogu. Powinność modlitwy uzasadnia okazaniem przez Boga człowiekowi ojcowskiej miłości miłosiernej, która znalazła swój ostateczny wyraz w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa (por. DiM 15). Doświadczywszy w tajemnicy paschalnej Chrystusa miłosierdzia Bożego, człowiek winien – w rozumieniu Jana Pawła II – okazać Mu wdzięczność w postaci dialogowania z Nim. W jego przekonaniu im bardziej człowiek będzie uświadamiał sobie Boże udzielanie się jemu, tym głębiej

Por. J. Machniak, Modlę się ciszą, Kraków 2000, s. 29–30. 16 Henryk Wejman będzie Mu wierzył i w efekcie tego częściej i żarliwiej będzie z Nim dialogować, czyli się modlić. Jan Paweł II wyraźnie dostrzega związek pokory człowieka i jego wiary Bogu z jakością jego dialogu z Nim. Uwypuklił to wprost w stwierdzeniu, że z ufnej i wiernej miłości rodzi się najgorętsza potrzeba modlitwy (por. DiM 15). W świetle tego stwierdzenia zawierzenie Bogu budzi w człowieku potrzebę dialogu z Nim. W ten sposób Jan Paweł II stoi na stanowisku, że u podstaw dialogu człowieka z Bogiem tkwi jego zawierzenie Jemu. Jak w relacjach międzyludzkich miłość do ukochanej osoby rozbudza potrzebę dialogu z nią, tak też w relacji człowieka z Bogiem ufna i wierna miłość wobec Niego wzmaga w człowieku chęć rozmowy z Nim. Intensywność tej rozmowy warunkowana jest stopnieniem owej miłości. Ale relacja między nimi nie jest wyłącznie jednostronna. To również modlitwa, czyli ów dialog człowieka z Bogiem, wpływa na stopień jego zawierzenia Jemu. Im jest ona wnikliwsza, tym głębsze staje się jego zawierzenie względem Niego. Oprócz tych dwóch wartości, tj. pokory, czyli uznania przez człowieka swojej zależności względem Boga prowadzącej do zaufania Jemu i dialogu z Nim (modlitwy), siostra Faustyna wskazała jeszcze na inne sposoby dynamizowania wiary. Zaliczyła do nich badanie prawdy Bożej i zgłębianie Jej tajemnic. W jej życiu te sposoby wyraziły się w codziennej medytacji biblijnej, regularnym odprawianiu rachunku sumienia i rozbudzaniu świadomości obecności Boga poprzez wzbudzanie aktów strzelistych. Przez całe swoje życie pielęgnowała w sobie ducha wiary, wykorzystując wszystkie nadarzające się okazje do jej pogłębienia, nawet chorobę. Niedługo przed śmiercią wyznała: „Pragnę żyć duchem wiary, przyjmuję wszystko, co mnie spotka, że mi to podaje miłująca wola Boża, która szczerze pragnie mojego szczęścia, a więc przyjmę wszystko, co mi Bóg ześle, z poddaniem i wdzięcznością, nie zważając na głos natury ani podszepty miłości własnej” (Dz. 1549). Swoją postawą dała świadectwo fundamentalnej roli wiary w akcie zaufania miłosierdziu Bożemu. Podsumowując powyższe analizy, należy stwierdzić, że zarówno siostra Faustyna, jak i Jan Paweł II ufność i rodzącą się z niej modlitwę uważają za istotny warunek otwarcia się człowieka na Boże udzielanie się i miarę hojności z Jego strony. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny... 17

3. Wartość postawy wiary

Postawa wiary nie pozostaje bez wpływu na życie człowieka. Dobrze wiemy, że w strukturę bytu ludzkiego wpisany jest tak immanentny sens jego życia zawężony barierą materii, jak i sens nadprzyrodzony, określony jego duchowym wymiarem. Jak pierwszy sens człowiek odkrywa drogą naturalnego poznania, tak ten drugi możliwy jest do poznania tylko drogą wiary. I tutaj ujawnia się wartość wiary. Jej znaczenie polega na poszerzeniu sensu ludzkiego życia. Powstaje tylko pytanie, w jakim wymiarze poszerza ona ów sens. Nie będzie błędu, jeśli powiemy, że poszerza go ona w potrójnym wymiarze: aksjologicznym, czasowym i przestrzennym. W pierwszym rzędzie wiara poszerza sens ludzkiego życia w aspekcie aksjologicznym. W ludzkie serce wpisane jest pragnienie prawdy. Ono jest weń tak głęboko wpisane, że w przypadku jego wyrzeczenia się człowiek ulega kryzysowi egzystencjalnemu. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio stwierdził, że w „życiu człowieka jest o wiele więcej prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął po osobistej weryfikacji. Któż bowiem byłby w stanie poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki badań naukowych, na których opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę kontrolować strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części świata i które zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie mógłby ponownie przemierzyć drogi doświadczeń i przemyśleń, na których ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności?” (FR 31). Z papieskich słów wynika, że poszukiwanie prawdy ze strony człowieka opiera się już na płaszczyźnie naturalnej na wierze. A wierząc, człowiek z kolei zawierza wiedzy innych. I w ten sposób dochodzi w człowieku do spotkania wiary z rozumem. Z jednej strony jego wiedza oparta na wierze potrzebuje udoskonalenia, a z drugiej jego wiara wydaje się być doskonalsza od poznania rozumowego, gdyż angażuje nie tylko jego zdolności poznawcze, ale także zako- rzenioną w jego naturze zdolność zawierzenia innym ludziom. Stąd też podstawą ludzkiego poznania opartego na wierze staje się zaufanie między osobami, które ma odniesienie do prawdy, gdyż dotyczy wnętrza drugiego człowieka. I z tego względu już na płaszczyźnie antropologicznej wiara, a przede wszystkim jej przejaw, jakim jest zawierzenie drugiej osobie, udoskonala – stwierdził Jan Paweł II – człowieka (por. FR 32). Ale w tej sytuacji wiara poszerza naturalną skalę dóbr człowieka o wartości religijne, takie jak: nadprzyrodzona miłość, sacrum. Człowiek, przeżywając własną przygodność, szuka trwałego punktu odniesienia 18 Henryk Wejman swojej egzystencji. I właśnie wiara ukazuje mu Boga, w którym jako najwyższym dobru i absolutnej prawdzie dostrzega gwaranta osobistych wysiłków, dzia- łalności, a nawet intencji, a przez to odkrywa sens swojego życia. Wprawdzie jest on w stanie jako istota wolna zdecydować się na bycie bez Niego, ale wówczas odcina się od źródła swego istnienia i skazuje na zatracenie, na co wskazali ojcowie Soboru Watykańskiego II (por. KDK 36). Dlatego żyjąc wiarą, człowiek opanowuje miłość własną i kieruje wzrok ku wartościom nadprzyrodzonym, przez co wzrasta w człowieczeństwie i doskonali siebie. Siostra Faustyna tę zasadę zawarła w słowach: „O, jak wszystko ciągnie człowieka do ziemi, ale wiara żywa utrzymuje duszę w wyższych sferach, a miłości własnej przeznacza miejsce dla niej właściwe – to jest ostatnie” (Dz. 210). Wiara poszerza również sens ludzkiego życia w wymiarze czasowym. Prawo przemijalności, któremu poddany jest człowiek, zdaje się podważać sen- sowność i celowość wszelkich jego wysiłków na Ziemi. Naturalistyczna wizja rzeczywistości przecież nie jest w stanie w pełni rozwiązać kwestii sensu życia człowieka, gdyż tym, co zawiera jego wnętrze, przekracza on tę rzeczywistość. Czyżby zatem śmierć związana z przygodnością bytu człowieka przekreślała wszelkie jego dokonania? Właśnie tę perspektywę śmierci i wszystkiego, co jest z nią związane, przekracza – jak stwierdził Jan Paweł II w Fides et ratio – wiara, która wskazuje na ostateczną prawdę o Bogu – źródle i celu wszystkich rzeczy (por. FR 53). I chociaż droga tworzenia przez człowieka sensu swojego życia naznaczona jest trudem, a nawet cierpieniem, to jednak w świetle wiary nabiera ona usensownienia. Wiara ma także istotny wpływ na pogłębienie sensu życia w wymiarze przestrzennym. Człowiek – jak powiedzieliśmy – spełnia się w swym człowieczeństwie poprzez miłość Boga, która zakłada miłość człowieka, a ta w konsekwencji nie może nie prowadzić do miłości Boga. Na tę właśnie harmonię obu form miłości, tj. Boga i człowieka, zwrócił uwagę papież Jan Paweł II w przemówieniu do spo- łeczności Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w 1987 roku: „Kto afirmuje człowieka dla niego samego, afirmuje Stwórcę człowieka; kto afirmuje Stwórcę człowieka, nie może nie afirmować człowieka”. Wiara więc zgodnie ze swą naturą wzmaga tę nadającą wartość i sens ludzkiemu życiu miłość i tym samym przyczynia się do przełamywania barier czasu i przestrzeni, a zarazem uzdalnia człowieka do okazywania pomocy bliźniemu, szczególnie będącemu w potrzebie.

Jan Paweł II w Polsce, 8–14 czerwca 1987, Warszawa 1987, s. 34. Postawa wiary w świetle Dzienniczka św. Faustyny... 19

To wiara, która jednoczy człowieka z Bogiem, pozwala mu spojrzeć na drugiego w tej Bożej perspektywie i nieść mu wsparcie w jakiejkolwiek sytuacji.

Zakończenie

Przeprowadzone analizy pozwalają na jednoznaczne stwierdzenie wartości wiary w procesie duchowego wzrostu człowieka. Zarówno siostra Faustyna, jak i Jan Paweł II, wskazując w swoim nauczaniu na fundament wiary, którym jest Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym i ukazując sposoby jej dynamizowania w postaci pokornej ufności, modlitwy, biblijnej medytacji, codziennego rachunku sumienia i aktów strzelistych w codzienności, odsłonili jej owocność w ludzkiej duchowości. Niewątpliwie wiara wpływa na postęp duchowy człowieka i jego otwartość na bliźnich. Im jest ona wyższa, to znaczy ukierun- kowana na Dobro nieprzemijające, tym głębsza jest jego duchowa przemiana i ofiarniejsze jego zaangażowanie na rzecz bliźnich potrzebujących pomocy.

POSTAWA WIARY W ŚWIETLE DZIENNICZKA ŚW. FAUSTYNY I ENCYKLIKI DIVES IN MISERICORDIA BŁ. JANA PAWŁA II

Streszczenie

Siostra Faustyna i Jan Paweł II wiarę postrzegają w kategorii postawy. Jej istoty upa- trują w bezwarunkowym poddaniu się człowieka Bogu, który w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego odsłonił swoje miłosierdzie. Według nich postawa wiary jest niczym innym jak bezgranicznym zdaniem się człowieka na Boga. Będąc aktem człowieka, podlega rozwojowi. Jej wzrostowi najbardziej służy – według nich – modlitwa. Im częściej człowiek będzie ją praktykował, tym głębiej zacznie – uważają siostra Faustyna i Jan Paweł II – wierzyć Bogu. To właśnie modlitwa wzmaga postawę wiary człowieka. Postawa wiary nie może nie wpływać – według nich – na społeczne zaangażowanie człowieka, bowiem wiara rozbudza wrażliwość na potrzeby innych. Im głębiej człowiek wierzy, tym bardziej staje się otwarty na potrzeby bliźnich.

Słowa kluczowe: miłosierdzie, wiara, zaufanie, personalizm, duchowość. 20 Henryk Wejman

BASIS OF FAITH IN THE LIGHT OF SAINT FAUSTINA DIARY AND THE ENCYCLICAL DIVES IN MISERICORDIA BLESSED JOHN PAUL II

Summary

Sister Faustina and Pope John Paul II in the category of faith see attitude. Its essence perceive the unconditional surrender of man to God, who in Jesus Christ through the Holy Spirit revealed his mercy. According to them, the attitude of faith is nothing but a boundless view of man to God. As an act of man, is evolving. The growth of the most used – according to them – prayer. The more often a person will practice it, the deeper will – says Sister Faustina and John Paul II – to believe God. It is the prayer of faith increases his attitude. The attitude of faith can not be influenced – according to them – the social commitment of man. For faith awakens sensitivity to the needs of others. The deeper one believes, the more it becomes open to the needs of others.

Keywords: charity, faith, trust, personalism, spirituality.

Translated by Mirosława Landowska COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 21–41

Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz (ŁK 11,2B–4)

Ks. Jan Flis Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin

Wstęp

Tertulian (+ po 220 r.) uważał Ojcze nasz za breviarium totius Evangelii. Św. Augustyn (+430) stwierdził: „Zbadajcie wszystkie modlitwy, jakie znajdują się w Piśmie świętym, a nie wierzę, byście mogli znaleźć w nich coś, czego nie zawierałaby Modlitwa Pańska”. Ojcze nasz jest nazywane Modlitwą Pańską (Oratio Domini albo dominica) ponieważ tym, który jej nauczył, jest Jezus Chrystus. Jest także nazywana Modlitwą Kościoła (Oratio Ecclesiae), gdyż Jezus dał ją Kościołowi, który sam zbudował przez całą swoją „eklezjotwórczą” dzia- łalność, w której jednym z etapów było powołanie i ukształtowanie grupy uczniów oraz ich posłanie. W ponaddwutysiącletniej historii Kościoła o tej modlitwie napisano nie- zliczoną liczbę książek i artykułów naukowych oraz popularno-naukowych. W części czwartej KKK poświęcono jej cały drugi dział (2759–2865). Pisano o niej z bardzo różnych punktów widzenia, poczynając od analiz egzegetycznych, przez publikacje teologiczne, aż do publikacji duszpasterskich i ascetycznych.

Tertullianus, De oratione, 1, 6 (PL 1, 1255). Augustyn, Epistulae, 130, 12, 22. (PL 33, 502). J. Flis, Modele Kościoła w pismach narracyjnych NT, Lublin 1999, s. 36–45, 77; S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie. Model chrześcijańskiej formacji w Ewangelii według św. Marka, Lublin 2007, s. 94–99, 426; K. Kertelge, Gemeinde und Amt im NT, München 1972, s. 48–50. 22 Jan Flis

Heinz Schürmann, autor jednej z najlepszych monografii o Ojcze nasz, słusznie stwierdził, że „gdybyśmy zechcieli wszystkie «interpretacje» Modlitwy Pańskiej zestawić razem, moglibyśmy zapełnić bardzo dużą bibliotekę”. Jakby podsumo- waniem tych wypowiedzi niech będą stwierdzenia bł. Jana Pawła II i Romano Guardiniego (+1968). Pierwszy słusznie i pięknie powiedział, że „to wszystko, co można i powinno się powiedzieć Ojcu, zostało zawarte w tych siedmiu prośbach, które wszyscy znamy na pamięć. One są tak proste, że zna je nawet dziecko, a jednocześnie tak głębokie, że można całe życie poświęcić, aby rozważać znaczenie poszczególnych próśb”. Drugi stwierdził, że w Modlitwie Pańskiej „słowa są proste, zdania krótkie, a co zawierają, jest wielkie zarazem. Tak prosta jest ta modlitwa Jezusa, że prawie nie zauważamy, jak jest głęboka”. Przedmiotem niniejszego artykułu będzie najpierw krótkie synoptyczne zestawienie trzech wersji modlitwy Ojcze nasz, które zawdzięczamy tradycji chrześcijańskiej (1), a następnie dokładniejsza analiza struktury i treści tej wersji, którą zawdzięczamy św. Łukaszowi (2). W artykule nie znajdziemy więc odpowiedzi na pytania w rodzaju: – Dlaczego w NT przekazane zostały różne wersje modlitwy Ojcze nasz? – Którą z dwu wersji przekazanych przez pisma NT jest wcześniejsza? – Czy mają rację zwolennicy tak zwanej hipotezy dwu źródeł, twierdząc, że ewangeliści Mateusz i Łukasz korzystali ze źródła Q (11,2–4) i zamieścili w swoich Ewangeliach to, co znaleźli, dokonując jedynie drobnych zmian redakcyjnych?

1. Wersje modlitwy Ojcze nasz

Trochę upraszczając zagadnienie, możemy stwierdzić, że najstarsza tradycja chrześcijańska przekazała trzy wersje modlitwy Ojcze nasz. Dwie spotykamy w NT, a trzecią w Nauce dwunastu apostołów (Didache 8,2). Krótszą wersję przekazał ewangelista Łukasz w swojej Ewangelii (11,2b–4). Umieścił ją w niej w tak zwanym opisie podróży Jezusa do Jeruzalem (9,51–19,27).

H. Schürmann, Das Gebet des Herrn, als Schlüssel zum Verstehen Jesu, Freiburg–Basel– Wien 41981, s. 159. Inne cytaty: J. Flis, Vater unser im Himmel. Tiefsinnige Schönheit des Herren- und Kirchen- gebetes, St. Pölten–Stettin 2011, s. 36. Obszerna antologia cytatów: s. 185–286. A. Paciorek, Ewangelia Galilejska (Źródła i monografie 221), Lublin 2001, s. 295–297. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 23

Dokładniej została ona umieszczona w pouczeniach, które znalazły się w jej pierwszej części (9,51–13,21), niemal dokładnie w środku tej części. Znajduje się po perykopie o miłosiernym Samarytaninie jako obrazie miłości bliźniego (10,25–37) i pouczeniu w domu Marty (10,38–42), po krótkiej wzmiance o tym, że Jezus modlił się w jakimś miejscu (11,1a), w odpowiedzi na prośbę jednego z uczniów: „Panie, naucz nas się modlić, jak i Jan nauczył swoich uczniów” (11,1b). Łukasz przytacza krótszą wersję modlitwy (11,2b–4). Bezpośrednio po niej następuje przypowieść o wytrwałości w modlitwie (11,5–13) i opis kontrowersji o zwycięstwo nad Szatanem (11,14–26). W ostatnich dwu wiekach było niemal powszechnym przekonaniem egzegetów, że wersja przekazana przez Łukasza jest chronologicznie starsza niż ta przekazana przez Mateusza. Łatwiej bowiem przyjąć, że Mateusz – dostosowując Ojcze nasz do zasad poezji hebrajskiej – włączył pewne elementy ze znanej mu tradycji, a może praktyki liturgicznej wspólnoty judeochrześcijańskiej, w której redagował swoją Ewangelię, aniżeli to, że Łukasz usuwał jakieś fragmenty z tekstu, który pochodził od Jezusa. Ostatnio jednak Günther Schwarz (+2009) stwierdził, że „każdy z ewange- listów przekazał taki tekst Ojcze nasz, jakim modlono się w ich wspólnotach”. Dalej niemiecki arameista sądzi, że niewłaściwe jest pytanie o bardziej pierwotną wersję, gdyż tak pytając, zakłada się już, że jeden z tekstów powinien być wcześ- niejszy. Nie można a priori twierdzić, że „któryś z tych tekstów musi proponować pierwotną wersję. Przecież równie dobrze mogłoby być – kto chciałby temu zaprzeczyć? – że żadna z obu wersji nie przekazuje pierwotnej wersji, że raczej obie są oddalone od niej jednakowo daleko”. Dlatego nie wchodząc w dyskusję na ten temat, co przekraczałoby ramy krótkiego artykułu, tu „ostrożnie” nie określamy wersji Łk mianem starszej, ale krótszej, a tego przecież nie można kwestionować. Do ciekawego artykułu G. Schwarza powrócimy jeszcze w dalszej części artykułu, przy omawianiu struktury Modlitwy Pańskiej.

Orygenes (+254) uważał, że różnice między wersjami Łk i Mt pochodzą stąd, że Jezus prze- kazał uczniom dwie różniące się formy tej modlitwy. Ta hipoteza nie wydaje się prawdopodobna. Augustyn (+430) twierdził, że wersję pierwotną posiada Mateusz, a Łukasz skrócił ją, włączając do swojej Ewangelii. Omówienie wszystkich rozwiązań tego problemu i ich mankamenty opisał ostatnio w polskiej literaturze biblijnej F. Mickiewicz. F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza, rozdziały 1–11 (NKB.NT 3/1), Częstochowa 2011, s. 577–578. G. Schwarz, Matthäus VI.9–13/Lukas XI.2–4. Emendation und Rückübersetzung, NTS 15 (1969), s. 233. Tamże, s. 234. 24 Jan Flis

W w. 1a ewangelista zaznaczył, że Jezus modlił się w bliżej nieokreślonym miejscu i czasie. Wzmianki o modlitwie Jezusa w Łk są częstsze niż u innych ewangelistów (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28n; 11,1; 22,41.44n). Według Łukasza Jezus modli się często przed ważniejszymi i jakby rozstrzygającymi momentami (6,1; 9,18; 22,41–45). Dlatego można także w tym miejscu powiedzieć, że prośba jednego z uczniów o nauczenie modlitwy wprowadzała do takiego właśnie momentu. Uczeń zwraca się – przypomnijmy tu jeszcze raz – jako jeden z uczniów, a więc jako reprezentant grupy, która jest jednym z motywów eklezjo- twórczej działalności Jezusa. Zwraca się do Jezusa już przyjętym postpaschalnym i eklezjalnym tytułem ku,rioj i tym samym wyraża przekonanie o Jego zdecy- dowanej wyższości. Według ewangelisty „nikt nie może uczyć (dida,skein) lub głosić naukę (didach,) poza Jezusem i Duchem Świętym (12,12). Jezus jest wprost Nauczycielem”10. Powołanie się na to, że Jan Chrzciciel nauczył swoich uczniów modlitwy, wyraża oczekiwanie, że modlitwa, której teraz spodziewają się uczniowie od Jezusa, różnić się będzie od innych modlitw, także od tej nieznanej modlitwy Jana Chrzciciela11. Prośby ucznia nie należy jednak rozumieć w tym sensie, jakoby nowa modlitwa miała odróżniać (oddzielać) uczniów od innych, „gdyż człowiek modli się, aby nawiązać kontakt z Bogiem, a nie po to, aby się od ludzi oddzielić […]. «Panie, naucz nas modlić się» wyraża ostatecznie «Panie, naucz nas właściwie wierzyć»” – jak słusznie to stwierdził Ernst Lohmeyer12. Drugą wersję modlitwy Ojcze nasz, utrwaloną może nawet w tym samym czasie, ale w innym Sitz im Leben (judeochrześcijańskim), przekazał ewangelista Mateusz (6,9b–13). Modlitwa ta jest dłuższa o ok. 1/3 i liczy w języku greckim 54 wyrazy, gdy tymczasem wersja Łk – 38. W Mt Ojcze nasz umieszczone zostało w innym kontekście. Mateuszowa wersja Ojcze nasz jest redakcyjnie wkompo- nowana w tak zwane Kazanie na Górze (5,1–7,27), a dokładniej we fragment, który traktuje o trzech dobrych uczynkach: jałmużna, modlitwa i post (6,1–18). Centralna część tej katechezy została poświęcona modlitwie (ww. 5–15) i można tu widzieć literacki tryptyk, gdzie w centrum Jezus uczy nowej modlitwy (ww. 9b– 13), a w bocznych obrazach jakby dodaje nieodzowne uzupełnienie, jak należy się modlić (ww. 5–8) i dlaczego należy przebaczać (ww. 14–15). Tekst Ojcze nasz

10 H. Schürmann, Das Lukasevangelium II.1. Kommentar zu Kapitel 9,51–11,54 (HThK.NT 3/2/1), Freiburg/B–Basel–Wien 21994, t. 3/2/1, s. 176. 11 J. Kremer, Lukasevangelium (NEB.NT III), Würzburg 1988, s. 124. 12 E. Lohmeyer, Das Vater-unser, Göttingen 51962, s. 12. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 25 zawarty w „Ewangelii Kościelnej”13 wprowadzony został słowami: „Wy zatem tak się módlcie” (w. 9a). Już to zapowiada wspólnotowy (eklezjalny) charakter, co także widoczne jest w treści modlitwy. Wersja Mt ma bardziej rozbudowaną inwokację (Łk ma tylko jeden wyraz: aB;)a;) – Pa,ter) oraz dwie prośby więcej niż wersja Łk. Razem więc Modlitwa Pańska według Mt liczy siedem próśb, co na starożytnym Wschodzie i w ST wyrażało pełnię i doskonałość. W ST jest na przykład mowa o siedmiu dniach tygodnia, świeczniku siedmioramiennym, Święcie Tygodni (7 x 7 dni) i Roku Jubileu- szowym (7 x 7 lat). W NT mamy święto zesłania Ducha Świętego obchodzone w 50. dniu po święcie zmartwychwstania. W pismach narracyjnych NT jest na przykład mowa o siedmiu diakonach, braciach, złych duchach, synach, mężach, szczepach, latach, dniach, chlebach, koszach ułomków i siedmiokrotnym prze- baczaniu. W Ewangelii według św. Jana mamy siedem opisów cudów, siedem siedmioliterowych epifanijnych wyrażeń evgw, eivmi (ja jestem), a w Apokalipsie spotykamy między innymi siedem listów do Kościołów, duchów, aniołów, gwiazd, pieczęci, lamp, świeczników, trąb, czasz gniewu, rogów, gromów, głów i plag ostatecznych. Trzecią wersję, która jest niemal powtórzeniem wersji Mt, a uzupełnioną tylko doksologią: „bo Twoje jest moc i chwała na wieki”, zawdzięczamy Nauce dwunastu apostołów (Didache 8,2). Dzieło to jest zbiorem nakazów i przepisów dla pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Zostało zredagowane w Syrii na przełomie I/II wieku. W jego drugiej części (6–10), która traktuje o modlitwie i przepisach liturgicznych, po pouczeniach o sakramencie Chrztu (7,1–4) i poście (8,1) została przytoczona także modlitwa Ojcze nasz (8,2). W tym miejscu przypomnijmy interesujące spostrzeżenie Joachima Jeremiasa, że Ojcze nasz i Eucha- rystia następują po Chrzcie. Tym wyrażone zostało, że Ojcze nasz już od czasów pierwotnego Kościoła „należało do najświętszych skarbów Kościoła, który był dany tylko pełnym członkom Kościoła i nie mógł być udostępniany stojącym poza”14. Ale nawet należący do Kościoła zawsze powinni odmawiać tę modlitwę z „bojaźnią i drżeniem”. To zaznaczyło się w dawniejszym wprowadzeniu do Ojcze nasz w liturgii mszalnej w zwrocie: Audemus dicere, a dłuższe i bardziej obszerne pozostało do dziś w liturgii Kościoła Wschodniego, gdzie według liturgii

13 R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, (HThK.NT Suppl. 3), Freiburg–Basel–Wien 1993, s. 90; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, War- szawa 1986, s. 205. 14 J. Jeremias, Das Vater-unser im Lichte der neueren Forschung, Stuttgart 1965, s. 7. 26 Jan Flis

św. Chryzostoma kapłan mówi głośno: „I pozwól nam łaskawie z ufnością i bez obawy potępienia nazywać Ojcem Ciebie, niebieskiego Boga i mówić”. Wprowadzając tekst modlitwy, Didache stwierdza: „Ani nie módlcie się jak obłudnicy, lecz jak polecił Pan w swojej Ewangelii, tak się módlcie” (8,2a) i tu następuje sam tekst. Po przytoczeniu, niemal identycznym, dłuższej wersji (Mt) umieszczone zostało jeszcze pouczenie, że należy słowami tej modlitwy modlić się trzy razy dziennie (8,3). Było to zgodne z żydowską tradycją modlitewną, według której trzy razy dziennie należało odmawiać na przykład modlitwę Osiemnastu Błogosławieństw. Niżej umieszczone zostały trzy wersje Modlitwy Pańskiej, najpierw w języku greckim, potem w możliwie wiernym tłumaczeniu na język polski15.

Łk 11,2b–4 Mt 6,9b–13 Didache 8,2 1 2 3 Pa,ter( Pa,ter h`mw/n Pa,ter h`mw/n toi/j ouvranoi/j( o` evn tw/| ouvranw/| a`giasqh,tw a`giasqh,tw a`giasqh,tw to. o;noma, sou\ to. o;noma, sou\ to. o;noma, sou\ evlqe,tw evlqe,tw evlqe,tw h` basilei,a sou\ h` basilei,a sou\ h` basilei,a sou\ genhqh,tw genhqh,tw to. qe,lhma, sou( to. qe,lhma, sou( w`j evn ouvranw/| w`j evn ouvranw/| kai. evpi. gh/j\ kai. evpi. gh/j\ to.n a;rton h`mw/n to.n a;rton h`mw/n to.n a;rton h`mw/n to.n evpiou,sion to.n evpiou,sion to.n evpiou,sion di,dou h`mi/n do.j h`mi/n do.j h`mi/n to. kaqV h`me,ran\ sh,meron\ sh,meron\ kai. a;fej h`mi/n kai. a;fej h`mi/n kai. a;fej h`mi/n ta.j a`marti,aj ta. ovfeilh,mata th.n ovfeilh h`mw/n( h`mw/n( kai. ga.r w`j kai. w`j kai. auvtoi. h`mei/j h`mei/j avfi,omen avfh,kamen avfi,emen panti. ovfei,lonti toi/j ovfeile,taij toi/j ovfeile,taij h`mi/n\ h`mw/n\ h`mw/n\ kai. mh. eivsene,gkh|j kai. mh. eivsene,gkh|j kai. mh. eivsene,gkh|j h`ma/j h`ma/j h`ma/j eivj peirasmo,n eivj peirasmo,n( eivj peirasmo,n(

15 Tekstem wytłuszczonym zaznaczone są fragmenty zgodne we wszystkich wersjach. Pod- kreślone zostały te wyrazy, które różnią się w wersji Mt i Didache. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 27

1 2 3 avlla. r`u/sai h`ma/j avlla. r`u/sai h`ma/j avpo. tou/ ponhrou/Å avpo. tou/ ponhrou/Å o[ti sou/ evstin h` du,namij kai. h` do,xa eivj tou.j aivw/naj* * Lekcję o[ti sou/ evstin h` basilei,a kai. h` du,namij kai. h` do,xa eivj tou.j aivw/naj. avmh,n spotyka się także w niektó- rych świadectwach Mt 9,13. Z tym że – może jako wzorowana na 1Krn 29,11 – została uzupełniona wzmianką o królestwie i dodaniem końcowego amen (K L D Q P f 13 it). Zob. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza rozdziały 1–13 (NKB.NT 1/1), Częstochowa 2004, s. 267.

Łk 11,2b–4 Mt 6,9b–13 Didache 8,2 Tatusiu, Tatusiu nasz, Tatusiu nasz, w niebiosach, w niebie niech niech niech będzie uświęcone będzie uświęcone będzie uświęcone imię Twe, imię Twe imię Twe niech nadejdzie niech nadejdzie niech nadejdzie królestwo Twe, królestwo Twe królestwo Twe niech się dzieje niech się dzieje wola Twa wola Twa jak w niebie jak w niebie tak i na ziemi tak i na ziemi chleba naszego chleba naszego chleba naszego powszedniego* powszedniego powszednigo dawaj nam daj nam daj nam każdego dnia dzisiaj dzisiaj i przebacz nam i przebacz nam i przebacz nam grzechy winy winę, nasze, nasze, albowiem i jak i jak i my sami my my odpuszczamy odpuściliśmy odpuszczamy wszystkim winnym winnym winnym nam nam nam i nie stawiaj i nie stawiaj i nie stawiaj nas nas nas wobec próby wobec próby wobec próby ale wyrwij nas ale wyrwij nas od złego od złego bo Twoja jest moc i chwała na wieki**. * Termin ten jest bardzo trudny do tłumaczenia. Do tego zagadnienia powrócimy jeszcze przy omawianiu struktury literackiej modlitwy. ** Zob. przypis 16. 28 Jan Flis

2.Struktura i treść krótszej wersji modlitwy

Modlitwa Pańska w wersji utrwalonej przez Łukasza, jak stwierdził Ferdinand Urbanek, „daje się łatwo wstecznie tłumaczyć na język aramejski, język Jezusa, zdradzając charakterystyczne cechy aramejskiej poezji”16. W historii badań nad Ojcze nasz XX wieku tego rodzaju tłumaczenia zaproponowali między innymi Charles Cutler Torrey (1914), Charles Fox Burney (1925), Gustave Dalmann (1930), Enno Littmann (1935), Karl Georg Kuhn (1950). Tłumaczenia te są zwykle tylko hipotetyczne, ale w odniesieniu do Modlitwy Pańskiej są dość prawdopodobne. Jedno z takich tłumaczeń zawdzięczamy E. Lohmeyerowi (+1946), które w transliteracji wygląda następująco:

Abbā jitkaddaš šūmā dīlākh tētē malkūtā dīlākh laḥmānā dī ṣorkhēnan hab lānā jomā bejomā ušebōḳ lānā ḥôbēna kedišbaḳnan leḥajjabēna welā taʻlīnan lenisjonā17.

Ten egzegeta dostrzegł w aramejskim tłumaczeniu Ojcze nasz poza jedno- wyrazową inwokacją Abbā 7 wersetów liczących po 7 sylab18, co było często spotykane w poezji aramejskiej od V wieku przed Chrystusem aż do IV wieku po Chrystusie. Ostatnio inną strukturę modlitwy Ojcze nasz zaproponował G. Schwarz, który na podstawie szczegółowej analizy porównawczej obu nowo- testamentowych wersji uważa, że u ich podstawy leży jedna aramejska, która zawiera dwa poetyckie tryptyki19. Jego zdaniem ten tekst aramejski w zestawieniu z greckim wygląda następująco:

16 F. Urbanek, Das alte Vaterunser in neuer Textform für den kritischen Beter heute. Ein her- meneutisch-rhetorischer Versuch (Studienreihe Theologische Forschungsergebnisse 36), Hamburg 2000, s. 19. 17 E. Lohmeyer, Das Vater-unser..., s. 16. 18 O znaczeniu liczby 7 dla ludzi starożytnego Wschodu jest mowa w dalszej części artykułu. 19 G. Schwarz, Matthäus VI.9–13..., s. 242–246. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 29

Abbá Pa,ter\ jitkaddáš / šemák a`giasqh,tw / to. o;noma, sou\ teté / malkūták evlqάtw / h` basilei,a sou\ tehé / re’uták genhqh,tw / to. qe,lhma, sou( hab lán / laḥmán Do.j h`mi/n / to.n a;rton h`mw/n\ kai. a;fej h`mi/n / ta. ovfeilh,mata ušeboq lán / ḥobenán h`mw/n\ ušezebínnan / minnisjónan kai. r`u/sai h`ma/j / evk tou/ peirasmou/ h`mw/n.

Podsumowując, G. Schwarz stwierdza, że mamy w aramejskiej prawersji Ojcze nasz dwuzwrotkowy wiersz wprowadzony inwokacją pa,ter (’Abbá). Dalej następuje tryptyk próśb z końcówką sou (-ák) jako synonimiczny paralelismus membrorum z akcentem na drugiej sylabie, z rymem końcowym i aliteracją w drugiej i trzeciej prośbie. W tych prośbach orant prosi Boga, aby imię Boże zostało uświęcone, Jego panowanie zaistniało, Jego wola została spełniona. Drugi tryptyk ma również synonimiczny paralelismus membrorum z końcówkami h`mw/n (-án), także z akcentem na drugiej sylabie, z rymem końcowym i aliteracją w drugiej i trzeciej prośbie. Ponadto, mamy tu jeszcze rymy wewnętrzne. W drugim tryptyku modlący prosi o chleb, darowanie win i ratunek wobec próby20. Ta często odmawiana modlitwa w języku aramejskim została dopiero później, być może w Antiochii przez Barnabę, przetłumaczona wiernie na język grecki21. Dopiero w takiej formie Łukasz włączył ją do swojej Ewangelii. Niemal wszyscy egzegeci uważają, że ta krótka wersja Ojcze nasz w Łk zawiera pięć próśb22, w czym można widzieć nawiązanie do Pentateuchu. Cyfra „pięć” była w starożytności często używana dla określenia małej i okrągłej ilości23, na przykład w ST jest mowa o pięciu palcach jednej ręki, w chrześcijaństwie o pięciu ranach Jezusa24. Na starożytnym Wschodzie znana była gwiazda pita- gorejska i pentagram. W Babilonii sądzono, że pentagram chroni żywność przed zepsuciem, a pitagorejczycy uważali go za symbol doskonałości25. W NT liczba

20 Tamże, s. 246–247. 21 F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza..., s. 579. 22 G. Schwarz uważa, że jest 6 próśb, to znaczy dwa tryptyki, Matthäus VI.9–13..., s. 246, 23 A. Weiser, Pe,nte, w: EWNT III, kol. 164–165. 24 K.F. Althoff, Das Vaterunser. Die Wortgestalt des Menschheitsgebetes auf ihrem Weg durch die Kulturen der Völker, Stuttgart 1978, s. 241–243. 25 Tamże. 30 Jan Flis pięć występuje 34-krotnie26, na przykład pięć chlebów, dziewic, talentów, min, mężów itp. Łukaszową wersję Ojcze nasz otwiera serdeczna i krótka inwokacja: Pa,ter27. Wersja Mt posiada bardzie rozbudowaną inwokację (6,9b). W ten sposób zwracał się Jezus do swego Ojca w niebie. W Getsemani Jezus wołał: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty niech się stanie!” (Mk 14,36). Aramejskie aB;)a;) zostało włączone do tekstu NT przez jego transliterację greckim alfabetem. Dla łatwiejszego zrozumienia dla hellenistycznie wykształconych czytelników bezpośrednio po nim wprowadzony został grecki ekwiwalent: Pa,ter. Nazywanie Boga „Ojcem” nie było czymś całkowicie nieznanym w ST. Kilkanaście razy przy pomocy tej metafory określają Jahwe starotestamentowe pisma. Wyrażała ona w ST – jak stwierdził Hubert Frankemölle – między innymi „bliskość, troskę, miłosierdzie, miłość”28. W Iz 63,16 prorok modlił się do Boga słowami: „Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, «Odkupiciel nasz» to Twoje imię odwieczne”. Podobnie woła w następnym rozdziale: „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem. Myśmy gliną, a Ty naszym twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” (Iz 64,7)29. Jezus nie zwracał się do Boga przy pomocy starotestamentowego Wnybiê;)a;) (Ojcze nasz) albo ybi_a;) (O((Ojcze mój), które wyrażały uroczysty i liturgiczny dystans, ale posługiwał się terminem dobrze znanym w języku aramejskim. W ten sposób w rodzinie do ojców zwracały się dzieci bez względu na swój wiek30. J. Jeremias odważnie i trafnie stwierdził, że „nikt nie odważyłby się do Boga mówić w ten

26 A. Weiser, Pe,nte, kol. 164–165. 27 Tekst ten przyjęty w wydaniach krytycznych mają: P75 a B 1 700 (i nieliczne inne) Vg sys Marcjon i Orygenes. Lekcję uzupełnioną przez zaimek hmwn ma kodeks L z VIII wieku, a lekcję zgodną z inwokacją Mt mają: kodeksy A C D W Th Psi i teksty z rodzin f13 oraz w wielu starożyt- nych tekstach i przekładach (it sy co). Zdaniem komentatorów lekcja krótka przyjęta jest najbardziej prawdopodobna, gdyż lekcje dłuższe zostały prawdopodobnie wprowadzone ze względu na tekst Mt. 28 H. Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkun- gen (4. Jahrhundert v. Chr. bis 4. Jahrhundert n. Chr.), Stuttgart 2006, s. 145. 29 L. Stachowiak, Księga Izajasza II–III. 40–66. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy (PSST IX/2), Poznań 1995, s. 298–303; W. Słomka, Ojcze nasz. Najdoskonalsza z modlitw, Częstochowa 2001, s. 13–14. 30 R. Pesch, Das Markusevangelium, II. Kommentar zu Kap. 8,27–16,20 (HThK 2/2), Frei- burg–Basel–Wien 41991, s. 391; R. Körner, Das Vaterunser. Spiritualität aus dem Gebet Jesu, Lei pzig 2002, s. 70. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 31 sposób”31. Takiego tytułu w odniesieniu do Jahwe nie spotyka się w modlitwach żydowskich32. Jeżeli Jezus polecił rozpoczynać modlitewną inwokację wyrazem aB;)a;), to należy w tym momencie powiedzieć, że rzeczywiście „tu rozkwita coś nowego, czego nie znała wspólnota ST, coś nowatorsko chrześcijańskie”33. To dwukrotnie przypominał także Apostoł Narodów, gdy pisał o łasce przybrania za synów, w którym chrześcijanie mają i powinni wołać: „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15; Ga 4,6). Kazimierz Romaniuk w komentarzu stwierdził, że św. Paweł wyraża tu radość z niesłychanej możliwości bycia dzieckiem Ojca i za Marie-Josephem Lagrange’m twierdzi, że chodzi tu „nie tyle o oficjalną modlitwę, co raczej o eks- plozję czułości ku Ojcu”34. Dokładnie zagadnienie Bożego ojcostwa i inwokacji aB;)a;) przebadał Witold Marchel, który stwierdził, że „modlitwie musi, tak jak w życiu Jezusa, towa- rzyszyć przepowiadanie przez czyn”. Z Bożego ojcostwa względem ludzi wynika trojaka konsekwencja: 1. Chrześcijanin „powinien się zachowywać jak syn. Jego cechami są przede wszystkim posłuszeństwo, zaufanie, wdzięczność i miłość”. 2. Boże ojcostwo nakłada obowiązek braterstwa, co jest istotą Kościoła jako wspólnoty braci (Mt 23,8). 3. Ponieważ „niestety w chrześcijańskiej świadomości relacja ta nie jest zbyt wyraźna, dlatego Kościół uczestniczy także w posłaniu Syna, aby światu objawić Ojca. Pośród nieludzko twardego i okrutnego świata Kościół winien przedstawiać ojcowski dom nieba i czynić orędzie NT wiarygod- nym”35. W 2001 roku Marc Philonenko stwierdził, że problem pochodzenia terminu aB;)a;) od Jezusa jest bardziej złożony36. Ten orientalista i historyk religii ze Strass- bourga w swojej publikacji Ojcze nasz podważa dotychczas przyjęty pogląd, że Jezus był pierwszym, który użył wyrażenia aB;)a;);) w odniesieniu do Ojca, w oparciu

31 J. Jeremias, Das Vater-unser..., s. 19. 32 J. Jeremias, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, w: J. Schmid, A. Vögtle (red.), Synopti- sche Studien, Fs. A. Wikenhauser, München 1953, s. 86–89. 33 G. Rödding, Das Vaterunser. Eine Brücke zu Gott, Gütersloh 2003, s. 48. 34 K. Romaniuk, List do Rzymian. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PSNT 6/1), Poznań – Warszawa 1978, s. 172. 35 W. Marchel, Abba, Vater! Die Vaterbotschaft des NT (Die Botschaft Gottes. Eine biblische Schriftenreihe. Neutestamentliche Reihe 20), Leipzig 1965, s. 151–152. 36 M. Philonenko, Le Notre Père. De la Prière de Jésus à la prière des disciples (Bibliothèque des Histoires), Paris 2012, s. 58. 32 Jan Flis głównie o tekst Ps 89,27, gdzie jest jeszcze wyrażenie ybia;ä) (Ojcze mój), ale już w Targumie znalazło się aba. Egzegeta ten stwierdził, że to wystarcza, aby przyjąć, że „inwokacja aB;)a;);) w «modlitwie Jezusa» nie miała swojego początku”37. Jego zdaniem argumentem potwierdzającym miałyby być także późniejsze nawiązania do tego tekstu w hebrajskim tekście Syr 51,1 i dwu fragmentach z Qumran (4Q372; 4Q460). Wydaje się jednak, że argumenty przytoczone przez M. Phi- lonenko nie są wystarczające. Zbyt mała liczba świadków tekstu i ich stosunkowo późne pochodzenie świadczą przeciw tej hipotezie. Dlatego tu idziemy za ogólnie przyjętym twierdzeniem, że aramejskie aB;)a;);) „nigdy nie występuje w tej formie w ST, u rabinów jest rodzinnym zwrotem nigdy nieużywanym w odniesieniu do Boga… u Jezusa wyraża Jego jedyną relację do Boga; jako «adoptowane dzieci» mogą Jego uczniowie «w duchu» tego intymnego zwrotu używać”38. Podsumowując, można stwierdzić, że język polski, w którym mamy do dyspozycji różne możliwości zdrobnień, pozwala, aby termin Pa,ter, nie idąc za jego grecką treścią semantyczną, opierać raczej na pierwotnym aramejskim, pochodzącym od Jezusa wyrażeniu aB;)a;);), oddać przez serdeczne i pełne ufności: Tatusiu! Po lapidarnej inwokacji następują dwie prośby39, które można nazwać teolo- gicznymi, dotyczą bowiem rzeczywistości Boskiej. Obie mają identyczną budowę syntaktyczną: najpierw orzeczenie w aoryście, a potem podmiot uzupełniony zaimkową przydawką Twoje (sou). Widać w nich syntetyczny paralelizm charak- terystyczny dla poezji hebrajskiej i pewne podobieństwa do modlitw ST i juda- istycznych (Kadisz, Osiemnaście Błogosławieństw). O szacunku dla świętego imienia Bożego czytamy wielokrotnie w Psalmach (29,2; 33,21; 97,2; 99,3; 103,1; 105,3; 106,47; 111,9; 145,21) i między innymi w Iz 29,23, Kpł 22,32; 1Krn 22,19; 2Krn 2,3 i Syr 47,10.13 oraz w targumach i apokryfach (Henoch). Pamiętając o podobieństwach, nie musi się mówić o „literackim wzorze” (littera- risches Vorbild), a raczej o asocjatywnym „tle wyobrażeniowym” (Vorstellungs- hintergrund)40. Możliwe, że retrowersja tych dwu próśb na język hebrajski wyglądałaby następująco:

37 Tamże, s. 61. 38 M. Stubhann, F. Kogler, Abba, w : HNBL, s. 1. 39 Egzegeci niemieccy mówią o dwu „Du-Bitten”. 40 F. Urbanek, Das alte Vaterunser..., s. 26. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 33

Niech będzie uświęcone niech przyjdzie imię Twe, królestwo Twe a`giasqh,tw to. o;noma, sou\ evlqe,tw h` basilei,a sou\ %m;)’v. vD:q;t.iyI %t;)’Wkl.m; ateaTe

Pierwsza prośba zgodnie z powszechnym przekonaniem ludzi Bliskiego Wschodu wskazuje na imię, które oznaczało osobę, a nawet ją zastępowało. Dla ludzi Wschodu istota, która nie miałaby imienia, nie „istniała”. Dla Biblii więc „imię Boże to nic innego jak tylko sam Bóg, który się objawił”41. Cza- sownik a`gia,zw jest tłumaczeniem dla hebrajskiego vdq, który w qal oznacza być świętym, uświęcać, to znaczy wyłączać z codziennego użytku dla specjalnej posługi w świątyni42. Czasownik grecki wyraża przekonanie, że przedmiotem aktu uświęcenia będzie Ojciec, to znaczy Bóg, który sam tylko może urzeczy- wistnić swoją świętość. W orzeczeniu a`giasqh,tw mamy tryb rozkazujący czasu aoryst strony biernej, tak zwane passivum divinum. Bóg jest podmiotem uświę- cającym i „przedmiotem” uświęcanym. Mówiąc inaczej, „Bóg jest podmiotem realnym czasownika, a «uświęcenie» imienia Bożego jest najpierw dziełem Jego samego, nie jest jednak wykluczone, że inni mogą także partycypować w tym uświęcaniu”43. Mamy tu perspektywę mesjańską i eschatologiczną. Tu przypomnijmy wypowiedź Ezechiela, który wołając w imieniu Jahwe, zapowiadał: „Chcę uświęcić wielkie imię Moje, które zbezczeszczone jest pośród ludów, zbezczeszczone przez was pośród nich, i poznają ludy, że Ja jestem Pan – wyrocznia Pana Boga – gdy okażę się Świętym względem was przed ich oczami” (Ez 36,23). Zapowiedź ta spełniła się już w Mesjaszu (J 12,28). Także ludzie Kościoła, któremu została dana Modlitwa Pańska, są wezwani do udziału w uświęcaniu imienia Bożego. Doskonałe spełnienie prośby (życzenia) dokona się dopiero w perspektywie eschatologicznej, gdzie w tak zwanym hołdzie narodów wizjoner widzi zwy-

41 M. Bednarz, Ojcze nasz, Tarnów 1999, s. 40; A. Stimpfle, Geheilgt werde Dein Name. Vom «Zauber» des Gottesnamens, w: A. Stimpfle (Hg.), Pater Noster – oder mit sieben Bitten auf in den Himmel?, Münster i in. 2010, s. 49; H. van den Bussche, Das Vater unser, Mainz 1963, s. 57–60. 42 L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko- polski, t. 2, Warszawa 2008, s. 143–147; J. Martínez, „Also sollt ihr beten…”. Biblischer Zugang zum Vaterunser, Neukirchen–Vluyn 1995, s. 21–26. 43 M. Philonenko, Le Notre Père, s. 70; J. Augustyn, Ojcze nasz. Rozważania rekolekcyjne oparte na fundamencie Ćwiczeń duchownych św. Ignacego Loyoli, Kraków 2001. 34 Jan Flis cięzców potwora, którzy śpiewają „Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki” (Ap 15,4). Druga prośba, jako drugi człon paralelizmu, jest identyczna z tą, która znajduje się w Mt, i jest bardzo podobna do żydowskiej modlitwy Kadisz, gdzie na wezwanie: „Niech nastanie Jego królestwo, za waszego życia i waszych dni, i za życia całego Domu Izraela, prędko w bliskim czasie” zgromadzeni odpo- wiadają: „Amen”. Żydzi zwracali się wielokrotnie do Boga z wołaniem: „Nasz Ojcze, nasz Królu!”. Terminy „królestwo” i „królowanie Boże” mają swoje korzenie w ST. Prorocy zapowiadali nadejście królowania Jahwe (Mi 4,7; Iz 52,7). Psalmista wołał wielokrotnie „mój Królu” i „mój Boże!” (5,3; 44,5; 68,25; 84,4, 145,1) oraz pisał o królowaniu Jahwe (93,1; 96,10; 97,1; 99,1; 146,10). Głoszenie i urzeczywistnianie królestwa Bożego stanowiło centrum misji Jezusa. Dlatego na przykład na początku działalności Jezus wołał: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Dalej mówił: „Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany” (Łk 4,43) i „udowadniał” nadejście królestwa Bożego słowami: „jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże” (Łk 11,20). Realizacja królestwa Bożego oznacza Bożą suwerenną dominację inau- gurowaną przyjściem Jezusa (Łk 4,21)44. Tu mamy do czynienia z czasowym napięciem, które ma bardzo ważne znaczenie dla całego NT, a szczególnie dla działalności Jezusa, między „już wypełnione” (historycznie) i „jeszcze nie” (dopiero w przyszłości, eschatologicznie). Właśnie dla orędzia Jezusa królestwo (królowanie) Boże „jest «już» w tej chwili i jest jednocześnie «przyszłe», dopiero na początku i w rozwoju”45. Dlatego możemy z Anselm Grünem stwierdzić, że w drugiej prośbie, błagając o nadejście królestwa Bożego, modlimy się o to, „aby przychodziło do nas coraz bardziej, aby przenikało wszystkie sfery naszej duszy i oddziaływało na nasze wzajemne relacje – aby jego obecność stawała się dostrzegalna w całym świecie”46.

44 J. Flis, Królestwo Boże w świetle egzorcyzmów Jezusa, „Scripturae Lumen” 1 (2009) 241. 45 O. Cullmann, Das Gebet im NT, Tübingen 21997, s. 63; por. L. Kretz, „Vater unser”. Das Christentum im Widerspruch zu Jesus, Freiburg/B 1992, s. 86–89. 46 A. Grün, Modlitwa Ojcze nasz. Przewodnik po życiu i wierze, Poznań 2010, s. 52; por. W. Brändle, Reich Gottes – oder: Die Dynamik einer theologischen Metapher, w: A. Stimpfle (Hg.), Pater Noster..., s. 66–68; A.-M. Carré, Ojcze nasz. Modlitwa Chrystusa i chrześcijan, Warszawa 1975, s. 38–40. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 35

Na marginesie naszej analizy zwróćmy jeszcze uwagę na wariant, który nie został przyjęty w wydaniach krytycznych. W dwu manuskryptach z III wieku (162) i XI wieku (700) oraz w pismach Marcjona (+165), Grzegorza z Nyssy (+394) i Maksyma Wyznawcy (+662) spotykamy zamiast prośby o nadejście królestwa lekcję: „Niech Twój Duch święty przyjdzie na nas i nas oczyści”. Z powodu małej liczby świadków i ich mniejszej wagi lekcja nie została przyjęta, ale pozwala to stwierdzić, że Ojcze nasz „było bardzo wcześnie przedmiotem adaptacji i modyfikacji, które nie zostały zatrzymane w liturgii, ale pozostawiły ślady w manuskryptach”47. Wyżej omówione prośby formą są bardzo podobne do wyrażeń spotykanych w modlitwie Kadisz, ale zostały skrócone, a ich treść radykalnie zmieniona. Stoją obok siebie jako samodzielnie istniejące nowe figury literackie. Dzięki ich para- lelizmowi syntetycznemu rozumiemy, że druga prośba jest wyjaśnieniem dla pierwszej. Obie są zbudowane gramatycznie w formie życzeń, z którymi orant zwraca się do Boga. Ich spełnienie przekracza jego ludzkie możliwości (świętość imienia Bożego, urzeczywistnienie królestwa Bożego). Następujące w drugiej części trzy prośby stanowią literacką jedność. Połączone zostały spójnikiem kai. i sformułowane jako wyraźne prośby, a nie jak dotychczas życzenia. Można je nazwać antropologiczno-eklezjalnymi, gdyż ich przedmiotem są problemy życia człowieka, który należy do Kościoła. Wszystkie mają orzeczenia w trybie rozkazującym i odnoszą się najpierw do czasu aktu- alnego (trzecia prośba: chleb), do przeszłości (czwarta: odpuszczenie grzechów) i do przyszłości (piąta: próba). Te prośby są ukierunkowane na ludzi (Wir-Bitten) i przez egzegetów są dzielone jako 1 + 2 lub 2 + 1. Zwolennikiem pierwszego podziału jest ostatnio na przykład Franciszek Mickiewicz, który twierdzi, że pierwsza z tych próśb jako centralna (trzecia) w całej modlitwie dotyczy wszystkich materialnych spraw człowieka, a dwie następne – jego spraw duchowych48. Inni, na przykład J. Jeremias, dostrzegają w trzeciej i czwartej prośbie analogiczny paralelizm do tego w pierwszej i drugiej prośbie. Tekst tych dwu próśb w języku greckim i tłumaczeniu na język polski wygląda następująco:

47 M. Philonenko, Le Notre Père..., s. 104. 48 F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza..., s. 579. 36 Jan Flis

Łk 3–4a to.n a;rton h`mw/n to.n evpiou,sion chleba naszego codziennego* di,dou h`mi/n to. kaqV h`me,ran\ dawaj nam każdego dnia kai. a;fej h`mi/n ta.j a`marti,aj h`mw/n( i przebaczaj nam grzechy nasze, kai. ga.r auvtoi. avfi,omen gdyż i my sami odpuszczamy panti. ovfei,lonti h`mi/n\ wszystkim nam winnym * Termin ten jest bardzo trudny do tłumaczenia. Do tego zagadnienia powrócimy przy omawianiu struktury literackiej modlitwy.

Trzecia prośba stanowi trudność w tłumaczeniu i egzegezie. Główną przyczyną jest przymiotnik evpiou,sioj, który występuje tylko w dwu miejscach w Biblii (jeszcze Mt 6,11). Nie występuje nigdzie w literaturze greckiej. Temu przymiotnikowi poświęcono szereg artykułów i można powiedzieć, że ciągle problem pozostaje nierozstrzygnięty49. Jedni uważają, że przymiotnik pochodzi od greckich evpi, (na) i osu,a| (istota). Wtedy można byłoby go przetłumaczyć przez nadprzyrodzony. Inni uważają, że termin pochodzi od e;peimi, który w nawiązaniu do czasu wskazuje na to, co nadejdzie, nastąpi. Wtedy przymiotnik wskazywałby na chleb potrzebny następnego dnia. Jeżeli rozumieć przymiotnik w świetle QI)xu ~x,l,ä z Prz 30,8, co LXX przetłumaczyła przez to, co niezbędne, a BT przez chleb nie- zbędny, wtedy otrzymujemy tekst znany dzięki Vlg i jej tłumaczeniu na język polski. Vlg tłumaczy całą prośbę przez panem nostrum quotidianum da nobis. Nie wchodząc tu w dalsze szczegóły dyskusji, idąc za Pierrem Grelotem, może jednak najsłuszniej byłoby przyjąć, że w trzeciej, centralnej prośbie Modlitwy Pańskiej w wersji Łk modlący się proszą o „chleb codzienny”, nie wykluczając symbo- licznego rozumienia jako „chleb życia wiecznego”50. W zakres semantyczny wyrażenia chleb codzienny należy naturalnie włączyć „obok codziennego poży- wienia także inne konieczności życiowe; spotyka się nawet tłumaczenia, gdzie termin chleb wskazuje na wszystko, czego potrzebujemy do życia”51. Czwarta prośba, zbudowana paralelnie do poprzedniej, jest również dwu- członowa i łączy w sobie dwa obrazy. Pierwszym jest obraz miłosiernego Boga,

49 Krótki opis poglądów w odniesieniu do tego przymiotnika podaje G. Kruip, Unser tägli- ches Brot gib uns heute. Das Recht auf ein sozialkulturelles Existenzminimum in einer globalisierten Welt, w: A. Stimpfle (Hg.), Pater Noster..., s. 90. 50 P. Grelot, La quatrième demande du ‘Pater’ et son arrière-plan sémitique, NTS 25(1978– 1979) 292. 51 L. Kretz, „Vater unser”..., s. 120; W. Słomka, Ojcze nasz..., s. 81–96; J. Augustyn, Oj- cze nasz..., s. 83–85; A. Borowski, J.L. Kontkowski, Z. Szymanek, Ojcze nasz, Kraków 1999, s. 53–64. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 37 który odpuszcza grzechy. Drugi – obraz modlących się, którzy zapewniają, że oni także okazują miłosierdzie swoim dłużnikom. Wersja Łk jest bardziej natarczywa i można ją nazwać kauzalną, gdyż w wersji Łukasza mamy przyczynowe albowiem i (kai. ga.r)52. Mt tymczasem posiada wyrażenie komparatywne jak i (w`j kai.). Natarczywość wzmacnia dodatkowo zaimek my sami (auvtoi.), a kolejny zaimek panti. (wszystkim, brak w Mt) podkreśla uniwersalność przebaczenia. Kolejna różnica tkwi w terminie a`marti,ai, (grzechy). Mateusz mówi o długach (ta. ovfeilh,mata) wobec Boga. Czytając wersję Mt, przypomina się przypowieść o niemiłosiernym dłużniku (18,23–35). Prawdopodobnie obaj ewan- geliści tłumaczyli tu termin bAx. Mateusz przetłumaczył go przez ovfeilh,ma (dług), a Łukasz przez a`marti,a (grzech)53. Mateusz wybrał termin o wyraźnie semickim charakterze, Łukasz natomiast wybrał termin a`marti,a ze względów metrycznych54 i bardziej zrozumiały w kulturze helleńskiej. W Ewangeliach synoptycznych termin grzech występuje najczęściej w Łk, bo aż 11 razy (Mt – 7, Mk – 6). Między terminami wybranymi przez ewangelistów nie ma wielkiej różnicy w kulturze semickiej. Judaizm często grzesznika widział jako dłużnika względem Jahwe, a grzechy rozumiał jako długi55. W czwartej prośbie modlący się proszą o przebaczenie grzechów, ponieważ wiedzą, że tylko Bóg może to uczynić. J. Jeremias stwierdza, że oni proszą o przebaczenie „nie tylko na godzinę sądu ostatecznego, ale także żeby Bóg już dzisiaj zechciał im przebaczyć. Oni stoją teraz, jako uczniowie Jezusa, w czasie zbawienia. Czas mesjański jest czasem przebaczenia, przebaczenie jest wprost darem czasu zbawienia”56. Piąta i ostatnia prośba mówi o próbie (peirasmo,j). W wersji greckiej i w możliwie wiernym tłumaczeniu na język polski wygląda następująco:

kai. mh. eivsene,gkh|j i nie stawiaj h`ma/j nas eivj peirasmo,n wobec próby

52 K.-H. Pridik, Ga,r, w: EWNT I, kol. 572; A. Borowski, J.L. Kontkowski, Z. Szymanek, Ojcze nasz..., s. 70–75. 53 L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski..., t. 2, kol. 281; G. Rödding, Das Vaterunser..., s. 96–101; J. Martínez, Also sollt..., s. 56–60; A.-M. Carré, Ojcze nasz..., s. 96–98. 54 J. Irigoin, Version lucanienne du Notre Père, RHPR 80 (2000) 211. 55 M. Bednarz, Ojcze nasz..., s. 101. 56 J. Jeremias, Das Vater-unser..., s. 25. 38 Jan Flis

W ostatniej prośbie modlący się prosi, aby nie został postawiony wobec pokusy. Czasownik eivsfe,rw oznacza wnieść, wprowadzić. Vlg całą prośbę przetłumaczyła przez et ne inducas nos in tentationem. Rzeczownik peirasmo,j w języku greckim nie jest terminem jednoznacznym. Może oznaczać pokusę w ścisłym znaczeniu, a więc nakłanianie do złego czynu. Może również oznaczać próbę albo doświadczenie, w którym człowiek może okazać się jako ten, który nie zawiódł pokładanych w nim nadziei57. O pierwszym znaczeniu pokusy czytamy w Jk 1,12–14: „Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci”. Drugie znaczenie wskazuje na próbę, czyli taką sytuację, w której człowiek powinien okazać się wierny. Można powiedzieć, że wtedy Bóg „kusi”, to znaczy próbuje, czy człowiek go nie zawiedzie. W ST mamy szereg takich prób, na przykład pierwsi rodzice w raju, Abraham wobec żądania ofiary z Izaaka, Izrael na pustyni, Hiob58. W NT Jezus zapowiada próbę wiary Piotra (Łk 22,31n). Można powiedzieć, że według Biblii tego rodzaju pokusy towarzyszą ciągle człowiekowi, poczynając od Rdz (3,1) aż do Ap (na przykład 3,10). Kusicielem według Biblii jest Szatan (1Krn 21,1; Hi 1,6–2,7; Mt 4,3; Łk 22,31; 1Kor 7,5: 1Tes 3,5)59. Także sam Jezus podlegał próbie urzeczywistnianej przez diabła (Łk 4,1), a przy jego odejściu Łukasz zaznaczył: „Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (4,13). Jezus przestrzegał przed złowrogą dzia- łalnością diabła w przypowieściach (Łk 8,13 i par.) oraz wypędzał demony. Rea- lizacja królestwa Bożego była jednoczesnym usunięciem istot demonicznych60. W Jezusie to urzeczywistnienie już się dokonało (auvtobasilei,a). Jezus po dramacie „ich godziny i panowania ciemności” (Łk 22,53) urzeczywistnił „swoją godzinę” odkupienia (J 17,1; 13,1; 16,25.32, por. 2,4; 4,21; 5,25; 7,30; 8,20). W czasie Kościoła próba dotknie także tych, którzy zamierzają iść za Chrystusem. Jezus zapowiedział to chociażby wtedy, gdy stwierdził, że „podniosą na was ręce i będą was prześladować. Wydadzą was do synagog i do więzień oraz z powodu mojego

57 W. Słomka, Ojcze nasz..., s. 119–122. 58 J. Werbick, Und führe uns nicht in Versuchung. Theologische Meditation zu einer unver- ständlich gewordenen Vaterunser-Bitte, w: A. Stimpfle (Hg.), Pater Noster..., s. 127–134. 59 J. Flis, Jezus a demony na tle antydemonicznych praktyk starożytnego Wschodu, Lublin 1990, s. 107–110; A.-M. Carré, Ojcze nasz..., s. 118–119. 60 J. Flis, Królestwo Boże w świetle..., s. 240. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 39 imienia wlec was będą do królów i namiestników. Będzie to dla was sposobność do składania świadectwa” (Łk 21,12n). Niektórzy załamią się jak Judasz (J 13,27; 1Tm 3,15). Apostoł Narodów posyła Tymoteusza, „aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny” (1Tes 3,5). Największy czas próby według orędzia Apokalipsy w czasach ostatecznych dotknie „cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi” (Ap 3,10). Ostatnia prośba ma formę bardzo krótką (tylko 6 wyrazów), a gdy nie liczyć „nieznaczących” wyrazów (kai. oraz eivj), jest tak samo długa jak dwie pierwsze, które mają także po 4 wyrazy. Jako jedyna z próśb wyrażona została negatywnie. To daje wrażenie większej natarczywości i jakby braku czasu powodowanego lękiem przed zagrożeniem. Modlący się proszą nie o zachowanie od pokusy, ale o to, aby stając wobec niej, jej nie ulegli. Dobrze wyraża to liturgia Kościoła Wschodniego i tłumaczenie francuskie: Ne nous laissez pas succomber à la ten- tation!61. Opisowo w języku polskim: I spraw, abyśmy nie stanęli wobec próby, która przekroczyłaby nasze siły. W prośbie nie chodzi tylko o aktualne pokusy, ale także o „wielkie ostateczne kuszenie, które stoi już przed drzwiami i które przyjdzie na świat, o odsłonięcie tajemnicy zła, o objawienie Antychrysta, o okropność spustoszenia, Szatana w miejsce Boga, o ostatnie prześladowanie i doświadczanie Ducha Świętego przez fałszywych proroków i fałszywych zbawicieli”62. Tylko Bóg może być ratunkiem – zdaje sobie z tego sprawę orant, jakby przypominając sobie w tym momencie, że przecież Jezus tuż przed swoim strasznym doświadczeniem śmierci mówił w Getsemani do zasypiających uczniów: „Módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Łk 22,40.46). Właśnie „modlący się wie dzięki swej modlitewnej wierze, że jest doceniony i wezwany, aby we wspólnocie z Bogiem oprzeć się nieszczęściu. «Pokusowa prośba» wyraża wiedzę o zagrożeniu […]. Tu pomaga jeszcze tylko modlitwa, prośba do samego Boga, o Jego Ducha, aby zechciał uczynić wiarę tak mocną, żeby człowiek nie padł w pokusie”63. Kończąc, zaznaczmy jeszcze myśl, którą można rozumieć jako poszlakę przypominającą tu brakującą siódmą prośbę Modlitwy Pańskiej w wersji Mt. Analizując piątą prośbę Ojcze nasz w wersji Łk, kilkakrotnie wskazywana była złowroga działalność kusiciela, który ciągle zmierza do tego, aby człowiek

61 O innych tłumaczeniach zob. H. van den Bussche, Das Vater unser..., s. 122, przyp. 67. 62 J. Jeremias, Das Vater-unser..., s. 27–28. 63 J. Werbick, Und führe uns nicht in Versuchung..., s. 140. 40 Jan Flis

– ulegając w doświadczeniu (próbie) – zawiódł Boga i zmarnował szansę, którą Chrystus dał mu dzięki zbawieniu. Mamy więc w strukturze modlitwy Ojcze nasz według Łk także pewien ukryty dynamizm, który wyraża się najpierw jednowy- razową, ale wiele wyrażającą inwokacją: Tatusiu!, a następnie dwoma życzeniami i trzema eklezjalnymi prośbami, gdzie w finalnej prośbie „jest obecny” diabeł, ale w formie bardziej ukrytej, bo przecież jest on „mistrzem kamuflażu”, jak zauważył Karl Lehmann64. Kończąc nasze analizy nad Łukasza wersją Ojcze nasz, odwołajmy się ponownie do może najlepszej pracy o Modlitwie Pańskiej w ostatnich latach, którą zawdzięczamy znanemu egzegecie z Erfurtu: „Ojcze nasz zostało dane przede wszystkim uczniom, którzy opuścili dom, rodzinę i zawód, a teraz naśladują Jezusa bez jakichkolwiek zastrzeżeń (por. Łk 9,57–62), aby codziennie słyszeć Jego słowo i dać się posłać, aby głosić (por. Mk 3,14), którzy więc «szukali» królestwa bożego z narażeniem swojego życia (Łk 12,31) i je uczynili wyłączną treścią ich życia. Dlatego tylko tacy w naszych dniach tak mogliby się modlić, którzy starają się o życie, dla których życie pierwszych naśladujących uczniów jest przykładem […]. Więc jeśli Jezus nauczył nas, jak i o co powinniśmy się modlić, więc powiedział nam jednocześnie tym samym, jakimi my powinniśmy być oraz jak żyć, aby móc się tak modlić”65.

