Teksty Drugie, 2 | 2017, « Środowiskowa Historia Zagłady » [Online], Dostępny Online Od Dnia: 15 Avril 2017, Ostatnio Przedlądany W Dniu 27 Avril 2020

Teksty Drugie Teoria literatury, krytyka, interpretacja

2 | 2017 Środowiskowa historia Zagłady An Environmental History of the Holocaust

Electronic version URL: http://journals.openedition.org/td/2207 ISSN: 2545-2061

Publisher The Institute of Literary Research of the Polish Academy of Sciences

Printed version Date of publication: 1 avril 2017 ISSN: 0867-0633

Electronic reference Teksty Drugie, 2 | 2017, « Środowiskowa historia Zagłady » [Online], Dostępny online od dnia: 15 avril 2017, Ostatnio przedlądany w dniu 27 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/td/2207

This text was automatically generated on 27 avril 2020.

Teksty Drugie 1

TABLE OF CONTENTS

Wstęp

Poszerzanie pola Zagłady Przemysław Czapliński

Szkice

Historia środowiskowa Zagłady Jacek Małczyński

Przestrzenie Zagłady w perspektywie ekologiczno-nekrologicznej Ewa Domańska

Eksterminacja przyrody w Lesie Rzuchowskim Mikołaj Smykowski

Nie-miejsca pamięci i ich nie-ludzkie pomniki Roma Sendyka

Góry śmieci otulały watą smrodu wszystko, co żyło. (Śmieci w getcie warszawskim w perspektywie środowiskowej historii Zagłady) Jacek Leociak

Krajobraz po Zagładzie. Pastoralne dystopie i wizje „terracydu” Aleksandra Ubertowska

Klimat Zagłady (w perspektywie powieści Pawła Huellego, Tadeusza Konwickiego, Andrzeja Kuśniewicza i Piotra Szewca) Marta Tomczok

Roztrząsania i rozbiory

Zielona macewa Agnieszka Kłos

Zagłada gatunków Arkadiusz Morawiec

Zagłada w najnowszej polskiej literaturze dla dzieci i młodzieży Sławomir Jacek Żurek

Książka bardzo użyteczna Mateusz Antoniuk

Teksty Drugie, 2 | 2017 2

Prezentacje

„Przyroda nam pomagała”. Lasy, drzewa i historie środowiskowe Holokaustu Tim Cole

Otwarcia

Pochwała profanacji. „Trzecia droga” w kulturze polskiej lat 80. Marcin Kościelniak

Dociekania

Żyd i Arab/muzułmanin w europejskich geometriach tożsamości i różnicy Monika Bobako

Filozofia a problem uchodźców w Niemczech Jan P. Hudzik

Odrodzić płeć kości: polityka pamięci w Bośni i Hercegowinie Damir Arsenijević

Ciężkie sny na „poduszce pani Marx”. Ukryta euforia okupacyjnych przewłaszczeń w Polsce Romana Kolarzowa

Interpretacje

Część śmierci: bierny frankizm i czarna gnoza w Piotrusiu Leo Lipskiego Adam Lipszyc

Ciało we fragmentach, strzępki historii. Post-Zagładowe perwersje Leo Lipskiego Jan Borowicz

Świat jako kloaka i udawanie sensu. Paliatywy w świecie prozy Thomasa Bernharda Paweł Jasnowski

Powtórzenia i przynależności. Poezja Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego wobec pamięci Justyna Tabaszewska

Archiwum

Maria Dąbrowska – Stanisław Stempowski. Z listów 1941-1950 Maria Dąbrowska and Stanisław Stempowski

Teksty Drugie, 2 | 2017 3

Wstęp Foreword

Teksty Drugie, 2 | 2017 4

Poszerzanie pola Zagłady Broadening the Field of the Holocaust

Przemysław Czapliński

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.1

1 Środowiskowa historia Zagłady – zacznijmy od uproszczenia – zajmuje się relacjami między masową śmiercią i otoczeniem, w jakim śmierć się rozegrała. Powstała w punkcie przecięcia badań nad Holokaustem, ekologii i posthumanistyki. Nie jest prostą ich sumą, lecz wynikiem inspiracji, pożyczek i poszerzania pól badawczych.

2 Praktyka ta – jeśli wziąć pod uwagę historię badań nad Zagładą – długo osiągała dzisiejszy stan trwałego zakorzenienia i ciekawego rozgałęzienia1. Wydaje się, że naukowe i światopoglądowe warunki dla środowiskowych badań powstały dopiero w ciągu ostatnich trzech dekad, czyli mniej więcej od lat 90. XX wieku2. Wcześniej w badaniach nad Zagładą dominował paradygmat wyjątkowości – skupiony na relacjach międzyludzkich.

3 Można ów wcześniejszy paradygmat nazwać patalogizującym, jako że prowadzone w jego ramach poszukiwania historyczne, politologiczne, socjologiczne czy nawet literackie wspierały myślenie o Holokauście nie tylko jako wydarzeniu wyjątkowym w dziejach Europy, lecz także jako zboczeniu z europejskiej drogi rozumu. Ucieczka od wolności (1941) Ericha Fromma, Hitler. Studium tyranii (1952) Alana Bullocka, Śmierć jest moim rzemiosłem (1953) Roberta Merle, Państwo stanu wyjątkowego. Rzecz o systemie państwa i prawa Trzeciej Rzeszy (1964) Franciszka Ryszki, Refleksje oświęcimskie (1968) Antoniego Kępińskiego – to modelowe, a przy tym ważne i wpływowe dzieła, które w równym stopniu wyjaśniały wojnę i Zagładę, co stwarzały ramy rozumienia tamtego etapu jako aberracji właśnie. Wynikało z nich, że Zagładę przygotowała seria cywilizacyjnych potknięć: patologizujące (junkierskie) wychowanie w rodzinie, resentyment spowodowany klęską wojenną i przegraną rewolucją, bezrobocie i kryzys

Teksty Drugie, 2 | 2017 5

gospodarczy, wykorzystanie demokracji dla pogwałcenia demokracji, nacjonalistyczna i rasistowska edukacja w szkole, wzbudzanie histerii i kierowanie gniewu ku Żydom przez kulturę masową, kryminogenne zasady selekcji do „grup specjalnych” i do obsady obozów… Wyprodukowana przez wyjątki i wymyślona jako narzędzie wyjątkowego działania Zagłada okazywała się zejściem z głównego szlaku kultury europejskiej wyznaczanego przez humanizm i postęp; jako pogwałcenie nowoczesnych ideałów wolności, równości i solidarności, jako zniszczenie uczłowieczającego charakteru pracy, a także odejście od chrześcijaństwa, stawała się wypadkiem z historiozofii, wcieleniem obcości, zaprzeczeniem europejskiego oświecenia.

4 Nowy paradygmat wyłonił się w latach 90. Ufundowały go dzieła nicujące dotychczasowe myślenie: Zygmunta Baumana Nowoczesność i Zagłada (1989; wyd. pol. 1992), Christophera Browninga Zwykli ludzie. 101 Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce (1992; wyd. pol. 2000), Freda E. Katza Ordinary People and Extraordinary Evil: A Report on the Beguilings of Evil (1993) czy Daniela Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust (1996; wyd. pol. 1999). Oczywiście istniały antecedencje. Można je było znaleźć w Dialektyce oświecenia Theodora Adorna i Maxa Horkheimera, w książce Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła Hannah Arendt, a także w słynnych eksperymentach Stanleya Millgrama (1961, 1962)3 i Philipa Zimbardo (1971). Nowatorstwo wczesnych prac mogło jednak zostać wchłonięte i wykorzystane dopiero wtedy, gdy wycofano się z założeń o koniecznym przeciwieństwie Zagłady i oświecenia.

5 W paradygmacie wcześniejszym pytano o to, jakie wartości musiały zostać pogwałcone, aby Zagłada mogła się wydarzyć; w paradygmacie drugim, nazwijmy go „normalnościowym”, badacze odwracają perspektywę i pytają, jakie ideały i zasady musiały zostać spełnione, jakie hierarchie społeczne – zbudowane, jakie instytucje – utrwalone. W rezultacie odkryto, że warunkiem możliwości Zagłady było powiązanie jej procedur z najszerzej i najgłębiej pojętą normalnością. Normalnością zmilitaryzowaną i zdyscyplinowaną, obarczoną misją czystości i wielkości, ale mimo wszystko normalnością. Prowadzić badania w ramach nowego paradygmatu znaczyło pytać Zagładę o to, czego trzeba, aby zło stało się banalne – aby zabijanie na skalę masową mogło zostać włączone do normalnej tkanki życia społecznego. Zaczęto więc analizować „codzienność” („zwykłych ludzi”, „zwyczajnych Niemców”, „normalne społeczeństwo”), dzięki czemu ujawniono głębokie struktury życia zbiorowego: europejski antysemityzm tkwiący w fundamentach chrześcijaństwa, znaczenie autorytetu i więzi grupowej dla współsprawstwa w zbrodni, doniosłość schematów działań i parcjalizacji zadań dla relatywizacji odpowiedzialności4. W świetle nowego paradygmatu Holokaust nie był patologiczną naroślą europejskiej kultury, lecz konsekwencją oświeconego kapitalizmu. A skoro tak, to warunki możliwości przeprowadzenia Zagłady istnieją nadal. 6 Koncepcję tę – za Adornem i Horkhaimerem – podjął Zygmunt Bauman w fundamentalnej książce Nowoczesność i Zagłada (1992). Bodaj najokrutniejsze, ale też i najbardziej odkrywcze zdanie autora, mówiło, że Holokaust to probierz państwa nowoczesnego. Inaczej rzecz ujmując: dane państwo przekracza próg nowoczesności dopiero wtedy, gdy osiąga zdolność do przeprowadzenia zagłady.

7 Zgładzenie wybranej społeczności nie jest bowiem zadaniem o charakterze doraźnym, dającym się rozwiązać za pomocą środków jednorazowego użytku. Aby dokonać

Teksty Drugie, 2 | 2017 6

eksterminacji, trzeba móc prawnie wyodrębnić określoną grupę ludzi z całego społeczeństwa, sporządzić ich listę, zgromadzić i przetransportować do jakiegoś miejsca, wreszcie uśmiercić, ciała zaś usunąć. Jeśli spojrzymy na to od strony warunków koniecznych, okaże się, że państwo, które planuje zamordowanie kilku milionów ludzi, potrzebuje: 1) ustabilizowanego prawa (które pozbawi część obywateli ich praw, czyniąc z nich istoty gorszego gatunku); 2) rozbudowanego aparatu administracji (spisów ludności uwzględniających kategorie różnicujące); 3) sieci komunikacyjnej (potrzebnej do masowego transportu); 4) technologii masowego zabijania i utylizowania zwłok.

8 W ujęciu Baumana dominuje chłód: prawo, administracja, transport, technologia. Według autora Nowoczesności i Zagłady właśnie ów chłód, charakterystyczny dla nowoczesnego państwa, był warunkiem powodzenia Holokaustu. To prawda, że Niemcy na wczesnym etapie ostatecznego rozwiązania, po wkroczeniu do jakiegoś państwa, potrafili rozbudzać nastroje antysemickie, a więc odwoływać się do zbiorowych zachowań żywiołowych. Chwilę później jednak uśmierzali te samorzutne inicjatywy, by przystąpić do rozmów z Żydami i powiedzieć im, że wobec wrogości rdzennych mieszkańców danego kraju (Czech, Polski, Francji, Litwy…) konieczne jest, by Żydzi przenieśli się do getta. Odizolowanie od nacjonalistów i antysemicko nastawionej ludności – perswadowali Niemcy – uchroni Żydów przed wybuchami nienawiści i zapewni względne bezpieczeństwo. Jeśli więc w którymkolwiek momencie Zagłady Niemcy budzili zachowania spontaniczne i rozpalali nienawiść, to dążyli do tego, by je zużytkować i natychmiast potem schłodzić.

9 „Zimna” interpretacja Baumana, idąca za Weberowskim rozumieniem zasady działania nowoczesnego państwa, opierała się na logicznym założeniu: w afekcie można zamordować wiele tysięcy osób, ale nie kilka milionów; można mordować masowo, ale nie można utrzymać precyzji zabijania. Do takiego zadania potrzebna jest zimna perfekcja zabójców i obojętność świadków. Dlatego Bauman przytacza wycofywania „nadgorliwych” – niemieckich żołnierzy, którzy emocjonalnie angażowali się w zabijanie. Powodzenie akcji „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej” zależało od ścisłego wykonywania rozkazów, a więc od wytłumienia odruchów i działań spontanicznych.

10 Istotne uzupełnienie rozważań Baumana stanowią badania Raula Hilberga. W studium Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933-1945 (1992; wyd. polskie: 2006) autor przełamał dominujące we wcześniejszych opracowaniach ograniczanie analiz do dychotomicznej relacji „prześladowcy – prześladowani” i opisał mechanizmy, dzięki którym Niemcy zacierali granicę między „sprawstwem” i „brakiem udziału”, wciągając do współpracy świadków. Zabójcze „nowatorstwo” nazistów polegało na tym, że uczynili z ludności cywilnej konieczny warunek skuteczności Zagłady; odwoływanie się do tradycji lokalnych antagonizmów, oferowanie korzyści za donosy, wciąganie do „zwykłej” współpracy gospodarczej przy budowie obozów koncentracyjnych, nakładanie wyroków śmierci za niesienie pomocy czyniło obojętność świadków normą i zarazem uszczelniało izolację Żydów. Praktyki nazistowskie prowadziły do wyobcowania sytuującego Żydów poza obszarem tego, co ludzkie, i czyniącego z nich istoty podległe „normalnemu złu”.

11 Właśnie w tym miejscu ze środka refleksji nad Zagładą wyłania się ścieżka wiodąca w stronę historii środowiskowej. Jeśli do tej pory zdążyliśmy dowiedzieć się, że Zagłada

Teksty Drugie, 2 | 2017 7

była zbrodnią masową dokonaną przez masy na oczach mas, to koncepcja środowiskowa nakazuje dodać do tego jeszcze jeden – choć nader istotny – parametr: lokalizacja. Getto, stacja kolejowa, trasa transportu, las jako scena masowej egzekucji, obóz koncentracyjny, obóz eksterminacyjny, komora gazowa zawsze znajdowały się gdzieś, zajmując określone miejsce należące do rozleglejszej przestrzeni. Badanie owych miejsc w równym stopniu korzysta z refleksji ekologicznej, co z ustaleń Hilberga5. Środowisko, czyli konkretna przestrzeń ze swoimi uwarunkowaniami, jest więc interpretowane jako „naturalny” wróg (bagienne okolice obozu) bądź „naturalny” sojusznik (zalesione okolice obozu)6, jako świadek (który do roli świadka został przymuszony, ale przechował do dziś ślady dawnej zbrodni) bądź wreszcie jako ofiara (niszczona równie systematycznie, jak ludzie).

12 Artykuły w niniejszym zeszycie „Tekstów Drugich” proponują panoramę ujęć związanych z badaniem środowiskowej historii Zagłady. Wspólne jest im uwzględnianie tych aspektów, które podlegały słabszej kontroli prześladowców bądź kontroli się wymykały. Niemcy w ramach przeprowadzania Zagłady dążyli do zapanowania nad życiem wybranych grup ludzkich i nad uwarunkowaniami ich śmierci; skupiali się na relacjach międzyludzkich, na regułach sprawowania władzy i gwarancjach skuteczności procedur. Patrzyli na świat z perspektywy ludzi, uznając to, co pozaludzkie, za obdarzone słabszym istnieniem bądź zgoła za nieistniejące.

13 Odkrycie owej ontologii jest pierwszą zdobyczą środowiskowych badań nad Zagładą. Pozwalają one retrospektywnie zobaczyć ontologię wąskiego antropocentryzmu: dla prześladowców istniało tylko to, co potrafiło walczyć, mówić i nie znikało z pola widzenia; reszta, nawet w ramach troski, podlegała nacjonalistycznej instrumentalizacji. Naziści nie wymyślili jednak tej postawy: wynieśli ją z domów i szkół, z kultury narodowej i europejskiej7. Można powiedzieć, że podczas Zagłady przenieśli na ludzi instrumentalne okrucieństwo, którego wcześniej nauczyli się wobec natury i które po wojnie z powrotem naturze zaaplikowali. Jeśli zatem Adorno uważał, że faszyzm jest logiczną konsekwencją kapitalizmu, zaś Bauman – że Zagłada jest logicznym następstwem rozwoju nowoczesnego państwa, to historia środowiskowa pozwala dodać do owych lakonicznych stwierdzeń jeszcze jedno: zagłada jest następstwem włączenia środowiska w procesy nowoczesnej produkcji – stała się więc możliwa nie wtedy, gdy założono pierwszy obóz koncentracyjny, lecz wtedy, gdy założono pierwsze farmy przemysłowego chowu zwierząt. Wszystkie społeczeństwa nowoczesne praktykowały na zwierzętach i środowisku naturalnym ontologiczną obojętność – genocyd stał się rezultatem przesunięcia metod stosowanych wobec środowiska, a nie wynalezienia radykalnie nowej machiny eksterminacyjnej.

14 Z tej perspektywy hasło „Nigdy więcej Auschwitz!” – sterujące powojennymi procesami denacjonalizacji w granicach międzyludzkich – było nie tyle połową zadania, ile zadaniem źle postawionym. Aby sformułować je inaczej, badania środowiskowe wprowadzają na scenę poszerzone grono świadków, choć świadkowie ci raczej stawiają opór, niż walczą, mówią w języku innym niż ludzki i stają się widzialni dopiero po przestrojeniu widzenia. Zmieniona ontologia pociąga za sobą konieczność nauki komunikacji biosemiotycznej: ślady zbrodni skryte w ziemi komunikują coś językiem innej wegetacji, bujniejszej bądź zakłóconej płodności, językiem ran zadanych krajobrazowi i blizn, którymi środowisko pokryło dawne zranienia. Badanie tych śladów zakłada przekroczenie dualizmu kultura-natura, który stanowił w okresie

Teksty Drugie, 2 | 2017 8

Zagłady podstawę wykluczenia społeczności z obszaru kultury i który legitymizował instrumentalne traktowanie natury.

15 Odsłonięcie historyczności i podważenie absolutności granicy, którą niegdyś ustanowiono dla oddzielenia tego, co ludzkie, od tego, co pozaludzkie, dokonuje się również przez opisanie paralelności obu światów. W ramach działań przygotowawczych do Zagłady często poddawano wybrane miejsce przyspieszonym zmianom: niwelowano teren, dokonywano wycinki drzew bądź – dla ukrycia zbrodni – pośpiesznie jakiś teren zalesiano, zasypywano piaskiem bądź wielokrotnie przekopywano dla znalezienia i usunięcia dowodów. Z kolei po ustaniu Zagłady wydzielano obszar na prawach specjalnych (muzeum, cmentarz, miejsce pamięci) albo omijano teren jako „przeklęty” (co powodowało jego „dziczenie”). Jeśli Zagłada, zgodnie z wolą Niemców, miała być przestępstwem idealnym – bez świadków i bez śladów – to środowisko, niczym przeoczony, acz oczywisty współuczestnik, okazuje się plątaniną głosów i dowodów. Aby tych pierwszych wysłuchać, a drugie zebrać, trzeba uwzględnić aktorów pozaludzkich – złożone i posługujące się wieloma językami kolektywy ontologiczne. Co więcej, praktyk nowej komunikacji należy szukać najpierw „na miejscu” – tam, gdzie zbrodnia się dokonała. Społeczności lokalne, nawet reagujące lękiem czy wstrętem na „nie-miejsce”8, stopniowo wypracowywały szczątkowy język komunikacji poskładany z gestów i połowicznych rytuałów, quasi-system odczytywania śladów po Zagładzie jako znaków środowiskowego tekstu, przekształcający miejsca śmierci w „zielone macewy”9.

16 Paralelność losów środowiska względem świata ludzkiego polega więc na tym, że obie strony przechodziły podobne procesy degradacji i regeneracji: jednostkowe i zbiorowe ciało ludzkie, jednostkowa i zbiorowa pamięć społeczna podlegały tym samym, co środowisko zranieniom, potem zaś, po ustaniu Zagłady, pojawiały się symetryczne zbliznowacenia i protezy, zrosty i jałowienie, martwota bądź zmiana rytmów płodności. Wszystkie te znaki są śladami i etapami biosemiotycznego procesu, który rozgrywał się po obu stronach. Środowiskowa historia Zagłady najpierw prowadzi obserwację paralelizmów, by w ostateczności zapytać o możliwość zamazania granicy oddzielającej oikos od człowieka. Spełnienie owej możliwości wymaga eksperymentalnego odnoszenia pojęć – takich np. jak postpamięć czy cierpienie10 – do całego środowiska, bez oddzielania podmiotów ludzkich od pozaludzkich.

17 Czytanie ekologiczne jest zasadniczo odwracaniem proporcji i perspektyw: aktorów z drugiego i trzeciego planu (zwierzęta, rośliny, krajobraz) rozpatruje się w powiązaniu z planem pierwszym, a historia opowiedziana z perspektywy ludzkiej zostaje ujęta z perspektywy rośliny, zwierzęcia, rzeki czy ekosystemu. Nie jest rzeczą prostą zastosowanie owej strategii do Zagłady – wydarzenia wystarczająco potwornego w granicach tego, co „ludzie ludziom” – dlatego środowiskowa historia Holokaustu to nie tyle spójna metoda badawcza, ile szkoła poskładana z wielu różnych, nie zawsze komunikujących się ze sobą klas. Kilka pytań zadają w tej szkole wszyscy: gdzie? kiedy? w jakich okolicznościach? dzięki jakim zastanym właściwościom środowiska i dzięki jakim właściwościom wytworzonym? według jakich metod i na podstawie jakich tradycji? Ale poszczególne „klasy” w poszukiwania odpowiedzi badają: ziemię, roślinność, zwłoki, pozostałości materialne, odpady, poholokaustowe losy środowiska, systemy komunikacji. Każda z submetod jest w znacznej mierze niedomknięta i eksperymentalna: służy nie tylko konkretnym dociekaniom, lecz także testowaniu, czego jeszcze możemy dowiedzieć się z analizy pozaludzkich aktorów środowiska

Teksty Drugie, 2 | 2017 9

Zagłady. Eksperymentalnie zadaje się tutaj nowe pytania – o ekologiczne aspekty Zagłady (pisze o tym w niniejszym zeszycie Mikołaj Smykowski), o śmieci w getcie (Jacek Leociak), o ekofakty (Aleksandra Ubertowska), o klimat (rozważania Marty Tomczok) czy o pogranicze obejmujące eko- i nekrologię (Ewa Domańska); stawiając nowe pytania, badacze wchodzą na obszar koniecznej współpracy z geografią, geologią, biologią czy badaniami sądowymi w zakresie nekrosemiotyki. Następuje więc swoiste wyrównanie: środowiskowa historia Zagłady, odwołując się do ontologii relacyjnej, sama staje się dziedziną relacyjną. Nie da się uprawiać wiedzy o Zagładzie bez nowej ontologii i nie da się pomyśleć nowej ontologii bez wyjścia poza bezpieczną przystań antropocentrycznie zorientowanego analizowania tekstów.

18 Skoro jednak aplikacja metody opiera się na ustawicznym podważaniu wystarczalności języka ludzkiego i ludzkiego systemu percepcji, na kwestionowaniu antropocentryzmu i fingowaniu postawy nieantropocentrycznej, na poszerzaniu pola widzenia i redefiniowaniu sprawczości, nie od rzeczy będzie postawić jeszcze jedno pytanie: czy skierowana w przeszłość nauka nowego rozumienia środowiska może posłużyć innemu patrzeniu na dzisiejsze otoczenie?11 Czy kategorie wypracowane przez środowiskową historię Zagłady mogą okazać się pomocne w interpretacji innych – współczesnych i przyszłych – problemów ekologicznych? Podstawą pytania jest wspólne podłoże rozwoju technologii genocydu i ekocydu: od narodzin epoki przemysłowej droga wiodła do pierwszych przemysłowych farm hodowlanych (początek XIX wieku) i obozów koncentracyjnych (schyłek XIX wieku)12. Z doświadczeń gromadzonych na farmach korzystali konstruktorzy obozów, zaś po II wojnie, odwrotnie, architekci ubojni i farm hodowlanych studiowali projekty obozów13. Rozległa infrastruktura służąca hodowli zwierząt, lasów i zbóż, bezprecedensowa pod względem skali w dziejach ludzkości, tworzy naturę drugiego stopnia. Funkcjonowanie tej infrastruktury jest nastawione nie tyle na maksymalizację ludzkiej sprawności w zabijaniu, ile – przeciwnie – na maksymalizację efektywności w przymuszaniu do życia. Wydaje się, że rozgałęziona, poszerzająca pole współpracy środowiskowa historia Zagłady zmierza na spotkanie z teraźniejszością. Tu, dziś, wokół, na granicy pola widzenia, środowiskowa historia eksterminacji przybiera postać eksterminacyjnej historii środowiska14. Pytania, kryteria wyboru badanych obiektów i systemy sprawdzeń powinny objąć poszerzone pole Zagłady.

NOTES

1. Zob. np. E.P. Russell War and nature: fighting humans and insects with chemicals from world war 1 to Silent Spring, Cambridge University Press, New York 2001; A. Charlesworth, M. Addis Memorialization and the ecological landscapes of Holocaust sites: the cases of Plaszow and Auschwitz- Birkenau, „Landscape Research” 2002 No. 27, s. 229-251; A. Charlesworth The topography of genocide, w: The Historiography of the Holocaust, ed. by D. Stone, Royal Holloway, University of London 2004. W polskim piśmiennictwie – np. J. Małczyński Polityka natury w Auschwitz-Birkenau,

Teksty Drugie, 2 | 2017 10

„Teksty Drugie” 2014 nr 5; A. Ubertowska „Kamienie niepokoją się i stają się agresywne”. Holokaust w świetle ekokrytyki, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2015 nr 25. 2. Wtedy ukazują się pierwsze studia ujmujące Zagładę w kontekście środowiskowym – zob. W. Cronon A place for stories: nature, history and narrative, „Journal of American History” 1992 No. 87, s. 1375; J.E. Young Towards a Received History of the Holocaust, „History and Theory” 1997 No. 36, s. 21-43. 3. Zob. autorskie wyjaśnienia dotyczące posłuszeństwa i autorytetu: S. Milgram Behavioral study of obedience, „Journal of Abnormal and Social Psychology” 1963 No. 67, s. 371-378; tegoż Obedience to Authority: An Experimental View, Harper & Row, New York 1974. 4. Henryk Grynberg, polemizujący z Baumanem, stwierdził: „Mówiono […] o winie faszyzmu, totalitaryzmu, militaryzmu i rasizmu, choć wszystkie te «izmy» istniały w takiej czy innej formie od wieków, a holocaustu przedtem nie było. Mówiąc o holocauście, skupiono uwagę tylko na ostatnim ogniwie konkluzji, aby nie przyznać, że wywołał go chrześcijański antysemityzm, umożliwiła dwudziestowieczna technologia i biurokracja, a rasizm, totalitaryzm i faszyzm – po prostu wykonał”; H. Grynberg Ludzie Żydom zgotowali ten los, w: tegoż Prawda nieartystyczna, PIW, Warszawa 1994, s. 105-106. 5. Jak zwykle, można przy tej okazji nadmienić, że literatura od początku „tu była” – czekając z licznymi opisami lasów, zagajników, wsi, pól, krajobrazów, pór roku, klimatu czy temperatur. Co więcej, od samego początku pisarze stosowali język łączny, zmieszany, zacierający granicę ludzkie-pozaludzkie. W Kamiennym potoku (powst. 1946; wyd. cyt.: L. Buczkowski Kamienny potok, KAW, Warszawa 1986) napotykamy dwuznaczne metafory („Na południu stała sina, tęga zapora lasu”, s. 22; „Wyleniały krajobraz jest wrogiem tropionego człowieka”, s. 58) opisujące naturę jako kolaboranta Zagłady, a wojnę portretujące jako zjawisko osadzone w naturze („zamieć kul”, s. 48). Dość liczne są również teksty, w których środowisko znajduje się na pierwszym planie – zob. np. J. Hen Kłopot z psem (1958); Ch. Delbo Auschwitz et après (trylogia: 1965, 1970, 1971; zwłaszcza tom pierwszy: Żaden z nas nie powróci, przeł. K. Malczewska-Giovanetti, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau, Oświęcim 2002); S. Głąbiński Psy, ludzie, zwierzęta, Czytelnik, Warszawa 1986. 6. Zob. Natural Enemy, Natural Ally: Toward an Environmental History of Warfare, ed. by E.P. Russell, R.P. Tucker, Oregon State University Press, Corvallis 2004. 7. Zob. How Green Were the Nazis? Nature, Environment and Nation in the Third Reich, ed. by F.J. Brüggemeier, M. Cioc, T. Zeller, Ohio University Press, Athens 2005. 8. Zob. w niniejszym zeszycie – Roma Sendyka, Nie-miejsca pamięci i ich nie-ludzkie pomniki. 9. Zob. w niniejszym zeszycie – Agnieszka Kłos, Zielona macewa. 10. Metaforyki wspólnej dla podmiotów ludzkich i pozaludzkich użyła Jessica Rapson – zob. tejże Topographies of Suffering. Buchenwald, Babi Jar, Lidice, Berghahn, New York 2015. 11. A także, czy możliwe są porównawcze studia środowiskowe nad masowymi zabójstwami – ujmujące, umownie, Hiroszimę, Kołymę, Auschwitz i Drezno (czyli miejsca eksterminacji atomowej, lodowej, gazowej i bombowej). Zob. Images of Rupture Between East and West: The Perception of Auschwitz and Hiroshima in Eastern European Arts and Media, ed. by U. Heftrich, R. Jacobs, B. Kaibach, K. Thaidigsmann. Universitatsverlag Winter, Heidelberg 2016. 12. Zob. A.J. Kamiński Koszmar niewolnictwa. Obozy koncentracyjne od 1896 do dziś. Analiza, Przedświt, Warszawa 1990. 13. Pisze o tym Charles Patterson – zob. tegoż Wieczna Treblinka, przeł. R. Rupowski, Vega!POL, Opole 2003. Wśród prekursorów ekologicznego myślenia przekraczającego granicę ludzkie- pozaludzkie szczególne miejsce należy się, wspomnianemu przez Pattersona, niemieckiemu więźniowi Dachau Edgarowi Kupfer-Koberwitzowi, który w trakcie czteroletniego pobytu w KL stworzył manifest braterstwa ze zwierzętami. W tekście (pisanym z narażeniem życia, schowanym po ukończeniu, wydobytym ze schowka już po wyzwoleniu obozu) stwierdzał: „[…]

Teksty Drugie, 2 | 2017 11

dopóki zabija się i dręczy zwierzęta, dopóty będzie się zabijać i dręczyć ludzi, dopóty też będą trwały wojny – bowiem zabijanie ćwiczy się i doskonali na małą skalę, tak w myślach, jak i w czynach. […] Dopóki istnieją zwierzęta-niewolnicy, dopóty wciąż będą istnieć ludzie-niewolnicy – bowiem zniewala nie ćwiczy się i doskonali na małą skalę, tak w myślach, jak w czynach” (E. Kupfer-Koberwitz Die Tierbrüder. Betrachtung zum ethischen Leben, Liland-Verlag, Hamburg 2010, s. 76); za zwrócenie mi uwagi na książkę Kupfer-Koberwitza, a także za użyczenie tłumaczonego fragmentu dziękuję Katarzynie Kończal, która poświęciła postaci niemieckiego jeńca partię swojego doktoratu – zob. K. Kończal Sygnatury Sebalda: zwierzęta – widma – ruiny (2017; praca niepublikowana). 14. Określenia „eksterminacja krajobrazu” (nie w odniesieniu do Holokaustu, lecz dla nazwania współczesnych procesów przemysłowych) użył Mariusz Kistowski – zob. tegoż Eksterminacja krajobrazu Polski jako skutek wadliwej transformacji społeczno-gospodarczej państwa, w: Studia krajobrazowe a ginące krajobrazy, red. D. Chylińska, J. Lach, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2010.

ABSTRACTS

Tekst omawia środowiskową historię Zagłady jako refleksję nad relacjami między masową śmiercią i jej lokalizacją. Koncepcja ta (tworząca wiązkę luźno ze sobą powiązanych lub nawet osobnych praktyk) powstała na skrzyżowaniu badań Holokaustu, ekologii i posthumanistyki. Jej skutkiem wstecznym jest zmiana ontologii w badaniach nad Zagładą, wyrażająca się w dostrzeżeniu środowiska jako miejsca, świadka, sojusznika czy nawet współsprawcy ludobójstwa. Konsekwencją dalszą wydaje się konieczność poszerzania pola badań, tak, aby możliwe było przejście od środowiskowej historii eksterminacji do eksterminacyjnej historii środowiska.

Czapliński reads the environmental history of the Holocaust as a reflection on the relationship between mass death and its localization. This concept – which brings together looselyrelated or even unrelated practices – has emerged on the intersection of Holocaust studies, ecology and posthumanism. Its retrospective effect is an ontological shift in Holocaust research: the environment comes to be perceived as a place, as a witness, an ally or even accomplices of the genocide. A further consequence, it seems, is the necessity to broaden the field of research, facilitating the transition from an environmental history of the extermination to an exterminatory history of the environment.

INDEX motsclespl Zagłada, ekologia, posthumanistyka, środowiskowa historia Zagłady, eksterminacyjna historia środowiska Keywords: Holocaust, ecology, posthumanism, environmental history of the Holocaust, exterminatory history of the environment

Teksty Drugie, 2 | 2017 12

AUTHOR

PRZEMYSŁAW CZAPLIŃSKI Adam Mickiewicz University in Poznań – Historyk literatury XX i XXI wieku, eseista, tłumacz; współtwórca Zakładu Antropologii Literatury (UAM Poznań). Ostatnie publikacje: Polska do wymiany (2009), Resztki nowoczesności (2011), Literatura ustna (2011), Kamp. Antologia przekładów (współredaktor A. Mizerka, 2013), Poetyka migracji (wespół z Renatą Makarską i Martą Tomczok, 2013), Poruszona mapa (2016).

Teksty Drugie, 2 | 2017 13

Szkice Essays

Teksty Drugie, 2 | 2017 14

Historia środowiskowa Zagłady An Environmental History of the Holocaust

Jacek Małczyński

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.2

Załóż, że trzęsienie ziemi niszczy nie tylko życie, budowle, przedmioty, lecz również narzędzia, które służą do bezpośredniego i pośredniego mierzenia trzęsień ziemi. Niemożliwość zmierzenia nie dość, że nie wyklucza w ocalałych myśli o wielkiej sile sejsmicznej, to jeszcze tę myśl pobudza. Jean-François Lyotard

1 W przywołanym jako motto fragmencie z Poróżnienia Jean-François Lyotard porównuje Zagładę do trzęsienia ziemi o tak wielkiej mocy, że zniszczone zostały wszelkie sejsmografy mogące służyć do oszacowania skali zniszczeń1. Porównanie to zyskało sławę i było często przywoływane w kontekście dyskusji na temat możliwości reprezentacji Zagłady, które zdominowały studia na jej temat. W ciągu ostatnich dekad powstały liczne prace poświęcone tej problematyce. Ukazało się również wiele opracowań odsłaniających polityczny, społeczny i kulturowy wymiar Zagłady. Aspekt środowiskowy nazistowskiego ludobójstwa nie został jednak dotychczas dostatecznie zbadany2. W tekście tym postuluję otwarcie się studiów nad Zagładą na historię środowiskową i ich włączenie w toczące się aktualnie debaty na temat zmian klimatu, zrównoważonego rozwoju, wymierania gatunków, klęsk ekologicznych czy migracji klimatycznych.

2 Proponuję zatem, aby poczynione przez Lyotarda porównanie Zagłady do trzęsienia ziemi potraktować dosłownie. Biorąc pod uwagę toczące się aktualnie dyskusje na temat nowej ery geologicznej w dziejach Ziemi, nazywanej roboczo antropocenem3,

Teksty Drugie, 2 | 2017 15

nabiera ono moim zdaniem nowego znaczenia. Według Dipesha Chakrabarty’ego nastanie antropocenu oznacza kres nowoczesnego podziału na historię naturalną i ludzką. Człowiek przestaje być już tylko czynnikiem biologicznym i staje się siłą geologiczną4. W antropocenie nie można pisać historii Ziemi, nie uwzględniając sprawczości człowieka. Jakie ma to konsekwencje dla studiów nad Zagładą? Myślenie w kategoriach antropocenu oznacza radykalną zmianę perspektywy czasowej. Dokonujący się współcześnie w humanistyce „zwrot geologiczny” powoduje powrót do kategorii „długiego trwania” oraz zainteresowanie „historią głęboką”5. Miarą czasu stają się nie dziesiątki czy setki, lecz tysiące, a nawet miliony lat. Dla badań nad Zagładą oznacza to uwzględnienie nie tylko jej społecznych i kulturowych konsekwencji, lecz również długotrwałych zmian w środowisku, jakie mogła ona spowodować6.

Historia środowiskowa Zagłady

3 Katastrofy, zarówno naturalne (epidemie, pożary, wybuchy wulkanów, powodzie itp.), jak i spowodowane działalnością człowieka (np. wylesienie, globalne ocieplenie) stanowią jeden z głównych obszarów zainteresowania historii środowiskowej. Włączenie Zagłady w jej pole tematyczne jest zatem naturalną koleją rzeczy. J. Donald Hughes zdefiniował ogólnie historię środowiskową jako „rodzaj historii, który próbuje zrozumieć to, jak istoty ludzkie żyły, działały i myślały w relacji do reszty natury poprzez zmiany następujące w czasie”7. Biorąc pod uwagę zarysowane przez Hughesa trzy obszary tematyczne, jakimi się ona zajmuje, chciałbym naszkicować jej pole badawcze w kontekście Zagłady. Historia środowiskowa Zagłady bada relacje zachodzące w środowisku między czynnikami ludzkimi i nie-ludzkimi (np. roślinami, zwierzętami, klimatem, pogodą, ukształtowaniem terenu, zarazkami itd.). Po pierwsze, zajmuje się ona wpływem środowiska na przebieg Zagłady (np. znaczenie warunków naturalnych w lokalizowaniu oraz funkcjonowaniu obozów, wpływ klimatu i pogody na życie więźniów w obozach i gettach, wykorzystanie przyrody jako narzędzia zbrodni). Po drugie, bada wpływ Zagłady na środowisko (np. skutki funkcjonowania obozów i gett dla środowiska, zmiany w środowisku spowodowane nagromadzeniem szczątków ludzkich, wpływ praktyk memoratywnych na środowisko)8. Po trzecie, interesuje się rozmaitymi wyobrażeniami, znaczeniami i wartościami związanymi z przyrodą w kontekście Zagłady (np. sposoby przedstawiania przyrody w relacjach ocalałych, rola krajobrazu w imperialnej polityce Trzeciej Rzeszy, reprezentacje krajobrazu w sztuce współczesnej podejmującej temat Zagłady)9. Historia środowiskowa Zagłady splata ze sobą wątki z zakresu geologii, archeologii, geografii, biologii, ekologii, historii, socjologii, literaturoznawstwa, kulturoznawstwa i innych dziedzin wiedzy. Jest spokrewniona z takimi nurtami jak posthumanistyka, humanistyka ekologiczna, ekokrytyka, studia nad zwierzętami, roślinami, krajobrazem itp.10

4 Początki historii środowiskowej datuje się na lata 60. XX wieku i łączy z jednej strony z zainteresowaniem geografią wśród historyków z kręgu francuskiej szkoły Annales, z drugiej zaś z działalnością ruchów ekologicznych w Stanach Zjednoczonych11. Historia środowiskowa nie jest dyscypliną jednorodną. W jej obrębie można spotkać się zarówno z determinizmem przyrodniczym wyjaśniającym ludzkie zachowania poprzez wskazywanie ich przyrodniczych uwarunkowań, jak i podejściem humanistycznym

Teksty Drugie, 2 | 2017 16

badającym wpływ człowieka na środowisko. Współcześnie historycy środowiska podejmują próby wykroczenia poza dychotomię natura – kultura. Prezentują bardziej kompleksowe i dynamiczne ujęcia niż w latach 70. i 80. XX wieku, podkreślające wzajemne interakcje i wpisujące się w popularne ostatnio w różnych dyscyplinach humanistycznych badania relacji między tym, co ludzkie i nie-ludzkie, organiczne i nieorganiczne, żywe i martwe. Nowa historia środowiskowa zakłada współzależność i współistnienie człowieka i środowiska: człowiek stanowi część natury i oddziałuje na środowisko, w którym żyje, podobnie jak środowisko wpływa na sposoby życia ludzi. Jak pisze Tim Ingold: Historia środowiska jest historią działań wszystkich organizmów – ludzkich i nieludzkich, współczesnych i przeszłych – które przyczyniły się do jego powstania. Powinniśmy więc porównywać środowisko nie do pojemnika lub kurtyny, w którym albo za którą toczy się życie, lecz raczej do rzeźby lub pomnika, z uwzględnieniem dwóch okoliczności: po pierwsze, środowisko nie jest kształtowane ręką jednego twórcy, lecz wielu; po drugie, akt twórczy nigdy się nie kończy.12 Z kolei Richard C. Foltz, jeden ze współczesnych przedstawicieli historii środowiskowej, zauważa, że: Historycy świata […] w swoich pracach wciąż koncentrują się niemal wyłącznie na interakcjach i połączeniach między ludźmi. A przecież powinniśmy pamiętać, że ludzie wchodzą w interakcje nie tylko ze sobą nawzajem, lecz również – wszędzie i zawsze – ze światem nie-ludzi. Wszelkie działania człowieka zachodzą w kontekście ekosystemów, które w różnym miejscu i czasie mają na nie najróżniejszy wpływ.13 5 Tradycyjna historia świata opiera się na fragmentarycznym modelu wiedzy, który rozdzielnie traktuje różnego rodzaju zjawiska. Wyzwanie, przed jakim stoją dziś badacze przeszłości, polega na tym, by na nowo połączyć ze sobą historię ludzi i środowiska. Foltz nie ma wątpliwości co do tego, że przyroda ma moc sprawczą i wpływa na bieg dziejów. Historycy jednak zazwyczaj tego nie dostrzegają, ponieważ przeceniają w swych pracach sprawczość człowieka i jego znaczenie w przyrodzie. Postulowana historia środowiska skupia się zatem na interakcjach i powiązaniach, ma również potencjał krytyczny i etyczny przejawiający się w postulacie ratowania planety.

Środowisko Zagłady

6 Wpływ środowiska na Zagładę można rozpatrywać w kilku aspektach. Położenie geograficzne, ukształtowanie terenu czy dostęp do zasobów były czynnikami, które brano pod uwagę przy lokalizacji obozów. Na przykład obozy w Bełżcu, Chełmnie nad Nerem czy Sobiborze zostały umiejscowione w lesie stanowiącym naturalną zasłonę zbrodni. Insekty i wywoływane przez nie epidemie, zarówno w obozach, jak i gettach, zmniejszały szansę ofiar na przeżycie, stając się współsprawcami Zagłady14. Od przyrody zależały również losy Żydów ukrywających się w lasach15. We wspomnieniach ocalałych można odnaleźć liczne fragmenty świadczące o tym, że przyroda nie była biernym tłem, na którym rozgrywały się wydarzenia, lecz miała swoistą moc sprawczą 16. Jako przykład można przywołać fragment opowiadania Zengerin Zofii Posmysz opisujący pracę więźniarek należących do karnej kompanii w Budach (jednego z podobozów Auschwitz-Birkenau) przy osuszaniu okolicznych stawów: W tych to stawach, zapuszczonych teraz, zarośniętych sitowiem, taplałyśmy się już drugi tydzień. Pogoda była chłodna, nie czerwcowa. Do głodu dołączyła się katusza

Teksty Drugie, 2 | 2017 17

zimna. Brodziło się w wodzie nieraz do pasa, podkasywanie pasiaka i koszuli niewiele pomagało, pod koniec dnia i tak wszystko było mokre. Oczywista, przez noc nie wysychało. Co rano, wdziewając sztywny jak skóra pasiak, pocieszałyśmy się myślą, że może dzisiaj poślą nas do innej roboty. Lub że pokaże się słońce. Ani jedno, ani drugie się nie spełniało. Następował apel, ze szczękaniem zębów, po tym wymarsz i nieuchronnie zimna woda, w którą trzeba było wejść, całodzienne babranie się w mule, ostre trawy zostawiające krwawe pręgi na ramionach, na nogach, insekty wodne przesycające się do ranek. I świadomość, że nic się nie zmieni. Ani jutro, ani za tydzień, nigdy. Nigdy nie będzie słońca, nigdy nie zaznamy suchości.17 Analiza przywołanego fragmentu pozwala uchwycić to, w jaki sposób czynniki nie- ludzkie (pogoda i związane z nią poczucie zimna, mulaste dno stawów, insekty) wpływały na życie więźniarek. Podobnie jednym z toposów stale powracających we wspomnieniach z Auschwitz jest dokuczliwe błoto. Halina Birenbaum tak opisuje swe pierwsze wrażenia po przybyciu do obozu: Obszar o wiele większy niż na Majdanku, ogrodzony drutami kolczastymi, wieże wartownicze w niewielkiej od siebie odległości i wyzierające z nich lufy karabinów maszynowych; długie rzędy murowanych, ponurych baraków, wszędzie dookoła gęste cuchnące błoto…18 Chociaż w ostatnich latach ukazało się wiele prac dotyczących literatury wspomnieniowej będącej zapisem doświadczeń obozowych, nie uwzględnia się w nich wpływu, jaki na życie więźniów miały warunki naturalne. Tymczasem, jak wynika z opracowania opublikowanego w 1946 roku na łamach „Biuletynu Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce”, odgrywały one istotną rolę. W świetle opinii geografa Eugeniusza Romera położenie Oświęcimia w widłach Soły i Wisły, na dnie płaskiej niecki, sprawia, że kraina ta jest naznaczona „piętnem wilgoci, mgły i błota”. Jak wyjaśnia Romer, dzieje się tak za sprawą grubych na 60-80 metrów, nieprzepuszczających wody pokładów iłów pochodzących z epoki miocenu. Ich nagromadzenie powoduje, że znajdujące się powyżej warstwy żwiru i piasku są wiecznie mokre: Woda ta przejmuje wszystkie ścieki życia organicznego, stagnując ulega zakażeniu, a tok zakażenia, przesiąkającego ziemię i parującego w powietrze, staje się dla ludzi plagą, której kres mogą położyć tylko kosztowne roboty melioracyjne. Z tych wszystkich przyczyn Oświęcim i jego okolica jest krainą nie tylko wilgoci, ale także malarii i innych chorób, krainą zapadłą i ciężko przez przyrodę upośledzoną.19 Dokuczliwe błoto, które tak często powraca w relacjach świadków, stanowiło zatem efekt ulokowania obozu na podmokłych terenach. Z tego samego powodu woda w obozie nie nadawała się do picia, z czego Niemcy zdawali sobie sprawę. W 1941 roku Ferdinand Zunker, profesor Uniwersytetu Wrocławskiego, przeprowadził badania, w wyniku których zabronionoSS-Mannom nie tylko picia tej wody, lecz również płukania nią ust i zmywania w niej naczyń20. Na podstawie przygotowanej przez Zunkera ekspertyzy przygotowano plan zakładający osuszenie całego terenu, uregulowanie koryta Soły i Wisły oraz stworzenie sprawnego systemu melioracyjnego. W pracach nad realizacją tych projektów brali udział więźniowie obozu w Auschwitz. Mimo że motyw tonięcia w błocie, a także licznych chorób nękających więźniów często pojawiają się we wspomnieniach obozowych, w literaturze na ten temat trudno odnaleźć odwołania do ekspertyz Zunkera czy Romera. Spowodowane jest to tym, że – jak się przyjmuje – warunki naturalne wynikające z ukształtowania powierzchni, występującego na danym obszarze klimatu czy roślinności nie są przedmiotem zainteresowania humanistów.

Teksty Drugie, 2 | 2017 18

7 Osobną kwestię stanowi to, jak środowisko przyczyniło się do wybuchu II wojny światowej. Jak wiadomo, imperializm i kolonializm mają również środowiskowy wymiar21. W książce zatytułowanej Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku Harald Welzer, analizując współczesne konflikty (m.in. w Sudanie i Darfurze), dowodzi, że czynniki środowiskowe są zazwyczaj pomijane przez historyków, którzy uprzywilejowują w swych interpretacjach kwestie etniczne, gospodarcze, społeczne czy polityczne: „Czynniki ekologiczne, demograficzne i geograficzne wciąż są wyraźnie niedocenione w badaniach nad przemocą i ludobójstwem i często po prostu przyporządkowane do kategorii «ideologia». Tymczasem to właśnie odczuwane problemy i ich zakładane przyczyny grają decydującą rolę w perspektywie aktorów działań”22. Zdaniem Welzera przypadki Rwandy i Darfuru stanowią preludium do tytułowych wojen klimatycznych. Nawiedzające Afrykę susze, postępujące pustynnienie, wyczerpywanie się zasobów, wzrost liczby ludności będą prowadzić do nowych „wędrówek ludu” i stanowić źródło kolejnych wojen23. Timothy Snyder w książce Czarna ziemia. Holokaust jako ostrzeżenie nie tylko na nowo przeanalizował kontekst polityczny, społeczny i ekonomiczny, w jakim wydarzyła się Zagłada, lecz również wskazał na znaczenie aspektu środowiskowego. Po przegranej I wojnie światowej i utracie zamorskich kolonii Niemcy stracili dostęp do części zasobów naturalnych. Pojawiły się zatem obawy, czy są w stanie samodzielnie zapewnić sobie zapasy żywności oraz rozwijać się i konkurować gospodarczo z Wielką Brytanią czy Stanami Zjednoczonymi. Tę „ekologiczną panikę” w swej polityce skutecznie wykorzystał Hitler, obarczając Żydów winą za zaistniałą sytuację . Jak przypomina Snyder, termin Lebensraum stanowił w języku niemieckim odpowiednik francuskiego biotope i oznaczał siedlisko, tzn. „domenę, którą trzeba kontrolować, by przetrwać fizycznie”24. Funkcję dawnych kolonii w Afryce miały przejąć ziemie na Wschodzie Europy, które miały zagwarantować Rzeszy gospodarczą niezależność25. Tereny te były określane przez niemieckich planistów w czasie wojny jako „totale Planungsfreheit”, czyli całkowicie przekształcalne26. Germanizacja przyłączonych do Rzeszy terenów pociągała za sobą konieczność przesiedlenia dotychczasowych mieszkańców. W tym sensie Zagładę można postrzegać jako „efekt uboczny” owych planów. Kwestie etniczne, społeczne, polityczne i kulturowe należy zatem połączyć z problemami środowiskowymi.

Środowisko po Zagładzie

8 Historyczny przegląd obrazów ludobójstwa dokonany przez Bena Kiernana, który obejmuje przedstawienia oblężenia Kartaginy przez Rzymian, rzezi Azteków dokonanej przez Hiszpanów, eksterminacji Aborygenów w Australii, japońskiego najazdu na Koreę pod koniec XVI wieku czy powieszonych na ulicach Istambułu Ormian, kończy się zdjęciami satelitarnymi pokazującymi zmiany w roślinności, jakie nastąpiły po ludobójstwie w Rwandzie. Na zdjęciu widzimy czerwone plamy oznaczające miejsca po spalonych przez Hutu lasach, w których ukrywali się Tutsi. Kiernan zamieszcza w swej pracy również dwa zdjęcia przedstawiające zmiany, jakie zaszły w krajobrazie w wyniku konfliktu w Darfurze. Wykonana w 2003 roku fotografia pokazuje, że wraz ze zniknięciem miejscowej ludności, a razem z nią zwierząt hodowlanych, powierzchnie uprawne zamieniły się w pustkowia. Kolejne zdjęcie, wykonane trzy lata później,

Teksty Drugie, 2 | 2017 19

pokazuje, że opuszczone przez ludzi tereny pokryła warstwa roślinności27. W jaki sposób Zagłada wpłynęła na środowisko?

9 Jako próbę zbadania stanu środowiska „po” Zagładzie można potraktować projekt artystyczny Zielnik Elżbiety Janickiej. Zielnik jest drugą po Miejscu nieparzystym pracą artystki dotyczącą tematu Zagłady. „Miejsce nieparzyste to cykl sześciu czarno-białych fotografii wywołanych na kliszach Agfy i przedstawiających powietrze nad dawnymi obozami śmierci w Auschwitz-Birkenau, Bełżcu, Chełmnie nad Nerem, Sobiborze. Treblince oraz na Majdanku. Praca ta była interpretowana przede wszystkim w kontekście dyskusji na temat granic reprezentacji Zagłady. Zielnik stanowi fotograficzną dokumentację roślin występujących na terenie byłego obozu w Treblince. O pracy tej Janicka wspominała już w 2006 roku: „Z Treblinki przywiozłam zielnik fotograficzny – bardzo starannie, metodycznie sporządzony”28. By fotografować rośliny, artystka odwiedza Treblinkę regularnie od 2004 roku. Jak mówi, praca ta z jednej strony ma na celu sporządzenie swoistej „typologii botanicznej” roślin występujących na obszarze dawnego obozu, z drugiej zaś ma stanowić pretekst do analizy „imaginarium botanicznego i zoologicznego”, na którym opierają się często dyskursy nacjonalistyczne i rasistowskie29. Fragment Zielnika został po raz pierwszy zaprezentowany w 2013 roku na wystawie Sztuka polska wobec Holokaustu zorganizowanej przez Żydowski Instytut Historyczny w Warszawie30. Na wystawie pokazano pięć analogowych, kolorowych fotografii wykonanych w 2004 roku. Przedstawiały one: Sedum Acre (rozchodnik ostry), Verbascum thapsus (dziewanna drobnokwiatowa), Thymus serpyllum (macierzanka piaskowa), Hypericum perforatum (dziurawiec zwyczajny) oraz Convolvulus arvensis (powój polny). Na zdjęciach tych, poza wymienionymi roślinami, widać zwiędłe liście, opadłe gałęzie drzew czy porastające mchem kamienie. W tym sensie mogą one przypominać „metamorfozy” Marii Sibylli Merian, której „strategię artystyczną” Natalie Zemon Davis określiła mianem „ekologicznej”31. Być może Janicka, podobnie jak Merian, bardziej od próby systematyzacji roślin zainteresowana jest transformacjami, jakim podlega świat przyrody. Porastający kamienie mech, leżące na ziemi zwiędłe liście i opadłe gałęzie drzew świadczą o tym, że natura podlega nieustannym przemianom. 10 Pierwsze próby klasyfikowania i opisywania roślin zostały podjęte w starożytności. W Grecji w epoce klasycznej wraz z rozwojem medycyny powstawały wykazy roślin o właściwościach leczniczych32. Zielniki (łac. herbarium) zaczęły pojawiać się w pierwszej połowie XV wieku. Ich powstawanie wiązało się z odrodzeniem botaniki, jakie nastąpiło w epoce renesansu. Początkowo herbarze były drukowanymi księgami zawierającymi opisy oraz ilustracje roślin33. Można w nich odnaleźć informacje na temat budowy, występowania, a także zastosowania poszczególnych roślin w medycynie czy magii. W porównaniu do wcześniejszych przedstawień zamieszczone w nich ilustracje były bardziej realistyczne, gdyż artyści rysowali zazwyczaj rośliny „z natury”. W pierwszej połowie XVI wieku we Włoszech pojawiły się również pierwsze „suszone” zielniki. Za ich twórcę uznaje się włoskiego medyka i botanika Luci Ghiniego, który wspólnie ze swoimi studentami zgromadził rośliny pochodzące z Włoch, Hiszpanii, Sycylii, Egiptu i Syrii34. Metoda suszenia stosowana przez Ghiniego i jego uczniów polegała na umieszczeniu rośliny między dwoma arkuszami bibuły i poddawaniu jej stopniowemu naciskowi. Następnie wysuszone rośliny przyklejano na karty papieru, które oprawiano w księgi. Każda z roślin była dokładnie opisywana. Opis zawierał informacje

Teksty Drugie, 2 | 2017 20

taksonomiczne, uwzględniał kolor i wysokość rośliny, a także dane o tym kiedy, gdzie i przez kogo została ona zebrana. Księgi te początkowo określano mianem hortus siccus („zasuszony ogród”), hortus hiemalus („ogród zimowy”) lub hortus mortus („martwy ogród”)35. Terminu herbarium zaczęto używać na początku XVIII wieku za sprawą francuskiego botanika Josepha Pittona de Tourneforta i w tym znaczeniu został on przejęty przez Linneusza36. Od tej pory zielniki funkcjonowały przede wszystkim w formie pojedynczych kart, co ułatwiało ich wymianę oraz porównywanie roślin. 11 Powstawanie zielników było związane z opisanym przez Michela Foucaulta przełomem, jaki nastąpił w drugiej połowie XVII wieku. W jego wyniku doszło do rozbratu między „słowami i rzeczami”. Przedtem historia w luźny sposób łączyła ze sobą informacje na temat budowy roślin, ich właściwości leczniczych, zastosowań, a także związanych z nimi legend. Znaki, czyli wszystko to, co ludzie sądzili na temat roślin, były postrzegane jako ich nieodłączny atrybut. Nowa „historia naturalna”, która rodzi się w połowie XVII wieku, oddziela świat rzeczy od znaków. Jak pisze Foucault: „Wszelka mowa naniesiona przez czas na rzeczy zostaje zepchnięta na rubieże”37. To w wyniku owej „puryfikacji”, która odziera przedmioty z ich znaczeń, rodzi się problem reprezentacji. Nagie rzeczy zostają wyłożone na stół lub umieszczone pod mikroskopem: są mierzone, obserwowane i systematyzowane na podstawie swych zewnętrznych cech. W tym kontekście rodzą się i funkcjonują zielniki: „Dokumentami tej nowej historii nie są inne słowa, teksty bądź archiwa, ale określone przestrzenie, gdzie zestawia się rzeczy: zielniki, kolekcje, ogrody”38. 12 Jak wspominałem, Elżbieta Janicka, tworząc swój Zielnik, pragnie stworzyć typologię roślin występujących na terenie byłego obozu śmierci w Treblince. Jej projekt poza aspektem artystycznym ma zatem również walor dokumentacyjny. W perspektywie „długiego trwania” to właśnie roślinność rosnąca w miejscach dawnych obozów śmierci może mieć decydujące znaczenie dla ich rozpoznania. Już współcześnie szata roślinna odgrywa ważną rolę w oznaczaniu tych miejsc39. Podobnie renesansowe zielniki stanowią dziś bezcenne źródło do badań nad ewolucją roślin, ich rozprzestrzenianiem się, relacjami między ludźmi i roślinami (etnobotanika) czy zmianami klimatu.

13 Wspomniane powyżej nazwy używane na określenie zielników, takie jak „martwy ogród” czy „ogród zimowy”, w kontekście pracy dotyczącej Zagłady nabierają symbolicznego znaczenia. Można jednak zastanawiać się, czy Zielnik Elżbiety Janickiej rzeczywiście jest martwy. Artystka bowiem, zamiast zbierać i zasuszać rośliny, „zbiera” ich fotografie, co – jak sądzę – ma istotne znaczenie dla interpretacji jej pracy. Wydaje się, że fotografując rośliny, artystka posługuje się medium mniej „inwazyjnym”, unikając tym samym destrukcyjnego gestu, bez którego nie jest możliwy suszony zielnik: wyrwanie rośliny wraz z korzeniami w celu jej ususzenia jest równoznaczne z jej uśmierceniem.

14 Drugim z założeń Zielnika jest zwrócenie uwagi na „imaginarium botaniczne”, do którego często odwołują się dyskursy nacjonalistyczne. Z takiego imaginarium czerpali m.in. architekci ogrodów w czasach Trzeciej Rzeszy. W idealnym niemieckim Naturgarten miały rosnąć wyłącznie rośliny natywne, a wszelkie obce gatunki miały być z nich usuwane40. Należy również podkreślić, że w tym samym czasie, kiedy podejmowano próby klasyfikacji roślin, starano się systematyzować ludzi. Linneusz, poza opracowaniem podziału świata roślin, jako jeden z pierwszych wyróżnił rasy ludzkie na podstawie koloru skóry. Okazuje się zatem, że z pozoru niewinna czynność,

Teksty Drugie, 2 | 2017 21

jaką jest klasyfikowanie roślin, może mieć związek z dyskursem rasistowskim. W przypadku Miejsca nieparzystego, wykorzystując klisze marki AGFA, artystka wskazywała na rolę, jaką fotografia odgrywała w nazistowskiej propagandzie. Zielnik pokazuje, że systematyzowanie roślin mieści się w tym samym polu epistemologicznym (by użyć określenia Foucaulta), do którego należy wyodrębnianie ras ludzkich.

Zagłada środowiska?

15 Liczne studia na temat Zagłady wynikają z przeświadczenia, że zrozumienie mechanizmów, które do niej doprowadziły, pozwoli nam uniknąć podobnych wydarzeń w przyszłości. W tym sensie, jak piszą Alan Milchman i Alan Rosenberg, jest ona wydarzeniem „przekształcającym”: „Podążając za nim, możemy przystąpić do eliminacji widma ludobójczego uniwersum”41. Jak pokazał Zygmunt Bauman w Nowoczesności i Zagładzie, Zagłada stanowiła nie tyle wyrwę w historii człowieka, co raczej „naturalny” efekt nowoczesnej, zracjonalizowanej i zbiurokratyzowanej kultury42. Z kolei Giorgio Agamben w pracach z cyklu Homo Sacer dowiódł, że figura „muzułmana”, więźnia obozu koncentracyjnego, doprowadzonego do kresu człowieczeństwa, stanowi tylko jedną z figuracji „nagiego życia”43. Czy wiedza na temat Zagłady może zwiększyć nie tylko naszą świadomość na temat różnego rodzaju wykluczenia społecznego, lecz także zagrożeń wynikających z instrumentalnej postawy człowieka wobec przyrody? Kwestię tę podejmuje John K. Roth w artykule The World Around Us: What Have We Learned from the Holocaust? [Świat dookoła nas. Czego nauczyliśmy się z Holokaustu?], który otwiera wydany w 2013 roku zbiór artykułów Holocaust and Nature. Roth zastanawia się w nim nad związkami między przemocą, jaką człowiek zadaje drugiemu człowiekowi, i jego stosunkiem do przyrody44. Didier Pollefeyt, redaktor tomu, skomentował te rozważania w następujący sposób: Chociaż Holocaust nie mieścił się w ludzkiej wyobraźni, wydarzyła się katastrofa. Niemożliwe stało się możliwe. Biorąc pod uwagę katastrofalne perspektywy związane z przyszłością systemu ekologicznego zwanego „ziemią”, również często myślimy, że niemożliwe nie jest możliwe. Relatywizujemy zagrożenia ekologiczne, pocieszając się, że sytuacja nie jest taka zła, jak sądzimy, że sami nie dostrzegamy lub nie doświadczamy rozkładu natury, że przesadzamy. Natura jest tak samo narażona na zło i destrukcję, jak nasze międzyludzkie relacje.45 Podobnie Eric Katz w artykule Nature’s Healing Power, the Holocaust and the Environmental Crisis zakłada, że istnieją związki między Zagładą i destrukcją środowiska: „Ludobójstwo i ekobójstwo mogą zostać połączone poprzez analizę pojęcia dominacji. Porównawcze studia tych dwóch rodzajów zła mogą poprowadzić nas w stronę rozwinięcia harmonijnych relacji zarówno ze światem naturalnym, jak i innymi istotami ludzkimi”46. Diagnozy te nabierają znaczenia, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że – jak przekonuje Timothy Snyder – aktualna sytuacja geopolityczna przypomina tę sprzed II wojny światowej. „Zmiana klimatu – pisze autor Czarnej ziemi – jako problem lokalny może poskutkować lokalnymi konfliktami, natomiast jako kryzys globalny, może stworzyć zapotrzebowanie na globalne ofiary”47.

16 Przyjęcie perspektywy historii środowiskowej otwiera pole do dalszych, szczegółowych studiów, które umożliwią bliższe zbadanie relacji zachodzących między środowiskiem a Zagładą w różnych wymiarach. Pozwala również przeorientować pole badawcze i wykroczyć poza dyskusje na temat możliwości reprezentacji Zagłady. Pojęcie

Teksty Drugie, 2 | 2017 22

antropocenu wyznacza nową perspektywę czasową i zachęca do badania długotrwałych skutków Zagłady. Mając na uwadze toczące się aktualnie dyskusje na temat powodowanych działalnością człowieka zmian klimatu, wymierania gatunków, wojen klimatycznych, klęsk ekologicznych itp., otwarcie się studiów nad Zagładą na historię środowiskową ma wymiar nie tylko epistemiczny, lecz również krytyczny. Zrozumienie związków między Zagładą i środowiskiem może bowiem przyczynić się do rozpoznania współczesnych zagrożeń wynikających z instrumentalnej, opartej na instrumentalnej relacji człowieka do przyrody i uniknięcia kolejnych katastrof.

NOTES

1. J.-F. Lyotard Poróżnienie, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 69. 2. Stwierdzenie to odnosi się nie tylko do Zagłady, lecz także do II wojny światowej w ogóle. Na deficyt badań nad środowiskowym wymiarem wojny zwracał uwagę w 2003 roku J.R. McNeill (Observations on the Nature and Culture of Environmental History, „History and Theory” 2003 Vol.. 42). Sytuacja ta zaczęła zmieniać się w ostatnich latach. W opublikowanym w 2013 roku artykule Environmental Dimensions of World War II J.D. Hamblina można odnaleźć odniesienia do licznych prac na temat relacji między wojną a środowiskiem. Mimo to, jak zauważa Hamblin: „Badacze wojny rzadko patrzą na nią przez środowiskowe soczewki, a historycy środowiska zajmują się głównie zmianami w środowisku w czasie pokoju”. Autor przedstawia szereg problemów badawczych, z którymi powinna zmierzyć się historia środowiskowa wojny, takich jak: wpływ działań wojennych na środowisko naturalne (np. zniszczenia spowodowane bombardowaniami, wylesienie, eksploatacja zasobów naturalnych, przekształcenia krajobrazu związane z budową fortyfikacji itp.); możliwości i ograniczenia w prowadzeniu działań wojennych spowodowane czynnikami środowiskowymi (np. topografia, warunki klimatyczne, występowanie chorób, dostęp do zasobów naturalnych itd.); a także znaczenia przypisywane przyrodzie w rywalizujących ze sobą ideologiach. Hamblin wskazuje również na wpływ, jaki II wojna światowa wywarła na rozwój świadomości ekologicznej w okresie powojennym. J.D. Hamblin Environmental dimensions of World War II, w: A companion to World War II, t. 2, ed. by T.W. Zeiler, D.M. DuBois, Willey-Blackwell, Malden 2013, s. 698-716. 3. Termin ten stał się popularny po 2000 roku, kiedy Paul Crutzen, chemik i badacz atmosfery, zaproponował, by okres ostatnich 200 lat w dziejach Ziemi związany z industrializacją, urbanizacją oraz emisją gazów cieplarnianych do atmosfery na niespotykaną wcześniej skalę nazwać antropocenem. Od tego czasu trwają dyskusje na temat datacji i nazwy nowej epoki (pojawiły się terminy oboczne, takie jak „kapitałocen” czy „chtulocen”). Chociaż w dyskusjach antropocen łączy się zazwyczaj ze zmianami klimatycznymi i globalnym ociepleniem, specjalna komisja (Grupa Robocza ds. Antropocenu) ogłosiła na Międzynarodowym Kongresie Geologicznym w 2016 roku, że nowa epoka rozpoczęła się po II wojnie światowej na skutek testów broni atomowej. 4. D. Chakrabarty Klimat historii. Cztery tezy, przeł. M. Szcześniak, „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 179. 5. E. Domańska Historia w epoce antropocenu, w: P. Boucheron, P. Gradvohl Spotkanie ze światem II. Dialog polsko-francuski, przeł. E. Brzozowska,Wydawnictwa UW, Warszawa 2015.

Teksty Drugie, 2 | 2017 23

6. Historia naturalna i ludzka splatają się ze sobą w powieści Płomyki pamięci Anne Michaels, której bohaterem jest Jacob jako dziecko ocalony z Zagłady przez greckiego geologa Atosa. Jak pisze C. Coussens, w książce tej „fuzja geokulturowej i poetyckiej narracji jest przykładem odkopywania historii Ziemi razem z wnikaniem w naturę indywidualnej i kulturowej pamięci”. C. Coussens Secrets of the Earth: Geology and memory in Anne Michales’s fugitive pieces, „Annals of the University of Craiova, Series: Philology” 2010, Year XI, No. 2, s. 73-87. A. Michaels Płomyki pamięci, przeł. B. Malarecka, Rebis, Poznań 2000. Po pojęcie „pryzmy” pochodzące z geologii sięga w swojej koncepcji „nie-miejsca pamięci” Roma Sendyka. Pryzma – jak pisze – to „obszar sedymentacji wytworzony z materiałów usuniętych siłą tarcia większych płyt tektonicznych przesuwających się wobec siebie, przemieszczony i pozostawiony w formie klina tam, gdzie ruchy tektoniczne się zatrzymały”. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci, „Teksty Drugie” 2013 nr 1/2, s. 335-336. 7. J.D. Hughes What is Environmental History?, Polity, Cambridge, Malden 2006, s. 1. 8. Badania dotyczące zmian w środowisku spowodowanych przez masowe groby prowadzi Józef Żychowski Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2008. Na temat wpływu obozów śmierci na środowisko zob. M. Smykowski Eksterminacja przyrody w Lesie Rzuchowskim, w niniejszym numerze „Tekstów Drugich”. Na kwestie ekologiczne związane z miejscami pamięci Holokaustu jako pierwsi zwrócili uwagę A. Charlesworth, M. Addis Memorialization and the ecological landscapes of Holocaust sites: the cases of Plaszow and Auschwitz-Birkenau, „Landscape Research” 2002 Vol. 27, s. 229-251. O roli krajobrazu w praktykach memoratywnych zob. J. Małczyński Drzewa „żywe pomniki” w Muzeum-Miejscu Pamięci w Bełżcu („Teksty Drugie” 2009 nr 1/2) oraz J. Małczyński Polityka natury w Auschwitz-Birkenau, „Teksty Drugie” 2014 nr 5. Na ten temat zob. także J. Rapson Fencing in and weeding out: curating nature at former nazi noncentration camp sites and mass graves in Europe (w: Emerging landscapes. Between production and representation, ed. by K. Kamvasinou, E. Shinkle, D. Deriu, Ashgate, Farnham, Surrey, Burlington, Vermont 2014, s. 161-171) oraz J. Rapson Topographies of suffering. Buchenwald, BabiJar, Lidice (Berghahn, New York 2015). 9. Tematom i metaforom zwierzęcym w literaturze Zagłady poświęcona jest pionierska praca Piotra Krupińskiego „Dlaczego gęsi krzyczały? Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016. 10. Narzędzia ekokrytyki do badania literatury Zagłady wykorzystuje A. Ubertowska „Kamienie niepokoją się i stają się agresywne”. Holocaust w świetle ekokrytyki, (Po Zagładzie. Narracje postkatastroficzne), „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2005, t. 25. Zob. także rozdział Rachela Auerbach opłakuje ślady, resztki, widma, wyrwy w ziemi w: A. Ubertowska Holokaust. Auto(tanato)grafie, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014. Krytycznie w stosunku do łączenia studiów nad Zagładą z niektórymi odmianami posthumanistyki odnosi się Joanna Tokarska- Bakir. Jej zdaniem postulaty porzucenia kategorii traumy, pamięci czy empatii stanowią regres. Jak pisze: „Powszechnie artykułowane «zmęczenie traumą» stanowi zaproszenie, by powróciły wszystkie problemy, których zbadanie przestało być dla nas pilne”, J. Tokarska-Bakir Książka wyjścia, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2005 t. 25, s. 68. 11. K. Blouin Environmental history, w: The Encyklopedia of Ancient History, ed. by R.S. Bagnall et al., Wiley-Blackwell, Malden, Oxford 2012, s. 2422-2424. 12. T. Ingold Kultura i postrzeganie środowiska, przeł. G. Pożarlik, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2005, s. 83. 13. R.C. Foltz Czy przyroda jest sprawcza w znaczeniu historycznym?, przeł. A. Czarnacka, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, red. E. Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 633.

Teksty Drugie, 2 | 2017 24

14. Zob. np. tekst Jacka Leociaka o problemach ze śmieciami w getcie warszawskim (Góry śmieci otulały watą smrodu wszystko, co żyło. Śmieci w getcie warszawskim w perspektywie środowiskowej historii Zagłady, w niniejszym numerze „Tekstów Drugich”). 15. T. Cole „Przyroda nam pomagała”. Lasy, drzewa i historie środowiskowe Holocaustu, przeł. K. Dix, w niniejszym numerze „Tekstów Drugich”. 16. Pisałem o tym w artykule Krajobrazy Zagłady w perspektywie posthumanistycznej, „Historyka. Studia Metodologiczne” 2015 t. 45. W kolejnym akapicie streszczam niektóre wątki w nim podjęte. 17. Z. Posmysz Zengerin, w: tejże Ten sam doktor M., Iskry, Warszawa 1981, s. 13-14. 18. H. Birenbaum Nadzieja umiera ostatnia. Wyprawa w przeszłość. Polska 1986, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau, Oświęcim 2001, s. 116. 19. Opinia ta zostaje przywołana w: J. Sehn Obóz koncentracyjny Auschwitz-Birkenau, „Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce” 1946 t. 1. 20. D. Dwork, R.J. van Pelt Auschwitz. Historia miasta i obozu, przeł. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, Warszawa 2011, s. 195-197. 21. Na temat związków między imperializmem i środowiskiem zob. A.W. Crosby Imperializm ekologiczny. Biologiczna ekspansja Europy 900-1900, przeł. M. Kowalczuk, PIW, Warszawa 1999. 22. H. Welzer Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku?, przeł. M. Sutowski, Krytyka Polityczna, Warszawa 2010. 23. Warto w tym miejscu wspomnieć o książce Mike’a Davisa Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World (Verso, London–New York 2001). Davis stawia w niej tezę, że „«Trzeci świat», czyli podział ludzkości na posiadaczy i nędzarzy został ukształtowany pod koniec XIX w. przez zgubne współdziałanie klimatu z gospodarką światową”. El Niño to nazwa zjawiska pogodowego powstającego na skutek zmiany ciśnienia atmosferycznego i temperatury Oceanu Spokojnego. Szacuje się, że w drugiej połowie XIX wieku na skutek suszy, powodzi, głodu i epidemii zginęło od 30 do 50 mln ludzi, głównie w Chinach i Indiach. Zdaniem Davisa za katastrofę odpowiedzialne jest zarówno El Niño, jak i europejskie mocarstwa (zwłaszcza Wielka Brytania), które uzależniły od siebie lokalne gospodarki. M. Davis Wiktoriańskie ludobójstwo i korzenie Trzeciego Świata, przeł. M. Turowski, „Lewą Nogą” 2005 nr 17, s. 245. 24. T. Snyder Czarna ziemia. Holocaust jako ostrzeżenie, przeł. B. Pietrzyk, Znak Horyzont, Kraków 2015, s. 422. 25. Ukazało się kilka prac wskazujących na związki między niemieckim kolonializmem a ekspansją na Wschód w czasie II wojny światowej. Zob. np. J. Zimmerer Colonialism and the Holocaust. Towards an archeology of Genocide, trans. A.H. Beattie, w: Genocide and settler society. Frontier violence and stolen indigenous Children in Australian History, ed. by A. Dirk Mosses, Berghahn Books, New York 2004; W. Sandler „Here Too Lies Our Lebensraum”. Colonial space as German space, w: Heimat, region and empire. Spatial identities under National Socialism, ed. by C.-C.W. Szejnmann, M. Umbach, Palgrave, Houndmills 2012, s. 148-165. 26. G. Fehl The nazi garden city, w: The garden city. Past, present and future, ed. by S.V. Ward, Spon Press, Abingdon 1992, s. 100. 27. B. Kiernan Obrazy ludobójstwa. Przegląd historyczny, przeł. J. Burzyński, w: Historia w sztuce (History in Art) [katalog wystawy], red. M.A. Potocka, Muzeum Sztuki Współczesnej, Kraków 2011, s. 86-121. 28. Portrety powietrza. Z Elżbietą Janicką rozmawia Krzysztof Cichoń, „Atlas Sztuki” 2006 nr 21. 29. Zob. wypowiedź artystki: https://www.youtube.com/watch?v=BvI_GtjdgEw (11.05.2017). 30. Katalog wystawy: Sztuka polska wobec Holokaustu (Polish Art and the Holocaust), red. M. Butkowska, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2013. 31. Zob. N.Z. Davis Kobiety na marginesach. Trzy siedemnastowieczne życiorysy, przeł. B. Hlebowicz, PWN, Warszawa 2012, s. 158.

Teksty Drugie, 2 | 2017 25

32. M. Rix The Golden Age of Botanical Art, Andre Deutsch, London 2012, s. 10. 33. A. Zemanek Historia botaniki, w: Dzieje nauki. Nauki ścisłe i przyrodnicze, red. M. Siwiec, Wydawnictwo Szkolne PWN, Bielsko-Biała 2011, s. 405-407. 34. Tamże, s. 406. 35. Tamże. Nazwę „ hortus mortus” wymienia J.R. Massey, The Herbarium, w: Vascular plant systematics, ed. by A.E. Radford et al., Harper and Row, New York 1974. 36. A. Arber Herbals. Their Origin and Evolution. A chapter in the History of Botany 1470-1670, Cambridge University Press, Cambridge 1953, s. 142. 37. M. Foucault Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 123. 38. Tamże, s. 124. 39. Chodzi o badania prowadzone w ramach tzw. „forensic turn”. Prowadzi je m.in. C. Sturdy Colls The Archaeology of Cultural Genocide: A Forensic Turn in Holocaust Studies?, w: Mapping the „ Forensic Turn”: The Engagements with Materialities of Mass Death in Holocaust Studies and Beyond, ed. by Z. Dziuban, New Academic Press, Vienna 2017. Zob. także C. Sturdy Colls O tym, co minęło, lecz nie zostało zapomniane. Badania archeologiczne na terenie byłego obozu zagłady w Treblince, „Zaglada Żydów. Studia i Materialy” 2016 nr 12. Por. R. Sendyka Nie-miejsca pamięci i ich nie-ludzkie pomniki oraz E. Domańska Przestrzenie Zagłady w perspektywie ekologiczno-nekrologicznej w niniejszym numerze „Tekstów Drugich”. 40. G. Fehl The nazi garden city, s. 88-106. Na temat stosunku nazistów do przyrody zob. np. How Green Were the Nazis? Nature, Environment and Nation in the Third Reich, ed. by F.-J. Brüggemeier, M. Cioc, T. Zeller, Ohio University Press, Athens, OH 2005; T. Lekan Imagining the Nation in Nature: Landscape Preservation and German Identity 1885-1945, Harvard University Press, Cambridge, MA 2004. O tzw. ekologii nazistowskiej pisał też L. Ferry Nowy ład ekologiczny. Drzewo, zwierzę i człowiek, przeł. H. Miś, A. Miś, Centrum Uniwersalizmu przy UW, Polski Oddział Międzynarodowego Towarzystwa Uniwersalizmu, Warszawa 1995. 41. A. Milchman, A. Rosenberg Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia, przeł. L. Krowicki, J. Szacki, Scholar, Warszawa 2003, s. 159. 42. Z. Bauman Nowoczesność i Zagłada, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009. 43. G. Agamben Homo Sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Próczyński i S-ka, Warszawa 2008. 44. J.K. Roth The World Around Us: What Have We Learned from the Holocaust?, w: Holocaust and Nature, ed. by D. Pollefeyt, Lit Verlag, Zürich 2013, s. 14-22. 45. D. Pollefeyt, In Response to John K. Roth, w: Holocaust and Nature, s. 23. 46. E. Katz Nature’s Healing Power, the Holocaust, and the Environmental Crisis, w: Judaism and Environmental Ethics. A Reader, ed. By M.D. Yaffe, Lexington Books, Landbam 2001, s. 310. Jak zauważa Marta Tomczok, w latach 80. XX wieku również w polskiej prozie dotyczącej Zagłady można zaobserwować pojawienie się wątku zmian klimatycznych i degradacji środowiska. M. Tomczok Klimat Zagłady (w perspektywie powieści Pawła Huellego, Tadeusza Konwickiego, Andrzeja Kuśniewicza i Piotra Szewca), w niniejszym numerze „Tekstów Drugich”. 47. T. Snyder Czarna ziemia…, s. 418.

Teksty Drugie, 2 | 2017 26

ABSTRACTS

W tekście tym proponuje się, aby porównanie Zagłady do trzęsienia ziemi poczynione przez odczytać dosłownie w kontekście dyskusji na temat antropocenu jako nowej epoki w dziejach Ziemi. Postuluje się otwarcie się studiów nad Zagładą na historię środowiskową, która bada relacja między czynnikami ludzkimi i nie-ludzkimi (np. ukształtowaniem terenu, klimatem, pogodą, roślinami, zwierzętami) w środowisku. Zakłada się, że przyjęcie perspektywy środowiskowej pozwoli badaczom Zagłady włączyć się w debaty na temat zmian klimatu, wymierania gatunków, wojen klimatycznych czy migracji powodowanych globalnym ociepleniem.

Małczyński suggests to take the comparison of the Holocaust to an earthquake literally in the context of debates on the anthropocene as a new epoch in the history of the Earth. He argues that Holocaust Studies should embrace environmental history, which examines the relationship between human an non-human factors (such as the shaping of landscapes, the climate, weather, plants and animals) in the environment. This, Małczyński argues, would allow Holocaust scholars to enter the debate on climate change, the extinction of species, climate wars and migrations caused by global warming.

INDEX motsclespl Zagłada, historia środowiskowa, antropocen Keywords: Holocaust, environmental history, anthropocene

AUTHOR

JACEK MAŁCZYŃSKI University of Wrocław – Adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa UWr, członek zespołu Laboratorium Humanistyki Współczesnej. Autor pracy doktorskiej Krajobrazy Zagłady. Przyroda w przedstawieniach i miejscach pamięci Holocaustu. Współredaktor tomu Kultura nie-ludzka (2015). Obecnie interesuje się problem pamięci o Zagładzie w kontekście antropocenu. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 27

Przestrzenie Zagłady w perspektywie ekologiczno- nekrologicznej 1 Post-Holocaust Spaces in an Ecological-Necrological Perspective

Ewa Domańska

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.3

AUTHOR'S NOTE

Artykuł został przygotowany w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji DEC-2013/IIIB/HS3/02075. Stanowi on wersję jednego z rozdziałów książki: Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała (Warszawa: PWN, w druku).

Dziękuje Jackowi Leociakowi i Annie Ziębińskiej-Witek za ważne sugestie, które przyczyniły się do wypracowania ostatecznej wersji tego artykułu, a Kornelii Kajdzie, Jackowi Małczyńskiemu i Ryszardowi Nyczowi za wsparcie i komentarze. Węgiel jest kluczowym pierwiastkiem materii żywej. […] [B]łyskawiczna praca trójki: dwutlenku węgla, światła i zieleni roślin, dotychczas nie została dostatecznie opisana. […] A przecież ową lekką i zwinną chemię „wynalazły” dwa czy trzy miliardy lat temu nasze ciche siostry – rośliny […]. Takie jest życie, chociaż rzadko tak się je opisuje: polega na przyłączaniu się, dryfowaniu

Teksty Drugie, 2 | 2017 28

dla własnej korzyści, pasożytowaniu na wędrówce energii w dół, od jej postaci słonecznej do zdegenerowanej formy ciepła o niskiej temperaturze. To na tej wędrówce, która prowadzi do równowagi, a zatem do śmierci, życie kreśli swoje meandry i na niej się zasadza. Znowu jesteśmy dwutlenkiem węgla […]. Primo Levi Węgiel2 Systemy glebowe postępują z martwymi ciałami, dokładnie tak, jak z każdą inną formą substancji organicznej; to ludzka perspektywa czyni z nich szczególnie wyjątkową postać tej materii. David Barclay, Lorna A. Dawson et al. Soils in Forensic Science3

1 W Nauce Nowej (1744) Giambattista Vico wskazał na trzy podstawowe zwyczaje, na których opiera się ludzka cywilizacja. Są nimi: religia, małżeństwo i grzebanie zmarłych. Ich przestrzeganie, jego zdaniem, chroni ludzkość przed popadnięciem w stan barbarzyństwa4. Idąc tropem włoskiego myśliciela, znany afroamerykański filozof, pisarz i aktywista Cornel West, rozważając rolę humanistów w świecie, napisał: Biorę całkowicie na poważnie ustęp dwunasty z Nauki Nowej Vico, w którym mówi on o humanistyce jako derywacie słowa humanitas, pochodzącym z kolei od łacińskiego humando, co znaczy „grzebanie”. Pracować w humanistyce to zaczynać od masowości pogrzebanych ciał, z którymi musimy się zmierzyć.5 Wypowiedź Westa rozumiem dosłownie, a prowadzone w ramach humanistyki badania traktuję jako mierzenie się z masowością otaczających nas szczątków6. Wobec m.in. coraz bardziej zaawansowanych technologii umożliwiających podtrzymywanie życia, wyrafinowanych sposobów rozkładu zwłok oraz przetwarzania i wykorzystywania ludzkiej materii organicznej, a także kurczącego się miejsca na cmentarzach (i pod zakładanie nowych nekropolii) status martwego ciała i szczątków zmienia się zasadniczo. Postawę proponowaną przez Westa uważam za ważną także w kontekście szerszego problemu: żyjemy bowiem w świecie, w którym zarówno śmierć, jak i martwe ciało są dyskryminowane. Przez dyskryminację rozumiem szczególny przywilej nadawany żywym bytom, a marginalizowanie i wykluczenie tych, które uważamy za nie-żywe lub martwe. Celem prowadzanych przez mnie w ramach dead body studies badań jest zatem próba problematyzacji binarnego rozumienia pojęć: żywe/martwe, a co się z tym wiąże, martwego ciała i różnych form tego, co po nim pozostaje. 2 W kontekście powyższych refleksji w artykule tym proponuję ekologiczno- nekrologiczne podejście do rozważań na temat specyficznych przestrzeni poobozowych, a także innych miejsc występowania grobów masowych. Interesują mnie przy tym inspiracje oferowane przez tafonomię (naukę badającą pośmiertny los szczątków organicznych) oraz ekologię dekompozycji, które pozwalają na odmienne od humanistycznego podejście do ontologicznego statusu martwego ciała i szczątków ludzkich. Zamiast traktowania ich w kategoriach tabuizowanego i budzącego wstręt transi lub estetyzujących rytów pogrzebowych czy/i wzniosłości żałoby oferują one humanistom ujęcie szczątków jako organiczny habitat i wielogatunkową formę życia. By wykazać przydatność takiego podejścia, w tekście tym podejmę problem dehumanizacji i postaram się wskazać, jak może zmienić się rozumienie szczątków,

Teksty Drugie, 2 | 2017 29

kiedy rozważania na temat zostaną przeniesione ze sfery kultury do biologicznie postrzeganych procesów rozkładu zachodzących w przestrzeniach grzebalnych. Odwołam się także do książki Caroline Sturdy Colls Holocaust Archaeologies (2015), by wykazać zasadność uzupełnienia i włączenia do rozważań na temat Holokaustu rzadko obecnych w humanistyce badań prowadzonych przez archeologię sądową (i ogólnie forensykę)7. Specyficzny naukowy słownik zarówno ekologii, jak i kryminalistyki może, jak sądzę, wzbogacić ramę teoretyczną i język prowadzonych przez humanistów rozważań na temat ludobójstwa, a tym samym sproblematyzować istniejące interpretacje i otworzyć możliwości nowych opcji badawczych. Należy jednak wziąć pod uwagę, że słownik ów nie oferuje neutralnych pojęć opisowych, lecz preskryptywne. Tym samym buduje specyficzną wizję rzeczywistości (zarówno przeszłej, jak i przyszłej). W przypadku ekologii jest to utopijna wielogatunkowa ekumena, w której wszystko łączy się ze wszystkim na zasadach współzależności różnych form życia (convivality, entanglements), a kryminalistyki – dystopia wszechobecnej kontroli i (prze)-mocy prawa rządzona mitem obiektywnej nauki, mistyką DNA, wyobrażeniem otaczającej rzeczywistości jako potencjalnej sceny zbrodni i obywatela jako możliwego przestępcy.

3 Potraktuję ekologię i kryminalistykę jako dyskursywne laboratorium, w którym dzięki refleksji dotyczącej ontologii martwego ciała mogę spekulować na temat „nadchodzącej przyszłości”, rozważając zagadnienia wielogatunkowych kolektywów, relacji między ludzkimi i nie-ludzkimi formami życia, możliwości myślenia o przyszłości w kategoriach symbiotycznych związków i nekrosymbiozy, jako specyficznym ich typie8. Zmieniając ramę dociekań na temat przestrzeni poobozowych z zainteresowanej przede wszystkim problemami pamięci i reprezentacji przeszłości perspektywy kulturowo-społeczno-politycznej na przyszłościową – ekologiczno- nekrologiczną (przy czym, rzecz jasna, nie twierdzę, że owe opcje się wykluczają), uzyskamy inne sugestie co do możliwości rozumienia tych miejsc szczególnego nagromadzenia szczątków oraz postępowania z nimi. Perspektywa eko-nekro9 zachęca do rozpatrzenia ich tożsamości w kategoriach morfologii postHolokaustowych przestrzeni, ich przekształceń, badania struktur wielowarstwowej rzeźby terenu, procesów zachodzących na powierzchni ziemi, nad nią i pod nią10. Perspektywa ta pozwala także badać sprawcze siły przyrody, które często ujawniają bezsilność działań człowieka (ludzką sprawczość), kwestionując przyznawaną sobie centralną pozycję w świecie.

4 Inspirujący kontekst perspektywy ekologicznej zachęca, by na specyficzne zjawisko, jakim są przestrzenie poobozowe, spojrzeć nie tyle czy nie tylko jako na element krajobrazu kulturowego, lecz ekologicznego11 (często określanego także krajobrazem śmierci – deathscape12), lecz także jako na swoisty ekosystem (czy raczej zbiór różnorodnych ekosystemów), który stanowi ważne repozytorium biologicznej różnorodności13. Dokonujące się tam zmiany pozwala zaś widzieć nie tylko w kategoriach mierzalnego zegarem codzienności czasu chronologicznego, lecz także czasem cyklicznym wyznaczanym przez procesy wzrostu, rozkwitu, ginięcia i rozkładu. Zachęca też do ich umiejscowienia w ramach długiego trwania (nawet czasu geologicznego), co – jak sądzę – jest potrzebne, by zbalansować (w proponowanym tu ujęciu) myślenie w kategoriach doraźnych interesów (krótkie trwanie) i uchwycić zarówno pożytki, jak i potencjalną niewspółmierność wobec możliwych zagrożeń w

Teksty Drugie, 2 | 2017 30

przyszłości zazwyczaj krótkotrwałych i związanych z cyklami politycznymi/ wyborczymi (3-5-letnich) planów zarządzania terenami byłych obozów Zagłady.

5 Należy jednak podkreślić, że oferowane tutaj podejście nie proponuje ekocentrycznego czy scjentystycznego podejścia do badań przestrzeni Zagłady, które miałoby je zastąpić czy zdominować. Stanowi jedynie propozycję rozszerzenia i uzupełnienia badań Holokaustu prowadzonych w ramach humanistyki o aspekt ekologiczny14 i forensyczny , co miałoby doprowadzić do połączenia perspektyw oferowanych przez humanistykę i nauki społeczne z jednej strony oraz nauki o Ziemi i nauki o życiu z drugiej w celu zbudowania modelu komplementarnych badań zarówno tego, co działo się z terenami, na których istniały obozy zagłady i koncentracyjne, w przeszłości, jak i ich obecnego stanu oraz planowania ich losów w przyszłości. W proponowanym tutaj ujęciu perspektywa ta w żadnym razie nie podważa myślenia o człowieku jako ofierze ludobójstwa, nie neutralizuje wyrządzonego przez Holokaust cierpienia i krzywd ani nie ignoruje rozważań na temat traumy, pamięci i sprawiedliwości. Nie estetyzuje także przyrody, która zalecza skażoną przestrzeń, odczyniając tym samym zło, które tam się dokonało15. Chodzi natomiast o wskazanie często totalnego (eko-genocydalnego) wymiaru destrukcji; o pokazanie, że eksterminacja nie dotyczyła tylko człowieka (i kultury, i jej dóbr), lecz w sposób zasadniczy wpłynęła także na przekształcenia krajobrazu, często niszcząc także zasoby natury16.

6 Prowadzone tutaj rozważania przenika etyczna troska o poszanowanie miejsc przechowujących ludzkie szczątki i o zachowanie ich godności. Kieruje nią respekt wobec zasad traktowania martwego ciała i szczątków oraz sposobów i miejsc pochówku w tradycji żydowskiej (a także w dużej mierze chrześcijańskiej), która nie dopuszcza rozkopywania cmentarza, jego likwidacji czy powtórnego wykorzystania. Zgodnie z jej zasadami „ciało powinno być pochowane w taki sposób, by nie utrudniać pełnego zespolenia z ziemią”, a ekshumacje możliwe są tylko w „ściśle określonych przypadkach”17. Doron Kornbluth, który wyjaśnia podejście do zgodnej z wielowiekową tradycją inhumacji, wobec coraz bardziej popularnej kremacji, zwraca uwagę, że w Talmudzie można znaleźć przyrównanie grzebania do sadzenia (Sanhedryn 90b, Ketubot 111b). Pochówek konwencjonalny symbolizuje włączenie ciała w cykl natury, natomiast kremacja – jego zdaniem, manifestuje zwycięstwo technologii i podbój natury18. Można zatem założyć, że rozważania na temat dekompozycji ciała, które obracając się w proch (humus) i ulegając mineralizacji, zmienia swoją formę, ale nie substancję, nie pozostają w sprzeczności z tradycją (ani też z ideą zmartwychwstania). 7 W tle tych przemyśleń znajduje się także problem nekrobójstwa, które rozumiem tutaj jako zabijanie tego, co już martwe, w sensie postępowania z martwym ciałem i szczątkami, pogwałcania prawa do godnego pochówku oraz nienaruszalności grobu. Postępowanie z ciałami zmarłych ofiar, m.in. palenie zwłok w obozowych krematoriach i dołach, stanowiło specyficzny rodzaj wielokrotnego nekrobójstwa, związanego z chęcią jak najszybszego i najbardziej efektywnego pozbycia się ciał oraz zamaskowania zbrodni. Mamy tu zatem do czynienia z nekrocydem zarówno w sensie pogwałcenia tradycji pochówku inhumacyjnego, jak i niegodnego sposobu spopielania oraz postępowania ze szczątkami mającego na celu ich nienaturalną dezintegrację (m.in. mielenie kości) czy utylizację (m.in. przerób szczątków lub wykorzystanie prochów jako nawóz), a także powtórnego otwierania grobów w celu spalenia ciał i zatarcia śladów mordu.

Teksty Drugie, 2 | 2017 31

8 W kontekście zagrożeń związanych ze zwrotem forensycznym19 warto zwrócić uwagę, że prowadzone na coraz większą skalę ekshumacje ofiar ludobójstw i masowych mordów (proponowane także w przypadku Holokaustu) mogą stanowić strategię osiągania ostatecznej prawdy o zbrodniach (corpus delicti jako niepodważalny materiał dowodowy), domykania ich historii i wchodzenia w fazę zapominania20. Taka możliwość stoi w sprzeczności z przenikającą prowadzone tutaj rozważania ideą, że ludobójstwo rozumiane jako proces21, w taki czy inny sposób, nadal trwa, a jego ofiary żyją tak długo, jak istnieją po nich pozostałości (natura – pośmiertne trwanie materii organicznej w przekształconej formie) oraz jak często są wymieniane ich imiona (kultura – pamięć).

9 Dołączając się do deklarowanego m.in. przez Fredrica Jamesona odrodzenia myślenia skierowanego ku przyszłości (revival of futurity) i oferując w tym kontekście własną ideę nekrofuturyzmu, postawię taką tezę: w świetle nowych tendencji technologicznej utylizacji zwłok (m.in. hydroliza alkaliczna, wykorzystywanie prochów jako naturalny nawóz oraz tzw. recycling cmentarzy) losy zarówno zdeponowanych w ziemi szczątków, jak i samych miejsc grzebalnych w przyszłości budzą poważne obawy22. Trudno w tym miejscu nie wspomnieć Giorgio Agambena, który, pisząc o „poniżaniu śmierci” w Auschwitz, o „fabrykowaniu trupów” (samych w sobie już nie-ludzkich), wskazuje jedynie możliwą przyszłość. Jak twierdzi, obóz koncentracyjny to „nowy biopolityczny nomos planety” 23. W świetle takich przewidywań umożliwienie i zabezpieczenie naturalnej mineralizacji szczątków, ich rozproszenie, zmieszanie i włączenie w naturalny, biologiczny cykl życia może je uchronić przed potencjalnym barbarzyństwem naukowym i technologicznym, np. przed ich przemysłową utylizacją (nawóz), wykorzystaniem w celach medialnych (nekroestetyka, pornografia szczątków) czy w doraźnych celach politycznych (ekshumacje jako sposób radzenia sobie z trudną przeszłością24).

Archeologia sądowa w badaniach Holokaustu

10 W swojej ważnej i potencjalnie przekształcającej prowadzone w ramach humanistyki badania nad Holokaustem, obszernej monografii – Holocaust Archaeologies. Approaches and Future Directions (2015), zajmująca się archeologią sądową badaczka – Caroline Sturdy Colls (Staffordshire University, Anglia) deklaruje, że „książka ta analizuje, jak nowe podejścia do badań kryminalistycznych i archeologicznych pomagają ujawnić dowody [zbrodni]”25. Dla Colls archeologia Holokaustu jest przede wszystkim dyscypliną śledczą, która wszystkie ślady przeszłości postrzega jako dowody zbrodni. Dzieje się tak zgodnie ze znaną zasadą sformułowaną w 1910 roku przez francuskiego klasyka badań kryminalistycznych – dra Edmonda Locarda (1877-1966), która stanowi, że „każdy kontakt pozostawia ślad” (every contact leaves a trace). Archeolog zaś owe ślady lokalizuje, pomaga identyfikować i interpretować. Takie podejście pozostaje w zgodzie z ogólnym założeniem wyjściowym autorki, dla której „Holokaust był i stale jest zarówno zbrodnią, jak i wydarzeniem historycznym” (s. 10, por. s. 149). W książce jak mantra potarza się sformułowanie, że „miejsca, w których dokonywał się Holokaust są także scenami zbrodni” (s. 199; s. 265 i 266). Dlatego też „odkopywanie grobów masowych nie tyle związane jest ze znajdywaniem ludzkich szczątków, ile z analizowaniem miejsca zbrodni” (s. 189, por. także: s. 228). W takim kontekście

Teksty Drugie, 2 | 2017 32

archeolog staje się według Colls nie tylko ekspertem w dziedzinie badań przedmiotów materialnych, lecz także krajobrazu i jego antropogenicznych przekształceń (s. 4 i 8). Krajobraz rozumiany jako miejsce i scena zbrodni staje się tutaj podstawową kategorią badawczą, a celem badań są zmiany, które w nim zaszły w wyniku zakładania obozów, a co się z tym wiąże, budowy dróg, wycinki lasów, zakładania cegielni, ogrodów itd. Ważne są także zmiany zachodzące w glebie i w roślinności związane z rozkładem znajdujących się tam szczątków ludzkich (groby masowe). Krajobraz jest zatem rozumiany jako asamblaż różnego rodzaju śladów materialnych (dowodów rzeczowych) ujawniających kompleksowość zbrodni, przygotowywań do niej, sposobów popełniania oraz zacierania i maskowania świadectw jej zaistnienia (s. 235).

11 Archeologia sądowa (posiłkująca się najnowszymi metodami badań kryminalistycznych) staje się w takim ujęciu zasadniczym (jeżeli nie podstawowym) sposobem badań Zagłady. Ponieważ jednak miejsca masowych mordów są zarówno scenami zbrodni, jak i miejscami świętymi (s. 65), szanując reguły religii, Colls promuje nieinwazyjne metody badań tych miejsc (s. 65 i n.) Poszanowanie wiary związane z postępowaniem z miejscami pochówku zgodnym z prawem halachicznym jest dla autorki imperatywem (s. 78). Mimo tych deklaracji, w książce czytamy jednak, że „jest nadzieja, że [w] przyszłości wraz z postępem technologii zostanie podjęty większy wysiłek w celu identyfikacji ofiar Holokaustu” (s. 193). Colls podkreśla także zasadność i wagę prowadzenia badań łączących humanistykę z naukami przyrodniczymi. Informacje uzyskane podczas prac archeologicznych na temat zmian zachodzących w krajobrazie ze względu na dokonane zbrodnie i ich efekty, pozostałości zabudowy obozów i grobów stanowią uzupełnienie, a jednocześnie wyzwanie dla narracji historycznych (por. s. 326) i relacji świadków (s. 343). Archeologia w ujęciu Colls ma zatem zarówno dopełniać, jak i uzupełniać (complement and suplement, s. 343) historię tego okresu.

12 Badaczka ma rację, pisząc, że wykorzystanie współczesnych metod badań archeologicznych pozwala spojrzeć na krajobrazy Zagłady w inny sposób. W ich świetle stają się one swoistymi archiwami procesów depozycyjnych i podepozycyjnych26. Lotniczy skaning laserowy (LIDAR), prospekcja termiczna, badania geofizyczne (m.in. metody magnetyczne, badania elektrooporowe), różne metody badań powierzchniowych pozwalają dokonać analizy przestrzeni obozów i weryfikują narracje historyczne (i świadectwa), zgodnie z którymi po zbrodni nie zachowały się żadne ślady27. Kryminalistyka nie dopuszcza takiej możliwości, bowiem każda zbrodnia pozostawia ślad28. Badania archeologiczne podważają także przekonanie, że „szansę na przetrwanie mają tylko te ślady istnienia obozu, które pozostają widoczne i znajdują się na powierzchni ziemi”29. Przekonują, że jest wprost przeciwnie: największe szanse na zachowanie ma to, co właśnie nie jest widoczne i pozostaje zdeponowane w ziemi.

13 Potraktuję to krótkie streszczenie podejścia proponowanego przez Colls jako punkt wyjścia do dalszych rozważań. Jej książka inspiruje bowiem, by poruszyć zasadnicze dla artykułu zagadnienia. I tak, 1) zachodzące procesy ekologizacji humanistyki zachęcają, by zamiast ujmować przestrzeń obozową w binarnych kategoriach żywe/martwe, przyjąć perspektywę eko-nekro i potraktować ją raczej w kategoriach nekrowitalnych relacji i życiodajnych procesów dekompozycji; 2) Holocaust Archaeologies inspiruje także do podjęcia tematu „zwrotu forensycznego” (forensic turn) i jego wpływu na prowadzone w ramach humanistyki badania miejsc zbrodni oraz na możliwości i

Teksty Drugie, 2 | 2017 33

zagrożenia wynikające z kryminalistycznego podejścia do studiów nad Holokaustem, 3) wykorzystywana w archeologii sądowej tafonomia jako nauka badająca losy ludzkich szczątków ujawnia możliwości rozwoju porównawczych (i biohumanistycznych) studiów nad ludobójstwami, wskazując na podobne sposoby postępowania ze zwłokami ofiar, powtarzające się wzorce ich deponowania i maskowania zbrodni.

Ekologia dekompozycji

14 Rozpatrywanie ontologii martwego ciała uświadomiło mi, że humanistyka ze swoim hermeneutycznym podejściem i niechęcią do „twardej nauki” ogranicza (a czasami wręcz blokuje) potencjał badawczy, który tkwi w tak różnorodnym i wielowymiarowym materiale badawczym, jakim są ludzkie szczątki i inspiracje płynące z metod ich badania w naukach przyrodniczych. Zaczęłam zatem sytuować rozważania w kontekście szeroko rozumianej humanistyki ekologicznej i forensyki, które otworzyły możliwości podjęcia badań w opcji tzw. radykalnej interdyscyplinarności łączącej humanistykę, nauki społeczne, sztukę i nauki przyrodnicze. Oferowana przez nią rama interpretacyjna kieruje zainteresowania na dwa związane ze sobą procesy, które podtrzymują życie różnych ekosystemów, tj. na proces fotosyntezy oraz rozkładu (dekompozycji). Prace ekologów pozwalają rozumieć dekompozycję w sposób pozytywny, jako proces dostarczający energii i składników odżywczych niezbędnych do podtrzymywania życia. Kierując się ich podejściem, dekompozycję będę tutaj rozumiała jako wieloetapowy fizykochemiczny i biologiczny proces rozkładu (i rozpadu) złożonych związków organicznych na związki proste, takie jak m.in. dwutlenek węgla, woda, jony wodorowe, podczas którego następuje uwolnienie energii cieplnej, prowadzący do mineralizacji jako ostatecznego efektu procesu rozkładu. Dużą rolę w dekompozycji odgrywają destruenci (bakterie, grzyby) – organizmy odżywiające się martwą materią organiczną, którzy przyczyniają się do mineralizacji materii organicznej. Rozkład może także zachodzić bez udziału organizmów żywych, pod wpływem tlenu, wody, ciepła (pożary, zalewy itd.). Ekolodzy uświadamiają, że gdyby nie istniał proces rozkładu, materia nieorganiczna pozostawałaby bezużyteczna; nie mógłby także sprawnie przebiegać proces fotosyntezy, a system przestałby istnieć. Utrzymanie równowagi ekosystemu zależy zatem od możliwości rozkładu jego obumarłych elementów. W efekcie tego procesu związki węgla (pierwiastka stanowiącego podstawę wszelkich form życia na Ziemi) wykorzystywane są wtórnie jako budulec dla nowych form życia (cykliczny obieg węgla w przyrodzie)30.

15 Dla przyzwyczajonego do mówienia o człowieku w kategoriach społeczno-kulturowych humanisty publikacje dotyczące rozkładu ludzkiego ciała autorstwa specjalistów od medycyny sądowej wydają się redukcyjne. Dla zilustrowania różnicy dyskursów posłużę się cytatem z artykułu autorstwa Franklina E. Damanna i Davida O. Cartera, zatytułowanego Human Decomposition Ecology and Postmortem Microbiology (2013): Dekompozycja jest procesem mobilizacji składników odżywczych żywych niegdyś organizmów w otaczający ekosystem tak, by mogły zostać odzyskane jako żywa biomasa […], uwolnione do atmosfery czy gleby, lub zachowane jako nieorganiczne składowe skamielin […]. W tym procesie ludzka dekompozycja nie jest wyjątkiem i znajduje się w centrum złożonej sieci kulturowych, fizykochemicznych i biologicznych oddziaływań. Stopień zachowania/destrukcji zwłok jest wypadkową działania otaczających je populacji dekompozycyjnych, jakości zasobów

Teksty Drugie, 2 | 2017 34

ulegających rozkładowi, a także kulturowych i środowiskowych modulatorów współtworzących unikalne, aczkolwiek efemeryczne środowisko dekompozycyjne […]. [R]ozkład materii organicznej, ich biologiczna modyfikacja w otoczeniu glebowym, następuje głównie za sprawą grzybów i bakterii glebowych. Ich działanie odpowiedzialne jest w 90% za kumulację węgla i azotu w ekosystemie […]; w istocie dla utrzymania ciągłości cyklu składników odżywczych i energii proces dekompozycji jest drugorzędny jedynie wobec fotosyntezy […]. „[M]ikroby są zasadnicze dla rozkładu i odzyskiwania materii niezbędnej do życia (na przykład węgla i azotu) poprzez przekształcanie detrytusu [rozkładającej się martwej materii organicznej – dop. E.D.] ludzkiej społeczności (detritus of human society)” […]. Carter i inni (2007) rozważali rozumienie zwłok jako bogatego źródła substancji pokarmowych i energii. Zwrócili uwagę na znaczący wkład, jaki rozkładające się szczątki mają w formowaniu się ziemskiego krajobrazu, tworząc zróżnicowany ośrodek biologicznej aktywności, zaznaczający się przez zwiększoną ilość węgla i azotu oraz wody (Carter i in. 2007).31 Im więcej podręczników z zakresu ekologii i tafonomii (zwłaszcza kryminalistycznej) się czyta, tym szybciej można dojść do wniosku, że oferują one współczesnej humanistyce użyteczną (i pożądaną) perspektywę badawczą i platformę konceptualną pozwalającą na budowanie komplementarnego (biohumanistycznego) podejścia do rozumienia kwestii fundamentalnych, m.in. fenomenu życia i śmierci. Perspektywa ta pozwala wrócić, jak sądzę, do zmarginalizowanej idei śmierci jako formy życia, rozumianej jednak nie w sensie metaforycznym (humanistycznym, filozoficznym czy/i psychoanalitycznym), lecz biologicznym. W takiej perspektywie gleba staje się „fabryką życia”, a martwi i ich szczątki okazują się niezwykle efektywnymi sprawcami (dead agents)32. Nie można ich zatem traktować jako bierne przedmioty. Groby zaś stają się rodzajem przestrzennych ekosystemów, w których zachodzą złożone procesy życiowe. 16 W świetle przedstawionych powyżej idei, rozważając miejsce archeologii sądowej w badaniach nad Holokaustem, nie zajmuję się zwyczajowo podejmowaną w tym kontekście sprawą odkrywania masowych grobów i innych dowodów zbrodni oraz identyfikacją ofiar, ale interesują mnie naturalne procesy rozkładu ludzkich szczątków i ich współczesna kondycja jako czynniki kształtujące poobozowe przestrzenie; interesuje mnie środowiskowa historia grobów masowych. Uważam bowiem, że wobec wzrostu świadomości ekologicznej troska o te przestrzenie w przyszłości może być podtrzymywana nie tylko (czy nawet nie tyle) z racji cywilizacyjno-kulturowych (opieka nad miejscami pamięci i poszanowanie sacrum przestrzeni-depozytariuszy szczątków jako wyraz człowieczeństwa), lecz także ekologicznych (genius loci i wartość tych miejsc jako enklaw specyficznej roślinności i często wymierających już gatunków). Jak bowiem dowodzą badania, miejsca grobów masowych (i przestrzenie starych cmentarzy) stanowią specyficzne „wyspy ekologiczne” – enklawę gatunków roślin (m.in. reliktowych), a także ssaków i ptaków, często takich, które są zagrożone wyginięciem33. Prężnie rozwijająca się geomikrobiologia zwraca ponadto uwagę, że znajdujące się na takich terenach kamienie, nagrobki i pomniki same w sobie są przestrzeniami dynamicznych procesów życiowych i stanowią mikrohabitat dla różnych alg, bakterii, grzybów i porostów, które przekształcają ich powierzchnię34.

17 Na przykład porosty (grzyby zlichenizowane; organizmy żyjące w symbiozie z bakteriami i zielenicami; komponent grzybowy zwany jest mykobiontem), które istnieją 400 milionów lat, są uznawane za „rośliny pionierskie”35. Mogą przetrwać w nieprzyjaznym środowisku (np. przy braku wody przechodzą w stan uśpienia), ale są

Teksty Drugie, 2 | 2017 35

wrażliwe na zanieczyszczenia środowiska. Stąd stosuje się je jako bioindykatory, które pozwalają określić jakość powietrza. Porosty tworzą tzw. plechy, a obserwacja przyrostu plech jest alternatywną wobec dendrochronologii oraz metody węgla35 C metodą datacji określanej jako lichenometria. Pozwala ona badać nie tylko zmiany klimatyczne i tempo sukcesji ekologicznej, lecz także czas powstania starych budowli. Jeżeli zaakcentujemy ten sposób myślenia, to perspektywa ekologiczna powinna stać się koniecznym i niezbędnym elementem zarządzania miejscami poobozowymi (zwłaszcza sposobem ich konserwacji).

Dehumanizacja przez dekompozycję

18 W przypadku Holokaustu, a także innych ludobójstw i masowych mordów dehumanizacja i depersonalizacja są uważane za warunki konieczne do ich zaistnienia. Łatwiej bowiem zabić człowieka, jeżeli wcześniej pozbawi się go godności, imienia oraz dobytku, nazwie szczurem, wszą czy karaluchem i zmieni w formę „nagiego życia” (Agembenowskie nuda vita) kierującą się instynktem przetrwania. Kiedy jednak martwe ciało ofiary zostaje włączone w przestrzeń podziemnego ekosystemu i poddane jest procesom rozkładu (redukcja ciała do materii pochodzenia organicznego), następuje inny proces jego dehumanizacji: dekompozycja, humifikacja i mineralizacja. W takim przypadku odczłowieczenie staje się naturalnym sposobem istnienia w nowym środowisku glebowym uważanym za jedno z najbardziej różnorodnych na Ziemi36. Dehumanizacja następuje tutaj nie przez związaną z negatywną przemocą, mającą na celu wykluczenie, upokarzającą animalizację (przyrównanie do zwierzęcia lub insekta) czy mechanizację (porównanie do automatu, maszyny czy robota), ale na zasadzie przemiany organicznej, którą określam mianem metamorfozy nekrotycznej – przekształcenia ciała w humus (humifikacja), gdzie dekompozycja znamionuje proces inkluzji.

19 Podążając tropem naukowców zajmujących się badaniem gleby rozumianej jako złożony i żyjący organizm, będę tutaj używała słowa humus z jednej strony na określenie próchnicy powstałej w wyniku rozkładu materii organicznej, z drugiej zaś specyficznej formy istnienia i figuracji zbiorowej persony – rodzaju materii, która uległa procesowi dekompozycji i „została wykorzystana i przekształcona przez różnorodne mikroorganizmy zamieszkujące glebę”37. W tym sensie ludzkie szczątki jako element humusu stają się „naturalnym produktem biologicznej aktywności środowiska glebowego, powstającym w wyniku transformacji resztek organicznych pod wpływem odziaływania makro- i mikroorganizmów”38.

20 Proces dehumanizacji, tj. od-stawania się człowiekiem (un-becoming human) w sensie kulturowym, jako humifikacji (przybieranie postaci postludzkiego bytu – humusu), stanowi podstawę rozważań dotyczących ontologii martwego ciała i szczątków. Otwiera możliwości rozumienia ludzkich szczątków jako elementów symbiotycznych zbiorowości, złożonych z bytów organicznych i nieorganiczych, które egzystują w różnych sferach, na różny sposób i stale mieszają się ze sobą (commingling39). Owo „mieszanie się” i przemieszczanie świadczy o ich sprawczości, która rozumiana w sensie stałego ruchu, zmiany postaci, wchodzenia w relacje, a co za tym idzie zdolności do wywoływania zmian w otoczeniu (np. wpływa na skład chemiczny wód gruntowych, gleby, powstawanie osuwisk itd.).

Teksty Drugie, 2 | 2017 36

21 Można zatem powiedzieć, że procesy dehumanizacji prefigurują procesy humifikacji. Związki humusowe zastępują związki międzyludzkie. Rozkład i synteza zaś, jako kolejne etapy procesu humifikacji, stanowią podstawy dynamicznego bytowania szczątków rozpatrywanych w ramach złożonych procesów biochemicznych. A zatem, podczas gdy w symbolicznym świecie kultury dehumanizacja oznacza zerwanie więzi i poczucia solidarności gatunkowej oraz wyłączenie z dominującej (opresyjnej) zbiorowości ludzkiej, to w świecie natury oznacza włączenie w znacznie szerszą zbiorowość bytów, z których tylko niektóre są postludzkie w tym sensie, że kiedyś były ludźmi. Dehumanizacja martwego ciała (nabycie przez niego statusu bytu postludzkiego) – powtórzę – jest zatem warunkiem sine qua non włączenia go w zbiorowość różnych form organicznego (w wielogatunkową wspólnotę) i nieorganicznego istnienia. Można wyprowadzić z powyższych rozważań wniosek, że człowieczeństwo jest stanem przejściowym i kwestią stopnia. Ludźmi jesteśmy „tu i teraz”. Zaś badanie nekrosolu (gleb cmentarnych) znajdującego się na terenach poobozowych (dziedzictwo gleb) stanowi w świetle powyższych rozważań istotny element badań dziedzictwa ludzkości.

Tafonomia czyli pośmiertna historia organizmów

22 W proponowanym tutaj ujęciu kryminalistyka, a zwłaszcza zajmująca się procesami dekompozycji tafonomia, staje się kluczowa dla badań prowadzonych w obrębie zorientowanych na radykalną interdyscyplinarność nauk humanistycznych i społecznych. Tafonomia (taphos – grób; nomos – prawo) została zdefiniowana w latach 40. XX wieku przez radzieckiego paleontologa Iwana Jefremova jako nauka o prawach tworzenia się osadów czy osadzania się (the science of the laws of embedding), która zajmuje się badaniem przenikania szczątków organicznych z biosfery do litosfery, a także procesem ich fosylizacji40. Jest ona nauką przyrodniczą (uznawaną za gałąź paleontologii czy ekologii), a jako transdyscyplinarna dziedzina wiedzy wiąże się z takimi dyscyplinami pokrewnymi jak paleoekologia, stratygrafia i geologia. Odkąd jednak zajmuje się także „zapisaną w skałach historią Ziemi i żywych organizmów”41, można ją uznać – jak chcieliby tafonomiści – za naukę historyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu.

23 Historycy mają dość wąskie rozumienie tego, czym jest historia, ogranicza się ono do jej definiowania przez pryzmat wydarzeń związanych przede wszystkim z szeroko rozumianą sferą kultury i ich zapisów źródłowych. Jednak w obliczu rosnących zainteresowań Wielką Historią (Big History), historią planetarną (planetary history), historią głęboką (deep history) czy historią wielogatunkową (multispecies history), tafonomia jako nauka historyczna zdaje się wartym uwagi podejściem w badaniu śladów przeszłości, m.in. ludzkich szczątków zachowanych w różnej postaci. Co więcej, ponieważ w ramach tafonomii tworzy się modele, formułuje prawa i poszukuje wzorców (takich jak chociażby charakterystyczne wzory dekompozycji ciała człowieka czy też „typy specyficznych praktyk grzebalnych związanych z l udobójstwem”42), może ona pomóc w reintrodukcji nauk ścisłych do „miękkiej” humanistyki interpretatywnej i stanowić ważny komponent współczesnych badań przeszłości, zwłaszcza porównawczych studiów nad ludobójstwami (a także ludobójstwami i ekobójstwami). Proces pozyskiwania informacji ze źródeł w obu przypadkach jest

Teksty Drugie, 2 | 2017 37

podobny i polega na śledzeniu historii wstecz – od źródła, jakim są szczątki (efekt przeszłego wydarzenia), do przyczyn tego wydarzenia, czyli momentu śmierci. Być może zatem warto, by te praktykowane w ramach humanistyki badania martwego ciała, które odwołują się do (czy opierają na) tafonomii, wyodrębnić i nazwać historią tafonomiczną.

24 Miejsca masowych zbrodni i cmentarze stanowią wypadkową różnych przenikających się procesów zarówno społeczno-politycznych i kulturowych, jak i biologicznych, klimatycznych i geologicznych. W takim ujęciu ponownie uwidacznia się zasadność perspektywy długiego trwania, która pozwala obserwować procesy przekształceń i przemieszczania się organicznych i nieorganicznych obiektów (artefaktów i ekofaktów) z biosfery do litosfery oraz procesy ich naturalnej prezerwacji. Warto w tym miejscu nawiązać do wprowadzonego przez Iana D. Hansona pojęcia „krajobrazu forensycznego”, w badaniu którego groby masowe stanowią – jak to określa, „nagłe zdarzenie depozycyjne”, a ciało „stratygraficzny depozyt”43. W takim ujęciu pomocna staje się dziedzina którą określa się mianem tafonomii krajobrazowej (landscape taphonomy). Dużą wagę przywiązuje się w niej do obserwacji i badania procesów tworzenia się krajobrazu także w kontekście zjawisk zachodzących pod ziemią. Złożenie ciała, jego rozkład, dokonywane w różnych celach naruszanie grobu (rabowanie, ekshumacje) stanowią ważny czynnik zaburzający stratyfikację warstw ziemi. Istotne przy tym jest to, że podejście takie pozwala na neutralizację wpływu antropocentrycznej sprawczości (tj. zwyczajowemu przypisywaniu zbyt dużej wagi ludzkim działaniom) na tworzenie krajobrazu, a także uzależnienia istnienia jego samego od ludzkiej percepcji (krajobraz istnieje o tyle, o ile jest postrzegany i doświadczany przez ludzi). Takie podejście jest ograniczające, a badacze zwracają uwagę na potrzebę ujęć bardziej holistycznych i wielodziedzinowych, które uwydatniają rolę procesów biologicznych, fizycznych, glebowych, geologicznych, a także wypływ żyjących na danym terenie zwierząt, owadów, roślin na to, co w konsekwencji jawi się jako krajobraz44, a w przypadku prowadzonych tutaj rozważań – przestrzeń grobów masowych czy/i cmentarzy.

25 Także tafonomia jako specyficzna dyscyplina nauk kryminalistycznych, która jest szczególnie ważna w procesie identyfikacji grobów masowych, może okazać się niezwykle pomocna w badaniach prowadzonych w ramach środowiskowej i wielogatunkowej historii Holokaustu. Archeolodzy często określają groby masowe mianem „anomalii geofizycznej”, zakładając wykopy, badając profil litologiczno- stratygraficzny i mierząc wskaźniki zmian terenu i struktur ziemi wobec otoczenia. William D. Haglund, Melissa Connor, Douglas D. Scott w artykule The Archaeology of Contemporary Mass Graves (2001) podają przydatną w moich dalszych rozważaniach definicję grobu jako „miejsca pochówku kiedyś żyjących istot” (the burial of once-living beings). Grób masowy z kolei charakteryzowany jest ich zdaniem przez ilość ciał, które się w nim znajdują. Nie jest to jednak jedyny jego wyznacznik. Niektóre definicje grobu masowego podkreślają bowiem sposób depozycji ciał i brak szacunku wobec nich, co przejawia się np. w niedbałym wrzucaniu ciał do dołu45. Ważne jest także, czy ciała przylegają do siebie, czy są odseparowane. Inny jest bowiem grób, gdzie w wykopie osobno ułożonych jest wiele niestykających się ciał, a inny, gdzie zwłoki nakładają się na siebie. Ich ułożenie w zasadniczy sposób wpływa na procesy rozkładu. W przypadku przyległości „tworzy się bowiem specyficzne mikrośrodowisko, które wpływa na stan

Teksty Drugie, 2 | 2017 38

ich zachowania. Podczas gdy ciała na krawędziach grobu ulegają zeszkieletowaniu, te znajdujące się w środku przez lata od depozycji mogą zachować tkanki miękkie”46. 26 Nowe obszary badawcze, takie jak entomologia kryminalistyczna, ekologia procesów glebowych zachodzących w grobach, studia nad mikrobiomami grobów (nekrobiomami47), a także mykologia kryminalistyczna48, mogą dostarczyć inspiracji do budowania nowego aparatu pojęciowego, a także rozszerzyć ramy interpretacyjne analiz zjawisk badanych w ramach studiów nad Holokaustem i innymi ludobójstwami49.