STRUKTURA I TREŚĆ KRÓTSZEJ WERSJI MODLITWY OJCZE NASZ (ŁK 11,2B–4)

Streszczenie

Przedmiotem artykułu było przedstawienie treści i struktury modlitwy Ojcze nasz w wersji, która znalazła się w Łk. Wprowadzając, pokazane zostały w „synoptycz- nym” zestawieniu trzy wersje, które znajdujemy w najstarszej tradycji chrześcijańskiej: Łk 11,2b–4, Mt 11,9b–13 i Didache 8,2, najpierw w języku oryginalnym, a potem w wiernym tłumaczeniu na język polski. Dalej omówiona została struktura i treść tak zwanej krótszej wersji Łk. Wskazane zostały najpierw dwa retro-tłumaczenia na język aramejski (E. Lohmeyer, G. Schwarz),

64 K. Lehmann, Der Teufel – ein personales Wesen?, w: W. Kasper, K. Lehmann, Teufel, Dämonen. Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, Mainz 1978, s. 93. 65 H. Schürmann, Das Gebet des Herrn..., s. 13–14. Struktura i treść krótszej wersji modlitwy Ojcze nasz... 41 które są pomocą we właściwym rozumieniu orędzia Modlitwy Pańskiej. Wersja Łukasza rozpoczyna się jednowyrazową inwokacją Pa,ter, która jest odpowiednikiem aramejskiego aB;)a;), a najlepszym odpowiednikiem w języku polskim byłoby Tatusiu. Po inwokacji nastę- puje pięć próśb (liczba często spotykana na starożytnym Wschodzie i w Biblii). Pierw- sze dwie prośby w syntetycznym paralelizmie można określić jako teologiczne, a trzy następne jako antropologiczno-eklezjalne. Przedmiotem pierwszych życzeń modlących się są: Świętość Boża i urzeczywistnienie królestwa Bożego. Przedmiotem drugiej części są kolejno: szeroko rozumiany chleb codzienny, Boże przebaczenie, albowiem odpuszczamy wszystkim i zwycięstwo w pokusie. Bóg nie kusi do zła, ale może dopuścić pokusę jako doświadczenie. Kusicielem jest diabeł – przeciwnik Boga i człowieka.

Słowa kluczowe: Ojcze nasz, modlitwa, Abba, imię, królestwo, chleb, wina, grzech, pokusa, diabeł.

THE STRUCTURE AND CONTENT OF THE SHORT VERSION OF THE LORD’S PRAYER (LUKE 11,2B–4)

Summary

The article was to present the content and structure of the Lord‘s Prayer in the version that was in Lk. When entering text, are shown in “mimic” the statement three versions that are found in the most ancient Christian tradition: Lk 11,2 b–4, Mt 11,9 b–13 and the Didache 8.2, first in the original language , then the faithful translation into Polish. Next discusses the structure and content of the so-called shorter version of Luke. It was first two retro-translation into Aramaic (E. Lohmeyer, G. Schwarz) that are using the right meaning of the message of the Lord‘s Prayer. Luke‘s version begins with a one- word invocation Pa,ter, which is equivalent to the Aramaic aB;)a;) and the best equivalent in Polish would be Daddy. After the invocation followed five requests (number commonly found in the ancient East and the Bible). The first two requests, the synthetic parallelism, you can specify the theological and anthropological next three ecclesial. The subject of the first wishes praying are: holiness of God and the realization of the kingdom of God. The subject of the second portion is: broadly defined daily bread for God’s forgiveness and forgive all victory in temptation. God is not tempted to do evil, but it can prevent temptation as an experience. Tempter is the devil – the enemy of God and man.

Keywords: Our Father prayer, Abba, name, kingdom, bread, wine, sin, temptation, the devil.

Translated by Mirosława Landowska

COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 43–61

ARMUT ALS HERAUSFORDERUNG DIE FRANZISKANISCHE ARMUTSBEWEGUNG UND DIE ANFÄNGE DER SOZIALETHIK

Ks. Peter Schallenberg Wydział Teologiczny w Paderborn

1. Geburtsstunde der Sozialethik i Moraltheologie

Ab wann man von einer systematisch entfalteten christlichen Sozialethik sprechen kann, ist hingegen umstritten, ist doch schon die Geburtsstunde der Moraltheologie als übergreifendes Fach nicht eindeutig festlegbar. Immerhin gibt es den unverrückbaren Referenzpunkt des Konzils von Trient, das im Rahmen einer katholischen Darlegung der Rechtfertigungslehre auf der 14. Sitzung vom 25. November 1551 die Bedeutung des Bußsakramentes unterstreicht: „Wenn die Dankbarkeit gegenüber Gott in allen Wiedergeborenen so wäre, dass sie die in der Taufe durch seine Wohltat und Gnade empfangene Gerechtigkeit beständig bewahrten, wäre es nicht nötig gewesen, ein anderes Sakrament als die Taufe selbst zur Vergebung der Sünden einzusetzen“. Schon an dieser kurzen Bemerkung wird der anthropologische Hintergrund der systematisch entfalteten theologischen Ethik (als Moraltheologie) deutlich: Es geht um die grundlegende Gerechtigkeit des Menschen – modern gesprochen: sein Wesen und Sein – und dessen Gabe durch Gott in der Schöpfung, den Verlust durch die Ursünde, den bleibenden Defekt des Menschen in der Erbsünde und die Wiederherstellung (als Erlösung) der Urstandsgnade durch Menschwerdung, Leiden, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi und die Fortdauer dieser Erlösung in den sieben, von Christus eingesetzten

Denzinger-Hünermann Nr. 1668. 44 Peter Schallenberg

Sakramenten. Dabei bildet das Sakrament der Taufe gleichsam das Eingangstor zur Erlösung des Individuums aus der Unheilsverstrickung des Bösen; die Beichte dient der Wiederherstellung der Taufgnade, die durch individuelle Sünden verloren ging oder doch zumindest beschädigt wurde. Als Form des Bußsakramentes wird die Absolution durch den Priester, also die Lossprechung von den gebeichteten Sünden, bestimmt; als Materie wird gefordert von Seiten des Beichtenden Reue, Bekenntnis und Genugtuung als Buße. Näherhin heißt es im entsprechenden „Beichtdekret“ des Konzils von Trient, es genüge auf Seiten des Beichtenden eine unvollkommene Reue, eine contritio imperfecta als attritio, die dann von Gott vervollkommnet wird; gedacht ist wohl an eine Art Wunsch nach umfassender Reue, die aber emotional im Beichtenden immer nur unvollkommen bleibt. Im Sündenbekenntnis müssten aber, so das Konzil, die Todsünden, die gemäß des Begriffs den Tod der Gottesbeziehung eines Menschen unausweichlich zur Folge haben, vollständig und gesondert und einzeln aufgezählt werden und auch die dazu gehörenden und eventuell die Art der Sünde verändernden Umstände. Offen- sichtlich will man durch eine Psychologie der Gnade und eine Kultur des Kon- kreten Anleitung zu einer wirkungsvollen Bekämpfung alltäglicher Sünden und Fehler geben; Motivation und Intention sollen mit konkreten Handlungen stärker verknüpft werden. Programmatisch wird daher in jenem Dekret unterstrichen, die Kirche fordere von den Büßenden, „dass sich ein jeder sehr sorgfältig untersucht und alle Falten und Verstecke seines Gewissens erforscht und danach die Sünden bekennt, an die er sich erinnert, dass er mit ihnen seinen Herrn und Gott tödlich beleidigt hat“. Die Rolle des Priesters als Beichtvater wird mit dem Bild des Arztes und des Richters charakterisiert; der Seelenführer tritt neben den Spender des Sakramentes. Im Zuge der nachtridentinischen Ausformung des Beichtsakramentes und der damit verbundenen besonders sorgfältigen Ausbildung der Priester als Beichtväter und Seelenführer entstehen nun die moraltheologischen Handbücher, die sowohl eine Darstellung der allgemeinen Moraltheologie anstreben, wie auch eine möglichst lückenlose Erfassung der kasuistischen Gewissensfragen, die vom

Vgl. K. Demmer, Erfahrung der Sünde in der Hoffnung, in: Theologie und Glaube 99 (2009), 291–309; zum Ganzen auch ders., Entscheidung und Verhängnis. Die moraltheologische Lehre von der Sünde im Licht christologischer Anthropologie, Paderborn 1976. Vgl. H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun, Freiburg/Br. 1966. Denzinger-Hünermann Nr. 1682. Vgl. zum Hintergrund auch K.-H. Kleber, Einführung in die Geschichte der Moraltheologie, Passau 1985; J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen Disziplin, Regensburg 1970. Armut als Herausforderung... 45

Beichtenden dem Beichtvater vorgelegt werden und Beurteilung verlangen. Diese ersten Handbücher, die eine Moraltheologie als Kasuistik installieren und bis heute nachwirken in der Methodik der Moraltheologie, verdanken sich wesentlich der Initiative der Jesuiten; als Vorbild dienen die „Institutiones morales“ des spa- nischen Jesuiten Juan Azor (1536–1603). Erst jetzt entsteht eine ausgearbeitete Moraltheologie und eine typisch katholische Kasuistik als Sittenlehre. Im Hintergrund steht aber auch eine am Ende des Mittelalters unter dem voluntaristischen Einfluß des Nominalismus einsetzende Reduktion der Sit- tenlehre auf eine Sollensethik, deren Grundlage die sittliche Pflicht bildet. Dies ist gegenüber Thomas von Aquin ein neuer Akzent: Nicht mehr die Tugend und das in Christus geschenkte neue Sein, sondern das vom Individuum auszutragende Verhältnis von Gesetz und Freiheit, das durch eine Ethik des Imperativs bewältigt werden soll, steht im Mittelpunkt der Überlegungen. Der Nominalismus hat damit die scholastische Idee der Entsprechung von Denken und Sein, von Erkenntnis und Wirklichkeit verlassen. Die Allmacht Gottes und seine Freiheit scheint nämlich durch die subtilen Gedankengebäude der Hochscholastik ungebührlich eingeschränkt. Daher entfaltet sich nun die These, alle Begriffe und Erkenntnisse des menschlichen Denkens seien nur Namen ohne ontologische Entsprechung, Namen für das grundsätzlich nicht fassbare Wesen Gottes. Gott und Mensch treten weit auseinander, sowohl um einerseits die unbeschränkte Souveranität Gottes zu wahren, wie auch andererseits um dem menschlichen individuellen Handeln einen großen Freiheitsraum zu öffnen. Eine Kultur des Individuellen und des Konkreten entwickelt sich. Der Nominalismus ist – metaphysisch betrachtet – ein radikaler Individualismus, aber er bahnt auch den Weg zur Ethik des konkreten Alltags und zur Sozialethik. Ein solcher mystischer und sittlicher Individualismus war dem christlichen Glauben und der sich langsam entfaltenden Sittenlehre freilich schon durch die augustinische Theologie und den dort herrschenden Gedanken der Innerlichkeit vorgezeichnet; es ist eine Innerlichkeit, die sich in der Gestaltung der

Vgl. K. Demmer, Moraltheologische Kasuistik – ein umstrittenes Erbe, in: Theologie und Glaube 101 (2011) 250–264. Vgl. erhellend H. Heimsoeth, Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Darmstadt 1974, 184: „So sind die Ideen primär solche von Einzelpersonen und nicht von Arten; gewiß schafft Gott das Sein nach vorbildlichen Ideen, aber in jedem Vorbild denkt er eben nur ein ganz Besonderes; so wie er auch in jedem schöpferischen Akt nur Individuelles schaffen kann. Ein allgemeines Sein von Gattungen und Arten anzunehmen, ist müßige Hypothese“. Vgl. J. Miethke, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin 1969. 46 Peter Schallenberg

äußeren Ordnung fortsetzt und eine solche äußere Ordnung beherrschen und gott- förmig machen möchte; diese Innerlichkeit ist im Gewissen durch die Schöpfung angelegt, durch die Erbsünde geschwächt und durch das Erlösungswerk Christi und wirksam in den Sakramenten wiederhergestellt.

2. Biblisch-patristische Dimension

In seinem großen Werk „De civitate Dei“ entwirft der hl. Augustinus das Bild von zwei Staaten, oder besser und präziser: von zwei Bürgerschaften als Zivilisationen, die kontrastierend einander gegenübergestellt werden: Auf der einen Seite die civitas Dei, der Gottesstaat, auf der anderen Seite und diametral entgegengesetzt, die civitas terrena, der Erdenstaat. Beide Bürgerschaften werden mit unterschiedlichen Attributen versehen, die Augustinus im zweiten Teil seines Werkes in zwölf Büchern näher beschreibt. So ergibt sich folgendes Bild: Der Erdenstaat hat das bloße Überleben der Menschen zum Ziel, wohingegen der Bürger des Gottesstaates danach strebt, in der Bindung an Gott, die durch die Taufe an die Stelle der ursprünglichen und infolge der Ursünde verloren gegangenen Bindung des Paradieses tritt, seine ihm ursprünglich – „am Anfang“ heißt dies in der biblischen Überlieferung – eingestiftete Natur, sein Wesen also und sein innerstes Ziel, zur Entfaltung zu bringen. Der Erdenstaat ist nach Ansicht des hl. Augustinus ein durch die Ursünde von Adam und Eva notwendig gewordenes Übel, das endgültig im Brudermord von Kain an Abel seinen Ursprung findet10: Dass der Mensch den anderen Menschen, der Bruder den Bruder umbringt kennzeichnet die Macht des Bösen und bedarf der Eindämmung durch die künstliche Zivilisation des Erdenstaates, der wenigstens das Überleben des Abel im Angesicht des ihm nach dem Leben trachtenden Kain versichert und dauerhaft garantiert. In dieser Sicht hat der Staat somit die Grundlage eines einigermaßen friedlichen Zusammenlebens zu sichern, ein Zusammenleben, das durch den Sündenfall und die bleibende Versuchung des Menschen, den Mitmenschen als lästigen Konkur- renten im Kampf um den besten Platz an der Sonne anzusehen und möglicherweise listig zu liquidieren, in steter Gefahr ist. Dem gegenüber bildet die durch die

Vgl. zum Hintergrund E. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Paris 2005. Vgl. erhellend zum Hintergrund E. Bianchi, Adamo, dove sei? Commento esegetico-spiri- tuale ai capitoli 1–11 del libro della Genesi, Magnano 2007. 10 Vgl. Augustinus, De civitate Dei XV 1–8. Armut als Herausforderung... 47

Taufe und die übrigen Sakramente gebildete Bürgerschaft Gottes das pilgernde Gottesvolk, das sich im Erdenstaat befindet und dennoch durch die Sakramente darüber hinaus lebt, nämlich im Angesicht und in der Gegenwart Gottes. Augu- stinus stellt sich also die beiden Bürgerschaften durchaus als vermischt vor, er denkt in diesem Punkt mehr eschatologisch als politisch. Die Bürgerschaft Gottes ist eine Gemeinschaft der Lebenden und der Toten und versteht sich als Zeit und Raum übergreifende diachrone Menschheitsfamilie, als das neue Volk Gottes. Die letzte Antwort auf die Frage, wer denn zum einen oder anderen Staat gehört, bleibt allerdings bis zum Tag des Jüngsten Gerichtes und der Vollendung der Welt verborgen. Auch wenn Augustinus sein großes geschichtstheologisches Werk unter dem Eindruck der Belagerung Roms und dem absehbaren Sturz des Römischen Reiches durch das Gotenheer unter Alarich im Jahre 410, also vor einem klar umrissenen historischen Hintergrund und in politischer Absicht abfasste, muss man sich doch vor Augen führen, dass die Bürgerschaft Gottes nicht einfach identisch ist mit der sichtbaren und geschichtlich fassbaren Kirche. Vielmehr findet sich die Zugehö- rigkeit zu einer der beiden Bürgerschaften im forum internum, also in der unsterb- lichen Seele der jeweiligen Person, die zwischen den von Augustinus markierten gegensätzlichen Haltungen des uti, dem rein egoistischen Nützlichkeitsdenken, und dem frui, dem Geben und Empfangen selbstloser Liebe, wählen kann. Gerade im Angesicht der Wahl einer moralischen oder unmoralischen Haltung wird die Beziehung zu Gott deutlich11 Und aus dieser unterschiedlichen moralischen Haltung entstehen in der Sicht des hl. Augustinus sodann zwei unterschiedene Arten von Kultur oder Zivilisation12. Der Mensch braucht, so die dahinter stehende Überzeugung, als gleichsam zweite Natur eine Zivilisation. Denn aus dem Können des Bösen, des letztlich Seins-Widrigen und Todbringenden, des Zweifels an Gottes unendlich genügender Liebe und des Zweifels an der ehrlichen Liebe des Mitmenschen, wird ganz am Anfang der Menschheit – und in gewissem Sinn von Anfang an – durch den Zweifel und die Tat Adams das zwanghafte Müssen des Bösen bei Kain und schließlich daraus das Nicht-Ertragen-Können des Mangels vollkommener Liebe. So entstehen die zwei Möglichkeiten der Liebe und daraus

11 Vgl. ebd. XV 7: „Denn die Guten gebrauchen die Welt zu dem Zweck, um Gott zu genie- ßen; die Bösen dagegen wollen Gott gebrauchen, um die Welt zu genießen, sofern sie überhaupt glauben, dass er ist und sich um die menschlichen Verhältnisse kümmert“. 12 Vgl. ebd. XIV 28: „Demnach wurden die beiden Staaten durch zweierlei Liebe begründet, der irdische durch Selbstliebe, die sich bis zur Gottesverachtung steigert, der himmlische durch Gottesliebe, die sich bis zur Selbstverachtung erhebt“. 48 Peter Schallenberg die zwei Arten von Staaten oder Kulturen. Aus diesem eschatologischen Denken des hl. Augustinus, das als Geschichtstheologie auch das politische und ethische Denken bis in die Moderne prägt und nicht selten in eine rein innerweltliche Erlö- sungsutopie führte, folgt ein lineares Geschichtsbild, das deutlich dem in vielen außereuropäischen Kulturen vorherrschenden zyklischen Bild von Geschichte und Zeit widerspricht. Denn den Kern dieser Geschichtstheologie bildet die Idee eines Fortschrittes der Seele, deren Heilung von der Verwundung der Ursünde und nach- folgend in der Erbsünde13 gerade in Zeit und Geschichte sich abspielt. Das Ziel der Geschichte ist die Heilung der Seele14, ein Bild, das sich überraschenderweise trifft mit dem Bild der verwundeten Seele vor dem Angesicht des himmlischen Richters im platonischen Mythos des „Gorgias“. Zeit und Geschichte heilen und verderben nicht aus sich, besitzen also moralische oder unmoralische Qualität nicht aus sich, sondern nur aus der moralischen oder unmoralischen Haltung des Menschen, der in Zeit und Geschichte lebt und sie mit moralischen oder unmoralischen Qualitäten ausfüllt. Anders ausgedrückt: Ethik und Moralität eignet nicht der Zeit, sondern nur der Geschichte als der vom Menschen gedeuteter und erfüllter und gelebter Zeit. Erst Geschichte steigt auf oder ab zu moralischer oder unmoralischer Qualität durch ein entsprechendes Verhalten des Menschen. Daher formuliert der hl. Augustinus prägnant, dass die Zeiten so schlecht oder gut sind, wie der in ihr handelnde Mensch: „Abundant mala… Bene vivamus, et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, talia sunt tempora“15. Aus diesem linearen Geschichtsbild erwächst erst die Möglichkeit einer genuin jüdisch-christlichen Ethik. Eine sich entfaltende biblische Ethik der Liebe, der Gerechtigkeit und des Mitgefühls „brachte eine bisher unbekannte Sensibili- sierung gegenüber dem menschlichen Leid mit, einen Geist der Auflehnung gegen die Idee einer Normalität des Bösen, der in der Vorgeschichte seinesgleichen sucht“16. Es erscheint jetzt geradezu als die vordringliche Aufgabe des Menschen, jede Ungerechtigkeit durch mehr Gerechtigkeit zu heilen und darüber hinaus jede bloße Gerechtigkeit durch mehr Gerechtigkeit. Diese Überbietung aber der

13 Vgl. zum Hintergrund A. Görres, Psychologische Bemerkungen über die Erbsünde und ihre Folgen, in: Ch. Schönborn (Hg.), Zur kirchlichen Erbsündenlehre, Freiburg/Br. 1991, 13–35. 14 Augustinus, De vera religione III 4, 15: „ut anima sanetur et tantae luci hauriendae mentis acies convalescat“: Daß die Seele gesunde und das Geistesauge sich kräftige, solch helles Licht zu schauen. 15 Augustinus, Sermo 80. 16 Ph. Nemo, Was ist der Westen? Die Genese der abendländischen Zivilisation, Tübingen 2005, 34. Armut als Herausforderung... 49

Gerechtigkeit trägt den Namen Liebe. Oder anders: Was dem Menschen eigentlich zukommt und sein eigentliches Recht bildet und erst ganz ihm gerecht wird, ist freie und ungeschuldete Liebe, die paradoxerweise das ursprünglichste Recht eines jeden Menschen bildet, ohne dass dieses Recht auf Liebe vor irgendeinem Gerichtshof der Welt, außer vor Gott, eingeklagt werden könnte. Erst solche Liebe rechtfertigt das Dasein des Menschen, und solche Rechtfertigung dient bei Paulus zur Erläuterung der Erlösung durch Jesus Christus: Indem Gott Mensch wird und dem Menschen in Liebe begegnet, rechtfertigt er das dem Tod verfallende Leben des Menschen und rettet es aus dem grausigen Schlund eines bloßen Überlebens- kampfes17. Gerade diese Paradoxie macht das Wesen des Menschen aus und erklärt zugleich sein verzweifeltes Mühen um mehr als die bloße Garantie des schieren Überlebens. Glück, nicht Zufriedenheit ist das Ziel des Menschen18. In biblischer Sprache: Nicht einfachhin eine zuteilende Gerechtigkeit (mishpat) wird angestrebt, sondern eine ausgleichende und stets verbessernde Gerechtigkeit (tsedaqa), die mit deutlich messianischer Energie das strukturelle Unrecht gegenüber Menschen zu verändern sucht19. Damit bricht sich ein neues Zeitverständnis Bahn: Zeit und Geschichte sind ausgerichtet auf die Vollendung durch den Messias, auf das Ende als Vollendung durch eine absolute Person, die nicht der vergeblichen Todverfal- lenheit der Zeit unterliegt, mit anderen Worten: auf Gott. Vollendet und erwartet und handelnd herbeigeführt wird eine Zeit, die mit der Schöpfung begonnen hat und mit der neuen Schöpfung auf ewig nicht enden wird. Von hier aus versteht sich der drängende Anspruch und die christliche Ungeduld, die künftige Welt müsse anders sein als die vergangene und die gegenwärtige, obschon sie sich hier und jetzt schon ankündigt und vorbereitet. Aus der Geschichtstheologie erwächst die Ethik und sie wird explizit eschatologisch bestimmt. Das verleiht ihr einen dringlichen und drängenden Impetus, der sich in der Geschichte des Christentums zum Teil in einem (unter Umständen auch gewaltsamen) Millenarismus oder Chi- liasmus zeigt, etwa im Gefolge des Zisterzienserabtes Joachim von Fiore (1104– 1202) mit seiner Unterscheidung von drei Zeitaltern in der Geschichte, wobei das dritte Reich des Geistes durch eine mönchisch verfasste ideale Kirche schon

17 Vgl. erhellend J.-Ch. Maschmeier, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven, Stuttgart 2010. 18 Vgl. zum Hintergrund K. Demmer, Das vergeistigte Glück. Gedanken zum christlichen Eudämonieverständnis, in: Gregorianum 72 (1991) 99–115; P. Schallenberg, Lebensentscheidung in geglücktem Verzicht, in: Die Neue Ordnung 65 (2002) 309–316; Ders., Glück in der Theologie I, in: D. Thomä u.a. (Hgg.), Glück. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart 2011, 434–439. 19 Vgl. G. Maddox, Religion and the Rise of Democracy, London–New York 1996, 34–45. 50 Peter Schallenberg sichtbar angebrochen ist20. Von hier aus ist der Weg nicht mehr weit zur Idee der Renaissance einer Wiedergeburt und Neuschöpfung des Menschen aus dem Geist der Antike und der ursprünglichen Idee eines guten Schöpfers21. Stets schimmert die Versuchung auf, die sichtbare hierarchische Kirche mit der sakramentalen Kirche der augustinischen civitas Dei vorschnell zu identifizieren, mit anderen Worten: Zeit und Ewigkeit, Kirche und Staat zu identifizieren. Zum Teil aber zeigt sich dieser Impetus auch in einem säkularen Millenarismus, dessen folgen- reichstes Beispiel der Marxismus ist, wie auch in einem friedlichen Utopismus22. Immer geht es um den Weg vom Sein zur Heiligkeit, oder profan gesprochen: vom Überleben, dem bios, zum guten Leben, zur zoé23. Philippe Nemo unterstreicht zu Recht: „Aus der biblischen Ethik leitet sich die biblische Lehre von den letzten Dingen ab, die Eschatologie. Von nun an heißt es, die Welt denken wie die Geschichte, und es gilt zu erkennen, dass die spirituelle Substanz der Menschheit aus ihrer Geschichtlichkeit erwächst. Das menschliche Sein ist menschlich nur in seiner Geschichtlichkeit, und es kann heilig nur sein wenn es in eine Zeit der Ver- wandlung eingebettet ist. Mit einem Mal verschwindet so auch nahezu jeglicher magische Gedanke: Das Heil lässt sich nicht durch die Flucht in irgendwelche Nebenwelten erlangen, sondern allein durch die tätige Nächstenliebe, die sich innerhalb der realen Welt einen Weg bahnen muß“24. Es ist nicht schwer zu sehen, wie sehr die franziskanische Spiritualität von dieser Idee einer eschatologischen Ethik inspiriert ist und diesen genuin biblischen Impuls einer schrittweisen Ver- wandlung der sichtbaren Welt im Angesicht der unsichtbaren Ewigkeit, die nur in der sakramentalen Kirche sichtbar wird, wirkmächtig aufnimmt.

20 Vgl. zum Hintergrund M. Riedl, Joachim von Fiore. Denker der vollendeten Menschheit, Würzburg 2004. 21 Vgl. interessant die Einschätzung bei J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bo- naventura, München 1959, 109, Anm. 41: „Richtig ist, dass bei Joachim eine Umbiegung der eschatologischen Hoffnung erfolgt; aber man wird sich doch hüten, den Mann der Beschauung, der ein kontemplatives Zeitalter, ein Mönchszeitalter reiner Innerlichkeit voraussagt, einfachhin zum Initiator der Renaissance zu erklären“. Vgl. auch P. Zahner OFM, Bonaventura, der franziskanische Joachitismus und Joachim von Fiore. Die weitere Forschung nach den Bonaventura-Studien von Joseph Ratzinger, in: M. Schlosser, F.-X. Heibl (Hgg.), Gegenwart der Offenbarung. Zu den Bona- ventura-Forschungen Joseph Ratzingers, Regensburg (Pustet) 2011, 152–165. 22 Vgl. N. Cohn, Die Sehnsucht nach dem Millenium. Apokalyptiker, Chiliasten und Prophe- ten im Mittelalter, Freiburg/Br. 1998. 23 Vgl. mit Blick auf die bioethische Relevanz M.G. Weiß, Bios und Zoe. Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt/M. 2009. 24 Ph. Nemo, Was ist der Westen?, aaO, 41. Armut als Herausforderung... 51

Die neutestamentliche Bergpredigt verdeutlicht diese innere Überwindung einer bloßen Gerechtigkeit des Tausches hin zu einer Liebe ohne berechnendes Kalkül durch die Gegenüberstellung der alten und der neuen Weisungen25. Im ersten Teil der Seligpreisungen (Mt 5,3–12) werden die alten Versprechen auf- gegriffen, die seit Abraham an das auserwählte Volk Israel ergangen sind, im zweiten Teil (Mt 5,20–48) folgt dann die antithetische Radikalisierung der alttestamentlichen Gerechtigkeit hin zu einer Bekehrung des Herzens, im dritten Teil schließlich werden die drei wichtigsten Aktivitäten des religiösen Lebens mit der Haltung der Liebe verknüpft (Mt 6,1–18), im vierten Teil verschiedene ethische Mahnworte zusammengefasst (Mt 6,19–7,11) und schließlich in einem kurzen Schlussteil die so genannte Goldene Regel als grundlegendes Kriterium für das moralische Handeln des Menschen genannt (Mt 7,12–27). Auch die pau- linische Moralkatechese im Römerbrief (Röm 12–15) orientiert sich an einer eschatologisch-personalen Perspektive26, die in Christus die Wiederherstellung der Lebensgemeinschaft von Gott und Mensch, die durch Adam verloren ging, verkörpert sieht; Christus selbst ist der neue Adam und damit der vollkommene Mensch, wie Gott ihn gedacht und ursprünglich geschaffen hatte27. Aus dieser strikt eschatologischen Sicht gibt es keinen Grund mehr zur Sünde – verstanden als Selbstverneinung und Absage an vollendete Selbstverwirklichung28 – und nur noch den Weg der Vollkommenheit und Heiligkeit, denn das äußere Gesetz des Guten ist zum inneren Drang zum Guten geworden29. Diese biblische Schöpfungs- und Erlösungslehre lässt sich gut verbinden mit der platonischen Teleologie: Alles, ist im Sein und Dasein, weil Gott es will und

25 Vgl. zum Hintergrund H. Merklein, Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5) nach der Inten- tion Jesu, in: J. Reikerstorfer (Hg.), Gesetz und Freiheit, Wien 1983, 71–95. 26 Vgl. P. Schallenberg, Zumutung aus dem Ewigen. Zur theologischen Ethik beim Apostel Paulus, in: K. Schmidt (Hg.), Paulus – ein unbequemer Apostel. Fragen und Impulse, Paderborn 2009, 143–149. 27 Vgl. II. Vaticanum, Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ Nr. 22: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“. 28 Vgl. auch G. Kreppold, Selbstverwirklichung oder Selbstverleugnung?, Münsterschwarz- ach 1988. 29 Ein Überblick bei K. Kertelge (Hg.), Ethik im Neuen Testament (= Quaestiones Dispu- tatae 102), Freiburg/Br. 1984; E. Reinmuth, Anthropologie im Neuen Testament, Tübingen 2006; W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, Göttingen 1982; H. Schürmann, Studien zur neutesta- mentlichen Ethik, Stuttgart 1990. 52 Peter Schallenberg weil er als Schöpfer das Dasein liebt. Diese schöpferische Liebe ist ein um fas- sendes Ja zur Notwendigkeit des Menschen und seiner Welt. Robert Spaemann bringt dies markant auf den Punkt: „Eine fundamentale ontologische Teleologie konstituiert so das Universum, dessen „Um…willen“ Darstellung der göttlichen Liebe und Allmacht ist. Telos des Menschen aber ist bewusste und liebende Rück- wendung zum Urbild, zu Gott selbst, in dem er seine beatitudo, seine vollendete Glückseligkeit findet… Der Mensch hat das Gravitationszentrum seines Strebens außerhalb seiner. Finis cuius seines Tuns und Lassens ist Gott, und in der Liebe zu Gott findet er seine Erfüllung. Zur christlichen Lehre aber gehört wesentlich die Lehre von der Sünde. Diese Lehre hat die Bedeutung, dass die teleologische „Normalverfassung“ des Menschen nicht am durchschnittlichen Realverhalten ablesbar ist. Denn das durchschnittliche Realverhalten ist bereits Resultat eines Abfalls, einer Perversion und Inversion der natürlichen Finalität, durch welche der Mensch – entgegen seiner eigentlichen, vernünftigen Natur – nicht das wirkliche Gravitationszentrum des Universums, Gott, sondern sich selbst zum letzten „Um…willen“ macht… Die Wiederherstellung der ursprünglichen Strebens- richtung geschieht unter Bedingungen der Erbsünde nur durch eine Bekehrung, in der diese Selbstbezogenheit des Willens ausdrücklich negiert wird. Während die durchschnittliche Verfassung von Menschen bestimmt ist durch Selbstliebe bis zur Gottesverachtung, ist die Zugehörigkeit zum Reich Gottes bestimmt durch Gottesliebe bis zur Selbstverachtung“30. Deutlich ist die Anspielung auf die augustinische Zwei-Reiche-Lehre, deutlich wird auch das neutestamentliche Grundmuster der Bekehrung, das nicht zuletzt im Leben des hl. Franziskus eine große Rolle spielt. Dieses Grundmuster begegnet im Neuen Testament in zwei- facher Form: einmal als gleichsam intrinsische Bekehrung der erinnernden Reue und inneren Umkehr, die dann die äußere Rückkehr zum ursprünglich Guten, nämlich zu Gott, vorbereitet; dafür steht insbesondere das Gleichnis vom ver- lorenen Sohn mit der erinnernden Einsicht in das eigene Elend, und zwar gerade zu dem Zeitpunkt, als er zwar den äußeren Hunger hätte stillen können mit den Futterschoten der Schweine, der innere Hunger nach ungeschuldeter Liebe aber ungestillt blieb im Anblick der Futterschoten, „denn niemand gab ihm davon“31. Das zweite Grundmuster der Bekehrung ist demgegenüber eher extrinsisch, eine Bekehrung der mitleidenden Auflehnung gegen die Normalität des fremden

30 R. Spaemann, Natürliche Ziele, Stuttgart 2005, 69. 31 Lk 15, 17: „Da ging er in sich“. Armut als Herausforderung... 53

Elends; dafür steht das Gleichnis vom barmherzigen Samariter und des Armen abseits der Straße, bei dessen Anblick man „von Mitleid bewegt“ wird und zur helfenden Heilung schreitet32.

3. Hauptideen der Sozialethik

Mit den heidnischen Religionen verband sich im eigentlichen Sinn keine umfassende Sozialethik, auch wenn es starke Ansätze individueller Tugendethik gibt, etwa in der Stoa. Auch das Christentum entwickelte zunächst in der Frühzeit keine soziale oder politische Ethik im modernen Sinn. Im Zentrum des Interesses stand stets die persönliche und höchst individuelle Bekehrung, aber die Brücke zur Sozialethik war doch vorgezeichnet und wurde bald zaghaft beschritten. „Die politischen Institutionen waren an sich kein Gegenstand christlicher Reflexion. Was das Christentum leistete, war etwas anderes: die konsequente Betrachtung des Politischen unter dem Gesichtspunkt der persönlichen, allerdings von reli- giösen Autoritäten bestimmten Entscheidung“33. Papst Gelasius I. (492–496) entfaltet schließlich die augustinische Zwei-Reiche-Lehre zur Zwei-Gewalten- Lehre, und dies ist dann in der Tat neu gegenüber dem politischen Denken der heidnischen Antike, aber konsequent in der Weiterentwicklung der politischen Eschatologie des Alten Testamentes. Zugleich damit entfaltet sich die Differen- zierung von sakramentalem forum internum und politischem forum externum, die zwar voneinander unterschieden bleiben – und daher auch Staat und Kirche, Politik und Religion unterschieden sind und dennoch aufeinander bezogen sind, und zwar in der augustinischen Rangfolge des Innen vor dem Außen: erst eine innere Bekehrung verwandelt die äußeren Umstände, aber zugleich stützen und ermöglichen äußere gerechte Zustände eine innere Bekehrung des Menschen zum Guten, der ohne äußere Gerechtigkeit der inneren Lieblosigkeit zum Opfer fiele. Auf diesem Hintergrund entwickelt sich das Christentum allmählich in den zwei Gleisen von Dogma und Ethik, von Orthodoxie und Orthopraxie, und die Ethik nochmals in den zwei Ausfaltungen von Tugendethik und Sozialethik. Dem Glauben an den liebenden Schöpfergott entspricht ein Leben der Gotte-

32 Lk 10, 33: „Er sah ihn und wurde von Mitleid bewegt“. 33 H. Leppin, Politik und Pastoral – Politische Ordnungsvorstellungen im frühen Christen- tum, in: F. Wilhelm Graf, K. Wiegandt (Hgg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt/M. 2009, 308–338, hier 335. 54 Peter Schallenberg benbildlichkeit, das durch die Sakramente der Kirche ermöglicht und motiviert wird. Daraus entstehen bis zum Hochmittelalter die drei Säulen eines christlichen Systems der planmäßigen Verwandlung von Zeit und Geschichte im Angesicht der Ewigkeit: die Inkarnationstheologie mit dem zentralen Begriff der Gotte- benbildlichkeit, die Kreuzestheologie mit dem Glauben an die Überwindung des Bösen durch die größere Liebe Gottes, die Geschichtstheologie mit einem ausgearbeiteten Begriff der Entwicklung und des Fortschritts von Mensch und Menschheit. Dieser Fortschritt der Menschheit wird nun erstmals systematisch als Ethik verstanden, und zwar in der von Gott gewährten Zeit als Geschichte eines solchen ethischen Fortschrittes: „Ein neues Zeitgefühl lag in der Bedeutungsver- schiebung von „saeculum“ und der neuen missionarischen Gesinnung zur Reform der Welt beschlossen. Eine verhältnismäßig statische Sicht von der politischen Gesellschaft wurde von einer dynamischeren abgelöst; man beschäftigte sich jetzt mit der Zukunft der sozialen Institutionen“34. Die päpstliche Revolution unter Gregor VII. (1073–1085) und das beginnende Reformpapsttum35 und zugleich damit der Anspruch einer umfassenden Weltherrschaft im Dienst an der Welt- verwandlung im „Dictatus papae“ (1074) bündelt diesen ethischen Anspruch des Christentums und bereitet damit den Boden für die franziskanische Ethik einer „recta ratio“36, einer der richtigen Vernunft folgenden Ethik also: „Die Männer der päpstlichen Revolution hatten die prophetische Eingebung, dass Christus noch nicht wieder auf diese Welt zurückgekehrt sei, weil die Welt zu schlecht geworden war, als dass er auch nur erwägen konnte, sie zu seiner Bleibe zu machen. Und dass allein die Menschen für diese Situation verantwortlich waren. In der Tat: Seit der Bekehrung des römischen Reiches gab es zwar Christen auf der Welt, doch die Welt selbst war nicht christlich geworden. Die Kirche hatte nichts getan, um die Welt zu verändern. Im Hochmittelalter galt der Mönch als der am meisten bewunderte und beneidete Typus Mensch, gerade weil er außerhalb der Welt lebte und darauf verzichtete, auf sie Einfluss zu nehmen“37. Das ändert sich nun mit dem Beginn der scholastischen Theologie als Denksystem bei Anselm von Canterbury und nicht zuletzt durch seine Satisfaktionslehre: Gott hat seine Gnade geschenkt

34 H.J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, Frank- furt/M. 1991, 188. 35 Vgl. auch E. Werner, Pauperes Christi. Studien zur sozial-religiösen Bewegung in der Zeit des Reformpapsttums, Berlin 1956. 36 Vgl. I. Sciuto, L´etica nel Medioevo, Torino 2007, 196–243. 37 Ph. Nemo, Was ist der Westen?, aaO, 50. Armut als Herausforderung... 55 und Wiedergutmachung geleistet in eigener Person. In der Nachfolge Christi aber kann nun jeder getaufte Mensch Wiedergutmachung in seinem eigenen Leben leisten: „In diesem Schema erhält das menschliche Handeln wieder einen Sinn. Denn von nun an zählt jede menschliche Tat, wie endlich sie auch sein mag, in der Bilanz. Was auch immer jeder einzelne tut, gut oder böse, es ist wirklich von Belang“38. Der amerikanische Sozialwissenschaftler Rodney Stark macht darauf auf- merksam, dass am Ursprung eines ethisch gebändigten Kapitalismus und einer Ethik des Kapitalismus schon im 9. Jahrhundert das augustinisch und ben- ediktinisch inspirierte Mönchtum und damit schon die augustinische Theologie steht: „Augustine also ruled that price was a function not simply of the seller´s costs, but also of the buyer´s desire for the item sold. In this way, Augustine gave legitimacy not merely to merchants but to the eventual deep involvement of the church in the birth of capitalism when ist earliest forms began to appear in about the ninth century on the great estates belonging to the monastic orders“39. Damit aber steht keineswegs zuerst eine protestantische Ethik und eine im Hintergrund stehende doppelte Prädestinationslehre im Calvinismus Pate für eine Ethik des Kapitalismus, wie dies Max Weber wirkmächtig mit Blick auf den deutschen Begriff des Berufes und dessen nahe Verwandtschaft zur Berufung dargelegt hat40, sondern es steht fest, dass schon im Früh- und Hochmittelalter eine Ethik des Kapitalismus beginnt, auch wenn Max Weber in seiner Analyse einer stark protestantisch beeinflussten Ethik des Alltags zuzustimmen ist41. Rodney Stark unterstreicht deutlich: „It is entirely legitimate to link capitalism to a Christian ethic“42 und er verweist auf die norditalienische Armutsbewegung der Humiliati:

38 Ebd. 53. 39 R. Stark, The Victory of Reason. How Christianity led to Freedom, Capitalism and Western Success, New York (Random House) 2006, 58. 40 Vgl. M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Bodenheim 1993, 39: „Dies war es, was die Vorstellung von der religiösen Bedeutung der weltlichen Alltags- arbeit zur unvermeidlichen Folge hatte und den Berufsbegriff erzeugte. Es kommt also in dem Be- griffe «Beruf» jenes Zentraldogma aller protestantischen Denominationen zum Ausdruck, welches die katholische Unterscheidung der christlichen Sittlichkeitsgebote in «praecepta» und «consilia» verwirft und als das einzige Mittel Gott wohlgefällig zu leben, nicht eine Überbietung der innerwelt- lichen Sittlichkeit durch mönchische Askese, sondern ausschließlich die Erfüllung der innerweltli- chen Pflichten kennt, wie sie sich aus der Lebensstellung des einzelnen ergeben, die dadurch eben sein Beruf wird“. 41 Vgl. zum Hintergrund auch W. Schluchter, F.W. Graf (Hgg.), Asketischer Protestantismus und der „Geist“ des modernen Kapitalismus, Tübingen 2005. 42 R. Stark, The Victory of Reason, aaO, 62. 56 Peter Schallenberg

„The rise of industrial capitalism in northern Italy was accompanied by the spread of an intensely ascetic, proto-Puritan religious movement, of the Humiliati – Latin for the humbled ones“43. Diese ethische Bändigung und Formatierung des begin- nenden Kapitalismus und damit überhaupt eine beginnende Sozialethik war aber wesentlich auch eine Leistung der franziskanischen Armutsbewegung und deren Spiritualität, die von Anfang an im öffentlichen Raum der Politik agierte. Giacomo Todeschini hat ausführliche Untersuchungen zum Zusammenhang von franziskanischer Armutsbewegung und entstehender Sozialethik im Raum des italienischen Frühkapitalismus vorgelegt und formuliert prägnant: „I francescani giunsero dunque a occuparsi di politica“44. Dabei sind zwei christliche Grundgedanken leitend: Einerseits ist es der Gedanke des Handelns Gottes in der Geschichte, der schon dominant beim hl. Augustinus begegnet und nun in der Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, des großen Franziskanergenerals mit mächtigem Einfluß auf die sich entfaltende Spiritualität und Theologie der franziskanischen Bewegung und in einem Strom augustinischer Mystik stehend45, breite Entfaltung findet, und zwar im Zeichen einer veränderten Eschatologie und Endzeiterwartung. Joseph Ratzinger notiert hierzu, bei Bonaventura liege ein „echtes Endzeitbewusstsein“ vor, diese neue Art der Eschatologie „bringt das im ursprünglich franziskanischen Bewusstsein angelegte Empfinden der Nähe des Endes zum wirklichen Durchbruch“; hier werden Armutsbewegung und Eschatologie verknüpft, denn „in der letzten Zeit, habe Gott Männer gesandt, die freiwillig Bettler seien und arm an irdischen Dingen. Sie seien gegen die Habsucht geschickt, die am Ende der Welt zu ihrer größten Macht gelange“46. Erst mit dieser Verknüpfung aber gelingt ein echter Durchbruch zur Sozialethik, wie sie sich nun in der franziskanischen

43 Ebd. 121. 44 G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, Bologna 2004. 45 Vgl. B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. 3, Freiburg/Br. 1999, 145: „Genau wie Augustinus, Gregor der Große und Bernhard von Clairvaux entspricht Bonaventura nicht der ver- breiteten Ansicht, Mystiker seien zurückgezogene und gegen die Institution eingestellte Menschen. Er vermittelte sorgfältig zwischen den gegensätzlichen Gruppen im Orden und rechtfertigte theologisch den Anspruch der Franziskaner, der absoluten Armut Christi und der Apostel nachzufolgen. Außerdem schuf er eine gemäßigte Form der joachimitischen Geschichtstheologie, bei der er die Übertreibungen des Gerardo vermied, jedoch nicht die Vorteile aufgab, die der Joachimitismus den Franziskanern bot. Das alles trug ihm die Bezeichnung eines «zweiten Gründers des Ordens» ein“. 46 J. Ratzinger, Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habi- litationsschrift und Bonaventurastudien (=Gesammelte Schriften Bd. 2), Freiburg/Br. 2009, 574. Vgl. zum Ganzen L. Lehmann OFMCap, Das Franziskusbild Bonaventuras in den Studien Joseph Ratzingers, in: M. Schlosser, F.-X. Heibl (Hgg.), Gegenwart der Offenbarung, aaO, 116–151. Armut als Herausforderung... 57

Frömmigkeit und in den franziskanischen Predigern – man denke nur an Berthold von Regensburg, David von Augsburg oder Bernhardin von Siena – breit in ganz Europa entfaltet. Wenn Christus nicht einfach das Ende der Zeit ist, das nun in Weltflucht abgewartet werden muß, sondern wenn er die Wende der Zeit zum Besseren und zum Guten ist, dann bricht die Stunde der Ethik als Bewegung zum Besseren, zur Nachfolge des armen und leidenden Christus an: Hinwendung zum Armen und Verbesserung der Lebensverhältnisse ist nun das Gebot der Stunde. Dies bündelt sich in der franziskanischen Geschichtstheologie beim hl. Bonaventura: „Zur selben Zeit, zu der in Bonaventura aus der Logik seines eigenen Denkens die Vorstellung von Christus als der Zeiten Mitte reift und so die andere von Christus als der Zeiten Ende abgetan wird, zu dieser gleichen Zeit entsteht in Bonaventura das Bewusstsein „Das Ende ist jetzt wirklich nahe“ anstelle der bisherigen aka- demischen Indifferenz gegenüber dem Zeitpunkt des Endes“47. Mit Blick auf die aufblühende Ökonomie heißt das: „Le merci dovranno trasmutarsi in strumenti di conversione“48, die Märkte sollen nicht verlassen, sondern in Instrumente der Bekehrung und der Verbesserung der Welt verwandelt werden, durch Individuen, die der Wiederkunft Christi entgegensehen im Bewusstsein, Christus sei schon in der Geschichte in Armut und Leiden gekommen und komme mir entgegen in Gestalt jedes Armen und Notleidenden, um so meine ethische Motivation zu wecken. Arm in der eigenen Lebensgeschichte Christus entgegen gehen heißt in dieser Perspektive, dem notleidenden und armen Mitmenschen zu begegnen, sein Los zu verbessern und für gerechte Strukturen des Zusammenlebens zu sorgen im Rahmen der eigenen Möglichkeiten, um so Christus zu begegnen und seine Wie- derkunft vorzubereiten. Diese Perspektive ist die wiedergewonnene Zentralper- spektive Gottes; sie wird deutlich in der Vermählung von Gott und Mensch, also in der Menschwerdung Gottes49; sie ermöglicht eine neue eschatologische Ethik. Ethik vollzieht sich im Angesicht der Ewigkeit, oder anders: Existenzialethik

47 J. Ratzinger, Offenbarungsverständnis, aaO, 585. 48 G. Todeschini, Ricchezza francescana, aaO, 59. 49 Vgl. J. Träger, Renaissance und Religion. Die Kunst des Glaubens im Zeitalter Raphaels, München 1997, 355 zum Symbol der Zentralperspektive in der bildlichen Darstellung der Renais- sance: „Es lässt sich dann als Symbol für die Menschwerdung Gottes verstehen, ausstrahlend von der Mitte zur Peripherie, herabsteigend aus der Höhe ins Niedrige, ankommend aus weiter Ferne in der Nähe handgreiflicher Erfahrung, wachsend wie die gebenedeite Frucht im Leib der Jungfrau Maria“. 58 Peter Schallenberg entfaltet sich als Sozial- und Institutionenethik und dies im Horizont der Escha- tologie50 – jetzt und hier ist die letzte Stunde des Handelns! Andererseits und daran anschließend ist es der Gedanke der Inkarnation, der Menschwerdung Gottes in der konkreten Geschichte eines Individuums, der vermittels des Bildes von der Vermählung zwischen Gott und Mensch – zuerst in der Person Jesu Christi mit der wahren Natur von Gott und Mensch, sodann in der Person eines jeden Menschen mit der Begnadung durch Gott in der Taufe – breite Wirkung entfaltet. Jörg Träger hat dies in seinen Studien zum theologischen Hintergrund der Renaissance analysiert und zwar vom Gedanken der leidenden Menschheit Christi ausgehend: „Die Compassio musste demgemäß zum sozialen Faktor werden“51. – so entstehen die ersten „montes pietatis“ als genossenschaftliche Sparkassen und Pfandhäuser, die das Kapital der Reichen den Armen zugute kommen lassen. „Das religiöse Verständnis des Sposalizio- Themas ist durch franziskanische Frömmigkeit wesentlich gefördert worden“52. Vermählung zwischen Gnade und Natur, zwischen Gott und Mensch muß sich fortsetzen in aktiver Ethik des Alltags zugunsten der Armen. Vermählung von Gott und Mensch meint Vermählung mit der Armut Gottes, um geistlich und ethisch reich zu werden. So wurde auch die Vermählung des hl. Franziskus mit der Herrin Armut verstanden53. Hinwendung zum Armen in der Nachfolge des armen Christus: Das ist, kurz gefasst das ethische Programm der franziskanischen Armutsbewegung, das sich nun entfaltet. Die Stigmatisation des hl. Franziskus kennzeichnet deutlich die Konformität des Heiligen zu Christus in seinem Leiden. Jetzt ist jeder Mensch zu dieser Konformität berufen, und zwar genau in aktiver Nächstenliebe, die zur Sozialethik wird. Dies steht „im Gravitationsfeld franziskanischer Frömmigkeit. Den Maßstab hatte der hl. Franz mit der Stigmatisation selbst gesetzt“54.

50 Vgl. auch P. Schallenberg, Das unterscheidend Christliche der Ethik. Anmerkungen zum Verhältnis von Existentialethik und Eschatologie, in: Theologie und Glaube 98 (2008), 24–36. 51 J. Träger, Renaissance und Religion, aaO, 174. 52 Ebd. 83. 53 Vgl. A. Marini, M. Bartoli, Il sacrum commercium del beato Francesco con madonna Povertà, Vicenza 2003. Zum Ganzen vgl. auch K. Eßer, E. Grau, Der Bund des hl. Franziskus mit der Herrin Armut, Werl 1966. 54 J. Träger, Renaissance und Religion, aaO, 282. Armut als Herausforderung... 59

Schlussbemerkungen

Beide Gedankengänge tragen aus unterschiedlicher Richtung dazu bei, den Weg der freiwilligen Armut und des Teilens zu einer breiten Straße der Sozi- alethik im Zeichen der Solidarität und der Absicherung gegen existentielle Not auszubauen. Dies beginnt in den ersten beiden Jahrhunderten der franziskanischen Bewegung55 und setzt sich fort in der Ausarbeitung einer systematischen katholischen Soziallehre ab der Enzyklika „Rerum novarum“ (1891) von Papst Leo XIII., die sich durchaus unterschiedlichen Vorarbeiten und Inspirationen verdankt56, bis hin zur Enzyklika „Caritas in veritate“ (2009) von Papst Benedikt XVI., die sich bemerkbar aus franziskanischer Theologie speist57. Der grundlegende Anstoß aber bleibt gleich und die Ausfaltung aktualisiert sich: So geht der Weg vom Innen der empfundenen Armut und Liebe Christi zum Außen einer Institutionenethik, die Mitleid in Solidarität überführt58. Dieser Weg einer ent- wickelten katholischen Sozialethik ist ohne die Gestalt des hl. Franziskus und ohne die franziskanische Theologie und Spiritualität überhaupt nicht denkbar. Franziskus vollendet Augustinus, Sorge um den Armen erbaut die civitas Dei, das neue und himmlische Jerusalem. Denn, wie schon Petrus Olivi in seiner „Lectura in Apokalypsin“ darlegt, kommt „franziskanischer Armut heilsge- schichtliche Bedeutung für die Heraufführung der Gemeinschaft der himmlischen Stadt zu“59.

55 Vgl. zum Hintergrund neuestens J. Meier, Ch. Nebgen, Religion und Armut. Die histori- sche Entwicklung des Armutsstreits in den ersten beiden Jahrhunderten der franziskanischen Be- wegung, in: Ch. Spieß (Hg.), Freiheit – Natur – Religion. Studien zur Sozialethik, Paderborn 2010, 457–474. 56 Vgl. etwa neuestens S. Schratz, Das Gift des alten Europa und die Arbeiter der Neuen Welt. Zum amerikanischen Hintergrund der Enzyklika Rerum novarum (1891), Paderborn 2011. 57 Vgl. S. Zamagni, Globalization: Guidance from Franciscan Economic Thought and Cari- tas in Veritate, in: Faith and Economics 56 (2010), 81–109. 58 Vgl. W. Lienemann, Die Bedeutung des spätmittelalterlichen Armutsstreites für theologische Kriterien der kirchlichen Ökonomie, in: Ders. (Hg.), Die Finanzen der Kirche. Studien zu Struktur, Geschichte und Legitimation kirchlicher Ökonomie, München 1989; P. Schallenberg, Barmherzigkeit im Sozialstaat? Theologisch-ethische Anmerkungen, in: N. Göckener (Hg.), Barm- herzigkeit verändert, Münster 2008, 178–184. 59 D. Flood, Art. „Armut VI“, in: TRE I 88–98, hier 95. 60 Peter Schallenberg

ARMUT ALS HERAUSFORDERUNG DIE FRANZISKANISCHE ARMUTSBEWEGUNG UND DIE ANFÄNGE DER SOZIALETHIK

Einleitung

Am Beginn jedes neuen Pontifikates wird mit Spannung erwartet, welche thema- tischen Schwerpunkte der neue Pontifex herausstellt. Schon sehr schnell machte Papst Franziskus deutlich, dass die Armen und Notleidenden neu ins Zentrum der kirchlichen Praxis und der Verkündigung gerückt werden müssen. Seine Namenswahl sollte dabei also Programm sein. Der Bezug zu Franz von Assisi und damit dem Ideal der Armut ist unübersehbar wiederum ins Zentrum der Weltkirche gerückt. Dass sich die Kirche besonders gegenüber den Armen solidarisch zeigen muss, war dabei selbstverständlich nie in Vergessenheit geraten. Jene Solidarität stellt nach wie vor eine Hauptintention der katholischen Soziallehre und der Sozialethik dar. Jene Sozialethik hat sich in einem lan- gen Prozess zu einem sich weiterhin wandelnden Korpus entwickelt, der uns heute vor Augen steht.

UBÓSTWO JAKO WYZWANIE. FRANCISZKAŃSKI RUCH NA RZECZ UBOGICH I POCZĄTKI ETYKI SPOŁECZNEJ

Streszczenie

Początek każdego pontyfikatu wskazuje na ważne tematy, które podejmuje nowy papież. W przypadku Franciszka dostrzegamy, że problem ludzi ubogich i cierpiących ma się stać szczególnym punktem w przepowiadaniu i działalności pasterskiej Kościoła. Dla- tego warto spojrzeć na tę kwestię z perspektywy biblijnej, patrystycznej oraz teologicznej. Stanowi to meritum zainteresowań katolickiej etyki społecznej oraz teologii moralnej, które wskazują na solidarność i pomocniczość jako zasady budowania dobra wspólnego i ładu moralnego.

Słowa kluczowe: katolicka etyka społeczna, teologia moralna, ubóstwo, św. Franciszek, solidarność, dobro wspólne.