Realizm kryminalistyczny

27 Fascynując się kryminalistyką, nie można jednak zapominać, że specyficzny żargon, którym się posługuje: zabójstwo, miejsce zbrodni, dowód (poszlaka, ślad, dowód rzeczowy), traseologia, autopsja, corpus delicti, materiał genetyczny, analiza DNA, kontaminacja, patologia, balistyka, toksykologia, serologia, biegli sądowi, świadkowie, prawo kryminalne itd., nie oferuje neutralnych, opisowych terminów, ale normatywne, preskryptywne. Jako takie dotyczą one nie epistemologii, a ontologii, i są kategoriami postępowania raczej niż poznania. Kiedy zatem obserwujemy „zwrot forensyczny” pociągający zarówno humanistów, jak i badaczy nauk społecznych i zauważamy coraz częstszą obecność specyficznej terminologii charakteryzującej dyskurs tej dyscypliny w narracjach o przeszłości, zdajemy sobie sprawę, że to nie realistyczny dyskurs XIX- wiecznej powieści wyznacza wizję świata i ramy możliwych zmian społecznych, ale specyficzna fantazja nauki i technologii (której częścią jest imaginarium kryminalistyczne), oferowana zarówno przez dyskurs akademicki, jak i kulturę popularną w stylu „fantastyczno-naukowego realizmu kryminalistycznego” (sci-fi forensic realism)50. Literatura fantastyczno-naukowa nie dostarcza dzisiaj fikcyjnej, nierealistycznej wizji przyszłości, ale staje się coraz częściej komplementarną do nauk ścisłych i badań technologii (STS) dziedziną wiedzy. Jak zauważył Tom Idema, coraz częściej „fikcja naukowa, a co za tym idzie również literatura i sztuka, może być odczytywana nie tylko jako krytyczny komentarz dotyczący biotechnonauki, ale jako sposób myślenia o przyszłości (ludzkiego) życia poprzez tę naukę”51. 28 Zanim zatem z entuzjazmem zaczniemy podchodzić do zwrotu kryminalistycznego, spróbujmy przewidzieć, jakie konsekwencje może on wywołać. Rola archeologii i antropologii sądowej w badaniach Holokaustu jest, rzecz jasna, nieoceniona (chociażby w identyfikacji ofiar, wskazywaniu sposobu i czasu śmierci, metod postępowania ze zwłokami, a także lokalizacji i weryfikacji miejsc występowania grobów masowych oraz ich ilościowej zawartości). Bez wątpienia jako konceptualna platforma forensics pozwala przemyśleć – na przykład – co to znaczy być człowiekiem, czym jest życie, czym jest zbiorowość. Pozwala także budować pomost między naukami ścisłymi/przyrodniczymi i humanistyką. Zwróćmy jednak uwagę, że zwrot kryminalistyczny dla wielu badaczy polega na „odwróceniu się od ludzkich świadków (human witnesses) w kierunku obiektów materialnych, które potrafią mówić czy nawet zeznawać”52. Co więcej, zwrot ten identyfikuje się z hasłami „normalizacji ekshumacji jako metody badania ludzkich szczątków na skalę masową”53. Idea „kości, które nie kłamią”, nadrzędności szczątków jako podstawowego dowodu historycznego, wobec innych typów źródeł i jako najbardziej wiarygodnego świadka oraz znajdującej się w ciele zmarłego prawdy forensycznej (forensic truth), która weryfikuje wszystkie inne prawdy, staje się

Teksty Drugie, 2 | 2017 39

podstawowym sposobem społecznych zmagań z pamięcią traumatycznej przeszłości. Przy takich deklaracjach warto na zwrot forensyczny spojrzeć z szerszej perspektywy i potraktować go jako „wdzieranie się” dyskursu forensycznego do humanistyki i wziąć pod uwagę możliwość jego wykorzystania przez dominującą w danym czasie władzę w celach prowadzenia polityki (historycznej) i sterowania pożądanymi zmianami społecznymi.

Zakończenie: NekroPrzyszłości

29 Społeczeństwo składa się z trzech konstytutywnych elementów: zmarłych, żyjących obecnie oraz nienarodzonych. Spoglądając w przyszłość ludzkich zbiorowości i biorąc pod uwagę gwałtowny rozwój technologii, można wyobrazić sobie, że martwe ciało i różne jego formy mogą stać się w przyszłości (na znacznie większą skalę niż obecnie) zarówno użytecznym materiałem organicznym i genetycznym dla nienarodzonych, jak i rezerwuarem organów, tkanek i kości dla żyjących, a także zasobem wykorzystanym w celach klonowania oraz nawozem dla gleby. W ten sposób granice między tym, co żywe, a tym, co martwe, będą coraz bardziej się zacierać. Ludzkość popada w coraz większą zależność od martwych (ciał), w sposób, który historycy rzadko sobie wyobrażają, kiedy dyskutują (często w sensie metaforycznym) o związkach przeszłych i obecnych pokoleń.

30 Zgadzam się z Jasonem N. Summerfieldem, który stwierdził niedawno, że „systemowe traktowanie zmarłych – a w taki właśnie sposób obchodzi się z nieżyjącymi państwo, zwiastuje epokę, w której tryb postępowania z umarłymi będzie mieć długotrwałe konsekwencje dla ludzkości i ludzkiej pamięci”54. Jeżeli zatem nadal chcemy uznawać grzebanie zmarłych za obowiązek i wyznacznik człowieczeństwa55, warto zadać sobie pytanie, jakie są możliwości ochrony ludzkich szczątków znajdujących się zarówno na cmentarzach, jak i w miejscach masowych mordów, przed nekrocydem (potencjalną utylizacją), a także przed „rehabilitacją” (ponownym użyciem) przestrzeni grzebalnych. Zapytałam kiedyś Donalda van Straatena – dyrektora Domu Pogrzebowego Alta Mesa w Palo Alto (Kalifornia), jaki jest najlepszy sposób uchronienia szczątków przed możliwą profanacją. „Skremować i rozsypać” – odpowiedział bez wahania. Nie jestem pewna, czy jest to sposób do końca efektywny. Niemniej jednak większe szanse na „spokojny odpoczynek” mają szczątki rozproszone, przemieszane, zmineralizowane, a w ten sposób „ukryte” pod ziemią, niż chroniące przed rozkładem pochówki inhumacyjne, których obecność manifestują naziemne pomniki (hic iacet)56. 31 Ekologiczne podejście do przestrzeni Zagłady w perspektywie długiego trwania może przyczynić się do zmiany ich postrzegania, a także sposobów zarządzania ich konserwacją. Ważne jest, jak sądzę, by przekonać się do tego, że rozważanie szczątków ludzkich w kategoriach ich naturalnego mieszania się (organic commingling) z innymi elementami ekosystemu (ich dehumanizacja związana ze zmianą w humus) nie oznacza degradacji czy/i redukcji człowieczeństwa osoby zmarłego, ale potwierdza jego potencjalne (biologiczne) istnienie. W takiej perspektywie przestrzenie grzebalne, które często rozpatruje się w kategoriach separacji, gettoizacji i wykluczania zmarłych57, stają się miejscami inkluzji, łączenia z innymi formami życia i symbiotycznego trwania. W perspektywie bardzo długiego trwania przestrzenie

Teksty Drugie, 2 | 2017 40

Zagłady widzialne w perspektywie eko-nekro stają się także figurą możliwej wspólnotowości i symbiotyczną diasporą; ekumeną różnych form życia. 32 Wiele wskazuje na to, że wkraczamy w epokę, gdzie to, co zazwyczaj uważane jest za nieżywe lub martwe, będzie miało szczególne i coraz większe znaczenie dla podtrzymania ziemskiego istnienia. Nie mam tu jednak na myśli „kultury śmierci”, ale inne rozumienie życia i jego miejsca w postrzeganiu procesów podtrzymujących trwanie. Żyć to znaczy móc wchodzić w relacje i zachowywać potencjał do transformacji; przekształcania siebie i otaczającego środowiska. A jeżeli tak, to śmierć jest tylko formą życia.

NOTES

1. Tekst zawiera fragmenty artykułu: E. Domańska Dehumanisation Through Decomposition and the Force of Law, trans. by P. Vickers, w: Mapping the `Forensic Turn:’ The Engagements with Materialities of Mass Death in Holocaust Studies and Beyond, ed. by Z. Dziuban, New Academic Press, Vienna 2017, s. 83-98. 2. P. Levi Węgiel, w: tegoż Układ okresowy, przeł. Z. Koprowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011, s. 327-328 i 331-332. 3. A.D. Barclay, L.A. Dawson et al. Soils in Forensic Science: Underground Meets Underworld, w: Criminal and Environmental Soil Forensics, ed. by K. Ritz, L. Dawson, D. Miller, Springer, Dordrech 2009, s. 507 [501-513]. 4. G. Vico Nauka Nowa, przeł. J. Jakubowicz, PWN, Warszawa 1966, s. 138-139 (&333). 5. C. West, Chekhov, Coltrane and Democracy, w: The Cornel West Reader, Basic Books, New York 1999, s. 551. 6. Według danych całkowita liczba ludzi urodzonych od początku istnienia ludzkości przekracza 107 miliardów, z czego żyje 7 miliardów ludzi, a pozostałe sto miliardów stanowią zmarli. Liczby te uświadamiają, że ziemia na której żyjemy, ma humiczne (od humus) podstawy. Zob.: C. Haub How Many People Have Ever Lived on Earth?, „Population Today” November/December 2002 Vol. 30, No. 8 (uaktualnione dane są dostępne w Internecie: C. Haub How Many People Have Ever Lived on Earth?, http://www.prb.org/Publications/Articles/2002/ HowManyPeopleHaveEverLivedonEarth.aspx (7.12.2015). Problem ten podejmuje również: Antoon de Baets A Declaration of the Responsibilities of Present Generations Toward Past Generations, „History and Theory” 2004 Vol. 43, No. 4, s. 131 [130-164]. 7. Terminy forensic i forensic science/s nie mają, jak twierdzą specjaliści, w języku polskim właściwych odpowiedników. Zazwyczaj są one tłumaczone jako medycyna sądowa i nauki sądowe czy sądownicze, co nie oddaje jednak ich złożoności. Łacińska etymologia wskazuje bowiem na forum i forēnsis, co zwraca uwagę zarówno na sąd, jak i przestrzeń debaty publicznej (przedstawianie sprawy na forum publicznym). Leszek Kordylewski (State Crime Laboratory w Chicago; członek American Academy of Forensic Scientists) zaproponował zatem, by do współczesnego języka polskiego wprowadzić określenia forensyka i forensyczny, http:// kordynet.com/forensics.html (1.06.2016). W polskich publikacjach zastosowanie tego pomysłu znajdujemy w artykule Ewy Kulińskiej, Zastosowanie logistyki w forensyce, „Logistyka” 2015 nr 3, s. 21-23. Sceptyczni są natomiast autorzy tomu Archeologia sądowa w teorii i praktyce, którzy obstają

Teksty Drugie, 2 | 2017 41

przy tłumaczeniu forensic archaeology jako archeologii sądowej, uznając, że termin archeologia forensyczna jest sztuczny, zaś pomysł Kordylewskiego spolszczenia angielskich słów nie jest uzasadniony. J. Kawecki, P. Konczewski, K. Szwagrzyk, M. Trzciński Archeologia sądowa w teorii i praktyce, red. M. Trzciński, LEX, Warszawa 2013, s. 17. 8. Odmiennie jednak od Christophera W. Smithmyera, który pisze o nekrosymbiozie, rozważając konflikty polityczne, nie chodzi mi o rozpad relacji symbiotycznych, ale o to, że z punktu widzenia życia organicznego szczątki są elementem łączącym, mieszającym gatunki i wspomagają wystąpienie relacji symbiotycznych między organizmami. Ch.W. Smithmyer Necrosymbiosis, „Journal of Alternative Perspectives in the Social Sciences” 2009 Vol. 1, No. 3, s. 527-543. 9. Zapożyczam to przeformułowane określenie z artykułu Sarah Bezan Necro-Eco: The Ecology of Death in Jim Crace’s Being Dead. Mosaic, „A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature” September 2015 Vol. 48, No. 3, s. 191-207. 10. Na temat przestrzennej morfologii w interesujący sposób pisze Sophia Psarra, Spatial Morphology, Urban History and Design in Julienne Hanson’s ‘Urban Transformations: A History of Design Ideas’, „The Journal of Space Syntax” 2012 Vol. 3, No. 1, s.7-19. 11. S. Whatmore, S. Hinchliffe Ecological Landscapes, w: The Oxford Handbook of Material Culture Studies, ed. by M.C. Beaudry, D. Hicks, Oxford University Press, Oxford 2010, s. 439-454. Pierwszym znanym mi artykułem, który proponował rozważanie przestrzeni poobozowych w kategoriach krajobrazu ekologicznego, był tekst: A. Charlesworth, M. Addis, Memorialization and the Ecological Landscapes of Holocaust Sites: The cases of Plaszow and Auschwitz-Birkenau, „Landscape Research” 2002 Vol. 27, No. 3, s. 229-251. Autorzy interesowali się przede wszystkim sposobami zarządzania tymi terenami, które – jak twierdzili, nie biorą pod uwagę kwestii ekologicznych. 12. Deathscapes: Spaces for Death, Dying, Mourning and Remembrance, ed. by A. Maddrell. J.D. Sidaway, Ashgate, Surrey 2010. Martin Pollock pisze o „skażonych krajobrazach”, określając tak zawierające szczątki anonimowych ofiar miejsca mordów, które usiłowano zamaskować, m.in. sadząc drzewa. M. Pollock Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Czarne, Wołowiec 2014. Zob. także: T. Cole Holocaust Landscapes, Bloomsbury, London–New York 2016. Określenia „przestrzenie Holokaustu” używa, ale w innym niż proponowane tutaj rozumieniu, D. Stone Holocaust Spaces, w: Hitler’s Geographies, ed. by P. Giaccaria, C. Minca, University of Chicago Press, Chicago–London 2016, s. 45-66. 13. Ujęcie takie proponują badacze zajmujący się bioróżnorodnością cmentarzy. G.W. Barrett, T.L. Barrett Cemeteries as Repositories of Natural and Cultural Diversity, „Conservation Biology” December 2001 Vol. 15, No. 6, , s. 1820 [1820-1824]; A. Uslu, E. Bariş, E. Erdoğan Ecological Concerns over Cemeteries, „African Journal of Agricultural Research” December 2009 vol. 4 (13), s. 1505-1511; I. Kowarika, S. Buchholz, M. von der Lippea, B. Seitz Biodiversity Functions of Urban Cemeteries: Evidence from one of the Largest Jewish Cemeteries in Europe, „Urban Forestry & Urban Greening” 2016 Vol. 19, s. 68-78. 14. O wykorzystaniu ekokrytyki do badań Holokaustu prowadzonych w ramach literaturoznawstwa pisze Aleksandra Ubertowska „Kamienie niepokoją się i stają się agresywne”. Holokaust w świetle ekokrytyki, „Poznańskie Studia Polonistyczne, Seria Literacka” 2015 nr 25 (45), s. 93-111. 15. Odwiedzając obozy Zagłady, Eric Katz zwrócił uwagę na roślinność, która – jak pisze, przeszkadzała mu kontemplować zło, które się tam wydarzyło. Dostrzega analogię między ludobójstwem i ekobójstwem (s. 315). Zarówno relacjami międzyludzkimi, jak i stosunkiem człowieka do przyrody rządzi jego zdaniem relacja dominacji, zawłaszczania, narzucania. Neutralizacja antropocentrycznego popędu do panowania nad naturą spowoduje, jak twierdzi, także zmianę postępowania ludzi wobec siebie. Katz pisze tak: „Podobnie jak odtworzony [restored] przez człowieka krajobraz ma inną historię przyczyn [jego powstania] niż autentyczny

Teksty Drugie, 2 | 2017 42

system naturalny, tak też odrodzenie Natury w miejscu ludobójstwa i destrukcji opiera się na serii ludzkich zdarzeń, które nie mogą zostać wymazane. Naturalna roślinność, która pokrywa masowy grób na warszawskim cmentarzu, nie jest tą samą roślinnością, która by tam rosła, gdyby ten grób nie został tam nigdy wykopany. Trawa i drzewa na tym cmentarzu mają inną przyczynę, inną historię, która jest nierozerwalnie związana z historią Holokaustu. Łąka na miejscu pola zbiórek w Majdanku nie przykrywa i nie koi błota i ruin obozu śmierci – wyrasta raczej z pyłu i prochów ofiar, które tam zginęły. Dla każdego, kto rozumie Holokaust […], bogactwo Natury nie może ani zatrzeć, ani uleczyć horroru. Kiedy spoglądamy na procesy powodowane działalnością Przyrody w miejscach, gdzie dokonywał się Holokaust, widzimy kolejne przykłady jej panowania nad ludzkością [Nature’s imperialism over humanity] – zwierciadlane odbicie ludzkiej destrukcji środowiska przyrodniczego. Przyroda działa tutaj – bez intencji i planu, by zatrzeć pozostałości ludzkiego zła. […] Odrodzenie Natury w miejscach Holokaustu jest formą panowania: zdominowania znaczenia. Przyroda powoli rozciąga swoją władzę nad rozwojem ludzkich idei, ludzką historią i pamięcią. W takim kontekście, myślenie o leczącej mocy Natury – leczącej mocy czegokolwiek – może wydawać się formą zawłaszczania”. E. Katz Nature’s Healing Power, the Holocaust, and the Environmental Crisis, w: Judaism and Environmental Ethics: A Reader, ed. by M.D. Yaffe, Lexington Books, Lanham 2001, s. 317 [308-320]. 16. Często było też inaczej: zakładanie ogrodów i uprawę pól można bowiem traktować jako wzbogacenie ekosystemu i uatrakcyjnienie krajobrazu, co wiązało się z katorżniczą pracą więźniów. Zob.: J. Małczyński, Krajobrazy Zagłady w perspektywie posthumanistycznej, „Historyka” 2015 Vol. 45, s. 66 i n. [55-77]. Ideę „eksterminacji krajobrazu” znalazłam w artykule Mariusza Kistowskiego Eksterminacja krajobrazu Polski jako skutek wadliwej transformacji społeczno-gospodarczej państwa, w: Studia krajobrazowe a ginące krajobrazy, red. D. Chylińska, J. Łach, Uniwersytet Wrocławski. Instytut Geografii i Rozwoju Regionalnego, Wrocław 2010. 17. Kilka słów o cmentarzach żydowskich i obyczajach związanych z pogrzebem, oprac. K. Bielawski, Serwis „KIRKUTY”, http://www.kirkuty.xip.pl/ciekawostkipelny.htm (12.08.2016). Por. także: S. Philip de Vries Obrzędy i symbole Żydów, przeł. A. Borowski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000. 18. D. Kornbluth Cremation or Burial. A Jewish View, Mosaica Press, Jerusalem 2012. 19. W recenzji wydawniczej książki Human Remains and Identification czytamy: „Książka ta dowodzi, że pojawienie się nowych technologii ułatwiających identyfikację ludzkich zwłok zaowocowało pojawieniem się zwrotu forensycznego [forensic turn] normalizującego ekshumację jako metodę badania ludzkich szczątków na skalę masową”. Human Remains and Identification: Mass Violence, Genocide and the ‘Forensic Turn’, ed. by A. Anstett, J.-M. Dreyfus, Manchester University Press, Manchester 2015, http://www.bookendsandbeginnings.com/ book/ 9780719097560 (14.5.2015). Lore Colaert, pisząc o ekshumacjach ofiar hiszpańskiej wojny domowej, dostrzegając skalę zjawiska, używa terminu „ruch ekshumacyjny” (exhumation movement). L. Colaert Excavating a Hidden Past: The Forensic Turn in Spain’s Collective Memory, w: Excavating Memory: Sites of Remembering and Forgetting, ed. by M.T. Starzmann, J. Roby, University Press of Florida, Gainesville 2016. 20. Takie właśnie przesłanki kierowały argumentami wielu matek ofiar „Brudnej Wojny” w Argentynie, które nie godziły się na ekshumację, twierdząc, że nie mają one nic wspólnego ze sprawiedliwością, a stanowią jedynie celową politykę państwa zmierzającą do zamknięcia sprawy desaparecidos. Piszę o tym w tekście: Archeologia martwego ciała. (Argentyńscy desaparecidos), w: E. Domańska Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 181 i n. [161-194]. 21. S.P. Rosenberg Genocide Is a Process, Not an Event, „Genocide Studies and Prevention”, Spring 2012 Vol. 7, No. 1, s. 26-23. 22. „Promessa Organic Burial” oferuje bezpieczną dla środowiska metodę liofilizacji ludzkich zwłok. Umożliwia ona skondensowanie zwłok dorosłego człowieka w 20-30 kilogramów

Teksty Drugie, 2 | 2017 43

organicznego proszku, który może posłużyć jako kompost. Jak sugeruje reklama: „Promessa wychodzi z założenia, że każdy rodzaj organicznej materii powinien podlegać recyklingowi”. Innym przykładem jest amerykański Urban Death Project, który według założeń twórców „jest nowym systemem wykorzystującym naturalny proces dekompozycji w celu bezpiecznego i łagodnego przekształcania naszych zmarłych w glebę”, http://www.deathlab.org/ research_disposition_promession.php (7.12.2015); https://www.kickstarter.com/projects/ 546469190/the-urban-death-project-layingour-loved-ones-to-r/description (6.06.2014). Zob. także: C. Einhorn A Project to Turn Corpses Into Compost, „The New York Times” 13.04.2015, http:// www.nytimes.com/2015/04/14/science/a-project-to-turn-corpses-into-compost.html?smid=tw- nytimes&_r=4 (6.06.2016). W Norwegii aktualnie praktykuje się wstrzykiwanie do wnętrza grobów roztworu wapna w celu przyspieszenia dekompozycji. Proces ten określa się mianem „rehabilitacji cmentarzy”. E. Emmerentze Jervell Grave Problem: Nothing Is Rotting in the State of Norway, „The Wall Street Journal”, 10.10.2013, http://www.wsj.com/news/articles/ SB10001424052702303342104579097100412815862 (19.03.2016). Warto także odnotować powstawanie nowego pola badawczego związanego z traktowaniem szczątków jako odpadów i ich wykorzystaniem. Parafrazując Zygmunta Baumana, można zatem mówić o „śmierci na przemiał” oraz o zwłokach jako ludzkich odpadach. Zob.: P.R. Olson, Knowing “Necro-Waste”. „Social Epistemology” 2016 Vol. 30, No. 3, s. 326-345, a także: Z. Bauman Życie na przemiał, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005. 23. G. Agamben Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008, s. 70 i n., oraz tegoż Homo Sacer: Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 241 (część trzecia: Obóz jako biopolityczny paradygmat nowoczesności, rozdz. 7: Obóz jako nomos nowoczesności). 24. Zwracam na to uwagę, bowiem ekshumowani stanowią dla mnie specyficzny rodzaj martwego podmiotu (nekropersony). Jako historyk nie kwestionuję zasadności przeprowadzania ekshumacji w celu dochodzenia do prawdy o przeszłości, identyfikacji ofiar i oddania im sprawiedliwości. Wskazuje jednak, że z punktu widzenia etyki, a także religii (co pozostaje stałym tematem dyskusji m.in. archeologów) jest to problem, zwłaszcza jeżeli (jak było w przypadku ofiar zbrodni katyńskiej) ekshumacji dokonuje się wielokrotnie, a szczątki uprzedmiotawia, często rozprasza i traktuje jako materiał dowodowy w oderwaniu od kontekstu życia codziennego ofiar i ich rodzin. 25. C. Sturdy Colls Holocaust Archaeologies. Approaches and Future Directions, Springer, New York 2015, s. 5. 26. Podobnie dla historyków środowiska „każde miejsce jest archiwum, które zbiera materialne ślady swojej przeszłości, a continuum tego niepisanego archiwum umożliwia napisanie bardzo długiej historii każdego miejsca”. W.J. Turkel Every Place is an Archive: Environmental History and the Interpretation of Physical Evidence, „Rethinking History” 2006 Vol. 10, No. 2, s. 268 [259-276]. 27. Por.: J. Kawecki, P. Konczewski, K. Szwagrzyk, M. Trzciński Archeologia sądowa w teorii i praktyce…; A. Kola Archeologia zbrodni. Oficerowie polscy na cmentarzu ofiar NKWD w Charkowie, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2005. Potencjalność i zasadność podejścia integrującego rozważania antropologiczne i archeologiczne badania wykopaliskowe została dostrzeżona przez grono studentów i doktorantów – autorów artykułów opublikowanych w książce Sztutowo czy Stutthof? Oswajanie krajobrazu kulturowego, red. Ł. Banaszak, M. Wosińska, Muzeum Stutthoff w Sztutowie, Poznań–Sztutowo 2011. 28. Colls pokazuje, jak wszelkie sposoby zacierania śladów zbrodni (różne sposoby anihilacji ciał ofiar) oraz maskowania grobów masowych (sadzenie drzew i innych roślin), zwłaszcza przy zastosowaniu nowoczesnych metod archeologii sądowej, okazały się nieskuteczne. C. Sturdy Colls O tym, co minęło, lecz nie zostało zapomniane. Badania archeologiczne na terenie byłego obozu zagłady w

Teksty Drugie, 2 | 2017 44

Treblince, przeł. E. Fełska, J. Giebułtowski, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2012 nr 8, s. 96 i n. [83-118]. 29. Tamże, s. 85. 30. Po śmierci człowieka procesy gnilne uwalniają węgiel do atmosfery, gleby oraz powietrza. Żywe organizmy pochłaniają uwolniony węgiel w celu wytworzenia nowego życia. Zjawisko to jest elementem cyklu, który naukowcy nazywają obiegiem węgla w przyrodzie. Węgiel jest budulcem tego, co żywe. Wszystkie żywe stworzenia są zbudowane z pierwiastków, z których najważniejszymi i najliczniej występującymi są tlen, węgiel, wodór, azot, wapń i fosfor. Węgiel jest spośród nich pierwiastkiem, który najłatwiej łączy się z pozostałymi, tworząc złożone związki chemiczne niezbędne do życia: cukry, skrobie, tłuszcze i białka. Zob. K. Kowalski Recycling the Dead, „Science News for Students, September” 2014 No. 27, https:// student.societyforscience.org/article/recycling-dead (6.6.2015). 31. F.E. Damann, D.O. Carter Human Decomposition Ecology and Postmortem Microbiology, w: Manual of Forensic Taphonomy, ed. by J. Pokines, S.A. Symes, CRC Press 2013, s. 37-38 [37-49]. W innym miejscu Carter pisze, że „ekologia procesów glebowych zachodzących w grobach […] może stać się kluczowym polem badań procesu obiegu węgla oraz składników odżywczych, procesu formowania się materii organicznej w glebie oraz relacji między bioróżnorodnością a funkcjonowaniem ekosystemów”. Dalej czytamy: „Zwłoki martwego ssaka są wysokojakościowym źródłem (niska zawartość węgla i azotu, wysoka zawartość wody), które podczas dekompozycji uwalnia do gleby intensywne i skoncentrowane porcje węgla oraz substancji odżywczych. […] Trupie związki są natychmiastowo wchłaniane przez podziemne roślinne i zwierzęce zbiorowości, co skutkuje formowaniem się silnie skoncentrowanych żyznych obszarów nazywanych wyspami rozkładu zwłok [cadaver decomposition island; CDI]. CDI pozostają w ścisłym związku ze wzrostem mikrobiologicznej biomasy glebowej i mikrobiologicznej aktywności (mineralizacja węgla), a także zwiększeniem obecności nicieni w glebie. Każda z powstałych wysp jest zróżnicowanym zaburzeniem naturalnym, które oprócz uwalniania energii i substancji odżywczych w obręb szerszego ekosystemu, działa jako ośrodek pobierania materii z martwych owadów, pancerzyków i kokonów, fekaliów (a także z padlinożerców, zwierząt gospodarskich oraz drapieżników) oraz piór (ptasich padlinożerców i drapieżników). Jako taka, każda z wysp przyczynia się do wzrostu heterogeniczności krajobrazu. Co za tym idzie, CDI są unikalnymi habitatami dla różnego rodzaju much, żuków i początkowej wegetacji roślin, co wzbogaca bioróżnorodność ziemskich ekosystemów”. D.O. Carter, D. Yellowlees, M. Tibbett Cadaver Decomposition in Terrestrial Ecosystems, „Naturwissenschaften” January 2007 Vol. 94, No. 1, s. 20 oraz fragment abstraktu, s. 12 [12-24]. 32. J. Carey Crucial Role of Belowground Biodiversity, „PNAS” (Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America) 2016 Vol. 113, No. 28, s. 7682-7685. 33. Rośliny są nie tylko ekoświadkami, lecz także specyficznymi materiałami dowodowymi (botanika sądowa), np. korzenie drzewa mogą wskazać, jak długo ciało znajdowało się w ziemi, a ziarna na możliwe jego przemieszczenie. Występowanie na danym terenie specyficznych, nietypowych dla miejsca gatunków roślin może także pomóc zlokalizować położenie grobu masowego (stąd mówi się o roślinach jako wskaźnikach grobu – grave indicators, post-burial indicators). Zob.: D. Bajerlein, M. Wojterska, Ł. Grewling, M. Kokociński, Botanika sądowa – stan wiedzy i możliwości zastosowania w praktyce śledczej, „Problemy Kryminalistyki” 2015 No. 289 (3), s. 25 i n. [20-32]; T.L. Dupras, J.J. Schultz, S.M. Wheeler, L.J. Williams Forensic Recovery of Human Remains: Archaeological Approaches, CRC Press, Boca Raton 2006, s. 100 i n. i s. 237 i n. Badania pokazują, że w klimacie umiarkowanym miejsca zalegania szczątków najczęściej porasta bylica pospolita (Artemisia vulgaris L.), pokrzywa zwyczajna (Urtica dioica L.) i piołun (Artemisia abshintium L.). Zob.: P. Konczewski Archeologia sądowa w praktyce, w: J. Kawecki, P. Konczewski, K. Szwagrzyk, M. Trzciński Archeologia sądowa w teorii i praktyce, s. 131-132 [113-187]. O rodzajach i roli roślin

Teksty Drugie, 2 | 2017 45

rosnących na miejscach grobów masowych pisze także Józef Żychowski Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2008. „Botaniczne archiwum” przedstawiające różnorodność roślin znajdujących się na terenie byłego obozu w Treblince przedstawia Elżbieta Janicka w pracy Zielnik. Katalog wystawy: Sztuka polska wobec Holocaustu (Polish Art and the Holocaust), red. M. Budkowska, M, Mutermilch, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa: 2013 oraz tejże Hortus Judeorum. Refleksje oddechowe i pokarmowo-trawienne na marginesie pracy „Miejsce Nieparzyste”, w: Imhibition, red. E.M. Tatar, R. Dziadkiewicz, Muzeum Narodowe w Krakowie–Korporacja Ha!art, Kraków 2006. Pisze na ten temat Jacek Małczyński Krajobrazy Zagłady. Przyroda w przedstawieniach i miejscach pamięci Holocaustu, 2015 (praca doktorska, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych, Uniwersytet Wrocławski). Zob. także: A. Rydzewska Zabytkowe cmentarze ewangelickie północnej Wielkopolski, Wydawnictwo Uniwersytetu Przyrodniczego w Poznaniu, Poznań 2013; R. Dębicz Zieleń cmentarzy w krajobrazie wsi Dolnego Śląska, Uniwersytet Przyrodniczy we Wrocławiu, Wrocław 2012, s. 151. 34. A.A. Gorbushina, Life on the Rocks, „Environmental Microbiology” 2007 Vol. 9, No. 7, s. 16131631. K. Sterflinger Fungi as Geologic Agents, „Geomicrobiology Journal” 2000 Vol. 17, s. [97-124]; S. Scheerer, O. Ortega-Morales, Ch. Gaylarde Microbial Deterioration of Stone Monuments – An Updated Overview, „Advances in Applied Microbiology” 2009 Vol. 66, s. 97-139. 35. Warto w tym miejscu przywołać biologa Scotta Gilberta, który znany jest z powiedzenia, że „wszyscy jesteśmy porostami” (We are all lichens). Opierając się na wynikach badań biologii molekularnej i odwołując do teorii symbiozy, Gilbert wskazuje, że podważają one nasze rozumienie jednostkowości i biologicznej indywidualności. Z biologicznego punktu widzenia jesteśmy holobiontami, na który składa się organizm-gospodarz wraz ze wszystkimi koloniami symbiontów, tj. mikroorganizmami (bakterie, wirusy, grzyby składające się na mikrobiom) zasiedlające szczególnie przewód pokarmowy. Holobiont jest zatem nowym modusem indywidualności. Co więcej, to właśnie holobiont, a nie gatunek, staje się jednostką ewolucji. S.F. Gilbert We are all lichens: How symbiosis theory is re-configuring critical biological boundaries (abstrakt wykładu na Penn State University, 16 listopada 2015, http://iah.psu.edu/events/ boundaries- scott-gilbert-1 (30.11.2016)). Por. także: R. Guerrero, L. Margulis, M. Berlanga Symbiogenesis: The Holobiont as a Unit of Evolution, „International Microbiology” 2013 Vol. 16, s. 141 [133-143]; S.F. Gilbert, J. Sapp, A.I. Tauber A Symbiotic View of Life: We Have Never Been Individuals, „The Quarterly Review of Biology” December 2012 Vol. 87, No. 4, s. 325-341. 36. C. Carey Crucial Role of Belowground Biodiversity, s. 7683. 37. A.Bot, J. Benites The Importance of Soil Organic Matter. Key to Drought-Resistant Soil and Sustained Food Production, „FAO Soil Bulletin” Rome 2005 No. 80 (Food and Agriculture Organization of the United Nations), s. 8. 38. Strona Jerzego Webera (Instytut Nauk o Glebie i Ochrony Środowiska, Uniwersytet Przyrodniczy we Wrocławiu), http://karnet.up.wroc.pl/~weber/def1.htm (12.11.2016). 39. W archeologii i kryminalistyce commingling oznacza wymieszanie kości (lub prochów) więcej niż jednego osobnika. 40. Iwan Jefremov Taphonomy New branch of Paleontology „Pan-American Geologist” 1940 Vol. 74, No. 2. Por. także: R.E. Martin Taphonomy. A Process Approach, Oxford University Press, Cambridge– New York–Melbourne: 1999, s. 1. 41. Tamże, s. 5. 42. D. Komar Patterns of Mortuary Practice Associated with Genocide. Implications for Archaeological Research, „Current Anthropology” 2008 Vol. 49, No. 1, s. 123-133. Podobnie Colls pisze o „wzorcach depozycyjnych” (patterns of disposal). C. Sturdy Colls Holocaust Archaeologies…, s. 283. 43. I.D. Hanson The Importance of Stratigraphy in Forensic Investigation, w: Forensic Geoscience: Principles, Techniques and Applications, ed. K. Pye, D.J. Croft, Geological Society, London 2004, s.

Teksty Drugie, 2 | 2017 46

40-42 [39-47]. Koncepcję Hansona w kontekście rozważań humanistycznych rozwinęła R.E. Cyr The “Forensic Landscapes” of Srebrenica, „Култура/Culture” 2014 nr 5, s. 81-91. 44. O.Burger, L.C. Todd, P. Burnett The Behavior of Surface Artifacts: Building a Landscape Taphonomy on the High Plains, w: Archaeological Landscapes on the High Plains, ed. L.L. Scheiber, B.J. Clark, University Press of Colorado, Boulder 2008, s. 207 [203-236]. 45. E.Jessee, M. Skinner A Typology of Mass Grave and Mass Grave-Related Sites, „Forensic Science International” 2005 Vol. 152, , s. 56 [55-59]. 46. W.D. Haglund, M. Connor, D.D. Scott The Archaeology of Contemporary Mass Graves, „Historical Archaeology” 2001 Vol. 35, No. 1, , s. 57-58 [57-69]. 47. W 2014 roku kryminolog Gulnaz Javan z Alabama State University w Montgomery wraz ze swymi współpracownikami opublikował pierwsze studium dotyczące mikrobiomu grobu (thanatomicrobiome). Kompleksowe wyniki badań zostały przedstawione w artykule: S.J. Finley, M.E. Benbow, G. Javan Microbial Communities Associated with Human Decomposition and their Potential Use as Postmortem Clocks., „International Journal of Legal Medicine” May 2015 Vol. 129, No. 3, s. [623-632]. 48. Więcej na temat grzybów jako użytecznych narzędzi w badaniach kryminalistycznych w: D.L. Hawksworth, P.E.J. Wiltshire Forensic Mycology: The Use of Fungi in Criminal Investigations, „Forensic Science International” 2011 Vol. 206, , s. 2 [1-11]; M. Hitosugia, K. Ishiib, T. Yaguchic et al. Fungi Can be a Useful Forensic Tool, „Legal Medicine” July 2006 Vol. 8, No. 4, s. 240-242. 49. Por.: Ch.J. Knüsel, J. Robb Funerary Taphonomy: An Overview of Goals and Methods, „Journal of Archaeological Science: Reports” 2016 Vol. 10, s. 655-673. 50. S. Keturah Deutsch, G. Cavender CSI and Forensic Realism, „Journal of Criminal Justice and Popular Culture” 2008 Vol. 15, No. 1, s.34-53. 51. T. Idema Toward a Minor Science Fiction: Literature, Science, and the Shock of the Biophysical, „Configurations” Winter 2015 Vol. 23, No. 1, s. 38 [35-59]. 52. Jest to cytat z abstraktu opisującego serię wykładów zatytułowanych: „Regarding Objects: A Survey of the Forensic Turn”, które odbyły się w Institute for Contemporary Art w Berlinie w 2015 roku, http://matteopasquinelli.com/forensic-turn/ (14.05.2015). Należy dodać, że chodzi ogólnie o wzrastające znaczenie nie-ludzkich świadków, nie tylko rzeczy, lecz także owadów, roślin czy grzybów (mykologia sądowa). (Por. także: przypis 32 tego artykułu). W jednym z odcinków serialu CSI – Sex, Lies and Larvae (2000), rozmawiając o nagromadzonych w trakcie śledztwa dowodach, Sara Sidle mówi do oficera śledczego Gila Grissoma, że ten zawsze jej przypomina, iż „znacznie lepiej posiadać choćby fragment dowodu rzeczowego (forensic evidence), niż dziesięciu naocznych świadków”. W odcinku tym, Grissom do ustalenia czasu śmierci i postępowania ze zwłokami kobiety stosuje entomologię sądową (wykorzystanie w ekspertyzach śledczych owadów i ich larw znalezionych na czy przy zwłokach, m.in. nekrofagów, takich jak muchówki i chrząszcze). Owady, jak mówi, są „pierwszymi świadkami zbrodni”. Zob. także: R. Skowronek, Wykorzystywanie entomologii w kryminalistyce i medycynie sądowej, w: Problemy środowiska i jego ochrony, t. 20, red. P. Miguła, M. Nakonieczny, Centrum Studiów nad Człowiekiem i Środowiskiem Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2012, s. 115-137. 53. Mając na uwadze ofiary Holokaustu, których ciała w obozach śmierci były palone, warto zwrócić uwagę, że w świetle dzisiejszych badań prowadzonych w ramach biologii molekularnej badacze są w stanie uzyskać więcej informacji na temat pochodzenia organicznych związków. (Wywiad z zooarcheologiem – Krishem Seetahem, Stanford Archaeology Center, 21.05.2015.) Niektórzy naukowcy twierdzą, że można wyekstrahować DNA ze skremowanych szczątków (co zależy m.in. od temperatury kremacji), ale wielu innych uznaje to za wątpliwe, wskazując raczej na badania ich składu chemicznego (m.in. metodą fluorescencji rentgenowskiej, XRF i spektroskopii emisji optycznej, ICP-OES) jako bardziej wiarygodne. Zob.: T.L. Van Deest, M.W. Warren, K.L. Bolhofner, Advances in the Anthropological Analysis Cremated Remains, w: A Companion to

Teksty Drugie, 2 | 2017 47

Forensic Anthropology, ed. D. Dirkmaat, Blackwell, Oxford 2012, s. 426 i n. [418431]. Por. także: S. Naji et al., Recovery Methods for Cremated Commingled Remains: Analysis and Interpretation of Small Fragments Using a Bioarchaeological Approach, w: Commingled Human Remains: Methods in Recovery, Analysis, and Identification, ed. B. Adams, J. Byrd, „Academic Press” 2014 s. 33-56. 54. J.N. Summerfield Comments on the Potter’s Field: The Future of Mass Graves, „Quinnipiac Probate Law Journal” 2014 Vol. 28, No. 1, , s. 29 [23-47]. 55. Należy jednak przyznać, że jak dowodzą badania specjalistów od zachowań zwierząt, troska o martwe ciało nie jest cechą typowo ludzką. Także i inne zwierzęta (zwłaszcza człekokształtne, lecz także słonie) przejawiają takie zachowania jak gromadzenie się wokół ciała, oglądanie i dotykanie oraz czyszczenie. W przypadku szympansów zaobserwowano noszenie przez matki ciał zmarłych niemowląt nawet przez kilka miesięcy. Jak twierdzą prymatolodzy, „szympansy przejawiają wiele zachowań przypominających ludzkie reakcje na śmierć bliskich, które pozbawione są jednak symboli i rytuałów związanych ze śmiercią”. J.R. Anderson, A. Gillies, L.C. Lock Pan thanatology, „Current Biology” 2010 Vol. 20, No 8, , s. 349 [349-351]. Zob. także: J.R. Anderson Comparative Thanatology, „Current Biology” July 11 2016 Vol. 26, No. 13, s. 543-576; B.J. King How Animals Grieve, University of Chicago Press, Chicago–London 2013. 56. Nie sugeruję tutaj wyższości kremacji nad pochówkiem tradycyjnym. Wskazuję jedynie, że preferowane w wielu kulturach praktyki jak najdłuższego zachowywania ciała (balsamowanie, używanie twardego drewna na trumny, budowanie sarkofagów itd.) w świetle prowadzonych wyżej rozważań bardziej narażają zmarłego na potencjalną profanację grobu i wykorzystanie ciała do różnych celów niż chowanie na sposób „przyjazny dla środowiska” przy użyciu materiałów łatwo biodegradowalnych. 57. Zob.: J. Baudrillard Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2007, s. 158 i n.

ABSTRACTS

Artykuł proponuje ekologiczno-nekrologiczne podejście do rozważań na temat specyficznych przestrzeni po-obozowych, a także innych miejsc występowania grobów masowych. Jest ono inspirowane przez tafonomię oraz ekologię dekompozycji, które pozwalają na odmienne od humanistycznego podejście do ontologicznego statusu martwego ciała i szczątków ludzkich. Perspektywa eko-nekro zachęca do rozważań na temat morfologii post-Holokaustowych przestrzeni, ich zmian, badania struktur wielowarstwowej rzeźby terenu, procesów zachodzących na, nad i pod powierzchnią ziemi w kategoriach przekształceń różnych ekosystemów. Ekologiczne podejście do przestrzeni Zagłady w perspektywie długiego trwania może przyczynić się do zmiany ich postrzegania, a także sposobów zarządzania ich konserwacją. Prowadzone rozważania przenika etyczna troska o poszanowanie miejsc przechowujących ludzkie szczątki i ukazanie totalnego wymiaru Zagłady.

This article seeks to reconceptualize the current condition of post-Holocaust spaces from an ecological-necrological perspective. This approach is informed by ethical concerns related to the proper treatment of the dead body and human remains as well as the maintenance of burial sites. The author is using insights offered by taphonomy and the ecology of decomposition. An eco- necro perspective also allows to return to the marginalized (and forgotten) idea of death as a

Teksty Drugie, 2 | 2017 48

form of life understood in a biological sense. The graves and burial sites are considered as specific ecosystems full of complex life processes. Thus, the article claims, an ecological approach should become a necessary element in the management of the spaces of the death camps and especially of their conservation and might help to preserve the sacredness of these sites.

INDEX motsclespl ludzkie szczątki, nekrobójstwo, archeologia sądowa, ekologia dekompozycji, tafonomia Keywords: human remains, necrocide, forensic archaeology, decomposition ecology, taphonomy

AUTHOR

EWA DOMAŃSKA Adam Mickiewicz University in Poznań – Profesor nauk humanistycznych w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz od 2002 visiting associate professor w Department of Anthropology, Stanford University. Zajmuje się współczesną teorią i historią historiografii oraz porównawczą teorią nauk humanistycznych. Autorka i redaktorka m.in. książek: Historia egzystencjalna (2012); Historia – dziś (red. z R. Stobieckim i T. Wiśliczem, 2014). Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 49

Eksterminacja przyrody w Lesie Rzuchowskim Nature’s Extermination in the Rzuchowski Forest

Mikołaj Smykowski

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.4

Wprowadzenie

1 Celem artykułu jest pokazanie, że Zagłada, która dla człowieka stała się doświadczeniem granicznym, również dla środowiska naturalnego okazała się wydarzeniem przełomowym. Regenerację i adaptację do zmian powstałych wskutek krótkotrwałej, acz intensywnej eksterminacji krajobrazu1, można zatem porównać do ludzkiego przepracowywania traumy. Prowadzone w tym tekście rozważania umiejscawiam w ramach krytyki ekologicznej, środowiskowej historii Holokaustu i zintegrowanych badań nad dziedzictwem. Inspiracje czerpię zaś z ontologii relacyjnych2, które umożliwiają przekroczenie binarnego ujęcia relacji między tym, co kulturowe i naturalne, materialne i niematerialne oraz ludzkie i nie-ludzkie. Bazę empiryczną moich rozważań stanowią badania terenów byłego Obozu Zagłady w Chełmnie nad Nerem (Kulmhof), a zwłaszcza obszar obozu zlokalizowany w Lesie Rzuchowskim (Waldlager Kulmhof). Przedmiotem analizy będzie relacja niemieckiego nadleśniczego Heinza Maya, zatrudnionego przez personel obozowy w celu zamaskowania procesu zbrodni. Istotne z perspektywy podejmowanego problemu będzie prześledzenie działań potwierdzających logikę myślenia ekologicznego w ramach aranżacji terenów Lasu Rzuchowskiego (zarówno w trakcie trwania Zagłady, jak i po jej zakończeniu) lub jej zaprzeczających. Badania wykażą, że powojenna polityka

Teksty Drugie, 2 | 2017 50

zarządzania materialną pamięcią Zagłady w Chełmnie nad Nerem splata się z jednoczesnym sprawowaniem kontroli nad przyrodą i regulowaniem jej wegetacji.

Topografie Zagłady

2 Kiedy w 1978 roku Claude Lanzmann prowadził w Lesie Rzuchowskim wywiad z ocalałym z Obozu Zagłady w Chełmnie nad Nerem Szymonem Srebrnikiem, na taśmie filmowej została zarejestrowana wypowiedź, która wyznacza sposób rozumienia tego, w jaki sposób przyroda zakrywa i przekształca3 tereny byłych obozów koncentracyjnych i zagłady: Es ist schwer zu erkennen, aber es war hier. Srebrnik, który w Chełmnie pojawia się po raz pierwszy od czasów istnienia obozu, nie rozpoznaje polany w Lesie Rzuchowskim takiej, jak ją zapamiętał. Przestała ona być bowiem obszarem, gdzie dominującą rolę odgrywa człowiek4. 3 Roma Sendyka stawia pytanie o swoistość miejsc, które za Lanzmannem nazywa nie- miejscami pamięci (w przeciwieństwie do Pierre’a Nory, który ujemny kwantyfikator lokował przed słowem pamięć – miejsca nie-pamięci) lub, parafrazując Georges’a Didi- Hubermana, miejscami mimo wszystko5. W obu przypadkach kluczowym zagadnieniem staje się sposób, w jaki zarastające dziką roślinnością miejsca masowych mordów pozostają pozornie ukryte, będąc jednocześnie wyraźnym dla lokalnych społeczności akcentem w topografii ich okolic. Autorka wskazuje także – powołując się na wywiad z Lanzmannem, w którym nazywa on swój film „topograficznym” – ścisłą zależność procedur nazistowskich zbrodni od miejsc, w jakich były one dokonywane. Współcześni badacze terenów byłych obozów koncentracyjnych i Zagłady, a także innych miejsc masowej eksterminacji, wpisujący się w paradygmat historii środowiskowej, często odwołują się właśnie do topografii, wskazując i opisując punkty krajobrazu naturalnego, w których dochodziło w czasie Zagłady do zbrodni: Andrew Charlesworth używa pojęcia topografii ludobójstwa (topography of genocide)6, Jessica Rapson pisze o topografii cierpienia (topography of suffering)7. Z kolei brytyjska archeolożka Caroline Sturdy Colls posługuje się pojęciem topografii okrucieństwa (topography of atrocity)8; podobnie czyni też amerykańska antropolożka Sharon Macdonald9. „Umiejscowienie” jest szczególnie istotne z perspektywy geografii relacyjnej (relational geography), której jednym z celów badawczych jest rekonstrukcja topologicznych odwzorowań terenu. Kładzie ona nacisk głównie na obrazowanie lokalnych sieci relacji poszczególnych czynników naturalnych i antropogenicznych spajających miejsca i konceptualizuje powiązania między nimi10. Jest to pokrewne ujęcie z współczesnymi koncepcjami humanistycznymi i społecznymi operującymi metaforami sieci i splątania w celu opisu zjawisk zachodzących w obrębie „tego, co społeczne”, by posłużyć się pojęciem Bruno Latoura.

4 Badania nad historią Lasu Rzuchowskiego wpisują się w szerszy kontekst badań prowadzonych w miejscach masowych mordów, których na terenie Europy Środkowo- Wschodniej jest znacznie więcej11. Wskazują na to chociażby Timothy Snyder w książce Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem12 oraz Martin Pollack w eseju Skażone krajobrazy13. Drugi z autorów szczególnie wnikliwie przygląda się procesom celowej rekultywacji lub spontanicznej sukcesji wtórnej roślinności rodzimej w opisywanych przez niego sielskich krajobrazach, obarczonych niedostrzegalną na

Teksty Drugie, 2 | 2017 51

pierwszy rzut oka, skrywaną w koronach drzew i zaroślach niskopiennej flory podszytu traumą masowych mordów: Właśnie to mam na myśli, gdy mówię o skażonych krajobrazach. To krajobrazy będące miejscem masowych mordów, dokonywanych jednak w ukryciu, z dala od ludzi, często w ścisłej tajemnicy. Gdzie sprawcy po masakrze dokładali wszelkich starań, by zatrzeć ślady. Niewygodni świadkowie byli likwidowani, doły, do których wrzucano zmarłych, były zasypywane, wyrównywane, w wielu wypadkach znowu zazieleniane, starannie obsadzane krzewami i drzewami, żeby pozwolić zniknąć masowym grobom.14

5 Pisząc o skażonych krajobrazach (Kontaminierte Landschaften), Pollack ma na myśli zarówno miejsca związane z działaniami Einsatzgruppen na terenach leśnych pogranicza polsko-ukraińskiego i polsko-białoruskiego (Ponary, Babi Yar), jak i miejsca wpisujące się w zbrodniczą działalność NKWD wobec ludności lokalnej i przesiedlonej podczas wojny z terenów wschodniej Polski (Katyń, Kuropaty, Charków, Miednoje). Opisywane przez niego krajobrazy – skontaminowane zdeponowanymi w ziemi szczątkami ludzkimi – porośnięte bujną roślinnością, niepokoją swoją pozorną idyllicznością. „Skażone krajobrazy są wszędzie […]. Listę takich miejsc można by bez trudu wydłużyć” – pisze Pollack15; wydłużyć o wszystkie te miejsca, które nie doczekały się powojennego upamiętnienia, a funkcjonują do dziś, tabuizowane przez lokalną społeczność, jako przeklęte, łączone ze śmiercią i katastrofą16. Jednym z przykładów tego typu rozumienia krajobrazu jest chociażby rozległy las Sosenki, niedaleko miejscowości Równe – stolicy ukraińskiego rejonu rówieńskiego. Jeffrey Burds w książce Holocaust in Rovno. The Massacre in Sosenki Forest, November 1941 opisuje mord na 23 000 Ukraińców żydowskiego pochodzenia rozstrzelanych na terenach bagnistego olsu w pobliżu wioski Równe. Burds, powołując się na R. Cliftona Spargo, piszącego o miejscach przemocy (sites of violence), zauważa – podobnie jak Pollack – kluczową rolę przyrody, która w obliczu społecznej niepamięci mordu inkorporuje przemoc i staje się jej jednoczesnym, choć nie zawsze i nie dla wszystkich czytelnym, unaocznieniem i potwierdzeniem17.

6 Ze względu na specyfikę masowych zbrodni dokonywanych w ukryciu, bardzo często pod osłoną gęstej roślinności, uważam, że pojęcie „krajobrazu”, znacznie lepiej niż pojęcie „miejsca”, pozwala śledzić oddziaływanie między podmiotami pochodzenia naturalnego i antropogenicznego w przestrzeniach poobozowych18. Jak pokażę w dalszej części tekstu, możliwość realizacji procedur Zagłady była zależna nie tylko od technologicznych zdolności i organizacyjnej sprawności oprawców, lecz także od otoczenia przyrodniczego i lokalnej topografii, co wiązało się z możliwościami przystosowania terenów zielonych pod przyszły obóz zagłady.

Ekologie Zagłady

7 Postulat zrewidowania opozycji natura/kultura widoczny jest w nowych studiach nad materialnością i dziedzictwem. Nawołując do integralnej analizy dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego, Rodney Harrison wskazuje, że idea kartezjańskiego oddzielenia natury i kultury symbolizującego także dalej idące podziały na to, co materialne i niematerialne, praktyczne i teoretyczne, ucieleśnione i pozostające domeną umysłu, jest obecnie nie do obronienia19. Dla brytyjskiego archeologa dziedzictwo nie jest obiektywizacją (objectification) historii rozwoju adaptacyjnych

Teksty Drugie, 2 | 2017 52

zdolności człowieka do środowiska, lecz wyłania się jako „dialog heterogenicznych ludzko-nie-ludzkich aktorów, zaangażowanych w proces zachowywania przeszłości w teraźniejszości, tworzących ukierunkowany na przyszłość asamblaż”20. Warto podkreślić, że w asamblażu tym relacje między ludzkimi i nie-ludzkimi podmiotami układają się nie wertykalnie, lecz transwersalnie. Harrison postuluje ponadto, by myśleć w kategoriach temporalnej ciągłości między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością oraz poszukiwać odpowiedzi na pytania dotyczące ekologicznej łączności (ecological connectivity) między elementami, które często ujmuje się w kategoriach dychotomicznych21. Podobnie czynią nowi materialiści, otwarci na paradoksy wynikające z tradycyjnych ujęć, trawersujący między naturą i kulturą w aktywnym poszukiwaniu nowych teorii wyjaśniania22.

8 Z kolei historyk Timo Myllyntaus pisze, że względem tradycyjnych ujęć historycznych w nowej historii środowiskowej miejsce natury znacząco się zmienia: z tła wydarzeń staje się bohaterem pierwszoplanowym23. Podczas gdy klasyczne prace dotyczyły głównie tego, jak człowiek przekształcał naturę na własne potrzeby w ramach praktyk adaptacyjnych, obecnie coraz większą wagę przykłada się do studiów nad tym, jaką cenę ponosimy za jej dewastację24. Myllyntaus zauważa także, że coraz istotniejsze staje się myślenie w kategoriach ekosystemów. Z postulatem tym zgadza się Richard C. Foltz, który w artykule Czy przyroda jest sprawcza w rozumieniu historycznym? twierdzi, że: [historycy] w swoich pracach wciąż koncentrują się niemal wyłącznie na interakcjach i połączeniach między ludźmi. A przecież powinniśmy pamiętać, że ludzie wchodzą nie tylko w interakcje ze sobą nawzajem, lecz również – zawsze i wszędzie – ze światem nie-ludzi. Wszelkie działania człowieka zachodzą w kontekście ekosystemów, które w różnym miejscu i czasie mają na nie najróżniejszy wpływ.25 Oddzielanie od siebie ekosystemów i systemów społecznych jest zdaniem Foltza niebezpieczne: poza tym, że oferuje jedynie fragmentaryczną wiedzę o świecie, wskazuje także, że to „fatalne rozłączenie podmiotów” (ludzkich i nie-ludzkich) może okazać się w przyszłości przyczynkiem nagłego i globalnego załamania ekologicznego26. 9 W nieodległej przeszłości jednym z takich załamań była niewątpliwie Zagłada europejskich Żydów związana z istotnymi przeobrażeniami (czy w niektórych przypadkach nawet eksterminacją) krajobrazu naturalnego27. W tym sensie środowiskowa historia Holokaustu manifestuje ekologiczny aspekt historii ratowniczej. Zbalansowanie narcystycznie antropocentrycznej wizji Zagłady przez emancypacyjnie ekocentryczną może stać się impulsem do budowania bardziej symetrycznych i zrównoważonych interpretacji przeszłości28. Jak pisze Ewa Domańska: historia ratownicza przekracza perspektywę antropocentryczną, krytycznie podchodząc do kolonizatorskich i instrumentalnych form wykorzystywania przyrody, i wskazuje na jej samoistną wartość. Sceptycznie podchodzi także do rozdziału natury i kultury, podejmując takie problemy badawcze, które pokazują, jak historia ludzka przeplata się (a często nawet staje się) historią naturalną. W tym sensie historia ratownicza łączy się z nieantropocentryczną historią ekologiczną i poszukuje inkluzywnych sposobów badania i przedstawiania przeszłości, które wskazywałyby na możliwości neutralizowania prowadzącej do dewastacji środowiska […] działalności człowieka.29

10 Ontologie relacyjne i metodologie uwrażliwiające na „nowe formy sprawstwa” umożliwiają poszukiwanie odpowiedzi na stawiane dotychczas przez historyków i antropologów pytania związane z ekologicznymi aspektami Zagłady. Upodmiotowienie

Teksty Drugie, 2 | 2017 53

bytów do tej pory pomijanych czy też podrzędnych (subaltern) względem ludzi, takich jak rośliny czy przedmioty, i uczynienie ich „znaczącymi innymi” (significant others) jest warunkiem sine qua non procesu powstawania ekologicznie powiązanej „naturokultury”.

Eksterminacja krajobrazu

11 Cytowany już Szymon Srebrnik w 2001 roku podczas wywiadu udzielonego Instytutowi Yad Vashem, mówił: „Kiedy dotarliśmy do Chełmna, starsi ludzie mówili: Co to za piękne miejsce. Będziemy tutaj szczęśliwi. Jest tu zielono, ptaki śpiewają. Prawdziwe uzdrowisko!”30. Przytoczony fragment wywiadu, zamieszczony w najnowszej pracy pod redakcją Łucji Pawlickiej-Nowak, zawierającej szereg niepublikowanych dotąd relacji świadków funkcjonowania Obozu Zagłady w Chełmnie nad Nerem, znajduje swoje odzwierciedlenie w nazistowskiej polityce lokowania obozów koncentracyjnych i zagłady w pozornie sielankowym otoczeniu. James E. Young w Texture of Memory pisał: „Obozy koncentracyjne bardzo często zakładane były nieopodal zachwycająco pięknych, ustronnych wsi – jako ironiczna perwersja sielanki, jak często wspominają ocaleni”31.

12 Instrumentalne posługiwanie się przyrodą przez nazistów – celowe kamuflowanie miejsca zbrodni i restrykcyjna dbałość o niedostępność terenów obozów dla osób postronnych, czyniły z roślinności je okalającej rodzaj buforu oddzielającego społeczność lokalną od miejsca zbrodni. Dodatkowym czynnikiem, który zdaniem komendantów obozowych miał tuszować ślady zbrodni, było obsiewanie mogił trawą lub obsadzanie ich rodzimą roślinnością, m.in. drzewami i krzewami. Dokładną chronologię etapów przekształcania Lasu Rzuchowskiego pod obóz zagłady przedstawia w swoich wspomnieniach niemiecki nadleśniczy Heinz May32. Niesamowite świadectwo Maya pokazuje proces eksterminacji więźniów Chełmna i sprzężoną z nim konsekwentną dewastację lokalnego ekosystemu leśnego, jest swoistym przykładem myślenia ekologicznego w ramach bardzo świadomego i „zagęszczonego” opisu mechanizmu Zagłady.

13 Późną jesienią 1941 roku, w drodze z Chełmna nad Nerem do Koła, Heinz May usłyszał po raz pierwszy od zaprzyjaźnionego urzędnika (Kreisleitera powiatu Koło), choć nie dosłownie, o planowanej eksterminacji Żydów z terenów Kraju Warty: jechałem w towarzystwie Landrata Kreisleitera Bechta z Chełmna do Koła. Gdy przejeżdżaliśmy przez las, powiedział Becht wskazując ręką w stronę rewiru 77: „Pańskie drzewa będą wkrótce lepiej rosły”. Kiedy spojrzałem na niego pytająco, odpowiedział, że Żydzi dają dobrą mierzwę [chodzi o odchody, nawóz – M.S.]. Chciałem się dowiedzieć czegoś bliższego. Becht był jednak bardzo tajemniczy i zmienił temat rozmowy.33 Tego samego (lub następnego) dnia, podczas rozmowy telefonicznej z leśniczym Steagmeierem, May dowiaduje się o przejęciu przez oddziały SS terenów obszaru lasu w rejonie działki 77 oraz działek sąsiednich – wszystkich należących do Steagmeiera. zapytałem leśniczego Steagmeiera telefonicznie, co się dzieje w jego leśnictwie. Odpowiedział, że rewir 77 został przez żandarmerię zupełnie otoczony. […] [znajdujące się tam – M.S.] posterunki miały polecenie strzelania do każdego człowieka, który zbliżył się do rewiru 77. […] Rewir ten obejmował gęsty las świerkowy i młode 12-15 letnie drzewa.34

Teksty Drugie, 2 | 2017 54

Działania Waldkommando Kulmhof na terenie „rewiru 77” były całkowicie utajnione i prowadzono je bez zgody i wiedzy nadleśniczego Hainza Maya. Ścisła tajemnica państwowa, którą objęty był proces powstawania Obozu Leśnego, potwierdziła się wraz z brakiem odzewu w sprawie zażaleń Maya odnośnie do zagarnięcia terenów leśnych przez żandarmerię SS, wysyłanych przez niego do krajowego nadleśnictwa w Poznaniu. 14 Na początku 1942 roku Heinz May zostaje nagle, w trybie pilnym wezwany do krajowego urzędu leśnictwa, do Reichsstattehaltera SS Oberführera dra Mehlhorna. Oto jak wspomina to spotkanie: Udałem się do niego. SS Oberführer dr Mehlhorn powiedział mi, że przecież wiem, co się dzieje w Chełmnie. Równocześnie zwrócił mi jeszcze uwagę na obowiązek zachowania ścisłej tajemnicy, gdyż w przeciwnym razie nie uniknąłbym kary śmierci. Potem powiedział do mnie, że kierownik komando specjalnego SS Sturmbannfuhrer Bothmann ma nawiązać ze mną kontakt, bo chodzi o zasadzenie drzew na grobach na rewirze 77. Mehlhorn powiedział do mnie, że groby te trzeba za wszelką cenę dobrze zamaskować.35 15 Choć dokładnej daty spotkania Maya z Mehlhornem nie udało się ustalić, najprawdopodobniej zbiegła się ona z datą ucieczki dwóch więźniów, Szlamy Winera i Mordechaja Podchlebnika, której konsekwencją mogło stać się przeniesienie ówczesnego komendanta obozu Kulmhof Herberta Lange do pracy w Głównym Urzędzie Bezpieczeństwa Rzeszy (RSHA). W tym właśnie czasie stanowisko komendanta obozu przejmuje SS Hauptsturmführer Hans Johann Bothmann, który dostaje z Berlina rozkaz o konieczności zamaskowania terenu obozu leśnego – w szczególności masowych mogił. Winer i Podchlebnik, którzy ukrywali się wtedy jeszcze na terenie powiatu kolskiego, opowiadali okolicznym mieszkańcom o tym, co dzieje się z Żydami przetrzymywanymi w dawnym pałacu w Chełmnie. Kamuflaż w postaci ogrodzenia i nasadzeń był zatem koniecznym krokiem w zaprzeczaniu plotkom szybko rozchodzącym się wśród lokalnej społeczności.

16 SS Oberführer dr Mehlhorn wydał Mayowi oficjalny rozkaz ogrodzenia całego terenu rewiru 77 płotem, wskazując, że „maskowanie jest rzeczą bardzo pilną i musi być zaraz przeprowadzone”36. Po kilku dniach SS Sturmbannführer Bothmann zjawia się u Heinza Maya, aby omówić kwestię maskowania. May wspomina ich wspólny pobyt w rewirze 77, który został już w sporej części przekształcony w obóz zagłady: Jadę z Bothmannem do rewiru 77. Przerażony wkraczam po raz pierwszy na to straszliwe miejsce. Na polanie, która została przez wyrąb rozszerzona, widzę najpierw grób mniej więcej 200 m długości i 5 m szerokości. Grób jest pokryty ziemią na wysokość ok. 2 m. Nieco dalej znajduje się taki sam grób o długości ok. 50 m. Na innej polanie położonej ok. 50 m w bok znajduje się grób długości 150 m. Ten grób był na 3/4 długości zasypany. Drugi koniec był jeszcze otwarty. Nie odważyłem się tam pójść i rzucić okiem.37 May podczas pobytu w Lesie Rzuchowskim widzi po raz pierwszy, w jaki sposób traktowane są zwłoki Żydów wydobywane z mobilnych komór gazowych; Bothmann natomiast tłumaczy, w jaki sposób są one deponowane w zbiorowych mogiłach: „zwłoki układa się dokładnie, warstwami; w przeciwnym razie grób pomieściłby za mało”38. W przeciwieństwie do procesu wykopu mogił podejmowanego zimą (za pomocą kilofów i szpadli), na przedwiośniu 1942 roku praca nad wykopami została zmechanizowana – na miejscu pojawiły się koparki z napędem motorowym oraz specjalna taśma transportująca ziemię służącą do zakopywania zapełnionych ciałami dołów.

Teksty Drugie, 2 | 2017 55

17 Niedługo po wizycie w Obozie Leśnym, wstrząśnięty May zamawia sadzonki drzew. W swoim pamiętniku odnotowuje: „zamówiłem w hurtowni nasiennej większą ilość nasion jałowca39, aby to miejsce obsiać. Między jałowiec miały być posadzone świerki i brzozy” 40.

18 O tym, że proces dewastacji lokalnego ekosystemu był jednoznacznie sprzężony z procesem eksterminacji więźniów ośrodka zagłady Kulmhof, mogą świadczyć dalsze fragmenty pamiętnika Maya dotyczące eksperymentów związanych z utylizacją zakopanych ciał. Hans Bothmann w porozumieniu z Paulem Blobelem41 początkowo stosowali do tego celu bomby termitowe42, jednak, jak wskazuje w swojej książce Patrick Montague, metoda ta była dalece nieskuteczna, ponieważ strzępy ciał utkwiły w koronach drzew, a spora część przyległego do mogiły lasu stanęła w płomieniach43. May pisze o tym w swoich wspomnieniach: Pewnego dnia zjawił się Bothmann w leśnictwie i powiedział mi, że otrzymał od swych zwierzchników polecenia spalenia wszystkich zwłok. Część grobów już kazał odsłonić i próbuje spalać zwłoki bombami termitowymi. Teraz chce spróbować zrobić to samo przy pomocy drewna opałowego i zażądał wielkiej ilości. Przy spalaniu przy pomocy bomb termitowych wybuchł w lesie pożar, podczas którego spłonęła część gąszczu otaczającego groby. Zwęglonych drzew nie wolno było usunąć, gdyż w przeciwnym razie pole grobów stałoby się od szosy widoczne.44 W konsekwencji podjęto decyzję o utworzeniu stosów całopalnych, później zaś o wzniesieniu dwóch krematoriów wyposażonych w wysokie kominy, znacznie sprawniej odprowadzające spaliny. May zobowiązany rozkazem Bothmanna podjął się w porozumieniu z krajowym urzędem leśnictwa dostarczenia materiału opałowego. W tym celu za zgodą urzędu zmuszony był przystąpić do wyrębu okolicznych lasów: Kazałem najpierw przetrzebić wszystkie do tego nadające się partie lasu i w wyniku tego dostarczyłem wielkie ilości konarów i chrustu gałęzi. To jednak nie wystarczyło. Musiałem dać drewno twarde. Zużycie stało się w końcu tak wielkie, że przeszedłem do trzebieży w starszych rocznikach. Wszystko to wskazywało na to, że najwyższe władze przywiązują wielką wagę do szybkiego przeprowadzenia tej akcji, gdyż zwłoki palono dniem i nocą.45

Figuracje przyrody

19 Szczegółowe wspomnienia Maya, przede wszystkim przedstawiona w nich nieodłączna obecność lasu, każe zastanowić się nad tym, w jaki sposób eksterminacja przyrody była sprzężona z procedurami Zagłady społeczności żydowskiej w Chełmnie i jakie role przyjmowała w ich realizacji.

20 Jeden z wierszy Jerzego Ficowskiego piszącego o krajobrazach Zagłady – Milczenie ziemi, zamieszczony w tomie Odczytanie popiołów, w niezwykle uchwytny sposób opisuje relację roślinności i jej dewastacji z cierpieniem ludności Żydowskiej ginącej podczas Zagłady. Podążając za liryczną intuicją autora (mimo że nie pisał on wprost o krajobrazie Chełmna nad Nerem), można by zapytać, na ile przyroda porastająca masowe mogiły, w których do dziś spoczywają szczątki około 200 tys. zamordowanych w drodze do Lasu Rzuchowskiego Żydów z Kraju Warty (Warthegau) stała się niemym świadkiem Holokaustu. Ficowski pisze: Krzyk nie rozsadza słojów drewna, nie rozdziera ziemia murawy, nie zrywa z siebie płacht macierzanki

Teksty Drugie, 2 | 2017 56

[…]

I nie odzywają się słowem ani liściem, ani piaskiem pożarci przez korzenie sosen.46

21 Wiersze Ficowskiego, stanowiące mikrostudium roślinnej niemocy świadczenia o wydarzeniach Holokaustu, stawiają przyrodę w niekorzystnym świetle. Niemożność dania świadectwa jest tutaj niejednoznaczna: czy drzewa i macierzanka nie chcą tego zrobić, ponieważ nie potrafią, czy też dlatego, że czują się współwinne wydarzeń, których następnie współdoświadczyły? Tak ukazana przyroda wprowadza znaczące zaburzenie w rozumieniu klasycznego Hilbergowskiego podziału na sprawcę, świadka i ofiarę Zagłady47. 22 Uznanie przyrody za (eko)świadka zostało zaproponowane i szerzej opisane w pracach Jacka Małczyńskiego48. Autor wskazuje tropy w myśleniu o przyrodzie jako o świadku w nurcie krytyki postantropocentrycznej (Latour, Braidotti, Haraway), łącząc je z rozważaniami Giorgio Agambena, którego definicję świadka w rozumieniu trzecioosobowym (testis) można także odnieść do rozważań Dominicka LaCapry dotyczących świadków pośrednich (secondary witnesses)49. Kiedy figuracją świadka idealnego (superstes) jest postać muzułmana, który świadczyć nie może, ponieważ widział proces Zagłady do samego końca, a zatem nie żyje – należy poszukiwać możliwości świadczenia gdzie indziej – np. w bytach nie-ludzkich, takich jak obiekty przyrody ożywionej. W takim ujęciu (eko)świadek50 jest jednocześnie dowodem popełnionej zbrodni.

23 Określenie przyrody jako (współ)sprawcy niesie ze sobą pewne trudności wynikające z nieprzekładalności językowej pewnych pojęć epistemicznych. W języku angielskim na określenie słowa „sprawca” używa się zwrotu perpetrator – odnosi się ono do bytu, najczęściej osoby, która popełniła jakiś czyn, zazwyczaj karalny. Z drugiej strony angielskie słowo agent oznacza (szczególnie w kontekście badań Bruno Latoura nad kategorią „sprawczości”, gdzie jego spolszczonym synonimem jest „aktant”) byt inicjujący jakieś zdarzenia, np. reakcję chemiczną. W humanistyce nieantropocentrycznej studia nad sprawczością materii nieorganicznej (przedmiotów) mają już dość długą tradycję; warto zatem odnieść się do rozważań amerykańskiego antropologa Alfreda Gella. W książce Art and Agency twierdzi on, że ludzkie działania zobiektywizowane w postaci materialnej mogą być uznawane za sprawców pośrednich (secondary agents) – za uprzedmiotowione sposoby użycia władzy lub chęci jej użycia51: „obiektywizacje w postaci artefaktów pokazują jak sprawczość objawia się i realizuje przez proliferację fragmentu pierwotnej intencji sprawcy w jego wtórnej materialnej formie”52. A zatem krajobraz obozowy jako wynik jego aranżacji (przystosowania do pełnienia funkcji masowej eksterminacji) staje się przedłużeniem sprawczości tych, którzy za eksterminację odpowiadają. Tym samym krajobraz jest sprawczy, chociażby w procesie maskowania miejsca zbrodni. W takim ujęciu otoczenie przyrodnicze, usytuowanie przestrzenne oraz infrastruktura tworzą sieć działających podmiotów, w obrębie której trudno dokonać jednoznacznego podziału na artefakty i ekofakty. Jest to kolejny powód, by w myśleniu o krajobrazie poobozowym posłużyć się antydualistyczną, relacyjną perspektywą badawczą. 24 Przyroda w czasie Zagłady stawała się także ofiarą. Takie ujęcie przyrody najwyraźniej uwypukla współzależność wielogatunkowego kolektywu ofiar Zagłady w Chełmnie.

Teksty Drugie, 2 | 2017 57

Jeżeli przyjąć, zgodnie z hasłem badawczym środowiskowej historii Holokaustu, że ludobójstwo pociągnęło za sobą daleko idące ekobójstwo, nie można zaprzeczyć stwierdzeniu, że nie tylko w wyniku działań eksterminacyjnych (masowe groby, chemikalia, gazy spalinowe, krematoria), ale także przygotowawczych (karczowanie lasów, wzmożona wycinka związana z deficytem drewna opalającego krematoria i stosy całopalne) przyroda cierpiała wraz z człowiekiem. Efektem tego cierpienia były, i są do dzisiaj, mniej lub bardziej trwałe zmiany środowiskowe (przetrzebiony drzewostan, zanieczyszczenie powietrza, kontaminacja gleb i wód prochami ofiar).

25 Przyroda przyjmowała również niejednokrotnie rolę schronienia, pomagając uciekinierom z obozów koncentracyjnych i zagłady. Wspomina o tym Jeffrey Burds, opisując topografię podmokłych, gęstych puszczy rozciągających się na Ukrainie53. Podobne ujęcie możemy odnaleźć w tekście Tima Cole’a poświęconym kompleksom leśnym okalającym getta i obozy koncentracyjne w Polsce oraz na Ukrainie i Białorusi – to w nich ukrywali się uciekinierzy, by w odpowiednim czasie przystąpić do leśnych oddziałów partyzanckich. Punktem wyjścia w jego rozważaniach jest fragment świadectwa Shelyi Polishchuk, która jednoznacznie wskazuje, że przyroda pomagała uciekinierom: drzewa stawały się zbawcami maskującymi kryjówki, leśne runo dostarczało pożywienia, a padający śnieg lub deszcz zacierał ślady ucieczek54. Z Obozu Zagłady w Chełmnie nad Nerem w pierwszym okresie jego funkcjonowania (1941-1943) uratowało się jedynie trzech więźniów – Abram Rój, Szlama Winer oraz Mordechaj Podchlebnik – oraz czterech w drugim okresie (1944-1945) – Szymon Srebrnik, Mieczysław Żurawski, Jerachmiel Widawski i Icchak Justmann. Ich ucieczki nie byłyby możliwe, gdyby nie lasy porastające tereny powiatu kolskiego55.

26 Multiplikacja i interferencja ról, jakie przyroda Lasu Rzuchowskiego przyjmowała w trakcie Zagłady, każe postawić tezę, że jest ona nie tylko tłem przeszłych dramatycznych wydarzeń, lecz ich integralną częścią. Działania eksterminacyjne odcisnęły bowiem silne piętno zarówno na lokalnym systemie społecznym, jak i na ekosystemie. Z tego powodu uważam, że nie powinna być traktowana jako osobny, podrzędny byt, lecz raczej jako element szerszej sieci ekologicznych powiązań, bez którego przeprowadzenie, a także późniejsze przepracowanie Zagłady w Chełmnie jest niemożliwe.

Krajobraz pośmiertny

27 Martin Pollack w Skażonych krajobrazach pisał: [sprawcy] chcą by doły i pogrzebane w nich ciała zniknęły. Na zawsze. Często wymaga to iście ogrodniczej wiedzy. Które drzewa i krzewy najlepiej nadają się do zasadzenia na zasypanych rowach wypełnionych zwłokami i które na tyle szybko rosną, żeby zatrzeć przypadkowe ślady? Oczywiście trzeba, w miarę możliwości, wybierać naturalne dla tego środowiska rośliny, ponieważ inne mogłyby dopiero naprawdę ściągnąć uwagę na to miejsce.56 Proces maskowania śladów zbrodni przez zarząd obozu w Chełmnie, działający za pośrednictwem lokalnego nadleśniczego, odpowiada tendencjom nazistów do ukrywania masowych mogił, wtapiania ich w naturalne otoczenie. Jednak na przekór intencjom oprawców krajobraz pośmiertny, by posłużyć się jednym z poetyckich określeń Ficowskiego, tętni życiem57. Radykalna akcja ekobójcza, towarzysząca eksterminacji ludności żydowskiej w Chełmnie, obróciła się ostatecznie przeciwko

Teksty Drugie, 2 | 2017 58

pierwotnym założeniom zarządu obozu, by za pomocą sadzonek drzew i nasion roślin niskopiennych ukryć miejsce zalegania szczątków ludzkich. Jacek Małczyński, pisząc o podobnym zjawisku na terenie Obozu Zagłady w Bełżcu, zauważa: „paradoksalnie bowiem, gest oprawcy, który dla zamaskowania zbrodni sadzi w tym miejscu rękami ofiar las, stanowić może gest upamiętnienia”58 – w tym sensie rośliny jako (eko) świadkowie stają się „żywymi pomnikami”. Nie wszystkie one na terenie Lasu Rzuchowskiego przetrwały do dzisiaj. Przeważająca część nasadzeń z czasów funkcjonowania obozu została wykarczowana wraz z procesem odkopywania zwłok pogrzebanych w masowych mogiłach w celu ich kremacji i powtórnego pochówku – ten makabryczny proceder opisuje cytowany Heinz May.

28 W pierwszym etapie powojennych prac Głównej Komisji Badania Zbrodni Niemieckich w Polsce uczestniczyła Zofia Nałkowska. W zbiorze Medaliony zamieściła napisane po wizycie w Chełmnie nad Nerem opowiadanie zatytułowane Człowiek jest mocny, częściowo bazujące na świadectwie ocalałego Mordechaja Podchlebnika, częściowo zaś na jej osobistych impresjach związanych z pobytem w Lesie Rzuchowskiem, o którym pisze: „Na rozległej polanie, w ramie niskich, ciemnych, gęsto rosnących sosen leżały smugi słabiej zarosłej niskiej trawki. Nie było na nich zielonych gałązek wrzosu, łochyń ani paproci”59. Całkiem możliwe, że opisywane przez Nałkowską „smugi” to rozkopane wiosną 1942 roku masowe mogiły, z których ekshumowane przez nazistów zwłoki czekała kremacja oraz powtórny „pochówek” w ramach wdrożenia dyrektyw Paula Blobela. Po ponownym zasypaniu prochów miejsca te nie były już ponownie obsiewane sadzonkami drzew. Niemniej jednak próby maskowania były jeszcze później podejmowane. Podchlebnik wspomina, że niwelacji gruntu w trakcie wycofywania się Kommando Kulmhof z Lasu Rzuchowskiego w 1945 roku towarzyszyło pokrywanie grobów i miejsc po wysadzonych polowych krematoriach darniami mchu60. Mech ten z uwagi na zbyt dużą ekspozycję polany na światło słoneczne z pewnością się nie przyjął. 29 „Poczerniałe blizny krajobrazu, które w swoim czasie natura odzyska, aby cykl wegetatywny mógł się domknąć”61 – obserwowane przez Nałkowską w maju 1945 roku, już podczas prac komisji zaczęły porastać bujną trawą i roślinami łąkowymi. Sędzia śledczy Władysław Bednarz, przewodniczący Komisji, tak opisuje ten proces: Należy jeszcze zaznaczyć, że wskutek użyźniania ziemi popiołami ludzkimi – roślinność na tym pasie ziemi jest o wiele bujniejsza i o bardziej intensywnym zielonym zabarwieniu. Np. na polanie, gdzie były zasypywane popioły, od razu na pierwszy rzut oka pasy te zwracają uwagę swym odmiennym wyglądem.62 Mimo to, jeszcze przez kilkadziesiąt powojennych lat „blizny krajobrazu” miały się do końca nie zasklepić. Miejsca masowych mogił na zmianę stawały się obszarami dewastacji kolonizującej je roślinności (w ramach prac komisji śledczych, badań archeologicznych, rozkopywania mogił przez lokalną ludność, zabiegów aranżacji terenu) oraz jej rekultywacji (nasadzenia estetyzujące przestrzeń upamiętnienia). Po zakończeniu prac Głównej Komisji Badania Zbrodni Niemieckich w Polsce miejscowa ludność spontanicznie przeprowadzała doraźne akcje porządkowania terenów Lasu Rzuchowskiego. Pierwsze zorganizowane próby aranżacji zaniedbanej polany byłego Obozu Leśnego przeprowadzono w latach 1950-1956 i wiązały się one w głównej mierze z pracami porządkowymi na terenie masowych mogił63. Dopiero w latach 60. XX wieku podjęto decyzję o zrealizowaniu planu zagospodarowania przestrzeni na podstawie projektu architektonicznego64. W tym czasie tereny Lasu Rzuchowskiego znalazły się pod opieką ówczesnego resortu leśnictwa, który w porozumieniu z Radą Ochrony

Teksty Drugie, 2 | 2017 59

Pomników Walk i Męczeństwa oraz Wydziału Kultury Urzędu Wojewódzkiego w Poznaniu wydał zgodę na realizację założeń projektowych. Przed rozpoczęciem prac nie dokonano jednak archeologicznych badań sondażowych, których przeprowadzenie uniemożliwiłoby dość niefortunne zaprojektowanie betonowej ścieżki przecinającej w połowie jedną z masowych mogił (Mogiła 1). Cmentarzysko w lesie rzuchowskim zostało w latach 1960-64 uporządkowane według projektu przygotowanego bez jakichkolwiek badań, po prostu realizowano wizję architekta nie zastanawiając się nad skutkiem takiego działania.65 Polana w Lesie Rzuchowskim została zniwelowana przez spychacze, a ziemię zaorano leśnymi pługami, naruszając warstwę kostną znajdującą się w płytszych obszarach mogił. Podobnie dość arbitralne nasadzenia drzew i krzewów – a część z nich bezpośrednio w miejscu masowych grobów – zatarły niektóre nadziemne ślady istnienia ośrodka zagłady. Działania te w dużym stopniu przyczyniły się do trwałej destrukcji materiału dowodowego.

30 W latach 1962-1964 postanowiono o obmurowaniu zarysów masowych mogił, wytyczono je jednak dość nieprecyzyjnie; przykładowo, tzw. Mogiła 2 („Włocławska”) została skrócona o 45 metrów – może to wskazywać , że jej południowa część, która nie została odrestaurowana, znajduje się obecnie w obszarze ściany lasu powstałego najprawdopodobniej wskutek nasadzeń wykonywanych przez Heinza Maya. Pozostałe trzy mogiły, w tym Mogiła 3 (która także częściowo znajduje się w lesie), również zostały obmurowane.

31 W latach 70. przeprowadzono dalsze prace ziemne – wytyczono m.in. dodatkowe ścieżki, także asfaltowe, i nasadzono kolejne krzewy dekoracyjne. Stan zagospodarowania mogił na rok 1978 widoczny jest w kadrach filmu Lanzmanna Shoah. Ocalały Szymon Srebrnik przechadza się murowanymi obrysami zbiorowej mogiły (Mogiła 4), która w drugim okresie funkcjonowania obozu stała się miejscem ostatecznego spoczynku skremowanych szczątków więźniów Chełmna. Właśnie przy tej mogile jako grabarz pracował Srebrnik.

32 Dalsze prace nad zagospodarowaniem terenów Lasu Rzuchowskiego toczyły się pod koniec lat 80., kiedy Muzeum Okręgowe w Koninie podjęło się przeprowadzenia pierwszych badań archeologicznych (lata 1986-1987). Prace te postępowały etapowo, ich kontynuację wznowiono w latach 1997-2002, później zaś w latach 2003-2004. Są one o tyle istotne dla omawianego problemu, że precyzyjne wytyczenie zasięgu zbiorowych mogił za pomocą metod sondażowych i fotointerpretacji zdjęć lotniczych przyczyniło się do późniejszego przesunięcia ich betonowych obrysów w ramach prac modernizacyjnych wykonywanych wczesną wiosną 2015 roku. Towarzyszyło im również wzniesienie drewnianej kładki nad betonową drogą prowadzącą na wskroś przez Mogiłę 1. W tym samym roku zasypano doły po badaniach archeologicznych, przykryte do tej pory niszczejącą pod wpływem czynników atmosferycznych agrowłókniną oraz wyremontowano ścieżki prowadzące do Ściany Pamięci. 33 Działania towarzyszące porządkowaniu i aranżowaniu terenów Lasu Rzuchowskiego niejednokrotnie miały inwazyjny charakter wobec regenerującej się roślinności. Można do nich zaliczyć regularną erozję ziemi towarzyszącą budowie upamiętnień mogił i badaniom archeologicznym, selektywną wycinkę drzew i krzewów czy stosowanie herbicydów na odrestaurowanych już mogiłach. Z drugiej strony podejmowano działania rekultywacyjne, których celem była restytucja krajobrazu naturalnego,

Teksty Drugie, 2 | 2017 60

odbywały się one głównie przez nasadzenia estetyzujące spacerową przestrzeń miejsca pamięci. Nietrudno zauważyć, że oba przedsięwzięcia nie przystają do siebie, a rekultywacja flory w ramach zdegradowanego ekosystemu nigdy nie będzie powrotem do stanu pierwotnego. Z tego powodu zarządzanie materialnymi nośnikami pamięci o przeszłości i zarządzanie przyrodą ustanawiają w relacji do siebie nowy typ dziedzictwa o charakterze naturokultury.

Uzdrawiająca moc natury

Piękno masowych grobów było dla mnie zaskoczeniem, a nawet mnie zszokowało. To jest właśnie reifikacja ironii. Cmentarz – monument destruktywnej nienawiści wpisanej w nazistowski Holokaust – zdaje się być zadziwiająco piękny. Przepełniony bujnym, niepohamowanym rozrostem drzew i wegetacją roślin, cmentarz demonstruje potęgę Natury odnawiającej się pośrodku miejsca ludzkiej zagłady.66 34 Tak Eric Katz opisuje swój pobyt w 1995 roku na Cmentarzu Żydowskim w Warszawie oraz w Treblince. Podobne wrażenie można odnieść obecnie, spacerując polanami Lasu Rzuchowskiego. Przyroda Obozu Leśnego nie napotkała od 2015 roku większych przeszkód w procesie regeneracji, jednak jej sukcesja wtórna jest regulowana, a swobodne przerastanie polan bylinami i roślinnością łąkową możliwe jest tylko w określonych miejscach: wkoło głównego założenia pomnikowego, na terenie lapidarium macew zwiezionych z rozebranych w czasie wojny i niszczejących po wojnie kirkutów powiatu oraz w przestrzeniach między małą architekturą – pojedynczymi upamiętnieniami, mogiłami i miejscami, w których znajdowały się pozostałości obozowej infrastruktury.

Fot. 1. Aranżacje masowych mogił na polanie Lasu Rzuchowskiego. Fot. M. Smykowski (2015)

Teksty Drugie, 2 | 2017 61

35 W artykule Nature’s Healing Power… Katz zauważa, że przywracanie ekologicznej równowagi ekosystemów, odtwarzanych pozornie na wzór ich pierwotnego stanu, jest przesiąknięte ideologią antropocentryczną. Naturalne ekosystemy skrzywdzone działalnością człowieka rekultywowane są tak, by zadowalać obecne oczekiwania danej populacji, chcącej osiągnąć dwa cele jednocześnie: ulżyć poczuciu winy za czyny poprzednich pokoleń, zwalniając siebie z odpowiedzialności za destrukcję ekosystemu naturalnego oraz zademonstrować naukową i technologiczną władzę nad naturą67. W takim ujęciu uwidacznia się złożoność krajobrazu, którego elementy przyrodnicze stają się jednocześnie kulturowymi konsekwencjami działań rekultywacyjnych: przywrócony krajobraz ludzki jest wynikiem innego rodzaju przyczynowości niż ekosystem naturalny – ponowne pojawienie się Natury w miejscu masowej zagłady jest efektem niewymazywalnych działań człowieka. Naturalna roślinność pokrywająca masowe groby […] nie jest tą samą roślinnością, która wyrosłaby, gdyby groby te nigdy nie zostały wykopane.68 Wraz z drastycznym załamaniem się ekosystemu Lasu Rzuchowskiego roślinność musiała wypracować mechanizmy adaptacyjne do nowych warunków środowiskowych: zmienionego pH gleby wskutek nagromadzenia w niej pierwiastków pochodzących z dekompozycji kości i tkanek ofiar pogrzebanych w masowych mogiłach69, zwiększonej ekspozycji na światło słoneczne spowodowanej przetrzebieniem lasu, wzmożonego spływu powierzchniowego i naturalnej erozji. Spowodowały one, że tylko niektóre gatunki roślin zdolne były do kolonizacji zdewastowanych obszarów, co więcej – tylko ich wydzielonej przez człowieka części.

36 Oznacza to, że „praca naprawcza”, jaką wykonuje roślinność, w pewien sposób pozostaje dalej skutkiem działań człowieka, „przywrócona natura, nie jest już wcale naturą” – jak pisze Katz. Z drugiej strony natomiast „uzdrawiająca moc przyrody” objawia się w jej nieustępliwym dążeniu do zasklepienia blizn w krajobrazie. Bliznami tymi są już nie tylko efekty ekobójczej nazistowskiej polityki, lecz także wszelkie działania, które jako próby przywrócenia stanu ekosystemu sprzed Zagłady, siłą rzeczy, stają się wtórnymi działaniami skierowanymi przeciwko przyrodzie.

Teksty Drugie, 2 | 2017 62

Fot.2. Lapidarium macew porośniętych wrzosem (Calluna sp.), rozchodnikiem ostrym (Sedum acre) oraz jarzębcem kosmaczkiem (Hieracium pilosella). Fot. M. Smykowski (2012)

Fot. 3. Szyszka sosnowa ustawiona na jednej z macew zamiast kamienia. Fot. M. Smykowski (2016)

Teksty Drugie, 2 | 2017 63

Zakończenie

37 Współczesny krajobraz Lasu Rzuchowskiego jest efektem krzyżowania się ludzkich i nie-ludzkich działań. Zagłada stała się wydarzeniem, które zmieniło bieg jego naturalnej historii. Procesy przekształcające lokalny ekosystem leśny, które trwale wpłynęły na jego obecny stan, można podzielić na te pochodzenia antropogenicznego i te proweniencji naturalnej. Do pierwszej kategorii należy przede wszystkim zaliczyć instrumentalne posługiwanie się roślinnością w ramach maskowania zbrodni oraz jej arbitralne traktowanie podczas prób rekultywacji środowiska przyrodniczego. Druga kategoria obejmuje procesy o charakterze samoczynnym, przede wszystkim tropizmy roślinne wskazujące kierunki dalszej sukcesji. Ekologiczna zależność elementów obu kategorii spaja krajobraz, jest skutkiem ich wzajemnych, długotrwałych oddziaływań. Sprawia, że Las Rzuchowski można rozpatrywać jako ekodziedzictwo, którego kluczową właściwością jest to, że nie ukazuje jedynie procesu adaptacji człowieka do środowiska, ale także środowiska do zmian antropogenicznych. Relacyjność takiego ujęcia obnaża niedostatek dualistycznej dystynkcji między naturą i kulturą i pokazuje, że myślenie o krajobrazach Zagłady powinno polegać na integrowaniu podejść (post) humanistycznych i ekokrytycznych. Celem ich zastosowania w niniejszym tekście jest zadośćuczynienie przyrodzie jako pomijanemu w dotychczasowych studiach monograficznych podmiotowi kształtującemu poobozowy krajobraz Kulmhofu.

NOTES

1. Określenia„eksterminacja krajobrazu” używam za Mariuszem Kistowskim, Eksterminacja krajobrazu Polski jako skutek wadliwej transformacji społeczno-gospodarczej państwa, w: Studia krajobrazowe a ginące krajobrazy, red. D. Chylińska, J. Lach, Instytut Geografii i Rozwoju Regionalnego UWr, Wrocław 2010. 2. Ontologie relacyjne (relational ontologies) czy też ontologie płaskie (flat ontologies) to podejścia mające na celu odkrywanie symetrycznych relacji między podmiotami wchodzącymi w skład wielogatunkowych (ludzko-nie-ludzkich) kolektywów. Przykładami ontologii relacyjnych są: na gruncie badań społecznych teoria aktora-sieci (actor-network theory) Bruno Latoura, w archeologii teoria splątania (entanglement) Iana Hoddera oraz ontologia wzajemnych powiązań (connectivity ontology) zaproponowana przez Rodneya Harrisona, odnosząca się do badań nad dziedzictwem. W nurcie postantropocentrycznej krytyki filozofii relacji ludzi i nie-ludzi uprawianej przez Donnę Haraway horyzontalny model ontologiczny uwidacznia się natomiast w pojęciu „noturokultury”. 3. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci, w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Czarne, Wołowiec 2013, s. 278. 4. „Trudno rozpoznać, ale to było tutaj”, C. Lanzmann Shoah, 1985, rozdział 4, 00:07:05. 5. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci…, s. 279-280. 6. A. Charlesworth The Topography of Genocide, w: The Historiography of the Holocaust, ed. D. Stone, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2004, s. 216-252. 7. J. Rapson Topographies of Suffering. Buchenwald, Babi Jar, Lidice, Berghahn, New York 2015.

Teksty Drugie, 2 | 2017 64

8. C.S. Colls Holocaust Archaeologies. Approaches and Future Directions, Springer, New York 2015, s. 9. Warto wspomnieć, że artykuł Colls zatytułowany O tym, co minęło, lecz nie zostało zapomniane: Badania archeologiczne na terenie byłego obozu Zagłady w Treblince, został opublikowany w 2012 roku, w 8 numerze rocznika „Zagłada Żydów. Studia i materiały”. Autorka przedstawia w nim wyniki nieinwazyjnych badań archeologicznych, które prowadziła w ramach Holocaust Landscapes Project. 9. Sh. MacDonald Difficult Heritage: Negotiating the Nazi past in Nurnberg and beyond, Routledge, London 2009. 10. J. Rapson Topographies of Suffering…, s. 19. 11. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci… 12. T. Snyder Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, Świat Książki, Warszawa 2011. 13. M. Pollack Skażone krajobrazy, Czarne, Wołowiec 2014. 14. Tamże, s. 20. 15. Tamże, s. 30. 16. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci…, s. 281. 17. J. Burds Holocaust in Rovno. The Massacre at Sosenki Forest, November 1941, Palgrave Macmillan, New York 2013, s. 92-93. 18. W tej kwestii podążam za radą Jessiki Rapson, która podkreśla, że: „podczas gdy «miejsca» sugerują niezmienność «krajobrazowi» przypisywać można zdolność do przeobrażania się”. Zob. J. Rapson Topographies of Suffering…, s. 9. 19. Prowadzący badania antropologiczne w australijskich społecznościach tubylczych, Harrison opiera swoje obserwacje na pogłębionych studiach ukazujących współdefiniowanie się obu kategorii, które zaskakująco zazębiają się, szczególnie jeśli chodzi o wykorzystywanie naturalnych zasobów spajających życie ekonomiczne, społeczne i kulturowe. Zob. R. Harrison Beyond “Natural” and “Cultural” Heritage: Toward an Ontological Politics of Heritage in the Age of Anthropocene, „Heritage & Society” 2015 Vol. 8, s. 27. 20. R. Harrison Beyond “Natural” and “Cultural” Heritage…, s. 28. 21. Tamże, s. 29. 22. R. Dolphijn, I. van der Tuin New materialism: Interviews & Cartographies, „Open Humanities Press” 2013, s. 86. 23. Zdaniem fińskiego badacza istnieje pięć cech dystynktywnych, dzięki którym współczesna humanistyka może zrehabilitować przyrodę w dyskursie naukowym, w którym od dłuższego czasu dominował antropocentryzm: konieczność studiów ewolucyjnych w kategoriach braudelowskiej „historii długiego trwania”; badania w skali mikro – odrębne studia przypadków pozwalające na porównywanie problemów środowiskowych w skali globalnej; podejście multidyscyplinarne; perspektywa temporalna; deantropocentryzacja postrzegania przeszłości. T. Myllyntaus Environment in Explaining History: Restoring Humans as Part of Nature, w: Encountering the Past in Nature. Essays in environmental history, ed. by T. Myylyntaus, M. Saikku, Ohio University Press, Athens, OH 2001, s. 145-150. 24. T. Myllyntaus Environment in Explaining History…, s. 144. 25. R.C. Foltz Czy przyroda jest sprawcza w znaczeniu historycznym? Historia świata, historia środowiska oraz to, w jaki sposób historycy mogą pomóc ocalić Ziemię, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, red. E. Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 633. 26. Tamże, s. 634. 27. Zob. E. Katz Nature’s Healing Power, the Holocaust, and the Environmental Crisis, „Judaism” 1997 Vol. 46, No. 181, s. 79-89. 28. T. Myllyntaus Environment in Explaining History…, s. 159.

Teksty Drugie, 2 | 2017 65

29. E. Domańska Historia ratownicza „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 20. W tym kontekście badania środowiskowe mają wiele wspólnego ze studiami postkolonialnymi i postludobójczymi. T. Myllyntaus Environment in Explaining History…, s. 159. 30. Ł. Pawlicka-Nowak Świadectwa Zagłady. Obóz w Chełmnie nad Nerem, Getto wiejskie Czachulec, Muzeum II Wojny Światowej, Gdańsk 2015, s. 29. 31. E.J. Young The texture of memory: Holocaust Memorials and Meaning, Yale University Press 1993, s. 316. Na problem ten wskazuje także Jacek Małczyński w artykule poświęconym posthumanistycznemu i ekokrytycznemu ujęciu krajobrazowego otoczenia miejsc zagłady. Zob. J. Małczyński Krajobrazy Zagłady w perspektywie posthumanistycznej „Historyka” t. 45, s. 55-77. 32. Fragment wspomnień Heinza Maya (rozdział III: Wielki mord na Żydach) w opracowaniu Karola Mariana Pospieszalskiego: Niemiecki nadleśniczy o zagładzie Żydów w Chełmnie nad Nerem, „Przegląd Zachodni” 1962 nr 3. Rozdział ten został także opublikowany w aneksie wydanej dwa lata później książki Edwarda Serwańskiego Obóz Zagłady w Chełmnie nad Nerem, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1964 – z której cytuję kolejne fragmenty. 33. E. Serwański Obóz Zagłady…, s. 73. 34. Tamże, s. 74. 35. Tamże, s. 78. 36. Tamże. 37. Tamże, s. 79. Uważa się, że podczas pierwszego spotkania Heinza Maya z Hansem Bothmannem May przyglądał się dołom wykopanym przez Szlamę Weinera i Mordechaja Podchlebnika (dół później nazwany został Mogiłą 1) oraz pierwszym wykopom prowadzonym przy użyciu koparki (Mogiła 2, tzw. „Włocławska”). Zob. także: Ł. Pawlicka-Nowak Badania archeologiczne na terenie Ośrodka Zagłady w Chełmnie nad Nerem, w: Ośrodek Zagłady Żydów w Chełmnie nad Nerem w świetle najnowszych badań. Materiały z sesji naukowej, red. Ł. Pawlicka-Nowak, Konin 2004, s. 21-22; P. Montague Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz zagłady, Czarne, Wołowiec 2014, s. 185. 38. Tamże. 39. Tłumacz książki Patricka Montague – Tomasz S. Gałązka – prawdopodobnie nie sięgnął do wspomnień Maya przetłumaczonych i opracowanych przez Pospieszalskiego (zob. K.M. Pospieszalski: Niemiecki nadleśniczy o zagładzie Żydów…) – stąd istnieją różnice translatorskie m.in. w nazywaniu gatunków roślin obsadzanych na grobach: u Pospieszalskiego – jałowiec; u Gałązki – kolcolist. 40. E. Serwański, Obóz Zagłady…, s. 80. 41. Standartenführer Paul Blobel był odpowiedzialny za realizację operacji Barbarossa – dowodził Einsatzkommando 4A i odpowiadał m.in. za zbrodnie w miejscowości Babi Yar na Ukrainie. Przez otoczenie Adolfa Hitlera uważany był za eksperta w zacieraniu śladów zbrodni dokonywanych w ramach Akcji 1005. Zadaniem, które w Chełmnie nad Nerem powierzył mu Heinrich Müller, było stworzenie infrastruktury mającej służyć utylizacji zwłok zamordowanych w mobilnych komorach gazowych. P. Montague Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz…, s. 186-187. 42. Termit to łatwopalna mieszanka glinu oraz tlenku żelaza, używana do produkcji bomb, których główną zaletą jest brak głośnej eksplozji. Materiał wybuchowy ma z założenia implodować wewnątrz danego obszaru, wytwarzając wysoką temperaturę, która topi znajdujące się w pobliżu obiekty. 43. P. Montague Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz…, s. 187. 44. E. Serwański Obóz Zagłady…, s. 81. 45. Tamże, s. 81. 46. J. Ficowski Milczenie ziemi, w: Odczytanie popiołów, Iskry, Warszawa 1988, s. 29. 47. Por. R. Hilberg Sprawcy, Ofiary, Świadkowie. Zagłada Żydów, 1933-1945, przeł. J. Giebułtowski, Warszawa 2007.

Teksty Drugie, 2 | 2017 66

48. Zob. m.in. J. Małczyński Drzewa „Żywe pomniki” w Muzeum – Miejscu Pamięci w Bełżcu, „Teksty Drugie” 2009 nr 1/2. 49. Por. D. LaCapra History and Memory After Auschwitz, Cornell University Press, Ithaca 1998. 50. Pojęciem ekoświadka posługuje się również Ewa Domańska, zob. Historia ratownicza…, s. 20. 51. A. Gell Art and Agency: An Anthropological Theory, Clarendon, Oxford 1998, s. 21. 52. Tamże, s. 22. 53. J. Burds Holocaust in Rovno… 54. T. Cole „The Nature Was Helping Us”: Forests, Trees, and Environmental Histories of Holocaust, „Environmental History” October 2014 Vol. 19, s. 666-671. 55. Zob. P. Montague Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz…, rozdz. Ucieczki, s. 207-227 oraz rozdz. Ocaleni, s. 341-344. 56. M. Pollack Skażone…, s. 21. 57. J. Ficowski Krajobraz pośmiertny, w: Odczytanie popiołów, Iskry, Warszawa 1988, s. 20. O witalności martwych przestrzeni i zacieraniu granic między życiem i martwotą obozów koncentracyjnych i zagłady zob. także: A. Kłos Ogród życia, ogród śmierci – dwie egzystencje w obozie. Eden kontra Auschwitz, „Narracje o Zagładzie” 2015 nr 1, s. 163-188. 58. J. Małczyński Drzewa „żywe pomniki” w Muzeum – Miejscu Pamięci w Bełżcu, „Teksty Drugie” 2009 nr 1/2, s. 210. 59. Z. Nałkowska Człowiek jest mocny, w: Medaliony, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1991, s. 41. 60. Ł. Pawlicka-Nowak Badania archeologiczne…, s. 20. 61. Określenie zaczerpnięte z M. Addis, A. Charleswoth Memorialization and the Ecological Landscapes of Holocaust Sites: The cases of Plaszow and Auschwitz-Birkenau, „Landscape Research”, vol. 27, s. 248. 62. W. Bednarz Obóz…, s. 21. 63. Ł. Pawlicka-Nowak Dzieje upamiętnienia byłego obozu zagłady w Chełmnie nad Nerem (do 1995 r.), w: Świadkowie Chełmna mówią, red. Ł. Pawlicka-Nowak, Oficyna Bibliofilów, Konin 2004, s. 34. 64. Autorem projektu został inż. Zdzisław Samulczyk. 65. Ł. Pawlicka-Nowak Badanie archeologiczne…, s. 21. 66. E. Katz Nature’s Healing Power…, s. 80. 67. Tamże, s. 84. 68. Tamże, s. 88. 69. Więcej na temat procesu dekompozycji ludzkiego ciała i jego wpływu na jakość gleb zob. J. Żychowski Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze, Wydawnictwo Naukowe AP, Kraków 2008.

ABSTRACTS

Celem artykułu jest ukazanie ekologicznych zależności pomiędzy nazistowskimi procedurami eksterminacji więźniów Obozu Zagłady w Chełmnie nad Nerem a procesem dewastacji lokalnego ekosystemu leśnego. Zjawisko ekobójstwa oraz późniejsze próby restytucji rodzimej roślinności opisuję w oparciu o wspomnienia niemieckiego nadleśniczego Heinza Maya, zatrudnionego przez komendanta obozu w Chełmnie Hansa Bothmanna w celu dostarczenia drewna opalającego piece krematoryjne oraz zamaskowania masowych grobów sadzonkami drzew. Wykorzystanie metodologii oraz aparatu pojęciowego ontologii relacyjnych pozwala na prześledzenie

Teksty Drugie, 2 | 2017 67

naturokulturowego charakteru poobozowego krajobrazu Chełmna, w którym krzyżują się działania o charakterze antropogenicznym (antropopresja, rekultywacja, estetyzacja) oraz procesy naturalne (sukcesja wtórna). Dzięki takiemu ujęciu problemu badawczego, krajobraz Lasu Rzuchowskiego rozpatrywać można jako przykład ekodziedzictwa.

This paper examines how Nazi extermination procedures at the Chełmno Death Camp are ecologically related to the devastation of the local forest ecosystem. Smykowski explores the ecocide and subsequent attempts to restitute vegetation. His study is based on a memoire by German forester Heinz May, in charge of providing wood to fire the crematories and of concealing the mass graves with tree seedlings. The methodology and theoretical apparatus of relational ontology portray the post-Holocaust landscape as a result of interfering processes, both anthropogenic (anthropopressure, reclamation, aestheticization) and natural (secondary succession). Smykowski’s approach shows the landscape of the Rzuchowski Forest as an example of an ecoheritage.

INDEX

Keywords: Holocaust, ecology, extermination of nature, natureculture, ecoheritage, forest ecosystem motsclespl Holokaust, ekologia, eksterminacja przyrody, naturokultura, ekodziedzictwo, ekosystem leśny

AUTHOR

MIKOŁAJ SMYKOWSKI Adam Mickiewicz University in Poznań - Ur. 1988, etnograf, antropolog. Doktorant Wydziału Historycznego Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Przygotowuje pracę doktorską zatytułowaną „Ekologie Zagłady”. Autor artykułów i rozdziałów w pracach zbiorowych dotyczących materialności Zagłady i krajobrazów byłych obozów Stutthof w Sztutowie i Kulmhof w Chełmnie nad Nerem. Stypendysta Ośrodka Badań nad Kulturami Pamięci przy Uniwersytecie Jagiellońskim. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 68

Nie-miejsca pamięci i ich nie- ludzkie pomniki1 Non-Places of Memory and Their Non-Human Monuments

Roma Sendyka

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.5

AUTHOR'S NOTE

Tekst powstał w ramach badań w projekcie Nieupamiętnione miejsca ludobójstwa i ich wpływ na pamięć zbiorową, tożsamość kulturową postawy etyczne i relacje międzykulturowe we współczesnej Polsce finansowanego w ramach „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” (Nr 121/NPRH4/H2a/83/2016).

1. Natura nie-miejsc pamięci

1 W początkowych scenach filmu Totschweigen (1994) w reżyserii Margarety Heinrich i Eduarda Erne głos narratora objaśnia, co widzimy w białym, zaśnieżonym kadrze. To ruiny Kreuzstadel, czyli zbudowanej na planie krzyża prostej stodoły stawianej w niektórych regionach Bawarii, Austrii i Szwajcarii. „Gdzieś w pobliżu tej budowli znajduje się nieznany grób”, słyszymy. Kamera w następnej minucie dokumentu pokazuje szerszy plan, widać otaczające budynek rozległe po horyzont, wiosenne, uprawione i porośnięte młodym zbożem pole, część 1000-hektarowej posiadłości baronowej Margit Batthyány-Thyssen. Jesteśmy w Rechnitz, miasteczku w Austrii w pobliżu granicy z Węgrami. Dziesięć dni przed wkroczeniem wojsk radzieckich, 25 marca 1945 roku, zostało tu rozstrzelanych podczas nocnej libacji niemieckich

Teksty Drugie, 2 | 2017 69

wojskowych i miejscowych notabli sto osiemdziesięcioro pracujących w majątku Żydów2. Rechnitz otacza dziś czarna legenda: mimo wysiłków (powojennych procesów, prób ekshumacji w latach 70. i pięcioletniego śledztwa autorów Totschweigen) zmowa milczenia (jak można by przetłumaczyć tytuł) i ogromna roślinna kurtyna ukrywają lokalizację grobu3. 2 Martin Pollack w wydanym w 2014 roku reportażu Skażone krajobrazy nie pozostawia złudzeń: Rechnitz to „typowy przykład wielu innych miejsc”4. Chodzi o lokalizacje „masowych mordów, dokonywanych jednak w ukryciu, z dala od ludzi, często w ścisłej tajemnicy. Gdzie sprawcy po masakrze dokładali wszelkich starań, by zatrzeć ślady”5. W efekcie dziś te liczne, rozrzucone po całym regionie Europy Środkowo-Wschodniej miejsca zbrodni (chodzi zwłaszcza o akty tzw. zdecentralizowanej, czyli pozaobozowej Zagłady6, ale również o mordy związane z innymi XX-wiecznymi konfliktami na tle politycznym lub rasowym) wyglądają niewinnie: są „niewidoczne”, „tylko las, krzaki i nic więcej”7. W niektórych, jak w Babim Jarze czy Katyniu, „stoją dzisiaj pomniki upamiętniające tamte wydarzenia, ale w wielu innych miejscach nie ma niczego, żadnego pomnika, żadnej tablicy czy krzyża”8. Badając opuszczone, kontestowane czy porzucone miejsca-po-Zagładzie, określiłam je – za Claude’em Lanzmannem, który pierwszy dostrzegł ich swoistość i odrębność oraz krytyczny potencjał wobec teorii pamięci i miejsca (budowanej od lat 80. z inspiracji Pierre’a Nory9) – nie-miejscami pamięci10.

3 Nie-miejsca pamięci są obiektami diagnostycznymi o fascynującym stopniu komplikacji: są nabrzmiałe znaczeniem. To miejsca, których przeszłość nie pozwala ich całkowicie zanegować (np. ze względu na afekty wywoływane obecnością martwych ciał lub motywacje etyczne), ale które z nieartykułowanych powodów są nie-do- włączenia w lokalną historię. Ponieważ jest wobec nich podejmowany wysiłek neutralizacji ich sensów, nie są całkowicie zapomniane. Można więc założyć, że generują złożone procesy powiązane z ich paradoksalnym statusem. Wypchnięcie ich poza imaginarium społeczne, poza sposoby „«wyobrażania»/«imaginowania» sobie swego społecznego otoczenia”11 polega przede wszystkim na ciągłej pracy powstrzymywania ich obrazowego i narracyjnego potencjału. Miejsca te zostają opracowane w taki sposób, by w obrębie najbliższej im – ale też tej szerszej, społecznej – wspólnoty „nie trzeba było o nich mówić”, a zwłaszcza by „nie było ich widać”. Z tego powodu owe lokalizacje przemocy – o nieoznaczonych granicach, lecz jednak nienazbyt rozległe – zostają tak często skutecznie wchłonięte przez przyrodę, wtapiają się w otoczenie, co pozwala o nich myśleć tak, jak zaproponował Pollack – kategoriami powiązanymi z koncepcją krajobrazu. W ten sposób znaczna część miejsc, w których złożono ciała ofiar „rozproszonego Holokaustu” czy też „Holokaustu od kul”, staje się potencjalnym obiektem „środowiskowej historii Zagłady”: skoro przechowały tak niewiele śladów przeszłości, skoro rozkładające się ciała połączyły się z glebą, skoro tak dużo tu zieleni, to być może kategorie przyrodnicze, geograficzne czy geologiczne umożliwią nam zrozumienie ich współczesnego komunikatu. 4 „Nic – żadnej tablicy czy kamienia, które by wskazywały, że zamordowano tu tysiące ludzi”– notował Patrick Desbois, autor pamiętnika/wywiadu/reportażu/raportu z pięcioletnich podróży po Ukrainie zatytułowanego Porteur de mémoires : sur les traces de la Shoah par balles [Tragarz pamięci: na tropach Zagłady od kul]12. „Dookoła pustka i nic więcej, tylko pozornie nietknięta natura”13 – pisał Pollack. „Ekologiczna czujność”

Teksty Drugie, 2 | 2017 70

skutecznie jednak dekonstruuje pierwotne wrażenie „pustki” owych miejsc. Historia środowiskowa Zagłady, zmieniająca się obecnie pod wpływem inspiracji płynących z obszaru badań posthumanistycznych i przyrodniczych14, przynosi zestaw nowych i użytecznych narzędzi, dzięki którym możliwe staje się dostrzeżenie sprawczości przyrody ożywionej i nieożywionej, zniesienie dychotomii natury i kultury, przezwyciężanie gestaltu figury i tła, ujawnienie skomplikowanych relacji i interakcji między człowiekiem (martwym oraz tym żywym, który dziś zamieszkuje nieopodal miejsca Zagłady) i środowiskiem15. W ten sposób w owych kontestowanych miejscach możliwe jest dostrzeżenie obiektów i zjawisk dotąd niewidocznych: przestają być one tak dramatycznie „puste”, jak alarmował Desbois.

5 Myśląc o nie-miejscach pamięci, krytykowałam nieproduktywność dyskursu negatywnego, wskazywałam na „wypełnienie” wieloma elementami tych pozornie „porzuconych” miejsc. Mimo to nie uniknęłam zasadniczego przeoczenia w interpretacji pola wizualnego. Jakkolwiek bowiem opuszczenie, memorialne nieopracowanie „skażonych krajobrazów”, jak je nazwał autor Topografii pamięci 16, wyrażające się brakiem symboli i ikonicznych obiektów komunikujących znaczenie wydarzeń z przeszłości, jest niewątpliwe, z czasem, wraz z kolejnymi wizytami w konkretnych lokalizacjach, musiałam zrewidować pogląd dotyczący braku upamiętnień na ich terenach. Nie-miejsca pamięci nie są takimi lokalizacjami po przeszłej przemocy, jak mi się wydawało, które „nie zostały w ogóle upamiętnione lub zostały upamiętnione «nie dość»”17. Brak gestów kotwiczących pamięć o przeszłości nie jest ich cechą dystynktywną. Analiza środowiskowa pozwala bowiem wyodrębnić praktyki upamiętniania umykające uwadze „pomnikologów”. Ujawnia pośredni typ obiektów i działań, który można, jak sądzę, dostrzec i oszacować jedynie wtedy, gdy przyjmie się perspektywę poza-ludzką.

2. Semiotyka nie-miejsc pamięci

6 W jedno z zapadlisk w lesie, zwany czasem „żydowkim”, w Krośnicy, nieopodal romskiego osiedla, wbito palik. Mieczysław Ciureja zaprowadził w to miejsce badaczy z Komisji Rabinicznej do Spraw Cmentarzy. „Tyle, co ojciec nam pokazywał” – powiedział, wskazując na zagłębienie, w którym z braćmi bawił się w dzieciństwie w Indian. Przykład ten uświadamia, że w kwestii nie-miejsc pamięci istnieją różne mapy: te, które czynią obiekt widocznym, i te, na których nie da się go dostrzec18. Skoro jednak możliwe jest wskazanie lokalizacji porzuconych miejsc, skoro, jak pisał wspominany przez Pollacka Simon Geissbühler, „lokalna ludność oczywiście zna miejsca masowych grobów”19, skoro „wszyscy nam wskazywali drogę”20, jeśli można je odnaleźć i wskazać w pozornie nierozróżnialnym naturalnym tle, to muszą istnieć jakieś szczególne drogowskazy i znaki. Semiotyka tych miejsc wprawdzie nie opiera się na obiektach ikonicznych (pomniki) i symbolicznych (napisy, informacje na tablicach), ale nie oznacza to, że w ogóle nie da się jej zbudować. W klasycznej nomenklaturze Peirce’owskiej pozostały jeszcze obiekty indeksalne i to one będą skupiać moją uwagę. Twierdzę bowiem, że na porzuconych miejscach dostępne są wskaźniki przeszłej przemocy – zwłaszcza zaś symptomy przeszłych wydarzeń mogą zostać wpisane w alternatywną mapę okolicy. Warunkiem wstępnym byłoby uznanie poza-ludzkiej sprawczości w procesie upamiętniania dyskutowanych tu miejsc i rozpoznanie

Teksty Drugie, 2 | 2017 71

elementów środowiskowych jako znaczących. Patrick Desbois otrzymał podobną wskazówkę w dzieciństwie. „Widzisz ślady kul na korze?” – pytał go dziadek, były więzień obozu w Rawie Ruskiej. „Patrz tutaj, to ślad zostawiony przez kulę, kiedy strzelali do Niemców”. „Dowiedziałem się wtedy” – pisze Desbois – „że ci, którzy wiedzą, jak patrzeć, potrafią dostrzec blizny, którymi historia naznaczyła naturę i ludzi”21. Chcę rozumieć tę wypowiedź poza sensem metafory, jak najbardziej dosłownie.

7 Zacznę od blizn rozpoznawanych w środowisku naturalnym. Historia środowiskowa Zagłady zwraca szczególną uwagę na destrukcyjne ślady ludobójstwa w przyrodzie: wylesienia, zmiany składu chemicznego gleb i wód, naruszanie gleby, skażenie chemiczne. Widoczne skutki ludzkich działań stają się nie tylko śladem interakcji człowiek-przyroda, lecz wtórnie mogą być sfunkcjonalizowane jako znaczniki lokalizacji miejsca złożenia ciał. Badacze z dziedziny kryminalistyki i analizy sądowej (w języku polskim słowo forensic jest tłumaczone za pomocą tych dwóch terminów) są w stanie przekonująco udowodnić, że „zaburzona wegetacja i dyskoloracja liści powodowana wydzielającymi się z rozkładających się szczątków gazami produkowanymi przez bakterie, mogą stanowić wizualny znak”22 miejsca złożenia ciał ofiar. Przykład taki podaje zarówno Caroline Sturdy Colls, archeolożka Zagłady, pracująca na terenach m.in. byłego obozu zagłady w Treblince23, jak i zespół archeologów działających obecnie na obszarze byłego obozu śmierci w Sobiborze24.

8 Różnice w składzie chemicznym roślin i wód gruntowych mogą prowadzić do zmian w zachowaniu bytujących w okolicy zwierząt, jak pisze geograf Józef Żychowski w pracy Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze25. Przeszła przemoc rezonuje więc nie tylko, jak przekonywał René Girard („kolektywny rezonans”)26, z ludźmi wkraczającymi w obszar postkonfliktowy, ale z każdym żywym organizmem.

9 Znaczniki środowiskowe dostępne są nie tylko biologom czy ekologom, wyszkolonym do deszyfrowania tego, co można nazwać „powierzchnią”, lecz również ekspertom specjalizującym się w tym, co można określić jako obszar podziemny: mam na myśli geologów, historyków z nurtu historii ery antropocenu czy archeologów forensycznych. Wspomniana już Caroline Sturdy Colls27 prowadziła na terenie obozu Zagłady w Treblince analizę polegającą na „prospekcji geofizycznej i topograficznej”28, wykorzystując „cyfrowy kinetyczny system nawigacji satelitarnej (GPS), analizy tachimetryczne29, georadar (GPR), badania oporu i obrazowania elektrycznego oraz analizy zdjęć lotniczych, źródeł kartograficznych i innych historycznych danych” wraz z „wieloma technikami stosowanymi w poszukiwaniach archeologii kryminalistycznej”, jak np. „analiza wskaźników tafonomicznych30 (takich jak zmiany roślinności i mikrotopograficzne zmiany krajobrazu spowodowane zakłóceniami gruntu), analiza gnicia/konserwacji zwłok, analiza dekompozycji ciała, profilowanie kryminalne i ocena zmian w krajobrazie”31.