Tłumaczył ks. Grzegorz Chojnacki Armut als Herausforderung... 61

POVERTY AS A CHALLENGE. FRANCISCAN MOVEMENT FOR THE POOR AND THE BEGINNINGS OF SOCIAL ETHICS

Summary

The beginning of each pontificate indicates the important topics that take the new pope. In the case of Francis, we see that the problem of the poor and the suffering has become a particular point in preaching and pastoral activity of the Church. It is therefore important to look at this issue from the perspective of biblical, patristic and theological. This is the substance of interest in Catholic social ethics and moral theology, which show solidarity and subsidiarity as a principle of building the common good and moral order.

Keywords: Catholic social ethics, moral theology, poverty, St. Francis, solidarity and the common good.

Translated by Mirosława Landowska

COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 63–76

W POSZUKIWANIU TRADYCJI O IZAAKU

Ks. Janusz Lemański Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin–Koszalin

Wstęp

Tradycje patriarchalne, tak jak znajdujemy je dzisiaj w kanonicznej wersji z Rdz 11,27–35,43, prezentują wybraną linię przodków Izraela jako sekwencję trzech głównych postaci: Abraham – Izaak – Jakub. Triada ta powraca we wszystkich późniejszych wypowiedziach jako fundament narodowej i religijnej tożsamości narodu wybranego (Wj 3,6; 6,3). Badacze są dzisiaj w zasadzie zgodni co do tego, że tradycja o Abrahamie (Rdz 11,27–25,11) swoje pierwotne Sitz im Leben miała na Południu, w Judzie, zaś tradycja o Jakubie – na Północy, w Izraelu. W obu wypadkach chodziło o lokalnych przodków oraz pamięć o ich migracji. Opowiadanie o Abrahamie, znane z wersji kanonicznej, zaczęło się kształtować dopiero w okresie wygnania babilońskiego i po nim, jego fragmentaryczny zapis mógł jednak pojawić się w formie literackiej nieco wcześniej. Za takie pierwotne elementy obecnego cyklu o Abrahamie uznaje się opowiadanie Abraham – Lot (Rdz 13–14; 19) czy niektóre perykopy, jak ta o Hagar (Rdz 16). Tradycja związana z Jakubem mogła mieć swój w miarę kompletny kształt jeszcze przed upadkiem Królestwa Izraela, jak wydaje się dowodzić tego wypowiedź Ozeasza

M. Köckert, Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, w: A. Lemaire (red.), Congress Volume: Leiden 2004 (VT.S 109), Leiden 2006, s. 103–128. 64 Janusz Lemański

(Oz 12). Nowsze studia krytyczno-literackie nad cyklem o Jakubie dowodzą, że powstał on od początku jako zunifikowane dzieło literackie. Erhard Blum sądzi nawet, że opowiadanie o Jakubie może być najstarszą kompozycją literacką dotyczącą patriarchów. Interwencje autorów kapłańskich nie są tu tak liczne jak w przypadku Abrahama i w umiarkowany sposób modyfikują pierwotny rdzeń cyklu. Po asyryjskiej inwazji na Królestwo Północne nazwa Izrael zaczęła być stosowana szerzej w odniesieniu do wszystkich członków narodu wybranego, a Jakub stał się przodkiem także mieszkańców Judy. W kanonicznym kontekście jego osoba została jednak podporządkowana postaci Abrahama, antenata, z którym utożsamiali się mieszkańcy Królestwa Południowego (por. Ez 33,24). Postać Izaaka wydaje się stanowić jedynie literacki pomost pozwalający dokonać takiego powiązania. Sama biblijna tradycja o Izaaku jest jednak, najdelikatniej mówiąc, bardzo uboga. Badacze są w zasadzie zgodni, że zachowała się jedynie szczątkowo i została całkowicie podporządkowana tradycjom o Abrahamie i Jakubie. O ile źródła tradycji o Abrahamie można dziś łączyć głównie z Hebronem – Mamre, zaś o Jakubie z Betel i Sychem, o tyle Izaak jako jedyny z patriarchów wydaje się mieć swoje korzenie w sanktuarium w Beer-Szebie. Wydobycie oryginalnego rdzenia tej tradycji nie jest jednak łatwe. Ustalenie status quaestionis w badaniach nad tym zagadnieniem będzie przedmiotem analizy w niniejszym artykule.

1. Izaak w kontekście opowiadań patriarchalnych

Izaak prezentowany jest z reguły jako syn Abrahama lub ojciec Jakuba (i Ezawa). Nieco większą rolę odgrywa on w Rdz 26–27. W Rdz 27 opowiada

W ostatnim czasie przesuwa się jednak datację Oz 12–14 na okres po upadku Królestwa Izraela. Omawiam te kwestie w: J. Lemański, „Szukajcie dobra, a nie zła, abyście żyli” (Am 5,14a). Wprowadzenie do profetyzmu starotestamentalnego, t. 2: Dwunastu proroków mniejszych. Księga Barucha. List Jeremiasza (SiR 31), Szczecin 2012, s. 26–31. A. de Pury, La tradition patriarcale en Genèse 12–35, w: A. de Pury, Th. Römer (eds.), Le Pentateuque en question, Genève 1989, s. 259–270; E. Blum, Die Komposition der Väterge- schichte (WMANT 57), Neukirchen–Vluyn 1984, s. 204–270; D.M. Carr, Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches, Louisville 1996, s. 248–271. E. Blum, Die Komposition..., s. 201–203. D.M. Carr, Reading..., s. 256–271; por. też P. Weimar, Aufbau und Structure der priester- schriftlichen Jakobsgeschichtsdarstellung, ZAW 86 (1974), s. 174–203. N. Na’aman, Saul, Benjamin and the Emergence of “Biblical Israel” (Part I–II), ZAW 121 (2009), s. 211–224, 335–349. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 65 się o błogosławieństwie patriarchalnym udzielonym Jakubowi przebranemu za Ezawa. Perykopa przez długi czas uważana była za tekst pierwotny zawierający rdzeń tradycji łączącej Izaaka z Jakubem i Ezawem. W ostatnim czasie coraz częściej zwraca się jednak uwagę na jej liczne powiązania kontekstualne (w. 36 → Rdz 25,31–34: kupno pierworództwa; → Rdz 25,26: gra etymologią imienia Jakub; ww. 35–37 → Rdz 25,22–23.33–34: uzurpacja; ww. 29.40 → 25,23: relacje narodów; ww. 3.5.7.9.19.25.30–33 → Rdz 25,27: odmienne zawody obu braci; ww. 4.10 → 25,28: preferencje rodziców; ww. 11.22–23 → 25,25: owłosione ciało Ezawa). Ustalenie na tej podstawie chronologii pomiędzy Rdz 27 i Rdz 25,19– 34 jest raczej trudne, jednak dzięki wprowadzeniu (Rdz 25,19–34) wydarzenia opisane w Rdz 27 nabierają głębszego sensu, a proroctwo z Rdz 25,23 tłumaczy, dlatego mimo swojej nagannej postawy Jakub zostaje dziedzicem ojcowskiego (patriarchalnego) błogosławieństwa. Claus Westermann sądził, że u podstaw perykopy leży jakiś starożytny rytuał udzielania ojcowskiego błogosławieństwa przechowany pierwotnie w formie ustnego opowiadania. Motyw rywalizacji o takie błogosławieństwo jest już jego zdaniem dziełem redaktora Jahwisty. Odtworzony przez niego archaiczny i rodzinny rytuał nie znalazł jednak akceptacji wśród badaczy i poddany był istotnym modyfikacjom. John Van Seters w ogóle przypisuje zarówno Rdz 25,19–34, jak i Rdz 27 swemu Jahwiście z okresu wygnania babiloń- skiego. Jego zdaniem opisany w Rdz 27 rytuał błogosławieństwa nie jest żadnym antycznym błogosławieństwem z czasów plemiennych. Jego forma wzorowana jest na typowych błogosławieństwach królewskich. Kenneth A. Mathews10 także uważa, że powiązania pomiędzy Rdz 25,19–34 i Rdz 27 są zbyt silne, aby myśleć o dwóch różnych autorach dla obu tekstów. Rdz 25,21–34 stanowi wprowadzenie do całego cyklu poświęconego Jakubowi. Rdz 27 opisuje okoliczności, w jakich otrzymał on błogosławieństwo ojca, zaś Rdz 26 – umieszczony pomiędzy nimi – definiuje to, co jest do zyskania lub stracenia, i naświetla tym samym znaczenie wydarzeń opisanych w Rdz 27. Odnośnie do wskazywanych czasem różnic

Genesis. Kapitel 12–36 (BK I/2), Neukirchen–Vlyn 21989, s. 530; por. też D. Sylva, The Blessing of a Wounded Patriarchs: Genesis 27,1–40, JSOT 32 (2008), s. 267–286. Por. E. Blum, Die Komposition, s. 83–84; H. Seebass, Genesis, t. II/2, Neukirchen 1999, s. 301, 307; L. Ruppert, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar, t. 3: Gen 25,19– 36,43 (fzb 106), Würzburg 2005, s. 136. Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis, Louisville 1992, s. 283–288. 10 Genesis 11,27–50,26 (NAC 1B), Nashville 2005, s. 421. 66 Janusz Lemański pomiędzy Ezawem z Rdz 25 i Ezawem z Rdz 27, K.A. Mathews wskazuje, że chodzi tylko o niuanse dotyczące pewnych cech charakteru. Ezaw w obu tekstach nadal jest bowiem myśliwym i nadal zachowuje się beztrosko w podejściu do dziedzictwa rodzinnego. W konsekwencji Rdz 27 nie stanowi przekonującego źródła dla odtworzenia tradycji o Izaaku. Spójrzmy więc teraz na jedyny tekst, w którym Izaak jest głównym bohaterem (Rdz 26,1–33). Z literacko-teologicznego punktu widzenia poświęcony jest on w całości prezentacji Izaaka w roli następcy Abrahama oraz spadkobiercy obietnic złożonych temu patriarsze. Wszystkie epizody zawarte w Rdz 26 mają swoje alternatywne wersje w tradycji o Abrahamie (motyw „żona – siostra”: Rdz 26,7–11 → Rdz 12,10–20; 20,1–18; przymierze z Abimelekiem: Rdz 26,26–31 → Rdz 21,22–24.27.32; etiologia Beer-Szeby: Rdz 26,23–25.32-33 → Rdz 21,25– 26.28.31a; rezydowanie w kraju Filistynów: Rdz 26,3.6 → 21,34). Wszystkie te podobieństwa prowadzą współczesną egzegezę do pytania o wzajemne relacje pomiędzy tradycją o Abrahamie i Izaaku oraz o zakres i datację oryginalnej tradycji poświęconej ostatniemu z tych patriarchów. Martin Noth11 przyznawał tradycji o Izaaku chronologiczny priorytet w stosunku do tradycji o Abrahamie i łączył z nim oryginalne wersje wspólnych motywów. J. Van Seters12, a za nim także C. Westermann13, wykazują jednak odwrotny kierunek i uważają, że tradycje zgro- madzone w Rdz 26 są zależne od istniejącej już literackiej wersji cyklu o Abrahamie. Opinię tę usiłuje podważyć Lothar Ruppert14, który uważa, że w perykopie roz- wijane są dwa motywy teologiczne budujące napięcie narratywne. Pierwszym jest „bycie z” w sensie opatrznościowej obecności Boga (ww. 3.7.11.13.19–21.24). Ten motyw swój moment krytyczny ma w dekrecie Abimeleka (w. 16), a rozwiązanie na końcu opowiadania (ww. 28–32). Drugi motyw przewodni to błogosławieństwo ze strony JHWH (ww. 3.12.14; por. ww. 16.22.25.32.33a), potwierdzone ostatecznie przez samego Abimeleka (w. 29). Druga część perykopy poświęcona jest „kopaniu” i „nazywaniu” kolejnych studni (ww. 15.18–22.25.32.33). L. Ruppert zgadza się z tym, że całość stanowi przemyślaną kompozycję, ale nie powstała ona jego zdaniem w oparciu o różne tradycje, jak twierdził C. Westermann15, lecz złożyły się na nią

11 Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, s. 113–127. 12 Abraham in History and Tradition, New Haven, London 1975, s. 169–191. 13 Genesis..., s. 516–523. 14 Genesis..., s. 94–102. 15 Genesis..., s. 515. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 67 różne mniejsze jednostki literackie zaczerpnięte z tradycji o Izaaku. L. Ruppert16 sugeruje wręcz, że być może Rdz 26 w ogóle jest próbą dokonania syntezy całej tradycji o Izaaku. E. Blum17 słusznie zwraca jednak uwagę, że perykopa jest bardzo jednorodna literacko i dobrze przemyślana teologicznie. W konsekwencji dochodzi do wniosku, że Rdz 26 jest kompozycją młodszą niż najstarsze wersje cyklu o Abrahamie (Rdz 12,10–20; 18,1–16a), ale starszą niż młodsza część tych tradycji (Rdz 21,22–34). Jego zdaniem perykopa Rdz 26 została wprowadzona na zasadzie ekskursu, aby połączyć ze sobą tradycję o Abrahamie i Jakubie. Pozycja Rdz 26 w kanonicznym układzie stanowi do dziś jeden z głównych problemów dyskutowanych w egzegezie. Początkowo sugerowano, że rozdział ten zakłóca narrację i powinien znajdować się w innym miejscu18. Nowsze badania wykazały jednak, że jego położenie może mieć charakter strategiczny w polistro- ficznym układzie całego cyklu o Jakubie, Rdz 26 wraz z Rdz 34 balansują bowiem ten cykl (Rdz 25–27/33–35). Obie perykopy mają zresztą ze sobą wiele powiązań lingwistycznych19. Brak chronologii w przebiegu zdarzeń pomiędzy Rdz 25,19– 34 (rodzą się i dorastają dwaj synowie) i Rdz 26 (brak wzmianki o synach) może wynikać z funkcji, jaką w kontekście pełni Rdz 26. Zdaniem części badaczy20 rozdział ten stanowi tak zwany flashback, podobnie jak Rdz 38 w opowiadania o Józefie i jego braciach. Perykopa z Rdz 26 zawiera jednak nade wszystko nie- zbędne i podstawowe informacje o tym, co jest w grze, gdy za chwilę w Rdz 27 mowa będzie o dziedziczeniu ojcowskiego błogosławieństwa. Izaak w zasadzie nigdy nie jest głównym bohaterem w genealogii opatrzonej jego imieniem (Rdz 25,19). Poza krótkimi informacjami z Rdz 25,19–28 cała poświęcona mu tradycja została zebrana praktycznie w Rdz 26. Kolejny raz, poza Rdz 27, gdy będzie o nim mowa, okazją do tego będzie moment jego śmierci (Rdz 35,28–29). Autor biblijny dokłada więc wszelkich starań, aby opisać Izaaka najlepiej, jak to tylko możliwe, na podobieństwo jego ojca Abrahama. Kolejne sceny i wypowiedzi są tu jedynie dalekim echem wydarzeń opowiedzianych w całej rozcią- głości w cyklu o Abrahamie. Poszczególne aluzje jedynie sugestywnie przywołują

16 Genesis..., s. 95. 17 E. Blum, Die Komposition, s. 302. 18 J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburg 1910; 21930, s. 355. 19 Por. G.J. Wenham, Genesis 16–50 (WBC 2), Dallas 1994, s. 186. 20 G. Nicol, The Chronology of Genesis: Genesis XXVI 1–33 as a “Flashback”, VT 46 (1996), s. 330–338; por. też N.M. Sarna, Genesis: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPS Torach Commentary), Philadelphia 1989, s. 184. 68 Janusz Lemański te wydarzenia w skondensowanej formie (Rdz 26,1 → 12,10: głód; Rdz 26,1.6 → Rdz 20,1: Gerar; Rdz 26,2.24 → Rdz 12,7; 17,1; 18,1: teofania; Rdz 26,2 → 12,1: kraj, o którym ci powiem/wskażę; Rdz 26,3–5.24 → Rdz 12,1–3; 13,14–17; 15,1– 6.7–16; 17,1–8; 22,16–18: ogólne obietnice – ziemia i potomstwo; Rdz 26,3.24 → 12,2; 22,17: błogosławieństwo; Rdz 26,4 → 15,5; 22,17: potomstwo liczne jak gwiazdy; Rdz 26,4 → 12,3; 22,18: błogosławieństwo dla innych narodów)21. W konsekwencji Izaak zostaje dzięki temu potwierdzony jako następca i dziedzic obietnic patriarchalnych. Obie postaci łączy także szereg podobnych motywów: żona jako siostra (Rdz 26,7–11 → 12,11–16; 20,1–16); bogactwo uzyskane w obcym kraju (Rdz 26,12–14a → 13,2; 24,35); konflikt z Filistynami o wodę (Rdz 26,14b–33; → 21,25–34); budowa ołtarza i kult (Rdz 26,25 → 12,8; 13,4; 21,33); mieszkanie w namiocie (Rdz 26,25 → 12,8; 13,18; 18,1–10); przymierze z Abimelekiem (Rdz 26,28–31 → 21,27–32); nazwanie Beer-Szeby (Rdz 26,33 → 21,31). Rdz 26 stanowi zatem kompendium doświadczeń patriarchalnych powtó- rzonych w przyśpieszonym tempie w życiu Izaaka22. Duane Garrett23 wskazuje na jeszcze jedną ciekawą symetrię. Kolejność wydarzeń w Rdz 26 odzwierciedla w istocie kolejność wydarzeń z cyklu o Abrahamie: A/A’ (obietnice): Rdz 12,1–34 → Rdz 26,2–6; B/B’ (żona – siostra): Rdz 12,10–20 → Rdz 26,7–11; C/C’ (spór o prawo do ziemi/studni): Rdz 13,1–12 → Rdz 26,14–22; D/D’ (potwierdzenie obietnic i kult): Rdz 15,1–21 → Rdz 26,23–25; E/E’ (traktat z Abimelekiem): Rdz 21,22–24 → 26,26–31. Jako całość Rdz 26 jest też swego rodzaju opowiadaniem o opatrznoś- ciowym prowadzeniu głównego bohatera przez Boga. Podobny motyw pojawił się wcześniej w Rdz 24. Tam autor biblijny posługuje się postacią Rebeki (drugi Abraham w żeńskiej wersji)24, tu posługuje się w ten sam sposób osobą Izaaka (drugi Abraham ponownie w wersji męskiej), aby powiązać ze sobą tradycję o Abrahamie z tradycją o Jakubie25. Rdz 26 potwierdza w istocie, że Bóg Abrahama jest też Bogiem Izaaka, zaś Rebeka następczynią Sary. Kluczowe słowa to „błogo- sławieństwo” (ww. 3.12.24.29) oraz „Abraham, jego ojciec” (ww. 3.5.15.18.24;

21 B.T. Arnold, Genesis, Cambridge 2009, s. 236; D. Carr, Reading..., s. 198–199. 22 B.T. Arnold, Genesis..., s. 236. 23 Rethinking Genesis: Sources and Authorship of the First Book of Pentateuch, Grand Rap- ids 1991, s. 136. 24 Por. J. Lemański, Rebeka, następczyni Sary (Rdz 24), CThO 2 (2009), s. 55–106. 25 G.J. Wenham, Genesis..., s. 187. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 69 por. też w. 1)26. Całość perykopy składa się co prawda z kilku mniejszych jednostek literackich, ale nie funkcjonują jednak one w oderwaniu od siebie. Każda kolejna część perykopy zakłada informacje z poprzedniej. Zmieniające się miejsca pobytu Izaaka sugerują nieustanną podróż w kierunku ziemi, na której znajdzie on wreszcie przestrzeń do życia dla siebie i dla swego potomstwa (por. ww. 22–23). Strategia opowiadania sugeruje oddzielenie się Izaaka od Filistynów. Beer-Szeba w Rdz 21,22–34 leżała na terytorium filistyńskim. Abraham miał jedynie prawo użytkowania wykopanej tam przez siebie studni. W obecnej perykopie wyraźnie zaznacza się, że miasto to (nie „miejsce”, jak w Rdz 21,31) nie należy już do jurysdykcji Abimeleka, króla Filistynów. Wszystkie te obserwacje pozwalają sądzić, że Rdz 26 nie stanowi zbioru samodzielnych tradycji o Izaaku przeniesionych później na Abrahama, lecz odwrotnie, jest reminiscencją opowiadania o Abrahamie w jego kanonicznej formie. Jednoznaczne stwierdzenie, że tradycja o budowaniu kolejnych studni przez Izaaka mogła być pierwotna w stosunku do tradycji o pobycie i wykopaniu w tym miejscu studni przez Abrahama, jest raczej trudne do dowiedzenia. W samym opowiadaniu o Abrahamie Izaak jest postacią śladową. Wzmianki o nim ograniczają się w zasadzie wyłącznie do prezentowania go w roli obie- canego przez Boga syna (Rdz 17,19; 18,10) oraz opisu narodzin (Rdz 21,1–7), które rozwiązują problem braku potomka i dziedzica (Rdz 11,30; 15,2–3; 16,1–2). Narracja wyłącza z tej roli Izmaela i akcentuje wybór Izaaka (Rdz 17,7.21; por. też Rdz 25,1–6). Relatywnie późniejsze opowiadania z Rdz 22; 24 również nie dają zbyt wiele miejsca dla usamodzielnienia postaci Izaaka. Ich celem są raczej roz- strzygnięcia teologiczne istotne z punktu widzenia judaizmu powygnaniowego27. W cyklu o Jakubie Izaak dostaje nieco więcej swobody w działaniu (Rdz 25,21.28; 27,1–33), ale i tu jego postać służy jedynie jako tło w wyjaśnianiu napiętych (politycznie) relacji Ezawa i Jakuba (Edom – Izrael). Podczas powrotu Jakuba z Aramu Izaak nie odgrywa już żadnej istotnej roli. Redakcja kapłańska wspomina go jedynie w Rdz 35,27–29 (por. 31,17–18), ale czyni to w bardzo sche- matyczny sposób (por. Rdz 25,7–9)28. Najistotniejsza rola, jaką Izaak odgrywa w cyklu o Jakubie, polega na tym, że jest on gwarantem przekazania obietnic patriarchalnych kolejnemu ogniwu łańcucha patriarchalnego. W doświadczeniach

26 B.K. Waltke, Genesis, Grand Rapids 2001, s. 367. 27 R. Albertz, Isaak I: Altes Testament, w: TRE, t. 26, s. 294. 28 Tamże. 70 Janusz Lemański

Izaaka Jakub znajduje także potwierdzenie, że może ufać Bogu swego ojca (Rdz 31,42; 32,10; por. też Rdz 28,13).

2. Ślady najstarszej tradycji o Izaaku

Część badaczy w określeniu Boga Izaaka mianem paḥad jiṣḥâq (Rdz 31,42.53) widzi ślad dawnej tradycji klanowej. William Foxwel Albright29, odwołując się do dialektów palmyreńskich i arabskich, proponował, aby widzieć w tym określeniu nie tyle tradycyjny sens „przerażenie/lęk Izaaka”, ile „krewny Izaaka”. Interpretację tę podważył jednak później Delbert R. Hiller30. W synchro- nicznym ujęciu religia późniejszego Izraela jest kontynuacją religii patriarchów. JHWH, objawiając się Mojżeszowi, deklaruje, że jest Bogiem ojców (Wj 3,6.13.15). W tradycjach patriarchalnych często spotkamy apelatywne formuły „Bóg moich (twoich, waszych) ojców Abrahama, Izaaka i Jakuba” (Rdz 26,24; 28,13; 31,5.29; 32,10; 43,23; 46,1; 49,25; 50,17). Czasem wprost określa się Go też jako „Bóg Nachora” (Rdz 31,53), „Bóg Abrahama” (Rdz 31,53) czy „potężny (’ābir) Jakuba” (Rdz 49,24). Określenie „przerażenie/lęk (paḥad) Izaaka” (Rdz 31,42) należy więc do tej samej kategorii i niewykluczone, że stanowi relikt dawnych doświadczeń religijnych zapisanych w pamięci poszczególnych grup, których tradycje weszły w skład opowiadań o patriarchach. Na podstawie tego rodzaju określeń Albert Alt31 zaproponował teorię dotyczącą pochodzenia i ewolucji religii starożytnego Izraela (por. Joz 24,2–14 i Wj 3,13-15; 6,2–3). „Bóg ojców” był Bogiem czczonym w ramach grupy rodzinnej. Nie miał On własnego imienia, lecz był identyfikowany poprzez imię patriarchy rodu lub nazwę całej grupy oddającej mu cześć. Nie był też powiązany z jednym, stałym miejscem kultu, lecz z konkretną osobą, z którą – jako swoim przodkiem – identyfikował się konkretny klan rodzinny. W tego rodzaju religii dominowała idea, że Bóg przodka(-ów) prowadził cały klan podczas jego wędrówek, obiecywał potomstwo, bezpieczeństwo i nową przestrzeń życiową. Alt był przekonany, że korzenie tak rozumianej religii są związane z grupami

29 Od epoki kamiennej do chrześcijaństwa, Warszawa 1967, s. 203. 30 Paḥad jiṣḥâq, JBL 91 (1972), s. 90–92. Por. też K. Koch, Paḥad jiṣḥaq – eine Gottesbe- zeichnung?, w: Werden und Wirken des Alten Testaments, Fs. C. Westermann, Neukirchen, Göttin- gen 1980, s. 107–115. 31 A. Alt, Der Gott der Väter. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der israelitischen Religion (BWANT III/12), Stuttgart 1929. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 71 prowadzącymi nomadyczny lub półnomadyczny tryb życia. W konsekwencji w określeniach zachowanych w Biblii chodziło początkowo o kult różnych przodków, a nie jednego i tego samego czczonego przez nich Boga. Hipoteza ta na wiele lat zdominowała dyskusję toczącą się wokół religii patriarchów32. Z czasem zaczęły pojawiać się jednak wobec niej także krytyczne uwagi33. Podważono najpierw główne założenia A. Alta, że przodkowie Izraela czcili anonimowych bogów reprezentowanych przez swoich czcicieli oraz powiązanie takiego typu religijności wyłącznie z ludami prowadzącymi nomadyczny tryb życia w drugim tysiącleciu przed Chrystusem. Dokumenty z północnej Syrii i południowej Babilonii (drugie i pierwsze tysiąclecie przed Chrystusem) udowodniają, że zwrot „Bóg ojców” nie jest związany wyłącznie z nomadycznym stylem życia, lecz nader często używany był również w kontekście zinstytucjonalizowanych religii wyznawanych przez ludy prowadzące osiadły tryb życia34. Część z przy- taczanych przykładów jest nawet jeszcze starsza. Pochodzą one z tak zwanych list ofiarniczych odkrytych w Ebli (trzecie tysiąclecie przed Chrystusem). Znaj- dujemy w nich określenie DINGIR A.MU-(sù) – „Bóg (jego) ojca” (w sensie: patronackie bóstwo dynastii)35. Wyrażenie „Bóg ojców” wyraża więc wyłącznie relację, jaka łączy czciciela z jego bóstwem, i należy do ogólnego kanonu stoso- wanego na całym starożytnym Bliskim Wschodzie36. Ponadto, nie zawsze chodzi o anonimowe bóstwo, jak zakładał to A. Alt37. Od czasu, gdy Hermann Gunkel uświadomił badaczom, że tradycje patriarchalne należą do pamięci klanowo-rodzinnej (tak zwanej Sagen), zaś J. Wellhausen,

32 M. Köckert, Vätergott und Väterverheissungen. Eine Auseindersetzung mit Albrecht Alt und siene Erben (FRLANT 142), Göttingen 1988, s. 13–47. 33 M. Haran, The Religion of the Patriarchs: An Attempt at a Synthesis, ASTI 4 (1965), s. 30–55, zwłaszcza 51; B.J. Diebner, Die Götter des Vaters. Eine Kritik der „Vätergott“ – Hy- pothese Albrecht Alts, DBAT 9 (1975), s. 21–51; G.J. Wenham, The Religion of the Patriarchs, w: A.R. Millard, D.J. Wieseman (eds.), Essays on the Patriarchal Narratives, Leicester 1980, s. 157– 188, zwłaszcza s. 166–167; M. Köckert, Vätergott... 34 H. Vorländer, Mein Gott. Die Vorstellungen vom perönlichen Gott im Alten Orient und im Alten Testament (AOAT 23), Kevelaer, Neukirchen–Vluyn 1975, s. 156; R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion (CThM 9), Stuttgart 1978, s. 110–114. 35 K. Koch, Die Götter, denen die Väter dienen, w: K. Koch, E. Otto (Hgg.), Studien zur alttestamentlichen und altoreintalischen Religionsgeschichte, Göttingen 1988, s. 9–31, zwłaszcza s. 19–25; N.P. Lemche, Die Vorgeschichte Israels. Von Anfängen bis zum Ausgang des 13. Jahrhun- derts v. Chr. (BK 1), Stuttgart–Berlin –Köln 1996, s. 46. 36 F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge 1973, s. 10–12. 37 K.A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids 2003, s. 328–330. 72 Janusz Lemański

że były one literacko opracowane najwcześniej dopiero w okresie monarchii, nowe hipotezy dotyczące religii patriarchów zaczęły zakładać, iż w opracowaniach tych swoje odbicie znajdują nie tyle przekonania religijne sięgające czasów patriarchalnych, ile te będące reminiscencją czasów, gdy redagowano poszczególne teksty38. Tak jak koncepcja ewolucyjna zaproponowana przez A. Alta oraz jego naśladowców i modyfikatorów opiera się często na domniemanych analogiach, tak swoje z góry przyjęte założenia mają też wspomniane współczesne hipotezy. Preferuje się w nich redukcjonistyczne ujęcie problemu religii patriarchalnej. Wspomniane podejścia metodologiczne nie rozróżniają zwykle wpływu póź- niejszego środowiska na formy przekazu tradycji patriarchalnych od auten- tycznych elementów zachowanych w pamięci kolejnych pokoleń, które pozwoliły zaadaptować te dawne tradycje bez nadmiernych modyfikacji. Nie ulega wąt- pliwości, że różnice w stosunku do środowiska kananejskiego oraz do zinstytucjonalizowanych form kultu w późniejszej religii Mojżeszowej (por. Rdz 28,18 i Kpł 26,1) sytuują religię patriarchów w familijno-klanowym Sitz im Leben i nie mogą być postrzegane wyłącznie ani jako owoc inwencji autorów z późniejszego okresu, ani jako wynik synkretyzmu i stopniowej ewolucji. Nie od dziś wiadomo, że w wielu punktach religia patriarchów różni się, i to w zasadniczy sposób, od późniejszej, zinstytucjonalizowanej religii Mojżeszowej39. Naturalny kontekst dla przechowywania pamięci o przodkach oraz ich sposobach kultu stanowi pamięć klanowo-plemienna. Jej akceptacja bez nanoszenia „koniecznych” zmian przez późniejszych autorów Pięcioksięgu żyjących w kontekście religii Mojżeszowej zmusza zatem do głębszej refleksji40. Dla późniejszych redaktorów opracowu- jących tradycje o Bogu praprzodków ich osobista religia nie stanowiła nigdy kontrastu dla monoteizmu późniejszego Izraela, a „Bóg ojców” zawsze uważany był za tego samego Boga, który objawił się Mojżeszowi. Dlatego też był On jednym i tym samym Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Nie utożsamiał się zarazem z bogami czczonymi przez inne grupy wywodzące się z tego samego

38 M. Köckert, Vätergott..., s. 301, 307; E. Blum, Die Komposition..., s. 497. Por. też monografie T.L. Thompson, The Historicity of Patriarchal Narratives. The Quest for the Historical Abra- ham (BZAW 133), Berlin 1975; tenże, The Origin Tradition of Ancient Israel, t. 1: The Literary Tradition of Genesis and Exodus 1–23 (JSOT.S 55) Sheffield 1987; J. van Seters, Abraham in His- tory and Tradition, New Haven, London 1975. 39 Szerzej na ten temat por. A. Pagolu, The Religion of the Patriarchs (JSOT.S 277), Shef- field 1998. 40 Słusznie zwraca na to uwagę między innymi R.W.L. Moberly, The Old Testament of the Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosaic Yahwism, Minneapolis 1992, s. 195. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 73 pnia etnicznego (Ammonici, Moabici, Edomici). Mimo tego, że patriarchowie mieli kontakt z innymi kultami, nigdy nie czczili żadnych innych bóstw poza Bogiem El41. W tradycjach o nich nie ma żadnych śladów politeizmu42. W nowym kontekście historycznym tradycje te nabrały jedynie nowego znaczenia. Dla patriarchów i kultywujących pamięć o nich grup klanowych istotne były obietnice dotyczące znalezienia nowych pastwisk, licznego potomstwa, bezpie- czeństwa, a więc wszystko to, co składało się na właściwy im tryb życia i stanowiło naturalne pragnienie znalezienia potrzebnej do tego przestrzeni życiowej na końcu kolejnego etapu ich wędrówki. Dla następnych pokoleń, prowadzących już osiadły tryb życia, oczekiwania te uległy przeformułowaniu. Znalazło to odzwierciedlenie w sposobie zredagowania tych dawnych wspomnień43, ale nie zmieniło zawartych w nich doświadczeń i samego rdzenia tradycji. Nie można zatem ignorować faktu, że wspomnienia te zachowały swój niezależny charakter zarówno w stosunku do mozaistycznej formy religii Izraela, jak i kananejskich zwyczajów religijnych. Pamięć o Bogu Izaaka oraz jego związki z Beer-Szebą mogą więc zawierać auten- tyczną tradycję kultową i patriarchalną związaną z imieniem tego przodka. Interesujący przyczynek do dawnej tradycji religijnej związanej z Izaakiem pojawia się w Księdze Amosa (por. Am 7,9.16). Pisownia imienia Izaaka jest tu nieco inna niż tradycyjnie (ś zastępuje ṣ; por. Jr 33,26; Ps 105,9)44. Prorok zapowiada zniszczenie dawnych sanktuariów Izaaka paralelnie do zniszczenia świątyń Izraela oraz wspomina „dom Izaaka” paralelnie do „domu Izraela”. Szczególnie interesujące staje się w tym kontekście powiązanie Izaaka z Beer- Szebą (por. Rdz 26,23–25), gdyż Am 5,5; 8,14 (por. 2 Krl 23,8) wspomina także o pielgrzymkach Izraelitów do tego miejsca. Badacze różnie tłumaczą historyczny kontekst tych wypowiedzi45. Część egzegetów skłonna jest uznać, że być może

41 K.A. Kichen, On the Reliability..., s. 330–333. 42 H.C. Propp, Monotheism and “Mose” The Problem of Early Israelite Religion, UF 31 (1999), s. 37–75. 43 M. Köckert, Vätergott..., s. 310, 313. 44 Sh.M. Paul (Amos, Minneapolis 1991, s. 236, przypis 90 z powołaniem na J. Blau) sądzi, że pisownia śḥq może być wcześniejszym wariantem wywodzącym się z dialektu. Pierwotne ḍḥq stra- ciło we wczesnym języku literackim początkowe ḍ. Jak zauważa, rdzeń ṣḥq poza Pięcioksięgiem pojawia się jeszcze tylko w Sdz 16,25; Ez 23,32, zaś rdzeń śḥq nigdy nie występuje w Pięcioksięgu, ale za to pojawia się 35 razy poza nim, u proroków i w tak zwanych Pismach. Imię własne Izaak pisane jako jiṣḥâq w zasadzie jest jednak dominujące w całej Biblii. 45 A. van Selm, Issac in Amos, w: Studies in the Books of Hosea and Amos. Die Ou Testamen- tiese Werkgemeenskap in Suid Africa, 7th and 8th Congresses, Poteschstroom 1964/1965, 157–165; R. Martin-Achard, Isaac, w: ABD, t. 3, s. 468. 74 Janusz Lemański

Amazjasz, stosując w rozmowie z Amosem zwrot „dom Izaaka”, ma na uwadze ogólne określenie mieszkańców Południa46 łącznie z Judą47. Takiej interpretacji słusznie sprzeciwia się jednak większość egzegetów48, gdyż w obu wypowiedziach dotyczących Izaaka chodzi wyraźnie o układ paralelny lub formę chiazmu. „Dom Izaaka” (Am 7,16) pojawia się tylko w tym jednym miejscu, ale Amos dość często używa określenia „dom Jakuba” (Am 3,13; 7,2.5), które jest synonimem Izraela. Zwrot ten był dość popularny w VIII wieku przed Chrystusem (Mi 2,7; 3,9; Iz 8,17). Beer-Szeba bez względu na to, czy identyfikujemy ją jako Tell es- seba‘49, czy Bir es-seba‘50, z archeologicznego punktu widzenia zasiedlona była w epoce żelaza. Na początku tego okresu pojawili się w tym rejonie także Filistyni (ok. 1200 lat przed Chrystusem). Badacze spierają się jednak, czy za zbiorem tradycji związanych z Izaakiem i opisem jego relacji z tą ludnością napływową stoi rzeczywiste tło historyczne. Amihai Mazar51 sugeruje jako możliwe tło także stosunki z czasów Dawida (X wiek przed Chrystusem), zaś E. Blum52 i L. Ruppert53 skłaniają się nawet ku czasom Ezechiasza (druga połowa VIII wieku przed Chry- stusem). Jeśli uznać, że genealogiczne powiązania Izaaka z Jakubem (por. Amos), a później z Abrahamem, jak też powiązanie Izaaka z Beer-Szebą należą do naj- starszych elementów tradycji związanej z tym patriarchą54, to można założyć, że również Rdz 26 z jego itinerarium oraz sporami o studnię ewentualnie zawiera elementy dawnej tradycji, które w trakcie redagowania wielkich cykli patriarchalnych mogły być przeniesione na Abrahama oraz wkomponowane w opowiadanie o Jakubie. Terytorialnie bowiem z trzech patriarchów tylko Izaak cały czas łączony jest z jednym, ściśle określonym terytorium w okolicach Beer-Szeby. Wędrówki Abrahama czy Jakuba do tego miejsca wydają się raczej elementem późniejszej redakcji. Jednak Amos świadczy, że w przypadku tego ostatniego istniało poczucie więzi etnicznych i religijnych pomiędzy „potomkami Jakuba”

46 D. Diebner, “Isaak” und “Abraham” in der alttestamentlichen Literatur ausserhalb Gen 12–50, DBAT 7 (1974), s. 38–50. 47 D. Stuard, Hosea-Jonah (WBC 31), Waco 1987, s. 377. 48 F.I. Andersen, D.N. Friedman, Amos (AB 24A), New York 1989, s. 635, 787. 49 Y. Aharoni, Excavation at Tel Beer-Sheba, Tel Aviv 2 (1975), s. 146–186. 50 M. Wüst, Beerseba, w: BRL2, 36. 51 The Historical Background of the Book of Genesis, JNES 28 (1969), s. 73–83, zwłaszcza s. 77–78. 52 E. Blum, Die Komposition..., s. 254–255. 53 Genesis..., s. 103–106. 54 Tak R. Albertz, Isaak..., s. 295. W poszukiwaniu tradycji o Izaaku 75 i „potomkami Izaaka”. Hans Walter Wolff55 wysunął ponadto hipotezę, że san ktuarium w Beer-Szebie mogło w połowie VIII wieku przed Chrystusem stanowić także punkt spotkania dla Izraelitów i Edomitów, gdyż obie nacje uważały Izaaka za wspólnego przodka (Lb 20,14; Pwt 23,8). Tłumaczyłoby to zaskakujące, ale niepodważalne zastosowanie przez Amosa określenia Izraela jako „dom Izaaka” w takim samym sensie, w jakim częściej określa go mianem „dom Jakuba”, może bowiem chodzić o cześć oddawaną jednemu z przodków w miejscu jego pocho- dzenia56. Wyrocznia Amosa (Am 7,9) dotyczy zniszczenia dwóch rodzajów miejsc kultu obecnych w Izraelu, tak zwanych „wyżyn”, czyli otwartych miejsc kultu reprezentowanych przez bâmôt jiśḥāq, i świątyń Izraela będących zamkniętymi obiektami sakralnymi w formie budowli. Szczególne upodobanie mieszkańców Królestwa Izraela w pielgrzymowaniu do tego miejsca sensownie można jedynie wytłumaczyć jego związkiem z którymś z przodków. Problemu nie da się jednak rozstrzygnąć wyłącznie w oparciu o teksty biblijne. Z tego chyba powodu wypowiedzi Amosa nie doczekały się do dzisiaj przekonującego wyjaśnienia.

Zakończenie

Bliższa analiza tak zwanej tradycji o Izaaku pozwala sądzić, że postać tego patriarchy w znacznej mierze podporządkowana została tradycjom o Abrahamie i Jakubie. Nieliczne teksty, w których Izaak zostaje upodmiotowiony (Rdz 25; 26; 27), także wydają się mieć wtórny charakter w stosunku do dwóch wielkich cykli patriarchalnych o Abrahamie i Jakubie. Sporny tekst z Rdz 26 stanowi kompendium i zarazem lustrzane odbicie doświadczeń znanych i opowiedzianych szeroko w cyklu o Abrahamie. Jedyne, co można powiedzieć na podstawie tradycji zawartych w Pięcioksięgu o „historycznym” Izaaku, to jego powiązanie z Beer-Szebą. Wypowiedzi Amosa pozwalają sądzić, że tam właśnie należy szukać źródeł tradycji o tej postaci. Z tego względu wysoce prawdopodobne jest, iż tradycje związane z samą Beer-Szebą mogły być pierwotnie powiązane z imieniem Izaaka i dopiero w procesie redagowania Pięcioksięgu zostały przeniesione na Abrahama, zaś Izaak przedstawiony został jedynie jako naśladowca

55 Dodekapropheton, t. 2: Joel/Amos (BK XIV/2), Neukirchen–Vluyn 1985, s. 134, 283, 348. 56 D. Hubbard, Joel and Amos. An Introduction and Commentary, Leicester 1989, s. 210. 76 Janusz Lemański ojca, odkopując zakopane przez Filistynów studnie i przywracając im pierwotne nazwy (por. Rdz 26,18–23.25.32–33).

W POSZUKIWANIU TRADYCJI O IZAAKU

Streszczenie

Analiza tradycji poświęconych Izaakowi pozwala wnioskować, że postać tego patriarchy opisana jest według wzorca znanego z cyklu o Abrahamie. Czasem chodzi wręcz o lustrzane odbicie w skróconej formie (tak Rdz 26). Izaak prezentowany jest jako drugi Abraham, a jego postać służy przeniesieniu obietnic patriarchalnych z Abrahama na Jakuba (Rdz 27). Prorok Amos (Am 7,9.16), choć jego wypowiedzi nie są dotąd wyjaś- nione w zadowalający sposób, pozwala sądzić, że w VIII wieku przed Chrystusem ist- niało poczucie więzi pomiędzy postacią Izaaka lokalizowaną w Beer-Szebie a pamięcią etniczno-religijną mieszkańców Królestwa Izraela. Prorok stosuje bowiem określenie „dom Izaaka” paralelnie do określenia „dom Jakuba” i wspomina doroczne pielgrzymki mieszkańców Północy do sanktuarium w Beer-Szebie.

Słowa kluczowe: Izaak, dom Izaaka, Beer-Szeba, patriarchowie, Amos.

IN SEARCH OF TRADITION OF ISAAC

Summary

Analysis of tradition devoted to Isaac leads to the conclusion that the character of the patriarch described a pattern known from the cycle of Abraham. Sometimes it almost a mirror image in an abbreviated form (as Gen. 26). Isaac is presented as a second Abra- ham, and his character is transferred from the patriarchal promises from Abraham to Jacob (Gen. 27). The prophet Amos (Amos 7,9.16), although his expressions are not yet satis- factorily explained, gives the impression that in the eighth century BC, there was a sense of connectedness between the character of Isaac localized in Beer Sheba and memory ethno-religious people of the Kingdom of Israel. Indeed the Prophet used the term “house of Isaac” parallel to the term “house of Jacob” and mentions the annual pilgrimage to the shrine of Northerners in Beer Sheba.

Keywords: Isaac, Isaac’s house, Beer Sheba, patriarchs, Amos.

Translated by Mirosława Landowska COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 77–90

PIERWSZEŃSTWO ETYKI PRZED TECHNIKĄ W ŚWIETLE ENCYKLIKI BENEDYKTA XVI CARITAS IN VERITATE

Ks. Wiesław Łużyński Wydział Teologii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika Toruń

Wstęp

Nauczanie społeczne Kościoła określa problemy społeczne, z jakimi kon- frontują się społeczeństwa, jako „kwestię społeczną”. Jest ona rezultatem braku sprawiedliwości. Gwałtowny wybuch problemów społecznych związanych z industrializacją i urbanizacją określany jako „kwestia robotnicza” doprowadził do opublikowania encykliki Leona XIII Rerum novarum i powstania katolickiej nauki społecznej. Współcześnie podstawowym wyzwaniem jest „kwestia antropologiczna”. Zagadnienie człowieka – jego godność i powołanie – zawsze było w nauczaniu społecznym Kościoła tematem podstawowym. Poprawna koncepcja człowieka jest jego ideą przewodnią. Jednak współcześnie do głębszego, bardziej wnikliwego zainteresowania się problematyką antropologiczną skłania niełatwa sytuacja człowieka w cywilizacji naukowo-technicznej. Nauczanie społeczne Kościoła odpowiada na te problemy, głosząc „cywilizację miłości” zakładającą pierwszeństwo osoby przed rzeczą, ducha przed materią, etyki przed techniką i miłosierdzia przed sprawiedliwością.

Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 13. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 16; tenże, Encyklika Dives in misericordia, nr 12. 78 Wiesław Łużyński

Tematem prezentowanego szkicu jest jeden z elementów wymienionego czwórmianu: pierwszeństwo etyki przed techniką. Cywilizacja miłości to obietnica świata bardziej ludzkiego, który byłby przyjaznym środowiskiem życia człowieka, środowiskiem, w którym zachowane i respektowane są jego godność i podmio- towość. Pierwszeństwo etyki przed techniką to ważny element tego programu. Problemy związane z rozwojem cywilizacji ściśle technicznej, obszernie podejmuje Benedykt XVI w swojej encyklice Caritas in veritate (2010). Papież nie używa wprost sformułowania „cywilizacja miłości”, jednak swoją odpowiedź na pojawiające się problemy cywilizacji o profilu wyraźnie materialistycznym, bezkrytycznie wierzącej w postęp techniczny, formułuje wyraźnie w duchu syg- nalizowanego programu proponowanego przez Kościół. Jednoznacznie podkreśla konieczność zachowania pierwszeństwa etyki wobec techniki. Wyraźnie również zwraca uwagę na konieczność zachowania perspektywy teologicznej w rozwią- zywaniu kwestii związanych z rozwojem. Prezentowany tekst jest zatem próbą ukazania kwestii pierwszeństwa elementu ludzkiego i etycznego przed rozwojem technicznym w papieskiej encyklice Caritas in veritate. Sygnalizowane zagadnienia przedstawione zostaną w następujących etapach: najpierw kwestia rozwoju cywilizacji technicznej, następnie jej ambiwalencja wyrażająca się w możliwości wspomagania lub szkodzenia człowiekowi, wreszcie kluczowe zagadnienie, jakim jest konieczność pierwszeństwa perspektywy etyczno-humanistycznej i teologicznej w rozwoju współczesnych społeczeństw.

1. Ambiwalencja cywilizacji technicznej

Nieustanny, a w ostatnim okresie wręcz rewolucyjny postęp techniczny sprawia, że bardzo zwiększają się możliwości panowania człowieka nad światem. W obliczu tych wielkich i coraz większych możliwości technicznych należy postawić kilka pytań natury etycznej: czy człowiekowi wszystko wolno, czy wszystko, co możliwe, jest również etycznie dozwolone, czy pojawiają się tu jakieś zasadnicze pytania i nieprzekraczalne granice, które człowiek wiedziony głosem sumienia i prowadzony obiektywnym porządkiem moralnym musi respektować? Wyraźną cechą techniki i cywilizacji, jaką ona tworzy, jest dwu- znaczność. Rozwój nauki i techniki naznaczony jest ambiwalencją: może pro- wadzić do wielkiego dobra, ale może spowodować również ogromne zło. Jest Pierwszeństwo etyki przed techniką... 79 w niej ogromny potencjał dobra, ale również niemały potencjał zła. Benedykt XVI w swojej encyklice Caritas in veritate dostrzega te problemy. Zauważa, że ogromne szkody wyrządza dziś nadrozwój ekonomiczny i niedorozwój moralny. Postęp techniczny niesie zatem dla jednostek, rodzin i społeczeństw zarówno szanse, jak i zagrożenia. Uwzględniając nauczanie papieskie, przypatrzmy się tym szansom, a następnie zagrożeniom, jakie postęp naukowo techniczny ze sobą niesie.

1.1. Dobrodziejstwa rozwoju naukowo-technicznego

Papież podkreśla, że rozwój jest wpisany w naturę człowieka: „osoba ludzka ze swej natury jest dynamicznie nastawiona na własny rozwój”. W tym procesie nauka i technika niosą ludzkości ogromną pomoc. Rozwój jest więc owocem wolności i kreatywności człowieka. Rozwój techniczny jest elementem tego szeroko rozumianego dążenia do rozwoju zapisanego głęboko w ludzkiej naturze. Janusz Czarny zauważa, że „godność osoby wymaga tego, by człowiek podpo- rządkowywał sobie świat otaczający – angażując swe siły w dzieło tworzenia i podtrzymywania kultury dla siebie i dla innych. Chodzi tu o trud nieustannego przystosowywania środowiska do wymogów ludzkiej godności”. Człowiek powinien rozwijać siebie i możliwości panowania nad światem również ze względu na nakaz Stwórcy, zobowiązujący go do zagospodarowywania zasobów Ziemi (Rdz 1,28–29). Bóg nie przekazał człowiekowi świata w gotowej postaci. Człowiek ma go dalej rozwijać, przekształcać, by w pewnym sensie kontynuować dzieło stworzenia i w ten sposób dopełniać panowanie Boga nad światem. Wreszcie fakt Wcielenia usprawiedliwia zaangażowanie człowieka w świecie. Świat nie jest godną pogardy rzeczywistością, którą należałoby odrzucić lub odwracać się od niej. Wręcz przeciwnie, skoro Bóg wkroczył w doczesność,

A.I. Buczek, Nauka – dobrem czy zagrożeniem człowieka, w: Żeby nie ustała wiara. Katoli- cki Uniwersytet Lubelski przed wizytą Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1989, s. 429; A. Bronk, Nauka – wyzwolenie czy zagrożenie człowieka, w: Żeby nie ustała wiara..., s. 448; J. Krucina, Cywi- lizacja techniczna a integralny rozwój człowieka, w: J. Krucina (red.), Jakość życia. Człowiek wobec cywilizacji technicznej, Wrocław 1977, s. 40. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 29 (dalej cyt. Civ). Tamże, nr 68. J. Czarny, Jana Pawła II wizja cywilizacji miłości (studium filozoficzne), Wrocław 1994, s. 76. J. Krucina, Cywilizacja techniczna..., s. 46; R. Rogowski, Postęp ludzki w aspekcie teologicznym, w: J. Krucina (red.), Jakość życia..., s. 224–225; A. Bronk, Nauka..., s. 447. 80 Wiesław Łużyński człowiek może również skierować się ku niej i ją przekształcać. Czyni to na różne sposoby, w ogromnej części również dzięki rozwojowi. Rozwój jest więc procesem związanym z ludzką naturą. Właściwie ukierunkowany stanowi dobrodziejstwo człowieka. We właściwym znaczeniu postęp jest „procesem następowania zmian ku lepszemu, jest stopniową maksymalizacją określonej wartości”. Technika jest ogromnym sprzymierzeńcem człowieka w wielkim zadaniu podporządkowywania sobie Ziemi. Cały zespół narzędzi, jakie człowiek ma do dyspozycji, ułatwia, zwielokrotnia, pomnaża jego wysiłki i prace10. Według Benedykta XVI celem rozwoju jest „uwolnienie narodów przede wszystkim z głodu, nędzy, chorób endemicznych i analfabetyzmu”11. W innym miejscu Benedykt XVI pisze, że „technika pozwala panować nad materią, zmniejszyć ryzyko, zaoszczędzić trudu, polepszyć warunki życia. Odpowiada ona na tę samą celowość pracy ludzkiej: w technice, postrzeganej jako dzieło własnego geniuszu, człowiek uznaje samego siebie i urzeczywistnia swoje człowieczeństwo. […] Dlatego technika nie jest nigdy tylko techniką. Ukazuje ona człowieka i jego aspiracje do rozwoju, wyraża skłonność człowieka do stopniowego przekraczania pewnych uwarunkowań materialnych”12. Postęp techniczny jest zatem wielkim sprzymierzeńcem człowieka i czyni życie ludzkie na Ziemi bardziej godnym i przyjaznym. Rewolucyjny wprost rozwój w dziedzinie techniki umożliwia człowiekowi walkę z nękającymi ludzkość chorobami, przywrócenie do pełnej sprawności osób, które utraciły zdrowie. Globalna sieć internetowych powiązań sprawiła, że ludzkość żyje dziś jakby w „globalnej wiosce”, w której wszystko i wszyscy są blisko, w zasięgu ręki. Rozwój techniki pozwala szukać nowych źródeł energii. Rozwój w dziedzinie rolnictwa umożliwia lepsze wykorzystanie możliwości produkcyjnych Ziemi, pomaga w rozwiązywaniu problemu wyży- wienia na świecie. Technika pozwala łatwiej panować nad materią, zmniejszać ryzyko, jakiemu poddany jest człowiek eksploatujący zasoby Ziemi, pozwala ograniczyć trud, jaki podejmuje, zdobywając środki do życia. Technika zwielokrotnia wyniki ludzkiej pracy, pozwala stworzyć człowiekowi lepsze warunki życia i mieszkania. Rozwój techniczny jawi się więc jako potężny sprzymierzeniec człowieka. Pozwala czynić życie na Ziemi bardziej ludzkim. Papież zwraca

R. Rogowski, Postęp ludzki..., s. 228. A.I. Buczek, Nauka..., s. 433. 10 Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens, nr 5. 11 Civ, nr 21. 12 Tamże, nr 69. Pierwszeństwo etyki przed techniką... 81 zatem uwagę na pozytywny charakter rozwoju, również rozwoju technicznego. Właściwie wykorzystana technika może stać się ważnym narzędziem stworzenia lepszego, bardziej ludzkiego świata.

1.2. Zagrożenia cywilizacji technicznej

Benedykt XVI podkreśla, że w postępie technicznym zawarta jest wyraźna dwuznaczność13. Może on prowadzić do wyzwolenia i urzeczywistnienia szczęścia człowieka. Zawarta jest w nim również inna możliwość: może prowadzić do zniewolenia, poniżenia i unieszczęśliwienia człowieka14. Ogromne możliwości, jakie kryje w sobie biotechnologia, mogą być szansą dla chorych i umierających. Mogą również prowadzić do manipulowania osobami ludzkimi w praktykach in vitro i klonowania. Coraz doskonalsza technika może wspomagać człowieka w zagospodarowywaniu i wykorzystywaniu zasobów Ziemi. Może jednak również prowadzić do rabunkowej eksploatacji zasobów Ziemi, bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego, dewastacji świata, który jest środowiskiem życia człowieka. Ogromne możliwości panowania nad Ziemią mogą wspomagać człowieka w wypełnianiu nakazu Stwórcy, by w sposób odpowiedzialny panować nad nią. Mogą być też narzędziem umożliwiającym człowiekowi sprzeniewie- rzenie się temu odpowiedzialnemu powołaniu. Ogromny postęp techniczny doprowadza wreszcie do sytuacji, w której człowiek zaczyna lękać się wytworów własnego umysłu. Zagrożenia cywilizacji technicznej są związane z błędnym założeniem o zupełnej autonomii techniki, która nie jest kontrolowana przez człowieka, ale rządzi się swoimi własnymi prawami. Można wręcz stwierdzić, że technika w pewnym sensie żyje własnym, zupełnie niezależnym od człowieka życiem. Postęp techniczny dokonuje się niezależnie od decyzji podejmowanych przez człowieka, dokonuje się niezależnie od jego pragnień i zamiarów oraz znajduje się w pewnym sensie poza jego kontrolą15. Papież przestrzega przed ideologią absolutyzowania rozwoju technicznego. Według Benedykta XVI wielkim niebez- pieczeństwem jest „powierzenie samej technice całego procesu rozwoju, który

13 Tamże, nr 14. 14 Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, nr 41–42; Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, nr 28. 15 V. Dusek, Wprowadzenie do filozofii techniki, Kraków 2011, s. 95. 82 Wiesław Łużyński w ten sposób pozostaje bez ukierunkowania”16. Zdaniem papieża uzasadnione są obawy o to, czy „człowiek jedynie «technologiczny» potrafi wyznaczyć sobie realistyczne cele i zawsze należycie posługiwać się narzędziami, które ma do dyspozycji”17. Według niego „rozwój technologiczny może zrodzić ideę samowy- starczalności techniki, jeżeli człowiek stawia sobie tylko pytanie jak?, nie zasta- nawiając się nad wieloma dlaczego?, które skłaniają go do działania. Stąd bierze się dwuznaczność oblicza techniki. Powstała w wyniku twórczości ludzkiej jako narzędzie wolności człowieka, może być ona pojmowana jako element wolności absolutnej, tej wolności, która chce pominąć ograniczenia tkwiące w samych rzeczach”18. Człowiek poruszający się w obszarze nauki i techniki jest autonomiczny w swoich poczynaniach. Co więcej, powinien korzystać z przysługującej mu autonomii. Powinien być kreatywny, pomysłowy, dynamiczny w swoich poszu- kiwaniach. Nie oznacza to jednak, że człowiek poruszający się w tych obszarach nie musi odwoływać się do zewnętrznych wobec siebie kryteriów moralnych lub że są to obszary pozbawione jakiejkolwiek moralnej treści. Człowiek w swojej działalności powinien kierować się wskazaniami prawa moralnego. W swoich poczynaniach nie może przekraczać granic, jakie zakreśla mu Dekalog. Dotyczy to również świata naukowców, inżynierów, biotechnologów, ludzi zaangażowanych w rozwój techniczny ludzkości. Wszędzie tam, gdzie pojawia się człowiek jako istota wolna i świadoma, obdarzona sumieniem, zawsze pojawia się moralność. Człowiek aktywny w życiu prywatnym i społecznym zawsze porusza się w kręgu dobra i zła, jego czyny zawsze podlegają moralnej kwalifikacji. Takiej ocenie pod- legają również jego działania w sferze techniki. Autonomii świata, w tym również obszaru techniki, nie można jednak pojmować jako zupełnej niezależności techniki od wszelkich kryteriów zewnętrznych. Nie ma obszarów etycznie neutralnych, pozbawionych moralnej treści. Takim obszarem nie jest ekonomia lub polityka, nie jest nim również obszerna dziedzina nauki i postępu technicznego19.

16 Civ, nr 14. 17 Tamże, nr 21. 18 Tamże, nr 70. 19 Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, nr 36; T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Kraków 1999, s. 31. Pierwszeństwo etyki przed techniką... 83

2. Prymat perspektywy etyczno-personalistycznej

Aby uchwycić właściwą równowagę w procesie rozwoju, należy odnieść go do podstawowej rzeczywistości w życiu społecznym, jaką jest człowiek. Nie można pomijać faktu, iż twórczość człowieka „wiąże podmiot ze swym przedmiotem węzłem sprawczości, która generuje wartość moralną, a ta staje się podłożem odpowiedzialności podmiotu zarówno za proces twórczy, jak i jego rezultat”20. Benedykt XVI zwraca uwagę również na ten fakt: „technika bardzo pociąga człowieka, […] w o l n o ś ć l u d z k a p o z o s t a j e s o b ą t y l k o w t e d y, gdy na fascynację techniką odpowiada decyzjami będącymi w y n i k i e m o d p o w i e d z i a l n o ś c i m o r a l n e j. Stąd pilna potrzeba wycho- wywania do odpowiedzialności etycznej w posługiwaniu się techniką”21. Człowiek jest głównym promotorem rozwoju i źródłem jego inspiracji. To on jest jedynym stworzeniem, które potrafi sprzeciwić się determinizmom zawartym w przy- rodzie, potrafi przyjąć wobec niej postawę aktywną, przekształcać środowisko. Nauka i technika pomagają mu w tym zadaniu22. Jednak właśnie w człowieku tkwi właściwa miara rozwoju. Człowiek aktywny w świecie nie tylko przemienia świat. Jego aktywność niesie również pewne skutki w nim samym. Aktywność osoby może być rozumiana w znaczeniu przechodnim i nieprzechodnim. Pierwsze wiąże się ze skutkami, jakie ludzka aktywność wywołuje w otoczeniu, natomiast w znaczeniu nieprzechodnim ujmujemy ją od strony perspektywy skutków, jakie wywołuje ona w człowieku, który jest sprawcą czynu. Janusz Czarny zwraca uwagę, że czyn ludzki „nie wywiera skutków tylko na otoczeniu, nie posiada charakteru tylko przechodniego, sprawia bowiem skutki nieprzechodnie […]. Owe skutki nieprzechodnie należy cenić wyżej niż skutki przechodnie. To właśnie nieprzechodniość działania w całej pełni objawia, co to znaczy być podmiotem pracy, ujawnia podmiotowość człowieka pracującego. Żaden bowiem czyn człowieka nie pozostawia go w stanie wyjściowym, «pierwotnym», lecz skutkuje w nim samym, rozwijając jego człowieczeństwo lub je degenerując”23. To właśnie nieprzechodnie skutki ludzkich działań są istotne. One mogą budować lub prowadzić do destrukcji działający podmiot. W tym właśnie

20 J. Czarny, Jana Pawła II wizja..., s. 85. 21 Civ, nr 70. 22 A. Bronk, Nauka..., s. 447. 23 J. Czarny, Jana Pawła II wizja..., s. 76. 84 Wiesław Łużyński tkwi źródło prymatu etyki przed techniką24. Należy więc z całą mocą stwierdzić, że „technika jest rodzajem działania ludzkiego (usprawnionego nauką) lub zespołem wytworów tego działania, a całe ludzkie działanie podlega kryteriom etycznym. Banalne jest również stwierdzenie, że jedno i to samo działanie może być wykorzystywane dla dobra oraz zła, a przy jego użyciu normy etyczne mogą być respektowane lub naruszane”25. Sama zatem pragmatyka, sam rozum nie zdoła ustrzec człowieka przed niebezpieczeństwami i zagrożeniami, jakie niesie cywilizacja techniczna. Benedykt XVI zwraca uwagę, że „pełnego rozwoju nie zapewnią nigdy siły w jakiejś mierze automatyczne i bezosobowe, czy to będą siły rynku, czy polityki międzynarodowej. R o z w ó j n i e j e s t m o ż l i w y b e z ludzi prawych, bez fachowców w dziedzinie ekonomii oraz polityków, którzy w swoim sumieniu głęboko odczuwają w y m ó g d o b r a w s p ó l n e g o. Potrzebne są zarówno przygotowanie zawodowe, jak i konsekwencja moralna. Kiedy bierze górę absolutyzacja techniki, dochodzi do pomieszania środków i celów; przedsiębiorca będzie uważał za jedyne kryterium działania najwyższy zysk z produkcji; polityk – umocnienie władzy; a naukowiec – wynik swoich odkryć”26. To technika jest dla człowieka, a nie odwrotnie27. Kon- sekwencją tego faktu jest „konieczność prymatu kultury moralnej. Kultura jest bowiem nie tylko kształtowaniem świata przez człowieka, lecz przede wszystkim kształtowaniem samego człowieka. Współzależność, jaka istnieje między pod- miotowością człowieka a kulturą, wyraża się poprzez świadomość aksjologiczną i etyczną człowieka”28. Konieczna jest zatem inna – mądrościowa – koncepcja nauki. Zgodnie z nią rozwój należy analizować w kontekście jego oddziaływania na środowisko naturalne i środowisko społeczne. Rozwój nie może być rozumiany jako ślepa siła zdążająca w jakimkolwiek kierunku i w dowolnej postaci29. Konieczna jest perspektywa etyczna. To człowiek podejmuje decyzje, których skutki służą mu bądź go degradują. Tradycja chrześcijańska utrzymuje, iż tylko przez dobry czyn, zgodny z dobrze ukształtowanym sumieniem, człowiek rzeczy- wiście spełnia siebie, staje się w pełni osobą. Jedynie poprzez działanie moralnie

24 Tamże, s. 85. 25 Tamże, s. 84. 26 Civ, nr 71. 27 J. Czarny, Jana Pawła II wizja..., s. 85. 28 Tamże, s. 85. 29 Tamże, s. 95. Pierwszeństwo etyki przed techniką... 85 dobre urzeczywistnia w pełni swoje człowieczeństwo30. Dziedzina techniki, tak jak każda działalność ludzka, potrzebuje zatem etyki. Według papieża rozwój „sam z siebie jest niezdolny, by wyznaczyć sobie ostateczny sens”31. Dzięki poddaniu się wymogom etycznym będzie rzeczywiście służyć szczęściu człowieka. Zdaniem autora encykliki Caritas in veritate „rozwój narodów ulega wypaczeniu, jeśli ludzkość uważa, że może stworzyć się na nowo, korzystając z «cudów» techniki. […] W obliczu tego prometejskiego roszczenia powinniśmy wzmóc umiłowanie wolności, nie arbitralnej, ale uczynionej prawdziwie ludzką dzięki uznaniu uprze- dzającego ją dobra. W tym celu trzeba, żeby człowiek wglądnął na nowo w swoje wnętrze, by uznał fundamentalne normy naturalnego prawa moralnego wpisane przez Boga w jego serce”32. Człowiek nie stworzył świata, który go otacza, nie stworzył również samego siebie. Nie stworzył ładu, jaki zawarty jest w stworzonej przez Boga naturze. Raczej zastaje ład uprzedni wobec siebie i swojej wolności. Powinien więc respektować porządek, który jest wpisany wolą Stwórcy w stwo- rzenie, porządek, który został mu przez Stwórcę dany w dziedzinie moralnych powinności. Technika jest faktem na wskroś ludzkim. Świadczy o ludzkiej kreatywności, wolności, o twórczym duchu, jaki jest w nim zawarty. Autono- micznie działający człowiek posługuje się techniką, która pomaga mu panować nad światem. Jednak w swoich poczynaniach, decyzjach, dążeniach musi się kierować sumieniem moralnym, by owoce jego wysiłków uszlachetniły go, pomogły w sposób ludzki rozwiązywać palące problemy, niosły wyższą jakość życia. W przeciwnym razie obrócą się przeciwko niemu.

3. Konieczność perspektywy teologicznej

Rozwój potrzebuje odniesień zewnętrznych, potrzebuje perspektywy etycznej. Niezbędnym jednak dopełnieniem tej perspektywy jest konieczność spojrzenia na kwestię rozwoju przez pryzmat objawienia chrześcijańskiego. Według Benedykta XVI „kiedy Bóg zostaje zepchnięty na dalszy plan, nasza zdolność rozeznania naturalnego porządku, celu i dobra zaczyna słabnąć”33. Religia jest przecież podstawą cywilizacji, w niej mają swoje źródło etos, system wartości,

30 Tamże, s. 112. 31 Civ, nr 16. 32 Tamże, nr 68. 33 Tamże, nr 18. 86 Wiesław Łużyński normy społeczne, kodeks etyczny, prawo34. Rozwojowi potrzeba spojrzenia teologicznego. Niewątpliwie utrata tej perspektywy niesie wiele zagrożeń. Benedykt XVI podkreśla, że „zaprogramowane szerzenie indyferentyzmu religijnego lub ateizmu praktycznego ze strony wielu krajów jest sprzeczne z potrzebą rozwoju narodów, jako że pozbawia je energii duchowych i ludzkich. […] Kiedy państwo promuje pewne formy ateizmu praktycznego, ich naucza lub wręcz je narzuca, pozbawia swoich obywateli siły moralnej i duchowej, niezbędnej do działania na rzecz integralnego rozwoju ludzkiego, i uniemożliwia im coraz większe angażowanie się, z nowym dynamizmem, by dać bardziej wielkoduszną ludzką odpowiedź na miłość Bożą”35. W innym miejscu papież podkreśla, że dziś stoimy przed fundamentalnym wyborem: „czy człowiek jest wytworem samego siebie, czy też zależy on od Boga. Odkrycia naukowe na tym polu oraz możliwości interwencji technicznej wydają się tak bardzo zaawansowane, że skłaniają do wyboru między dwiema kategoriami racjonalności – rozumu otwartego na transcendencję albo racjonalności rozumu zamkniętego w immanencji. Stajemy wobec decydującego albo – albo. Jednak racjonalność działania technicznego, skoncentrowanego na nim samym, okazuje się irracjonalna, ponieważ pociąga za sobą zdecydowane odrzucenie sensu i wartości. Nieprzypadkowo zamknięcie się na transcendencję zderza się z trudnością myślenia o tym, jak z nicości wyłonił się byt oraz jak z przypadku zrodziła się inteligencja. W obliczu tych drama- tycznych problemów rozum i wiara nawzajem się wspierają. Tylko razem zbawią człowieka. Z a f a s c y n o w a n y c z y s t y m d z i a ł a n i e m t e c h n i c z n y m rozum bez wiary skazany jest na zagubienie w iluzji własnej wszechmocy. Wierze bez rozumu grozi wyobcowanie z kon- k r e t n e g o ż y c i a o s ó b”36. Rozum potrzebuje zawsze oczyszczenia ze strony wiary37. Papież jednoznacznie stwierdza, że „jesteśmy darem, a nie wynikiem stworzenia samych siebie. Naszą wolność pierwotnie charakteryzuje nasze istnienie i jego ograniczenia. Nikt nie kształtuje swojej świadomości samowolnie, ale wszyscy budują własne «ja» na bazie pewnego «siebie», które zostało nam dane. Nie tylko nie można rozporządzać innymi osobami, ale również nie możemy rozporządzać samym sobą. R o z w ó j o s o b y u l e g a d e g r a d a c j i, j e ś l i

34 J. Czarny, Jana Pawła II wizja..., s. 48. 35 Civ, nr 29. 36 Tamże, nr 74. 37 Tamże, nr 56. Pierwszeństwo etyki przed techniką... 87 uznaje ona siebie za swego jedynego twórcę”38. Papież uważa, że Ewangelia jest zasadniczym elementem prawdziwie ludzkiego rozwoju: „w niej Chrystus, w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi. […] Właśnie dlatego, że Bóg mówi największe «tak» czło- wiekowi, człowiek powinien otworzyć się na powołanie Boże, by urzeczywistniać swój rozwój. Prawda rozwoju tkwi w jego integralności: jeśli nie obejmuje całego człowieka i każdego człowieka, rozwój nie jest prawdziwym rozwojem. […] Inte- gralny rozwój ludzki na płaszczyźnie naturalnej, odpowiedź na powołanie Boga Stwórcy musi znaleźć odbicie w transcendentnym humanizmie, który udziela [człowiekowi – przyp. W.Ł.] największej pełni życia; taki jest najwyższy cel osobistego rozwoju”39. W kontekście tematu pierwszeństwa etyki w stosunku do techniki należy również podkreślić konieczność zachowania teologicznej perspektywy antropologicznej. Chrześcijaństwo, wskazując na nadprzyrodzoną godność człowieka, na jego wyjątkową pozycję w świecie innych stworzeń, stanowi gwarancję zachowania jego królewskiej pozycji w świecie. W tej perspektywie człowiek jest zawsze celem, nigdy zaś środkiem w realizacji innych celów. Negacja trans- cendentnego charakteru osoby ludzkiej prowadzi do umieszczenia człowieka w sferze rzeczy i konsekwentnie w świecie środków40. W tej sytuacji wytwory człowieka łatwo zwracają się przeciwko niemu. W cywilizacji bez Boga łatwo o urzeczowienie człowieka, manipulowanie nim, instrumentalne odnoszenie się do niego. W imię większej wydajności produkcji, opłacalności, postępu medycyny, oszczędzania środków i nakładów, w imię niczym nieograniczonej konsumpcji może dochodzić do manipulacji człowiekiem, a w niektórych sytuacjach również do samourzeczowienia człowieka41. W tej sytuacji zanegowany zostaje priorytet człowieka w stosunku do rzeczy, ducha wobec materii i w konsekwencji również etyki przed techniką. Jedynie przywrócenie perspektywy teologicznej może uchronić człowieka przed niebezpieczeństwem urzeczowienia. Tajemnica człowieka wyjaśnia się dopiero w kontekście tajemnicy Boga. Bóg odsłania człowiekowi jego godność i powołanie. Osoba istnieje przez uczestnictwo w istnieniu Boga. Spojrzenie na rzeczywistość z perspektywy teocentrycznej pozwala człowiekowi dostrzec własną godność i zachować

38 Tamże, nr 68. 39 Tamże, nr 18. 40 J. Czarny, Jana Pawła II wizja..., s. 61. 41 Tamże, s. 64–67. 88 Wiesław Łużyński podmiotowość w świecie42. Potrzeba zatem korekty modelu cywilizacji nazna- czonego dominacją nauki i techniki, a także ożywienia mądrościowych źródeł nauki. Dopiero bowiem nauka ożywiona religią może prowadzić do autentycznego humanizmu. Religia ubogaca naukę i wspomaga ją światłem z góry. Potrzeba zatem przywrócenia pionowego, wertykalnego wymiaru kultury43. Same nauki szczegółowe nie mogą decydować o tym, co dobre i złe. Trzeba je wspomóc, uzu- pełnić ich starania refleksją mądrościową44. W przeciwnym wypadku człowiek ulegnie biblijnej pokusie prarodziców zerwania owocu z drzewa poznania dobra i zła i samodzielnie będzie kreował swoją przyszłość, zajmując miejsce Boga45. Potrzeba zatem refleksji mądrościowej, by nauka i technika wyzwalały, a nie zniewalały człowieka46. Współcześnie potrzeba nowego, integralnego, pełnego humanizmu47. Potrzeba zrównoważenia techniki i etyki oraz dowartościowania dojrzałości duchowej człowieka48. Za papieżem należy podkreślić, że „bez perspektywy życia wiecznego postępowi ludzkiemu na tym świecie brakuje horyzontu. Zamknięty w granicach historii z łatwością może zostać sprowadzony do tego tylko, by zwiększać stan posiadania. W ten sposób ludzkość traci odwagę, jakiej wymaga gotowość na przyjęcie wyższych dóbr, na podjęcie wielkich i bez- interesownych inicjatyw podyktowanych przez powszechną miłość. Człowiek nie rozwija się wyłącznie dzięki własnym siłom, ani też rozwój nie może po prostu przyjść z zewnątrz. Na przestrzeni dziejów uważano często, że powołanie do życia instytucji zagwarantuje ludzkości korzystanie z prawa do rozwoju. Niestety, za bardzo zaufano tym instytucjom, tak jakby mogły one osiągnąć pożądany cel w sposób automatyczny. W rzeczywistości same instytucje nie wystarczają, ponieważ integralny rozwój ludzki jest przede wszystkim powołaniem, a więc wiąże się z wolnym i solidarnym wzięciem na siebie odpowiedzialności przez wszystkich. Rozwój ów wymaga ponadto transcendentnej wizji osoby, potrzebuje Boga: bez Niego albo odbiera się prawo do rozwoju, albo składa się go jedynie w ręce człowieka, który popadł w przekonanie o samozbawieniu i w efekcie

42 Tamże, s. 72–73. 43 Tamże, s. 96, 97, 102, 103. 44 A. Bronk, Nauka..., s. 448. 45 K. Czapliński, Zagrożenie egzystencji ludzkiej we współczesnej cywilizacji, w: J. Krucina (red.), Jakość życia..., s. 51. 46 A. Bronk, Nauka..., s. 448. 47 A.I. Buczek, Nauka..., s. 437. 48 F. Köng, Kryzys współczesnego rozwoju cywilizacyjnego, w: J. Krucina (red.), Jakość ży- cia..., s. 24. Pierwszeństwo etyki przed techniką... 89 opowiada się za rozwojem odczłowieczonym”49. Papież podkreśla, że „prawda o nas samych, […] w pierwszym rzędzie jest nam dana. Istotnie, w każdym procesie poznawczym prawda nie jest czymś, co tworzymy, lecz zawsze tym, czego szukamy – albo lepiej – co otrzymujemy”50.

Podsumowanie

W cywilizację techniczną wpisana jest wyraźna ambiwalencja. Niesie ona ze sobą wielki potencjał zarówno dobra, jak i zła. Problemy te dostrzega Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate. Papież zwraca uwagę na dobrodziejstwa rozwoju naukowo-technicznego, jak i jego zagrożenia. Do pierwszych należy zaliczyć ogromną pomoc nauki i rozwoju w rozwiązywaniu problemów głodu, nędzy, chorób endemicznych, analfabetyzmu. Technika jest wielkim sprzymie- rzeńcem człowieka. Czyni życie ludzkie na Ziemi bardziej godnym. Jednak rozwój techniczny skupiony jedynie na samym sobie, pozbawiony odniesień zewnętrznych, a zwłaszcza perspektywy teologicznej alienuje się i zwraca przeciwko człowiekowi. Niebezpieczeństwa cywilizacji o profilu materiali- styczno-technicznym związane są z przeświadczeniem o zupełnej autonomii człowieka w swoich poczynaniach. Dochodzi więc do sytuacji instrumentalnego traktowania człowieka w praktykach in vitro, eksperymentach przeprowadzanych na embrionach, klonowania. Świat techniki zwraca się przeciwko człowiekowi w postaci ogromnych arsenałów broni, która może zniszczyć życie na Ziemi. Dwu- znaczność, jaka jest wpisana w rozwój, domaga się zachowania pierwszeństwa perspektywy etyczno-personalistycznej, ludzka aktywność niesie bowiem skutki dla świata przez niego przekształcanego. Ważniejsze są jednak skutki nieprzechodnie ludzkich czynów, czyny te bowiem budują albo prowadzą do destrukcji człowieka, który je spełnia. Człowiek spełnia siebie jedynie przez czyn dobry. Jedynie przez działanie moralnie dobre człowiek staje się osobą, buduje i rozwija swoje człowieczeństwo. W tym tkwi źródło pierwszeństwa etyki przed techniką. Również w sferze nauki, techniki człowiek powinien działać w sposób moralnie dobry. W taki sposób, który przyczyni się do ochrony i rozwoju człowieczeństwa. Rozwojowi potrzebna jest również perspektywa teologiczna. Dzięki niej człowiek pamięta, że nie jest autonomicznym stwórcą samego siebie. Jesteśmy raczej

49 Civ, nr 11. 50 Tamże, nr 34. 90 Wiesław Łużyński darem otrzymanym od naszego Stwórcy. Prawda o nas samych jest nam dana, nie tworzymy jej autonomicznie. Jest to najpierw prawda o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Prawda ta wynosi człowieka ponad inne stworzenia i gwarantuje mu zachowanie pozycji pana pośród stworzeń. Dana przez Stwórcę jest również prawda o naszym rozwoju. Aby był prawdziwy, musi być integralny. W jego centrum powinien pozostawać człowiek.

PIERWSZEŃSTWO ETYKI PRZED TECHNIKĄ W ŚWIETLE ENCYKLIKI BENEDYKTA XVI CARITAS IN VERITATE

Streszczenie

Rozwój naukowo-techniczny jest wielkim sprzymierzeńcem człowieka. Pozwala rozwiązywać wiele takich problemów, jak: głód, choroby, pozyskiwanie nowych źró- deł energii. Może jednak prowadzić również do urzeczowienia i zniewolenia człowieka. W rozwoju potrzeba zatem utrzymania pierwszeństwa perspektywy etyczno-personalistycznej i teologicznej. Dzięki nim rozwój może zostać właściwie ukierunkowany i wyko- rzystany dla dobra człowieka.

Słowa kluczowe: rozwój, technologia, człowiek, etyka.

ETHICS BEFORE TECHNOLOGY ON THE BASIS OF THE ENCYCLICAL BY BENEDICT XVI CARITAS IN VERITATE

Summary

Scientific and technical development is a great ally for the mankind. It helps solve various problems such as hunger, diseases or acquire new energy sources. However, it may as well lead to captivating a person or treating them like objects. Thus, in self- devel- opment it’s essential to keep both- ethical and personal as well as technological perspective prior to any other. Owing to them personal development can be properly oriented and used in the interests of a human being.

Keywords: development, technology, person, ethics.

Translated by ks. Wiesław Łużyński COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 91–119

KOŚCIELNE DZIEJE MIASTA I GMINY WĘGORZYNO

Ks. Grzegorz Wejman Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin

Wstęp

Chrześcijaństwo na Pomorze Zachodnie przyszło wraz z powołaniem biskupstwa kołobrzeskiego w 1000 roku. Po jego upadku dzieło rechrystia- nizacji tych ziem, zresztą zakończone wielkim sukcesem, rozpoczął św. Otton z Bambergu. W niedługim czasie ziemie dzisiejszej gminy Węgorzyno znalazły się w orbicie oddziaływania cysterek z Marianowa (1248), duchownych z Nowogardu (pierwsze wzmianka o kościele Mariackim pochodzi z 1325 roku) i ze Świdwina (pierwsza wzmianka o kościele Mariackim pochodzi z 1338 roku) oraz cystersów z Dunamunde z Rygi (mieli tutaj swoje posiadłości w Mieszewie). Pierwszy kościół na tych ziemiach powstał w Runowie (XIV wiek), a następne w Węgorzynie (XV wiek) i Mieszewie (XV wiek). Jeszcze w XVI wieku powstały kościoły w Sielsku, Zwierzynku i Chwarstnie. Kolejne już powstawały w okresie protestantyzmu, który dominował na tych ziemiach od połowy XVI wieku do 1945 roku. Powojenne, polskie czasy to tworzenie organizacji katolickiej. W ramach Kościoła gorzowskiego (1945–1972) powstały dwie parafie w Sielsku i Węgo- rzynie, a w okresie (archi)diecezji szczecińsko-kamieńskiej (1972–2013) trzy kolejne w: Runowie, Mieszewie i Runowie Pomorskim. Wraz z rozwojem organi- zacyjnym następowało odbudowywanie i upiększanie licznych świątyń, a przede wszystkim postępował rozkwit duszpasterstwa parafialnego. 92 Grzegorz Wejman

Niniejszy artykuł naukowy ujmuje dokonania wiernych i duchownych na terenie gminy Węgorzyno, urokliwej w bogactwo przyrody, ale przede wszystkim w kulturę duchową.

1. Z historii gminy Węgorzyno

Gmina Węgorzyno leży w południowej części powiatu łobeskiego, w środkowej części województwa zachodniopomorskiego. Obszar gminy sąsiaduje od północy z gminami Radowo Małe i Łobez, od wschodu z gminą Drawsko Pomorskie, od południa z gminą Ińsko, natomiast od zachodu z gminami Chociwel i Dobra Nowogardzka. Na terenie dzisiejszej gminy Węgorzyno już w VII–VIII wieku wyod- rębniło się słowiańskie plemię Drawian, którego zasięg terytorialny obejmował jej wschodnią część. Powstały wówczas grodziska między innymi w Brzeźniaku i Trzebawiu. Gdy w XII wieku zaczęły powstawać ośrodki władzy feudalnej – kasztelanie – Węgorzyno i Łobez stały się siedzibami możnowładców. Obok nich rozwinęły się grody w: Zdrojach, Ginawie, Brzeźniaku, Przytoniu, Trzebawiu i Cieszynie. Miejscowości dzisiejszej gminy Węgorzyno w XIII wieku należały do: – Mieszewo w krainie dobrskiej (Dobra) do kasztelani kamieńskiej, – Brzeźniak, Zdroje, Żabnice, Wiewiecko w krainie łobeskiej do kasztelani kamieńskiej, – Brzeźnica w krainie oleszańskiej do kasztelani kołobrzeskiej, – Zwierzynek, Mielno, Sielsko, Runowo, Połchowo, Chwarstno, Cieszyno, Podlipce, Ginawa i Węgorzyno do krainy zwierzynieckiej w kasztelani stargardzkiej. W 1257 roku hrabia Guncelin von Schwerin otrzymał we władanie część krainy dobrskiej i zwierzynieckiej, łącznie cztery tysiące łanów. Pod koniec XIII wieku okolice Łobza przeszyły we władanie rodu von Borków. Te tereny stanowiły naturalną granicę pomiędzy Wielkopolską i Pomorzem. Jednak ekspansja Brandenburczyków z XIII i XIV wieku na te tereny dopro- wadziła do zajęcia pasa ziemi od Odry przez Myślibórz, Choszczno po Świdwin, rozdzielając te dwie dzielnice na wiele wieków.

J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno, Szczecin 1991, s. 14–16. Tamże, s. 16. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 93

W 1564 roku Wiewiecko, Brzeźniak, Węgorzyno i tereny na północ od nich należały do Księstwa Zachodniopomorskiego, natomiast Ginawa, Podlipce, Winniki, Cieszyno do Brandenburgii. Granica przebiegała Brzeźnicką Węgorzą, dalej pomiędzy Ginawą i Wiewieckiem, na południe od Węgorzyna, Runowa, Chwarstna do jeziora Woświn. Po upadku Księstwa Zachodniopomorskiego tereny te weszły w skład Brandenburgii, później Prus i Rzeszy Niemieckiej. Gmina Węgorzyno została wyzwolona 2–3 marca 1945 roku przez oddziały 3. Armii I Frontu Białoruskiego oraz 1. Armii Pancernej (Ginawa). Siedziba gminy znajduje się w odległości 80 km od Szczecina, 13 km od Łobza, 21 km od Drawska Pomorskiego i 13 km od Ińska. Tereny leśne zajmują 24% powierzchni gminy, a użytki rolne 61%. Na sto czternaście gmin w woje- wództwie zachodniopomorskim gmina węgorzyńska co do powierzchni jest na trzydziestym miejscu, a co do liczby ludności – na pięćdziesiątym trzecim. Zajmuje ona 24% powierzchni powiatu łobeskiego i 19% ludności powiatu. Populacja wynosi 7344 osoby, w tym 3655 mężczyzn (49,8%) i 2689 kobiet (50,2%). Na terenie gminy znajduje się jedno miasto i trzydzieści osiem miejscowości oraz szesnaście sołectw: Brzeźniak, Chwarstno, Cieszyno, Kraśnik Łobeski, Lesięcin, Mielno, Mieszewo, Przytoń, Runowo, Sarnikierz, Sielsko, Stare Węgorzynko, Trzebawie, Wiewiecko, Winniki i Zwierzynek.

2. Przynależność dekanalna gminy Węgorzyno

Obecnie na terenie gminy Węgorzyno znajduje się pięć parafii: pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie (erygowana 28 czerwca 1957 roku), św. Jana Chrzciciela w Sielsku (1 czerwca 1951 roku), pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie (25 kwietnia 1973 roku), pw. św. Józefa w Mieszewie (31 grudnia 1985 roku) i pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim (25 sierpnia 1995 roku). Po zakończeniu II wojny światowej tereny te należały w ramach dekanatu drawskiego do parafii w Drawsku, erygowanej w 1925 roku (placówki

Tamże. Dane z 30 czerwca 2004 roku. Schematyzm Administracji Apostolskiej Kamieńskiej, Lubuskiej i Prałatury Pilskiej (dalej: SAAKLiP), Gorzów 1949, s. 59. 94 Grzegorz Wejman duszpasterskie: Węgorzyno i Brzeźniak), w ramach dekanatu nowogardzkiego również do parafii w Drawsku (placówki duszpasterskie: Runowo i Sielsko) oraz do parafii Zieleniec10 (w ramach placówki duszpasterskiej Dobra – miejscowość Mieszewo)11. Z chwilą powstania dwóch pierwszych parafii w Sielsku i Węgo- rzynie przynależność dekanalna się nie zmieniała, natomiast nieco uległa zmianie przynależność parafialna. Węgorzyno pozostało w dekanacie drawskim, a w skład węgorzyńskiej parafii weszła placówka duszpasterska w Brzeźniaku12. Natomiast w skład parafii sielskiej z dekanatu nowogardzkiego weszły miejscowości zarówno Runowo, jak i Runowo Pomorskie13, Mieszewo zaś pozostało w parafii Dobra – dekanatu nowogardzkiego14. Sytuacja ponownie uległa nieco zmianie z chwilą erygowania diecezji szcze- cińsko-kamieńskiej 28 czerwca 1972 roku. W ramy nowego dekanatu łobeskiego weszły oprócz Węgorzyna i Sielska także parafia w Runowie (do tej parafii przy- należało też Runowo Pomorskie)15, a przy dekanacie nowogardzkim w ramach parafii Dobra pozostało Mieszewo16. Kolejne dwie parafie – w Mieszewie (w 1985 roku)17 i Runowie Pomorskim (w 1995 roku)18 – weszły w skład dekanatu łobe- skiego. Taka organizacja dekanalna istnieje do dziś.

Runowo Pomorskie wchodziło w skład placówki duszpasterskiej w Węgorzynie. SAAKLiP 1949, s. 63. SAAKLiP 1949, s. 58–59, 63–64. Dekanat drawski oraz nowogardzki powstały 8 czerwca 1946 roku. W ich ramach administrator apostolski, ks. inf. Edmund Nowicki powołał 36 parafii (13 w dekanacie drawskim i 23 w dekanacie nowogardzkim), z tym jednak, że tylko parafie w: Drawsku, Gryficach, Goleniowie, Zieleńcu, Świdwinie i Leniwej były kanonicznie erygowane, a pozostałe były do nich przyporządko- wane i występowały z przepisów prawa kościelnego jako jednostki duszpasterskie. Zob. SAAKLiP 1949, s. 58–63 i 149–165. SAAKLiP 1949, s. 160–161. 10 SAAKLiP 1949, s. 150 i 164. W tej miejscowości był kościół pw. Niepokalanego Poczęcia NMP, ufundowany w 1855 roku i poświęcony 11 czerwca 1859 roku. Niestety, po wojnie był nie- czynny, a wieś została zniszczona. Brak daty erygowania parafii. 11 SAAKLiP 1949, s. 150–151, 12 Schematyzm Diecezji Gorzowskiej (dalej: SDG), Gorzów 1959, s. 100–101. 13 SDG, 1959, s. 187–188. 14 SDG 1959, s. 178–179. 15 Schematyzm Diecezji Szczecińsko-Kamieńskiej (dalej: SDSK), Szczecin 1973, s. 91–93. 16 SDSK 1973, s. 106–107. 17 SDSK 1987, s. 203–204. 18 SDSK, 2002, s. 235. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 95

Obecnie na terenie gminy Węgorzyno mieszka w ramach pięciu parafii 7571 osób19 (w parafii Węgorzyno 3854 wiernych; Sielsko – 921; Runowo – 882, Mieszewo – 1179 i Runowo Pomorskie – 735)20. Na terytorium tych parafii są dwadzieścia cztery kościoły i kaplice, w tym pięć kościołów parafialnych, pięt- naście filialnych i cztery kaplice. Nadto, w ramach owych pięciu parafii znajdują się 33 miejscowości w: parafii Węgorzyno – 14 (Węgorzyno, Brzeźniak, Brzeźnica, Gardno, Gościsław, Łobzów, Podlipce, Przytoń, Rogówko, Sulice, Węgorzynko, Węgorzynko Nowe, Węgorzynko Stare i Wiewiecko); parafii Sielsko – 5 (Sielsko, Kąkolewice, Kraśnik, Lesięcin i Mielno); parafii Runowo – 4 (Runowo, Chwarstno, Cieszyno i Trzebawie), parafii Mieszewo – 5 (Mieszewo, Rekowo, Siedlice, Sułkowo i Zwierzynek) oraz parafii Runowo Pomorskie – 5 (Runowo Pomorskie os. Kolejowe, Dłusko, Połchowo, Skarnikierz i Winniki). W powojennej historii tych parafii mieszkającym tutaj wiernym posługiwało i posługuje 31 proboszczów i administratorów (w Węgorzynie – 7, Sielsku – 15, Runowie – 5, Mieszewie – 2 i Runowie Pomorskim – 2) oraz 29 wikariuszy, wszyscy pracujący w Węgorzynie21. Z tej ziemi pochodzi 9 kapłanów diece- zjalnych (6 z Węgorzyna, 2 z Runowa i 1 z Sielska), 2 kapłanów zakonnych (z Węgorzyna: franciszkanin i trynitarz), 1 brat zakonny (z Sielska – werbista) i 1 siostra zakonna (z Sielska). Funkcję wicedziekana pełnili: ks. Józef Mrowiec (proboszcz z Węgorzyna), ks. Grzegorz Zaklika (proboszcz w Sielsku) i ks. Karol Wójciak (proboszcz z Węgorzyna).

19 Schematyzm Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej (dalej: SASK), Szczecin 2007, s. 284–294. 20 Liczba osób mieszkających w ramach gminy i w ramach omawianych parafii wynika z tego, że dwie miejscowości: Rekowo i Siedlice wchodzą w skład wspominanych 5 parafii, a nie wcho- dzą w skład gminy. 21 Byli to: ks. Józef Pola (1959–1961), ks. Jerzy Lier (1961–1962), ks. Czesław Grajkowski (1962–1966), ks. Franciszek Wojtuń (1966–1967), ks. Mieczysław Dereń (1967–1968), ks. Henryk Łask (1968–1971), ks. Romuald Tomaszewski (1971–1972), ks. Tadeusz Uszkiewicz (1972–1974), ks. Julian Kapłon (1974–1975), ks. Augustyn Kozior (1975–1977), ks. Stanisław Sołtys (1977–), ks. Maksymilian Gabryel (–1981), ks. Michał Sporek (1981–), ks. Adam Mikoś (–), ks. Jan Śniegow- ski (–), ks. Tadeusz Lipiński (1985–1988), ks. Marek Eliasz (1988–1993), ks. Modest Markiewicz (1988–1990), ks. Krzysztof Maj (1993–1994), ks. Krzysztof Brożyna (1994; pomoc duszpasterska), ks. Roman Banaś (1994–996), ks. Krzysztof Jarzynka (1996–2000), ks. Stanisław Jaszczołt (1999–; pomoc duszpasterska), ks. Stanisław Rosół (2000–2002), ks. Łukasz Szczygielski (2002–2003), ks. Piotr Dzedzej (2003–2006), ks. Wojciech Lassota (2006–), ks. Daniel Sacik (–) i ks. Robert Gnych (–); Archiwum Parafialne parafii pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie (dalej: AP), Kro- nika parafialna, t. 1, lata 1957–1968, t. 2, lata 1969–1993, t. 3, lata 1993–2003, t. 4, lata 2004–. 96 Grzegorz Wejman

Na tym terenie, niestety, nie posługiwały żadne siostry zakonne, natomiast od 2005 roku w Winnikach osiedlili się Ojcowie Cystersi.

3. Parafie gminy Węgorzyno

3.1. Parafia pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie

3.1.1. Dzieje parafii

Węgorzyno to gród słowiański znany już między X a XII wiekiem. Pierwsza wzmianka (pisana) datowana jest na 1354 rok. Założycielem był Henryk Borka von Vangerin22. Przed 1348 rokiem Borkowie zbudowali tu już zamek. Węgorzyno zaistniało jako miasto dopiero w 1460 roku, kiedy to Borkowie nadali mu prawo lubeckie. Po wprowadzeniu protestantyzmu na Pomorze Zachodnie w 1534 roku również i tutaj zapanowało wyznanie luterańskie. Po II wojnie światowej duszpasterstwem w Węgorzynie zajmowali się Księża Zmartwychwstańcy z Drawska, a począwszy od 1955 roku – księża diecezjalni z Łobza23. Parafia powstała tutaj dopiero 28 czerwca 1957 roku. Erygował ją bp Teodor Bensch (1956–1958)24. Pierwszym proboszczem został ks. Fortunat Sos- nowski, który posługiwał w Węgorzynie do 1967 roku. Przez dwa lata 1957–1959 wierni modlili się w kaplicy cmentarnej, nim odbudowali kościół25. Następcą ks. F. Sosnowskiego został ks. Józef Cieszyński, który pracował tutaj do 1971 roku. Przez kolejne 15 lat, do 1986 roku, obowiązki proboszcza sprawował ks. Józef Mrowiec, następnie przez dwa lata ks. Marian Żechowski, po którym w latach 1988–1993 pracę duszpasterską kontynuował ks. Zygmunt Noga. Kolejnym proboszczem był ks. Leszek Konieczny, który przez 6 lat pełnił tutaj swą posługę. Od 21 sierpnia 1999 roku siódmym w historii parafii proboszczem został ks. Karol Wójciak. Warto w tym miejscu dodać, że ks. K. Wójciak jest jednym z laureatów konkursu „Proboszcz Roku 2004”, ogłoszonego przez Katolicką Agencję Informacyjną26.

22 SDSK 1987, s. 212. 23 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 24 SDG 1959, s. 100. 25 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 26 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 97

Przez czas istnienia parafii 1957–2010 posługę wikariuszy pełnili: ks. Józef Pola, ks. Jerzy Lier, ks. Czesław Grajkowski, ks. Franciszek Wojtuń27, ks. Mieczysław Dereń, ks. Henryk Łask28, ks. Romulad Tomaszewski29, ks. Tadeusz Uszkiewicz, ks. Julian Kapłon, ks. Augustyn Kozior, ks. Stanisław Sołtys, ks. Maksymilian Gabryel, ks. Michał Sporek, ks. Adam Mikoś, ks. Jan Śniegowski, ks. Tadeusz Lipiński, ks. Marek Eliasz, ks. Modest Markiewicz, ks. Krzysztof Maj, ks. Krzysztof Brożyna (pomoc duszpasterska), ks. Roman Banaś, ks. Krzysztof Jarzynka, ks. Stanisław Jaszczołt (pomoc duszpasterska), ks. Stanisław Rosół, ks. Łukasz Szczygielski, ks. Piotr Dzedzej, ks. Wojciech Lassota, ks. Daniel Sacik i ks. Robert Gnych30. Parafię tworzą wierni, którzy napłynęli tutaj ze Wschodu, z warszawskiego i południowej Polski. Ewenementem jest jedna z ulic w Węgorzynie, na której osiedlili się wyłącznie dawni wilniacy. Żyje się tutaj ciężko, gdyż mieszkańcy muszą borykać się z typowymi problemami. Kilku rolników indywidualnych, parę małych zakładów w mieście – to niewielki potencjał rynku pracy, który prowadzi, niestety, do odpływu młodych ludzi szukających lepszych perspektyw poza Węgorzynem. Momentem jednoczącym całą wspólnotę jest niedzielna Msza św., która sprawowana jest w kościele parafialnym w Wegorzynie oraz w: Brzeźniaku, Rogówku, Gardnie, Przytoniu i Podlipcach. We Mszy św. uczestniczy około 25% wszystkich wiernych, do Komunii św. w ciągu roku przystępuje około 60 tysięcy osób. Stałą opieką duszpasterską objętych jest 40 chorych. Węgorzyńska parafia, co z satysfakcją podkreśla Ksiądz Proboszcz, jest niezwykle rozmodlona. Oprócz zwyczajnego duszpasterstwa mocno rozbudowane jest nadzwyczajne poprzez: Nowennę do Matki Bożej Nie- ustającej Pomocy, Koronkę do Miłosierdzia Bożego, śpiew Godzinek Maryjnych. Każdego 13. dnia miesiąca od maja do października odbywa się procesja fatimska ze świecami wokół świątyni, a kończy się ona Apelem Jasnogórskim. Inną cenną inicjatywą jest kult Miłosierdzia Bożego. Relikwie św. siostry Faustyny Kowalskiej zostały przywiezione do parafii 23 listopada 2003 roku, a zainstalowane w czasie rekolekcji adwentowych 2004 roku. Relikwiarz

27 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 28 Tamże. 29 AP, Kronika, t. 2, lata 1969–1993. 30 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968, t. 2, lata 1969–1993, t. 3, lata 1993–2003, t. 4, lata 2004–. 98 Grzegorz Wejman umieszczony jest przy Obrazie Jezusa Miłosiernego31. Odtąd w każdy pierwszy czwartek miesiąca o godz. 15.00 sprawowana jest Godzina Miłosierdzia Bożego, która kończy się ucałowaniem relikwii świętej. O godną oprawę muzyczną liturgii w parafii troszczy się aż trzech orga- nistów: Marta Dec, Emilia Szostakiewicz i Daniel Majchrzak. Tradycje muzyczno- śpiewacze w Węgorzynie są niezwykle bogate. Obecnie funkcjonuje 20-osobowy chór „Cantylena” (jego historia zaczyna się w 1968 roku, kiedy istniał pod nazwą „Stokrotka”)32, u początków którego stał ks. Henryk Łask, a reaktywował go w 1991 roku ówczesny wikariusz, ks. Marek Eliasz. Księża i dwóch katechetów świeckich (Leszek Doburzyński i Tomasz Kamiński) katechizują w gimnazjum, szkole podstawowej i przedszkolu. W czasie I Komunii św. organizowana jest loteria fantowa, z której dochód przeznaczony jest na organizację wakacyjnego wyjazdu dzieci w góry (do Piechowic). Również grupa Caritas otacza opieką najuboższych, organizując pomoc w postaci odzieży czy paczek świątecznych. Nowością jest organizowany w maju i czerwcu Turniej Piłkarski o Puchar Księdza Proboszcza, który w sportowej rywalizacji zjednoczył młodych z wszystkich miejscowości leżących na terenie parafii33. W historii parafii ważnym wydarzeniem były peregrynacje: obrazu Matki Bożej Jasnogórskiej 21–22 maja 1962 roku34 oraz 20 marca 1991 roku35, relikwii św. Wojciecha w 1997 roku i obrazu Jezusa Miłosiernego w 1999 roku. Z parafii pochodzą36: ks. Franciszek Szydłowski, ks. Anatol Wołoszyn, ks. Henryk Silko, ks. Dariusz Doburzyński, ks. Marek Szczucki, ks. Ryszard Karapuda TChr, o. Olgierd Bartosz Paszkiewicz OFM37, o. Sławomir Banaś OSST38.

31 AP, Kronika, t. 3, lata 1993–2003; W. Łuksza, Relikwie św. s. Faustyny Kowalskiej w Wę- gorzynie, „KNOB-Niedziela” 2 (2004), s. III. 32 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 33 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. 34 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 35 AP, Kronika, t. 2, lata 1969–1993. 36 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968, t. 2, lata 1969–1993, t. 4, lata 2004–. 37 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. Z parafii pochodzi ojciec franciszkanina oraz jego rodzina. 38 Tamże. Ojciec Sławomir, trynitarz, pochodzi z Węgorzyna, chociaż obecnie jego rodzice mieszkają w Łobzie. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 99

3.1.2. Zabytki sakralne

Kościół parafialny pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie Wzniesiony został z kamienia polnego w XV wieku. Zbudował go H. Bork von Vangerin39. Spłonął w 1593 roku. Odbudowany w 1598 roku na koszt mieszczan przy użyciu cegły, zmienił pierwotną formę. Ponownie został zniszczony pożarem na przełomie XVII i XVIII wieku. Odbudowano go w latach 1705–1715. W 1750 roku wybudowano drewnianą wieżę o konstrukcji szkieletowej z barokowym hełmem. Trzeci raz zniszczony pod koniec II wojny światowej, został odbudowany w latach 1957–1959 przez proboszcza ks. Fortunata Sosonowskiego. Wówczas od południa powstała nowa zakrystia. Kościół poświęcił bp Jerzy Stroba 31 maja 1959 roku. W 1999 roku podjęto myśl, aby wymienić dach, ale także odbudować wieże. Przy pomocy dokumentów sprzed wojny wykonano wierne ich odzwierciedlenie projektu Macieja Płochowiaka. Zebrane środki finansowe i bezinteresowna pomoc sprawiły, że obecnie, od 2005 roku, kościół posiada 41-metrową wieżę wraz z hełmem pokrytą blachą miedzianą oraz nowe empory. Nadto, wewnątrz świątyni znajduje się nowa empora; wcześniejsza renesansowa została zniszczona po II wojnie światowej40.

Kościół filialny pw. św. Mikołaja Biskupa w Brzeźniaku41 Wieś Brzeźniak jest położona 8 km od Węgorzyna. W średniowieczu wraz z folwarkiem stanowiła własność rodziny Borków. W XIX wieku powstał tutaj kościół pw. św. Mikołaja Biskupa w miejsce spalonego z 1823 roku. Wzniesiono go na planie wydłużonego prostokąta. Ma konstrukcję szkieletową drewnianą z ceglanym wypełnieniem pól międzyryglowych. Wejście do niego prowadzi od strony południowej. Wewnątrz znajduje się obraz z XIX wieku Chrystus Zmar- twychwstały. Na emporze chórowej znajduje się prospekt organowy42. Po wojnie, 6 grudnia 1945 roku, poświęcił go ks. Ignacy Grzybowski CR43.

39 AP, Kronika, t. 1, lata 1957–1968. 40 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. 41 Ks. adm. Edmund Nowicki myślał tutaj utworzyć parafię wraz z miejscowościami: Brzeź- niak, Brzeźnica, Ginawa, Przytoń. SAAKLiP 1949, s. 58–59. 42 SDSK 1987, s. 213. 43 Ojciec ten ze Zgromadzenia Ojców Redemptorystów pracował w Drawsku. SAAKLiP, Gorzów 1946, s. 5. 100 Grzegorz Wejman

W 2005 roku ks. proboszcz K. Wójciak podjął gruntowne prace remontowe, gdyż świątynia była w bardzo złym stanie technicznym. Wymieniona została prawie cała konstrukcja ryglowa, a pola międzyryglowe wypełniono starymi cegłami. Koszt całkowitego remontu kapitalnego kościoła wynosił 300 tysięcy złotych. Remont kościoła ufundował Henryk Adamus, przedsiębiorca z Węgorzyna. Obraz św. Mikołaja do kościoła przekazali Elżbieta i Leszek Mamosowie ze Szczecina44. Kościół poświęcił 2 października 2005 roku bp Jan Gałecki. W 2007 roku postawiono nową dzwonnicę. Na przykościelnym cmentarzu znajduje się głaz narzutowy upamiętniający mieszkańców wsi poległych podczas I wojny światowej.

Kościół filialny pw. MB Królowej Polski w Brzeźnicy Miejscowość Brzeźnica jest oddalona 11 km od Węgorzyna. Wzmiankowana już w XIV wieku, wchodziła w skład rozległych dóbr rodu Borków. W rękach kolejnych przedstawicieli rodziny pozostawała przez pięć wieków. Wieś składała się z części chłopskiej oraz folwarku rycerskiego. Folwark w 1853 roku został sprzedany kupcowi ze Stargardu Szczecińskiego – Kasprowi Beniaminowi, a od 1865 roku przeszedł na własność rodu von Wedel45. Obecnie, od 1994 roku, wieś jest wyludniona. Mieszka tutaj tylko jedna osoba. Na krańcu wsi na wzgórzu stoi kościół pw. MB Królowej Polski. Został on zbudowany na przełomie XVII i XVIII wieku, a w połowie XIX wieku częściowo go przybudowano. We wnętrzu były: ołtarz z połowy XVIII wieku, ambona z I ćwierci XVII wieku oraz anioł chrzcielny z połowy XIX wieku. Obecnie zostały przewiezione do kościoła w Węgorzynie46. Kościół poświęcił 10 marca 1946 roku o. Ignacy Grzybowski CR. Ksiądz proboszcz Karol Wójciak w kościele w Brzeźnicy wstawił nowe okna, poprawił dach i zabezpieczył wejście.

Kościół filialny pw. św. Mateusza Apostoła w Gardnie Gardno jest miejscowością w sołectwie Lesięcin położoną 5 km od Węgorzyna. Stanowiła dawną własność Borków. W 1737 roku w centrum wsi wzniesiono drewniany kościół z fundacji Augustina Heinricha von Bork,

44 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. 45 Archiwum Kurii Metropolitalnej w Szczecinie (dalej: AKMS), Dekanat Łobez, parafia pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie, Ośrodek Dokumentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, J. Jósewicz, Brzeźnica. 46 R. Kostynowicz, Kościoły archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej, t. 2, Szczecin 2000, s. 49; AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 101 o konstrukcji szkieletowej ze strychułowym i ceglanym wypełnieniem pól mię- dzyryglowych. Od zachodu przylega do świątyni wieża dzwonnicza na planie kwadratu. We wnętrzu znajdują się: dwie empory, ołtarz późnobarokowy drewniany w typie protestanckiego ołtarza kazalnicowego i niedostępna płyta grzebalna. Kościół poświęcił 21 września 1947 roku o. Ignacy Grzybowski CR47. Ostatnio pomalowano dach, wymieniono tabernakulum i drogę krzyżową48.

Kościół filialny pw. św. Marii Magdaleny w Przytoniu Przytoń stanowił dawną wieś rodziny Borków. Obecnie jest wsią sołecką położoną 4 km od Węgorzyna. Powstały tutaj kościół pochodzi z przełomu XVII i XVIII wieku. Jest to świątynia o konstrukcji szkieletowej drewnianej z ceglanym wypełnieniem pól międzyryglowych. We wnętrzu znajduje się ołtarz barokowy z 1702 roku z kolumnami i uszkami fundacji Heinricha Joachima von Borke; w zwieńczeniu Chrystus Zmartwychwstały49. Kościół 22 lipca 1946 roku poświęcił o. Ignacy Grzybowski CR50. Od maja do 13 sierpnia 1995 roku dokonano generalnego remontu świątyni. Wówczas oczyszczono i wymalowano dachówkę, dokonano elewacji ścian wewnętrznych i zewnętrznych, zainstalowano nowe ławki i żyrandole51. Przy kościele znajduje się cmentarz z pomnikiem upamięt- niającym mieszkańców wsi poległych podczas I wojny światowej.

Kościół filialny pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Rogówku Rogówko to wieś w sołectwie Przytoń. Najwcześniejsza wzmianka o wsi pochodzi z XIV wieku. Wówczas była ona lennem pomorskiego rodu von Bork, linii założonej przez Wulfa von Borck ze Strzmiela. W 1562 roku jako właś- ciciel dworu i folwarku występuje Marcin von Bork. W rękach tego rodu wieś pozostanie do 1801 roku. Przez cały wiek XIX następowały częste zmiany właś- cicieli majątku. Od końca XIX wieku do wybuchu II wojny światowej pozostawał on w rękach rodziny von Katzler52. We wsi znajduje się kościół neogotycki

47 SDSK, 2007, s. 293; J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 45–46; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 50. 48 AP, Kronika, t. 4, lata 2004–. 49 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie, Ośrodek Doku- mentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, M. Ło- puch, Przytoń, Ołtarz. 50 SDSK 2007, s. 294; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 51. 51 AP, Kronika, t. 3, lata 1993–2003. 52 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. Wniebowzięcia NMP w Węgorzynie, Ośrodek Doku- mentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, W. Ło- 102 Grzegorz Wejman z kamienia łupanego i cegły zbudowany w 1865 roku. Prawdopodobnie powstał on na miejscu kościoła katolickiego53. Od zachodu znajduje się wieża z górną kondygnacją ceglaną, zwieńczoną 8-bocznym szpiczastym hełmem54. Zruj- nowany po II wojnie światowej, odbudowany dopiero w 1976 roku. Poświęcił go tegoż roku 21 czerwca bp Jerzy Stroba.55 W 1986 roku wnętrze kościoła zostało gruntownie odnowione. Ostatnio do kościoła doprowadzono prąd.

Kaplica pw. MB Częstochowskiej w Podlipce W miejscowość tej w 1991 roku zaadaptowano budynek dawnej szkoły na kaplicę. Została ona poświęcona przez o. Kozłowskiego 13 marca tegoż roku56.

Kaplica cmentarna w Węgorzynie Kaplica ta z chwilą powstania parafii w 1957 roku służyła za miejsce celebrowania Eucharystii przez kolejne dwa lata. W 1997 roku została praktycznie wybudowana od nowa. Poza ładnie wykończonym wnętrzem kaplicy, w której rolę katafalku pełni gładka płyta granitowa, znajduje się tutaj szereg pomieszczeń pomocniczych. Obiekt wyremontowała firma Andrzeja Jóźwiakowskiego. Oddanie jej do użytku miało miejsce 1 listopada 1997 roku57.

3.2. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku

3.2.1. Dzieje parafii

Sielsko jest wsią sołecką. Od XIII wieku było w posiadaniu rodziny Wedlów. Do XX wieku tutejszy folwark i zamek-pałac pozostawały w ich rękach58. Powojenne dzieje tej miejscowości, a później parafii, opisał ks. Jan Deja. Otóż na początku sierpnia 1945 roku transportem z Kuropatnik, powiat Brzeżany, przybył tutaj ks. Franciszek Jastrzębski wraz z częścią swych dawnych parafian i osiadł z nimi w Sielsku, a także w kilku pobliskich wioskach. Pierwsza Msza św. puch, Rogówko; J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 77. 53 Tamże. 54 R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 52; SDSK 2007, s. 294. 55 AP, Kronika, t. 2, lata 1969–1993. 56 R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 53. 57 AP, Kronika, t. 3, lata 1993–2003. 58 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku, Ośrodek Dokumen- tacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, T. Kubiak, Sielsko. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 103 odprawiona została 12 sierpnia 1945 roku. Dziełem pierwszego proboszcza było również oczyszczenie, przygotowanie i poświęcenie okolicznych kościołów w 11 miejscowościach59. Kronika dziesięciolecia zawiera także opisy ogromnej troski parafian o stan tych kościołów (trudu przy ich odgruzowywaniu i dobudowywaniu poszcze- gólnych części), stawianiu krzyży oraz uruchamianiu cmentarzy. Również troska o życie duchowe wyraziła się w pierwszych misjach czy też pierwszym sakramencie bierzmowania, do którego przystąpiło 427 wiernych60. Parafia w Sielsku została erygowana 1 czerwca 1951 roku przez ks. prałata Tadeusza Załuczkowskiego61. Pierwszym proboszczem został ks. Franciszek Jastrzębski, który pełnił tę godność do 1955 roku. Po nim następnymi proboszczami byli: ks. Jan Deja (1955–1957), ks. Jan Walter (1957–1961), ks. Edward Gru- dziecki (1961–1962), ks. Michał Suliga (1962–1963), ks. Władysław Szyngiera TChr (1963), ks. Mieczysław Paluch (1963–1974), ks. Tadeusz Albański (1974– 1978), ks. Alfons Nuernberg (1978–1983), ks. Grzegorz Zaklika (1983–1991), ks. Janusz Zachęcki (1991), ks. Tadeusz Żebrowski (1991–1998; należy dodać, że ks. Tadeusz Żebrowski zmarł na zawał serca w kościele 22 grudnia 1998 roku, pełniąc posługę w konfesjonale), ks. Krzysztof Frydrych (199962–2008), ks. Sta- nisław Bełczącki (2008–2010). Obecnie, od 20 stycznia 2010 roku proboszczem jest ks. Henryk Melerski. W parafii, oprócz dawnych mieszkańców Kuropatnik k. Brzeżan w woj. tar- nopolskim, trzon stanowią osoby przybyłe z całej Polski, by pracować tu w PGR- ach. Obecnie pozostała już tylko garstka rolników indywidualnych, a reszta parafian boryka się z problemami dzisiejszej rzeczywistości – biedą i bezro- bociem. Także w Sielsku dostrzega się regres demograficzny. Należy podkreślić, że w Sielsku powstało „Stowarzyszenie Kuropatnik”, które zrzesza wszystkich pochodzących z tamtych stron. W 2002 roku odsłonięto tuż obok kościoła pomnik upamiętniający wszystkie historyczne chwile związane

59 Archiwum parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku (dalej APS), Kronika. 60 Tamże. 61 Ksiądz prał. T. Załuczkowski, erygując wówczas 131 nowych parafii, powoływał się na upoważnienie otrzymane od prymasa Polski, abp. Stefana Wyszyńskiego z 11 maja 1951 roku, nr 2194/51/R oraz na KPK, kan. 216, 609 § 2, 1414, 1418 i 1427–1430. Por. Kanoniczna erekcja parafii, „Zarządzenia Kurii Gorzowskiej” 7–12 (1951), s. 221. 62 Ks. prob. Krzysztof Frydrych objął urząd proboszcza 1 stycznia 1999 roku. 104 Grzegorz Wejman z losami tych, którzy tutaj stworzyli po wojnie nową ojcowiznę. Tutaj też ma miejsce coroczny Ogólnopolski Zjazd Kresowian. W ramach życia duszpasterskiego centrum stanowi Eucharystia sprawowana w: Sielsku, Mielnie, Kąkolewicach i Kraśniku. Frekwencja we Mszy św. jest różna: od 60% w Sielsku i Mielnie, do 30% w Kraśniku i 20% w Kąkolewicach. Do niedawna liturgię ubogacali swoim śpiewem organiści: w Sielsku - Monika Adamów i Ilona Grabarz, a w Kąkolewicach – Anna Nowakowska. Dla parafii wielce zasłużył się już śp. Adam Kurek, który całe swoje życie poświęcił służbie Kościołowi, tworząc także świetlicę środowiskową w Sielsku. Tutaj też do 2009 roku znajdowała się filia szkoły podstawowej w Runowie z klasami od 0 do III, do której uczęszczało około 30 uczniów; objęta była ona również katechizacją. Obecnie jest tylko przedszkole. Z parafii wywodzą się: ks. Grzegorz Tuligłowicz, s. Elżbieta Adamów i brat Wiesław Kurek, werbista.

3.2.2. Zabytki sakralne

Kościół parafialny pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku Kościół parafialny ufundowany przez rodzinę von Wedel pochodzi z końca XVI wieku. Wzniesiono go z kamienia narzutowego i cegły na planie czworoboku. W tynku szczytu wschodniego dostrzec można napis „Anno 1705”. Szczyt ozdobiony jest blendami o łuku odcinkowym, południowy portal zaś jest trójuskokowy, o łuku półokrągłym. Od zachodu dostawiona jest wieża z XVIII wieku na planie czworoboku, drewniana, zwieńczona barokowym hełmem. We wnętrzu kościoła znajdują się: dwie nisze (we wschodniej ścianie tak zwane sakramentarium, a w południowej – druga czworoboczna), ambona z XVI wieku63, organy czynne na emporze (z 1966 roku; ale prospekt organowy powstał w II połowie XIX wieku). Dawniej wewnątrz znajdował się ołtarz z rzeźbami gotyckimi: Matki Boskiej, św. Jana Ewangelisty i św. Pawła. Kościół poświęcił ks. Franciszek Jastrzębski 12 sierpnia 1945 roku64. Współcześnie dobudowano zakrystię, dostosowując ją do wymogów architektonicznych, wyremontowano dzwonnicę (na której wiszą dwa dzwony z 1565

63 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku, Ośrodek Dokumenta- cji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, M. Łopuch, Ambona. Autor podaje, że ambona powstała na początku XVII wieku. 64 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 83–84; R. Kostynowicz, Koś- cioły..., s. 43. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 105 i 1923 roku), wymieniono dach i położono czerwony polbruk wokół kościoła. Na przykościelnym cmentarzu znajduje się kilka nagrobków z lat 1893–193465.

Kościół filialny pw. św. Józefa w Kąkolewicach Kąkolowice to wieś w sołectwie Lesięcin położona 5 km od Węgorzyna. W źródłach wymienione są już w końcu XIV wieku. Jako lenno dziedziczne pomorskiego rodu szlacheckiego Borków pozostało do 1945 roku. Kościół z 1790 roku wzniesiono w konstrukcji szkieletowej drewnianej z wypełnieniem stry- chułowym i ceglanym. Dawną wieżę rozebrano w okresie międzywojennym. We wnętrzu znajduje się przerobiony przez parafian dawny ołtarz barokowy z 1799 roku, chór muzyczny z XVIII wieku i krucyfiks z XIX wieku. Ambonę, niestety, usunięto i zniszczono. Kościół poświęcił 16 września 1945 roku ks. Franciszek Jastrzębski66. Współcześnie wymieniono dach i odrestaurowano wnętrze. Obok kościoła stoi drewniana kozłowa dzwonnica. Powstała ona z chwilą rozebrania wieży, czyli w okresie międzywojennym. W niej wisi dzwon z 1836 roku ze szczecińskiej ludwisarni C. Vossa67. Na cmentarzu przykościelnym znajduje się grobowiec zbudowany na początku XIX wieku. W latach 80. XX wieku zaadoptowano go na salkę katechetyczną. Obecnie wnętrze grobowca jest niedo- stępne68.

Kościół filialny pw. MB Gromnicznej w Kraśniku Kraśnik to wieś sołecka. Jak wykazały badania archeologiczne, osadnictwo w tym miejscu istniało od IX wieku. Dzieje wsi związane są z rodem von Borków. W okresie wojen napoleońskich ród ten utracił w Kraśniku swój majątek. W 1828 roku jako jego właściciel występuje Schaeffer, w 1832 roku – Kannenberg, zaś pomiędzy 1832 a 1842 rokiem von Giese i porucznik von Dewitz. W 1861 roku majątek zakupił Teodor Eugen Possat, kupiec z Berlina69. Z nim związana jest

65 APS, Kronika. 66 SASK 2007, s. 291; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 44; J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 52. 67 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku, Ośrodek Dokumenta- cji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. św. Józefa w Kąkolewicach, A. Gerlach-Jósewicz, Dzwonnica. 68 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku, Ośrodek Dokumenta- cji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. św. Józefa w Kąkolewicach, W. Łopuch, Kaplica cmentarna. 69 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Sielsku, Ośrodek Dokumenta- cji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. Matki Boskiej Gromnicznej w Kraśniku, W. Łopuch, Kościół filialny. 106 Grzegorz Wejman historia kościoła. Jest to świątynia neogotycka, bez wieży, zbudowana w 1865 roku z cegły. W podwyższonym szczycie mieści się dzwon. We wnętrzu kościoła znajdują się: pochodzący z XVII wieku ołtarz ze sceną Ukrzyżowania oraz stalle i ambona z XVIII wieku. Kościół poświęcił 2 lutego 1946 roku ks. Franciszek Jastrzębski70. Współcześnie wymieniono dach i odrestaurowano wnętrze. Na przykościelnym cmentarzu znajdują się grobowce rodzinne Passartów, dawnych właścicieli Kraśnika i pobliskiego Gardna71.

Kościół filialny pw. MB Różańcowej w Mielnie Mielno to wieś sołecka. Od II połowy XIII wieku należało ono do Wedlów, właścicieli Krainy Zwierzynieckiej. Miejscowy kościół fundacji rodziny Wedlów w konstrukcji szkieletowej drewnianej z wypełnieniem ceglanym pól między- ryglowych powstał na przełomie XVII i XVIII wieku. Przy zachodniej ścianie szczytowej stoi drewniana, samodzielna pod względem konstrukcyjnym wieża dzwonnicza. We wnętrzu znajduje się empora muzyczna i pseudogotycki ołtarz. Kościół poświęcił 14 października 1945 roku ks. Franciszek Jastrzębski72. Współ- cześnie dokonano renowacji ścian zewnętrznych i wewnętrznych.