10 Jeśli powyższe zdania pozostawiają wrażenie, że zdolność rozpoznawania wskaźników środowiskowych dostępna jest jedynie specjalistom, to w praktyce ta szczególna umiejętność interpretacyjna jest o wiele bardziej rozpowszechniona. Dotyczy zwłaszcza tych, którzy zdolni są przyjąć perspektywę lokalną lub nawet – hiperlokalną, a więc sąsiadów miejsca. Czasem zjawiska rozkładu zwłok bywają tak dobrze widoczne, że zyskują lokalną legendę: dobrze znany jest przypadek Kozich Górek koło Niepołomic, gdzie nad płytkim masowym grobem unosiły się gazy, w których dochodziło do

Teksty Drugie, 2 | 2017 72

samozapłonu: świecące chmury przesuwające się metr nad podłożem były opisywane przez lokalnych dziennikarzy. Badania nad tym zjawiskiem prowadził w 1996 roku zespół badaczy z Instytutu Geografii krakowskiej Akademii Pedagogicznej32. We wspominanym już dokumencie Totschweigen, w scenie, w której ekipa poszukująca masowego grobu wjeżdża ciężkim sprzętem na olbrzymie pole baronowej, lokalny mieszkaniec, jak relacjonuje narrator, pyta: „czemu zaczynacie szukać grobu w marcu, kiedy zboże jeszcze jest niskie? Przyjedźcie później, to zobaczycie, gdzie leżą Żydzi. Zboże jest tam wyższe”33. Inny przykład przyniósł dokument Pawła Łozińskiego Miejsce urodzenia (1992). Henryk Grynberg, szukając grobu swojego ojca w rodzinnej Radoszynie, odbył następującą rozmowę: – Kiedyś tu gline kopali. – To nawet nie musieli kopać grobu… – Nie, chyba kopane było, bo to nie w samym dole, tylko tak pod górką. Z opowieści to mniej więcej tu jak ta góreczka jest. Teraz to jest zasmerane, ale mniej więcej w tem miejscu. Kiedyś to było znać, bo taka trawka zielona rosła. – Czy była wyższa? – No zieleńsza, odznaczała się. Jak Słowik krowy pasał, to mówił, że o tu Abram pochowany.34

11 Kolejna grupa wskaźników jest wyraźniej związana z działaniami podmiotów ludzkich, niemniej jednak wciąż jest fundamentalnie uzależniona od warunków środowiskowych. Oznaczenie miejsca połączone jest nie tyle z rozpoznaniem anomalii środowiskowej, co ze zbudowaniem topograficznej relacji z jakimś obiektem występującym w bezpośrednim kontekście miejsca złożenia ciała. Najczęściej spotykanym rekwizytem służącym do naturalnego oznaczania są oczywiście drzewa. Tego rodzaju praktyki są typowe zarówno dla społeczności przed-, jak i ponowoczesnych. Wedle popularnej ludowej legendy35 z dorzecza Missisipi o awanturniczej Helen Spence, w 1934 roku niejaki John Black zasadził drzewo cedrowe nad jej grobem nad White River: „w tamtych czasach w Arkansas, gdy ktoś zmarł nagłą lub drastyczną śmiercią (czy to z powodu nieszczęśliwego wypadku czy z własnej ręki) nie stawiano mu nagrobka. Zamiast tego, sadzono drzewo cedrowe lub inny tutejszy gatunek drzewa. Indianie uważają cedr za drzewo święte; także, ponieważ wielu osadników w Arkansas […] przybyło z Wysp Brytyjskich, tradycja ta może pochodzić z Anglii, Walii, Szkocji lub Irlandii. Praktyka ta może wywodzić się z dawnych wierzeń celtyckich, z czasów gdy drzewa i rzeki przemawiały do rodzaju ludzkiego”36 – pisała niedawno w popularnohistorycznej rekonstrukcji tego mitu amerykańska dziennikarka. Natomiast we współczesnej Japonii coraz większą popularność zyskuje nowy rytuał pochówku zwany pogrzebem drzewnym. Procedura polega na „wykopaniu zagłębienia […], w które bezpośrednio zostaną złożone skremowane szczątki […]. Drzewo może być posadzone uprzednio lub w dniu pogrzebu, zostaje wybrane spośród dwudziestu dwóch rodzajów”37. Zwyczaj składania zmarłego w drzewie lub w pobliżu drzewa jest stałą w klasycznych etnografiach z obszaru Afryki, Azji, północnej Ameryki i Europy, pisze antropolog katastrof Sébastien Boret38. Często również pojawia się w odniesieniu do grobów ofiar „Holokaustu od kul”.

Teksty Drugie, 2 | 2017 73

Grusza, wskazująca na lokalizację grobu w Łaskarzewie, dzięki uprzejmości Komisji Rabinicznej ds. Cmentarzy.

12 Przykładem może być miejsce pochówku w okolicach Łaskarzewa koło Siedlec, dokumentowany i badany obecnie przez Komisję Rabiniczną do Spraw Cmentarzy. Pięcioro członków rodziny Proczków zostało rozstrzelanych za ukrywanie Żydów: szewca i jego syna, których zastrzelono nieopodal39 w czasie próby ucieczki. Chrześcijańską rodzinę pochowano na lokalnym cmentarzu, ofiary żydowskie w pobliżu miejsca, gdzie upadły ciała. Jeden z grobów został wykopany obok gruszy, która od tego czasu stałą się „punktem odnośnym”: fraza ta pada w wywiadzie Aleksandra Schwarza (uczestnika badań Komisji) ze świadkiem40.

13 Bywa, że drzewo jest specjalnie sadzone, by wyróżnić miejsce grobu. Urodzony w 1934 roku Victor M. (świadek nr 262, nagranie badaczy fundacji Patricka Desbois Yahad-In Unum z 2012 roku) opowiada o egzekucji w miejscowości Ladožskaja koło Krasnodaru w Rosji: „Żeby oznaczyć miejsce, gdzie zostali pochowani nasi żołnierze, zostało posadzone drzewo akacji. Zrobiła to starszyzna, kobiety i mężczyźni, którzy tam pracowali, żeby wiedzieć, gdzie ich pochowali”41. Tak więc drzewa, użyte jako szczególny biologiczny marker miejsca pochówku, albo determinowały wybór lokalizacji grobu, albo bywały wprowadzane w obszar miejsca traumatycznego jako element wtórny. Również i w tym przypadku znaczniki te były – i nadal są – czytelne dla lokalnej społeczności.

14 Do oznaczania miejsca złożenia ciał mogły również posłużyć zwyczajne, codzienne, łatwe do użycia i do zaadaptowania w nowej funkcji przedmioty. Najbardziej uderzający przypadek zanotowała w swoim fotograficznym reportażu z Kurdystanu wybitna fotografka, dokumentującą konflikty i wojny, członkini słynnego Magnum Photos, Susan Meiselas. W pracy Kurdistan: In the Shadow of History42 z końca lat 90.

Teksty Drugie, 2 | 2017 74

obserwowała krajobraz po okresie ludobójstwa, jakiego na irackich Kurdach dokonywał Saddam Hussein.

15 „Zrobiłam serię zdjęć z ubraniami rozłożonymi na anonimowych grobach na cmentarzu w Abril” – Meiselas opisywała swą pracę w wywiadzie udzielanym Kirsten Lubben – „nie widziałam czegoś takiego w Ameryce Łacińskiej. Fotografowałam wcześniej bezimienne groby w Argentynie i Gwatemali, gdzie można spotkać oznaczenia XX lub NN – ningún nombre43 – na tabliczce nagrobnej. Tak więc, kiedy trafiłam na cmentarz Abril i grabarz zabrał nas do tej części, którą sam wykopał, zobaczyłam ubrania – i to było zupełnie nowe doświadczenie. Ludzie, jak tylko skończyło się powstanie przeciw siłom Saddama, wykopali kości, chcąc odnaleźć swoich najbliższych. Rozkopywali groby, wokół kości znajdywali ubrania, i jeśli odkopane zwłoki nie należały do ich krewnych, zamykali grób kładąc na wierzchu rzeczy, żeby ci, którzy tu nadejdą później, nie musieli już kopać44”.

16 Fotografie z 1991 roku z cmentarza w Abril przedstawiają w realizacji niekończące się szeregi niewielkich zagłębień w gruncie. W każdym z nich złożone są ubrania, podziurawione, zniszczone, rozkładające się, niektóre nieomal zupełnie przegniłe. Przyłożone są często kamieniem lub cegłą. „Przedmioty, wydobyte spod ziemi w celu identyfikacji pochowanych anonimowo ofiar ubrania, zostały tu pozostawione by zaznaczyć miejsce” – piszą o tym przypadku specjaliści od badań forensycznych45.

Ubrania wykopane podczas poszukiwań w celu identyfikacji anonimowych ofiar, pozostawione jako znaczniki grobów, cmentarz w Abril, północny Irak, 1992. Dzięki uprzejmości Susan Meiselas / Magnum Photos.

Inna praktyka oznaczania grobu za pomocą przedmiotów codziennego użytku jest bardziej kontrowersyjna. Bywa dość często dokumentowana przez fotografów, których prace dotyczą masowych grobów z okresu „Holokaustu od kul”. Berliński fotograf Ansgar Gilster na zdjęciach z cyklu Dead Corners/ Tote Winkel46 przedstawia rozległe, dzikie śmietniska – tak wyglądają miejsca ludobójstwa z Dniepropietrowska, z Bukowiny, z okolic Lwowa. Nieopodal Lesienic, gdzie do 1944 roku palone były ciała

Teksty Drugie, 2 | 2017 75

ofiar getta lwowskiego, Gilster sfotografował miejsce opatrzone zupełnie niedwuznacznym (rosyjskim) napisem: „мусор” (śmieci). Strzałka na tablicy skierowana jest w dół, ku glebie.

17 W reportażu z Ukrainy amerykański fotograf Jason Francisco w 2014 roku pokazał liczne przypadki podobnie negatywnych praktyk: dawne cmentarze żydowskie, podczas wojny zdewastowane, rozgrabione, często wykorzystywane jako miejsca masowych rozstrzelań, są dziś zakrywane tym, co zbędne, odrzucone, co jest już odpadkiem: od drobnych, nieomal nierozpoznawalnych przedmiotów po nieużywane maszyny rolnicze, a nawet sporych rozmiarów części starych pojazdów.

Jason Francisco, An Unﬁnished Memory: Jewish Heritage and the Holocaust in Eastern Galicia, Galicia Museum 2014; pozostałości żydowskiego cmentarza w Samborze, dzięki uprzejmości autora.

18 Ta praktyka może jeszcze mocniej niż opisywane poprzednio każe myśleć o porzuconych miejscach przemocy jako o obiektach „trudnego dziedzictwa” niedających się pojąć bez odniesienia do zjawisk przednowoczesnych. Francisco notował: „groby zdają się przyciągać śmieci, same są czymś, co niepotrzebne, niewidzialną pozostałością, poniżej zabudowy miasta, zupełnie jakby były antycznym wykopaliskiem ukrytym gdzieś w ogrodzie. Z drugiej strony fakt, że nagrobki przyciągają odpadki, sugeruje, że mogiły utrzymały część swej siły, że nie da się koło nich przejść nie zauważając ich”47. Akt okrywania, przesłaniania przedmiotami, nawet tymi zdegradowanymi, można czytać jako praktykę magiczną, chroniąca lokalną społeczność przed niepożądanym afektywnym wpływem miejsca. Można, rzecz jasna, rozumieć to dosadniej, choć nie poza logiką paradoksu: abjektualne odpadki pokrywające miejsca traumy zarówno desakralizują aż po profanację, jak i zapewniają im ciągłość, w tym sensie, że ochraniają je przed przypadkowym naruszeniem: są wyraźnym znakiem zakazu przejścia, odpychają potencjalnego przechodnia, są

Teksty Drugie, 2 | 2017 76

najskuteczniejszym strażnikiem niewyznaczonych fizycznie granic. To ambiwalentny gest jednocześnie redukujący świętość miejsca śmierci i złożonych w nim ofiar, jak i skuteczny znak zapewniający im prawo do nienaruszalnego terenu, oddanego tylko im we władanie. Nikt nie zapędzi się tutaj podczas zbierania grzybów, nikt nie będzie mógł się pomylić, wyprowadzając bydło na wypas. Wstręt, strach przed skalaniem, przywraca wagę istnienia granicy ładu, tłumaczą klasyczne ujęcia antropologii śmieci. Pozbawione jasno wyznaczonych, nieprzekraczalnych brzegów „trupie pola” bywają więc wtórnie opracowywane: zasięg tego, co niepotrzebne społeczności, co zostało z niej usunięte, wyznaczany jest pokrewnym obiektem: wykluczonym, zbędnym i bezużytecznym: rozstrzelani ludzie spokrewniają się z rozbitymi przedmiotami.

3. Upamiętnienia nie-miejsc pamięci: środowiskowa teoria pomników

19 Jeśli powyższe przykłady mogą dowodzić, że nie-miejsca pamięci są jednak oznaczane i nie można o nich skutecznie myśleć, jeśli uzna się, że są „zupełnie zapomniane”, to jednak pojawia się w tym miejscu potrzeba rozwiązania kolejnego dylematu: do jakiego stopnia owe praktyki oznaczania pozostają w relacji do praktyk komemoratywnych? Czy istotnie: paliki, śmieci, drzewa – służą pamiętaniu? Przywoływany świadek Viktor M. sformułował en passant jedną z możliwych odpowiedzi, gdy rozmawiał z badaczami Yahad-In Unum: „gdy Niemcy odeszli, starszyzna zakopała trupy. Później zasadzili tam kłującą akację, żeby zaznaczyć miejsce i wiedzieć, gdzie ich pochowali [wyróż. – R.S.]” 48. Jeśli uznać tę opinię za paradygmatyczną, to można przyjąć, że środowiskowe oznaczniki, o których mówię, mają funkcję protetycznych obiektów (naturalnych bądź od-ludzkich) wykorzystywanych do podtrzymywania wiedzy o przeszłości. W tej mierze spełniają podstawowy wymóg, jaki stawiał pomnikom James Y. Joung49 – zapośredniczają pamięć, skoro pozostają w relacji do niej. I choć nie są w pełni świadomie zamierzonymi formami społecznej i politycznej komunikacji poprzez historię (Carrier)50 ani obiektami obdarzonymi estetycznym znaczeniem i trwałą wartością (Nelson i Olin)51, to działają – wprawdzie w mikroskali, lecz jednak – tak jak pomnikowe upamiętnienia: jako katalizatory podtrzymywania pamięci.

20 Jeśli zgodzimy się, że mamy tu do czynienia z formą pokrewną pomnikom, to nieomal od razu stanie się oczywiste, że nie będą one spadkobiercami monumentum rozumianego pozytywnie [niem. Denkmal] – czyli konotującego gloryfikację i podziw „miejsca nowoczesnej idolatrii” (Carrier)52, dbającego o wspieranie interesów swego fundatora. Oznaczenia, o których mówię, są bliższe tym konstrukcjom, które odwołują się do negatywnych treści łacińskiego źródłowego terminu moneo, które oznaczało również „ostrzegać”, „napominać” (co zostało przeniesione w niemieckim terminie Mahnmal). Pokrewne dobrze znanym kontrpomnikom opisanym przez Jamesa E. Younga53, podobnie unikają spojrzenia widza i planują dla siebie na przyszłość interakcję z tym, kto je wreszcie dostrzeże. Najnowsze propozycje krytyki monumentowej, czyli kategorie pomników „efemerycznych” (ephemeral)54, „bezprzedmiotowych” (objectless)55, „niepożądanych” (undesirable)56 konkurujących z „klasycznym modelem ornamentalnego, figuratywnego pomnika rzeźbiarskiego” (Carrier)57 otwierają tę kategorię na tyle szeroko, że zbiór obiektów i praktyk, o których tu piszę, nie lokuje się na egzotycznych antypodach zjawiska, przeciwnie – umiejscawia

Teksty Drugie, 2 | 2017 77

się dość pewnie w jego granicach. Na przykład czasowe, więc efemeryczne, instalacje artystyczne poświęcone pamięci ofiar przemocy – jak np. prace Christiana Boltanskiego czy Alfredo Jaara – są wysublimowanym wariantem pomników spontanicznych: obiektów tworzonych impromptu ze składanych razem, wielu łatwo dostępnych obiektów dostarczanych przez szeroko rozumiane środowisko (ubrań, kwiatów, listów, zabawek) przez poruszoną społeczność w miejscach bolesnych zdarzeń. Wernakularne znaczniki ustawiane w miejscach kaźni są wyraźne spokrewnione z tymi działaniami. 21 Fiasko wyodrębniania oznaczników z ich otoczenia i niezdolność rozpoznania w nich aktów upamiętnienia i w konsekwencji uznania ich paradoksalnej materialności jako efektu praktyk memorialnych ma zapewne przyczynę w tym, co Young58 diagnozuje jako zachodnią skłonność do koncentrowania się na obiektach statycznych, „natrętnych” w sensie jawnego i ostentacyjnego odcinania się od swego tła. Wciąż nieprzezwyciężona XIX-wieczna tradycja pomnikowa wyposażyła nas w przedrozumienie zmuszające do poszukiwania „zmaterializowanych sformułowań” tekstu przeszłości w „trwałych formach” figuratywnej „personifikacji” tego, co karmi „pamięć narodową” – pisała Sharon Macdonald w jej niedawnym Memoryland59. Tak więc nasz aparat poznawczy, skanujący otoczenie w poszukiwaniu figuratywnego języka symboli podzielanego i rozumianego w obrębie większych ludzkich zbiorowisk (narodu, społeczeństwa), ma zbyt niską rozdzielczość, by mógł skutecznie wyszukiwać w zaroślach i polach nie-zawsze-od-ludzkie obiekty, którym narzucono, w sposób jasny tylko dla niewielkich społeczności, minimalną funkcję podtrzymywania słabnącej pamięci. Wysublimowane kody pamięciowej komunikacji nie mogą bowiem skutecznie służyć (będąc częścią społecznego imaginarium) tam, gdzie mamy do czynienia z wydarzeniami i miejscami usuniętymi poza to, co jesteśmy zdolni narratywizować i obejmować wyobraźnią. By rozpoznać znaczniki przeszłej przemocy, musimy zostać włączeni w ludzkie zgrupowania o innej, znacznie mniejszej skali, a dalej: przyswoić sobie wernakularne leksyki, te używane przez „starszyznę wioski”, „mieszkańców Abrilu”, „sąsiadów rodziny Proczków”. Konieczny jest więc ruch zstępujący z uwspólnionego poziomu tego, co społeczne/narodowe/oficjalne ku temu, co partykularnie lokalne/środowiskowe/kolektywne. Nieodzowność tego aktu rozpoznała natychmiast Susan Meiselas: oznaczania grobów „tych, którzy nie okazali się moimi krewnymi” – jak pisała – za pomocą ubrań ofiar, było skierowane do przyszłych poszukujących, było „gestem komunii z nimi”, było „kolektywne i wspólnotowe” (collective and communal)60.

22 Odczytanie, zrozumienie tak preparowanych znaków, które nie mieszczą się w protokołach kulturowych szerokiego obiegu i łatwo są przyćmiewane oczekiwaniami będącymi pochodną zinterioryzowanego języka oficjalnych pomników, wymaga treningu lub informatora. Narrator Muzeum porzuconych sekretów Oksany Zabużko tak relacjonował fiasko prób lektury od-naturalnych oznaczników: Las – przeciwnie, miał krótką pamięć; las, jak partyzant, żył chwilą bieżącą, każda przechodząca burza zmieniała topografię jeszcze wczoraj znanej na pamięć okolicy, zagradzała przejście powalonym drzewem, osuniętym zboczem; gałązkę, złamaną dla pamięci, strącał jeleń albo niedźwiedź, nacięcia na pniach przysychały jak blizny na ciele i czerniały, zlewając się z otoczeniem; na wydeptanych miejscach postojów w niedługim czasie znów kiełkowała trawa i gęsto zapalały się ogniki jaskrów i zawilców, przelana krew wsiąkała w ziemię, nie pozostawiając śladu. Dziś

Teksty Drugie, 2 | 2017 78

już zapewne Adrian nie od razu odnalazłby kryjówkę, w której spędził poprzednią zimę.61 Bohater, o którym mowa, musi zdać się na pomoc lokalnych mieszkańców, „którzy od małego wypasali w lesie trzodę i znali całą okoliczną rzeźbę terenu jak własny zapiecek pośród nocy – tak samo jak on, Adrian, umiał rozebrać i złożyć po ciemku mauzera w trzy i pół minuty – zdołaliby na zawsze i bezbłędnie zakarbować sobie w pamięci to miejsce w okolicy”62.

23 „Złamane dla pamięci gałęzie” i „nacięcia na pniach” są przykładem z repertuaru licznych ubogich gestów oznaczania poprzez działanie na i w środowisku naturalnym porzuconych miejsc. Prostota tych gestów nie czyni ich łatwiejszymi do rozpoznania przez nowoprzybyłych z innego imaginarium symbolicznego63. W filmie Kamili Józefowicz, dokumentującym badania prowadzone w Radecznicy przez przedstawicieli Komisji Rabinicznej do Spraw Cmentarzy, świadkini, Marianna Zybała wskazuje w kierunku jednego z gęsto rosnących na zboczach wąwozu drzew: – A no, tu, o! – To zaznaczenie, to Pani? – Tak. – Ta linia pionowa… – Tu, tu, tu, to na pewno tu, bo myśmy krzyż tutaj wyrzeźbili na tym buku! – Tak, no tak. Ja myślałam najpierw, że to jest pionowe, a to rzeczywiście… – Nie, nie, nie. To jest tu, bo jest krzyż na tym buku. I tu się zgadza na pewno.64 24 Nie-miejsca pamięci, porzucone i pozornie nieoznaczone, jeśli przyglądać się im, jak proponował Didi-Huberman, „mimo wszystko”, ujawniają praktyki zbliżone do ustanawiania minimalnych form pomnikowych. Ich zredukowana intencjonalność i uzależnienie od znajomości nieupowszechnionego kodu usuwa je na pierwszy rzut oka z grona obiektów, które definiujemy jako „dzieło rzeźbiarskie lub architektoniczne w formie posągu, obelisku, płyty, budowli itp., wzniesione ku czci jakiejś osoby, dla upamiętnienia jakiegoś wydarzenia”65, czy jak chciał niegdyś klasyk teorii wizualnych, Alois Riegl: „dzieło ludzkiej ręki, wzniesione w określonym celu po to, aby w sposób żywotny i zawsze aktualny zachować ludzkie czyny i losy w świadomości późniejszych pokoleń”66.

25 Użyteczne w tym momencie staje się pewne rozróżnienie, uczynione mimochodem przez Jamesa E. Younga w jego The Texture of Memory między tym, co określał jako memorials (upamiętnienia), a tym, co można nazwać monuments (pomniki). Upamiętnienia u Younga są uprzednie wobec pomników i nie muszą mieć ich potwierdzonej obiektywnie intencjonalnej fizyczności: księgi pamięci gmin żydowskich67 Young nazywa „pierwszymi «upamiętnieniami» Holokaustu” 68. Fizyczne opracowanie przestrzeni jest w jego rozumieniu pochodną wcześniejszych praktyk ustanawiania „wyobrażonych miejsc pochówku” (wyobrażonych w aktach czytania lub pisania o nich). Young wprawdzie nie wyodrębnił trwałe dwóch odmiennych terminów, oba określenia traktuje dalej synonimicznie, ja jednak posłużę się nimi rozdzielnie: jako upamiętnienie będę traktować wszelkie oznaczenia używane dla zapamiętania jakiegoś wydarzenia. Oznaczenia, które mam na myśli, nie muszą być – w przeciwieństwie do pomników – w pełni intencjonalne, stworzone „ręką ludzką” ani nawet nie muszą być koniecznie materialne (jeśli rozumieć przez to coś „trwałego” i „dotykalnego”). Oznaczeniem może być akt performatywny, powtarzane w danej lokalizacji działanie – jak np. omijanie jakiegoś fragmentu lasu lub nieoranie jakiegoś skrawka pola.

Teksty Drugie, 2 | 2017 79

26 Z powodu tej niejasnej, zredukowanej fizyczności upamiętnienia te nie mogą być bez wątpliwości wliczone do grupy tych, które „przekazują informację” i „interpretują” przeszłość (Carrier)69, nie są figuratywnymi „punktami startowymi dla politycznych performansów”, nie „angażują widzów” dzięki funkcji reprezentacji ani też nie „wzniecają empatii” między widzem a tym, co zapośredniczają (Young)70. Co więcej, i co może najistotniejsze, nie „przekształcają” trwale swego otoczenia w „część swej treści”71, nie zagarniają świata wokół siebie, podporządkowując go sobie. Podsumowując: to co estetyczne, figuratywne (nawet jeśli abstrakcyjne), intencjonalne, zaprojektowane, wzniesione, chronione, konserwowane, obdarzone ludzką opieką, skierowane do szerokiej publiczności, do ogółu społeczeństwa poddaje się tu temu, co spontaniczne, naturalne, nieplanowane, pragmatyczne i wernakularne, ustanowione lecz niezaprojektowane, przejęte bez wcześniejszego uzgodnienia, wytworzone przez ludzki bądź nie-ludzki podmiot. Czasowość tych obiektów jest co najmniej podwojona: wskazują na przeszłość, ale i na moment w przyszłości. Są bowiem skierowane do kogoś, kto dopiero nadejdzie: dla jeszcze nieokreślonego, przyszłego badacza, inwestygatora, dociekliwego poszukiwacza, rzecznika spraw ofiar. Upamiętnienie będę rozumieć więc (nieodlegle od tego, co zaproponował Young) jako protoformę pomnikową, jako zalążek, jądro, akt będący preludium form monumentowych. Jako pochodną pierwotnego gestu oznaczania: to stało się tu. Tu, tu, tu, tu – jak to usłyszeliśmy w Radecznicy.

27 Stratega analityczna uwzględniająca zmiany środowiskowe w obszarze poniechanych miejsc ludobójczej przemocy, jak starałam się pokazać powyżej, nie tylko pozwala na odnalezienie i wyodrębnienie miejsc złożenia ciał, a więc umożliwia ekshumację lub oznaczenie granic grobu, a w dalszej perspektywie – włączenie danego miejsca do obiegu memorialnego. Przebarwione rośliny, inna gęstość roślinności, odmienna struktura gleby to nie tylko dostępne specjalistom i technologiom markery obszaru deponowania martwych ciał. Dalej, to nie tylko dowody „życia po życiu” miejsc Zagłady: zachodzących w nich procesów i interakcji w obszarze natury. To ekologiczne „odznaczanie się” bywa skutecznie czytane w niskim, wernakularnym obiegu w obszarze najbliższego danemu miejscu środowiska ludzkiego jako rodzaj znacznika, przypominającego o historii miejsca. Markery generowane przez przyrodę należą więc do swoistego kontinuum form pomnikowych, będąc ich minimalnymi zalążkami: należą do tej grupy obiekty naturalne (składowane na miejscu zbrodni gałęzie, nasadzane drzewa, nanoszone kamienie) i te od-ludzkie lecz zdeklasowane do statusu odpadków (śmieci, zużyte maszyny, ubrania), a także obiekty – przeciwnie – nie tyle dodawane, co nieusuwane (nieskoszona trawa, niewykarczowana kępa zarośli, zastana formacja geologiczna).

28 Środowiskowa historia Zagłady daje szansę skuteczniej analizować takie miejsca Holokaustu, które funkcjonowały przez długi czas jako elementy wchłonięte przez naturę i wypchnięte poza obieg symboliczny. Proekologiczne podejście w przypadku obiektów tak skomplikowanych i niejasnych, jak porzucone miejsca ludobójstwa, pozwala budować pragmatyczne i praktyczne metody ich identyfikacji w terenie, w którym stopiły się ze swym otoczeniem w „krajobraz”. Procesy, zachodzące i intensyfikujące się przez dziesięciolecia, w czasie których nie byliśmy zdolni wyodrębnić owych po-Zagładowych lokalizacji, pozostawiając je przyrodzie, stają się widoczne i znaczące, wielopoziomowe i złożone. Podobnie rzecz się ma z morfologią

Teksty Drugie, 2 | 2017 80

tych obszarów: dzięki ekologicznej interpretacji okazuje się bardziej wieloaspektowa. Analiza środowiskowa pozwala dostrzec poza-ludzką sprawczość obiektów przyrodniczych, dzięki czemu nie-miejsca pamięci przestają być „puste”. Także historia tych miejsc staje się pełniejsza: nie jest już ograniczona do krótkiego czasu dziania się przemocy, ale obejmuje „długie trwanie” okolicy. W konsekwencji dostrzegamy też więcej podmiotów pozostających w relacji z miejscem-po-ludobójstwie: nie tylko sprawców i ofiary przeszłej przemocy, ale wielu różnorodnych aktantów, pochodzących z różnych czasów i różnych środowisk. Ponadto praktyki, które wydawały się nieobecne, jak np. ustanawianie pomników, nagle okazują się liczne i zróżnicowane i choć występują w szczątkowej, szczególnej formie, to nie można dalej twierdzić, że zostały całkowicie i w pełni poniechane.

29 Uogólniając powyższe, można powiedzieć, że podejście środowiskowe umożliwia więc rekalibrację uwagi badacza i budowanie zaawansowanych strategii interpretacyjnych. Paradoksalnie więc ruch w stronę tego, co poza-ludzkie, nie dekonstruuje i nie unieważnia dyskursu tak ściśle humanistycznego (humanocentrycznego), jakim stały się studia nad Holokaustem. Sprawczość, którą obdarzymy nie-ludzi, nie osłabia szczególnego statusu ofiar, lecz jest gestem wobec nich sojuszniczym. Pomaga bowiem wyodrębnić miejsca złożenia ciał, czym otwiera możliwość przekształcenia tych lokalizacji w groby, w miejsca pamięci konkretnych losów i biografii. Ułomne nie- ludzkie oznaczenia z kamieni, śmieci i złamanych gałęzi, na wpół żałobne, na wpół bezduszne, o których tu pisałam, trzeba więc uznać za ambiwalentną i niepokojącą, ale jednak: możliwość pomnika.

NOTES

1. W skróconej wersji w języku angielskim tekst został opublikowany jako Posthuman Memorializations: Memorials After The Forensic Turn w: Mapping the ’Forensic Turn:’ The Engagements with Materialities of Mass Death in Holocaust Studies and Beyond, ed. by Z. Dziuban, New Academic Press, Vienna 2016. 2. Por. W. Manoschek (Hrsg.) Der Fall Rechnitz. Das Massaker an Juden im März 1945. Mit einem Text von Elfriede Jelinek: „Im Zweifelsfalle”, Braumüller, Wien 2009. 3. Złą sławę Rechnitz wzmocniła tragiczna, samobójcza śmierć Margarety Heinrich w kilka tygodni po premierze dokumentu w 1994 roku. Przypieczętowała ponurą reputację tego miejsca czternaście lat później Elfriede Jelinek, publikując dramat Rechnitz (Anioł Zagłady). Tekst sztuki został opublikowany jako część pracy: M. Muskała Między Placem Bohaterów a Rechnitz. Austriackie rozliczenia, Ha!Art, Kraków 2016. Fragment publikowany wcześniej jako: E. Jelinek Rechnitz (Anioł Zagłady), przeł. M. Muskała, „Notatnik Teatralny” 2012, nr 70-71. 4. M. Pollack Skażone krajobrazy, przeł. Karolina Niedenthal, Czarne, Wołowiec 2014, s. 34. 5. Tamże, s. 20. 6. Historycy zajmujący się zjawiskiem rozproszonej Zagłady koncentrują się zwłaszcza na tzw. killing sites – miejscach rozstrzelań z czasów Akcji Reinhardt. „Wydaje się uzasadnione szacowanie liczebności miejsc rozstrzelań na między 5 a 10 tysięcy lokalizacji w tych krajach

Teksty Drugie, 2 | 2017 81

[Polski, byłego Związku Radzieckiego – R.S.] i kilkaset kolejnych w innych częściach Europy” (D. Pohl Historiography and Nazi Killing Sites, w: Killing Sites – Research and Remembrance, International Holocaust Remembrance Alliance (Ed.), IHRA series, vol. 1. Metropol Verlag Berlin 2015, s. 37). W obszar takich badań należy wliczyć miejsca złożenia ciał ofiar tzw. Judenjagd (por. J. Grabowski „Judenjagd”. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011). 7. D. Pohl Historiography…, s. 37 8. Tamże, s. 24. 9. Por. P. Nora Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux, w: Les Lieux de la Mémoire. cz. 1, t. 1, Gallimard, Paris 1984. Krytyczne analizy tej koncepcji omawiałam w tekście Miejsca pamięci – lektury krytyczne, w: Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci, red. T. Szostek, R. Sendyka, R. Nycz, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2013. W tym samym tomie Maria Kobielska reasumowała założenia projektu miejsc pamięci (M. Kobielska Czytanie Nory. Appendix). 10. Por. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci (non-lieu de memoire), „Teksty Drugie”. 2013 nr 1/2; R. Sendyka Miejsca, które straszą (afekty i nie-miejsca pamięci), „Teksty Drugie” 2014 nr 1; R. Sendyka Niepamięć albo o sytuowaniu wiedzy o formach pamiętania, „Teksty Drugie” 2016 nr 6. 11. Ch. Taylor Nowoczesne imaginaria społeczne, przeł. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 37. 12. P. Desbois Porteur de mémoires : sur les traces de la Shoah par balles, Michel Lafon, Paris, 2007; wersja angielska: The Holocaust by Bullets: a Priest’s Journey to Uncover the Truth Behind the Murder of 1.5 million Jews, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 116. Publikacja ta pobudziła szersze publiczne zainteresowanie rozproszonymi, nieupamiętnionymi miejscami po Akcji Reinhardt. 13. M. Pollack Skażone…, s. 43. 14. Por. Geographies of the Holocaust, ed. by A.K. Knowles, T. Cole, A. Giordan, Indiana University Press, Bloomington 2017, s. 5-6. 15. Środowiskowe nastawienie pozwala kwestionować modele stratygraficzne (jak np. „palimpsest”) i wprowadzać wzorce dynamiczne – proponowałam myślenie trybem dyfuzji, detrytusu, hipostazy, w końcu geologicznej koncepcji „pryzmy akrecyjnej” wobec tego rodzaju lokalizacji – zob. R. Sendyka Pryzma… 16. M. Pollack Topografia pamięci, przeł. K. Niedenthal, Czarne, Wołowiec 2017. 17. R. Sendyka Pryzma…, s. 326. 18. Por. K. Schlögel W przestrzeni czas czytamy. O historii cywilizacji i geopolityce, przeł. I. Drozdowska, Ł. Musiał, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2009, s. 98. 19. S. Geissbühler Blutiger Juli. Rumäniens Vernichtigungdskrieg und der vergessene Massenmord an den Juden 1941, Padeborn 2013. Cyt. za: M. Pollack Skażone…, s. 31. 20. Tamże, s. 127, przeł. R.S. 21. P. Desbois The Holocaust by Bullets…, s. 5-6. 22. R.M. Hammer, B. Moynihan, E.M. Pagliaro Forensic Nursing: A Handbook for Practice, Jones & Bartlett Publishers, Burlington 2011, s. 233. 23. C. Sturdy Colls O tym, co minęło, lecz nie zostało zapomniane. Badania archeologiczne na terenie byłego obozu zagłady w Treblince, „Zagłada Żydów” 2012 nr 8, s. 93: podpis pod trzecią fotografią ilustrującą artykuł: „Charakterystyczna wysuszona roślinność zauważona na terenach zalesionych, mogących stanowić kolejne miejsca pochówku zwłok”. 24. „W Sobiborze, podobnie jak w innych obozach «Akcji Reinhardt», piaszczysta gleba zachowała szczególnie dobrze ślady ogrodzenia. Kopanie dołów, w których umieszczano słupy powodowało, że jałowe podglebie było naruszone. Gdy wykopano i pozbywano się słupów, pozostawało jałowe miejsce, na którym trawa i inne rośliny z trudem mogły odrosnąć. Na zdjęciu lotniczym zjawisko to można zaobserwować w postaci równo rozmieszczonych białych punktów”. „Zdjęcia lotnicze zrobione z balonów pogodowych potwierdziły granicę obszaru

Teksty Drugie, 2 | 2017 82

grobów masowych, znajdujących się na otwartym polu, manifestujących się głębszym odcieniem zieleni roślinności” (M. Bem, W. Mazurek Sobibór. Badania archeologiczne prowadzone na terenie po byłym niemieckim ośrodku zagłady w Sobiborze w latach 2000-2011, Fundacja „Polsko-Niemieckie Pojednanie”, Warszawa 2012, s.87, s. 112. Dostęp online: http://sobibor.info.pl/wp-content/ uploads/2014/02/ zalacznik_10_publikacja_dot_badan_archeologicznych_2001-2011_M_Bem_W_Mazurek.pdf. 25. J. Żychowski Wpływ masowych grobów z I i II wojny światowej na środowisko przyrodnicze, Akademia Pedagogiczna, Kraków 2008. Dziękuję Ewie Domańskiej za wskazanie tej pracy. 26. R. Girard Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 21, por. też K. Whigham Filling the Absence: the re-embodiment of sites of mass atrocity and the practices they generate, „Museum & Society” July 2014 No. 12. 27. Ze względu na prowadzenie badań w Treblince sporo tekstów tej badaczki dostępnych jest po polsku: C. Sturdy Colls Ocena archeologiczna terenu byłego Obozu Zagłady w Treblince/Archaeological Survey of the Former Extermination Camp at Treblinka, w: Co wiemy o Treblince? Stan Badań, red. E. Kopówka, Muzeum Regionalne, Siedlce 2013; C. Sturdy Colls O tym, co minęło, lecz nie zostało zapomniane: Badania archeologiczne na terenie byłego obozu zagłady w Treblince, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2012 nr 8. 28. C. Sturdy Colls O tym co minęło…, s. 93. 29. Tachimetr to optyczny instrument geodezyjny przeznaczony do pomiaru kątów poziomych, kątów pionowych i odległości. 30. Tafonomia bada wpływ różnych czynników (biologicznych, fizycznych, chemicznych) na stan szczątków organicznych. Analizuje m.in. fosylizację oraz powstawanie zespołów pośmiertnych (nekrocenoz). Por. np. jedną z pierwszych monografii na ten temat: R.E. Martin Taphonomy: A Process Approach, Cambridge University Press, Cambridge 1999. 31. C. Sturdy Colls Holocaust Archaeology: Archaeological Approaches to Landscapes of Nazi Genocide and Persecution, „Journal of Conflict Archaeology” 2012 No. 7 (2), s. 89. Pełny obraz prac archeologów forensycznych przedstawia niedawna monografia wydana przez C. Sturdy Colls Holocaust Archaeologies: Approaches and Future Directions, Springer, New York 2015. 32. Por. www.wsp.krakow.pl/konspekt/11/zychowska.html (17.04.2015): „Czynnikiem kierującym uwagę badaczy na ten problem było pojawienie się niezwykłego zjawiska świecących obłoków w Puszczy Niepołomickiej, a dokładniej na terenie zwanym Kozie Górki. Zjawisko to przyciągnęło uwagę nie tylko przypadkowych obserwatorów, ale także dziennikarzy radiowych i prasowych. Poświęcono temu również programy telewizyjne. Świecące obiekty wzbudziły wiele kontrowersji, gdyż zmieniały kształty, a także barwy począwszy od żółtej, czerwonej po kolor fioletowo-niebieski. Dodatkowo obłoki te poruszały się na wysokości jednego metra od ziemi oraz zbliżały i oddalały od ludzi. Naukowcy wyjaśnili, że jest to zjawisko spalających się gazów, wydzielanych z ciał ofiar hitlerowskich egzekucji z lat 1942-1943. Łącznie zabito tam 1700 ludzi różnej narodowości. Obecnie w miejscu masowego grobu stoją dwa pomniki upamiętniające to tragiczne wydarzenie”. Por. też J. Żychowski Conditions favoring the occurrence of Ignis Fatuus phenomenon over a mass grave in Niepołomice (S. Poland), „Procedia – Social and Behavioral Sciences” 2014 No. 120. 33. Scena z 18. minuty dokumentu. 34. Cyt. za: H. Grynberg Za Radoszyną, w: Dziedzictwo, Aneks, Londyn 1993, s. 69. 35. Por. D. Parkinson Daughter of the White River: Depression-Era Treachery & Vengeance in the Arkansas Delta, The History Press, Charleston 2013. 36. Tamże, s. 93. 37. S. Penmellen Boret Japanese Tree Burial: Ecology, Kinship and the Culture of Death, Routledge,New York 2014, s. 31. 38. Tamże, s. 32.

Teksty Drugie, 2 | 2017 83

39. „Wedle pisemnej relacji Pani Aleksandry Sroki (z domu Proczek): «Jeden Żyd uciekając w kierunku gajówki do lasu został zabity i tam pochowany przez sołtysa, sąsiada Górkę. Natomiast drugi Żyd uciekał w kierunku majątku dziedzica Uścieniec i tam został pochowany». Szczątki ich prawdopodobnie znajdują się tam, gdzie zostali zastrzeleni i pochowani do dnia dzisiejszego. Wątpliwe jest raczej, aby ktokolwiek odważył się wykopywać ich w czasie wojny, zresztą pochówek z powodu zniszczenia nie mógł odbyć się na kirkucie. Po wojnie taka akcja również mogła wzbudzić zainteresowanie władz komunistycznych, zatem ekshumacji nie przeprowadzono” – M. Bożek, materiał ze strony muzeum Polin: http:// www.sprawiedliwi.org.pl/pl/cms/wasze-opowiesci/475,historia-rodziny-proczkow-spisana- przezmichala-bozka/ (17.11.2015). 40. Dane z nagrania wywiadu z Jadwigą Denc, udostępnionego mi przez pracowników Komisji Rabinicznej ds. Cmentarzy, 10:56 minuta nagrania. 41. Nagranie zostało mi udostępnione przez fundację Yahad-In Unum (Paryż). Miejsce: Ladožskaja, data: 31.03.2012. 42. S. Meiselas Kurdistan: In the Shadow of History, Random House, New York 1997. 43. Hiszp. „bezimienny”, dosłownie „bez imienia”, „nazwisko nieznane”. Typowe określenie na grobach żołnierzy o nieustalonej tożsamości, skrót używany też w innych kulturach, wywodzi się z rzymskiej tradycji prawniczej, w której łacińskie nomen nominandum, to „imię, które powinno być nazwane”, non notus to „nieznany”, nomen nescio – „niewiadomego imienia”. W kontekście języka angielskiego skrót NN rozwiązuje się oczywiście jako „no name”, „bezimienny”. 44. C. Brothers, E. Desnoes, S. Meiselas, Susan Meiselas: In History, ed. K. Lubben, Steidl/ICP, Göttingen 2008, s. 242. 45. Opis fotografii [On the grave one] prezentowanej na wystawie, której kuratorami byli Thomas Keenan i Eyal Weizman. Estetyka forensyczna, Galeria Pauza, Festiwal Krakowski Miesiąc Fotografii, 2014. 46. Projekt aktualnie realizowany: http://ansgargilster.de/deadcorners.html (17.11.2015). 47. J. Francisco, tekst kuratorski: Sambor. Fragment stałej wystawy Pamięć niedokończona. Dziedzictwo żydowskie i Zagłada w Galicji Wschodniej, Muzeum Galicja, Kraków 2014 (otwarcie: 1 lipca 2014). 48. Nagranie audio, wraz z angielskim przekładem, zostało mi udostępnione w fundacji Yahad-In Unum (Paryż), Ladozhskaja, 31.03.2012, badania powadził Patrick Desbois. 49. J.E. Young The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning, Yale University Press, Yale 1993, s. 4. 50. P. Carrier Holocaust Monuments and National Memory: France and Germany Since 1989, Berghahn Books, New York 2006, 16. 51. R.S. Nelson, M. Olin Monuments and Memory, Made and Unmade, University of Chicago Press, Chicago 2004, s.2. 52. P. Carrier Holocaust Monuments…, s. 28. 53. J.E. Young Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, przeł. G. Dąbkowski, „Literatura na Świecie” 2004 nr 01-02. (to przekład alternatywnego, nieco późniejszego od The Texture of Memory… artykułu o kontrpomnikach z 1995 roku, przedrukowanego w 2000 jako Memory and Countermemory. Toward a Social Aesthetics of Holocaust Memorials, w: F.C. DeCoste, B. Schwartz The Holocaust’s Ghost: Writings on Art, Politics, Law, and Education, University of Alberta Press, Edmonton 2000. 54. Por. B. Ferriani, M. Pugliese, Ephemeral Monuments: History and Conservation of Installation Art, Getty Publications, Los Angeles 2013. 55. Carrier wspomina o tego typu pomnikach (s. 6), nie definiuje ich jednak ani nie podaje źródeł takiej taksonomii. Można przypuszczać, że chodzi o pomniki o radykalnie zredukowanej formie, w duchu „sztuki bezprzedmiotowej” (Rodczenko, Malewicz).

Teksty Drugie, 2 | 2017 84

56. Podobnie Carrier nie wyjaśnia kwestii „pomników niepożądanych”. Fraza ta oczywiście pada w analizach społecznych i politycznych losów pomników (chodzi o sytuacje po przełomach politycznych, gdy dochodzi do usuwania pomników poprzedniego systemu) – por. S. Michalski Public Monuments: Art in Political Bondage 1870-1997, Reaktion Books, London 1998. 57. P. Carrier Holocaust Monuments…, s. 6. 58. J.E. Young The Texture of Memory…, s. 7. 59. S. Macdonald Memorylands: Heritage and Identity in Europe Today, Routledge, New York 2013, s. 165-166. 60. C. Brothers, E. Desnoes, S. Meiselas, Susan Meiselas: In History, ed. by K. Lubben, Steidl, Göttingen 2008, s. 242. 61. O. Zabużko Muzeum porzuconych sekretów, przeł. K. Kotyńska, W.A.B., Warszawa 2012, s. 433. 62. Tamże, 63. Podczas kolejnych odwiedzin w wąwozie w Radecznicy wraz z zespołem projektu Nieupamiętnione miejsca ludobójstwa i ich wpływ na pamięć zbiorową, tożsamość kulturową postawy etyczne i relacje międzykulturowe we współczesnej Polsce staliśmy się dowodami na „ślepotę przybysza”. Dopiero po wielu odwiedzinach miejsca po zniszczonej ziemiance, w której ukrywali się Żydzi, znalezione zostały kolejne oznaczenia pozostawione na korze buków (drzew, które mijaliśmy raz po raz): na jednym z nich wyryto gwiazdę Dawida, na kolejnym imię jednej z ofiar: „Raźla” (znaki pozostawił świadek, Stanisław Zybała). 64. Dialog z dwudziestej siódmej minuty udostępnionego mi nagrania (27:25 – 27:48). Dziękuję Agnieszce Nieradko z Komisji Rabinicznej ds. Cmentarzy. 65. Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, t. 3., PWN, Warszawa 2003, s. 651. 66. A. Riegl Nowoczesny kult zabytków. Jego istota i powstanie, przeł. R. Kasperowicz, w: Alios Riegl, Georg Dehio i kult zabytków, red. J. Krawczyk, Muzeum Pałac w Wilanowie, Warszawa 2012, s. 31. 67. Od niedawna dostępne jest obszerne opracowanie tego typu dokumentów: por. Księgi pamięci gmin żydowskich. Tam był kiedyś mój dom…, red. M. Adamczyk-Grabowska, A. Kopciowski, A. Trzciński, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2009. 68. J.E. Young The Texture of Memory…, s. 7. 69. P. Carrier Holocaust Monuments…, s. 35. 70. J.E. Young The Texture of Memory…, s. 10. 71. Tamże, s. 7.

ABSTRACTS

W artykule proponowana jest alternatywna konceptualizacja aktów upamiętnienia za pomocą pomników. Jeśli rozumieć cel wznoszenia pomnika jako „powstrzymywanie procesów zapominania”, wszelkie obiekty oznaczające lub wyróżniające istotne historycznie lokalizacje tak, by możliwe było ich rozpoznanie i wszczęcie akcji (zabezpieczającej, badawczej, upamiętniającej) upubliczniania ich znaczenia, mogą zostać objęte koncepcją pomnika. W ten sposób analizie mogą podlegać nie tylko tradycyjnie skupiające uwagę badaczy struktury symboliczne i ikoniczne, ale też obiekty indeksalne: wskaźniki i symptomy. Ich materialność może być różna: to obiekty przyrody ożywionej i nieożywionej, także przedmioty (zwłaszcza zdegradowane); ponadto w grę mogą wchodzić praktyki performatywne (gesty): z tego powodu koncepcje tę mogą wesprzeć badania z zakresu posthumanistyki i performatyki Proponuję dla

Teksty Drugie, 2 | 2017 85

tego zespołu „minimalnych gestów pomnikowych” termin „pomniki forensyczne” nawiązując do wprowadzonego niedawno do dyskusji w humanistyce terminu forensis (w znaczeniu: „w relacji do wspólnego forum”). Pomniki forensyczne miałyby na celu wskazanie istotnego miejsca, zabezpieczenie go przed dewastacją uniemożliwiającą upamiętnienie, zbadanie, wszczęcie procedury wyjaśniającej (forensycznej).

Sendyka proposes an alternative conceptualization of commemoration through monuments. If monuments are understood as ways of ‘arresting the processes of forgetting,’ then the concept of monument can extend to all objects that reference or mark out significant historical landmarks in such a way as to facilitate their recognition or to initiate actions (preservation, research, commemoration) that make their meaning public. Thus we might analyse not only symbolic and iconic structures, which form the traditional focus for researchers, but also indexical objects: indicators and symptoms. Their materiality can be diverse, including living and nonliving things taken from nature, as well as objects (especially degraded ones). What is more, performative practices (gestures) can come into play, which is why this concept can be supported by research in the field of posthumanism and performance. To refer to this category of ‘minimal monument- gestures’ Sendyka proposes a recent addition to debates in the humanities, namely ‘forensic monuments,’ which alludes to the term forensis in the sense of ‘in relation to a common forum’. The aim of forensic monuments would be to indicate a significant landmark, to preserve it from any devastation that would prevent commemoration, to study it to and initiate explanatory (or forensic) procedures.

INDEX

Keywords: monument, counter-monument, forensic monument, forensics, posthumanism, commemoration, cultures of memory, forensic turn motsclespl pomnik, kontrpomnik, pomnik forensyczny, forensyka, posthumanistyka, upamiętnianie, kultury pamięci, zwrot forensyczny

AUTHOR

ROMA SENDYKA

Jagiellonian University (Cracow) – Dr hab., pracuje w Katedrze Antropologii Literatury i Badań Kulturowych WP UJ, prowadzi Centrum Badań nad Kulturami Pamięci. Zajmuje się teoriami badań literackich i kulturowych, w tym zwłaszcza badaniami nad kulturą wizualną i kulturami pamięci. Autorka książek Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku (2006), Od kultury ja do kultury siebie (2015), współredaktorka serii „Nowa Humanistyka”.

Teksty Drugie, 2 | 2017 86

Góry śmieci otulały watą smrodu wszystko, co żyło1. (Śmieci w getcie warszawskim w perspektywie środowiskowej historii Zagłady) Piles of Rubbish Wrapped Everything That Was Alive in a Cotton Ball of Stench: Rubbish in the Warsaw Ghetto as an Environmental History of the Holocaust

Jacek Leociak

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.6

1 Rasistowski antysemityzm uzasadniał konieczność zniszczenia Żydów względami natury medycznej i sanitarnej, a także moralnej, kryminalnej i antropologicznej: Żyd miał być umysłowo ułomny, moralnie zdeprawowany, kryminogenny i rasowo zdegenerowany. Charakterystyczne dla języka nazizmu są metafory związane z chorobą, nieczystością, bakteriami. Żyd był w oczach nazistów uniwersalnym nosicielem zarazków i rozsadnikiem epidemii. Przypomnijmy w tym kontekście znany plakat okupacyjnej Warszawy „Żydzi – wszy – tyfus plamisty”. Heinrich Himmler 24 kwietnia 1943 roku, w przemówieniu do wyższych oficerów i dowódców SS wyjaśniał: „Antysemityzm to przecież to samo, co akcja odwszenia. Polowanie na wszy to nie kwestia ideologii, lecz sprawa czystości. Tak właśnie rzecz ujmując, antysemityzm nie jest dla nas kwestią ideologii, lecz sprawą czystości. […] Wkrótce nie będziemy mieli wszy”2. George Mosse, badacz intelektualnego rodowodu Trzeciej Rzeszy, twierdzi, że nazistowski antysemityzm „stał się w istocie rzeczy «epidemiczny»”3.

2 W tym tekście skupię się na podniesionej przez Himmlera „sprawie czystości”, ale nie w rozumieniu antropologii społecznej i kulturowej4 ani w kontekście ideologii nazistowskiej5, lecz w kategoriach sanitarno-epidemiologicznych w ścisłym sensie tego

Teksty Drugie, 2 | 2017 87

wyrażenia. Rzecz dotyczyć będzie śmieci, fekaliów i nieczystości zalegających domy, podwórka i ulice getta warszawskiego. Ten aspekt rzeczywistości getta był w dotychczasowej historiografii Zagłady marginalizowany, ujmowany w sposób przyczynkarski bądź egzemplaryczny, służący ogólnikowym konstatacjom o realiach gettowego życia6.

Śmiecie: od perspektywy antropocentrycznej do biosemiotycznej

3 Zanieczyszczenie getta odpadkami i fekaliami, śmiecie i ich usuwanie staram się traktować w całej ich materialności czy też fizyczności, a także w powiązaniu z aspektami sanitarno-epidemiologicznymi. Zwracam też uwagę na uwikłanie tego problemu w pragmatykę służbową administracji dzielnicy zamkniętej, sprawy organizacyjne i finansowe. Rozróżniam tu śmiecie jako motyw opisu gettowej rzeczywistości, swoisty element świata przedstawionego świadectw i relacji, od śmieci będących materialnym elementem tego świata i częścią – by tak się wyrazić – środowiskowego pejzażu zamkniętego za murami miasta. Interesuje mnie bowiem charakterystyka getta jako swoistego ekosystemu, na który oddziałują różnorodne czynniki natury biologicznej, społecznej, administracyjnej, a także kulturowej. Przyjmuję taką perspektywę, zainspirowany ujawniającym się ostatnio nowym podejściem badawczym, które przyjęło się określać mianem „środowiskowej historii Holokaustu”7. Przechodzę więc od zorientowanej antropocentrycznie perspektywy tekstologicznej, nastawionej na wydobycie i zinterpretowanie tekstowych reprezentacji tematu śmieci, do perspektywy określanej tu jako środowiskowa historia Zagłady. Dlatego zajmuje mnie nie tyle to, co znaczą obrazy śmieci często przywoływane w tekstach, ile sam ich materialny fenomen, ich organiczno-nieorganiczna struktura i procesy w niej zachodzące.

4 Do takiego myślenia o śmieciach w pejzażu getta skłaniają mnie ostatnie prace „śmieciologiczne”, przede wszystkim te przekraczające ramy humanistyki zorientowanej antropocentrycznie, tekstologicznie, konstruktywistycznie8. Traktuję te inspiracje z rezerwą i nie bez zastrzeżeń. Widzę ich ograniczenia, a nawet niebezpieczeństwa dla prób bezrefleksyjnego aplikowania ich do badań nad Zagładą. Przy wszystkich wątpliwościach odnajduję jednak w takim kierunku myślenia ogromną szansę uzupełnienia i rozszerzenia dotychczasowych badań o nowy wymiar9. Stanowi on propozycję przełamania granic tradycyjnych dyscyplin i zasypania przepaści między humanistyką i naukami ścisłymi, która dla badacza Zagłady może w moim pojęciu okazać się pożyteczna. Przyznam, że odczuwam już pewne znużenie dyskursami „traumy” czy „pamięci”, a także opisywaniem różnego typu reprezentacji doświadczenia Zagłady czy – przeciwnie – wykazywaniem fundamentalnej niemożności ich zapisu i przedstawienia. Mówienie o niemożliwości mówienia o Holokauście wydaje się coraz bardziej jałowe, ponieważ coraz bardziej przewidywalne. Od dawna dystansuję się wobec tendencji do kreowania poznawczego fetyszu „niewyrażalności” za pomocą abstrakcyjnego dyskursu filozoficznego, który przenosi tę problematykę w obszar spekulacji, dokonując jego swoistej deontologizacji i dematerializacji, odrywając go od empirii.

Teksty Drugie, 2 | 2017 88

5 Etymologia i semantyka rzeczownika śmiecie potwierdzają jego osadzenie w językowym obrazie świata i znaczenia, jakie są mu nadawane w kulturze. W tym kierunku zmierzają też proponowane przez antropologię kulturową konceptualizacje oraz reguły opisujące sposoby konstruowania pojęcia „śmieci” w kulturze. Samuel Bogumił Linde jako jedno ze źródeł polskich śmieci wskazuje czeskie smẻtí, smeť, wymẻtin (czyli polskie wymieść), co odnosi m.in. do niemieckiego Müll (wyrzuty, zmiatanie). Śmiecie to według leksykografa „rzecz podła, wzgardzona, brak”, a więc nie tylko to, czego się pozbywamy, gdyż jest bezużyteczne (wymieść, zmiatać), lecz także to, co nie ma (już) wartości. W dobranych przez Lindego przykładach spotykamy takie wyrażenia jak „podłe / marne śmieci” czy „już mu za śmiecie te tu ziemskie stoją dobra”. Śmiecisko to według Lindego „kupa gnoin, wyrzutów”. Warto tu przytoczyć cytowany przez Lindego przykład, gdyż wskazuje na utrwalone już w XVII wieku w polszczyźnie metaforyczne użycie śmieci w znaczeniu czegoś marnego, nędznego, w grzechu jak w gnoju unurzanego: „Patrz na niezliczone Ognie pod niebem wzniecone. Zda się to ziemskie świecisko szczery gnój, podłe śmiecisko”10.

6 Semantyka śmieci w języku polskim nie zmieniła się przez wieki. Słownik Doroszewskiego definiuje śmieć jako „rzecz wyrzuconą, zużytą, bezużyteczną, zwłaszcza resztkę czegoś, pozostałość, odpadek”11. Trzytomowy słownik Mieczysława Szymczaka powtarza te definicję słowo w słowo12. W internetowym Słowniku Języka Polskiego PWN czytamy, że śmieć to „zniszczona lub zużyta rzecz przeznaczona do wyrzucenia lub wyrzucona”13. Do prototypowego znaczenia śmieci w polszczyźnie należy więc niewątpliwie to, że po pierwsze – są czymś (już) bezwartościowym, bezużyteczną resztką czegoś dawniej użytecznego; po drugie – że są wyrzucane, czyli usuwane z pola widzenia, mają zniknąć z naszych oczu, z zamieszkanego przez nas świata.

7 Myra J. Hird14 przywołuje etymologię angielskiego waste, wywodząc to słowo od łacińskiego vastus, oznaczającego pustkowie czy nieużytki, obszar niezamieszkany, opuszczony, pusty, oraz zbliżonego do niego znaczeniowo łacińskiego vanus, czyli pusty albo próżny w sensie wydrążony, czczy, daremny, bezskuteczny, bez znaczenia, bezowocny. Natychmiast jednak podkreśla sprzeczność między etymologią i rzeczywistością: nieogarnionej różnorodności śmieci zwalonych na wysypiskach nie można określić jako „pustą”, „próżną”, „leżącą odłogiem”, „bezużyteczną”. Nie chodzi tylko o procesy recyklingu, lecz także o – by tak rzecz ująć – ich ontologiczną pełnię. Śmiecie także nie „znikają”, jak się potocznie sądzi, i nie da się o nich „zapomnieć”, czego byśmy bardzo chcieli. Śmiecie są z nami cały czas. Tak, śmiecie są „wyrzucone”, ale nie „opuszczone”, i wcale nie są „czcze”, czyli „jałowe”. Są żywiołem niezdeterminowanym zarówno w sensie materialnym – na wysypisku wszystko zmieszane jest ze wszystkim, jak i w sensie językowej ambiwalencji – nie ma z góry ustalonej klasy śmieci, śmieciem może stać się wszystko, tzn. wszystko może być nazwane śmieciem.

8 Przede wszystkim jednak śmiecie nie są czymś bezużytecznym, czczym i jałowym w sensie nieużytków, czyli tego, z czego już nic nie powstanie, nic nie urośnie – ponieważ śmiecie nie są martwe. Śmiecie są podłożem bujnego życia, ale paradoks polega na tym, że to „życie” śmieci zagraża naszemu, ludzkiemu „życiu”. Stwarzają niebezpieczeństwo zakażenia gleby, wód gruntowych, są rozsadnikiem groźnych dla organizmu ludzkiego zarazków, bakterii, drobnoustrojów, stanowiąc bombę epidemiologiczną z opóźnionym

Teksty Drugie, 2 | 2017 89

zapłonem. Mądrość ludowa przechowywana w przysłowiach wyraża to w najprostszy sposób: „Choroba mieszka w śmieciach”15. Hird pisze o tym językiem biochemicznej analizy: „Składowiska odpadów rozprzestrzeniają się wraz z odciekami, które złożone są z gnijącego, lepkiego materiału powstałego w trakcie bakteryjnego metabolizmu. Najpierw acetogenna biodegradacja w warunkach tlenowych tworzy materiał, który jest bardzo kwaśny i toksyczny dla wód powierzchniowych. Następnie, w głębszych warstwach wysypisk, pracę metabolizującą wykonują bakterie beztlenowe. Odciek jest niejednorodną mieszanką metali ciężkich, chemicznych „zakłócaczy” systemu wydzielania wewnętrznego, ftalanów, herbicydów, pestycydów i różnych gazów, w tym m.in. metanu, dwutlenku węgla, tlenku węgla, wodoru, tlenu, azotu i siarkowodoru. Istnieje ponad 7 000 000 znanych chemikaliów, z których 80 000 znajdujące się w obrocie handlowym, a każdego roku około 1000 nowych substancji chemicznych wprowadzanych jest do użytku handlowego. Do tego trzeba dodać około 14 000 dodatków do żywności i zanieczyszczaczy, które pochodzą z wyrzucanego jedzenia i też lądują na składowiskach. Główne problemy dotyczą skażenia gleby i wód gruntowych, emisji gazów i licznych negatywnych skutków, które odbijają się na zdrowiu flory i fauny”16. W podsumowaniu Hird odwołuje się do książki Grega Kennedy’ego An ontology of trash, który twierdzi, przywołując Baudrillarda, że jeśli uczta we wspólnocie jest celebracją witalności i obfitości, to śmiecie mogą również symbolizować procesy życiowe, obfitość i bujność natury17.

9 W śmieciach tkwi więc moc, energia rzeczy tworzących śmieciową biomasę. Podkreśla to z naciskiem Joshua Ozias Reno, przekraczając tym samym osadzony w pojęciowym świecie Czystości i zmazy Mary Douglas sposób myślenia o śmieciach jako „brudzie” 18. Zwrot ekologiczny (ekokrytyczny) w humanistyce zmusza do zmiany dotychczasowego rozumienia „zanieczyszczeń” i znacznie komplikuje klasyfikację nieczystości osadzoną w klasycznych już kategoriach zaproponowanych przez brytyjską antropolożkę. Reno twierdzi, że śmieci, czyli tego, co uznajemy za bezwartościowe, odrzucone i „brudne”, nie można rozpatrywać tylko w wymiarze społecznym i kulturowym, ponieważ mają one także niezmiernie istotny charakter materialny. Dlatego w badaniach nad fenomenem śmieci należy zmienić podejście: odejść od antropocentrycznego traktowania śmieci jako zwierciadła cywilizacji czy też pewnego sposobu kodowania znaczeń kultury i zwrócić się ku perspektywie biosemiotycznej. Podejście biosemiotyczne oznacza, że śmiecie traktuje się jako znak lub pozostałość zarówno ludzkich, jak i nie-ludzkich form życia, w których niegdyś partycypowały, a teraz – jako śmiecie – tworzą nową formę istnienia. „Idąc śladem Agambena, bio-semiotyka zawiesza różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, powstrzymując ich zapadanie się w „nagie życie” naukowych taksonomii przez podkreślanie ich wspólnego zanurzenia w świecie przesłoniętym tajemnicą i mgłą, który tylko przelotnie staje się widoczny poprzez tropy i znaki”19. W ten sposób Agambenowska „maszyna antropologiczna”20, produkująca podziały między człowiekiem a zwierzęciem, między tym, co ludzkie i nie-ludzkie, przestaje działać.

10 W tradycyjnym ujęciu w antropocentrycznym śmiecie reprezentują coś, co jest zużyte, coś, co straciło wartość, wyczerpało swe możliwości – i w tym sensie jest martwe. Perspektywa biosemiotyczna wydobywa to, co zostało pominięte: fenomen niekończącego się życia. Nietrwałość materii poddanej procesom zepsucia i rozkładu może być potraktowana jako strata, ale także jako utrwalenie czy przedłużenie życia.

Teksty Drugie, 2 | 2017 90

Kluczowym pojęciem dla Reno nie jest „brud”, lecz „zwierzęce odchody” (animal scat) w opozycji do ludzkich odchodów (stool). Scat nie jest tylko znakiem o charakterze indeksalnym, sygnalizującym, że była tutaj jakaś żywa istota, lecz także jest znakiem ikonicznym, oznaczającym, że w ogóle była tu jakaś istota. W tym sensie scat jest znakiem nieprzerwanej egzystencji owej istoty, ponieważ to, co zostało wydalone, nie jest „produktem ubocznym”, lecz może funkcjonować jako indeks wskazujący na ruch, który jest kluczowe dla większości żywych organizmów. Ale może też służyć jako ikona życia istoty, której obecność możemy wyczuć (zarówno w kategoriach węchu, jak i intuicji) na podstawie pozostawionych przez nią odchodów. Biosemiotyczna interpretacja śmieci pozwala zatem widzieć w nich znak czegoś żywego, co pozostawiło po sobie ślad – dowód istnienia. Pozwala też spojrzeć na to, co ludzkie, i to, co zwierzęce, w nadrzędnej perspektywie całości. Rozróżnienie między scat i stool – będących w obu przypadkach śladem życia, a jednocześnie porzuconym/podrzuconym depozytem – jakie Reno wprowadza w swoim artykule, przestaje być trywialne, lecz pozwala wydobyć specyfikę fenomenu śmieci. „Ludzie mogą unikać rozrzucania odchodów, śmieci i innych materialnych osadów, składując je w kanałach i na wysypiskach, ale ta antropocentryczna zarozumiałość jest trudna do utrzymania ze względu na nieustanną aktywność mikro- i makrobiotycznych istot żyjących wśród naszych odpadów, obecnych na naszej drodze od samego początku. W tym sensie, nieusuwalny ślad odchodów jest dobrą metaforą wszelkich odpadów; stałego przepływu materialnych nakładów pomiędzy procesami życiowymi, które nigdy nie ustają, a tylko rodzą więcej życia”21. 11 Zdarzały się w getcie sytuacje, kiedy śmiecie były wykorzystywane tak, aby służyły życiu. Wtedy antagonizm między „życiem śmieci” i życiem ludzkim zacierał się. Myślę o przykładach niejako organicznej symbiozy między śmietnikiem i ludźmi sprowadzonymi do poziomu śmieci. Cierpiący na chorobę głodową, przeważnie dzieci, wygrzebywali ze śmietników resztki jedzenia, a raczej tego, co skrajnie wygłodzony człowiek może jeszcze uznać za nadające się do zjedzenia. W getcie łódzkim oszuści uruchomili „pokątną wytwórnię «sałatki», wyrabianej z odpadków wyciąganych ze śmietnika”22. Autorzy Kroniki getta łódzkiego zaznaczają, że „Najbardziej urodzajne tereny w getcie to dawne usypiska śmieci przy zbiegu Tokarzewskiego i Młynarskiej oraz Tokarzewskiego i Franciszkańskiej. Te jeszcze w ubiegłym roku siedliska zarazy zostały staraniem entuzjastów (wariatami ich wtedy zwano) doprowadzone do stanu kwitnących ogrodów warzywnych, przynoszących inicjatorom ładne dochody”23. Bywało też tak, że ludzie ukrywali się w śmietnikach. W takich wypadkach to, co odrażające, stawało się osłoną, chroniło, ratowało życie.

Śmiecie: tekstowe reprezentacje

12 Przykładem tekstologicznego podejścia, zachowującego – jak sądzę – swoją wartość poznawczą i stymulującego myślenie o doświadczeniu Zagłady, niech będzie interpretacja obrazów śmietnika i śmieci, walających się na ulicy odpadków i resztek wywleczonego z domów mienia mieszkańców i wyposażenia ich mieszkań. Przywołam tu dwoje autorów. Pisane w ukryciu w Warszawie po stronie aryjskiej teksty Racheli Auerbach oraz debiutancką powieść Ladislava Fuksa Pan Teodor Mundstock z 1963 roku.

Teksty Drugie, 2 | 2017 91

13 Motyw wyrzuconych i porzuconych rzeczy pożydowskich, pomieszanych ze sobą i leżących w stosach na gettowych śmietnikach niejednokrotnie pojawia się w rozproszeniu u Racheli Auerbach. Autorka poświęciła temu tematowi także dwa osobne teksty zatytułowane Lament rzeczy martwych 24 (dotyczący okresu tuż po wielkiej akcji likwidacyjnej w lecie 1942 roku) oraz Lacrimae rerum25 (o okresie między jesienią 1942 a kwietniem 1943 roku). Kreśli w nich wizerunek miasta, w którym nie ma już żywej duszy, a na ulicach i podwórkach umierają rzeczy po ludziach, piętrzące się w postaci wielkich stosów śmieci. Getto zamienia się w śmietnik, obraz chaosu, zniszczenia i poniżenia. Martwe miasto, ogołocone, pohańbione, zbezczeszczone, umiera jeszcze po raz wtóry w najohydniejszej scenerii biologicznego rozkładu: „Rzeczy […] zwalone na potwornie, jak trup w lecie, z dnia na dzień puchnącą kupę, upaprane wszędzie składanymi gównami, zaparzone i gnijące od razu od ciepłej wilgoci i stłoczenia, cuchnące i spaskudzone, czekały już tylko na ogień, który położyłby kres ohydzie ich rozkładu”26. Opis śmietnika pióra Racheli Auerbach jest na tle innych relacji wyjątkowy nie tylko dlatego, że śmiecie są „bohaterem zbiorowym” tekstu, że jest to jedyny w swoim rodzaju poemat prozą o śmieciach w getcie. Wyjątkowość tego opisu polega również – a raczej przede wszystkim – na typie języka, którym posługuje się autorka: niepowtarzalnego i nie mającego swoich odpowiedników w literaturze świadectw Zagłady, niosącego w sobie niezatartą sygnaturę Auerbach. Jednym ze znamion tego języka jest groteska makabryczna, umiejętność operowania ostrymi kontrastami między wzniosłością i trywialnością, grozą i komizmem oraz analityczna wręcz ostrość widzenia faktury gettowej rzeczywistości, jej przerażającej, ale też groteskowo zdeformowanej materialności. Śmietnik u Racheli Auerbach zda się, przynajmniej w niektórych momentach, kipieć od jakiegoś inwersyjnego, podskórnego życia – w całej jego obnażonej ohydzie, przed którą instynktownie odwracamy wzrok. Aby tę ohydę oddać, autorka nie cofa się przed montażem najbardziej drastycznych obrazów. Wśród zwałów śmieci odnajduje i to: „wywleczone na śmietnik z ukrycia leżą na oczach mężczyzn zaplamione menstruacją majtki, których dziewczyna jakaś przed podróżą do Treblinki nie zdążyła uprać […]”27.

14 Śmietnik u Racheli Auerbach reprezentuje krańcową postać egzystencji zdegradowanej i udręczonej, zepchniętej w rejony ohydy, wzbudzającej wstręt i obrzydzenie. Śmiecie rzeczywiście można potraktować jako swoistego rodzaju abject. Julia Kristeva wyzyskuje etymologię słowa abject (wstrętne), wywodzącego się z formy imiesłowowej czasownika łacińskiego abicio, abicere, abiectum (odrzucać, wyrzucać). To, co wstrętne (l’abject), jest więc także tym, co odrzucone (l’ab-ject), wymiotem 28. W tym kontekście szczególnej wymowy nabiera początek cytowanego tu już raportu dr Brilla Zaśmiecenie i śmiecie Dzielnicy Żydowskiej. Autor zaczyna swoje opracowanie od przywołania kategorii wstrętu: „Referat poniższy powinienem rozpocząć od opisu wstręt budzącego zaśmiecenia Dzielnicy Żydowskiej, opuszczam go jednak, gdyż jest każdemu dobrze znany”29. Jeśli uznamy, że jedną z konstytutywnych właściwości doświadczenia Zagłady jest osunięcie się świata i człowieka w rejony – by tak rzec – abjectalne i odsłonięcie niedającej się w żaden sposób oswoić czy „znormalizować”, pełnej mrocznej ambiwalencji ohydy, fenomen śmieci gettowych może zbliżyć nas do tego doświadczenia. Ohyda Zagłady jest szczególnie dojmująca wtedy, kiedy dotyczy ofiar. Z niewiarygodną intuicją i genialną przenikliwością pisał o tym nieznany autor w podsumowaniu swego obszernego pamiętnika pisanego w ukryciu: „Chodziło o to, by

Teksty Drugie, 2 | 2017 92

Żydzi w ghetcie tak konali, by wszyscy ludzie tylko obrzydzenie z tej agonii wynieśli, by sami Żydzi i ci, co z zewnątrz patrzeli, i ci, co ghetto współprzeżywali – nic prócz udręki, poniżenia i wstydu nie odczuwali”30.

15 Tytułowy bohater powieści Fuksa, z żółtą gwiazdą na ubraniu, pracuje jako zamiatacz ulic w okupowanej przez Niemców Pradze. Pewnego dnia ulica nagle zapełnia się ludźmi: „Chodnikami płynął tłum: mężczyźni i kobiety w różnym wieku i różnego wzrostu, w rozmaitych płaszczach i kapeluszach, z teczkami, torebkami, siatkami albo z pustymi rękoma […]”31. I chociaż dalej czytamy, że ludzie ci „wracali z zakupów, ze spacerów” – jest to tylko kamuflaż, charakterystyczny dla postawy pana Mundstocka, którego strategią przetrwania jest normalizacja nienormalnej rzeczywistości. Nie trudno zobaczyć w tej scenie obraz wysiedlenia praskich Żydów, deportowanych do getta łódzkiego, do Mińska lub Terezina. Wysiedleniu towarzyszą – jak u Racheli Auerbach – stosy śmieci. „Przed wszystkimi domami wznosiły się owego pamiętnego dnia hałdy śmieci. Na skraju chodników chełpiły się stare blaszanki, wiadra, puszki, poobtłukiwane garnki, popękane umywalki. Wszystko to wypełniała najrozmaitsza zawartość: popiół, szmaty, butelki, szklanki, rynki, pogrzebacze, płyty kuchenne, rury, sprężyny do kanap, żelazne rupiecie wszelakiego rodzaju, kawałek starego materaca, zardzewiała łopatka, wyleniałe miotły. […] Słowem: niewymierna ilość wnętrzności domów i mieszkań, mieszkania i domy o żołądkach wywróconych na ulicę”32. Pan Mundstock jest przerażony, że tego ogromu śmieci nie uda mu się uprzątnąć, ponieważ jest to ponad siły jednego człowieka, i z tego powodu będą „mogli go potem oskarżyć o nieposłuszeństwo, o bunt przeciw rozkazowi albo nawet o sabotaż”33. Jego odpowiedzią na zagrażającą mu obfitość i chaos śmietnika jest metodyczna praca, zmierzająca do uporządkowania tego, co uporządkować się nie da. Pan Mundstock znany jest wśród znajomych z tego, że zawsze znajduje na wszystko sposób, że potrafi poradzić sobie w każdej sytuacji, co w jego przypadku oznacza mistrzostwo w przystosowaniu się do narzuconych warunków. I tym razem również umiał sobie poradzić, opanowując anarchię śmietnika. Ostatecznie jednak jego strategia zawodzi. Ufny, że jest przygotowany na wszystko, idąc w kolumnie deportowanych na plac przed Pałacem Targów (praski Umschlagplatz) ginie pod kołami niemieckiej ciężarówki. Jego śmierć będąca efektem ulicznego wypadku jest tylko pozornie przypadkowa. W rzeczywistości bowiem jest żelazną konsekwencją całego łańcucha przyczynowo-skutkowego, osadzonego w logice i regułach świata Zagłady, do którego zostaje wrzucony pan Mundstock, jego bliżsi i dalsi znajomi, wszyscy Żydzi. Tą logiką rządzi zasada destrukcji dotychczasowego porządku, inwersja dotychczasowych biegunów ładu i chaosu. W tym kontekście śmiecie zalewające ulice, w całym swoim anarchicznym nieuporządkowaniu, zdają się reprezentować nowy porządek wykluczenia, wszechogarniającej degradacji i zniszczenia.

Śmiecie jako problem sanitarno-epidemiologiczny

16 Zagrożenie epidemią tyfusu stało się jednym z najpoważniejszych propagandowych argumentów za zamknięciem getta. Już w marcu 1940 roku władze niemieckie ustanowiły w Warszawie, na obszarze odpowiadającym mniej więcej przyszłej dzielnicy zamkniętej, tzw. Seuchensperrgebiet – czyli „Obszar zagrożony epidemią”. 3 kwietnia 1940 roku na spotkaniu z Hansem Frankiem w Krakowie gubernator dystryktu

Teksty Drugie, 2 | 2017 93

warszawskiego Ludwig Fischer, mówiąc o konieczności izolacji Żydów, podał trzy grupy przyczyn: (1) polityczne – wyeliminowanie żydowskiego wpływu na Polaków; (2) gospodarcze – Żydzi sabotują kontrolę cen, co uniemożliwia prowadzenie gospodarki planowej; (3) sanitarne – izolacja Żydów jest nieunikniona ze względu na konieczność przeciwdziałania epidemii. Walter Schön, kierownik wydziału przesiedleń (Umsiedlungstelle) w urzędzie gubernatora dystryktu warszawskiego, odpowiedzialny za utworzenie getta, w swoim referacie datowanym 20 stycznia 1941 roku dokonuje znamiennego przewartościowania argumentów swojego szefa – Fischera. Pierwszą i najważniejszą przyczynę zamknięcia getta formułuje następująco: „Trzeba na wszelki wypadek ochronić niemiecką armię i naród niemiecki przed Żydem, odpornym nosicielem zarazków epidemii”. Następnie wymienia konieczność izolacji Żydów ze względów „polityczno-moralnych”. Trzecia przyczyna ma charakter gospodarczy: „likwidacja pokątnego handlu i paskarskich spekulacji” żydowskich34. Zasadniczą wagę motywacji sanitarno-epidemiologicznej podkreśla cywilny komisarz getta warszawskiego Heinz Auerswald w okólniku z 18 września 1941 roku w sprawie zmniejszenia i ściślejszej izolacji getta: „W październiku 1940 r. utworzono w Warszawie żydowską dzielnicę mieszkaniową, aby odizolować Żydów od otaczającego świata aryjskiego i przede wszystkim aby zapobiec niebezpieczeństwu szerzenia się epidemii”35.

17 Niemcy panicznie bali się tyfusu, powstającego – jak twierdzili – z żydowskiego brudu i roznoszonego przez Żydów, których utożsamiali z Rickettsia prowazekii – bakterią przenoszoną przez wszy ludzkie, wywołującą tyfus. Ale w istocie to oni byli „rozsadnikami epidemii”. Za warunki bytowe w getcie: przekraczające wszelkie normy zagęszczenia, katastrofę sanitarną, nędzę, bezdomność, szerzący się głód – odpowiadają twórcy getta, a nie wtłoczeni przemocą za jego mury Żydzi. 18 Forsowane przez Niemców sposoby walki z epidemią (przymusowe kwarantanny i zamykanie całych ulic, przymusowe kąpiele, dezynfekcje mieszkań i rzeczy) zamiast ją tłumić, powodowały rozprzestrzenianie się choroby, Żydom zaś przynosiły masowe upokorzenia i cierpienia, dewastację mienia, nieraz całkowitą ruinę materialną. W tych warunkach i w obliczu represyjnych posunięć okupanta, usiłującego zdusić epidemię irracjonalnymi – bo w sytuacji getta nie do spełnienia – nakazami, Żydzi starali się działać racjonalnie. Na przełomie sierpnia i września 1941 roku przy Wydziale Zdrowia Judenratu powstała Centralna Rada Zdrowia. Jej przewodniczącym został prof. Ludwik Hirszfeld. Rada miała zajmować się propagandą sanitarną, łaźniami i kąpieliskami, prowadzeniem dezynsekcji i kwarantanny w domach, w których zdarzają się przypadki tyfusu. W swych wspomnieniach Hirszfeld zaznacza, że zajmowano się także „oczyszczaniem miasta ze śmieci”36.

19 Prof. Hirszfeld zdawał sobie sprawę, że w sytuacji gwałtownie rozszerzającej się epidemii skuteczność można osiągnąć nie drakońskimi środkami, lecz jedynie wtedy, kiedy „przepisy sanitarno-policyjne ustępują miejsca szeroko zakrojonym zabiegom medycyny zapobiegawczej”37. Słał memoriały do władz okupacyjnych w sprawie przyczyn i metod zwalczania tyfusu. Pierwszy jeszcze przed zamknięciem getta – w maju 1940 roku. Następny w maju 1941 roku, a ostatni w sierpniu 1941 roku, już po objęciu kierownictwa Rady Zdrowia38. Postulował w nim przebudowanie całej struktury społecznej i sanitarnej getta. Pisał otwarcie o prawdziwych przyczynach epidemii. Był

Teksty Drugie, 2 | 2017 94

to akt odwagi i autorowi zarzucano zbytnią śmiałość. Ale był to również, jak ocenia sam autor, akt naiwności.

20 Na przełomie 1941 i 1942 roku na zlecenie Rady Zdrowia powstał raport opracowany przez dr. J. Brilla, asystenta Zakładu Bakteriologicznego im. Józefa Piłsudskiego w Warszawie, zatytułowany Zaśmiecenie i śmiecie Dzielnicy Żydowskiej39. Autor wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy. Przede wszystkim ogromne przeludnienie. Śmietniki starczające w normalnych warunkach na obsłużeniu 100 mieszkańców, muszą zmieścić odpadki od co najmniej 500, co jest oczywiście niewykonalne. Klatki schodowe, podwórka i najbliższe okolice kamienicy używane dotychczas przez 100 osób, obecnie są zaśmiecane przez pięć razy tyle. Nie sposób tych śmieci usunąć dotychczasowymi metodami, posiadanym sprzętem i przy zbyt małej liczbie dozorców. Do tego dochodzi przyczyna druga – masowe awarie systemu wodociągowego i kanalizacyjnego w domach oraz zapychanie się studzienek odpływowych. Doprowadziło to do tego, że „mieszkańcy zmuszeni byli do wylewania fekalii na zgromadzone śmiecie i na śnieg. W ten sposób powstały ogromne masy zanieczyszczonych śmieci i fekalii, które przedstawiają w miarę zalegania i ocieplania się coraz większe niebezpieczeństwo”. Chodzi rzecz jasna o niebezpieczeństwo epidemiczne. Podwórza i klatki schodowe są zainfekowane groźnymi odpadkami. „Każdy mieszkaniec Dzielnicy Żydowskiej, a zwłaszcza ten, który musi przejść przez podwórze, wnosi do swego mieszkania fekalia, wraz ze wszystkimi następstwami możliwości zakażenia”.

21 Góry gnijących śmieci pomieszanych z ekskrementami to obraz często spotykany w świadectwach z getta. Przywołajmy tylko trzy. Stanisław Sznapman, który przygotował swoją relację w ukryciu po stronie aryjskiej, tak pisał o sytuacji w 1941 roku: „Na podwórkach leżały góry śmieci i nieczystości (często ponad parter). Wiatr rozwiewał wszystko po ulicach, wszędzie było brudno. Zimą popękały rury kanalizacyjne, a nowych nie było, więc pozamykano ubikacje i wszystkie nieczystości szły do śmieci”40. W pamiętniku spisywanym również w ukryciu anonimowy autor (prawnik i wysoki funkcjonariusz policji żydowskiej) kreśli prawdziwie infernalny obraz największego w getcie punktu dla uchodźców: „Miasteczko uchodźców przy ul. Dzikiej 1-3-5. Ujrzeliśmy tam obraz, jakiego nie zdołałaby stworzyć najbujniejsza fantazja artysty, jaki w snach nawet pojawić się nie może. Kał, zalewający korytarze i schody, sterty odpadków, śmieci, ekskrementów na podwórzu dochodziły do wysokości piętra, w pokojach żywi – jeśli ich jeszcze żywymi można było nazwać – śpiący pokotem, obok trupów, chorzy tyfusowi razem ze zdrowymi, mężczyźni, kobiety, dzieci – fantastyczne widma. Całość – jak «Piekło» Dantego”41. Wreszcie powstałe tuż po wyzwoleniu w 1945 roku świadectwo Natana Żelichowera, który w kwietniu 1943 roku przez Umschlagplatz dostał się do Majdanka. Przeżył siedem obozów hitlerowskich i powrócił na gruzy getta. „Prawda ghetta – oficyny życia ulicznego – była ciasna, brudna i smrodliwa. […] Góry śmieci, nie wywożone celowo z podwórek otulały watą smrodu wszystko, co żyło. Nie oczyszczone kanały wydzielały odór, przenikający do mieszkań, impregnujący trupim zapachem rozkładu ubrania i ciała ludzkie”42.

22 Dr Brill wyraźnie rozróżnia śmiecie od fekaliów, co okaże się istotne także dla organizacyjnego i finansowego aspektu oczyszczania getta. Podkreśla jednak, że dla getta znamienne jest zmieszanie różnego typu odpadków i ekskrementów. Inną charakterystyczną cechą gettowych śmieci jest „ubóstwo odpadków substancji odżywczych i wartości kalorycznych”, bowiem głód zmusza ludzi do maksymalnego

Teksty Drugie, 2 | 2017 95

wykorzystania wszystkiego, co nadaje się do zjedzenia. Jeśli jednak jakieś resztki jedzenia znalazły się w śmieciach, to na skutek długiego ich zalegania pod gołym niebem „doszło do silnego ich zwilgotnienia, co obniżyło znacznie wartość kaloryczną”. Śmietniki w omawianym przez Brilla okresie pełne są zmarzniętych kartofli, których ilość zbliża się do około 2/3 kontyngentu wywożonych miesięcznie śmieci. W swoim raporcie autor przestrzega przed niebezpieczeństwem szerzenia się chorób z grupy duru i czerwonki. Formułuje szereg postulatów natury organizacyjnej, które należy spełnić, by zaradzić katastrofalnej sytuacji, „usunąć panujące zło i zabezpieczyć Dzielnicę przed następstwami najbliższych dni z punktu widzenia sanitarnego […]”.

Śmiecie jako problem organizacyjny

23 Od początku funkcjonowania getta problemy z wywózką śmieci były nieustanne i wciąż narastały. Góry śmieci dosłownie zasypywały dzielnicę zamkniętą. Wywiezienie śmieci z terenu getta stanowiło ogromny problem logistyczny. W styczniu 1942 roku, a więc w okresie, o którym traktuje raport dr. Brilla, w obrębie murów działało 1108 komitetów domowych43 – sąsiedzkich organizacji samopomocowych, obejmujących swym działaniem jedną posesję. Można zatem przyjąć, że na początku 1942 roku w dzielnicy zamkniętej było ponad 1100 kamienic wraz z obszernymi oficynami. Zamieszkiwało w nich około 410 tys. Żydów44. Na podstawie analizy funkcjonowania wybranych kilkunastu domów dr Brill podaje, że na jednego mieszkańca przypada około 0,5 litra śmieci dziennie. Biorąc za podstawę oficjalne dane statystyczne, autor oblicza, że 360 tys. osób pozostawia po sobie dziennie 180 tys. litrów śmieci. Obliczenia te należy jednak skorygować i urealnić. Każdego dnia w getcie warszawskim mogło się więc gromadzić około 205 tys. litrów odpadków. „Przez 30 dni miesiąca ilość śmieci Dzielnicy Żydowskiej wynosi 5 mln 400 tys. litrów (powyższe obliczenia nie obejmują fekalii)” – twierdzi dr Brill. W rzeczywistości jest ich dużo więcej, bo aż 6 mln 105 tys. litrów. Śmiecie wywoziło się z getta furmankami, których pojemność autor raportu szacuje na 3 m³. Skoro dziennie do wywiezienia było 205 tys. litrów, czyli 205 m³, łatwo obliczyć, że należałoby codziennie ładować 68 furmanek, aby uporać się z bieżącą produkcją śmieci. Pozostają jednak do wywiezienia śmiecie zalegające od dawna getto. Do ich uprzątnięcia potrzeba według dr. Brilla 180 dodatkowych furmanek dziennie. Tabor firmy Heymann i S-ka, mającej kontrakt na wywożenie nieczystości, wynosił 75 wozów, które mogły zrobić maksymalnie 3 kursy dziennie. Zadanie przekraczało więc moce przerobowe żydowskiego przedsiębiorstwa oczyszczania, nawet gdyby chciało zajmować się tylko i wyłącznie wywożeniem śmieci.

24 Od zamknięcia getta 16 listopada 1940 aż do 1 czerwca 1942 roku wywóz śmieci leżał oficjalnie w gestii Zakładu Oczyszczania Miasta (ZOM), podległego Komisarycznemu Zarządowi Miejskiemu okupowanej Warszawy. W pierwszym okresie istnienia getta system oczyszczania najprawdopodobniej nie funkcjonował. Ringelblum zanotował w listopadzie 1940 roku: „Od kilku dni nie zamiata się, nie wywozi śmieci, groźba wybuchu epidemii”45. Jeszcze przed końcem 1940 roku ustalono, że wywózkę śmieci z posesji i przedsiębiorstw „aryjskich” będzie prowadził Zakład Oczyszczania Miasta, natomiast śmieciami „żydowskimi” miał się zająć Judenrat, konkretnie Referat Wywozu Śmieci w Wydziale XIX Nieruchomości i Urządzeń Użyteczności Publicznej46.

Teksty Drugie, 2 | 2017 96

25 Przed kwietniem 1941 roku ogłoszono przetarg na wywóz żydowskich śmieci z getta, który wygrała firma Heymann i S-ka, oferując tę usługę za 30 gr od mieszkańca dzielnicy. Koncesja była lukratywna, gdyż przynosiła legalny zarobek – w zależności od zmieniającej się liczby mieszkańców getta – od 138 tys. zł (460 tys. osób w marcu 1941 roku) do 123 tys. zł (410 tys. osób w styczniu 1942 roku) miesięcznie. Do tego należy dodać trudne do oszacowania, lecz znaczne, uboczne zyski ze szmuglu. Wiele wskazuje na to, że firma Heyman i S-ka była powiązana z kierowaną przez Abrahama Gancwajcha „Trzynastką”, czyli żydowską agenturą gestapo w getcie. „Również śmiecie stały się źródłem dochodów – pisze Beniamin Horowitz, kierownik jednego z wydziałów Zakładu Zaopatrywania przy Judenracie. – Koncesję otrzymał niejaki Max Heymann wraz z grupą wspólników. Wszyscy byli Żydami. O Heymannie mówiono, że pracuje w Gestapo i że część zysków ze swego przedsiębiorstwa oddaje swoim protektorom. Wywózkę zorganizowali na oryginalnych podstawach. W kalkulacji handlowej uwzględnili okoliczność, że woźnice powracając do getta po zwaleniu śmieci szmuglowali rozmaite towary. Skutek był ten, że wozy wyjeżdżały tylko o tyle, o ile miały zapewniony opłacalny powrót. Odbijało się to w sposób katastrofalny na stanie sanitarnym dzielnicy. W zasadzie koszty wywózki powinien był pokryć Komisaryczny Zarząd Zabezpieczonych Nieruchomości. Nie kwapił się on jednak do płacenia sumy większej niż bardzo niska stawka obliczona na podstawie liczby mieszkańców każdego domu”47.

26 Wywózka śmieci była atrakcyjnym biznesem, ponieważ pozwalała na legalne przekraczanie granic i swobodne przemieszczanie się między gettem a stroną aryjską – wymarzona sytuacja dla szmuglu48. Było to zajęcie opłacalne o tyle, o ile dawało dostęp do nielegalnych dochodów. Dlatego śmieciarze z firmy Heymann i S-ka należeli do najbogatszych ludzi w getcie. Ciągłe kłopoty z wywożeniem śmieci brały się przede wszystkim stąd, że firmie bardziej zależało na szmuglu niż na oczyszczaniu dzielnicy zamkniętej. Nieczystości zalegały więc na podwórkach i ulicach, niesprzątane nawet miesiącami.

27 Adam Czerniaków podejmował wysiłki, aby zaradzić tej sytuacji, trudnej do rozwiązania również z powodu skomplikowanych rozliczeń finansowych między Judenratem i Zarządem Miejskim okupacyjnej Warszawy. Raport dr. Billera mieści się w ramach tych działań. Prezes Judenratu pod datą 18.02.1942 notuje w dzienniku: „Od kilku dni oczyszcza się podwórza od kaskad kału. Na to obciążyłem karty chlebowe 50 groszami”49. Tydzień później zapisuje: „Domy są strasznie zaśmiecone. Poleciłem energicznie usuwać śmieci. Dodałem wydziałowi nieruchomości 2 chojraków: Usmana i Pożaryka do działu śmieci”50. W marcu 1942 roku wszyscy administratorzy domów dostali opracowany przez Wydział Zdrowia Judenratu „Regulamin sanitarno- porządkowy, obowiązujący na terenie Dzielnicy Żydowskiej w Warszawie”. Opublikowała go „Gazeta Żydowska” 20 marca 1942 roku. Oto fragmenty: „Zakazane jest zanieczyszczanie ulic, bram, podwórzy, klatek schodowych i ustępów ogólnych śmieciami, odpadkami, papierami i wydalinami wszelkiego rodzaju. W sieniach i korytarzach domów nie wolno zostawiać żadnych przedmiotów tamujących swobodne przejście. Poszczególne mieszkania winny być utrzymywane w porządku i czystości, przede wszystkim należy dbać o czystość pomieszczeń służących do wspólnego użytku lokatorów i sublokatorów (ustępów, łazienek, kuchen itd.) Wszyscy mieszkańcy winni dbać o przestrzeganie czystości osobistej. Dozorcy domów są zobowiązani utrzymywać w porządku nieruchomość wraz z przylegającymi odcinkami ulic. […] Śmieci i innych

Teksty Drugie, 2 | 2017 97

odpadków domowych nie wolno wyrzucać na podwórze i ulicę, lecz należy je zsypywać wyłącznie do śmietnika domowego. Gruzu, nawozu i odpadków produkcji przemysłowej (szmelc itd.) nie należy wyrzucać na podwórza lub ulice, ani do śmietników domowych lub ulicznych, lecz podlegają one wywiezieniu z terenu nieruchomości osobno, staraniem Zarządu Nieruchomości. Za wywóz odpadków przemysłowych oraz nawozu pochodzącego ze stajen, krowiarni itd. odpowiedzialni są właściciele wzgl. kierownicy odnośnych przedsiębiorstw”.

28 W maju 1942 roku w ramach zorganizowanego na polecenie Niemców „Tygodnia czystości w dzielnicy żydowskiej” zarządzono generalne sprzątanie. „Gazeta Żydowska” z 29 kwietnia 1942 roku podawała dokładne instrukcje: „Plan generalnego sprzątania w mieszkaniach i domach Dzielnicy: 1. Zebrać wszystkie rzeczy do prania (bieliznę, firanki, obrusy, ścierki). Wyprać te rzeczy. 2. Wytrzepać, odkurzyć, wywietrzyć pościel, odzież, oczyścić łóżka, tapczany. 3. Tępić robactwo. 4. Odzież zimową, nieużywaną po wietrzeniu i odkurzeniu ułożyć w skrzynkę, walizkę, ewent. dobrze zapakować w papier, odstawić tak, by najmniej przeszkadzały. 5. Skontrolować czy wszystkie rzeczy są w użytku – jeśli nie – wyczyścić, odstawić (garnki, butelki, itp.). Niepotrzebne gałgany spalić lub rzucić do śmietnika. 6. Jeżeli jest kilka izb, zaczynamy od najdalej położonej, stopniowo zbliżając się do kuchni. 7. Należy jak najwięcej rzeczy wynieść ze sprzątanej izby, by była możliwie pusta. 8. Odkurzyć, oczyścić sufit, ściany. Skontrolować, czy nie ma szczelin i dziur. Zalepić je, ewent. wybielić. Naprawić wszelkie drobne uszkodzenia (przybić listewki, haczyki okienne, chwiejące się nogi krzeseł, itp.) Następnie: 9. Wygarnąć popiół z pieców. 10. Odkurzyć szafy, kredensy, uporządkować szuflady. 11. Mycie okien, drzwi i podłóg (szyby czyści się doskonale starymi gazetami). 12. Mycie i szorowanie naczyń kuchennych. 13. Czyszczenie ustępów (miski klozetowe). 14. Czyszczenie klamek. 15 Kąpiel”. Drobiazgowość tych zaleceń oraz ich nieprzystawalność do realiów getta nadają temu tekstowi aurę nierzeczywistości. W czerwcu 1942 roku Zakład Oczyszczania Miasta ostatecznie wycofał się z częściowej obsługi getta i Judenrat przejął na siebie cały ciężar wywozu śmieci. Miało to swoje konsekwencje organizacyjno-finansowe, ale także symboliczne: oto przestał już obowiązywać rasowy podział śmieci. Śmiecie aryjskie i żydowskie zostały zmieszanie.

29 W kontekście tych nowych obowiązków Judenratu warto przytoczyć notatkę Czerniakowa z 29 maja 1942 roku: „[Auerswald] Wezwał mnie na 4 pp. w sprawie czystości w ghetcie. Sam się tym zajmuję od dłuższego czasu, bo nie mogę się wyręczyć ani Wydziałem Zdrowia, ani Służbą Porządkową. Chodzę z Brandtem po ulicach i udzielam nagan dozorcom wzgl[ędnie] ich wynagradzam. Ghetto przy tak niskim rozwoju cywilizacyjnym nie może być czyste. Ludzie zachowują się, niestety, jak świnie. Wieki niedbalstwa mszczą się. A sprzyja temu bezgraniczna niedola i nędza”51. Dziwny to zapis. Twierdzenie po blisko trzech latach okupacji i w osiemnaście miesięcy po utworzeniu dzielnicy zamkniętej, iż brud w getcie to wynik „niskiego rozwoju cywilizacyjnego” – jest koszmarnym nieporozumieniem. Czerniaków doskonale znał sytuację. Nikt nie był lepiej od niego zorientowany, że organizacja systematycznego wywozu śmieci z getta napotykała na nieprzezwyciężalne przeszkody. Stąd piętrzące się na ulicach i podwórkach góry nieczystości. Władze niemieckie nakazały prezesowi wzmożoną dbałość o stan sanitarny getta, bojąc się epidemii. „Przed obiadem zwiedziłem z Auerswaldem różne domy, badając stan zaśmiecenia”52 – zapisuje 16 marca 1942 roku. W miesiąc później z jego udziałem odbywa się konferencja w sprawie

Teksty Drugie, 2 | 2017 98

wywozu śmieci u doktora Wilhelma Hagena, w latach 1941 – 1943 naczelnego lekarza Warszawy z ramienia władz okupacyjnych. Czerniaków skarży się, że między aryjskimi i żydowskimi przedsiębiorstwami wywozowymi wciąż nie ma porozumienia i trwają nieustanne perturbacje finansowe. Wiedząc to wszystko, Czerniaków z nieskrywanym poirytowaniem urzędnika spotykającego się z karygodną niesubordynacją, pisze o mieszkańcach getta, że zachowują się „jak świnie”. Wspomnienie „bezgranicznej niedoli i nędzy” nieznacznie tylko łagodzi ostrość i niesprawiedliwość tego osądu. Czerniaków odbywa inspekcję wspólnie z Karlem Brandtem, SS-Obersturmführerem, kierownikiem referatu żydowskiego w warszawskim gestapo. Urzędujący prezes jest zmuszony iść ramię w ramię z Brandtem po ulicach getta, prowadząc kontrolę czystości. To oczywiste. Ale w zapisie zabrakło widocznego w innych miejscach dziennika dystansu między sobą jako podmiotem piszącym i przedmiotem opisu. Urzędnik koncesjonowanego przez nazistów Judenratu bierze górę nad inżynierem Adamem Czerniakowem – prezesem Gminy Żydowskiej w Warszawie53.

Konkluzja

30 Narastające ostatnio przeświadczenie, że zorientowana antropocentrycznie humanistyka wyczerpuje swoje możliwości diagnostyczne, analityczne, heurystyczne i prospektywne wcale nie oznacza, że straciła ona swoją poznawczą wartość. Właśnie w napięciu między starymi i nowymi paradygmatami opisywania i wyjaśniania świata odsłania się wielowymiarowa rzeczywistość, której jesteśmy cząstką, może już nie jako panowie stworzenia, ale jako jego niezbywalny element.

31 Uważam, że każdy sposób, każda droga, która może nas choć trochę zbliżyć do ogarnięcia doświadczenia Zagłady – warta jest spróbowania. Nawet, jeśli okaże się ślepą uliczką. Wszystko, co na drodze poznania jest wartościowe, wiąże się z ryzykiem. W sposób szczególny takim ryzykiem obarczona jest próba dotknięcia doświadczenia Zagłady. Ten, kto takie ryzyko podejmuje, stoi nie tylko przed dylematami natury epistemologicznej, lecz także – a może przede wszystkim – natury etycznej. Nie uważam jednak, by badania nad Zagładą, przy zachowaniu szacunku dla ofiar, respektu wobec ogromu ich cierpienia i grozy zadawanej im śmierci, mogły się toczyć tylko w jeden kanoniczny i usankcjonowany sposób. Przeciwnie: wielość badawczych inspiracji i różnorodność metodologicznych perspektyw stosowanych w tych badaniach świadczy o fundamentalnej wadze szeroko pojętej problematyki Holokaustu dla humanistyki współczesnej.

32 Zagłada może się jawić jako katastrofa „świata antropocentrycznego”, będącego produktem ścisłego rozdzielenia tego, co dobre, od tego, co złe; tego, co ma sens, i tego, co sensu jest pozbawione, wreszcie – tego, co ludzkie, od tego, co nie-ludzkie; tego, co przedmiotowe, od tego, co podmiotowe; człowieka od rzeczy. Postać muzułmana u Agambena staje się figuracją nowego typu podmiotowości, rozciągającej się między człowiekiem a nie-człowiekiem. Tę nową podmiotowość można ujmować tradycyjnie, jak robili to dotychczas piszący o Zagładzie z perspektywy historycznej, filozoficznej czy socjologicznej – jako zbrodnicze sprowadzenie człowieka do rzeczy, do numeru, dehumanizacja. Ale – jak podkreśla Ewa Domańska, której wywód tu przywołuję – można ją potraktować „jako fazę przejścia, która wychodzi poza antropocentryczne i humanistyczne rozważania o człowieku i kieruje się ku połączeniu tego, co żywe

Teksty Drugie, 2 | 2017 99

(ożywione) i tego, co nie-ożywione”54. Wychodząca od fundamentalnego doświadczenia Zagłady i podążająca w tym kierunku refleksja stawia w nowym świetle prastare pytanie „kim jest człowiek?”, w znamienny sposób je modyfikując i pytając za Primo Levim: „czy to jest człowiek?”55.

33 Jeśli chodzi o nowe, „środowiskowe” podejście do problemu nieczystości w getcie warszawskim, szczególnie fascynująca wydaje mi się koncepcja „życia śmieci”. Gettowe śmietniki, czyli wyrzucone na bruk, na poniewierkę rzeczy-po-ludziach, rupiecie tego, co pozostało po ich życiu, resztki egzystencji, skorupy istnienia – to śmiertelny pejzaż Zagłady. Ale przecież w tych kupach „martwych” śmieci pulsuje wciąż jakaś ciemna energia, trwają nieprzerwanie procesy biologicznej przemiany: gnicie, butwienie, pleśń to objawy tego życia. Ludzie, którzy zostawili po sobie sterty śmieci, zamieniają się w popiół, który wrzucany jest do rzek i rozsypywany po polach. Wkraczają w wielki cykl przemian natury. Zagłada jest unicestwieniem. Pochłania ludzi, a każdy z nich ma swoją własną twarz, historię, miejsce na ziemi. Pozostawia pustkę. Nic jej nie zapełni. A jednak trudno mi uwolnić się od myśli, że w niezwykły sposób, dostrzegalny jedynie z globalnej, planetarnej perspektywy, wciąż toczy się nieprzerwanie jakaś forma życia. Nie mogę ogarnąć tej aporii unicestwienia i trwania.

NOTES

1. Fraza zaczerpnięta z relacji Natana Żelichowera, AŻIH 302/139. Dziękuję prof. Ewie Domańskiej za lekturę tego tekstu i za cenne uwagi. 2. E. Crankshaw Gestapo – narzędzie tyranii, przeł. J. Dewitz, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 163. 3. G.L. Mosse Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, przeł. T. Evert, Czytelnik, Warszawa 1972, s. 190. 4. Por. klasyczne studium Mary Douglas Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007 (pierwodruk 1966). 5. Krótki przegląd motywów prenazistowskiego i nazistowskiego dyskursu antysemickiego o charakterze sanitarno-epidemiologicznym przedstawiłem w artykule Retoryka nienawiści a Zagłada, w: Zagłada chorych psychicznie. Pamięć i historia, red. T. Nasierowski, G. Herczyńska, D.M. Myszka, Eneteia Wydawnictwo Psychologii i Kultury, Warszawa 2012, s. 313-325. 6. Zagadnienie wywozu śmieci z getta jako osobny problem zostało wyczerpująco omówione w kontekście szeroko pojętego życia gospodarczego i zaopatrzenia w książce Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, wyd. 2 zmienione, poprawione i rozszerzone, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2013, s. 476-480. Tam też analiza sytuacji sanitarno-epidemiologicznej (s. 305-319). 7. Zob. T. Cole „Nature Was Helping Us”: Forests, Trees, and Environmental Histories of the Holocaust, „Environmental History” 19 (October 2014). W Polsce w tym nurcie badawczym sytuują się prace Jacka Małczyńskiego: Drzewa „żywe pomniki” w Muzeum – Miejscu Pamięci w Bełżcu, „Teksty Drugie” 2009 nr 1/2; Polityka natury w Auschwitz-Birkenau, „Teksty Drugie” 2014 nr 5; Krajobraz zagłady w perspektywie posthumanistycznej, „Historyka. Studia Metodologiczne” 2015 t. 45.

Teksty Drugie, 2 | 2017 100

8. Zob. J. Ozias Reno Toward a New Theory of Waste: From „Matter out of Place” to Signs of Life, „Theory, Culture & Society” 2014 Vol. 31 (6) oraz M.J. Hird Knowing Waste: Towards an Inhuman Epistemology, „Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy” 2012 Vol. 26, Nos. 3-4. Bardzo dziękuję prof. Ewie Domańskiej za wskazanie mi tych tekstów. Natomiast książka, będąca plonem konferencji naukowej na Uniwersytecie Gdańskim w listopadzie 2013 roku, Śmieć w kulturze, red. K. Kulikowska, C. Obracht-Prondzyński, Gdańsk 2015, jest znakomitym przykładem podejścia metodologicznego, które wymienione wcześniej artykuły starają się przezwyciężyć, proponując myślenie o śmieciach w kategoriach posthumanistycznych. Katalog problemów, jakie redaktorzy Śmieci w kulturze wymieniają we wstępie (np. rozumienie śmieci jako czegoś, co zostaje zepchnięte na margines, poddane społecznemu wykluczeniu, jako tego, co „niepotrzebne […], zbędne, wadliwe, uszkodzone, niemodne, brzydkie, wykluczone, przestarzałe nieaktualne, niepasujące, brudne, zniszczone, odrzucone, bezwartościowe, niewłaściwe”) należy w ujęciu posthumanistycznym do starego paradygmatu. Jednym z deklarowanych przez redaktorów zagadnień badawczych jest „konstruowanie pojęcia «śmieci» w kulturze”, czyli problematyka, od której radykalnie odchodzą Reno i Hird. Powiedzenie „pokaż mi swój śmietnik, a powiem ci, jaką cywilizacją jesteś”, cytowane w wersji Ignacego Karpowicza z Ości i przytoczone jako motto do książki Śmieci w kulturze, stanowi dla Reno i Hird tradycję negatywną. 9. E. Domańska w publikowanym tu tekście Przestrzenie Zagłady w perspektywie ekologiczno- nekrologicznej wskazuje na takie nurty jak refleksja ekologiczna, zwrot kryminalistyczny, studia nad krajobrazem ludobójczym (topografie masowej śmierci), nekrobójstwo (zabijanie tego, co już martwe) czy tafonomia badająca pośmiertny los szczątków organicznych, łącząca biologię i przyrodoznawstwo z historią. 10. S.B. Linde Słownik języka polskiego, cz. 3, vol. 5, Warszawa 1812, s. 313. Cytat pochodzi z dzieła ks. Jana Kazimierza Darowskiego Lot gołębicy, Kalisz 1665. Aleksander Brückner wskazuje podobną etymologię: od złożenia s- (z) i mieść. A. Brückner Słownik etymologiczny języka polskiego, Wiedza Powszechna, Warszawa 1974 (pierwodruk 1927), s. 532. 11. Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, t. 8, Warszawa 1966, s. 1279-1280. 12. Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. 3, Warszawa 1984, s. 449. 13. Zob. http://sjp.pwn.pl/szukaj/śmieć.html (30.08.2016). 14. Knowing Waste: Towards an Inhuman Epistemology…, s. 456. 15. Jedno z przysłów z księgi Adalberga: Księga przysłów, przypowieści i wyrażeń przysłowiowych polskich, zebrał i opracował Samuel Adalberg, Warszawa 1889-1894, s. 549. 16. Tamże, s. 457 (przeł. E. Domańska). 17. Tamże. Zob. G. Kennedy An Ontology of Trash: The Disposable and Its Problematic Nature, Suny Press, New York 2007. J. Baudrillard The Consumer Society, Sage, London 1998. 18. J. Ozias Reno Toward a New Theory of Waste… Zob. studium Włodzimierza Karola Pessela Antropologia nieczystości. Studia z kultury sanitarnej Warszawy, Wydawnictwo Trio : Collegium Civitas, Warszawa 2010, aplikujące z powodzeniem kategorie Douglas (szczególnie rozdz. Między puryfikacją a komunalnym oczyszczaniem. Znaczenie koncepcji Mary Douglas dla badania dziejów kultury sanitarnej). 19. J. Ozias Reno Toward a New Theory of Waste…, s. 7. 20. Zob. G. Agamben Otwarte (fragmenty), przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008 nr 15. 21. J. Ozias Reno Toward a New Theory of Waste…, s. 21. 22. Kronika getta łódzkiego / Litzmannstadt Getto 1941 – 1944, t. II 1942, oprac. i red. nauk. J. Baranowski i in., Archiwum Państwowe : Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009, s. 243 (zapis z 27 maja 1942 roku). 23. Tamże, t. I, s. 273 (zapis z 4 sierpnia 1941 roku). 24. „Przełom” 1946 nr. 2. 25. „Przełom” 1949 nr 20.

Teksty Drugie, 2 | 2017 101

26. Lament rzeczy martwych, „Przełom” 1946 nr 2, s. 7. 27. Tamże. Zob. obszerną interpretację figury śmietnika i cmentarza, które łączy kategoria wykluczenia, w mojej książce Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2009, s. 98-101. O rzeczach w tekstach Racheli Auerbach interesująco pisała Aleksandra Ubertowska w rozdziale Rachela opłakuje ślady, resztki, widma, wyrwy w ziemi swojej książki Holokaust. Auto(tanato)grafie, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014. 28. J. Kristeva Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Wydawnictwo UJ, Kraków 2007, przyp. tłumacza s. 7-8. W podobnym duchu formułowane są definicje śmieci w refleksji wywodzącej się z antropologii kultury rozumienie śmieci, jako coś co od/wy-rzucone. Por. przywoływaną już książkę Śmieć w kulturze…, wstęp Katarzyny Kulikowskiej i Cezarego Obracht- Prondzyńskiego. 29. APAN, III-157, 056, s. 1. 30. NN [Pamiętnik], AŻIH 302/129, s. 249. 31. L. Fuks Pan Teodor Mundstock, przeł. A. Piotrowski, Pax, Warszawa 1966, s. 123. 32. Tamże, s. 122. 33. Tamże, s. 123. 34. Eksterminacja Żydów na ziemiach polskich w okresie okupacji hitlerowskiej. Zbiór dokumentów, zebrali i oprac. T. Berenstein, A. Eisenbach, A. Rutkowski, ŻIH, Warszawa 1957, s. 106. 35. Tamże, s. 121. Getto zostało ostatecznie zamknięte 16 listopada 1940 roku. 36. L. Hirszfeld Historia jednego życia, Pax, Warszawa 1989, s. 285. 37. Tamże, s. 274. 38. Dokumenty te znajdują się w Archiwum Polskiej Akademii Nauk, Spuścizna Hirszweldów, sygn. III-157. W kolejności chronologicznej: Über die Ursachen des Flecktyphus in Warschau und Vorschläge zu seiner Bekämpfung, 039 (maj 1940). Über die prophylaktischen Massnahmen im jüdischen Viertel, 033 (maj 1941). Über einige prophylaktisch-soziale Massnahmen zür Bekämpfung des Fleckfibers im judischen Wohnbezirk in Warschau, 036 (sierpień 1941). 39. APAN, III-157, 056. Dokument nie jest datowany, musiał jednak powstać po ukonstytuowaniu się Centralnej Rady Zdrowia w getcie, więc po wrześniu 1941 roku, a przed końcem zimy. 40. S. Sznapman Warszawa po kapitulacji. Warszawa – getto – po tzw. „stronie aryjskiej”, AŻIH, 302/198. 41. NN [Pamiętnik], AŻIH 302/129, s. 56-57. 42. Natan (Jan) Żelichower (Kurczab), AŻIH 302/139. 43. Zob. R. Sakowska Ludzie z dzielnicy zamkniętej. Z dziejów Żydów w Warszawie w latach okupacji hitlerowskiej: październik 1939 – marzec 1943, wyd. 2 poprawione i rozszerzone, PWN, Warszawa 1993, s. 69. 44. Wydział Ewidencji Ludności Żydowskiej Judenratu przeprowadził 31 stycznia 1942 roku kolejną ankietę meldunkową, która wykazała, że w getcie znajduje się 368 902 osób, co było liczbą zdecydowanie zaniżoną. Szacuje się, że za murami przebywało wtedy około 410 tys. Żydów. Zob. B. Engelking, J. Leociak Getto warszawskie…, s. 70. 45. E, Ringelblum Kronika getta warszawskiego: wrzesień 1939 – styczeń 1943, przeł. A. Rutkowski, Czytelnik, Warszawa 1983, s. 208. 46. W getcie łódzkim nie było takiej dwuwładzy. Całość procederu nadzorował referat Wywózki Nieczystości, zatrudniający 500 śmieciarzy i 300 fekaliarzy, podległy Wydziałowi Finansowo- Gospodarczemu łódzkiego Ältestenratu, któremu przewodniczył Chaim Rumkowski. Jeden z dokumentów Wydziału Archiwum getta znajdujemy opis działalności tego referatu. „Są to przedsiębiorcy prywatni, którzy za ustaloną opłatą według instrukcji otrzymanej z Wydziału Finansowo-Gospodarczego wywożą fekalia i śmieci z posesji gettowych do miejsc dla tego przeznaczonych. […] Jak wygląda ten ruch wózków z nieczystościami, ciągnącymi cały dzień ulicami i chodnikami getta, można sobie uprzytomnić, jeżeli zważyć, że na obszarze wynoszącym

Teksty Drugie, 2 | 2017 102

około 4 km² przewinęło się w maju 1941 r. 32 181 wózków śmieci, czyli dziennie około 1 250 i około 7 500 beczek fekaliowych, czyli około 300 dziennie, a więc razem dziennie przewinęło się przez getto około 1 500 cuchnących wózków. […] Nakaz wywózki śmieci i fekaliów wydaje Wydział Finansowo-Gospodarczy na wniosek administratora, a wykonana praca musi być potwierdzona przez dozorcę domu. […] setki rodzin znajdują przy tym zatrudnienie […]”. Kronika getta łódzkiego…, t. V: Suplementy, s. 107. 47. B.H. [Beniamin Horowitz – wg informacji Antoniego Marianowicza], AŻIH 302/121, s. 113-114. 48. Polscy śmieciarze z Działu Wywozu Śmieci Zakładu Oczyszczania Miasta jeżdżący do getta również wykorzystywali tę pracę do szmuglowania żywności, ludzi, a także broni. Zob. relację Teodora Niewiadomskiego (AŻIH 301/6400), pracownika ówczesnego ZOM. Relację tę należy jednak traktować z ogromną ostrożnością. Niewiadomski, posługujący się pseudonimem „Bicz”, podaje się za żołnierza oddziału „Bendarza” z OK-KB (Organizacja Wojskowa – Korpus Bezpieczeństwa). „Bednarz” to Tadeusz Bednarczyk, w czasie okupacji pracownik Urzędu Skarbowego, podający się za koordynatora OK-KB i organizatora pomocy dla getta, w tym – przekazywania broni Żydowskiemu Związkowi Wojskowemu. Po wojnie współpracownik Służby Bezpieczeństwa, w latach 80. członek Zjednoczenia Patriotycznego Grunwald, a w latach 90. związany z Przymierzem Samoobrona Andrzeja Leppera. Współtwórca mitu o ŻZW i polskiej pomocy dla getta. Demaskują go Dariusz Libionka i Laurence Weinbaum w książce Bohaterowie, hochsztaplerzy, opisywacze. Wokół Żydowskiego Związku Wojskowego, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011. Relacja Niewiadomskiego została złożona – co ważne – 6 lutego 1968 roku, czyli w okresie, kiedy było ogromne zapotrzebowanie władz na świadectwa o polskiej pomocy dla Żydów. 49. Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego 6 IX 1939 – 23 VII 1942, oprac. M. Fuks, PWN, Warszawa 1983, s. 254. „Gazeta Żydowska” z 1 marca 1942 roku opublikowała zarządzenie Czerniakowa, w którym czytamy m.in.: „Wobec nadmiernego nagromadzenia w domach dzielnicy żydowskiej odpadków i śmieci, co zagraża zdrowiu całej ludności, zarządzam, aby każdy mieszkaniec Dzielnicy Żydowskiej wpłacił po zł 0,50 na koszty usunięcia śmieci z domów”. 50. Tamże, s. 256. 51. Tamże, s. 284. 52. Tamże, s. 259. 53. Streszczam w tym akapicie obszerny wywód interpretacyjny z mojej książki Tekst wobec Zagłady. O relacjach z getta warszawskiego, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2016, s. 175-177. 54. E. Domańska Muzułman: świadectwo i figura, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 258. 55. P. Levi Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Książka i Wiedza, Warszawa 1996.

ABSTRACTS

Artykuł dotyczy śmieci, fekaliów i nieczystości zalegających domy, podwórka i ulice getta warszawskiego. Ujmuję getto jako swoisty ekosystem, na który oddziałują różnorodne czynniki natury biologicznej, społecznej, administracyjnej, a także kulturowej. Przechodzę więc od zorientowanej antropocentrycznie perspektywy tekstologicznej, nastawionej na wydobycie i

Teksty Drugie, 2 | 2017 103

zinterpretowanie tekstowych reprezentacji tematu śmieci, do środowiskowej historia Zagłady. Dlatego zajmuje mnie nie tylko to, co znaczą obrazy śmieci często przywoływane w świadectwach i dokumentach (prozy Racheli Auerbach i Ladislava Fuksa), lecz przede wszystkim sam ich materialny fenomen, ich organiczno-nieorganiczna struktura i procesy w niej zachodzące.

This article examines rubbish, human waste and dirt in the homes, yards and streets of the Warsaw Ghetto. Leociak views the ghetto as a kind of ecosystem impacted by various factors – biological, social, administrative, but also cultural. Moving away from an anthropocentric textological perspective focused on isolating and interpreting textual representations of rubbish, Leociak turns instead to an environmental history of the Holocaust. This is why he is interested not only in the meaning of the representations of rubbish that often appear in testimonies and documents (the prose of Rachela Auerbach and Ladislav Fuks), but above all in their material phenomenon, their organic-non-organic structure and the processes that take place in it.

INDEX

Keywords: Holocaust, Warsaw Ghetto, post-anthropocentric humanities, environmental history of the Holocaust motsclespl Holokaust, getto warszawskie, humanistyka postantropocentryczna, środowiskowa historia Zagłady

AUTHOR

JACEK LEOCIAK The Institute of Literary Research of the Polish Academy of Sciences (Warsaw) – Prof. dr hab., kierownik Zakładu Badań nad Literaturą Zagłady IBL PAN, członek-założyciel Centrum Badań nad Zagładą Żydów przy IFiS PAN, redaktor rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”. Opublikował ostatnio: m.in: Ratowanie. Opowieści Polaków i Żydów; Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Spojrzenia na warszawskie getto.

Teksty Drugie, 2 | 2017 104

Krajobraz po Zagładzie. Pastoralne dystopie i wizje „terracydu” The Landscape after the Holocaust: Pastoral Dystopias and Visions of ‘Terracide’

Aleksandra Ubertowska

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.7

AUTHOR'S NOTE

Niniejszy tekst powstał w ramach projektu „Ekopoetyki historycznych katastrof i konfliktów w literaturze polskiej XX i XXI wieku. Perspektywa porównawcza”, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki (nr decyzji: 0056/ NPRH4/ H2a/83/2016). […] modernizacja zniszczyła quasi-totalność kultur i natur, topiąc je we krwi i wypalając żelazem.1 Bruno Latour Nigdy nie można więc powiedzieć: nie ma tu nic do zobaczenia, nie ma tu już nic do zobaczenia.2 Georges Didi-Huberman (o Auschwitz)

1 David Mazel w swojej książce pt. American Literary Environmentalism przywołuje na wstępie istotne rozpoznanie Rolanda Barthes’a, który stwierdził, że „mit «kondycji ludzkiej» opiera się na starej mistyfikacji, zakładającej usunięcie natury poza obszar historii”3. Dlatego też zdaniem amerykańskiego badacza celem studiów środowiskowych powinno być ustanowienie natury jako bytu historycznego i zbadanie uwarunkowań określających ten zapoznany wymiar jej istnienia. Rozwinięciem intuicji

Teksty Drugie, 2 | 2017 105

badawczej Mazela i Barthes’a, narzucającym się jako niemal oczywiste, byłoby, jak sądzę, prześledzenie relacji między historiografią i ‘narracją środowiskową’ tam, gdzie gwałtownie się one przecinają i oświetlają – w punkcie wyznaczanym przez symetryczność rozważań o naturalnych i historycznych katastrofach: ludobójstwie europejskich Żydów (a także prawnej kategorii genocydu) i historii planetarnej ujmowanej w perspektywie ekocydu. Symetryczność ta zaznacza się na poziomie słownika, zakresu znaczeniowego pojęć, hipotetycznych (często ryzykownych poznawczo) modeli zdarzeń; a zatem, można powiedzieć, że mimo „osłabionej weryfikowalności” (w rozumieniu pozytywistyczno-modernistycznym) uderza ona trafnością i bogactwem epistemologicznych filiacji.