3.3. Parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie

3.3.1. Dzieje parafii

Runowo znajduje się około 4 km na północny-zachód od Węgorzyna. Jest to wieś sołecka położona nad Reską Węgorzą. Najstarsza wzmianka dotycząca wsi pochodzi z 1333 roku i związana jest z rodem von Rode – właścicielami tych ziem. Herb tego rodu widnieje nawet do tej pory na renesansowej stalli w kościele. Warto dodać, że pomimo silnego ruchu reformatorskiego kościół jeszcze na długo po sejmiku trzebiatowskim (13 grudnia 1534 roku) pozostał katolickim. Trwało to do śmierci patrona, Józefa Borka w 1625 roku. W następnych latach prawa lenne do wsi przekazywane były różnym rodom, między innymi: Winnigen, Bevern, Misbach, Braunschweig, Schmieberg. Najważniejszy jednak był ród Wedlów, który poprzez regulacje

70 SASK 2007, s. 291; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 45. 71 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 55–56. 72 Tamże, s. 62–63; SASK 2007, s. 291; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 46. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 107 pouwłaszczeniowe doprowadził w 1750 roku do scalenia folwarku i utworzenia wsi chłopskiej73. Parafię w Runowie erygował bp Jerzy Stroba 25 kwietnia 1973 roku. Przez długie powojenne lata wieś ta związana była nierozerwalnie z położonym obok Węgorzynem (oddalonym o 4 km). Pierwszym proboszczem został ks. Józef Król, który pracował tutaj w latach 1973–1986. Kolejni proboszczowie to: ks. Alojzy Mochalski (1986–1995), ks. Grzegorz Suchomski (1995–2003), ks. Tadeusz Giedrys (2003–2008). Obecnie proboszczem jest tutaj ks. Janusz Kasper. Do 1995 roku, czyli do chwili erygowania nowej parafii w Runowie Pomorskim, plebania mieściła się przy ul. Strzeleckiej 6. W tymże roku ks. Grzegorz Suchomski przejął budynek przedszkola, dostosowując go do potrzeb domu parafialnego. Zdecydowana część parafian to wierni z terenów wschodnich (szczególnie z lwowskiego) oraz osoby przybyłe tu z wielu rejonów Polski z myślą podjęcia pracy w PGR-ach. Obecnie pozostało tylko kilku rolników indywidualnych, mieszkańcy szukają więc pracy w okolicznych miastach. Niepokojącym zjawiskiem jest także emigracja młodych ludzi. Jedyną nadzieją pozostaje pięknie położone jezioro w Cieszynie i rozwijająca się agro- turystyka, która może przyczynić się do aktywizacji tych terenów. Niedzielna Eucharystia sprawowana jest w: Runowie, Chwarstnie, Trzebawiu i w Cieszynie. W środę odmawiana jest Nowenna do Matki Bożej Nieustającej Pomocy, w piątki – Koronka do Miłosierdzia Bożego. Uczestnictwo we Mszy św. wynosi 35%. Na terenie parafii nie ma już, niestety, żadnej placówki oświatowej. Na szczególną uwagę zasługuje świetlica socjoterapeutyczna działająca w remizie strażackiej, która pozwala dzieciom w pożyteczny sposób wykorzystać godziny pozalekcyjne. W tej samej świetlicy spotykają się tak zwane Kresowianki – panie, które kultywują jeszcze dawne tradycje przywiezione ze sobą z rodzinnych stron. Okazjonalnie najbiedniejszym rodzinom pomaga miejscowy Parafialny Zespół Caritas. Corocznie wielkim wydarzeniem w życiu parafii są uroczystości dożynkowe. Bardzo cenną inicjatywą jest Festiwal Piosenki Bożonarodzeniowej. Godne zauważenia jest to, że z miejscowości tej wyszły dwa powołania kapłańskie: Ryszard i Wiesław Rozdebowie.

73 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie, Ośrodek Doku- mentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, T. Ku- biak, Runowo. 108 Grzegorz Wejman

3.3.2. Zabytki sakralne

Kościół parafialny pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie Kościół parafialny w Runowie należy bez wątpienia do jednej z wielu pereł architektonicznych Pomorza Zachodniego. Zachwyca bogactwem wnętrza i kunsztem wykonania poszczególnych elementów. Świątynia została zbudowana w XIV wieku z kamienia narzutowego, a przebudowana w 1860 roku przy użyciu cegły. W 1882 roku dobudowano neogotycką wieżę z cegły zdobioną cegłą glazu- rowaną oraz zakrystię. Natomiast bez zmian zachował się gotycki szczyt wschodni zdobiony blendami. Wewnątrz kościół zachował prawie w całości swoje wypo- sażenie sprzed 1945 roku. Centralne miejsce zajmuje ołtarz główny o barokowej architekturze z początku XVIII wieku wykonany w drewnie techniką snycerki polichromowej. Składa się z dwóch kondygnacji, które przedstawiają sceny Zwiastowania, Narodzenia Chrystusa, Ostatniej Wieczerzy i Wniebowstąpienia74. Na uwagę zasługują także ambona i chrzcielnica (obydwie renesansowe, datowane na 1604 rok i sygnowane przez artystę Borchardusa Pridelle) i pochodzące z tego samego okresu stalle i empora organowa75. Kościół został poświęcony 4 listopada 1945 roku76.

Kościół filialny pw. Wniebowzięcia NMP w Chwarstnie Chwarstno to sołecka wieś indywidualna położona około 9 km od Węgorzyna. W średniowieczu stanowiła lenno Wedlów, wykupiona przez chłopów w 1830 roku; folwark zaś rozparcelowano. Położony na wzgórzu, wśród drzew, gotycki kościół został wybudowany w XVI wieku z kamienia polnego. Przebudowano go na przełomie XVIII i XIX oraz w XIX wieku. Powstały wówczas szczyty w konstrukcji szkieletowej drewnianej. W XVIII wieku wybudowano drewnianą wieżę o konstrukcji szkieletowej (prawdopodobnie w 1777 roku)77. We wnętrzu

74 Niestety, obecnie w części głównej ołtarza w miejsce obrazu Ukrzyżowanie umieszczono współczesny obraz Matki Bożej Nieustającej Pomocy. AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie, Ośrodek Dokumentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, M. Łopuch, Ołtarz. 75 Tamże. 76 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 78–79; SASK 2007, s. 288; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 39. 77 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie, Ośrodek Doku- mentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. Wniebowzięcia NMP w Chwarstnie, T. Kubiak, M. Łopuch, Kościół filialny. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 109 znajduje się pochodząca z XVIII wieku ambona rzeźbiona w drewnie z postaciami Ewangelistów. Kościół został poświęcony 15 sierpnia 1945 roku78.

Kościół filialny pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Cieszynie Cieszyno to wieś sołecka położona 8 km od Węgorzyna. W latach 1257– 1260 weszła w posiadanie hrabiego Guncelina von Schwerin. W 1296 roku południowe i południowo-wschodnie krańce wsi stanowiły granicę pomiędzy Księstwem Zachodniopomorskim a Brandenburgią. Na początku XIV wieku stała się posiadłością Wedlów. W centrum wsi na przełomie XVII i XVIII wieku został zbudowany kościół o konstrukcji szkieletowej drewnianej z ceglanym wypełnieniem pól międzyryglowych79. W XIX wieku przebudowano go. Wieża zwieńczona ostrołukowym hełmem, zakończona kulą z krzyżem stanęła na rzucie kwadratu. We wnętrzu znajduje się empora muzyczna oraz ołtarz z XVIII lub XIX wieku, ale współcześnie wypełniony obrazem Najświętszego Serca Pana Jezusa80. Kościół został poświęcony 15 września 1946 roku81.

Kościół filialny pw. św. Michała Archanioła w Trzebawie Trzebawie to wieś sołecka położona 9 km od Węgorzyna. Od końca XIII wieku stanowiła lenno Wedlów z Chociwla. Salowy kościół fundacji jednego z członków rodziny von Wedel powstał w XVIII wieku. Cały kościół wraz z wieżą jest konstrukcji szkieletowej drewnianej z wypełnieniem strychułowym i ceglanym. We wnętrzu znajduje się empora muzyczna, a na niej zabytkowa XIX-wieczna obudowa organów, ołtarz bezstylowy z obrazem św. Michała Archanioła w część centralnej. Kościół został poświęcony w 1945 roku82.

78 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 37–38; SASK 2007, s. 289; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 41. 79 M. Łopuch podaje, że został on wybudowany w 1740 roku. AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie, Ośrodek Dokumentacji Zabytków w Warszawie, Kar- ta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. Podwyższenia Krzyża w Cieszynie, M. Łopuch, Kościół filialny. 80 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Tomasza Apostoła w Runowie, Ośrodek Doku- mentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. Podwyższenia Krzyża w Cieszynie, M. Łopuch, Ołtarz i Empora muzyczna. 81 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 39–40; SASK 2007, s. 289; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 40. 82 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 89–91; SASK 2007, s. 289; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 42. 110 Grzegorz Wejman

3.4. Parafia pw. św. Józefa w Mieszewie

3.4.1. Dzieje parafii

Mieszewo jest wsią sołecką. Istnieje niewiele historycznych świadectw, które mówiłyby o Mieszewie. Należało ono do rodziny von Borków. Wymienione w 1284 roku w dokumencie sprzedaży cystersom z Dunamunde83 wchodziło w skład Krainy Zwierzynieckiej, przejętej następnie przez rodzinę Dewitzów84. Po wojnie było obsługiwane przez duchownych z Reska, a potem z Dobrej Nowo- gardzkiej aż do powstania parafii. Została ona erygowana 31 grudnia 1985 roku przez bp. Kazimierza Majdańskiego. Jej pierwszym proboszczem został śp. ks. Henryk Koczorowski. Pracował on tutaj przez 8 lat do roku 1993, kiedy to przeszedł do Krzęcina. Jego następcą został ks. Bronisław Jałowiec, kapłan diecezji tarnowskiej, który przybył do diecezji szczecińsko-kamieńskiej w odpowiedzi na zaproszenie wystosowane do bp. Jerzego Ablewicza (ówczesnego ordynariusza tarnowskiego), aby wspomóc Kościół szczecińsko-kamieński w kapłanów. Ksiądz Bronisław pracował w tej parafii do 2012 roku. Parafię tworzą przedstawiciele z wielu rejonów kraju (z poznańskiego, warszawskiego, rzeszowskiego) oraz spoza dawnej wschodniej granicy. Podobnie jak większość parafii dekanatu łobeskiego, tak i tu mieściły się PGR-y, które pozo- stawiły po sobie ogromną spuściznę biedy. Obecnie w miejscowości jest pięciu rolników indywidualnych oraz mała piekarnia. Posługa parafialna opiera się na tradycyjnym duszpasterstwie, w którym główne miejsce zajmuje Eucharystia sprawowana w Mieszewie, Zwierzynku, Sied- licach i Rekowie. Frekwencja eucharystyczna jest na poziomie 25% z wyraźnym wskazaniem na Zwierzynek, gdzie sięga do 50%. Na terenie parafii są szkoły w Siedlicach i w Mieszewie, gdzie dzieci objęte są katechizacją.

83 W roku 1205 cysters Dietrich z Loccum założył opactwo Dunamunde u ujścia Dźwiny na terenie dzisiejszej Rygi. 84 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Józefa w Mieszewie, Ośrodek Dokumentacji Za- bytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, T. Wolender, Koś- ciół. T. Wolender uważa, że miało to miejsce w czasach nowożytnych. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 111

3.4.2. Zabytki sakralne

Kościół parafialny pw. św. Józefa w Mieszewie W centrum wsi został wybudowany w II połowie XV wieku (prawdopodobnie w 1491 roku) kościół parafialny. Pierwszym wymienionym wówczas proboszczem był Johann Wynike. Świątynia wykonana została z kamienia narzutowego i cegły na planie prostokąta o skromnych formach. Od zachodu dobudowano w II połowie XIX wieku ceglaną wieżę na planie kwadratu, 4-kon- dygnacyjną, zwieńczoną 8-bocznym hełmem. Na samej zaś wieży mieszczą się dwa dzwony: z 1865 i 1895 roku. We wnętrzu świątyni znajdują się: drewniany belkowany strop, renesansowa empora chórowa (z 1623 roku) obecnie przemalowana oraz w posadzce płyta nagrobna, na której widnieją dwie daty: 1717 i 1744 rok. W prezbiterium wisi obraz Jezusa Miłosiernego namalowany pędzlem ks. Andrzeja Dowala. Kościół został poświęcony 19 marca 1946 roku85. W latach 80. XX wieku od strony południowej dobudowano zakrystię. Współ- cześnie na kościele przełożono nowy dach, zabezpieczono okna, wstawiono nowe drzwi wiodące do zakrystii oraz kościoła, wymalowano wnętrze i dach, wykonano płot wokół placu, pojawiła się także nowa droga krzyżowa. Na cmentarzu przy- kościelnym stoi pomnik rodziny von Dewitz.

Kościół filialny pw. św. Apostołów Piotra i Pawła w Rekowie Rekowo, podobnie jak wiele innych miejscowości na tej ziemi, należało przez długie wieki do rodziny von Borków (tylko w latach 1803–1828 należała do rodziny von Schmidt)86, a fundatorem kościoła był Filip Georg von Bork. Świątynia pochodzi z 1802 roku. Jest to budowla salowa na rzucie prostokąta o konstrukcji szkieletowej drewnianej z ceglanym wypełnieniem pól międzyry- lowych. Dwukondygnacyjna drewniana wieża wyrasta z korpusu, zwieńczona jest 8-boczną latarnią z barokowym hełmem krytym gontem. We wnętrzu kościoła na szczególną uwagę zasługują dwa cynowe lichtarze z 1802 roku. Kościół został poświęcony 29 czerwca 1946 roku87.

85 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 65–66; SASK 2007, s. 285; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 33. 86 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Józefa w Mieszewie, Ośrodek Dokumentacji Za- bytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. Świętej Rodziny w Zwierzynku, M. Łopuch, Ołtarz. 87 SASK 2007, s. 285; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 34. 112 Grzegorz Wejman

Kościół filialny w pw. Niepokalanego Poczęcia NMP w Siedlicach Wieś Siedlice była od czasów średniowiecza lennem rodziny von Bork – potężnego rodu możnowładczego. Źródła pisane donoszą, iż kościół w Sied- licach powstał w 1743 roku, gdy właścicielem wsi był pastor ewangelicki Johann Weichbrodt. Jest to świątynia o konstrukcji szkieletowej drewnianej z ceglanym wypełnieniem pól międzyryglowych. We wnętrzu znajduje się ołtarz w formie tryptyku z figurą Matki Bożej z Dzieciątkiem w centrum i figurami świętych po bokach, dwa witraże z postaciami świętych Piotra i Pawła, XIX-wieczna ambona w kształcie kielicha oraz wzdłuż południowo-zachodniej ściany szczytowej przy części ścian długich drewniana empora wsparta na czterech słupach. Świątynia została poświęcona 8 grudnia 1945 roku88. Współcześnie przełożono dach, wzmacniając więźbę, odremontowano wieżę i piorunochron, pomalowano wnętrze świątyni i wykonano nowy sufit.

Kościół filialny pw. Świętej Rodziny w Zwierzynku Zwierzynek to wieś sołecka. W średniowieczu stanowiła centrum Krainy Zwierzynieckiej w kasztelani stargardzkiej. Część Krainy Zwierzynieckiej i Dobskiej otrzymał we władanie w 1257 roku hrabia Guncelin von Schwerin (łącznie cztery tysiące łanów). Jako lenno Wedlów wymienione zostało w dokumentach po raz pierwszy w 1346 roku w układzie o dziesięcinę, zawartym przez Wediego Wedla z biskupem kamieńskim. Pod koniec XVI wieku w centrum wsi został wybudowany z kamienia polnego oraz cegły kościół. W XVIII wieku (na wieży jest chorągiewka z datą 1730) od strony zachodniej dobudowano wolno stojącą wieżę o konstrukcji szkieletowej drewnianej z wypełnieniem ceglanym. Hełm wieży jest barokowy. We wnętrzu świątyni znajduje się renesansowy ołtarz (po prawej stronie u dołu napis: „1609 Esa Michael ictor”)89, renesansowa ambona (przemalowana), empora organowa, dolna część epitafium z drewna z 1702 roku, świecznik-pająk z XVII wieku i stalle z XVII wieku. Kościół został poświęcony 20 stycznia 1948 roku90. Współcześnie położono nowy dach, chodnik wokół kościoła, pomalowano wieżę, wnętrze świątyni i metalowy płot.

88 SASK 2007, s. 286; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 35. 89 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. św. Józefa w Mieszewie, Ośrodek Dokumentacji Za- bytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budownictwa, kościół filialny pw. św. Ap. Piotra i Pawła w Rekowie, G. Solecki, Kościół filialny. 90 SASK 2007, s. 286; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 36; J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 98–99. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 113

3.5. Parafia pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim

3.5.1. Dzieje parafii

Miejscowość ta, jak i Runowo, położona jest u zbiegu kilku strumieni. Naj- ważniejszym z nich jest Reska Węgorza płynąca z południa. Nieopodal płynie także Runica i kilka mniejszych strumieni. Jednak samo Runowo Pomorskie zawdzięcza swą popularność węzłowi kolejowemu, który jeszcze do niedawna miał ogromne znaczenie, szczególnie w przewozach pasażerskich. To tutaj krzyżowały się główne szlaki wiodące do Gdańska, Piły, Bydgoszczy oraz innych miejscowości. Osiedle powstało na terenie należącym dawniej do wsi Połchowo w związku z budową węzłowej stacji kolejowej. Linię kolejową ze Stargardu Szczecińskiego do Koszalina oddano do użytku 1 czerwca 1859 roku, a linię Runowo Pomorskie– Drawsko 1 listopada 1877 roku91. Sporą część obecnej parafii tworzą ci, którzy pracowali na stacji lub w tak zwanej obsłudze. Stanowi to także o tutejszej specyfice pracy duszpasterskiej. Parafia powstała 25 sierpniu 1995 roku i erygował ją abp Marian Przykucki. Pierwszym jej proboszczem został ks. Marek Jaworski. Przez pięć lat posługi kapłańskiej stworzył odpowiednie warunki do funkcjonowania parafii poprzez wykonane prace przy kościele i plebanii. W 2000 roku parafię objął ks. Kazimierz Sałternik, który posługuje tutaj do dziś. Ludność parafii jest dość zróżnicowana. Spowodowała to migracja zarobkowa (szczególnie dotyczyła ona kolei i byłych PGR-ów) i przesiedleńcza (wywodzi się ona z Kresów Wschodnich, a dokładnie z tarnopolskiego i lwowskiego). Eucharystia, która stanowi centrum posługi duszpasterskiej, sprawowana jest w Runowie Pomorskim, Winnikach, Dłusku i Połchowie. Frekwencja na Mszy św. wynosi około 30%. W każdą środę celebrowana jest Nowenna do Matki Bożej Nieustającej Pomocy, a w piątki odmawiana jest Koronka do Miłosierdzia Bożego. Aktywnie w skali całej parafii działa zespół Caritas. Na terenie parafii istnieje jedyna szkoła podstawowa i jest objęta katechizacją.

91 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 80. 114 Grzegorz Wejman

3.5.2. Zabytki sakralne

Kościół parafialny pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim Kościół parafialny powstał z dawnej kaplicy przedpogrzebowej z czasów przedwojennych, która została zaadaptowana do celów liturgicznych. Jest to budynek usytuowany na rzucie prostokąta, pokryty dwuspadowym dachem. W późniejszym czasie dobudowano do niego prezbiterium i zakrystię. Świątynia została poświecona 10 września 1969 roku przez bp. Ignacego Jeża. Dokonano wtedy kapitalnego remontu kościoła, zakupiono dzwon, który umieszczono na wolno stojącej dzwonnicy, wstawiono w prezbiterium nowy ołtarz i chrzcielnicę, a także witraże: Najświętszej Maryi Panny Królowej Polski (dar młodzieży bierzmowanej), św. Maksymiliana Marii Kolbego (dar p. Macedońskiego), św. Katarzyny ze Sieny (dar kolejarzy), Matki Bożej Ostrobramskiej (dar p. Horbacz), Matki Bożej Różańcowej (dar p. Adamickiej). Przy kościele powstała także Grota Matki Bożej Niepokalanie Poczętej, w świątyni zainstalowano organy elektroniczne (dar z Niemiec), zakupiono baldachim i cho- rągiew. Wokół kościoła położono nowy chodnik z polbruku92.

Kościół filialny pw. św. Karola Boromeusza w Winnikach Winniki to wieś sołecka o zwartej zabudowie położona nad Reską Węgorzą. Pierwsza archiwalna wzmianka o miejscowości pochodzi z 1334 roku, kiedy sta- nowiła ona okresowo lenno rodziny von Rhoden. W jej posiadaniu pozostała do 1750 roku. Wówczas to Theodor Oscar von Rhoden sprzedał je Eleonorze von Wedel de domo Woedtke. W XIX wieku Winniki kilkakrotnie zmieniały właś- cicieli. Około 1845 roku majątek w Winnikach zakupił berliński bankier Gustaw Robert Tarnow93. Z jego imieniem związane jest powstanie obecnie istniejącego kościoła. Został on zbudowany w latach 50. XIX wieku w miejsce wcześniejszego, prawdopodobnie reglowego kościoła protestanckiego. Położony jest w centrum wsi na wysokiej skarpie. Zbudowany został z cegły na podmurówce z kamienia łupanego, na planie prostokąta z wyodrębnionym prezbiterium. We wnętrzu na uwagę zasługuje drewniany strop, empora chórowa oraz ołtarz z XIX wieku. W oknach absydy znajdują się trzy witraże przedstawiające św. Boromeusza,

92 Archiwum parafii pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim, Kronika. 93 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim, Ośro- dek Dokumentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budowni- ctwa, W. Łopuch, Winniki. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 115

Chrystusa i św. Małgorzatę Alacoque, wykonane w 1983 roku przez Bernarda Ratajskiego ze Szczecina. Kościół został poświęcony 4 listopada 1945 roku94. Współcześnie wymalowano wnętrze i przeprowadzono kapitalny remont wieży kościoła, w którym pomogła Gmina Węgorzyno.

Kaplica pw. Miłosierdzia Bożego w Dłusku Dłusko to wieś w sołectwie Sarnikierz. Położona przy północnym brzegu jeziora Dłusko rozciąga się na przestrzeni około 1 km. W średniowieczu były tu rozległe puszcze nominalnie będące lennem Wedlów i Borków95. Dłusko po raz pierwszy zostało wymienione w 1420 roku w księdze szafarskiej Chociwla, drugi raz w 1641 roku w sprawie pastora Cieszyna. W czasie wojny trzydziestoletniej została mocno zniszczona. W centrum wsi na wzgórzu stał kościół z XVIII wieku96 z kamienia polnego. Niestety, został zniszczony w czasie II wojny światowej, a po niej rozebrany97. Pozostała tylko ruina kościoła z cmentarzem przykościelnym otoczonym murem kamiennym. Obecnie znajdują się tutaj kaplica oraz krzyż przydrożny.

Kaplica w Połchowie Połchowo to wieś w sołectwie Runowo Pomorskie. Do XVII wieku na południe od wsi przebiegała granica między Księstwem Zachodniopomorskim i Brandenburgią. W centrum wsi w XVIII wieku powstał ryglowy kościół. Podczas II wojny światowej został zniszczony, a następnie rozebrany98. Obecnie w Połchowie znajduje się kaplica ostatnio wyposażona w nowy ołtarz.

94 SASK 2007, s. 287; R. Kostynowicz, Kościoły..., s. 38; J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 95–96. 95 AKMS, Dekanat Łobez, parafia pw. MB Królowej Polski w Runowie Pomorskim, Ośro- dek Dokumentacji Zabytków w Warszawie, Karta Ewidencji Zabytków Architektury i Budowni- ctwa, T. Kubiak, Dłusko. 96 T. Kubiak, powołując się na Hugo Lemcke, mówi o XVII wieku. Por. tamże. 97 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 43; R. Kostynowicz, Kościo- ły..., s. 37. 98 J.M. Kosacki, J. Krzysztoń, Miasto i gmina Węgorzyno..., s. 71; R. Kostynowicz, Kościo- ły..., s. 37. 116 Grzegorz Wejman

4. Klasztor Ojców Cystersów w Winnikach

Historia klasztoru zaczyna się w 2005 roku. 6 czerwca do opata klasztoru w Wąchocku, o. dr. Eustachego Kocika zgłosił się Bogusław Młodzieniak z Winnik99 z parafii Runowo Pomorskie na Pomorzu Zachodnim z propozycją przekazania w darze Zakonowi Cysterskiemu 37 ha ziemi, w tym 7 ha parku i 3000 m2 parceli z budynkiem z cegły do remontu. Opat zgodził się na przyjęcie darowizny, a zagospodarowanie jej powierzył o. Rajmundowi Krzysztofowi Guzikowi OCist100. Ojciec Rajmund wraz z Opatem przyjechał do Winnik 15 czerwca 2005 roku101. Przez dwa kolejne dni załatwiał wszelkie sprawy formalne związane z przejęciem całego terenu na własność zakonu. 23 lipca po raz pierwszy odprawił w miejscowym kościele Mszę św. Upłynęło jednak jeszcze kilka dni, zanim osiadł tutaj na stałe. Stało się to w sierpniu 2005 roku. Zamieszkał wówczas w bardzo prowizorycznych warunkach. Sytuacja szybko nie zmieniała się na lepsze, gdyż w 2006 roku o. Rajmund został przeorem w Wąchocku i w ten sposób musiał połączyć dwie funkcje, przez co praca w Winnikach spowolniła się. Co dwa tygodnie przybywał tutaj, aby nadzorować szereg prac i wspomagać duchowo dwóch kandydatów, którzy pomagali w remontach, przygotowując się jed- nocześnie do wstąpienia do zakonu cysterskiego. Od października 2006 roku nastąpiła zmiana, gdyż o. Rajmund został przełożonym wyłącznie w Winnikach. Klasztor powstał na podwalinach dawnej świetlicy wiejskiej. Jest już kaplica przystosowana do liturgii, także dla mieszkańców Winnik i okolicy. Tuż obok kaplicy znajduje się kapitularz – miejsce do spotkań, czytania duchownego i konferencji formacyjnych. Istnieje także refektarz. Planowana

99 Darczyńca cystersów jest z wykształcenia leśnikiem pracującym w Świnoujściu i mocno angażującym się w Odnowę w Duchu Świętym. To z myślą o tej wspólnocie szukał domu poza Szczecinem, gdzie można byłoby stworzyć dom rekolekcyjny, w którym mogłoby zamieszkać kilka rodzin i prowadzić działalność ewangelizacyjną. W tym poszukiwaniu obejrzał aż 13 miejsc. Naj- bardziej temu celowi opowiadały Winniki. Akt notarialny podpisał 28 czerwca 1990 roku. Po kilku latach dokupił także budynek dawnej świetlicy wiejskiej. Niestety, wspólnota charyzmatyczna, jak i inne dwie wspólnoty, nie skorzystały z tego miejsca. Dowiadując się w 2004 roku z lipcowego nu- meru „Miejsca Święte”, który poświęcony był cystersom, a w którym opat cystersów wyrażał chęć powrotu na Pomorze Zachodnie, p. Młodzieniak przeprowadził dwukrotną telefoniczną rozmowę z opatem cystersów i usłyszał ostatecznie pozytywna odpowiedź. R. Gołębiowski, Zakon Cyster- sów (3), KNOB-Niedziela 35 (2008), s. V. 100 T. Nowak, Cystersi powracają na Pomorze, „KNOB-Niedziela” 19 (2007), s. V; R. Gołę- biowski, Zakon Cystersów (3)..., s. V. 101 R. Gołębiowski, Zakon Cystersów (4), „KNOB-Niedziela” 36 (2008), s. V. Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 117 jest rozbudowa, gdy powstanie tutaj normalne opactwo z liczbą trzynastu, a być może dwudziestu dwóch ojców. Przez pewien czas przebywał w Winnikach o. Efrem, Ojciec z Opactwa Mogiły, i brat Feliks, a przez rok kleryk, który kształcił się w roku akademickim 2008/2009 na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Obecnie jest dwóch ojców, mama o. Rajmunda i p. Bogusław Młodzieniak. Cystersi w Winnikach nie zaangażowali się w duszpasterstwo parafialne, ale poświęcili wyłącznie życiu monastycznemu, idąc w ten sposób za głównym charyzmatem zakonu. Ta decyzja osiągnie swój ostateczny cel, gdy zostanie odbudowany zniszczony pałac znajdujący się wewnątrz parku z przeznaczeniem wyłącznie na formację duchowości. Do tej pory klasztor spełniał funkcję domu rekolekcyjno-wypoczynkowego otwartego na różne wspólnoty i osoby indywidualne, które chcą tutaj wzmocnić się duchowo i oddać modlitwie. W związku z tym, że gmina Węgorzyno została włączona w Europejski i Pomorski Szlak Cysterski, o. Rajmund organizuje liczne dni skupienia w duchu cysterskim, głównie dla młodzieży, ale także zaangażował się w wymianę polsko-niemiecką, wykorzystując do tego celu pocysterski klasztor w Chorin w Niemczech.

Zakończenie

Kościelne dzieje gminy Węgorzyno obejmującej obszar pięciu parafii: Węgorzyno, Mieszewo, Runowo, Runowo Pomorskie i Sielsko są obecnie związane z dekanatem Łobez. Pod względem duszpasterskim, ale również i położenia (wspomniane parafie leżą w południowej części dekanatu), stanowią one pewną całość, której centrum jest miasto Węgorzyno. Na przestrzeni minionych 65 lat od zakończenia II wojny światowej posługującym tu trzydziestu jeden proboszczom i administratorom oraz dwudziestu dziewięciu wikariuszom z Węgorzyna udało się dobrze rozwinąć życie religijne. Świadczą o tym piękne i zadbane kościoły i kaplice (jest ich dwadzieścia cztery)102, a także frekwencja

102 Chronologicznie kościoły i kaplice powstawały w: XIV wieku – w Runowie; XV wieku – w Węgorzynie i Mieszewie; XVI wieku – w Sielsku, Zwierzynku i Chwarstnie; XVII/XVIII wieku – w Brzeźnicy, Przytoniu, Mielnie i Cieszynie; XVIII wieku – w Gardnie, Kąkolewicach, Trze- bawie, Siedlicach, Dłusku (kościół nie istnieje, jest tylko współczesna mała kaplica) i Połchowie (kościół nie istnieje, jest tylko współczesna kaplica); XIX wieku – w Brzeźniaku, Rogówku, Kraś- niku, Rekowie i Winnikach; w XX wieku – w Podlipcach, Runowie Pomorskim i kaplica cmentarna 118 Grzegorz Wejman na Mszy św. od 25% w Węgorzynie i Mieszewie, poprzez 30% w Runowie Pomorskim i 35% w Runowie, nawet do 60% w Sielsku. Jest ona znacznie wyższa niż średnia w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej. Również jedenaście powołań kapłańskich, w tym dwa zakonne, oraz po jednym na brata zakonnego i siostrę zakonną świadczą o żywotności tych wspólnot parafialnych. Nadto, pełnienie w trzech kadencjach urzędu wicedziekana dekanatu łobeskiego przez kapłanów parafii tejże gminy (ks. Józef Mrowiec, proboszcz z Węgorzyna, ks. Grzegorz Zaklika, proboszcz w Sielsku, i ks. Karol Wójciak, proboszcz z Węgorzyna) świadczy o dobrej postawie kapłańskiej. Ubogaceniem duchowym, ale również i kulturowym jest obecność od 2005 roku w Winnikach Ojców Cystersów. Obecnie kapłani w ramach pięciu parafii węgorzyńskiej gminy posługują duszpastersko 7571 osobom.

KOŚCIELNE DZIEJE MIASTA I GMINY WĘGORZYNO

Streszczenie

Kościelne dzieje gminy Węgorzyno obejmującej obszar pięciu parafii: Węgorzyno, Mieszewo, Runowo, Runowo Pomorskie i Sielsko są związane z dekanatem Łobez. Pod względem duszpasterskim, ale również i położenia (wspomniane parafie leżą w południo- wej części dekanatu), stanowią one pewną całość, której centrum jest miasto Węgorzyno. Na przestrzeni minionych 68 lat od zakończenia II wojny światowej posługującym tu 31 proboszczom i administratorom oraz 29 wikariuszom z Węgorzyna udało się dobrze rozwinąć życie religijne. Posługują oni obecnie 7571 wiernym. Świadczą o tym piękne i zadbane koś- cioły i kaplice (jest ich 24), a także frekwencja na Mszy św. od 25% w Węgorzynie i Mie- szewie, poprzez 30% w Runowie Pomorskim i 35% w Runowie, nawet do 60% w Sielsku. Jest ona znacznie wyższa niż średnia w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej. Również 11 powołań kapłańskich, w tym dwa zakonne, oraz po jednym na brata zakonnego i siostrę zakonną świadczą o żywotności tych wspólnot parafialnych. Ubogaceniem duchowym, ale również i kulturowym jest obecność od 2005 roku w Winnikach Ojców Cystersów. Słowa kluczowe: Węgorzyno, parafia, dekanat, kościoły, duszpasterstwo.

w Węgorzynie. Były one wybudowane z materiałów: kamienia (w Dłusku), cegły (w Węgorzynie, Winnikach, Kraśniku, Runowie Pomorskim, Podlipcach i kaplica cmentarna w Węgorzynie), ry- glówki (w Brzeźniaku, Gardnie, Przytoniu, Kąkolewicach, Mielnie, Cieszynie, Trzebawie, Reko- wie, Siedlicach i Połchowie), kamienia i cegły (w Mieszewie, Runowie, Rogówku i Zwierzynku), cegły i ryglówki (w Brzeźnicy) oraz kamienia i drewna (w Sielsku i Chwarstnie). Kościelne dzieje miasta i gminy Węgorzyno 119

ECCLESIASTICAL HISTORY OF THE TOWN AND MUNICIPALITY WĘGORZYNO

Summary

The church going community Węgorzyno, covering an area of five parishes: Węgorzyno Mieszewo, Runowo, Runowo Pomeranian and Sielsko are associated with deanery Łobez. In terms of pastoral, but also the position (these parishes are in the southern part of the deanery) constitute a whole, which is the center of the city Węgorzyno. Over the past 68 years since the end of World War II 31 speakers of here pastors and administra- tors and 29 vicars of Węgorzyna could well develop religious life. They currently employ 7,571 faithful. Evidenced by the beautiful and well-maintained churches and chapels (there are 24), as well as attendance at Mass. from 25% Mieszewie Węgorzynie and by 30% in Runowo Pomorski and Runowo 35%, even up to 60% in Sielsku. This is much larger than the average in the Archdiocese of Szczecin-Kamien. Also, eleven of priestly vocations, including two religious and one for his brother and a religious nun demonstrate the vitality of the parish communities. The Cistercians presence in Winniki since 2005 provides not only spiritual enrichment, but also cultural one. Keywords: Węgorzyno, parish, deanery, churches, ministry.

Translated by Mirosława Landowska

COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 121–132

PRZYGOTOWANIE I DZIĘKCZYNIENIE (KAN. 909 KPK)

Ks. Kazimierz Dullak Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin

Wstęp

Zagadnienie związane z problematyką zawartą w tytułowej normie kodek- sowej jest na pozór oczywiste i niewymagające wnikliwszej analizy. Są to jednak tylko pozory, zaś wgłębiając się w poruszony temat, dostrzegamy kilka warstw – czyli dyscyplin naukowych – które poświęcają zagadnieniom przygotowania do Mszy św. i dziękczynienia po niej swoją uwagę. Wystarczy wskazać na płaszczyznę teologii duchowości, liturgiki, jak również prawa kanonicznego. W niniejszym opracowaniu wyjdziemy od zagadnienia na płaszczyźnie duchowości jako wprowadzenia w przeplatające się ze sobą wątki zarówno liturgiki – by nie powiedzieć prawa liturgicznego z prawem kanonicznym – w ścisłym znaczeniu. Jeszcze jedna uwaga w ramach wprowadzenia wydaje się być konieczna dla ukazania tła: omawiany kanon zawarty jest w art. 1 rozdziału pierwszego zatytułowanego Sprawowanie Eucharystii, a wspomniany artykuł prawodawca powszechny opatrzył brzmieniem: Szafarz Najświętszej Eucharystii. Z tego osa- dzenia kanonu wynika, że mówiąc o przygotowaniu i następnie dziękczynieniu po Mszy św., mamy na myśli dyspozycję i działanie samego szafarza, a nie ogólnie przygotowanie wspólnoty żywego Kościoła do przeżywania celebracji Eucha- rystii, a następnie dziękczynienia po Niej.

O przygotowaniu do Eucharystii Kodeks prawa kanonicznego wspomina przy okazji dopusz- czenia dzieci do Stołu Pańskiego (kan. 913 § 1; 914) oraz przy okazji omówienia problemu niewido- mego kapłana – pomagający mu świecki winien być odpowiednio przygotowany – kan. 930 § 2. 122 Kazimierz Dullak

1. Wymiar duchowy

Sługa Boży ks. Ignacy Posadzy, współzałożyciel Towarzystwa Chrystu- sowego dla Polonii Zagranicznej, troszczył się bardzo o to, by kapłani w sposób jak najbardziej święty sprawowali liturgię, zawłaszcza Eucharystię. Kierował do wszystkich współbraci Listy okrężne. W jednym z nich zatytułowanym Tre- mendum Mysterium zwracał pilną uwagę na interesujące nas zagadnienia. Pisze: „Pan Jezus daje nam przykład, jak mamy przygotować się do Najświętszej Ofiary. Całe życie Zbawiciela było jednym ciągłym przygotowaniem do Ofiary, którą miał spełnić na krzyżu. Tą ofiarą były zajęte ciągle Jego myśli i serce”. W dalszej części czytamy: „Najlepsze przygotowanie do Mszy św. to bez wątpienia dobre rozmyślanie. Z codziennego rozmyślania zasili się i ożywi doskonałość kapłańska. Winniśmy przystępować do Najświętszej Ofiary z czystym sercem. Byłaby to okropna tragedia, gdybyśmy zasłużyli sobie na wyrzut Boskiego Mistrza: «Amice, osculo tradis Filium hominis – Przyjacielu, pocałowaniem wydajesz Syna Czło- wieczego» (Łk 22,48). […] Serce kapłana winno zatem jaśnieć blaskiem nie- winności i płonąć ogniem miłości. Niech w uszach nam brzmią słowa Chrystusa, który z Wieczernika odzywa się do wszystkich kapłanów: «Dałem wam przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem» (J 13,15)”. Słowa wspomnianego Autora są bardzo przekonywujące i tą duchowością ze współczesnym Kościołem dzielą się duchowi synowie ks. Posadzego. Taka dyspozycja przewodniczącego liturgii czyni z całej wspólnoty liturgicznej aktywnie uczestniczących i świadomych sprawowanej tajemnicy. Zaś obowiązujące wprowadzenie do Mszału mówi w sposób jednoznaczny, że kapłan przewodniczy skutecznie, gdy „pozwala odczuwać żywą obecność Chrystusa”. Jan Paweł II omawiany wymiar duchowy eksponuje tymi słowami: „nasz kult eucharystyczny, który ma miejsce w czasie odprawiania Mszy świętej, jak i nasza cześć względem Najświętszego Sakramentu są jak gdyby ożywczym prądem,

List okrężny nr 67, s. 1, z 1 kwietnia 1952 roku, w: I. Posadzy, Listy okrężne, oprac. B. Ko- łodziej, cz. 4, Poznań 1991, s. 31–34. Tamże. Należy w tym miejscu wskazać przynajmniej na ks. prof. B. Nadolskiego TChr, czołowego liturgistę w skali światowej, który ogromny wysiłek pracy naukowej włożył w propagowanie pogłę- bionej refleksji nad Eucharystią. A. Sorrentino, Celebracje liturgiczne. Sztuka przewodniczenia, Kraków 2009, s. 58. OWMR 60. Przygotowanie i dziękczynienie... 123 który jednoczy nasze służebne, czyli hierarchiczne Kapłaństwo z powszechnym kapłaństwem wiernych”. Idąc nadal po linii tej samej duchowości, warto przytoczyć przykłady, którymi dla umocnienia swoich adresatów ks. Posadzy posłużył się dla uwypuklenia dziękczynienia po zakończonej Mszy św. „Po skończeniu Najświętszej Ofiary należy odbyć dziękczynienie. Wielu kapłanów ulega złudzeniu, że udając się po Mszy św. wprost do konfesjonału, lepiej sprawie Bożej się przysłuży. Tymczasem najważniejsza czynność po Mszy św. to należyte dziękczynienie. […] Święci byli zawsze mistrzami w życiu Bożym. Któż był gorliwszym w konfesjonale nad ks. Jana Vianney’a? Tłumy czekały codziennie przed jego konfesjonałem. Św. Proboszcz z Ars klękał po Mszy św. przed Najświętszym Sakramentem i modlił się pogrążony przez dłuższy czas w adoracji. Nikt z penitentów czeka- jących nieraz godzinami na spowiedź świętą nie brał mu tego za złe. Mimo że odprawiamy dziękczynienie, to ważnym punktem tego aktu jest prośba będąca równocześnie adoracją i uwielbieniem. Przedmiotem naszej prośby będą przede wszystkim nasze potrzeby osobiste – gorąca miłość Boga i bliźnich, duch ofiary, czystość kapłańska, dobroć serca, wytrwanie w dobrym. Również i potrzeby duszpasterskie znajdą uwzględnienie w naszym dziękczynieniu – grzesznicy, chorzy i umierający w parafii, rodziny i małżeństwa zagrożone. Również ogólne sprawy i potrzeby Kościoła będziemy polecali Sercu Bożemu”. To wszystko, co wypływa z pobożności osobistej celebransa, w ogromnej mierze przekłada się na sposób i głębię celebracji liturgicznej. Na zakończenie listu apostolskiego Spiritus et Sponsa napisanego w czterdziestą rocznice Kon- stytucji o liturgii Sacrosanctum Concilium Jan Paweł II wyraził życzenie, żeby w Kościele rozwijała się „duchowość liturgiczna. […] Bez jej umocnienia praktyka liturgii łatwo popada w «rytualizm» i oznacza marnowanie łaski, której źródło stanowi celebracja”.

Jan Paweł II, Dominiae coenae – O tajemnicy i kulcie Eucharystii z 24 lutego 1980 roku, nr 2, AAS 72 (1980), s. 113–148. List okrężny nr 67, s. 2. Jan Paweł II, List apostolski Spiritus et Sponsa z 4 grudnia 2003, „L’Osservatore Romano” 25 (2004), nr 4, s. 4–7; por. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Rok Euchary- stii, Kraków 2004, s. 11–12. 124 Kazimierz Dullak

2. Wymiar liturgiczny

2.1. Spojrzenie retrospektywne

W wielu religiach stawiano wyraźne wymogi wobec wszystkich wchodzących do świątyni, na przykład mury okalające świątynie jerozolimską czy napisy zabra- niające poganom nawet pod karą śmierci wkraczać na teren świątynny. Talmud zawierał niemało szczegółowych przepisów dotyczących Izraelitów wchodzących do świątyni, na przykład wchodzenie bez laski, w obuwiu, z umytymi nogami, bez sakiewki. Jako dalsze przygotowanie można dostrzec normy, którymi kie- rowali się pielgrzymi skierowani ku świątyni jerozolimskiej. Dostosowywali swoje postępowanie do psalmów, które recytowali (120–134), a które zawierały praktyczny podręcznik na użytek pielgrzymów10. Idąc ku naszym czasom, wspo- mnijmy Terliliana (150–240) i Orygenesa (185–254). Obaj kolejno w swoich utworach De oratione i Peri euches wskazują na przygotowanie się do modlitwy zarówno przez umycie rąk, jak również odrzucenie złych wspomnień oraz pojednanie z innymi. Echem tych wskazań jest architektura świątyń, w których przewidywano atrium z bieżącą wodą służącą do obmywań. Dzisiaj pozostałością są kropielnice11. Gdy chodzi o księży, mieli w zakrystiach na ścianach pojemniki z zasobnikami wody z kranikiem służące do obmyć, które podejmowano przed przystąpieniem do sprawowania liturgii. Od XI wieku pojawiały się modlitwy zastępujące apologie. Wprowadzano między innymi wołanie o łaski Ducha Świętego, psalmy zastępowano dłuższymi modlitwami. Stawały się one częścią sprawowanej liturgii12.

2.2. Potrydenckie przygotowanie do Mszy św. i dziękczynienie po Niej13

Obowiązujący wówczas Mszał Rzymski wymagał, by kapłan przed sprawowaniem liturgii odmówił z brewiarza przynajmniej Matutinum i Laudesy. Trzeba dodać, że w tym czasie sprawowanie Eucharystii było możliwe jedynie o określonych porach dnia, nie tak jak obecnie, gdy można we wszystkich porach

10 Por. B. Nadolski, Liturgika. Eucharystia, t. 4, Poznań 1992, s. 100. 11 B. Nadolski, Czystość serca a liturgia, „Communio” 8 (1988), s. 66–76. 12 Taki też charakter posiadały modlitwy włączone do Mszału Pawła VI. 13 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia według Kodeksu Prawa Kanonicznego Jana Pa- wła II, Kielce 1997, s. 102–105. Przygotowanie i dziękczynienie... 125 i godzinach dnia celebrować Najświętszą Ofiarę14. Polecano również odma- wianie przed Mszą św. antyfony oraz psalmów: 83, 84, 85, 115 i 129 wraz z wezwaniami modlitewnymi oraz samymi modlitwami. Te psalmy i modlitwy często były zawieszane na ścianie w zakrystii nad klęcznikiem w formie ram obrazowych15. Za przygotowanie do Mszy św. uważano także krótkie modlitwy odmawiane przy wkładaniu stroju liturgicznego wymaganego do celebry. Nakładaniu szat liturgicznych towarzyszyła modlitwa wskazująca na symbolikę szaty oraz zawie- rająca prośbę, której treść łączyła się ze wspomnianą symboliką. I tak, biskupi odmawiali modlitwę przy wkładaniu humerału, alby, paska, krzyża na piersi, stuły, tunicelli, dalmatyki, rękawiczek, ornatu, mitry, pierścienia i manipularza (11). Prezbiterzy zaś odmawiali modlitwy przy umyciu rąk w zakrystii, ubieraniu humerału, alby, paska, manipularza, stuły i ornatu (7). Obecnie te modlitwy nie są obowiązkowe, ale wskazane jest, by kapłan modlił się podczas ubierania w strój liturgiczny. Do dziękczynienia zachęca papież Pius XII w encyklice Mediator Dei. Choć zachęta ta jest kierowana do wszystkich wiernych, którzy podczas Mszy św. przyjęli Komunię św., to tym bardziej należy te słowa kierować pod adresem szafarzy Eucharystii. Papież pisze: „wprawdzie rozwiązuje się publiczne zgromadzenie wspólnoty, lecz trzeba, aby jednostki, złączone w jedno z Chrystusem nie przerywały w swoich duszach pieśni chwały, «dziękując zawsze za wszystko, Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa» (Ef 5,20). […] Owszem, tego rodzaju osobiste akty poszczególnych jednostek są konieczne, abyśmy wszyscy obficiej korzystali z nadprzyrodzonych skarbców, w które opływa Eucharystia, i abyśmy w miarę możliwości przelewali je na wszystkich innych, iżby Chrystus Pan we wszystkich duszach osiągnął pełnię swej mocy”16. Po Soborze Waty- kańskim II dały się słyszeć głosy pytające, czy zalecenia zawarte w encyklice Mediator Dei odnośnie do dziękczynienia po Mszy św. są nadal aktualne. Kon- gregacja Sakramentów 25 maja 1967 roku w instrukcji Eucharisticum Mysterium (nr 38) specjalnie podkreśla, że o zjednoczenie z Chrystusem wierny winien się starać nie tylko w czasie samego obrzędu eucharystycznego, ale też przedłużać

14 Wyjątki stanowią dni Triduum Paschalnego, gdzie przepisy liturgiczne określają czasowe możliwości sprawowania liturgii. 15 Do dzisiaj można spotkać takie obrazy zawierające teksty modlitw. Ponadto znane były modlitewniki, które zawierały różne sposoby przygotowania się do sprawowania Mszy św. 16 Pius XII, Encyklika Mediator Dei z 20 listopada 1947, AAS 39 (1947), s. 580–582. 126 Kazimierz Dullak to zjednoczenie na dalsze życie chrześcijańskie, a nawet prowadzić całe życie w dziękczynieniu, bo tylko w ten sposób można zyskiwać obfitsze owoce miłości. Trwanie w tym dziękczynieniu będzie łatwiejsze, jeśli się zacznie podczas Mszy św., ale będzie kontynuowane przez jakiś czas na modlitwie po Mszy św.17

2.3. Aktualne wskazania

Poszukując szczegółowych wskazań dotyczących przygotowania do sprawowania Eucharystii, można w źródłach liturgicznych odnaleźć jedynie ogólne indykacje. W Mszale obecnie obowiązującym w Polsce – zasadniczej księdze dla sprawowania Eucharystii – nie odnajdziemy rubryk dotyczących interesującego nas zagadnienia. Jedynym odniesieniem pozostaje Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego. W nr 17 czytamy: „Jest więc bardzo ważne, aby sprawowanie Mszy świętej, czyli Wieczerzy Pańskiej, zostało tak uporządkowane, by wyświęceni szafarze, jak i wierni, uczestnicząc w niej zgodnie ze swoim miejscem we wspólnocie Kościoła (ze swoją godnością), czerpali stąd coraz obfitsze owoce”18. Dalej w kolejnym numerze (nr 18) poleca się: „Będzie to łatwiej osiągalne, gdy uwzględniając naturę i inne uwarunkowania każdego zgromadzenia, każdą cele- brację przygotuje się tak, aby prowadziła do świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa wiernych obejmującego ciało i duszę, płonącego wiarą, nadzieją i gorącą miłością”19. Z przytoczonych cytacji płynie głęboka, choć bardzo ogólna myśl wskazująca na wagę przygotowania zarówno samej liturgii, jak również wszystkich biorących w niej udział. Brak jednak szczegółowych wskazań, które z jednej strony mogą krępować, bo skłaniają do czegoś konkretnego (nawołują, przynaglają) sprawujących Eucharystię, a z drugiej strony kładą nacisk na zaufanie wobec celebransów, a to może prowadzić do wielkich rozbieżności w rzeczonym przedmiocie analizy, ostatecznie zaś do zaniechania tak istotnego – duchowego wymiaru liturgii, w przeżywaniu Eucharystii.

17 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 103. 18 Por. KL 14, 19, 26, 28, 30. 19 OWMR 18. Przygotowanie i dziękczynienie... 127

3. Wymiar prawny

3.1. Przygotowanie do sprawowania Eucharystii w prawie powszechnym

Kanon 909 KPK Jana Pawła II – będący punktem wyjścia obecnych rozważań – sięga swoimi korzeniami do unormowania zawartego w Kodeksie z 1917 roku w kan. 810, który brzmi niemal identycznie jak uregulowanie w obecnym kształcie20. Jan Paweł II nadał omawianej normie następujące brzmienie: „Kapłan nie powinien opuszczać należytego przygotowania się przez modlitwę do sprawowania Eucha- rystii, a po jej zakończeniu złożenia Bogu dziękczynienia”21. Z postawy modlitewnej wynika łączność z Osobą, ku której modlitwa jest kierowana, a łączność z Chrystusem prowadzi do czystego sumienia22. Należy wiedzieć, że owoce ze sprawowania Eucharystii czerpie tylko ten kapłan, który z czystym sumieniem i odpowiednim usposobieniem duszy przystępuje do celebrowania Najświętszej Ofiary. Żaden więc kapłan świadomy popełnienia grzechu ciężkiego, chociażby uważał, że bardzo żałuje za ten grzech, nie powinien przystąpić do sprawowania Eucharystii bez uprzedniej sakramentalnej spowiedzi. Jeśli bowiem zachodzi konieczność sprawowania Eucharystii, a celebrans akurat nie może wyspowiadać się, musi on najpierw wzbudzić akt żalu doskonałego i zaraz też postanowić, że do spowiedzi przystąpi przy najbliższej okazji23. Należy w tym miejscu z naciskiem dodać i to, że kapłani mają obowiązek częstego przystępowania do sakramentu pokuty24. Tym bardziej należy o tym pamiętać, gdy chcą korzystać z zalecenia zawartego w kan. 904 KPK25 i codziennie celebrują Mszę św. Do przygotowań do

20 Por. F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne, t. 2, Opole 1958, s. 25; „Każdy kapłan powinien się także do mszy św. przygotować przez pobożne modlitwy oraz odprawić dziękczynienie (kan. 810 KPK-17)”. 21 Kan. 909 KPK. 22 Takie sformułowanie jest o tyle uprawnione wobec duchownych, o ile w sposób należyty rozumieją łączność z Bogiem. Z modlitwy wynika potrzeba otwarcia się na sakramentalną łaskę, w tym płynącą ze spowiedzi świętej. 23 Por. kan. 916 KPK; Kan. 807 KPK-17. 24 Kan. 276 § 2 n. 5 KPK. 25 „Pamiętając o tym, że w tajemnicy Ofiary eucharystycznej dokonuje się ustawicznie dzieło zbawienia, kapłani powinni często odprawiać, a zaleca się usilnie codzienne odprawianie, które, nawet gdy nie ma wiernych, stanowi czynność Chrystusa i Kościoła, którą sprawując, kapłani wy- pełniają swoje główne zadanie”. 128 Kazimierz Dullak

Eucharystii celebrans powinien włączyć zachowanie postu eucharystycznego, jak tego domaga się kan. 919 KPK26. O ile obowiązek należytego przygotowania się kapłana do celebrowania Mszy św. jest w Kodeksie jasno wyrażony, to jednak sposób, w jaki ma on to przygotowanie przeprowadzić, na co w szczególny sposób zwrócić uwagę, czego stanowczo zaniechać, nie zostały określone ani w aktualnych przepisach liturgicznych, ani w prawie kanonicznym. Tak więc kapłan może się posługiwać takim sposobem przygotowania, jaki uzna za stosowny. Nie powinien on stanowić problemu dla kapłana, jeśli ten uświadamia sobie, w czyim imieniu występuje podczas sprawowania Najświętszej Ofiary27 oraz co właściwie czyni, celebrując Eucharystię28.

3.2. Przygotowanie do sprawowania Eucharystii według wskazań Episkopatu Polski po ogłoszeniu nowego wydania OWMR z 9 marca 2005 r.29

W nawiązaniu do wydarzenia związanego z Wielkim Czwartkiem, gdzie Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć” (Łk 22, 8), Kościół to polecenie odnosił do siebie. Współcześnie także wymaga się, by „każdą celebrację liturgiczną starannie przygotować przy zgodnym współudziale wszystkich zainteresowanych oraz przy użyciu mszału i innych ksiąg liturgicznych tak co do strony obrzędowej, jak i spraw duszpasterskich czy muzyki”30. Wśród omawianych czynności szczególne znaczenie posiada przygotowanie wewnętrzne, które „jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje wynikające ze święceń (ministri)”31. Dlatego jednoznacznie brzmi polecenie zawarte w nr 3 Wskazań skierowane przez episkopat do celebransów: „Wszyscy udający się na sprawowanie Eucharystii powinni się do niej przygotować przez post i modlitwę,

26 „§ 1. Przystępujący do Najświętszej Eucharystii powinien przynajmniej na godzinę przed przyjęciem Komunii Świętej powstrzymać się od jakiegokolwiek pokarmu i napoju, z wyjątkiem tylko wody i lekarstwa”. 27 In persona Christi – kan. 901 § 1 KPK. 28 Dokonuje dzieła zbawienia siebie oraz całego świata – kan. 904 KPK. 29 Wskazania Episkopatu Polski po ogłoszeniu nowego wydania Ogólnego Wprowadzenia do Mszału Rzymskiego przyjęte na 331. Zebraniu Plenarnym Konferencji Episkopatu Polski 9 marca 2005 roku, nr 2–7, Pallottinum 2006, s. 3–5. 30 OWMR 111. 31 KKK 1098. Przygotowanie i dziękczynienie... 129 przez pojednanie z Bogiem i braćmi, a także przez rozważanie słowa Bożego i przygotowanie daru ofiarnego. Trzeba gorliwie wypełniać polecenie Pana: «Jeśli przyniesiesz swój dar przed ołtarz i wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam dar swój przed ołtarzem i najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim. Potem przyjdź i dar swój ofiaruj» (Mt 5,24)”. Pomocą w utrzymaniu dyscypliny wewnętrznej jest niewątpliwie zachowane w odpowiednim czasie pełne czci milczenie. Jego natura zależy od czasu, w jakim jest przewidziane, zarówno przed celebracją, w trakcie jej sprawowania i po jej zakończeniu. „Godne pochwały jest zachowanie milczenia w kościele, w zakrystii i w przylegających do niej pomieszczeniach już przed rozpoczęciem celebracji, aby wszyscy pobożnie i godnie przygotowali się do sprawowania świętych czynności”32. Nakreślona dyspozycja wewnętrzna bardzo sprzyja dogłębnemu przeżyciu aktu pokuty, gdzie milczenie jest wymagane, i po wezwaniu do modlitwy wierni skupiają się w sobie. Po czytaniu lub homilii krótko rozważają to, co usłyszeli. Po Komunii świętej zaś wychwalają Boga w sercu i modlą się do Niego. Dzięki wejściu w ciszę, w której Bóg staje się bardzo bliski i nawiązuje się bardzo owocna relacja, cała celebracja Eucharystii staje się rzeczywistym szczytem życia celebransa i wszystkich w niej uczestniczących. Po uczynieniu odpowiednią swojej dyspozycji wewnętrznej, należy następnie zadbać o przygotowanie zewnętrzne, które również ma ogromny wpływ na przeżycie sacrum dokonującego się w celebracjach. Stąd episkopat zwraca uwagę na dobór odpowiednich śpiewów na poszczególne części Mszy św. Warto sko- rzystać z zatwierdzonych śpiewników liturgicznych zawierających odpowiednie pieśni. Wśród śpiewów mszalnych do najważniejszych należą pieśni na wejście i Komunię, one bowiem zastępują antyfony podane w formularzu. Odpowiedni ich dobór polega na tym, by treściowo nawiązywały do myśli zawartej w antyfonie i zgadzały się z przeżywaną tajemnicą. „Wśród cieszących się równym sza- cunkiem rodzajów śpiewu pierwsze miejsce winien zajmować śpiew gregoriański jako własny śpiew liturgii rzymskiej. Nie są bynajmniej wykluczone inne rodzaje muzyki, zwłaszcza wielogłosowa, byleby odpowiadały duchowi czynności liturgicznej i sprzyjały uczestnictwu wszystkich wiernych”33. Inną zewnętrzną warstwą omawianego przygotowania dla uczynienia celebracji eucharystycznej jest właściwe urządzenie przestrzeni sakralnej, zwłaszcza

32 OWMR 45. 33 OWMR 41. 130 Kazimierz Dullak prezbiterium34. Ołtarz należy umieścić w prezbiterium na stałe w takim miejscu, „by rzeczywiście stanowił ośrodek, ku któremu spontanicznie zwracać się będzie uwaga całego zgromadzenia wiernych”35. Na ołtarzu lub obok niego należy umieścić krzyż z wizerunkiem Chrystusa ukrzyżowanego36. Należy zadbać o właściwe miejsce i wygląd ambony – stołu słowa Bożego – która nie może być jedynie zwykłym prze- nośnym pulpitem37. Podobnie należy dowartościować miejsce przewodniczenia, które powinno być stałe i odpowiednio wyeksponowane. W tym względzie należy przestrzegać dokładnie norm podanych w piątym rozdziale OWMR38. Konferencja Episkopatu Polski konkluduje omawiane Wskazania w inte- resującej nas klamrze ogarniającej celebrację eucharystyczną: przygotowanie i następnie dziękczynienie po zakończonej Mszy św. zachętą do zwrócenia uwagi na estetykę. „Sprawowanie Eucharystii powinno się odznaczać godnością i pięknem, gdyż jest ona celebracją paschalnego misterium Chrystusa”39. Jan Paweł II dodaje: „Kościół nigdy nie uległ pokusie zbanalizowania tej «zażyłości» ze swym Oblubieńcem i nie zapominał, iż to On jest także jego Panem, a «uczta» pozostaje zawsze ucztą ofiarną, naznaczoną krwią przelaną na Golgocie”40. Wyrazem odpowiedniego przygotowania do liturgii i miłości do Chrystusa jest troska o czystość i piękno kościoła, odpowiednie miejsca dla celebransa i usłu- gujących, używanie godnych szat i naczyń liturgicznych, a także stosowny strój uczestników liturgii.

Zakończenie

Głębokie zjednoczenie z Chrystusem dokonujące się podczas sprawowania Najświętszej Ofiary w dużej mierze uzależnione jest od wielu czynników.

34 Chodzi o zwrócenie uwagi na to, czy należycie podkreślono centralną rolę ołtarza, przy którym sprawuje się Mszę świętą; następnie, czy stół słowa Bożego, czyli ambona, nie jest pulpitem przenośnym, a miejsce przewodniczenia uwydatniające funkcję przewodniczącego zgromadzenia istnieje na stałe i jest odpowiednio wyeksponowane. 35 OWMR 299. 36 Zob. OWMR 308. 37 Zob. OWMR 309. 38 OWMR 288–318. 39 Wskazania..., nr 7. 40 Jan Paweł II, Encyklika Ecclesia de Eucharistia, nr 48 z 17 kwietnia 2003, Katowice 2003, s. 12. Przygotowanie i dziękczynienie... 131

Prawodawca zwraca uwagę na bardzo ważny etap, jakim jest przygotowanie celebransa, zanim rozpocznie sprawowanie Eucharystii. Zwrócenie uwagi na wystój świątyni, na jej prawidłowy układ, przygotowanie śpiewów i wszystkich pozo- stałych elementów liturgii, takich jak dbałość o czystość i estetykę, nie pozostaje bez wpływu na owocność przeżyć liturgicznych. Ale nie mniejsze znaczenie ma osobista dyspozycja żywego Kościoła na czele z jej przewodniczącym. Dlatego zarówno wyciszenie przed liturgią, jak również duch rozmodlenia służą przy- mnożeniu obfitości łask, z których można skorzystać, uczestnicząc we Mszy św. Władze Kościoła wprost nie dyktują, jakie modlitwy czy w jakiej postawie mają być odmawiane, ale osobista pobożność nie pozostaje bez znaczenia dla dobra celebransa i pozostałych wiernych uczestników liturgii. Podobnie ma się rzecz z dziękczynieniem po zakończonej celebrze. Nie może to być jedynie formalność lub z racji na pośpiech zaniechana czynność. Uświadomienie sobie Tajemnicy, w której dane było uczestniczyć kapłanowi, prowadzi do przedłużenia postawy naśladowania Chrystusa w codziennych zajęciach i posługach kapłańskich. O tym traktuje wiele wypowiedzi papieskich i dokumentów Stolicy Apostolskiej, które zwracają na to uwagę.

PRZYGOTOWANIE I DZIĘKCZYNIENIE (KAN. 909 KPK)

Streszczenie

Kanon 909 KPK w sposób zwięzły, a zarazem sugestywny wskazuje na potrzebę należytego przygotowania się przez modlitwę do sprawowania Eucharystii, a następnie złożenia dziękczynienia Bogu za zbawcze wydarzenia dokonujące się tu i teraz podczas celebracji Najświętszej Ofiary. Pasterze Kościoła w Polsce podpowiadają, iż obok osobistej modlitwy należy zachować powściągliwość języka prowadzącą do skupienia się w milczeniu. Dobremu przeżyciu Świętych Wydarzeń służy też uprzednie przygotowanie liturgii tak od strony przestrzennej (wystrój przestrzeni liturgicznej), jak i akcyjnej (śpiewy, osoby związane ze służbą liturgiczną). Etap przygotowania służy samemu celebransowi, jak również wszystkim uczestnikom liturgii. To ostatecznie prowadzi do wdzięczności okazanej Bogu w dziękczynnej postawie po zakończeniu czynności liturgicznych.

Słowa kluczowe: Eucharystia, przygotowanie, milczenie, dziękczynienie. 132 Kazimierz Dullak

PREPARATION AND THANKSGIVING (C. 909 CIC)

Summary

Canon 909 CIC in a concise, yet suggestive indicates the need for proper preparation by prayer to celebrate the Eucharist, and then make a thanksgiving to God for the salvation events taking place here and now, during the celebration of the Holy Sacrifice. Pastors of the Church in Poland suggest that the next private prayer language should be restraint leads to focus on in silence. Event Saints good experience also serves as a prior preparation of the liturgy of the spatial (space liturgical design) and limited (singing, people associated with the service of the liturgy). The preparation phase is the celebrant himself as well as all the participants in the liturgy. This eventually leads to gratitude to God manifested in an attitude of thanksgiving at the end of the liturgical celebrations.

Keywords: Eucharist, preparation, silence, thanks.

Translated by Mirosława Landowska COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 133–146

OSOBA SZAFARZA EUCHARYSTII (KAN. 900, 903 KPK)

Ks. Dariusz Mazurkiewicz Gorzów Wielkopolski–Zielona Góra

Wstęp

Zagadnienie szafarza Eucharystii nie jest zbyt często podejmowane we współczesnej literaturze teologicznej i kanonistycznej. Wynika to z faktu, że nie budzi ono kontrowersji, a orzeczenia Magisterium Kościoła na ten temat są niewątpliwie ostateczne. Nie znaczy to jednak, że temat ten nie wymaga usyste- matyzowania i wyraźnego wskazania osoby zdolnej do ważnego i godziwego sza- fowania sakramentem Eucharystii. Jest to o tyle istotne, że to właśnie Eucharystia „jest szczytem i źródłem całego kultu oraz życia chrześcijańskiego” (kan. 897). Omawiając zagadnienie szafarza Eucharystii, musimy przede wszystkim odróżnić osobę celebransa sprawującego liturgię Mszy św. od osoby szafującej Komunią św. W niniejszym artykule zajmiemy się jedynie celebransem Mszy św. Dokonamy analizy historycznej zagadnienia, wskażemy osobę zdolną do ważnego sprawowania Eucharystii, a także opiszemy warunki godziwej celebracji i możliwość sprawdzenia osoby szafarza przed dopuszczeniem go do celebracji liturgicznej. Wydaje się, że ten układ materiału pozwoli na wskazanie najważniejszych elementów.

1. Osoba celebransa Eucharystii w tradycji Kościoła

Władza sprawowania Eucharystii została udzielona przez Jezusa Chrystusa apostołom i ich następcom w Wieczerniku (Łk 22,19–20; Mt 26,26–28; 134 Dariusz Mazurkiewicz

Mk 14,22–25). Dla pierwszych chrześcijan była to prawda niebudząca żadnych zastrzeżeń. Eucharystii przewodniczy św. Paweł (Dz 20,7.11), o biskupach jako kapłanach składających ofiarę wspominają św. Klemens Rzymski oraz św. Ignacy Antiocheński, przy czym dla tego drugiego biskup jest głównym liturgiem całej wspólnoty chrześcijan. Twierdzenie to nie wyklucza jednak z grona przewodni- czących ówczesnych celebracji eucharystycznych prezbiterów, bowiem to oni są zastępcami biskupów. Potwierdzenie tej praktyki znajduje się także w powstałych na początku III wieku Konstytucjach Apostolskich. O biskupach i prezbiterach jako celebransach Eucharystii wspominają w swoich pismach także Ojcowie Kościoła. Święty Cyprian, biskup Kartaginy (200–258), wręcz poleca prezbiterom, by podczas jego uwięzienia sprawowali Ofiarę Eucharystyczną. Uprawnienia prezbiterów potwierdza pośrednio także sobór w Nicei (325 r.), który zakazuje diakonom udzielania Komunii św. prezbiterom, twierdząc, że ci, którzy nie mają prawa składania Ofiary, nie mogą udzielać Komunii tym, którzy składają ofiarę Chrystusa. Należy jednak wspomnieć, że na początku V wieku w Rzymie w celu pokazania jedności wspólnoty z pasterzem, chleb konsekrowany przez biskupa roznoszono po kościołach, w których Eucha- rystię celebrowali prezbiterzy. Praktyka ta jednak szybko zaniknęła, a papież Innocenty I w liście do biskupa Gubbio wyraźnie stwierdził, że prezbiterzy, którzy prowadzą duszpasterstwo w kościołach oddalonych od kościoła biskupiego oraz na cmentarzach, mają prawo do składania Ofiary Eucharystycznej. Osobą szafarza Eucharystii oficjalnie po raz pierwszy zajął się Sobór Late- rański IV (1215 r.), stwierdzając wyraźnie: „Tego sakramentu nikt nie może sprawować jak tylko kapłan ważnie wyświęcony na mocy [władzy – przyp. D.M.]

Zob. A. Läpple, Eucharystia. Ustanowienie, historia, uczestnictwo, Kraków 1997, s. 12–19. Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia według Kodeksu Prawa Kanonicznego Ja- na Pawła II, Kielce 1997, s. 28–29; tenże, Celebrans ofiary eucharystycznej, PK 26 (1983) 1–2, s. 203–205. Zob. A. Baron, H. Pietras (oprac.), Constitutiones Apostolorum, t. 2, Kraków 2007. Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 30. „Doszło do wiadomości świętego i wielkiego soboru, że w niektórych miejscowościach i miastach diakoni podają Komunię prezbiterom. Ani kanon, ani zwyczaj nie pozwala na to, aby ci, którzy nie mogą składać ofiary, podawali Ciało Chrystusa tym, którzy mogą” (kan. 18), Sobór Nicejski, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1 (325–787), Kraków 2002, s. 43. Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 31. Osoba szafarza eucharystii... 135 kluczy, które sam Jezus Chrystus przekazał Apostołom oraz ich następcom”. To orzeczenie było spowodowane ruchami heretyckimi albigensów i waldensów, zasadniczo jednak zagadnienie celebransa Eucharystii nie było w tym okresie przedmiotem teologicznych dysput. Dopiero Marcin Luter zaczął nauczać, że Eucharystię mogą sprawować wszyscy ochrzczeni, przy czym w sytuacji zwyczajnej powinny to czynić osoby specjalnie upoważnione. Jego teza wynikała ze zrównania kapłaństwa hierar- chicznego z kapłaństwem powszechnym wszystkich wiernych. W odpowiedzi na nauczanie Lutra ojcowie Soboru Trydenckiego (1545–1563) stwierdzili wyraźnie, że to kapłani otrzymali od Chrystusa władzę składania ofiary eucharystycznej, grożąc za przeciwne poglądy anatemą10. Dodatkowo uznali za błędne twierdzenie, że „Chrystus nie ustanowił apostołów kapłanami lub nie polecił, aby oni oraz inni kapłani składali w ofierze Jego ciało i krew”11. To orzeczenie oraz praktyka Kościoła spowodowały, że w kolejnych wiekach wyłączne prawo biskupów i prezbiterów do sprawowania Eucharystii nie było kwestionowane, a pojedyncze próby takich celebracji spotykały się z dezaprobatą władzy kościelnej12. Pierwsza kodyfikacja prawa kościelnego z 1917 roku przyniosła potwierdzenie dotychczasowej nauki i praktyki Kościoła. W kan. 802 prawodawca wyraźnie stwierdził: Potestatem offerendi Missae sacrificium habent soli sacerdos. Twierdzenie to nie niosło ze sobą żadnych dwuznaczności13 i zostało

Sobór Laterański IV, Konstytucje 1, 10, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Sobo- rów Powszechnych, t. 2 (869–1312), Kraków 2003, s. 223. W drugiej połowie XII w. ruch albigensów odrzucał wszystkie sakramenty. Z kolei walden- si uważali, że Eucharystię może sprawować każdy mężczyzna, byleby był doskonały. Zob. M. Pa- stuszko, Celebrans ofiary eucharystycznej..., s. 210. Zob. A. Skowronek, Eucharystia sakrament wielkanocny, Włocławek 1998, s. 178–181. 10 „…złożył w ofierze Bogu Ojcu swoje ciało i krew pod postaciami chleba i wina, i pod ich znakami podał apostołom (których wówczas ustanowił kapłanami Nowego Przymierza), aby przy- jęli, i nakazał im oraz ich następcom w kapłaństwie składać ofiarę, mówiąc „To czyńcie na moją pamiątkę”, Sobór Trydencki, sesja 22: I/A, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511–1870), Kraków 2005, s. 639. 11 Sobór Trydencki, sesja 22: I/B, 3, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511–1870), Kraków 2005, s. 647. 12 Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 33–35. 13 Zob. M. Pastuszko, Celebrans ofiary eucharystycznej..., s. 213–215. 136 Dariusz Mazurkiewicz zaakceptowane przez Sobór Watykański II, który potwierdził to w Konstytucji dogmatycznej o Kościele14. Z kolei, spośród dokumentów Kościoła nawiązujących do osoby celebransa Eucharystii powstałych po Soborze Watykańskim II, należy przede wszystkim wymienić instrukcję Kongregacji Obrzędów z 26 maja 1967 roku o kulcie Tajemnicy Eucharystii Eucharysticum Mysterium15. Instrukcja ta oraz wydana 3 września 1965 roku encyklika Mysterium Fidei16 były elementami reformy liturgicznej Kościoła, która zaowocowała wydaniem nowego Mszału Rzymskiego. We Wprowadzeniu Ogólnym do Mszału Rzymskiego została przypomniana nauka Kościoła o szafarzu Eucharystii: „Wszelką prawowitą celebracją Eucharystii kieruje biskup osobiście albo przez prezbiterów, swoich współpracowników” (n. 92), „Także prezbiter, który na mocy święceń posiada w Kościele świętą władzę składania Ofiary w osobie Chrystusa, na tejże podstawie przewodniczy tu i teraz zgromadzonemu ludowi, kieruje jego modlitwą, głosi mu orędzie zbawienia oraz jednoczy ze sobą lud w składaniu Ofiary Bogu Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym; rozdaje braciom Chleb życia wiecznego i razem z nimi go spożywa” (n. 93)17. W rozważaniach na temat osoby celebransa Eucharystii nie można także pominąć listu Ojca Świętego Jana Pana II Dominicae Cenae z 24 lutego 1980 roku o tajemnicy i kulcie Eucharystii18.

14 „Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud ka- płański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu” (KK, 10). „Prezbiterzy […] święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą tego, który jest ich głową, i uobecniają we Mszy św. aż do przyjścia Pańskiego (1 Kor, 11, 26) jedyną ofiarę świętą Nowego Testamentu” (KK, 28), Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1967. 15 AAS 59 (1967), s. 539–573. 16 AAS 57 (1965), s. 762–769. 17 Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, tekst polski, wyd. III, Warszawa 2003. 18 „Kapłan sprawuje Najświętszą Ofiarę «in persona Christi» – to znaczy więcej niż «w imieniu» czy «w zastępstwie» Chrystusa. «In persona» to znaczy: w swoistym sakramentalnym utoż- samieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem, który Sam tylko Jeden jest prawdziwym i prawowitym Podmiotem i Sprawcą tej swojej Ofiary – i przez nikogo właściwie nie może być w jej spełnianiu wyręczony. Tylko On – tylko Chrystus – mógł i wciąż może być prawdziwą i skuteczną «propitiatio pro peccatis nostris… sed etiam totius mundi». Tylko Jego Ofiara, a nie żadna inna, mogła i może mieć «vim propitiatoriam» – ową moc przebłagalną przed Bogiem, przed Trójcą Prze- najświętszą, przed Jej transcendentalną świętością. Uświadomienie sobie tego rzuca pewne światło na charakter i znaczenie Kapłana – liturga, który sprawując Najświętszą Ofiarę, działając «in persona Christi», zostaje w sposób sakramentalny (a zarazem w sposób niewymowny) wciągnięty i wprowadzony w to najściślejsze «Sacrum», w które zarazem wprowadza duchowo wszystkich uczestników eucharystycznego zgromadzenia” (n. 8), AAS 72 (1980), s. 128–129. Osoba szafarza eucharystii... 137

Stosunkowo niedawno zaczęły pojawiać się głosy teologów dające przy- zwolenie osobom świeckim na sprawowanie Eucharystii. Hans Küng postawił tezę, według której ochrzczeni świeccy mogliby ważnie konsekrować Eucha- rystię w przypadku konieczności19. Teza ta spotkała się jednak ze stanowczą reakcją Kongregacji Doktryny Wiary. Wśród jej wypowiedzi należy wymienić: deklarację Mysterium Ecclesiae z 24 czerwca 1973 roku o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom20, deklarację Sacra Con- gregatio z 15 lutego 1975 roku w sprawie dwóch książek profesora Hansa Künga oraz deklarację Christi Ecclesia z 15 grudnia 1979 roku o niektórych aspektach nauczania teologicznego profesora Hansa Künga21. Dokumentem przypomi- nającym doktrynę Kościoła na temat szafarza Eucharystii jest również – wydany po promulgacji obecnego Kodeksu – list Jana Pawła II do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych zagadnieniach dotyczących szafarza Eucharystii Sacer- dotium Ministeriale z 6 sierpnia 1983 roku22.

19 Zob. H. Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, s. 448–457. 20 „Chrystus, Głowa swego Mistycznego Ciała, którym jest Kościół, ustanowił sługami (szafarzami) swojego kapłaństwa – którzy występowaliby w Kościele w Jego zastępstwie – Apostołów, a przez nich ich następców, czyli Biskupów, którzy otrzymany święty urząd prawowicie przekazali, w stopniu podporządkowanym, również kapłanom. W ten sposób powstała w Kościele sukcesja apostolska kapłaństwa urzędowego na chwałę Boga i w służbie Jego Ludowi oraz by kierować do Boga całą rodzinę ludzką. Na mocy tego kapłaństwa Biskupi i Kapłani «zostają w jakiś sposób wydzieleni w łonie Ludu Bożego, jednak nie po to, by byli odłączeni od niego lub od jakiegokolwiek człowieka, ale by całkowicie byli poświęceni dziełu, do którego kieruje ich Pan», to znaczy dziełu uświęcania, nauczania i rządzenia, którego wykonywanie jest dokładniej określone przez komunię hierarchiczną. W tym wielowymiarowym dziele charakter zasady ma głoszenie Ewangelii, natomiast charakter szczytu i źródła całego życia chrześcijańskiego posiada Ofiara Eucharystyczna, którą kapłani, uobecniając Chrystusa Głowę, w Jego imieniu oraz w imieniu członków Kościoła składają w Duchu Świętym Bogu Ojcu; jest ona złączona ze świętą wieczerzą, w której wierni, uczestnicząc w jednym ciele Chrystusa, stają się wszyscy jednym ciałem (por. 1 Kor 10, 16n)”, AAS 65 (1973), s. 396–408. 21 AAS 72 (1980), s. 90–92. 22 „Wśród tych władz, które Chrystus w sposób wyłączny powierzył Apostołom i ich na- stępcom, znajduje się władza sprawowania Eucharystii. Jedynie Biskupom i Kapłanom, którzy stali się uczestnikami otrzymanego urzędu, jest więc zarezerwowana władza odnawiania w misterium Eucharystii tego, co Chrystus uczynił w czasie Ostatniej Wieczerzy […]. Ponieważ należy do samej natury Kościoła, że władza konsekracji Eucharystii jest powierzona tylko Biskupom i Kapłanom przez przyjęcie sakramentu Święceń, Kościół wyznaje, że misterium Eucharystii nie może być celebrowane w żadnej wspólnocie inaczej, jak tylko przez wyświęconego kapłana”, AAS 75 (1983), 1001–1009. 138 Dariusz Mazurkiewicz

2. Kapłan szafarzem Eucharystii

Kodeks prawa kanonicznego zawiera niebudzącą wątpliwości normę: „Sza- farzem Eucharystii jest tylko kapłan ważnie wyświęcony” (kan. 900 § 1). Podobne sformułowanie znajduje się w Kodeksie Katolickich Kościołów Wschodnich: „Władzę sprawowania Boskiej Liturgii mają wyłącznie biskupi i prezbiterzy”, (kan. 699 § 1 KKKW). Takie normy kodeksowe są powtórzeniem sformułowań zawartych w Kodeksie z 1917 r.23 i ograniczają możliwość sprawowania Eucha- rystii jedynie do biskupa i prezbitera, wyłączając jednoznacznie z tej posługi zarówno diakonów, jak i osoby świeckie24. Przytoczone normy prawne są nawiązaniem do teologii Eucharystii, która jasno stwierdza, że tylko szafarz w postaci biskupa i prezbitera, celebrując Eucharystię, konsekruje chleb i wino w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa i jedno- cześnie składa Bogu Ojcu ofiarę w imieniu całej wspólnoty Kościoła. Prawda ta wybrzmiewa zarówno w Katechizmie Kościoła katolickiego25, jak i w powstałych po Kodeksie prawa kanonicznego dokumentach Kościoła. Należy tu przywołać encyklikę Jana Pawła II Ecclesia de Eucharystia z 17 kwietnia 2003 roku26, instrukcję Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z 25 marca 2004 roku Redemptionis sacramentum o zachowaniu i unikaniu pewnych rzeczy dotyczących Najświętszej Eucharystii27 oraz posynodalną adhortację apostolską Benedykta XVI Sacramentum Caritatis z 22 lutego 2007 roku28. Analiza użytego w Kodeksie przez prawodawcę sformułowania „ważnie wyświęcony” każe postawić w tym miejscu pytanie o warunki ważnego przyjęcia

23 Potestatem offerendi Missae sacrificium habent soli sacerdotes (kan. 802). 24 Zob. R. Brtko, Prawa kanoniczne, liturgiczne i kościelne dotyczące celebracji Eucharystii, Gliwice 2008, s. 52–63. 25 „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana”, KKK 1411. 26 „Fakt, iż władza konsekrowania Eucharystii została powierzona tylko biskupom i prezbiterom, nie pomniejsza w niczym pozostałym kręgom Ludu Bożego, gdyż w komunii jednego Cia- ła Chrystusa, którym jest Kościół, dar ten obfituje na korzyść wszystkich” (nr 30), AAS 95 (2003), s. 453. 27 „Wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapła- nach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię” (nr 30), AAS 96 (2004), s. 559. 28 „Kościół w swym nauczaniu stwierdza, że święcenia kapłańskie są warunkiem koniecz- nym dla ważności celebracji Eucharystii” (nr 71), AAS 99 (2007), s. 159. Osoba szafarza eucharystii... 139 sakramentu święceń. W odpowiedzi należy odnieść się do kan. 1024 Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku, w którym prawodawca stwierdza, że święcenia ważnie przyjmuje jedynie mężczyzna ochrzczony. Nieważność celebracji Eucha- rystycznej ze strony celebransa może więc brać się jedynie z niespełnienia tych dwóch warunków, a także faktu przyjęcia święceń pod przymusem (zob. kan. 125), ale dopiero po stwierdzającym nieważność święceń wyroku trybunału koś- cielnego. Nieważność święceń może również wynikać z niezachowania formy lub materii sakramentu święceń oraz przeszkód po stronie szafarza w postaci przymusu lub braku właściwego stopnia święceń. Mając na uwadze świętość Eucharystii, prawodawca wyraźnie stwierdza, że usiłowanie jej sprawowania przez osobę niemającą święceń kapłańskich jest przestępstwem kościelnym. Już papież Grzegorz XIII (1572–1585) w Konstytucji Officii nostri z 6 sierpnia 1574 roku zezwolił na karanie wiernych sprawujących Najświętszą Ofiarę bez odpowiednich święceń. Normy karne w tej materii wprowadzali również Klemens VIII i Benedykt XIV29. Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku zawierał normy stanowiące, że kto nie mając święceń episkopatu lub prezbiteratu, usiłuje celebrować Mszę św., zaciąga nieprawidłowość (kan. 958 n. 7) oraz popada w ekskomunikę zastrzeżoną w specjalny sposób Stolicy Apostolskiej, a także powinien być ukarany innymi karami, a w przypadku duchownego karą depozycji (kan. 2322). Aktualny Kodeks jako karę za usiłowanie sprawowania Eucharystii bez święceń kapłańskich przewiduje karę interdyktu latae sententiae, a w wypadku duchownego suspensy latae sententiae (kan. 1378 § 2, n. 1). Ponadto, prawodawca w normach dotyczących delicta graviora zarówno z 30 kwietnia 2001 roku30, jak i 21 maja 2010 roku31, przestępstwo usiłowania Eucharystii zalicza do zastrzeżonych do osądzenia Kongregacji Nauki Wiary. Trzeba również stwierdzić, że osoba nieposiadająca święceń kapłańskich i usiłująca sprawować Najświętszą Ofiarę, staje się nieprawidłowa do przyjęcia święceń (kan. 1041,

29 Jak zauważa M. Pastuszko, ustanawianie kar za to przestępstwo wynikało z przekonania Stolicy Apostolskiej, że nikt, kto nie jest prezbiterem, nie może sprawować Eucharystii. Zob. M. Pa- stuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 33–34. 30 List apostolski motu proprio Jana Pawła II, Sacramentorum sanctitatis tutela, AAS 93 (2001) s. 737–739. 31 Kongregacja Nauki Wiary, Normae de gravioribus delictis, AAS 102 (2010), s. 419–434. 140 Dariusz Mazurkiewicz n. 6)32, a w wypadku duchownego staje się nieprawidłowa do ich wykonywania (kan. 1044 § 1, n. 3).

3. Okoliczności zabraniające sprawowania Eucharystii

Prawodawca w kan. 900 § 2 zawarł normę, zgodnie z którą: „Godziwie sprawuje Eucharystię kapłan, któremu prawo kanoniczne tego nie zabrania”. To sformułowanie każe postawić pytanie o kanoniczne przeszkody do godziwego sprawowania Eucharystii. Już w prawie przedkodeksowym Kościół stawiał duchownym różne wymagania do godziwego celebrowania Eucharystii. Postulowano, by nie dopuszczać do celebracji suspendowanych ze względu na konkubinat, pijaństwo, hazard czy kłótnie33, chociaż nie zawsze znajdowało to odzwierciedlenie w ofi- cjalnych dokumentach kościelnych. Warunki, które należało spełnić, aby godziwie, a nieraz i ważnie sprawować Eucharystię, były także formułowane przez ruchy heretyckie i powodowały stanowczą reakcję Kościoła34. Obecnie do godziwego sprawowania Eucharystii prawodawca poleca stosowanie się do obowiązujących przepisów liturgicznych. Zawarte są one w kanonach 901–909 i 919 Kodeksu prawa kanonicznego35 oraz w Ogólnym Wprowadzeniu do Mszału Rzymskiego.

32 „Kto wykonał akt święceń zarezerwowany mającym święcenia biskupie lub prezbiteratu, albo nie mając tych święceń, albo nie mogąc go wykonać na skutek zakazu wynikającego z jakiejś kary kanonicznej deklarowanej lub wymierzonej”. 33 Zob. Sobór Trydencki, Dokumenty po sesji 21, nadużycia dotyczące należnej czci dla ofiary mszy itd., [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511–1870), Kraków 2005, s. 631. 34 Jako heretyckie zostały uznane tezy: „Kapłani nie powinni sprawować funkcji świętych, jeśli nie ma przystępujących do komunii”, Sobór Trydencki, Tezy heretyków o ofierze mszy przed- łożone do zbadania teolog mniejszym, 5, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511–1870), Kraków 2005, s. 419. 35 Odnośnie do przepisów podanych do godziwości sprawowania Eucharystii prawodawca w wymienionych kanonach postanawia, że kapłan: może odprawiać Mszę św. zarówno za żywych, jak i za zmarłych (kan. 901), może koncelebrować Eucharystię (kan. 902), będąc nieznanym rektorowi kościoła, powinien okazać pismo polecające własnego ordynariusza lub przełożonego (kan. 903), z wyjątkiem wypadków przepisanych prawem nie wolno mu więcej niż raz odprawiać w cią- gu dnia (kan. 905), bez słusznej i uzasadnionej przyczyny nie powinien odprawiać Mszy św. bez udziału w niej choćby jednego wiernego (kan. 906), nie może koncelebrować Eucharystii z kapła- nami lub szafarzami kościołów lub wspólnot kościelnych niemających pełnej wspólnoty z Kościo- łem katolickim (kan. 908), nie powinien opuszczać należytego przygotowania się przez modlitwę Osoba szafarza eucharystii... 141

Trzeba również zauważyć, że prawodawca zakazuje sprawowania Eucha- rystii kapłanom, którzy zaciągnęli ekskomunikę, interdykt i suspensę dotyczącą aktów władzy święceń (kan. 1331–1333), przy czym jeżeli kara jest jedynie latae sententiae i nie została zadeklarowana, zakaz ten ulega zawieszeniu, ilekroć wierni proszą o sakrament (kan. 1335)36. Ponadto, zgodnie z kan. 1352 § 2 Kodeksu: „Obowiązek zachowywania kary wiążącej mocą samego prawa, która ani nie została deklarowana, ani też nie jest notoryczna w miejscu przebywania przestępcy, o tyle zostaje zawieszony w całości lub w części, o ile winny nie może jej zachować bez niebezpieczeństwa poważnego zgorszenia lub zniesławienia”, a taka sytuacja może mieć miejsce w wypadku osób zobowiązanych z urzędu do sprawowania Eucharystii37. Zakaz sprawowania Eucharystii może pochodzić również z faktu zaciąg- nięcia nieprawidłowości do wykonywania święceń oraz przyjęcia święceń przez osobę związaną przeszkodą lub nieprawidłowością do przyjęcia święceń38. Trzeba do sprawowania Eucharystii, a po jej zakończeniu złożenia Bogu dziękczynienia (kan. 909), a także powinien zachować przewidziany prawem post eucharystyczny (zob. kan. 919). 36 W deklaracji Papieskiej Rady ds. Interpretacji Tekstów Prawnych z 19 maja 1997 roku na temat właściwej wykładni drugiej części kan. 1335 zostało przypomniane, że poza niebezpieczeń- stwem śmierci nie istnieje słuszna przyczyna, która pozwalałaby wiernemu albo grupie wiernych prosić o sprawowanie sakramentów lub sakramentaliów duchownego, który zaciągnął karę latae sententiae za usiłowanie zawarcia małżeństwa, nawet jeśli ta kara nie została później deklarowana, gdyż taki duchowny znajduje się w sytuacji obiektywnej niezdolności do sprawowania posługi duszpasterskiej. 37 Zgodnie z kan. 530, n. 7 Kodeksu do funkcji szczególnie powierzonych proboszczowi należy bardziej uroczyste sprawowanie Eucharystii w niedziele i święta. 38 Zgodnie z kan. 1041 nieprawidłowym do przyjęcia święceń jest ten, kto: „1° podlega jakiejkolwiek formie amencji lub innej chorobie psychicznej, na skutek której – po zasięgnięciu opinii biegłych – jest uważany za niezdolnego do właściwego wykonywania posługi; 2° popełnił przestępstwo apostazji, herezji lub schizmy; 3° usiłował zawrzeć małżeństwo, nawet tylko cywilne, bądź sam jest związany węzłem małżeńskim albo święceniami lub wieczystym publicznym ślubem czystości, bądź też z kobietą związaną ważnym małżeństwem lub takim samym ślubem; 4° popeł- nił dobrowolne zabójstwo albo spowodował spędzenie płodu, gdy skutek nastąpił, oraz wszyscy pozytywnie współdziałający; 5° poważnie i z rozmysłem zranił siebie lub innego albo usiłował odebrać sobie życie; 6° wykonał akt święceń zarezerwowany mającym święcenia biskupie lub prezbiteratu, albo nie mając tych święceń, albo nie mogąc go wykonać na skutek zakazu wynikającego z jakiejś kary kanonicznej deklarowanej lub wymierzonej”. Przeszkodami do przyjęcia święceń zgodnie z kan. 1042 są: „1° mężczyzna żonaty, chyba że jest zgodnie z prawem przeznaczony do stałego diakonatu; 2° kto sprawuje urząd lub zarząd zakazany duchownym na mocy kan. 285 i 286, związany z obowiązkiem rozliczenia się, dopóki nie uwolnił się na skutek złożenia urzędu lub zarządu i związanych z nim rozliczeń; 3° neofita, dopóki według oceny ordynariusza nie został dostatecznie utwierdzony”. Wreszcie według kan. 1044 § 1 do wykonywania przyjętych święceń są nieprawidłowymi: „1° kto, będąc związany nieprawidłowością do przyjęcia święceń, nieprawnie przyjął święcenia; 2° kto dopuścił się przestępstwa, o którym w kan. 1041, n. 2, jeśli jest ono 142 Dariusz Mazurkiewicz jednak wyraźnie zaznaczyć, że tego typu przeszkody i nieprawidłowości oraz wspomniane wcześniej kary kościelne nie powodują nieważności celebrowanej Eucharystii, a jedynie jej niegodziwość w postaci winy moralnej zaciągniętej przez osobę celebransa. Godziwość celebracji od strony celebransa należy również rozpatrywać w kontekście kan. 916 zabraniającego przyjmowania – bez uprzedniej spowiedzi sakramentalnej – Komunii osobom mającym świadomość grzechu ciężkiego. Przewodniczący celebracji eucharystycznej jako ten, który ipso facto przyjmuje Eucharystię, powinien do jej celebracji przystępować w stanie łaski uświęcającej, w przeciwnym wypadku czyni to niegodnie. Od tego zobowiązania usprawiedliwia celebransa jedynie konieczność celebracji wraz z jednoczesną fizyczną lub moralną niemożnością wyspowiadania się i aktem żalu doskonałego, który zawiera w sobie zamiar wyspowiadania się w możliwie najszybszym czasie.

4. Sprawdzenie zdolności do godziwego celebrowania Eucharystii

Zauważone powyżej elementy jurydyczne zabraniające ważnie wyświę- conemu kapłanowi celebracji Eucharystii muszą podlegać możliwości weryfikacji w zakresie zewnętrznym (z oczywistych racji nie można tu mówić o elementach stricte moralnych i aktach mających swój skutek jedynie w zakresie wewnętrznym). Dlatego prawodawca w kan. 903 Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku postanowił: „Chociaż kapłan jest nieznany rektorowi kościoła, powinien być dopuszczony do odprawiania, jeśli przedstawi pismo polecające własnego ordynariusza lub przełożonego, wystawione nie wcześniej niż przed rokiem albo można roztropnie uważać, że nie ma przeszkód do odprawiania”. To postanowienie ma swoje źródło w dawnym prawie. Już Synod w Antiochii z 341 roku i Kanony Apostolskie z końca IV wieku wspominają o tzw. litterae commendatitiae, które były wystawiane zarówno wiernym świeckim, jak i kapłanom udającym się podróż39. publiczne; 3° kto popełnił jedno z przestępstw, o jakich w kan. 1041, nn. 3, 4, 5, 6”, a zgodnie z § 2 tego kanonu podlega przeszkodzie niepozwalającej wykonywać święceń: „1° kto, będąc związany przeszkodą do przyjęcia święceń, nieprawnie przyjął święcenia; 2° kto popadł w amencję lub inną chorobę psychiczną, o której w kan. 1041, n. 1, dopóki ordynariusz – po zasięgnięciu opinii biegłego – nie zezwolił na wykonywanie święcenia”. 39 Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 64–65; A. Znosko, Kanony Kościoła Prawosławnego, Hajnówka 2000, kan. 12–13, 32–33. Osoba szafarza eucharystii... 143

Sobór Chalcedoński (451 r.) w kan. 13 polecał, by domagać się listów poleca- jących od duchownego i lektora, którzy chcą spełniać czynności liturgiczne poza miastem40. Postanowienia Synodu Antiocheńskiego oraz Soboru Chalcedońskiego odnośnie do litterae commendatitiae znalazły się w Dekrecie Gracjana, którego powszechność spowodowała, że były przedmiotem dalszej prawotwórczej dzia- łalności papieży41. Obradujący w latach 1545–1563 ojcowie Soboru Trydenckiego naka- zywali, by biskupi wydali w swoich diecezjach zakaz odprawiania Mszy św. przez obcych i nieznanych kapłanowi42. Praktyka ta została zachowana także w późniejszych wiekach43 i znalazła swoje miejsce w kodyfikacji z 1917 roku. Prawodawca w § 1 kan. 804 tego Kodeksu postanawiał, że kapłan diecezjalny pragnący celebrować Mszę św. w obcym kościele powinien okazać autentyczne i ważne pismo polecające od swojego ordynariusza, zakonnik od swojego przeło- żonego, a kapłan należący do jakiegoś obrządku wschodniego od Kongregacji dla Kościołów Wschodnich, przy czym wymienione osoby można było nie dopuścić do ołtarza, jeśli po otrzymaniu listów polecających dopuściłyby się przestępstw. Paragraf 2 kan. 804 zawierał normę, w myśl której rządca kościoła mógł dopuścić do celebrowania Eucharystii kapłana, którego zna, nawet jeśli nie ma on listów polecających, oraz raz lub dwa razy kapłana nieznanego, który nie mając listów polecających, spełnia trzy warunki: jest ubrany w strój duchowny, nie domaga się korzyści z racji celebracji oraz wpisuje do specjalnej księgi swoje imię i nazwisko oraz parafię, z której przybył. Dodatkowo, w § 3 omawianego kanonu miejscowi ordynariusze uzyskali upoważnienie do wydania zarządzenia dotyczącego celebracji Eucharystii w podległych sobie kościołach. Obecne prawodawstwo Kościoła w tej materii zawarte jest w kan. 903 Kodeksu. Prawodawca nakazuje, by kapłan nieznany rektorowi kościoła, zanim zostanie dopuszczony do celebrowania Eucharystii, przedstawił pismo polecające

40 Kanony Soboru Chalcedońskiego, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1 (325–787), Kraków 2002, s. 237. 41 Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 65. 42 Sobór Trydencki, Dekret o tym, co należy zachować, a czego unikać podczas odprawiania mszy, sesja 22: II, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511– 1870), Kraków 2005, s. 649. Podobne zalecenia wydawały Kongregacje Rzymskie po zakończeniu Soboru. Zob. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 66. 43 Papież Benedykt XIV (1740–1758), opierając się na wcześniejszym prawodawstwie, zo- bowiązał duchownych, aby nawet na terenach misyjnych, chcąc celebrować Mszę św., okazywali listy polecające. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 66. 144 Dariusz Mazurkiewicz wystawione przez własnego ordynariusza lub przełożonego nie wcześniej niż przed rokiem. Pismo to zwane celebretem powinno zawierać dane identyfi- kujące kapłana, dane wystawiającego oraz być zaopatrzone w podpisy i pieczęcie pozwalające uznać je za autentyczne. Dokument ten sprawia, że rektor kościoła powinien dopuścić proszącego prezbitera do celebracji eucharystycznej, chyba że wiedziałby, iż ten po wystawieniu celebretu popadł w kary kościelne niepo- zwalające mu na wykonywanie przyjętych święceń. Trzeba jednak zauważyć, że aktualne prawo daje rządcy kościoła większe prawo decydowania, czy dopuścić do celebracji kapłana nieznanego nieposiadającego pisma polecającego. W tej sytuacji może on takiego dopuścić do celebracji, jeżeli roztropnie można uważać, że nie ma przeszkód zabraniających odprawiania Mszy św. Prawodawca nie określa, w jaki sposób rektor kościoła ma dojść do tego przekonania, wobec tego należy przyjąć, że wystarczy rozumne domniemanie, że osoba, która prosi o możliwość celebracji, jest kapłanem wolnym od kar i nieprawidłowości, przy czym domniemanie to może mieć charakter negatywny, czyli wystarczający jest brak rozumnych przesłanek mogących podważać prawdziwość oświadczenia osoby proszącej. Dodatkowo, nic nie stoi na przeszkodzie, by posłużyć się wyma- ganiami zawartymi w § 2 kan. 804 Kodeksu z 1917 roku, chociaż nie wydaje się już właściwe, by ograniczać prawo celebracji do jednego lub dwóch przypadków, jak to zalecał przytaczany Kodeks. Należy również dodać, że miejscowi ordynariusze mogą wydać w tej materii bardziej szczegółowe przepisy, byle tylko nie zawężały prawa do celebracji poza własnym kościołem zawartego w kan. 903 obecnego Kodeksu.

Zakończenie

Podsumowując, należy zauważyć, że analiza przepisów prawnych doty- czących osoby celebransa Eucharystii nie niesie z sobą żadnych nieścisłości. Wynika to z braku kontrowersji teologicznych wokół tego zagadnienia. Należy więc uznać, że niezmienna opinia Kościoła, że celebransami Ofiary Mszy św. mogą być jedynie biskup i prezbiter, nie będzie podlegać zmianom. Dodatkowo, należy uznać, że w myśl kan. 903 Kodeksu prawodawca obdarza coraz większym zaufaniem kapłanów podróżujących, którzy pomimo braku pisma polecającego pragną przystąpić do celebracji eucharystycznej. Osoba szafarza eucharystii... 145

OSOBA SZAFARZA EUCHARYSTII (KAN. 900, 903 KPK)

Streszczenie

Kościół od początku swojego istnienia jedynie w osobach biskupa i prezbitera widział zdolnych do przewodniczenia celebracji Eucharystycznej. Ta – wynikająca z nauczania Chrystusa – praktyka znalazła swoje odzwierciedlenie w pisanym prawie Kościoła i została powtórzona w obu kodyfikacjach prawa kanonicznego. Trzeba również nadmienić, że norma ta nie budziła w historii Kościoła większych zastrzeżeń. Wobec stwierdzenia prawodawcy zawartego w kan. 900 § 1 Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku, że szafarzem Eucharystii jest tylko kapłan ważnie wyświęcony, a możliwości udzielenia nieważnie sakramentu święceń są ograniczone, rozważania niniejszego artykułu koncentrują się wokół warunków godziwego celebrowania Euchary- stii. Należą do nich: stosowanie się do przepisów kodeksowych i liturgicznych, wolność od przeszkód i nieprawidłowości, niepozostawanie w karach kościelnych zabraniających sprawowania sakramentów oraz trwanie w łasce uświęcającej. Należy także zauważyć, że za usiłowanie celebrowania Eucharystii przez osoby niemające święceń kapłańskich prawodawca kościelny grozi cenzurami latae sententiae, a osądzenie tego czynu zastrzega kompetencji Kongregacji Nauki Wiary. Mając na uwadze świętość sakramentu Eucharystii i jego centralne miejsce w życiu Kościoła, prawodawca w kan. 903 Kodeksu prawa kanonicznego zgodnie z wielowiekową tradycją zlecił rektorom kościołów troskę o to, by nie dopuszczali do celebrowania Eucha- rystii kapłanów niegodnych. W tym celu mogą oni zażądać od nieznanego im kapłana okazania pisma polecającego wystawionego przez własnego ordynariusza nie wcześniej niż przed rokiem, a w razie braku takiego pisma mogą oni dopuszczać do celebracji jedynie wtedy, gdy roztropnie uznają, że proszący nie ma żadnych przeszkód.

Słowa kluczowe: Eucharystia, szafarz, godziwość celebracji, celebret.

MINISTER OF THE EUCHARIST (C. 900, 903 CCL)

Summary

The Church from the first moments of her existence has been recognizing in a person of a bishop and a presbyter those, only capable of presiding the Eucharistic celebration. This practice, resulting from the teaching of Christ, has found its reflection in the written law of the Church and has been repeated in both codifications of the Canon Law. Moreo- ver, there is to notice, that this norm has not raised more serious objections throughout the history of the Church. 146 Dariusz Mazurkiewicz

In the face of the statement of the lawgiver, enclosed in the canon 900 § 1 of the 1983 Code of Canon Law, affirming that the minister of the Eucharist is a validly ordained priest alone, and keeping in mind that possibilities to confer the sacrament of ordination invalidly are limited, the subject matter of this article is focused on the conditions of the licit celebration of the Eucharist. Among these, there are: observing the provisions of the code norms and liturgical regulations, lack of impediments and irregularities, liberty from the Church penalties forbidding to celebrate sacraments, and finally abiding by the state of grace. Furthermore, it is to notice that an attempt of celebrating the Eucharist by a non ordained person the Church legislator coerces with the penalty latae sententiae, and the judgment of such a deed reserves to the jurisdiction of the Congregation for the Doctrine of the Faith. Being aware of the sacredness of the Eucharist and its crucial place in the life of the Church, in accordance with the secular tradition, the lawgiver in the canon 903 of the Code of Canon Law, has charged rectors of churches with the care of not permitting to celebrate the Eucharist to the impeded priests. For this purpose a rector may ask an unknown priest desiring to celebrate the Eucharist in his church, a letter of introduction from his ordinary, issued at least within the year; in case of lack of such a letter the priest may be permitted to celebrate the Eucharist also only on a base of a prudent judgment of the rector ascertaining that he is not impeded from celebrating.

Keywords: Eucharist, minister, licit celebration, celebret.

Translated by Dariusz Mazurkiewicz COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 147–164

OBOWIĄZEK SPRAWOWANIA MSZY ŚWIĘTEJ ORAZ JEJ CZĘSTOTLIWOŚĆ (KAN. 904–905 KPK/1983)

Ks. Jarosław Kodzia Koszalin

Ksiądz X dość często odprawia Msze św., na które nikt nie zamawia intencji. Od pewnego czasu rozważa, by w takie dni w ogóle nie celebrować, coraz to wyraźniej słysząc powracające w myślach wyrażenie z seminaryjnych wykładów z prawa kanonicznego: „zaleca się usilnie codzienne odprawianie”. Przepis ten na skutek zacierającej się z biegiem lat świadomości ma pokusę interpretować bardziej jako wskazówkę aniżeli mocniejsze zobowiązanie. Staje więc przed pytaniem: czy rzeczywiście muszę codziennie odprawiać?

1. Obowiązek sprawowania Mszy św. przez kapłana

Każdy ksiądz ma świadomość, że jest tylko i aż sługą Chrystusa i Kościoła, któremu przyrzekał posłuszeństwo. Postawa ta znajduje swoje przełożenie

Treść przyrzeczeń, które składa kandydat do święceń, w tym przyrzeczenia posłuszeństwa, podaje Pontyfikał Rzymski. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, wyd. 2 wzorco- we, Katowice 1999, nr 40, s. 24–26, nr 152–153, s. 101–102, nr 200–201 (200A–201A), s. 127– 132. W powyższym kontekście należy wspomnieć o publicznych przysięgach przyrzekających (KPK/1983, kan. 1201), które kandydaci do święceń składają zazwyczaj w przeddzień przyjęcia święceń diakonatu i prezbiteratu, między innymi dotyczących przestrzegania dyscypliny kościelnej (KPK/1983, kan. 1036). Przysięga będąca wezwaniem imienia Bożego na świadka prawdy ma na celu wzmocnienie składanych przyrzeczeń (KPK/1983, kan. 1199; zob. T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. 2: Lud Boży, jego nauczanie i uświęcanie, Olsztyn 2002, s. 407) 148 Jarosław Kodzia między innymi na polu czynności liturgiczno-prawnych, które, by zapobiec nie- bezpieczeństwu ich niegodziwego, czyli grzesznego sprawowania, winny być dokonywane zgodnie z prawem tegoż Kościoła, między innymi tym, które zostało promulgowane przez najwyższą władzę, tj. Biskupa Rzymu. Odpowiedź na wątpliwości zarysowane w naszym przykładzie odnajdujemy w treści kan. 904 Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku. Czytamy w nim: „Pamiętając o tym, że w tajemnicy Ofiary eucharystycznej dokonuje się ustawiczne dzieło zbawienia, kapłani powinni często odprawiać [łac. frequenter celebrant – przyp. J.K.], a zaleca się usilnie codzienne odprawianie [łac. enixe commendatur celebratio cotidiana – przyp. J.K.], które, nawet gdy nie ma wiernych, stanowi czynność Chrystusa i Kościoła, którą sprawując, kapłani wypełniają swoje główne zadanie. Już po pierwszej lekturze tego przepisu nietrudno zauważyć, że Kościół promuje częste odprawianie Mszy św. Aby jednak właściwie zrozumieć, jaka treść kryje się w warstwie słownej tej normy, trzeba by określić genezę zawartych w niej sformułowań, zwłaszcza wyrażeń często odprawiać oraz zaleca się usilnie codzienne odprawianie. Z historii kształtowania się tego przepisu wynika, że pamięta on czasy, kiedy na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku z ubolewaniem stwierdzono, że niektórzy prałaci sprawują Eucharystię zaledwie cztery razy do roku i to w dodatku nie dość pobożnie. Z kolei w XV-wiecznej Polsce za prymasa Mikołaja Trąby diakoni ochotnie przyjmowali święcenia kapłańskie, a wraz z tym odpowiednie beneficjum, lecz po święceniach w ogóle nie byli zainteresowani sprawowaniem sakramentów. W związku z zaistniałym procederem wspomniany i wiąże składającego szczególnym obowiązkiem religijnym (KPK/1983, kan. 1200 § 1). Katechizm Kościoła katolickiego osobę, która złożywszy pod przysięgą przyrzeczenie nie dotrzymuje słowa, określa mianem wiarołomcy (KKK, nr 2152). O różnicy między przysięgą a ślubem zob. W. Góral- ski, E. Górecki i in., Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. III/2: Księga IV. Uświęcające Zadanie Kościoła, Pallottinum 2011, s. 424. Na temat mocy wiążącej prawa kanonicznego, zwłaszcza posłuszeństwa prawu, zob. R. So- bański, Nauki podstawowe prawa kanonicznego, t. 2: Teologia prawa kościelnego, Warszawa 2001, s. 83–110. KPK/1983, kan. 904. Analogiczny przepis Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich otrzymał brzmienie: „Duchowni powinni często sprawować Boską Liturgię według norm prawa partykularnego, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, a nawet gorliwie poleca się sprawowanie codzienne” (KKKW, kan. 378). Zob. L. Adamowicz, Wprowadzenie do prawa o sakramentach świętych według Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich, Lublin 1999, s. 104–105. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia według Kodeksu Prawa Konicznego Jana Pawła II, Kielce 1997, s. 73. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 149

Prymas wydał przepis, aby każdy neoprezbiter celebrował Mszę św. przynajmniej w ciągu sześciu miesięcy po święceniach (czyli tak zwaną Mszę św. prymicyjną). Na podstawie tych oraz innych rozporządzeń do naszych czasów przetrwało zapisane w KPK/1983 określenie frequenter celebrent przetłumaczone na język polski powinni często odprawiać, a dosłownie niech często celebrują, które to na zasadzie negacji oznacza tyle, co niech nie celebrują rzadko. Kolejne z interesujących nas sformułowań – zaleca się usilnie codzienne odprawianie – jest uściśleniem pierwszego i posiada następującą przeszłość. Początkowo Msze św. sprawowane były tylko w niedziele, zaś po ustaniu prze- śladowań w IV wieku na pewno w Mediolanie, Akwilei, Hiszpanii i północnej Afryce były już celebrowane codziennie. W IX wieku papież Paschalis I stwierdził wyraźnie, że Mszę św. można celebrować każdego dnia. W XVI wieku Sobór Trydencki wymagał już od biskupów troski, aby ich prezbiterzy sprawowali Msze św. w niedziele i święta uroczyste, a jeśli będą sprawować posługę duszpasterską, to tak często, by czynili zadość swoim obowiązkom. Nauka tego Soboru stała się podstawą kan. 805 pierwszego Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 roku, który zobowiązywał do wielokrotnego w ciągu roku celebrowania Mszy św., jednak nie rzadziej niż w niedzielę i święta nakazane. Obok prawa od pontyfikatu Piusa IX (druga połowa XIX wieku) zaczęło się powoli przyjmować przekonanie, że dobry kapłan celebruje Mszę św. codziennie, oczywiście z wyjątkiem dwóch dni Triduum Sacrum10. Sobór Watykański II w swoich sztandarowych, konstytu- tywnych dokumentach – Konstytucji o Liturgii świętej Sacrosanctum Concilium oraz Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium11 – dał wyraz głębokiego przekonania, że w Ofierze eucharystycznej dokonuje się dzieło naszego odkupienia oraz że każda Msza św., będąc czynnością Chrystusa i Kościoła, zawsze

Tamże. B. Nadolski, Liturgika, t. 4, Poznań 1992, s. 96. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 72. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4 (1511–1870), Kraków 2005, Sessio XXIII, Decreta super reformatione, can. 14, s. 702: „Curet episcopus, ut ii saltem diebus dominicis et festis sollemnibus, si autem curam habuerint animarum, tam frequenter, ut suo muneri satisfaciant, missas celebrant”. KPK/1917, kan. 805: „Sacerdotes omnes obligatione tenetur Sacrum litandi pluries per annum; curet autem Episcopus vel Superior religiosus ut iidem saltem singulis diebus dominicis aliisque festis de praecepto divinis operentur”. 10 B. Nadolski, Liturgika..., s. 97. 11 Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002. 150 Jarosław Kodzia ma charakter publiczny i wspólnotowy12. Nauka ta dała podstawę przekonaniu, że kapłan świadomy łask z niej wypływających nie będzie miał wątpliwości, czy sprawować ją codziennie i to nawet bez udziału ludu i bez stypendium mszalnego. Po tej linii rozumowania idzie ostatnie zdanie przytoczonej normy obowią- zującego Kodeksu, w której zawarto doniosłej wagi stwierdzenie ujawniające samoświadomość Kościoła – jego misji, w tym misji kapłańskiej – że poprzez sprawowanie Ofiary eucharystycznej kapłani wypełniają swoje główne zadanie13. Jak napisał w swojej książce o Najświętszej Eucharystii ceniony polski kanonista, ks. prof. Marian Pastuszko: „Jest to tak wiele, że nic większego człowiek uczynić nie może”14. Główne i największe zadanie kapłanów – sprawować Najświętszą Ofiarę, naśladując zarazem – jak uczy Sobór Watykański II – to, co sprawują, a mianowicie poprzez umartwienie uwalniać się od wad i pożądliwości15. Powyższa norma nie posiada jednak charakteru bezwzględnie zobowiązu- jącego. Zawarte w niej sformułowanie enixe commendatur celebratio cotidiana, będące dosłownym cytatem z soborowego Dekretu o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis16, rozumie się jako normę dyspozytywną, nieuszczegó- łowiony nakaz, to znaczy obowiązek, aczkolwiek nielegitymujący się walorem bezwzględności17. Użycie czasownika commendo, -are, który można także oddać słowami polecić, kłaść nacisk, zwracać szczególniejszą uwagę na coś18, jak też zastosowanie przysłówka enixe pochodzącego od czasownika enixo, -are, czyli rodzić się19, a przetłumaczonego polskim słowem usilnie wskazującym na wysiłek i trud, oznacza, że w normie tej, mającej na oku całą teologię sakramentu Najświętszej Eucharystii, z jednej strony nie ma mowy o jakiejś dowolności, lecz o mocnym, usilnym położeniu nacisku na sprawę codziennego celebrowania Mszy św., z drugiej zaś strony nie zawiera ona bezwzględnego obowiązku codziennego jej sprawowania, czego prawodawca mógłby z powodzeniem

12 KL 27; KK 3 i 28. 13 DK 13: „kapłani wypełniają swój główny obowiązek”. 14 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 78. 15 DK 13. 16 Tamże. 17 Zob. W. Góralski, E. Górecki i in., Komentarz do Kodeksu..., s. 91. 18 A. Joungan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 1992, s. 125. 19 Tamże, s. 225. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 151 zażądać, używszy innych, stosowanych przez siebie w Kodeksie czasowników: debet albo tenetur20. Za aktualnością powyższej wykładni przemawiają dwa fakty. Argument pierwszy – w nowszym, bo ogłoszonym w 1990 roku Kodeksie Kanonów Koś- ciołów Wschodnich użyto identycznych sformułowań jak w KPK/1983, mianowicie frequenter celebrent oraz enixe commendatur celebratio cotidiana21. Okres siedmiu lat, jaki dzieli promulgację obydwu Kodeksów, wydaje się być czasem wystarczającym na wniesienie ewentualnych poprawek. Argument drugi – do tematu codziennego sprawowania Mszy św. nawiązał w 2007 roku papież Benedykt XVI w posynodalnej adhortacji apostolskiej Sacramentum caritatis traktującej o Eucharystii jako źródle i szczycie życia Kościoła22. W części doty- czącej Eucharystii i duchowości kapłańskiej Papież zapisał: „zalecam kapłanom codzienną celebrację Mszy św., również i wtedy, gdy nie uczestniczą w niej wierni”23. Użyte w oryginale łacińskie słowo suademus, przetłumaczone polskim zalecam (dosłownie zalecamy), można także oddać czasownikami radzimy, namawiamy, nakłaniamy, polecamy24, które także nie implikują ścisłego zobo- wiązania. Papież sam zresztą tłumaczy charakter swej wypowiedzi, pisząc, że jest to monitio, a więc przypomnienie, zalecenie25. Można by więc postawić pytanie: skoro Eucharystia jest tak ważna dla Kościoła, skoro „Kościół żyje dzięki Eucharystii”26, która jest przecież „główną i centralną racją bytu sakramentu Kapłaństwa”27, to dlaczego nie uczyniono z jej codziennego sprawowania bezwzględnego obowiązku? Udzielając na nie

20 Łac. debet, tłumaczone najczęściej polskim powinien (np. KPK/1983 kan. 381 § 1; kan. 924), nie oznacza możliwości, lecz zobowiązanie. Słowo to nawiązuje do zadłużenia, czyli cze- goś, co trzeba spłacić, wykonać. Z kolei łac. tenetur, tłumaczone zazwyczaj jest obowiązany (np. KPK/1983 kan. 395 § 1; 949; 988 § 1), oznacza ciążący na kimś obowiązek. 21 KKKW, kan. 378: „Divinam Liturgiam clerici frequenter ad normam iuris particularis celebrent praesertim diebus dominicis et festis de praecepto; immo enixe commendatur celebratio cotidiana”. 22 Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, 22 lutego 2007 roku, „Acta Apostolicae Sedis” [odtąd AAS] 99 (2007), s. 105–180. 23 Tamże, nr 80, s. 167. 24 A. Joungan, Słownik kościelny..., s. 647. 25 Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis..., nr 80, s. 167. 26 Jan Paweł II, Encyklika Ecclesia de Eucharistia, 17 kwietnia 2003 roku, nr 1, AAS 95 (2003), s. 433. 27 Jan Paweł II, List apostolski Dominicae Cenae, 24 lutego 1980 roku, nr 2, AAS 72 (1980), s. 115. 152 Jarosław Kodzia odpowiedzi, trzeba sobie uzmysłowić, że gdyby prawodawca nakazał bezwzględnie codzienne celebrowanie Eucharystii, to obowiązywałoby ono pod sankcją grzechu. Zdając sobie dobrze sprawę z tego, że codzienność lubi jednak stwarzać nietypowe sytuacje, w których poważnie trudne – i to mimo najszczerszych chęci – może okazać się celebrowanie Mszy św., na przykład z powodu niedyspozycji celebransa albo jego nieplanowanego, aczkolwiek koniecznego wyjazdu, a po wtóre, mając na uwadze właśnie historię kształtowania się powyższej normy, nie chciał do jej przestrzegania zobowiązać w sposób bezwzględny. To, o czym tu mowa, na pewno nie ma jednak zastosowania do Mszy św. sprawowanych dla dobra wiernych w niedziele i święta nakazane. Papież Jan Paweł II stwierdził wyraźnie w Liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Dies Domini, zacytowanym później w encyklice Ecclesia de Eucharistia, że skoro dla wiernych uczestnictwo we Mszy św. jest obowiązkiem, to na pasterzy nakłada się z tego tytułu obowiązek umoż- liwienia im spełnienia przykazania28. Uprawnienie, które szafarze sakramentów otrzymują na mocy święceń, nie jest bowiem im udzielone (tylko) dla ich dobra, lecz dla dobra ludu Bożego, co w konsekwencji rodzi obowiązek sprawowania i udzielania sakramentów29. W związku z powyższym Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w ogłoszonej w 2004 roku na wniosek papieża Jana Pawła II instrukcji Redemptionis Sacramentum o zachowywaniu i unikaniu pewnych rzeczy dotyczących Najświętszej Eucharystii potępia pojawiające się gdzieniegdzie nadużycie polegające na samowolnym odkładaniu przez kapłanów sprawowania Mszy św. dla dobra ludu pod pretekstem popierania „postu od Eucharystii”30. Konkludując, należy potwierdzić, że Kościół, zakładając istnienie w kapłanach głębokiej świadomości i dobrej woli wynikającej z ich wiary, poleca im codzienne sprawowanie Najświętszej Ofiary dla zbawienia świata, widząc w niej główną czynność kapłańską, aczkolwiek ci, którzy mieliby prawdziwą, poważną przeszkodę w jej sprawowaniu, mogliby się od niej powstrzymać bez zaciągnięcia winy moralnej. Jest jednak rzeczą pewną, że nauka Kościoła nie

28 Jan Paweł II, List apostolski Dies Domini, 31 maja 1998 roku, nr 49, AAS 90 (1998), s. 744; tenże, Encyklika Ecclesia de Eucharistia..., nr 41, s. 460–461. 29 Zob. J. Kodzia, Prawo do sakramentu chrztu według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., „Colloquia Theologica Ottoniana” 2 (2012), s. 97. 30 Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instructio Redemptionis sacramentum, 25 marca 2004 roku, nr 115, AAS 96 (2004), s. 582: „Reprobandus est abusus, quo celebratio sanctae Missae in favorem populi contra normas Missalis Romani sanamque traditionem Ritus Romani modo arbitrario, sub praetextu «ieiunii ab Eucharistia» promovendi, suspenditur”. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 153 pochwala prób zwolnienia się (na przykład z racji przeżywanych wakacji albo w przypadku braku wiernych czy też braku stypendium mszalnego) z codziennego celebrowania Ofiary swego Pana, „w której Chrystus, poprzez posługę kapłana, siebie samego, obecnego substancjalnie pod postaciami chleba i wina, składa w ofierze Bogu Ojcu”31 i w której Kościół znajduje swoje „życiowe centrum”32.

2. Częstotliwość sprawowania Mszy św.

Ksiądz Y jest nowym proboszczem parafii, która nie posiada wikariusza. Współtworzą ją oprócz kościoła parafialnego dodatkowo trzy kościoły filialne. Dochodząc do wniosku, że zastana po poprzedniku liczba celebracji Mszy św. nie odpowiada już faktycznym potrzebom rozrastającej się parafii, planuje ich pomnożenie. Zdrowie i siły pozwalają mu jeszcze na dość duże zaangażowanie, ponadto jest i dodatkowy czynnik: nie uczy on w szkole, w związku z czym na jego utrzymanie – oprócz ofiar z tytułu nielicznych ślubów i pogrzebów – składają się głównie stypendia mszalne. Zastanawia się więc praktycznie nad maksymalną liczbą Mszy św., które mógłby sprawować zarówno w dni powszednie, jak i w niedziele i święta.

Do powyższego przykładu odnosi się norma drugiego z zapisanych w tytule pracy kanonów. W kan. 905 KPK/1983 czytamy: „§ 1. Z wyjątkiem wypadków, w których zgodnie z prawem można kilka razy odprawiać [łac. celebrare – przyp. J.K.] lub koncelebrować [łac. concelebrare – przyp. J.K.] Eucharystię w tym samym dniu, nie wolno kapłanowi [łac. non licet – przyp. J.K.] więcej niż raz odprawiać [łac. celebrare – przyp. J.K.] w ciągu dnia. § 2. Gdy brakuje kapłanów, ordynariusz miejsca może zezwolić dla słusznej przyczyny na binację, a gdy tego domaga się konieczność duszpasterska, także na trynację w niedziele i święta nakazane”33. Na wstępie potrzeba wyraźnie stwierdzić, że odnajdujemy tu ewidentny, jasno sprecyzowany zakaz: nie wolno kapłanowi więcej niż raz odprawiać. Jest to zasada. Można ją skrótowo wyrazić: „jeden kapłan – jednego dnia – jedna Msza”.

31 KPK/1983, kan. 899. 32 Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis..., nr 2, s. 106. 33 KPK/1983, kan. 905. 154 Jarosław Kodzia

Ewentualne odstępstwa od tej ogólnej zasady będą mieć wyłącznie charakter wyjątków od normy34. Sprawa częstotliwości celebrowania w ciągu jednego dnia Mszy św. prze- chodziła różne koleje losu na przestrzeni wieków. Historia zna celebransów, którzy – jak na przykład żyjący na przełomie VIII i IX wieku papież Leon III – celebrowali z pobożności jednego dnia od 7 do 9 Mszy św.35. Zna jednak i takich celebransów, którzy chcieli to równie często czynić, ale motywowani chęcią zysku. Chcąc zapobiec tej praktyce, w XI wieku papież Aleksander II opowiedział się zdecy- dowanie za celebrowaniem jednej Mszy św. w ciągu dnia, chyba że druga byłaby odprawiana za zmarłych lub z innej konieczności. Jeśli natomiast kapłan miałby celebrować więcej Mszy św. dla zyskania pieniędzy lub innych gratyfikacji, ten – według oceny tego Papieża – „nie uniknie potępienia”36. W XIII wieku papież Honoriusz III nie zezwolił biskupowi diecezjalnemu na celebrowanie dwóch Mszy św. w dwóch różnych kościołach w Wielki Czwartek w godzinach porannych37. Na początku XX wieku pierwszy Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku wyraźnie zabraniał już binacji i to nawet pod groźbą sankcji karnej, w kan. 2321 KPK/1917 zawarto bowiem normę, zgodnie z którą kapłani, którzy wbrew kan. 806 § 1 ośmieliliby się powtórzyć sprawowanie Eucharystii w jednym dniu, mieli być zasuspendowani od celebrowania Eucharystii na czas określony przez ordynariusza miejsca38. Norma ta stała na straży – po pierwsze – skupienia duchowości kapłańskiej na jednej Ofierze Mszy św. w ciągu dnia, a po drugie – odsunięcia niebezpieczeństwa czerpania jej kosztem zysków materialnych. W 2004 roku Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w ogłoszonej przez siebie instrukcji Redemptionis Sacramentum wyjaśnia: „Msze nie powinny być

34 Zob. P. Majer, „Non licet sacerdoti plus semel in die celebrare” – znaczenie normy kan. 905 § 1 KPK o jednokrotnym sprawowaniu Eucharystii w ciągu dnia, „Prawo Kanoniczne” 42 (1999) 1–2, s. 167. 35 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 79. 36 C 53 D I de cons., w: Corpus Iuris Canonici, t. 1, Parisiis 1705, s. 451: „Qui vero pro pe- cuniis, aut adultationibus [oblationibus] Secularium una die praesumunt plures facere Missas, non aestimo evadere damnationem”. 37 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 79. 38 KPK/1917, kan. 2321: „Sacerdotes qui contra praescripta can. 806, § 1, 808 praesumpse- rint Missam eodem die interare vel eam celebrare non ieiuni, suspendantur a Missae celebratione at tempus ab Ordinario secundum diversa rerum adiuncta praefiniendum”. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 155 mnożone wbrew przepisom prawa”39. Jeśli by więc do tego doszło, należałoby mieć świadomość niegodziwości takiego postępowania40. Obok generalnej zasady z biegiem czasu za aprobatą najwyższej władzy kościelnej rozwinęła się w drodze wyjątku od reguły praktyka umożliwiająca kapłanom sprawowanie kilku Mszy św., jednak tylko w ściśle określone dni w roku. Do niej to odnosi się początkowy zapis § 1 kan. 905 KPK/1983 mówiący o istnieniu pewnych wypadków, w których kapłan może zgodnie z prawem odprawiać lub koncelebrować więcej razy w ciągu dnia. Oprócz tego z brzmienia § 2 dowiadujemy się, że pod pewnymi warunkami może na powyższą praktykę zezwolić kapłanom swego terytorium ordynariusz miejsca. Wszystkie te wyjątkowe wypadki można podzielić na dwie grupy: z mocy prawa (§ 1) i z upoważnienia ordynariusza miejsca (§ 2).