2 Pojęcie ekocydu zostało wprowadzone do światowej myśli społecznej i historycznej w latach 60. jako reakcja na niszczące dla środowiska skutki wojen, prowadzonych przez armię Stanów Zjednoczonych w Azji Południowo-Wschodniej. Kontekst globalizacji poszerzył słownik „ekocydalny” o inne, pokrewne formuły: „planetocydu” i „terracydu”. Franz Broswimmer na podstawie tego terminu skonstruował oryginalną, środowiskową historię ziemi, rozumianą jako dzieje masowego wyniszczenia gatunków, czyniąc „zagładę” podstawową kategorią teoretycznego opisu4. Tak określona rama konceptualna obejmuje historię ziemi w perspektywie milionów lat: od pierwszej masowej eksterminacji gatunków, która nastąpiła 250 milionów lat temu w wyniku zmian klimatycznych, spowodowanych dryfem kontynentalnym, aż po destrukcję środowiska w erze globalizacji. 3 Pojęcie to zatem oddziałuje retrospektywnie (jego autorzy nawet nie ukrywają silnie konstruktywistycznego charakteru terminu), rzucając cień na historię naturalną z perspektywy współczesnego człowieka, zanurzonego w kulturze posttraumatycznej, wraz z centralną dla niej kategorią całkowitego zniszczenia, a także powiązanymi z tą tematyką, dominującymi w ponowoczesnej humanistyce, dyskursami bio- i tanatopolityki. Perspektywa ta strukturyzuje obraz przeszłości, wybywając z niego zdarzenia destrukcyjne, apokaliptyczne, poddając je swoistemu „gęstemu opisowi”, w którym traktowane są jako przejaw prawidłowości, często ukrytych, latentnych, ale silnie oddziałujących na rzeczywistość.

4 W ujęciu Broswimmera historyczność i czasowość natury ustanawiają osie, związane siecią wzajemnych zależności, zazębiające się w porządku wertykalnym i horyzontalnym, tworzące w ten sposób nową jakość, którą dobrze określa Latourowskie pojęcie „geostorii” (geostory)5. Jest to wizja, w której w obręb historii włączone zostają „non-humans”, nieludzkie czynniki sprawcze dziejowości. Broswimmer w swojej koncepcji skupia się przede wszystkim na ingerencjach człowieka w ład ekosystemów, ingerencjach, związanych z powstaniem wielkich cywilizacji miejskich: od neolitycznych państw-miast w dorzeczu Tygrysu i Eufratu po nowoczesne imperia kolonialne. Dynamika relacji między wektorem ‘natury’ i ‘historii ludzkiej’ nie jest równomierna, przejrzysta, często bowiem skutki działań ludzkich okazują się przesunięte w czasie, odwleczone wobec rytmu zdarzeń w sferze dziejowości. W koncepcji Broswimmera dynamika ta układa się jednak w powtarzalny wzór, w rozpoznawalny model katastrofy. Ekocydalna aktywność wielkich imperiów Mezopotamii, Egiptu, Grecji, Rzymu, państwa Majów, stopniowo, ale nieuchronnie, prowadziła do ich upadku. Rozwój ekonomiczny, sukcesy militarne pociągały za sobą erozję i zasolenie gleby, deforestację, zanik bioróżnorodności (zagładę gatunków), co

Teksty Drugie, 2 | 2017 106

prowadziło do przekształcenia niegdysiejszych „ogrodów Semiramidy” w jałowe pustynie, tereny cywilizacyjnie zdegradowane6. Historia postneolityczna jawi się zatem w perspektywie środowiskowej jako kombinacja imperializmu/militaryzmu, ekspansji wielkich miast na tereny rustykalne (przeludnienie) i deforestacji zaburzającej równowagę lokalnych ekosystemów. Najbardziej niszczące dla środowiska okazywały się działania wojenne. Konieczność pozyskania materiału na budowę okrętów, gromadzenia pożywienia dla imperialnych armii doprowadziła do wytrzebienia lasów i pól w północnej Hiszpanii, Afryce Subsaharyjskiej i w Azji Mniejszej, przyczyniając się w skrajnych przypadkach do zmiany ukształtowania terenu i klimatu.

5 Historia środowiskowa Broswimmera, obierająca za punkt odniesienia zjawisko „ekocydu”, współbrzmi z założeniami koncepcji historiozoficznych, akcentujących wagę katastrof, dyskontynuacji, rewolucji, aktów barbarzyństwa. Autorzy owych koncepcji (Dan Diner, Eric Hobsbawm, Enzo Traverso, Dipesh Chakrabarty) postrzegają dzieje XX wieku (i, szerzej, antropocenu) jako narrację, określaną przez „negatywne telos”7, zmierzającą do (samo) zniszczenia. Dla wspomnianych historyków dzieje nowoczesności zdominowane są przez procesy, które ściśle się wzajemnie warunkują: podbój terytoriów, utylizację zasobów natury i masową przemoc, przeradzającą się w akty ludobójstwa. Dla Enzo Traverso wydarzeniem, w którym zbiegają się procesy „zarządzania przemocą”8, było utworzenie obozów koncentracyjnych i obozów zagłady – to właśnie Auschwitz i Holokaust pozostają symbolami negatywnej teleologiczności, ogarniającej różne aspekty europocentrycznej („okcydentalnej”) historii9.

6 Nietrudno dostrzec punkty wspólne dla pojęć „ekocydu” i „genocydu” Raphaela Lemkina. Kategorie te spaja rys rygoryzmu i krańcowości zniszczenia, (Lemkin mówi o zmasowanym ataku na wszystkie aspekty życia określonej grupy etnicznej, od kulturowego po biologiczny), motyw sprawczości ludzkiej, a także rozbudowana warstwa symboliczna, swoisty „reżim ideokratyczny”, dostarczający działaniom eksterminacyjnym podniosłej legitymizacji. Berel Lang w swojej interpretacji koncepcji Lemkina podkreśla, że ludobójstwo to nie tylko „akt”, ale przede wszystkim „idea”, leżąca u jego podstaw, wprzęgająca gesty destrukcji w ideologię dominacji określonej kultury10.

7 „Ekocyd” (wprowadzony do debaty publicznej w latach 60.) jest chronologicznie późniejszy od kategorii ludobójstwa, której podstawy Lemkin stworzył już w roku 194011, ale przecież „genocyd” etymologicznie został wywiedziony od kategorii biologicznej, darwinowskiej („genos”), jest więc niejako uszczegółowieniem procesu „zagłady gatunków”, który wieszczą współczesne studia środowiskowe. Nie ma więc racji Dipesh Chakrabarty, kiedy twierdzi, że ludzkość nigdy nie doświadczyła siebie jako gatunku12; przeciwnie, właśnie doświadczenie genocydu konfrontuje ludzkość (oczywiście negatywnie) z tym zapoznanym darwinowskim aspektem istnienia. Czyż nie jest tak, że właśnie refleksja nad genocydem powinna stać się fundamentem ‘kondycji postludzkiej’, którą postuluje humanistyka nieatropocentryczna? Czy doświadczenie to nie powinno zostać konstruktywnie przepracowane, tak by na rozpoznaniach tej myśli możliwe stało się zbudowanie nowej bioetycznej podstawy historii?

Teksty Drugie, 2 | 2017 107

Organiczna księga Zagłady

8 Historia środowiskowa, poszerzając zakres „aktantów historycznych”, modyfikuje wymowę tak silnie obecnej w badaniach nad Zagładą semantyki pustki, porzucenia, amnestycznego niedopełnienia obowiązku pamięci o zmarłych. Lektura prac Bruno Latoura wyznacza cezurę, poza którą miejsca po obozach zagłady w Treblince i Bełżcu nie wydają się już „puste”, nieaktywne semantycznie – wypełniają je ‘ekofakty’, wytwarzające złożone sieci relacji bio-, geo-, antropomorficznych. Kwestię roli natury w procesie pracy pamięci/ postpamięci o Zagładzie podejmuje – w odmiennych niż dotychczas omawiane ramach metodologicznych – Georges Didi-Huberman w eseju Kora. Ta niewielka książeczka może zostać uznana za ekokrytyczny appendix do, częściej komentowanych w myśli humanistycznej, Obrazów mimo wszystko13 – rozprawy poświęconej serii zdjęć, które w 1944 roku wykonali więźniowie Sonderkommando w obozie Auschwitz II. Kora wydaje się również swoistym mikrohistorycznym rozwinięciem przedstawionego wyżej, bardziej generalizującego uporządkowania badawczego z zakresu studiów środowiskowych, zorientowanych na badanie splotu znaczeń eko- i genocydalnych. Wreszcie, jest ona przykładem udzielenia głosu bytom organicznym i nieorganicznym, które w paradygmacie antropocentrycznym uchodzą za „nieme” i nieznaczące.

9 Kora jest emocjonalną relacją z pobytu filozofa w muzeum Auschwitz-Birkenau, relacją rozwijającą się w rytmie spaceru, zgodnie z marszrutą, którą wytyczają materialne pozostałości obozu. Ruch w przestrzeni wydaje się zarazem alegorią namysłu historiozoficznego, w którym figury dyskursu poddawane są próbie empirycznie doświadczanej topografii. Przestrzeń dawnego obozu jest równocześnie chronotopem – Didi-Huberman ma dogłębną świadomość tego, że pisze z perspektywy „post”, „pewnego potem” historii Auschwitz, nad którą warstwami nałożyły się rozmaite formy aktywności nieantropomorficznej: Doły te [w których składano prochy ofiar Zagłady – przyp. A.U.] zostały później zasypane Jednakże pewne potem owej historii – to, w którym dziś tkwię – także p r a c o w a ł o, pracowało z opóźnieniem, pracowało „relatywnie”. Zdaję sobie z tego sprawę, odkrywając, ze ściśniętym sercem, zadziwiającą mnogość białych kwiatów dokładnie w miejscu kremacyjnych wyrw. Bujny rozrost polnych kwiatów nie jest bowiem niczym innym jak tylko odwrotnością ludzkiej hekatomby, zużytkowanej przez ten skrawek polskiej ziemi.14

10 W opisie Didi-Hubermana współczesne Auschwitz to rozległa, monumentalna przestrzeń, zdominowana przez upiorne odczucie braku człowieka i zarazem intensywnej pracy natury, jej rozrostu, rozkładu, ukorzeniania, zmian rzeźby terenu. Prowokuje to narratora do formułowania pytań zasadniczych w perspektywie środowiskowej: jak pogodzić idylliczność, oszałamiające piękno pejzażu z ‘genocydalną’ pamięcią miejsca? I czy natura ma pamięć? Czy pamiętanie, wspominanie, amnezja i anamesis mają swoje źródło, nieusuwalny fundament w istnieniu ludzkiego podmiotu, czy też jest to żywioł nawiedzający również nieludzkie czynniki sprawcze historii? Rezultaty tej osobliwej „wizji lokalnej” wydają się jednoznaczne. W sytuacji, w której obóz (właściwie muzeum obozowe) powoli staje się „fikcyjnym miejscem, mającym (instytucjonalnie) pamiętać o Auschwitz”15, to natura „żyje nieprzerwaną pracą śmierci”16. Jedynie drzewa wskazują miejsce ludobójstwa, a ziemia, rozstępując się, ujawnia ukryte pozostałości po umarłych.

Teksty Drugie, 2 | 2017 108

11 W tej narracji o Auschwitz sprawczość (post)historyczna i diegetyczna została przypisana bytom środowiskowym: brzozom, pejzażowi, a właściwie linii drzew na horyzoncie, ptakom, bagnistej ziemi. Kwestia podmiotowości, sprawczości natury nie zostaje tu jednak podjęta wprost czy ostatecznie rozstrzygnięta. Natura wymyka się epistemologicznej jednoznaczności, nie jest ani podmiotem, ani przedmiotem; Didi- Huberman podsuwa trzecią możliwość – pejzaż, drzewa, podłoże stają się obiektem niejasnej interpelacji, zostają postawione w stan poznawczego alertu, którego obiektem jest kondycja post-genocydu, wpółczesność miejsca dawnego ludobójstwa.

12 Zwornikiem narracji są znaczące ekofakty, nieustannie powracające w opisie – trzy strzępy kory brzozy, zebrane z ziemi w trakcie spaceru do Birkenau. Kawałki tytułowej kory łączą w opowieści wątki ocalenia, pisma/ pergaminu, geopoetyki, symbolicznej onomastyki, osadzając wszystkie te obszary zagadnień w problematyce ontologicznej.

13 Kora jako wierzchnia warstwa drzewa, jego łuszcząca się powłoka, wprowadza napięcie między kategoriami substancji i pozoru, esencji i tego, co akcydentalne, przygodne. Kora nie tyle znosi te opozycje, ile ustanawia strukturę głęboką tych rozróżnień. Jak powiada Didi-Hubermann, „zdarzają się powierzchnie, które zmieniają głębię otoczenia”17, istnieją powierzchnie zawierające „skrypty” struktur głębokich określonych form bytu. Kora w porządku poznania i opisu ontologicznego okazuje się bardziej istotna od pnia drzewa, bowiem oddzielając się od niego, zaświadcza o jego istnieniu, wyznacza ramy naszego myślenia o nim. Jej status staje się w myśli Didi- Hubermana podstawą wszystkich innych oznakowań, tablic, zapisów na terenie obozu, przekształca się w wielorodny system semiotyczny, nośnik kategorii konceptualnych i filozoficznych. Popękana cementowa podłoga dawnego krematorium nazywana jest „korą” historii, a zatem zewnętrznością, resztką, która skrywa prawdę o przeszłości. Kora, jej popękana powierzchnia funkcjonuje też jako metafora zranionego ciała, traumy i jej następstw (w tym miejscu dochodzi do głosu autobiograficzny rys książkowej relacji o Auschwitz, bowiem w obozie tym zginęło wielu członków rodziny autora).

14 Kora przywołuje skojarzenia z pismem, księgą, zwojami pergaminu. Objawia się jako prapismo, jak powiada Didi-Huberman – „pismo sprzed alfabetu”18, złożone z tajemnych znaków, domagających się rozszyfrowania; jest zarazem symboliczną resztką spalonej księgi, rozwiewanymi przez wiatr kartami zbeszczeszczonej Tory. Pozostaje wreszcie w silnym związku z onomastyką miejsca genocydu (etymologia Birkenau/Brzezinki ma biomorficzne źródło, wywodzi się od brzóz porastających teren wokół obozu). Kontekst ludobójstwa podminowuje wszakże tok etymologicznej analizy, odwraca jej wewnętrzny porządek. W refleksji francuskiego filozofa kora jest „znaczonym” wtórnie wytworzonym przez „znaczące” – nazwę obozu zagłady Birkenau (Brzezinka). Jej ranga w opowieści jest pochodną doniosłej roli świadka i nie- ludzkiego żałobnika masowej śmierci, w której osadził ją splot historycznych okoliczności.

15 Kora rozczepia się na linie konotacji, homonimii, metonimii, wskazuje na równoległość języka i świata roślin. Wchłania to, co ludzkie, nadaje antropomorficznemu podmiotowi status bytu, który Rosi Braidotti nazywa „post-człowiekiem” – podmiotem, który rezygnuje z dominującej pozycji i staje się częścią procesu „stawania-się-ziemią (rośliną, zwierzęciem)”19.

Teksty Drugie, 2 | 2017 109

Morgenthau. Agraryzm jako wygnanie z historii

16 Twórczość Anselma Kiefera skłania do przemyślenia relacji między historycznością, czasem natury, a także procesem wnikania w ten splot pracy pamięci, postpamięci i związanego z nimi wymiaru aksjologicznego rekonstrukcji przeszłości.

17 W paradygmacie pozytywistycznym, opierającym się na dominacji anthropos, czas natury pozornie znosi uporządkowania etyczne, unieważnia, wywiedziony z „trójkąta Hilbergowskiego”, podział na ofiary, sprawców i obserwatorów Zagłady. Kontekst malarstwa Kiefera oświetla tę kwestię w nieco innym porządku. Przede wszystkim okazuje się, że nie ma jednego czasu natury – istnieją różne imiona czasu, mnogie temporalne przebiegi, trajektorie o zmiennej dynamice i natężeniu. Wnikają w nie również „opiłki” etycznej oceny historii. Czasy natury przegrupowują zatem pytania etyczne, rozczepiają je wokół pryzm czasu – w efekcie ekopoetyki malarskie umożliwiają podjęcie w innym systemie wartościowania tak znamiennych dla niemieckiej kultury powojennej wątków winy, kary, pokuty, dziejowej odpowiedzialności, zakładającej głęboką reinterpretację własnego dziedzictwa kulturowego20.

18 W cyklu malarskim Morgenthau Kiefer21 wprost odnosi się do wydarzeń historycznych z okresu powojennego, gdy wyłaniał się nowy ład europejski. Jego istotną częścią były debaty nad przyszłością Niemiec po kapitulacji władz nazistowskich w 1945 roku. Jedną z propozycji politycznego zarządzania „upadkiem i klęską” narodu niemieckiego był legendarny „plan Morgenthaua”, zakładający przekształcenie Niemiec w kraj rolniczy, który nie byłby zdolny do prowadzenia wojny22. Plan ten postulujący całkowitą demilitaryzację kraju, likwidację przemysłu, wprowadzenie zakazu ruchu lotniczego, zamknięcie uniwersytetów i wydawnictw prasowych wypływał z pobudek etycznych. Jego twórca, amerykański minister finansów Henry Morgenthau Jr. był głęboko przekonany, że społeczność międzynarodowa, narzucając Niemcom określony porządek społeczny, powinna dać im do zrozumienia, że prowadząc „wojnę przeciwko cywilizacji”, sprzeniewierzyli się pryncypiom moralnym Zachodu. Plan Morgenthaua ostatecznie nie został zrealizowany, choć wcielono w życie niektóre jego elementy (denazyfikację, demilitaryzację, podział państwa niemieckiego na strefy geograficzne i polityczne, świadome izolowanie polityków i dyplomatów niemieckich na arenie międzynarodowej), przetrwała jednak jego legenda, istniejąca w porządku alternatywnych wersji historii, rozpalająca umysły współczesnych badaczy dziejów. „Plan Morgenthaua” pozostawił też ślad w amerykańskim słowniku politologicznym, gdzie „morgenthaueryzm” oznacza postawę rygoryzmu politycznego, wiążącą strategię dyplomatyczną z porządkiem moralnym23. 19 Jak w perspektywie studiów środowiskowych przedstawia się historyczny sens tego projektu politycznego? „Plan Morgenthaua”, zgodnie z intencjami jego twórcy, miał być formą ponurej społecznej dystopii, która skazywałaby wyrafinowaną cywilizację, kulturę wysoką Goethego, Kanta, Heideggera na regres, na powrót do rustykalnej monokultury. Praca na roli, na którą skazywał pokonanych Niemców „plan Morgethaua”, była tu postrzegana jako forma pokuty, zamknięcia w pseudopastoralnej rzeczywistości, która mogła wydawać się przewrotnym spełnieniem konserwatywnych protonazistowskich wizji volkistowskich (völkisch), szermujących hasłami (narodowej) krwi i bliskiego związku z ziemią (Blut und Boden). Projekt Morgenthaua wypływał z

Teksty Drugie, 2 | 2017 110

przekonania, że historyczność, wraz z jej najbardziej agresywną emanacją – militarnym imperializmem, nie może zaistnieć w świecie przedprzemysłowym, agrarnym. Sztuczne zawrócenie biegu czasu, cofnięcie rozwoju cywilizacyjnego niemal do epoki neolitu byłoby więc gestem radykalnego wygnania sprawców Holokaustu z historii, wykluczeniem ich z teologicznej czasowości zwycięzców – obrońców cywilizacji Zachodu.

20 Cykl Morgenthau (2015) Anselma Kiefera stanowi kontynuację linii tematycznych, współtworzących dzieło niemieckiego artysty od wczesnych lat 70. Punkt wyjścia jego filozofii sztuki wyznaczało zawsze poczucie zagubienia sensu historii we współczesnym świecie i wynikająca stąd potrzeba odsłonięcia utopijnego wymiaru dziejowości. Dlatego też Kiefer podejmuje w swojej twórczości wątki zaczerpnięte z mitologii germańskiej, które ze względów historycznych – jako część dziedzictwa niemieckiego, zawłaszczonego przez nazistów – wydawały się albo skandaliczne światopoglądowo, albo też nieudolnie wypierane w procesie powojennej zbiorowej amnezji. Projekty Kiefera często budziły kontrowersje; autorowi zarzucano „faszystoidalną”, dwuznaczną fascynację emblematami narodowymi i nazistowskimi, a także nieumiejętność zajęcia wyrazistego stanowiska wobec niemieckiej przeszłości. Zarzuty te wynikały jednak z niezwykle powierzchownego odczytania dzieł malarza; głębsza refleksja nad nimi udowadnia, że Kieferowi przyświecały zupełnie inne cele. W przypadku obrazów Deutschlands Geisteshelden (1972), Hermannsschlacht (1977), Siegfried’s Difficult Way to Brünhilde (1977) mamy do czynienia nie tyle z postmodernistyczną grą szczątkami afektywnej ikonografii, ile ze śmiałym przepracowaniem problemu kary, naznaczenia, odpowiedzialności, wreszcie, możliwości odpokutowania historycznej winy. Ten kierunek artystycznych eksploracji był następnie rozwijany w serii obrazów i gwaszy, inspirowanych żydowską kabałą, filozofią XVIII-wiecznego filozofa Roberta Fudda, Celanowską symboliką kobiecych imion (Margareth, Sulamith). W przeciwieństwie do Brechtowskiej, dyskursywnej w istocie, strategii „zajmowania stanowiska” poprzez montaż-rekompozycję kanonicznych obrazów wydarzeń historycznych24 Kiefer wyzyskuje alchemiczną zdolność odsłaniania ukrytych korespondencji między obszarami rzeczywistości (planetami i metalami, ludzkim ciałem i kosmosem, księgą i rośliną). Wybiera więc metodę ryzykownego eksplorowania herezji, niepodatnego na przekład, przekraczającego ramy ludzkiej historii w kierunku planetarnej ‘geostorii’. Gruntowne przepracowanie wszystkich tradycji kulturowych i obszarów organicznych sprawia, że pozwalają się one traktować jako symetryczne, przekładalne kody, tajne szyfry rzeczywistości.

21 Od końca lat 90. dzieło Kiefera przestaje być jedynie melancholijnym odpamiętywaniem katastrofy, świadectwem zaległej pracy żałoby, a zaczynają się w nim pojawiać nowe wzorce obrazowania i filozofowania. Sublimicystyczne, apokaliptyczne wizje (Himmel auf Erden, 1974/75), obrazy totalitarnej architektury, realizujące Benjaminowską wizję historii jako permanentnego upadku, ustępują miejsca osobliwym studiom natury. Zamiast syntez, alegorycznych obrazów pojawia się poetyka wglądu, starannego rozpoznawania drobin bytów organicznych. „Zoom” kompozycyjny wnika w roślinne mikroświaty, przybliża się do wybranych (jak się wydaje, dość przypadkowo) fragmentów łąki czy pola. Cykl Morgenthau ustanawia istotny przyczynek, objaśniający istotę tego zwrotu w twórczości autora Sulamith.

Teksty Drugie, 2 | 2017 111

22 Daniel Arasse w swojej monografii poświęconej dziełu Kiefera pisze, że kluczowe dla wczesnej twórczości artysty motywy lasu i zniszczonej ziemi po wypalonym lesie stanowią zasadniczą przesłankę, „mit założycielski” germańskiej genealogii25, formującą podstawy silnej etnicznej tożsamości Niemców, zwłaszcza charakterystycznych dla niej fantazmatów zdobywczych. Współbrzmią one, co oczywiste, z ‘ekocydalnym’ rysem historii postneolitycznej, która swoim fundamentem uczyniła bezlitosną eksploatację świata natury, traktowanej w perspektywie antropocenu jako czysty zasób. Las byłby zatem „teutońskim totemem”, który – w perspektywie konstruktywistycznej, Andersonowskiej teorii narodu – pełni istotną funkcję w procesie wtórnej naturalizacji fikcyjnej źródłowości etnicznej wspólnoty. Właśnie dzięki takim wyrazistym, silnie osadzonym w przestrzeni „naturo-kultury”, znakom totemicznym „naród staje się ‘natalny’, genetyczny, genealogiczny i (oczywiście) rasowy. Jest zakorzeniony, ugruntowany w ziemi, niczym roślina lub zwierzę, zajmujące terytorium”26. Totem, wywiedziony ze świata natury nadaje narodowi piętno źródłowości, arché, pozwala zatrzeć wiedzę o jego fikcyjnym rodowodzie.

23 Jeśli przyjąć tę wykładnię, to wówczas dominujące w cyklu „morgenthauerowskim” źdźbła traw, ziół i kwiatów wydają się anty-lasem, kolejnym w twórczości Kiefera, ale też bardziej radykalnym aktem przeciwtotemicznej rewolty, jaką podejmuje w swojej twórczości niemiecki malarz. W przeciwieństwie do wcześniejszych polemik z niemieckim (protofaszystowskim) dziedzictwem, Kiefer rezygnuje tu z kulturowych determinant, z przywoływania sieci znaczeń, nadbudowanych nad kompozycjami malarskimi, porzuca całą intelektualną strategię budowania dystansu wobec mikrozdarzeń światowych. Zanika monumentalność Lasu, hieratyczność obrazów natury i architektury, podporządkowanych ikonografii podboju. Pierwszeństwo zaczyna przysługiwać kategoriom mikrokosmicznej bliskości, zanurzenia, chaosu. Autor pozwala prowadzić się naturze, postępuje w myśl jej porządku. Kompozycję wyznacza tu naprzemienność kolorystyczna pęków kwiatów i wyschniętej trawy, dynamikę od- lub dośrodkową określa kierunek wzrostu ziół i zboża. Zmieszanie, zawirowanie żółto-brunatnych wyschniętych lub spalonych traw wywołuje wrażenie synestezji wrażeń i walorów, potęgujących się wzajemnie. Te obrazy natury nie mają sygnatury etnicznej, nie przynależą do narodowej ikonografii, przeciwnie – swoją rozwichrzoną ontologią wypowiadają posłuszeństwo samemu „prawu własności”, do którego mogłyby zgłaszać swoje roszczenia narody i kultury. Są one wolne, suwerenne, wydają się wręcz ilustrować Latourowską ideę „bytów nieuczesanych”27, niepoddających się zabiegom porządkującym, „ogrodniczym” nowoczesności. 24 Jednak wrażenie asemantyczności i całkowitej immanencji natury jest pozorne. Są w tej rzeczywistości „przyczynki dyskursywne” i posttraumatyczne zranienia, ślady konfliktów historycznych i pracy pamięci, ustanawiające znikliwą, przygodną, a zarazem narzucającą się w odbiorze warstwę mikrośladów semantycznych. Trawa, układająca się odśrodkowo, oglądana z pewnej perspektywy wydaje się miejscem zgniecionym pod ciężarem ludzkiego ciała, być może śladem (żydowskiego) uciekiniera, ukrywającego się przed nagonką. Pod koniec cyklu pojawiają się obrazy, w których witalizm i mistycyzm kolorowych łąk zastępują mroczne wizje pożaru, wytrawionej ziemi. Odnosi się wrażenie, że natura wspomina, melancholijnie przetrawia mroczną

Teksty Drugie, 2 | 2017 112

przeszłość, deponuje ją w porządku bardziej uniwersalnym, na poziomie „metazdarzeniowym” historii.

25 W jakie związki wchodzi świat natury z pierwiastkami ludzkimi, jak „powidoki człowieka” istnieją w kłączowatym świecie Kiefera? Ludzki podmiot jawi się na ogół jako odkształcenie porządku natury, złamanie linearności źdźbła trawy, regularnego wzrostu roślin, a zatem jako zakłócenie ładu i rytmu świata roślinnego. Inną formą ingerencji człowieka jest obraz ognia niszczącego łąkę. Obecność człowieka jest tu więc tożsama z zamętem, zranieniem, człowiek niejako negatywnie dopełnia roślinne światy.

26 Obrazy z cyklu Morgenthau mają kompozycję reliefową – na wizerunki kłączy, pęków roślin, odwzorowane grubymi pociągnięciami pędzla, naklejono autentyczne źdźbła wyschniętych traw. Umieszczone na płaszczyźnie obrazu prawdziwe kłącza i pęki są niemal powtórzeniem malarskich przedstawień łąki, tworzą trzeci wymiar kompozycji, wprowadzając zawirowanie w relacjach między modelem i kopią, źródłem i jego odwzorowaniem. Metoda ta zarazem konfrontuje dyskurs środowiskowy z problematyką mimetyczności, z pytaniem, czy natura w relacji wobec traumatycznej historii jest w ogóle „reprezentowalna”, przedstawialna w taki sposób, by została ocalona w tych wizerunkach jej ontologiczna autonomia. Kiefer rezygnuje z antropomorficznych modeli reprezentacji, odrzuca alegoryczność, substytucję, realistyczną ‘mimesis’, wybiera zaś strategię roztopienia ‘ludzkiego’ obserwatora w niezróżnicowanej materialności świata organicznego. W tę poetykę wpisuje się idea nielinearności cyklu – każdy z obrazów jest autarkiczny, zamknięty, akontekstualny, nie łączy się z innymi na zasadzie przyległości czy udziału w sekwencji narracyjnej. Świat natury jest nieskończenie bogaty, ludzkie akty przemocy czy pamięci są jedynie epizodem w nieskończonej wielości zjawisk. Dlatego gest wytyczenia ram kompozycyjnych przez artystę wydaje się przypadkowy – poza ramą rozpościera się przecież mnogość zjawisk i procesów. Dzięki wszystkim tym zabiegom obrazy „morgenthauerowskie” Kiefera stają się reprezentacją reprezentacji, naturą natury, zawierają w sobie dyskurs krytyczny na temat warunków zaistnienia przyrody organicznej w ramach malarskiej konwencji28.

27 Właśnie w świecie natury została u Kiefera zdeponowana cała wiedza historyczna o przyczynach, które doprowadziły do powstania kontrowersyjnego, dystopijnego „planu Morgenthaua”. Są w niej sensualne ślady przemocy, powidoki Zagłady, są również przesłanki, prowadzące do przezwyciężenia historycznej winy za sprawą wyrzeczenia się własnych znaków totemicznych, patronujących mitom założycielskim wspólnot etnicznych. Niemiecka genealogia okazuje się w interpretacji Kiefera „bio-morfo- genezą”. Kiefer bynajmniej nie buntuje się przeciwko idei „agraryzmu jako pokuty” (czyż „plan Morgenthaua” nie wydaje nam się zbyt okrutny, nawet w odniesieniu do sprawców Holokaustu?), przeciwnie, przyjmuje karę „regresu do natury” z pokorą, traktując ją jako doświadczenie oczyszczające, wzbogacające kulturowo. Intuicja łagodnego poddania się karze „neolitycznego” wygnania z historii wydaje się właściwa, głęboko uzasadniona artystycznie i kulturowo. Okazuje się, że natura w cyklu „morgenthauerowskim” zaszczepia na śladach zniszczenia nowy porządek, próbując odtworzyć – na razie jako fikcję, utopię, roszczenie – ideę being singular plural Jeana- Luca Nancy’ego, czyli ukonstytuować wspólnotę wielogatunkowego „my”, którą nowożytny humanizm skazał na zapomnienie29.

Teksty Drugie, 2 | 2017 113

NOTES

1. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 185. 2. G. Didi-Huberman Kora, przeł. T. Swoboda, Wydawnictwo w Podwórku, Gdańsk 2013, s. 78. 3. D. Mazel American Literary Environmentalism, The University of Georgia Press, Athen–London 2000, s. IX. 4. F. Broswimmer Ecocide. A Short History of the Mass Extinction of Species, Pluto Press, London 2002. Zob. również dyskusję nad książką Davida Zierlera The Invention of Ecocide: Agent Orange, Vietnam, and the Scientiest Who Changed the Way We Think about the Environment, http://h-diplo.org/ roundtables/PDF/Roundtable-XIII-11.pdf (10.07 2016). 5. B. Latour Agency at the Time of the Antropocene, „New Literary History” 2014 No. 45, s. 3. 6. Por. także E. Burke III The Big Story. Humans History, Energy Regimes, and the Environment, w: The Environment and World History, ed. by E. Burke III, K. Pomeranz, University of California Press, Los Angeles 2009, s. 33-53. 7. Zob. E. Traverso Historia jako pole bitwy. Interpretacja przemocy w XX wieku, przeł. Ś.F. Nowicki, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014, s. 13. 8. Tamże, s. 56. 9. E. Traverso Die Einzigartigkeit von Auschwitz. Hypothesen, Probleme und Irrwege der historischen Forschung, w: tegoż Nach Auschwitz. Die Linke und die Aufarbeitung des NS-Völkermords, ISP, Köln 2000. 10. B. Lang Nazistowskie ludobójstwo. Akt i idea, przeł. A. Ziębińska-Witek, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006. 11. Raphael Lemkin, polsko-amerykański prawnik po raz pierwszy opublikował swoją koncepcję ‘genocydu’ w roku 1944 w książce Axis Rule in Occupied Europe, w roku 1948 powstała Konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych w sprawie zapobiegania zbrodni ludobójstwa. Jednak sam termin pojawiał się w wypowiedziach Lemkina już wcześniej, w roku 1940. Por. B. Lang, Planowanie ludobójstwa, w: tegoż Nazistowskie ludobójstwo…, s. 30-32. 12. Oczywiście Chakrabarty usiłuje na podstawie pojęcia gatunku zbudować wizję nowej, „uniwersalnej historii ludzi”, która byłaby odpowiedzią na powszechne odczucie katastrofy klimatycznej. W moim artykule traktuję tezy badacza nieco redukcjonistycznie, lecz, jak sądzę, zgodnie z jego intencjami. D. Chakrabarty Klimat historii: cztery tezy, przeł. M. Szcześniak, „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 198-199. 13. G. Didi-Huberman Obrazy mimo wszystko, przeł. M. Kubiak Ho Chi, Universitas, Kraków 2008. 14. G. Didi-Huberman Kora, s. 75. 15. Tamże, s. 30. 16. Tamże, s. 79. 17. Tamże, s. 86. 18. Tamże, s. 7. 19. R. Braidotti Po człowieku, przeł. J. Bednarek, PWN, Warszawa 2014, s. 179. Formuła Braidotti jest rozwinięciem znanych tez Gauttariego i Deleuze’a. Tamże. 20. Zob. D. Levy, N. Schnaider Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, s. 74-86, 131-134. 21. A. Kiefer Morgenthau, Mosel Verlag GM 2015. Zob. też http://www.gagosian.com/exhibitions/ anselm-kiefer--may-03-2013/exhibition-images (15.07 2016). 22. Zob. H.G. Gelber Der Morgenthau Plan, „Vierteljahrhefte für Zeitgeschichte” 1964; B. Greiner Die Morgenthau – Legende. Zur Geschichte eines umstrittenen Plans, Hamburger Edition, Hamburg 1995.

Teksty Drugie, 2 | 2017 114

23. B. Greiner Die Morgenthau-Legende…, s. 25. 24. Nawiązuję tutaj do kanonicznej interpretacji wojennego „Arbeitsjournal” Bertolta Brechta, którą przeprowadził Georges Didi-Huberman w swojej książce Strategie obrazów. Oko historii 1., przeł. J. Margański, Ha!art, Warszawa, Kraków 2011, s. 135. Warto przytoczyć w tym miejscu definicję Brechtowskiego montażu jako strategii wprawdzie przeciwstawnej do metody Kiefera, jednak stanowiącej jej ciekawy intelektualny kontrapunkt: „«montaż jako rekompozycja sił oferowałby więc nam w ten sposób obraz czasu, który rozsadza opowiadanie historii i rozmieszczenie rzeczy». Otóż w wyłomie tej eksplozji ów obraz – od uchwycenia tego, co widzialne w kamerze, aż po montaż […] przedstawia historię w świetle jej najgłębszej wypartej pamięci, jak również jej najbardziej bezkształtnych pragnień” (tamże, s. 135). 25. D. Arasse Anselm Kiefer, Schirmel/Mosel, München 2015. 26. W.T.J. Mitchell Wartość dodatkowa obrazów, w: tegoż Czego chcą obrazy? Pragnienia przedstawień, życie i miłości obrazów, przeł. Ł. Zaremba, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2013, s. 130. 27. B. Latour Polityka natury, s. 141. 28. Na temat przekraczania „granic genetycznych” w sztuce duchu „morfizmów” Bruno Latoura zobacz następujące prace: J. Żylińska Zielone króliczki i mówiące uszy – etyka bio-sztuki, w: tejże Bioetyka w epoce nowych mediów, przeł. P. Poniatowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2013; M. Bakke Bio art – sztuka w czasach (bio)technologii, w: tejże Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2012. 29. M. Smith Ecological Community, the Sense of the World, and Sensless Extinction, „Environmental Humanities” 2013 z. 2, s. 23.

ABSTRACTS

Artykuł jest próbą prześledzenia możliwości, jakie wynikają z połączenia dwóch perspektyw badawczych: studiów nad Zagładą i studiów środowiskowych. Autorka za punkt wyjścia obiera podobieństwa pomiędzy definicją i zakresem znaczeniowym terminów „genocyd” i „ekocyd”, zarysowując założenia środowiskowej historii planentarnej Franza J. Broswimmera. Eksplikacją zalożeń teoretycznych, zainspirowaną teorią ‘ekocydu” jest analiza książki „Kora” G. Didi- Hubermana i malarstwa Anselma Kiefera (zwłszcza obrazów z cyklu „Morgenthau”).

Ubertowska examines what possibilities emerge from relating two research perspectives, namely Holocaust studies and environmentalism. Her point of departure is the overlap between the definitions and range of associations in the terms ‘genocide’ and ‘ecocide’. She sketches out the assumptions of Franz J. Broswimmer’s environmental planetary history. To illustrate these theoretical assumptions in a way inspired by the theory of ‘ecocide’, Ubertowska analyses Georges Didi-Huberman’s book Kora as well as Anselm Kiefer’s paintings (esp. from the cycle ‘Morgenthau’).

INDEX motsclespl Holocaust studies, studia środowiskowe (environmentalism), ekocyd, Auschwitz, Kiefer (Anselm) Keywords: Holocaust studies, environmentalism, ecocide, Auschwitz, Kiefer (Anselm)

Teksty Drugie, 2 | 2017 115

AUTHOR

ALEKSANDRA UBERTOWSKA

University of Gdańsk – Literaturoznawca, wykładowca literatury polskiej na Uniwersytecie Gdańskim, obszary jej zainteresowań badawczych to literatura Holocaustu, problematyka tożsamości, ekokrytyka. Swoje artykuły zamieszczała na łamach „Tekstów Drugich”, „Pamiętnika Literackiego”, „Ruchu Literackiego”, tomów zbiorowych polskich i zagranicznych wydawnictw (m.in. Lexington Books, Peter Lang, Akademie Verlag).

Teksty Drugie, 2 | 2017 116

Klimat Zagłady (w perspektywie powieści Pawła Huellego, Tadeusza Konwickiego, Andrzeja Kuśniewicza i Piotra Szewca) A Climate of Annihilation (in Novels by Paweł Huelle, Tadeusz Konwicki, Andrzej Kuśniewicz and Piotr Szewc)

Marta Tomczok

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.8

Wprowadzenie: klimat zmian

1 Opowiadając o losach powojennej literatury polskiej o Zagładzie, Bartłomiej Krupa sięgnął po metaforę zaskakująco bliską środowiskowej historii Holokaustu. Określając lata 80. „trzecią odsłoną tematyki żydowskiej w Polsce” i „jej ponownym dyskursywnym wyłonieniem”1, Krupa, podobnie jak inni badacze2, za najważniejsze i inicjalne wydarzenia tamtych czasów uznał wyemitowanie w październiku 1985 roku przez Telewizję Polską filmu Shoah Claude’a Lanzmanna oraz późniejszy o dwa lata esej Biedni Polacy patrzą na getto Jana Błońskiego opublikowany w „Tygodniku Powszechnym”3. Rok 1987 przyniósł „prawdziwą lawinę publikacji”4 i, jak napisał Krupa, okazał się czasem pełnym nie tylko ważnych i do dzisiaj dyskutowanych książek; okazał się czasem lawiny wypowiedzi o Zagładzie, w którym badacz intuicyjnie zobaczył historię i geologię jako całość, co w świetle moich rozważań – ukierunkowanych na związek Zagłady ze środowiskiem naturalnym – wydaje się spotkaniem o ważnych konsekwencjach społecznych i intelektualnych5.

Teksty Drugie, 2 | 2017 117

2 Metafora geologiczna Krupy, w której chciałabym widzieć więcej niż frazeologizm, wchłonęła wiele publikacji z 1987 roku, w tym m.in. Kadisz Henryka Grynberga, Nawrócenie Andrzeja Kuśniewicza, Zagładę Piotra Szewca, Piołun i popiół Romana Zimanda czy Skrawek czasu Idy Fink6, czyli książki, które w jednym tylko roku znacząco wzbogaciły piśmiennictwo pozagładowe. Pozbawiła je jednak głębszych związków i relacji. Jednemu z takich związków, związkowi czterech powieści z lat 1986-1987 z historią środowiskową Holokaustu, chciałabym przyjrzeć się uważniej. Zmiana klimatu intelektualnego, jaka nastąpiła w ósmej dekadzie ubiegłego wieku w wyniku „odmrożenia”, a później „ocieplenia” tematyki żydowskiej w polskim dyskursie filmowym, literackim, politycznym i publicystycznym, została – w ściśle metaforycznym sensie – zapisana w czterech różnych wariantach w Bohini Tadeusza Konwickiego, Nawróceniu Andrzeja Kuśniewicza, Zagładzie Piotra Szewca i Weiserze Dawidku Pawła Huellego. Jest to zapis odpowiadający, przynajmniej częściowo, losom tematów żydowskich w Polsce po 1985 roku, który zwraca uwagę czytelnika na ich gwałtowny powrót, pozbawiony jeszcze wówczas wyraźnych rysów zjawiska. Refleksja klimatyczna tworzy we wspomnianych powieściach warstwę metaliteracką w najbardziej umownym znaczeniu. O wiele ważniejsze wydają się dwa inne jej aspekty. Pierwszy dotyczy Zagłady i opowiadania o niej za pomocą metonimii, składających się z odniesień zarówno do historii, jak i do gwałtownych zjawisk pogodowych. Drugi odnosi się do zmian klimatu, nie tylko w Polsce, które od początku lat 80. postrzega się jako sumę działań człowieka i czynników naturalnych7, a od przełomu lat 80. i 90. czyni częścią debaty publicznej na temat globalnego ocieplenia, powiązanej z rozpoznaniem skutków globalizacji8.

Założenia i zastrzeżenia

3 Przyjrzyjmy się rozgrywającej się w czasie wojny scenie wyprowadzania Żydów z kresowego miasteczka, opisanej przez Andrzeja Kuśniewicza w Nawróceniu: Potem – pamiętam doskonale – cień wielkiej chmury pokrył słoneczne łąki, białe sierpnie i złote wrześnie ciężką powłoką dyszącej mgły i smugą gryzącego dymu. Z uniesionymi nad głową rękami, założonymi na karki, wyszli z domostw, z naszej karczmy, z dwu sąsiednich bielonych zabudowań. Pobożni ludzie wzdrygający się golić zarost twarzy oraz odsłaniać głowy przed ludźmi. Ktoś powiedział głośno obok mnie, wyzierając przez okno od różowego salonu: – O, Berek też… I Mojsze… […]. Odnotowano tego dnia w kieszonkowym kalendarzyku: „Od świtu mglisto. Zagarnięto dzisiejszego ranka co do jednego od nas oraz z dwu sąsiednich wsi […]. Wdziałem dziś, bo pochłodniało, zamiast spodni beżowych te brunatne z tweedu i do nich zamszową kurtkę nabytą rok przed wojną na Koertnerstrasse we Wiedniu”. (N, 59)9

4 Narracja, choć przypomina wspomnienie, jest mistyfikacją. Urodzony w 1904 roku Kuśniewicz wojnę spędził z dala od rodzinnych, położonych nieopodal Sambora, Kowenic. Najpierw przebywał we Francji, później został więźniem karnego obozu w Neue Bremm i obozu koncentracyjnego w Mauthausen10. Nawrócenie nazwał spłaceniem „długu tym ludziom, o których losie dowiedziałem się dopiero pod koniec wojny, w obozie koncentracyjnym, od osób świeżo przybyłych. Były to wtedy strzępki wiadomości. Jak było na terenach polskich, dowiedziałem się jeszcze później”11. W odtworzonej ze „strzępków” historii, oprócz prawdopodobnej narracji świadka, ważną rolę powierzył pisarz klimatowi. Żydzi opuszczają miasteczko w dymie i mgle, a nad ich

Teksty Drugie, 2 | 2017 118

głowami wisi „cień wielkiej chmury”. Chmura występuje tu jako świadek Zagłady, nadaje wydarzeniu wzniosły charakter i podkreśla jego tragizm. Jednocześnie jednak usuwa je w cień, osłania i zakrywa. Dlaczego tak się dzieje i czy obecność mgły oraz dymu można wytłumaczyć nagłą, towarzyszącą eksterminacji zmianą klimatu, tego nie wiemy. Wiadomo natomiast, że dla narratora wspomniana zmiana ma zupełnie inny wymiar. Zachęca go przede wszystkim do włożenia cieplejszego stroju. Ostatnie zdanie sceny to prowokacja pisarza i podkreślenie rozziewu między historyczną niewiedzą bohatera a jego rozumieniem teraźniejszości. To także, wedle określenia Haralda Welzera, przykład shifting baselines, czyli „zmieniających się punktów odniesienia”, zjawiska istotnego zarówno dla psychologów środowiskowych, jak i dla historyków12. W Wojnach klimatycznych Welzera shifting baselines oznaczają zarówno dezorientację ludzi w odniesieniu do środowiska fizycznego (Welzer sięga po obraz łąk i wrzosowisk, który dla współczesnych jest obiektem podziwu, a nie historycznej obserwacji związanej z wycinką drzew), jak i natury historii (zwykle nie do uchwycenia w realnym czasie, jak w przytoczonym przez Welzera fragmencie Dzienników Franza Kafki z 2 sierpnia 1914 roku: „Niemcy wypowiedziały Rosji wojnę. Po południu kurs pływania”13). Przykładem bardzo szczególnych shifting baselines, łączącym spojrzenie Kuśniewicza z wywodem Welzera, wydaje się Holokaust. Na zrozumienie tego połączenia pozwala środowiskowa historia Zagłady. W ujęciu Jacka Małczyńskiego badania prowadzone w jej obrębie stwarzają szansę na uzupełnienie „brakujących opracowań poświęconych sposobom reprezentacji przyrody w przedstawieniach Zagłady czy praktykom obchodzenia się z naturą w muzeach-miejscach pamięci powstałych na terenie dawnych obozów koncentracyjnych i obozów śmierci”14. Zdaniem Aleksandry Ubertowskiej podjęcie „problematyki natury, krajobrazu, świata roślin i zwierząt w relacji do Zagłady Żydów” 15, niedostatecznie obecnej w refleksji na temat Holokaustu, wynika z tematyki samych narracji, definiujących naturę jako krajobraz symboliczny. Uwzględnienie w tych badaniach klimatu w każdym jego wymiarze, od uwag zawartych w dokumentach, po opisy literackie, tworzone w obrębie fikcji, może przynieść nie tylko wiele ważnych informacji historycznych, ale też przyczynić się do lepszego zrozumienia sposobów mówienia o Zagładzie, zawartych, jak u Kuśniewicza, nie tylko w relacji świadka (bądź kogoś znajdującego się w jego roli), lecz także w metaforach czy metonimiach.

5 Aby zbliżyć się do kontrowersji wynikających z połączenia refleksji na temat Zagłady z problematyką klimatu, warto rozpatrzyć jeszcze jeden przykład – przywołanej już pracy Welzera. Rezygnując z upodmiotowienia natury, bliskiego Richardowi C. Foltzowi16, Welzer założył, że istnieje ścisły związek między katastrofami naturalnymi i społecznymi17. Modelem takiej zależności uczynił zniszczenie w 2005 roku przez huragan „Katrina” Nowego Orleanu, które odsłoniło kulisy społeczeństwa i jego dysfunkcje. Innym, ważnym dla Welzera przypadkiem okazała się, ludobójcza w skutkach, wojna plemion z Wyspy Wielkanocnej, które z powodu wycinki lasów palmowych, rozpoczętej około X wieku, dopuściły się ludobójstwa. „Ekologiczna klęska doprowadziła nie tylko do erozji gleby, ale też do erozji kultury”18. Rozważając przede wszystkim konflikty z przełomu XX i XXI wieku, m.in. w Ruandzie i Darfurze, Welzer, autor wielu prac poświęconych Holokaustowi, niejako wpisał tę katastrofę w kontekst wojen klimatycznych i katastrof naturalnych, nie podając jednak powodów tej decyzji ani cech Zagłady zbliżających ją do omawianych zjawisk19. Warto spojrzeć na te wątpliwości w perspektywie rozważań Welzera na temat antecedencji Holokaustu, a szczególnie jego początku, które skłoniły badacza do stwierdzenia, że „przyczynowość

Teksty Drugie, 2 | 2017 119

nie jest kategorią stosunków społecznych, w obrębie społecznych powiązań mogą występować wyraźne napięcia i zagęszczone procesy przemian, ale nic takiego jak decydująca przesłanka, do której wszystko późniejsze dałoby się sprowadzić”20. Czy nie jest to jedna z cech, wyraźnie oddzielających Zagładę od poprzedzonych zapowiedziami katastrofy wojen klimatycznych, która jednocześnie pozwala zobaczyć w nowej perspektywie polskie powieści z lat 1986 i 1987? Praca Haralda Welzera prowokuje do postawienia kilku pytań, które można zadać także wspomnianej prozie: dlaczego psycholog w ogóle poświęcił uwagę Zagładzie w kontekście klimatu? Czy Zagłada mogła mieć w związku z tym charakter wojny klimatycznej? Czy jej antecedensy zdołały przyjąć postać gwałtownych zjawisk klimatycznych? Czy interpretowanie ich poza poetyką (post)katastroficzną w ogóle jest uprawomocnione? Odpowiedź, jaka nasuwa się po lekturze książki, w której ważną rolę odgrywają Pierścienie Saturna W.G. Sebalda, każe spojrzeć na Zagładę jako na jedną z katastrof naturalnych21, poprzedzoną wymieraniem natury i zakończoną jej kresem22. Welzer tak dalece autonomizuje i absolutyzuje w swojej pracy Zagładę, że przypomina ona metonimię w rozumieniu Eelco Runi, czyli „obecność w nieobecności nie w takim sensie, że ukazuje [ona – M.T.] coś, czego tam nie ma, ale w takim, że choć nieobecna (a przynajmniej rażąco niewidoczna) rzecz, której tam nie widać, jednak tam jest obecna”23.

6 W niniejszym artykule będę szukać odpowiedzi na następujące pytania: czemu służą obrazy katastrof naturalnych w wybranych powieściach dotyczących Zagłady z lat 80. i czy ich pojawienie się w podobnym czasie wyznacza osobny trend w myśleniu o literaturze, Holokauście i klimacie oraz ich powiązaniach. Ponieważ zrozumienie wspomnianych obrazów wymaga odrzucenia poglądu, że są lub mogą być one częścią dyskursu niewyrażalności bądź przykładem niemocy literatury wobec nazywania społecznych potrzeb i oczekiwań (także względem środowiska naturalnego), na oznaczenie treści, które w tej prozie pulsują, nie zawsze w wyraźny bądź widoczny sposób, przyjmuję pojęcie metonimii jako figury, która z jednej strony umożliwia fluktuację różnych czasów w tekście (np. w Bohini będą to czasy po klęsce powstania styczniowego, II wojna światowa i Zagłada, a w Nawróceniu Zagłada i lata powojenne), a z drugiej daje możliwość szukania w nim treści poza przedstawioną historią czy metaforą, niekiedy wbrew intencjom autora. Twórca koncepcji, Runia, nazywa ten sposób myślenia podróżą na gapę historycznej rzeczywistości po historiografii, podkreślając, że chodzi w niej m.in. o pokazanie historycznej nieciągłości bądź splotu ciągłości z nieciągłością24. Jego konsekwencją jest to, że „przetrzymywana” (bądź powstrzymywana) w metonimicznych obrazach historia, podobnie jak suche, upalne lato w Bohini, Weiserze Dawidku czy Zagładzie, wytwarza pewien Stimmung, czyli nastrój, klimat i atmosferę25, które wywołują skojarzenia z katastrofą (burzą, wichurami, powodzią czy zarazą), ale przede wszystkim tworzą znak latentnego stanu rzeczy, który Hans Ulrich Gumbrecht wiąże z powojennym spokojem przesyconym brutalną nerwowością26. Idei „uśpienia” doświadczeń wojennych szuka historyk w powojennych zdjęciach z magazynu „Life” z 24 grudnia 1945 roku, na których widać uśmiechnięte młode żony amerykańskich żołnierzy z małymi dziećmi. „Czyżby w dekadzie następującej po 1945 roku coś raczej zniknęło niż się pojawiło?” – pyta Gumbrecht27. W obu przypadkach – przemyśleń autora na temat miejsca wojny w dziejach powojennego świata i klimatycznej refleksji o Zagładzie w Bohini, Nawróceniu, Zagładzie czy Weiserze Dawidku – chodzi o obecność, którą Gumbrecht definiuje za Runią jako metonimię28. Latencja przypomina atmosferę czy ogólny nastrój, coś ledwie przeczuwanego i

Teksty Drugie, 2 | 2017 120

nieuchwytnego, ale wzbraniającego się przed prostą interpretacją, polegającą na „wyciągnięciu” znaczenia „na wierzch”. Pełnia spokoju intensyfikuje doświadczenie przemocy, zdaje się mówić Gumbrecht na podstawie tużpowojennych zdjęć wybuchu wulkanu czy maszynki do golenia dotykającej policzka niemowlęcia. Podobnie można myśleć o obrazach wichury czy powodzi towarzyszących wypowiedziom o Zagładzie bądź je zastępującym, które nadchodzą po skwarnym lecie. Opisy zmian pogodowych są w tych powieściach nie tylko częścią dyskursu na temat historii, ale także składową wypowiedzi o teraźniejszości i przyszłości. Nie tylko zasłaniają (opowieść o Zagładzie czy relacjach polsko-żydowskich przed wojną i w jej czasie), ale i odsłaniają (nastroje panujące w Polsce wobec zmian klimatu w latach 70. i 80., a także początki literackiej historii środowiskowej). Tworzą wreszcie nie metafory, za którymi nic się nie kryje, ale głos troski pisarzy o klimat, łączący narrację o Zagładzie z postawą czujności wobec zmian zachodzących w środowisku naturalnym.

7 Ponieważ żadna z tych metonimicznych powieści nie jest powieścią holokaustową bądź postholokaustową w rozumieniu Efraima Sichera29, proponuję w odniesieniu do nich używać sformułowań typu „powieść o Zagładzie” bądź „narracja o Zagładzie” w bardzo ogólnym znaczeniu. Szczególnie, że w utworach takich jak Bohiń czy Zagłada Szewca można znaleźć wiele innych skojarzeń bądź literalnych wypowiedzi historycznych. Z kolei w powieści Huellego Zagłada stanowi istotny dla biografii jej bohaterów background. Wiąże się on z gettem w Brodach, w którym prawdopodobnie zginęli rodzice Dawida Weisera30. Ale już czas głównej akcji przypada na rok 1957. Jedynie w przypadku rozległych retrospektyw z Nawrócenia możemy mówić o narracji holokaustowej, która pojawia się zarówno w dosłownej, jak i metaforycznej warstwie tekstu.

Dwa przypadki: Bohiń i Nawrócenie

8 Zestawienie Bohini z Nawróceniem, Weiserem Dawidkiem i Zagładą nie jest pomysłem nowym. Pisali o nim zarówno recenzenci powieści z 1987 roku, dla których proza Konwickiego stanowiła układ odniesienia, jak i autorzy większych opracowań, tacy jak Jerzy Jarzębski czy Przemysław Czapliński. Jednak żaden z nich nie uczynił z refleksji klimatycznej problemu na nowo oświetlającego tematykę Zagłady31. Ekocyd opisywany w tych powieściach najczęściej sprowadzano do spostrzeżeń z zakresu metaforyki apokaliptycznej i katastroficznej, jak uczynił to w komentarzu do powieści Piotra Szewca Arkadiusz Morawiec: Zagłada w pierwszym znaczeniu [Holokaustu – M.T.] nie została ukazana w powieści w sposób bezpośredni – stąd nieporozumienia. Zapowiadają ją wszakże liczne znaki, sugestie […]. Na pozór zagłada zdaje się nie dotyczyć ludzi; słowo to pojawia się w odniesieniu do zjawisk przyrody, deszczu, powodzi, suszy i pożaru, funkcjonuje „zaledwie” jako człon porównania […]. Jednym ze znaków, iście wieszczych, znamionujących nieszczęście, jest wielokrotnie wspominany w utworze spadający za miastem meteoryt, widniejący też, pod postacią ognistej kuli z warkoczem dymu i iskier, na wspomnianym obrazie.32 Podobnie pisał o Bohini Krzysztof Rutkowski: W najnowszej powieści Tadeusza Konwickiego pod tytułem „Bohiń” z ziemi i niebios dobywa się grzmot i promieniuje dziwna jaskrawość, do niczego niepodobna, a straszna. I panoszy się upał końca lata zawieszonego pośród wyblakłych kolorów w bezczasie. Ów straszny dźwięk słyszy babka autora, pani

Teksty Drugie, 2 | 2017 121

Helena Konwicka i on sam, bo poprzez czas znalazł się sam na skrawku wileńskiej ziemi w wigilię wielkiej apokalipsy, by tropić własny los i dzieje nas wszystkich.33 9 Tym, co zbliża do siebie omawiane powieści, jest obraz upalnego i bezdeszczowego lata. „Mijały pierwsze dni lipca. W upale i duchocie miasto pozbawione zatoki zdawało się ledwie dychać, a zupa rybna gęstniała i gęstniała, przysparzając władzom miejskim coraz to nowych kłopotów […]. Przypomniano również, że od dwóch miesięcy to jest od początku maja, nie spadła ani jedna kropla deszczu…” (WD, 32) – pisze Huelle. Bohaterowie Bohini narzekają na „straszny upał” (B, 20) i „żar” (B, 20), które mają przynieść zmianę pogody, odczuwaną przez jaskółki, gżegżółki i gawrony. W Zagładzie panuje wręcz lipcowa susza. Wysychają źródełka i ciała martwych zwierząt (Z, 34). Jedynie w Nawróceniu upał przerywa bezdeszczowa, sucha burza o sile trąby powietrznej. „A ktoś nam mówił, że wszystko fruwało, co tylko latać mogło. Taka trąba powietrzna. Prawdziwy cyklon” (N, 144-145). Oprócz komentarzy, że letnia susza oznacza „gniewną dłoń bożą” (N, 144) czy „karę boską” (WD, 32), autorzy nie wyjaśniają przyczyn, dla których tak obficie sięgają po obrazy zmieniającej się pogody. A jest to obfitość zaiste zastanawiająca. W Bohini mówi się o powodzi, nawałnicy, burzy, dźwięku spod ziemi, kometach i meteorytach, chociaż najczęściej, bo pięciokrotnie, powraca motyw burzy. Nawet powstanie styczniowe przypomina narratorowi letnią burzę (B, 19), która nagle wybuchła i ucichła, co ze względu na zimową porę roku tamtego wydarzenia wydaje się skojarzeniem zastanawiającym. W Weiserze Dawidku przeważa obraz wypalonej wściekłym słońcem ziemi i zatrutego morza oraz „setek śniętych węgorzy, fląder, śledzi i innych ryb […]. Wszystko to, na pół przegniłe i strasznie cuchnące, ruszało się w drgawkach. Szczególnie węgorze, najsilniejsze ze wszystkich ryb, umierały długo. Ich wijące się ciała pamiętam do dzisiaj, niczym symbol tamtego lata” (WD, 111). Katastrofę w postaci powodzi opisuje najchętniej Szewc. Jest to jednak albo powódź śniona: „powódź zalała miasto, w wodzie pływają ludzkie głowy – jego, Herszego Bauma, a także żony Zeldy i ich pięciorga młodziutkiego potomstwa – chyba połowy mieszkańców miasta” (Z, 8), albo… powódź z wody i piwa na stoliku w szynkwasie, która: Jakby zagłada jakaś (pamiętajmy: deszcze ulewne, jakie przez tydzień szalały na okolicą, pomiędzy większymi kępami traw – krupówki, tymotki, rajgrasy – między kępami białych koniczyn, krwawnika, we wgłębieniach po kopytach konia zostawiły kałuże wody, mikroskopijne bagienka, których woda przedestylowana przez listki i czas), która bywa powodzią zatapiającą miasto, również powodzią, która niszczy porządek łąki wiosną, ale też suszą, kiedy bagienka schną na łąkach, pożarem, który pali wszystko – należy się cofnąć kilka kroków i odwrócić twarz – zatem: jakby zagłada jakaś chciała zabrać pamięci pejzaż tych nitek i kropli. (Z, 36)

10 We wszystkich czterech powieściach powracają także obrazy komety i spadających meteorytów. „Ale panna Helena nie wiedziała, że to spadają meteoryty, i nie wiedziała, że gdzieś tam w mroźnej przestrzeni nad nami leciała wtedy pewna kometa, która zginęła kiedyś później w nieskończonych koleinach” (B, 31); „W oddali, gdzie meteoryt w zboże spadł, rozpędzony, dudniący głucho zatrzymuje się pociąg. Warkocz iskier wzbija się w ciemność z sykiem…” (Z, 125); „Byli też tacy, którzy widzieli kometę w kształcie końskiej głowy, jak krążyła nad miastem, i ci, którzy ją widzieli, zaklinali się, że kometa powróci po okrążeniu Ziemi i spadnie ze straszliwą siłą” (WD, 112); „Ogon komety omiata domy na wybrzeżu, pensjonaty, hotele, pusty Strand, by za moment –

Teksty Drugie, 2 | 2017 122

odwracając bokiem, ślizgać się po łagodnych garbach fal unoszących się i zapadających w powolnym rytmie” (N, 123).

11 Aby wyjaśnić związek tych zjawisk z Zagładą, ograniczę się do omówienia dwu powieści: Bohini i Nawrócenia. Ich wybór wynika m.in. z wyjątkowej intensywności opisów natury i gwałtownych zjawisk atmosferycznych. Pozwala także zobaczyć metonimie Zagłady w dwojakim układzie: jej zapowiedzi i samego Holokaustu.

12 W powieści Konwickiego latentna wydaje się przede wszystkim relacja Żyda Eliasza Szyry z Polką Heleną Konwicką. Odczytywano ją nie tylko jako romans, lecz także jako zaproszenie do poważnej dyskusji na temat relacji polsko-żydowskich w XIX i XX wieku34. Symbolem Zagłady uczynił Konwicki postać ludojada Schickelgrubera, ludowe wcielenie Adolfa Hitlera, straszącego w lasach Wileńszczyzny i palącego żydowskie wioski. Największa burza w Bohini, na którą wszyscy czekają jak na koniec świata, jest jego dziełem. Konwicki nazywa ją „nocą Schickelgrubera”, który „lubi palić ludzi. Najlepiej Żydów” (B, 107) i upodabnia do trzęsienia ziemi, podczas którego Helena krzyczy: „Niech on [Schickelgruber – M.T.] wreszcie spali nas wszystkich, nasze domy, nasze lasy, nasze cmentarze!” (B, 173). Początek burzy przypomina pierwsze chwile wojny35: Ptaki uciekały nisko nad ziemią do nieznanych kryjówek […] i ludzie biegli z pól ku zabudowaniom folwarcznym. […] Potem błyskało coraz częściej. […] Te wężyki niebieskawego światła przerzynały granat nieba w milczeniu i można było pomyśleć, że to małanka, tak częsta podczas letnich dusznych nocy błyskawica bez grzmotu, jakiś zabłąkany refleks dalekiej burzy, co innym ludziom zabija zwierzęta na polach i zapala domy. […] Potem jednak po którejś z tych niemych błyskawic zadudniło jakby spod ziemi i wreszcie w którymś momencie uderzył piorun gdzieś w stronie Miłowidów. […] Stare drzewa o czarnych pniach ożyły teraz, szumiały, huczały przejmująco, czasem gdzieś pękła gałąź albo martwy pień. […] I wtedy usłyszała rzadki łopot pierwszych kropli deszczu i liście parku, kropli wielkich jak wiśnie, wymieszanych z ogromnym gradem. […] Ojciec patrzył przez okno, na pociemniały i poszarzały świat, na mały świat Bohini, do której zbliżał się naprawdę koniec świata. […] Ale już tam pośrodku lasu podnosiła się z wolna różowa łuna. Gdzieś palił się jakiś zaścianek albo umierający smolisty las. (B, 102) 13 Szyra nie ginie jednak od pioruna, lecz z rąk ojca Heleny, Polaka. Nie jest to mord sąsiedzki, ale szlachecki. U jego podstaw leży hańba, której dopuściła się Helena, zachodząc w ciążę z Żydem. Zagłada przedstawiona pod postacią burzy rozpętanej przez niemieckiego ludojada staje się więc tłem do ukazania pojedynczych losów żydowsko-polskich, stworzonych przez sytuacje znane z ostatniej wojny, takie jak ukrywanie i zabijanie Żydów przez Polaków, polska pogarda i wyniosłość wobec żydowskich sąsiadów czy udział Żydów w polskiej polityce. Nie są to jednak treści, które Konwicki uczynił „przedstawianą historią”36, lecz „przewidywaną retrospekcją” 37, czyli projektem, w jakim przeszłość odnosi się do przyszłości, a teraźniejszość tworzy shifting baselines. Jednym z punktów odniesienia jest zagłada całej okolicy: „choć ona zginie, szczeźnie przywalona historią i czasem, to żyć będzie roznoszona po całej ziemi przez cząstki naszego ciała” (B, 101). Zagładę wszystkiego dostrzega współczesny narrator, który przedziera się „na tamten brzeg” (B, 6) przez ogromną powódź. Zwiastunem końca roślin, ludzi i zwierząt uczynił Konwicki głęboki i przeraźliwy dźwięk spod powierzchni ziemi (B, 23), który najczęściej słyszy Helena, identyfikując go z jej zmęczeniem (B, 165). Wydaje się, że to w tym dźwięku skrystalizował pisarz swoje rozmaite obawy, i ekologiczne, i polityczne, we wnioskach zbliżając się do Freda

Teksty Drugie, 2 | 2017 123

Pearce’a, twierdzącego, że ziemia jest „dziką bestią, zdolną do gwałtownej reakcji, do której już niedługo będzie gotowa”38: „zemsta natury za wywołane przez człowieka globalne ocieplenie najprawdopodobniej wyzwoli nieposkromione siły planety. I będą one nagłe i gwałtowne”39.

14 Nawrócenie stanowi w pewnym sensie odpowiedź na przestrogę Pearce’a. Zagłada w tej powieści przedstawiona jest jako gwałtowane załamanie klimatu, wywołane szkodliwą działalnością człowieka. Przypomina nie tyle ekocyd, ile „zemstę natury”, ale zemstę niezrozumiałą i niesprawiedliwą, ponieważ spadającą tylko na naród żydowski. Dawni żydowscy znajomi bohatera-narratora, mieszkańcy Kowenic i Sambora, nakłaniają go, aby opisał swoje przedwojenne wspomnienia dotyczące Żydów: Patrzę dokoła – a tu nikogo. Jakby wymiótł. Kurz tylko porwany nagłym podmuchem zakołował, uniósł się aż na wysokość ratuszowej wieży. Istna trąba powietrzna. A dołem zatańczyły różne niedopałki, ogryzki jabłek, stare bilety kolejowe, ba, bilety loteryjne […]. Wiatr dmucha od strony miasta ku polom i rzece. Od wąskich zaułków dzielnicy zakazanej, zamkniętej, zwanej „Zarzeczem”. I od okolicy małego podejrzanego hoteliku na rogu ulicy Berka Joselewicza. (N, 101) Jeszcze dobitniej przedstawia Kuśniewicz likwidację żydowskiej ludności Sambora. Ginie ona od zarazy wywołanej przez „niski obłok Shoach”40 (N, 118): No bo – wielka zaraza. Mają zatkane jamy ustne i nosy watą i szmatami. Szmaty te są nasycone jakimś żółtym olejem. Żeby na tyle, na ile się da, ochronić przed oddechem zatrutego jadu. Ten zły oddech, to zatrute powietrze, powiadają świadomi – pełza zazwyczaj nisko. Najczęściej tuż nad walającymi się wszędzie nie sprzątniętymi jeszcze zwłokami […]. Złe wonie, zatrute elementy atmosfery sączą się również poprzez szpary w deskach, którymi zabito otwory okien w pustych mieszkaniach na piętrach. (N, 118)

15 Kuśniewicz, oddając do druku powieść na długo przed 1987 rokiem, nie mógł znać konsekwencji o rok wcześniejszej katastrofy w elektrowni jądrowej w Czarnobylu, a szczególnie skutków przesuwania się chmury radioaktywnej, która wędrując w kierunku Skandynawii, zatrzymała się nad Opolszczyzną, powodując w okolicach Olesna i Łambinowic stężenie radiocezu stukrotnie większe niż średnie wówczas skażenie w Polsce41. Sądzę, że znajomość następstw tamtego zdarzenia pozwala jednak zobaczyć w „obłoku Shoach” więcej niż pisarską fantazję. Metonimia Zagłady odsłania przed czytelnikiem dwie katastrofy równocześnie: tę, która rzeczywiście dotknęła samborskich Żydów, i tę, która mogła była dotknąć tamtą ludność, choć dotknęła innych ludzi w zupełnie innym czasie.

16 Można by zapytać, dlaczego Kuśniewicz przedstawia Zagładę jako niszczącą wszystko wichurę, trąbę powietrzną, orkan czy huragan i czy w jego narracji zmiana klimatu sprowadza się tylko do metafory. Częstotliwość występowania porywistych wiatrów i huraganów w Nawróceniu pozwala przyjąć założenie, że Kuśniewicz rozumie Zagładę znacznie szerzej niż koniec świata ludzi. Siejący spustoszenie orkan niszczy przecież także ekosystem, w tym rośliny i zwierzęta, pozostawiając po sobie pustkę i nieurodzaj. Jak w scenie „towarzyszącej” śmierci Żydów, a poświęconej masakrze ptaków: „Powiadano, że nawet ptaki ciskało na boki i z góry na dół, wyłamując im skrzydła i otwierając dzioby ochrypłe od krzyku” (N, 153). Jednocześnie trudno zgodzić się ze stwierdzeniem, jakoby metonimie Zagłady uniemożliwiały Kuśniewiczowi czy Konwickiemu wypowiadanie się na temat polsko-żydowskich relacji przed wojną, w jej czasie i po niej. To, co autor Bohini pokazuje na przykładzie kilkuosobowego dramatu, Kuśniewicz przedstawia w formie śmiałych tez i uogólnień, stając się oprócz Romana

Teksty Drugie, 2 | 2017 124

Zimanda, autora wydanego w 1987 roku Piołunu i popiołu, najostrzejszym krytykiem zarówno polskiego antysemityzmu, jak i żydowskiej polonofobii. To z Nawrócenia pochodzą słowa „Przecież gdyby nie czynny współudział władz, ale nie tylko, bo i społeczeństwo nie było bez grzechu – ani Drancy nie byłoby możliwe, ani masowe wywózki do Auschwitz, wydawanie Niemcom ludzi, łapanki organizowane przy udziale różnych Légion i faszyzujących organizacji młodzieżowych” (N, 190). A także uwaga, spajająca Bohiń, powieść o żydowskim powstańcu, z prozą Kuśniewicza: „A tylu patriotów żydowskiego pochodzenia w powstaniu styczniowym?” (N, 191).

Zmiany klimatu: zakończenie

17 Fluktuacja czasów składająca się na metonimie otwiera jeszcze jedną możliwość ich rozumienia, bliską przede wszystkim samym piszącym. Możliwość zapisania w obrazach Zagłady trosk o klimat i jego przemiany w Polsce lat 80. Zapytany o nią wprost Piotr Szewc nie wykluczył tej ewentualności, choć uznał ją za mało prawdopodobną. Stwierdził natomiast, że w jego pamięci, towarzyszącej czasom powstania Zagłady (lata 1981-1983), zapisała się przede wszystkim zima stulecia z końca siódmej dekady ubiegłego wieku42. Tymczasem zarówno z publikacji polskiego Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, jak i z prac Antony’ego Giddensa i Naomi Klein wynika, że chociaż zmiana klimatyczna, najczęściej wiązana z ociepleniem, dała o sobie znać dopiero w latach 2000, niektóre jej skutki zaczęto odczuwać już w latach 80. Do 1988 roku zanieczyszczenie powietrza w Polsce było bardzo wysokie43. Jak podają Krzysztof Klejnowski, Wioletta Rogula-Kozłowska i inni „w latach 80. straty materialne, jakie Polska ponosiła w wyniku zanieczyszczenia powietrza, wyniosły około 5% dochodu narodowego”44. Warto porównać tę sytuację z osiągnięciami liderów w dziedzinie ochrony środowiska. Od początku lat 80. Szwecja zaczęła korzystać z energii atomowej i wodnej, jednocześnie zmniejszając import paliw kopalnianych, a w 1980 roku przeprowadziła wśród obywateli referendum, którego wyniki zmusiły państwo do stopniowego wycofywania się z energii atomowej45. W Niemczech zamknięcie wielu elektrowni atomowych oraz znaczące zwiększenie udziału elektryczności ze źródeł odnawialnych, czyniące ten kraj światowym liderem produkcji w dziedzinie energetyki wiatrowej i słonecznej, było efektem postanowień z początku lat 80. XX wieku46. W 1988 roku powołano Międzynarodowy Zespół do spraw Zmian Klimatu przy ONZ (IPCC). Wedle sugestii jego pracowników wzrost temperatury na świecie o ponad 3˚C spowoduje, że „pokrywa Grenlandii zacznie się topić, a kiedy ten proces nastąpi, nie będzie szans go odwrócić”47. Tych kilka informacji wystarczy, aby zauważyć, że ósma dekada XX wieku nie tylko dla świata, ale także dla Europy Zachodniej okazała się czasem pierwszych poważnych reakcji przeciwko ociepleniu klimatu.

18 Z analiz IMGW wynika, że lata 80. należały w Polsce do ciepłych, a przede wszystkim suchych. Wyjątek stanowił rok 1980, który oprócz 1956 roku był najchłodniejszym polskim rokiem w wieloleciu 1951-200848. Z kolei „najniższa średnia obszarowa suma opadów wystąpiła w 1982 roku i była skutkiem trwającej 11 miesięcy (od lutego do grudnia) suszy”49. Zjawisko suszy, mające w Polsce charakter anomalii pogodowej, trwało z przerwami od 1982 do 1984 roku, powodując zniszczenia i utrudnienia przede wszystkim w rolnictwie50. Silne minimum średniego obszarowego rocznego stopnia zachmurzenia ogólnego odnotowano w 1982 roku. Z kolei lata 1980-1989 okazały się,

Teksty Drugie, 2 | 2017 125

szczególnie na tle siódmego dziesięciolecia ubiegłego wieku, bardzo wietrzne, z przewagą wiatrów porywistych (przede wszystkim w 1985 i 1989 roku)51. Warto uzupełnić, że dopiero po 2005 roku do Polski dotarły najbardziej niszczycielskie cyklony huraganowe, takie jak BRITTA, CYRYL czy EMMA52. Nie zmienia to faktu, że omawiane dziesięciolecie na tle poprzednich dekad wyróżnia się istotnymi zmianami pogodowymi.

19 Czy tego typu informacje mogły mieć jakikolwiek wpływ na fabułę omawianych powieści, a szczególnie na ich warstwę latentną? Przypomnijmy, że tworzenie skomplikowanego systemu ukrytych znaczeń, a właściwie splotu znaczeń nietworzącego żadnego systemu, opiera się na założeniu, że jego istnienia nigdy nie możemy być pewni, taka pewność przeczyłaby bowiem strukturze latentnego, o której pisał Gumbrecht, że nie tkwi w głębi właśnie dlatego, aby jej nie wydobywać na drodze interpretacji53. Ponadto prawdopodobieństwo, że metonimie Zagłady przenikają treści dotyczące klimatu, jest przynajmniej takie samo, jeśli nie większe, jak w przypadku odniesień apokaliptyczno-katastroficznych. Z jedną wszakże różnicą. Claus Leggewie i Harald Welzer zwracali uwagę, że odczytywanie zmian klimatycznych jako zjawisk nadnaturalnych było charakterystyczne dla czasów przednowożytnych54. Pojawienie się pojęcia „katastrofa” pociągnęło za sobą przede wszystkim skutki społeczno-kulturowe, powodując, że jej rozumienie zaczęto sprowadzać do nagłych zdarzeń, przypominających wybuch czy cezurę. Określenie „zmiana klimatyczna” ma w tym kontekście wymiar naukowy i wskazuje na stopniowy, dający się często przewidzieć proces narastania zjawiska55 (jak w przypadku skutków działania huraganu Katrina, który w 2005 roku nawiedził Nowy Orlean, częściowo opisanych w 2001 roku przez „Scientific American”56). Sądzę, że więcej korzyści przynosi rozpatrywanie obrazów Zagłady w kontekście zmian klimatycznych, a także zwrócenie uwagi na to, jakiego rodzaju wypowiedź o Holokauście one tworzą, niż porzucenie tej intuicji. Jej rozwinięcie stwarza też szansę zobaczenia prozy lat 80. jako nowej, odważnie sformułowanej tezy o splocie genocydu z ekocydem i myślą o klimacie, weryfikującej ogólnie znane ustalenia o jej koncyliacyjnym i zamazującym historię charakterze57. Jest to zarazem splot, jak pisała Ewa Domańska w związku z humanistyką ekologiczną, zupełnie różny od piramidalnej metafory widzenia rzeczywistości, osadzony wśród takich pojęć, jak splątane relacje, sieci, pokrewieństwa czy wspólnoty58. W przypadku omówionych metonimii Zagłady nie sposób więc mówić o prostym wpływie obserwacji naukowych czy wyników badań środowiskowych na literaturę. Chodzi raczej o pokazanie sytuacji, w której wspomniana już wcześniej klęska ekologiczna oddziałuje na erozję kultury, tworząc kulturowe systemy odniesienia, dotyczące także Zagłady59.

NOTES

1. B. Krupa Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987-2003), Universitas, Kraków 2013, s. 57.

Teksty Drugie, 2 | 2017 126

2. Por. M. Steinlauf Pamięć nieprzyswojona: polska pamięć Zagłady, przeł. A. Tomaszewska, Cyklady, Warszawa 2001, s. 108-142; P. Czapliński Zagłada – niedokończona narracja polskiej nowoczesności, w: Ślady obecności, red. S. Buryła, A. Molisak, Universitas, Kraków 2010, s. 341-345. P. Forecki Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 115-165. 3. J. Błoński Biedni Polacy patrzą na getto, Tygodnik Powszechny” 1987 nr 2, s. 1, 4. 4. B. Krupa Opowiedzieć Zagładę…, s. 60. Zwrotu „rusza lawina” w związku z powrotem tematyki żydowskiej w połowie lat 80. pierwszy użył Przemysław Czapliński. Por. P. Czapliński Prześladowcy, pomocnicy, świadkowie. Zagłada i polska literatura późnej nowoczesności, w: Zagłada. Współczesne problemy rozumienia i przedstawiania, red. P. Czapliński, E. Domańska, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Poznań 2009, s. 155. Z kolei określeniami „burza”, „eksplozja” i „wiosna” w stosunku do tej samej problematyki posłużyła się Anna Mach w monografii Świadkowie świadectw. Postpamięć Zagłady w polskiej literaturze najnowszej, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Warszawa–Toruń 2016, s. 115. Niestety późniejsze konstatacje autorki, oparte na ograniczonym materiale, przeczą znaczeniu użytych przez nią metafor, głównie dlatego, że Mach przedstawia ósmą dekadę XX wieku jako czas pozbawiony nowej narracji i czerpiący „z wizerunków stereotypowych i literackich utrwaleń, także tych antysemickich”, tamże, s. 225. 5. Metaforyką geologiczną w odniesieniu do rozważań na temat Zagłady posłużyła się przede wszystkim kanadyjska pisarka Anne Michaels w powieści Fugitive Pieces z 1996 roku. Por. F. Quenette Between Earth Science and Language/Writing Imagery: How to Render the Workings of Memory in Anne Michaels’ Fugitive Pieces, w: http://www.oalib.com/paper/2936515 (14.07.2016). A także: C. Coussens “Secrets of the Earth”: Geology and Memory in Anne Michaels’s Fugitive Pieces, w: Annals of the University of Craiova, Series: Philology, English, year XI, No. 2, 2010, s. 73-88. 6. Tamże, s. 61. 7. Warunki klimatyczne i oceanograficzne w Polsce i na Bałtyku Południowym. Spodziewane zmiany i wytyczne do opracowania strategii adaptacyjnych w gospodarce krajowej, red. J. Wibig, E. Jakusik, Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej –Państwowy Instytut Badawczy, Warszawa 2012, s. 5. 8. D. Chakrabarty Klimat historii. Cztery tezy, przeł. M. Szcześniak, „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 170. 9. W dalszej części tekstu przyjmuję oznaczenia: N – Nawrócenie Andrzeja Kuśniewicza (A. Kuśniewicz Nawrócenie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997); B –Bohiń Tadeusza Konwickiego (T. Konwicki Bohiń, Czytelnik, Warszawa 1988); Z – Zagłada Piotra Szewca (P. Szewc Zagłada, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003); WD – Weiser Dawidek Pawła Huellego (P. Huelle Weiser Dawidek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000). 10. A. Kuśniewicz Puzzle pamięci. Z Andrzejem Kuśniewiczem rozmawia Grażyna Szcześniak, Wydawnictwo Eureka, Kraków 1992, s. 21-25. 11. Tamże, s. 67. 12. H. Welzer Wojna klimatyczna. Za co będziemy zabijać w XXI wieku, przeł. M. Sutkowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 176. 13. Tamże, s. 179-180. 14. J. Małczyński Polityka natury w Auschwitz-Birkenau, „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 141. 15. A. Ubertowska „Kamienie niepokoją się i stają się agresywne”. Holokaust w świetle ekokrytyki, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka”, 2015 nr 25 (45), s. 93. 16. R.C. Foltz Czy przyroda jest sprawcza w znaczeniu historycznym? Historia świata, historia środowiska oraz to, w jaki sposób historycy mogą pomóc ocalić Ziemię, przeł. A. Czarnacka, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, red. E. Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 631-659.

Teksty Drugie, 2 | 2017 127

17. Jest to także teza prac Christiana Parentiego, Colina P. Kelley’a, Shahrzada Mohtadi, Richarda Seagera, Yochanana Kushnira, z których wynika, że zmiany klimatu wywołują największe współczesne konflikty polityczne. Nakręcony na podstawie badań m.in. Timothy Snydera, Richarda Seagera i Christiana Parentiego film dokumentalny The Age of Consequences w reżyserii Jareda P. Scotta z 2016 roku odnosi ich spostrzeżenia do konfliktu w Syrii i pokazuje go przede wszystkim jako konsekwencję wielkiej suszy w latach 2006-2010. Por. Ch. Parenti Tropic of Chaos. Climate Change and the New Geography of Violence, Nation Books, New York 2012; C.P. Kelley, S. Mohtadi, R. Seager, Y. Kushnir Climate change in the Fertile Crescent and implications of the recent Syrian drought, http://www.pnas.org/content/112/11/3241.full (26.03.2017). 18. H. Welzer Wojna klimatyczna…, s. 77. 19. Katastrofą ekonomiczno-geograficzną nazwał Holokaust także Kenneth Hewitt, wskazując na jej anihilujący i wyniszczający cywilizację charakter. Por. K. Hewitt Regions of Risk. A geographical introduction to disaster, Longman, Essex 1997, s. 326. 20. Tamże, s. 182. 21. Rozwija ten koncept Paweł Tomczok w szkicu Naturalna historia katastrof. O naturze w prozie W.G. Sebalda, „ArtPapier” 2009 nr 3 (123), http://artpapier.com/index.php? page=artykul&wydanie=76&artykul=1788 (8.07.2016). 22. Por. A. Ubertowska Natura u kresu (ekocyd), „Teksty Drugie” 2013 nr 1/2, s. 42. Zasadnicza różnica między poświęconą Sebaldowi lekturą Ubertowskiej i interpretacją Welzera tkwi w postrzeganiu przez oboje badaczy sprawczości natury. Dla Welzera stanowi ona jedynie przedpole dla ludzkiej wojny, dlatego Welzer przechodzi od opisu poligonu wojskowego na wybrzeżu Suffolk z Pierścieni Saturna do pozostałości obozu nazistowskiego Mittelbau-Dora, nie zatrzymując się na opisach dziko rosnących roślin. Natomiast Ubertowska kładzie nacisk na „odsemantyzowanie” Sebaldowskiego pejzażu i odciążenie tekstu przez odebranie naturze wymiaru metafory. 23. E. Runia Obecność, przeł. E. Wilczyńska, w: Teoria wiedzy o przeszłości…, s. 76. 24. Tamże. 25. Por. H.U. Gumbrecht Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności, przeł. A. Paszkowska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015, s. 45-46. 26. Tamże, s. 45. 27. Tamże, s. 44. 28. Tamże. 29. Sicher za podstawę obu określeń przyjął dość oczywiste wyznaczniki, takie jak rozległość i dokładność omawianego tematu oraz biograficzny związek pisarza z Zagładą. Ale nie we wszystkich przypadkach pozostał tej zasadzie wierny, nazywając np. Zagładę, Umschlagplatz Jarosława Marka Rymkiewicza czy Początek Andrzeja Szczypiorskiego powieściami postholokaustowymi. Por. E. Sicher The Holocaust Novel, Routledge, New York–London 2005, s. 1-51; 89-110. 30. Piszę o tym w pracy Metonimie Zagłady. O polskiej prozie lat 1987-2012, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2013, s. 281-287. 31. J. Jarzębski Apetyt na Przemianę. Notatki o prozie współczesnej, Znak, Kraków 1997, s. 44; P. Czapliński Zagłada – niedokończona narracja…, s. 341, 351. 32. A. Morawiec Literatura w lagrze. Lager w literaturze. Fakt – temat – metafora, Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2009, s. 339-340. 33. K. Rutkowski Tadeusz Konwicki: szósta pieczęć, „Kultura Paryska” 1988 nr 7-9, s. 207. 34. Chociaż nie wszyscy to zaproszenie przyjęli. Jeden z najbardziej negatywnych głosów krytyki nakazywał wręcz „udaremnić odczytanie Bohini w ramach mody na tematykę żydowską”. Por. A.N. [Anna Nasalska] Bogini, w: „Kultura Niezależna” 1988 nr 43, s. 110. 35. Na te podobieństwa zwrócił mi uwagę Gaweł Janik, student filologii polskiej Uniwersytetu Śląskiego, któremu serdecznie dziękuję.

Teksty Drugie, 2 | 2017 128

36. E. Runia Obecność…, s. 76. 37. Jest to określenie zapożyczone przez Haralda Welzera od Alfreda Schütza. Por. A. Schütz Terezjasz, czyli nasza wiedza na temat przyszłych zdarzeń, w: O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej, przeł. B. Jabłońska, Nomos, Kraków 2008, s. 189-201. 38. A. Giddens Klimatyczna katastrofa, przeł. M. Głowacka-Grajper, Prószyński i S-ka, Warszawa 2010, s. 36. 39. F. Pearce The Last Generation, Eden, London 2007, s. 26. Cyt. za: A. Giddens Klimatyczna katastrofa…, s. 36. 40. Taka pisownia w tekście. 41. A. Grudzka Co nam zostało po Czarnobylu, http://www.nto.pl/magazyn/reportaz/art/ 4166081,co-nam-zostalo-po-czarnobylu,id,t.html (10.07.2016). 42. Uwagi pisarza pochodzą z prywatnej rozmowy z dnia 5 VII 2016 r. 43. K. Klejnowski, W. Rogula-Kozłowska, B. Błaszczak, L. Ośródka, E. Krajny Problemy zanieczyszczeń powietrza, w: Zmiany klimatu a monitoring i prognozowanie stanu środowiska atmosferycznego, red. M. Ziemiański, L. Ośródka, Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy, Warszawa 2012, s. 111. 44. Tamże. 45. A. Giddens Klimatyczna katastrofa, przeł. M. Głowacka-Grajper, Prószyński i S-ka, Warszawa 2010, s. 85. 46. Tamże, s. 86. 47. Tamże, s. 34. 48. D. Limanówka, D. Biernacik, B. Czernecki, R. Farat, J. Filipiak, T. Kasprowicz, R. Pyrc, G. Urban, R. Wójcik Zmiany i zmienność klimatu od połowy XX wieku, w: Warunki klimatyczne i oceanograficzne w Polsce i na Bałtyku Południowym. Spodziewane zmiany i wytyczne do opracowania strategii adaptacyjnych w gospodarce krajowej, red. J. Wibig, E. Jakusik, Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy, Warszawa 2012, s. 8. 49. Tamże, s. 18. 50. L. Łabędzki, J. Leśny Skutki susz w rolnictwie – obecne i przewidywane w związku z globalnymi zmianami klimatycznymi, „Wiadomości melioracyjne i łąkarskie” 2008 nr 1, s. 7-9. 51. H. Lorenc Struktura maksymalnych prędkości wiatru w Polsce, w: Klęski żywiołowe a bezpieczeństwo wewnętrzne kraju, red. H. Lorenc, Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy, Warszawa 2012, s.36. 52. Tamże, s. 42. 53. H.U. Gumbrecht Po roku 1945…, s. 45. 54. C. Leggewe, H. Welzer Koniec świata, jaki znaliśmy. Klimat, przyszłość i szanse demokracji, przeł. P. Buras, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 31. 55. Tamże. 56. H. Welzer Wojny klimatyczne…, s. 43. 57. Zwracał na to uwagę przede wszystkim Przemysław Czapliński, używając w odniesieniu do Początku Andrzeja Szczypiorskiego i Weisera Dawidka dwu celnych formuł: „melancholia osamotnionych Polaków” oraz „Żydzi bez Holokaustu”. Wprost o przemilczeniach w literaturze lat 80., a szczególnie w Zagładzie, pisała Anna Mach, sprowadzając jej zawiłości do wynikającego ze słabości i lęku (autora książki? Czasów? Literatury?) języka ezopowego. Por. P. Czapliński Zagłada – niedokończona narracja…, s. 345-355; A. Mach Świadkowie świadectw…, s. 218. 58. E. Domańska Humanistyka ekologiczna, „Teksty Drugie” 2013 nr 1/2, s. 27. 59. C. Leggewe, H. Welzer Koniec świata…, s. 30.

Teksty Drugie, 2 | 2017 129

ABSTRACTS

Artykuł przynosi możliwość odczytania powieści Tadeusza Konwickiego, Andrzeja Kuśniewicza, Piotra Szewca i Pawła Huellego w perspektywie środowiskowych badań nad Zagładą. Autorka przyjmuje, że w latach 1986-1987 nastąpił w polskich narracjach o Zagładzie nie tylko przełom o charakterze polityczno-światopoglądowym, ale dokonała się także zmiana w widzeniu przez pisarzy problemów związanych z postępującą degradacją środowiska i ociepleniem klimatu. Podążając śladem badań Eelco Runi i Hansa Ulricha Gumbrechta Marta Tomczok dostrzega w katastrofach naturalnych metonimie Zagłady, które z jednej strony odsyłają do eksterminacji Żydów, z drugiej są refleksją na temat współczesnych zagrożeń środowiska naturalnego. W artykule znalazła się także próba opisu wspomnianych powieści za pomocą wyników badań polskiego klimatu lat osiemdziesiątych prowadzonych przez Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy.

This article suggests possibilities of reading novels by Tadeusz Konwicki, Andrzej Kuśniewicz, Piotr Szewc and Paweł Huelle through the prism of environment-oriented studies on the Shoah. Where Polish narratives of the Holocaust are concerned, Tomczok proposes, the years 1986 and 1987 saw not only a breakthrough in terms of politics and worldview, but also a shift in writers’ perception of climate change and the rapid degradation of the environment. Building on studies by Eelco Runia and Hans Ulrich Gumbrecht, Tomczok reads natural disasters as metonymies of the Shoah – metonymies that point to the extermination of the Jews while also reflecting on contemporary threats to the natural environment. Tomczok’s proposition to relate these two perspectives draws on Harald Welzer’s Climate Wars: What People Will Be Killed For in the 21st Century. The article also contextualizes selected novels by the above-mentioned writers with Polish climate research conducted in the 1980s at the Institute of Meteorology and Water Management – National Research Institute.

INDEX motsclespl Zagłada, klimat, katastrofa naturalna, metonimia, powieść Keywords: Holocaust, climate, natural disaster, metonymy, novel

AUTHOR

MARTA TOMCZOK University of Silesia (Katowice) – Doktor habilitowana, adiunkt w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, autorka książek Trofea wyobraźni. O prozie Leo Lipskiego (2011) i Metonimie Zagłady. O polskiej prozie lat 1987-2012 (2013). Wspólnie z Przemysławem Czaplińskim i Renatą Makarską redagowała Poetykę migracji. Doświadczenie granic w literaturze polskiej przełomu XX i XXI wieku (Katowice 2013). Redaktor naczelna rocznika „Narracje o Zagładzie”. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 130

Roztrząsania i rozbiory Discussions and analyses

Teksty Drugie, 2 | 2017 131

Zielona macewa A Green Matzeva

Agnieszka Kłos

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.9

AUTHOR'S NOTE

Tekst ten jest fragmentem wstępu do przygotowywanej pracy doktorskiej „Witalność ‘martwych przestrzeni’ Auschwitz-Birkenau” (Centrum Studiów Niemieckich i Europejskich im. Willy’ego Brandta Uniwersytetu Wrocławskiego).

1 Celem mojej pracy ze wspomnieniami byłych więźniów KL Auschwitz jest przyjrzenie się, na ile żywotna jest opisywana w nich przestrzeń obozu zagłady Auschwitz- Birkenau, którą często określa się jako „skażoną” i traktuje jako martwy „krajobraz śmierci”1. Analiza świadectw wskazuje jednak, że funkcjonuje ona pod postacią wielu określeń, które sprowadziłam do miana zielonej macewy. Podjęcie tej problematyki uważam za istotne, ponieważ Auschwitz-Birkenau obciążone jest zarówno piętnem cmentarzyska niezidentyfikowanych i domagających się sprawiedliwości szczątków, jak i obarczonego traumą miejsca pamięci. W jednym i drugim przypadku na przestrzeń tę patrzy się przez pryzmat martwoty.Dzięki wspomnieniom dostrzegłam jednak w tym obszarze i wyobrażeniu o nim coś bardzo witalnego.

2 Stawianym tutaj problemem jest stosunek realnej przestrzeni do przestrzeni opisywanej w świadectwach; martwego do żywego czy witalnego w odniesieniu do konstruowania opowieści o przeszłości obozu, jak też żywego do witalnego w odniesieniu do współczesnej biografii świadka. Zadaję pytanie o sposób definiowania martwej przestrzeni i zielonej macewy przez kobiety i mężczyzn, więźniów pochodzenia żydowskiego i nieżydowskiego, przez ofiary i sprawców. Zastanawiam się nad

Teksty Drugie, 2 | 2017 132

wzajemnym kontaktem ludzi i przyrody w okresie uwięzienia w obozie. Rozważam rolę zwierząt i roślin w życiu więźniów, a także ich miejsce w powstawaniu obozowych legend i mitologii.

3 Auschwitz-Birkenau jest miejscem ważnym zarówno dla definiowania tożsamości wielu ludzi, tożsamości Polski i Europy. Określanie przestrzeni obozowej jako cmentarza było oczywiste i właściwe dla pokolenia świadków i ocalonych, ale nie jest już tak jednoznaczne dla mojego pokolenia i dla przyszłych generacji. W trakcie moich badań okazało się ono wręcz ograniczające. Mówienie o tym miejscu: „to jest cmentarz” zamyka bowiem inne sposoby jego widzenia. Spróbuję zatem ująć je jako dynamiczną przestrzeń życia rozumianego w sensie biologicznym. Zwracam uwagę, że w miejscu, w którym kiedyś dokonano Zagłady, odprawiane są definiowane przeze mnie jako rezurekcyjne (w rozumieniu antropologicznym)2 rytuały komemoratywne, ale rozkwit pamięci nie zawsze nakłada się na rozkwit przyrody. Wysiłki zachowania terenu obozu jako trwałego miejsca pamięci, często wiążą się ze stosowaniem środków chemicznych – biocydów, w celu kontroli przyrody. W ten sposób ekobójstwo przypomina historyczne praktyki ludobójstwa, a eksterminacja wydaje się nieustającym procesem zmieniając jedynie swój podmiot – z ludzi na rośliny (i inne formy życia). Jednak mimo tych praktyk przyroda zdaje się rozwijać swoim własnym torem i rytmem zgodnym z cyklami życia.

4 W rozważaniach na temat naturalnej historii Zagłady przestrzeń i przyroda zasługują moim zdaniem na szczególną uwagę. Są one wyraźnie obecne we wspomnieniach, aczkolwiek przez badaczy Zagłady skoncentrowanych na przeżyciach ofiar w kontekście relacji międzyludzkich mniej doceniane i nie traktowane jako istotny przedmiot dociekań. Natomiast w proponowanym tutaj ujęciu przyroda zyskuje podmiotowość, a często i moc sprawczą. Takie podejście umożliwia także przyjrzenie się ponownie klasycznej dla historyków zajmujących się Zagładą figurze trójkąta Hilbergowskiego opartego na figurach sprawcy, ofiary i świadka, i jej wzbogacenie o inne figury – podmioty nieludzkie.

5 Na podstawie relacji zgromadzonych w Archiwum Państwowego Muzeum Auschwitz- Birkenau w Oświęcimiu opisałam sposoby opowiadania o przyrodzie w czasie funkcjonowania obozu3. Prowadzonym rozważaniom towarzyszyło wiele pytań, m.in., jak przestrzeń obozu jest reprezentowana w świadectwach? Czym ona w istocie jest i jak jest przez więźniów rozumiana? Czy przyroda jako zachowana część tej przestrzeni odgrywa obecnie rolę pomnika? 6 U podstaw mojej pracy ze wspomnieniami umieściłam strukturyzującą rozważania metaforę organicystyczną4 – nazywając ją zieloną macewą, która jest według mnie propozycją bardziej otwartego, holistycznego, integrującego podejścia do pamięci. Wskazuje ona ponadto na sieć splątanych relacji, asamblaży, kolektywów, pokrewieństwa, towarzystwa, wspólnot5. Stanowi metaforę nowego spojrzenia na ramę dla narracji i wspomnień byłych więźniów, w których to, co stare (wspomnienia, pamięć), bywa utożsamiane z tym, co stałe (zatrzymane w czasie), unieruchomione, skamieniałe. Stara rama pamięci kojarzy się z szarą perspektywą spojrzenia na historię i pamięć, tak jak szare są obrazy przeszłości na dokumentalnych zdjęciach i filmach. Szara w tym kontekście jest także macewa, która wskazuje na sposób upamiętniania i miejsce zmarłych, a także najczęściej wykorzystywany materiał, z którego jest zrobiona – kamień.

Teksty Drugie, 2 | 2017 133

7 Macewa, mimo że nieobecna w przestrzeni byłego obozu Auschwitz-Birkenau, może stanowić organizację wspominania i pamiętania o bliskich oraz tych, którzy w tym miejscu zginęli. Nawiązuje tym samym nie tylko do materialnego śladu, lecz także do sposobu upamiętniania, rytuału, możliwości, jaka drzemie w jej obrazie i jego wyobrażeniu. Jest w pracy raczej narracją, opisem przestrzeni i drzew, konkretnego miejsca, zmiennego w swoim kształcie, który „utrzymuje” pamięć. Odwołuje się ona do judaistycznej tradycji wspominania, pamiętania, uświęcania, sakralizowania, ale nadaje się do analizy tożsamości na podstawie przeszłości wszystkich byłych więźniów tego obozu.

8 W zestawieniu dwóch kategorii martwych przestrzeni i zielonej macewy, które symbolizują zapisane we wspomnieniach obszary: żywe i martwe, zielone i szare, ożywione i nieożywione, płynne i stałe, zdolne do procesu transformacji i skończone, leży zamysł oddania dynamiki i problematyki traumy oraz kondycji pamięci świadków. Pamięć związana z ziemią i krajobrazem nie jest nigdy ani stała, ani martwa, ani skończona, ale podlega nieustannym zmianom, podobnie jak teren po byłym obozie. W tym sensie zielona macewa nawiązuje do tez stawianych przez Georges’a Didi-Hubermana w Korze i jednocześnie stanowi polemikę z podjętym przez niego wertykalnym obrazem historii6. Zielona rama jako metafora pamięci i traumy daje szansę ludziom i kulturze na ponowne przepracowanie obszarów bolesnych i wywołujących cierpienie. Jest możliwością wzięcia udziału w pamiętaniu, utrzymywaniu aktywności w tym obszarze przez dostrzeganie zależności między pamięcią i terenem, w którym rozegrała się historia, a także pomocy przy jego pielęgnacji7.

9 W mojej koncepcji zielonej macewy można odnaleźć ślady traumatropizmów Dominicka LaCapry8. Figura wtórnego świadka przyjmuje w jego eseju postać metafory roślinnej. Traumatropizmy to „chorobliwe” bulwy, narośla, krzywizny, które wyrastają z roślin w miejscu zranienia. Pokrywają one ranę, ale odsłaniają ślad choroby w tym miejscu. Afektywna odpowiedź na wydarzenie graniczne, zawsze opóźniona w czasie (zatem narażona na skłonność do wzniosłości, pokusę estetyzacji i próbę sakralizacji doświadczenia), jest podstawą zrozumienia świadectw po Zagładzie. W ujęciu LaCapry każde świadectwo jest traumatropizmem, świadectwem zranienia i rany, chorobliwą naroślą, o której Aleksandra Ubertowska pisze, że „niweczy tradycyjne dychotomie fikcji i dokumentu, sztuki i życia, realizmu i wzniosłości, a zarazem «zarasta» te pęknięcia w procesie zdrowienia”9. Metafora roślinna w dyskursie nad reprezentacjami Zagłady stanowi przeciwwagę do tez o nieopisywalności i bezradności wobec tego doświadczenia. Kontekst ten podnosi historię Zagłady do poziomu refleksji bardziej fundamentalnej, dotyczącej katastrof przekraczających ludzką historię i mających wymiar międzygatunkowy.

10 W tekstach wspomnieniowych, do jakich dotarłam, zauważyłam pewną prawidłowość polegającą na próbie łączenia elementów żywych i martwych w opisach rzeczywistości i doświadczenia. To „podwójne widzenie” siebie i otaczającego świata mogło mieć związek z poczuciem zagubienia w czasie jako wyniku pogrążenia się w żałobie przez świadków. Metafora zielonej macewy wydała mi się najbardziej pojemna przy próbie pisania o „podwójnym widzeniu” siebie. Nadaje się ona również do: • opisów obozów, które definiowane są jako miejsce olbrzymich kontrastów;

Teksty Drugie, 2 | 2017 134

• oddania granicznych stanów w człowieku, właśnie jako zespołu wyklu-czających się doświadczeń i traumy, które umożliwiają współistnienie martwego z żywym, dynamicznego ze skamieniałym; • wytyczenia ciągłości z „martwymi przestrzeniami”, ponieważ pozwala spiąć przeszłość historyczną z teraźniejszością i przyszłością rozumienia historii i pamięci; • opisów dynamiki przetrwania i strategii ocalonych, a w konsekwencji i nas samych; • radzenia sobie z kłopotliwym dziedzictwem ziemi po obozach koncen-tracyjnych, ich prawem do zarastania, eksponowania wewnętrznej siły i ekologicznej potęgi.

11 Metafora ta może być pomocna przy próbie odczytania wspomnień i świadectw, wskazuje na przestrzeń po-historii jako miejsce znacznie bardziej skomplikowane i żywe badawczo, niż próbuje się je określić w często znormalizowanych opracowaniach. Miejsce po-historii nie stanowi końca dla kolejnych form życia, kolejnych reinterpretacji, wcieleń i kolejnych historii. Zielona macewa pełni w moim przekonaniu funkcję rozsadzającą, nawiązuje do historii przekroczenia i wyjątku. 12 Zarówno w wykorzystywanej metaforze martwych przestrzeni, jak i zielonej macewy – leży przeświadczenie, że nawet najboleśniej doświadczona i zraniona przez człowieka ziemia nadal zachowuje swoją sprawczość i witalność. Miejsce po obozie w moim rozumieniu odsłania istotę organiczności, stanowiącej taki system, w którym każdy jego element łączy się z innym. W ten sposób możemy rozumieć trwające dziedzictwo Auschwitz, ale także znacznie lepiej stosunek byłych więźniów do przestrzeni składającej się w ich odczuciu z energii zmarłych w tym miejscu ludzi, których pozostałości przechowuje obozowa ziemia.

13 Martwota odnosi się we wspomnieniach do kontaktu z tym, co nieżyjące, zwłaszcza z martwym ciałem i szczątkami. Ich ciągły widok i dotyk, opisywany przez więźniów, jest podstawą rozumienia martwych przestrzeni. Jak wspomina jeden ze świadków – Shaul Chasan, „panowała tam śmierć”10. Z kolei dla Załmena Gradowskiego martwe przestrzenie to „nagi świat”11, w którym panuje śmierć. Opis zielonej macewy funkcjonuje jako antidotum, próba terapii, wyjście z sytuacji opresji, strategia oporu wobec sprawców i ich języka. Składa się ona z warstwy przeszłości, jaką opisują byli więźniowie, traktując siebie jako jej część, oraz przyszłości, czyli obszaru zielonego, rozumianego przez nich dosłownie jako drzewa-świadkowie, ale także niezatarty ślad, dowód, nadzieja na przetrwanie. Wszystkie komponenty życia obozowego wraz z masową śmiercią stają się we wspomnieniach byłych więźniów częścią świata przyrody, ponieważ szczątki organiczne przenikają każdy jego zakątek. Widać to szczególnie mocno w pejzażu opisywanym przez członków Sonderkommanda, którzy postrzegają go jako historię i dowody niemieckiej zbrodni. Im bardziej zielony pejzaż, tym trudniej będzie sprawcom ukryć dowody winy w przyszłości. Dla Gradowskiego zielona macewa to las, który realistycznie opisuje. Robotnicy pracujący w krematorium V, które usytuowane jest w lesie, nazywają je Waldkrematorium, „leśnym krematorium”. „To miejsce nazywało się Brzezinka, po polsku «brzozowy las»” – czytamy we wspomnieniach Abrahama Dragona12.

14 Pejzaż obozu opisywany przez Gradowskiego był zdolny, jak w sielankach, oddać całą złożoność wewnętrznego pejzażu człowieka. Zielona macewa jako opis świata zewnętrznego, czyli krajobrazu, jaki zapamiętali świadkowie, byłaby w tym miejscu tożsama z próbą opisania „niemożliwego”: świata przeżyć i kondycji robotników. W obozowym krajobrazie istniały nie tylko widziane przez wszystkich ofiary, martwe ciała

Teksty Drugie, 2 | 2017 135

i sprawcy, ale także cały złożony świat duchów i widm. Istoty graniczne i pośrednie składały się na pejzaż mentalny i jednocześnie rozumienie duchowego wymiaru zielonej macewy, także jej formy krajobrazowej po wyzwoleniu w miejscu pamięci. Świadkowie definiowali je jako miejsce, które zostało nawiedzone przez istoty duchowe, sakralne, religijne, mistyczne. Alina Dąbrowska nazywała były obóz „zaświatami”, dokonując w swoim prywatnym słowniku zrównania między martwymi przestrzeniami i zieloną macewą . W relacjach byłych więźniów Sonderkommanda zielona macewa odgrywała rolę świadka w krajobrazie, wiecznie istniejącego za sprawą podstawowych komponentów: powietrza (jak w wierszach Haliny Birenbaum i sztuce postpamięci), ziemi, roślin i drzew. Gradowski zaś wierzył, że buduje dla ofiar i pamięci o ludziach pomnik w przestrzeni (do tej idei nawiąże po wojnie twórca „Pomnika – Drogi” Oskar Hansen). Zielona macewa odnosiła we wspomnieniach do podstawowej tradycji pamiętania, która opierała się na gatunku „żywego nagrobka” i „księdze pamięci”. To, co zostało zapisane, zostanie zapamiętane (dosłownie: jest). Jej rozumienie pośród byłych więźniów miało związek z motywem resztek i śladów po człowieku, a zatem dotykało znacznie szerszego pojęcia figury po Zagładzie jako wyrazu pars pro toto. Przypominała kotarę, czyli zaprojektowany i wykonany pas zieleni lub płot, który miał osłaniać przed widokiem śmierci. Rozumienie zielonej macewy pośród ludzi miało związek z nadzieją. Jak wyjaśnił Załmen Lewental: „Pragnie się żyć […], bo cały świat żyje”13. 15 W świadectwach byłych więźniów obraz przeszłości polegający na próbie wpisywania go w obszar metaforyczny martwych przestrzeni, a także zielonej macewy pojawia się również współcześnie, w czasie wędrówek do miejsca byłego obozu. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów z byłymi więźniarkami wynika, że myślą one dziś o przestrzeni byłego obozu jako o zielonej macewie. Również w twórczości literackiej napotykamy próbę takiej kategoryzacji doświadczenia. Widać to wyraźnie choćby w twórczości Haliny Birenbaum. Byli więźniowie, którzy po przepracowaniu traumy wracają do przestrzeni byłego obozu, wykorzystują motyw zielonej macewy w próbach konstruowania wypowiedzi o miejscu i swoim w nim doświadczeniu. Nie mówią o nich oczywiście wprost jako o zielonej macewie, ale dają sobie prawo z jednej strony do zapomnienia, czyli w moim rozumieniu do zarośnięcia rany po obozie, a z drugiej do pewnego przepracowywania traumy, dowodząc, że jest to w nich coraz bardziej twórcze i elastyczne. Dają tym samym prawo do stopniowego zarastania blizny po Auschwitz. W swej witalności teren byłego obozu staje się „miejscem epistemicznym”, które nie tylko dostarcza niezbędnej wiedzy, ale warunkuje jej osiągnięcie. Miejsce to opisywane jest przez byłych więźniów (m.in. przez Alinę Dąbrowską i Halinę Birenbaum) jako „partner”, któremu należny jest szacunek i wzajemność14. W tekstach i relacjach obu byłych więźniarek przestrzeń Birkenau jawi się jako otwarta na współpracę i symbiotyczne współbycie, na kontakt z nie-ludzkimi podmiotami, takimi jak: drzewa, ziemia, woda, które mają sprawczość i autonomię wobec ludzi. W wierszach Birenbaum możemy np. odnaleźć typowe dla jej twórczości przekonanie, że ludzkie istnienie (i ona sama) pozostaje w bardzo bliskim związku ze środowiskiem miejsca, które daje jej wgląd w życie innych istot, a także poczucie intymnej więzi z nimi. Metafora martwych przestrzeni i zielonej macewy wprowadza nową perspektywę czytania świadectw po Zagładzie.

Teksty Drugie, 2 | 2017 136

NOTES

1. M. Pollock Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Czarne, Wołowiec 2014; Deathscapes: Spaces for Death, Dying, Mourning and Remembrance, ed. by A. Maddrell, J.D. Sidaway, Routledge, Farnham 2010. 2. L. Scheffczyk Zmartwychwstanie, przeł. P. Pachciarek, Pax, Warszawa 1984. 3. W czasie pracy korzystałam m.in. z następujących relacji: Krystyn Olszewski, APMA – B, Oświadczenia, tom 135; Marian Kołodziej, APMA – B, Oświadczenia, tom 160; Wacław Długoborski, APMA – B, Oświadczenia, tom 72; Dov Paisikovic, APMA – B, Oświadczenia, tom 44; Henryk Mandelbaum, APMA – B, Oświadczenia, tom 72; Wilhelm Brasse, APMA – B, Oświadczenia, tom 114; August Kowalczyk, APMA – B, Oświadczenia, tom 132; August Kowalczyk, APMA – B, Wspomnienia, tom 15; August Kowalczyk, APMA – B, Wspomnienia, tom 167; Alina Dąbrowska, APMA – B, Oświadczenia, tom 149; Zofia Posmysz, APMA – B, Oświadczenia, tom 7; Zofia Posmysz, APMA – B, Oświadczenia, tom 102; Zofia Posmysz, APMA – B, Oświadczenia, tom 104; Zofia Posmysz, APMA – B, Oświadczenia, tom 153; Andrzej Makowski, APMA – B, Oświadczenia, tom 65; Romana Duraczowa, APMA – B, Wspomnienia, tom 84; Ryszard Kordek, APMA – B, Oświadczenia, tom 8; Ludwik Lawin, APMA – B, Oświadczenia, tom 114; Stanisław Dubiel, APMA – B, Akta z Procesu Hoessa, tom 4; Stanisław Dubiel, APMA – B, Protokół nr 1345 / 46 z dania 7 sierpnia 1946 roku; Zofia Pajerska z domu Augustyn, APMA – B, Oświadczenia, tom 44; Antonina Kopycińska, APMA – B, Oświadczenia, tom 44; Maria Oyrzyńska w obozie Ślisz, APMA – B, Oświadczenia, tom 66; Zofia Łyś w obozie Bondera, APMA – B, Oświadczenia, tom 148; Krystyna Witek z domu Cyankiewicz, APMA – B, Oświadczenia, tom 51; Wanda Jaroszewicz z domu Zbroszczyk, APMA – B, Oświadczenia, tom 79; Jan Czekaj, APMA – B, Oświadczenia, tom 87 a. 4. S.C. Pepper World Hypotheses, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1942 (rozdz. XI: Organicism). 5. E. Domańska Humanistyka ekologiczna, „Teksty Drugie” 2013 nr 1/2, s. 27. 6. Zob. G. Didi-Huberman Kora, przeł. T. Swoboda, Wydawnictwo w Podwórku, Gdańsk 2013. 7. Zob. APMAB, V– 94, Film pt. „Profesor Zbigniew Dyner, technikum Leśne w Brynku, 2001.04.04; Sosna z Birkenau. 25 lat współpracy Muzeum ze szkołą leśną z Brynka, umieszczony na stronie Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau (18.07.2016_: http://auschwitz.org/muzeum/ aktualnosci/sosna-z-birkenau-25-lat-wspolpracy-muzeum-ze-szkola-lesna-z-brynka-,37.html; APMA – B, Opracowania, t. 163, Zieleń w Auschwitz – Birkenau (Praca napisana przez Barbarę Zając w ramach Podyplomowego Studium Muzeologicznego, zorganizowanego przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, 10 czerwca 2005 roku), s. 202; B. Zając Szary czy zielony. Problemy związane z utrzymaniem zieleni na terenach muzealnych, w: Chronić dla przyszłości. Międzynarodowa Konferencja Konserwatorska, 23-25 czerwca 2003 roku, Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau, Oświęcim 2003, s. 60. 8. D. LaCapra „Traumatropisms”: From Trauma via Witnessing to the Sublime?, w: tegoż History and Its Limits. Human, Animal, Violence, Ithaca–London, 2009. Zob. też D. LaCapra Powrót do pytania o to, co ludzkie i zwierzęce, przeł. K. Bojarska, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki. Antologia, red. E. Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010. Za zwrócenie uwagi na ideę traumatropizmu dziękuję Mikołajowi Smykowskiemu. 9. A. Ubertowska Kamienie niepokoją się i stają się agresywne. Holokaust w świetle ekokrytyki, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2015 nr 25 (45), s. 99. 10. Sh. Chasan, w: G. Greif Płakaliśmy bez łez. Relacje byłych więźniów żydowskiego Sonderkommando z Auschwitz, przeł. J. Kapłon, Żydowski Instytut Historyczny, Państwowe Muzeum Auschwitz- Birkenau, Warszawa–Oświęcim 2010, s. 302.

Teksty Drugie, 2 | 2017 137

11. Z. Gradowski W sercu piekła. Dokument oświęcimskiego Sonderkommando, 1944, wydawca: Chaim Wolnerman, Jerozolima 1978, w: tegoż Wolny człowieku wiedz, że to jest ogień z piekła, „Pro Memoria” 1995 nr 2, s. 43. 12. Dragon mówi o chałupie, która stała w miejscu dawnej wsi Brzezinka. Mianem Brzezinki określano także okoliczne lasy. „Otoczyli nas esesmani z psami i eskortowali obie stuosobowe grupy z obozu w Birkenau w kierunku wsi Brzezinka”. Cyt. za: A. Dragon, w: G. Greif, Płakaliśmy bez łez…, s. 117-118. 13. Z. Lewental, w: G. Greif Płakaliśmy bez łez…, s. 232. 14. Przyroda w wierszach Haliny Birenbaum i wspomnieniach Aliny Dąbrowskiej opisywana jest także jako współwinna zbrodni. Podobną strategię stosuje w swoich wierszach holenderski poeta Armando, o którym pisze Frank Ankersmit. Zob. tegoż Pamiętając Holocaust. Żałoba i melancholia, w: tegoż Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii przeł. A. Ajschet, A. Kubis, J. Regulska, Universitas, Karków 2005, s. 406.

ABSTRACTS

Analiza wspomnień byłych więźniów KL Auschwitz uwzględniająca przede wszystkim przestrzeń obozu, którą określa się potocznie jako „skażoną” i traktuje w literaturze jako przykład martwego „krajobrazu śmierci”.

This analysis of memoirs by former prisoners at the Auschwitz concentration camp focuses on spacial descriptions of the camp. The space is commonly described as ‘contaminated,’ while in literature it is treated as an example of the dead ‘landscape of death’

INDEX motsclespl przestrzeń, wspomnienia, KL Auschwitz, obóz, natura, krajobraz, witalny, martwy Keywords: space, memoirs, Auschwitz, camp, nature, landscape

AUTHOR

AGNIESZKA KŁOS

Eugeniusz Geppert Academy of Fine Arts in Wrocław - Pracuje na Akademii Sztuk Pięknych im. Eugeniusza Gepperta we Wrocławiu, doktorantka Centrum Studiów Niemieckich i Europejskich im. Willy’ego Brandta Uniwersytetu Wrocławskiego. Od 2001 roku redaktorka magazynu „Rita Baum”. Autorka książek prozatorskich nominowanych do Literackiej Nagrody Europy Środkowej Angelus i Literackiej Nagrody im. Witolda Gombrowicza.

Teksty Drugie, 2 | 2017 138

Zagłada gatunków A Holocaust of Genres

Arkadiusz Morawiec

REFERENCES

Piotr Krupiński: „Dlaczego gęsi krzyczały?”. Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2016

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.10

1 Piotr Krupiński, literaturoznawca związany z Uniwersytetem Szczecińskim, ma w swoim dorobku naukowym dwie książki autorskie. W pierwszej z nich, Ciało, historia, kultura. Pisarstwo Mariana Pankowskiego i Leo Lipskiego wobec tabu, wydanej w 2011 roku1, przeprowadził paralelę między Pankowskim i Lipskim, fundując ją na biograficznej wspólnocie losów obu pisarzy (kacetnika i łagiernika, emigrantów), łączących ich dzieła formalnych i zwłaszcza tematyczno-problemowych podobieństwach (temat obozowy, temat cielesności) oraz marginalnej pozycji tych dzieł w systemie literatury polskiej, której przyczyną jest konsekwentnie przełamywane w nich tabu: etyczne, obyczajowe, religijne, a także stricte artystyczne. W tym ostatnim przypadku przekroczenie realizowane jest za sprawą eksperymentu, zwłaszcza zderzania motywów i tematów drastycznie do siebie nieprzystających, takich jak, z jednej strony, doświadczenie wojny, obozów i eksterminacji, martyrologia, teodycea, z drugiej zaś seksualność, skatologia, pornografia, blasfemia. Ważnym wątkiem tej monografii jest problem obcości, inności: kulturowej, etnicznej, seksualnej. W zmienionej postaci, jako relacja ludzkie – zwierzęce, dochodzi on do głosu, urastając do rangi problemu kluczowego, w opublikowanej w 2016 roku książce „Dlaczego gęsi krzyczały?”. Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku2, wyraziście uobecniony w (retorycznym)

Teksty Drugie, 2 | 2017 139

pytaniu: „A czy znamy bardziej skondensowaną formę inności niż istoty zwierzęce?” (s. 31).

2 Rozprawa ta stanowi efekt przecięcia się dwóch kręgów problemowych zajmujących Krupińskiego od kilkunastu już lat. Pierwszy z nich stanowią, analizowane nie tylko w pracy Ciało, historia, kultura, lecz także w licznych artykułach badacza, literackie zapisy doświadczeń granicznych, dotyczące głównie eksterminacji Żydów, drugim są relacje łączące ludzi i zwierzęta (human-animal studies), rozpatrywane w perspektywie tzw. posthumanistyki. Badania dotyczące zagłady Żydów, a w szczególności jej literackich zapisów, rozwijają się w Polsce od dłuższego już czasu. Z pewnością należą do najintensywniej uprawianych obecnie literaturoznawczych pól badawczych. Studia (kulturowe) nad zwierzętami, ekokrytyka i posthumanistyka rozwijają się w naszym kraju od niedawna, są tutaj dyscypliną, choć może raczej metodą lub postawą badawczą, wciąż nową, adaptowaną (głównie z zachodniego gruntu) i (dobrze) się adaptującą3. Piotr Krupiński należy do najważniejszych jej animatorów i „promotorów” w polskim literaturoznawstwie. W tym obszarze dysponuje znacznymi osiągnięciami4 oraz inwencją, której godnym uwagi przejawem jest, podjęta w omawianej tu książce, reinterpretacja literatury Holokaustu, a w każdym razie istotna korekta jej oglądu, oraz wskazanie nowych, pomijanych dotąd, mieszczących się w jej granicach (i poza nie wykraczających) obszarów badawczych.

3 Krupiński przeprowadza w tej rozprawie paralelę między humanitas a animalitas, doszukując się jej podstawy, przenikania się obu sfer, w „umieraniu, śmierci, zagładzie” (s. 108). Wojna oraz Holokaust stanowią dla autora impuls do przemyślenia, w ostatnich latach coraz mniej oczywistej, zacierającej się granicy między ludzkim a zwierzęcym. Wśród inspiracji badacza, znakomicie zorientowanego w literaturze przedmiotu dotyczącej zarówno zagłady, jak i animal studies (szerzej: posthumanistyki), znalazły się także prace z zakresu etologii, ekologii i ekofilozofii. Znaczący dlań okazał się ponadto impuls, bez którego trudno sobie wyobrazić penetrowanie tego, co marginalne, a raczej marginalizowane w ramach dominującego dyskursu, w tym przypadku „antropocentrycznego”. Chodzi o krytykę etyczną; autor wspomina o patronującej niektórym partiom jego rozważań „krytyce etycysty” (s. 256).