2.1. Binacje i trynacje z mocy prawa

To, kiedy z mocy prawa można sprawować Mszę św. kilka razy dziennie, czy to samemu, czy to w koncelebrze, określa prawo liturgiczne. Nowe Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego z 2002 roku zezwala na kilkakrotne celebrowanie lub koncelebrowanie w nastę- pujące dni41: a) w Wielki Czwartek – kto celebrował lub koncelebrował Mszę krzyżma, może celebrować lub koncelebrować Mszę wieczorną (Wieczerzy Pań- skiej); b) w Wigilię Paschalną – kto celebrował lub koncelebrował Mszę w noc pas- chalną (Wigilii Paschalnej), może celebrować lub koncelebrować Mszę w dniu Paschy (w dzień Niedzieli Zmartwychwstania); c) 25 grudnia (Narodzenie Pańskie) – wszyscy kapłani mogą celebrować lub koncelebrować trzy Msze św., jeżeli sprawuje się je we właściwej porze42, wyjątkowo mogąc zatrzymać dla siebie w całości trzy stypendia mszalne

39 Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Instructio Redemptionis sacramentum..., nr 116, s. 582: „Ne Missae contra normam iuris multiplicentur et de oblata stipe serventur omnia aliunde iure servanda”. 40 Z. Janczewski, Godziwe sprawowanie Mszy świętej binowanej lub trynowanej podczas koncelebry kapłanów, „Wiadomości Archidiecezjalne. Organ urzędowy Kurii Metropolitalnej w Katowicach” 10 (2005), s. 501. 41 Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, Poznań 2004, nr 204, s. 65. 42 Mszał Rzymski dla diecezji polskich, wyd. I, Poznań 1986, s. 33, rubryka. 156 Jarosław Kodzia

(wbrew zasadzie: „jeden dzień – jedno stypendium mszalne” – kan. 951 KPK/198343); d) 2 listopada (Wspomnienie Wszystkich Wiernych Zmarłych, czyli tak zwany Dzień Zaduszny) – kapłani mogą celebrować lub koncelebrować trzy Msze św., byleby odbywały się one w różnych porach i by zachowano przepisy dotyczące aplikacji drugiej i trzeciej Mszy (tego dnia według rubryki zapisanej w Mszale można sprawować jedną Mszę św. zgodnie z zamówioną intencją i przyjętym stypendium, pozostałe zaś już bez stypendium aplikuje się to za wszystkich wiernych zmarłych, to według intencji papieża44); e) kto na synodzie, podczas wizytacji pasterskiej lub na zjeździe kapłanów koncelebruje z biskupem lub jego delegatem, może powtórnie w tym dniu celebrować Mszę dla dobra wiernych. To samo odnosi się do zebrań zakonników. Listę powyższych przypadków należy jeszcze poszerzyć o ustalenia Kon- gregacji ds. Kultu Bożego zawarte w osobnej Deklaracji o koncelebracji z 7 sierpnia 1972 roku45. Ustalono w niej, co następuje: a) kanonicy kapituł oraz członkowie instytutów doskonałości, którzy z racji duszpasterskich są zobowiązani do sprawowania Eucharystii indywidual- nie, w tym samym dniu mogą koncelebrować Mszę konwentualną, czyli wspólnotową, a więc binować; b) kto koncelebruje Mszę św. z racji wizytacji duszpasterskiej albo szczegól- nego spotkania prezbiterów, na przykład zjazdu o celach duszpasterskich, kongresu, pielgrzymki, ten może po raz drugi celebrować Mszę św. dla wiernych, a więc binować46. Wracając do omawianego przepisu kan. 905 § 1 KPK/1983, uwagę przykuwa pewne rozróżnienie terminologiczne lepiej widoczne w wersji łacińskiej niż

43 KPK/1983, kan. 951 § 1: „Kapłan, celebrujący więcej razy w tym samym dniu, może po- szczególne Msze św. aplikować w intencji, w której została złożona ofiara, przy zachowaniu jednak prawa, że oprócz dnia Bożego Narodzenia wolno mu zatrzymać dla siebie jedną tylko ofiarę, pozo- stałe zaś winien przekazać na cele oznaczone przez ordynariusza, z dopuszczeniem jednak pewnego wynagrodzenia z tytułu zewnętrznego”. 44 Mszał Rzymski dla diecezji polskich..., s. 222’, rubryka. 45 Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Declaratio de concelebratione, 7.08. sierpnia 1972 roku, w: AAS 64 (1972), s. 562. 46 Zdaniem ks. prof. M. Pastuszki z brzmienia tego wynika, że możliwa jest koncelebracja w gronie kapłańskim z okazji szczególnych spotkań, na przykład jubileuszy kapłańskich bez udziału biskupa bądź jego delegata. Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 87. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 157 w polskim tłumaczeniu. W pierwszym zdaniu tej normy posłużono się czasownikami celebrare i concelebrare, w końcówce zaś stwierdzono, że kapłanowi nie wolno (tylko) celebrare więcej niż raz dziennie. Czy ma to jakieś znaczenie? Zapis ten zdaje się być przejawem dużej precyzji i konsekwencji jego twórców. Dają oni do zrozumienia, że istnieje różnica nie tylko natury liturgicznej, ale także prawnej pomiędzy czynnościami je opisującymi. Z normy tej wynika, że niedopuszczalne jest dwukrotne sprawowanie Mszy św. w ciągu jednego dnia w sposób indywidualny (celebrowanie), oczywiście poza sytuacjami, o których mówi prawo liturgiczne, i poza wypadkiem otrzymania indultu od Stolicy Apo- stolskiej albo upoważnienia od ordynariusza miejsca; jedyną binacją, do której może dojść w Kościele katolickim, jest koncelebracja i to z zastrzeżeniem – bez możliwości przyjęcia w takim przypadku ofiary z żadnego tytułu47, koncelebracja ta jest bowiem tylko wyjątkiem od reguły. Nie ma więc w Kościele katolickim prawnych podstaw do binowania w koncelebrze z możliwością przyjęcia stypendium mszalnego (poza dniem Bożego Narodzenia). Takie postępowanie zawsze byłoby niegodziwe48.

2.2. Binacje i trynacje z upoważnienia ordynariusza miejsca

Prawo kodeksowe przewiduje jeszcze jeden, nadmieniony wyżej wyjątek od normy ogólnej. Upoważniło ono ordynariuszy miejsca do udzielania zezwoleń na binacje i trynacje dla ich własnego terytorium, ale tylko po spełnieniu okre- ślonych prawem warunków. Zezwolenie to mogą otrzymać nie tylko kapłani pra- cujący na terenie na przykład diecezji, ale też i obcy aktualnie przebywający na tym terytorium49.

2.2.1. Binacje z upoważnienia ordynariusza miejsca

Żeby ordynariusz miejsca mógł zezwolić na binacje, muszą zostać spełnione łącznie dwa warunki: 1. Zachodzi brak kapłanów – nie chodzi tu tylko o brak na skutek przyczyn obiektywnych, na przykład w wyniku zmniejszonej liczby powołań w danej jednostce organizacyjnej Kościoła, ale także o brak na skutek

47 KPK/1983, kan. 951 § 2: „Kapłan koncelebrujący w tym samym dniu drugą Mszę św. nie może z żadnego tytułu przyjąć za nią ofiary”. Zob. P. Majer, „Non licet sacerdoti..., s. 171. 48 Z. Janczewski, Godziwe sprawowanie Mszy..., s. 501. 49 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 89. 158 Jarosław Kodzia

zaistnienia wypadków losowych, na przykład choroby kapłana, jego wyjazdu itp. 2. Zachodzi słuszna przyczyna (iusta causa) – słuszność przyczyny oznacza wzgląd na dobro społeczności, nie zaś tylko na prywatną pobożność celebransa. Słuszną przyczynę mogłaby stanowić na przykład potrzeba sprawowania Mszy św. z okazji rekolekcji parafialnych albo w pierwszy piątek miesiąca lub też w celu zakonsekrowania hostii potrzebnej jako Wiatyk dla osoby zagrożonej śmiercią50.

2.2.2. Trynacje z upoważnienia ordynariusza miejsca

Aby ordynariusz miejsca mógł udzielić upoważnienia na trynacje, muszą wypełnić się łącznie trzy warunki: 1. Zachodzi brak kapłana, który mógłby celebrować Mszę św., nie trynując (gdyby więc pojawił się tak zwany ksiądz gość, trzeba by go poprosić w pierwszej kolejności o odprawienie takiej Mszy św.). 2. Zachodzi konieczność duszpasterska – konieczność w prawie to coś wię- cej niż tylko słuszna przyczyna wymagana do udzielenia zezwolenia na binację. Konieczność duszpasterska będzie miała miejsce wówczas, gdy znaczna część wiernych51 miałaby zostać pozbawiona możliwości udziału we Mszy św., do której jest zobowiązana. 3. W niedzielę i święta nakazane (festis de praecepto). Chodzi tu o wszystkie niedziele roku i święta nakazane mocą kan. 1246 § 1 KPK/198352. O przyznanie uprawnienia na trynację nie można więc prosić dla świąt zniesionych i w dni powszednie. Powyższe zezwolenie uważa się za realne, to znaczy przywiązane nie do osoby kapłana, lecz do kościoła, chyba że ordynariusz miejsca co innego

50 Tamże, s. 88. 51 Według ks. F. Bączkowicza to przynajmniej 20 osób. Zob. F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, t. 2, Opole 1958, s. 25. Z kolei zdaniem ks. M. Pastuszki to „chyba nie mniej niż 10 osób”. Zob. M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 93. 52 W Polsce od 30 listopada 2003 roku w związku z decyzją Konferencji Episkopatu Polski działającej na mocy kan. 1246 § 2 KPK/1983 świętami nakazami poza niedzielami są: uroczystość Narodzenia Pańskiego (25 grudnia), uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki (1 stycznia), uroczy- stość Objawienia Pańskiego (6 stycznia), uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa (Boże Ciało), uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny (15 sierpnia) i uroczystość Wszyst- kich Świętych (1 listopada). List Episkopatu Polski o przykazaniach kościelnych, 21 października 2003 roku, w: Akta Konferencji Episkopatu Polski, 1 (9) 2004, Warszawa 2004, s. 33. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 159 zastrzegłby w reskrypcie53. W związku z tym ksiądz, który odbywa zastępstwo w parafii, która uzyskała prawo binacji, może w takim kościele binować. Jednak z otrzymanego upoważnienia na binację duszpasterz własnej parafii nie może sko- rzystać w sytuacji, gdyby w kościele zjawił się ksiądz gość chcący odprawić Mszę św. Nie można by wówczas mówić o braku kapłana, przez co nie wypełniłby się jeden z warunków postawionych w normie54. Upoważnienie na binacje w odróżnieniu od upoważnienia na trynacje rozciąga się także na dni powszednie, co wynika z treści kanonu. Ordynariuszami miejsca zgodnie z kan. 134 KPK/1983 są również wikariusze generalni i wikariusze biskupi (zwłaszcza do spraw sakramentalnych), nawet jeśli nie są biskupami. Do nich więc, a nie tylko do biskupa diecezjalnego, można zwracać się z prośbą o przyznanie takiego upoważnienia55. Upoważnienie do binowania czy trynowania Mszy św. nie zawiera w sobie uprawnienia do przyjęcia drugiego czy kolejnego stypendium mszalnego w jednym dniu (z wyjątkiem Uroczystości Narodzenia Pańskiego, jednak pod warunkiem, że tego dnia jednej Mszy św. nie aplikuje się za lud, do czego zobowiązani są we wszystkie niedziele i święta nakazane biskupi diecezjalni, proboszczowie parafii oraz zrównani z nimi w prawie56). Zgodnie z kan. 951 § 1 KPK/1983 kapłani są zobligowani do przekazywania stypendiów mszalnych z odprawionych binacji czy trynacji na cele oznaczone przez ordynariusza, z możliwością ich uszczuplenia

53 T. Pawluk, Prawo kanoniczne..., t. 2, s. 343. 54 Ks. Piotr Majer w jednym ze swoich artykułów przytacza pewne wydarzenie z diecezji Huesca w Hiszpanii, której biskup wydał zakaz binowania niedzielnej Mszy św. przez probosz- czów, którym powierzono obowiązki duszpasterskie w dwóch oddalonych od siebie kościołach, gdyby zjawił się w którymś z ich kościołów inny kapłan gotów do celebrowania Mszy św. Ponieważ rozporządzenie biskupa wywołało wielkie niezadowolenie wśród proboszczów (musieli przekazać stypendium drugiemu kapłanowi), biskup wstrzymał jego wykonanie i zwrócił się do Stolicy Apo- stolskiej o opinię na ten temat. Do sprawy tej odniósł się Papież Benedykt XIV, który stanowczo potwierdził podjętą przez biskupa decyzję i wezwał go do niezwłocznego jej egzekwowania bez względu na opory i narzekania duchownych. Korzystając z tej okazji, Benedykt XIV gruntowanie wyłożył normy prawa kanonicznego dotyczące zarówno reguły jednokrotnego sprawowania Mszy św. w ciągu dnia, jak i wyjątków od tej ogólnej zasady. Zob. P. Majer, „Non licet sacerdoti..., s. 165. 55 Ordynariuszami miejsca według KPK/1983 są: Biskup Rzymu, biskup diecezjalny oraz zrównani z nim w prawie wikariusz apostolski, prefekt apostolski, administrator apostolski, prałat terytorialny i opat terytorialny, ponadto wikariusz generalny i wikariusz biskupi (KPK/1983, kan. 134 i 368). 56 KPK/1983, kan. 388 i 534; zob. M. Sitarz, Obowiązek odprawiania mszy świętej ‘pro po- pulo’, w: S. Tymosz (red.), Eucharistia fons vitae – współczesne problemy prawne. Materiały sesji naukowej zorganizowanej 26 kwietnia 2006 r. w Kazimierzu Dolnym, Lublin 2006, s. 111. 160 Jarosław Kodzia o wynagrodzenie z tytułu zewnętrznego, na przykład z racji kosztów dojazdu na Mszę św.57. Powtórzmy też, że zgodnie z dyspozycją kan. 951 § 2 nigdy nie można przyjąć ofiary i to z żadnego, nawet zewnętrznego tytułu, za drugą Mszę św. jako koncelebrowaną58. Prawo kanoniczne oraz prawo liturgiczne milczą w temacie kwadrynacji (kwaternacji). Termin ten oznacza sprawowanie w ciągu jednego dnia przez jednego kapłana czwartej Mszy św. Praktyka ta znana jest jednak z życia. Z powodu szczególnie trudnych sytuacji wynikających z braku kapłanów można prosić o przyznanie takiego specjalnego upoważnienia, w którego udzieleniu kompetentna jest Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Podsumowując zagadnienie częstotliwości Mszy św., trzeba podkreślić, że aby móc sprawować Najświętszą Ofiarę dwa lub trzy razy w ciągu dnia trzeba – poza wypadkami, na które wyjątkowo zezwala samo prawo liturgiczne – uzyskać upoważnienie: albo w formie reskryptu na prośbę zainteresowanego kapłana, na przykład proboszcza parafii, albo też z własnej inicjatywy ordynariusza miejsca, który może je wydać dla całej podległej mu jednostki kościelnej na przykład mocą uchwalonego prawa synodalnego59. Ksiądz nie może więc wbrew obowiązującemu prawu – czy to powszechnemu, czy to partykularnemu – zezwolić samemu sobie

57 W niektórych diecezjach ordynariusze określają zryczałtowaną opłatę, którą należy z tego tytułu przekazać do kurii. Na przykład w diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej ryczałt stypendium bi- nowanych i trynowanych od 1 stycznia 2003 roku wynosi 10 zł. Zob. Zarządzenie w sprawie wpłat do Kasy Kurii Biskupiej na cele ponadparafialne, 16 grudnia 2002 roku, „Koszalińsko-Kołobrze- skie Wiadomości Diecezjalne” 10–12 (2002), s. 36–37. 58 Zob. przyp. 47. 59 W takim trybie uchwalono prawo dotyczące binacji, trynacji i kwadrynacji w diecezji ko- szalińsko-kołobrzeskiej, które poniżej przykładowo prezentuję (wytłuszczenia – J.K.): Statut 499: „Niniejszym zezwala się kapłanom pracującym na terenie Diecezji Koszalińsko-Koło- brzeskiej na binowanie i trynowanie Mszy świętych w razie duszpasterskiej konieczności w niedziele i święta, także zniesione, lecz tradycyjnie obchodzone uroczyście przez wiernych”. Statut 500: „Zezwala się na binowanie Mszy świętych w dni powszednie tylko w przypadku, gdy zaistnieje konieczność celebrowania Mszy świętej: 1. z racji pogrzebu lub ślubu, 2. w pierwsze piątki i soboty miesiąca, 3. z racji odprawiania Mszy świętej odpustowej w innej parafii, 4. w soboty wieczorem i w dni przedświąteczne (świąt nakazanych) gdzie jest jeden kapłan i musi odprawiać Mszę świętą dla wiernych jako zadośćuczynienie przykazaniu kościelnemu o uczest- nictwie we Mszy świętej w niedziele i święta nakazane, 5. przy łożu chorego, który przez dłuższy czas nie mógł być obecny na Mszy świętej (zob. Okólnik 2/77)”. Statut 501: „Ze względu na brak kapłanów nasza diecezja posiada czasowo specjalne zezwolenie na odprawianie czwartej Mszy świętej w niedziele i święta nakazane w tych parafiach, w któ- rych zachodzi duszpasterska konieczność odprawiania czwartej Mszy świętej. W takim wypadku Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 161

– czy to dla własnej pobożności, czy to na skutek nalegań ze strony ofiarodawcy albo tylko pod pretekstem niezniechęcania lub też nieodzwyczajania wiernych od zamawiania intencji mszalnych – na odprawianie więcej niż jednej Mszy św. dziennie; ten kto binuje w sposób bezprawny, ponosi odpowiedzialność moralną w sumieniu wobec Boga i Kościoła60. Uwypuklając generalną zasadę: „jeden ksiądz – jednego dnia – jedna Msza św.”, Kongregacja Soboru w 1967 roku wydała nawet deklarację, mocą której zezwoliła kapłanom na przerywanie ciągłości celebrowania tak zwanych Mszy św. gregoriańskich w wypadku nagłej choroby celebransa lub zaistnienia konieczności odprawienia Mszy św. pogrzebowej lub ślubnej, nie tracąc przy tym korzyści z nich wynikających. Żeby więc nie binować, można zawiesić ciągłość tych Mszy św., odprawiając brakujące jak najszybciej61. Warto może jeszcze dodać, że nie ma mowy o odprawianiu drugiej Mszy św. w koncelebrze w tym celu, by nadać przez to Mszy św. większą okazałość, zewnętrzną oprawę62. Działanie takie byłoby samo w sobie niegodziwe, gdyż uprzedmiotawiałoby Najświętszą Ofiarę, sprowa- dzając ją do roli instrumentu gwarantującego zaspokojenie pobocznych potrzeb63. Poza sytuacjami określonymi przez prawo powszechne i ordynariusza miejsca, na odprawianie czwartej Mszy świętej w niedziele i święta kapłan musi posiadać indywidualne zezwolenie biskupa diecezjalnego”. Statut 504: „Wolno koncelebrować Mszę świętą jako binowaną – bez przyjmowania za nią stypendium: 1. w Wielki Czwartek kto bierze udział w koncelebrze Mszy świętej poświęcenia olejów, 2. w czasie jubileuszu kapłańskiego, 3. podczas zjazdów kapłańskich, 4. na pogrzebie kapłana, 5. na pogrzebie ojca lub matki kapłana, 6. gdy celebra jest z udziałem księdza biskupa, a ten poprosi kapłana do koncelebry, nie zezwala się wtedy na trynację lub kwadrynację”. Zob. I Synod Diecezji Koszalińsko-Kołobrzeskiej, Koszalin 1986–1990. 60 E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, t. 3, Warszawa 1986, s. 187. 61 Sacra Congregatio Concilii, Declaratio de continuitate celebrationis Missarum Tricenarii Gregoriani, 24 lutego 1967 roku, AAS 59 (1967), s. 229–230: „Tricenario Gregoriano, quod ex improviso impedimento, (e. g. superveniente morbo), aut ex alia rationabili causa, (e. g. celebratione Missae funeris vel sponsalium), interrumpitur, ex dispositione Ecclesiae, fructus suffragii servantur, quos eidem Tricenario praxis Ecclesiae et pietas fidelium hucusque agnoverunt, firma obligatione Sacerdotis celebrantis quamprimum complendi celebrationem triginta Missarum. Ordinarius vero opportune invigilet ne in re tanti momenti abusus irrepserint”. 62 Z. Janczewski, Godziwe sprawowanie Mszy..., s. 498. 63 Z tego też powodu w prawie partykularnym diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej zapisano między innymi, że „gdy celebra jest z udziałem księdza biskupa, a ten poprosi kapłana do koncelebry, nie zezwala się wtedy na trynację lub kwadrynację”. Zob. I Synod Diecezji Koszalińsko-Koło- brzeskiej..., statut 504. 162 Jarosław Kodzia nie jest też nigdy możliwa koncelebracja trzeciej Mszy św. sprawowanej w ciągu dnia i to nawet z okazji zjazdu kapłanów, pielgrzymki, kongresu, konwentu itp. Takie wyraźne stanowisko zaprezentowała Kongregacja ds. Kultu Bożego w swej odpowiedzi skierowanej 31 stycznia 1973 roku do arcybiskupa Mediolanu64. W nagłym przypadku, to znaczy gdyby zaistniała słuszność lub konieczność, ale ta, o której mowa w prawie, a nie byłoby czasu na zwrócenie się o stosowne zezwolenie do ordynariusza miejsca, kapłan może domniemywać udzielenie mu zezwolenia na binację65. Chodzi tu jednak o jednorazowy przypadek, nie zaś o stałą praktykę osoby mającej szerokie sumienie. Nie mieści się bowiem w duchu koś- cielnym uczynienie z wyjątku prawa, a zachowywanie prawa wyjątkiem. Przy obliczaniu liczby Mszy św. w ciągu dnia stosuje się kanoniczną zasadę rachuby czasu, a więc od północy do północy66. W związku z tym Mszy św. odpra- wianej z formularza świątecznego wieczorem w przeddzień niedzieli lub święta nakazanego nie wlicza się do liczby Mszy św. świątecznych67.

Wracając do przykładu podanego we wstępie, można by skonstatować, że nasz ksiądz w zreformowanym grafiku celebracji Mszy św. będzie mógł wyznaczyć do odprawienia tylko jedną Mszę św. w dni powszednie. Ewentualną kolejną Mszę św. mógłby celebrować tylko w przypadkach, o których mówi prawo liturgiczne, albo też po uzyskaniu od ordynariusza miejsca upoważnienia na binacje, gdyby słuszną sprawą okazało się odprawianie Mszy św. na przykład w dwóch kościołach z racji pierwszych piątków miesiąca. Gdyby w ciągu dni odprawiania Mszy św. gregoriańskich przyszło mu sprawować pogrzeb lub ślub, mógłby „zawiesić” gregoriankę, przesuwając jej grafik po porozumieniu z ewentualnie zainteresowanym ofiarodawcą. Gdy chodzi o dni niedziel i świąt nakazanych, w które ksiądz widziałby konieczność odprawiania na przykład pięciu Mszy św. (po jednej w kościołach filialnych i dwóch w kościele parafialnym), musiałby – po pierwsze – zwrócić się o przyznanie mu specjalnego upoważnienia na kwadrynację do Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów albo – jeśli upoważnienie to zostałoby już wcześniej przyznane jego diecezji –

64 X. Ochoa, Leges Ecclesiae, t. 5, col. 6454. Cyt. za: Z. Janczewski, Godziwe sprawowanie Mszy..., s. 501. 65 M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., s. 89. 66 KPK/1983, kan. 202: „Dzień w prawie oznacza stały czasokres obejmujący 24 kolejno liczone godziny i zaczyna się od północy, chyba że inaczej wyraźnie zastrzeżono”. 67 W. Góralski, E. Górecki i in., Komentarz do Kodeksu..., s. 92. Obowiązek sprawowania mszy świętej oraz jej częstotliwość... 163 do ordynariusza miejsca68, po drugie zaś – grafik tych niedzielnych lub świą- tecznych Mszy św. musiałby ułożyć w ten sposób, by jedną z Mszy św., na przykład w którymś z kościołów filialnych, odprawiać w przeddzień wieczorem. Nie przewiduje się bowiem w ogóle możliwości celebrowania przez jednego kapłana w ciągu jednej doby pięciu Mszy św.

OBOWIĄZEK SPRAWOWANIA MSZY ŚWIĘTEJ ORAZ JEJ CZĘSTOTLIWOŚĆ (KAN. 904–905 KPK/1983)

Streszczenie

Czy ksiądz musi codziennie odprawiać Mszę św. i ile maksymalnie Mszy św. może odprawić jednego dnia, by jego postępowanie nie stało się niegodziwe? – to dwa główne zagadnienia powyższego artykułu. Autor, przywołując stosowne przepisy Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku, poszerza je o wykładnię historyczną, a następnie dokonuje analizy semantycznej sformułowań stanowiących budulec norm. Pod koniec każdej z dwóch części udziela odpowiedzi na pytania zawarte we wstępnych przykładach. Tematykę pracy poszerza nadto o przepisy dotyczące stypendiów mszalnych oraz o normy prawa partykularnego obowiązującego na terenie diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej.

Słowa kluczowe: obowiązek celebrowania, liczba mszy, binacje, trynacje, stypendia mszalne.

DUTY TO CELEBRATE AND THE HOLY MASS FREQUENCY (C. 904–905 CCL/1983)

Summary

Must the priest offer Mass every day and the maximum number of Masses may check one day, that his conduct does not become wicked? – the two main issues of this article. By referring to the relevant provisions of the Code of Canon Law of 1983 extends it with a historical analysis, and then the semantic analysis of expressions which constitute

68 Jeśli ksiądz posługiwałby na terenie diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej, o zezwolenie to musiałby zwrócić się do biskupa diecezjalnego. Zob. I Synod Diecezji Koszalińsko-Kołobrzeskiej..., statut 501. 164 Jarosław Kodzia the building blocks of standards. At the end of each two-part answer to the questions in the initial examples. The topic of work expands too much about the rules on stipends and the particular legal norms in force in the Diocese of Koszalin–Kolobrzeg.

Keywords: duty to celebrate, the amount of mass, binatio, trynatio, stipends.

Translated by Mirosława Landowska COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 165–183

WYBÓR SYSTEMU NAGŁOŚNIENIA POMIESZCZEŃ SAKRALNYCH

Adam Rosiński Akademia Sztuk Pięknych Gdańsk

Wstęp

Od wielu stuleci akustyka obiektów sakralnych odgrywa znaczącą rolę w jakości odbioru treści przekazywanych wiernym przez kapłana. Wznoszenie pierwszych budowli świątynnych ukazało, że kościoły muszą charakteryzować się specyficznymi parametrami akustycznymi, które zależne są od wielu czynników, w tym między innymi: kształtu architektonicznego, wyposażenia oraz materiału budowlanego, z jakiego zostało zbudowane samo pomieszczenie. Prawidła rozchodzenia się dźwięku, czyli podstawy akustyki, były znane konstruktorom od bardzo dawna. Stąd też przez wiele wieków obiekty sakralne funkcjonowały bez żadnego nagłośnienia. Dopiero w połowie XX wieku do przestrzeni liturgicznej wprowadzono różnorodne systemy elektroakustyczne, co wskazuje na fakt, że urządzenia nagłaśniające są elementem wspomagającym akustykę wcześniej niespotykanym w kościołach. Jedną z funkcji pomieszczeń liturgicznych jest zapewnienie komuni- katywności słowa mówionego oraz śpiewanego, lecz często monumentalne, wspaniale zdobione świątynie, choć oszałamiają wizualnie, nie mają dobrej akustyki. Architekci koncentrują się przeważnie na wyglądzie zewnętrznym świątyni, dbając przede wszystkim o efekt wizualny, dlatego są nieprzychylnie nastawieni do konsultowania projektu architektonicznego z akustykiem, stąd też dość powszechnie występują błędy w projektach architektonicznych dzisiejszych 166 Adam Rosiński kościołów. W związku z tym współcześnie wznoszone kościoły sporadycznie są weryfikowane pod względem akustyki pomieszczenia. Ze szczególnym problemem występowania anomalii akustycznych borykamy się w przypadku świątyń o dużej kubaturze, charakteryzujących się długim czasem pogłosu. Dodatkowo negatywnie mogą wpływać na akustykę materiały i tworzywa, z jakich są wykonane ściany, sufit, strop, podłoga, duże płaskie ściany bez adaptacji akustycznej, które w znacznym stopniu odbijają dźwięk, a także złe umieszczenie arkad, zdobień, balkonów oraz gzymsów, rozrzeźbienia lub brak rozrzeźbień. Drugim zagadnieniem jest wzrost poziomu hałasu wokół domu modlitwy. Często powodami takiego stanu rzeczy są: ruchliwe ulice, bliskość tramwajów lub innych źródeł zaburzających naturalny porządek akustyczny. Niegdyś miejsca w pobliżu świątyni były bardzo ciche, ponieważ często w pobliżu kościoła znajdował się cmentarz, dlatego też wierni mogli koncentrować się wyłącznie na modlitwie. Obecnie nawet dobre akustyczne wnętrza pomieszczeń sakralnych są bombardowane dźwiękami dochodzącymi z zewnątrz. Duży nacisk należy położyć na zewnętrzną ochronę akustyczną kościoła, biorąc pod uwagę izola- cyjność akustyczną od dźwięków uderzeniowych i powietrznych. Nowoczesne konstrukcje budowane są na planie różnego rodzaju elips. Kształty te nie służą akustyce. Istniejące świątynie przeważnie są wysokie i długie; budowane na planie krzyża bądź innych figur geometrycznych, które również mogą niekorzystnie rzutować na akustykę wewnątrz budynku. „W odróżnieniu od kościołów historycznych kościół współczesny to przede wszystkim bryła jednoprzestrzenna, zalecana w przepisach dotyczących budownictwa sakralnego. Dominującym elementem jest najczęściej dach, a jego konstrukcja często stanowi szkielet całej bryły. Efekty działania przestrzennego wynikają z ukształtowania połaci dachowych oraz zasad oświetlenia. Wnętrze jednoprzestrzenne jest jednak rozwiązaniem dyskusyjnym i to nie tylko z punktu widzenia akustyki. Z jednej strony zapewnia postulowaną w zaleceniach przestrzeń integrującą wiernych oraz pozwala na ich stały kontakt ze sferą eucharystyczną,

A. Kulowski, D. Wróblewska, Czynniki akustyki w architektonicznym projektowaniu koś- ciołów, Gdańsk 2007, s. 13–14. J. Sadowski, Akustyka w urbanistyce, architekturze i budownictwie, Warszawa 1971, s. 178–188. Z. Engel, K. Kosała, Globalny wskaźnik oceny jakości akustycznej obiektów sakralnych, LI Otwarte Seminarium z Akustyki OSA’04, Gdańsk 2004, s. 311. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 167 jednak z drugiej pozbawia wnętrze intymności. Kaplice zatracają swoją pierwotną odrębność, a ich przestrzeń zostaje zaznaczona w sposób symboliczny często trudny do odczytania. Taki bowiem układ może uniemożliwić zaprojektowanie Sanktuarium Maryjnego oraz warunków do skupienia wewnętrznego, do modlitw indywidualnych przed tabernakulum itp. Nie wolno zapominać, że indywidualny rozwój wewnętrzny stanowi podstawę wspólnoty”. Należy również zwrócić uwagę na świątynie, które wybudowano wieki temu. Zwykle w tym przypadku stopień złożoności wnętrza pomieszczenia sakralnego jest na tyle duży, że wpływa on pozytywnie na akustykę. Kościoły o wielkiej kubaturze posiadają tak zwane przedprzestrzenie akustyczne, którymi mogą być kaplice, nawy boczne, kolumny podtrzymujące strop. Wspomniane dobrze uformowane przedprzestrzenie akustyczne sprzyjają właściwym odbiciom i decentralizacji dźwięku, zmniejszając tym samym czas pogłosu pomieszczenia. Omawiane elementy budowli mogą zaburzać naturalny przebieg rozchodzenia się fal dźwiękowych. Im bardziej zróżnicowana jest konstrukcja wnętrza, tym trudniej planować i prognozować zachodzące w nim zjawiska akustyczne, dlatego należy brać je pod uwagę podczas fazy projektu budowli sakralnej.

1. Słuch ludzki i jego właściwości

Pełne słyszalne pasmo akustyczne dla człowieka to od 16 do 20 000 Hz. Jest to twierdzenie uprawnione dotyczące wyłącznie dźwięków o dużym natężeniu (głośnych). Dla dźwięków bardzo cichych obszar ten zawęża się i wynosi 200– 8 000 Hz. Słuch ludzki został tak przystosowany, że najlepiej odbiera i inter- pretuje sygnały dźwiękowe charakterystyczne dla mowy, dlatego też zwiększona czułość funkcjonuje przy częstotliwościach średnich. W związku z tym najłatwiej jest nam spośród innych dźwięków, nawet zakłócających prawidłowy odbiór, usłyszeć mowę. Dźwięki, które w rzeczywistości mają jednakową liczbę decybeli,

A. Kulowski, D. Wróblewska, Czynniki akustyki..., s. 42. M. Twarowski, Metoda projektowania kościoła, Warszawa 1985, s. 272. A. Kulowski, D. Wróblewska, Czynniki akustyki..., s. 42–43. H. Bulińska, Wybrane pojęcia z otolaryngologii, w: L. Kalinowski (red.), Encyklopedia badań medycznych, Gdańsk 1996, s. 333–334. P.H. Lindsay, D.A. Norman, Procesy przetwarzania informacji u człowieka, Warszawa 1991, s. 252–256 168 Adam Rosiński ale różną częstotliwość, są często odbierane przez ucho ludzkie jako dźwięki o różnej głośności. Stąd dźwięki emitowane przez organy kościelne z zakresu tonów niskich i bardzo wysokich są gorzej odbierane przez ludzi.

Rysunek 1. Pasma częstotliwościowe wybranych źródeł dźwięku10 Źródło: opracowanie własne.

Dla słuchu ludzkiego wyznaczono krzywe izofoniczne (słyszenia) odzwier- ciedlające wysokości dźwięków, które traktowane są przez człowieka jako dźwięki o tej samej głośności, lecz pamiętajmy, że według pomiarów są to dźwięki o różnym poziomie ciśnienia akustycznego (dB). Analiza krzywych wskazuje, że słuch ludzki jest wybitnie przystosowany do odbioru pasma mowy. Również widoczne jest, że dźwięki spoza pasma mowy często muszą być głośniejsze, aby zostały zinterpretowane jako dźwięki o takiej samej głośności w porównaniu do sygnałów mowy11. Najważniejszą rzeczą z punktu widzenia wiernych jest dobra zrozumiałość przekazu słownego bez konieczności wsłuchiwania się w każdą sylabę, czyli innymi słowy – zrozumienie i rozpoznanie przez odbiorcę nieznanej wcześniej informacji słownej.

P.Z. Kozłowski, Od czego zależy jakość dźwięku w kościele?, „Super Informator Sacro” 7 (2011), s. 53. 10 Tamże. 11 Tamże, s. 53–54. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 169

Rysunek 2. Krzywe izofoniczne (słyszenia)12 Źródło: www.programyzdrowotne.pl/Portals/1/Files/Dokumenty/Programy%20 profilaktyczne/Ochrona%20s%C5%82uchu/Ha%C5%82as/6_Krzywe%20izofoniczne.JPG.

2. Nagłośnienie przestrzeni sakralnej

W miarę pojawiania się dużej ilości systemów elektroakustycznych słu- żących nagłaśnianiu, nowoczesny sprzęt staje się coraz tańszy. Wraz z rozwojem technologicznym i powstawaniem wielu firm konkurujących na rynku, zaczął się etap stosowania urządzeń elektronicznych w bardzo wielu dziedzinach życia ludzkiego. System głośnikowy powinien być tak rozmieszczony, aby niwelował problem utraty słuchu przez osoby starsze. W przypadku wspomnianych osób coraz gorsza percepcja tonów wysokich (ograniczenie nawet do 5 000 Hz), zaburza słyszalność

12 Por. http://digilander.libero.it/ogio/isofoniche.gif (20.10.2012). 170 Adam Rosiński pełnego pasma częstotliwościowego13. Ubytki słuchu dotyczące osób starszych są naturalną koleją rzeczy, nie da się temu zapobiec, ponieważ z wiekiem zawęża się pasmo słyszenia14. Akustyk jako osoba kompetentna i odpowiedzialna za akustykę obiektu sakralnego powinien dostosować swoje działania do potrzeb wszystkich osób gromadzących się w domu modlitwy, tak aby najwydatniej wspomagać proces zrozumiałości mowy, nie wykluczając żadnej grupy. Systemy elektroakustyczne są już tak zaawansowane technologicznie, że mogą znacznie wpływać na akustykę czy też częściowo ją modelować według uznania przy zastosowaniu specjalnych procesorów przestrzennych. Aktualnie systemy elektroakustyczne umożliwiają poprawienie jakości dźwięku we wnętrzu budowli sakralnej, jeżeli są ustawione i wyregulowane w odpowiedni sposób. Końcowy efekt zrozumiałości mowy to suma jakości akustyki wnętrza, klasy systemu elektroakustycznego oraz jakości mowy zależnej od mówcy15.

Rysunek 3. Poziomy i częstotliwości dla mowy i słuchu16 Źródło: opracowanie własne.

13 K. Sztekmiler, Podstawy nagłośnienia i realizacji nagrań. Podręcznik dla akustyków, Warszawa 2003, s. 13. 14 E. Zamysłowska-Szmytke, Fenotypy uszkodzeń słuchu zależnych od wieku u ludzi, www. mediton.pl/library/orl_volume-10_issue-2_article-976.pdf (9.11.2012). 15 P.Z. Kozłowski, Od czego zależy..., s. 52. 16 Tamże, s. 53. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 171

Bardzo istotną kwestią przy planowaniu i wyborze systemu elektroakustycznego przystosowanego do warunków kościelnych jest otrzymanie równo- miernego obszaru pokrycia dźwiękiem w miejscu, gdzie gromadzą się wierni. W tym przypadku istotnym czynnikiem jest zbadanie zjawiska interferencji fal (za pomocą odpowiednich narzędzi pomiarowych). Rozmieszczając urządzenia głośnikowe, należy zwrócić uwagę na prawidłowe wyznaczanie obszarów pokrycia, wykorzystując kąty i charakterystyki dla częstotliwości 2000–4000 Hz. Jest to górny zakres pasma mowy, a wyznaczenie kątów i charakterystyk według powyższych częstotliwości spowoduje uzyskanie lepszej jej zrozumiałości17. Istotnym aspektem jest samo pasmo przenoszenia całego systemu elektroakustycznego. W przypadku kolumn lub zespołów głośników, które stosuje się w kościołach, nie jest ważne przetwarzanie pełnego zakresu częstotliwościowego, lecz skoncentrowanie się tylko i wyłącznie na paśmie mowy. Dobra zrozumiałość mowy to pasmo od 100–4000 Hz. W tym paśmie zawierają się wszystkie istotne szczegóły dotyczące głosu ludzkiego – artykułowania sylab oraz głosek. Przetwa- rzanie i eksponowanie częstotliwości niższych od podanego zakresu przez zestaw elektroakustyczny doprowadza do utraty zrozumiałości mowy. Niskie często- tliwości, rozchodząc się bezkierunkowo, będą zakłócały inne, dodatkowo inten- syfikowane będą naturalnym pogłosem. Naturalne wzmacnianie częstotliwości niskich w obiektach sakralnych jest zjawiskiem bardzo silnym i zarazem trudnym do opanowania. Wynika to z większego czasu pogłosu występującego przy niskich częstotliwościach. Natomiast przetwarzanie sygnałów powyżej podanego progu już nie powoduje poprawy zrozumiałości mowy, lecz poprawia jakość, tak zwaną czytelność i rozpoznanie głosów osób przemawiających18. Przypomnijmy, że tradycyjne linie telefoniczne przetwarzają sygnały foniczne od 300 do 3400 Hz. Zauważyć można, że zakres linii telefonicznej w zna- czącym stopniu różni się od pełnego pasma akustycznego. Mimo tego minimalna zrozumiałość przekazu słownego zostaje zachowana (wraz z rozpoznaniem osoby mówiącej). Pasmo akustyczne w zakresie od 20 do 20 000 Hz odpowiada falom o długości od 17,2 m dla częstotliwości 20 do 1,7 cm dla częstotliwości 20 000 Hz. Duża rozpiętość częstotliwości powoduje powstawanie fal dźwiękowych o różnej długości, które należy rozpatrywać całkowicie osobno. Fale o różnych długościach

17 Tamże, s. 54. 18 A.F. Everest, Podręcznik akustyki, Katowice 2009, s. 130–135, 239. 172 Adam Rosiński powodują wyzwalanie wielu odmiennych zjawisk akustycznych, które mogą zachowywać się zupełnie inaczej w danym otoczeniu, nawet napotykając na swej drodze takie same materiały. Dlatego bardzo ważną kwestię stanowi rzetelne dokonanie pomiarów dla wyselekcjonowanych, problematycznych częstotliwości, co pozwoli na dokładniejsze zweryfikowanie przestrzeni sakralnej pod kątem rozchodzenia się fal19. System elektroakustyczny to nie tylko zespół głośników, ale również przewody, mikrofony, wzmacniacze, linie opóźniające, układ antysprzężeniowy, bramka szumów, kompresor i korektor. Mikrofon dla osoby przemawiającej powinien być urządzeniem pojem- nościowym, dobrze przetwarzającym dźwięki mowy z większej odległości, na przykład około 0,5–1 m, tak aby umożliwić swobodne poruszanie się przy nim oraz przewracanie kartek. Mikrofon taki powinien być mały oraz dodatkowo posiadać długie giętkie ramię, co pozwoli na dopasowanie go do wzrostu lektora, natomiast mikrofon dla organisty powinien być urządzeniem dynamicznym znaj- dującym się blisko jego ust. Mikrofon dynamiczny przetwarza dźwięk pochodzący z najbliższego źródła, w tym przypadku z aparatu mowy20. Jest to bardzo ważne, ponieważ mikrofon pojemnościowy dodatkowo przetwarzałby dźwięki dochodzące również z instrumentu, a nie tylko głos organisty. Organy w kościele nie powinny być nagłaśniane przez system elektroakustyczny, ponieważ może być to źródłem kolejnych problemów w odbiorze. Instrument w danej przestrzeni powinien wybrzmiewać naturalnie i pokrywać swoim dźwiękiem całe pomieszczenie. Każdy kościół powinien być wyposażony w układ antysprzężeniowy, gdyż potrafi on automatycznie blokować wszelkie powstałe sprzężenia w pomieszczeniu. Sprzężenia akustyczne zwykle pojawiają się przy zbyt bliskim ustawieniu mikrofonu w stosunku do głośnika/głośników. Samo sprzężenie objawia się głośnym piskiem z kolumn głośnikowych. Pisk o dużym natężeniu może skutkować nawet częściowym ubytkiem słuchu. Bramka szumów, korektor i kompresor nie muszą być koniecznie stosowane we wszystkich kościołach. Zależy to od konieczności zastosowania takich roz- wiązań oraz wysokości funduszy przeznaczonych na nagłośnienie. Przy dobrym

19 Tamże, s. 81–83. 20 T. Butler, Połączenia. Podstawy profesjonalnej elektroakustyki i nagłaśniania, Fender Musical Instruments Corporation 1994, s. 71–72, 74–75. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 173 ustawieniu użycie korektora umożliwia poprawę zrozumiałości mowy poprzez wzmocnienie lub osłabienie wybranych częstotliwości dźwięku. Rolą kompresora jest kompresja dźwięku, jeżeli znajduje się powyżej lub poniżej ustawionego progu natężenia dźwięku. W praktyce oznacza to, że słowa wypowiedziane za cicho lub z dala od mikrofonu zabrzmią wyraźnie, ponieważ zostaną automatycznie wzmocnione. Natomiast tekst wypowiedziany zbyt blisko mikrofonu lub zbyt głośno również będzie brzmiał zadowalająco, gdyż natężenie dźwięku zostanie automatycznie osłabione przez kompresor. Rolą bramki jest ustawienie progu dynamicznego (głośności dochodzącego dźwięku), po którym urządzenie włącza przesył sygnału do dalszych urządzeń. Jest to bardzo przydatne, gdy kapłan oddala się od ołtarza lub mównicy. Wtedy dodatkowe, słabsze dźwięki (szum szaty, stukanie butami o podłogę, kaszel z odle- głości) nie są przetwarzane przez system elektroakustyczny. Dźwięk o właściwej głośności skierowany do mikrofonu jest przetwarzany bez jakichkolwiek zmian. Tradycyjne zestawy lub kolumny głośnikowe stosowane w kościołach często zamiast pomagać, mogą znacząco pogarszać słyszalność. Bardzo duże znaczenie ma rodzaj zastosowanego głośnika użytego w budowie kolumny lub zestawu głośnikowego. Zastosowanie kolumn bądź zespołów głośnikowych, w budowie których wykorzystano głośniki tradycyjne, powoduje rozchodzenie się dźwięku we wszystkich kierunkach, ponieważ fala akustyczna rozprzestrzenia się kuliście i równomiernie we wszystkich kierunkach. W pomieszczeniu sakralnym użycie takiego sprzętu nie jest dobrym pomysłem, ponieważ znacząco obniża to komfort odbioru słowa mówionego. Wynika to z faktu odbić od ścian, podłogi, balustrad, łuków, betonowych, kamiennych bądź ceglanych kolumn, żyrandoli, rzeźbień, sufitu, ławek kościelnych, konfesjonałów oraz innych elementów wyposażenia świątyni. Dźwięki bezpośrednio dochodzące z kolumny lub zestawu głośnikowego oraz dźwięki dobiegające z odbić wczesnych oraz późnych są główną przyczyną braku zrozumiałości przekazu słownego. Należy pamiętać, że dźwięk bezpośredni jest wierny dźwiękowi wyjściowemu, więc jest najlepszy i nie posiada w swojej strukturze widmowej żadnych artefaktów. Dźwięki odbite po odbiciu od danej powierzchni zmieniają swoją strukturę widmową. Stąd wspomniane dźwięki wraz z dźwiękiem bezpośrednim, nakładając się, tworzą tak zwaną zbitkę dźwiękową często trudną do prawidłowego odbioru i rozpoznania21.

21 A.F. Everest, Podręcznik akustyki..., s. 401–403. 174 Adam Rosiński

Rysunek 4. Rozprzestrzenianie się dźwięku z tradycyjnej kolumny lub zestawu głośnikowego Źródło: opracowanie własne.

Zestawy głośnikowe lub kolumny, które sprawdzają się w zastosowaniach katedralnych i kościelnych, są silnie kierunkowe, co oznacza, że fala akustyczna nie jest propagowana we wszystkich kierunkach jednakowo. W tym przypadku fala akustyczna skierowana jest do wiernych, a odbicia od ścian, sufitu oraz podłogi są ograniczone, co w dużej mierze poprawia warunki akustyczne pomieszczenia. Opóźnienia występujące w pomieszczeniach sakralnych wynikają z prędkości rozchodzenia się fali dźwiękowej w danym ośrodku. Warto zwrócić uwagę, że prędkość jest zależna od parametrów powietrza. Istotnym czynnikiem wpływającym na prędkość jest temperatura, natomiast mniej znaczący parametr to wilgotność powietrza.

Rysunek 5. Rozprzestrzenianie się dźwięku ze specjalnie zaprojektowanej kolumny Źródło: opracowanie własne. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 175

Współczesna technologia jest w stanie w pewnym stopniu wpływać i częściowo niwelować anomalie akustyczne, a niekiedy nawet je wyeliminować. Należy jednak pamiętać, że urządzenia elektroakustyczne nie są czymś naturalnym w kościołach, a nieumiejętne ich rozlokowanie może dodatkowo pogorszyć i tak słabą akustykę.

3. Rozwiązania stosowane w kościołach

System główny (centralny) to rozwiązanie polegające na zastosowaniu odpowiedniej liczby zestawów głośnikowych, które są zainstalowane w jednym miejscu. Bardzo często jest to system głośników przytwierdzony do sufitu. Zestawy głośnikowe są tak zamontowane, aby umożliwiały dotarcie dźwięku do jak największej liczby wiernych22.

Rysunek 6. System główny (centralny)23 Źródło: opracowanie własne.

Do zalet wyżej wymienionego systemu należą: niskie straty mocy w kablach, łatwy montaż, demontaż i konserwacja, dość niski koszt zakupu. Jego wady to: mała równomierność nagłośnienia, niska zrozumiałość słowa mówionego. Wady takiego systemu będą zauważalne, jeżeli bryła świątyni jest wydłużona i wysoka. Dlatego też system centralny najlepiej stosować w pomieszczeniach małych i niskich, gdzie wierni znajdują się blisko osoby przemawiającej24.

22 Projekt nagłośnienia kościoła, http://sound.eti.pg.gda.pl/student/elearning/projko2.htm (10.10.2012). 23 Tamże. 24 Tamże. 176 Adam Rosiński

System główny podwójny (dzielony) jest to system niemalże identyczny jak poprzedni, lecz w tym przypadku wyróżniono oddzielne grupy głośników. Liczba grup głośnikowych zależy wyłącznie od pomieszczenia, w którym są stosowane (wielkość pomieszczenia, w tym kubatura), stąd może ich być minimum dwa lub więcej25. Projekt ten sprawdza się w pomieszczeniach, które nie są długie oraz dodatkowo charakteryzują się małą kubaturą.

Rysunek 7. System główny podwójny (dzielony)26 Źródło: opracowanie własne.

W systemie podwieszanym głośniki umieszcza się ponad głowami wiernych. Działa on na zasadzie systemu rozproszonego. Warto go stosować w pomieszczeniach wysokich, bez filarów, gdzie osoba przemawiająca znajduje się w większej odległości od wiernych. W przypadku pomieszczenia kościelnego, gdzie nie ma filarów, może być to jedyna metoda poprawy jakości dźwięku. W tym systemie konieczne jest zastosowanie długich przewodów, co powoduje dużą stratę energii. Dlatego przy systemie podwieszanym warto stosować specjalne transformatory podwyższające napięcie zarówno we wzmacniaczach, jak i głośnikach w celu wyeliminowania strat powstałych przy przesyłaniu prądu przez długie kable. Wspomniany system głośnikowy łatwo zamaskować, instalując go w systemie oświetleniowym pomieszczenia sakralnego. Umieszczenie głośnika i urządzenia oświetlającego w jednej obudowie może być trudne ze względu na problem generowania zakłóceń kabli sygnałowych wpływających na oświetlenie

25 J. Zarek, Sound Amplification in Churches, London 1990, s. 8–10. 26 Projekt nagłośnienia kościoła... Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 177 i odwrotnie. W związku z tym polecane jest ekranowanie przewodów lub wykorzystanie połączeń zbalansowanych27.

Rysunek 8. System podwieszany28 Źródło: opracowanie własne.

Rysunek 9. System instalowany w suficie29 Źródło: opracowanie własne.

System instalowany w suficie to system, który działa na podobnych zasadach jak powyższa konstrukcja. Umieszczenie głośników w suficie jest niezwykle praktyczne w przypadku trudności z nagłośnieniem pomieszczeń dosyć niskich i o dużej powierzchni. Praktycznie nie istnieje tutaj problem zaburzenia naturalnej estetyki kościoła, ponieważ system nagłaśniający jest zintegrowany z sufitem. W pomieszczeniach tak wysokich jak kościoły system może nie spełniać swojego

27 J. Zarek, Sound Amplification..., s. 8–10. 28 Projekt nagłośnienia kościoła... 29 Tamże. 178 Adam Rosiński zadania. Wiele głośników zamontowanych w dużej odległości od słuchacza spowoduje, że powstaną interferencje fal akustycznych, które negatywnie wpłyną na zrozumiałość mowy. Dodatkowo, kolejne odbicia od ścian, podłogi i sufitu wpłyną na pogorszenie całej akustyki pomieszczenia sakralnego30. System umieszczany w filarach lub kolumnach jest najczęściej spotykanym rozwiązaniem. Zapewnia on dobrą zrozumiałość słowa mówionego dzięki pod- wieszeniu głośników na kolumnach31. Charakteryzuje się on wysoką równomier- nością nagłośnienia, dobrym kątem pokrycia (przy odpowiednim ustawieniu i wyregulowaniu kolumny głośnikowej). Umieszczenie kolumny głośnikowej niezbyt wysoko powoduje odpowiednie nagłośnienie pomieszczenia. System ten może również sprawiać pewne problemy akustyczne dotyczące jego strojenia. Wymaga to od akustyka dużego nakładu pracy oraz doświadczenia. Należy pamiętać, że nie występuje tutaj problem akustyki balkonów, ponieważ kolumny głośnikowe można zamontować blisko słuchaczy. Niestety, nisko zamocowane kolumny są widoczne i mogą zaburzać naturalną architekturę kościoła. Niemniej jednak istnieją firmy, które proponują wmontowanie kolumny głośnikowej w filar bądź zaprojektowanie odpowiedniej obudowy kolumn głośnikowych, aby stały się integralną częścią pomieszczeń sakralnych32.

Rysunek 10. System umieszczany w filarach lub kolumnach33 Źródło: opracowanie własne.

Chcąc zastosować system wbudowany w ławki kościelne, należy pamiętać, że nadmierna ilość przewodów spowoduje straty energii. Samo ukrycie kabli

30 Tamże. 31 Tamże. 32 Tamże. 33 Tamże. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 179 tak, aby nie przeszkadzały wiernym przy wejściu i wyjściu z ławki, jest również niełatwe. System ten sprawdza się świetnie w wysokim pomieszczeniu lub w sali, w której sufit ma nieregularne i asynchroniczne kształty. Projekt może być dobrze zaadaptowany w pomieszczeniach, gdzie nie ma filarów bocznych. System taki jest niezwykle drogi, ponadto duża ilość kabli powoduje, że urządzenia wzmac- niające muszą generować sygnał elektryczny o dobrej jakości. Warto również zwrócić uwagę na długość ławek – jeżeli ławki są bardzo długie, należy głośniki rozlokować na początku, środku i końcu ławki, co powoduje kolejny wzrost kosztów34.

Rysunek 11. System wbudowany w ławki kościelne35 Źródło: opracowanie własne.

Zastosowanie systemu kolumn o specjalnym przeznaczeniu w pomieszczeniach sakralnych powoduje, że można uzyskać o wiele lepszą jakość dźwięku w porównaniu z tradycyjnymi zestawami lub kolumnami głośnikowymi. Należy nadmienić, że sama budowa specjalnych kolumn jest pojęciem bardzo szerokim, gdyż wspomniane urządzenia nie są powszechnie sprzedawane w sklepach. Nowe spojrzenie dotyczy budowy samej kolumny, która w tym przypadku powinna być skonstruowana z głośników o dość dużej średnicy (nawet 8 cali) w przypadku małej ich liczby lub głośników o małej średnicy, gdy użyto ich kilka. Głośniki wewnątrz kolumny są ułożone w rzędzie, umożliwiając uzyskanie dość dużego obszaru pokrycia dźwiękiem. Dodatkowo, wewnątrz kolumny głośniki są zamontowane na specjalnych stelażach, zapewniając możliwość obracania głośnika o pewien kąt. Stelaże są tak zbudowane, że otrzymujemy możliwość regulacji

34 Tamże. 35 Tamże. 180 Adam Rosiński kątów głośnika w pozycji wertykalnej i horyzontalnej, dzięki czemu dźwięk może dotrzeć do wybranej grupy odbiorców. Stelaż posiada blokadę uniemoż- liwiającą samoistną zmianę geometrii i położenia urządzenia. Obracany kąt głośników pozwala osobie wyspecjalizowanej na dopasowanie kolumn do wnętrza sakralnego poprzez zwiększenie lub zmniejszenie obszaru pokrycia dźwiękiem. Należy pamiętać o prawidłowej kalibracji systemu głośnikowego przez akustyka, aby obszar pokrycia dźwiękiem nie był zbyt wąski lub zbyt szeroki, ponieważ w jednym i drugim przypadku doprowadzi to do znacznego pogorszenia zrozu- miałości przekazu słownego.

Rysunek 12. Zastosowanie specjalnego systemu kolumn36 Źródło: opracowanie własne.

Użycie tego rozwiązania wymaga od akustyka dużego nakładu pracy i doświadczenia, gdyż należy wyregulować każdą z kolumn głośnikowych w celu otrzymania zamierzonego rezultatu. Akustyk w tym przypadku powinien dysponować sprzętem pomiarowym wysokiej klasy, ponieważ zachodzi tutaj konieczność wykonania wielu różnych badań i pomiarów w celu ustawienia każdej z kolumn osobno oraz całego systemu głośnikowego razem, aby system działał w sposób prawidłowy. Ważną informacją jest to, że system taki nie potrzebuje dużej ilości kabli oraz dodatkowych urządzeń wzmacniająco-zasilających. Należy również pamiętać, że zaawansowana korekta tego systemu jest wyko- nywana wyłącznie jednorazowo przy montażu systemu nagłaśniającego w danym pomieszczeniu sakralnym. Trzeba też wspomnieć, że sam koszt wyprodukowania tak specjalistycznych kolumn jest niezwykle wysoki, gdyż wspomniane kolumny głośnikowe można wytworzyć przy zastosowaniu czynników laboratoryjnych.

36 Tamże. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 181

Zakończenie

Przy wyborze systemu nagłośnienia priorytetową kwestią jest zrozumiałość przekazu słownego. Akustyk ma za zadanie takie ustawienie i wyregulowanie całego sprzętu elektroakustycznego, aby urządzenia nie powodowały zakłóceń – niepożądanych sprzężeń elektroakustycznych. Ważną kwestią dla każdego użytkownika sprzętu elektroakustycznego jest prostota obsługi często związana z niezawodnością oraz możliwość jednorazowej konfiguracji aparatury przez wykwalifikowaną osobę. Wiąże się to również z obniżeniem kosztów eksploatacji sprzętu elektroakustycznego, którego nie trzeba dodatkowo konserwować, sprawdzać, ustawiać na nowo po wyłączeniu lub stroić co pewien czas. Wybór typu głośników, jak i również sposób montażu urządzeń elektroakustycznych, jest zależny głównie od architektury pomieszczenia, w którym sprzęt ma zostać zamontowany. Istotną kwestią, którą akustyk musi przewidzieć od razu, jest estetyka budowli sakralnej i odporność aparatury na zakłócenia zewnętrzne (na przykład wytwarzane przez telefony komórkowe) i wewnętrzne (na przykład duża wilgotność wewnątrz świątyni). Osoba ta powinna wyeliminować też gene- rowanie zakłóceń przez sam system nagłaśniający, na przykład zakłócenie pracy urządzeń oświetlających. Wszystkie powyższe procesy powinny być dokonywane na etapie projektu architektonicznego, tak aby w razie potrzeby można było go zmienić lub dopasować do potrzeb i oczekiwań użytkowników świątyni. Prezentowane powyżej systemy nagłaśniające są odpowiedzią na problemy, z którymi borykają się zarówno akustycy podczas projektowania nagłoś- nienia świątyni, jak i architekci w trakcie fazy projektu budynku świątynnego. W niektórych przypadkach możliwe jest zastosowanie nawet kilku omawianych systemów w obrębie jednej świątyni w celu uzyskania lepszej czytelności i zro- zumiałości mowy. Akustyka obiektów religijnych jest bardzo istotna, ponieważ dzięki niej zebrani mają możliwość wspólnego wysłuchania kierowanego do nich słowa i łączenia się w modlitwie. Poruszone wyżej problemy mają na celu wsparcie architektów oraz akustyków w dążeniu do poprawy akustyki obiektów sakralnych. Sprostanie oczekiwaniom wiernych nie może się opierać wyłącznie na wyglądzie zewnętrznym, ale również na pomiarach i obliczeniach akustycznych, które daną przestrzeń dostosują do wymaganych warunków akustycznych. System elektroakustyczny w kościele powinien pełnić rolę wspierającą akustykę danego obiektu, dlatego nie należy traktować go jako podstawy akustycznej tworzonej 182 Adam Rosiński od nowa. Brak uwzględnienia parametrów akustycznych na etapie projektu architektonicznego sprawia, że nawet zastosowanie najnowocześniejszych technologii nie pozwoli na pełne i naturalne wydobycie walorów akustycznych danego wnętrza. Naturalna akustyka kościołów jest medium oddziałującym na człowieka, ponieważ dzięki niej można się wyciszyć i przeżywać każdą uroczystość. Odpo- wiednie właściwości akustyczne pomieszczeń sakralnych gwarantują prawidłową komunikatywność słowa mówionego, śpiewanego oraz uwypuklają inne atuty muzyczne podczas liturgii i nabożeństw.