4 Książka „Dlaczego gęsi krzyczały?” nie jest klasyczną monografią, tzn. nie obejmuje i nie opisuje całego, zajmującego autora, obszaru badawczego. Nie jest to bowiem możliwe. Po pierwsze dlatego, że obszar ten, „z w i e r z ę t a i Zagłada”, jest wciąż słabo rozpoznany. Po drugie zaś, polska literatura Holokaustu jest biblioteką na tyle zasobną, że zawartych w niej dzieł jedna osoba nie jest w stanie ogarnąć, tym bardziej że pojęciem literatury obejmuje się dziś nie tylko dzieła fikcjonalne, lecz także paraliterackie, a nawet dokumentarne; ponadto utwory, których tematem jest Zagłada, nadal są tworzone i publikowane. Piotr Krupiński był więc niejako skazany na zaprezentowanie zbioru (dodam, sprawnie korespondujących ze sobą) studiów dotyczących tekstów różnorodnych. Poprzedza je rozdział prezentujący „model konceptualizacyjny”, który jest poszerzany i pogłębiany w dalszych partiach książki. Przedmiotem zawartych w niej analiz są m.in. utwory Zofii Nałkowskiej, Emanuela Ringelbluma, Seweryny Szmaglewskiej, Czesława Miłosza, Tadeusza Różewicza, Mariana Pankowskiego, Ireny Krzywickiej, Ryszarda Marka Grońskiego oraz należące do sztuk wizualnych dzieła Zbigniewa Libery i Mirosława Bałki, a ponadto, zorganizowana przez obrońców praw zwierząt, akcja „Holocaust on Your Plate”.

Teksty Drugie, 2 | 2017 140

Repertuar analizowanych dzieł (zjawisk) jest więc bogaty i na tyle reprezentatywny, że pozwala uwiarygodnić wyrażane przez autora sądy i uzasadnić formułowane przezeń tezy.

5 Krupiński przekonuje, że dokonująca się współcześnie (pozytywna) zmiana naszych wyobrażeń na temat zwierząt oraz naszych z nimi relacji dokonała się w dużej mierze za sprawą „wstrząsu (post)holokaustowego”. Istotnym zaś narzędziem tej przemiany jest, „poszerzająca granice moralnej wspólnoty” ludzi i zwierząt, literatura. To, że „braćmi i siostrami zwierząt” staliśmy się w wyniku Zagłady, jest jednakże, jak się zdaje, tezą zbyt mocną, można bowiem wymienić także inne czynniki stymulujące tę „przemianę”, np. coraz powszechniejsze posiadanie (!) przez ludzi zwierząt-pupili, inspiracje franciszkańskie oraz wzrastającą wrażliwość proekologiczną, raczej niezależną (przynajmniej w zasadniczej mierze) od wstrząsu, jakim była zagłada części gatunku ludzkiego. Skądinąd znamienne jest, że inicjalnym punktem historycznoliterackiej „podróży” autora nie jest Holokaust, lecz I wojna światowa, stanowiąca wielką rzeź także zwierząt, oraz powstałe w dwudziestoleciu międzywojennym „empatyczne” wobec zwierząt utwory Nałkowskiej. Wypada mi w tym miejscu wyrazić żal, że traktując o dokonaniach tej pisarki, nie podjął się autor, będący subtelnym interpretatorem, pogłębionej lektury zawartej w powieści Choucas (wydanej w 1927 roku) anegdoty o szczurach (tylko wzmiankowanej przezeń na s. 101), umieszczonej przez pisarkę w kontekście dokonanej przez Turków zagłady Ormian. Oczywiście trudno to „zaniechanie” uznać za mankament, rozprawa bowiem, obejmując Holokaust, jest wystarczająco szeroko zakrojona. Nadmienię jednak, że skupianie uwagi – dotyczy to nie tylko (każdego) „krytyka etycysty”, lecz i badacza Holokaustu – na, traktowanym jako bezprecedensowy, tragicznym losie Żydów i mordowanych przez ludzi zwierzętach często przesłania, a nawet wyklucza z dyskursu inne ofiary, nie tylko Ormian5. Przykładowo na s. 306 rozprawy znajdujemy wzmiankę o funkcjonujących w okupowanej przez Niemców Polsce tablicach zakazujących wstępu do wielu miejsc publicznych Żydom i psom, a przecież w wielu miastach, jak choćby w Lesznie, Łodzi czy Żywcu, okupant przed wejściem do parków umieszczał napisy wzbraniające wstępu także Polakom i psom6. Nie szczegóły są jednak w recenzowanej książce najistotniejsze. Jej zasadniczym walorem jest skuteczne poszerzenie perspektywy zarówno w zakresie badań nad literaturą Holokaustu, jak i refleksji zogniskowanej wokół relacji literatura – ludzie – zwierzęta.

6 W tym drugim przypadku autor ujmuje kwestię zwierząt z dwóch perspektyw. W pierwszej, tradycyjnej, są one po prostu motywem literackim, symbolem, alegorią, metaforą – medium refleksji dotyczącej człowieka, np. mowy nienawiści, w której wręcz roi się od insektów i gryzoni, oraz ujmowania tego, co ludzkie, w kategoriach tego, co zwierzęce. Ten punkt widzenia pozwala Krupińskiemu wzbogacić, sporządzony kilka lat temu przez Sławomira Buryłę, „wstępny indeks dla przyszłego słownika topiki holokaustowej”7 o takie motywy, jak „wesz”, „szczur”, „pies esesmański”, „przemyt krów do getta” czy „lagrowe niebo bez ptaków”. W drugiej z perspektyw, „postantropocentrycznej”, która jest zasadniczym celem dociekań Krupińskiego (i podobnie jak on zorientowanych, sytuujących się w kręgu animal studies, badaczy), przedmiotem oglądu są „literackie narracje zwierzęce”, tj. teksty, które relacje łączące ludzi i zwierzęta (powiada autor: „zwierzęta inne niż ludzie”) problematyzują w zdecydowanie odmienny od pierwszego sposób, najogólniej biorąc – niealegoryczny.

Teksty Drugie, 2 | 2017 141

Ujęcie to polega na usiłowaniu „zdjęcia kulturowej maski” (s. 108), w jaką wyposażono liczne gatunki zwierząt, na rezygnacji z „antropocentrycznych fundamentów” i otwarciu się na to, co Inne (s. 22). 7 Nie mam wątpliwości, że fundamentem innym niż antropocentryczny jednak nie dysponujemy i nie jesteśmy w stanie poza niego wykroczyć („humanistyka nie- antropocentryczna” nie jest niczym więcej niż metaforą)8, natomiast z całą pewnością możemy, tu zgadzam się w pełni z autorem, próbować go wzbogacić. Zgadzam się też z Krupińskim, że bodaj najdoskonalszym narzędziem umożliwiającym poszerzenie, bo raczej nie zastąpienie, „ludzkiej historii zwierząt” przez „zwierzęcą historię”, jest literatura, niejako ze swej natury kwestionująca granice dyskursów, pozwalająca spojrzeć na świat „oczyma innymi niż ludzkie” (s. 28). Spojrzenie takie, rewindykujące, ufundowane na empatii, umożliwiają nam (Krupiński powołuje się w tym przypadku na Érica Barataya)9 „dokumenty techniczne”, m.in. prace zoologów i weterynarzy, zootechników i górników, oraz zwłaszcza literatura, dysponująca wspomnianym, paradoksalnym darem przekraczania własnej kondycji, uświadamiająca nam, że, jak mówi przywołany przez Krupińskiego J.M. Coetzee, „nie istnieją granice wysiłku, jaki możemy i powinniśmy wkładać we wchodzenie w położenie innych” (s. 31). Chodzi zatem nie tyle o nieziszczalne, choć ku temu biegunowi kierują się dociekania zwolenników animal studies, absolutne poznanie tego, jak percypują i odczuwają świat zwierzęta, ile przede wszystkim o „poszerzanie horyzontu doświadczenia” (s. 30). A więc chodziłoby nie o, jak ujmuje to Noël Carroll, model wiedzy formułowany jako „wiedza, że”, lecz o model ujmowany jako „wiedza, jak” lub, szerzej, „wiedza o tym, jak to konkretnie jest lub jak by to być mogło”, będąca rodzajem wiedzy przez bezpośredni kontakt10.

8 Ten rodzaj wiedzy odnajdujemy nie tylko w prozie Nałkowskiej, lecz także w analizowanych przez Krupińskiego utworach Krzywickiej, a ostatnio w podejmujących temat Holokaustu utworach dla dzieci i młodzieży, których bohaterami, a nawet protagonistami są zwierzęta. Badacz poświęca uwagę tego rodzaju dziełom w ostatnim rozdziale swojej monografii. O jednym z nich, opowieści Szlemiel Grońskiego, której narratorem jest pies, powiada, że „jest w stanie przyczynić się do pogłębienia moralnej refleksji” (s. 306). Sprzęgnięcie perspektywy poznawczej z etyczną dochodzi do głosu również w tych analizowanych w rozprawie dziełach literackich, których autorzy zrównują ze sobą los ludzi i zwierząt, odwołując się, jak np. Nałkowska, do Darwinowskiej koncepcji walki o byt. Wysnuwane z tej lub innych koncepcji przez pisarzy, artystów, obrońców praw zwierząt analogie między ludźmi i zwierzętami nierzadko wiodą do naruszenia tabu. Tego rodzaju transgresyjne „figury”, prowokacyjne, ryzykowne, stanowią jeden z najważniejszych przedmiotów dociekań Krupińskiego. Wczesnym jego przejawem jest zawarta w powstałym w 1944 roku wierszu Miłosza Przyrodzie – pogróżka fraza: „Dachau koników polnych! Mrówek Oświęcimie!”. W tej zaskakującej analogii badacz dopatruje się zapowiedzi niepokojącej etycznie figury „Holokaust zwierząt”, aktualizowanej dzisiaj coraz częściej, zwłaszcza przez obrońców praw zwierząt, ale też na gruncie literatury i sztuki. Analizowanym w książce literackim jej przykładem jest wiersz Różewicza Ucieczka dwóch świnek (z obozu zagłady – rzeźni), poszerzający obszar etycznej refleksji tak, aby w jej polu znalazły się również istoty inne niż ludzkie (s. 273).

Teksty Drugie, 2 | 2017 142

9 Z recenzenckiego obowiązku wypada mi wyrazić kilka zastrzeżeń dotyczących omawianej książki, bezwzględnie wartościowej. Chodzi o drobiazgi. Po pierwsze, interpretując słowa bohaterki opowiadania Wiza Nałkowskiej: „Nie mam niechęci do Żydów. Tak samo jak nie mam niechęci do mrówki ani do m y s z y” (s. 101, wyróż. – A.M.), wysnuwa autor wniosek, że zapowiedziana w nich empatia „odsłonić musi – wbrew woli podmiotu – swój ciemny rewers”, sugeruje, że pisarka, przez przywołanie tych słów, „zastanawia się […] nad skalą wewnętrznych zniszczeń, nad erozją moralnej wrażliwości, do jakich przyczyniły się niewątpliwie doznane [przez bohaterkę] doświadczenia” (s. 102), że słowa te są symptomem „niepokojącego okupacyjnego syndromu” (s. 103). Otóż konieczna jest tutaj korekta; bohaterka wspomina nie o myszy, lecz o myszce, powiada: „Nie mam niechęci do mrówki ani do myszki”11. „Mysz” i „myszka” to nie to samo, zresztą nie tylko w tym kontekście: „mysz” to szkodnik i jako taki bywa w języku nazistów metaforą Żyda (choć zdecydowanie częściej w tej roli pojawia się szczur), „myszka” zaś to czułe określenie sympatycznego zwierzątka, a nierzadko również człowieka, np. ukochanej kobiety lub córeczki. Po drugie, uczyniony przez autora monografii Melchiorowi Wańkowiczowi zarzut, że pomylił on osę z szerzeniem (s. 60), jest niesłuszny; szerszeń jest bowiem jednym z gatunków os (należy do rodziny osowatych). Po trzecie, tytuł przywołanego na s. 160 wiersza Jerzego Ficowskiego brzmi List do Marc Chagalla, nie zaś List do Marca Chagalla. Dodam jeszcze, po czwarte, że przywołując utwory literackie, odgrywające istotną rolę w chronologicznie uporządkowanym wywodzie, należałoby podawać ich pierwodruki (lub wskazywać datę pierwodruku); z zawartego na stronie 245 przypisu mogłoby wynikać, że opowiadanie Kornela Filipowicza Egzekucja w ZOO zostało opublikowane w 1986 roku, tymczasem ukazało się ono kilkanaście lat wcześniej w tomie Co jest w człowieku (1971). 10 Jednym z wielu atutów naukowego pisarstwa Krupińskiego jest styl: elegancki, kunsztowny, a jednocześnie precyzyjny (podkreślam to z całą siłą). Wyraźna predylekcja autora do posługiwania się, indeksującą jego godną podziwu erudycję, aluzją okazuje się jednak czasem ryzykowna, jak w przypadku „«niebezpiecznych» związków” (s. 10) – łączących ustawy norymberskie i nazistowskie regulacje dotyczące ochrony zwierząt. Podobne zastrzeżenia może budzić, zawierająca „kontrowersyjną” aluzję i nosząca ślad autorskiego afektu, fraza: „spójrzmy zatem, jaki to los zgotowali ludzie tym nieszczęsnym zwierzętom” (s. 93). Cechuje ponadto autora skłonność do narracji, by tak się wyrazić, „peryfrastycznej”, odraczającej (choć nie w sensie dekonstrukcjonistycznym). Czytelnik rozprawy, spodziewający się (zapowiedzianej przez autora, wszelako odraczanej) interpretacji konkretnego utworu, niejednokrotnie jest od niej odwodzony przez serie dygresji, skądinąd interesujących. Niekiedy można odnieść wrażenie, że dotyczące kwestii ogólnych (teoretycznych, metodologicznych, filozoficznych) dywagacje zajmują badacza w znacznie większym stopniu niż lektura konkretnych tekstów, stanowiących przecież raison d’être uruchomionego przezeń „holokaustowego” i „animalistycznego” dyskursu (względnie metody). Idźmy dalej. Traktując o zwierzęciu jako podmiocie narracji postholokaustowych, mógł był autor uczynić choćby wzmiankę o powieści Bogdana Loebla Dymek mesjasz zwierząt, w której tytułowy bohater, pies, wspomina o „obozach śmierci zwierząt”12. Z kolei, rozważając różne perspektywy, w których łączą się ze sobą zagłada ludzi i stosunek ludzi do zwierząt, mógł był uwzględnić utwór Kłopot z psem Józefa Hena, w którym polscy żołnierze usiłują bezskutecznie „wymierzyć sprawiedliwość” esesmańskiemu

Teksty Drugie, 2 | 2017 143

wilczurowi, „krwawemu katu, gestapowcowi, mordercy”13, „służącemu” do niedawna w oświęcimskim obozie. Wdzięcznym tematem rozważań mógłby być także wiersz Wiktora Woroszylskiego Zagłada gatunków, w którym mowa o Prusach „chroboczących w ostępie nieufnych dobitych / wcześniej niż tur”14 oraz o innych ludziach (ludach) i zwierzętach wytępionych przez ludzi. Na koniec przywołam pewien dający do myślenia, nie tylko w kontekście podjętej przez autora problematyki, nieuwzględniony w jego rozprawie, fakt. Otóż w latach 80. XIX wieku w Wielkiej Brytanii opatentowano komorę gazową do bezbolesnego tępienia zwierząt (głównie psów i kotów); na przełomie XIX i XX wieku urządzenia takie funkcjonowały już w kilku krajach europejskich; w 1924 roku w Stanach Zjednoczonych skonstruowano komorę służącą do wykonywania wyroków śmierci na ludziach: przestępcach15. Dalszy ciąg dziejów tego wynalazku jest znany: najpierw chorzy psychicznie i upośledzeni (Fort VII w Poznaniu, Hadamar itd.), potem Żydzi i Cyganie (Kulmhof itd.) i inni.

11 Powtórzę, że wskazane przeze mnie uchybienia (podkreślę raz jeszcze, że są to drobiazgi) oraz dopowiedzenia w niczym nie umniejszają wybitnych walorów omawianej książki. Jest ona świadectwem imponujących kompetencji autora, jego erudycji, interpretacyjnej wnikliwości16, inwencji, otwartości na najnowsze zjawiska z zakresu zarówno literatury (i sztuki), jak i metod jej badania. Metody te, dodam, zostały wykorzystane przez Piotra Krupińskiego, dysponującego znakomitym warsztatem filologicznym, w sposób twórczy, przekonujący i inspirujący.

NOTES

1. P. Krupiński Ciało, historia, kultura. Pisarstwo Mariana Pankowskiego i Leo Lipskiego wobec tabu, Wydawnictwo Naukowe USz, Szczecin 2011. 2. P. Krupiński „Dlaczego gęsi krzyczały?”. Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2016, s. 356. Lokalizację stron podaję bezpośrednio po cytatach. 3. Zarys polskiej refleksji nad tematyką ekologiczną w literaturze prezentuje Anna Barcz w opublikowanej niedawno monografii Realizm ekologiczny. Od ekokrytyki do zookrytyki w literaturze polskiej, Śląsk Wydawnictwo Naukowe, Katowice 2016 (rozdz. Przegląd polskich stanowisk wobec problematyki ekologicznej w literaturze). 4. Do już wymienionych jego dokonań należy dodać współredakcję (wraz z Danutą Dąbrowską) książki zbiorowej (Inne) zwierzęta mają głos, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2011. 5. Warto w tym kontekście przywołać artykuł Anity Jarzyny Masakra stambulskich psów (1910) a rzeź Ormian (1915) – czyli zbrodnie zapomniane (antycypacja, analogia, nadużycie?), „Slavia Occidentalis” 2015 nr 2. 6. Zob. J. Iluk Die Umsiedlung der Deutschen nach 1939 in das Gebiet von Żywiec in fotografischer Dokumentation, „Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde” 2012 nr 53, s. 69. 7. S. Buryła Topika Holokaustu. Wstępne rozpoznania, „Świat Tekstów. Rocznik Słupski” 2012 nr 10, s. 132. 8. Dotyczy to w równej mierze badania zarówno zwierząt, jak i rzeczy (o których w kontekście Holokaustu traktuje książka Bożeny Shallcross Rzeczy i Zagłada, Universitas, Kraków 2010).

Teksty Drugie, 2 | 2017 144

Mówiąc o zwierzętach i o rzeczach, mówimy zawsze – przede wszystkim – o sobie, o naszym stosunku do zwierząt i rzeczy; inna rzecz, że literatura jest zdolna ten stosunek kształtować. 9. É. Baratay Zwierzęcy punkt widzenia. Inna wersja historii, przeł. P. Tarasewicz, Wydawnictwo w Podwórku, Gdańsk 2014. 10. Zob. N. Carroll Sztuka a krytyka etyczna. Przegląd najnowszych kierunków badań, przeł. J. Zięba, „Teksty Drugie” 2002 nr 1/2, s. 94. Krupiński wprawdzie nie odwołuje się do Carrolla, jednak jego punkt widzenia wydaje się zbieżny z przywołaną tu perspektywą amerykańskiego filozofa. 11. Z. Nałkowska Medaliony, Czytelnik, Warszawa 1946, s. 63. Podobnie w kolejnych wydaniach – zob. np.: tejże Charaktery. Medaliony, PIW, Warszawa 1995, s. 107. 12. B. Loebl Dymek mesjasz zwierząt, Nowy Świat, Warszawa 2008, s. 49. 13. J. Hen Kłopot z psem, w: tegoż Bicie po twarzy i inne opowiadania, Wydawnictwo MON, Warszawa 1959, s. 36. 14. W. Woroszylski Zagłada gatunków, w: tegoż Zagłada gatunków, Czytelnik, Warszawa 1970, s. 3-6. 15. Zob. E. Black Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz stworzenia rasy panów, przeł. H. Jankowska, Muza, Warszawa 2004, s. 376-377. 16. Godnym uwagi jej przejawem jest dokonana w jednym z rozdziałów „podejrzliwa” lektura zapisków i (wątpliwej) postawy etycznej wybitnego etologa Konrada Lorenza.

ABSTRACTS

Review: Piotr Krupiński: „Dlaczego gęsi krzyczały?”. Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku [‘Why Did the Geese Cry?’ Animals and the Holocaust in Twentieth and Twenty-First- Century Polish Literature], Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warsaw 2016

INDEX motsclespl literatura polska XX i XXI wieku, zagłada Żydów, zwierzęta, studia nad zagładą Żydów (Holocaust studies), studia nad zwierzętami (animal studies) Keywords: twentieth and twenty-first-century Polish literature, Holocaust, animals, Holocaust studies, animal studies

AUTHORS

ARKADIUSZ MORAWIEC

University of Łódź – Dr hab., profesor w Katedrze Literatury Polskiej XX i XXI wieku UŁ. Zajmuje się m.in. literaturą obozową i literaturą dotyczącą ludobójstwa. Autor książek: Poetyka opowiadań Gustawa Herlinga-Grudzińskiego; Seweryna Szmaglewska (1916-1992). Bibliografia; Literatura w lagrze, lager w literaturze; Polityczne, prywatne, metafizyczne. Szkice o literaturze polskiej ostatnich dziesięcioleci; Zofia Romanowiczowa. Pisarka nie tylko emigracyjna. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 145

Zagłada w najnowszej polskiej literaturze dla dzieci i młodzieży1 The Holocaust in the Most Recent Polish Literature for Children and Young Adults

Sławomir Jacek Żurek

REFERENCES

Małgorzata Wójcik-Dudek, W(y)czytać Zagładę. Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2015

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.11

1 Od co najmniej dwóch dekad w Polsce wzrasta liczba książek przeznaczonych dla dzieci i młodzieży, a odnoszących się do tematyki Holokaustu. Ich fenomen polega na tym (poza często zaskakującą narracją i fabułą), że są pisane nie przez bezpośrednich świadków tej hekatomby, lecz przez przedstawicieli drugiego, trzeciego, a nawet czwartego pokolenia autorów urodzonych po Zagładzie. Zdecydowana większość z nich nie ma też związków biograficznych, kulturowych czy religijnych ze światem żydowskim. Z perspektywy socjologicznej wydaje się, że mamy tu do czynienia – o czym pisali już niektórzy badacze – z uzewnętrznieniem się żałoby po polskich Żydach, której niewątpliwie początek dał esej historyczny Sąsiedzi Jana Tomasza Grossa ogłoszony w roku 2001. Na liście tych książek znajdują się m.in. takie pozycje jak: Arka czasu Marcina Szczygielskiego, Kotka Brygidy oraz XY Joanny Rudniańskiej, Bezsenność Jutki Doroty Combrzyńskiej-Nogali, Ostatnie piętro Ireny Landau, Wszystkie moje mamy Renaty Piątkowskiej, Szlemiel Ryszarda Marka Grońskiego, Wojna na Pięknym Brzegu Andrzeja

Teksty Drugie, 2 | 2017 146

Marka Grabowskiego, Jest taka historia Beaty Ostrowickiej, Pamiętnik Blumki Iwony Chmielewskiej, Po drugiej stronie okna Anny Czerwińskiej-Wróbel, Zwyczajny dzień Katarzyny Zimmerer, Ostatnie przedstawienie panny Esterki Adama Jaromira czy Wszystkie lajki Marczuka Pawła Beręsewicza.

2 Powyżej wymienione teksty stały się przedmiotem bardzo interesującej pracy literaturoznawczej autorstwa Małgorzaty Wójcik-Dudek W(y)czytać Zagładę. Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży. Książka składa się z ośmiu rozdziałów (w których autorka – jak zaznaczono w tytule – jednocześnie „wyczytuje” i „wczytuje” Zagładę), w tym z metodologicznego wstępu zatytułowanego Wzgórze pamięci. W części tej został wyznaczony główny cel monografii – „wskazać toposy oraz sposoby narracji profilujące kształt pamięci «czwartego pokolenia»” (s. 8). Autorka analizuje tu – zastosowaną za Marianne Hirsch – kategorię post-memory (‘postpamięci’), wykorzystywaną w badaniach historycznych, kulturoznawczych i literaturoznawczych, odnosząc się do prac np. Berela Langa, Haydena White’a czy Shoshany Ronen. Na gruncie polskim zaś, wypracowując przy tym własną metodologię badań literatury dla dzieci i młodzieży traktującej o Zagładzie, sięga po dorobek takich literaturoznawców jak: Przemysław Czapliński, Sławomir Buryła, Alina Molisak, Katarzyna Sokołowska, Michał Głowiński czy Bartłomiej Krupa.

3 W tej konstrukcji metodologicznej interesujące jest to, że wśród kolejnych jej elementów jest odniesienie do trudności z mówieniem o Holokauście w polskiej szkole, które – według niej – wynikają: z wyabstrahowania obszaru Zagłady z kręgu tematów dotyczących historii oraz kultury Żydów i uczynienia z niego w zasadzie jedynego centrum szkolnej narracji o Żydach. Konsekwencją tego zjawiska jest z jednej strony słaba reprezentacja literatury związanej z problematyką żydowską inną niż Zagłada, a z drugiej – fetyszyzacja tekstów o Holokauście. (s. 24) Małgorzata Wójcik-Dudek przygląda się uważnie doborowi utworów na temat kultury żydowskiej i Zagłady na liście szkolnych lektur po roku 1989, akcentując przy tym zmiany wprowadzone w podstawie programowej po roku 2009, gdzie znalazły się dzieła autorek izraelskich, które przeszły przez piekło Zagłady (Ida Fink i Irit Amiel), piszących w języku polskim o tym traumatycznym doświadczeniu z perspektywy dzieci Holokaustu (co dziś trafia do młodych ludzi). Podkreśla przy tym wymiar moralny obecności tego rodzaju utworów w szkole, gdyż jej zdaniem „lekcja języka polskiego sygnowana spotkaniem z tekstem o Zagładzie staje się wydarzeniem etycznym” (s. 29). W części tej interesująco udowadnia użyteczność w swych badaniach kategorii „śladu” jedynie odbitego w „uskokach pamięci”, czyli braku w nauczanej historii Polski w latach 1948-1970 narracji o żydowskich obywatelach Rzeczypospolitej.

4 W świetle podtytułu monografii (Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży) początkowo może budzić wątpliwości zamieszczenie w tym analitycznym repertuarze cyklu książek Brzechwy o Panu Kleksie. Jednak już w części metodologicznej autorka to przekonująco tłumaczy: na przekór tytułowi swoją narrację o Zagładzie rozpoczynam od tuż powojennej Akademii Pana Kleksa. Nie mogłam inaczej, ponieważ w tej właśnie książce dostrzegam mit założycielski adresowanej do młodego odbiorcy opowieści o Zagładzie. Mam więc nadzieję, że czytelnik, podzieliwszy mą fascynację trylogią Jana Brzechwy, wybaczy mi tę narracyjną nieścisłość. (s. 36)

Teksty Drugie, 2 | 2017 147

5 Po przeczytaniu drugiego rozdziału, zatytułowanego Trylogia, która nie krzepi. Alternatywna lektura Pana Kleksa Jana Brzechwy, można by wręcz dodać, że bez tego dzieła dalszy wywód po prostu nie miałby sensu, a poza tym jest to, w mojej ocenie, najciekawszy i najbardziej odkrywczy fragment całej dysertacji. Już od pierwszych zdań wytrąca on bowiem czytelnika z równowagi, burząc wszystkie schematy interpretacji opus magnum Brzechwy. Dzieje się tak za sprawą konsekwentnie prowadzonej przez Wójcik-Dudek rekonstrukcji zakorzenionych w wyobraźni artystycznej tego autora toposów wywodzących się z judaizmu i kultury żydowskiej, które zderzają się w tekście z „Wydarzeniem”, czyli Zagładą. Poprzedni badacze tego pisarza – twierdzi Wójcik- Dudek – zapomnieli, że, „wcześni niedorośli czytelnicy [jego] baśni […] byli nie tyle wtórnymi, ile po prostu świadkami Zagłady, a po drugie — Akademia… reprezentowała nieoczywistą narrację, która dzięki baśniowemu sztafażowi mogła uchodzić za formę ucieczki od wojennej pamięci” (s. 54). Utwór ten jest więc przez swój pierwotny, a dla współczesnej młodzieży już prehistoryczny kontekst, niejako „uwięziony” w świecie wojny i Zagłady, stąd słusznie autorka określa powieść mianem „antybaśni” (zob. s. 64). W tej perspektywie tylko o krok od postrzegania Akademii Pana Kleksa jako swoistego, opartego na tradycji hermeneutyki judaistycznej komentarza do Zagłady, przez badaczkę nazwanego „interpretacją historii, a ściślej mówiąc: Wydarzenia, które choć katastrofalne, to jednak prowadzi do odnowienia świata” (s. 65). Autorka przedstawia następnie serię ciekawych rozpoznań judaistycznych, traktując tę antybaśń jako zaszyfrowany obraz rzeczywistości, który trzeba rozkodować. I tak, zastanawia się nad statusem ontologicznym świata przedstawionego, łącząc go z chederem i jesziwą – dwoma żydowskimi instytucjami edukacyjnymi. Niestety, w obu wypadkach brakuje mocniejszej podbudowy merytorycznej dotyczącej ich rzeczywistego znaczenia w kulturze żydowskiej. Oparcie rozumienia obu typów szkół na – antyjudaistycznej i bardzo krytycznej wobec niechęci większości Żydów do asymilacji – nowelistyce pozytywistycznej, co robi autorka, nie pozostaje bez wpływu na dalszą analizę.

6 Niezwykle interesujące, poprawne, choć bardzo ogólne, są próby wyjaśnienia sensów kabalistycznych zawartych w pierwszej części cyklu – Akademii pana Kleksa. W tych operacjach autorka sięga jedynie po tropy hermeneutyczne zastosowane we wcześniejszych pracach badawczych2. Szkoda, że wglądu tego nie pogłębia, korzystając choćby z dostępnych w języku polskim prac Mosze Idela (ucznia wymienianego przez nią Gershoma Scholema), ponieważ wiele elementów w kreacji świata przedstawionego w Akademii Pana Kleksa nabrałoby jeszcze większego blasku. Ale i tak zaproponowany przez Wójcik-Dudek sposób interpretacji trylogii Brzechwy – wynikający ze zderzenia topiki judaistycznej z doświadczeniem Zagłady – jest oryginalny i odkrywczy a na pewno nie ma charakteru badawczego fantazmatu.

7 Autorka książki bardzo trafnie diagnozuje nowatorski charakter warsztatu literackiego Brzechwy, zauważając przy tym, że dopiero później, bo w latach 80. i 90. XX wieku, Piotr Szewc i Marek Bieńczyk zastosowali równie oryginalne środki w kreacji świata Holokaustu jak przemilczenie i metonimię, prowadzące do tego, że „piszą o niej […], ale bez niej” (s. 83), i w konsekwencji – jak stwierdza zacytowany w tym miejscu Bartłomiej Krupa – to sam odbiorca do czytanego tekstu wprowadza Zagładę. Wójcik-Dudek pisze: „Jak się wydaje, tę formułę z powodzeniem można zastosować wobec lektury Akademii… ” (s. 83). W baśni widzi „wyraźny znak cezury między narracją mityczną a narracją

Teksty Drugie, 2 | 2017 148

historyczną”, stąd „powrót do baśniowego porządku jest niemożliwy” (s. 85). W tej sytuacji baśń powinna: zostać wyparta i wymazana jako rewanż za wyrządzoną dzieciom krzywdę. Pozwoliła ona bowiem uwierzyć im w istnienie sprawiedliwego świata, gdy tymczasem okazało się, że jego konstrukcja miała kruchość porcelany. (s. 85) W analizach badaczki dotyczących relacji pisarza do historycznego doświadczenia Holokaustu brakuje jednak (choćby zasygnalizowanych, np. w przypisach) informacji na temat rzeczywistej relacji Brzechwy do tej hekatomby i jego osobistych świadectw na ten temat zapisanych w notatkach, listach etc., czyli bardziej pogłębionych kwerend archiwalnych.

8 Niezwykle twórcze i zaskakujące są dalsze obserwacje dotyczące dwóch następnych części trylogii: Podróży Pana Kleksa i Tryumfu Pana Kleksa. Wójcik-Dudek interpretuje je jako kreowany przez autora obraz destrukcji języka, stanowiący kulturowe, a szczególnie lingwistyczne konsekwencje Zagłady. W swych analizach podkreśla kluczowe znaczenie niektórych symboli, a nade wszystko atramentu w Podróży Pana Kleksa, w który bohater sam się zmienia, aby umożliwić bajarzom spisywanie fantastycznych opowieści. Stając się butelką inkaustu, „Pan Kleks z człowieczeństwa rezygnuje, aby paradoksalnie właśnie tej wartości dać świadectwo” (s. 91). Badaczka trafnie uwzględnia w wywodzie także kontekst historyczny, a w nim mocno podkreśla narastający w Polsce w latach 60. XX wieku antysemityzm, właśnie w tym okresie, gdy powstaje Tryumf Pana Kleksa. Na końcu tej części pracy stawia ciekawy problem: „A może Brzechwowa trylogia wcale nie jest baśnią, lecz midraszem komentującym biblijny tekst za pomocą wielkiej przypowieści?”, a Pan Kleks „jest figurą wprowadzającą ontologiczny, a co za tym idzie – filologiczny niepokój. Wciąż się staje – bywa guzkiem, butlą atramentu i ptakiem. Wymyka się nie tylko formom, ale również nazwom. Poza jedną, żydem bowiem nazywano plamę atramentu. Tym sposobem żydostwo zostało włączone w ontologię Pana Kleksa. Może więc warto dostrzec w nim Żyda, którego żywiołem pozostaje język należący do porządku Księgi” (s. 97-98). Rozdział ten jest niewątpliwie świadectwem nowatorskiego myślenia badawczego Małgorzaty Wójcik-Dudek na temat literatury dziecięcej traktującej o Zagładzie.

9 W pozostałych częściach monografii autorka dokonuje konsekwentnego oglądu kolejnych utworów literackich dla dzieci i młodzieży w sproblematyzowanym i zróżnicowanym porządku. Rozdział trzeci poświęca współczesnym realizacjom prozatorskim odnoszącym się do osoby legendarnego doktora z getta – Janusza Korczaka (Architektura biografii – przypadek Korczaka ). Dla większości autorów tych narracji Stary Doktor przypomina postać współczesnego Chrystusa, co badaczka pozostawia niestety bez komentarza… Stara się jedynie odnieść do tej kwestii w przypisie nr 9 na s. 105, twierdząc, że dzieje się tak, gdyż w tradycji judajskiej „manifestacja męczeństwa i cierpienia odczytywana jest jako forma bluźnierstwa i niepotrzebnej pychy. Wobec tego ofiara z życia ma sens wtedy, gdy wpływa na jakość więzi społecznych, innymi słowy, jeśli jej centrum stanowi człowiek” (s. 105). Jest tak tylko po części. W teologii judaistycznej istnieje bowiem także kategoria akcentująca pozytywny wydźwięk dla tego typu ofiary. Nazywa się ona po hebrajsku kidusz ha-Szem, czyli – jak tłumaczył Henryk Grynberg – „odwieczna żydowska ofiara poniesiona za honor Boga”, w której upatruje się miary gotowości człowieka do umierania ze względu nie tylko na bliźniego czy potrzebę budowania więzi międzyludzkich, ale także ze względu na nadanie transcendentnego sensu doczesnemu cierpieniu. Jest to więc gest

Teksty Drugie, 2 | 2017 149

niejako teodyceiczny, ocalający wiarę innych (świadków tego Wydarzenia) w Dobroć w obliczu terroru i cierpienia. I w takim właśnie wymiarze można postrzegać tragiczną śmierć Korczaka, bez potrzeby odnoszenia jej do kategorii chrześcijańskich.

10 Za to bardzo słusznie autorka rozpoczyna penetrację literackich wyobrażeń wizerunkowych Korczaka nie od najnowszych utworów dla dzieci i młodzieży, lecz od innych dzieł artystycznych, m.in. rzeźby i filmu, mając świadomość, że być może to one bardziej kształtują dziejową świadomość i wyobraźnię artystyczną współczesnych pisarzy, niż czyni to historia poznawana z reguły jedynie w szkole. Właściwe obserwacje Wójcik-Dudek koncentruje na analizie Pamiętnika Blumki Iwony Chmielewskiej (2011), Jest taka historia. Opowieść o Januszu Korczaku Beaty Ostrowickiej (2012), Po drugiej stronie okna. Opowieść o Januszu Korczaku Anny Czerwińskiej-Rydel (2012). Podkreśla przy tym otwartość i nowatorstwo tych kreacji (uważając, że mogą być wykorzystane w dyskursie edukacyjnym na temat literatury czwartej odnoszącej się do osoby Janusza Korczaka) oraz ich rolę w procesie „wydobywania z niebytu pamięci zapisanych niegdyś historii” (s. 131).

11 Rozdział kolejny – Mikronarracje z obrzeży Zagłady został poświęcony współczesnym realizacjom prozatorskim naśladującym pisane podczas Holokaustu narracje pamiętnikarskie dzieci, narracje, które jako konwencja artystyczna są coraz częściej wykorzystywane przez pisarzy trzeciego i czwartego pokolenia po Zagładzie. Dzieje się tak zdaniem badaczki gdyż „właśnie żydowskie dziecko, dodajmy: żydowskie piszące dziecko, staje się bezpieczną dla młodego czytelnika metonimią Holokaustu, tym bardziej że jest ono jako członek narodu Księgi «autochtonem w słowie i piśmie» (Jacques Derrida)” (s. 141). Oprócz tego Wójcik-Dudek stwierdza, że „autobiograficzne nastawienie lekturowe” – bo w tych kategoriach większość odbiorców literatury dziecięcej postrzega narratora – „powoduje, że nawet teksty fikcjonalne czytane są jako utwory, które podyktowało samo życie” (s. 142). Tak właśnie odbierany jest przez małoletnich czytelników np. Pamiętnik Blumki Chmielewskiej, który można odczytywać jako „exemplum teorii pamięci” (s. 144), czy „picturebook” Ostatnie przedstawienie Panny Esterki. Opowieść z getta warszawskiego Adama Jaromira i Gabrieli Cichowskiej. Badaczka na te „dziewczyńskie narracje” o Zagładzie – jak je określa – patrzy z perspektywy feministycznej: „papier jest przecież nieśmiertelny, dlatego też Gena postanowiła zapisać herstory — pamięć po swej ukochanej opiekunce Esterce Winogronównie” (s. 147), identyfikując i podkreślając przy tym charakterystyczne dla stylu używanego w dziełach z zakresu memuarystyki „fragmentaryczność”, „chaotyczność”, świadomie stosowane „równoważniki zdań” (s. 152).

12 Wójcik-Dudek bada przy tej okazji związki między współczesnymi dziecięcymi kreacjami baśniowymi a Zagładą (cząstka Baśń i Holokaust) i wskazuje na powszechnie w ostatnich latach stosowany w tych kreacjach nowy typ baśni – będącą „gatunkiem metaliterackim” tzw. baśń postmodernistyczną, której czytelnik powinien wykazywać się „szerokimi kompetencjami kulturowymi, jej odbiór bowiem wymaga znajomości baśniowego genotypu, umiejętności czytania ironii czy dostrzegania zabiegów parodystycznych” (s. 158). Autorka ciekawie to uzasadnia na przykładzie książki XY Joanny Rudniańskiej, w której spotykają się „dwie raczej wykluczające się tendencje: ubaśniowienie Holokaustu oraz zagłada baśni” (s. 159). Ta dwubiegunowość ostatecznie doprowadza, jak stwierdza badaczka, do rozsadzenia ram samego gatunku. Omówienie zderzenia tych dwóch form narracji jest zjawiskiem pozwalającym na zrozumienie

Teksty Drugie, 2 | 2017 150

obecnego w owych dziecięcych kreacjach odbiorczego mechanizmu empatyzacji, mogącego dziecięcemu czytelnikowi przybliżyć istotę Holokaustu (jeśli w ogóle jest to możliwe), a jednocześnie wzbudzić w nim współczucie wobec ofiar, przy jednoczesnym zachowaniu odrębności od rzeczywistego, historycznego świata cierpiących dzieci żydowskich.

13 Rozdział Macierzyństwo w stanie zagrożenia rozpoczyna się od wyznaczenia ram topicznej obserwacji, począwszy od cząstki Między «jidisze mame» a Medeą, gdzie te ostatnie otrzymują w kontekście Zagłady nowe znaczenie: „gettowe Medee nie są bezwzględnymi morderczyniami, lecz kobietami, które z miłości do swych dzieci odmawiają sobie trucizny i podają je swemu potomstwu” (s. 175). Matki w tych literackich kreacjach Zagłady uzewnętrzniają się poprzez metonimie i są – jak to określa Eelco Runia – „obecnością w nieobecności” (s. 177). Najlepiej przeprowadzona w tym rozdziale jest analiza powieści Szczygielskiego Arka czasu, będącej, zdaniem badaczki, antymitem utrzymanym w poetyce fantasy. Wójcik-Dudek przedstawia też zwierzęcych bohaterów tekstów dla najmłodszych, które traktują o getcie – np. należącego do małej dziewczynki psa z powieści Szlemiel Ryszarda Marka Grońskiego, ukazującego świat Zagłady z psiej perspektywy. Wykorzystanie w tym miejscu instrumentarium analitycznego z zakresu animal studies jest świetnym przykładem wyczytywania nowych sensów z tej literatury. W wizji owej bowiem już tylko pies widzi w żydowskiej dziewczynce człowieka… Badaczka dokonuje tu oglądu utworów literackich pokazujących polskie matki udzielające gościny żydowskim dzieciom. I słusznie konstatuje, że „macierzyństwo w tekstach dla dzieci znosi podziały na żydowską i aryjską stronę. Zwykle nieżydowskie matki, jeśli nie pomagają żydowskim dzieciom, to im współczują i tej empatii uczą swe pociechy. Oczywiście taki układ ma zamierzony cel, wprowadza bowiem do opowieści istotny i zarazem kontrowersyjny problem – stosunku Polaków do Żydów” (s. 203). Przy czym, jak wynika z jej dalszych obserwacji, „topika Zagłady obecna w «literaturze czwartej» przypisuje ratowanie Żydów przede wszystkim kobietom” (s. 208).

14 Rozdział Postpamięć i zarządzanie przestrzenią wyróżnia się bardzo interesującymi zabiegami analitycznymi z wykorzystaniem narzędzi z zakresu geopoetyki. Badaczka stwierdza, i ma w tym miejscu niewątpliwie rację, że „teksty literackie dla niedorosłych czytelników wypracowały wspólnotą topikę przestrzeni Zagłady, uruchamiającą przede wszystkim jej fantazmaty. Młode pokolenie zna więc fantasmagoryczną opowieść o przestrzeni, spod której czasami wyziera realna topografia miasta” (s. 220). Jej zdaniem ta topografia przybiera „strukturę palimpsestu, łączącą przestrzeń żydowską i pożydowską” (s. 220). Choć intuicyjnie można się domyślać intencji autorki i sensu tego stwierdzenia, to należy pamiętać, że palimpsest jako figura kulturowa raczej oddziela od siebie niż łączy, chowa coś pod czymś lub coś przykrywa. Głównym celem istnienia literatury „zderzającej się z przestrzenią” jest – co trafnie określa badaczka – wytworzenie empatii u młodego polskiego czytelnika dla żydowskich bohaterów (nazywa ten proces wręcz ich „zawłaszczeniem”), przez to, że „w historii o utracie domu, wypędzeniu czy przesiedleniu z powodzeniem może on umieścić siebie”. Jak dalej stwierdza Wójcik-Dudek: „Praktyka postpamięci wykorzystuje tę topiczną łatwość, aby wczytać w świadomość młodego pokolenia holokaustowe narracje” (s. 223). Przestrzega też przed dotyczącą kreacji świata przedstawionego „filosemicką postpamięcią”, na którą wpływają uproszczenia lub szukanie środków na oddanie

Teksty Drugie, 2 | 2017 151

dramatyczności życia w getcie przez zestawienie tej sytuacji „z wyidealizowaną przestrzenią sprzed [jego] powstania”. W efekcie młody czytelnik może zostać po lekturze z przeświadczeniem, że „przed wojną stosunki polsko-żydowskie układały się lepiej niż poprawnie, czego dowodem byłaby wspólna przestrzeń zajmowana przez jedną polsko-żydowską społeczność” (s. 227). Takie odczucie wskazywałoby na to, że literacki przekaz jest fałszywy, choćby z tego względu, że wielu dziecięcych bohaterów, o których mowa w tych realizacjach, przed wojną w ogóle nie zdawało sobie sprawy, że są Żydami, dopiero konieczność noszenia na rękawie opasek z Gwiazdą Dawida w czasie wojny zwróciła im na to uwagę (jak jest to pokazane w Kotce Brygidy). Należy „[…] więc zaryzykować twierdzenie, że w odniesieniu do takiej koncepcji społeczeństwa i wspólnoty można mówić nie bez złośliwości o relacjach nie polsko-żydowskich, lecz polsko-polskich” (s. 227).

15 Wiele jest w tej monografii trafnych rozpoznań, w których autorka korzysta kulturowego repertuaru topicznego. Wyjątek znajdujemy przy omawianiu Kotki Brygidy, gdy w obrazie przejścia Żydów do getta przez most na Wiśle doszukuje się toposu przejścia Żydów przez Morze Czerwone przy ucieczce z niewoli egipskiej. Sytuacja ta bowiem w niczym nie przystaje do tej „warszawskiej”, gdzie szli nie ku wolności, lecz śmierci… Podobieństwa do wyobrażeń biblijnych można się jedynie dopatrywać w skojarzeniu z późniejszym wypędzeniem Żydów z Ziemi Obiecanej do niewoli babilońskiej. Obszar, który pozostaje po wymordowanym narodzie, Wójcik-Dudek nazywa za Konradem Matyjaszkiem „przestrzenią pożydowską”, która także jako sfera zastępcza odnalazła znaczące miejsce w najnowszej literaturze dla dzieci i młodzieży. Proces jej oswajania przez pamiętające swych żydowskich rówieśników powojenne dzieci określa jako „wymianę przestrzeni”, bowiem „kartografia pamięci uległa całkowitemu przekształceniu, przeinaczając tym samym dotychczasowe znaczenia miejsc” (s. 246). I tak, miejsce opuszczone, będące śladem Zagłady, staje się „nie- miejscem” – kategorii tej badaczka używa konsekwentnie w swych dalszych obserwacjach. Idąc dalej, zwraca uwagę na poruszaną w literaturze interesującego ją obszaru kwestię komercjalizacji historii. „Disneyland pamięci”, „przeszłość w wersji light” można odnaleźć w powieści dla gimnazjalistów Wszystkie lajki Marczuka Pawła Beręsewicza, który w swym przewrotnym opisie przedstawia modę na „herosa” ratującego Żydów.

16 W rozprawie można także odnaleźć ciekawą analizę funkcji gier i zabaw w świecie Holokaustu, o których opowiadają kreacje prozatorskie przeznaczone dla dzieci („Homo ludens”, czyli opresja zabawy). Autorka odnosi się najpierw do prac z zakresu etnografii żydowskiego dzieciństwa, np. Dziecka żydowskiego Reginy Lilentalowej, by następnie zastosować znalezione tam instrumentarium do obserwacji kanonów żydowskiego dzieciństwa opisywanego w literaturze najnowszej. Szczególnie mocno zwraca uwagę na lektury żydowskich dzieci podczas Holokaustu, wszakże często do czytania ograniczały się ich rozrywki, stając się jednocześnie jedyną sferą wolności, pozwalającą przekroczyć mentalnie granicę getta. I tu ciekawa konstatacja: Z jednej strony współczesny młody czytelnik zostaje więc wyposażony w krzepiącą świadomość, że jego literacki rówieśnik nie pozostaje bez wsparcia, bo w najtrudniejszych chwilach towarzyszy mu książka, z drugiej – odbiera istotny sygnał o ocalającej i wyzwalającej mocy literatury oraz czytania. (s. 269) Dalej badaczka patrzy na zapisane w tej literaturze gry dziecięce z czasów Zagłady, takie jak zabawa w chowanego, berka czy przebieranki, mające tragiczny wydźwięk ze

Teksty Drugie, 2 | 2017 152

względu na podobieństwo do nich dramatycznych wysiłków polskiego Żyda (ukrywanie się, ucieczki, mistyfikacje), aby ocalić życie.

17 Książkę kończy krótki, lecz ważny rozdział Dybuk kontra Facebook, czyli „Kotka Brygidy” i „Wszystkie lajki Marczuka”, będący próbą interpretacji kulturowego konstruktu zbudowanego z tradycyjnych elementów folkloru żydowskiego i współczesnych symboli kultury popularnej. Wójcik-Dudek pokazuje m.in. zastosowanie takich kategorii judaistycznej jak „dybuk” w kreacji głównej bohaterki Kotka Brygidy czy mechanizm cynicznego wykorzystywania topiki Holokaustu w produkcji gadżetów we Wszystkich lajkach Marczuka.

18 Patrząc na zawartość książki i poziom refleksji badawczej Małgorzaty Wójcik-Dudek, jej książkę W(y)czytać Zagładę. Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży można uznać za jedno z najważniejszych studiów na temat prozy tworzonej przez przedstawicieli trzeciego i czwartego pokolenia po Holokauście.

NOTES

1. Recenzja książki: M. Wójcik-Dudek W(y)czytać Zagładę. Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2015, s. 322. 2. Por. M.P. Markowski Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy, Universitas Kraków 2007; W. Panas Pismo i rana. Szkice o problematyce żydowskiej w literaturze polskiej, Dabar, Lublin 1996; tegoż Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, TKNUL, Lublin 1997; tegoż Oko cadyka, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2004, S.J. Żurek „… lotny trud istnienia”. O motywach judaistycznych w poezji Arnolda Słuckiego, Ksiągarnia Akademicka, Kraków 1999; tegoż Synowie księżyca. Zapisy poetyckie Aleksandra Wata i Henryka Grynberga w świetle tradycji i teologii żydowskiej, Wydawnictwo KUL, Lublin 2004; tegoż Z pogranicza. Szkice o literaturze polsko-żydowskiej, WNH KUL, Lublin 2008.

ABSTRACTS

Review: Małgorzata Wójcik-Dudek, W(y)czytać Zagładę. Praktyki postpamięci w polskiej literaturze XXI wieku dla dzieci i młodzieży [Reading the Holocaust: Postmemory Practices in Twenty-First-Century Polish Literature for Children and Young Adults], Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2015.

Teksty Drugie, 2 | 2017 153

INDEX motsclespl Zagłada, literatura polska dla dzieci i młodzieży, postpamięć, metodologie poststrukturalistyczne Keywords: Holocaust, Polish literature for children and young adults, postmemory, poststructuralist methodologies

AUTHORS

SŁAWOMIR JACEK ŻUREK The John Paul II Catholic University of Lublin – Prof. zw. dr hab.; kierownik Katedry Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego oraz Pracowni Literatury Polsko-Żydowskiej w Instytucie Filologii Polskiej w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II, a także dyrektor Międzynarodowego Ośrodka Badań nad Historią i Dziedzictwem Kulturowym Żydów Europy Środkowej i Wschodniej KUL; autor licznych artykułów naukowych oraz kilku książek. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 154

Książka bardzo użyteczna1 A Very Useful Book

Mateusz Antoniuk

REFERENCES

Ewa Kołodziejczyk, Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.12

1. Nie byle jaki temat, sytuacja nie-do-opisania

1 Tematem „nie byle jakim”, wartym – to także cytat – „zbadania” nazwał Czesław Miłosz swoje pierwsze doświadczenie Ameryki, przypadające na lata 1946-1950, a więc na okres zatrudnienia w placówce dyplomatycznej. Określeń tych użył poeta na kartach Roku myśliwego. W rozrachunkowym quasi-dzienniku pytał: „czym była wtedy dla mnie Ameryka”, i dawał pierwszą, nieprecyzyjną odpowiedź: „Nie była tym, czym jest dzisiaj, ani, tak mi się wydaje, tym czym dla prawie wszystkich moich współczesnych”. Zaraz jednak, w toku dziennikowej notacji stwierdzał, że pełne zrozumienie i wyrażenie tego unikatowego doświadczenia jest trudne; w trybie (być może) hiperbolicznym nazywał je „sytuacją nie-do-opisania”.

2 Dlaczego Miłosz deklaruje tak intensywną trudność w interpretacji i włączeniu w plan autobiografii krótkiego przecież, kilkuletniego zaledwie pierwszego pobytu w USA? Przeświadczenie o zasadniczej problematyczności, na jaką napotyka każda próba budowania autobiograficznej narracji, to oczywiście charakterystyczny, myślowy topos autora Ocalenia („Ani takie to było jak raz się wydało, / Ani takie, jak teraz układasz w

Teksty Drugie, 2 | 2017 155

opowieść”). Zapis z Roku myśliwego z pewnością nie dotyczy jednak wyłącznie takiego, filozoficznego zwątpienia w rzetelność i mimetyczną skuteczność praktyk autobiograficznych. Wyraźnie stoi za nim teza, że czas pracy na placówce dyplomatycznej w Waszyngtonie dla samego autora Roku myśliwego stanowi problem nie w pełni poznawczo przejrzysty, etycznie kłopotliwy, psychologicznie nieoczywisty (Miłosz swój pobyt w USA nazywa także sytuacją „niemoralną”, „niesamowitą” i „alogiczną”).

3 „Pierwsza Ameryka” Czesława Miłosza to również temat nie byle jaki oraz trudny do gruntowego opisania – dla historyka literatury. A więc badacza, który przygląda się powojennej epoce z dystansu przeszło półwiecznego. W rolę takiego obserwatora weszła Ewa Kołodziejczyk, powołując się na cytowany wyżej passus z Roku myśliwego, wskazując nań jako na jedną ze swych bezpośrednich inspiracji. Poczynione ustalenia przedstawiła w obszernej (liczącej niemal sześćset stron) monografii, zatytułowanej Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza, opublikowanej w roku 2015 przez Wydawnictwo IBL PAN.

2. Praca badaczki

4 Praca badawcza wykonana przez Ewę Kołodziejczyk rozegrała się na trzech poziomach, w trzech głównych zakresach.

5 Po pierwsze, autorka przeanalizowała gruntownie wszystkie opublikowane teksty Czesława Miłosza powstałe w latach 1946-1950 i związane, mniej lub bardziej bezpośrednio, z doświadczeniem amerykańskim. Teksty te to nie tylko (i nawet nie przede wszystkim, choć również) wiersze i poematy, to głównie artykuły publicystyczne, ogłaszane obficie na łamach prasy krajowej.

6 Po drugie, Ewa Kołodziejczyk przeprowadziła – trzeba to zaznaczyć od razu: imponująco rozległą kwerendę archiwalną. W polu jej uwagi znalazł się ogromny zbiór dokumentów nigdy dotąd niepublikowanych, często nawet niecytowanych, nieomawianych i niewzmiankowanych. Zbiór ów obejmuje bruliony, rękopisy i maszynopisy poety, jego obszerną korespondencję, materiały przygotowywane przezeń na potrzeby placówki konsularnej. Ale nie tylko – badaczka dotarła też do archiwalnych dokumentów niespisanych przez Miłosza, lecz z Miłoszem związanych, takich choćby jak szyfrogramy pracowników MSZ, przesyłane do centrali w Warszawie i oceniające ideową postawę oraz wiarygodność zatrudnionego w dyplomacji poety. Skalę kwerendy obrazuje wykaz archiwów i bibliotek, w których pracowała badaczka: obejmuje on kilkanaście instytucji polskich (od Biblioteki Narodowej do Archiwum Ministerstwa Spraw Zagranicznych) oraz amerykańskich (z bibliotekami i archiwami uniwersytetów Yale i Columbia na czele).

7 Po trzecie wreszcie, praca wykonana przez Ewę Kołodziejczyk polegała na – znów: bardzo gruntownych – studiach historycznych, poświęconych rzeczywistości amerykańskiej drugiej połowy lat 40. i wczesnych lat 50. XX wieku. Wydaje się, że badaczka zrobiła wszystko, co mogła zrobić, by posiąść jak najpełniejsze wyobrażenie o świecie, w którym polski poeta spędził kilka lat swego życia. Jeden przykład: omawiając zainteresowanie Miłosza problemem konfliktów rasowych w tuż powojennym społeczeństwie amerykańskim, Ewa Kołodziejczyk ustala, że poeta czytał dwie socjologiczne książki poświęcone temu zagadnieniu: An American Dilemma G. Myrdala

Teksty Drugie, 2 | 2017 156

oraz The Negro W.E.B. Du Bois’a. Bezpośrednie ślady tych dwu lektur badaczka zlokalizowała w Miłoszowskich publikacjach lub notatnikach. Co stwierdziwszy, Ewa Kołodziejczyk idzie o krok dalej i buduje szeroki kontekst złożony z siedmiu innych, wpływowych amerykańskich książek socjologicznych z lat 1940- -1945. Nie wiemy, czy Miłosz je czytał – powiada badaczka – powinniśmy jednak pamiętać o każdej z nich, gdy rekonstruujemy typ dyskursu, w jakim obracał się autor Traktatu moralnego i jaki wpływał na stan jego świadomości. To szczegół, jakich w tej książce wiele, przez jego pryzmat możemy dostrzec zarys badawczej strategii i zakres poznawczej ambicji Autorki.

8 W świetle trzech powyższych uwag można już wypunktować pierwszą właściwość omawianej książki. Jest to mianowicie książka solidnie, rzetelnie, intensywnie – wypracowana. Trzeba to podkreślić szczególnie mocno: przygotowanie tej monografii wymagało wielkiego nakładu pracy. Pisanie Amerykańskiego powojnia Czesława Miłosza było też dla Ewy Kołodziejczyk przyjemnością i przygodą – czytelnik dowiaduje się o tym z barwnych Podziękowań otwierających książkę. Znajdziemy w nich krótką historię przeprowadzonych badań oraz żywe, ujmujące w swej nieszablonowości podziękowania dla życzliwych osób, które wspierały Autorkę w szczęśliwym sfinalizowaniu naukowego przedsięwzięcia. Ale to właśnie słowa „pracowitość”, „praca”, „trud” charakteryzują nade wszystko powstawanie tej monografii. Pora zatem powiedzieć, co udało się – wypracować.

3. O rezultacie

9 Książka Ewy Kołodziejczyk składa się z dziewięciu rozdziałów, dzielonych następnie na mniejsze, opatrzone podtytułami, „szufladki”. Rozdział pierwszy ogólnie charakteryzuje działalność Miłosza jako pracownika placówki dyplomatycznej. Kolejne rozdziały wydobywają na plan pierwszy wybrane aspekty Miłoszowej aktywności w tym okresie. I tak, rozdział drugi traktuje o prelekcjach wygłaszanych przez poetę w Stanach Zjednoczonych (głównie na temat polskiej literatury i kultury), rozdziały trzeci i czwarty przynoszą analizę artykułów publicystycznych Miłosza, pisanych w USA, a publikowanych w pismach krajowych i (w znacznej mierze) traktujących o doświadczeniach amerykańskich. Tematem rozdziału piątego staje się Miłoszowe czytanie klasycznej i najnowszej literatury USA. W rozdziale szóstym Miłosz znów jest „czytelnikiem”, nie tyle jednak tekstów amerykańskich, co „tekstu Ameryki”. Ten rozdział pokazuje polskiego poetę jako przybysza usiłującego zrozumieć skomplikowane problemy wieloetnicznego, wielorasowego społeczeństwa. Rozdziały siódmy i ósmy proponują inny znów koncept narracyjny i odmienne ujęcie badawcze. W centrum uwagi znajdują się dwa duże przedsięwzięcia pisarskie Miłosza, będące – jak przekonuje Ewa Kołodziejczyk – swoistym podsumowaniem okresu (są to, odpowiednio, tom wierszy Światło dzienne i proza Notatnik amerykański). Rozdział dziewiąty, ostatni, domyka całość książki a zarazem otwiera perspektywę ku przyszłości – dotyczy on już bowiem późniejszych amerykańskich doświadczeń Czesława Miłosza, przypadających na kolejne dekady XX stulecia.

10 Czy tak funkcjonalnie, logicznie i przejrzyście skomponowana książka radzi sobie z „nie byle jakim tematem”, czy rzecz, wedle samego poety, „nie do opisania” została w niej zrozumiana? W sensie absolutnym, filozoficznym – oczywiście nie w pełni. Taka

Teksty Drugie, 2 | 2017 157

jest zresztą konkluzja, retoryczny punkt dojścia całej książki: w finale Ewa Kołodziejczyk powiada (za Wojciechem Bonowiczem), że „dla nikogo przeszłość nie rysuje się zbyt jasno”. Ani dla autobiografa zatem, ani dla biografa, ani dla autora Roku myśliwego, ani dla piszącego o nim historyka literatury. Odpowiadając jednak bardziej pragmatycznie, realnie, trzeba powiedzieć: książka Ewy Kołodziejczyk mądrze, kompetentnie i błyskotliwie przedstawia „amerykańskie powojnie Czesława Miłosza”.

11 Ta monografia jest dogłębna, dokładna, erudycyjna. Przy tym – świetnie napisana. Autorka udanie balansuje między czytelnością zasadniczej linii wywodu a szczegółami historyczno-tekstologicznymi czy interpretacyjnymi, nierzadko pasjonującymi i zaskakującymi. Wciela się płynnie i sprawnie w rozmaite role, wykorzystuje wielorakie kompetencje: bywa historyczką literatury, badaczką archiwów, biografką, amerykanistką, medioznawczynią, komparatystką, badaczką politycznych realiów epoki, przede wszystkim zaś czytelniczką uważną i podejrzliwą, rozpoznającą mowę aluzji, strategię niedopowiedzeń i przemilczeń. Są wreszcie w tej książce i takie miejsca, które przypominają, że Ewa Kołodziejczyk to również dobra interpretatorka XX-wiecznej poezji, autorka ciekawej książki o Czechowiczu2. Myślę tu mianowicie o interpretacji wiersza Na śpiew ptaka nad brzegami Potomaku, domkniętej na sposób niekonkluzywny – propozycją alternatywnych dróg rozumienia jego finału i sugestią lektury komparatystycznej3. A także o świetnym odczytaniu całościowym tomu Światło dzienne, eksponującym ukryte wskaźniki koherencji tej książki poetyckiej.

12 Co zatem otrzymaliśmy? Czym ta książka – o licznych, jak próbowałem wykazać, walorach – jest jako całość? Bodaj najlepszą i najkrótszą odpowiedź przynoszą dwa zdania, zaczerpnięte z recenzji wydawniczych. „Praca Ewy Kołodziejczyk jest pierwszą tak obszerną i tak dobrze udokumentowaną rozprawą oświetlającą biografię intelektualną Miłosza oraz jego strategię życiową i pisarską w latach powojennych” – to opinia Zdzisława Łapińskiego. „Książka Ewy Kołodziejczyk układa się w pasjonującą historię oswajania przez Miłosza Ameryki” – to rekomendacja Józefa Olejniczaka4. Od siebie dodałbym jeszcze jedną uogólniającą formułę. Ta książka pokazuje Miłosza jako mediatora między kulturami, jako pośrednika między literaturą polską i amerykańską. Nie mieliśmy dotąd takiej książki.

4. Tytułem glosy, prawem dygresji (kilka słów o Miłoszu-pośredniku)

13 W rozdziale piątym przedmiotem refleksji staje się – między innymi – sławny List półprywatny o poezji. Artykuł ukazał się w „Twórczości” w roku 1946 i stanowił ważny głos w debacie o kształcie powojennej poezji polskiej. Ewa Kołodziejczyk przekonuje, że stanowisko przyjęte przez Miłosza wyrastało z intelektualnego doświadczenia amerykańskiego. Zdaniem badaczki autor Ocalenia dokonał w artykule z „Twórczości” zabiegu „przepisywania historii poezji polskiej na język pojęć anglosaskich”. Rzecz ciekawa – w archiwum innego poety, Zbigniewa Herberta, można znaleźć dokumentację wpływu wywieranego przez ów tekst na umysły młodych (wówczas) poetów polskich.

14 W jednym z Herbertowskich notatników natrafiamy na taki oto wypis: klucz do przyszłości znalazłoby się w rozważaniu o ironii artystycznej, o persyflażu, o dramatycznych formach poezji

Teksty Drugie, 2 | 2017 158

„Ballady i romanse” jako utwór ironii artystycznej ↘ droga do Pana Tadeusza Tukaj – persyflaż przemówienia Tukaja przed śmiercią złożony stosunek do własnego dzieło Mit arkadyjski5 Inskrypcja ta pojawia się w strumieniu notacji, zapisywanych gęsto, jedna po drugiej, bez podania źródła notatkowego zapisu, każdy jednak, kto interesuje się historią programów, dyskusji i sporów literackich w Polsce po roku 1945, z łatwością stwierdzi, że Herbertowska notatka jest wypisem z Listu półprywatnego o poezji właśnie.

15 Notatnik z taką inskrypcją można orientacyjnie datować na okolice roku 1950. Pomyślmy o tym: rok 1950… Amerykańskie powojnie Miłosza dobiega powoli końca. Już wkrótce autor Ocalenia będzie przeniesiony na placówkę do Paryża, potem zostanie emigrantem (a może już nim jest w chwili, gdy powstaje notatnikowy wypis). Tymczasem niespełna trzydziestoletni Zbigniew Herbert jest outsiderem oficjalnego krajowego życia literackiego, wegetującym na jego marginesach. Dwaj poeci jeszcze się osobiście nie znają, ale ich pracownie już ze sobą rozmawiają – to, co rodzi się w amerykańskiej pracowni Miłosza, znajduje rezonans w pracowni Herberta. I to rezonans długofalowy, nieograniczony do jednego wypisu lekturowego. Zdaniem krytyki literackiej to właśnie autor Trenu Fortynbrasa miał w kolejnych dekadach realizować najciekawiej, najpełniej koncepcję „ironii artystycznej”, wyłożoną w Miłoszowym artykule.

16 Ta „rozmowa pracowni” dwóch poetów (a dziś „rozmowa archiwów”, w które zmieniły się pracownie) także rzuca światło na skuteczność, z jaką w latach swego „amerykańskiego powojnia” wypełniał Miłosz rolę przekaziciela impulsów i inspiracji. Siła perswazyjna Listu półprywatnego o poezji – powiada Ewa Kołodziejczyk – […] bierze źródło z przyswojenia nie tylko Eliotowskiej idei transmisji tradycji. Poglądy Miłosza podbudowuje znajomość Szekspira, poezji brytyjskiej i amerykańskiej. Zapis w Herbertowskim notatniku jest jednym z wczesnych świadectw oddziaływania tej „perswazyjnej siły”, późniejsze wiersze autora Trenu Fortynbrasa – potwierdzeniem jej skuteczności. Tyle tytułem glosy i prawem dygresji.

5. Użyteczność

17 Użyteczność książki to kategoria Miłoszowska. Do tej właśnie kategorii odwołuje się także Ewa Kołodziejczyk. „Książkę tę napisałam, chcąc być użyteczną” – powiada Autorka we Wstępie. Jestem przekonany, że zamiar swój spełniła. Trud okazał się opłacalny, książka jest użyteczna – i to w różnych, by tak się wyrazić, ekonomiach rozliczenia.

18 Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza jest z pewnością jedną z ważnych książek miłoszologicznych, poszerza – w istotny sposób – dotychczasową wiedzę o pisarzu i jego dziele. Zwraca uwagę na korpus tekstów dotąd rzadko omawiany (publicystyka) i odwołuje się do dokumentów całkowicie nieznanych (np. niepublikowane teksty prelekcji). Rozprawa Ewy Kołodziejczyk wzbogaca zarazem studia nad literaturą i kulturą polskiej emigracji. A równocześnie – daje niezwykle ciekawy obraz amerykańskich środowisk literackich przełomu lat 40. i 50.. Przynajmniej zatem w tych trzech „ekonomiach” – miłoszologicznej, polonistyczno-emigracyjnej i

Teksty Drugie, 2 | 2017 159

amerykanistycznej – książka udowadnia swą użyteczność. Użyteczne są też sugestie domykające Wstęp, a zawierające listę problemów, które powinny zostać podjęte, jak powiada Autorka, „w jeszcze niejednej książce” na temat amerykańskiego powojnia Miłosza. Warto dodać, że Ewa Kołodziejczyk pracuje obecnie nad edytorskim opracowaniem rozproszonych tekstów publicystycznych noblisty m.in. z tego właśnie okresu, który został omówiony w książce – jej badania okażą się więc również użyteczne edytorsko.

19 I tak właśnie wypadnie to krótkie, sygnalne zaledwie omówienie spuentować. Książka Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza jest książką bardzo użyteczną. Jest nią – dzięki rzetelności, erudycji, dociekliwości, talentowi i pasji Ewy Kołodziejczyk.

NOTES

1. Recenzja książki: E. Kołodziejczyk Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015. 2. E. Kołodziejczyk Czechowicz – najwyżej piękno. Światopogląd poetycki wobec modernizmu literackiego, Universitas, Kraków 2006. 3. „Innym tropem interpretacyjnym mogłoby być porównanie wiersza Miłosza z utworem Brzegi Doon Roberta Burnsa” – powiada Autorka. I dodaje uzasadnienie proponowanej lektury komparatystycznej: Miłosz tłumaczył Burnsa w czasie zbliżonym do powstania utworu Na śpiew ptaka nad brzegami Potomaku. 4. Rekomendacje zamieszczone na tylnej okładce. 5. Biblioteka Narodowa w Warszawie, Archiwum Zbigniewa Herberta, akc. 17 955 t. 69, s. 10.

ABSTRACTS

Review: Ewa Kołodziejczyk, Amerykańskie powojnie Czesława Miłosza [Czesław Miłosz’s Postwar Years in America], Wydawnictwo The Institute of Literary Research of the Polish Academy of Sciences (Warsaw), Warsaw 2015

INDEX

Keywords: Miłosz (Czesław), literary history, emigration motsclespl twórczość Czesława Miłosza, miłoszologia, historia literatury, emigracja

Teksty Drugie, 2 | 2017 160

AUTHORS

MATEUSZ ANTONIUK Jagiellonian University (Cracow) – Literaturoznawca, pracuje na Wydziale Polonistyki UJ. Autor trzech książek (Słowo raz obudzone. Poezja Czesława Miłosza: próby czytania, Kraków 2015; Otwieranie głosu. Studium o wczesnej twórczości Zbigniewa Herberta, Kraków 2009; Kultura małomówna Stanisława Lacka. W kręgu młodopolskiej świadomości mowy i milczenia, Kraków 2006). Przygotował edycję nieznanych tekstów Zbigniewa Herberta i Beaty Obertyńskiej. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 161

Prezentacje Presentations

Teksty Drugie, 2 | 2017 162

„Przyroda nam pomagała”. Lasy, drzewa i historie środowiskowe Holokaustu1 “Nature Was Helping Us”: Forests, Trees, and Environmental Histories of the Holocaust

Tim Cole Translation : Krzysztof Dix

EDITOR'S NOTE

Wstęp

1 „Przyroda nam pomagała” – pisała ukraińsko-żydowska ocalona Sheyla Polishchuk, – „pociemniało i rozpętała się śnieżyca”2. Pod osłoną mroku i śniegu, wraz ze swoją matką, zdołała zbiec przed policjantem, który nakrył je, gdy szukały kryjówki po tym, jak uciekły z Kijowa przed egzekucjami. Chaim Melcer, polski Żyd, opisując krzew, na który spadł, wyskakując z pociągu deportacyjnego, mówił o byciu „schwytanym przez żywą siatkę ratunkową”3. Podobnie jak dziesiątki tysięcy żydowskich uciekinierów spędził kolejne dwa lata w lasach Europy Środkowej i Wschodniej. Tam, jak wspominali inni ocaleni, „drzewa były naszymi zbawcami”, ponieważ roślinność ich „wiernego” „przyjaciela” lasu „dawała im ochronę”4. Adam Bobrow, opowiadając o tym, jak ukrywał się we wschodniej Polsce na „gęsto zalesionych mokradłach” pokrytych „brzozami, dębami i sosnami”, tłumaczył swoim synom, że „wasza matka i ja zawdzięczamy życie […] tym mokradłom, bagnom i lasom”5. Nie dziwi zatem, że kolejny

Teksty Drugie, 2 | 2017 163

ocalony poświęcił po wojnie starym bujnym lasom Europy Wschodniej napisany w jidysz artykuł: Pozdrawiam i opiewam was lasy i krzewy, w cieniu których przeżyłem6.

2 Lasy od dawna stanowiły miejsce ucieczki, zarówno tej realnej, jak i mitycznej7. W czasie, gdy w Europie trwała II wojna światowa, Żydzi nie byli ani jedynymi, ani nawet pierwszymi tymczasowymi mieszkańcami lasów pokrywających tereny przy granicy polsko-radzieckiej – tego obszaru, nazwanego przez Timothy’ego Snydera „skrwawionymi ziemiami”8. Na Białorusi latem 1941 roku radzieccy żołnierze szukali w lesie schronienia przed niemieckimi oddziałami. W 1942 roku śladem ich podążyli młodzi Białorusini chcący uniknąć przymusowych robót w Niemczech. Choć niektórym Żydom udało się zbiec do lasu w czasie pierwszej fali morderstw przeprowadzanych przez mobilne jednostki Einsatzgruppen w pierwszych tygodniach i miesiącach po inwazji Niemiec na Związek Radziecki w czerwcu 1941 roku, to większość z nich uciekała w 1942 i 1943 roku, gdy nastąpiły kolejne fale masowych zabójstw i likwidacja gett w regionie. Po zwycięstwie z Niemcami pod Stalingradem w 1943 roku Związek Radziecki zaczął przykładać większą wagę do działań partyzanckich, w związku z czym do białoruskich lasów przerzucono wielu ludzi wraz zaopatrzeniem9. Części ocalałych Żydów zdawało się, że miejsca ich azylu zostały „zalane partyzantami” w następstwie „zajęcia lasów” w ostatnich latach wojny10.

3 Historiografia zaczęła udowadniać, że ukrycie i opór są częścią holokaustowej opowieści nie tylko o warszawskim getcie, lecz i lesie, takim jak ten w Nalibokach. Zresztą zagadnienie ukrywania się nie tylko pozostaje czymś w rodzaju „niezbadanego kontynentu historiografii Holokaustu”, ale też w tej dziedzinie do tej pory koncentrowano się na miastach Europy Środkowej i Zachodniej, a nie wysuniętych daleko na wschód lasach11. Co więcej, materialność miejsc ukrycia jest raczej pomijania w tym polu badawczym, które przedkłada chronologię nad geografię. Nawet w nowo powstającej literaturze dotyczącej miejsc Holokaustu zasadniczym przedmiotem zainteresowania jest wykluczający charakter architektury gett i obozów, a i tutaj istnieje tendencja do opisywania przestrzeni w dość abstrakcyjnych terminach12. Przedmiot ten wymaga zatem opracowania przez nas, historyków środowiska, ponieważ – jak sugestywnie wyłożyła to Ellen Stroud – „przyglądamy się temu, co brudne, i inni też powinni”. Dla Stroud zainteresowanie materialnością, które jest udziałem historii środowiskowej, dostarcza „narzędzi opowiadania bardziej odpowiadających prawdzie historii” o stosunkach władzy; badaczka nakłania też innych do „dzielenia zainteresowania fizyczną, biologiczną i ekologiczną naturą błota, wody, powietrza, drzew i zwierząt (w tym ludzi)”, po to, by postawić „nowe pytania i uzyskać nowe odpowiedzi w kwestiach dotyczących przeszłości”13.

4 W niniejszym artykule odpowiadam na tak wyrażone zaproszenie Stroud, chcąc sprawdzić, co środowiskowe historie Holokaustu mogą wnieść do naszego rozumienia Shoah, jeśli skupić się na jednym tylko z materialnych obiektów wymienionych przez Stroud – mianowicie drzewach – i jednym materialnym miejscu – lesie. Zależałoby mi na tym, by rezultaty tych dociekań stanowiły wkład nie tylko do badań nad Holokaustem, w ramach których kwestia ukrywania się w lasach została względnie słabo opisana, ale też w dziedzinę historii środowiskowej, która Holokaustem i ludobójstwem nie zajmowała się dotąd prawie wcale, mimo niedawnego podjęcia przez nią tematów wojny i nazizmu14. Dzięki krytycznej lekturze pamiętników i zarejestrowanych historii mówionych staram się pokazać, w jaki sposób przyroda

Teksty Drugie, 2 | 2017 164

funkcjonowała materialnie i wyobrażeniowo w czasach Holokaustu oraz w powojennych relacjach o nim, by móc napisać o tym, co William Cronen określił jako „nie same opowieści o przyrodzie, ale opowieści o opowieściach o przyrodzie”15. Ujmując to zwięźle, lasy interesują mnie jako miejsca materialne i miejsca pamięci, a jedne i drugie zarówno jako przestrzenie przeżywane, jak i przestrzenie wspominane.

5 Sięgając po historie mówione i pamiętniki, jestem świadomy nie tylko większych wyzwań, które wiążą się z opracowywaniem tego rodzaju źródeł sporządzanych post facto, ale też bardziej specyficznego, leżącego w samej ich naturze, problemu niereprezentatywności16. Chociaż oszacowano, że w lasach ukrywało się od pięćdziesięciu do osiemdziesięciu tysięcy Żydów, to nazistowskie Niemcy przykładały do nich wagę nieproporcjonalną w stosunku do tej faktycznej liczby, która stanowiła tylko ułamek dwuipółmilionowej populacji Żydów zamieszkujących okupowane tereny Związku Radzieckiego. Jak odnotował nieodżałowany Raul Hilberg, dla nazistów „Żydzi przebywający na bagnach i w lasach stanowili szczególny problem, ponieważ wymknęli się spod kontroli”17. W rezultacie większość ich została zabita i prawdopodobnie tylko około dziesięciu procent spośród szukających schronienia w lesie przeżyło wojnę18. Zasoby źródłowe, jakimi dysponujemy, są więc ilościowo dalekie są od tego, by dać reprezentatywne pojęcie o wszystkich Żydach, którzy zbiegli do lasów w latach 1942-1944. Są jednak ważne, ponieważ można się z nich dowiedzieć, jak ta mniejszość Żydów, która przetrwała, opisywała rolę, jaką w tym przetrwaniu odegrały podmioty nieludzkie19.

6 Opowieści ocalonych są złożone, ale można wyróżnić trzy podstawowe rodzaje napięć, jakie się w nich pojawiają. Po pierwsze, las jest światem dezorientacji, obcości i wyobcowania, ale też (niekiedy jednocześnie) miejscem schronienia przed daleko bardziej wrogim światem zewnętrznym. Po drugie, przyroda wymaga układania się z nią, przystosowania do niej pozwalającego czerpać z dobrodziejstw, jakie oferuje. Jednocześnie jest niewystarczająco zasobna w dobra, które, by przeżyć, trzeba zdobywać skądinąd. Po trzecie, adaptacja do warunków naturalnych lub – jak ujmowało to wielu z tych, którzy ocaleli – stawanie się „zwierzęciem”, gwarantowało człowiekowi przeżycie oraz już po wojnie pozwalało na dystans wobec własnego zachowania w lesie i jego wytłumaczenie.

Wkraczając do wnętrza lasu

7 Dla wielu Żydów las nie był rozmyślnie wybraną kryjówką, trafiali do niego tylko dlatego, że nie było już dokąd uciekać po tym, jak zbiegli z getta. Charlene Perlmutter Schiff, podobnie jak wielu innych Żydów z miast, nigdy nie myślała, że będzie ukrywać się w lesie. Plan był taki, że późną wiosną 1942 roku Schiff, jej matka i siostra uciekną z getta w Horochowie w Polsce, by schronić się „na przedmieściach” u znajomej rodziny chłopskiej. Schiffom i rodzinom im podobnym łatwiej było wyobrazić sobie jako miejsce kryjówki przestrzeń opuszczonych wiejskich zabudowań, niż niezamieszkany i niedający się zamieszkać świat lasu. Niemniej stało się tak, że Schiff – już bez matki, z którą została rozdzielona w ferworze ucieczki – dotarła na wieś po to tylko, aby dowiedzieć się, że nie może tam zostać. Po dwóch dniach tułaczki po polach postanowiła „pójść do lasu”, gdzie miała nadzieję odnaleźć matkę. Opowieść o drodze ze wsi do lasu – w którym żyła przez następne dwa lata – przez pola porośnięte wysoką

Teksty Drugie, 2 | 2017 165

pszenicą, jest typowa20. Pola te były na wpół udomowioną strefą przejściową, zamieszkiwaną przez dziewczynkę przed udaniem się do lasu leżącego nieopodal jej dawnego domu; tak wspominała swoje w nim początki: „sam początek, pierwsze miesiące, były bardzo, bardzo bolesne [przerwa] mam na myśli, ja [przerwa] czułam się jak odurzona”21.

8 Wejście do lasu po raz pierwszy, dla wielu, wiązało się z doświadczeniem obcości i wyobcowania. Jak zapamiętał Samuel Gruber: „początek był niewyobrażalnie trudny. Naprawdę się bałem. Nie wiedziałem, gdzie jestem”. Szczególnie niepokojące dla pochodzącego z miasteczka mężczyzny były dziwne odgłosy, które słyszy się w lesie nocą, mówił że: charakterystyczny wiatr wiał od lasu, świszczało… wejść tam, a jeszcze ciemno było, kiedy wchodziliśmy do tego lasu… zwierzęta robiły dużo hałasu… szło się wystraszyć. I jedno z drzew się nadłamało, a tyle narobiło przy tym hałasu, że nie wiedzieliśmy, czy to ranne zwierzę, czy co innego, czy człowiek, czy nie wiadomo co i jeden z nas podbiegł do drzewa, zwalił je i pokazał, że to po prostu ono tak hałasowało. Ale naprawdę się baliśmy. Nie wiedzieliśmy, czego… się tam spodziewać Nie ma człowiek pojęcia, gdzie jest.22

9 Żydzi – których większość pochodziła z miasta – opierając się na przesądach dotyczących lasu, zwłaszcza lasu w nocy, widzieli w nim miejsce obce i napawające strachem23. Nawet ci, którzy mieszkali w jego pobliżu i jak Abram Bobrow pochodzili z rodziny prowadzącej tartak, a zatem przedsiębiorstwo z lasem ściśle związane, wchodzili do niego ukształtowani przez dziecinne fantazje; Bobrow postrzegał las okalający jego dom jako „przerażający”, jako „magiczną… budzącą grozę otchłań” pełną „wilków” i ruchomych piasków24.

10 Pierwsze wrażenia nie były ukształtowane jednak wyłącznie przez uprzednie wyobrażenia i faktyczną bytność w lesie (lub jej brak), ale też przez świeże i żywe doświadczanie izolacji i prześladowania. Opowiadanie o wejściu do lasu było dla wielu ocalałych sposobnością, by przeciwstawić tę nową dla nich przestrzeń gettom czy obozom, z których właśnie uciekli25. Jedną z takich opowieści, w których kontrast ten rysuje się szczególnie ostro, jest relacja Chaima Melcera o ucieczce z pociągu deportacyjnego. Nie doświadczył, jak Gruber, nieprzyjaznego pejzażu dźwiękowego, ale wyzwalającego, nasyconego zapachami krajobrazu. Jak wykazała Simone Gigliotti, ocaleni wspominali zatłoczone, bydlęce wagony głównie przez pryzmat odoru ludzkich odchodów, jaki w nich panował26. Tak było też w przypadku Melcera, który „wdychał chłodne, łagodne, świeże powietrze” lasu, drastyczne przeciwieństwo „zapachu śmierci i choroby”, którym „cały pociąg był przesiąknięty”, a który powodowały „ekskrementy pokrywające podłogę wagonu”27. Nie on jeden postrzegał las jako przestrzeń olfaktorycznie – ale też audialnie i wizualnie – odświeżającą28. Menachem Katz opisuje ukrywanie się w małej piwnicy w kontraście do pierwszych chwil pobytu w lesie, w którym zdawało mu się, że „dzień upłynął szybko, w uczuciu przebywania w raju, w porównaniu z życiem w czasie ostatnich miesięcy”; podobnie swoje doświadczenie ujmował Don Levin, który przyrównywał getto do „piekła”, a las do „raju”29.

11 Dla Levina, w odróżnieniu od Schiff, las był miejscem docelowym, a nie wybranym z konieczności, gdy wszystkie inne możliwości ucieczki się wyczerpały. Levin opuścił getto w Kownie w 1944 roku, by przyłączyć się do grupy partyzantów w lesie w Rudnikach, dopiero po miesiącach dyskusji i nieustających przygotowań. Nie tylko wyruszył w drogę zaopatrzony „solidnie… w papierosy i tytoń oraz w bieliznę i plecak…

Teksty Drugie, 2 | 2017 166

do którego mogłem włożyć swoje rzeczy”, ale też w karabin, buty, płaszcz, a „nawet…… w białą koszulę… po to, by… móc jej użyć jako kamuflażu, gdy znajdziemy się w okolicy pokrytej śniegiem”30. Levin wyruszył w drogę jako członek rekrutującej się z gettowego podziemia dwudziestoośmioosobowej grupy przewodzonej przez dwóch partyzantów, którzy wprowadzili ją w nowy świat lasu, a dopuszczano do niego wyłącznie tych, którzy mieli broń lub posiadali szczególne umiejętności, np. byli medycznie wykształceni31.

12 Ujmując rzecz ogólniej, Schiff i Levin reprezentują dwa krańce kontinuum żydowskiego doświadczenia lasu, którego zakres sięgał od ukrywających się jednostek, przez rodziny, po duże, zorganizowane grupy partyzanckie. W pewnym sensie w zależności, do którego z tych zbiorów się należało, ukrywano się zwykle w „różnych” lasach. Schiff – podobnie jak rozmaite grupy rodzinne – z racji swojej dużej mobilności, poruszała się blisko skraju lasu, po to, by móc zachować częstą i łatwą łączność ze światem zewnętrznym, z którego pozyskiwano jedzenie i wiadomości32. Grupy partyzanckie, które były z kolei dużo większe i bardziej statyczne oraz zhierarchizowane, za swoją bazę miały półtrwały, zabunkrowany w głębi lasu obóz, do którego zapasy dostarczane były przez uzbrojone oddziały łupieżcze, częstokroć przybywające długą drogę do okolicznych wsi i gospodarstw33.

13 Niezależnie od tego, czy samotni, czy zorganizowani w paramilitarne grupy kontrolujących las partyzantów Żydzi byli świadomi odmienności przestrzeni, w jakiej się znaleźli, potrzebowali przewodników, którzy wskazaliby im, co począć i dokąd zmierzać. Po części chodziło o samo zorientowanie się w geografii miejsca, ale oprócz tego o umiejętność przetrwania w lesie, w którym trzeba było uczyć się od podstaw tego, jak zorganizować schronienie i żywność34. Nyuma Anapolsky wraz z towarzyszami – zdeklarowanymi mieszczanami – czuli się w lesie całkowicie zagubieni i przeżyli w nim pierwsze lato, zaspokajając „głód mchem; jedząc różne rośliny, a czasami i jeżyny”. Zmiana w ich trybie życia nastąpiła dopiero wtedy, gdy napotkali „przewodników”, którzy „zaprowadzili [ich] w głąb lasu, pokazali, jak zbudować kryjówkę, w której można się schować przed deszczem i śniegiem” oraz jakiego drewna użyć do rozpalania ognia, a na odchodnym zostawili „kawałek metalu, krzesiwo i trochę suchego mchu… toporek, dwa noże i torby35”. Wtedy dopiero nowicjusze poczuli, że są zdolni przetrwać w lesie zimę. Wiedza była kluczowa dla poruszania się po lesie, zwłaszcza gdy chciało się pozostać w cieple, mieć pewne schronienie i stosowną do potrzeb ilość prowiantu. Przewodnicy, gruntownie zorientowani w tych kwestiach, mogli również należeć – i faktycznie należeli – do świata pozaludzkiego: ocaleni przywoływali sytuacje, w których podglądali, co jedzą zwierzęta, by być pewnym, które rośliny nadają się do spożycia36. 14 Ocaleni z czasem uczyli się przez doświadczenie, wyciągając wnioski z błędów oraz – jak w przypadku Anapolsky’ego – czerpiąc z wiedzy przewodników37. Dla niektórych lata spędzone w lesie były drogą od prób utrzymania się w nim przy życiu, po przystąpienie do partyzantki oraz zemstę na nazistach i ich sojusznikach38. Kultura materialna związana z życiem w lesie ewoluowała od prowadzenia prymitywnej, bazującej na zbieraniu mchu, roślin i owoców, gospodarki nastawionej na własne utrzymanie, do bardziej złożonej, obejmującej konstruowanie trwałych miejsc schronienia, posługiwanie się narzędziami i wzniecanie ognia. Jak twierdził Anapolsky,

Teksty Drugie, 2 | 2017 167

uciekinierzy polegali w lesie na jego zasobach, ale też usiłowali przetwarzać je i uzupełniać.

Przeżyć w lesie (i poza nim)

15 Możliwość przeżycia w lesie zakładała dysponowanie choćby niewielką ilością jedzenia oraz posiadanie schronienia. To ostatnie budowano nie tylko po to, by było gdzie mieszkać, ale też po to, by mieć gdzie się skryć przed niechcianym spojrzeniem. Żydzi próbowali to osiągnąć, wykorzystując topografię i florę lasu. Żeby nie dać się odszukać, trzeba było wybrać miejsce trudno dostępne, jak „bardzo strome wzgórze… na których nikt nigdy nie wyrębuje drzew”39. Unikanie intruzów było priorytetem dla Menachema Katza, dlatego zwrócił uwagę na „gęsto zarośnięty teren przy bocznej drodze leśnej, na której nie widać było śladów wozów, ani żadnego innego ruchu” w okolicy „młodego lasu”, gdzie nie było drewna opałowego, które ktoś mógłby chcieć zbierać40. W wyborze owego „gęsto zarośniętego” terenu, jako miejsca na budowę bunkra jesienią 1943 roku, Katz kierował się, co typowe, tym, żeby znaleźć w lesie „gąszcz” i „podszycie”41. Wcześniej, przywołując ucieczkę z getta w Brzeżanach, Katz wykluczał pomysł ukrycia się w lesie i zadawał post facto retoryczne pytanie: „Co robić w lesie bez podszycia, bez gąszczu, który mógłby dać poczucie bezpieczeństwa?”42. Jakiś czas potem znów odrzuca podobny zamysł, co do innego „dużego sosnowego lasu”, ponieważ w nim też się „raczej nie można ukryć, bo na skraju nie ma zupełnie poszycia”. Wybiera za to „gęsty las, z poszyciem i wąwozami, a tam trudno znaleźć człowieka, nawet jak się stoi kilka metrów od niego”43. Wykorzystuje też możliwe jak najpełniej potencjał kamuflażu, który tkwi w naturalnej formacji terenu, budując ziemiankę w „wyrwie w nie najgęstszym miejscu, żeby nie zmieniać naturalnego widoku okolicy”44.

16 Przy kopaniu bunkrów czy wznoszeniu szałasów Żydzi używali tego, co akurat dało się znaleźć w ściółce. Pnie i gałęzie drzew wykorzystywano jako belki konstrukcyjne, natomiast mniejsze gałązki, liście, igły, szyszki i trawa nadawały się na dach45. Tego rodzaju kryjówek „zamaskowanych gałęźmi i trawą… nie mogli dostrzec z powietrza” niemieccy piloci46. Oprócz tego, że używano naturalnych zasobów lasu jako materiałów budowlanych, korzystano też z prowiantu, jakiego dostarczał. Ocaleni wspominają zbieranie roślin, dzikich jagód, grzybów, orzechów, wybieranie jaj z ptasich gniazd oraz to, że łapali owady i robaki47. W lesie był dostatek drewna opałowego, które służyło i ogrzaniu się, i gotowaniu, przy czym preferowano dobrze wyschnięte drewno od „zielonych gałązek” i brzozę od osiki, jako że te pierwsze pozwalały uniknąć zapachu i smug dymu, które gdyby uniosły się ponad okrywę leśną, niechybnie zdemaskowałyby nawet najlepiej zabezpieczony trawą i liśćmi schron48. 17 Oprócz historii o korzystaniu z obfitych darów natury, która dawała schronienie, pożywienie i ciepło, posiadamy też relacje o konieczności uzupełniania tego, czego las nie zapewniał. W sposób najdotkliwszy problem ten dotyczył prowiantu. Jak wspominał jeden z ocalonych: „musieliśmy mieć wyżywienie, ale by je zdobyć, trzeba nam było opuszczać las”49. Pokarm leśny dopełniany był jedzeniem albo to chłopom podbieranym, albo to przez chłopów dawanym. Żydzi, by uzbierać w polu – lub zabrać z czyjejś piwnicy – trochę ziemniaków, musieli pod osłoną nocy wymykać się z lasu bądź – jak było w przypadku grup partyzanckich, w których do wyżywienia było nawet kilkaset osób – organizowano wyprawy łupieżcze 50. Granica między lasem a światem

Teksty Drugie, 2 | 2017 168

zewnętrznym nocą nie była szczelna, a mniej jeszcze zimą, gdy znalezienie w lesie pożywienia było praktycznie niemożliwe.

18 Zima była dla uciekinierów źródłem licznych specyficznych trudności. Obfite opady śniegu sprawiały, że mało kto chodził po lesie, a bunkry były izolowane i ukryte pod jego warstwą, co skutkowało tym, że zima była dla zbiegłych zasadniczo najbezpieczniejszą porą roku. Niemniej udogodnienia te w żaden sposób nie mogły równoważyć kłopotów związanych z radzeniem sobie z wybitnie niesprzyjającymi warunkami atmosferycznymi oraz z widocznymi na śniegu śladami, po których bez trudu można było zlokalizować kryjówkę51. Sposobów na uporanie się z tym konkretnym problemem było kilka: opuszczanie bunkra tylko w czasie zamieci, kiedy to ślady prędko zasypywane są świeżym śniegiem, chodzenie wspak lub zacieranie odcisków gałęziami. Innym wyjściem z sytuacji było nieczęste wychodzenie z kryjówki, gromadzenie dużych zapasów i oszczędne gospodarowanie żywnością52. Praktycznie oznaczało to konieczność wejścia w stan bliski hibernacji. Gdy idzie o partyzantów z ich letnimi i zimowymi obozami, to gdy zbliżały się chłody, drewniane wiaty tych pierwszych opuszczano, by kopać bunkry służące za drugie53. Mniejsze grupy raczej przesiedlały się, niż usiłowały przezimować mroźne miesiące. Wspomnienie jednego z ukraińskich ocalonych o sezonowej migracji – „latem mieszkaliśmy w lesie, zimą po wsiach” – jest charakterystyczne dla wielu innych spośród tych, którzy żyli poza bardziej ułożonym i na wpół trwałym światem organizacji partyzanckich54.

19 Duże obozy partyzantów budowane w głębi lasu stanowiły najbardziej spektakularny przykład prób ucywilizowania i „zurbanizowania” dzikiej przestrzeni oraz uczynienia jej zdatną się do zamieszkania. Dla Żydów, którzy nawykli do życia w drewnianych wiatach czy nawet zwykłych dziurach w ziemi, wejście do partyzanckiego obozu jawiło się jako wkroczenie w progi „całkiem nowego świata”. Nahum Kohn był zachwycony: „zobaczyłem tam całe miasto! Nie mogłem oczom uwierzyć!”. Po tym jak został ciężko ranny, szczególne wrażenie wywarł na nim szpital polowy: „wyobraźcie sobie – w lesie szpital z ośmiorgiem albo dziewięciorgiem lekarzy”, ale nie mniejszy efekt wywołał widok „setek, jeśli nie tysięcy, ludzi!” oraz „samochodów, ciężarówek, kawalerii, szpitala; widziałem broń przeciwpancerną, działa, konie, krowy… to był dla mnie cały nowy świat”. Dla Sonii Orbuch dołączenie do partyzantki po roku ukrywania się z kilkorgiem członków rodziny było „wyzwoleniem”. Dotarcie do miejsca zajmowanego przez proradzieckich partyzantów było równoznaczne z wyzwoleniem się z przestrzeni kontrolowanej przez nazistów, ale też w pewnym sensie oznaczało wyzwolenie od dziczy lasu. Było to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do przeprowadzki do zimowego obozu w lubieszowskim lesie, gdzie „nie spało się w namiotach a w solidnych, wykładanych drewnem ziemiankach, zakamuflowanych, izolowanych i ogrzewanych” – dobre warunki w nich panujące sprawiły, jak wspomina Orbuch, że „wszy, które tak uprzykrzały nam życie ostatniej zimy, teraz nie stanowiły większego problemu”55.

20 Choć w getcie panował pogląd, że wejście do lasu oznacza „pozostawienie za sobą tego, co cywilizowane i społeczne”, to ukrywający się Żydzi nie przestawali podejmować prób poskromienia i oswojenia natury56. Po tym, jak pod wpływem następujących po sobie naprzemiennie okresów mrozu i odwilży zapadł się dach pierwszego bunkru Menachem Katz został zmuszony, by wraz ze swą nieliczną rodziną rozpocząć prace nad nowym późną wiosną 1944 roku. W swoich powojennych opisach uznał go za zadowalający, na miarę lasu, ekwiwalent domowej przestrzeni. Na zewnątrz bunkra w

Teksty Drugie, 2 | 2017 169

świetle poranka chłopcy rąbali drewno i sprzątali nieczystości, a kobiety trzepały pościel i przygotowywały śniadanie: „Każdy był czymś zajęty. Wyglądało to, jak normalny poranek w leśnym gospodarstwie”57. Wewnątrz zadbano o szczegóły, które udomawiały tę wydrążoną w ziemi jaskinię. Drobne kamienie usypane między pryczami zbudowanymi z leśnych drzew służyły za podłogę, „na ścianach wisiały woreczki oraz czosnek i cebula splecione w warkocze. Piła, siekiera, drągi i sprzęt do gotowania uzupełniały obraz łupów zrabowanych wieśniakom z sąsiednich wsi”58. Po przeniesieniu się do lasu Katz usiłował odtworzyć przynajmniej niektóre z domowych usprawnień. Nie każdy mógł skonstruować piec chlebowy równie imponujący, jak te, które w swoich leśnych miastach posiadali partyzanci, ale już zdobyczny szkolny piecyk wystarczał, by zasadniczo wpłynąć na jakość życia w zgrzebnej ziemiance59.

Stając się zwierzęciem

21 Jeśli lata wojny były czasem, gdy uciekano do dziczy, to trzeba powiedzieć, że Żydzi mogli przeżyć tylko dzięki oswajaniu tej dziczy i posiłkowaniu się zasobami pochodzącymi z pól i gospodarstw. Przystosowując się do quasi-nocnego życia, Żydzi opuszczali lasy, w których koczowali za dnia, by pod osłoną ciemności kraść we wsi. Tego rodzaju tryb funkcjonowania – jeśli doda się do niego jeszcze konieczność zapadania w sen zimowy – nasuwa oczywiste skojarzenia z życiem zwierząt i nie dziwi, że ocaleni często posługiwali się podobnym porównaniem. Używając go – dla opisania siebie i innych uciekinierów – wskazywali na skuteczne przystosowanie do nowego środowiska oraz stwarzali dystans między obecnym i dawnym „ja”. Krótko mówiąc, ocaleni, gdy opowiadali o swoim życiu w lesie, przypisywali animalnym porównaniom różnorakie funkcje60. Zdanie Chaima Melcera: „uciekinierzy przemierzali nocą las jak zwierzęta”, nie tylko opisuje życie Żydów w lesie, ale też informuje o tym, jak pomyślnie przebiegła ich adaptacja do środowiska przyrodniczego, w którym umiejętny kamuflaż i sprawne poruszanie się mimo ciemności, świadczyły o tym, że przechytrzono oprawców61. By ich zmylić, niektórzy komunikowali się, naśladując ptasi śpiew. Donia Rosen przyrównała poczucie bezpieczeństwa, jakie dawały jej „gęste zarośla”, do tego, jakie ewokuje „ptasie gniazdo”62. Żydzi mieszkający w getcie sądzili, że ci którzy zbiegli do lasu, tak silnie identyfikowali się z jego prawami, że przepoczwarzali się w „wilki”63.

22 Takie poczucie utożsamienia z przyrodą jest dobitne w powojennych wspomnieniach Melcera. Opisując początki swego pobytu w lesie, tuż po ucieczce z pociągu, mówi on, że czuł się jak świeżo wykluty ptak, później zaś „jak dziki zwierz szukający bezpieczeństwa i kryjówki”. Za pomocą tych – i podobnych – porównań, pokazuje, jak płynna jest granica między nim samym a światem przyrody, w którym się ukrywał64. U Melcera nie tylko pierwsze wpływa na drugie, ale staje się jak gdyby jednym. Znamienny jest fragment, w którym Melcer opowiada o tym, jak w związku z pogłoskami o niemieckich planach przetrząsania lasu, przeniósł się latem do tymczasowej kryjówki w polu żyta. Wraz z ojcem skrył się w wykopanej w ziemi dziurze, ale żyto, o ile ich maskowało, nie dawało ochrony przed ulewą. Zupełnie przemokniętym mężczyznom zaczęła łuszczyć się skóra, ale „z mieszanki błota i żyta sporządzaliśmy maź chroniącą naskórek, który jeszcze mieliśmy i przyspieszającą jego schnięcie”. Dla Melcera czarne błoto było środkiem gojącym i czymś, co przypominało

Teksty Drugie, 2 | 2017 170

mu własne ciało: „nasza skóra i gleba przechodziły podobne etapy, obie były najpierw przesiąknięte i obrzękłe od deszczu. Później woda opadała”, a „gdy ziemia już wyschła, nasza skóra zaczęła się regenerować”. W końcu „po długiej rekonwalescencji, jedna i druga wróciły do pierwotnego stanu”65. Można by powiedzieć, że leżący nago w błocie Melcer i jego ojciec przekroczyli podział na ludzkie i naturalne, dzieląc ze światem przyrody w ten sam sposób doświadczenie cyklu opadów i dni słonecznych.

23 Ów powrót do (pierwotnego) błota nie przez wszystkich był opisywany określeniami nacechowanymi równie pozytywnie. Semyon Menyuk tak wspominał swoją reakcję na widok własnego ciała zniszczonego przez czas spędzony w ukryciu: „Nie wyglądaliśmy jak ludzie… ale jak zwierzęta, zarośnięci, brudni, nigdy nie… to znaczy… to już mijał rok. Nie myliśmy twarzy. Nie, to straszne. Nie potrafię tego wytłumaczyć”. Dopiero, gdy opuścił dzicz i powrócił do „cywilizacji”, jego zwierzęce ciało stało się na powrót ludzkie. Już z dala od lasu, ogolony, w świeżym ubraniu, opowiadał rozmówcy, że teraz dopiero [on i jego towarzysze] czują się jak „ludzie” i jako ludzie są postrzegani przez osoby spoza lasu; Menyuk wyobrażał sobie, że mówią „O teraz, teraz to widać… co to z was byli za jedni. Jesteście ludźmi. Nie zwierzętami”66.

24 Ale nie samo ciało postrzegane bywało jako brudne – życie w lesie sprawiało, że sama esencja człowieczeństwa ulegała skażeniu. Figura stawania się leśnym zwierzęciem służyła w opowieściach ocalałych za podstawę rozmaitych animalnych porównań wykorzystywanych w rozmaitych kontekstach, często we wspomnieniach obozowych, gdzie używana była jako skrót myślowy dla opisania „bestialskiego” zachowania powodowanego kierowaniem się wyłącznie własnym, egoistycznym interesem67. Tego rodzaju użytek czyniony ze zwierzęcych porównań może podważać bardziej pozytywną wizję lasu jako „przestrzni liminalnej” opisaną w niezbyt obszernej literaturze dotyczącej „leśnych zbiegów”68. Literatura trafnie opisuje metody, jakich chwytali się uciekinierzy, by móc na własne potrzeby przekształcać zastane środowisko, ale też sposoby w jakie to przyroda formowała uciekinierów: las zmuszał do określenia na nowo, co jest normą. Zwyczajne granice zostały przesunięte: przedwojenne elity (mieszczańskie i intelektualne) radziły sobie niesporo, wulgarny język i wysokie spożycie alkoholu były na porządku dziennym, seks funkcjonował jako waluta wymienna za jedzenie i ochronę, aborcję tolerowano, a przemoc akceptowano69. 25 W piśmiennictwie traktującym o Żydach w lesie (wyłączając z tego zbioru krytykę Nachamy Tec, która zwróciła uwagę, że w dziczy, mimo zupełnie odmiennych warunków, kultywowano przedwojenne podejście do ról płciowych i przemocy seksualnej) postrzega się najczęściej tę „przestrzeń liminalną” jako miejsce przekształcania terenu na nowo w sposób, który „nie tylko zwiększał szanse Żydów na przetrwanie, ale i pozwalał na ocalenie godności i szacunku do samego siebie”70. W istocie, James Glass posuwa się jeszcze dalej i przeciwstawia getto, „miejsce śmierci i trwogi”, lasom, które „niosły odrodzenie” i „pozwalały na działania twórcze, ustanowienie wspólnoty”71. Tak pozytywna wizja kłóci się z bardziej krytycznym ujęciem obecnym we wspomnieniach ocalałych z lasu, którzy za pomocą określeń animalnych nazywali negatywne zachowania swoje i innych.

26 W większości przypadków ocaleni, krytykując jakieś zachowanie, piętnowali je właśnie jako „zwierzęce”. Opisując swoich towarzyszy z bunkra, Markus Lecker dostrzegł, że stawali się „coraz bardziej podobni do zwierząt”, zwłaszcza „w scenach takich jak ta, w której ojciec odmówił synowi jedzenia i dzielenia się czymkolwiek, co posiadał”72.

Teksty Drugie, 2 | 2017 171

Podobnego skrótu używa Florence Eisen w relacji ze spotkania „z niektórymi spośród moich ludzi” w „lesie, błocie i ciemności”. „Ludzi” tych prędko poczęła nazywać zwierzętami, ponieważ nie pozwolili dołączyć jej do grupy. W tym samym wywiadzie Eisen używa zwierzęcego porównania już nie dla zilustrowania sytuacji wykluczenia najsłabszego ze stada, ale dla opisu molestowania seksualnego73.

27 Oznaki zezwierzęcenia dostrzegano nie tylko u innych, ale też – co w powojennych relacjach problematyczne – w samym sobie. Charlene Schiff, chcąc na potrzeby rozmowy podsumować swoje „życie w lesie”, powiedziała: „nie wiem, co więcej mogę dodać poza tym, że po prostu żyłam jak zwierzę [pauza] jadłam i piłam [pauza] ludzkie odchody [pauza] ale nigdy nie zabiłam żadnego człowieka”74. W jej opowiadaniu wyznanie o spożywaniu „ludzkich nieczystości” poprzedzone i objaśnione było wzmianką o tym, że „żyła po prostu jak zwierzę”75, którą powtarzała po wielokroć w tym i w innych wywiadach. Jasne jest jednak, że Schiff wyznaczyła sobie granice tego, jak daleko może się posunąć w ramach tego – pojmowanego bardzo ogólnie i esencjonalnie – zwierzęcego zachowania, co pozwoliło jej zachować i umocnić swoje człowieczeństwo.

28 Dalej dowiadujemy się wszakże z tego wywiadu, że jakkolwiek Schiff nie mordowała ludzi, to zabijała i zjadała szczury w piwnicach na ziemniaki, po których tułała się zimą. Na moment przed tym, jak wspomnienie przeszłości sprawiło, że wybuchnęła płaczem, mówiła z przerażeniem, w sposób sugerujący próbę zdystansowania się od młodszej siebie, o tym, co robiła jako nastolatka w zupełnie innych czasach i okolicznościach: „I, och [pauza] powiedzieć, że jadłam surowe szczury [pauza] tak [pauza] jadłam. Widać naprawdę bardzo chciałam żyć, bo robiłam rzeczy nie do opisania. Jadłam rzeczy, o których nikomu by się nie śniło, że mógłby [pauza] och, jakoś przetrwałam. Nie wiem czemu, sama nie przestaję o tym myśleć, ale przetrwałam76. 29 Gdy Schiff przyznaje się do uśmiercania i jedzenia szczurów, zostajemy dopuszczeni do jednego z tych momentów, w których przepaść między tu i teraz (miejscem i czasem wywiadu) a tam i wtedy (miejscem i czasem przywoływanych wydarzeń) staje się boleśnie głęboka77. Niektóre zachowania były zbyt drastyczne, by o nich opowiadać.W tym kontekście używanie przez ocalonego animalnych porównań ma na celu jego zdystansowanie się w teraźniejszości wobec doświadczeń z przeszłości. Zapewnia klarowny podział między tym, co robią ludzie, dziś, w momencie opowiadania historii, a tym, co robiły zwierzęta, kiedyś, gdy zabijano szczury, by przeżyć. Pisząc o stosowaniu podobnego zabiegu przez tych, którzy przeszli piekło Auschwitz, Liat Ayalon i inni zauważyli, że „w ocenie ocalonego, innym łatwiej zrozumieć takie instynktowne pragnienie życia, jeśli dotyczy zwierzęcia, nie człowieka”, choć dodają, że są przekonani, iż „on sam, mimo dekad, które upłynęły, walczy z sobą, by przyjąć taki punkt widzenia”78. Podobna niemoc jest udręką Schiff, której własne zachowanie z przeszłości jawi się jako nazbyt zwierzęce, by o nim pamiętać, a co dopiero, by o nim mówić.

Przyroda nam pomagała?

30 Zdarzały się oczywiście wypadki antagonizmów między ludźmi i nie-ludźmi. Hersch Altman przyrównał zagrożenia powodowane przez dzikie zwierzęta do tych płynących ze strony niemieckich patroli. William Good wspominał, jak bał się śmiertelnego

Teksty Drugie, 2 | 2017 172

ukąszenia jadowitego węża. Earl Greif las, w którym z bratem oddalił się niebacznie od ojca, nazwał przeraźliwą „dziczą”, w której nie było miejsca, gdzie dałoby się przetrwać zimę”. Ocaleni widzieli w zwierzętach rywali, zwłaszcza zimową porą, z którymi konkurowali o ograniczone zasoby jedzenia. Abram Boborow czuł, że przyroda była obojętna na traumę związaną z rozpadem jego rodziny, gdy brat i narzeczona, zostawiając go, poszli dalej, każde swoją drogą. W tamtej chwili „wszystko było w lesie tak spokojne” – napisał z wyrzutem w stronę nieczułej natury, pytając jeszcze, „czy zwierzęta i owady nie powinny rozpaczać wraz z nami?”79. Trzeba jednak podkreślić, że w pamiętnikach i nagraniach, które analizowałem, znajdują się znaczące zapewnienia o pokojowym współżyciu w lesie ludzi i zwierząt oraz ludzi i szerzej pojmowanego świata przyrody.

31 Po tym jak Schiff powiedziała rozmówcy, że życie w lesie i jego pobliżu było „strasznym doświadczeniem, bo żyłam jak zwierzę”, próbowała to stwierdzenie uzupełnić tak, by nie zostać źle zrozumianą. „Nigdy jednak żadne leśne zwierzę nie zrobiło mi krzywdy”, mówiła dalej, rysując porównanie między domowymi zwierzętami, które, broniąc dostępu do terenu właścicieli, reagowały na nią agresją – „moimi nieprzyjaciółmi były psy w gospodarstwach… zawzięcie chciały zdradzić moją obecność szczekaniem, a czasami i wściekle mnie gryzły” – a zwierzętami dzikimi i troskliwą pomocą, jakiej jej udzielały80. Jak mówiła w innym wywiadzie: „zwierzęta w lesie towarzyszyły mi… dawały ciepło i chroniły mnie”. Odwrotnie jak „psy, które były mi wrogami takimi samymi, jak ludzie”81. W jeszcze innej rozmowie uwydatniła znów różnicę między wrażymi zwierzętami domowymi a opiekuńczymi w lesie: Zwierzęta krążyły wokół, łasiły się, wiadomo. Były też węże. No i mniejsze zwierzęta. Raz zobaczyłam niedźwiedzia, zastanawiałam się nad tym, zastanawiałam, i jedyne, co mi przychodzi do głowy, to że nic mi nie zrobił, bo pachniałam już wtedy tak samo, jak on. Żadne zwierzę nie próbowało mnie skrzywdzić, poza tymi głupimi psami we wsi. Były okropne. Psy [pauza] wiadomo, idziesz do wsi, próbujesz wślizgnąć się do stodoły albo komórki, ale psy ci nie dają, zaczynają szczekać, wiadomo jak, i potrafią być naprawdę złośliwe. Psy gryzły mnie wiele razy, zwierzęta w lesie nigdy [pauza].82

32 Rozmówca Schiff nakłaniał, by rozwinęła ten wątek, pytając ją o rozmowy ze zwierzętami: Próbowałam porozumieć się z nimi i mówić do nich, śpiewać im, i one wszystkie były dla mnie dobre [pauza] niedźwiedź mnie polizał, tak. Nie wiem, czy była to stara, stara niedźwiedzica-matka, nie mam pojęcia, ale polizała moją twarz, ona czy on, to, tak [pauza] nie mam pojęcia, och, nie potrafię tego wyjaśnić [pauza] z mniejszych zwierząt były lisy, które się do mnie tuliły, ogrzewały mnie. Tak były tam, nie wiem, zwierzęta, których nazwy nie znam, ale były też jelenie – proszę sobie wyobrazić – piękne, dostojne jelenie. Nie podchodziły bardzo blisko, ale stały i patrzyły na mnie, wiadomo, a te ich piękne, dostojne głowy, wiadomo, tak przekrzywione na jedną stronę [pauza]. 33 Zapytana, czy zwierzęta były dla niej pocieszeniem, Schiff odpowiedziała: „tak, wielkim pocieszeniem”83.

34 Schiff nie była jedyną, która opisała ten świat na opak, w którym sprawcami przemocy były udomowione zwierzęta i zezwierzęceni ludzie, a dzikie zwierzęta – i to, co dzikie w ogólności – siłą jak najbardziej dobroczynną. Abram Bobrow, gdy „natknął się na ślady wilka”, jego rozbawienie wzbudziła „myśl o tym, że w dzieciństwie byłbym spanikował. Teraz o wiele bardziej wolałem towarzystwo wilka. Gdy wilk wył, zwykle oznaczało to,

Teksty Drugie, 2 | 2017 173

że nie ma żadnych ludzi w pobliżu i mogę czuć się bezpieczny”84. Hersch Altman kryjący się pośród pszenicznych pól przed wyruszeniem w dalszą drogę do lasu, choć zazdrościł wolności latającym w górze ptakom, to czuł, że pomagają mu pozostać niezauważonym, ponieważ nie zdecydowały się „wzbić w powietrze w obłokach pierza i zdradzić, gdzie jesteśmy”85. Świat przyrody, poza pewnością, że leśna zwierzyna nie jest źródłem zagrożenia porównywalnym z tym, jakim są ludzie i ich pupile, dostarczał też motywacji i radości. Schiff przywołuje obraz wylęgającego się pisklęcia, który „dodał mi sił do działania, bo skoro taki ptak może przeżyć, ja też mogę. Poza tym, był to naprawę piękny widok”86. Earl Greif widział w wiewiórkach anielskich posłańców, którzy „otoczyli mnie pierścieniem, jakby na kształt chóru”, wydarzenie to przekonało go, by walczyć o swoje życie87. Gabriell Mermall, który z synem ukrywał się w karpackich lasach w 1944 roku, rozpisywał się o „przyjemności”, jakiej przysparzał im złoty drozd, który „dawał piękne koncerty”, oraz o psotach, jakie wyczyniały dwa młode ptaki, które ochrzcił pieszczotliwie imionami „Shupi i Sholomi”88. Nahum Kohn, wspominając polowy sąd nad ukraińskim kolaborantem, którego on i jego towarzysze pochwycili, pisał, że las nie tylko był świadkiem w tym procesie, ale i powtarzał wszystkie wytaczane oskarżenia tak, że „przez pół godziny mówił Felyuk. Leśne echo za nim. Wszyscy płakaliśmy”89. W każdej z tych historii las, osobliwie, i przyroda, bardziej ogólnie, widziana jest jako raj w porównaniu do zepsutego i groźnego świata ludzi na zewnątrz.

35 Rzeczą wiadomą jest jednak, że ten świat zewnętrzny nie raz zakłócał spokój naturalnej fortecy lasu. Wtargnął do niej np. pod postacią antypartyzanckich nalotów, takich jak Operacja Hermann skierowana latem 1943 roku przeciw tym, którzy kryli się w nalibockim lesie90. Co jeszcze bardziej istotne, lasy wybierano częstokroć na miejsca egzekucji. Mówiło się niekiedy metaforycznie o tym, że Żydzi, kopiąc w lasach ziemiankę, przygotowują sobie „grób”, do którego mogą się schować, ale bywało i tak, że musieli kopać jak najbardziej rzeczywiste groby, ponieważ to w lasach dokonywano masowych kaźni i pochówków91. Najbardziej niesławną masakrę w historii Holokaustu – wyłapanie przez nazistów w Józefowie Biłgorajskim tysiąca ośmiuset Żydów, w tym wielu kobiet, dzieci i osób starszych, i rozstrzelanie ich w lipcu 1942 roku – przeprowadzono w lesie nieopodal miasteczka92. Wykorzystanie lasu jako miejsca kaźni było jeszcze później praktykowane przez Policyjny Batalion 101 i odzwierciedlało szerzej rozpowszechnioną praktykę93. 36 Jak zauważył Andrew Charlesworth, „drzewa skutecznie skrywały przed światem zarówno morderstwa, jak i groby pomordowanych”94. Obóz śmierci w Treblince był położony na terenie zalesionym, tak by gąszcz przysłaniał komory gazowe, a w Birkenau w tym samym celu sadzono wokół nich nowe drzewa95. Jest jakaś uderzająca niezborność w tym, że przemysłowa machina śmierci pracowała w tej bukolicznej scenerii. Zdjęcia z tzw. Albumu z Auschwitz ukazujące węgierskie rodziny żydowskie oczekujące w lesie na swoją śmierć w komorze w maju 1944 roku mogłyby być interpretowane jako przedstawiające wielki piknik, gdybyśmy nie widzieli, gdzie zostały zrobione96. Las pozwalał utrzymać w tajemnicy i masowe rozstrzeliwania, i groby ofiar. Tereny poobozowe były przez nazistów zalesiane szybko rosnącą sosną97. Nie same morderstwa próbowano skryć za zasłoną drzew. Chodziło o to, by całą ich historię zataić i – dosłownie – pogrzebać w lasach.

Teksty Drugie, 2 | 2017 174

37 Shelya Polishchuk była przekonana, że „przyroda pomogła” jej i jej matce w ucieczce przed masowymi zabójstwami w Kijowie, ale, jak na ironię, do ich przeprowadzenia wykorzystywano naturalne ukształtowanie przedmieść ukraińskiej stolicy. W ciągu dwóch dni zastrzelono trzydzieści trzy tysiące siedmiuset siedemdziesięciu jeden Żydów, których przed zabójstwem stawiano na samym skraju Babiego Jaru – ciała wpadały w przepaść jedno na drugie, a ich stos coraz szczelniej wypełniał skalisty wąwóz. Lasy i parowy były miejscami zarówno pogromów, jak i schronienia dla tych, którzy przed nimi uciekali, jest zatem całkiem oczywiste, że „przyroda” była przez oprawców wykorzystywana do kamuflowania i usprawnienia organizacji zbrodni, tak jak przez prześladowanych do kamuflowania i usprawnienia ucieczki98. Taka niejednoznaczna rola lasu w czasie wojny nie była specyficzna dla państw nadbałtyckich, Polski, Ukrainy czy też Białorusi. Chris Pearson opisał, jak we Francji rząd Vichy eksploatował materialne i symboliczne pokłady lasu, wykorzystując je do wzmacniania poczucia tożsamości narodowej, natomiast ruch oporu „usiłował i fizycznie i na poziomie zbiorowej wyobraźni odbić las Vichy”. Konkluzję Pearsona zawierającą się w stwierdzeniu, że „wojenna historia lasów francuskich jest wyjątkowo złożona i wielopłaszczyznowa”, da się odnieść też do lasów na wschodzie Europy99. Ale stwierdzenie, że historia polskich i radzieckich lasów jest złożona w podobny sposób, nie oznacza redukowania tych materialnych i kulturowych miejsc do statycznego tła ludzkich przedsięwzięć. Wręcz przeciwnie. Chodzi o to, że lasy, jako konkretne przestrzenie i jako miejsca pamięci powinny zająć w historiografii pocześniejsze miejsce, co – biorąc pod uwagę wkład, jaki lasy, drzewa i przyroda w ogóle miały w ocalenie konkretnych osób oraz to jak wiele ocaleni poświęcają im miejsca w swoich wspomnieniach – nie powinno ulegać wątpliwości. Zgłębienie sposobu, w jaki ocaleni mówią o nie-ludziach i jakich porównań używają, jest istotne, ponieważ uświadamia, że powstająca obecnie literatura poświęcona lasom jako „przestrzeniom liminalnym” powinna w większej mierze uwzględnić rolę nie-ludzkich działających, by pełniej opisać ten fenomen, a ponadto dlatego, że w animalnych porównaniach używanych przez tych, którzy przeżyli wojnę w lesie, została uchwycona głęboka ambiwalencja tego czasu i miejsca.

NOTES

1. Tekst został przetłumaczony i opublikowany za zgodą Oxford University Press działającym w porozumieniu z American Society for Environmental History oraz the Forest History Society. Oxford University Press, American Society for Environmental History i the Forest History Society nie ponoszą odpowiedzialności za poprawność przekładu. W niniejszej publikacji odpowiada za to tłumacz. 2. S. Polishchuk We endured everything, w: Holocaust in the Ukraine, ed. by B. Zabarko, Vallentine Mitchell Publishers, London 2005, s. 214. 3. C. Lafferty Chaim Melcer’s voice from the forest: remembering the Holocaust, rozprawa doktorska, Drew University 2008, s. 27.