WYBÓR SYSTEMU NAGŁOŚNIENIA POMIESZCZEŃ SAKRALNYCH

Streszczenie

Autor niniejszej publikacji, świadomy niedostatku fachowej literatury dotyczącej związków akustyki, elektroakustyki, architektury oraz zasad budowy kościołów, stawia sobie za cel: przedstawienie głównych problemów dotyczących projektowania architektonicznego wnętrz sakralnych, uwzględniając właściwości akustyczne różnych pomiesz- czeń, oraz przekazanie podstawowej wiedzy przydatnej architektom, akustykom i osobom duchownym, odnoszącej się do fazy projektu kościoła. W niniejszym artykule przedsta- wiono praktyczne pomysły wykorzystania sprzętu elektroakustycznego oraz wybór odpowiedniego systemu nagłośnienia uwzględniający różnice w budowie architektonicznej kościołów. Tematyka artykułu łączy w sobie wiedzę z zakresu dziedzin specjalistycznych, których dogłębna znajomość zarówno przez architektów, akustyków, jak i osoby duchowne poszerza wszechstronność i warsztat pracy każdej z wymienionych osób, nie pozostając bez wpływu na wysoką jakość otrzymanych rezultatów.

Słowa kluczowe: nagłośnienie, świątynia, pasma częstotliwości, słuch, akustyka. Wybór systemu nagłośnienia pomieszczeń sakralnych 183

THE ISSUE OF THE CHOICE OF SOUND SYSTEMS IN PUBLIC WORSHIP

Summary

The author of the following publication, aware of the shortage of specific literature concerning links between acoustics, architecture and building’s design, sets himself an aim: to depict general problems relevant to architect design of sacred interior reflecting acoustic qualities of each room and to convey useful and basic knowledge to architects, acousticians and clerics referring to the church’s building stage. In the following thesis the most important factors of church’s interior acoustic design are shown because through centuries the discipline caused numerous problems, being difficult to research, recount and neglected. Additional ideas of using natural acoustics of different sacred objects or electro acoustic equipment cause that the following subject area can be adapted in houses of prayer built throughout the years. Therefore the subject of the following article seems to be vitally important and up-to-date because it refers to a specialized field of knowledge of which thorough cognoscence broadens versatility and workshops of the architects, acousticians and clerics, not without influence upon high quality results.

Keywords: sound, church, freqency band, hearing, acoustics.

Translated by Adam Rosiński

COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 185–194

OCENA MORALNA POSTĘPÓW W GENETYCE MEDYCZNEJ W ŚWIETLE NAUCZANIA JANA PAWŁA II I KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO

Rafał Orzech Szczecin

Wykaz skrótów: DV – Donum vitae RH – Redemptor hominis EV – Evangelium vitae VS – Veritatis splendor KKK – Katechizm Kościoła katolickiego

1. Wartość i sens cierpienia w nauczaniu Jana Pawła II

Pierwszy rozdział artykułu jest poświęcony analizie wartości i sensu cierpienia w świetle nauczania Jana Pawła II. Cierpienie towarzyszy papieżowi od samego początku jego pontyfikatu, począwszy od zamachu na jego życie z 13 maja 1981 roku, aż do dnia jego śmierci 2 kwietnia 2005 roku. Dotyka nie tylko sfery duchowej człowieka, ale i cielesnej. Ks. prof. Jerzy Troska w książce Moralność życia cielesnego podkreśla, że ciało nasze przeżywa takie doświadczenia, jak: ból, choroba czy przyjemność będące własnymi doświadczeniami, i przytacza wypowiedzi Jana Pawła II zawarte w liście apostolskim Salvifici doloris. Czytamy w nim, że: „z chorobą łączy się cierpienie. Cierpienie jest jednak zjawiskiem 186 Rafał Orzech bardziej zróżnicowanym niż sama choroba. Przede wszystkim nie każde cierpienie ma swoją genezę w chorobie”. Każdy chory wymaga jednak pomocy od ludzi zdrowych. Ta pomoc powinna być bezgraniczna i polegać na dźwiganiu cierpienia z osobą chorą. Doskonale mamy jeszcze w pamięci – i pewnie długo tak pozostanie – drogę naszego Jana Pawła II, drogę przejścia z życia doczesnego do życia wiecznego, ze świata pełnego cierpienia, nieszczęść, wojen do świata pełnego pokoju. Ojciec Święty wielokrotnie nauczał i pokazywał przez modlitwę, swoje życie, pracę i oddanie, jak powinna wyglądać służba choremu człowiekowi. W rozumieniu chrześ- cijańskim nie jest ona tylko pewnym nacechowanym profesjonalizmem aktem uczynionym w stosunku do organizmu, któregoś z organów czy funkcji fizjolo- gicznych pacjenta, jest relacją interpersonalną do osoby jako takiej. Wielka troska o osoby chore spoczywa nie tylko na duszpasterzach, którzy przez comiesięczne odwiedziny chorych w domach, szpitalach czy hospicjach zanoszą im nie tylko Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie, ale ofiarują im Chrystusa w Komunii św. Wielka troska o osoby cierpiące spoczywa także na lekarzach i nie wynika tylko z przysięgi Hipokratesa, którą składają po skończonych studiach, ale również z faktu, że każdy lekarz ratuje zdrowie i życie ludzkie, które jest darem dla człowieka od samego Stwórcy. W tym miejscu warto przytoczyć słowa Jana Pawła II, który w przemówieniu do chirurgów mówił, że: „jako chirurdzy stoicie wobec człowieka w całej prawdzie jego organizmu, jego ciała […]. Trzeba o tym przypomnieć, kiedy w naukach medycznych zauważa się dążenie do specjalizacji w dziedzinie każdej z dyscyplin. Rozwój jest nieunikniony”. Papież nie chce pozostawić człowiekowi problemu współzależności pomiędzy ciałem i duchem. Stara się rozszerzyć ten problem w liście apostolskim Dolentium hominum, w którym akcentuje dobro osoby, której ciało jest chore. Możemy zatem stwierdzić, że choroby i cierpienia dotyczą całego człowieka. Człowiek zadaje sobie pytanie: jaka jest przyczyna choroby ciała? Poszukując tej przyczyny, po pewnym czasie dochodzimy do wniosku, że leży ona gdzieś głęboko w sferze psychicznej człowieka. Ludzie próbują szukać tej przyczyny, odwołując się do medycyny, jednak po pewnym czasie swoich poszukiwań

Jan Paweł II, List Apostolski Salvifici doloris, Polyglotta Vaticana 1984. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 99–100. Jan Paweł II, W służbie zdrowia i życia ludzkiego. Przemówienie do chirurgów polskich (13.05.1992), „Polski Przegląd Chirurgiczny” 7 (1992), s. 589. Ocena moralna postępów w genetyce medycznej... 187 mogą dojść do wniosku, że sama medycyna nie wyjaśni im przyczyny choroby i cierpienia samego człowieka. Znaczącą rolę w leczeniu chorego odgrywa obok lekarza duszpasterz, który w imieniu Chrystusa może uleczyć duszę chorego z grzechów. W tym miejscu wypada choć na chwilę zatrzymać się przy temacie ludzkiej wolności. Kwestia ta nie jest obca Janowi Pawłowi II. Papież często w swoim nauczaniu, mówiąc o wolności, prostuje poglądy niektórych etyków i mora- listów, którzy zapominają o tym, że natura ludzka stworzona przez Boga jest integralna. Istnieją takie stanowiska i wypowiedzi, według których natura ludzka jest materiałem, który można przetwarzać dzięki działaniu i władzom, jakie posiada człowiek. Trochę dalej papież podkreśla, że „wolność, która traktuje ciało człowieka jako surowiec, nie posiada wartości moralnych, bez których nie można by powiedzieć, że człowiek jest osobą wolną”.

2. Prymat wartości osoby ludzkiej nad rozwojem techniki w świetle nauczania Jana Pawła II zawarte w encyklikach: Redemptor hominis, Veritatis splendor i Evangelium vitae i instrukcji Dignitas personae

Drugi rozdział artykułu ukazuje prymat wartości osoby ludzkiej nad osiąg- nięciami współczesnej techniki. Technika ma służyć człowiekowi, pomagać mu w codziennym życiu. Nowoczesna technika, wykorzystywana zwłaszcza w medycynie, ma pomagać w leczeniu ciężkich chorób. Rozwój dzisiejszej techniki jest nieunikniony. Jan Paweł II, mówiąc o tym rozwoju, uznaje prymat wartości osoby ludzkiej nad osiągnięciami rozwoju techniki. Papież podkreśla, że dzisiaj nie można patrzeć i traktować człowieka w sposób dualistyczny. Takie ujęcie akcentuje Jan Paweł II w swojej encyklice Evangelium vitae. Zgodnie z nim „ciało nie jest już postrzegane jako typowa rzeczywistość osobowa, znak i miejsce relacji z Bogiem, innymi i ze światem, ale zostaje sprowadzone do wymiaru czysto materialnego, jest tylko zespołem organów, funkcji i energii, których można używać, stosując wyłącznie kryteria przyjemności i skuteczności”. Takie spojrzenie na wartości prowadzi do zmiany wartości, które związane są z „być”, na wartości związane z „mieć”. Można to zaobserwować podczas dokonywania

VS, 48. EV, 23. 188 Rafał Orzech interwencji medycznych na człowieku, w trakcie których patrzy się na niego nie jak na podmiot, ale na przedmiot interwencji. Mówiąc o wartości osoby ludzkiej, warto wspomnieć, jakie znaczenie ma tutaj termin „technika”. Technika to ciągłe poszukiwanie coraz to nowszych i doskonalszych metod oraz narzędzi działania i poznania, które zmierzają do pra- widłowego wykorzystania właściwości sił natury. Bez wykorzystania osiągnięć techniki nie można by było mówić o rozwoju medycyny. Funkcjonowanie i poruszanie się człowieka w świecie byłoby niemożliwe. Trudno jest w dzisiejszych czasach wyobrazić sobie takiego człowieka, który nie korzystałby z osiągnięć techniki. Widzimy zatem, że technika nie jest czymś danym, ile raczej zadanym. Rozwija się i coraz pełniej ujawnia przez wysiłek samego człowieka. Warto w tym miejscu odwołać się do Katechizmu Kościoła katolickiego, który stwierdza, że: „nauka i technika są cennymi bogactwami, gdyż służą człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi dla dobra wszystkich: nie mogą być jednak celem samym w sobie ani celem postępu ludzkiego. Nauka i technika są podporządko- wywane człowiekowi, od którego biorą swój początek i rozwój, zatem w sobie i w ich wartościach moralnych znajdują one swoją celowość i świadomość swoich ograniczeń”. Istnieją jednak moralne granice stosowania i używania osiągnięć współ- czesnej techniki. Nie można jej umieszczać poza wartościami, które podaje nam etyka. Technika cały czas pozostaje w rękach człowieka, od którego zależy to, czy będzie wykorzystywana dobrze lub źle. Technika może służyć do niszczenia naj- wyższych wartości człowieka. W takich przypadkach jest ona zła sama w sobie. Może ona być także ze swej natury dobra wtedy, gdy ma na celu dobro i go nie wykorzystuje. Można stwierdzić, że technika posiada pozytywne znaczenie wówczas, gdy posiada właściwą relację odnoszącą się do godności osoby ludzkiej, musi więc służyć człowiekowi, pomagać mu w zaspokajaniu jego potrzeb życiowych. Źródłem, które może zadecydować o tym, czy jest ona pozytywna, są korzyści, które można osiągnąć za jej pomocą. Według instrukcji Donum vita: „wiedza i technika domaga się bezwarunkowego szacunku dla podstawowych kryteriów moralności, co oznacza, że wiedza i technika powinny służyć osobie ludzkiej,

B. Pratzer, Krajobraz z genem w tle, „Wiedza i Życie” 3 (1996), s. 29. KKK, 2293. Ocena moralna postępów w genetyce medycznej... 189 jej niezbywalnym prawom i jej prawdziwemu i integralnemu dobru zgodnie z zamysłem i wolą Bożą”. Na temat uznania prymatu etyki nad techniką, ducha nad materią i osoby nad rzeczą często wypowiada się Jan Paweł II, który w swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis pisze: „człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy rąk jego umysłu, dążeń jego woli. […] Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji współczesnej domaga się proporcjonalnego rozwoju moralności i etyki. Tymczasem ten drugi zdaje się, niestety, wciąż pozostawać w tyle. […] Niepokój zaś dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów postęp, którego autorem i sprawcą jest człowiek, czyni życie ludzkie pod każdym względem bardziej ludzkim, bardziej godnym człowieka”. Problem stosowania techniki w medycynie dotyczy także stosowanych metod, środków i narzędzi. Oceniając dany czyn moralny, trzeba mieć na uwadze nie tylko cel działań medycznych, ale i sposób jego osiągnięcia. Trzeba pod- kreślić, że przedmiotem działań medycznych jest osoba ludzka ze swoją osobową godnością i wartościami, które ma w sobie. Dopuszczone do użytku mogą być tylko te środki i metody, których stosowanie jest w stanie uszanować godność osobową człowieka, a także system wartości powiązany z duchowo-cielesną naturą człowieka. Stosowanie takich środków i metod, które będą naruszały godność człowieka i system wartości, jest niedopuszczalne. Nauczanie na ten temat pojawia się w deklaracji Kongregacji Nauki Wiary o przerywaniu ciąży Questio de abortu, gdzie czytamy: „postęp naukowy dostarcza technice, i będzie dostarczał w coraz większym stopniu, znakomitych środków, których następstwa mogą być bardzo poważne w tak dobrym, jak i złym znaczeniu […]. Technika nie może jednak uniknąć oceny moralnej, gdyż ze swej natury jest przeznaczona, aby służyć człowiekowi, i dlatego powinna zachowywać te cele, do których człowiek jest powołany. Wykorzystywanie osiągnięć techniki ma sens jedynie wówczas, gdy dokonuje się dla dobra człowieka, w celu rozwinięcia jego naturalnych uzdolnień, zapobiegania chorobom i ich leczenia”10. Kościół katolicki jest za tym, aby wszelkie badania naukowe miały na celu dobro człowieka oraz aby wypracowały takie terapie genetyczne, których

DV 2. RH 15. 10 Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o przerywaniu ciąży Questio de abortu, nr 17. 190 Rafał Orzech zastosowanie w praktyce nie stwarzałoby dużego ryzyka. Mam tutaj na myśli interwencje terapeutyczne w genomie komórek somatycznych, nie zaś komórek rozrodczych oraz embrionu we wczesnym jego stadium rozwoju. W tym miejscu wypada odwołać się do nauczania Jana Pawła II, który zawsze stał w obronie życia ludzkiego począwszy od chwili poczęcia, aż do naturalnej śmierci. Papież naucza nas, że: „Każdy, kto embrion ludzki traktuje tylko za przedmiot badań i eksperymentów medycznych, dokonuje zamachu na godność człowieka i rodzaj ludzki. Embrion nie może w każdej fazie rozwoju być przedmiotem interwencji medycznych, ponieważ służą one dobru człowieka i ranią naturę ludzką”11. Wiemy dobrze, że każdy eksperyment medyczny dokonywany na osobie ludzkiej może przyczynić się do zniszczenia sensu i wartości człowieczeństwa, jeśli jego celem nie będzie dobro człowieka. Trzeba pamiętać o tym, że teologia moralna, dokonując oceny badań naukowych, postrzega człowieka jako istotę zarówno cielesną, jak i duchową. W badaniach naukowych, które mają na celu selekcjonowanie genomu ludzkiego człowieka, obowiązują podstawowe zasady moralne. Oddziałując na genom ludzki, trzeba mieć na uwadze cały rodzaj ludzki, jego transcendentne powołanie i godność poszczególnych ludzi. Genom stanowi o tożsamości każdego człowieka jako istoty, której Bóg pragnął dla niej samej, gdy powołał ją do istnienia za pośrednictwem jej rodziców12. Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników 81. Kongresu Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Chirurgii Ogólnej mówił o nie- bezpieczeństwie, jakie dla prawa człowieka do życia wypływa z13: przeprowa- dzania sztucznego zapłodnienia, kontroli urodzin i płodności, hibernacji, śmierci opóźnionej, inżynierii genetycznej, lekarstw w zakresie psyche, przeszczepów organów.

11 Jan Paweł II, Etyczne problemy genetyki. Przemówienie do uczestników Sympozjum nt. „Argumenty prawne i etyczne badań nad genomem ludzkim” zorganizowanego przez Papieską Aka- demię Nauk (20.11.1993), w: K. Szczygieł (red.), Dokumenty Kościoła. W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 251. 12 Jan Paweł II, Badania naukowe i etyka. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Pa- pieskiej Akademii Nauk. (28.10.1994), w: K. Szczygieł (red.), Dokumenty Kościoła…, s. 260. 13 Jan Paweł II, Osoba nie jest miarą i kryterium wszelkiego działania ludzkiego. Przemówie- nie do uczestników 81. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towa- rzystwa Chirurgii Ogólnej. (27.10.1980), w: K. Szczygieł (red.), Dokumenty Kościoła…, s.192. Ocena moralna postępów w genetyce medycznej... 191

Od kilku lat można zauważyć we współczesnej medycynie niepokojące zjawisko, które polega na tym, że ta dyscyplina nauki bardziej troszczy się o postęp wiedzy, niż o człowieka, któremu powinna nieść pomoc w cierpieniach. Objawy choroby pojawiają się często na skutek niewłaściwego stosowania lekarstw, które mogą spowodować choroby skóry, systemu nerwowego i trawiennego, a zwłaszcza choroby krwi. Dlatego badania farmakologiczne i zastosowania lekarskie muszą w najwyższym stopniu zwracać uwagę na normy etyczne ustanowione dla ochrony prawa14. Dokonując podsumowania rozdziału drugiego artykułu, odwołam się do instrukcji Dignitas personae, która dotyczy niektórych problemów bioetycznych. Część pierwsza instrukcji jest poświęcona aspektom antropologicznym, teologicznym i etycznym ludzkiego życia i prokreacji. Część druga omawia nowe problemy związane z przekazywaniem życia, a trzecia dotyczy nowych pro- pozycji terapeutycznych, z którymi wiąże się manipulowanie embrionem lub dziedzictwem genetycznym człowieka. Dla naszych analiz w niniejszym artykule istotna jest część druga instrukcji dotyczącą technik wspomagających niepłodność. Wart podkreślenia jest fakt, że dzisiaj wielu współczesnych badaczy, lekarzy widzi w zapłodnieniu in vitro jedyną szansę na posiadanie potomstwa przez osoby bezpłodne. Zapominają oni o fakcie, że zapłodnienie in vitro związane jest dość często z zamierzonym nisz- czeniem embrionów. W tym miejscu przypomnę, że życie ludzkie rozpoczyna się w momencie poczęcia, zatem embrion to już istotny dla naszych analiz początkowy etap życia, który zasługuje na dalszy rozwój w łonie kobiety. Żaden z badaczy nie może decydować o losie embrionu w imię wartości osoby ludzkiej, począwszy od momentu poczęcia, aż do naturalnej śmierci.

3. Stanowisko Katechizmu Kościoła katolickiego na temat badań naukowych i eksperymentów medycznych

Trzeci rozdział artykułu stanowi krótkie podsumowanie nauczania Jana Pawła na temat postępów w genetyce medycznej. Katechizm Kościoła katolickiego stanowi swoiste dopełnienie nauczania Jana Pawła II dotyczącego badań naukowych związanych z eksperymentami medycznymi. Zgodnie z nauką

14 Tamże. 192 Rafał Orzech

Kościoła: „doświadczenia naukowe, medyczne lub psychologiczne na osobach lub grupach ludzkich mogą przyczynić się do leczenia chorych i poprawy zdrowia publicznego”15. Kościół idzie dalej, nauczając, że: „podstawowe badania naukowe, jak i badania stosowane są pod kontrolą człowieka. Osiągnięcia nauki i techniki są potrzebne dzisiejszemu człowiekowi po to, aby mógł on rozwijać w sobie dobro. Nie mogą one zaś stać się celem postępu ludzkiego. Człowiek musi posiadać kontrolę nad nauką i techniką, ponieważ to on jest twórcą osiągnięć techniki i nauki. Badania lub doświadczenia przeprowadzane na istocie ludzkiej nie mogą uzasadniać czynów samych w sobie sprzecznych z godnością osób i z prawem moralnym. Przeprowadzanie doświadczeń na istocie ludzkiej nie jest moralnie uzasadnione, jeżeli naraża jej życie lub integralność fizyczną lub psychiczną na ryzyko niewspółmierne lub takie, którego dałoby się uniknąć”16. Jasne jest też nauczanie Kościoła na temat obrony życia poczętego człowieka. „Każdy embrion jest uważany za osobę już od momentu poczęcia. Człowiek powinien traktować go jak inną istotę ludzką, być o niego zatroskany i leczyć go, jeżeli jest to możliwe. Jak każdy zabieg medyczny na pacjentce należy uznać za dopuszczalne zabiegi na embrionie ludzkim pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie; gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia”17. Kościół stoi na straży godności osobowej istoty ludzkiej, mówiąc, że: „niektóre próby interwencji w dziedzictwo chromosowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytwarzania istot ludzkich o określonej płci lub innych wcześniej ustalonych właściwościach. Manipulacje te sprzeciwiają się również godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości jedynej, niepowtarzalnej”18. Katechizm Kościoła katolickiego wypowiada się również na temat prze- szczepów narządów, których „nie można wykonywać bez wyrażenia zgody dawcy lub osoby uprawnionej. Jest on zaś zgodny z prawem moralnym i może

15 KKK 2292. 16 KKK 2295. 17 KKK 2275. 18 KKK 2275. Ocena moralna postępów w genetyce medycznej... 193 zasługiwać na uznanie, jeżeli zagrożenia i ryzyko fizyczne i psychiczne ponoszone przez dawcę są proporcjonalne do pożądanego dobra u biorcy”19.

Zakończenie

Na zakończenie naszych analiz warto raz jeszcze odwołać się do wypowiedzi Jana Pawła II na temat etycznych problemów genetyki. Biskup Rzymski podkreśla znaczenie jednego z kryteriów moralnych, które winno być brane pod uwagę podczas wykonywania badań naukowych. Jest nim, jak mówi papież, „szacunek dla ludzkiej istoty, która poddaje się badaniom”20. Dokonując podsumowania omawianego tematu, trzeba powiedzieć, że uczony niekiedy jest zmuszony do rezygnacji z ciekawego i bardzo interesu- jącego go problemu w imię takich wartości, jak na przykład godność ludzka, która w danym eksperymencie może być zagrożona. Każdy badacz powinien zabiegać o osiągnięcie stawianego przez siebie celu naukowego taką drogą, która nie naruszałaby istoty człowieczeństwa. Trzeba pamiętać również o tym, że nie można pozbawić podmiotowości człowieka, który w medycznym doświadczeniu naukowym stanowi jego przedmiot. Postęp w genetyce medycznej, o którym była mowa w tym artykule, sam w sobie jest dobry. To nie w nim tkwi źródło zła. Zło rodzi się wtedy, gdy człowiek źle wykorzystuje swoje talenty i osiągnięcia techniki. Postęp jest dla każdego umysłu i serca szczególnym wyzwaniem, każe nam dokonywać oceny wszelkich czynów moralnych, które mogą być moralnie dobre lub złe.

19 KKK 2296. 20 Jan Paweł II, Etyczne problemy genetyki..., s. 250. 194 Rafał Orzech

OCENA MORALNA POSTĘPÓW W GENETYCE MEDYCZNEJ W ŚWIETLE NAUCZANIA JANA PAWŁA II I KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO

Streszczenie

W artykule podjęto próbę dokonania oceny moralnej postępów w biomedycynie. Na początku analizy człowiek został przedstawiony w kontekście zasady autoteleologicz- nej. W drugiej części artykułu ukazano zadania i rolę biotechnologii w stosunku do potrzeb człowieka. Analizując osiągnięcia technologii, ukazano moralne granice ich stosowania. Podkreślono, że technologia jako narzędzie wykorzystywane przez każdego człowieka na co dzień może prowadzić do osiągnięcia szczęścia lub powodować nieszczęście. Doko- nując moralnej oceny postępów, autor powołuje się na liczne wypowiedzi Jana Pawła II zawarte między innymi w jego encyklikach: Evangelium vitae, Redemptor hominis i Veri- tatis splendor, z uwzględnieniem różnych jego wypowiedzi podczas różnych sympozjów naukowych, a także cytuje teksty Katechizmu Kościoła katolickiego.

Słowa kluczowe: genetyka medyczna, papież Jan Paweł II, prawa człowieka, życie.

MORAL ASSESSMENT OF PROGRESS IN MEDICAL GENETICS IN THE LIGHT OF POPE JOHN PAULL’S TEACHINGS AND THE CATECHISM OF CATHOLIC CHURCH

Summary

This article attempts to assess the moral progress of biomedicine. At the beginning of the analysis the man is presented in the context of the auto teleological. In the second part of the article are shown tasks and role of biotechnology in relation to human needs. Analyzing the achievements of technology the author shows the moral limits of their application. It is emphasized that technology as a tool used by everyone on a daily basis can lead to happiness or cause misfortune. The moral evaluation of the progress refers to many conclusions of John Paul II, inter alia, in his encyclical Evangelium vitae, Redemp- tor hominis and Veritatis splendor, taking into account its various speeches at various symposiums, as well as quoting the text of the Catechism of the Church Catholic.

Keywords: medical genetics, Pope John Paul II, human rights, life.

Translated by Mirosława Landowska COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 195–206

NOTY, KOMENTARZE, RECENZJE, SPRAWOZDANIA

SPRAWOZDANIE Z 9. WALNEGO ZGROMADZENIA STOWARZYSZENIA BIBLISTÓW POLSKICH (SBP) I 50. SYMPOZJUM BIBLISTÓW POLSKICH

Piotr Briks Ks. Cezary Korzec Wydział Humanistyczny i Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin

Na miejsce obrad jubileuszowego 50. Sympozjum Biblistów Polskich obrano Warszawę. Zwyczajem lat poprzednich sympozjum poprzedziło walne zgromadzenie Stowarzyszenia Biblistów Polskich (SBP), które odbyło się 18 września w gmachu warszawskiego Metropolitalnego Seminarium Duchownego. Zgromadzenie otworzył i przewodniczył mu ks. prof. Waldemar Chrostowski, pełniący funkcję przewodniczącego Stowarzyszenia. Na samym wstępie miało miejsce wspomnienie zmarłych członków SBP: ks. dr. Mariana Ejsmonta i ks. bp. Jana Bernarda Szlagi, których szersze biogramy znajdują się w Zeszytach Naukowych SBP (zob. nr 9 (2012) 501–513). Następnie została przedstawiona sytuacja SBP. W ocenie przewodniczącego Sto- warzyszenie stale się rozwija. Świadectwem tego są: ciągle rosnąca liczba jego członków oraz ich kolejne awanse naukowe. W tym kontekście przewodniczący skierował słowa zachęty do wzajemnego wspomagania się na drodze pokonywania kolejnych etapów kariery naukowej, co jest konieczne w perspektywie zmian ustawowych w szkolnictwie wyższym. Mówiąc o przyszłości, zwrócił uwagę na kolejny rok, który będzie czasem wyborów nowego zarządu SBP. 196 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

Resztę czasu przeznaczono na wysłuchanie sprawozdania skarbnika SBP, które zostało jednogłośnie przyjęte, i wolne głosy. Te ostatnie stały się okazją do zwrócenia uwagi na wkład polskich biblistów, członków Stowarzyszenia, w ruch pielgrzymkowy. Ma to charakter fachowej i kompetentnej obsługi grup udających się zwłaszcza w kierunku Ziemi Świętej, Turcji czy Grecji. Kolejne głosy dotyczyły sprawy nawiązania współpracy z zagranicą, zwłaszcza z tą najbliższą. Mogłoby to polegać na zaproszeniach do udziału w spotkaniach SBP skierowanych do naukowców z Czech, Słowacji i innych krajów sąsiednich. Przewodniczący SBP przedstawił sylwetkę kandydata na członka honorowego SBP, ks. prof. bp. Kazimierza Romaniuka. W tajnym głosowaniu wniosek został przyjęty. Wydarzenie zawiązania Towarzystwa Biblijnego we Lwowie w roku 1924, jako stojącego na początku historii sympozjów biblistów polskich, wskazał ks. prof. W. Chro- stowski w pierwszym referacie otwierającym w środę 19 września obrady jubileuszowego sympozjum. Pierwszy zjazd zintegrowanych polskich środowisk biblijnych miał miejsce w 1937 roku w Krakowie. W jego trakcie 31 polskich biblistów podjęło inicjatywę uczczenia zbliżającego się Tysiąclecia Chrztu Polski (rok 1966) przygotowaniem nowego przekładu Biblii z języków oryginalnych na język polski. Inicjatywa została zatrzymana przez wybuch II wojny światowej. Zdziesiątkowanie i rozproszenie polskiego środowiska teologicznego wskutek działań wojennych i powojennej walki z Kościołem praktycznie uniemożliwiło realizację projektu. Powojenne spotkania polskich biblistów miały miejsce w 1958 roku w Lublinie, podczas spotkania rektorów seminariów duchownych. W jego trakcie wyodrębniono sekcję biblijną. Kolejne spotkanie, w 1959 roku w Krakowie, należy uznać za początek tradycji spotkań biblistów. Ks. prof. Antoni Tronina w swoim wystąpieniu przedstawił zmienne losy „lubelskiej szkoły biblijnej”. Ze szczególną uwagą potraktował trudny okres rządów komunistycznych w Polsce i prób wpływania przez władzę na funkcjonowanie katolickiej uczelni lubelskiej. Wystąpienie w wielu miejscach miało charakter osobistego świadectwa o ludziach i wyda- rzeniach. Pan prof. Krzysztof Mielcarek podjął się zadania przybliżenia istotnej dla biblistyki ubiegłego stulecia kwestii Jezusa historycznego, ze szczególnym uwzględnieniem na tym polu zasług śp. ks. prof. Józefa Kudasiewicza. Na podkreślenie zasługuje fakt, że ks. prof. Kudasiewicz, będąc trwale związany z „lubelską szkołą biblijną”, podjął wysiłek polemiki nie tylko z przedstawicielami badań nad Jezusem historycznym na Zachodzie, ale i owocnie odpierał ataki rodzimej krytyki materialistycznej interpretującej w kluczu ideologicznym osiągnięcia współczesnych badań biblijnych. Dyskusja, która wywiązała się po referatach, ubogaciła znacznie ich treść o wspomnienia osobiste obecnych na sali biblistów, świadków osób i wydarzeń przywołanych w referatach. Przypomniano fakt, że Biblia Tysiąclecia w pierwotnym projekcie miała otrzymać nazwę Biblii Tynieckiej. Dzięki świadectwu płynącemu z osobistych wspomnień Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 197

śp. o. prof. Augustyna Jankowskiego można było ocenić jego udział w tym tak ważnym dla powojennego środowiska biblijnego w Polsce projekcie. W kolejnym dniu obrad głos zabrali przedstawiciele różnych polskich środowisk teologicznych, prezentując ich dorobek w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Jako pierwszy głos zabrał ks. prof. Dariusz Kotecki, wygłaszając referat Studium Pisma Świętego na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu (2001–2012). Przedstawił jedenaście lat działalności Wydziału Teologicznego w Toruniu oraz pracu- jących w jego strukturach biblistów. Podkreślił zasługi ks. prof. W. Chrostowskiego dla początków badań biblijnych w tym ośrodku naukowym. Po przedstawieniu i scharakte- ryzowaniu pracowników naukowych przeszedł do omówienia kierunków prowadzonych badań. Wśród nich pewną specjalnością są badania interdyscyplinarne: biblistyczno-filozoficzne (antropologia biblijna) i biblistyczno-historyczne (egzegeza średniowieczna). Ten ostatni projekt otrzymał grant państwowy. Jest to jedyny grant przyznany Wydziałowi Teologicznemu na projekt naukowy. Wkład biblistów (archi)diecezji katowickiej w polską biblistykę przedstawił ks. dr Tomasz Kusz. Bibliści tego środowiska kształcili się w środowiskach krajowych i zagra- nicznych przedwojennych (Wrocław, Kraków) i powojennych (Lublin, Rzym, Jerozolima, Katowice). Kierunki prowadzonych badań zależały od osobistych zainteresowań każdego z biblistów, na przykład były to: filologia biblijna, archeologia, poszczególne teksty (Jk, Mk) czy tematy (cierpliwość, Arka Przymierza). Wśród publikacji na uwagę zasługują tłumaczenia ksiąg biblijnych (na przykład Koh, Proroków Mniejszych, część Psalmów, Jk), wydawnictwa ciągłe i artykuły. Bibliści katowiccy aktywnie uczestniczą w ruchu piel- grzymkowym do Ziemi Świętej. Za przełomowy w rozwoju tego środowiska biblijnego referujący uznał rok 2005, w którym powołano Wydział Teologiczny i w jego ramach badania biblijne prowadzone przez śląskich biblistów otrzymały instytucjonalne wsparcie. O. dr Leszek Balkiewicz OFM skierował uwagę zebranych na wkład naśladowców św. Franciszka w rozwój biblistyki polskiej. Ze względu na ilość gałęzi rodziny fran- ciszkańskiej w komunikacie skupił się na personaliach. Przywołał postać zasłużonego biblisty ojca Wiesława Rosłona (franciszkanina konwentualnego), absolwenta Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Studia biblijne podjął on w Rzymie w latach 1958– 1960. Zmarł w 1993 roku w Padwie. Pozostawił bogatą spuściznę skoncentrowaną na dydaktyce języków biblijnych: hebrajskiego i greckiego oraz komentarz do Rdz 1–3. Kolejną przywołaną postacią był o. Juliusz Synowiec, student KUL i PIB, związany z Krakowem. W jego dorobku naukowym dominują dzieła dotyczące Starego Testamentu. Zmarł w 2007 roku. Mniej znaną postacią jest zmarły w 2011 roku o. Damian Szojda związany z Katowicami. Studia biblijne ukończył na KUL-u. Wykładał w seminarium oo. franciszkanów w Katowicach-Panewnikach, specjalizując się w archeologii i geografii biblijnej, a także w tradycji janowej. Żyjącym i aktywnym biblistą pochodzącym z rodziny 198 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania franciszkańskiej jest o. Hugolin Langkammer, student KUL i PIB, wieloletni wykładowca i kierownik instytutu biblijnego na KUL-u. Różnorodność jego dorobku naukowego nie pozwala na zwięzłą systematyzację, tym bardziej, że mimo podeszłego wieku o. Hugolin nadal publikuje swoje badania biblijne. Do młodszej generacji franciszkańskich biblistów należą o. Adam Sikora i o. Marian Arndt – obaj studenci KUL-u, aktywnie działający na różnych polach badań biblijnych. Wystąpienie dominikanina o. lic. Pawła Trzopka nie dotyczyło wkładu biblistów pochodzących z tej gałęzi życia zakonnego w polską biblistykę, lecz w referacie Polscy bibliści w Ecole Biblique et Archeologique Francaise w Jerozolimie – historia i perspektywy przedstawił on wkład środowiska jerozolimskiej szkoły biblijnej w formację polskich biblistów. Jednym z pierwszych polskich studentów w tej renomowanej uczelni biblijnej był ks. Aleksander Czerkawski, który odbył swoje studia w latach 1899–1902. Kolejni studenci przybyli tam przed I wojną światową. W latach 1921–1927 studiował tam Eleazar Sukenik urodzony w Białymstoku. Polskim dominikaninem studiującym w Ecole Biblique był ojciec Andrzej Fit. Przybył on do Jerozolimy w 1927 roku. Studia archeologiczne pozwoliły mu na publikację z tej dziedziny. W latach 30. studiował tam ks. Witold Gronkowski, tłumacz Biblii Poznańskiej. Po II wojnie światowej: o. Józef Paściak, ks. J.T. Milik, który przybył około 1952 roku i szybko został włączony do zespołu studiu- jącego rękopisy qumrańskie. Wśród studentów uczelni byli wybitni polscy bibliści: ks. prof. Józef Homerski i ks. prof. Michał Bednarz. Od lat 70. liczba studentów rośnie (ks. Andrzej Strus, o. Edward Kaczyński). Pierwszy polski profesor wykładający w Ecole Biblique to o. Krzysztof Modras (1994–2009). Ks. M. Wróbel obronił pierwszy doktorat. Zaraz po nim uczynili to ks. Adam Kubiś i ks. Napora. W przygotowaniu jest praca dyplomowa o. Łukasza Popko. W części poświęconej perspektywom uczelni, mogących poszerzyć pole współpracy z polskimi biblistami, są dwa projekty wirtualne. „Biblia w swoich kulturach” jest projektem zmierzającym do przygotowania komentarza o historii wpływu Biblii na kultury i społe- czeństwa. Drugi z projektów trwa od 2008 roku i jest nim cyfryzacja biblioteki Instytutu. W trakcie dyskusji zwrócono uwagę na niepodniesiony do tej pory aspekt historii polskiej biblistyki, jakim są wydawnictwa biblijne. Szczególną zasługę na tym polu należy przypisać wydawnictwom: św. Jacka czy św. Wojciecha, które w najtrudniejszych czasach rządów komunistycznych publikowały książki biblijne. W nowej sytuacji dużą aktywność wykazują wydawnictwa Biblos i Vocatio – wyraża się ona w wydawaniu ważnych serii biblijnych. Ostatnią sesję sympozjum otworzył referat ks. prof. dr. hab. Stefana Szymika Nauka o natchnieniu i prawdzie Pisma Świętego Vaticanum II w recepcji biblistyki polskiej. Zgro- madzony przez referującego materiał został podzielony na trzy okresy czasowe: przed Soborem, w czasie Soboru i po Soborze. W pierwszym z nich na uwagę zasługuje dorobek Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 199 ks. Michała Petera i ks. Józefa Homerskiego. Okres drugi był związany z wysiłkiem publikacji tekstów soborowych i ich pierwszymi komentarzami ze strony ks. M. Petera, ks. Henryka Bogackiego, ks. Andrzeja Klawka, ks. J. Kudasiewicza i o. Augustyna Jankow- skiego. W tym czasie pojawił się komentarz ks. J. Homerskiego dotyczący bezpośrednio zagadnienia natchnienia. Lata 1970–1990 to czas recepcji. Wówczas ukazały się: traktat o natchnieniu ks. Stanisława Łacha, omówienia współczesnej problematyki natchnienia ks. J. Kudasiewicza w książce Biblia – Kościół – Nauka. Abp Henryk Muszyński przy- gotował nowe kompletne omówienie zagadnienia natchnienia biblijnego, wydając je najpierw w artykułach, a następnie w książkach. Po 1990 roku ukazała się ważna pozycja ojca Pawła Leksa Słowo Twoje jest prawdą (1997) oraz ojca Juliana Synowca Prawda Pisma Św. (2001). Zagadnienie recepcji biblijnego nauczania Soboru podjął kolejny prelegent, ks. dr Cezary Korzec. Komunikat Biblijna myśl Soboru Watykańskiego II w polskich czasopismach społeczno-religijnych lat sześćdziesiątych przyjął formę kalendarium soborowych prac nad Konstytucją o Objawieniu Bożym wyprowadzonego z artykułów w polskiej prasie tego okresu. Prześledzenie wydarzeń, które zarejestrowali polscy pub- licyści, wraz z ich komentarzami pozwala na ocenę stanu świadomości biblijnej grup odbiorców, do których zwracały się takie czasopisma, jak: „Znak”, „Więź”, „Życie i Myśl” oraz „Tygodnik Powszechny”. Oba ostatnie wystąpienia wzbudziły ożywioną dyskusję. Była ona świadectwem aktualności podjętych zagadnień. Ks. prof. Henryk Witczyk podzielił się swoim doświad- czeniem prac w Papieskiej Komisji Biblijnej, która aktualnie opracowuje zagadnienie natchnienia biblijnego. Na zakończenie sympozjum głos zabrał przewodniczący SBP. W ostatnich słowach zachęcił do kontynuacji pracy badawczej, zwłaszcza w perspektywie zmieniających się zasad funkcjonowania uczelni wyższych. Zauważył także, że w kolejnym roku będą miały miejsce wybory do zarządu SBP, dlatego należy zastanowić się nad kandydatami do pre- zydium. Zapowiedział termin i miejsce kolejnego walnego zebrania SBP, które odbędzie się w Toruniu 17 września 2014 roku. Sympozjum odbędzie się w dniach 18–19 września. 50. sympozjum SBP miało charakter wyjątkowy za sprawą okrągłego i czcigodnego jubileuszu. Należy jednak podkreślić, że jego przeżycie nie miało charakteru akademijno- towarzyskiego. Przyjęta od lat formuła naukowo-studyjna spotkań, wokół której orga- nizują się inne wydarzenia: codzienna Msza św., wspólne posiłki, zwiedzanie ważnych miejsc, spotkania kuluarowe, umożliwiła także i w tym przypadku w pogłębiony sposób przeżyć ten czas i wydarzenie jubileuszu. Przygotowane referaty odnosiły się do prze- szłości, ukazując trudne drogi polskiej biblistyki, ale też zachęcały do podejmowania wyzwań płynących z teraźniejszości. 200 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

ZARYS ESCHATOLOGII PLEMIENIA „BETI”

Ks. Franck HervaisMbida Kamerun

Termin „eschatologia” jest dosyć wieloaspektowy i wieloznaczny. W języku potocz- nym często oznacza rzeczywistość wyłącznie pozahistoryczną, pozaświatową. Nawet w teologii tradycyjnej eschatologię zrozumiano jako zagadnienia dotyczące sprawy życia po śmierci, nieba, czyśćca i piekła, a więc rzeczywistość, która nie ma nic wspólnego z historią doczesną. Dzisiaj eschatologia jest dialektycznie sprzężona z historią, czyli jest pewną kontynuacją historii doczesnej i zarazem dyskontynuacją, radykalnym przesko- kiem. W niniejszej pracy spróbujemy przedstawić zarys eschatologii „Beti” w porównaniu do wielkich systemów eschatologicznych.

1. Panorama eschatologii

Samego słowa „eschatologia” jako pierwszy użył w XVII w. luterański teolog, Abraham Calov (1612–1686), który napisał dzieło Eschatologia sacra. Były to rozważania o śmierci, sądzie ostatecznym, zmartwychwstaniu i końcu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał w XIX stuleciu dzięki Friedrichowi Schleirmacherowi i dopiero od tego okresu zaczęto go powszechnie używać w teologii chrześcijańskiej. W teologii katolickiej eschatologia jest traktatem teologii dogmatycznej. Jako taka syn- tetyzuje i wyjaśnia w świetle wiary zagadnienia dotyczące ostatecznego jednostkowego losu człowieka oraz ostatecznego przeznaczenia i celu wyznaczonego przez Boga całej ludzkości i całej rzeczywistości stworzonej. Eschatologia mówi o rzeczach ostatecznych, tzn. o rzeczywistości, która następuje po życiu ziemskim człowieka lub po zakończeniu

C. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003, s. 799. J. Finkenzeller, Eschatologia, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kra- ków 2000, s. 13. Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 201 historii całej ludzkości. Ten dwojaki punkt odniesienia jest podstawą do zrozumienia katolickiego pojęcia eschatologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii. W niniejszej pracy przyjmujemy podział ks. prof. dr. hab. Czesława Bartnika. W relacji do historii doczesnej istnieje eschatologia: a) transcendentna, czyli pozahistoryczna. Chodzi tu o rzeczywistość mającą nastą- pić po życiu doczesnym: niebo, życie wieczne, piekło itp.; b) immanentna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, więc ostatni etap życia jednostki, koniec rozwoju, najwyższą ziemską doskonałość; c) historiozbawcza, która polega na połączeniu rzeczywistości ponadhistorycznej z rzeczywistością historyczną: związanie Bóstwa i człowieczeństwa, historii i wieczności w osobie Jezusa Chrystusa. W relacji do płaszczyzn bytowania istnieje eschatologia: a) antropologiczna, czyli dotycząca ostatecznego stanu i etapu życia oraz losu czło- wieka; b) kosmologiczna, która bierze pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludz- kiego, przyrody, ziemi i wszechświata. Pod względem zakresu mówi się o eschatologii: a) indywidualnej, kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywi- duum; b) ogólnoludzkiej, kiedy się mówi o sprawach ostatecznych całego rodzaju ludzkiego; c) uniwersalnej, kiedy bierze się pod uwagę całe Uniwersum. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenie kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych. Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego.

Z. Danielewicz, Traktat o rzeczywistości ostatecznej, w: Dogmatyka, t. 6, Warszawa 2007, s. 298. Tamże. 202 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

2. Plemię „Beti”

Plemię „Beti” zalicza się do ludności Bantu, która jest najliczniejszą grupą ludów afrykańskich typu negroidalnego, zamieszkujących wschodnią, środkową i południową Afrykę, liczącą ok. 150 mln osób (1990 r.), posługującą się językami tzw. bantu. Zróż- nicowani antropologicznie, kulturowo i językowo Bantu dzielą się na trzy podstawowe odłamy: wschodni, zachodni i południowy. Wśród specjalistów od bantuistyki nie ma zgody co do pierwotnej siedziby i kie- runków ekspansji ludów Bantu, zwykle jednak za ich praojczyznę uważa się tereny dzi- siejszego Kamerunu i południowo-wschodniej Nigerii. Ich organizacje plemienne zostały rozbite w XIX w. przez europejskich kolonizatorów. Współcześni Bantu zajmują się głównie pasterstwem i rolnictwem. Wierzenia i praktyki religijne poszczególnych ludów Bantu są zróżnicowane. Są wśród nich chrześcijanie, muzułmanie, wyznawcy Kościołów afrochrześcijańskich oraz tradycyjnych religii afrykańskich opartych głównie na tote- mizmie, kulcie przodków i manizmie. Plemię „Beti” zalicza się do Bantu zachodnich, zamieszkujących w równikowej strefie wybrzeża Atlantyku, głównie na południu Kamerunu i w północnym Gabonie. „Beti”, ogólnie rzecz biorąc, są monoteistami. Można podsumować religię „Beti” następująco: a) wiara w Istotę Najwyższą (Zembi, Zamba, Nzambe); b) kult bóstw i duchów niższego rzędu (Otitie, Sango) rozwinięty najbardziej u ludów rolniczych obszarów leśnych może mieć charakter ogólnoplemienny lub lokalny; bóstwa i duchy są najczęściej uosobieniem sił przyrody i różnych dziedzin życia ludzkiego; c) kult przodków nieznany tylko ludom łowieckim jest następstwem wiary w nie- śmiertelność duszy i czci dla tradycji reprezentowanej przez przodków.

Termin bantu jest umownym określeniem, nie jest nazwą żadnego języka ani ludu. Języki bantu wykazują bardzo duże podobieństwo w zakresie słownictwa i budowy gramatycznej: nie po- siadają rodzaju gramatycznego ani fleksji. Zróżnicowanie religii rodzimych Afryki jest równie wielkie, jak zróżnicowanie etniczne i językowe tego kontynentu, trudno zatem wskazać cechy, które łączyłyby wszystkie tradycyjne religie afrykańskie. „De même voyons-nous nos bantous, évolués «civilisés», voire chrétiens, qui retournent à leurs comportements anciens chaque fois qu’ils sont sous l’emprise des ennuis, du danger ou de la souffrance. C’est parce que leurs ancêtres leur ont laissé leur solution pratique du grand problème humain, du problème de la vie et de [6] la mort, de la salvation ou de la destruction. Les bantous, trop superficiellement convertis ou civilisés, retournent donc, poussés par une force déterminante, au comportement qui leur est dicté par leur atavisme. Chez les bantous, et vraisemblablement chez tous les peuples primitifs, la vie et la mort sont les grands apôtres de la fidélité à la «magie» et du recours aux pratiques «magiques» traditionnelles”. Por. P. Tempels, La philosophie bantoue, Lo- vania 1945. Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 203

Tak więc religie afrykańskie podają, że istnieje jeden bóg-stworzyciel, który stworzył zmieniający się kosmos. Po wprawieniu świata w ruch dostęp do tej Najwyższej Istoty mają tylko mniejsze bożki i bóstwa. Ludzie nie składają ofiar ani nie czczą tego najwyższego boga. Zamiast tego zwracają się do drugorzędnych bożków, które służą naj- wyższej istocie jako posłańcy i pośrednicy.

3. Eschatologia „Beti”

Plemię „Beti” nie ma opracowanej eschatologii, ale funkcjonują rozmaite wyob- rażenia o rzeczach ostatecznych. Jak już powiedzieliśmy, Bantu w zasadzie wyznają monoteizm, ale u nich dominuje tzw. antropoeschatologia. „Beti” praktycznie nie znają eschatologii uniwersalnej, koniec świata jest rzeczywistością indywidualną. U „Beti” prawie nie występuje kosmoeschatologia, czyli koniec świata w skali globalnej. To wynika ze stylu życia „Beti”: życie w klanach w małych grupach, jednostka odgrywa ważną rolę w organizacji życia społecznego. Kultura i religia zatroszczyły się o losy jednostki po śmierci. Wyraźnie dominuje eschatologia indywidualna. Takie myślenie wynika z tego, że Afrykańczycy, a szczególnie Bantu, podchodzą do czasu cyklicznie: powtarza się cykl stwarzania i trwania świata. Świat zewnętrzny nie jest wieczny, zmienia się, ale cyklicznie. Koniec świata człowieka następuje w chwili jego śmierci. Po śmierci jednostka idzie do świata przodków – bewamba10. Duchy zmarłych uważane są za pośredników między Istotą Najwyższą a ludźmi. Szczególne znaczenie ma kult przodków z rodzin królewskich uważanych często za bóstwa. Wyobrażenia „Beti” o rzeczach ostatecznych są dalekie od teologicznej eschatologii, ale czy te intuicje przypadkiem nie przydadzą się teologii, gdzie wyraźny jest nacisk na eschatologię uniwersalną, czyli na zagadnienia takie jak koniec świata, zapominającej o tym, że dla człowieka śmierć jest końcem tego świata11. Czy można mówić o końcu świata, nie mówiąc o „końcu tego świata dla każdego człowieka”?

F. Kabasele Lumbala, Renouer avec ses racines, Paris 2005, s. 182. Nie można mówić o eschatologii afrykańskiej w ścisłym znaczeniu, bo religie afrykań- skie są różne i każda ma swoje wyobrażenia o rzeczach ostatecznych. Te wyobrażenia funkcjonują w ramach tradycji plemiennej, ale nie mają charakteru naukowego. Lepiej mówić o plemiennych wierzeniach w rzeczy ostateczne. 10 Przekonanie o istnieniu życia po śmierci, życie z przodkami: pochowanie królów razem z żonami i narzędziami domowymi dla „dalszego życia”. 11 „L’eschatologie beti n’est pas un systeme philosophique ou théologique au sujet de la fin des temps. Elle est plutôt un ensemble de croyances qui comportent des éléments eschatologiques. Le peuple bantou qui est divisé en plusieurs ethnies est en realité monothéiste même s’il faut signa- ler l’existence des pratiques qui s’apparentent au polythéisme”. 204 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

Zakończenie

Eschatologię ludu Bantu nie można rozumieć jako naukowego systemu filozoficzno- teologicznego na temat rzeczy ostatecznych, ale jako zespół elementów eschatologicznych obecnych w religii ludu Bantu. Charakteryzuje ją dominacja eschatologii indywidualnej oraz kosmoeschatologia w aspekcie cyklicznym. Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 205

PIOTR ZIELIŃSKI, KSIĄDZ GENERAŁ. OPOWIEŚĆ O KS. BERNARDZIE WITUCKIM (1918–1993), KOSZALIN 2010, SS. 188

Ks. Tadeusz Ceynowa Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Koszalin

Bernard Witucki urodził się 16 lipca 1918 roku w małej miejscowości Jaroszewo koło Żnina. Pochodził z wielodzietnej rodziny. Jego rodzice – Agnieszka z domu Fran- kowska i Walenty Witucki – posiadali piętnaścioro dzieci. Szkołę Podstawową ukończył w Mamliczu, a średnią w Bydgoszczy. Zafascynowany pracą misyjną wyjechał do Francji, gdzie wstąpił do księży asumpcjonistów. W Saint Denis pod Paryżem rozpoczął studia teologiczne. Po rozpoczęciu II wojny światowej, po uprzednim pozwoleniu biskupa polowego Józefa Gawliny, wstąpił do tworzącej się na terenie Francji Armii Polskiej. W uznaniu za zdobyte zasługi podczas kampanii norweskiej otrzymał w maju 1940 roku stopień kapitana. Ukrywał się przed okupantem niemieckim na terenie Francji, gdzie angażował się w pracy konspiracyjnej. Tam został aresztowany. Dzięki pomocy przyjaciół uciekł z niewoli i kontynuował studia teologiczne pod zmienionym nazwiskiem – Cou- louvrat. Święcenia kapłańskie otrzymał 29 lipca 1945 roku. Po trzech latach pracy we Francji, w marcu 1948 roku, powrócił do ojczyzny i podjął pracę na Ziemiach Zachodnich i Północnych na terenie administracji apostolskiej kamieńskiej, lubuskiej i prałatury pilskiej. Jako kapłan pracował w Słupsku, Dąbrówce Wielkopolskiej, Krajence, Wałczu i Miastku. W 1985 roku przeszedł na emeryturę. Zmarł i został pochowany na miasteckim cmentarzu. Ku jego czci 20 sierpnia 2013 roku odsłonięto tablicę pamiątkową w kościele pw. Miłosierdzia Bożego w Miastku. W lokalnej bibliotece znajduję się izba pamięci poświęcona ks. generałowi Bernardowi Wituckiemu. Książka ks. Piotra Zielińskiego, choć wydana w 2010 roku, nabrała aktualności w dwudziestą rocznicę śmierci opisywanego przez niego bohatera. Poświęcone epitafium w dzień imienin (20 sierpnia 2013 roku) świadczy o tym, że pamięć o „miasteckim generale” nie odeszła w zapomnienie. Treść recenzowanej publikacji powstała w zasadniczych zrębach na seminarium naukowym z teologii pastoralnej pod kierunkiem adiunkta WT UAM, ks. dr. Dariusza 206 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

Jastrzębia. Została wysoko oceniona przez recenzenta, ks. prof. dr. hab. Jerzego Stefań- skiego, z zachętą, że należy ją opublikować. Ambitny Autor po przeanalizowaniu sugestii recenzenta i korekcie językowej dopracował zawartość i wydał ją w Koszalinie. Zaintere- sowanie publikacją w krótkim czasie doprowadziło do wyczerpania nakładu. Monografia składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy przedstawia w interesujący sposób poszczególne etapy życia i działalności bohatera od narodzin, przez lata młodości, czas II wojny światowej, powrót do ojczyzny i podjęcie pracy duszpasterskiej najpierw w ordynariacie gorzowskim, a następnie w diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej. Druga część akcentuje pola pastoralnego zaangażowania ks. B. Wituckiego. Ksiądz P. Zieliński przedstawia takie zwyczajne kierunki pasterzowania, jak posługa słowa Bożego i sza- fowanie sakramentami. Poza wspomnianymi pojawiają się dwa zagadnienia przedstawione jako wyróżniające ks. Wituckiego spośród ówczesnego duchowieństwa. Pierwsze to zaangażowanie w głoszenie tajemnicy Miłosierdzia Bożego, opartego na objawieniach siostry Faustyny Kowalskiej. Kontaktował się on bezpośrednio ze spowiednikiem zakonnicy, ks. Michałem Sopoćką. Mimo zakazu Stolicy Apostolskiej ks. Witucki, także po 1958 roku, nie zrezygnował z głoszenia i propagowania kultu Jezusa Miłosiernego. Drugim zasługującym na uwagę czytelnika zaangażowaniem było regularne kontak- towanie się ze środowiskami kombatanckimi na Zachodzie. Należy pamiętać o nasta- wieniu władz PRL-u do takiej działalności. Skutkowało to podejmowaniem przez SB prób rozpracowania duszpasterza. W trzecim rozdziale autor publikacji podjął się naj- trudniejszego zadania. Znając swego bohatera osobiście, w obiektywny sposób podjął się przedstawienia owoców pracy duszpasterskiej ks. B. Wituckiego. W szczególny sposób zaakcentowana została jego działalność i wpływ na potomnych w ostatniej placówce – w Miastku, gdzie przebywał do śmierci. Recenzowana publikacja nie jest typową biografią historyczną. Pamiętać należy, że powstała na seminarium z teologii pastoralnej. Monografia ma bardzo rozbudowaną bazę źródłową. Na uwagę zasługuje zacięcie Autora w docieraniu do dokumentacji różnej proweniencji, o czym świadczy spis archiwaliów dołączony do książki. Autor przedstawia wiele faktów z życia ks. B. Wituckiego, jednak nie wszędzie podejmuje się oceny pod- jętych przez niego decyzji. Być może było to spowodowane niezachowaniem się pełnej dokumentacji. Pytania dotyczące tego, jak należy ocenić opowiedzenie się ks. Wituckiego po stronie Juliusza Sokolnickiego w 1972 roku, czym kierował się, wstępując do organizacji ZBoWiD, i jak rozumieć zbyt szerokie rozdawnictwo stopni wojskowych i odznaczeń, pozostają w monografii bez odpowiedzi. Jest to wyzwanie dla innych autorów, którzy mogą wykazać się swoim warsztatem naukowym. Publikacja ks. P. Zielińskiego wpisuje się w odkrywanie ciągle jeszcze mało znanych losów pionierskiego duchowieństwa podej- mującego pracę na Ziemiach Zachodnich i Północnych. COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 2/2013, s. 207–210

NOTY o autorach

Dr hab., prof. US Piotr Briks, Zakład Historii Starożytnej Instytutu Historii i Stosunków Międzynarodowych Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Szczecińskiego, strona internetowa: www.briks.whus.pl, e mail: [email protected].

Ks. dr Tadeusz Ceynowa, adiunkt w Katedrze Historii Kościoła Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego; e-mail: [email protected].

Ks. dr hab., prof. US Kazimierz Dullak, kapłan diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej, w 1995 r. ukończył studia na PWT w Poznaniu, uzyskując doktorat z teologii w zakresie prawa kanonicznego, następnie ukończył w 2001 r. WPK Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszynskiego w Warszawie, uzyskując doktorat nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, a w 2008 r. na tym samym wydziale przeprowadzono przewód habilitacyjny zwieńczony nadaniem tytułu doktora habilitowanego nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego. Od 2009 r. profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Szczecińskiego, a od 2012 r. jest prodziekanem ds. nauki Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczeciń- skiego. Jest kierownikiem katedry prawa kanonicznego, należy do Stowarzyszenia Kano- nistów Polskich.

Ks. dr hab., prof. US Jan Flis, kierownik Katedry Egzegezy i Teologii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego, wykłady zlecone z NT na Phi- losophisch-Teologische Hochschule St. Pölten (Austria). Rozprawa habilitacyjna pt. Modele Kościoła w Pismach narracyjnych NT, Lublin 1999. Autor Konkordancji do Biblii Tysiąclecia, książek, artykułów naukowych, popularyzatorskich oraz multimedialnych. Prowadzi badania nad eklezjologią NT oraz egzegezą Listu do Filipian. Ostatnio opubli- kowane: Vater unser im Himmel. Tiefsinnige Schönheit des Herren- und Kirchengebetes, St. Pölten–Stettin 2011 i List do Filipian. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB. NT 11), Częstochowa 2011. 208 Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania

Ks. dr Franck HervaisMbida, dogmatyk.

Ks. dr Jarosław Kodzia, kapłan diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej (święcenia 2001 r.), doktorat na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie w 2008 r. z prawa kanonicznego, specjalność: prawo kanonizacyjne. W latach 2008–2013 prefekt w Wyższym Seminarium Duchownym w Koszalinie, od 2013 r. jego dyrektor admini- stracyjny, wykładowca prawa kanonicznego i spowiednictwa w Wyższym Seminarium Duchownym i IT w Koszalinie, obrońca węzła małżeńskiego w Sądzie Biskupim kosza- lińsko-kołobrzeskim.

Ks. dr Cezary Korzec, adiunkt w Katedrze Egzegezy i Teologii Biblijnej Wydziału Teolo- gicznego Uniwersytetu Szczecińskiego; e-mail: [email protected].

Ks. dr hab., prof. US Janusz Lemański, profesor Wydziału Teologicznego Katedry Pisma Świętego Uniwersytetu Szczecińskiego.

Ks. dr hab. Wiesław Łużyński, pracownik Zakładu Teologii Moralnej i Katolickiej Nauki Społecznej Wydziału Teologii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu.

Ks. dr Dariusz Mazurkiewicz, absolwent Wydziału Prawa, Prawa Kanonicznego i Admi- nistracji Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Paradyżu, w Wyższym Seminarium Duchownym TChr w Poznaniu oraz ITF w Zielonej Górze, obrońca węzła i rzecznik sprawiedliwości w Sądzie Biskupim w Gorzowie Wlkp., członek Polskiego Towarzystwa Prawa Wyznaniowego.

Rafał Orzech, magister teologii, student stacjonarnych studiów doktoranckich w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Interesuje się zagadnieniami związanymi z etyką i moralnością chrześcijańską; e-mail: [email protected].

Adam Rosiński, magister sztuki, pianista, kompozytor, aranżer, producent muzyczny, realizator dźwięku. Ukończył Akademię Muzyczną im. Stanisława Moniuszki w Gdańsku na kierunku: Edukacja artystyczna w zakresie sztuki muzycznej w specjalności edukacja muzyczna. Jest pracownikiem w Akademii Sztuk Pięknych w Gdańsku; związany z międzynarodowymi organizacjami zajmującymi się badaniami akustycznymi oraz zrze- szeniami producentów audio-wideo; e-mail: [email protected].

Ks. prof. dr hab. Peter Schallenberg, kierownik Katedry Moralnej i Duchowości Wydziału Teologicznego w Paderborn. Noty, komentarze, recenzje, sprawozdania 209

Ks. prof. zw. dr hab. Henryk Wejman, dziekan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego. Specjalność naukowa: duchowość miłosierdzia, duchowość stanów życia, duchowość diecezjalna, metodologia teologii duchowości. Autor 21 książek i 221 artykułów naukowych; e-mail: [email protected].

Ks. dr hab., prof. US Grzegorz Wejman, Katedra Historii Kościoła na Wydziale Teolo- gicznym Uniwersytetu Szczecińskiego; e-mail: [email protected].