Teksty Drugie, 2 | 2017 175

4. B. Gertrude, cyt. za: S. Weiner Weber The forest as a liminal space: a transformation of cultures and norms during the Holocaust, „Holocaust Studies” 2008 No. 14, s. 52; M. Katz Na ścieżkach nadziei, przeł. J. Biełas, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2003, s. 61; D. Rosen The forest, my friend, Bergen Belsen Memorial Press, New York 1971, s. 25. 5. S. Paper Voices from the forest. The true story of Abram and Julia Bobrow, 1st Books Library, New York 2003, s. 3. 6. L. Reizer Forests and Bushes, „Grodner Opklangen” 1958 No. 11, cyt. za: B. Broit Afterword, w: L. Reizer In the struggle: Memoirs from Grodno and the forests , Yad Vashem and the Holocaust Survivors’ Memoirs Project, New York 2009, s. 184. 7. R. Hayman Trees: woodlands and western civilization, Hambledon, London 2003, s. 51-62; R. Harrison Forests: the shadow of civilization, University of Chicago Press, Chicago 1992. 8. T. Snyder Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Świat Książki, Warszawa 2011. 9. N. Tec Resilience and courage. Women, men and the Holocaust, Yale University Press, New Haven 2003, s. 282; tegoż Defiance, Oxford University Press, New York 1993, s. 89-93. Zwrot „leśni zbiegowie” pochodzi z: S. Weiner Weber The forest as a liminal space, s. 36. 10. S. Paper Voices from the forest, s. 206; J. Harmatz From the wings, s. 85. 11. Zob. G.S. Paulsson Evading the Holocaust: the unexplored continent of Holocaust historiography, w: Remembering for the future. The Holocaust in an age of genocide, t. 1, ed. by J.K. Roth, E. Maxwell, Palgrave, Houdmills 2001, s. 302-318; tegoż Utajone miasto. Żydzi po aryjskiej stronie Warszawy (1940-1945), przeł. E. Olender-Dmowska, Znak, Kraków 2007; B. Moore Victims and survivors. The nazi persecution of the Jews in the Netherlands 1940-1945, Arnold, London 1997; tegoż Survivors. Jewish self-help and rescue in nazi-occupied Western Europe, Oxford University Press, Oxford 2010; N. Tec Defiance. 12. D. Clarke, M. Doel, F. McDonough Holocaust topologies: singularity, politics, space, „Political Geography” 1996 No.15, s. 475-489; T. Cole Holocaust City. The Making of a Jewish Ghetto, Routledge, New York 2003; A. Charlesworth The topography of genocide, w: The Historiography of the Holocaust, ed. by D. Stone, Palgrave Macmillan, Houndmills 2004, s. 216-252; P. Giaccaria, C. Minca Topographies/Topologies of the camp: Auschwitz as a spatial threshold „Political Geography” 2011 No. 30, s. 3-12; Geographies of the Holocaust, ed. by A. Kelly Knowles, T. Cole, A. Giordano, Indiana University Press, Bloomington 2014. 13. E. Stroud Does nature always matter? Following dirt through history, „History and Theory” 2004 No. 42, s. 75-76, 80. 14. Jedną z takich historii środowiskowych napisali: A. Charlesworth, M. Addis Memorialization and the ecological landscapes of Holocaust sites: the cases of Plaszow and Auschwitz-Birkenau, „Landscape Research” 2002 No. 27, s. 229-251. Wybrane pozycje z powiększającej się literatury dotyczącej środowiskowej historii wojny: E.P. Russell War and nature: fighting humans and insects with chemicals from world war 1 to Silent Spring, Cambridge University Press, New York 2001; Natural enemy, natural ally: toward an environmental history of warfare, ed. by E.P. Russell, R.P. Tucker, Oregon State University Press, Corvallis 2004; P. Coates, T. Cole, M. Dudley, Ch. Pearson Defending nation, defending nature. militarized landscapes and military environmentalism in Britain, France and the United States, „Environmental History” 2011 No. 16, s. 456-491; Ch. Pearson Mobilizing nature: the environmental history of war and militarization in modern France, Manchester University Press, Manchester 2012. O historii środowiskowej obozów: C. Chiang Imprisoned nature: toward an environmental history of the world war ii Japanese American incarceration, „Environmental History” 2010 No. 15, s. 236-267. O środowiskowej historii nazizmu zob. w szczególności: How green were the nazis? Nature, environment and nation in the Third Reich, ed. by F.J. Brüggemeier, M. Cioc, T. Zeller, Ohio University Press, Athens 2005.

Teksty Drugie, 2 | 2017 176

15. W. Cronon A place for stories: nature, history and narrative, „Journal of American History” 1992 No. 87, s. 1375. Zob. Również: J.E. Young Towards a Received History of the Holocaust, „History and Theory”1997 No. 36, s. 21-43. 16. R. Hilberg Pamięć i polityka. Droga historyka Zagłady, przeł. J. Giebułtowski, Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2012. 17. R. Hilberg Zagłada Żydów Europejskich, t. 1, przeł. J. Giebułtowski, Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, Warszawa 2014, s. 457. 18. N. Tec Resilience and courage, s. 281; S. Weiner Weber The forest as a liminal space, s. 36; N. Tec Defiance, s. 294 (autor odnotowuje tu względnie wysoki stopień przeżycia wśród partyzantów Bielskiego w porównianiu do innych oddziałów tego rodzaju oraz „bardziej narażanych na niebezpieczeństwo, małych bezbronnych grup rodzinnych”, wśród których śmiertelność mogła osiągnąć dziewięćdziesiąt pięć procent); D. Pohl The murder of Ukraine’s Jews under german military administration and in the Reich Commissariat Ukraine, w: The Shoah in Ukraine. History, testimony, memorialization, ed. by R. Brandon, W. Lower, Indiana University Press, Bloomington 2008, s. 52. 19. R. Hilberg Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933-1945, przeł. J. Giebułtowski, Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2007, s. 274-277. 20. Zob. np. wywiad z R. Mutterperl Goldfarb (16 września 1991) taśma 1, US Holocaust Memorial Museum (dalej jako: USHMM) Oral History Archive (dalej jako: OHA) RG-50.030*0082; E. Greif., M. Olderman Angels in the forest, iUniverse, New York 2006, s. 9-10. 21. Wywiad z Ch. P. Schiff (23 marca 1993), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 22. Wywiad z S. Gruberem (21 maja 1991), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0087. 23. Wywiad z S. Boldo Bielski (11 lipca 1994), taśma 1, USHMM, OHA, RG-50.030*0025; D. Rosen The forest, my friend, s. 4-5; J. Broide Men of the forest (wydane nakładem autora, bez daty), s. 34. 24. S. Paper Voices from the forest, s. 3. 25. Można znaleźć paralelne opowieści zbiegłych uwięzionych, w których przeciwstawiane są sobie z kolei tereny uprawne i lasy, zob. Ch. Gerhardt Border ecology: the slave narrative of Henry Bibb. Nature and the frontier myth, w: Restoring the connection to the natural world: Essays on the African American environmental imagination, ed. by S. Mayer, Lit Verlag, Münster 2003, s. 11-30. 26. S. Gigliotti The train journey. Transit, captivity and witnessing in the Holocaust, Bergahn Books, London 2009); tejże Cattle car complexes: A correspondence with historical captivity and post-Holocaust witnesses, „Holocaust and Genocide Studies” 2006 No. 20, s. 256-277. 27. C. Lafferty Chaim Melcer’s Voice from the forest, s. 23, 28. 28. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 141-142; S. Paper Voices from the forest, s. 35; wywiad z Ch. P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 29. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 148; wywiad z D. Levinem (10 listopada 1998), taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0298; zob. również: E. Engelstern, cyt. w: N. Tec Defiance, s. 3. 30. Wywiad z D. Levinem, taśmy 3 i 4, USHMM, OHA, RG-50.030*0298. 31. J. Harmatz From the wings, s. 82; L.L. Reizer In the struggle, s. 157; wywiad z S. Gruberem, taśma 2, UHSMM, OHA, RG-50.030*0087; wywiad z Florence Gittelman Eisen (18 sierpnia 1994), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0260. 32. Holocaust in the Ukraine, s. XXIV. 33. S. Shainwald Orbuch, F. Rosenbaum Here, here are no Sarahs, RDR Books, Muskegon 2009, s. 87. 34. Wywiad z Josefem Perlem (15 stycznia 1998), taśma 4, Imperial War Museum, London (dalej jako: IWM), Oral History Archive (dalej jako: OHA), 17883; J. Harmatz From the wings, s. 84-85; L. Reizer In the struggle, s. 168-169. 35. N. Anapolsky We survived thanks to the kind people, w: Holocaust in the Ukraine, s. 9-10. 36. S. Weiner Weber Life and death in the forest: landscape agency, rozprawa doktorska, Florida International University 2007, s. 126. 37. N. Kohn A voice from the forest, s. 15; M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 126-128; 165-171. 38. S. Paper Voices from the forest, s. 102.

Teksty Drugie, 2 | 2017 177

39. H. Altman On the fields of loneliness, Yad Vashem and the Holocaust Survivors’ Memoirs Project, New York 2006, s. 117. 40. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 144. 41. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 42. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 39. 43. Tamże, s. 69. 44. Tamże, s. 144. 45. Tamże, s. 146; L. Reizer In the struggle, s. 173; E. Greif, M. Olderman Angels in the forest, s. 10. 46. S. Paper Voices from the forest, s. 106; wywiad z Z. Schulz Baum (6 lipca 1994), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0018. 47. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 250; L. Reizer In the struggle, s. 11, 173; wywiad z Ch.P. Schiff, USHMM, OHA, RG-50.030*0203; pierwszoosobowy wywiad z Charlene Perlmutter Ch.P. Schiff (March 31, 2005); pierwszoosobowy wywiad z Ch.P. Schiff (19 maja 2009), USHMM, http:// www.ushmm.org/museum/ publicprograms/programs/firstperson/; H. Altman On the fields of loneliness, s. 117; N. Anapolsky We survived thanks to the kind people, s. 9; wywiad z S. Heidocovsky Zissman (25 maja 1995), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0332. 48. S. Paper Voices from the forest, s. 110, 123; N. Anapolsky We survived thanks to the kind people, s. 10-11; H. Altman On the fields of loneliness, s. 119; G. Mermall [bez tytułu], nieopublikowane i niedatowne wspomnienia i dziennik, USHMM, RG-02.008*01, s. 36-37; F. Blaichman Wolę zginąć walcząc, przeł. K. Janicki, Replika, Zakrzewo 2010, s. 46. 49. S. Paper Voices from the forest, s. 108-110. 50. Tamże, s. 115, 138; wywiad z Ch.P. Schiff, taśmy 3 i 4, USHMM, OHA, RG- 50.030*0203; wywiad z S.H. Zissman, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0332. 51. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 158-159; L. Reizer In the struggle, s. 170; S. Paper Voices from the forest, s. 114-15, 120, 201; wywiad z S. Menyukiem (25 października 1990), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0159; wywiad z S. Boldo Bielski, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0025; pierwszoosobowy wywiad z Ch.P. Schiff (19 maja 2009). 52. S. Paper Voices from the forest, s. 114-115,120, 128; wywiad z D. Kramen Dimitro (18 lipca 1996), taśma 4, USHMM, OHA, RG-50.030*0372. 53. S. Shainwald Orbuch, F. Rosenbaum Here, here are no Sarahs, s. 91. 54. G. Weinerman The terror of the jewish population began in the first days of occupation, w: Holocaust in the Ukraine, s. 42; M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 169-172, 205-221; E. Greif., M. Olderman Angels in the forest, s. 54-57. Szeszej o kobietach, które spędzały zimę poza lasem, w wywiadzie z S. Boldo Bielski, taśma 1, USHMM, OHA, RG-50.030*0025. 55. S. Shainwald Orbuch, F. Rosenbaum Here, here are no Sarahs, s. 81, 91-92, 102. 56. A. Tory Surviving the Holocaust. The Kovno ghetto diary, Pimlico, London 1991, s. 300. 57. M. Katz Na ścieżkach nadziei, s. 265. 58. Tamże, s. 247-248. 59. Wywiad z S.H. Zissman, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0332; S. Paper Voices from the forest, s. 114-116. 60. S. Paper Voices from the forest, s. 124, 203; pierwszoosobowy wywiad z Ch.P. Schiff (19 maja 2009). 61. C. Lafferty Chaim Melcer’s coice from the forest, s. 73. 62. D. Rosen The forest, my friend, s. 25. 63. E. Greif., M. Olderman Angels in the forest, s. 12; S. Paper Voices from the forest, s. 131; N. Kohn A voice from the forest, s. 50, 220; A. Tory Surviving the Holocaust. The Kovno ghetto diary, s. 497. 64. C. Lafferty Chaim Melcer’s voice from the forest, s. 27, 34. 65. Tamże, s. 77-78. 66. Wywiad z S. Menyukiem (25 października 1990), taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0159.

Teksty Drugie, 2 | 2017 178

67. L. Ayalon, Ch. Perry, P.A. Arean, M.J. Horowitz Making sense of the past. perspectives on resilience among Holocaust survivors, „Journal of Loss and Trauma” 2007 No. 12, s. 285-286. 68. S. Weiner Weber The Forest as a liminal space, s. 57. 69. N. Tec Resilience and courage, s. 284, 287; N. Tec Defiance, s. 127, 190-191, 216, 233-35; J. Harmatz From the wings, s. 88; S. Weiner Weber The Forest as a liminal space, s. 48-52; wywiad z F. Eisen, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0260; wywiad z S. Boldo Bielski, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0025; J. Glass Jewish resistance during the Holocaust: moral uses of violence and will, University of Maryland Press, College Park 2004, s. 62, 71. 70. S. Weiner Weber The Forest as a liminal space, s. 57; N. Tec Resilience and courage, s. 4. 71. J. Glass Jewish resistance during the Holocaust: moral uses of violence and will, s. 68. 72. M. Lecker I Remember. Odyssey of a Jewish Teenager in Eastern Europe 1939–1946, niepublikowane i niedatowane wspomnienia, USHMM, RG-02.175. 73. Wywiad z F. Eisen, taśmy 1 i 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0260. 74. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203; zabijanie maruderów, kolaborantów lub osób niepożądanych w obozach partyzanckich zostało opisane w wywiadzie z J. Harmatzem (11 maja 1998), taśma 2, IWM, OHA, 18221. 75. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203; pierwszoosobowy wywiad tejże (19 maja 2009). 76. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 77. H. Greenspan On listening to Holocaust survivors. Recounting and life history, Praeger, Westport 1998. 78. L. Ayalon i inni Making Sense of the Past, s. 286. 79. H. Altman On the fields of loneliness, s. 128-29; W. Good From „Jerushalayim d’Lita” and back (Wilno, „Jerusalem of Lithuania”), niepublikowane i niedatowane wspomnienia, USHMM, RG-02.046, s. 31; E. Greif., M. Olderman Angels in the forest, s. 17; S. Paper Voices from the forest, s. 100; G. Mermall [bez tytułu], USHMM, RG-02.008*01USHMM, s. 40; L. Reizer In the struggle, s. 170; S. Shainwald Orbuch, F. Rosenbaum Here, here are no Sarahs, s. 71. 80. Pierwszoosobowy wywiad z Ch.P. Schiff (19 maja 2009). To zestawienie często przez Schiff używane, zob. np. Survivor presentation by Charlene Schiff to Hess Seminar, USHMM (5 stycznia 2012). 81. Pierwszoosobowy wywiad z Ch.P. Schiff (31 marca 2005). 82. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 83. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 84. S. Paper Voices from the forest, s. 162-163. 85. H. Altman On the fields of loneliness, s. 95. Zob. też o tęsknocie za wolnością ptaków w: D. Rosen The forest, my friends, s. 25. 86. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 4, USHMM, OHA, RG-50.030*0203. 87. E. Greif., M. Olderman Angels in the forest, s. 15; R. Minkoff Earl Greif, w: 2008 California Holocaust Memorial Book, http:asmdc.org/members/a42/attachments/HolocaustMemorialBook.pdf. 88. G. Mermall [bez tytułu], USHMM, RG-02.008*01, s. 40, 65-66. O nocnych koncertach dawanych przez słowiki pisze D. Rosen The forest, my friend, s. 67. 89. N. Kohn A voice from the forest, s. 82. 90. N. Tec Defiance, s. 159-174; D. Cohen, J. Kagan Surviving the Holocaust, s. 198-99. 91. Wywiad z Ch.P. Schiff, taśma 3, USHMM, OHA, RG-50.030*0203; wywiad z S. Gruberem, taśma 2, USHMM, OHA, RG-50.030*0087. 92. Ch.R. Browning Zwykli ludzie: 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, przeł. P. Budkiewicz, Bellona, Warszawa 2000, s. 75-77; o tym samym wydarzeniu w: D. Goldhagen Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust, przeł. W. Horabik, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. 93. Ch. R. Browning Zwykli ludzie: 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, s. 111-112.

Teksty Drugie, 2 | 2017 179

94. A. Charlesworth The topography of genocide, s. 222. 95. Tamże, s. 223. 96. The Auschwitz album: the story of a transport, ed. by I. Gutman, B. Gutterman, Yad Vashem, Jerusalem 2002. 97. A. Charlesworth The topography of genocide, s. 223. 98. Por. Holocaust in the Ukraine, ed. by B. Zabarko, zwłaszcza relacje następujących osób: N. Anapolsky, s. 7; Y. Brusch, s. 33; P. Zaslavskaya, s. 95; E. Zakharov-Zaidenberg, s. 100; L. Zienger, 105; I. Kritman, s. 148; A. Kuperman, s. 151; G. Lissitsyna, s. 167; E. Mazhbitz, s. 172; L. Rog, s. 246; B. Timoshenko, s. 289; V. Chepur, s. 331; Z. Schtivelmen, s. 362; F. Schubinskaya, s. 363; S. Roitberg, s. 252; L. Slepchuk, s. 284. O Babim Jarze może przeczytać więcej w: The Shoah in Ukraine. History, testimony, memorialization, ed. by R. Brandon, W. Lower, s. 4, 291-317. 99. Ch. Pearson The age of wood. Fuel and fighting in french forests 1940-1944, „Environmental History” 2006 No. 11, s. 776, 794.

ABSTRACTS

W artykule omówione zostaje zagadnienie historii środowiskowej i tego, co wnieść może ona do badań nad Holokaustem i ludobójstwem. Na podstawie analizy wspomnień oraz wywiadów z Żydami, którzy przetrwali wojnę, kryjąc się w lasach Środkowej i Wschodniej Europy, można wyróżnić trzy główne problemy związane z tym zagadnieniem. Pierwszym jest doświadczenie lasu jako miejsca obcego, ale chroniącego przed dalece bardziej wrogim światem zewnętrznym. Drugi wiąże się z aprowizacją – przyroda pozwalała czerpać z jej dobrodziejstwa, ale konieczne wciąż było uzupełnianie zapasów towarami spoza lasu. Trzecim problemem jest adaptacja do warunków naturalnych, lub – jak ujmowało to wielu z ocalonych – stawanie się „zwierzęciem”.

How can environmental history contribute to Holocaust and genocide studies? Analysing memoirs and interviews with Jewish survivors who spent the wartime years hiding in the forests of Central and Eastern Europe, we can recognize three main problems: first, the experience of the forest as a strange place that still offers shelter from the even more dangerous world beyond; second, food supply: nature was generous, but it was still necessary to get additional goods from outside the forest; and third, adaptation to natural conditions, or, as many survivors put it, to become ‘an animal’.

INDEX motsclespl II wojna światowa, Holokaust, historie środowiskowe, Europa Wschodnia, las, ocaleni Keywords: World War II, Holocaust, environmental history, Eastern Europe, forest, survivor

Teksty Drugie, 2 | 2017 180

AUTHORS

TIM COLE

University of Bristol – Profesor historii społecznej (social history) na Uniwersytecie w Bristolu. Jego zainteresowania naukowe obejmują historie środowiskowe, geografię historyczną, humanistykę cyfrową i kreatywną ekonomię. Trzon jego dorobku stanowią publikacje o problematyce holokaustowej, obecnie zajmuje go zagadnienie społecznej, kulturalnej i środowiskowej zmiany w powojennej Wielkiej Brytanii.

Teksty Drugie, 2 | 2017 181

Otwarcia New perspectives

Teksty Drugie, 2 | 2017 182

Pochwała profanacji. „Trzecia droga” w kulturze polskiej lat 80.1 In Praise of Profanation: The ‘Third Way’ in Polish Culture in the 1980s

Marcin Kościelniak

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.14

Jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie

1. Kamera z boku: siedzę przy stole i coś maluję. Biorę z jednej kupki kartonik, maczam pędzel w farbie, wykonuję nim kilka ruchów i odkładam kartonik. Biorę następny kartonik, maczam pędzel w farbie itd.

2. Najazd kamery z góry: widać że domalowywuję wąsy Matce Boskiej Częstochowskiej. 3. Kamera z oddali: jednostajnym ruchem biorę widokówkę z jednej kupki, domalowywuję wąsy, odkładam widokówkę na drugą kupkę. Pierwsza kupka maleje, druga powiększa się. 4. Kamera z tyłu: kończę malowanie wąsów, odkładam pędzel, poprawiam słupek widokówek. Z uśmiechem odwracam się w stronę kamery… Mam domalowane, identyczne jak sam domalowałem, duże wąsy.2

1 Dokumentujący powstanie pracy film Jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie o podtytule: „czyli o ukaraniu Marcela Duchampa” został nakręcony w marcu 1983 roku w krakowskim mieszkaniu syna Jana Błońskiego. Na fotografiach towarzyszących rejestracji filmu domalowane wąsy zdobią twarz nie tylko Matki Boskiej Częstochowskiej i samego Rzepeckiego, ale również towarzyszących mu kolegów i koleżanek z Kultury Zrzuty (Marek Janiak, Jacek Jóźwiak, Jacek Kryszkowski, Anna Płotnicka, Dorota Skaryszewska, Tomasz Snopkiewicz, Hanna Zagórska). Dwieście egzemplarzy pracy Adama Rzepeckiego Matka Boska z domalowanymi wąsami ozdobiło okładki pierwszego numeru „Tanga”, stając się symbolicznym elementem tożsamościotwórczym środowiska.

Teksty Drugie, 2 | 2017 183

Kultura Zrzuty

2 Kultura Zrzuty nie była grupą artystyczną: była tworem efemerycznym, o rozmytych granicach, niejasnej chronologii i płynnym składzie osobowym. Mówiąc Kultura Zrzuty, mam na myśli pochodzące z różnych miejsc Polski, ale skupiające się w Łodzi środowisko, którego fenomen określają takie wspólne instytucje i inicjatywy jak: „Tango” – składkowe pismo artystyczne, wydawane w latach 1983-1986 w maksymalnej liczbie 200 egzemplarzy3; „Strych” – pracownia Włodzimierza Adamiaka przy ul. Piotrowskiej 149, z pakamerą w postaci „Biura Łodzi Kaliskiej”, która w latach 1981-1985 funkcjonowała jako miejsce spotkań i imprez środowiska; plenery organizowane w latach 1983, 1985, 1987, 1990 w domu Zbigniewa Bińczyka w Teofilowie koło Spały, w sposób ironiczny nawiązujące do tradycji plenerów artystycznych w poprzednich dekadach; „Nieme kino” – cykliczny przegląd filmów niezależnych organizowany w latach 1983-1985. Choć w Kulturze Zrzuty z zasady nie było liderów, niektórzy artyści zdecydowanie dominowali i nadawali ton, przede wszystkim Marek Janiak i Adam Rzepecki, członkowie powstałej w 1979 roku grupy Łódź Kaliska, oraz Jacek Kryszkowski.

3 Środowisko uformowało się w przededniu stanu wojennego, jednak 13 grudnia 1981 roku był dla niego momentem kluczowym: konsolidującym, sprzyjającym wyklarowaniu się świadomości politycznej i postaw, decydującym o instytucjonalnym kształcie Kultury Zrzuty, która – kontestując obydwa obiegi sztuki – wykształciła swój własny, prywatny obieg. Z tej racji wpisywana jest w fenomen tzw. trzeciego obiegu w polskiej sztuce lat 80., wraz z takimi formacjami jak wrocławski Luxus i warszawska Gruppa, by poprzestać na interesującej mnie pierwszej połowie dekady. Ta granica jest płynna i umowna, jednak mniej więcej wówczas, na fali przemian politycznych i powolnego wygasania wspólnotowego afektu, następował „stopniowy rozkład sfery normatywnej i społecznego konsensusu”4, ujmując rzecz inaczej: zmierzch „trzeciej kulminacji” paradygmatu romantycznego5.

4 Jedną z najwcześniejszych prób charakterystyki złożonego korpusu zjawisk artystycznych wyłamujących się z rzeczywistości artystycznej podzielonej na sztukę pierwszego i drugiego obiegu jest książka Wojciecha Włodarczyka Lata osiemdziesiąte – sztuka młodych z 1990 roku. Podczas gdy w obiegu przykościelnym obowiązywały „od czasów «Solidarności» uznane za pozytywne wartości narodowo-chrześcijańskie, metafizyczne, historiozoficzne” – pisał Włodarczyk – trzeci obieg określały (odwołujące się do dadaizmu, surrealizmu i sytuacjonizmu) „postawy kontestujące, prowokujące stabilny i przez nikogo nie kwestionowany układ Kościół-opozycja-władza i związane z nim powinności sztuki”6. Tym tropem szedł Piotr Piotrowski we wpływowej syntezie polskiej sztuki współczesnej, Znaczeniach modernizmu (1999), o niezależnej sztuce lat 80. pisząc jako o alternatywie wobec „czarno-białej sytuacji stanu wojennego”, „chromatyce «trzeciego miejsca», miejsca spoza binarnego układu komunistyczny reżim [„oni”] – związana z Kościołem katolickim «solidarnościowa» opozycja [„my”]”7. Jak widać, kategoriami wyróżniającymi trzeci obieg sztuki są splecione kryteria artystyczne, instytucjonalne i polityczne.

5 Wbrew jednak temu, co pisał Piotrowski a co dziś jest chętnie powtarzane8, artyści większości formacji trzeciej drogi, szczególnie z warszawskiej Gruppy, brali udział w

Teksty Drugie, 2 | 2017 184

wystawach przykościelnych9. W konsekwencji autorskie wystąpienia „dzikich” malarzy w przestrzeniach świeckich, takie jak „Kobieta ucieka z masłem” (1984), „Rypajamawłoszard Grzykomopasoźniak” (1985), „Jak Polskie Malarze Malujoó” (1985), „Ja was chuje załatwie swoim wielkim malarstwem” (1986), „Albo rybka albo pipka” (1986) – przeplatały się z wystąpieniami w ramach wystaw zbiorowych w kościołach, takich jak: „Przez widzialne do niewidzialnego” (1983), „Chaos – człowiek – absolut” (1984), „Droga i Prawda” (1985), „Niebo nowe i ziemia nowa?” (1985), „Polska Pieta” (1986), „Misterium męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa” (1987). Malarze z Gruppy starannie selekcjonowali swoje prace, a kiedy nie dokonywali autocenzury, spotykali się z cenzurą Kościoła10. Nie chodzi jednak tylko o autocenzurę, ale o niejednoznaczny stosunek „dzikich” malarzy do czarno-białej rzeczywistości i związanych z nim powinności sztuki. Udział w wystawach przykościelnych wiązał się bowiem z deklaracją polityczną i aksjologiczną. Przykładem może być wystawa zbiorowa „Przeciw złu, przeciw przemocy” zorganizowana w kościele św. Maksymiliana Marii Kolbego w Mistrzejowicach w 1985 roku, dedykowana pamięci księdza Jerzego Popiełuszki, w której uczestniczyli Paweł Kowalewski, Jarosław Modzelewski i Marek Sobczyk z Gruppy. Na wstępie zamieszczonego w katalogu tekstu kurator Aleksander Wojciechowski przywołał słowa Jana Pawła II: Jestem synem Narodu, który przetrzymał najstraszliwsze doświadczenia dziejów, którego wielokrotnie sąsiedzi skazywali na śmierć – a on pozostał przy życiu, pozostał sobą. Zachował swoją własną tożsamość […] w oparciu o własną kulturę, która okazała się w tym wypadku potęgą większą od tamtych potęg. 6 „Ksiądz Jerzy Popiełuszko wielokrotnie rozwijał tę myśl Jana Pawła II, zwracając się do nas – ludzi kultury” – pisał Wojciechowski, i streszczał założenia wystawy: Traktować ją należy jako przyrzeczenie wcielania przez twórców tych poglądów, które głosił ksiądz Jerzy na temat wolności sztuki oraz roli kultury narodowej w dziejach naszej Ojczyzny. Były one zbieżne z zapatrywaniami poety, Czesława Miłosza, który pisał: „… katolicyzm, nawet przy znacznie zmniejszonej liczbie wiernych, będzie w Polsce gruntem, albo przynajmniej tłem wszelkich umysłowych przedsięwzięć […] w nim zawiera się obietnica polskiej kulturalnej oryginalności ”.11

7 Na tym tle Kultura Zrzuty jawi się jako zjawisko niepowtarzalne. Chodzi nie tylko o to, że środowisko rygorystycznie kontestowało obieg przykościelny, ale przede wszystkim o to, że Kultura Zrzuty w tym obiegu najzwyczajniej nie mogła zaistnieć z racji na otwarcie artykułowaną postawę krytyczną wobec Kościoła i kultury narodowo- katolickiej. Marcin Giżycki już w 1987 roku Kulturę Zrzuty nazwał „najbardziej interesującym i najbardziej znamiennym zjawiskiem dla pierwszej połowy lat 80. w Polsce”12. Wówczas na tle „«dzikiego malarstwa» coraz ciekawiej zaczęła rysować się działalność grupy młodych związanej z pismem «Tango»”, znanej pod „terminem «kultura zrzuty», wskazującym na jej «outsiderski» względem «wyższej» kultury charakter”13 – pisał w 1990 roku Włodarczyk. Piotrowski rzecz ujął kategorycznie, Kulturę Zrzuty nazywając „alternatywą totalną”14. Żaden z badaczy nie dostarczył jednak argumentów dla takiej oceny zjawiska. W tym tekście, wychodząc od pracy Matka Boska z domalowanymi wąsami, chcę wydobyć – po raz pierwszy15 – silnie obecny w środowisku Kultury Zrzuty nurt krytyczny wobec kultury narodowo-katolickiej. Najpierw przedstawię „inwentarz” prac, w których pojawiał się ten wątek. W dalszej części „trzecie miejsce” zajmowane przez Kulturę Zrzuty określę jako pozycję

Teksty Drugie, 2 | 2017 185

polityczną, która może być punktem operacyjnym do krytycznego spojrzenia na polską kulturę.

Przede wszystkim jestem artystą polskim

8 Adam Rzepecki był głównym autorem tego krytycznego nurtu. To przede wszystkim jego postawa wpływała na pozostałych członków środowiska Kultury Zrzuty, powodując wykrystalizowanie się postaw i zbudowanie gruntu pod wspólną aktywność. 9 Prac religijnych, jak to określił Rzepecki, powstało w środowisku kilka, przy czym z reguły wątki religijne splatały się z narodowymi, całość zaś była wprzężona w dialog artystyczny ze sztuką zaangażowaną. Przykładem może być „kapliczka” Rzepeckiego z 1983 roku przedstawiająca kolaż, na który składały się: obwieszczenie o wprowadzeniu stanu wojennego, napis PZPR (ze swastyką w miejsce litery „Z”), znaczek „Solidarność”, hasło „wrona skona”, symbol Polski Walczącej, znaczek „3 maja”, flaga amerykańska, portret Wałęsy, portret papieża, długopis z Janem Pawłem II, wreszcie trzy obrazki Matki Boskiej Częstochowskiej, w tym dwa na tle biało-czerwonej flagi. Rzepecki w groteskowym montażu pokazał elementy, z których konstruowano narodowo- katolicką, zbiorową tożsamość („my”), przy czym, jeśli weźmiemy po uwagę fakt, że praca została włączona do cyklu „Sztuka na zamówienie”, chodziło również o sposób, w jaki ta tożsamość była konstruowana w sztuce.

10 Podczas pleneru w Osiekach we wrześniu 1981 roku Rzepecki rozpoczął serię graffiti: „Od dzisiaj udaję artystę” (1981), „Wciąż konsekwentnie udaję artystę” (1981), „Z trudem, aczkolwiek konsekwentnie udaję artystę” (1982). Polityczną lekturę tych manifestacji uprawomocniają kolejne wystąpienia Rzepeckiego należące do cyklu, np. akcja zatytułowana Przede wszystkim jestem artystą polskim (BWA Konin, 1985), podczas której Rzepecki wystąpił w samych majtkach i skarpetkach: białej na jednej stopie, na drugiej – czerwonej. W tym samym roku artysta wykonał na Strychu performans Moja obecność w sztuce. Wedle scenariusza opublikowanego w 7. numerze „Tanga”, w finale wszedł na drabinę z przyłożonym do krocza ołówkiem-penisem: Dłuższą chwilę stoję na szczycie drabiny odwrócony tyłem do widzów. Wydaję z siebie serię nieartykułowanych krzyków. Krańcowym wysiłkiem woli w demiurgicznym akcie (s)tworzenia szybkim a niezauważalnym dla widzów ruchem zamieniam ołówek-penis na identyczną wielkością […] świetlówkę. Odwracam się do widowni. Zapalam świetlówkę. Schodzę z drabiny z świecącym penisem. Z głośnika na full rozlega się hymn. Wykrzykuję: „Przede wszystkim jestem artystą polskim”.

11 W zeszycie dokumentującym pierwszą edycję festiwalu „Nieme Kino” (Galeria Wymiany, 1984) Marek Janiak z Łodzi Kaliskiej zamieścił serię widokówek z cyklu „Kiedy myślę o Matce Boskiej Częstochowskiej”, datowanych na przełom roku 1982 i 1983. Janiak wykorzystał taśmę filmową z filmów z serii The Movie Picture of Łódź Kaliska (1982), które zaaranżował w różny sposób, np. formując krzyż z klisz przedstawiających mężczyznę wkładającego but. Jedną z pocztówek opisał jako „film o artystach zaangażowanych społecznie (heroicznych)”, ofiarowując ją „w darze niezaangażowanemu społecznie Adamowi Rzepeckiemu”.

12 W publikowanym w czwartym numerze gazetki „Kroniki Strychu” tekście Przepraszam (1982) Janiak – w imieniu własnym i Łodzi Kaliskiej – „przeprasza” (w piątym punkcie

Teksty Drugie, 2 | 2017 186

długiej litanii) za to, że „nie robi sztuki walczącej, patriotycznej, zaangażowanej”. Za rozwinięcie tego wątku można uznać publikowaną w pierwszym zeszycie „Tanga” pracę Janiaka Kiedy myślę o Andy Warholu (1982). Składa się na nią fotografia ułożonych w typowo Warholowskim, cegiełkowym porządku paczek papierosów, opatrzona komentarzem: PS 1 N adal jestem zwolennikiem tezy, że sztuka musi rangą swoich gestów odpowiadać randze i potrzebie własnego czasu! PS 2 Dziękuję Adamowi Rzepeckiemu i Pawłowi Kwiekowi (oraz innym) za wydatną pomoc w nawróceniu Sztuki Żenującej na drogę zaangażowaną społecznie! PS 3 Zainteresowanym przypominam, że nadchodzący 1983 będzie Rokiem Maryjnym! (600).16

13 W trzecim zeszycie „Tanga” ukazał się manifest Drodzy artyści polscy, podpisany przez Janiaka, Rzepeckiego, Snopkiewicza i Dariusza Kędziorę, będący karykaturalną parafrazą retoryki postawy wspólnotowej, której ramą są „trudne czasy”. Artyści piszą w nim o „ogromnym ciężarze odpowiedzialności”, konieczności „utrzymania przy życiu kultury”; wzywają do „porzucenia różnic praktyk, konfliktów pokoleniowych, karier, podziałów”. Postulują szukanie „drogi porozumienia ze społeczeństwem” i „uszczęśliwiania narodu”, bez oczekiwania na „aplauz społeczeństwa”, wyrażając przekonanie, że „ten wysiłek musi kiedyś zaowocować wdzięcznością”, rzecz kończąc wezwaniem: „podajmy sobie ręce (i nogi)”.

14 W ramach trzeciej edycji festiwalu „Nieme Kino” (1985) Włodzimierz Adamiak i Zbigniew Libera pokazali publiczności – jak podaje Piotr Piotrowski za Jerzym Truszkowskim – „film-video z orgiastycznymi scenami informując jednocześnie, iż jest to relacja «na żywo» z wydarzeń, które dzieją się w sąsiedniej sali, tuż za zamkniętymi drzwiami”. Ponieważ wśród artystów ukazanych na filmie były osoby znane, rozochocona publiczność sforsowała drzwi do sąsiedniej sali; „nie było tam jednak żadnej orgii, tylko grupa klęczących i odmawiających różaniec osób”17.

15 Jeśli w pracach Kultury Zrzuty pojawiały się elementy krytyczne wobec komunistów i sztuki państwowego obiegu, były zawsze kontrapunktowane krytyką strony narodowej. Tak jak w pracy Janiaka, w której wykorzystał plakat z „Głosu Robotniczego” (łódzkiego dziennika PZPR) z dnia 19-20 grudnia 1981 roku, przedstawiający kontur Polski z wpisanymi weń dwoma cytatami: „[…] nie wznośmy barykad tam, gdzie jest potrzebny most…” oraz „[…] każda głowa i każda para rąk bezcenne są dla odbudowywania Polski…”. Interwencja Janiaka polegała na zawłaszczeniu plakatu i podmianie podpisów: w miejsce Wojciecha Jaruzelskiego umieścił podpis „A. Kwietniewski” (członek Łodzi Kaliskiej), w miejsce prymasa Józefa Glempa swój własny podpis18.

16 Dystans – choć delikatny – objął także papieża Polaka. Janiak dokonał zawłaszczenia obwieszczenia „Rezolucji Białego Marszu” (ogłoszonej przez „Studentów Krakowa” 15 maja 1981 roku w reakcji na zamach na papieża), kwalifikując rzecz w obręb „sztuki żenującej”. Relacja Janiaka, Jóźwiaka i Snopkiewicza z pierwszej edycji festiwalu „Nieme Kino” („Tango” nr 4) koncentruje się na organizowaniu jedzenia dla uczestników (tytuł: Bigos czy pieczarki), a między słowami zawiera informację: „Kartki M-2 poświęcił arcy bp Makaros [Andrzej „Makary” Wielogórski z Łodzi Kaliskiej]. Za pięć miesięcy przyjedzie do Polski Jan P.”. Zaś w cyklu Rzepeckiego „Lubię pochwalić się znajomością”, zwanego też „Sztuką snobistyczną” (1983), przedstawiającym artystę fotografującego się ze znanymi postaciami współczesnej awangardy, znajduje się

Teksty Drugie, 2 | 2017 187

również fotografia artysty w towarzystwie Jana Pawła II, widocznego na ekranie telewizora (najpewniej w trakcie drugiej pielgrzymki do Polski). Polityczny potencjał pracy stanie się wyraźniejszy, gdy zestawić ją z analogicznymi ówczesnymi przedstawieniami papieża: np. z grafiką Leszka Sobockiego Wizyta – Spotkanie XIII (1983), ukazującą sylwetkę papieża w telewizorze i sylwetkę klęczącego przed telewizorem człowieka, ze złożonymi jak do modlitwy dłońmi, którego cień układa się w znak krzyża19.

Układ czerwono-czarny

17 W pierwszym numerze „Tanga”, z Matką Boską na okładce, Rzepecki opublikował dokument z marca 1981 roku, w którym, odpierając krytykę, że wystawa „Performance dla fotografii” Łodzi Kaliskiej prezentowana w Jaszczurowej Galerii Fotografii (prowadzonej wówczas przez Rzepeckiego) „nie licowała z powagą chwili”, odpowiadał: „Namawianie artystów do tworzenia na «zamówienie chwili» jest nakłanianiem do prostytucji (sztuki)”. Odtąd pozycja poza binarnym układem „komunistyczny reżim – związana z Kościołem katolickim «solidarnościowa» opozycja” wielokrotnie była przez artystów z kręgu Kultury Zrzuty poddawana refleksji.

18 W rozmowie z 15 grudnia 1982 roku Janiak dystansował się od „tak teraz modnego «projektowania dobroci»” w sztuce, ironizując: „skurwysyństwo przynajmniej nie jest podejrzane”. Pierwszy rok stanu wojennego uznał za zwycięstwo Łodzi Kaliskiej i środowiska Kultury Zrzuty: „nie daliśmy się ani w jedną, ani w drugą stronę. Nie wystawialiśmy ani pod ani na ziemi. Sytuacja zewnętrzna nie zmieniła naszej aktywności”20.

19 W siódmym numerze „Tanga” opublikowano rozmowę Nic tak nie uspokaja jak historia Chin z 25 listopada 1984 roku, przeprowadzoną w kręgu artystycznym Kultury Zrzuty, gdzie próbowano zdefiniować istotę ruchu. Janiak mówi: Uprawianie sztuki użytkowej czy kościelnej jest wpisywaniem się w określony schemat, jest utratą wolności osobistej… Dla mnie Kultura Zrzuty, Tango, Nieme Kino są jedyną uczciwą próbą uwolnienia się od tych uwikłań. 20 Jacek Kryszkowski precyzuje: „Do odrzucenia schematów kościelno-użytkowych dorzuciłbym jeszcze regionalno-narodowe”, dodając: „Godne potępienia są postawy artysty-faceta zaangażowanego, heroicznego”, jako przykład na pierwszym miejscu wymieniając Chrystusa.

21 W ósmym numerze „Tanga” opublikowano rozmowę Tango jako Urszulka z 18 listopada 1985 roku, w której na pytanie Snopkiewicza: „Marku! […] Przeciętnemu artyście pozostaje do wyboru mecenat czerwonych albo mecenat czarnych. Co ty wybierasz?”. Janiak odpowiada dowcipem: „Tak jak Zofia stawiam na Tolka Banana!”.

22 W dziewiątym zeszycie „Tanga” Jacek Kryszkowski w tekście Ja proszę panów… jadę do panów, snując wyimaginowany dialog z babcią na temat kariery artystycznej, pisał: „Do wyboru oferowano mi, tak jak wszystkim, dwie drogi, równie paskudne. Babka przeszła te drogi wzdłuż i wszerz. Nogi do śmierci miała utaplane w gównie”.

23 Wreszcie w 1988 roku, odsyłając po dowody do „Tanga”, Snopkiewicz mówił: „nie trawimy tego układu, który można nazwać czerwono-czarnym”, stwierdzając:

Teksty Drugie, 2 | 2017 188

Moim zdaniem każda z tych makroideologii [komunistyczna władza i Kościół] wywiera jakieś nieznośne ciśnienie na wszystkich uczestników układu. Ten nacisk jest wielopłaszczyznowy, dotyczy wszelkich poziomów bytu. Z natury bowiem są one jedyne i doskonałe i nie dopuszczają żadnej „próżni”! Ponieważ jednocześnie dziwnym trafem doskonale się kompensują, powoduje to skutki w postaci autocenzury, konformizmu, udawania.21

24 Zaprezentowany powyżej wybór z archiwum Kultury Zrzuty ma pokazać, że w ramach praktykowanego przez środowisko wieloaspektowego „wypięcia się na kulturę” wątek narodowo-religijny był niezwykle mocny, bogaty i miał fundamentalne znaczenie dla określenia tożsamości środowiska. Nie chodzi mi w tym momencie o drobiazgową analizę prac i stosowanych strategii, ale o pokazanie, że dadaistyczna operacja Rzepeckiego na wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej nie była gestem izolowanym, ale miała przedłużenie w szeregu pokrewnych gestów wspólnie określających zajmowane przez Kulturę Zrzuty „trzecie miejsce” jako pozycję nie wyłącznie instytucjonalną czy artystyczną, ale właśnie polityczną. Charakterystyczny dla formacji „trzeciej drogi” akces do „antysztuki” był w przypadku Kultury Zrzuty gestem konsekwentnej kontestacji obowiązującego wówczas w sztuce artystycznego paradygmatu, łączącego sztukę z politycznym zaangażowaniem, a artystę i jego los ze wspólnotą narodową. Jeśli zatem, jak pisała Jolanta Ciesielska, krytyczka i uczestniczka działań Kultury Zrzuty, artystom chodziło o „radość z wyzwalania się z kategorii sensu ”22, chodziło przede wszystkim o ten konkretny sens – sens nadawany artyście i sztuce, ale również jednostce i rzeczywistości.

Sens bycia Polakiem

25 Krzysztof Nowak i Grzegorz Bakuniak w pracy drukowanej w 1984 roku pisali o obowiązującym wówczas w przestrzeni społecznej uniwersum symbolicznym, porządkującym jednostkową i zbiorową tożsamość, powołanym (czy raczej: reaktywowanym) podczas pielgrzymki papieża w Polsce w czerwcu 1979 roku. Jej przełomowe znaczenie polegało na ścisłym powiązaniu „«narodu», rozumianego jako wspólnota historyczna i «społeczeństwa» określanego w opozycji do władzy, która w przywołanej na nowo tradycji i wartościach uczestniczyć nie chciała”, a jej waga na masowym uczestnictwie w spotkaniach z papieżem i w konsekwencji na powszechnej akceptacji określonych „definicji pewnych wartości, kategorii interpretacji rzeczywistości i własnego w niej położenia oraz nowych symboli identyfikacji”23.

26 Kluczowe dla owego budującego tożsamość zbiorową uniwersum, jeśli wsłuchać się w słowa Jana Pawła II wypowiedziane podczas inaugurującej pielgrzymkę mszy na placu Zwycięstwa, było ścisłe powiązanie jednostki z narodem („nie sposób zrozumieć człowieka inaczej jak w tej wspólnocie, którą jest jego naród”), narodu z chrześcijaństwem („nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego bez Chrystusa”), a poprzez chrześcijaństwo – z instytucją Kościoła katolickiego („Kościół przyniósł Polsce Chrystusa”24). Konsekwencją była określona przez papieża definicja kultury jako rezerwuaru narodowej niepodległości (naród polski „Pozostał duchowo niepodległy, ponieważ miał swoją kulturę”), podkreślenie jej nierozerwalnego związku z chrześcijaństwem („Kultura polska od początku nosi bardzo istotne znamiona chrześcijańskie”), związku ugruntowanego w tradycji romantycznej („albowiem – jak pisze Mickiewicz w Księgach pielgrzymstwa polskiego – cywilizacja, prawdziwie godna

Teksty Drugie, 2 | 2017 189

człowieka, musi być chrześcijańska”25). „Pozostańcie wierni temu dziedzictwu!” – nawoływał papież, odnosząc się także bezpośrednio do artystów i niejako projektując masowy nurt polskiej sztuki pierwszej połowy lat 80. w stwierdzeniu, że także dziś „inspiracja chrześcijańska nie przestaje być głównym źródłem twórczości polskich artystów”, a „kultura polska stale płynie szerokim nurtem natchnień mających swoje źródło w Ewangelii”26.

27 Fenomen społeczny pierwszej połowy lat 80. polegał na tym, że podyktowany przez papieża wzór tożsamości zbiorowej został powszechnie zaakceptowany i uwewnętrzniony (umacniany przez kolejne wydarzenia: zamach na papieża, wprowadzenie stanu wojennego, druga pielgrzymka Jana Pawła II, zabójstwo księdza Popiełuszki). Wystarczy przypomnieć bezwzględny autorytet, jakim w społeczeństwie cieszył się papież, ale także skalę identyfikacji religijnej (jako osoby niewierzące deklarowało się w pierwszej połowie dekady od 2 do 4% społeczeństwa). Za tym szła w prostej linii skala zaufania do instytucji Kościoła katolickiego, wynosząca wówczas od 90 do 95%27. Kościół „powszechnie uznawano za wyraziciela i obrońcę podstawowych wartości, którym chciano hołdować”28. Chodziło nie tylko o to, że „dramatyczny przekaz chrześcijańskiej wiary pozwalał zrozumieć sytuację, nazwać ją i wyjaśnić”, a uczestnictwo w religijności dawało pokrzepiające poczucie wspólnoty, ale przede wszystkim o to, że Kościół jako instytucja „postrzegany był jako rzecznik «społeczeństwa», reformatorskich działań oraz ideowo-etycznego, wspólnego wierzącym i niewierzącym przesłania Solidarności»”29; jako „mediator pomiędzy władzą, podziemiem i społeczeństwem, akceptowany przez wszystkie te podmioty”30; jako „niekwestionowana przez komunistów siła moralna, ale także polityczna”; wreszcie – jako „podstawa kultury, jako korzeń społecznej moralności”31.

28 Mówiąc 11 grudnia 1981 roku na Kongresie Kultury Polskiej o „zaskakującej aktualizacji” cech kultury romantycznej w kulturze posierpniowej, Maria Janion wskazywała na jej religijne skrzydło. Na dowód przywoływała obrazy ze strajku w Stoczni Gdańskiej, zwracając uwagę na uderzające „wielkie skupienie duchowe, przybierające wręcz charakter egzaltacji religijnej”, na „robotniczą wspólnotę, porwaną uniesieniem religijno-patriotycznym” – wbrew utrwalonemu „stereotypowi”, że „religia należy organicznie do aparatu ideowego ucisku mas”32. W napisanym dekadę później kanonicznym tekście o zmierzchu paradygmatu romantycznego, wspominając jego trzecią kulminację w pierwszej połowie lat 80., wśród wartości duchowych organizujących wówczas życie wspólnoty, Janion wymieniała: ojczyznę, niepodległość, wolność i solidarność narodową33. Z niewiadomych przyczyn na tej liście nie umieściła religii i wiary katolickiej. Trzeba powiedzieć, że jej uwzględnienie zdecydowanie osłabiłoby tezę o zmierzchu kulturowego paradygmatu. W konsekwencji Janion nie zwróciła też uwagi na rzecz kluczową: na zinstytucjonalizowanie duchowości w kulturze posierpniowej. Na to, że funkcjonujące w ramach paradygmatu romantycznego narodowo-katolickie sacrum („Zbiorowe śpiewanie pieśni religijnych i patriotycznych, odsłanianie pomników, święcenie sztandarów, uroczyste nabożeństwa, msze polowe”34) zostało zdeponowane w instytucji Kościoła katolickiego. Dopiero w Niesamowitej słowiańszczyźnie Janion przytacza słowa Mirosławy Marody i Sławomira Mandesa o tym, że „w PRL-u jedynie kościoły mogły odtwarzać rytuały podtrzymujące ciągle żywą romantyczno-etniczną ideę narodu”35.

Teksty Drugie, 2 | 2017 190

29 Tu znowu kierunek wyznaczył Jan Paweł II, czyniąc „Episkopat polski współczesnej” spadkobiercą „prawdy o dziejach Ojczyzny”, zasadzającej się na roli Kościoła jako „czynnika łączącego oraz zabezpieczającego tożsamość oraz jedność narodu w okresach szczególnie trudnych”36. Tak jak w okresie zaborów polskie „społeczeństwo w ogromnej większości katolickie znajdowało oparcie w ustroju hierarchicznym Kościoła”, tak i obecnie „naród w ogromnej swej większości katolicki w strukturach hierarchicznych Kościoła nadal szuka również tego oparcia”37 – mówił papież.

30 Ten charakterystyczny dla pierwszej połowy lat 80. sposób porządkowania i rozumienia rzeczywistości – polegający na splocie wartości narodowych, niepodległościowych, patriotycznych z wartościami religijnymi, ściśle związanymi z instytucją Kościoła katolickiego – najzwięźlej zobrazował Adam Michnik w tekście z listopada 1980 roku Powstanie listopadowe – polskie pytania: Przesłanie romantyków – jak myślę – to przypomnienie, że sens bycia Polakiem niemożliwy jest do zrozumienia i ogarnięcia bez zrozumienia sensu Krzyża. W tym znaczeniu – przypomniał nam o tym papież Jan Paweł II na placu Zwycięstwa – bez krzyża niepodobna pojąć kondycji duchowej tego narodu. Bez Krzyża, który jest symbolem cierpienia, ale i symbolem Dobrej Nowiny. I to nakazuje pomyśleć nad rolą Kościoła katolickiego w owym czasie. Nad rolą Kościoła, który dawał temu narodowi, temu społeczeństwu system wartości fundamentalnych, a jednocześnie tworzył szkielet oporu przeciw wynarodowieniu, przeciw nihilizmowi, przeciw moralnej destrukcji.38

Najbardziej demokratyczne miejsce na świecie?

31 W książce Liberalizm po komunizmie z 1993 roku Józef Szacki przywoływał toczący się od kilku lat spór między zwolennikami „przekonania o socjalistycznym charakterze «Solidarności»” a poglądem, że „«Solidarność» wystąpiła przeciwko realnemu socjalizmowi, eksponując hasła chrześcijańskie i narodowe” 39. Chrześcijańskie i narodowe jednocześnie – co podkreślali w 1980 roku zgodnie Stefan Niesiołowski („usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwanie narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”40) i Antoni Macierewicz („Nie można oddzielić […] historii Polski od historii Kościoła katolickiego”41). Spór ten reaktywował ostatnio w książce Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Jan Sowa. Sowa postawił tezę, że „Solidarność” stanowiła „wydarzenie par excellence komunistyczne”, ruch „uniwersalny” o „synkretycznej naturze”42. „Rację mają ci, którzy uważają, że przez kilkanaście miesięcy między sierpniem 1980 a grudniem 1981 Polska była najbardziej demokratycznym miejscem na świecie”43 – stwierdzał badacz, opowiadając się za nietracącą na popularności tezą o pierwszej „Solidarności” jako – wedle określenia Marcina Zaremby – „jednym z ostatnich integrujących, wspólnototwórczych momentów w historii, do których można się w dzisiejszej Polsce odwołać” 44.

32 Swoją tezę Sowa udowadnia przede wszystkim na podstawie Uchwały programowej I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność” z 7 października 1981 roku, w tym słynnego dokumentu „Samorządna Rzeczpospolita”. Nie chcę dyskutować z analizą Sowy, a jedynie zwrócić uwagę, że już w pierwszym punkcie programu („Kim jesteśmy i dokąd dążymy”) oprócz deklaracji, że „NSZZ «Solidarność» zespala w sobie wiele nurtów społecznych, łączy ludzi o różnych światopoglądach i różnych przekonaniach politycznych i religijnych, niezależnie od narodowości”, pojawia się uwaga:

Teksty Drugie, 2 | 2017 191

„«Solidarność», określając swe dążenia, czerpie z wartości etyki chrześcijańskiej, z naszej tradycji narodowej oraz z robotniczej i demokratycznej tradycji świata pracy. Nowym bodźcem do działania jest dla nas encyklika o pracy ludzkiej Jana Pawła II. «Solidarność» jako masowa organizacja ludzi pracy jest także ruchem moralnego odrodzenia narodu”45. Do oficjalnych dokumentów zjazdu włączono wygłoszone w jego drugim dniu kazanie Józefa Tischnera, poświęcone etyce „Solidarności”. Warto również zwrócić uwagę na charakterystyczne akcenty podczas zjazdu: „Cztery godziny przed rozpoczęciem obrad pierwszej tury odbyła się w katedrze oliwskiej msza św. w intencji związku, koncelebrowana przez prymasa Józefa Glempa. Zjazd zainaugurowało wejście na salę obrad w hali „Olivia” pocztów sztandarowych. Odśpiewano hymn Polski oraz Boże coś Polskę”46.

33 Tezę Sowy o „uniwersalnym” i „komunistycznym” charakterze „Solidarności” trudno obronić, jeśli pamięta się o symbolice solidarnościowego zrywu: wystarczy przypomnieć, że porozumienia sierpniowe Lech Wałęsa podpisał słynnym długopisem z wizerunkiem Jana Pawła II, na szyi mając zawieszony różaniec. „Tylko w komunistycznej Polsce strajk mógł się rozpocząć od mszy świętej i od wiersza Byrona”47 – pisał Timothy Garton Ash. Sowa bierze pod uwagę, że „symbole i rytuały religijne to ważny element jej [„Solidarności”] funkcjonowania”48, jednak stwierdza, że dla strajkujących „liczyło się […] użycie, jakie mogli zrobić z elementów otaczającego ich pejzażu symbolicznego”49. Wiary w „instrumentalny” i „pragmatyczny” stosunek strajkujących do symboliki chrześcijańskiej nie da się jednak podeprzeć żadnymi argumentami. W zamian da się łatwo obalić – przywołując przykład Pomnika Poległych 34 Stoczniowców 1970, którego wzniesienie zainicjowano w Sierpniu. Odsłonięty 16 grudnia 1980 roku w pobliżu Bramy nr 2 pomnik można uznać za symboliczne zwieńczenie powiązania pierwiastka romantycznego z chrześcijańskim: pomnik przedstawia trzy krzyże, które według projektu miały sięgać 44 metrów (w rzeczywistości mierzą 42 metry, ponieważ taki był zasięg dostępnego dźwigu50). Porządek historyczny został wyparty przez porządek mityczny (chrześcijański), co najlepiej obrazuje fakt, że według początkowego projektu Bohdana Pietruszki pomnik miał składać się nie z trzech, ale z czterech krzyży, na cześć czterech pierwszych, poległych w tym miejscu ofiar Grudnia51. Można powiedzieć: to nie ludzie użyli symboli, ale symbole zrobiły użytek z ludzi.

35 „Twierdzenie, jakoby Jan Paweł II obalił komunizm jest […] nieprawdziwe”, a „interpretacje mówiące o sprawczej roli Kościoła katolickiego są zdecydowanie przesadzone”52 – pisze Sowa. Pomijam dyskusyjność tej tezy. Dokonane tutaj uproszczenie zasadza się na ograniczeniu rozumienia dynamiki życia społecznego do politycznej pragmatyki przy jednoczesnym zlekceważeniu rzeczywistości fantazmatycznej i performatywnego charakteru społecznych rytuałów. Nawet jeśli założyć, że posługiwanie się symbolami narodowo-katolickimi nie odsyłało do sfery faktycznie przyjętych i kultywowanych wartości, trudno przyjąć, że funkcjonowanie w ramach wspólnoty wyobrażonej53 jest praktyką niewinną. Klarownie ukazał to w pisanej w 1988 roku książce Czy Polska po Solidarności? Ireneusz Krzemiński.

36 Pokazując fantazmatyczny charakter ufundowanej w Solidarnościowym zrywie wspólnoty, Krzemiński wskazywał na fakt, że fenomen społecznego „odgrywania wartości” miał charakter kulturowego performansu. W obrębie fantazmatu rzeczywistość przesuwa się w sferę wyobrażonego – co jednak nie odbiera

Teksty Drugie, 2 | 2017 192

fantazmatowi rzeczywistej mocy, choćby dlatego, że to, co wyobrażone, kształtuje materię relacji społecznych, wraca w postaci konsekwencji politycznych. Przykładem podawanym przez Krzemińskiego jest kampania o podręcznik do wychowania rodzinnego, prowadzona w 1987 roku na fali „normalizacji stosunków państwo-Kościół” 54. Finałem sporu było wycofanie ze szkół wersji zaproponowanej przez władze świeckie55. Krzemiński komentował: Zwycięstwo Kościoła okazało się klęską „społeczeństwa”, bowiem utraciło ono swoją autonomiczną podmiotowość. Sfera obyczaju, sfera ideałów wychowawczych, sfera zatem samego jądra wzorów kulturowych stała się sferą podległą władaniu i sferą włączoną w przetarg polityczny. Ludzie utracili prawo samodzielnego głosu. Co więcej, rzeczowa dyskusja na temat obyczajów i wychowania okazała się zupełnie niemożliwa. Została całkowicie zideologizowana.56

37 Przyczyn takiego obrotu spraw Krzemiński upatruje we wchłonięciu dyskursu obywatelskiego przez dyskurs narodowy. „«Społeczeństwo», które stało się «narodem », okopało się – rzec można – na szańcach Kościoła i wobec tego ludzie musieli przyjąć ograniczenia, płynące z tej sytuacji”, bowiem przyjęcie katolickiej aksjologii w obręb swego zbiorowego portretu („my”) uniemożliwiało jej krytykę57.

38 „Uczestnictwo w pobożności” stało się w latach 80. nie tylko „rodzajem «obywatelskiego obowiązku»”, ale i „sposobem potwierdzenia swej tożsamości, swej przynależności do «narodu»”58 – stwierdzał Krzemiński. Do podobnych wniosków doszedł Sergiusz Kowalski w ukończonej również w roku 1988 książce Krytyka solidarnościowego rozumu. Dążąc „do wykrycia pewnej wspólnoty struktur pojęciowych, jedności przesłoniętej wielobarwną kurtyną związkowego pluralizmu” i pytając o „Solidarność” jako scenę „ukrytych archetypów zbiorowego myślenia”, autor stwierdził, że pierwszym elementem więzi zbiorowej („my”) była „katolicka wiara większości społeczeństwa polskiego”59 uznana za immanentny i esencjonalny składnik ładu naturalnego. Również w 1988 roku Marcin Kula podkreślał, że „treści i hasła narodowe występowały w tym ruchu [„Solidarności”] od początku”, „były obecne w podstawowych słowach Sierpnia, takich jak godność, wolność, prawda, prawa człowieka, podmiotowość, sprawiedliwość, zdrowy rozsądek i, last but not least, solidarność”60. Wreszcie cytowany Szacki w 1993 roku stwierdzał po prostu, że „Solidarność” od pierwszej chwili konstytuowała się jako „reprezentacja już istniejącej wspólnoty”, stanowiącej większość społeczeństwa, identyfikowanej z narodem61. Przekładając rzecz na kryteria zaproponowane przez Rosalyn Deutsche, w kontekście tezy o „Solidarności” jako „najbardziej demokratycznym miejscu na świecie” można zapytać, czy zaproponowany wówczas projekt demokracji był modelem demokracji radykalnej, opartej na sporze i nieusuwalnej różnicy, czy demokracji „autorytarnej” opartej na konsensusie, zakładającym że „społeczeństwo jest ufundowane na trwałej podstawie” (w tym przypadku narodowo-katolickiej) i prowadzącym do „dyktatury” większości62.

My, ludzie „Solidarności”

39 Czy jednak trafne stwierdzenie cytowanego przez Szackiego Adama Przeworskiego, że „duchowa siła, będąca trwałym źródłem opozycji przeciwko komunizmowi, to nie tęsknota do wartości […], lecz religia i nacjonalizm”63, wyczerpuje zagadnienie?

Teksty Drugie, 2 | 2017 193

Odwołam się do Adama Michnika, jako autora konstytutywnej dla sojuszu lewicy laickiej z Kościołem pracy Kościół-lewica-dialog z 1977 roku.

40 W tekście pod znamiennym tytułem My, ludzie „Solidarności” z 1984 roku, zamieszczonym w tomie Polskie pytania, Michnik pisał: „«Solidarność» jest ruchem wszystkich warstw społecznych, ruchem robotników i księży, rolników i intelektualistów, katolików i niewierzących, ruchem który ogarnął cały naród”, a jego istotą jest „budowanie społeczeństwa obywatelskiego, którego cechami konstytutywnymi są zasady pluralizmu i samorządności”64. „Solidarność” pokazana jest tutaj jako ruch uniwersalny, o synkretycznej naturze; nie ma tu śladu ostracyzmu wobec ludzi niewierzących, niereligijnych. Zarazem w tym samym tekście Michnik pisze, że „Solidarność” jako „synteza narodowych aspiracji” łączy w sobie „dążenie do niepodległości, wierność światu norm chrześcijańskich i ruch na rzecz wyzwolenia pracy”65. Michnik (tak jak autorzy cytowanego przez Sowę programu „Solidarności”) nie widzi sprzeczności między postulatem pluralizmu a kwestią narodową i uznaniem norm chrześcijańskich – te treści się tutaj nie wykluczają, ale w sposób bezdyskusyjny uzupełniają. Michnik, jak wielu innych, będzie występować przeciwko fundamentalizmowi religijnemu, za pluralizmem itd. – jednocześnie opowiadając się kategorycznie po stronie wartości chrześcijańskich i Kościoła katolickiego.

41 W książce Z dziejów honoru w Polsce, pisanej w pierwszej połowie lat 80., w rozważaniach nad twórczością Zbigniewa Herberta Michnik notuje: „nigdy nie zadeklarował się jako poeta katolicki”, niemniej „dobrze wiedział w jakim kraju żyje; doskonale orientował się, że wszelka krytyka Kościoła miała swój sens sytuacyjny, tzn. służyła tym, którzy Kościół prześladowali. Elementarna przyzwoitość zabraniała mu krytykować”66. Ta logika nie jest jednak cyniczną rachubą. Rzecz w tym, że Michnik uznaje chrześcijaństwo za oczywisty i nienaruszalny fundament nie tylko polskości, ale i człowieczeństwa – a Kościół katolicki za reprezentanta i strażnika tych wartości. Michnik idzie krok dalej niż Jan Józef Lipski w słynnym tekście z 1981 roku Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy. Lipski, zdeklarowany agnostyk, pytał o model „Polaka- katolika”, o „nierozłączność Polski i katolicyzmu” i odrzucał twierdzenie, że „kto nie jest katolikiem nie jest pełnowartościowym, zupełnym Polakiem” – a jednak przystawał na kompromis, kiedy godził się na narodowy konsensus mówiący o tym, że „katolicyzm wywarł tak wielki i wielostronny wpływ na kulturę polską, tak w nią wrósł, że kultura ta jako całość nie da się od katolicyzmu oderwać bez utraty swej tożsamości”67. Katolicki fundament narodu i kultury jest dla Lipskiego nie do ruszenia; inna Rzeczpospolita jest niemożliwa. Michnik idzie dalej. Normy chrześcijańskie są jego zdaniem na tyle uniwersalne, że wyznaczają granice porządku symbolicznego i dlatego po prostu muszą pomieścić wszystkich, nie tylko Polaków, ale i całą ludzkość – o ile nie jest się reprezentantem zła: komunistą, nihilistą, faszystą, zdrajcą. To założenie jest nienaruszalne i niedyskutowane – tutaj kończą się „polskie pytania”. 42 Wszystkie inne treści są tylko pokłosiem tego założenia. Historia Polski, także najnowsza, tylko potwierdza jego słuszność. Zatem „Solidarność”, czyli „ruch narodu, który wbrew totalitarnej opresji odzyskuje swą tożsamość”68, w sposób naturalny powraca do świata norm chrześcijańskich, których komunizm był naturalnym zaprzeczeniem, a Kościół naturalnym obrońcą. Skoro komunizm jest „nową wiarą”, jego alternatywą jest powrócić do „starej wiary”, reprezentowanej przez polski Kościół – innej alternatywy nie ma. „Być posłusznym prawom i obyczajom mego kraju, dzierżąc

Teksty Drugie, 2 | 2017 194

się stale religii, w której Bóg dozwolił mi łaskawie wzrosnąć od dzieciństwa”69 – tak brzmi pierwsze przykazanie Polaka. Wraz z polskim narodem cała ludzkość powróci być może do chrześcijaństwa, skoro „cywilizacja techniczna” jest jego zaprzeczeniem70. Ten mesjanistyczny resentyment nie byłby możliwy, gdyby nie przyjęcie metafizycznego fundamentu, gdzie Polska staje się przedstawicielem ludzkości, a Kościół jest naturalnym szańcem uniwersalnych norm (chrześcijańskich). Ahistoryczne, apolityczne, a wyłącznie esencjalne rozumienie tych norm sprawiało, że – jak pokazał Krzemiński – mogły być łatwo instrumentalizowane na polu politycznej pragmatyki.

Pochwała profanacji

43 Dopiero umieszczenie w tym krajobrazie społecznym, mentalnym i emocjonalnym sztuki Kultury Zrzuty pozwala właściwie oszacować jej sens i wartość. Najbardziej wyrazistym przykładem jest wspomniana, konstytutywna i tożsamościotwórcza dla środowiska, zdobiąca pierwszy numer „Tanga” praca Rzepeckiego Matka Boska z domalowanymi wąsami.

44 W wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej splatają się różne sensy: religijny, narodowy, niepodległościowy, historyczny. Ten złożony sens, warto dodać, był wówczas regularnie potwierdzany: w obecności wizerunku Matki Boskiej („Strajkowej” – jak ją nazywano) na słupie Stoczni Gdańskiej podczas strajków sierpniowych; w poezji posierpniowej i pogrudniowej adresowanej do „Czarnej Madonny”; w uroczystościach jubileuszu 600-lecia Obrazu Jasnogórskiego w 1982 roku; w masowych, dorocznych pielgrzymkach na Jasną Górę; wreszcie w fakcie, że szef „Solidarności” nosił w klapie wizerunek Matki Boskiej Częstochowskiej, a po otrzymaniu Pokojowej Nagrody Nobla umieścił medal i dyplom na Jasnej Górze. Podczas pierwszej pielgrzymki Jan Paweł II nazwał Jasną Górę „sanktuarium narodu”, „miejscem świętym”, w którym „czuć, jak bije serce narodu w sercu Matki”71 – widziany w ten sposób akt powierzenia narodu Matce Boskiej Częstochowskiej staje się sceną pierwotną polskiej tożsamości. Nie dziw, że – jak wspomina po latach Rzepecki – pomysł z domalowaniem wąsów Matce Boskiej Częstochowskiej wywołał w nim samym przerażenie72. „Nie bluźnij… Zastanów się… Zabolało mnie, że Najświętszej domalowałeś wąsy. Czyżbyś nie był Polakiem?” – pisał w 1984 roku Jan Dobkowski do Rzepeckiego73.

45 Dyskusja, w co uderzał Rzepecki – w wiarę, religię, naród czy w sztukę religijną – jest bezzasadna: uderzał w nierozerwalny, historycznie i kulturowo zdeterminowany splot tych treści. Jego gest – dorysowanie Matce Boskiej Częstochowskiej wąsów – jest modelowym przykładem Agambenowskiej profanacji przez zabawę: chodziło tu o niestosowne i niedbałe użycie świętości, odarcie jej z aury, przeniesienie ze sfery sacrum (rozumianego w splocie znaczeń religijnych i narodowych) do sfery profanum.

46 Po Agambenowsku rozumiana profanacja nie ma nic wspólnego z prostym obalaniem sfery sacrum (prowadzącym do „zwykłej konsumpcji”74). Jak pisał Agamben, profanacja nie jest sekularyzacją, ta bowiem jest „rodzajem stłumienia, które nie narusza żadnych sił, lecz jedynie prowadzi do ich translokacji”, zatem legitymizowania władzy75. Nie ma też nic wspólnego z działaniem katartycznym i rytualnym – typowym dla polskiej tradycji profanacji. Tak rozumiany model był realizowany w sposób najbardziej modelowy w praktyce teatralnej Jerzego Grotowskiego i charakterystycznej dla niego dialektyce bluźnierczego ośmieszenia i apoteozy76. Jak pisał Ludwik Flaszen,

Teksty Drugie, 2 | 2017 195

towarzyszące profanacji „poczucie nabożnej grozy” i „dreszcz na widok pohańbionych norm” miały prowadzić do ich „odrodzenia się […] na wyższym poziomie świadomości poprzez przeżycie katartyczne”77. Chodziło tu zatem o profanację jako działanie potwierdzające, wzmacniające, petryfikujące ustanowiony w sacrum zespół społecznych norm, wokół których wspólnota miała się wiązać i scalać. Nie przez przypadek sformułowanie o „dialektyce ośmieszenia i apoteozy” Tadeusz Kudliński ukuł na podstawie inscenizacji Dziadów Grotowskiego. Czy nie tam, w „mateczniku Dziady”, pomiędzy Wielką Improwizacją a Widzeniem księdza Piotra znajdujemy źródłowy nie tylko dla polskiego teatru, ale dla polskiej kultury w ogóle wzorzec performatywnego umocnienia się w wartościach (chrześcijańskich) na drodze ich podważenia?

47 Swoistą parafrazę performatywnej i afektywnej logiki profanacji opartej na dialektyce ośmieszenia i apoteozy przedstawił w 1984 roku krytyk sztuki i czołowy kurator wystaw przykościelnych Janusz Bogucki, komentujący w trakcie Sekcji Historyków Sztuki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego referat Mieczysława Porębskiego: Urzekła mnie konstrukcja Porębskiego, w której jest święte centrum, gdzie obowiązuje mowa wysoka, czysta, jasna i niewątpliwa. I jest obrzeże, gdzie są ciemności, zawikłania, demony itd. I ono gwarantuje samooczyszczenie owemu centrum sakralności. Gdyby bowiem nie było tego grząskiego obrzeża, to centrum być może w swojej doskonałości stałoby się nudne i martwe. Myślę, że jest to taki system naczyń połączonych, w których z centrum promieniują pewne moce, doznają próby, ścierają się z siłami ciemności i wzmocnione znów do tego centrum powracają78.

48 Rzecz można przełożyć na kategorie performatywne. Struktura dialektyki bluźnierstwa i apoteozy jest wszakże analogiczna do struktury opisywanego przez Victora Turnera dramatu społecznego. Odwołując się do trójczłonowego schematu rytuału (obrzęd wyłączenia; obrzędy graniczne – liminalne i liminoidalne; obrzędy włączenia), Turner nazywał fazę liminoidalną „antystrukturą”, tym samym – jak pisze Małgorzata Sugiera – „odnotowywał jej inny status i widoczną w samej nazwie logiczną zależność od «rzeczywistości» społecznej”79. W konsekwencji „w całości wiązał performatywność z działaniem zachowawczym i potwierdzającym obowiązujący porządek i obraz świata” 80, kładąc nacisk na odbywające się w ostatniej fazie dramatu społecznego przywrócenie porządku81. Koncepcjom społecznej funkcji performatywności, opartym na rytuale Sugiera biegunowo przeciwstawia koncepcje Judith Butler (i pośrednio Michela Foucaulta), gdzie nadzieje pokłada się w możliwości zerwania z procesami normalizującymi: „Siła performatywności nie płynie wyłącznie z poprzednich użyć, jej źródłem staje się bowiem nic innego niż zerwanie z wszystkimi bez wyjątku dotychczasowymi zasadami użycia”82 – pisała Butler.

49 Nawet jeśli założymy, że chodzi tu wyłącznie o (jak pisze Sugiera) „polityczne nadzieje”, znamienne jest, że w polskiej kulturze karierę zrobiła nie polityczna koncepcja zerwania (w duchu Butler), ale myślenie wywiedzione z rytuału i antropologii. Czy nie w tym duchu – duchu dialektyki ośmieszenia i apoteozy, podważenia i potwierdzenia – utrzymana jest „szydercza”, krytyczna tradycja polskiej kultury – a przynajmniej jej recepcja? „Nie bać się spotkania z profanum”, ale „chronić sferę sacrum”83 – pisał Michnik, szukając złotego środka między postawami błazna i kapłana ze słynnego tekstu Leszka Kołakowskiego. Zgodnie z tym „laicka godność” jest dla Michnika „odpowiedzią na potrzebę sacrum, jest utajoną metafizyką, która się

Teksty Drugie, 2 | 2017 196

wstydzi obnażenia”84. Na tym gruncie Michnik buduje „wspólnotę pytań metafizycznych”, wyprowadzoną z „korzenia Wielkiej Improwizacji”, obejmującą „najświetniejsze dokonania” kultury polskiej: „Miłosza, Herberta, Gombrowicza i Kołakowskiego, Herlinga-Grudzińskiego, Czapskiego i Wata”85. I Brzozowskiego, któremu przed śmiercią „zsuwa się błazeńska maska”, kiedy mówi: „katolicyzm jest nieuchronny. Nieuchronnym, w samej idei człowieka zakorzenionym faktem jest Kościół”, odnajdując „ład w płomieniu wiary”86. Pytanie: czy Michnik dokonuje w tym przypadku interpretacyjnego nadużycia? Czy nie obecność tak rozumianego (wywiedzionego z Dziadów) „wątku wadzenia się z Bogiem”87 jest zwyczajowym kryterium zaliczenia w poczet „najświetniejszych dokonań” polskiej kultury? Czy nie rozjaśnia to fenomenu współistnienia na wystawach przykościelnych obok katolickiej ortodoksji prac Miłosza, Nowosielskiego, Wajdy? Czy nie było tutaj ciągłości w tym sensie, że „sztuka w kruchcie” stanowiła uproszczoną realizację polskiej sztuki profanacji jako miejsca „pytań metafizycznych” i „odrodzenia się wartości”? 50 Tę ciągłość można dostrzec z perspektywy apostatycznego „trzeciego miejsca” zajmowanego przez Kulturę Zrzuty. U Rzepeckiego nie mamy skrzydła apoteozy; nie mamy w ogóle skrzydła metafizycznego; nie mamy kryjącej się za szyderstwem troski o wyszydzaną kulturę, wspólnotę, taki czy inny ład. Mamy wywiedzioną z dadaistycznego ducha „«poetykę inwektywy» podważającą wszystkie uznane wartości i autorytety”88; mamy dadaistyczny śmiech, który „ośmiesza ustanowioną bezmyślnie tradycję, dotychczasowy porządek świata”89. Na tym zasadza się sens i odrębność działania Rzepeckiego. Taka jest też, moim zdaniem, istota Agambenowskiego rozumienia profanacji, które jest restytucją prawa ludzkiego90. Profanacja jest zabiegiem politycznym, które „dezaktywizuje mechanizmy władzy i przywraca wspólnemu użytkowaniu zawłaszczone dotychczas przestrzenie” – pisze Agamben; „To, co było niedostępne i oddzielone, wskutek profanacji traci swoją aurę i może zostać przywrócone użyciu”91. Gest Rzepeckiego tożsamy jest ze „skażeniem profanacyjnym”: „dotykiem odczarowującym oraz przywracającym do użytku to, co sacrum oddzieliło i, można by rzec, spetryfikowało”92.

51 Ten gest da się zrozumieć pod jednym warunkiem: gdy sacrum postrzegamy jako „sferę fałszywą i opresyjną”93. Gest Rzepeckiego był skazany na społeczne odrzucenie w momencie, kiedy, powtórzę, absolutnie powszechne było rozumowanie odwrotne: utożsamienie podmiotowości jednostki z podmiotowością narodu, dostrzeganie w sferze narodowo-katolickiego sacrum przestrzeni Prawdy, Oporu, Wolności. Gest Rzepeckiego da się zrozumieć, jeśli w określony sposób rozumie się politykę. W środowisku Kultury Zrzuty obowiązywało inne rozumienie mechanizmów władzy od przyjętego powszechnie, zasadzającego się na przeciwstawieniu „my” kontra „oni”. Artyści związani z Kulturą Zrzuty – pisał Piotrowski – definiowali władzę tak, jak czynił to Michel Foucault: jako „wytwarzane wówczas przez cały układ polityczny” – komunistów, ale i Kościół katolicki – „relacje dominacji i mechanizmy podporządkowywania obywateli”94.

52 Z tej perspektywy można stwierdzić, że to sztuka świadomie rozbrajająca narodowo- katolickie sacrum, sztuka realizowana w obszarze profanum była wówczas, w pierwszej połowie lat 80., wyrazem politycznego oporu. Oporu wobec produkowanych w obszarze narodowo-katolickiego sacrum i wcielanych przez jednostkę definicji prawdy, wolności, moralności i wzorów tożsamościowych. Sfera profanum, w której

Teksty Drugie, 2 | 2017 197

artyści związani z Kulturą Zrzuty rozprzestrzeniali swoją aktywność, była sferą problematyzacji tych definicji i praktykowania „idiotycznego marzenia o niezależności”95 od narzucanych przez nie wzorców artystycznych i osobowych.

Polskie pytania

53 Tak zdefiniowane „trzecie miejsce” jest pozycją krytyczną, z której można sformułować kilka pytań o polską kulturę. 54 Z tej pozycji można przede wszystkim zakwestionować mit narodowej wspólnoty pierwszej połowy lat 80. Skoro owo „my” było wspólnotą wyobrażoną, trzeba zapytać: czy nie było kamuflażem dla stosunków władzy? Czy nie było konstrukcją opartą na wykluczeniu? Zamiast powtarzać hasła o „uniwersalności” owego „my”, za przykład podając fakt, że w jego ramach miejsce znaleźli ludzie bardzo różni, trzeba – z pozycji „trzeciego miejsca” – zapytać, czy w obrębie owego „my” było miejsce dla ekspresji swojej inności i odmienności, czy przeciwnie: „my” tolerowało Innego o tyle, o ile Inny (ateista, homoseksualista96) milczał o swojej inności, wpisywał się we wspólnotowe ramy (choćby na zasadzie „wadzenia się z Bogiem” i „poszukiwania wartości”), podporządkowywał się narodowo-katolickim formom ekspresji, symbolom identyfikacyjnym, rytuałom i ich pragmatyce (pod groźbą wykluczenia: „Czyżbyś nie był Polakiem?”).

55 Z tej pozycji można sproblematyzować obowiązującą do dziś opinię, że kościoły były w latach 80. „oazą wolnego słowa”97. Jak pokazuje przykład Gruppy, ale również Michnika („przyzwoitość zabraniała krytykować”), sfera narodowo-katolickiego sacrum była (bywała) sferą cenzury. Nie chodzi jednak tylko o cenzurę jurydyczną, ale i symboliczną, czerpiącą z podskórnych mechanizmów władzy, określającą w sposób uprzedni wobec działania podmiotu granice tego, co i jak można pomyśleć i powiedzieć. W mniejszym stopniu chodzi zatem o (widoczne) akty cenzury, w większym o (niewidoczne) akty autocenzury, będące ilustracją tego, że – jak pisała Judith Butler, powołując się na Foucaulta i Bourdieu – „podmiot mówiący w granicach tego, co wypowiadalne, domyślnie przywołuje pierwotne wykluczenie, od którego zależy, a tym samym odtwarza swoją zależność”98 (co punktowali artyści Kultury Zrzuty, mówiąc o kościele jako przestrzeni „utraty wolności osobistej”, przestrzeni „autocenzury, konformizmu, udawania”).

56 Z pozycji „trzeciego miejsca” można zapytać o polską tradycję artystyczną i miejsce, jakie zajmuje w niej Kultura Zrzuty. „Brak lekcji dadaizmu, krytycznego skrzydła awangardy, brak – poza nielicznymi wyjątkami – tradycji twórczości operującej transgresją, twórczości subwersywnej, pogłębia […] konserwatywny model polskiej historii sztuki” i samej sztuki, w której „nie pojawiły się w gruncie rzeczy alternatywne modele artystyczne”99 – mówił w 2001 roku Piotr Piotrowski w kontekście recepcji polskiej sztuki krytycznej. Kultura Zrzuty jest z pewnością jednym z „nielicznych wyjątków” – czy zatem można ją włączyć w genealogię sztuki krytycznej? Była na pewno alternatywą wobec sztuki i kultury lat 80., ale czy była – jak chciał Piotrowski – „alternatywą totalną”100? Rzecz wymaga krytycznej i drobiazgowej analizy. 57 Wreszcie z pozycji „trzeciego miejsca” można zapytać o obowiązujące w Polsce granice porządku symbolicznego. Skoro w Polsce ateizm jest „utajoną metafizyką, która się

Teksty Drugie, 2 | 2017 198

wstydzi obnażenia”, ateistów w Polsce nie ma, są co najwyżej „nihiliści”, „komuniści” i „faszyści”. Skoro polska kultura „nie da się od katolicyzmu oderwać bez utraty swej tożsamości”, w konsekwencji niemożliwa jest również Kultura Zrzuty. Dlatego właśnie koniecznie trzeba Kulturę Zrzuty kulturze polskiej przywrócić.

NOTES

1. Tekst jest skróconym rozdziałem przygotowywanej przeze mnie książki o Kulturze Zrzuty i „trzeciej drodze” w kulturze polskiej lat 80., która ukaże się w serii „Nowa Biblioteka” Instytutu Teatralnego im. Zbigniewa Raszewskiego w Warszawie. Pierwszą wersję tekstu wygłosiłem 2 marca 2016 roku na zebraniu Katedry Teatru i Dramatu UJ; dziękuję koleżankom i kolegom za krytyczne uwagi. 2. A. Rzepecki Jak Kuba Bogu tak Bóg Kubie czyli o ukaraniu Marcela Duchampa, 1983, scenariusz filmowy, „Tango” nr 2. Pisownia we wszystkich cytatach oryginalna. Przywołując prace, manifesty i wypowiedzi z kręgu Kultury Zrzuty podaję adresy pierwodruków. 3. Ukazało się 9 podstawowych zeszytów „Tanga” (w nawiasach podaję oryginalną numerację): zeszyt 1 (1), zeszyt 2 (2), zeszyt 3 (5) – 1983; zeszyt 4 (7), zeszyt 5 (8), zeszyt 6 (9) –1984; zeszyt 7 (18), zeszyt 8 (25) – 1985; zeszyt 9 (44) – 1986. 4. J. Wertenstein-Żuławski Strategia przetrwania i jej koszty. Polskie społeczeństwo lat osiemdziesiątych, w: Społeczeństwo polskie u progu przemian, red. J. Mucha, G. Skąpska, J. Szmatka, I. Uhl, Ossolineum, Wrocław 1991, s. 326. 5. M. Janion Zmierzch paradygmatu, w: tejże Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Sic!, Warszawa 2000, s. 25. 6. W. Włodarczyk Lata osiemdziesiąte – sztuka młodych, Zeszyty Naukowe ASP w Warszawie, Warszawa 1990, s. 20-21. 7. P. Piotrowski Znaczenia modernizmu. W stronę historii sztuki polskie po 1945 roku, Rebis, Poznań 2011, s. 226. 8. Por. np. G. Kowalski Plastyk w PRL, w: A. Grupińska, J. Wawrzyniak Buntownicy. Polskie lata 70. i 80., Świat Książki, Warszawa 2011. 9. Członkowie Gruppy w latach 1983-1988 uczestniczyli w 21 wystawach w przestrzeniach kościoła (por. kalendarium w: Gruppa 1982-1992, oprac. M. Sitkowska, Zachęta, Warszawa 1992). 10. Trzykrotnie: chodzi o wystawy „Chaos – człowiek – absolut”, kościół Nawiedzenia NMP, Warszawa 1984; „Złoto ekonomii, kadzidło sztuki, gorzka mirra polityki”, kościół Miłosierdzia Bożego przy ul. Żytniej, Warszawa 1985; „Gruppa”, Galeria Na Ostrowie, Wrocław 1988. 11. Cyt. za: „Wybór” 1985 nr 3, s. 2-3. Podkr. jak w oryginale. 12. W. Wierzchowska Sąd niecenzurowany czyli 23 wywiady z krytykami sztuki, Film i Literatura, Łódź 1989, s. 36. 13. W. Włodarczyk Lata osiemdziesiąte…, s. 22. 14. P. Piotrowski Znaczenia modernizmu…, s. 231. 15. Bibliografia Kultury Zrzuty obejmuje kilkanaście rozproszonych tekstów i redagowaną przez środowisko książkę Kultura Zrzuty 1981-1987, Akademia Ruchu, Warszawa 1989; bibliografia Łodzi Kaliskiej obejmuje szereg artykułów i kilka książek. Interesujący mnie wątek nie został dotąd opracowany. 16. Rok 1983 był obchodzony jako Rok Odkupienia. Rok Maryjny obchodzono w 1987 roku.

Teksty Drugie, 2 | 2017 199

17. P. Piotrowski Poza starą i nową wiarą, „Magazyn Sztuki” 1996 nr 10, s. 152. 18. Cytaty pochodzą z przemówienia radiowego i telewizyjnego Wojciecha Jaruzelskiego, wygłoszonego w dniu wprowadzenia stanu wojennego, oraz ze słynnego, kontrowersyjnego kazania prymasa Glempa, wygłoszonego wieczorem tego samego dnia w stołecznym sanktuarium Matki Bożej Łaskawej. 19. Por. również praca Józefa Robakowskiego Zawsze byłem przy tobie (1983). 20. T. Snopkiewicz Rozmowa z Markiem Janiakiem – Łódź Kaliska, „Fabryka”, wydawnictwo autorskie, 1982. 21. Wywiady wciąż modne (nie tylko w TV), z T. Snopkiewiczem rozmawia K. Jurecki, w: Kultura Zrzuty…, s. 19 (tekst datowany na 28 maja 1988). 22. J. Ciesielska Kultura Zrzuty, w: tamże, s. 12. 23. G. Bakuniak, K. Nowak Proces kształtowania się świadomości zbiorowej w latach 1976-1990, w: Społeczeństwo polskie czasu kryzysu, red. S. Nowak, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 2004, s. 275, 274 (pierwsze wydanie 1984). 24. Jan Paweł II w Polsce. Przemówienia i homilie, Pax, Warszawa 1989, s. 37, 36. 25. Tamże, s. 60, 61. 26. Tamże, s. 61. 27. Dane statystyczne za: S. Marczuk Społeczeństwo polskie lat osiemdziesiątych. Ciągłość i zmiana wartości, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Rzeszowie, Rzeszów 1993, s. 80 i 87. 28. I. Krzemiński Świat zakorzeniony, Wydawnictwo GP „Wola”, Warszawa 1988, s. 22. 29. I. Krzemiński Czy Polska po Solidarności? Treści świadomości społecznej i postawy ludzi, Instytut Socjologii UW, Warszawa 1989, s. 30, 21. 30. A.L. Sowa Historia Polityczna Polski 1944-1991, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011, s. 600. 31. I. Krzemiński Świat zakorzeniony, s. 24. 32. Kongres Kultury Polskiej, Krąg, Warszawa 1982, s. 18. 33. M. Janion Zmierzch paradygmatu, s. 23-25. 34. Kongres Kultury Polskiej, s. 22. 35. M. Marody, S. Mandes Polak katolik. O związkach religijności z tożsamością narodową, „Europa” 2006 nr 24 (dodatek do „Dziennika” z 14.06.2006); por.: M. Janion Niesamowita słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006, s. 192. 36. Jan Paweł II w Polsce…, s. 111 37. Tamże, s. 110-112. 38. A. Michnik Polskie pytania, Agora, Warszawa 2009, s. 226-227 (pierwsze wydanie 1987). 39. J. Szacki Liberalizm po komunizmie, Znak, Kraków 1994, s. 140-141. 40. S. Niesiołowski Człowiek, Kościół, Solidarność, „Solidarność Ziemi Łódzkiej” 1980 nr 9, s. 4. 41. A. Macierewicz Prymas Polski i odrodzenie narodu, „Wiadomości Dnia” 1981 nr 112, s. 2. 42. J. Sowa Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości, Grupa Wydawnicza Foksal, Warszawa 2015, s. 177, 163, 147. 43. Tamże, s. 141. 44. Wyblakłe powstanie i chłopaki z lasu, z M. Zarembą rozmawia J. Dymek, „Dziennik Opinii” 2016 nr 60, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20160301/zolnierze-wykleci-prawda- mit. 45. Program NSZZ „Solidarność” uchwalony przez I Krajowy Zjazd Delegatów, „Federalista” 2010 nr 1, s. 84; online: http://ofop.eu/sites/ofop.eu/files/biblioteka-pliki/f1_83-124.pdf. 46. Zob. http://www.wszechnica.solidarnosc.org.pl/?page_id=2569. 47. T.G. Ash Polska rewolucja. Solidarność 1980-1981, przeł. M. Dziewulska, M. Król, Res Publica, Warszawa 1990, s. 24. 48. J. Sowa Inna Rzeczpospolita…, s. 139. 49. Tamże, s. 147.

Teksty Drugie, 2 | 2017 200

50. Za relacjami G. Borosa i W. Szyślaka w: Niepokora. Artyści i naukowcy dla Solidarności 1980-1990, red. S. Figlarowicz, K. Goc, G. Goszczyńska, A. Makowska, A. Szynwelska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 29, 121. 51. Andrzej Perzyński, Waldemar Rebinin, Józef Widerlik, Kazimierz Zastawny. 52. J. Sowa Inna Rzeczpospolita…, s. 145, 147. 53. Odwołuję się tutaj oczywiście do Benedicta Andersona i jego książki Wspólnoty wyobrażone. 54. P. Raina Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 3, „W Drodze”, Poznań, „Bernardinum”, Pelpin 1996, s. 535. 55. Arcybiskup Bronisław Dąbrowski zarzucał, że podręcznik Wiesława Sokoluka, Dagmary Andziak i Marii Trawińskiej „przekazuje jedynie seksualną stronę tego wychowania i to sprzeczną z moralnością nie tylko chrześcijańską, ale przyzwoitością ludzką”. Tajne dokumenty Państwo – Kościół 1980-1989, Aneks, Londyn; Polityka, Warszawa 1993, s. 527. 56. I. Krzemiński Czy Polska po Solidarności?, s. 41. 57. Tamże, s. 42, 16. 58. Tamże, s. 44. 59. S. Kowalski Krytyka solidarnościowego rozumu. Studium z socjologii myślenia potocznego, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 1990, s. 21, 28, 118. 60. M. Kula Narodowe i rewolucyjne, Aneks, Londyn–Warszawa 1991, s. 273. 61. J. Szacki Liberalizm po komunizmie, s. 142, 137 62. „[…] gdy porzuci się ideę, iż społeczeństwo jest ufundowane na trwałej podstawie […] tożsamość społeczeństwa staje się tajemnicą i jako taka może być podatna na kontestację” (R. Deutsche Agorafobia, przeł. P. Leszkowicz, „Artium Quaestiones” 2002 nr 13, s. 300). 63. A. Przeworski Democracy and the Market. Political and Economic Reforms in Eastern Europe and Latin America, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 93. Cyt. za: J. Szacki Liberalizm po komunizmie, s. 143. 64. A. Michnik Polskie pytania, s. 173, 181. 65. Tamże, s. 177. 66. A. Michnik Z dziejów honoru w Polsce, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1985, s. 158. 67. J.J. Lipski Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy. Uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków, Otwarta Rzeczpospolita, s. 38; http://otwarta.org/wp-content/uploads/2011/11/J-Lipski- Dwieojczyzny-dwa-patriotyzmy-lekkie3.pdf. 68. A. Michnik Polskie pytania, s. 173. 69. A. Michnik Z dziejów…, s. 171. 70. A. Michnik Polskie pytania, s. 180. 71. Jan Paweł II w Polsce…, s. 68. 72. A. Rzepecki Preferuję bardziej zrzutę niż kulturę, BWA Sokół, Nowy Sącz 2013, s. 52. 73. List został opublikowany w siódmym zeszycie „Tanga”. 74. G. Agamben Pochwała profanacji, w: tegoż Profanacje, przeł. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2006, s. 96. 75. Tamże, s. 98. 76. T. Kudliński „Dziady” w 13 Rzędach, w: Misterium zgrozy i urzeczenia. Przedstawienia Jerzego Grotowskiego i Teatru Laboratorium, red. J. Degler, G. Ziółkowski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2006, s. 139-140 (pierwodruk tekstu 1961). 77. L. Flaszen O metodzie aktorskiej, w: Misterium zgrozy i urzeczenia…, s. 82 (pierwodruk tekstu 1964). 78. Sacrum i sztuka, oprac. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 153. 79. M. Sugiera Performatywy, performance i teksty dla teatru, w: Kulturowa teoria literatury 2, red. T. Walas, R. Nycz, Universitas, Kraków 2012, s. 380. 80. Tamże.

Teksty Drugie, 2 | 2017 201

81. Struktura – można dodać – jest tutaj taka sama, jak w teorii karnawału Michaiła Bachtina, gdzie faza odwrócenia hierarchii i porządku (z charakterystycznymi elementami profanacji i bluźnierstwa) jest swoistym intermedium w życiu społecznym, po którym następuje przywrócenie starego ładu. 82. J. Butler Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010; cyt. za: M. Sugiera, Performatywy…, s. 384. 83. A. Michnik Polskie pytania, s. 217. 84. Tamże, s. 87. 85. Tamże, s. 89. 86. Tamże, s. 203, 206. 87. Tamże, s. 88. 88. K. Czerni „Antysacrum” czyli o konflikcie sztuki z religią?, „Znak” 1985 nr 6, s. 55. 89. P. Kurc-Maj, P. Polit Wstęp, w: Dada Impuls/e, red. P. Kurc-Maj, P. Polit, Muzeum Sztuki, Łódź 2015, s. 7. 90. G. Agamben Pochwała profanacji, s. 93. 91. Tamże, s. 98. 92. Tamże, s. 95. 93. Tamże, s. 97. 94. P. Piotrowski Znaczenia modernizmu…, s. 226. 95. M. Janiak, A. Kwietniewski Idiotic art – manifest II, gazetka „Łódź Kaliska” styczeń 1981 nr 1. 96. Szerzej o tym pisałem w tekście: Egoiści. Inna kontrkultura, „Didaskalia” 2015 nr 125; przedruk w: 1968/PRL/TEATR, red. A. Adamiecka-Sitek, M. Kościelniak, G. Niziołek, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2016. 97. J. Jakimczyk Najweselszy barak w obozie. Tajna policja komunistyczna jako krytyk artystyczny i kurator sztuki w PRL, Akces, Warszawa 2015, s. 137. 98. J. Butler Walczące słowa…, s. 162. 99. P. Piotrowski, O „sztuce dziś” a więc „tu i teraz”, w: Sztuka dzisiaj. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, red. M. Poprzęcka, Stowarzyszenie Historyków Sztuki, Warszawa 2002, s. 21. 100. Zastrzeżenia budzi przede wszystkim ogromna dominacja mężczyzn w środowisku Kultury Zrzuty.

ABSTRACTS

Artykuł jest próbą określenia znaczenia i potencjału „trzeciej drogi” w kulturze polskiej pierwszej połowy lat osiemdziesiątych. Autor charakteryzuje twórczość łódzkiego środowiska Kultury Zrzuty, wydobywając na plan pierwszy wątek krytyczny wobec tradycji narodowo- katolickiej. Umieszczając tę twórczość na tle społecznym pierwszej połowy lat osiemdziesiątych i dowodząc, że treści narodowo-katolickie były nierozerwalnie wpisane w ruch „Solidarność”, autor proponuje spojrzeć na zajmowane przez Kulturę Zrzuty „trzecie miejsce” jako pozycję polityczną i punkt operacyjny krytyki polskiej kultury.

This article deals with the significance and potential of the ‘Third Way’ in Polish culture in the first half of the 1980s. Kościelniak characterizes the work of artists associated with the Łódź- based group Kultura Zrzuty [Chip-In Culture], highlighting these artists’ critical position towards

Teksty Drugie, 2 | 2017 202

the national and Catholic tradition. He presents their works in the context of Polish society in the first half of the 1980s, and shows that national and Catholic themes were inextricably written into the Solidarity movement. Thus he proposes to look at the ‘third place’ occupied by Kultura Zrzuty as a political position and a fulcrum point to criticize Polish culture.

INDEX motsclespl kultura narodowa, „Solidarność”, Kościół katolicki, profanacja, sztuka krytyczna Keywords: national culture, „Solidarność”, Solidarity, Catholic church, profanation, critical art

AUTHOR

MARCIN KOŚCIELNIAK

Jagiellonian University (Cracow) – Dr, asystent w Katedrze Teatru i Dramatu UJ, zastępca redaktora naczelnego „Didaskaliów”, w latach 2006-2016 recenzent „Tygodnika Powszechnego”. Autor książek: Prawie ludzkie, prawie moje. Teatr Helmuta Kajzara (2012), „Młodzi niezdolni” i inne teksty o twórcach współczesnego teatru (2014) oraz tomu z wyborem teksów Helmuta Kajzara Koniec półświni. Wybrane utwory i teksty o teatrze (2012). Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 203

Dociekania Investigations

Teksty Drugie, 2 | 2017 204

Żyd i Arab/muzułmanin w europejskich geometriach tożsamości i różnicy The Jew and the Arab/Muslim in Europe’s Geometries of Identity and Difference

Monika Bobako

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.15

AUTHOR'S NOTE

Tekst powstał w ramach projektu badawczego, który został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/ HS1/01693.

1 Narastającej siły uprzedzeń antyislamskich w Europie nie da się zrozumieć bez sięgnięcia do historii zachodniego antysemityzmu. Ten komparatystyczny i kontekstualizujący zabieg poznawczy pozwala bowiem, z jednej strony, dostrzec podobieństwo struktur i wyobrażeń, na których opierają się uprzedzenia wymierzone w żydów i muzułmanów1, z drugiej - umożliwia także pokazanie, w jaki sposób fenomeny te – wzajemnie się warunkując – współuczestniczyły na przestrzeni wieków w kształtowaniu autodefnicji chrześcijańskiej (a potem także sekularyzującej się) Europy.

2 Inspirację do takich rozważań można znaleźć m.in. w pisarstwie Gila Anidjara. Proponowane przez niego analizy dowodzą, że powiązania między antysemityzmem i islamofobią są głęboko zakorzenione w europejskiej historii i ściśle wiążą się z tym, jak chrześcijańska/sekularyzująca się Europa definiowała swoich żydowskich i muzułmańskich innych, jednocześnie wytwarzając i zacierając różnice między nimi, a

Teksty Drugie, 2 | 2017 205

także tworząc i niwelując dystans między sobą a każdym z nich (jak również między nimi samymi). Według Anidjara ta historyczna gra nieustannych resygnifikacji jest w istocie procesem par excellence teologiczno-politycznym, w toku którego wykuwają się europejskie pojęcia religii i polityki. Sam koncept wroga, funkcjonujący w europejskim imaginarium filozoficznym, jest w jego opinii ustrukturyzowany przez powiązane ze sobą i ostatecznie spolaryzowane figury Żyda i Araba, a dokładniej „poprzez stosunek Europy zarówno do Araba jak i Żyda”2. Stwierdzając, że to, co religijne i to, co polityczne, pojawia się jako różnica – religia konstytuowana jest jako różnica między religiami, a to, co polityczne, wyłania się z podziałów religijnych – autor dochodzi do wniosku, że „Żyd, Arab stanowią warunek religii i polityki”3. 3 W kontekście spostrzeżeń Gila Anidjara dyskursy antysemickie i antyislamskie, we wszystkich swoich historycznie zmiennych, wielorakich formach, jawią się więc nie tyle jako wyraz nieskoordynowanych i irracjonalnych paroksyzmów wrogości i strachu przed „Innym” czy też – zaledwie – jako „powierzchnia retoryki, w którą oblekają się powszechne postawy wobec innego”4. Okazują się one raczej rezerwuarem przekształcających się w czasie i wzajemnie ze sobą powiązanych sposobów konstytuowania europejskich (chrześcijańskich/zsekularyzowanych) wspólnot politycznych i tożsamości. Rola antysemityzmu w budowaniu tych wspólnot jest w literaturze przedmiotu dobrze rozpoznana, podobnie zresztą jak rola orientalistycznych odniesień do tego, co islamskie. Uderzające i symptomatyczne zarazem jest jednak to, że te dwa nurty badań rozwijają się w niemal całkowitym oddzieleniu.

4 Poniższy tekst jest próbą pokonania tego oddzielenia. Jego punktem wyjścia jest przekonanie, że procesu konstytuowania się jakiejkolwiek tożsamości lub wspólnotowości nie da się satysfakcjonująco opisać bez wyjścia poza standardową analizę, która koncentruje się na tym, jak tożsamość ustanawia się przez odniesienie do tego, co wobec niej inne. Uważniejsza refleksja nad historycznymi trajektoriami antysemityzmu i islamofobii pokazuje bowiem, że w przypadku europejskich (chrześcijańskich/zsekularyzowanych) wspólnot i tożsamości kluczowym elementem odnoszenia się do wspomnianej „inności” jest konceptualne i polityczne żonglowanie różnymi kategoriami „innych”, a więc m.in. kategoriami „żyda” i „muzułmanina”, „Żyda” i „Araba”. Szczególnie istotny jest tutaj fakt, że kategorie te w żaden sposób nie dają się wpisać w binarny podział na (europejską/ chrześcijańską/zsekularyzowaną) tożsamość i (pozaeuropejską/niechrześcijańską/religijną) nie-tożsamość. Współtworzą one raczej skomplikowaną geometrię inności/tożsamości, w której inność jest zawsze stopniowalna, warunkowa i wieloraka i w której kształt tożsamości zależy zarówno od jej relacji wobec tego, co inne, jak i od konkretnych konfiguracji różnych form inności.

5 Wyjątkowe znaczenie figur „żyda” i „muzułmanina” w tych powikłanych geometriach inności/tożsamości wiąże się z faktem, że w hegemonicznych wyobrażeniach tego, co europejskie, chrześcijaństwo odgrywa niepodzielnie rolę „definicyjną”. Żydzi i muzułmanie, jako przedstawiciele wielkich „religii Abrahamowych”, odgrywają w nich zatem rolę innych szczególnie istotnych, bo szczególnie bliskich. Znaczeń zawartych w figurze „żyda” i „muzułmanina” nie można jednak sprowadzić do kwestii teologicznych. Dzieje się tak dlatego, że historycznie, w swojej religijnej postaci, figury te stanowiły tylko jeden ze sposobów kodowania odmienności, która w innym miejscu i czasie była (i jest) wyrażana za pomocą ewoluujących i przenikających się kategorii

Teksty Drugie, 2 | 2017 206

rasy, etniczności czy narodu. Zestawiając ze sobą figury żyda i muzułmanina, Żyda i Araba, trzeba także zauważyć, że w różnym czasie i miejscu nabierały one ostrości lub ją traciły – z racji bliskości lub dystansu, który w konkretnych okolicznościach dzielił chrześcijańską/zsekularyzowaną większość w Europie od wyznawców judaizmu i islamu (lub ich zeświecczonych odpowiedników).

6 Podążając za Gilem Anidjarem w poniższym tekście podejmuję próbę uchwycenia integralnych, choć czasami antytetycznych i skrywanych więzi, które w europejskim (chrześcijańskim/zsekularyzowanym) imaginarium łączyły żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów. Moim głównym celem jest wstępne zarysowanie owej wspominanej powyżej, nie-binarnej geometrii inności/tożsamości, a dokładniej – zasygnalizowanie sposobów, na jakie ewoluowała ona w europejskiej historii. Jak pokażę, najogólniejszy kierunek tej ewolucji przebiega od etapu, na którym różnorodne wyobrażenia na temat żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów zawierały często przekonanie o ich rozmaicie rozumianym pokrewieństwie i bliskości, do etapu, w którym następuje radykalne symboliczne i polityczne zerwanie między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie/ arabskie. W moim przekonaniu znajomość tej ewolucji powinna być punktem wyjścia do wszelkiej refleksji nad współczesnym antysemityzmem i islamofobią.

Historia zapomnianych więzi

7 Bliskość tego, co żydowskie i tego, co arabskie/muzułmańskie została najdobitniej wyrażona zapewne przez zdelegitymizowaną dziś kategorię „Semitów”, wprowadzoną przez XVIII i XIX-wieczne językoznawstwo. Ta nowa wówczas dziedzina nauki, odkrywając poszczególne grupy językowe (indoeuropejską, semicką, orientalną), jednocześnie przypisała społeczeństwom posługującym się określonymi językami konkretne cechy związane z rzekomymi własnościami ich mowy. Z racji pokrewieństwa języka arabskiego i hebrajskiego Żydzi i Arabowie (ci drudzy jako „paradygmatyczni” rzekomo muzułmanie) zostali oficjalnie zaklasyfikowani jako należący do jednej kategorii. Jak mówi Gil Anidjar, to „wynalezienie Semitów” oznaczało „historycznie wyjątkowy, dyskursywny moment, zgodnie z którym cokolwiek mówi się o Żydach może być również powiedziane o Arabach, i vice versa”5. Takie postrzeganie Żydów i Arabów widać np. w pracach Ernesta Renana, u którego silne przeciwstawienie chrześcijaństwa z jednej strony oraz judaizmu i islamu z drugiej wiąże się z tendencją do akcentowania różnicy między „Wschodem” i „Zachodem” w kategoriach rasowych. Pisząc o funkcjonowaniu językoznawczych klasyfikacji, Tomoko Masuzawa zauważa, że „znaczna większość XIX-wiecznych filologów utrzymywała, iż w porównaniu z tą pierwszą rodziną [języki indoeuropejskie], druga grupa języków [semicka] była zdecydowanie niedoskonała i nie w pełni rozwinięta, jeśli chodzi o możliwości fleksji. Z tą niedoskonałością wiązały się wszelkie ograniczenia, które charakteryzowały grupy posługujące się danym językiem jako rasę”6. „Semickość” okazywała się zatem kategorią łączącą kwestie lingwistyczne, „rasowe” i religijne, przy czym na ogół służyła jako synonim nieeuropejskiej niższości, choć – jak pokazują Kalmar i Penslar – na fali romantyzujących nurtów orientalizmu bywała także znakiem egzotycznego „szlachectwa” i nobilitującej przynależności do „antycznej rasy”7.

8 Narodziny i rozpad kategorii Semitów są kluczowym momentem historycznym dla wszelkich prób zrozumienia powiązań między antysemityzmem i islamofobią. Jednak

Teksty Drugie, 2 | 2017 207

historia utożsamiania żydów i muzułmanów jest znacznie dłuższa i w powiązaniu z epizodem „semickim” zasadniczo komplikuje utrwalony obraz relacji między trzema religiami „Abrahamowymi”. Dotyczy to zwłaszcza szczególnej współczesnej konfiguracji tych relacji, która przez pojęcie „tradycji judeochrześcijańskiej” akcentuje bliskość judaizmu i chrześcijaństwa, dystansując je jednocześnie od islamu. Historia żydowsko-muzułmańskich więzi sięga w istocie głębokiego średniowiecza oraz samych początków islamu. Bernard Lewis określa te więzi mianem kultury „judeo-islamskiej”, stwierdzając przy tym, że o jej istnieniu można mówić do wieku XX8. W podobnym duchu pisze Léon Poliakov, który analizuje stosunki między żydami i muzułmanami w średniowiecznych imperiach muzułmańskich, pokazując przy tym integralne związki między islamem i judaizmem. Związki te nie wyczerpywały się w tradycyjnym konsensusie dotyczącym wspólnego pochodzenia Żydów i Arabów od Abrahama, którego pierworodny syn, Izmael, miał być przodkiem ludów arabskich. Polegały natomiast z jednej strony na silnym wpływie tradycji żydowskiej na rozwój religijnej doktryny islamu9, z drugiej – na znaczeniu, jakie muzułmańska kultura intelektualna miała dla rozwoju żydowskiej teologii (rozwijanej zresztą często w języku arabskim oraz w instytucjach wspieranych przez muzułmańskich władców10).

9 Intelektualna wymiana między judaizmem i islamem nie byłaby możliwa, gdyby nie polityka religijnej koegzystencji, która obowiązywała na terenach muzułmańskich. Analizując mniejszościowy status wspólnot żydowskich na tych terenach, Poliakov podkreśla, że mimo okazjonalnych konfliktów z muzułmanami czy mniejszościami chrześcijańskimi, czasami rzeczywiście przybierającymi krwawe formy, sytuacja tych wspólnot pozwalała im na wszechstronny rozwój kulturalny i ekonomiczny11. Okoliczności te sprawiały, że – jak pisze autor – „Żydzi wschodni mieli w pogardzie i uznawali za gorszych swoich nieszczęsnych braci europejskich”12 żyjących pod rządami chrześcijan13. Z perspektywy refleksji na temat podziałów religijnych i rozpowszechnionego dziś przekonania o „istotowej” obcości między judaizmem i islamem interesujące jest to, że dobre na ogół stosunki między żydami i muzułmanami, których łączyło pokrewieństwo kulturowe i językowe, przekładały się często na wspólne praktyki religijne. Jak stwierdza Poliakov, „czysto religijne nauczanie islamu ułatwiało współistnienie żydów i muzułmanów do tego stopnia, że należy wnosić, iż wobec braku sprzeczności między tymi dwoma wyznaniami, można było przynależeć do nich równocześnie”14.

10 Wzorcowym, być może nieco wyidealizowanym, przykładem pokojowej i twórczej koegzystencji muzułmańsko-żydowskiej, a właściwie muzułmańsko-żydowsko- chrześcijańskiej, pozostaje średniowieczna Hiszpania. Dotyczy to szczególnie Andaluzji, zwanej po arabsku al Andalus, która stała się symbolem wieloetnicznej i wieloreligijnej kultury cechującej się otwartością i tolerancją, a także szczególną atencją dla życia intelektualnego, naukowego i artystycznego15. W okresie swojego największego rozkwitu muzułmańskie miasta Półwyspu Iberyjskiego były miejscem, w którym przenikające się kultury żydowska i chrześcijańska przyjmowały zarabizowane formy16. Dla historii powiązań między judaizmem i islamem (a także dla historii sposobów, na jakie – z chrześcijańskiej perspektywy – postrzegano żydowską i muzułmańską odmienność) znaczący jest jednak nie tylko etap twórczego współistnienia tych religii w średniowiecznej Hiszpanii. Istotne jest także podobieństwo losów, jakie stały się udziałem żydów i muzułmanów w wyniku chrześcijańskiej rekonkwisty tego kraju i przemian politycznych wczesnej nowożytności. W obu przypadkach losy te zostały

Teksty Drugie, 2 | 2017 208

naznaczone chrześcijańskimi prześladowaniami, przymusowymi konwersjami i wreszcie wygnaniem.

11 Jak zauważa Ivan Davidson Kalmar, ślady rozmaicie rozumianego pokrewieństwa żydów i muzułmanów są silnie obecne w chrześcijańskim imaginarium średniowiecza. Pokrewieństwo to wiąże się z faktem, że dla europejskich chrześcijan wzorem do zrozumienia odmienności muzułmanów byli właśnie żydzi, z drugiej strony – sami żydzi byli symbolicznie kojarzeni z „orientalną” Ziemią Świętą. Analizując wybrane dzieła malarskie, które powstawały od średniowiecza do XIX wieku, Kalmar stwierdza, że „w sztuce chrześcijańskiej powszechną praktyką jest przedstawianie biblijnych Żydów jak gdyby byli muzułmanami”17. Według tego autora zabieg wizualnego orientalizowania18 żydów miał zawsze na celu przeciwstawienie ich „okcydentalnemu” Jezusowi i tym samym zaakcentowanie różnicy między żydowską tradycją Starego Testamentu a chrześcijaństwem. (Jak zauważa Sander L. Gilman, zabieg orientalizowania Żydów był ciągle stosowany w XVIII-wiecznych europejskich karykaturach, zwłaszcza brytyjskich, w których „standardowym wizerunkiem Żydów… był maltański Żyd w orientalnym turbanie”19). Nieco inną interpretację obecności postaci o „muzułmańskim” wyglądzie w artystycznych reprezentacjach scen z udziałem Jezusa proponuje Gil Anidjar. Sugeruje on, że w reprezentacjach tych chodziło o przedstawienie Jezusa jako „ofiary ciemnoskórych Saracenów”, co z kolei oznaczało anachroniczne włączenie muzułmanów do grona „zabójców Chrystusa” (i tym samym skojarzenie ich z żydami)20. W tym kontekście Anidjar podkreśl a także, że w pismach pisarzy chrześcijańskich od VII wieku muzułmanie nierzadko byli określani jako „nowi żydzi”, a ich praktyki jako „żydowskie” albo pod żydowskim wpływem. Według Suzanne Conklin Akbari same narodziny islamu były często postrzegane jako „perwersyjny zwrot ku” „prawu Mojżesza”21. Łączenie żydów z muzułmanami powszechne było również np. w kontekście opowieści o zdobyciu przez muzułmanów Hiszpanii – w Pieśni o Rolandzie w odwecie za śmierć głównego bohatera niszczone są zarówno synagogi, jak i meczety.

12 Chrześcijańskie postrzeganie muzułmanów łączyło się często z próbami demonizowania ich i samego islamu według wzorów stosowanych wobec żydów. Mahomet był niekiedy przedstawiany jako wybraniec szatana22, którego pomoc pozwalała wyjaśnić niezrozumiałe dla chrześcijan z teologicznego punktu widzenia sukcesy muzułmanów23. Schematy wrogości czasem odwracały się: w epoce wypraw krzyżowych to antymuzułmańska wrogość odbiła się rykoszetem na społecznościach żydowskich (często mimo oficjalnej polityki władz zdeterminowanych do ich ochrony, choć już nie do walki z grupową dyskryminacją24). Żydzi stali się zatem ofiarą dyskursu, który rozciągnął tę wrogość „na wszystkich wrogów Pana i jego wybranych chrześcijańskich wyznawców” i który domagał się „zemsty na tych wszystkich, którzy rzekomo wyrządzali szkodę chrześcijanom i chrześcijaństwu”25. Fakt ten prowadzi zresztą niektórych badaczy do stwierdzenia, że średniowieczny antysemityzm był w istocie funkcją nastawień antyislamskich tego okresu. Stwierdzenie to wiąże się z obserwacją, że antysemityzm w Europie intensyfikuje się dokładnie w momencie, kiedy islam staje się realnym zagrożeniem dla świata chrześcijańskiego, a więc w XI-XIV wieku26. Jak pisze Reuven Firestone, wzmożenie antysemityzmu w okresie wojen krzyżowych zaowocowało tym, że na niektórych obszarach żydzi zaczęli pokładać szczególne nadzieje w muzułmanach, których postrzegali jako podobnych sobie i których szanowali za kulturową wyższość nad chrześcijanami27.

Teksty Drugie, 2 | 2017 209

Kodowanie wrogości: między teologią a polityką

13 Zgodnie z wspominaną wcześniej obserwacją Gila Anidjara, w chrześcijańskim imaginarium mamy do czynienia zarówno z fenomenem utożsamienia żydów i muzułmanów, jak i z wytwarzaniem między nimi różnicy. Żydzi i muzułmanie z jednej strony byli bowiem postrzegani przez pryzmat wspólnych im cech charakterystycznych (rzeczywistych lub wyobrażonych), z drugiej – byli dla chrześcijan wrogami innego rodzaju: pierwsi przede wszystkim teologicznymi, drudzy – politycznymi i militarnymi.

14 Wbrew rozpowszechnionym wyobrażeniom, bazującym na esencjalistycznym rozumieniu podziałów religijnych, kontakty między społecznościami chrześcijańskimi i przedstawicielami „świata islamu” nie były w średniowieczu postrzegane zawsze w kategoriach antagonizmu religijnego. Czynnik religijny był bowiem w tych kontaktach często zdominowany przez wymogi bieżącej polityki. Pisze o tym Franco Cardini, który odmalowując skomplikowany pejzaż krzyżujących się militarnych i politycznych sojuszy i konfliktów między władcami chrześcijańskimi i muzułmańskimi na Półwyspie Iberyjskim we wczesnym średniowieczu, stwierdza: „wbrew temu, co wynikało z późniejszych interpretacji politycznych bądź dzieł epickich, które pokryły owe wydarzenia grubą warstwą patyny religijnej, żadna z układających się stron nigdy nie żywiła uprzedzeń wynikających z odmiennej wiary bądź z faktu, że muzułmańscy wrogowie emira Kordoby będą walczyć u boku chrześcijan przeciwko współwyznawcom”28. Także w kontekście późniejszych wypraw krzyżowych trudno mówić o oczywistości binarnej wizji konfliktu między „islamem” a „chrześcijaństwem”. Powodem tego są, po pierwsze, konflikty rozdzierające sam świat chrześcijański i zaznaczające się w podziałach między Cesarstwem Bizantyjskim a łacińskim Zachodem, po drugie fakt, że samo Bizancjum, zwracając się do papieża z prośbą o militarną pomoc w tłumieniu arabskich i tureckich najazdów bynajmniej nie postrzegało ich w kategoriach zagrożenia religijnego. Znaczące jest także to, że sami bliskowschodni muzułmanie nie postrzegali wojen krzyżowych jako motywowanych religijnie, ich interpretacja jako „zderzenia” dwóch wielkich „cywilizacji religijnych” przyszła znacznie później29.

15 W przypadku chrześcijańskiej wrogości wobec żydów kwestie teologiczne miały znaczenie kluczowe. Aby ugruntować swoją tożsamość jako odrębnego projektu religijnego chrześcijaństwo, inkorporując część tradycji judaistycznej, musiało jednocześnie odmówić wierze żydów teologicznej prawomocności30. Jak mówi Susannah Heschel, „chrześcijaństwo skolonizowało judaizm, przejmując jego centralne teologiczne koncepcje mesjasza, eschatologii, apokaliptyzmu, bycia narodem wybranym oraz Izraela, przejęło również jego Pismo, proroków, a nawet Boga, pozbawiając te idee znaczenia, jakie miały one dla judaizmu. W konsekwencji między chrześcijaństwem i judaizmem istnieje wyjątkowa relacja… judaizm zaczyna w chrześcijańskiej teologii funkcjonować jako Inny, którego zanegowanie potwierdza, a nawet konstytuuje chrześcijaństwo”31. Ta „wyjątkowa relacja”, polegająca na jednoczesnej teologicznej zależności i negacji, w znaczący sposób ukształtowała chrześcijańską percepcję żydowskiej obcości. Szczególnie istotnym jej komponentem była rola w ukrzyżowaniu Jezusa, którą przypisano żydom jako grupie, oraz nadane im miano „bogobójców”. Warto zauważyć, że niczego porównywalnego nie można znaleźć

Teksty Drugie, 2 | 2017 210

w relacjach między judaizmem i islamem. Okazjonalna niechęć między wyznawcami tych religii nigdy nie miała teologicznego ugruntowania – jeśli się pojawiała, była raczej wyrazem napięć o charakterze politycznym lub ekonomicznym32. Faktem jest, że już w średniowieczu chrześcijańska wrogość wobec żydów przyjmowała także nieteologiczne formy, z oczywistych powodów nie wiązały się one jednak nigdy z interakcjami o charakterze polityczno-militarnymi – jak w przypadku relacji chrześcijańsko- muzułmańskich. Były natomiast związane z animozjami grupowymi odnoszącymi się do ekonomiczno-społecznych aspektów funkcjonowania mniejszości żydowskich w społecznościach europejskich. Jak zauważa Robert Chazan, w późnym średniowieczu tworzą się antyżydowskie wyobrażenia bazujące nie tyle na religijnie definiowanej „winie” żydów, co raczej na ich domniemanym oszukańczym i niegodziwym usposobieniu33. Wyobrażenia te będą towarzyszyć żydom przez następne stulecia także tam, gdzie religijny komponent ich tożsamości zostanie zapomniany lub zmarginalizowany.

16 Teologiczna relacja między chrześcijaństwem i islamem przedstawiała się odmiennie niż relacja między chrześcijaństwem i judaizmem. W kontekście średniowiecznych wyobrażeń trudno zresztą mówić o koncepcji islamu jako osobnej „religii”, która w wyczerpujący i ostateczny sposób miałaby definiować tożsamości i wartości swoich wyznawców. Częściowo wynikało to z niewielkiej wiedzy, jaka na temat muzułmanów była dostępna w Europie. Częściowo natomiast ze specyficznego średniowiecznego rozumienia religii, któremu obce było myślenie w kategoriach pluralizmu odrębnych, pełnoprawnych systemów teologicznych34. Jak pisałam wcześniej, islam bywał postrzegany jako wariant judaizmu, z drugiej jednak strony traktowano go czasem jako formę chrześcijańskiej herezji. Ivan Kalmar i Derek J. Penslar stwierdzają np., że „o „uzurpatorze” Mahomecie nie myślano [w średniowieczu] jako o outsiderze bez związków z chrześcijaństwem, ale raczej jako rodzaju schizmatyka, który rzucił wyzwanie kościelnej tradycji, tym samym się z nią wiążąc”35. Na poparcie swojej obserwacji autorzy przywołują fragmenty z Boskiej komedii Dantego i – w opozycji do interpretacji Edwarda Saida – stwierdzają, że Mahomet nie jest tam przedstawiony jako postać zewnętrzna wobec europejskiej cywilizacji, ale właśnie jako schizmatyk36, który wraz ze swoim zięciem Alim trafia do części piekła przeznaczonej dla setki innych chrześcijańskich grzeszników 37.

17 Chrześcijańskie wyobrażenia na temat islamu okazują się zatem zmienne i niestabilne. W niektórych okresach historycznych islam jawi się chrześcijanom jako herezja lub wariant judaizmu, a więc jako fenomen pozbawiony odrębnej tożsamości teologicznej. W innych zaczyna funkcjonować jako religia, do której istoty należy fanatyzm i skłonność do ekstremizmu. W jeszcze innych muzułmanów postrzega się głównie przez pryzmat relacji militarno-politycznych, a czynnik teologiczny niemal całkowicie znika z pola widzenia. Paradoksalnie jednak właśnie w średniowieczu, traktowanym często jako „epoka wiary”, znajdujemy różne niereligijne sposoby postrzegania reprezentantów „świata islamu”. Szczególnie interesującym, literacko-filozoficznym przykładem odreligijnionego postrzegania Arabów/muzułmanów jest XII-wieczna rozprawa Piotra Abelarda zatytułowana Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem. Wiele wskazuje na to, że jeden z jego tytułowych bohaterów, filozof, określony w tekście jako „poganin”, jest w istocie Arabem, a jednocześnie – odteologizowaną figurą muzułmanina38. W tekście uderzające jest to, że podstawową cechą, która odróżnia go od Żyda i chrześcijanina, jest przede wszystkim jego

Teksty Drugie, 2 | 2017 211

odmienna formacja intelektualna oraz filozoficzne, a nie religijne źródła przyjmowanej przez niego etyki. Abelard podkreśla, że filozof „zadowala się prawem natury”39, co oznacza, że jego myślenie nie tyle bazuje na religijnych dogmatach, co na rozumie. Z tego powodu dialog z nim w ogóle jest możliwy tylko na bazie rozumu a nie wiary40.

18 Jak się wydaje, to odreligijnione postrzeganie arabskiej/muzułmańskiej odmienności odzwierciedla szczególny stosunek chrześcijańskich elit do kultury arabskiej, który rozwinął się od końca XI wieku. Był to czas, w którym elity te po raz pierwszy miały okazję bliżej zetknąć się z intelektualną, artystyczną i materialną kulturą Arabów (i muzułmanów w ogóle) i odkryć jej bogactwo, nieporównywalne do europejskich osiągnięć tego okresu. Sam Abelard przyznawał, że zdolność posługiwania się rozumem, przeciwstawioną posłuszeństwu autorytetu, zawdzięcza Arabom41. Po tym jak władze kościelne ograniczyły mu możliwość wykładania, mnich miał powiedzieć, że z rozpaczy myśli o „opuszczeniu obszaru chrześcijaństwa i udaniu się do «pogan» (Saracenów)”42. Przykład Abelarda pokazuje, że specyficzny charakter kontaktu ze „światem islamu” w średniowieczu sprawił, iż – przynajmniej w dyskursach elit intelektualnych – muzułmańska odmienność nie była artykułowana w kategoriach nieprzekraczalnej różnicy religijnej czy teologicznego antagonizmu, ale wyrażała się w uznaniu muzułmańskiej wyższości kulturowej czy intelektualnej.

19 Biorąc pod uwagę historyczną różnorodność chrześcijańskiego postrzegania islamu, Gil Anidjar zwraca uwagę na dziejową transformację, dzięki której islam zaczął być jednoznacznie postrzegany jako „religia”43, a następnie stał się symboliczną antytezą „cywilizacji świeckiej” i przeciwieństwem zsekularyzowanej Europy44. Kontekstem tego procesu okazuje się radykalna zmiana w europejskim rozumieniu „orientu”, której źródłem było powolne wydobywanie się Europy ze stanu ekonomicznej, politycznej, kulturowej i technologicznej niższości wobec krajów Wschodu, zwłaszcza Chin i Indii, ale także Imperium Osmańskiego, a wcześniej – imperiów arabskich. Dopiero ta zmiana, przez niektórych badaczy datowana koniec XVIII wieku45, tworzy podwaliny dla idei europejskiej hegemonii i bazujących na niej kategoryzacjach dotyczących nieeuropejskich, niechrześcijańskich innych. Jednym z instrumentów tych kategoryzacji, szczególnie istotnym w konstruowaniu europejskiego obrazu społeczeństw muzułmańskich, będzie nowoczesne pojęcie „religii”46. Jak pokazuje przywoływana już Tomoko Masuzawa, pojęcie to, wraz z fundującą je ramą teoretyczną XIX-wiecznego religioznawstwa, ugruntuje konceptualny związek między tym, co islamskie i tym, co żydowskie. Tym razem kluczem do tego związku będzie pojęcie semickości47.

„Semici” – znak niższości, znak szlachectwa

20 Kategoria „Semitów” była kolejnym, tym razem nowoczesnym i oświeceniowym, wariantem łączenia tego, co żydowskie i tego, co muzułmańskie. Pojawienie się tej kategorii stało się jednak możliwe dopiero wtedy, gdy w teatrze relacji chrześcijańsko- muzułmańskich po raz kolejny zmienili się bohaterowie reprezentujący typowego muzułmańskiego wroga. Kluczową datą jest tutaj rok 1683 i nieudane oblężenie Wiednia, które wyznacza zmierzch kulturowej i militarnej supremacji Imperium Otomańskiego. Wydarzenia te zapoczątkowują nową równowagę sił między „światem islamu” i „światem chrześcijańskim” oraz sprawiają, że „Turcy” przestają dla tego

Teksty Drugie, 2 | 2017 212

drugiego stanowić zagrożenie i są stopniowo zastępowani w zachodnich wyobrażeniach Orientu i islamu przez Arabów. Dopiero ta zmiana umożliwia narodziny „Semitów” jako kategorii łączącej żydów i muzułmanów na bazie powiązanych czynników językowych, „rasowych” i religijnych. Z racji odmienności języka tureckiego takie połączenie nie byłoby bowiem możliwe w czasie, gdy synonimem muzułmanina był „Turek”. Kalmar i Penslar sugerują w tym kontekście, że proces konstruowania „Araba” jako paradygmatycznej figury muzułmanina mógł być zresztą spowodowany XIX-wiecznym europejskim zainteresowaniem żydowskością – a tym samym „semickością” – i stanowić jego swoisty produkt uboczny. Faktem jest, że od XIX wieku to Arabowie zaczynają w europejskich wyobrażeniach – na powrót, w nowej odsłonie – coraz częściej funkcjonować jako synonim tego, co muzułmańskie.

21 Jak pisałam wcześniej, kategoria „Semitów” narodziła się w powiązaniu z pojęciami indoeuropejskiej grupy językowej oraz „rasy aryjskiej”, która miała obejmować ludy posługujące się językami z tej grupy. Te lingwistyczno-rasologiczne kategoryzacje były częścią dyskursu, który zasadniczo służył artykułowaniu wyższości cywilizacyjnej Aryjczyków, a dokładniej mieszkańców północnej Europy. Dyskurs ten miał jednak warianty, które akceptując urasowione pojęcie semickości, romantyzowały ją i przypisywały jej rozmaite mityczne wartości kojarzone z domniemanym duchowym bogactwem orientu, w tym także islamu. Ten sposób rozumienia semickości był zresztą rozwijany przez część intelektualistów żydowskich w XIX-wiecznej Europie, zwłaszcza tych, których zainteresowania wpisywały się w szeroko rozumiany obszar studiów orientalistycznych. Przywołuję go tutaj, ponieważ stanowi on przykład stanowiska podkreślającego integralne więzi między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie, które jednak nie było stanowiskiem apologetów chrześcijańskiej odrębności i supremacji, ale przyjmowane było przez żydowskich myślicieli chcących tę supremację zakwestionować. W tym kontekście istotny jest fakt, że badania orientalistyczne rozwijane przez wspomnianych myślicieli różniły się znacząco od opisywanego przez Edwarda Saida orientalizmu Brytyjczyków i Francuzów, który stanowił integralną część kolonialnego dyskursu legitymizującego ich imperialne panowanie na terenach pozaeuropejskich. Jak pokazuje John M. Efron, większość żydowskich orientalistów należała do niemieckiego obszaru kulturowego i pochodziła z krajów, które nie miały kolonii na Bliskim Wschodzie czy w Maghrebie. Jednak głównym powodem, dla którego charakterystyczną cechą ich orientalizmu była głęboka fascynacja orientem i szacunek, a czasem utożsamienie z islamem, było to, że jako Żydzi, a więc mniejszość dyskryminowana w Europie z powodów religijnych i rasowych, nie mogli się oni zidentyfikować się z dyskursami afirmującymi białą, europejską i zarazem chrześcijańską supremację. Nie mogąc włączyć się w europejską misję cywilizacyjną, żydowscy intelektualiści stworzyli własną odmianę orientalizmu, która odzwierciedlała ich poszukiwanie korzeni i autentyczności. Jak stwierdza Efron, orientalizm ten był „wyrazem [ich] własnych niepokojów i niepewności kulturowej” i wiązał się z „głęboko zakorzenionym strachem przed niższością”48.

22 Orientalistycznie zorientowane poszukiwanie żydowskich korzeni wyrażało się w tym, że jego zwolennicy „zaakceptowali jako znak honoru pejoratywne oświeceniowe określenie judaizmu jako «orientalnego» … [i] z atencją podjęli studia nad islamem i/ lub żydowską kulturą, która rozkwitła pod jego egidą, z nadzieją, że wielkość i piękno obu może ożywić judaizm i osłabić «dominację i władzę», której sami doświadczali ze

Teksty Drugie, 2 | 2017 213

strony Europejczyków”49. Spośród najważniejszych żydowskich orientalistów należy wymienić Abrahama Geigera, Heinricha Graetza czy Ignaza Goldzihera. Wspólnym motywem ich pisarstwa jest próba odnowienia judaizmu i pokazania jego teologicznej i etycznej wyższości nad chrześcijaństwem przy jednoczesnym akcentowaniu integralnych więzi między religią żydowską i islamem. Taką postawę ilustruje także np. powieść Benjamina Disraelego zatytułowana Tankred, w której Żydzi i Arabowie przedstawieni są jako rasa wybrana dostępująca bożego objawienia. Wydaje się, że fascynacja tradycją muzułmańską widoczna jest najwyraźniej w pracach Ignaza Goldzihera, który nie porzucając judaizmu, dokonał głębokiej identyfikacji z islamem i przedstawił go jako filozoficzny wzór dla wszelkich prób reformowania żydowskiego dziedzictwa intelektualnego i duchowego50. Abraham Geiger natomiast, akcentując nadrzędność judaizmu wobec chrześcijaństwa i islamu, starał się wykazać wtórność obu tych tradycji wobec religii żydowskiej, odwracając przy tym zresztą klasyczny topos średniowiecznego antysemityzmu, według którego jednym z faktów obciążających Żydów miało być właśnie to, że są oni odpowiedzialni za narodziny islamu i antychrześcijański sojusz z nim51.

23 Chrześcijańska supremacja nie była jednak jedynym przedmiotem krytyki ze strony żydowskich orientalistów. Był nim także obskurantyzm judaizmu ortodoksyjnego, a zwłaszcza to, co postrzegali oni jako zacofanie i prymitywizm Żydów wschodnioeuropejskich. Próbując zaznaczyć swój dystans wobec tej pogardzanej grupy żydów, orientaliści podkreślali np. ciągłość własnej kultury z wyrafinowanym średniowiecznym dziedzictwem żydów sefardyjskich z muzułmańskiej Hiszpanii52. Warto zaznaczyć, że orientalistyczne wątki w kulturze europejskich Żydów XIX wieku nie pozostawały w sferze intelektualnych rozważań i dyskursów akademickich. Znalazły one bowiem także wyraz w codziennym życiu wspólnot żydowskich, choćby w architekturze synagog, które były budowane w stylu mauretańskim. Ponurą ironią historii jest to, że te zaakceptowane przez niektórych Żydów dyskursy – orientalizujące ich tożsamość i akcentujące ich dystans wobec chrześcijaństwa – wkrótce posłużyły jako dowód w sprawie ich „obcości” wobec Europy i dostarczyły uzasadnień dla polityki ich wykluczenia i eksterminacji.

Antagonizm i polaryzacja

24 Dla analiz śledzących pokrewieństwa i różnice między europejskimi dyskursami antysemickimi i antyislamskimi kluczowa jest zarówno historia „Semitów” jako kategorii łączącej żydów i Arabów/muzułmanów, jak i jej ostateczny rozpad, który następuje w XX wieku. Jak mówi Kalmar, w wyniku tego rozpadu „Żydzi i muzułmanie mogą być dziś kochani i/lub nienawidzeni osobno”53. Powody tego rozpadu są bardzo złożone i wskazują na kolejne przesunięcie znaczeniowe w relacjach między kategoriami religii i rasy, religii i polityki, rasy i etniczności. Przede wszystkim jednak tkwią w przemianach europejskiej historii XIX i XX wieku. Jednym ze skutków ubocznych tych przemian był zanik opisywanej m.in. przez Bernarda Lewisa tradycji „judeo-islamskiej”.

25 Według Gila Anidjara przejawem rozpadu samej idei semickości jest rozwijający się od XIX wieku dyskurs syjonistyczny, który bazował na ideałach emancypacji i politycznej podmiotowości zaczerpniętych z nowoczesnego, europejskiego imaginarium

Teksty Drugie, 2 | 2017 214

politycznego. Taka genealogia projektu syjonistycznego sprawiła, że – jak mówi Anidjar – był on próbą „włączenia się do «historii» i wyzwolenia się od odległego Wschodu, zintegrowania się z europejską wspólnotą poprzez zreprodukowanie jej, wyzwolenia się, po pierwsze, od samego judaizmu […], po drugie, od islamu, i w końcu, wewnętrznie i zewnętrznie, od Arabów”54. Autor ma tutaj przede wszystkim na myśli fakt, że syjonizm jako projekt budowania nowoczesnej żydowskiej podmiotowości politycznej zawierał w sobie konieczność uwolnienia się od ciążącego na Żydach brzemienia „orientalności”. To natomiast wymagało wyzwolenia się od orientalizującej kategorii „Semitów” i rozerwania wszelkich więzi z tym, co w ramach tej kategorii symbolizowało inność wobec nowoczesnej (sekularyzującej się) Europy. Oznaczało to zatem konieczność zdystansowania się, wykluczenia i negacji tego, co religijne, muzułmańskie, arabskie, wschodnie55.

26 Kontekstem rozwoju idei syjonistycznych w Europie była zmiana w relacjach między Żydami i muzułmanami na terenach muzułmańskiego Bliskiego Wschodu. Kluczowy był tutaj fakt, że znaczna część tych terenów została poddana europejskiej kolonizacji (a przynajmniej silnym europejskim wpływom), panujące na nich relacje międzygrupowe w coraz większym stopniu były więc kształtowane przez politykę kolonizatorów. Jednym ze skutków tej polityki był wzrost antagonizmów między mniejszościami chrześcijańskimi i żydowskimi, a także rosnąca wobec nich niechęć muzułmańskiej większości. Jak pokazuje Bernard Lewis, to w tych okolicznościach na Bliskim Wschodzie pojawił się antysemityzm, początkowo przeniesiony z Europy przez konkurujące z Żydami społeczności chrześcijańskie56. Nie mając precedensów w historii relacji muzułmańsko-żydowskich, wkrótce rozprzestrzenił się na tym terenie, stając się instrumentem politycznego oporu wobec projektów syjonistycznego osadnictwa w Palestynie. Niechęć muzułmańskiej większości wobec Żydów i chrześcijan wiązała się z kolei z rosnącą pozycją tych grup, które uzyskując polityczne i ekonomiczne wsparcie zagranicznych protektorów, stawały się bazą dla europejskich wpływów w krajach muzułmańskich57. Szczególną rolę w procesie antagonizowania Żydów i Arabów odegrała niewątpliwie polityka, jaką dyplomacja Wielkiej Brytanii prowadziła w okresie mandatu, który kraj ten sprawował na Bliskim Wschodzie. Jak pisze Franco Cardini, Brytyjczycy z jednej strony podburzali „Arabów przeciwko Turkom przy pomocy obietnic utworzenia wielkiej, niezależnej ojczyzny arabskiej”, z drugiej – deklarowali gotowość utworzenia państwa żydowskiego w Palestynie. W efekcie „Żydzi i Arabowie po I wojnie światowej zaczęli stanowić przedmiot gry będącej poza intencjami i interesami obu stron i znaleźli się w sytuacji konfliktu”58. 27 Projekt syjonistyczny został ostatecznie zrealizowany w 1948 roku poprzez ustanowienie Izraela jako „nowoczesnego państwa zachodniego na Wschodzie”. Oznaczało to m.in. masowy napływ Żydów do Palestyny. Jak zauważa Amnon Raz- Krakotzkin, w tym procesie historycznym tkwi pewien paradoks. Okazuje się bowiem, że to właśnie „exodus Żydów z Europy umożliwił ich asymilację do Europy, bez potrzeby konwersji”59. Powodem tego exodusu było uznanie, że asymilacja Żydów do europejskich wspólnot narodowych jest niemożliwa i/lub niepożądana, jego efektem natomiast stała się – paradoksalnie – asymilacja Żydów do narracji zachodniego oświecenia. Według Raz-Krakotzkina znakiem tego jest fakt, że „żydowska mniejszość zaakceptowała to samo pojęcie historii, które [wcześniej] umożliwiło jej wykluczenie na dwóch różnych poziomach – teologicznym i kolonialnym. W toku osadnictwa wcieliła ona również perspektywę skolonizowanego i kolonizatora – przemianę

Teksty Drugie, 2 | 2017 215

skolonizowanego i przyjęcie perspektywy kolonizatora”60. Przemiana ta w nieunikniony sposób pociągała za sobą zarówno fundamentalną redefinicję relacji między tym, co żydowskie i tym, co europejskie, jak i przekształcenie stosunku między tym, co żydowskie i tym, co arabskie/muzułmańskie.

28 Wspomniane przekształcenie nie tylko przyczyniło się do rozpadu omawianej kategorii „Semitów”, ale także do radykalnej polaryzacji figury Żyda i Araba, żyda i muzułmanina. W efekcie w dyskursywnym polu wyznaczonym przez nowe sensy tych figur i pojęć pojawiła się nieobecna wcześniej sfera wykluczeń i niewidoczności. Jest to sfera wygnania, swoistej diasporyczności wszelkich tożsamości liminalnych, na różne sposoby oscylujących między żydowskością i arabskością, żydowskością i muzułmańskością. Szczególnie poruszające świadectwo takiej bezdomności daje Ella Habiba Shohat, tematyzująca z osobistej perspektywy doświadczenie żydów mizrahijskich61. W swoim tekście Refleksje na temat utraty włosów i pamięci Shohat sięga do historii własnej rodziny, irackich żydów z Bagdadu, która, podobnie jak setki tysięcy żydów zamieszkujących kraje arabskie, po pierwszej wojnie arabsko-izraelskiej w latach 1948-1949 została zmuszona do opuszczenia Iraku i emigracji do nowo utworzonego państwa Izrael. Uciekając przed falą antysemityzmu, aktywowanego w krajach arabskich w wyniku ustanowienia państwa Izrael i rozwoju arabskich idei narodowych, żydzi ci spotkali się w swojej nowej „ojczyźnie” z różnego rodzaju dyskryminacją, której Shohat nie waha się nazwać rasizmem62. Jak pisze, „Żydzi z Iraku, Egiptu i Jemenu po powstaniu Izraela padli ofiarą dwóch krwawych nacjonalizmów: arabskiego i żydowskiego. […] Chociaż żydzi-Arabowie byli kulturowo, rasowo i językowo bliżsi muzułmanom-Arabom niż Żydom z Europy, którzy zbudowali państwo Izrael, ich tożsamość była na cenzurowanym ze strony obydwu idei narodowych”63. Z jednej strony bowiem w krajach arabskich, w których zamieszkiwali od tysiąca lat, zaczęli być traktowani jako „zdrajcy” i na mocy dekretów państwowych zostali pozbawieni praw i majątku, z drugiej – w samym Izraelu, jako nowoczesnym państwie zachodnim, byli traktowani jako rasowo niżsi reprezentanci zacofanego „orientu” i często postrzegani jako „czarni”. Sytuacja ta, w powiązaniu z ramą kategorialną, która jako nieodwoływanie rozłączne określiła to, co żydowskie i to, co muzułmańskie/arabskie, sprawiła, że hybrydyczność tożsamości żydów mizrahijskich jednocześnie została ujawniona i zdelegitymizowana. Z perspektywy zachodniej stała się bowiem rodzajem „myślnikowej” tożsamości „złożonej”, która mogła już tylko wywoływać „ontologiczne zmieszanie” i automatyczny gest redukcji i unieważnienia składnika „orientalnego”64.

29 Na gruncie zachodnim szczególnym przejawem symbolicznej asymilacji żydowskości do tego, co europejskie, jest rozpowszechnienie się po II wojnie światowej pojęcia „dziedzictwa judeochrześcijańskiego”65. Podkreślając integralną więź między judaizmem i chrześcijaństwem pojęcie to przeciwstawiło się wcześniejszej antysemickiej tradycji deprecjonowania tego, co żydowskie i definiowania Żydów jako bezapelacyjnie zewnętrznych i wrogich względem tego, co chrześcijańskie, europejskie, zachodnie, cywilizowane. Kluczowym czynnikiem była tutaj tragiczna historia XX wieku i doświadczenie Zagłady, które przeorganizowało etyczno-polityczne fundamenty europejskiej normatywności66. Częścią tej reorganizacji była oficjalna delegitymizacja antysemickich dyskursów, które zamykały Żydów w nieprzekraczalnych kategoriach religijnej i rasowej odmienności/niższości67. Ta symboliczna rewizja pojęcia europejskości i skorelowanego z nią rozumienia tego, co

Teksty Drugie, 2 | 2017 216

żydowskie – pociągająca za sobą nowy projekt Europy/Zachodu poszerzonych o państwo Izrael i obejmujących Żydów jako ich pełnoprawnych członków – sprawiły, że, jak twierdzi Anidjar, „Żydzi w istocie stali się zachodnimi chrześcijanami”68. 30 Etyczna, polityczna i kulturowa asymilacja żydowskości do tego, co europejskie/ zachodnie, zaowocowała jednak także zmianą w postrzeganiu muzułmanów i Arabów. Według Ivana Davidsona Kalmara, po II wojnie światowej wizerunek Żyda stopniowo uwalnia się od stygmatu demoniczności, jaki cechował zbiorczą kategorię „Semitów”, i zaczyna być łączony z profetycznym wymiarem żydowskiej tradycji. Jednocześnie, jak stwierdza autor, następuje projekcja demonicznego aspektu wyobrażonej semickości na innego Semitę: Araba i – przez rozszerzenie – muzułmanina. Wydaje się, iż w tym punkcie … Żydzi uwalniają się od brzemienia semityzmu i antysemityzmu. Arabowie i muzułmanie pozostają jedynymi Semitami, demonizowanymi na takie same sposoby, jak Żydzi przedtem.69

Obcość: nowe rozdania

31 Historia sposobów, na jakie w europejskim kontekście konstruowano figury żyda i muzułmanina, Żyda i Araba, to historia symbolicznych przesunięć, które wyznaczają wspominaną na początku niebinarną geometrię tożsamości i inności. Wydaje się, że w ostatnich dekadach geometrię tę wyznaczają dwa skorelowane ze sobą procesy. Z jednej strony właśnie w tym czasie intensyfikuje się przepracowywanie antysemickiej przeszłości Europy i następuje rozwój badań nad Holokaustem. Kontekstem jest tu pogłębianie integracji europejskiej, włączanie nowych członków do UE oraz poszukiwanie nowych narracji stabilizujących kruchą europejską jedność. Pamięć Holokaustu i odcinanie się od antysemickiej przeszłości Europy odgrywa wśród tych narracji ważną rolę (choć nie dotyczy to w równym stopniu Europy Wschodniej i Zachodniej)70. Jednocześnie można zaobserwować wyciszenie motywów antysemickich w dyskursach europejskich partii prawicowych, które swój ksenofobiczny impet zaczynają kierować przeciwko imigranckim mniejszościom, głównie muzułmańskim. Z drugiej strony ostatnie dekady to także czas, w którym dochodzi do radykalnej eksplozji dyskursów o „konflikcie cywilizacji” zachodzącym rzekomo między Zachodem a „światem islamu”. Eksplozji tej towarzyszy coraz silniejsze koncentrowanie się na „muzułmańskości” jako znaku „cywilizacyjnej” obcości rozmaitych grup mniejszościowych w Europie, które wcześniej były identyfikowane (i same się identyfikowały) raczej poprzez różnorodne przynależności etniczne czy narodowe, a nie religijne. Lata 90., a zwłaszcza początek bieżącego stulecia, są także okresem, w którym rozwija się dyskurs „wojny z terroryzmem”, owocujący kolektywną stygmatyzacją osób kojarzonych z islamem. Tym wewnątrzeuropejskim procesom rekonstruowania stosunku do żyda i muzułmanina, Żyda i Araba, towarzyszy narastający konflikt izraelsko-palestyński (przedstawiany czasem jako konflikt żydowsko-arabski lub żydowsko-muzułmański). Jego główną sceną jest Palestyna, odciska on jednak swoje piętno także na rzeczywistości zachodnich społeczeństw71.

32 Od drugiej połowy XX wieku mamy zatem do czynienia z jednej strony z procesem stopniowego rewidowania wcześniejszych wzorów wrogości wobec Żydów i postępującą akceptacją ich symbolicznej „wewnętrzności” wobec tego, co europejskie czy zachodnie72, z drugiej – z eskalacją dyskursów akcentujących obcość muzułmanów i

Teksty Drugie, 2 | 2017 217

Arabów73. W tym kontekście zasadne wydaje się stwierdzenie, że Żydzi stają się w Europie coraz mniej „obcy”, natomiast Arabowie i muzułmanie – coraz bardziej. Sytuacja ta prowokuje do postawienia pytania o to, w jaki sposób przedstawiona powyżej rekonfiguracja relacji między różnymi kategoriami „obcych” czy też „innych” Europy wpływa na aktualny sens jej tożsamości. Poszukując odpowiedzi na to pytanie, nie można zapominać, że wszelkie figury obcości mówią zawsze więcej o tych, którzy je tworzą niż o tych, którzy są przez nie oznaczani.

NOTES

1. Dotyczy to głównie sposobów, na jakie grupy te konstruowane są jako niereformowalnie „obce” i zagrażających czystości europejskiej/ chrześcijańskiej tożsamości. W obu przypadkach owi „obcy” postrzegani są przez pryzmat zesencjalizowanych kategorii zbiorowych, określonych przez odniesienie do tożsamości religijnej, która w toku historii zostaje zredefiniowana jako tożsamość „etniczna”, „kulturowa”, „rasowa” lub „narodowa”. W obu przypadkach pojawiają się teorie spiskowe, sugerujące ukryte dążenia do zdominowania większościowego społeczeństwa i jego judaizację/islamizację. W obu przypadkach wróg jest definiowany przez wzajemnie wykluczające się cechy – jednocześnie słaby i zagrażający, biedny i bajecznie bogaty (żydowski bankier, arabski szejk), niecywilizowany i wyrafinowany etc. W obu przypadkach tłem uprzedzeń i rasizmu jest długa historia konfliktów w relacjach z chrześcijaństwem. 2. G. Anidjar The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford University Press, Palo Alto 2003, s. vi. 3. Tamże, s. vi. 4. S.L. Gilman Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1990, s. X. (cyt. za: J. Tokarska-Bakir Legendy o krwi. Antropologia przesądu, W.A.B., Warszawa 2008). 5. G. Anidjar Semites. Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Palo Alto 2008, s. 18. 6. T. Masuzawa, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chicago Press, Chicago 2005, s. 25. 7. I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) An Introduction, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) Orientalism and the Jews, Brandeis University Press, Lebanon 2005, s. XXVII-XXVIII. 8. B. Lewis The Jews of Islam, Princeton University Press, Princeton 1984, s. X. 9. Zob. np. J. Gnilka Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Jedność Herder, Kielce 2010. 10. L. Poliakov Historia antysemityzmu. Epoka wiary, Universitas, Kraków 2008, s. 61. Zob. także B. Lewis The Jews of Islam, s. 73, 80. 11. Jak pisze Bernard Lewis, nie dotyczyło to tylko mniejszości żydowskich: „Pod wieloma względami pozycja nie-muzułmanów pod tradycyjną władzą islamską była o wiele łatwiejsza niż pozycja nie-chrześcijan czy nawet chrześcijańskich heretyków w średniowiecznej Europie”, B. Lewis The Jews of Islam, s. 62. 12. L. Poliakov Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 68. 13. Bernard Lewis stwierdza w tym kontekście, że „przez większość średniowiecza Żydzi islamu stanowili większą i bardziej aktywną część żydowskiego ludu… z niewieloma wyjątkami wszystko, co twórcze i znaczące w żydowskim życiu zdarzyło się na terenach muzułmańskich”, B. Lewis The Jews of Islam, s. 68.

Teksty Drugie, 2 | 2017 218

14. L. Poliakov Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 63. 15. Zob. M.R. Menocal Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie tworzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, Wydawnictwo UJ, Kraków 2006. 16. Bazę dla międzyreligijnych i międzyetnicznych więzi stanowił język arabski, zarówno żydzi, jak i chrześcijanie posługiwali się nim, używając własnych alfabetów. W konsekwencji, jak zauważa, Lewis, różnice między muzułmanami, chrześcijanami i żydami stawały się relatywnie nieistotne: „dużo ważniejsza była wspólnota języka i wyrażonych w nim wartości – cała kulturowa rama odniesienia, która w znacznym stopniu umożliwiła komunikację i współpracę, mającą niewiele odpowiedników w historii diaspory żydowskiej”, B. Lewis The Jews of Islam, s. 78. 17. I. Davidson Kalmar Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and Christian Art, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) Orientalism and the Jews, s. 3. 18. Na marginesie warto zauważyć, że równoległa orientalizacja żydów i muzułmanów w wyobrażeniach średniowiecznych nie wiązała się początkowo z konstruowaniem tych ostatnich w kategoriach zewnętrzności wobec „chrześcijańskiej Europy”. Orient jako miejsce biblijnych wydarzeń miał raczej charakter mitologiczny i teologiczny i nie oznaczał etnograficznej czy geograficznej obcości. Stał się synonimem tej obcości dopiero u progu nowożytności. W średniowieczu orientu nie utożsamiano z islamem, podobnie zresztą jak nie traktowano islamu jako należącego do innego, niezachodniego świata. Takie tożsamościowo-geograficzne klasyfikacje nie były jeszcze możliwe, częściowo także dlatego, że z jednej strony chrześcijanie byli ciągle obecni w Anatolii, z drugiej – muzułmanie na Półwyspie Iberyjskim. Identyfikacja orientu z islamem rozpoczyna się wraz z końcem XIV wieku, kiedy też – dzięki rozwojowi Imperium Otomańskiego – typowym muzułmańskim wrogiem stają się „Turcy”, a nie „Saraceni” (ci stopniowo znikają z chrześcijańskich wyobrażeń wraz z ich wygnaniem z Sycylii i Hiszpanii). Kluczową datą w tym procesie jest rok 1453, w którym wojska Imperium Otomańskiego zdobywają Konstantynopol i czynią go swoją stolicą, co nie tylko oznacza koniec chrześcijańskiego Cesarstwa Bizantyjskiego, ale także zdławienie nadziei na chrześcijański podbój Jerozolimy. 19. Ale, jak mówi Gilman, już „w XIX wieku był to Lord Rothschild w oficjalnym stroju przyjmujący księcia Walii na ślubie swojej córki w londyńskiej synagodze”, S.L. Gilman Multiculturalism and the Jews, Routlege, New York 2006, s. 8. 20. G. Anidjar The Jew, the Arab…, s. 34. 21. S. Conklin Akbari Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) Orientalism and the Jews, s. 35. Zob. również S. Heschel Judaism, Christianity and Islam. Prelude of Revisionist Configuration, w: tejże Abraham Geiger and the Jewish Jesus, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. 60-61. 22. R. Firestone Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w: Islamophobia and Anti- Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly” Winter 2010 Vol. 4, edition 7, s. 47. 23. Jak ujmują to Kalmar i Penslar: „jeśli sam Bóg rządzi historią, jak można wyjaśnić wielkie podboje islamskiego wroga?”, I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) An Introduction, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) Orientalism and the Jews, s. XXVI. 24. Warto w tym kontekście przywołać rozstrzygnięcia legislacyjne, zgodnie z którymi po Soborze Laterańskim III (1179) prawo kanoniczne traktowało żydów i muzułmanów jako należących do jednej kategorii (kilkadziesiąt lat później Sobór Laterański IV wystosował nakaz, aby obie te grupy nosiły na ubraniach oznaczenia umożliwiające odróżnienie ich od chrześcijan). 25. R. Chazan Medieval Stereotypes and Modern Antisemitism, University of California Press, Berkeley 1997, s. 5. 26. Zob. A. Harris Cutler, H. Elmquist Cutler The Jew As Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti- Semitism, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1986.

Teksty Drugie, 2 | 2017 219

27. Fireston przywołuje żydowskie teksty z tego okresu, które przedstawiają Mahometa jako wyzwoliciela od chrześcijańskiego ucisku, R. Firestone Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, s. 47. 28. F. Cardini Europa a islam: historia nieporozumienia, Wydawnictwo UJ, Kraków 2006, s. 21. 29. Jak pisze Cécile Morrison, muzułmanie nie brali pod uwagę „aspektu religijnego krucjat, a w nich samych widzieli wojska podobne do armii, z którymi w końcu X wieku wkraczali do Syrii cesarze bizantyjscy Nicefor Fokas i Jan Tzimiskes. Franków uznano bez zbędnych dywagacji za nowego partnera w złożonej grze politycznej peryferii Wschodu muzułmańskiego”, C. Morrisson Krucjaty, AGADE, Warszawa 1997, s. 29. 30. Ten chrześcijański gest historyczno-teologicznej delegitymizacji judaizmu dobrze oddają słowa Ernesta Renana: „Chrześcijaństwo jest odgałęzieniem czy raczej… punktem dojścia lub przyczyną celową judaizmu. Zrodziwszy chrześcijaństwo judaizm ciągle trwa, ale jako uschnięty pień obok płodnej gałęzi, pozbawiony życia. Jego historia, choć nadal głęboko interesująca, ma tylko drugorzędne znaczenie w szerszej historycznej perspektywie, E. Renan History of the People of Israel, cyt. za T. Masuzawa The Invention of World Religions, s. 177. 31. S. Heschel Theology as a Vision for Colonialism From Supersessionism to Dejudaization in German Protestantism, w: Germany’s Colonial Pasts, ed. by E. Ames, M. Klotz, L. Wildenthal, University of Nebraska Press, Lincoln 2009, s. 148-149. 32. „Żydzi nie przedstawiali sobą zagrożenia dla islamskiego porządku świata, nie byli też wyzwaniem dla muzułmańskiej wiary, ani też – w przeciwieństwie do chrześcijan – nie konkurowali z muzułmanami o przyciągnięcie wciąż nienawróconych pogan”, B. Lewis The Jews of Islam, s. 86. 33. R. Chazan Medieval Stereotypes and modern Antisemitism, s. 126. 34. Myślenie takie rozwija się dopiero w nowożytności, kiedy to chrześcijaństwo samo siebie zaczyna nazywać „religią”, a nie „chrześcijaństwem”, co oznacza, że samo siebie zaczyna rozumieć jako religię pośród innych religii (a nie jako „Kościół w konfrontacji z żydami, muzułmanami i innymi heretykami”), G. Anidjar Semites. Race, Religion, Literature, s.60. 35. I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) An Introduction, w: Orientalism and the Jews, s. XXV. 36. Pisze o tym także Léon Poliakov, który przywołuje również inne legendy przedstawiające muzułmanów jako chrześcijańską heretycką sektę. Zob. L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 45. 37. Obaj wspomniani są w części zatytułowanej Piekło, w pieśni XXVIII, w której narrator spotyka szczególną kategorię grzeszników nazwaną przez Dantego „siewcy niezgody”. Wina Mahometa i Alego nie jest zatem określona w kategoriach religijnych, ale polega na wywoływaniu konfliktów i dzieleniu ludzi. „Patrz, jak kaleki Mahomet! – zawołał – / a tam przede mną płacząc idzie Ali z twarzą rozprutą od brody do czoła, / i wszyscy inni, co się tu zebrali, / tak pokrajani chodzić muszą za to, / że tam niezgodę w świecie rozsiewali”. D. Alighieri Boska komedia, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 160 (wersy 31-36). 38. Arabska czy muzułmańska tożsamość filozofa nie jest w tekście wyrażona explicite, jednak już w pierwszych zdaniach Abelard przedstawia filozofa jako wyznawcę monoteistycznego Boga, należącego do innej religii niż żyd i chrześcijanin. Decydująca wydaje się jednak wypowiedź żyda, w której zwracając się do filozofa, wspomina on o jego ludzie jako pochodzącym od biblijnego Izmaela, uważanego tradycyjnie za praojca Arabów, P. Abelard Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: tegoż Rozprawy, Pax, Warszawa 1969, s. 35. 39. Tamże, s. 7. 40. Przekonanie to poprzedza podobne stwierdzenie u św. Tomasza, według którego przeciw żydom można argumentować na bazie Starego Testamentu, przeciw heretykom – na bazie Nowego, ponieważ jednak „mahometanie” nie przyjmują tych argumentów, komunikacja z nimi możliwa jest tylko dzięki odwołaniom do „rozumu naturalnego. Zob. Tomasz z Akwinu Summa

Teksty Drugie, 2 | 2017 220

contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003. 41. P. O’Brien European Perceptions of Islam and America from Saladin to George W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 65. 42. J. Le Goff Inteligencja w wiekach średnich, Czytelnik, Warszawa 1966, s. 61. 43. G. Anidjar Semites. Race, Religion, Literature, s. 58. 44. Tamże, s. 61. 45. Zob. P. O’Brien European perceptions of Islam and America…, zwł. rozdz. 4 Lingering Asian Superiority (1453-1776). Zob. także K. Pomeranz The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000; A. Gunder Frank Reorient: Global Economy in the Asian Age, University of California Press, Berkeley 1998. 46. Na temat nowoczesnej kategorii religii i jej związków z europejską dominacją zob. np. mój tekst Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii, w: „Tematy z Szewskiej” 2014 nr 3 (13). 47. Zob. T. Masuzawa Islam, a Semitic Religion, w: The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chicago, Chicago 2005. 48. J. M. Efron Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.): Orientalism and the Jews, s. 80. 49. Tamże, s. 93. 50. „Wczułem się w ducha islamu do takiego stopnia, że nabrałem wewnętrznego przekonania, iż sam jestem muzułmaninem, i używając rozsądku odkryłem, że jest to jedyna religia, która, nawet w swojej doktrynalnej czy oficjalnej formie, może usatysfakcjonować umysł filozoficzny. Moim ideałem jest podnieść judaizm na podobny racjonalny poziom. Jak nauczyło mnie doświadczenie, islam jest jedyną religią, w której składniki zabobonu i pogaństwa nie spotykają się z krytyką ze strony racjonalizmu, ale ze strony ortodoksyjnego nauczania”, I. Goldziher Tagebuch, (publikacja zredagowana przez Alexandra Scheibera), Brill, Leiden 1978, cyt. za S.L. Gilman Multiculturalism and the Jews, s. 5. 51. S. Heschel Judaism, Christianity and Islam Prelude of Revisionist Configuration, w: tejże Abraham Geiger and the Jewish Jesus, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. 60-61. 52. Jak pisze Susannah Heschel, ten sposób myślenia był częścią stworzonego przez żydowskich historyków mitu „Złotej Ery” w historii Żydów w Europie, która miała się cechować się szczególną „twórczą symbiozą” między średniowiecznymi żydami i muzułmanami w Hiszpanii, S. Heschel Judaism, Christianity and Islam. Prelude of Revisionist Configuration, s. 61. 53. I. Davidson Kalmar Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge”, Spring 2009 VII, 2, s. 137. 54. G. Anidjar Semites. Race, Religion, Literature, s. 33. 55. Ilustracją tego ukierunkowania myśli syjonistycznej mogą być słowa wieloletniego przywódcy żydowskiego, Ben Guriona: „Nie chcemy, aby Izraelczycy byli Arabami. Naszym obowiązkiem jest walczyć przeciwko duchowi Lewantu, który rujnuje jednostki i społeczeństwa”, A. Raz-Krakotzkin The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: I. Davidson Kalmar, D.J. Penslar (eds.) Orientalism and the Jews, s. 173. 56. Jako wydarzenie, które zapoczątkowało upowszechnianie się antysemityzmu na Bliskim Wschodzie, także w społecznościach muzułmańskich, wymienia się często tzw. sprawę z Damaszku z 1840 roku, w której z inicjatywy lokalnych chrześcijan grupa prominentnych żydów została fałszywie oskarżona o morderstwo chrześcijańskiego mnicha, uwięziona i poddana torturom. W efekcie część z nich zmarła. Sprawa odbiła się szerokim echem wśród diaspory żydowskiej w Europie i Stanach Zjednoczonych. Jak pokazuje Lewis, inspiratorem całej sprawy był konsul francuski. Zob. B. Lewis The Jews of Islam, s. 156, 162. 57. Tamże, s. 185. 58. F. Cardini Europa a islam: historia nieporozumienia, s. 207.

Teksty Drugie, 2 | 2017 221

59. A. Raz-Krakotzkin A National Colonial Theology: Religion, Orientalism, and Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne und Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte” 2002 XXX, s. 317. 60. Tamże. 61. E. Habiba Shohat Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą” 2002 14. 62. Tamże, s. 203. 63. Tamże, s. 207. 64. Tamże, s. 202. 65. Zob. S.L. Gilman Multiculturalism and the Jews, s. 5-6; T. Asad Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Palo Alto 2003; I. Davidson Kalmar Anti- Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, s. 135-144. 66. Pisze o tym Enzo Traverso, który zauważa, że w Europie i Stanach Zjednoczonych „pamięć Holokaustu przeobraziła się w swego rodzaju «religię obywatelską» (tzn. zgodnie z sensem, w jakim rozumiał to Rousseau, w świecką wiarę konieczną dla jedności wspólnoty)”. Jak stwierdza, „zrytualizowane… upamiętnianie ludobójstwa dokonanego na Żydach służy sakralizacji wartości konstytutywnych dla liberalnej demokracji: pluralizmu, tolerancji, praw człowieka”, E. Traverso Historia jako pole bitwy. Interpretacja przemocy w XX wieku, Książka i Prasa, Warszawa 2014, s. 310. 67. Zob. D.T. Goldberg Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies” March 2006 Vol. 29, No. 2. 68. The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar, http://asiasociety.org/countries/religions- philosophies/jew-arab-interview-gil-anidjar (05.03.2014.) 69. I. Davidson Kalmar Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, s. 137-138. 70. O różnicach, jakie w odniesieniu do polityki kultywowania pamięci o Holokauście występują między krajami Europy Zachodniej i postkomunistycznymi krajami Europy Wschodniej, pisze Enzo Traverso. Jak zauważa, kraje Europy Wschodniej koncentrują się na przedstawianiu siebie jako ofiar XX-wiecznej historii i z tego powodu „pamięć Szoah nie odgrywa [w nich] tej samej wspólnotowej roli jak na Zachodzie”. Jest raczej postrzegana jako „swego rodzaju pamięć konkurencyjna, jako przeszkoda do pełnego uznania cierpień doznanych przez inne wspólnoty narodowe w XX wieku”, E. Traverso Historia jako pole bitwy, s. 316. 71. Jeśli chodzi o konsekwencje, jakie konflikt palestyński ma dla relacji między antysemityzmem i islamofobią w Europie, zob. Monika Bobako “The Palestinian Knot: The ‘New Anti-Semitism’, Islamophobia and the Question of Postcolonial Europe” Theory, Culture and Society, Prepublished May 12, 2017 DOI: 10.1177/0263276417708859 72. Co nie oznacza, że antysemityzm został skutecznie w Europie zwalczony. Oznacza to tylko, że stracił publiczną legitymizację i jako projekt ideologiczny funkcjonuje na obrzeżach politycznego spektrum, aktywując się głównie poniżej poziomu oficjalnych działań i narracji instytucji, które organizują życie zachodnich społeczeństw. Nie przeczy to temu, że uprzedzenia antysemickie pozostają elementem osobistych przekonań wielu członków europejskich społeczeństw, a także temu, że funkcjonują one często jako kod, w którym wyrażana jest ksenofobiczna wrogość wobec rozmaitych przejawów „obcości”, nie tylko żydowskiej. Odradzanie się nacjonalistycznych tradycji w ostatnich latach w Polsce pokazuje jednak, że groźba ponownego wprowadzenia dyskursów antysemickich do polityki głównego nurtu jest realna. 73. Jak pokazują statystyki, muzułmanie są przedmiotem niechęci znacznie częściej niż Żydzi. W krajach takich jak USA, Francja czy Niemcy nieprzychylne postawy wobec muzułmanów są mniej więcej dwa razy częstsze niż wobec Żydów (w Polsce i Hiszpanii różnica wynosi tylko kilka punktów procentowych). Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe, PEW Global Attitudes Project, Pew Research Center Washington 2008. Streszczenie dostępne na stronie: http://www.pewglobal.org/subjects/islamophobia/ (11.10.2014.) Inne badania, odnoszące się do Wielkiej Brytanii, pokazują, że jedna piąta Brytyjczyków odnosi się negatywnie

Teksty Drugie, 2 | 2017 222

tylko do muzułmanów, a stosunkowo niewiele osób odczuwa niechęć do jakiejkolwiek innej grupy etnicznej czy religijnej, D. Voas, R. Ling Religion in Britain and the United States, w: British Social Attitudes: The 26th Report, Sage, London 2010, cyt. za N. Meer Semantics, scales and solidarities in the study of antisemitism and Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013 Vol. 36, No. 3, s. 506. (Tony Kushner dodaje w tym kontekście, że głównymi grupami narażonymi na codzienną przemoc w Wielkiej Brytanii, oprócz muzułmanów, są osoby ubiegające się o azyl, Romowie oraz społeczności prowadzące nomadyczny tryb życia, T. Kushner Anti-Semitism in Britain: continuity and the absence of a resurgence?, „Ethnic and Racial Studies” 2013 Vol. 36, No. 3, s. 445.) Badania francuskie pokazują z kolei, że osoby wywodzące swoje pochodzenie z Maghrebu są we Francji najczęstszymi ofiarami rasistowskich ataków (rasistowska przemoc – 68%, rasistowskie groźby – 60%), przy czym najbardziej dla nich niebezpiecznym obszarem jest Paryż i jego okolice, La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008, cyt. za R. Taras ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013 Vol. 36, No. 3, 429.

ABSTRACTS

Celem tekstu jest próba uchwycenia integralnych, choć czasami antytetycznych i skrywanych więzi, które w europejskim (chrześcijańskim/zsekularyzowanym) imaginarium łączyły żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów. Idea tekstu wyrasta z przekonania, że procesu konstytuowania się jakiejkolwiek tożsamości lub wspólnotowości nie da się satysfakcjonująco opisać bez wyjścia poza standardową analizę, która koncentruje się na tym, jak tożsamość ustanawia się poprzez odniesienie do tego, co wobec niej inne. Tezą autorki jest to, że w przypadku europejskich (chrześcijańskich/zsekularyzowanych) wspólnot i tożsamości kluczowym elementem odnoszenia się do „inności” jest konceptualne i polityczne żonglowanie różnymi kategoriami „innych”, a więc m.in. figurami „żyda” i „muzułmanina”, „Żyda” i „Araba”. Autorka rekonstruuje zmienne konfiguracje, w jakich na przestrzeni europejskiej historii pojawiały się te figury. Pokazuje, że ewoluowały one od etapu, na którym różnorodne wyobrażenia na temat żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów zawierały często przekonanie o ich rozmaicie rozumianym pokrewieństwie i bliskości, do etapu, w którym następuje radykalne symboliczne i polityczne zerwanie między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie/arabskie. Zawarta w tekście analiza przedstawiona jest jako baza do zrozumienia mechanizmów antysemityzmu i islamofobii, a także łączących je korelacji.

In the European (Christian/secular) imaginary, what are the integral – though sometimes contradictory and hidden – ties that connect Jews and Muslims or Arabs? To account for the constitution of any identity or community we must go beyond the standard analysis that focuses on how identity is formed in relation to what is other. Bobako argues that in the case of European (Christian/secular) communities and identities, a key element in the relation to ‘otherness’ is a conceptual and political juggling of various categories of ‘others,’ such as the figures of the ‘Jew’ and the ‘Muslim’ or ‘Arab’. She reconstructs the shifting configurations in which these figures have appeared throughout European history. These configurations have evolved, from the stage when ideas about Jews and Muslims or Arabs often contained different notions of their kinship and closeness, until the stage marked by a radical symbolic and political break between what is

Teksty Drugie, 2 | 2017 223

seen as Jewish and what is seen as Muslim or Arab. Bobako thus contributes to laying the groundwork for a better understanding of the mechanisms of anti-Semitism and Islamophobia as well as their mutual correlations.

INDEX motsclespl Żyd, Arab, muzułmanin, Semici, islam, islamofobia, antysemityzm Keywords: Jew, Arab, Muslim, Semite, Islam, Islamophobia, anti-Semitism

AUTHOR

MONIKA BOBAKO

Adam Mickiewicz University (Poznań) – Doktor filozofii, absolwentka UAM oraz Uniwersytetu Środkowoeuropejskiego w Budapeszcie. Adiunkt w Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu. Autorka książki Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania (2010). W najbliższych miesiącach nakładem wydawnictwa Universitas ukaże się jej książka Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 224

Filozofia a problem uchodźców w Niemczech Philosophy and the Refugee Problem in Germany

Jan P. Hudzik

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.16

1 Dwieście lat po Kancie niemieccy filozofowie podobnie jak on zabierają głos w debacie publicznej na temat uchodźców. Debata ta staje się czymś więcej niż tylko zwykłą dyskusją o bieżących problemach politycznych i społecznych związanych z masowym napływem przybyszów z dalekich krajów. Mianowicie, wpisuje się ona w powojenny dyskurs tożsamościowy Niemiec. Filozofowie zawsze brali w nim aktywny udział. Polskiego czytelnika może to dziwić, zważywszy na rodzimą sferę publiczną, ujmując rzecz oględnie, mało otwartą na głos intelektualistów. Nasi zachodni sąsiedzi dają nam więc wyjątkową okazję, by na gorąco przyjrzeć się ich (filozofów) publicznym wystąpieniom i spróbować odpowiedzieć na kilka pytań.

2 Jedne z nich dotyczą samej filozofii: jak można lub należy rozumieć relacje między nią (teorią) i praktyką społeczną? Inne pytania są już natury politycznej i moralnej, jak przykładowo te oto: czy obrona partykularnego – tu: kultury narodowej – musi oznaczać automatycznie odrzucenie uniwersalnego, wsparcie dla ideologii nacjonalistycznej? Jakie są relacje między gościnnością i prawem stanowionym, czyli prawami człowieka i obywatela? Alasdair MacIntyre zdaje się być dobrym przewodnikiem po komentarzach do takiej debaty – i to z wielu powodów, o których będzie mowa poniżej. Z góry można jednak powiedzieć, że najpewniej dlatego, iż nie jest on w nią bezpośrednio zaangażowany i, co więcej, stoi niejako po dwóch stronach omawianego sporu: jest konserwatywny w swoich arystotelesowsko-tomistycznych zapatrywaniach i zarazem nowoczesny w podejściu krytycznym, łączącym elementy

Teksty Drugie, 2 | 2017 225

kantyzmu i marksizmu, a wraz z nimi i przekonanie, że jedynym miejscem dla racjonalnej dyskusji jest sfera publiczna.

Uchodźcy a sprawa niemiecka

3 Pod fotografią z udręczonymi tułaczką uchodźcami na granicy między Grecją a Macedonią redaktorzy „Die Zeit” w grudniu 2015 roku zamieszczają odpowiedzi na pytanie, które wcześniej zadali filozofom i filozofkom z „całego świata”, o to, „co pozostało po Kancie?”1 – filozofia Kanta ma być wyraźnie kluczem do intelektualnego i politycznego poradzenia sobie z problemami współczesnego świata. Jakie są to problemy – i dlaczego akurat Kant?

4 Najpierw krótki serwis informacyjny. Temat, który najbardziej emocjonuje dziś Europejczyków, domaga się podejmowania szybkich i odważnych decyzji politycznych na forach instytucji unijnych oraz parlamentów i rządów poszczególnych państw, w sprawie zakrojonych na szeroką skalę działań logistycznych związanych z udzielaniem pomocy uchodźcom z objętych wojnami domowymi terenów Syrii, Libii i Iraku. Dołączają do nich masowo imigranci ekonomiczni z Afganistanu, Somalii i innych ubogich krajów. Szacuje się, że przed bramami Europy czeka dziś około 60-milionowa rzesza potencjalnych uchodźców, głównie z obszaru Afryki. Tak wielkich migracji ludności nie było od czasów II wojny światowej. Docelowo wszyscy szukają schronienia w zamożnych krajach europejskich, głównie w Niemczech, Austrii, Szwecji czy Norwegii. Wszędzie tam też toczy się debata publiczna – przybysze budzą namiętne dyskusje: idzie o związany z nimi rachunek ekonomiczny, ale nie tylko, także kulturowy. Państwa demokratyczne stoją przed problemem integracji ludzi ze społeczeństw tradycyjnych, z właściwymi im nierównościami, przede wszystkim z upośledzeniem społecznym kobiet. A ono wiąże się z religią. Zsekularyzowana w dużym stopniu Europa, nadal w wielu swych częściach pozostająca jednak, przynajmniej kulturowo, chrześcijańska – większość rządzących w niej obecnie partii politycznych deklaruje się jako chadeckie – przyjmuje muzułmanów, musi zmierzyć się zatem z islamem, który nie tylko budzi sprzeciw jej mieszkańców wobec zjawiska nierówności płci, lecz także, przede wszystkim, przeraża ich fanatyzmem i terroryzmem. Terroryści islamscy zabijają przypadkowych sto kilkadziesiąt osób w Paryżu w listopadzie 2015 roku (w marcu 2016 roku, kiedy piszę te słowa, dochodzi do zamachów bombowych w Brukseli, ginie tam kilkadziesiąt osób na lotnisku i w metrze), dokładnie w tym samym czasie, kiedy regularnie, codziennie tysiące muzułmańskich uchodźców prosi o pomoc i schronienie rządy Francji, Wielkiej Brytanii, Niemiec… Wielu spośród imigrantów zostało wygnanych ze swoich domów przez tych samych najpewniej terrorystów i ich mocodawców, co nie zmienia faktu, że tzw. przeciętny obywatel gościnnych państw, przerażony aktami terroru, staje się naturalnie podatny na oddziaływanie polityki strachu i podziałów, narzucającej kojarzenie napływu ofiar z inwazją katów. Ale obywatel ten staje też i przed pytaniem moralnym, czy sprawiedliwość wymaga, aby popierał przyjmowanie obcych w potrzebie, czy też był przeciw nim?

5 Pytanie to brzmi szczególnie doniośle w Niemczech, które w 2015 roku zarejestrowały u siebie ponad milion uchodźców. W Niemczech, których powojenna tożsamość narodowa była niemal nieustannie budowana na doświadczeniu opuszczenia własnego kraju i ucieczki, włączając w to ponowne zjednoczenie w 1990 roku oraz następującą

Teksty Drugie, 2 | 2017 226

po tym wydarzeniu, w latach 90., ostatnią wielką falę imigrantów, tzw. późnych przesiedleńców, z Europy Środkowej i Wschodniej, głównie z krajów byłego ZSRR. Ale otwartość na uchodźców wyróżnia Niemcy z jeszcze jednego powodu. Otóż to oni właśnie w nowoczesnej Europie najbardziej ujęli się za uchodźcami na gruncie filozofii czy też tego, co dziś nazwalibyśmy nauką o polityce. Jak wiadomo, uczynił to Immanuel Kant w swojej rozprawie z 1795 roku zatytułowanej Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, gdzie temat uchodźców został połączony z tytułową ideą wiecznego pokoju, skądinąd znaną od początku XVIII wieku, i potraktowaną jako najwyższe dobro polityczne. Żeby państwa, zorganizowane na zasadach republikańskich, mogły połączyć się w jeden federalny związek wolnych państw, jak tego chce rozum, w praktyce muszą podlegać prawu kosmopolitycznemu, czyli „ogólnoświatowemu prawu obywatelskiemu”, które „powinno być ograniczone do warunków powszechnej gościnności”. Gościnność (Hospitalität), jak dalej tłumaczy Kant, „oznacza prawo obcego przybysza, ażeby z powodu, iż przebywa na terytorium należącym do kogoś innego, nie był przez tego kogoś traktowany wrogo”. Prawo to bynajmniej nie ma wynikać z jakiejś dobroczynności domowników, uzależnionej od ich zmiennych nastrojów i emocji, lecz z naturalnego stanu rzeczy, a mianowicie z „prawa do wspólnego posiadania powierzchni Ziemi”2, która przecież jest własnością nas wszystkich, niezależnie od miejsca urodzenia i zamieszkania.

6 Filozofia polityczna Kanta jest implikacją jego dramatycznego pytania o człowieka, pytania złożonego z części teoretycznej – „co mogę wiedzieć?”– praktycznej – „co powinienem czynić?” – oraz praktyczno-teoretycznej, zwróconej ku wyobraźni – „czego mogę się spodziewać?”3. To wszystko rozterki i dylematy podmiotu nowoczesnego, żyjącego w niepewności, wykorzenionego, wrzuconego w świat, jak chętnie będą go opisywali XX-wieczni potomkowie Kanta, i zarazem uzależnionego też od tego świata, skazanego na swoich bliskich i dalekich bliźnich. Uruchomiona przez to pytanie refleksja przenika do myśli niemieckiej następnych wieków, próbującej przełamać indywidualizm nowożytnej filozofii zachodniej, dowodząc, że bezdomność nie jest ani kosmicznym, ani społecznym przeznaczeniem człowieka. Istota ludzkiego istnienia nie może być więc zawarta w samotnym indywiduum, lecz we współistnieniu z drugim człowiekiem.

7 Intuicja ta jeszcze przed II wojną światową zostanie rozpracowana przez filozofów dialogu, takich jak Franz Rosenzweig czy Martin Buber, łączących myśl zachodnią z tradycją żydowską, wrogą nowoczesnemu indywidualizmowi, powiązanemu z bezdomnością społeczną i kosmiczną ludzkiej osoby. Odrzucenie wizji jednostki osamotnionej w świecie, którego nie odczuwa jako dom, jest także udziałem fenomenologów, takich jak Max Scheller, który analizuje formy sympatii – „współ- czującego serca” lub „spontanicznej powszechnej miłości do człowieka” – w kontekście i w opozycji do racjonalistycznej kultury Zachodu. Nie sposób nie wspomnieć w tym fleszu historycznym także i o Hannah Arendt, zmuszonej do bronienia przed Europą i całym światem godności wypędzonych z własnego kraju Żydów jako istot ludzkich. Filozofka obnaża w ten sposób fałszywość wielkiej zachodniej tradycji intelektualnej, która poniosła totalną klęskę w zderzeniu z nacjonalizmem i nazizmem. „Wspólnota narodów Europy – jak kończy w 1943 roku swój artykuł pod tytułem My, uchodźcy – upadła wtedy, gdy pozwoliła, by był wyklęty jej najsłabszy członek; upadła dlatego, że na to pozwoliła”4.

Teksty Drugie, 2 | 2017 227

8 Dzisiaj wydarzyła się rzecz niezwykła: uchodźcy w oczach średniego pokolenia lewicowych intelektualistów niemieckich wyznaczają punkt zwrotny w powojennych dziejach ich kraju, mają potwierdzać ostateczne jego rozstanie się z tragiczną przeszłością i powrót do zapoznanych idei gościnności i współodczuwania. Harald Welzer, socjolog i publicysta z Europa-Universität we Flensburgu, entuzjastycznie pisze w „Der Spiegel” we wrześniu 2015 roku: I teraz, wraz z tą wielką ucieczką, dzieje się coś całkiem nie do uwierzenia, co zostanie przeoczone w oślepiającym świetle oburzenia podpaleniami [domów dla uchodźców – J.P.H.] przez neonazistowskich terrorystów oraz nieświadomą lub otwarcie rasistowską postawą wobec uchodźców w innych krajach europejskich: Niemcy dla ludzi z całego świata stały się krajem, za którym się tęskni [Sehnsuchtsland], krajem, na którym skupia się nadzieja na to, że może i da się jeszcze żyć w prawie, wolności i bezpieczeństwie. Sadzę, że jest to największy komplement wobec tego kraju, jeśli ludzie piszą sobie na rękach wyciągniętych ku kamerom „Germany” i jeśli w najrozmaitszych grupach uchodźców oraz chętnych do emigracji mówiło się, że to właśnie jest ten kraj, w którym warto żyć i pracować. Takim upragnionym krajem wolności były od pierwszej połowy XIX wieku Stany Zjednoczone […]. Ale paradoksalnie właśnie ten kraj, z którego wyszła największa masowa zbrodnia XX wieku, z którego trzeba było uciekać, ponieważ było tam zagrożone życie przez rasizm i prześladowania polityczne, przejął dzisiaj nimb wolności i państwa prawa, którego USA już nie posiadają.5

9 Niemcy po raz pierwszy od zakończenia II wojny światowej, dzięki uchodźcom, czują się wolni od balastu własnej przeszłości, od konieczności identyfikowania się z państwem, które nosi na sobie historyczną winę, przepracowywaną jeszcze do niedawna w debatach publicznych związanych z tzw. sporem historyków (rozpoczętym w 1986 roku przez Jürgena Habermasa) czy też z głośną mową Martina Walsera, z okazji przyznania mu nagrody pokojowej w 1998 roku, poświęconą pamięci Holokaustu6.

Kant i publiczny użytek filozofii

10 Pytanie o Kanta w XXI wieku w debacie publicznej toczącej się wokół najpoważniejszych dla współczesności problemów politycznych i społecznych – kryzys tożsamości narodowej i kryzys migracyjny – to także pytanie o filozofię w ogóle i o jej użyteczność dla praktyki: czy jest ona w stanie ingerować w funkcjonowanie instytucji państwa i społeczeństwa?

11 Pytanie to samo w sobie jest problematyczne, i to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kierowane jest do uczonych zatrudnionych zwykle na uniwersytetach państwowych, którzy z zasady są/powinni być lojalni wobec swojego pracodawcy, czyli państwa. Jakże więc mogą go krytykować? Ale jest też i drugi powód, dla którego tak postawione pytanie budzi wątpliwości – tym razem natury, nazwijmy to, metodologicznej. Otóż z perspektywy filozofii klasycznej jest ono aktem rezygnacji z lub wręcz zdrady wobec idei poznania teoretycznego – theoros oddaje się bowiem kontemplacji, poznaniu dla samego poznania, i to czyni go bogom podobnym. Historycznie patrząc, zarzut praktycznego zastosowania rozważań filozoficznych staje się bezzasadny od czasu tzw. zwrotu nominalistycznego w myśli zachodniej, którego sens polegał na zrównywaniu teorii z praktyką i postrzeganiu przez nią przedmiotów swoich dociekań jako swoich własnych konstrukcji.

Teksty Drugie, 2 | 2017 228

12 Chociaż Platon i Arystoteles zakładali szkoły i w nich, wśród przyjaciół, uprawiali filozofię, to jednak teorię, jako rodzaj „wiedzy i poznania dla nich samych”7, a nie dla jakichkolwiek innych korzyści, uważali za przygodę samotnika. Żywa mowa, która dla Platona miała być nośnikiem prawdy bytu, pismo zaś tylko jego słabym, pospolitym odbiciem/kopią, w rzeczy samej – co potwierdzają Platońskie dialogi – była jedynie pozorowana, dialog był bardziej chwytem retorycznym i dydaktycznym niż autentyczną metodą dochodzenia do prawdy. Filozof klasyczny pierwotnie więc monologuje, w teoretycznej kontemplacji relacje międzyludzkie nie tylko mają mu „przeszkadzać”, lecz wręcz go „ośmieszać”8, dlatego pojawia się on na agorze jedynie po to, żeby zaprezentować to, co wcześniej, w samotności udało mu się przeniknąć własnym rozumem. Inaczej filozof nowoczesny. Kiedy Kant udziela odpowiedzi na pytanie, „co to jest Oświecenie?”, to właściwie zgadza się z klasykami, dochodząc do wniosku, że idzie tu o coś źródłowo filozoficznego, o nasze kierowanie się rozumem, myśleniem wolnym, na własny rachunek, ale – i tu różnica – uważa, że nie można tego myślenia praktykować kosztem zerwania relacji międzyludzkich, że nie jest to akt samotnej kontemplacji. Rozumujemy bowiem zawsze w towarzystwie innych osób, i to szczególnych, tych mianowicie, z którymi w danym miejscu i czasie podzielamy pewne wspólne przekonania. Nasze dociekania i debaty przebiegają zawsze w pewnym specyficznym społecznym i intelektualnym kontekście. Publiczność, do której zwracał się Kant w Berlinische Monatsschrift była siecią subskrybentów i korespondentów tego periodyku oraz członków związanego z nim Towarzystwa Przyjaciół Oświecenia (Gesellschaft der Freunde der Aufklärung). Filozof włącza się do wspólnej konwersacji, występując „wobec całej publiczności czytającego świata”, czyni – jak powiada – „publiczny użytek” ze swego rozumu9.

13 Dla Kanta nowożytne zrównanie teorii z praktyką otwiera przed filozofią możliwość organizowania społeczności w pewną „sztuczną jedność”10 skierowaną ku celom publicznym. Wiąże się więc ono ze świadomością konstrukcyjności świata społecznego i odpowiedzialności filozofa za jego kształty. Najpewniej ten właśnie wątek odpowiedzialności mają na względzie redaktorzy „Die Zeit”, pytając dziś filozofów o Kanta.

Wojna domowa: „esteci” i „terapeuci” przeciw barbarzyńcom

14 Niemiecka debata intelektualistów na temat uchodźców w swych najważniejszych momentach ilustruje Kantowskie przekonanie o tym, że obcowanie z innymi ludźmi jest kwestią praw uniwersalnych, dla wszystkich zrozumiałych. Innego człowieka można obiektywnie poznać, a relacje z nim są możliwe do opisania za pomocą dychotomii uniwersalny/partykularny, kulturalny/niekulturalny… Instytucjonalne forum, na którym toczy się ta debata, to prasa, ogólnie: media w przeważającej mierze liberalne, co z góry zdaje się przesądzać jej wyniki. Filozofowie, jak wszyscy inni, ulegają pokusom poprawności politycznej.

15 Punktem zapalnym dyskusji publicznej jest krytyka polityki migracyjnej rządu kanclerz Angeli Merkel, w szczytowym okresie masowego napływu uchodźców, tj. w drugiej połowie 2015 i na początku 2016 roku, przez najważniejszych niemieckich intelektualistów: Petera Sloterdijka, Rüdigera Safranskiego, Botho Straußa i innych.

Teksty Drugie, 2 | 2017 229

Prasa nie szczędzi im epitetów: nazywa „falangą”11 (skojarzenie z faszystami), twórcami „nowej konserwatywnej rewolucji”, „wymuskanymi myślicielami na manowcach”12, „bezmyślnymi mędrcami”, „tymczasowymi mentorami Republiki” (to à propos Sloterdijka i Safranskiego)13.

16 Przeciw polityce otwartych granic wypowiada się Sloterdijk w rozmowie z redakcją czasopisma „Cicero”, pod znamiennym tytułem Nie ma moralnego obowiązku samozniszczenia14. Wywiad wywołuje falę komentarzy – ich wspólnym mianownikiem jest tropienie prawicowych, nacjonalistycznych poglądów rozmówcy. Zdanie z tej rozmowy – „teraz to uchodźca decyduje o stanie wyjątkowym” – w komentarzu Armina Nassehiego, profesora socjologii, jednego z najważniejszych dziś publicznych intelektualistów w Niemczech, ma wyraźnie konotacje z myślą Carla Schmitta (teoretyka ideologicznych podstaw dyktatury nazistowskiej – samo posłużenie się tym nazwiskiem w niemieckiej debacie publicznej stanowi już zniesławienie) i znaczy tyle, że sam uchodźca jest suwerenem. Nie jest to tylko niewinna gra słów, lecz twierdzenie wprost, że prawdziwy suweren dawno utracił już swoją suwerenność przez politykę otwartych granic – zapewnia Nassehi na łamach „Die Zeit”15. Socjolog twierdzi dalej, że Sloterdijk opisuje uchodźców jak jakieś ciało obce, które wnika w i tak już kruchy twór tego, co własne, i stanowi wyzwanie dla zdolności obronnych jego tożsamości. Konkluzje: ignorant w zakresie socjologii, filozoficzny erudyta głosi ideologię nacjonalistyczną, chociaż nigdzie wprost nie posługuje się prawicowymi resentymentami, to jednak wszystkie jego argumenty zbudowane są na wyobrażeniu pewnego kolektywnego podmiotu zagrożonego przez uchodźców16. Inni polemiści potwierdzają tę opinię. W użytym przez filozofa w omawianym wywiadzie wyrażeniu „imperatyw terytorialny” słyszą hasło nacjonalistyczne, antyeuropejskie, zaprzeczenie „imperatywu humanitarnego”, co ma dodatkowo potwierdzać jego zdanie: „Państwu narodowemu można prorokować długie życie, ponieważ jest ono jedynym wielkim tworem politycznym, który aktualnie jako tako funkcjonuje”17. Według redaktora „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (FAZ), tym razem gazety o profilu konserwatywnym, autor tych słów nie rozumie, że omawiany problem może być rozwiązany tylko w kontekście europejskim, a nie narodowym, że myśli i mówi on „prawicowo”, „nieludzko i antyeuropejsko”, co czyni jego udział w debacie „no-go-area dla ludzi kulturalnych”18.

17 Prezentowana tu dyskusja opiera się na ogólnym założeniu, że myślenie krytyczne polega na operowaniu binarnymi opozycjami między uniwersalnym (czyli liberalnym, lewicowym) a partykularnym (to jest konserwatywnym, prawicowym), lub – w innych wariantach – między jednostką a wspólnotą, wolnością a zniewoleniem, prawami człowieka i obywatela a ideologią Blut und Boden (Krwi i Ziemi) 19. Intelektualiści, a w szczególności filozofowie, jak brzmi jedna z przepisanych im w prasie recept, powinni wybierać te pierwsze człony dychotomii, ponieważ uczyni ich to „ekspertami” w tym, jak postępować ze złożonymi, wewnętrznie sprzecznymi strukturami społecznymi, a nie kultywować „myślenie tożsamościowe”, wyrażające „ducha panowania”20.

18 Owszem, pojawiają się też i inne głosy, wedle których to myślenie tożsamościowe, odwołujące się do uczuć strachu przed obcymi, nie musi być od razu antydemokratyczne. Demokracji nie można bowiem zredukować do liberalnego racjonalizmu, do domeny trzeźwej wymiany argumentów, ponieważ ukrywa się przez to jej wymiar emocjonalny, agonistyczny. Diagnoza wygląda tak: jeśli otwarta na świat demokracja nie potrafi uwzględniać emocji i namiętności, przez specyficzne formy

Teksty Drugie, 2 | 2017 230

kanalizowania uczynić je częścią polityki postępowej, to oddaje je do dyspozycji szaleńcom, tym, którzy wykorzystają je do budzenia nienawiści i przesądów, tak jak to czyni dziś w Niemczech PEGIDA (Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes). Być społeczeństwem oznacza zarządzać niepokojem we wspólnej przestrzeni komunikacyjnej, czynić troski, lęki i oburzenia wspólnym doświadczeniem. Demokracja polega dziś na publicznym, medialnym negocjowaniu tego, które troski, potrzeby i lęki mają wagę społeczną. Uczucia te w aktualnej debacie na temat azylu domagają się właściwego rozpoznania – u którego z „zatroskanych obywateli” strach jest manifestacją nienawiści, a u którego jedynie objawem faktycznego lęku przed degradacją – i demokratycznego skanalizowania. Takie jest zalecenie Nilsa Markwardta21.

19 MacIntyre skomentowałby powyższe opnie zapewne tak: liberalni krytycy zachowują się jak „terapeuci” lub „esteci”, główne postaci (oprócz „menedżerów”) dramatu nowoczesności, ofiary fikcji moralnych22, odwołujące się do porządku politycznego, narzucającego społeczeństwu jedność za pomocą uniwersalnych praw. Taki porządek – dalej hipotetycznie według szkockiego filozofa – zaciemnia naturę politycznego zobowiązania, wyrażaną w patriotyzmie. A jest to uczucie/zobowiązanie bynajmniej niełatwe – idzie przecież, używając znanej frazy, o jedność w różnorodności, o to, że nasze patriotyczne zadanie polega na podtrzymywaniu możliwości wspólnego życia przy zachowaniu tego wszystkiego, co różni nas jako jednostki i grupy. Uniwersalne prawa społeczne czy polityczne nigdy nie dopasują do siebie wszystkich tych naszych potrzeb, interesów, krótko: roszczeń do różnienia się – zawsze będziemy więc żyli z niepokojami i sporami społecznymi. To jasne. „Natury żadnego społeczeństwa – napisze we właściwej sobie esencjalistycznej stylistyce autor Dziedzictwa cnoty – nie da się odczytać z samych jego praw, lecz z praw pojmowanych jako wskaźnik jego konfliktów” 23. Terapeuci i esteci (teraz to tyle, co poprawni politycznie) próbują jedynie te konflikty tłumić – bezskutecznie. Owszem, mają oni rację, że w dzisiejszym świecie patriotyzm jest często „fasadą, za którą kryje się szowinizm i imperializm”24, ale ich demaskatorskie podejście nie uwzględnia własnych uwarunkowań, tzn. nie ujawnia opresji kryjącej się za moralną maską sprawujących władzę w państwie. A państwo to jest instytucją konfliktogenną, narzucającą na społeczeństwo „zbiurokratyzowaną jedność”, która nie ma nic wspólnego z „moralną zgodą”, uwikłana jest zawsze w doraźny/przypadkowy układ relacji władzy i kapitału. Uwarunkowania ich, owych terapeutów i estetów, krytycznego/ liberalnego myślenia są związane z legitymizacją tej władzy – obiektem ich krytyki są krytycy władzy państwowej, a nie ona sama. 20 Polityka wspierana przez lojalnych krytycznych intelektualistów nie opiera się na „autentycznej zgodzie moralnej” – mamy tu raczej do czynienia z „wojną domową”25 prowadzoną za pomocą aksjologii liberalnej, która poza retoryką pluralizmu ideałów społecznych i programów politycznych, ukrywa rzeczywiste konflikty społeczne. W rezultacie spory, jakie toczą się dziś w niemieckiej sferze publicznej, pozostają nierozstrzygalne „w racjonalny sposób” zarówno na płaszczyźnie filozoficznej, jak moralnej i politycznej. A to by także znaczyło, że uwzględnienie momentu „zgody moralnej” związanej z lojalnością wobec tego, co lokalne i partykularne, nie oznacza odrzucenia tego, co uniwersalne, że takie dualistyczne myślenie (uniwersalne/ partykularne, liberalne/konserwatywne) jest nieuprawnione. Dyskurs patriotyczny nie musi być więc dyskursem barbarzyńców. Twierdzenie to zakłada, że nie da się odróżnić

Teksty Drugie, 2 | 2017 231

„przedmiotu” narracji lub opisów zachowań i postaw patriotycznych, od samych tych narracji i opisów. Nie ma czystego/prawdziwego patrioty – oczyszczonego z języka na jego temat – tak samo jak czystego/prawdziwego barbarzyńcy. Szkocki filozof nie ma wątpliwości co do tego, że rządy prawa trzeba zachować, niesprawiedliwości i nieuzasadnione cierpienia zwalczać, ale twierdzi przy tym, że „każde określone zadanie jednak, każda rzecz, którą należy wykonać, musi być oceniana sama w sobie, na podstawie jej własnych zalet”26. Ale to znaczy ni mniej, ni więcej tyle, że każda rzecz domaga się swojego własnego opisu, języka, opowiadania. Na taki zabieg nie ma jednak miejsca – jak można wnosić z przedstawionej relacji – w niemieckim dyskursie migracyjnym. Zdominowany jest on dziś przez media liberalne, których ideowe ramy reprezentuje filozofia dualistyczna, operująca dychotomiami obiektywny/subiektywny, prawdziwy/fałszywy. Opozycje te w odniesieniu do myśli społecznej wyrażają się w podziałach na liberalny/konserwatywny, lewicowy/prawicowy, ale także: przyjacielski/ wrogi. Jest to myślenie z gruntu monologiczne, z którym nie daje się racjonalnie dyskutować, jeśli zgodzić się na MacIntyre’owskie kryteria racjonalnej dyskusji.

Kant i problem izolacji teorii od praktyki

21 Jedna z prób wyjaśniania przyczyn zarzucanego akademikom błądzenia w debacie o uchodźcach wskazuje na hermetyczność filozofii politycznej27. Zarzut zdaje się odnosić do zjawiska sprofesjonalizowania teorii, na które skądinąd narzeka także MacIntyre, widząc w nim zresztą jeden z powodów jej bezsilności politycznej. Profesjonalizacja procedur, podział aktywności według pełnionych ról zawodowych i społecznych czy wreszcie ewaluacja efektów tych działań w kategoriach zysków i strat miałyby być trzema głównymi punktami oporu, jaki stawia dziś świat krytyce ze strony filozofii moralnej/ społecznej28. Ostatnio na profesjonalizację filozofii zwraca też uwagę, na łamach FAZ, Charles Taylor29. Taylora bardziej, co prawda, interesuje anglosaska filozofia analityczna, ale jego obserwacje, według redaktora FAZ, zdają się stosować także do filozofii niemieckiej. Chodzi o to, żeby filozofia przestała być zawodem, wyszła z akademickiej wieży z kości słoniowej i zwróciła się ku praktyce, ku warunkom realizacji swoich idei, co, jak sugeruje Taylor, mogłaby osiągnąć przez przełamywanie granic dyscyplinarnych między filozofią, historią i polityką. Taylora niepokoi to, że: W sukcesji po Johnie Rawlsie powstał pewien kierunek filozofii politycznej, który zasadniczo lekceważy politykę. Chodzi mu wyłącznie o to, co normatywne. Jeśli mówię, że lekceważy on politykę, to rozumiem przez to, że nigdy nie dociera on do warunków swojego własnego urzeczywistnienia.30

22 I faktycznie tak scharakteryzowany kierunek zdaje się dominować w publicznym dyskutowaniu filozofów o uchodźcach. To właśnie podejścia normatywne izolują teorię od praktyki, zamieniają ją w dyskurs moralizatorski uwikłany w konteksty polityczne. Zwykle wykorzystują one do tego celu Kanta. Argumentacja jest prosta, wygląda przykładowo tak (przekonuje na łamach prasy jeden z filozofów, kantysta): „Musimy wraz z Kantem trzymać się ideału społeczeństwa republikańskiego, ponieważ tylko w nim ludzie mają udział w sprawowaniu władzy”. I dalej: „Polityka kanclerz Merkel jest o tyle zgodna z duchem kantowskim, o ile poważnie traktuje prawo do azylu jako roszczenie prawne [Rechtsanschpruch]. Sama wspaniałomyślność [Großherzigkeit] tu nie wystarczy. Wspaniałomyślność jest wprawdzie według Kanta godna pochwały, rzecz w tym jednak, że może być ona pewną formą samowoli. Dlatego właśnie polityka wobec

Teksty Drugie, 2 | 2017 232

uchodźców musi być polityką prawa i sprawiedliwości” – konkluduje w „Die Zeit” Rainer Forst31. W „Der Spiegel” inny filozof w tym samym duchu przestrzega: „Przybywający do nas nie powinni być postrzegani jako środek do celu, ani demograficznego czy ekonomicznego, ani [jako środek do naszej – J.P.H.] samorealizacji. Z kantowskiej perspektywy uchodźca jest najpierw celem samym w sobie. Nie chodzi o to, co ludzie mogą dla nas zrobić, lecz o to, jak możemy im pomóc. Ponieważ większość z nich pierwotnie potrzebuje jednego: ochrony przed konkretnym prześladowaniem i zagrażającym życiu niebezpieczeństwem. Na tym polega też rzeczywiście istota prawa azylowego”32.

23 We współczesnej kulturze zachodniej dla pokojowego współistnienia ludzi kluczowe znaczenie mają państwo prawa i prawa człowieka, jedno i drugie należy chronić. To nie ulega wątpliwości. Otwarte pozostaje jednak pytanie, czy takie humanitarne myśli nie są aż nadto abstrakcyjne w zestawieniu z rzeczywistością, zawikłaną i niejednoznaczną, że przeoczają wiele praktycznych uwarunkowań ich aktualizacji? Czy – pytając po MacIntyre’owsku – filozofia polityczna musi być tylko składnikiem „kultury biurokratycznego indywidualizmu”, która uwidacznia się w typowych dla nowoczesnych społeczeństw debatach politycznych „pomiędzy indywidualizmem, formułującym swoje tezy w języku praw, a organizacjami biurokratycznymi, które formułują swoje dezyderaty w kategoriach użyteczności”33? Czy każda inna filozofia musiałaby w tych warunkach być od razu rzeczniczką ideologii Blut und Boden? Trzeba by wreszcie też zapytać, jak się ma owa filozofia „kultury biurokratycznego indywidualizmu” do niemieckiego świata życia?

„Myśleć lewicowo, żyć prawicowo”

24 Zacznę od pytania ostatniego. Jedną z możliwych, wspartą na badaniach empirycznych, odpowiedzi na nie udziela w ramach omawianej debaty wywołany tu już Armin Nassehi. Twierdzi on, że do niemieckiego społeczeństwa nie stosują się już stare kategorie polityczne typu lewica – prawica. „To, że coś jest prawicowe czy lewicowe – pisze – konserwatywne czy postępowe, zawiera coraz mniej wartości informacyjnych”. Świat społeczny staje się bowiem coraz bardziej złożony, faktyczne linie podziałów coraz bardziej nieprzejrzyste. Mijanie się teorii z praktyką w Niemczech opisuje on krótko w jednym zdaniu: „myśleć lewicowo, żyć prawicowo”34. Jest to obserwacja skądinąd dobrze znana MacIntyre’owi. O większości z nas współczesnych mówi on jako o osobowościach wyalienowanych, oderwanych od spójnych zbiorów dyspozycji, uczuć, myśli i „języka-w-użyciu”, w codziennym życiu akceptujących „bezrefleksyjnie założenia dominujących, liberalnych, indywidualistycznych form życia publicznego, ale równocześnie w różnych sferach swojego życia czerpią[cych] z wielu dostarczonych przez tradycję form myśli i działania, które są przekazywane przez rozmaite rodzinne, religijne, wychowawcze oraz inne społeczne i kulturowe źródła”35.

25 Nie sposób w tych warunkach rozstrzygać konflikty za pomocą racjonalnej argumentacji. W swej najnowszej książce Die letzte Stunde der Wahrheit w związku z eskalacją wrogości i resentymentu – szczególnie w Saksonii – wobec obcych przybywających do kraju i zagrażających mu jakoby islamizacją oraz obciążeniami dla państwa socjalnego – Nassehi twierdzi, że nie da się tego strachu – mętnych uczuć obcości, nieprzejrzystości i niepewności, wyprowadzających tysiące ludzi na ulice

Teksty Drugie, 2 | 2017 233

miast – rozwiać przez uniwersalistyczną argumentację. Nie da się uczynić świata bardziej przejrzystym przez podawanie ludziom twardych informacji o tym chociażby, że ci przybysze są jednoznacznie płatnikami netto do kasy socjalnej. Okazuje się, że lewicowe, a więc uniwersalistyczne argumentowanie przeciw tego rodzaju lękom społecznym, obojętnie, czy są one rzeczywiste, czy urojone, jest przeciwskuteczne. Wniosek Nassehiego: Mowa lewicowa, ta, która postrzega społeczeństwo jako projekt, jest jedyną, która jako myślenie, daje się sprawdzić, jest jakoś akceptowalna, jednak przeżywana może być ona jedynie z wielkim trudem. Lewicowe, uniwersalistyczne myślenie potrzebuje już tego nowego człowieka, którego chce dopiero stworzyć. Nie ma takiej możliwości, żeby wyrazić niepokój nieprzejrzystego świata – nawet w sentymentalnej formie, dalekiej od habitusu tych, którzy zarabiają pieniądze na opisywaniu świata.36 Filozofia, która narzuca transcendentalne ramy, w postaci idei wolności i praw człowieka, na publiczną debatę o uchodźcach, pozostaje głucha na doświadczenie różnorodności form życia społecznego, kruchych, niestabilnych, miotanych dziedziczonymi i nowo nabytymi potrzebami, emocjami i niepokojami. Abstrakcyjne ujęcia, którymi operuje filozofia, względnie teoria społeczna w ogóle, nie trafiają w ten nieprzejrzysty, wieloraki świat przeżywany „zwykłych ludzi” – ujęcia te nie są jednak tylko niewinnymi spekulacjami czy dziwactwami. Mają one moc sprawczą, performatywną, wzmacniają bowiem, jakby to ujął MacIntyre, świat fikcji, „theatrum ułudy”, na którym ma opierać się większość naszych wypowiedzi i praktyk moralnych37. Fikcja ta to nowoczesne złudzenie, „że istnieje gdzieś dostępne nam źródło władzy, za pomocą której wszelkie formy zła tego świata można usunąć”38. Urokom takiej wizji według Szkota może oprzeć się tylko myśl krytyczna, która nie wychodzi pierwotnie z napięcia między tym, co jest, a tym, co być powinno. Raczej z rozpoznania swoich źródeł, związków ze środowiskiem społecznym, instytucjami, dyskursami bądź narracjami39. Prowadzona przez taką myśl racjonalna dyskusja musi zatem spełniać nie tylko kryteria logiczne, lecz także filologiczne (tu kwestie translatorskie) i personalne: szkocki filozof mówi dlatego o konieczności opanowania „języka-w-użyciu” oponentów oraz o pewnej empatii, pracy wyobraźni…40 Zdaje się, że właśnie tego rodzaju kryteria spełniał wcześniejszy, chyba najważniejszy, XX-wieczny niemiecki dyskurs o uchodźcach, w którym są oni ukazani nie tyle w świetle abstrakcyjnych norm, ile poprzez doświadczenie fenomenologicznych różnic. Opis tego doświadczenia jest dobrze znany z kultowej Dialektyki oświecenia (1947), gdzie czytamy m.in.: Sama egzystencja innych jest drażniąca. Inni rozpierają się łokciami i trzeba ich odesłać tam, gdzie ich miejsce, wskazać granice – granice bezgranicznego strachu. Kto szuka schronienia, nie znajdzie go; tym, którzy wyrażają to, czego pragną wszyscy – pokoju, ojczyzny, wolności – nomadom i kuglarzom odwiecznie odmawiano prawa osiedlania się. To, czego człowiek się boi, zostanie mu wyrządzone.41

26 Drażni, rozpiera się łokciami nomada, kuglarz – ktoś z krwi i kości, kto ma twarz i jest tuż obok… Autorzy tych słów domagają się sprawiedliwości dla takiego właśnie zwykłego człowieka, dla którego doświadczenia odrzucenia i bezdomności stały się ważniejsze niż abstrakcyjne prawa wolności, zadomowienia i bezpieczeństwa. Prawa te nie są fragmentem ani języka, ani świata życia wywołanych tu ludzi, w historii filozofii natomiast cieszyły się one znacznie większą uwagą niż ich (tych ludzi) odrzucenie i bezdomność.

Teksty Drugie, 2 | 2017 234

27 Ten brak zainteresowania filozofii dla nomadów i kuglarzy tłumaczy skądinąd na początku lat 60. minionego wieku Emmanuel Lévinas, reaktywując nieprzypadkowo przy okazji także kategorię sprawiedliwości. W Całości i nieskończoności (1961) pisze w związku z Heideggerem, że on „jak cała zachodnia historia, przyjmuje, że relacja z innym człowiekiem jest wpisana w los ludów osiadłych, budujących domy i posiadających ziemię”42. A takie myślenie, jako atrybut mocnego, zakorzenionego w domu i ziemi podmiotu, promuje instrumentalne traktowanie ludzi. Obrona abstrakcyjnej wolności i równości ludzi – tzn. sprawiedliwości statycznej, de iure, zapisanej w konstytucjach i innych aktach prawnych – niesie więc zagrożenie dla każdej ich poszczególności – dla sprawiedliwości dynamicznej, de facto, o którą trzeba się stale na nowo dopominać. Życie lewicowe, odwołujące się do praw człowieka i za ich pomocą rozstrzygające problemy społeczne, nieuchronnie wyzwala więc („myślą lewicowo, żyją prawicowo”) życie w strachu przed byciem innym, żeby odwołać się do głośnej formuły Theodora Adorna. Według niej sprawiedliwość to stan relacji międzyludzkich, w którym „bez lęku można się różnić”43. Jaka jest skala lęku społecznego i objawów fobii społecznej, to już sprawa badań socjologicznych, rozpoznających grupy potencjalnie zagrożone przez politykę państwa – w omawianym przypadku politykę migracyjną. Lęku przed wykorzenieniem, wykluczeniem, zmarginalizowaniem, prześladowaniem…

Dwaj Kantowie, MacIntyre i sprawiedliwość przed prawem

28 Dwa wyróżnione tu rodzaje sprawiedliwości – statyczna i dynamiczna – oczywiście wzajemnie się warunkują. Bez prawa stanowionego nie da się zauważyć krzywdy, która dzieje się komuś, komu to prawo nie oddaje sprawiedliwości bądź kogo ono w ogóle pomija – stąd i głosy oburzenia, żądania sprawiedliwości. Rzeczywistość w tym sensie zawsze więc niejako wyprzedza prawo. Sprawiedliwość, która jest przed prawem i prawdą, nie jest zasadą republikańskiej formy państwa, powiązanej z abstrakcyjną równością i wolnością.

29 Na tle takiego rozumienia sprawiedliwości trudno oprzeć się wrażeniu, że filozofia akademicka, skupiona na analizach normatywnych, w sferze publicznej rzeczywiście grzeszy pychą i profesjonalną ekskluzywnością, przez co bardziej, jakby to ujął MacIntyre, zajmuje się „erudycyjnym definiowaniem sporów” niż ich rozwiązywaniem44. Prawa człowieka, eksponowane w niemieckiej debacie migracyjnej, to fikcje moralne, składnik oświeceniowej idei autonomicznego podmiotu moralnego. Autor Dziedzictwa cnoty w nietzscheańskim stylu ujawnia, że „fikcyjna, rzekoma racjonalność” debaty na temat tych praw i istoty nowoczesnej polityki „stanowi przykrywkę dla arbitralności woli i władzy, które są w niej czynnikami rozstrzygającymi”45. Jest podejrzliwy: „Kiedy ludzie nazbyt łatwo i zbyt mocno identyfikują swoje osobiste i partykularne motywy z jakąś powszechną zasadą, postępują z reguły gorzej niż normalnie”46. Sprawiedliwość, o którą mu chodzi, jest stanem relacji międzyludzkich wytworzonych w konkretnym miejscu i czasie („praktyki mają zawsze swoją historię”47) przez przygodną, „arbitralną wolę i władzę”, jej idiosynkratyczne narracje lub dyskursy, swoiste formy publicznego działania, mówienia, argumentowania i debatowania. Nie ma jednej miary sprawiedliwości,

Teksty Drugie, 2 | 2017 235

jednego złotego środka na nią. Wiąże się ona z uwolnieniem każdego człowieka od roszczeń jakiejkolwiek jedynej, „prawdziwej” racjonalności, a tym samym od strachu przed niesprostaniem tym roszczeniom, inaczej: od strachu przed różnieniem się. Nie służy jej więc wiara w prawa człowieka, w prawdy oczywiste – łatwiej ją osiągnąć bez Kanta niż z nim.

30 A taka konkluzja na powrót odsyła nas do relacjonowanej tu debaty niemieckiej, w której udało się zabrać głos także filozofowi brytyjskiemu, Raymondowi Gaussowi. Na znane nam już pytanie redakcji „Die Zeit”, „co pozostało po Kancie?”, odpowiada on mianowicie, że obsesyjne Kantowskie zajmowanie się ludzką wolnością jest „filozoficznym dziwactwem”. Jego „rozum” nie jest żadnym „faktem”, lecz jedynie „błędnym ognikiem”, który sprowadza nas na manowce – ostatecznie „wolność” staje się okrzykiem bojowym neoliberałów: „Kto bowiem posiada ‘rozum’ absolutnie, przeabsolutyzowuje też własny punkt widzenia”. I na zakończenie pozytywna odpowiedź, jak rozwiązać dzisiejszy problem sprawiedliwości – wskazanie na potrzebę stworzenia nowych instytucjonalnych warunków dla powszechnych rozważań nad pokojem: „Fakt, że rozważania Kanta na temat ‘wiecznego pokoju’ są bezużyteczne, nie jest żadnym argumentem przeciw konieczności nowej polityki pokojowej. Potrzebujemy sensownego i długotrwałego ustalenia celów dla polityki UE. Musi ona zawierać zarówno międzynarodową politykę pokojową, jak również ekologicznie uzasadnioną strategię przeżycia w wymiarze planetarnym. I to razem [z Kantem] lub (lepiej) bez Kanta”48.

31 Uwaga: jest tu mowa o dwóch Kantach. Ten, który stanowi przeszkodę w pomaganiu „zwykłym ludziom”, to teoretyk abstrakcyjnego rozumu transcendentalnego, najczęściej eksploatowany w dzisiejszej debacie o uchodźcach. Ale jest też i drugi Kant, krytyk społeczny, który zakłada, że pojęcia wykorzystywane w analizie filozoficznej mogą być ucieleśnione w realnym świecie. „Nawet Kant – pisze MacIntyre – który czasami wydaje się ograniczać sprawczość moralną do wewnętrznej dziedziny noumenalnej, w swoich pismach z zakresu prawa, historii i polityki sugeruje coś zupełnie innego”49. W tych pismach rozum nie jest już dla niego „błędnym ognikiem”, ponieważ jest zaangażowany w sprawy publiczne, stać go na uczucia, wyrażanie moralnego oburzenia, jak chociażby wobec „przerażającej” niesprawiedliwości, jaką czynią Europejczycy kolonizowanym przez siebie ludom, przynosząc im ze sobą „wojn[y], głód, rebelię, wiarołomstwo i wszystko, co jeszcze mogłaby pomieścić litania zła uciskającego ludzki rodzaj”50. Ten drugi Kant bliski jest MacIntyre’owskiej wizji krytyki filozoficznej, podejrzliwej wobec instytucji państwa, ujawniającej jego wady, interweniującej w praktykę, biorącej udział w „zwycięstwach i porażkach” codziennego życia społecznego i politycznego, wychodzącej poza dyscyplinę akademicką i status sprofesjonalizowanej teorii. W tym nowoczesnym, detektywistycznym niejako postępowaniu (na miarę Sherlocka Holmesa, stworzonego przez Szkota sir Arthura Conan Doyle’a), szkockiemu filozofowi, jak wiadomo, ma pomagać klasyczna etyka cnót – rozwijanie sprawności moralnych ma dawać szansę zwykłym ludziom na uwolnienie się z kagańca dominującej, zdaje się jedynie prawdziwej racjonalności, nastawionej na utrzymanie istniejących relacji władzy politycznej, kulturowej i społecznej. Rozwijanie cnotliwych praktyk ma pozwolić na przezwyciężenie „krzywd, niebezpieczeństw, pokus i zakłóceń”51 legitymizowanych przez nowoczesne państwo wsparte na fikcyjnych ramach pojęciowych.

Teksty Drugie, 2 | 2017 236

32 Ów drugi Kant – dla pełni obrazu należałoby na zakończenie jeszcze dodać – inspiruje dziś także w omawianej dyskusji filozofię gościnności, zaprezentowaną na łamach „Die Zeit” przez Burkharda Liebscha. Zamiast etyki cnót alternatywną furtkę do wyjścia z nowoczesnego „theatrum ułudy” daje mu filozofia różnicy – zradykalizowany dyskurs inności, bezwarunkowej otwartości na roszczenia innego człowieka. Adornowska formuła o braku lęku przed różnieniem się odnosi się tu do gościnnego społeczeństwa, którego zrozumienie ma pozwalać „na nowo odkryć najstarszy i najbardziej źródłowy sens kultury ludzkiej w ogóle”52. Ten sens Jacques Derrida utożsamił z samą kulturą: chodzi mianowicie o prastare prawo, które nakazuje przyjmowanie pod dach przybyszów-wędrowców w potrzebie i równoczesne nielegitymowanie ich na progu domostwa. W opisie zjawiska gościnności, jaki proponuje francuski filozof, pojawia się postać pana domu, który „czeka, nie czekając”, „nie wiedząc, na kogo czeka”53 – nie wiedząc zatem także, czym jest sama gościnność. „Prawo gościnności” odnosi się dlatego do stanu naszej niewiedzy – zawsze „jeszcze nie wiemy”, czym ona jest, w tym sensie „prawo” to jest wewnętrznie sprzeczne, znajduje się jakoś „ponad prawem”, jako systemem prawa narodowego czy międzynarodowego. Liebsch wnosi stąd, że bez momentu gościnności niczym nieuwarunkowanej, to znaczy niegwarantowanej ani prawem, ani etyką, nieopierającej się na przepisach, normach czy regułach, życie kulturalne zamienia się w grę produkcji obiektów kulturowych, i w całym swym bogactwie staje się ostatecznie zbyteczne54. Na łamach gazety zawęża tę uwagę do polityki i dochodzi do wniosku, że: Kultura polityczna, która godziłaby się z niegościnnymi na całym świecie warunkami życia, nie zasługuje na swoją nazwę. Jej bogactwo byłoby jedynie najbardziej widoczną manifestacją jej bezgranicznej społecznej biedy.55 MacIntyre’owi wystarczą do tego celu cnotliwe praktyki i racjonalna argumentacja, które mają stworzyć przestrzeń publiczną inkluzyjną, otwartą na przybyszów, innych i obcych. Mają angażować naraz nasz intelekt, wrażliwość i wyobraźnię, po to, by otworzyć nas na zrozumienie przybyszów – ich idiosynkratycznych opowieści o świecie, i na wspólne z nimi życie możliwie wolne od relacji dominacji i panowania jednych nad drugimi.

33 Może więc między tymi rozmaitymi filozoficznymi drogami wyjścia poza nowoczesny świat fikcji, zamieszkały przez ludy osiadłe i pewnych siebie gospodarzy, jakie proponują teoria krytyczna, filozofia różnicy oraz etyka cnót w wydaniu MacIntyre’owskim, mielibyśmy tylko do czynienia z różnicami na poziomie retoryki, a nie sensu? Może wszystkie te podejścia łączy jedno, jawnie lub ukrycie przyjmowane, założenie, według którego w życiu etyka idzie przed ontologią, sprawiedliwość przed prawdą i wolnością. I oparte na tym założeniu przekonanie, że filozofia, chcąc nie chcąc, uwikłana jest w publiczny spór o sprawiedliwość, której źródła nie są ulokowane w abstrakcyjnych prawach, lecz w obcowaniu z konkretnymi ludźmi, wolnymi od upokorzeń przez innych i uprawnionymi do wyboru swojego miejsca na Ziemi.

Teksty Drugie, 2 | 2017 237

NOTES

1. Zob. Was bleibt von Immanuel Kant? Philosophinnen und Philosophen aus aller Welt erklären, was der deutsche Denker uns heute bedeutet, „Zeit Online” 17. Dezember 2015 Nr. 49. Zob. też Wir dürfen Kant nicht missverstehen, z filozofem Rainerem Forstem rozmawia Thomas Assheuer (tamże). 2. Trzy cytaty: I. Kant Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, przeł. M. Żelazny, w: I. Kant O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, COMER, Toruń 1995, s. 65. 3. I. Kant Krytyka czystego rozumu, t. 2, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, s. 548 (A805, B 833). 4. H. Arendt My, uchodźcy, przeł. H. Bortnowska, w: Pisma żydowskie, przeł. M. Godyń i in., Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2012, s. 310. 5. H. Welzer Deutschland, ein Sehnsuchtsland, „Der Spiegel” 2015 Nr. 38. 6. Zob. wszystkie najważniejsze teksty dla powojennego dyskursu tożsamościowego Niemiec w antologii: O kondycji Niemiec. Tożsamość niemiecka w debatach intelektualistów po 1945 roku, wyb. i oprac. J. Jabłkowska, L. Żyliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. 7. Arystoteles Metafizyka, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1983, s. 8 (982 a). 8. Zob. Arystoteles Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1982, s. 384 (1178 b), s. 379-380 (1177 a – 1177 b). 9. I. Kant Co to jest Oświecenie?, przeł. A. Landman, w: Przypuszczalny początek historii i inne pisma historiozoficzne, przeł. M. Żelazny i in., COMER, Toruń 1995, s. 55. Zob. Na ten temat: A. MacIntyre Some Enlightenment Projects Reconsidered, w: Ethics and Politics. Selected Essays, Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 174-175. 10. I. Kant Co to jest Oświecenie?, s. 55. 11. Zob. Ch. Schröder Botho Strauß, Rüdiger Safranski, Peter Sloterdijk. Deutsche Denker gegen Angela Merkel, „Tagesspiegel” 01.02.2016. 12. H. Hütt Die Heimatvertriebenen, „Die Zeit” 3. Februar 2016. 13. H. Münkler Wie ahnungslos kluge Leute doch sein können, „Die Zeit”, 20. Februar 2016, Nr. 7. 14. Zob. P. Sloterdijk, „Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung”, „Cicero. Magazin für Politische Kultur”, 28. Januar 2016. 15. A. Nassehi Jenseits der Reflexe, „Zeit Online”, 11. März 2016. 16. Tamże. 17. Cyt. za: Ch. Geyer Migration als Reflexzonenmassage, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 31.01.2016. 18. Tamże. 19. O tej ostatniej dychotomii pisze: D. Hornuff Intellektuelle, traut euch was!, „Deutschlandradio Kultur”, Montag, 11 April 2016. 20. Tamże. 21. N. Markwardt Willkommen in Panikland, „Die Zeit” 28 Januar 2016. 22. Zob. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 146-147. 23. Tamże, s. 451. 24. Tamże. 25. Tamże, s. 450. 26. Tamże, s. 452-453. 27. Ch. Geyer Migration als Reflexzonenmassage.

Teksty Drugie, 2 | 2017 238

28. A. MacIntyre Moral Philosophy and Contemporary Social Practice: What Holds Them Apart?, w: The Tasks of Philosophy. Selected Essays, Vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 114, 121-122. 29. Zob. tamże. 30. Ch. Taylor Was ohne Deutung bleibt, ist leer, „FAZ” 16.01.2016. 31. Wir dürfen Kant nicht missverstehen… 32. Philosophen über Flüchtlingskrise: Das Ende der Lebenslüge, z Wolframem Eilenbergerem rozmawia Annette Langer, „Der Spiegel” 11 Januar 2016. 33. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty…, s. 143. 34. Zob. V. Weiß Neue Rechte: Ab wann ist konservativ zu rechts? „Die Zeit” 19 Februar 2016. 35. A. MacIntyre Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, przeł. A. Chmielewski i in., Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 527. 36. A. Nassehi Die letzte Stunde der Wahrheit: Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss, Murmann Publishers, Hamburg 2015. Cytat z e- publikacji na stronie http://www.amazon.de/letzte-Wahrheit-AlternativenGesellschaft- beschrieben/dp/3867743770#reader_B00U1ORQZC (1.03.2016). 37. Zob. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty…, s. 152, 153. 38. Tamże, s. 204. 39. Zob. A. MacIntyre Some Enlightenment Projects Reconsidered, s. 179-180. 40. Zob. A. MacIntyre Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, s. 524-525. 41. M. Horkheimer, Th.W. Adorno Dialektyka Oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 204-205. 42. E. Lévinas Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 36. 43. Th.W. Adorno Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia [1951], przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 117-118 (fragment 66). 44. A. MacIntyre Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, s. 49-50. 45. Zob. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty…, s. 143. 46. Tamże, s. 394, 395. 47. Tamże, s. 395. 48. Was bleibt von Immanuel Kant?… 49. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty…, s. 60. 50. I. Kant Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, s. 66. 51. A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty…, s. 391. 52. B. Liebsch Flüchtlingshilfe: Unser Land überrascht sich selbst, „Die Zeit” 18 September 2015. 53. J. Derrida Wrogościnność, przeł. A. Dwulit, w: Wrogościnność. Podejmowanie obcych. Katalog wystawy, Muzeum Sztuki w Łodzi 2010, s. 15. 54. B. Liebsch Spielräume einer Kultur der Gastlichkeit. Zwischen Ethik, Recht und Politik (Teil 2), „Philosophische Rundschau” 2015 Nr. 62, s. 258-260. Zob. też w tym samym tomie pierwszą część tego artykułu. 55. B. Liebsch Flüchtlingshilfe: Unser Land überrascht sich selbst.

Teksty Drugie, 2 | 2017 239

ABSTRACTS

Artykuł dotyczy debaty publicznej, którą niemieccy intelektualiści, głównie filozofowie, prowadzą dziś na temat uchodźców nawiedzających ich kraj. Debata ma kapitalne znaczenie społeczne i polityczne, wpisuje się w powojenny dyskurs tożsamościowy Niemiec. Jej punktem zapalnym jest krytyka polityki migracyjnej rządu kanclerz Angeli Merkel, uprawiana m.in. przez Petera Sloterdijka. Wybrane głosy w dyskusji pokrywają się z podziałami światopoglądowymi między lewicą i prawicą polityczną, mają być odpowiedzią na politykę strachu i podziałów narastającą w związku z napływem islamskich imigrantów. Filozoficznym zapleczem lewicy intelektualnej/liberalnych krytyków społecznych jest myśl Immanuela Kanta. Szkocki etyk, Alasdair MacIntyre, służy autorowi za przewodnika po komentarzach do omawianej debaty.

The latest public debate over refugees in Germany focuses on issues such as the relations between the nation and modern multi-ethnic society, the state and other institutions and their responsibilities to protect human rights, as well as feelings of anxiety and fear produced by cultural otherness. Hudzik presents a selection of critical voices in this debate, considering the relevance of social philosophy from a hermeneutic point of view, its critical power to interfere with the public sphere and the politics of the state. Hudzik also invokes MacIntyre’s notion of the relationships between theory and practice, as well as his idea of critical thinking. The starting point for the German discussion is Kant’s practical philosophy, which includes his understanding of the human rights of refugees.

INDEX motsclespl uchodźcy, Niemcy, filozofia, prawa człowieka, gościnność, dyskurs tożsamościowy Keywords: refugees, Germany, critical philosophy, human rights, hospitality, identity discourse

AUTHOR

JAN P. HUDZIK

Maria Curie-Skłodowska University, Lublin – Filozof, profesor Uniwersytetu Marii Curie- Skłodowskiej w Lublinie, zajmuje się problemami z obszaru filozofii kultury, polityki, sztuki, mediów, historii idei, metodologii oraz teorii nauk społecznych i humanistycznych. Wydał m.in. Niepewność i filozofia (2006), Trzy studia o metafizyce, pamięci i demokracji (2009), Prawda i teoria (2011).

Teksty Drugie, 2 | 2017 240

Odrodzić płeć kości: polityka pamięci w Bośni i Hercegowinie Recovering the Sex of the Bone: The Politics of Memory in Bosnia and Herzegovina

Damir Arsenijević Translation : Magdalena Koch and Katarzyna Taczyńska

EDITOR'S NOTE

Ciała bez kości

„Co to jest?” „Czarny plastikowy worek” – brzmi odpowiedź. „Co to znaczy?” – rodzi się pytanie. 1 CSK−124 albo M−195, albo LZ−2B−39… Te oznakowania czarnych worków cisną się do głowy jako niedorzeczne albo, ujmując rzecz jeszcze precyzyjniej, jako nonsens, który zawzięcie krąży, drąży i domaga się dalszych pytań. A może tylko należy inaczej sformułować pytanie? Może zamiast co trzeba zapytać kto? Wówczas, nagle to staje się czyimś zaginionym mężem, synem, ojcem, numerem sprawy, której wzór DNA należy pobrać przed przerwą obiadową, zanim się skoczy na pocztę, by zapłacić rachunki; czyjaś sprawa, numer 124, ktoś z wielu odnalezionych i ekshumowanych. Teraz ten jakiś on będzie się targować o liczby, o kości i powie jakiemuś innemu jemu: „I ty zabijałeś”. „Tak, ale kto zaczął?”. I tak w nieskończoność. Ale to krąży i drąży dalej. Kim jest to? I kiedy to staje się Ibrahimem, Zvonkiem albo Đorđem?

Teksty Drugie, 2 | 2017 241

2 Pytanie kiedy wytycza zupełnie odrębny moment. Moment decyzji. Moment nazwania. Razem z nim pojawia się jeszcze jeden moment, to moment decyzji – by zabić, ukryć zbrodnię, by jeden masowy grób przenieść w drugie miejsce, potem w trzecie. Masowe groby – pierwsze, drugie, trzecie. Czysta linearna progresja. A wówczas odnajdzie się kość udowa, kawałek czaszki, ząb, żebro. Te kości znów oznaczają moment decyzji. 3 Pytam was: kiedy stos pośmiertnych resztek – kość udową, żebro, ząb, kawałek czaszki – można nazwać ciałem, ciałem z pełną tożsamością i historią? Czy wystarczy kość udowa, ząb, żebro i kawałek czaszki? Jakie minimum jest potrzebne, by coś można było zidentyfikować jako ciało, by można to nazwać ciałem?

4 Prawo głosi: Za zidentyfikowaną można uznać osobę zaginioną, gdy w ramach procesu identyfikacji można z całą pewnością stwierdzić, że odnalezione pośmiertne szczątki odpowiadają danej osobie pod względem charakterystyki fizycznej, dziedzicznej lub biologicznej, bądź gdy osoba zaginiona pojawi się żywa. Postępowanie identyfikacyjne należy przeprowadzić zgodnie z obowiązującym prawem w Bośni i Hercegowinie. (Ustawa o osobach zaginionych Bośni i Hercegowiny, artykuł 2, paragraf 7)

5 Prawo stara się zdefiniować osobę zaginioną, ale nic nie wspomina o ciele, bowiem ciało wychodzi poza ramy symbolizacji prawa, odsłaniając tym samym jego ograniczoność, arbitralność – pokazuje granice swojego działania, ale wskazuje też na luki w prawie.

6 Gdy nagle pytanie, czym jest ciało, pozostawimy otwartym na ścieranie się i negocjowanie jego znaczenia, wówczas staje się ono kwestią teoretyczną i polityczną, kwestią, która w sposób konkretny się materializuje. Powstaje zatem pytanie: jak odrodzić płeć nie tylko samego ciała jako takiego, lecz tego konkretnego ciała? Albo – jak odrodzić płeć kości udowej, zęba, żebra, fragmentu czaszki? Jak odrodzić płeć kości?

7 W Bośni i Hercegowinie każdego dnia ekshumowane szczątki ciał są liczone, łączone, przenoszone i uświęcane jako resztki etniczne. Dzieje się to przy strategicznej trójstronnej współpracy: medycyny sądowej, wielokulturowego zarządzania postkonfliktowego (z charakterystyczną dla niego polityką pojednania) i rytuałów religijnych. Zatem w tym pytaniu zawiera się pewien brutalny związek nauki, biurokracji i religii, w którym uczony/uczona, biurokrata i duchowny przyjmują tę samą perspektywę co sprawca zbrodni. Podstawowym fantazmatem zbrodniarza jest bowiem to, że zabita osoba reprezentuje etniczną Inność. Jakie inne praktyki mogłyby zatem dezaktywować reifikację kości jako ofiar etnicznych, powstrzymać degradujące spojrzenie zbrodniarza i przywrócić kościom naturalny porządek, który prowadziłby nas ku nadziei po ludobójstwie? Innymi słowy, jaka polityka sprawi, że zyskamy pełnię nadziei w sprawie wspomnianych kości?

8 Jestem nie tylko badaczem i wykładowcą literatury oraz studiów kulturowych, ale także tłumaczem. Codziennie przesuwam granice między dyskursami, sprawiając, że stają się jeszcze mniej zrozumiałe. Pewnego dnia byłem w kostnicy. Tłumaczę nad stołem, na którym poukładano kości rozmaitych mężczyzn, a lekarz medycyny sądowej dotyka kości pacierzowej i mówi: To procedury, według których działamy [These are the procedures we follow]. Szacuje się, że w Bośni i Hercegowinie jest 30 000 zaginionych [An estimated 30 000 are missing from the BiH conflict], obecnie liczba zaginionych w BiH wynosi około 13 500 [today the number of missing persons is approximately 13500 from BiH].

Teksty Drugie, 2 | 2017 242

Drżę za każdym razem, gdy dotyka kości gołymi rękami. Cóż takiego jest w tych kościach, że znaczą jednak więcej? 9 Powiedziano mi, że poprzedniego dnia, w trakcie podobnej prezentacji, pewna matka, przedstawicielka stowarzyszenia rodzin zaginionych, opuściła pomieszczenie. Zostaw tę kość w spokoju, to nie twoje, to nie twoje!, niemal wykrzyknęła. Ale czyja jest ta kość? Czy należy do sprawców zbrodni, którzy zabili i zakopali ciała? Czy też do członków rodziny zaginionego? A może do dyplomatów z kraju, gdzie prowadzone są debaty na temat pokoju w Bośni? Czy należy do tych, którzy, tak jak ja, czują skrępowanie i drżą za każdym razem, gdy jakaś kość jest dotykana? I tak, i nie. Ona należy do nas wszystkich. To sprawa naszego społeczeństwa. A pewnie też dlatego, że cierpienie i śmierć to produkty ludobójstwa, efekty polityki terroru i jako takie są sprawą absolutnie publiczną. Proces emancypacji i upodmiotowienia rozwija się tylko wówczas, gdy podmiot wyzwoli się z oków pozycji ofiary albo jakiejkolwiek innej pozycji, która jest skupiona wokół partykularnych interesów tożsamości.

10 Powiedzieć, zaledwie pomyśleć: Zostaw tę kość w spokoju…, jest jednym ze sposobów na odrodzenie płci kości. Płeć ma w tym wypadku relacyjny charakter, gdyż mówi o tych, którzy przeżyli: o matce, żonie, synu, córce, kochanku, mówi o kościach syna, męża, ojca, kochanka. Odrodzić płeć kości znaczy tyle, co obnażyć mechanizm genderowych relacji władzy. Należy zacząć od demaskowania logiki porządku biopolitycznego, zamieszkiwanego przez zgwałconą kobietę, której mąż został uprowadzony w nieznane i uznany za zaginionego. To proces odkrywania toposu etnonacjonalistycznych wojen, porządku, który włącza jedynie przez wykluczenie. Odrodzić płeć kości to mówić o stanie napięcia, w którym żyją rodziny zaginionych – pozbawione wszelkich praw, dopóki nie otrzymają pisemnego potwierdzenia od symbolicznego porządku, że ich ukochani zaginęli. Oznacza to utrzymać ród/rodzinę nie tylko jako doświadczenie normalizujące, ale także jako kategorię analityczną, objaśniającą istniejące nierówności, jak choćby tę, by żałoba jakiejś kobiety nie została zamurowana w osobnej kategorii etnicznej (nasza kobieta = kobieta etniczna), lecz by istniejąca logika płci została pokonana. Odrodzić płeć kości znaczy rzucić władzy prawdę prosto w twarz, zająć pozycję etyczno-polityczną, gdy się mówi o niesprawiedliwościach dominujących ideologii etniczno-nacjonalistycznych; oznacza to też obnażyć ich upadek moralny w czasie wojny i później – w czasie tranzycji – gdy ich jedyny tranzyt polegał na przejściu z jednego wygodnego fotela i biura do innego. Odrodzić płeć kości znaczy zakwestionować i rzucić wyzwanie logice dominujących ideologii, które zawłaszczają i mitologizują kość, a przez to obstają przy społecznym porządku wyznaczającym mężczyznom i kobietom określone role jako jedynie możliwe. Wszystkie te odrodzenia płci są odrodzeniem polityki – sztuki namysłu nad tym, jak istnieć inaczej, w jaki sposób mierzyć wiarygodność ideologii dominującej i jak przesuwać granice możliwego.

11 Początek marca. Zakończyłem pracę w kostnicy. Na dzisiaj dosyć. Wychodzę na ulicę, gdzie ludzie przeszukują śmietniki, ponieważ 25% mieszkańców żyje poniżej granicy ubóstwa. W Sarajewie protestujący chłopi skoczyli sobie do gardeł i zamiast wkroczyć do gmachu parlamentu, postanowili postawić prowizoryczne domki przed jego schodami. To znaczy, że spędzą tam setki dni, ponieważ im bardziej wpisują się w krajobraz okolicy, tym bardziej stają się niewidzialni. Związki zawodowe pracowników kolei w Zenicy przegrały bitwę z nowym właścicielem. Kosowo jest teraz niezależne. Pierwszą dziewczynkę urodzoną w niezależnym państwie, zamiast od razu zanieść do

Teksty Drugie, 2 | 2017 243

domu, najpierw przywieziono na grób jednego z bojowników o niezawisłe Kosowo. Otrzymała imię Pavaresija – Niezależność. Zatem nic się nie zmienia: chłopcy w dalszym ciągu nadają imiona dziewczynkom, wpisując narrację „kraju i krwi” w imiona żeńskie, nadal umieszczają kraj i krew w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości narodu. Pytam, jak bardzo Pavaresija będzie rzeczywiście niezależna? Co i kogo będzie pamiętać? W imię kogo? Co będzie robić? Czy jest symbolem końca bitwy, która tak naprawdę odbywa się w pamięci, czy też należy do porządku biopolitycznego kontinuum i jest tylko jedną z wielu?

Polityka pamięci: wieczna konfrontacja i potykanie się o wyjątki

TRAUMA-MARKET Czy nie jest pani jedynie ofiarą sprzedającą swoją traumę? pytała mnie blondynka z Harvardu, której mózg wyceniono na pół miliona. Nie umiałam jej odpowiedzieć po angielsku.

Czy przeczuwa pani, jak bardzo ma pani rację? Dziewięć śmierci, krew z błony bębenkowej, Lawirowanie między pociskami To wszystko mieści się w słowie trauma. No tak, nie umiałam tego powiedzieć po angielsku, Boję się – to jedyna wartość, jaką mam.1 12 Te ostatnie słowa są echem wyznania pewnej mieszkanki miasta, na której ciele polityka – jak mówi Agamben – odcisnęła swoje piętno2. Zabiera ona głos z pozycji wyjątku, chce zaświadczać o traumach i stratach, chce stać się, jak pisze Shoshana Felman, „świadkiem, przetwarzającym doświadczenie traumy w zrozumienie, którego innowacyjne koncepty mogą nam dostarczyć nowych narzędzi myślenia”3. W jaki sposób można nadać żałobie produktywny i transformacyjny kształt?

13 Żałoba jest stanem wstrząsu, stanem turbulencji. Według Agambena te stany graniczne pojawiają się, gdy „doświadczymy absolutnej niemocy, wciąż zderzamy się z samotnością i niewyrażalnością, i to właśnie tam, gdzie byśmy raczej oczekiwali towarzyszenia i rozmowy”4. Według Wendy Brown stan żałoby to „upadek i zacinanie się, stan zaburzonego punktu widzenia, braku artykulacji, dezorientacji w czasie i wobec czasu”5. „Istota, która przeżywa żałobę”, kontynuuje Brown: musi znów nauczyć się chodzić po gruncie, po którym stąpał wcześniej właśnie utracony obiekt. To proces, który w sposób namacalny uzmysławia, jak bardzo chwiejny może być twardy i pewny grunt… W żałobie jednostka uczy się także nowej temporalności, w której przeszłość styka się z przyszłością, bez przejścia przez stadium teraźniejszości (w której teraźniejszość niemal całkowicie zanika), w której przyszłość jest wolna od czynów przeszłości, dlatego też zaburza mrzonki o linearności poprzez inny sposób przeżywania czasu.6

14 „Dziewięć śmierci, krew z błony bębenkowej, lawirowanie między pociskami” – to chęć oznaczenia czegoś, co uwiera, potrzeba wyartykułowania dezorientacji, zanegowania czarnego plastikowego worka jako znaczącego, czegoś, co narusza linearność i homogeniczność terminu trauma. Z tej pozycji etycznej, z próby, by „krążyć wokół

Teksty Drugie, 2 | 2017 244

Realnego”, by wypowiedzieć granice symbolizacji, traumatyczna przeszłość staje się, według Waltera Benjamina, „obrazem, który się na krótko pojawia w momencie rozpoznania i nigdy więcej. Gdyż każdy obraz przeszłości, którego teraźniejszość nie uważa za problem własny, grozi bezpowrotnym zniknięciem”7. Jednostka, dając świadectwo o przeszłości dzięki pokazywaniu granic symbolizacji traumy, sprawia, że niesprawiedliwość z przeszłości w sposób produktywny wpływa na przyszłą walkę.

15 Gdy mówimy o Bośni i Hercegowinie, mówimy o konfrontacji z wielokierunkową stratą. Jeszcze jeden obraz: koniec września 2005 roku i nieuchronność tzw. tranzycji. Rozmaite bilbordy starają się przykuć uwagę, wciskają auta, reklamują lepsze trunki albo mamią zakupem nowocześniejszej lodówki. Wśród nich wyróżnia się jeden, na którym widnieje brudna kurtka bojowa pilota na białym tle, a na kartce obok napis: 282 KRA. Z daleka widzę kurtkę i napis wielkimi czarnymi i czerwonymi literami: Srebrenica Podrinje – projekt identyfikacji. Widok mnie przyciąga − podchodzę bliżej. Czytam resztę: „Fragment ubrania znaleziony na ofierze ludobójstwa, 282 KRA”. Poniżej znajduje się plakat, który reklamuje występy amerykańskiego iluzjonisty Davida Copperfielda, zaplanowane na początek października 2005 roku, pod patronatem jednego z członków bośniackiego prezydium. I w fikcji, ostrzejszej niż samo życie, niczym jedna ze sztuczek Copperfielda, przed oczami przemyka mi ten obraz Copperfielda zestawiony z procesem identyfikacji w Srebrenicy i unaocznia zdepolityzowaną normalizację, którą prowadzi dominująca ideologia – uświadamia „ konfiskatę pamięci” mieszkańców Bośni i Hercegowiny 8. Na zawsze zniknęło nie tylko ciało, które nosiło kurtkę, lecz także wśród tych ocalonych aż 44% jest bezrobotnych, 25% żyje poniżej granicy ubóstwa, a sprzedawane są im iluzje, które, jeśli je kupią, będą kosztowały jedną dziesiątą średniej miesięcznej pensji. 16 Wszystkie te obrazy uporczywie wracają rykoszetem, domagając się odpowiedzi na pytanie: „Czym jest to bolesne wyobcowanie?”. Postrzegam je jako kombinację upadku socjalizmu, wojny, a w konsekwencji utraty życia przez wielu ludzi, powojennej neoliberalnej kapitalistycznej tranzycji i ofiar ludobójstwa, których ciała uznano za zaginione. Efektem takiego „wyobcowania” jest konstruowanie i ponowne zapisywanie pamięci zbiorowej przez pióra panujących etnonarodowych elit. Albo, jak pisze Dubravka Ugrešić, „walka polityczna to walka na terytorium zbiorowej pamięci”9.

17 Wraz z uznaniem szkód, jakie spowodowały etnonarodowe elity, istnieje jeszcze jedna szerząca się tendencja – obciążać winą „ich”, etnonacjonalistów. Czynią to przede wszystkim należący do tzw. obozu antynacjonalistycznego ci, którzy, dopóki narzekają i obwiniają, utrzymują binarny podział na „nas” przeciw „nim” – nacjonalistów przeciw antynacjonalistom. Ci antynacjonaliści jednak stanowią raczej część problemu, a nie jego rozwiązanie. Starają się nasycić politycznie, by binarna opozycja okazała się jedyną dopuszczalną opcją, starają się politycznie zabezpieczyć się na przyszłość. Zamykanie jest zakazem politycznej wyobraźni, niezgodą na pokonanie zaproponowanych wyborów. Najbardziej hałaśliwi wśród tych antynacjonalistów przedstawiają siebie jako członków „elity intelektualnej”, przedstawicieli „wartości obywatelskich i kultury”, i na podstawie takich deklaracji pragną pokazać, że wznoszą się ponad politykę, że są poza bagnem ideologicznym, że pragną rozwiązywać problemy społeczne w sposób pozbawiony ideologii. Skąd to libidalne inwestowanie w nieskazitelność własnej pozycji – wśród tak wielu krzywd, strat i nierówności społecznych? Czemu ma służyć ta czystość? Do kogo należy i co umożliwia? Chodzi,

Teksty Drugie, 2 | 2017 245

rzecz jasna, o Heglowską „piękną duszę”, która, opłakując swój los, jednocześnie ukradkiem na nim pasożytuje. Ich próba cementowania binarnej opozycji nacjonaliści contra antynacjonaliści, by sparafrazować Marksa, stanowi próbę przedstawienia binarnej opozycji jako generalnego porządku pozbawionego światłocienia, który modyfikuje każdy partykularyzm. Jest to pozycja par excellence ideologiczna i znajduje bezpośredni wyraz w próbach, by na nowo napisać historię.

18 W podobnym, oczywiście pozaideologicznym tonie, nalegają oni, by oddzielić historię od ideologii. W tej czystej historii antyfaszystowska walka II wojny światowej zostaje pominięta – ignorowana jest walka, która w nieprzyjemny sposób prześladuje czystą pozycję „pięknej duszy”, nakłuwając ją choćby tym, że Bośnia i Hercegowina została skonstruowana jako nowoczesny projekt polityczny za pomocą polityki partyzanckiej10. Twierdzić, jak jeden ze wspomnianych intelektualistów, że „dwie najgorsze odmiany zła XX wieku to faszyzm i komunizm”11, to przyjąć rewizjonistyczną postawę, która chce wykorzenić akty emancypacji z pamięci kulturowej. Chce usunąć dzieła, które w imię równości i sprawiedliwości są nakierowane na społeczną transformację. Ten typ rewizjonizmu chce ukryć jeszcze jeden ważny aspekt − a mianowicie drogę do kapitalizmu w byłej Jugosławii. Rastko Močnik zauważył, że taka pozycja jest symptomatyczna dla elit politycznych i intelektualnych, które w(y)prowadziły kapitalizm na postsocjalistyczny Wschód. Idea i praktyka solidarności antyfaszystowskiej jest właśnie tym, czego te elity nie mogą pojąć: Walka antyfaszystowska zadaje kłam ich nacjonalistycznej i szowinistycznej retoryce, ich gloryfikacji egoistycznych wartości kapitalizmu… Antyfaszystowska retoryka wszem i wobec udowadnia, że twierdzenie, iż ludzie są przede wszystkim egoistycznymi jednostkami, jest nieprawdziwe, tak jak fałszywa jest teza, że narody muszą się wzajemnie nienawidzić.12 19 Słowem, ich antynacjonalistyczna postawa nie jest polityczna, lecz menedżerska. Dlatego po drodze im z wielokulturowymi wymaganiami zwiększenia poszanowania dla tożsamości i właśnie dlatego niektórzy z nich brali udział w procesie „odradzania płci” w byłych republikach Jugosławii. Powstaje jednak pytanie, o jakim „odradzaniu płci” mowa i komu ono umożliwia działanie. Ich zarządzanie w sposób niemal ignorancki wymazuje z historii np. testament jugosłowiańskich feministek zorganizowanych w Antyfaszystowskim Froncie Kobiet13. Zamiast wprowadzać niezafałszowaną politykę opartą na politycznej poprawności, która bardziej przekształca, niż toleruje, pragną oni jedynie społecznej tolerancji wyłącznie dla siebie. Kategoria płci, podobnie jak i polityka wielokulturowa, jest według nich redukcją konfliktu społecznego sprowadzonego do tarcia między licznymi tożsamościami a różnicami kulturalnymi, religijnymi bądź etnicznymi, postrzeganymi jako „miejsce konfliktu, które należy załagodzić i uporządkować poprzez praktykowanie tolerancji”14.

20 Płeć/gender w tych ramach (ponownie odwołuję się do Wendy Brown): może zostać wypaczona, pomnożona, sproblematyzowana, oznaczona na nowo, przekształcona, teatralizowana, parodiowana, ukierunkowana, przeciwstawiona, przedrzeźniana, regulowana… ale w żadnym wypadku emancypowana… reżim płci dzieli los globalnego kapitalizmu: każdy podlega prawie wszystkim innowacjom i możliwościom, z wyjątkiem – wolności, równości i wspólnej kontroli.15

21 Zgodnie z taką wizją płeć pozwala tolerować, lecz nie pozwala transformować. Skonstruowana według tego wzorca i podążająca za imperatywem kapitalizmu o ciągłym wymyślaniu siebie na nowo, płeć jest indywidualnym monodoświadczeniem w

Teksty Drugie, 2 | 2017 246

ogromnej multiwielości, a nie narzędziem analitycznym, które pozwala obnażyć problemy podporządkowania i nierówności. W ten sposób instrumentalizowana płeć stanowi część problemu, a nie jego rozwiązanie.

22 W Bośni i Hercegowinie w handlu pamięcią, który codziennie odbywa się między pokoleniami (od tych urodzonych w latach 20. i 30., pamiętających jeszcze walkę z faszyzmem, do tych urodzonych po wojnach lat 90., którym to, że mieszkają w etnicznie podzielonych społeczeństwach, jest przedstawiane jako norma), płeć/gender jako doświadczenie indywidualne poddawane jest nadal społecznej segregacji. Ta transakcja przywodzi na myśl to, co Balibar nazwał metarasizmem, w którego obrębie rozmaite kultury mogą koegzystować jedynie pod warunkiem, że żyją w odrębnych gettach16.

23 Uważam, że droga prawdziwej polityki, i to ta najbardziej skuteczna, powinna polegać na odrodzeniu płci podmiotu. Doprowadzi to do nowej temporalności, która unicestwi próby linearnego kontinuum rewizjonizmu i pozostanie uczciwa wobec minionych nieudanych prób transformacji społecznej. Taki rodzaj temporalności jest uczciwy zarówno wobec porażki transformacji, jak i wobec dążenia, by nauczyć się, w jaki sposób znów stąpać i „potykać się” w niepewnym terenie. Tak rozumiana wierność nie musi oznaczać lamentu nad minionymi, nieudanymi transformacjami społecznymi. Pozwoli nam jednak znów rozpalić polityczną wyobraźnię. Ewokowanie przeszłych, zakończonych niepowodzeniem prób transformacji ma służyć ponownemu artykułowaniu nowej politycznej podmiotowości.

Pole kulturalnej produkcji w Bośni i Hercegowinie: pole artykulacji polityki nadziei

SREBRENICA 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005…

Gdybym mogła Choć raz Lec w tym grobie Którego nie ma Przy moim dziecku Którego nie ma By mu rączki rozgrzać…17

24 Ten osamotniony głos matki jest prześladowany i zakłócany przez oficjalną politykę interpretacji i targowania się nad ciałami bez kości. Słowa cytowanego wiersza pojawiają się wcześniej niż słowa: Zostaw tę kość w spokoju, to nie twoje. To słowa kości, które dominująca biopolityka skazała na czekanie, kości, które znajdują się między

Teksty Drugie, 2 | 2017 247

dwiema śmierciami i czekają, aż śmierć zostanie zarejestrowana w porządku symbolicznym, a podmiot, który mówi, zajmie puste miejsce kości i przemówi w ich imieniu. Głos, który mówi, ponownie przyswaja i artykułuje to, co dominująca ideologia przedstawia jako linearną temporalność transformacji: 1995, 1996, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005… Tutaj ona staje się nową, przepisaną temporalnością, temporalnością ciała bez kości, temporalnością matki, która – razem z kośćmi – zostaje złapana między dwiema śmierciami, jako podmiot w żałobie, który słania się i upada. Matka uczy się „innego sposobu przeżycia czasu”, w którym „przyszłość jest wolna od działań przeszłości” – od tych porządkujących rozgraniczeń politycznych pertraktacji: teraz kończy się wojna, teraz nastaje pokój, teraz jesteśmy „w okresie tranzycji”. Tutaj żałoba to proces kreatywny: lamentacja matki buduje miejsce zarówno dla upamiętnienia, jak i dla ciała bez kości. Ona zostaje złapana w sieć drobno utkanej polityki – od bezpośredniego zaprzeczania ludobójstwu do targowania się o liczby zmarłych – polityki, wpływającej na jej życie i na miejsce, gdzie znajduje się jej dziecko. Ona nie odczuwa nawet ulgi, gdy identyfikuje kawałek ubrania, nawet pustą kurtkę pilota. Wszystko, co ma, to żałoba, nieobecność i cisza-elipsa. 25 Jak traumatyczne wydarzenia i straty z tego wiersza można wykorzystać w polityce większej nadziei? Uważam, że polityczna krytyka wyrażona w lamentacji matki polega na inwersji znaczenia i adresata, do którego pieśń jest kierowana. Jak powiedział Freud, dyskurs melancholii, tak jak lamentacja w swoim dawnym znaczeniu, nie może być rozumiany referencyjnie, lecz trzeba go rozumieć jako „psychiczną konstelację buntu” 18. W tym buncie melancholicy nie wstydzą się i nie ukrywają, ponieważ wszystko, cokolwiek deprecjonującego możemy powiedzieć o sobie, w gruncie rzeczy odnosi się do drugiego; daleko im do tego, by świadczyć wobec otoczenia o pokorze i podległości19.

26 Jednak tutaj lament matki trzeba postrzegać przede wszystkim jako krytykę kierowaną wobec etnonacjonalistycznej biopolityki, manipulującej obecnie traumą i utratą. Jeśli tę krytykę będziemy rozumieć jako bunt matki, wówczas sprzeciwia się ona poniżeniu i podporządkowaniu, których etnonacjonalistyczna biopolityka wymaga od swoich podmiotów. Lamentacja matki mówi: nie wstydzę się pokazać swego bólu. Nie ukrywam go. Moje dziecko nie ma własnego grobu, jest zakopane gdzieś w nieznanym masowym grobie. Wokół odkrycia tego grobu targujecie się, walcząc o polityczne punkty, mówicie nam, jak należy cierpieć, trzymając nas w niepewności, i nieźle żyjecie dzięki naszej męce. To są moje rany: „A one mówią koszmarną prawdę. W swoich elipsach i ciszach niszczą wasz autorytet – próżność waszych mimetycznych narracji i waszej monumentalnej historii, metaforycznych emblematów, w których zapisujecie Wielką Księgę Życia”20. 27 „Dali mi jego koszulkę i górną część dresu. Bluza była niebieska, gdy przysypywano ją ziemią. Odtąd już nie była niebieska, była zbutwiała i nie należała do dziadka. Tę dziadka znałam, a tej nie”21. To początek krótkiego opowiadania Šejli Šehabović, jednej z najbardziej obiecujących młodych pisarek z Bośni i Hercegowiny. W swoich utworach problematyzuje ona wojnę, powojenną transformację, tożsamość, przynależność i sytuację kobiet Bośni i Hercegowiny uciszonych w pamięci kulturowej. Krótkie opowiadanie, które cytuję, nosi tytuł Ruvejda. W nim dwudziestopięcioletnia narratorka, pochodząca ze wschodniej Bośni, a teraz mieszkająca w Ameryce, wraca do kraju, by oddać próbkę krwi do identyfikacji szczątków swojego dziadka. Historia opowiada o ponownym budowaniu męskiej genealogii w pamięci kulturowej –

Teksty Drugie, 2 | 2017 248

rekonstrukcji męskiego losu i identyfikacji – za pomocą próbek krwi pobranych od kobiet. Ale nie wszystkie kobiety są „dobre” do identyfikacji – tylko matki, córki, siostry lub wnuczki – te, które są w bezpośrednich więzach krwi. Mężatki, które jedynie noszą nazwisko swojego męża, ale nie jego DNA, nie mogą brać udziału w identyfikacji. „Wnuczki są dobre do identyfikacji”, kontynuuje autorka. „Niczego nie pamiętają i nie płaczą, a igieł się nie boją. Dobre są też dlatego, że w ich żyłach płynie ta sama krew. Krew jest najważniejsza. Niezastąpiona ”22.

28 Narratorka nieustannie porusza się między dwiema kulturami: bośniacką i amerykańską. Kwestia tłumaczenia symboliki między tymi dwiema kulturami ciągle prowadzi do pytania o pamięć o dziadku, krawcu, który prasował nogawki spodni i – w mieszkaniu kochanka narratorki – niezręcznie ukrytą, wyglądającą z szafy nogawkę spodni jego żony. Nogawka spodni jest niebieska, tak jak bluza dziadka. Kto ukrywa problemy w pamięci kulturowej i co się tutaj próbuje wymazać? I dlaczego? 29 Próbując zobaczyć nogawkę spodni należących do innej kobiety, narratorka – niespodziewanie zatrzymana pytaniem swojego kochanka, który stał za nią: „Nie rozumiem, czego tam szukasz?!” – wylewa na dywan czerwone wino, które, mówiąc jej słowami, zostawia „plamę czerwoną jak krew”23. Wychodzi z mieszkania, trzaskając drzwiami najmocniej, jak tylko może. Na jaki numer możemy do pani zadzwonić z wynikami analizy DNA? Tym razem urzędniczka była współczująca. Pochodziła z jakiegoś europejskiego kraju i najprawdopodobniej wykorzysta zdobyte tu doświadczenie podczas pisania pracy magisterskiej. Mam tylko amerykański numer telefonu. Ale go wyłączyłam. Jeśli wszystko będzie w porządku, nie będzie musiała pani ponownie oddawać próbki. Czasami zdarza się, że po kilka razy bierzemy krew do analizy. Niestety, organizacja tutaj jest bardzo słaba. Patrzyła na mnie porozumiewawczo. Dotknęłam jej drobnego nadgarstka i chwyciłam próbkę krwi ze stołu. Wrzuciłam ją do torby tak szybko, że ledwie zdołała wydać kilka nieartykułowanych dźwięków zdziwienia. Podniosła się z krzesła i patrzyła na mnie z otwartymi ustami. Wtedy byłam w trupiarni po raz ostatni.24

30 Krótki moment podjęcia decyzji. Chwila czynu, który przeszywa symbolicznie. Chwila wyjątku Bartleby’ego, chwila, która mówi „wolałabym nie”. Czyn ten jako taki nie ma sensu wewnątrz symbolicznych parametrów zorganizowanej identyfikacji, biopolityki etnonacjonalizmu antynacjonalistycznych pięknych dusz. On ustanawia własną logikę, własne parametry. W tym czynie probówka z kobiecą krwią „brudzi” symbolikę i właśnie dlatego, że utrzymuje i nalega na tę przepaść między ustrojami społecznymi a pustką ich nieobecności, ta plama przedstawia upadek istniejącego symbolicznego porządku. Względnie nalega na to, by symboliczny porządek był „nie-wszystkim”25.

31 Pytanie, które się pojawia: jak konstruować porządek, który ucieleśnia taką plamę, porządek, który nie próbuje jej wymazać? Możliwe podejście to postawienie nowego pytania: jak nadać moc polityczną kobiecie, która porwała próbkę własnej krwi?

Teksty Drugie, 2 | 2017 249

Zakończenie: polityczna krytyka kultury – porwanie próbki

32 „Nasz proces identyfikacji prawie wyłącznie prowadzą tutejsi ludzie. Nasze laboratoria w Bośni i Hercegowinie asystowały w identyfikacji ofiar z World Trade Center oraz ofiar tsunami. Pomagamy też władzom Iraku”. Amerykański dyplomata z zadowoleniem kiwa głową. Koniec końców, wszystkie pieniądze wysłane do Bośni po wojnie nie poszły na marne. Jest co pokazać.

33 Ale, czy to jest „celem”? Czy to jest jeden z „rezultatów projektu”? Czy to jest „wzmocnienie” i „budowa lokalnego potencjału”? Czy jedyną opcją dla Bośniaków i Hercegowińczyków jest przydzielenie do ich międzynarodowego sektora usług niszy ekspertów, którzy na całym świecie będą pomagać w identyfikacji szkieletów po śmierci? Lub będą materiałem dla czyjejś pracy magisterskiej? Lub dla studium przypadku? Czy to jest jedyny sposób, żeby zabezpieczyć kwestię (wy)tłumaczenia? 34 W sensie produkcji wiedzy, czym byłby ekwiwalent gestu Bartleby’ego, ekwiwalent porwania próbki z krwią naszej narratorki? To by z pewnością znaczyło ponowne zagarnięcie środków produkcji wiedzy – zagarnięcie, które przewyższyłoby legitymizację położenia jednostki na podstawie osobistego doświadczenia, zagarnięcie, które nalegałoby na to, by zasady, na których opiera się obecny podział pracy w produkcji wiedzy i obecny podział siły, stanowiły „nie-wszystko”.

35 „Porwanie próbki” ewokuje argument, który wypowiedział Agamben w eseju Pochwała profanacji. Profanować oznacza „przywrócić do zwyczajnego użycia to, co było przeniesione do sfery świętego-”, ale co nie jest zwykłą odnową „naturalnego użycia” tego, co zostało przeniesione. Profanacja, zdaniem Agambena, nie jest ograniczona likwidacją formy rozdwajania, „aby odnaleźć – przed nią czy poza nią – nieskażone zycie”26. Aktywność, która pochodzi z profanacji, staje się czystym środkiem, to znaczy praxis, która nie tracąc natury środka, wyswobodziła się z wszelkich odniesień celowych, radośnie zapomniała o swoim przeznaczeniu i może wystąpić w postaci czystego środka bez celu. Aby wynaleźć nowe zastosowanie, człowiek musi najpierw dezaktywować dawny sposób użycia, uczynić go bezużytecznym.27

36 Odrodzić płeć kości oznacza profanować ją – powtarzać: zostaw tę kość! – odebrać możliwość wykorzystania próbki, którą wzięli do niewoli. W takim ponownym przyswajaniu możliwości otwierają się nowe, przewyższające binarny stosunek nacjonalistów do antynacjonalistów, które przepisują same parametry możliwości użycia.

37 Stanowisko krytyki politycznej jest tym, co umożliwia tłumaczenie takiej profanacji. Ono zależy od międzynarodowych związków solidarności, które wspólnie profanują i które wspólnymi siłami trzymają rozwarte nożyce między społecznymi strukturami i pustką ich nieobecności. Polityczna krytyka kultury przewyższa studia regionu i z całego świata robi swój dom.

38 Jak domagać się transformacji wśród rezygnacji i sceptycyzmu? Profanacja, o której mówiłem, przypomina słowa Raymonda Williamsa, który dawno temu, w czasach innej rezygnacji i sceptycyzmu, wyartykułował „praktyczną nadzieję”: Też możemy być pewni […] że, choć liczne jej formy będą ekstensywne i wszechstronne, dojdzie do pewnych decydujących starć, z bardzo mocnymi

Teksty Drugie, 2 | 2017 250

przeciwnymi siłami, a które bardziej niż tylko wyraźnie przypomną, że próbujemy przeprowadzić rewolucję kulturalną, a nie jakiś proces społecznego rozwoju. Ale to, co ocali nas w tych starciach, a w niektórych ważnych przypadkach nas także w nie włączy, nie jest tylko zjednoczeniem i organizacją, lecz będzie też […] „materialną siłą idei: produkcją i praktyką możliwości.28 39 „Produkcja i praktyka możliwości”.

40 Ponownie jestem w tzw. centrum re-asocjacji, gdzie kości dokładnie składają się w ciało. Lub w to, co zostało z ciała. Więcej nie tłumaczę, ponieważ młoda Bośniaczka, specjalistka od antropologii sądowej, przedstawia swoją prezentację nienaganną angielszczyzną. Niespodziewanie przede mną znów jest kilka stołów, na których ciała ponownie otrzymują tożsamość, raz jeszcze otrzymują swoje imiona. Na jednym ze stołów – kawałek czaszki, kość udowa, żebra i zęby oraz papier, na którym spisano kości, których nadal jeszcze brak. „Ale jest ich wystarczająco, by wziąć próbkę i potwierdzić tożsamość”, mówi dziewczyna.

41 Gdy się odwracam i wychodzę z pomieszczenia, jedyne, co mogę zobaczyć, to pustki w szkielecie. Biorę telefon komórkowy; odczuwam nieodpartą potrzebę zadzwonienia do kilku osób i powiedzenia im, że to wszystko nie ma sensu. Wszyscy są daleko. Niektórzy są w innych krajach. Jednak chcę im powiedzieć, że ich kocham. Chcę im dać te kości, których nie ma.

NOTES

1. A. Bašić Trauma market, w: A. Bašić Trauma Market, Omnibus, Sarajevo 2004, s. 36. 2. G. Agamben Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 254. 3. S. Felman The Juridical Unconscious: Trials and Traumas in the Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, MA 2002, s. 7. 4. G. Agamben Means without an End, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN 2000, s. 138. 5. W. Brown Edgework, Princeton University Press, Princeton, NJ 2005, s. 100. 6. Tamże, s. 100. 7. W. Benjamin Theses on the Philosophy of History, w: Illuminations, Pimlico, London 1999, s. 247. 8. D. Ugrešić Konfiskata pamięci, w: D. Ugrešić Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), przeł. D. Jovanka Ćirlić, Czarne, Wołowiec 2006, s. 337-365. 9. Tamże, s. 227. 10. Tu odwołuję się do krytycznych i teoretycznych ustaleń Branimira Stojanovicia i Nebojšy Jovanovicia. 11. Por. D. Arsenijević Against Opportunistic Criticism, „Transversal” 11.2007, http://eipcp.net/ transversal/0208/arsenijevic/en (28.06.2016). 12. R. Močnik Koliko fašizma?, Arkzin, Zagreb 1999, s. 72-73. 13. Antyfaszystowski Front Kobiet (Antifašistički front žena, AFŽ) to powstała w czasie II wojny światowej, w 1942 roku w Jugosławii organizacja społeczno-polityczna zrzeszająca kobiety. Był to pierwszy, działający na wielką skalę ruch kobiet, który odegrał ważną rolę zarówno w wojnie

Teksty Drugie, 2 | 2017 251

narodowowyzwoleńczej, jak i w procesie emancypacji kobiet w Jugosławii. AFŽ został zlikwidowany w 1953 roku (przypis tłumaczek). 14. W. Brown Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton University Press, Princeton, NJ 2006, s. 15. 15. W. Brown Edgework, s. 111-112. 16. E. Balibar Is There a Neo-Racism?, w: Race, Nation, Class – Ambiguous Identities, ed. by E. Balibar, I. Wallerstein, Verso, London 1991, s. 17-28. 17. F. Duraković Srebrenica, w: F. Duraković Locus minoris: Sklonost Bosni kao melanholiji, Connectum, Sarajevo 2007, s. 98. 18. S. Freud Żałoba i melancholia w: tegoż Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2007, s. 151. 19. Tamże, s. 151. 20. H.K. Bhabha Postcolonial Authority and Postmodern Guilt, w: Cultural Studies, ed. by L. Grossberg, C. Nelson, P.A. Treichler, Routledge, New York 1992, s. 66. 21. Š. Šehabović Ruwejda, w: tejże Opowieści – rodzaj żeński, liczba mnoga, przeł. A. Żuchowska- Arendt, AdPublik, Warszawa 2012, s. 6-16. 22. Tamże, s. 11. 23. Tamże, s. 16. 24. Tamże. 25. S. Žižek The Parallax View, The MIT Press, Cambridge, MA 2006, s. 382-383. 26. G. Agamben Profanacje, przeł. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2006, s.108. 27. Tamże, s. 109. 28. R. Williams Beyond Actually Existing Socialism, w: R. Williams, Culture and Materialism, Verso, London 2005, s. 273.

ABSTRACTS

Esej zwraca uwagę na zagadnienia prawnego i etycznego upodmiotowienia ekshumowanych szczątków ofiar ludobójstwa wojny lat dziewięćdziesiątych w Bośni i Hercegowinie. W myśl założeń polityki nadziei, polityki pamięci oraz bio- i nekropolityki, jak również badań nad płcią poddano analizie formy współpracy między nauką (międzynarodowe służby medyczne), biurokracją (państwowe zarządzanie wielokulturowością) oraz religią (rytuały pochówku). W tekście zostaje też zdiagnozowany problem impasu podczas procesu identyfikacji ludzkich szczątków. Postawiono wiele trudnych pytań o (narodową, etniczną, płciową) przynależność ekshumowanych kości oraz o obecne i przeszłe praktyki ich reifikacji jako ofiar etnicznych. W tym kontekście rozważane jest pytanie o perspektywę polityki nadziei po ludobójstwie oraz w okresie transformacji po 1995 r. Tekst pokazuje na przykładach twórczości poetek (Adisa Bašić, Ferida Duraković) i prozaiczki (Šejla Šehabović), że w BiH to kobiety najgłębiej przepracowują traumę niedawnej przeszłości.

This article explores legal and ethical empowerment in the context of the unearthed remains of victims of the genocide in Bosnia and Herzegovina in the 1990s. Triangulating the premises of the politics of hope, the politics of memory and bio- and necropolitics with research on gender, Arsenijević analyses forms of cooperation between science (international medical services), bureaucracy (the state’s management of multiculturalism) as well as religion (funerary rites). He

Teksty Drugie, 2 | 2017 252

also problematizes the dilemmas of identifying human remains. The article poses several difficult questions about the sex and the national and ethnic identity of the individuals whose remains are exhumed, as well as current and past practices of their reification as ethnic victims. Arsenijević considers the perspective of the politics of hope that followed the genocide and in the period of the transformation after 1995. Drawing on literary works by women writers (poetry by Adisa Bašić and Ferida Duraković, prose by Šejla Šehabović), the article shows that in Bosnia and Herzegovina it is women who confront themselves most profoundly with the trauma of the recent past.

INDEX

Keywords: politics of memory, genocide, Bosnia and Herzegovina, bone/body, sex/gender, transformation motsclespl polityka pamięci, ludobójstwo, Bośnia i Hercegowina, kość/ciało, płeć/gender, transformacja

AUTHORS

DAMIR ARSENIJEVIĆ University of Tuzla, Bosnia and Herzegovina – Anglista, teoretyk literatury i kultury, profesor na Uniwersytecie w Tuzli (Bośnia i Hercegowina), badacz stowarzyszony w The Centre for Textual Studies na Uniwersytecie De Montfort w Leicester, gdzie prowadzi projekt Love after Genocide. Zajmuje się teorią polityki emancypacyjnej po ludobójstwie. Współtwórca międzynarodowej platformy Studia nad Jugosławią (Yugoslav Studies), autor książki Forgotten Future: the Politics of Poetry in Bosnia and Herzegovina (2010).

Teksty Drugie, 2 | 2017 253

Ciężkie sny na „poduszce pani Marx”1. Ukryta euforia okupacyjnych przewłaszczeń w Polsce Heavy Dreams on ‘Mrs Marx’s Pillow’: The Hidden Euphoria of Postwar Succession in Poland

Romana Kolarzowa

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.18

1 Świat bez Żydów, a co najmniej Polska bez Żydów były jawnie formułowanym marzeniem nacjonalistów. Temu marzeniu poświęcano systematyczne publikacje, otwarcie nawiązujące do projektów narodowych socjalistów w Niemczech. O zainteresowaniu realizacją tych projektów i życzliwej ich obserwacji zapewniał (m.in.) Jędrzej Giertych. O tej życzliwości, sprawiającej, że np. lektura okupacyjnej prasy podziemnej, wydawanej przez organizacje nacjonalistyczne, i tzw. prasy gadzinowej nie pozwala, bez znajomości afiliacji tytułów, rozdzielić ich stanowisk w tej kwestii2. Obfitość tej literatury, mało zresztą przebadanej, pozostaje w rażącej dysproporcji do nikłości refleksji nad spełnieniem tego marzenia. Oficjalne oburzenie zbrodniami wojennymi i zachowywanie formalnej poprawności dyskursu o Zagładzie nie ma jednak mocy przesłonięcia osobliwego wrażenia, jakie wywołuje „normalność”, którą jest przejęcie mienia eksterminowanych. Dyskurs tej „normalności”, jakkolwiek nie jest eksponowany, toczył się (i toczy) nader żywo. Chciałabym przedstawić jego podstawowe tropy, pojawiające się od oficjalnych głosów z lat okupacji do współczesności.

Teksty Drugie, 2 | 2017 254

Zadowolenie z „rozwiązania kwestii żydowskiej”

2 Wątek polskiej „wewnętrznej” reakcji na Zagładę był długo tabuizowany: gubił się gdzieś między oficjalnym milczeniem i nie mniej oficjalnym anektowaniem ofiar do kategorii „ofiar polskich”. Pod tym oficjalnym milczeniem, na zmianę z zacieraniem specyfikacji, musiało się toczyć jakieś podziemne życie pamięci i myśli. Niebadane, więc pomijalne; pomijalne, a zatem bezpieczne. Wylewało się sporadycznie jakąś wieczorną przyśpiewką, że Oj dydy, oj dydy, oj wyzdychały Żydy…3. Taką ekspresję łatwo zbagatelizować: A tam, pijacy, popili i głupoty śpiewają; nie jest źle mieć takich dyżurnych pijaków, podobnie jak nie szkodzi mieć dyżurny margines i patologię, które zdewastują resztki kirkutu lub pomalują na murach sześcioramienne gwiazdy na szubienicach. Wątpliwe jednak, czy to imaginarium jest wytworem pijaków i marginesu. Wątpliwości takie znajdują trojaką podstawę: • w wiedzy o przedwojennym antysemityzmie w Polsce; • w znajomości źródeł z okresu okupacji, odnoszących się do Zagłady i jej skutków; • w głosach, które pierwsze przełamywały tabu oficjalnego pomieszania odmowy pamięci i złej pamięci.

3 Stwierdzenie Joanny Tokarskiej-Bakir, że „tzw. ciemni ludzie nie wytwarzają tych treści, oni po prostu przyswajają i powielają treści wytworzone przez elity”4 zwięźle przedstawia jedno z głównych źródeł zjawiska, aż nadto chętnie przedstawianego jako antysemityzm ludowy. Koresponduje ono z moim spostrzeżeniem o znacznej dogodności posiadania marginesu społecznego, któremu w potrzebie można przypisać poglądy i zachowania formalnie nieakceptowane w oficjalnym dyskursie; ale jednak wśród rozlicznych działań marginesu społecznego nie znajduje się pisanie broszur ani redagowanie ulotek. Jeśli więc margines kolportuje pewne treści lub – co częstsze – kształtuje wedle nich swoje zachowanie, to nie znaczy, że je wytworzył5. Tokarska-Bakir nie pozostawia złudzeń: „To rzecz, o której w naukach społecznych mówi się od niedawna, ale w Polsce nie mówi się wcale. […] powielanie najgorszych stereotypów społecznych wcale nie wiąże się w takim stopniu, jak sądzono, z działalnością tzw. ciemnego ludu, że odpowiedzialne są właśnie elity, które te stereotypy legitymizują”6. 4 Osobliwemu zatarciu ulega przy tej „diagnozie” oczywistość, że ów ciemny lud bynajmniej nie był społecznością autonomiczną. Wręcz przeciwnie – bardzo długo podlegał rygorystycznemu nadzorowi. Nader liczne przekonania ludowe mają swoje korzenie w naukach, jakie lud pobierał oraz musiał przyswoić7. Łatwość narracji o jakimś wydarzeniu traumatycznym – w rodzaju pogromu czy „zdawania” ukrywających się Żydów – prowadzonej z użyciem kliszy sfanatyzowanego motłochu (który podpalał i linczował) okazuje się złudna. Do ujawnienia jej iluzoryczności wystarczą dwa proste pytania: 1. Kto, jak i dlaczego ten motłoch fanatyzował? 2. Czy przemiana ludu w motłoch jest zabiegiem tylko retorycznym?

5 Nie wynika z tego bynajmniej, że antysemityzm ludowy nie istnieje – wynika tylko tyle, że nie w jego obrębie powstała osnowa „racjonalnej” legitymizacji takiej postawy oraz właściwych jej praktyk. Warto zdać sobie sprawę z tego, ze w latach 1920-1939 prowadzono bardzo specyficzną i dość wszechstronną akcję oświecania ludu. Sporo uwagi poświęciła jej Alina Cała8. Rozważania Całej są dość niespójne: najpierw starannie rozróżnia antyjudaizm od antysemityzmu, po czym – omawiając antysemityzm, raz po raz

Teksty Drugie, 2 | 2017 255

wskazuje na wątki antyjudaistyczne; wszelako bez głębszej refleksji nad tym, co właściwie zostałoby z antysemityzmu, pozbawionego twardych schematów i stereotypów antyjudaistycznych. W interesującej nas kwestii przedstawia jednak czytelnie tę linię edukacyjną, opartą na katolickim antysemityzmie9. Warto zwrócić uwagę na pewną zbieżność chronologiczną: otóż wskazany przez Całą początek katolickiego antysemityzmu, który datuje na ostatnią dekadę XIX wieku, zbiega się z wielką debatą nad jednym z elementów zjawiska, określanego przez Hobsbawma jako wynaleziona tradycja, mianowicie nad kategorią narodu10. Zwraca na to uwagę nawet Steinlauf, badacz skądinąd mało krytyczny11. Ściśle, zbieżnością godną uwagi jest: a) silne dążenie do takiej redefinicji tej kategorii, która umożliwiłaby rozszerzenie jej na warstwy dotąd z niej wyłączone; b) konstruowanie nowej tożsamości dla tych warstw na fundamencie religijnym. Zwracam uwagę na nieprzypadkowość sformułowania „konstruowanie tożsamości” – nie można dłużej ignorować tego, że owa tożsamość była projektem (resp. konstruktem) wypracowanym poza środowiskami, które miały ją uwewnętrznić. Zrozumiałe też staje się uczynienie identyfikacji wyznaniowej fundamentem tego projektu: dla obdarzonych nim ludzi był to w końcu najbardziej rozpoznawalny element. Polak-katolik, zanim na dobre przyjął się jako twardy stereotyp, był tytułem gazety, reklamującej się jako najtańsze pismo codzienne. Gazeta ta, założona przez ks. Ignacego Kłopotowskiego, była przez niego samego określana (wraz z drugim tytułem) jako „pismo «wybitnie katolickie i antysemickie»”12. Pisma takie, adresowane do warstw niewykształconych, a transmitujące w uproszczonych (aż do karykatury) schematach narracji religijnej ideologię obozu narodowego, do 1939 roku miały najwyższe nakłady13. Daje się przy tym zauważyć pewna regularność: im bardziej proste schematy narracyjne, tym bardziej radykalna treść i tym wyższy nakład. Cała, powołując się na badania Modrasa, twierdzi: „Wraz z upolitycznieniem od początku XX w. Kościół coraz bardziej ulegał ideologii antysemityzmu, a nawet w dużej mierze przyczynił się do jej rozpropagowania w Polsce niepodległej, zwłaszcza na prowincji. Stała się ona integralną częścią światopoglądu całej niemal wyższej hierarchii […]”14. Mamy tu zarys odpowiedzi na pytanie o genezę sfanatyzowanego motłochu. 6 Antysemityzm ludowy istnieje; gdyby nie istniał, nie mobilizowałby tak mocno kilku pokoleń badaczy do zaprzeczania temu istnieniu i sentymentalizowania wzajemnych relacji. Jest to o tyle proste, że relacje te aż nadto często przedstawiane są w nazbyt wielkim uproszczeniu; tak jakby wieś była strukturą jednolitą, zamkniętą i autonomiczną, wolną od podwójnego nadzoru, który faktycznie występował aż do końca II RP.

7 W jaki sposób w procesie fanatyzacji dochodziło do harmonijnego połączenia antyjudaizmu i antysemityzmu, traktowanego jako integralny komponent projektu zwanego tożsamością narodową tych warstw, którym należało ją zaszczepić 15, opowiedział Tadeusz Markiel. W okresie świąt bożonarodzeniowych domy odwiedzali kolędnicy z szopką. […] Wśród nich zgarbiony, pejsaty, karykaturalnie ubrany Judasz z pielgrzymim kosturem i workiem na pieniądze u pasa – wiadomo, Żyd. Wtenczas przedobra ciocia Stasia wysunęła z miotły witkę brzozową i podając mi, siedmiolatkowi wówczas, powiedziała z uśmiechem: „Bij tym Żyda po garbie na plecach, będziesz miał zasługę przed Panem Jezusem”. […] bałem się, bo jakże to tak, bić dorosłego, który ma kij w ręku. Ciocia […] dalej zachęcała: „No idź, bij, nic ci nie zrobi”. Odważyłem się w końcu uderzyć i o dziwo, Żyd się nie rozzłościł, nie zdzielił mnie

Teksty Drugie, 2 | 2017 256

kijem, bo Żydom mniej wolno. […] Przyzwolenie na poniżanie Żydów szło z góry. Nikt nie mówił tego wprost, ale to się wiedziało.16 8 Ten wizerunek ludowy podlega wzbogaceniu przez nowe treści. Markiel potrafi wskazać ich nośniki. w Gniewczynie na strychu u babci […] znalazłem stary, z 1926 roku, katolicki miesięcznik (prawdopodobnie „Rodzina Polska”, brak kilkunastu początkowych stron) księży pallotynów z Wadowic, który tylko w tytule był katolicki, a w treści – antysemicki, ostro antysemicki.17

9 Jego relacja dostarcza też wiedzy o stosowanych w prasie katolickiej, adresowanej do maluczkich, socjotechnikach: gdyby wywody, utrzymane w konwencji „dyskursywnej” miały się okazać za trudne, pozostawało wykorzystanie schematu znanej pieśni: Boże, coś Polskę przez tak liczne wieki Bronił od Szwedów, Turków i Tatarów, Coś ją wyzwolił z niemieckiej opieki I na proch starłeś kajzerów i carów, Przed Twe ołtarze zanosim błaganie: Polskę od żydów racz wyzwolić Panie! […] Żyd nasze miasta i wsie zawojował, Handel i przemysł zabrał w swoje ręce, Nawet uczelnie wyższe opanował I kraj pogrążył w ubóstwie, w udręce; Przed twe ołtarze… […] Polska chce zrzucić te ohydne pęta, chce być naprawdę wolną, narodową, Przed Twe ołtarze…18

10 Tak tworzył się klimat, który autor wspomnień zasadnie podsumowuje „Takim nauczaniem Kościół odczłowieczał polskich Żydów i wydawał ich w ręce hołoty! […] Czy słowa pogardy i nienawiści […] nie rozpaliły ognia w piecach Holokaustu?”19. Pytanie Markiela jest retoryczne tylko do chwili, gdy skonfrontuje się je z którąś z tuż przedwojennych wypowiedzi, pomieszczonych na łamach wysokonakładowych tytułów religijnych. Choćby ze słowami jednego z prominentnych duchownych, Stanisława Trzeciaka, który w 1939 roku na łamach „Małego Dziennika” rozwodził się nad opatrznościowym posłannictwem Hitlera, dla którego wzorców upatrywał wśród wielkich papieży i świętych20. Reakcji ze strony katolickich intelektualistów na ten klimat właściwie nie było. Ani w Polsce, ani w Europie. Najbardziej zdecydowany głos Maritaina bliższy był pobłażliwego napominania niż zdecydowanej krytyki21.

11 Lepiej wiadomo, dlaczego Jan Błoński konkludował: „Kiedy czyta się to, co o Żydach wypisywano przed wojną, kiedy się odkrywa, ile było w polskim społeczeństwie nienawiści – można się nieraz dziwić, że za słowami nie poszły czyny. Ale nie poszły (albo szły rzadko). Bóg tę rękę zatrzymał. Tak, Bóg, bo jeśli nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni, to dlatego, że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami […]”22. I nawet nietrudno jest domniemywać, dlaczego ten tekst, tak koncyliacyjny23, wywołał bardzo gwałtowne reakcje – łącznie z nazywaniem „Tygodnika Powszechnego” – Żydownikiem Powszechnym.

12 Po relacjach, co w istocie było sednem ludowych żartów z żydowskich sąsiadów i że żarty te mogły kończyć się (i nieraz kończyły) tak, jak skończyło się w Kańczudze „wieszanie Judasza” w 1946 roku, powrót do narracji sielankowej wydaje się nie tyle mało możliwy,

Teksty Drugie, 2 | 2017 257

ile skazany na bardziej ograniczoną wiarygodność. Jakie są skutki odejścia od tego sentymentalizowania, dowodnie przekonaliśmy się przy sposobności publikacji prac J.T. Grossa i tych autorów, którzy zdecydowali się sielankową narrację po prostu porzucić lub przynajmniej częściowo zdekonstruować.

13 Podtrzymuję hipotezę, że opresja, jakiej doświadczali Żydzi w wiejskich społecznościach, mogła być: a) formą odreagowania opresji poddaństwa; b) przeniesioną formą odwetu24. Wstępnie na rzecz tej hipotezy przemawia obsesyjny wątek „tropienia żydowskości” (nie bez powodu eksploatowany przez ugrupowania populistyczne); lud inkorporuje to, co imaginuje sobie jako pożądanie (zakazanego) Innego, i czyni z tej trankrypcji pożądania własny fantazmat. Niemożliwy do skonstruowania w formie bezpośrednio odnoszącej się do nas – choć i takie elementy się pojawiają (choćby odwieczność trwania w jednym miejscu czy też odwieczność ojcowizny). Ten ostatni element dobrze ilustruje „czystość” fantazmatu – imaginacja o odwieczności ojcowizny uprzytamnia, jak dalece z pamięci została wymazana niedawność nabycia chłopskiego prawa własności ziemi). Możliwy jednak staje się w formie przeniesionej, eksponując: a) pożądanie władzy; b) pożądanie użycia władzy do „szkodzenia”.

14 Być może podobną ewolucję przeszła wyparta trauma, związana z nagim życiem25 i jego eksploatacją – i ujawniła się w polowaniach na Żydów jako zwierciadlane odbicie pożądania władzy nad życiem. Tej samej, której podleganie zostało „unieważnione” przez (intencjonalnie inkluzywną) narrację „tożsamości narodowej”, połączonej z obietnicą uznania w zamian za „odnalezienie się” w tej narracji, choćby mimetyczne. Na rzecz takiej możliwości interpretacyjnej zdają się przemawiać zarówno badania problematyki Zagłady, prowadzone „po Grossie”, jak i badania nad mentalnymi swoistościami polskiej transformacji ustrojowej. O obecności wątku pożądania władzy nad życiem świadczy przytoczony wcześniej fragment wspomnień T. Markiela: scena zachęcania dziecka, a więc istoty w strukturze wiejskiej rodziny znajdującej się niewiele wyżej od gospodarskiego inwentarza, do bicia dorosłego Żyda nie pozostawia wielkich wątpliwości: ten, który może być bity przez najniżej postawionego w hierarchii, znajduje się na samym dnie. Tłumaczenie, że to bicie jest symboliczne, należy pozostawić tam, gdzie jest jego miejsce – w narracjach sielankowych, zapoznających znaczenie przemocy symbolicznej. Raczej pożądane jest zreflektowanie skutków takiej pedagogiki, zwłaszcza gdy jest ona wzmocniona pozytywną motywacją religijną. Skutki tej pedagogiki ujawniły się również po wojnie26. 15 Na rzecz tej hipotezy przemawiają również inne akty przemocy, wielokrotnie opisywane, acz niekoniecznie reflektowane. Nie trzeba było pogromu – wystarczyło zniszczenie odzieży, zbezczeszczenie domu modlitwy, zakłócenie pogrzebu (ze znieważeniem zwłok włącznie) czy podpalenie chrustu, który ubogi Żyd niósł na plecach.

16 Nie do przecenienia jest tu trop podany przez A. Ledera, zwłaszcza zaproponowane przez niego powiązanie Lacanowskiej kategorii transpasywności z uczestnictwem w przemocy27: najważniejsze były „pragnienia” biorące na cel z jednej strony Żydów, z drugiej – Polskę „pańską”. W ogromnej mierze i dla wielkich odłamów społeczeństwa oba te pragnienia nasycone były niechęcią, bardzo jednak różniły się między sobą w ekspresji. O ile wrogość wobec Żydów i prag nienie, „by znikli”, już dawno przed

Teksty Drugie, 2 | 2017 258

wojną znalazły znakomity wyraz w ideologii narodowej demokracji i nauczaniu Kościoła katolickiego, o tyle wielowiekowa niechęć wobec szlachecko-urzędniczych elit była o wiele bardziej skryta. […] Wskutek tego wobec Żydów można było zupełnie otwarcie snuć okrutne czy pogardliwe fantazje, a nawet podejmować agresywne działania, zaś wobec ówczesnych, wywodzących się z dworu elit narodowych – nie.28

17 Nie do końca zgodzę się z Lederem, że „brakowało języka, który usankcjonowałby mściwe fantazje „maluczkich” wobec niedawnych absolutnych hegemonów. Taki język był – ale przez narrację „wynalezionej tradycji narodowej” został przekierowany. Znakomita część ideologii narodowej demokracji jest wysiłkiem na to właśnie obliczonym, aby ustanowić „bezpieczny obiekt” nienawiści, która eksplodowała w 1846 roku i bliska była ponownej eksplozji w niewiele ponad dekadę później. Ta eksplozja, niezbyt odlegle poprzedzająca debatę o niezbędności rekonstrukcji tożsamości narodowej, zapisała się w pamięci warstwy dominującej dostatecznie wyraziście, aby skłonić do wypracowania strategii przekierowania możliwej ponownej eksplozji na obiekt „zewnętrzny”29. Elementem tej strategii przekierowania było wzmacniane przyzwolenie na fizyczne dręczenie Żydów; być może tu właśnie tkwi klucz do zrozumienia zarówno nasilenia się akcji pogromowych od schyłku XIX wieku do końca międzywojnia, jak i ożywienia legend o krwi. Tę strategię Markiel dobrze rozpoznaje jako formę manipulacji, dzięki której „można się było na nich wyżywać, odreagować stres, bezkarnie wyśmiewać […]”30. Takie odreagowanie było niezbędne, ponieważ napięcia społeczne były na wsi bardzo silne – i bynajmniej nie Żydzi byli ich źródłem. Wielka fala strajków chłopskich, która przeszła przez Małopolskę w latach 30., nie była wywołana obecnością żydowskich sąsiadów, ale przede wszystkim głodem ziemi; ten zaś był skutkiem systemu gospodarczego, preferującego wielką własność ziemską oraz mniej niż skromnymi efektami uchwalonej w 1925 roku reformy rolnej. Strajki te były brutalnie pacyfikowane przez policję państwową; ponadto na wsi „ludzie pamiętali […] krzywdy ze strony urzędników i sądów, krzywdy ze strony ekonomów i polowych w folwarkach wschodniej Polski, gdzie małorolni harowali od wiosny za marny grosz i wracali – jak mój ojciec – na jesieni z kurzą ślepotą […]”31. Marginalnie tylko zasygnalizuję, że jeden z najbardziej eksploatowanych tropów antysemickich, rozpijanie narodu, jest bodaj jedną z najstarszych form odwrócenia uwagi od rzeczywistych posiadaczy monopolu alkoholowego – zarówno w jego postaci feudalnej i postfeudalnej (prawo propinacji), jak i nowożytnej (monopol państwowy). Złorzeczenie na rozpijanie narodu przez Żydów było wypowiedzią „w dobrym tonie” – złorzeczenie na monopol dworski lub państwowy – nie. Aby wypowiedź „niewłaściwą” zmienić na tę „w dobrym tonie”, nie trzeba było zmiany języka – wystarczyła zmiana podmiotu – obiektu złorzeczenia.

18 Jak dalece skuteczne było to przekierowanie, ujawniają zarówno badania B. Engelking, J. Tokarskiej-Bakir, J. Grabowskiego czy najnowszy tom pod redakcją J. Grabowskiego i D. Libionki, jak i dokumenty nieczęste – wspomnienia z polskiej strony, dotyczące lokalnych wydarzeń okupacyjnych, w rodzaju przywoływanej tu pracy T. Markiela i A. Skibińskiej czy starszych relacji, zwłaszcza Kazimierza Wyki Życie na niby. Rozważania Wyki na długo zostały zeskamotowane – był to jeden z powodów, dla których znacznie mniej dosadny, bo skupiony przede wszystkim na antropologicznej analizie wiersza, tekst Błońskiego wywołał tak wielki opór, w najdosłowniej psychoanalitycznym sensie. Nie sposób w materiałach źródłowych, analizowanych przez wymienionych badaczy,

Teksty Drugie, 2 | 2017 259

oddzielić pożądania własności od pożądania życia właściciela. Rozumiejąc potrzebę zachowania ostrożności interpretacji, trzeba jednak zauważyć pewną pokusę: uznanie priorytetu chciwości, zwłaszcza chciwości biedaków, może stanowić pewną, najczęściej domyślną, okoliczność łagodzącą. Śmierć, zadana dla uzyskania jakiejś korzyści, takiej zwłaszcza, której w innych okolicznościach trudno byłoby się spodziewać, wydaje się jeszcze jakoś racjonalna. Tę racjonalność podważa pytanie Markiela – jakie, gdy mowa o zadawaniu śmierci, może mieć znaczenie, czy uczyniono to z chciwości? Racjonalności tej nie można utrzymać, zważywszy powracającą w licznych relacjach skromność owych korzyści – czy to będących zapłatą władz okupacyjnych za „zdanie” Żyda, czy to będących tego Żyda własnością. Niewspółmierność owych korzyści (kilka kilogramów cukru, para butów czy chustka32) z wydaniem na śmierć lub osobiście dokonanym zabójstwem rodzi domniemanie, że ta korzyść de facto ma charakter symboliczny – ruchomości, należące do przedmiotów codziennego użytku, odebrane zazwyczaj niezbyt zamożnym lub wręcz ubogim Żydom nie są wartościowe „same w sobie”, ale mają wartość trofeum. Taki trop lepiej pozwala zrozumieć jedno ze wspomnień A. Bieńkowskiego: młoda, piękna Żydówka ucieka z dwójką małych dzieci z transportu pod Białobrzegami. Znali ją, wszyscy to podkreślali. Idzie do lasu, a za nią chłopaki z kijami, w jej wieku. Żydówka mogła mieć dwadzieścia trzy lata, jedno dziecko cztery lata, drugie trzy. No i dwudziestu chłopaków zatłukło ich kijami, dla samej przyjemności, n i k t z t e g o n i c n i e m i a ł.33 [wyróż. – R.K.]

19 Zwraca uwagę dwuznaczność tego zestawienia zatłuc dla samej przyjemności i nikt z tego nic nie miał. Odsłania ona inny niż czysto materialny wymiar korzyści i otwiera perspektywę na świat biowładzy, w którym obiekt dozwolony może również substytuować obiekt zakazany. Ten wątek biowładzy przewija się bardzo wyraźnie u Grabowskiego34 i Engelking. Na odrębne studium zasługuje język relacji, dotyczących polowań na Żydów czy też obław – wyklucza on obiekty tych łowów ze świata ludzkiego. Zarazem ustanawia polujących w pozycji „mocy przeznaczenia” – czynnika determinującego granicę życia; bo tylko z takiej pozycji możliwe jest powiedzenie dosyć żyłeś. Na ile ta pozycja była uświadamiana, wskazuje fraza my nic od was nie chcemy, tylko życie wasze35.

20 Nie znaczy to, że perspektywa materialnych korzyści z zagłady Żydów uchodziła uwagi czy była traktowana jako nieistotna. Wręcz przeciwnie, oczekiwania były mocno nadmiarowe. Wszystkie dotychczasowe badania nie pozostawiają wątpliwości, że kondycja materialna większości Żydów polskich, zamieszkujących w sztetlach i na wsiach, była porównywalna ze stanem posiadania ich polskich sąsiadów. Jednak realne ubóstwo tej społeczności nie miało wpływu na stereotyp bogatego Żyda. Ten stereotyp zaś znajdował uszczegółowienie w imaginacji, że Żyd to złoto. Toteż w materiałach dotyczących polowań znaczne miejsce zajmują relacje poświęcone wymuszaniu na Żydach informacji o miejscach ukrycia złota i kosztowności. W ich braku liczyło się dosłownie wszystko, także miejsca ukrycia wartościowszej odzieży czy sprzętów domowych. W proporcji do zorganizowanej nazistowskiej machiny aryzacji mienia żydowskiego36 to są sprawy bardzo drobne; i tym bardziej dojmują jako świadectwo traktowania Żydów w kategorii nagiego życia – mniej znaczącego od najskromniejszego zasobu materialnego, którym można było zawładnąć. Tam, gdzie wiadomo było, że biurokratyczna machina okupacyjna dociera sporadycznie, można było podejmować działania indywidualne. W relacji Markiela porusza historia dwóch biedaków, ojca i

Teksty Drugie, 2 | 2017 260

syna, których „być może obciążało […] posiadanie domu, biednego, ale jednak domu, który mógłby się miejscowym przydać”37. Ukrywali się tak, że Nawet stu niemieckich policjantów nie potrafiłoby odnaleźć tej kryjówki. Musiał ktoś z miejscowych doprowadzić ich w ten ślepy zakątek wsi i wskazać dokładnie to miejsce. […] Mieszkającemu w pobliżu sołtysowi Niemcy polecili zakopać martwe ciała […] na niepoświęconej ziemi, gdzie wieśniacy zakopują martwe zwierzęta. […] Sołtysowi i jego pomocnikom nie przyszło nawet na myśl, aby […] przenieść później, po cichu, ludzkie przecież zwłoki na miejsce zmarłych i oznaczyć groby. Nie zapomnieli tylko obszukać ich kieszeni i udeptać równo ziemię […] N a i c h p o s e s j i s ą s i a d S t e f a n C h. p o s t a w i ł k a p l i c z k ę, a b y „w y g n a ć d i a b ł a” p o Ż y d a c h i s o b i e z a k l e p a ć p r a w o d o s c h e d y p o d w ó c h z a m o r d o w a n y c h n ę d z a r z a c h […].38 [wyróż. – R.K.] 21 To ważna relacja, kondensująca kwestię sąsiedztwa, ugruntowanego antysemityzmu, w którym wątki ekonomiczny (przydatność biednego obejścia) i religijny ( „wyganianie diabła” po Żydach) nie są możliwe do odseparowania, oraz wiedzę o tym, że władza okupacyjna bynajmniej nie jest wszechwładna i ani sama nie wytropi każdej żydowskiej kryjówki, ani nie dorachuje się każdej żydowskiej chałupy. 22 To zredukowanie żydowskiego istnienia do nagiego życia, tu finalnie poświadczone pogrzebaniem zwłok na cmentarzysku zwierząt, wzmacniało, jak się zdaje, zarówno marginalizację takich wydarzeń, jak i uwewnętrznienie przekonania o prawie do sukcesji po eksterminowanych. Śmierć Żydów, wyłączonych z ludzkiej wspólnoty, stawała się zdarzeniem równie powszednim, jak śmierć zwierzęcia gospodarskiego. Albo i czymś jeszcze mniejszej wagi. Wymierne zaś dobro nie mogło się marnować. Wyróżniona ostatnia fraza często przewija się w dyskusjach nad problematyką obrzeży Zagłady; częstotliwość jej użycia wzrasta, gdy pojawiają się w tej debacie wątki ekonomiczne. Ustalił się schemat takich debat, szczególnie wyrazisty w przestrzeni wirtualnej: najpierw podnosi się nieproporcjonalność korzyści polskich w zestawieniu z bilansem całego procesu aryzacji mienia żydowskiego, potem zaś wskazuje się na lichotę tego mienia, do którego dostęp pozostawiono ludności polskiej, a wreszcie „racjonalizuje” przejmowanie go tą właśnie frazą. 23 Po latach funkcjonowania pamięci o Zagładzie w swoistym obiegu wewnętrznym lokalnych społeczności39 nastąpiło wyraźne i jawne przemieszczenie pozycji podmiotowej: sukcesorzy postrzegający się jako ofiary (możliwych) roszczeń. Ma rację Gross, gdy odsyła do Tacyta, tłumacząc fenomen nienawiści do tych, których się skrzywdziło40. Szczegółowe relacje o takich przemieszczeniach znajdujemy w wywiadach przeprowadzonych przez zespół J. Tokarskiej-Bakir. Gdy mowa o powojennych zabójstwach ocalałych Żydów, powracają frazy wojowali o swoje, gdyby tak nie wojowali o swoje41. Tokarska-Bakir wróciła do tego wątku w Okrzykach pogromowych: Front posunął się dalej… i skądś się właśnie ci Żydzi wzięli, kilka rodzin, nawet z Sandomierskiej ulicy, skądś się wzięli. No, i zaczęli bardzo wojować, tak!! Że to ich! Że my teraz pokażemy, co my potrafimy, ta. Pamiętam, że w ciąży taka Żydówka była, i też ją zabili […] No, nie trzeba było za bardzo tak, to może by przeżyli. […] w każdym razie kilka rodzin zostało, gdzieś schowani byli, ale przyszli n a ś m i a ł o, jak już Niemcy poszli […] …wrócili na swoje, bo Niemców nie ma, no bo t o t a k a z e m s t a b y ł a. Zemsta, czy ja wiem co? [wyróż. – R.K.] Określenie „zemsta” powraca tu najpierw w kontekście domniemanych pretensji Żydów („zaczynają wojować”, „że to my teraz pokażemy, o potrafimy”), potem w kontekście pretensji do Żydów („może tam pretensje jakie mieli do nich?”). W języku wywiadów sandomierskich klimontowską tragedię z wiosny 1945 roku […]

Teksty Drugie, 2 | 2017 261

można by zatem opisać jako starcie dwóch dyskursów zemsty: (realnej) polskiej i (domniemanej) żydowskiej. Nie byłby to jednak opis obiektywny. […] motywów zemsty nie znajdziemy w przytaczanych już relacjach żydowskich; dominuje w nich dyskurs krzywdy, żałoby i wycofania. Jedynie pole polskiego rozumienia rzeczywistości powojennej zorganizowane jest konsekwentnie przez słowo „zemsta”.42

24 W relacji tej możemy prześledzić proces obsadzenia ocalonych z Zagłady w roli „odwiecznych wrogów” – samo ich pojawienie się może być zinterpretowane jako zemsta. Tym bardziej, gdy pojawili się na śmiało – ci, którzy byli nagim życiem, nad którym miało się władzę; i to po to, aby dopominać się o swoją własność. To upominanie się zostaje nazwane wojowaniem. Samo przeżycie jest aktem na złość, a zamiar odzyskania domu – aktem zemsty. Ofiarami nie są ci wojujący – ofiarami są ci, którzy ten dom zajęli.

25 Tokarska-Bakir już wcześniej nie zostawiła złudzeń, jaki miał być obowiązujący paradygmat załatwiania spraw mienia żydowskiego. „Żydów miało już nie być, więc mieli zachowywać się tak, jakby ich nie było. W rewanżu społeczność lokalna skłonna była przygotować dla nich jakiś kącik muzealny, pomnik, tablicę”43. Żydzi, jeśli byli, mieli akceptować ten stan rzeczy; i godzić się, że przejęte mienie będzie nazywane przez tych, którzy je przejęli i ich spadkobierców – dziedzictwem44. A ich pozycja wobec tego dziedzictwa zostanie określona prawami rezerwatu. Polscy właściciele poduszki pani Marx nie mają spokojnych snów – tym jednak, co najbardziej doskwiera, jest myśl, że jakieś wnuki Pani Marx mogą o tej poduszce przypomnieć.

NOTES

1. Historię poduszki Pani Marx przedstawił Saul Friedlander w książce Czas eksterminacji. Nazistowskie Niemcy i Żydzi 1939–1945, przeł. S. Kupisz, K. Masłowski, A.M. Nowak, Warszawa 2010, cz. I, r. 3. Przywoływał tę historię J.T. Gross w trakcie kilku dyskusji wokół swojej pracy Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Warszawa 2000. 2. D. Libionka „Kwestia żydowska” i problemy własnościowe w ujęciu wydawnictw konspiracyjnych ugrupowań nacjonalistycznych, w: J. Grabowski, D. Libionka (red.) Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939-1950, Wydawnictwo Stowarzyszenia Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014, s. 184-194. 3. Usłyszane w 1984 roku, w okolicach Słomnik i Miechowa, woj. małopolskie. 4. J. Tokarska-Bakir Rozum w Polsce wysiada, rozmowa z Joanną Tokarską-Bakir, „Przegląd” 18-24.08.2014 nr 34, s. 7-9. 5. R. Kolarzowa Pani Dulska Polskę zbawi, w: A. Jamroziakowa Rewizje, kontynuacje?, Humaniora, Poznań 1996, s. 136. 6. J. Tokarska-Bakir Rozum w Polsce wysiada, „Przegląd” nr 34, 2014. 7. J. Tokarska-Bakir Legendy o krwi. Antropologia przesądu, W.A.B., Warszawa 2008. 8. A. Cała Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Nisza – Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2012, s. 87-92, 297-324, 383-413. 9. Tamże, s. 298.

Teksty Drugie, 2 | 2017 262

10. E. Hobsbawm Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (eds.) Wynaleziona tradycja, przeł. P. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo UJ, Kraków 2008, s. 10-21. 11. M.C. Steinlauf Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć zagłady, przeł. A. Tomaszewska, Cyklady, Warszawa 2001, s. 25. 12. A. Cała Żyd – wróg odwieczny?..., s. 308. 13. Tamże, s. 398-399. 14. Tamże, s. 385; R. Modras Kościół Katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933-39, Homini, Kraków 2004, s. 53, 117-118. 15. R. Kolarzowa Zaklinanie Realnego, „Teksty Drugie” 2015 nr 1, s. 51-52. 16. T. Markiel, A. Skibińska „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?”. Zagłada domu Trynczerów, Wydawnictwo Stowarzyszenia Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 46-48. 17. Tamże, s. 54. 18. Tamże. 19. Tamże, s. 55. 20. A. Cała Żyd – wróg odwieczny?..., s. 402. 21. B. Wasserstein W przededniu. Żydzi w Europie przed drugą wojną światową, przeł. W. Jeżewski, Magnum, Warszawa 2012. 22. J. Błoński Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987 nr 2. 23. Dodać trzeba, że koncyliacyjne nastawienie Jana Błońskiego nie wytrzymuje konfrontacji z ustaleniami badaczy Zagłady. Za słowami jednak poszły czyny. Takie, jak opisane przez J. Grabowskiego (Judenjagdt. Polowanie na Żydów, Warszawa 2004) czy J.T. Grossa (Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Warszawa 2000). Te dwie monografie są szczególnie istotne, ponieważ dotyczą wydarzeń z różnych regionów Polski – ukazują więc, jak bardzo cel ujednolicenia narodu został, w tym jednym punkcie, osiągnięty. 24. R. Kolarzowa Zaklinanie Realnego…, s. 48-59. 25. Kategorie nagiego życia oraz (dalej w tekście) biowładzy stosuję w takim znaczeniu, jakie zaproponował je G. Agamben, w Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008. 26. J.T. Gross Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Znak, Kraków 2008, s. 125-128. 27. A. Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 20-24. Por. także analizę znaczenia „załatwiania problemów społecznych cudzymi rękami” dla zbiorowej tożsamości. A. Kubiak Rzeczy mniejsze. Dysformia i fiasko: semi- peryferyjne formy kultury, Wydawnictwo URz, Rzeszów 2015, s. 158-160. 28. Tamże, s. 34. 29. A. Kubiak Rzeczy mniejsze..., s. 132-134. 30. T. Markiel, A. Skibińska „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?”…, s. 48. 31. Tamże, s. 64. 32. B. Engelking Jest taki piękny, słoneczny dzień... Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942-1945, Wyd. Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 111-114. 33. J.T. Gross, I. Grudzińska-Gross Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Znak, Kraków 2011, s. 105. Przytoczony fragment ujawnia opór prze uznaniem korzyści, jaką jest (opisane przez Agambena) poczucie bezwzględnej władzy nad życiem. Por. G. Agamben, Homo sacer..., s. 48 i n.). 34. Por. relacje, zawarte w Judenjagdt. Polowanie…. Swoiste studium języka dehumanizacji oraz szantażu Grabowski przedstawił w monografii „Ja tego Żyda znam”. Szantażowanie Żydów w Warszawie 1939 – 1943, Warszawa 2004. 35. B. Engelking Jest taki piękny, słoneczny dzień..., s. 184-194, 217 i n.

Teksty Drugie, 2 | 2017 263

36. J. Grabowki Zarząd Powierniczy i nieruchomości żydowskie w Generalnym Gubernatorstwie. „Co można skonfiskować? W zasadzie wszystko”, w: J. Grabowski, D. Libionka (red.) Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939-1950, Wydawnictwo Stowarzyszenia Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2014, s. 73-112. 37. T. Markiel, A. Skibińska „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?”…, s. 103. 38. Tamże, s. 104-105. 39. J.T. Gross, I. Grudzińska-Gross Złote żniwa…, s. 125-134. 40. J.T. Gross Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Kraków 2008, s. 298. 41. J. Tokarska-Bakir Legendy o krwi… 42. J. Tokarska-Bakir Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski 1939-1946, Czarne, Wołowiec 2012, s. 93-94. 43. J. Tokarska-Bakir Legendy o krwi…, s. 558. 44. Problem ten został poruszony w polemice Konrada Matyjaszka z E. Lehrer. Zob. K. Matyjaszek Regulamin rezerwatu. O książce Jewish Poland Revisited Eriki Lehrer, „Studia Litteraria et Historica” 2015; http://doi.org/10.11649/slh.2015.007.

ABSTRACTS

Tekst dotyczy kształtowania się “dyskursu normalności” , dotyczącego Zagłady i jej konsekwencji materialnych. Autorka wskazuje na związki antysemityzmu z konstruowaniem nowej tożsamości narodowej w Polsce i na ideologiczne zacieranie realnych podziałów społecznych. Bezpośrednich źródeł postaw wobec Zagłady upatruje w intensywnej akcji „oświecania ludu” 1920 – 1939. Wskazuje na dominujący w niej agresywny nacjonalizm, legitymizowany religijnie. Autorka stawia hipotezę, że okrucieństwo i odhumanizowanie, jakich doświadczali Żydzi w wiejskich społecznościach mogły być odreagowaniem opresji poddaństwa i przeniesioną formą odwetu. Żyd stał się fantazmatem pana; a przemoc wobec Żydów – obiektu dostępnego – stała się substytutem przemocy wobec społecznych suwerenów (obiektu zakazanego). Sprzyjało to uwewnętrznieniu przekonania o prawie do sukcesji po eksterminowanych i przemieszczenie pozycji podmiotowej: procesowi, w którym sukcesorzy dziedzictwa żydowskiego mogą postrzegać się jako ofiary (możliwych) roszczeń.

Kolarzowa examines the formation of the ‘discourse of normality’ around the Holocaust and its material consequences. She points to the relationship between anti-Semitism and the construction of a new national identity in Poland, as well as the ideological blurring of actual social structures. The intensive operation of ‘enlightening the people’ (19201939) is presented as an immediate source of positions regarding the Holocaust, as this operation was marked by aggressive nationalism, which was legitimized using religion. Kolarzowa suggests that the brutality and dehumanization that Jews experienced in rural communities could have been a form of abreaction, a discharge related to the oppression of serfdom and a transferred form of retaliation. The Jew then became a phantasm of the lord; violence towards Jews – an accessible object – became a substitute for violence towards social sovereigns – a forbidden object. As a consequence, notions were internalized about the right to succession: to inherit the property of

Teksty Drugie, 2 | 2017 264

those who were put to death and to transfer the subjective position in such a way that the people who took over the Jewish patrimony could view themselves as victims of (potential) claims.

INDEX motsclespl kwestia żydowska, własność pożydowska, przemieszczenie, odreagowanie, opresja Keywords: Jewish question (the), Jewish property, displacement, abreaction, oppression

AUTHOR

ROMANA KOLARZOWA Rzeszów University – Dr hab., pracuje w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego. Zajmuje się antropologią kultury, kulturą żydowską i filozofią dialogu. W szczególności – rolą doświadczeń traumatycznych w procesie samo-identyfikacji i kwestią ich długotrwałego „nieumiejscowienia” w dyskursie humanistycznym, w perspektywie innej niż „dyskurs o ofiarach”.

Teksty Drugie, 2 | 2017 265

Interpretacje Interpretations

Teksty Drugie, 2 | 2017 266

Część śmierci: bierny frankizm i czarna gnoza w Piotrusiu Leo Lipskiego A Part of Death: Passive Frankism and Black Gnosis in Leo Lipski’s Piotruś

Adam Lipszyc

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.19

1 W roku 1967 minipowieść Piotruś ukazała się w niemieckim przekładzie Oskara Tauschinskiego. Pismo „Die Zeit” zamówiło recenzję książki Lipskiego u Ingeborg Bachmann1. Recenzja nigdy nie powstała, zachował się jednak jej szkic, który z pewnością jest czymś więcej niż tylko notatką z lektury: to parę niemal gotowych akapitów, czasem w kilku wariantach2. Trudno orzec, dlaczego Bachmann nie ukończyła recenzji, jak można jednak sądzić na podstawie zachowanych fragmentów, nie stało się tak bynajmniej dlatego, że nie była prozą Lipskiego dostatecznie zaintrygowana.

2 Autorka Maliny z rozbawieniem odnotowuje fakt – a najwyraźniej od tej kwestii chciała rozpocząć recenzję – że książka Lipskiego stała się przedmiotem zainteresowania wiedeńskiego parlamentu i austriackiego Ministerstwa Spraw Wewnętrznych: polskiego pisarza posądzono mianowicie o uprawianie pornografii. Bachmann oddala ten zarzut jako niedorzeczny, podobnie myląca i groteskowa wydaje się jej też jednak notka, którą opatrzono niemiecki przekład Piotrusia. Otóż na okładce książki wydawca informuje czytelnika, że – obok znanych już w świecie niemieckojęzycznym Szmuela Josefa Agnona i Dawida Rokeacha – Lipski to „nowy głos z Izraela”3. Tymczasem, jak trzeźwo zauważa Bachmann, proza Lipskiego nie należy do literatury izraelskiej i nawet nie przełożono jej dotąd na hebrajski (jeśli nie liczyć kilku opowiadań, jest tak zresztą do dziś). Jest to raczej jedna z „utraconych książek”, które mówią o pewnej

Teksty Drugie, 2 | 2017 267

rzeczywistości społecznej pozostającej w okresie przejściowym, mówią o niej jednak w języku obcym wobec tej rzeczywistości, jedna z książek, które Bachmann określa nader sugestywnym mianem die Niemandslandbücher, książek z Niczyjkraju4.

3 Mimo to, stroniąc od socjologii i polityki, mocą „radykalizmu człowieka głęboko nieszczęśliwego” Lipski zdołał – wedle Bachmann – napisać „pierwszą książkę o Izraelu”, książkę, która wszakże odsłania podwójny grunt czy podwójne dno tego kraju5. W oczach Lipskiego bowiem „Ziemia Obiecana okazuje się najbardziej oddalona od samej siebie. Ci, którzy do niej przybyli nie mogą już jej odnaleźć”6. Lipski opisuje kondycję, którą Bachmann określa mianem „maksimum wygnania” (taki tytuł miała nosić jej recenzja), wygnania w „kraju, do którego nie można przybyć na dobre, gdzie zamyka się zapadnia i oto człowiek znajduje się najdalej od swojego miejsca pochodzenia”7. Stąd też w zapiskach Bachmann fraza das Niemandslandbuch odnosi się nie tylko do specyficznego językowego statusu Piotrusia. Niczyjkraj to właśnie najlepsza charakterystyka żydowskiej społeczności w Palestynie, a przynajmniej owego drugiego dna Kraju Izraela, które odsłania się w narracji Lipskiego. Pisze bowiem Bachmann: „To książka z Niczyjkraju, za scenerię ma bowiem kraj, do którego człowiek przybywa, tym samym jednak znajduje się w pewnej nieosiągalnej dali”8. Owa „nieosiągalna dal” przywodzi na myśl „daleką obczyznę”, o której w Zamku pisze Franz Kafka: K. nieustannie miał poczucie, że błądzi lub znajduje się na tak dalekiej obczyźnie, gdzie nawet powietrze nie ma tych samych składników, co w kraju ojczystym, gdzie obcość dławi, a wśród jej szalonych powabów nie można nic innego zrobić, tylko dalej brnąć i błądzić.9 Nawiązując do tego fragmentu, Walter Benjamin komentuje: Powietrze w tej wiosce [pod górą zamkową] nie jest wolne od woni zjawisk nieuformowanych i przejrzałych, które tworzą tak obmierzłą mieszankę. Kafka musiał nim oddychać przez całe życie.10 Wygląda więc na to, że – w ujęciu Bachmann – ową najdalszą obczyznę, swoją wioskę pod górą zamkową, Leo Lipski odnalazł w domniemanym centrum żydowskiego świata. 4 To bardzo trafna charakterystyka uniwersum Piotrusia. Istotnie, w swoim arcydziele Lipski opisuje Palestynę niedookreślonego roku „194…” jako przestrzeń skrajnego wyobcowania. Nic nie jest tu swojskie, także na poziomie języka i fabuły. Czytelnika na każdym kroku czeka nieprzyjemne zaskoczenie, a pierwszy szok, z którego nie możemy otrząsnąć się właściwie aż do końca lektury, przychodzi już w pierwszym mikrorozdziale powieści, kiedy to inwalida Piotruś wystawia się na sprzedaż „WRAZ Z ODZIEŻĄ”11. Ta przestrzeń alienacji jest także przestrzenią chaotycznego wiru, istnego tohu wa-wohu, do którego oto powraca świat stworzony. Owo wielkie pomieszanie dotyka rozmaitych poziomów rzeczywistości. Przede wszystkim jest to chaos materii. Drugi rozdział powieści rozpoczyna się od sugestywnego opisu buzującego targowiska na pograniczu Tel Awiwu i Jafy: Targ wielki, nieustający jarmark, bazar właściwie, suk lub szuk. Rojna, długa ulica, gdzie chodziło się z trudnością, o przecznicach pachnących drobiem i mięsem. Przecznice te, pozornie podobne do włoskich uliczek, spadały ku morzu, wiecznie mruczącemu. Można tu było kupić po cenach znacznie zaniżonych takie rzeczy jak grzebyki, kury, majtki jedwabne, pomarańcze, korale, nieskończoną ilość przedmiotów dużych i małych, nawalonych często kupą, przewyższającą człowieka. (s. 201) Co ważniejsze, ów wir chaosu wciąga też oczywiście ludzi. Być może tylko jeden z nich – Piotruś – pomieszany z rzeczami sprzedaje się na targu jak kawał mięsa, inni jednak nie

Teksty Drugie, 2 | 2017 268

są w o wiele lepszej sytuacji: palestyński Niczyjkraj jest przestrzenią całkowitej erozji wszystkich życiowych projektów, wręcz samego czasu, który winien przecież nadawać strukturę narracji ludzkiego życia. Podczas chamsinu Piotruś medytuje: Przyjeżdża się z planami. Każda godzina jest droga. I tu dzieje się rzecz nieoczekiwana. Czas rozkłada się. Pomału, pomału wsiąka się w to wszystko. Ostrze tępieje. Dewastacja umysłu przez światło. Półrocze i lata. Porusza się jak w bagnie. Opada się. Arabieje. (s. 216) Wreszcie, Palestyna jawi się tutaj jako domena wielkiego pomieszania narodów, coś w rodzaju inwersji utopijnej Jerozolimy jako miasta pokoju wszystkich ludów. Pogrążony w rozpaczy sąsiad Piotrusia, Żyd z Polski, mówi do swojej żony: Nie szalej, proszę, nie szalej. Możesz mieć kochanków oficerów polskich, angielskich, australijskich. Murzynów. Możesz robić anatomię porównawczą członków różnych narodów. (s. 210)

5 Jest jeszcze jedna sfera, w której panuje chaos. Świat Piotrusia to roztrzaskana Wieża Babel przeniesiona do Palestyny, przestrzeń, w której wirują wszystkie języki, a język jako taki ulega rozpadowi. Gdy Piotruś wystawia się na sprzedaż, wywiesza nad swoją głową szyld w trzech językach (s. 201). Gdy na polecenie pani Cin, która kupiła go na targu, inwalida blokuje wspólny klozet, by tym samym skłonić lokatorów swojej właścicielki do wyprowadzki, ci błagają go, by wyszedł, „we wszystkich językach” (s. 211). Sąsiedzi (ci od porównawczych studiów nad penisami różnych nacji) lamentują, że ich córka utraci ojczystą polszczyznę na rzecz hebrajskiego, już teraz bowiem robi po polsku śmieszne błędy (s. 209-210). Wreszcie, gdy Edka, brutalny syn pani Cin, czyta gazetę, Piotrusiowi wydaje się, że ten tylko „udaje, że czyta, bo te znaki nic nie znaczą” (s. 205). W rozdziale piętnastym narrator mówi zaś całkiem otwarcie: Język, którym myślę, rozpada się i kruszy. Jest niby-mamrotaniem starych kobiet, co moczą biszkopty w mleku. Gwałtowna atrofia: kurczę się. (s. 213) 6 Warto zresztą zwrócić uwagę, że w tym właśnie rozdziale Lipski prezentuje sam ów proces erozji języka w działaniu. Tworzy tutaj jawnie heterogeniczny dyskurs, w którym głos narratora przeplata się z nie zawsze wyraźnie odróżnionymi wypowiedziami pani Cin; ponieważ Piotruś mówi tu również „Jestem sam” (s. 212), istnieje zresztą możliwość, że wypowiedzi pani Cin to tylko akustyczne halucynacje udręczonego inwalidy. W dyskurs ten wpisane zostają dwa poprawnie zreprodukowane cytaty (s. 212), jeden z Martina Heideggera i jeden z Carla Gustava Junga (odpowiednio: z Czym jest metafizyka? i Das Seelenproblem des modernen Menschen), które poniekąd nadają temu fragmentowi powieści charakter rozprawy filozoficznej12. Co najważniejsze jednak, znaczną część tego rozdziału wypełniają mniej lub bardziej oderwane akapity szczękliwego wywodu, aforyzmy, rozważania, mikronarracje, przy czym wiele z pomieszczonych tutaj zdań to fragmenty tzw. egotyków, krótkich utworów Lipskiego pisanych prozą poetycką13. Pisarz cytuje więc samego siebie, stłaczając czy wręcz zgniatając fragmenty swojego dyskursu w jednym krótkim rozdziale-montażu. Najciekawsze wydaje się to, co dzieje się w pierwszym akapicie. Oto w jednym z egotyków czytamy: „Ludzie odpadają ode mnie, jak liście z więdnącego drzewa”14. Piętnasty rozdział Piotrusia zaczyna się natomiast tak: „Życie osiada na twarzy jak pył. Ludzie odpadli ode mnie. Tynk. Liście jesienią” (s. 212). Tym samym nieco pretensjonalne zdanie, które ma opisywać rozpad więzi łączących podmiot z otoczeniem, samo ulega metodycznie przeprowadzonemu procesowi rozpadu. Słówko „jak” ustanawiające symbolistyczną analogię między atrofią relacji międzyludzkich i

Teksty Drugie, 2 | 2017 269

jesiennym kresem wegetacji zostaje wyeliminowane, w jego miejsce pojawia się zaś równoważnikowy „tynk”, który bardziej chciałby połączyć się z „pyłem” z pierwszego zdania, ale i on odpadł, oderwał się od gramatyczno-logicznego ciągu. Po mistrzowsku krzyżując dwa szeregi porównań, Lipski w sposób nader wyrazisty pokazuje, że o rozpadzie nie sposób mówić językiem, który sam rozpadowi nie uległ. Nic też dziwnego, że kolejny akapit rozpoczyna się zdaniem, które – choć nominalnie odnosi się do słów pani Cin – mówi też o tym, co przed chwilą stało się z dyskursem narratora: „Opadają wyrazy szeptane w mroku” (s. 212).

7 Pośród przykładów babelicznego rozpadu języka jeszcze jeden zasługuje na szczególną uwagę. W rozdziale dziesiątym Piotruś, który sam jąka się i sepleni (s. 203), śledzi awanturę dwóch prostytutek pracujących w podwórzu domu pani Cin15. Jedna z nich – głuchoniema – „krztusi się i wyje”, by następnie wyrzucić z siebie taki oto ciąg sylab: „aba, aba, bababa, bababa” (s. 209). Jeśli nie oprzemy się pokusie dopatrzenia się jakiegoś połamanego sensu w tej kulawej sekwencji dźwięków, moglibyśmy dojść do wniosku, że nieszczęsna kobieta stara się przywołać jakiegoś nieobecnego ojca (lub Ojca): „aba” to po hebrajsku ojciec. Idąc o krok dalej tą niepewną ścieżką, moglibyśmy też wysunąć hipotezę, że próbuje ona zarazem nazwać owo miejsce opuszczone przez ojca, miejsce, w którym ona, Piotruś i wszyscy inni utkwili. Owo miejsce to ruiny wieży Babel, którą prostytutka nazywa w sposób jak najtrafniejszy właśnie wówczas, gdy nie udaje jej się wypowiedzieć jej pełnej nazwy: tylko rozbita mowa głuchoniemej – „bababa, bababa” – nazywa to rozbite miejsce.

8 Babeliczny chaos rzeczy, ludzi, członków i słów krąży wokół osiowego punktu, jakim jest klozet pani Cin, pod którego drzwiami lokatorzy zanoszą błagania „we wszystkich językach”. Ów klozet, kiBel, wyznacza straszliwą dziurę w samym środku roztrzaskanej wieży BaBel. Stawiając sprawy w ten sposób, Lipski intensyfikuje jedynie tendencję, która obecna jest w całej jego prozie. Nie jest bowiem tajemnicą, że klozety, fekalia i sfera analna w ogólności odgrywają w jego pisarstwie rolę zasadniczą. Z wyjątkiem Pradawnej opowieści oraz Miasteczka nie ma tekstu prozatorskiego, w którym autor Piotrusia w taki czy inny – zazwyczaj bardzo dobitny – sposób nie odnosił się do tej sfery. Sam klozet jest dlań naznaczony szeregiem rozmaitych, czasem sprzecznych sensów. I tak, Lipski całkiem jawnie mówi o erotycznym wymiarze tego miejsca i samego aktu defekacji. Wspominając pobyt w Iranie, Piotruś opowiada o niejakim panu Bujanowerze, który pewnego dnia wyznał mu, „że przy oddawaniu kału robi też spermą” (s. 234). Sam Piotruś, który zgadza się odprawiać z panią Cin sadomasochistyczny rytuał, odgrywając przy tym rolę jej psa, pewnego razu śni, że jest muszlą klozetową, „i pani Cin chętnie na mnie siada” (s. 242). Wariant tego snu opowiada lekarzowi: „pani Cin weszła do ubikacji, włożyła mnie do muszli. Usiadła” (s. 247)16. Zwłaszcza w kontekście erotyki sadomasochistycznej nie dziwi również, że klozet u Lipskiego naznaczony jest podwójnym wartościowaniem. Z jednej strony jest miejscem opresji. Ten aspekt zostaje, rzecz jasna, szczególnie mocno uwypuklony w Piotrusiu: główny protagonista dzień w dzień jest zamykany od zewnątrz w klozecie. Stosunkowo oczywista hipoteza, że postać, która go tam zamyka, to figura matczyna, że – innymi słowy – pani Cin przynajmniej częściowo i w jakimś sensie jest symboliczną matką Piotrusia, który mocą upokarzającego zdrobnienia utrzymywany jest w pozycji dziecka, znajduje pośrednie potwierdzenie w opowiadaniu Sarni braciszek, gdzie okrutna matka „wsadza” przerażonego chłopca „do ubikacji, w której trzymała też kury” (s.

Teksty Drugie, 2 | 2017 270

271). W tym samym opowiadaniu zresztą pojawia się wzmianka o niejakiej pani Rosenzweig, która tak jak sam Lipski, cierpi na prawostronny paraliż, „«bo w klozecie za dużo gniotła», wytężała się za bardzo” (s. 271)17. 9 Z drugiej strony jednak, w Niespokojnych klozet opisany jest jako ostateczne schronienie, z którego główny protagonista, Emil, zwykł był korzystać w dzieciństwie, kryjąc się tam przed matką i oczekując powrotu łagodniejszego ojca (s. 49 i 57). Dorosły Emil nosi tę zamkniętą przestrzeń w swoim wnętrzu: „Uciekał przed niepokojem do mrocznej królikarni ojca, do klozetu – żyjącego w nim zawsze schronienia dzieciństwa” (s. 117). Także jako strefa opresji klozet może być w ten sposób uwewnętrzniony: pod koniec wizyty w Jerozolimie Piotruś mówi do swojej ukochanej, Batii: „Zaczął mnie w końcu ugniatać mój klozet. […] Ten, który na mnie czeka” (s. 242). Klozet jest tu więc równocześnie czymś zewnętrznym i wewnętrznym, zawierającym i zawartym: od wewnętrz „gniecie” Piotrusia, by ten powrócił do jego zewnętrznej postaci i ponownie się w nim zamknął. Ostatecznie, w finałowym rozdziale powieści, te dwie postacie spotykają się i sparaliżowany Piotruś – „zamurowany we własnym ciele (jak mniszki zamurowywano)” (s. 256), zamknięty na klucz w sobie samym – staje się w istocie z owym kiblem tożsamy18. Wcześniej jednak jeszcze, w dialektycznej opozycji do tych obrazów radykalnego uwięzienia, w niezwykłej halucynacji Piotrusia klozet w obcym domu staje się cudownym portalem ku otwartej przestrzeni i utopijnej fantazji rozgrywającej się w utraconej, a w istocie nigdy niewidzianej wsi na polskich Kresach – z której wszelako Piotruś zostaje wypluty na hałaśliwą ulicę Tel Awiwu (s. 251-254). 10 Zarazem klozet jest też u Lipskiego strefą heretyckiej religijności. Mały Emil, bohater Niespokojnych, ogląda na ścianach swojego toaletowego refugium „magiczne znaki i obrazy, którymi, jak ludzie pierwotni jaskinie, pokrywał klozet” (s. 49). Owo schronienie jest dla niego „miejscem tradycyjnym, rytualnym i samotnym” (s. 57). A udręczeni lokatorzy nie tylko „we wszystkich językach” błagają Piotrusia, by wyszedł z klozetu, lecz także klękają pod drzwiami i zaklinają go „na wszystkie świętości, nawet buddyjskie” (s. 211). W pewnym miejscu inwalida wspomina też mimochodem: „miałem okazję słyszeć w klozecie modlitwy żydowskie” (s. 225). Oczywiście idzie najpewniej o to, że zamknięty w klozecie Piotruś słyszy modlitwy odmawiane w mieszkaniach czy sąsiednich domach. Przez samo usytuowanie słuchacza modlitwy te zostają wszakże zbezczeszczone, co gorsza zaś, dwuznaczna składnia pozwala wręcz odczytać to zdanie jako doniesienie o modlitwach, które rozbrzmiewają wyłącznie wewnątrz klozetu. Jeszcze sprytniej skonstruowany wydaje się w tym kontekście fragment, w którym Piotruś wspomina ogłoszenia z gazetki w amerykańskim obozie w Iranie: Nabożeństwo katolickie o zwykłej porze. Fryzjer przyjmuje 24 godziny na dobę. Zwycięstwo sowieckie pod X. Klozet drugiej klasy został otwarty koło kantyny głównej. Nabożeństwo żydowskie odprawi kapitan Rubin. (s. 238) Mocą przyległości nowy klozet staje się albo przestrzenią, w której kapitan Rubin ma odprawić żydowskie nabożeństwo, albo zgoła domem modlitwy jakiejś nowej, fekalnej religii naszych czasów, która będzie rywalizowała z judaizmem i katolicyzmem. Istotnie, w świecie Lipskiego klozet stanowi nie tylko otchłanne centrum wielkiego, babelicznego pomieszania, owej epoki, która – wedle słów narratora – „wiruje jak bąk, w jakimś dziwnym nie na serio” (s. 213). Jest też dziwną, heretycką, nieświętą Świątynią, Najnieświętszym z Nieświętych, które – rzecz charakterystyczna – usytuowane jest nie w Jerozolimie, lecz obok niej, w przemieszczeniu, i jako takie

Teksty Drugie, 2 | 2017 271

przemieszczone centrum rozbitego świata nieodparcie przyzywa bohatera, by powrócił z Jerozolimy i ponownie pogrążył się w gnoju. 11 Komicznie-upiorna, matczyna kapłanka tej Świątyni, pani Cin, wyposaża Piotrusia w pierwszy tom encyklopedii, tak że miejsce to staje się parodystycznym centrum wszelkiej wiedzy. Ponieważ jednak w tym świecie cała encyklopedyczna wiedza jest bezużyteczna, Piotruś nawet nie tyka tej książki. Pani Cin zapewnia, że i ona blokowałaby kibel w ciągu dnia – jej zdaniem taka blokada jest „jedyną drogą” (s. 206) – lecz, rzecz całkiem już paradna, a zarazem nader istotna, niestety nie ma czasu, ponieważ uczęszcza na „posiedzenia Badaczy Pisma Świętego” (s. 206). Ona sama jest też heretycką teolożką albo też Piotruś w swoich halucynacjach postrzega ją jako kogoś takiego. Oto bowiem jak brzmi jej apokryficzna wersja biblijnej opowieści o stworzeniu człowieka i/lub kabalistycznej legendy o Golemie – zgodnie z podtytułem Piotruś to „apokryf” – wersja jak najbardziej stosowna w babelicznym świecie, którego centrum stanowi klozet: „Kał nie jest martwy. On jest początkiem wszystkiego. Jest ciepły i miękki. Z niego można jeszcze, jeszcze wszystko zrobić” (s. 214). Teologia ta może być szalona i przesycona jadowitym sarkazmem, lecz w powtórzonym słowie „jeszcze” słychać też przecież najgłębszą rozpacz. W świecie rozbitym przez Zagładę Paul Celan zaproponował swoją wersję psalmu, rozpoczynającą się od znanych, celowo dwuznacznych słów: „Nikogo, kto by nas na powrót ulepił z gliny i z ziemi, / nikogo, kto by mową ożywił nasz proch./ Nikogo. // Ciebie, Nikogo, chwalimy”19. Lipski nie flirtuje z teologią negatywną: miast szacować stopień nieobecności sacrum, zmierza w przeciwnym kierunku, w stronę bluźnierczego, fekalnego apokryfu. Gdyby jednak miał sparodiować dykcję Celana, powiedziałby może: „Nikogo, kto by nas na powrót ulepił z gówna i z kału, / nikogo, kto by mową ożywił nasz gnój. / Nikogo”. O chwalbie raczej by nie wspominał.

12 Otóż tę właśnie nieświętą świątynię zamieszkuje Piotruś, człowiek zniekształcony, zamurowany we własnym ciele. Ingeborg Bachmann zwraca uwagę, że bohater powieści Lipskiego jest odległym kuzynem różnych włóczęgów, których znamy z twórczości Samuela Becketta20. Myśląc o zniekształconym ciele i zamkniętym pokoju, moglibyśmy też wspomnieć biednego Gregora Samsę. I tym razem zresztą w sukurs przyszedłby nam może Walter Benjamin, który zastanawiając się nad ową „daleką obczyzną”, charakterystyczną dla świata i wrażliwości Kafki, zauważa, że ostateczną i najważniejszą konsekwencją zamieszkiwania tej przestrzeni alienacji jest wyobcowanie od samego siebie. Jego komentarz w tej sprawie wydaje się szczególnie uderzający, gdy czytamy go w kontekście powieści Lipskiego: Albowiem dzisiejszy człowiek żyje w swoim ciele tak, jak K. w wiosce pod górą zamkową; ciało wymyka mu się, jest wobec niego wrogie. Może się zdarzyć, że człowiek obudzi się pewnego ranka i odkryje, że przemienił się w robaka. Obcość – jego własna obcość – stała się jego panem.21 Wreszcie, mając na uwadze figurę zamurowania we własnym ciele22, moglibyśmy też pomyśleć o protagonistach biało-szarych opowiadań Brunona Schulza, które opisują dialektyczny rewers, smutną podszewkę jego kolorowego świata: o emerycie z opowiadania Samotność, zamurowanym w pokoju swego dzieciństwa, o Edziu, człowieku o bezwładnych nogach, który jest wprawdzie dorosłym mężczyzną, niczym dziecko jednak pozostaje całkowicie we władzy upokarzających i maltretujących go rodziców, wreszcie o niepełnosprawnym umysłowo obywatelu imieniem Dodo, w którego ciele czy duszy nocami jęczy ktoś (jak mówi sam Dodo) „zamurowany”:

Teksty Drugie, 2 | 2017 272

Nieżyte życie męczyło się, dręczyło w rozpaczy, kręciło się jak kot w klatce. W ciele Doda, w tym ciele półgłówka ktoś starzał się bez przeżyć, ktoś dojrzewał do śmierci bez okruszyny treści.23 Jednak bez względu na te i inne powinowactwa nie sposób zataić faktu, że sam Piotruś charakteryzowany jest w tonacji heretycko-religijnej, a ściślej: mesjańskiej. Nie uszło to oczywiście uwagi komentatorów powieści Lipskiego24. I tak, wskazuje się, że akcja powieści rozpoczyna się wiosną, a więc w okolicach zarówno Pesach, jak i Wielkanocy; że upokarzający szyld nad głową Piotrusia może być aluzją do ironicznego napisu „król żydowski” na krzyżu Jezusa; że w czwartym rozdziale powieści pojawia się osobnik na osiołku, na którym wszak powinien wędrować mesjasz – choć, zauważmy, osobnikiem tym nie jest wcale Piotruś, lecz pewien Arab, przed którym tłum rozstępuje się niczym „morze” (s. 203). Trudno też przeoczyć okoliczność, że córeczka sąsiadów (ta, która stopniowo traci polszczyznę na rzecz hebrajskiego) wywrzaskuje nad głową Piotrusia „Da-wid, Da-wid, król Israeee-la” (s. 227), a potem po hebrajsku: „Da-wid, Da-wid, me- lech Israel” (s. 229) – od Dawida zaś wywodzi się oczywiście mesjański lineaż25. Mamy tu zatem do czynienia z szeregiem mesjańskich tropów, które bądź to (jak napis na szyldzie) mają charakter chrześcijański, bądź to (jak osiołek czy lineaż Dawidowy) mają charakter judaistyczny, lecz zostały także przyswojone przez tradycję chrześcijańską. Całkiem otwarcie jako figurę chrystologiczną przedstawia Piotrusia doktor Siegbert, lekarz, do którego inwalida udaje się pod koniec powieści. Także i ten fragment z oczywistych względów przykuł uwagę komentatorów. Siegbert mówi m.in.: „Każdy z nas chodzi do ubikacji. I pan sobie tam urządził prywatną golgotę”. A dalej, komentując masochistyczny sen Piotrusia z panią Cin: Nie szkodzi, pan ma cierpieć. Och, biedny Piotruś. Za nas wszystkich. Zbawienne sny. Zbawienny klozet. […] Gdy pan odczuwa seks przez ból… To jeszcze nic. Takich jest miliony. Gdy pan odczuwa ból przez seks… I gdzie pan nie odczuwa bólu? O, wielki Piotrusiu. Czyżby pan cierpiał za całe nieudane pokolenie? Nie wiem, na Boga Żywego, nie wiem… (s. 247)

13 Wydaje się jednak, że wszystkich tych odniesień, w szczególności zaś owego chrystologicznego kazania doktora Siegberta, nie można czytać bezkrytycznie. Przede wszystkim wiedza, którą dysponuje lekarz (np. o związku Piotrusia z Batią), może wskazywać, że i w tym wypadku chodzi raczej o halucynacje głównego protagonisty powieści. Nawet jednak jeśli odrzucimy tę hipotezę jako ostatecznie mało istotną, a także przymkniemy oko na fakt, że na wcześniejszym etapie fabuły doktor współpracował z panią Cin, gdy ta usiłowała przełamać opór strajkującego Piotrusia, nie sposób pominąć okoliczności, że choć długi wywód lekarza jest pod wieloma względami poruszający, jest też zarazem tekstem całkowicie obłąkańczym, niedorzecznym i po prostu bardzo śmiesznym. Być może więc mamy raczej do czynienia z sarkastyczną parodią teologii niż z jej najbardziej nawet heretycką odmianą. Jeśli chcielibyśmy mimo wszystko potraktować tę teologię poważnie, musielibyśmy uwzględnić wszystkie jej elementy, a także rozchwierutaną formę, w jakiej została przedstawiona. Przejawem naiwności byłoby przyjęcie, że Siegbert kreśli tutaj spójną, pozytywną chrystologię z klozetem w roli krzyża, teologię, zgodnie z którą Piotruś jako Chrystus mocą swojego masochistycznego upokorzenia zbawi upadły świat tonący w ekskrementach. Jeśli bowiem obłąkany doktor szepcze pod koniec swojego wywodu: „Przecież Bóg, sam Bóg jest schizofrenikiem” (s. 249), to trudno uznać, by w rozpękniętym, babelicznym świecie, w którym schizofrenia dotknęła samego Stwórcy, możliwe było sprawne funkcjonowanie machiny zbawienia. Popękany,

Teksty Drugie, 2 | 2017 273

chwilami groteskowy, a chwilami przejmujący dyskurs doktora może być rzeczywiście teologią tego świata, ale właśnie teologią z konieczności popękaną, rozbitą wewnętrznie przez niedorzeczność.

14 Co bodaj ważniejsze, finał powieści nie potwierdza przekonania, jakoby Lipski miałby tutaj forsować chrystologiczną teologię zbawienia przez upokorzenie. Owszem, imię głównego bohatera – jeśli pominąć upupiające zdrobnienie – wydaje się odsyłać do św. Piotra-Opoki. Jeśli jednak Piotruś ma przemienić się w skałę, to stanie się to u kresu jego życia, u progu ostatecznej anihilacji, a na tym fundamencie nie wzniesie się raczej żadnego Kościoła. Jak czytamy w ostatnim zdaniu powieści: „I wtedy wejdą zwierzęta do twojego pokoju i siądą na tobie spokojnie, jak na kamieniu i ziemi” (s. 256). Co więcej, we wcześniejszym fragmencie czytamy: „Pieją koguty. Nie wiem, jak Jezus mógł sobie z nimi poradzić. «Trzeci kur» jest całkowicie dowolnym pojęciem. Pieją całą noc” (s. 208). Fragment ten wskazuje, że imię głównego protagonisty odsyła raczej do bezgruncia Piotrowej zdrady, po której w tym zaburzonym świecie permanentnego koguciego piania nie następuje żadna skrucha. Piotruś to apokryf, a Piotruś to wysoce heretycki mesjasz. Lecz jeśli nawet jest on – w jakimś sensie – królem Izraela, nie zbawi ani siebie, ani nas poprzez swoje upokorzenie. Kim zatem jest i co takiego robi w świecie babelicznego pomieszania?

15 Otóż warto zwrócić uwagę, że jeden z ostatnich rozdziałów powieści Niespokojni – dokładniej: rozdział trzeci od końca – opatrzony jest nader szczególnym mottem. Brzmi ono następująco: „Błogosławiony ten, który przyzwolił na wszystko złe… Signor Santo Barochiah” (s. 137). Nie wiem, ile Lipski wiedział o antynomistycznych tradycjach szabtaizmu i frankizmu, lecz owo motto wskazuje, że coś wiedział26. Signor Santo Barochiah, czyli Baruchia Russo, był drugim pretendentem do mesjańskiego tronu po Szabtaju Cwi, XVII-wiecznym mesjaszu-apostacie, a przed Jakubem Frankiem. Owo dictum, popularne we frankistowskich kręgach, istotnie mu przypisywano. Co więcej, sam rozdział opatrzony tym mottem, a zatytułowany Zemsta, poświęcony jest – nader adekwatnie – opisowi aktu seksualnego między Emilem i jego ukochaną, Ewą, aktowi, który zgodnie z sugestią samej Ewy odbywa się w jej rodzinnym domu i jawnie przedstawiony jest jako „obrządek zhańbienia” (s. 141). Gdy bohaterowie się kochają, światła pozostają zapalone, a młodsza siostra Ewy podgląda przez szparę w okiennicach, przez co rzecz dodatkowo nabiera posmaku antynomistycznego rytuału, pokrewnego obrzędom seksualnej transgresji odprawianym przez Jakuba Franka i jego otoczenie.

16 Można by zatem pójść za tą wskazówką i odnieść ją do drugiej powieści Lipskiego, w której pisarz otwarcie podejmuje mesjańskie tropy. Innymi słowy, można by podjąć próbę odczytania mesjanizmu Piotrusia przez pryzmat antynomistycznej tradycji frankistowskiej, przeseksualizowanej postaci samego Franka i jego wulgarno- bluźnierczych żartów z tradycji27. Podobnie jak u Franka, chrystologia byłaby tu tylko pozorem i przykrywką: szłoby w istocie o antynomistyczny, żydowski mesjanizm, zabójczy zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla ortodoksyjnego judaizmu. Także element analno-fekalny można by odnaleźć we frankistowskich pismach, a mianowicie – całkiem adekwatnie – w kontekście „dziwnych uczynków” mesjasza, który musi pohańbić dawne prawa, by przywieść świat do zbawienia. We frankistowskiej Księdze słów Pańskich czytamy bowiem:

Teksty Drugie, 2 | 2017 274

Przyszedłem raz do bożnicy w Salonice, gdzie okole 1200 gospodarzy znajdowało się, gdy już tamecznym obrzędem jeden ze szkolników miał przywołać, żeby ten a ten postąpił do czytania Praw Mojżeszowych na górę, zawołałem mocnym głosem: Niechaj mi się żaden tu nie doważy wejść na tę ambonę, bo go tu na miejscu położę. Wszyscy zdziwieni poczęli krzyczeć: Jak to ty masz bronić! Tak ja, powtórnie toż zawoławszy, porwałem pulpit i krzyknąłem, że pierwszego co się iść waży, tym zamorduję, a potem wziąwszy te Prawa Mojżeszowe położyłem na gołej ziemi i spuściwszy spodnie, usiadłem gołym zadkiem na nich, a wszyscy Żydzi nic nie wskórawszy wyjść musieli.28

17 A jednak już sam ten fragment wskazuje oczywistą, zasadniczą różnicę między Frankiem a Piotrusiem: Frank to mesjasz radosny, aktywny i gwałtowny (by nie rzec po prostu: chamski); Piotruś, choć arcycielesny i arcyseksualny, jak sam Frank, to człowiek cierpiący, niemal całkowicie bierny i głęboko pogrążony w mrocznym świecie perwersji. Jeśli jest frankistą, to praktykuje frankizm pasywny. Nie siada gołym tyłkiem na świętej księdze, lecz samemu daje się zamknąć w klozecie, w istnym anus mundi. Talmud Babiloński mówi: „Kto drwi ze słów mędrców, ten kończy we wrzących ekskrementach”29. Piotruś, bohater, a zarazem narrator apokryficznej opowieści, która może być potraktowana jako drwina z samego Pisma, ostatecznie godzi się z tym talmudycznym werdyktem jako nieuchronnym. Zstępuje na dno szamba. W związku z tym ktoś mógłby zauważyć, że więcej niż z Jakuba Franka ma bodaj z samego Szabtaja Cwi w ujęciu jego proroka, Natana z Gazy. Wedle Natana bowiem Szabtaj, człowiek cierpiący prawdopodobnie na chorobę dwubiegunową, jako mesjasz zstępuje do otchłani i wydany jest na pastwę węży czy smoków, w czym przypomina zresztą biblijnego Hioba, który znalazł się we władzy skorup zła30. Jako cieleśnik przepełniony libidinalną energią byłby więc Piotruś krewnym Jakuba Franka, jako podobny Hiobowi cierpiętnik pogrążony w otchłani – krewnym umęczonego Szabtaja. Także i ten manewr interpretacyjny natrafiłby zaraz na swoje granice. Inaczej bowiem niż Szabtaj, Piotruś nie pokonuje w otchłani smoka pradawnego. Nawet jeśli wedle doktora Siegberta Piotruś w swoich masochistycznych snach pokonuje panią Cin (s. 247), to także w tym wypadku ani samoobalająca się teologia schizofrenicznego Boga, ani straszny finał powieści nie pozwalają wierzyć w skuteczność tego przezwyciężenia. Ale jeśli tak, to – raz jeszcze – co takiego robi Piotruś, jeśli nie robi właściwie nic? Na czym miałby polegać jego bierny frankizm, jeśli w ogóle można o czymś takim mówić?

18 Świat Niespokojnych, powieści, której akcja rozgrywa się w przedwojennej Polsce, to zaburzony kosmos wewnętrznego niepokoju, który w symbolistycznym duchu wyraża się w niepokoju zewnętrznym („Czarna burza stoi na zachodzie”, s. 68), uniwersum pełne smutku i przeczuć nadchodzącej śmierci, opisane czasem z ostrością i bezwzględnością dojrzałej prozy Lipskiego, częściej jednak w tonacji nieznośnej, dusznej młodopolszczyzny raz po raz osuwającej się w mimowolną śmieszność („Była szczytem kobiecości, jej szczytem i zarazem otchłanią. Bez dna”; s. 94). Jest to także świat, gdzie – raczej w duchu dekadenckiego modernizmu niż łobuzerskiego frankizmu – transgresyjna ekstaza seksualna splata się z popędem śmierci: przedostatni rozdział powieści, który następuje zaraz po rozdziale opatrzonym mottem z Baruchii Russo, opisuje samobójstwo głównej bohaterki31. Tymczasem świat Piotrusia to rzeczywistość po katastrofie czy raczej uniwersum katastrofy permanentnej, kosmos gwałtownie roztrzaskany, gdzie nawet Bóg jest schizofrenikiem. To świat, który nie oczekuje śmierci, bowiem śmierć jest już za nim i w nim. Najczytelniej mówi o tym Lipski na samym początku opowiadania Waadi:

Teksty Drugie, 2 | 2017 275

Zagęszczenie śmierci w kraju, który zamieszkuję, jest nieprawdopodobne. Ludzie, sami żywi, promieniują swoimi zmarłymi. Ludzie, nosiciele śmierci, jak kamyki rzucone na wodę rysują koła rozchodzące się, wpadające na siebie… (s. 191) Jest to również świat, w którym nie ma już miejsca na chmurną acz patetyczną wiarę w splot miłości i śmierci. Relacje między tymi dwoma żywiołami są tu bardziej skomplikowane.

19 Zrazu wydaje się, że miłość – o ile istnieje – nie jest w uniwersum Piotrusia zakażona śmiercią i w tym sensie może wskazywać wyjście z bezwyjściowej sytuacji. Wspaniała, zaskakująca, mądra Batia jest – jak mówi Piotruś – „gwałtowną, nieświadomą zwolenniczką” bytu (s. 239). Batia to kibucowe dziecko, istota zdeprawowana, wykorzystywana i wykorzystująca, brzydka, zgrabna, promieniująca siłą i witalnością, nieskończenie pociągająca („nawet zwierzęta były o nią zazdrosne”, s. 231), nierzadko okrutna, często jednak zaskakująco czuła, także dla złachanego Piotrusia. „Może się odzwyczaisz od swojej choroby?”, pyta go. „To jest brzydkie przyzwyczajenie i kto wie, czy ty tego nie symulujesz” (s. 226). Za tymi słowami stoi tak wielka życiowa siła, niestrawiona jeszcze przez rozczarowania, że właściwie nie sposób przypisać ich naiwności. „Ach, zdechlaku ty, zdechlaku” (s. 229), mówi Batia do Piotrusia, zarzuca go na ramię i uwalnia z klozetu. Tak zaczynają się osobliwe wakacje Piotrusia i Batii, które nie mają w sobie nic z transgresji czy antynomistycznego rytuału: nieprawdopodobni kochankowie, inwalida i dziewczynka, są po prostu na gigancie. Relacja z tej wyprawy, przetykana okrutnymi bajkami Piotrusia, a także oszczędnymi, lecz nadzwyczaj precyzyjnymi opisami palestyńskiej i (we wspomnieniach Piotrusia) irańskiej przyrody, naznaczona jest uderzającym pięknem, które dzięki ostrości języka, jakim posługuje się Lipski, wolne jest od jakiegokolwiek sentymentalizmu. Na swój szczególny sposób Piotruś stara się tu przeżyć i napisać swoją Szir ha-Szirim, Pieśń nad Pieśniami, o miłości mocnej jak śmierć. Mógłby bodaj znaleźć sprzymierzeńca w osobie obłąkanego ojca Batii, który mieszka w łazience i pisze „szirim”, lecz – ku rozczarowaniu szalonego poety – Piotruś nie czyta po hebrajsku (s. 221).

20 Tak czy inaczej, ta ostatnia próba ucieczki kończy się nader bolesną porażką, przede wszystkim dlatego, że Piotrusia „ugniata” klozet. Ku własnemu zaskoczeniu Piotruś mówi: „Ja chcę do mojego klozetu” (s. 243). Od decyzji o powrocie nie odwodzi go nawet przyniesiona przez Batię „dobra nowina”, że pani Cin wyjeżdża. Piotruś ma dość „szwędaniny”, podczas której zawsze będzie się musiał dzielić Batią z innymi. Widząc, że dziewczyna pozwala się obściskiwać kolejnemu gachowi, inwalida mówi z goryczą: „Miłość przychodzi, miłość odchodzi” (s. 243). Na co Batia: „«To» [czyli ich seksualne zbliżenie] nie ma nic wspólnego z uczuciem. Poza tym nie miłość przechodzi, tylko my”. Piotruś komentuje: „Rozwarta szczelina. Nareszcie coś z niej. Zagadkowego” (s. 244). Tak więc właśnie w chwili rozstania ochronny pancerz Batii na moment pęka i odsłania coś, co dziewczyna naprawdę myśli, czuje lub czym naprawdę jest. Tym jednak, co ukazuje się w owym pęknięciu, jest jej smutna wiedza o miłości, o otchłannej wyrwie między miłością a nami samymi – smutna mądrość, w porównaniu z którą patetyczne frazesy o splocie miłości i śmierci wypadają doprawdy naiwnie. Franz Kafka miał kiedyś powiedzieć w rozmowie z Maksem Brodem, że jest „nieskończenie wiele nadziei – tylko nie dla nas”32. Parafraza tych słów, jaką mogłaby sformułować Batia, brzmiałaby: „Jest nieskończenie wiele miłości – tylko nie dla nas”.

21 Wraz z tym rozdzierającym finałem romansu-nieromansu z Batią – finałem przypieczętowanym jej zimnymi słowami: „Oddaj mi moje dziesięć piastrów” (s. 244) –

Teksty Drugie, 2 | 2017 276

kończy się pierwsza część powieści. Część druga – i ostatnia – jest osobliwie krótka, lecz w metodyczny i nader intensywny sposób dokumentuje pewien proces, który teraz na dobre uruchamia się w Piotrusiu. Gdy inwalida ześlizguje się z Jerozolimy z powrotem do telawiwskiego klozetu, gdy wymierzywszy przepaść między sobą a miłością, osuwa się ponownie w życie przestrzelone śmiercią, znajduje się – jak mówi mu doktor Siegbert – na samym dnie, „a nawet głębiej” (s. 247), a bez niczyich podpowiedzi świetnie wie, że „dno jest straszliwsze od śmierci” (s. 219). Teraz, krok po kroku, rozpoznaje stopień swojego poniżenia. Tym samym, krok po kroku, zdobywa czarną gnozę – czarną, bo ta wiedza nie daje zbawienia. Odwiedza doktora Siegberta, który stawia mu swoją obłąkańczą diagnozę i wtajemnicza go w schizofreniczną naturę Boga. W utopijnej halucynacji próbuje wymknąć się poprzez klozet ku polskiej idylli, sen jednak ulatnia się, rzecz jasna, bez śladu. „Wtedy zdałem sobie sprawę, że nie mogę do tego świata dotrzeć. Ze zduszonym gardłem zawołałem do siebie: – Z głębokości wołam do Ciebie” (s. 255). Piotrusiowe De profundis brzmi może nazbyt teatralnie, warto jednak zwrócić uwagę, że skierowane jest „do siebie”. Czy Piotruś woła do siebie, bo nie ma już Nikogo innego? Zapewne. Czy woła do siebie, bo i do siebie już dotrzeć nie potrafi? Tak sądzę. Lecz ostateczny poziom samowiedzy, ostateczną formę czarnej gnozy – która okazuje się wiedzą o własnej niepoznawalności – inwalida osiąga dopiero na samym końcu, gdy raz jeszcze odwiedza Batię. Dziewczyna właśnie pakuje się, by wyruszyć w wymarzoną podróż do Paryża. Piotruś jest wstrząśnięty, teraz bowiem nie ulega wątpliwości, że Batia ostatecznie znika z jego życia.

22 Czytamy: Byłem lekko ogłuszony. Nie, nie cierpiałem. W znieczuleniu prawie wesoły. Zdawało mi się, że powinienem się bać, ale nie umiałem. Czułem, że czegoś nie rozumiem. Jakbym był oślepiony w pewnym punkcie. Usiłowałem nadaremnie przypomnieć sobie to, co zapomniałem. Ale byłem pewien, że coś tam było jeszcze. I nagle zrozumiałem, że tego nigdy nie zobaczę. To nie było do patrzenia ani do rozumienia. To była część śmierci. (s. 255) Mądra Batia, która wbrew wszelkim przeczuciom chce wierzyć, że w Paryżu jej się powiedzie, widzi najwyraźniej, że Piotruś dotarł do tego mrocznego punktu w samym sobie. Dziewczyna blednie nagle i krzyczy do niego: „Idź już. Idź już” (s. 256). Wie, co mówi. Bowiem zniekształcone ciało Piotrusia, zamknięte w klozecie, zamurowane w sobie samym, jest ostateczną ofiarą i istotą tego strzaskanego świata. Piotruś uświadamia sobie teraz, że w jego żywym ciele jest coś, czego nie sposób zobaczyć: część śmierci, która w wyniku nieskończonej agonii – „Czy warto ryzykować życie dla wielu lat konania?” (s. 256) – będzie stopniowo przekształcać jego ciało w nieruchome, wiecznie umierające jądro ruchliwego chaosu, w centrum życia nieodwołalnie przestrzelonego śmiercią. Być może Piotruś jest – lub staje się w wyniku nieskończonego procesu – niczym więcej niż takim właśnie miejscem nieskończonej kondensacji rozpadu. Być może jednak sama ta kondycja czyni go czymś jeszcze.

23 Jakub Frank, mesjasz-chamidło, z całą furią i dowcipem atakował symboliczny porządek znaczeń i prawa swoim ciałem kipiącym od energii seksualnej. Pragnął w ten sposób rozedrzeć gęstą teksturę immanencji i utorować drogę ku transcendencji zbawienia. W rezultacie dla Franka to, co cielesne – w przeciwieństwie do tego, co tekstualne – paradoksalnie uzyskało mesjański, transcendentny sens. Piotruś nie umie i raczej nie chce wykonywać tak gwałtownych gestów. Cierpienie, które nadchodzi z zewnątrz, i cierpienie wywołane jego własnymi decyzjami mieszają się w jego losie tak,

Teksty Drugie, 2 | 2017 277

że nie sposób ich właściwie od siebie odróżnić. Piotruś niby strajkuje i stara się uciec ze swojej klozetowej golgoty, powraca tam jednak, wiedząc, że „to jedyna droga”. Na koniec jest tym, czym był na początku – ciałem, które sprzedaje się niczym kawał mięsa na babelicznym szuku – tyle że teraz nieskończenie głębiej pogrąża się w rozpaczy i dotyka o wiele głębszej, czarnej samo(nie) wiedzy. A jednak to bierne, sepleniące, jąkające się, sparaliżowane ciało czyni coś z otaczającym je światem immanencji i właśnie ze względu na tę skuteczność – skuteczność niedziałania – Piotruś ostatecznie zasługuje na osobliwe miano biernego frankisty.

24 Owo niedziałanie ma charakter dwoisty lub też dwojakiego rodzaju są jego skutki. Po pierwsze, zniekształcone, a zarazem obsceniczne ciało Piotrusia wyznacza przeszkodę, która na heretycką modłę kwestionuje i rozrywa wszystko, co jeszcze pozostało z naszych planów wpisanych w ramy porządku symbolicznego, z naszych projektów budowy państwa, z naszych marzeń o wyjeździe do Jerozolimy czy Paryża ze złota33. Gdy ludzie – dzieci i dorośli – spotykają Piotrusia na ulicy, ogarnięci zgrozą odwracają od niego wzrok (s. 244), czują bowiem, że jego ciało wyznacza punkt rozpadu wszystkich znaczeń. Koguty pieją całą noc, Piotruś pozostaje więc permanentnym zdrajcą i zaprzańcem, który swoim biernym oporem rozbija wszystkie nasze przedsięwzięcia. Podobnie też jego chciana/niechciana koncentracja w ośrodkowym punkcie sfery analno-fekalnej to jego demaskatorski, pasywno-agresywny atak na wszystkie nasze marzenia o miłości, która wykraczałaby poza rozpacz i bezradność sadomasochizmu i która – ostatecznie – mogłaby się okazać równie mocna jak śmierć. 25 Po drugie jednak, jego bierne ciało robi coś jeszcze ważniejszego. Bądź co bądź, porządek symboliczny, który otacza Piotrusia, i tak jest już mniej lub bardziej strzaskany, nawet jeśli ludzie rozpaczliwie udają, że wciąż jeszcze można czytać gazety. Jednak nawet jeśli zerwiemy ideologiczne zasłony i zmierzymy się z rozpadem, tym, co umyka naszemu spojrzeniu, tym, co ginie w powszechnym tohu wa-wohu, jest pojedynczość cierpienia, która stanowi atom tego chaosu. I to ją właśnie przede wszystkim wydobywa bierny frankizm Piotrusia. Przeradzając się w nieporuszoną skałę, na której nie sposób wznieść żadnego Kościoła, Piotruś wstrzymuje powszechny wir i w paradokalnym geście niedziałania przerywa, rozbija powszechne rozbicie. Nie zbawia ani siebie, ani innych, nie przywraca ładu w akcie tikkun olam, naprawy świata, lecz – poprzez absolutną intensyfikację chaosu – swoim udręczonym ciałem zaznacza punkt pojedycznego cierpienia.

26 Ale: czy na pewno? Być może trafniej byłoby powiedzieć, że – pisząc Piotrusia – czyni to sam Lipski. To zaś prowadzi mnie na powrót ku recenzji, której nie zdołała napisać Ingeborg Bachmann. W szkicach do tego tekstu autorka Maliny zastanawia się, czy Piotruś jest „dobrą” książką. Zapewne – pisze – jest książką „nieudaną”, niewątpliwie jednak jest książką „prawdziwą” czy wręcz „oświeconą”, która nie daje się umieścić w żadnych znanych kontekstach czy ramach34. Bachmann narzeka trochę na niemiecki przekład, a także na samego Lipskiego, który w jej przekonaniu nadużywa zaimków nieokreślonych, obniżając tym samym poziom precyzji swojej prozy. Najbardziej podobają się jej dialogi oraz pojedyncze zdania, dzięki którym książka Lipskiego mimo wszystko „przekonuje”35. Wykazując się znacznym czytelniczym słuchem, który pozwala wybaczyć jej raczej nietrafne i cokolwiek protekcjonalne zarzuty pod adresem polskiego pisarza, jako przykład stylistycznego sukcesu wyłuskuje krótkie, zaskakujące zdanie, które wieńczy świetny opis telawiwskiego poranka, „pory przełomu”, gdy „nic

Teksty Drugie, 2 | 2017 278

się nie dzieje, lecz wszystko delikatnie drga”: „Maniacy kąpią się w morzu” (s. 255). Bachmann wskazuje wszakże jedną jeszcze, ważniejszą grupę zdań w powieści Lipskiego. W jej przekonaniu Piotruś to mianowicie jedna z nielicznych książek, w której zdarzają się zdania o takiej intensywności, zdania tak piękne i bolesne zarazem, że zmuszają czytelnika do przerwania lektury36. Bachmann podaje dwa przykłady takich zdań. Pierwszym jest fragment o nieustannym pianiu kogutów; drugim – ostatnie zdanie powieści. Bachmann nie wspomina o usytuowaniu tego drugiego zdania w tekście, być może starając się uniknąć wyśmienitego paradoksu, który właśnie sformułowała: to paradoks ostatniego zdania książki, które zmusza nas do przerwania lektury. Paradoks ten był chyba niezamierzony, ale Bachmann – mimowolnie – uchwyciła rzecz znakomicie. Ostatnie zdanie powieści Lipskiego – jedno z najwspanialszych i najbardziej wstrząsających zdań w całej literaturze polskiej – nie domyka narracji ani nawet nie doprowadza jej do wzniosłego zwieńczenia. Antycypując nieskończenie odległy, kamienny spokój śmierci w samym środku permanentnej agonii ciała-klozetu zamurowanego w samym sobie, zdanie to rozbija zarówno ułudę spoistości znaczeń, jak i powszechność rozbicia, każe nam bowiem skupić się na absolutnie pojedynczym punkcie cierpienia – i odbiera zdolność dalszej lektury. Na koniec przeczytajmy więc raz jeszcze: „I wtedy wejdą zwierzęta do twojego pokoju i siądą na tobie spokojnie, jak na kamieniu i ziemi”.

NOTES

1. Zob. S. Weigel Ingeborg Bachmann, Paul Zsolnay Verlag, Wien 1999, s. 290 i 495-496. 2. Zob. I. Bachmann Ein Maximum an Exil (über Leo Lipski), w: tejże Kritische Schriften, Piper Verlag, München 2005, s. 439-449. Dziękuję Nassimie Sahraoui z Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki, która udostępniła mi kopię tego tekstu. 3. Tamże, s. 441. 4. Tamże, s. 447-448. 5. Tamże, s. 445-446. 6. Tamże, s. 444. 7. Tamże, s. 439. 8. Tamże, s. 446. 9. F. Kafka Zamek, przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł, Czytelnik, Warszawa 1958, s. 74. 10. W. Benjamin Franz Kafka, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż Konstelacje, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Wydawnictwo UJ, Kraków 2012, s. 242-243. 11. L. Lipski Piotruś (Apokryf), w: tegoż Powrót, opr. A. Maciejowska, Instytut Literacki Kultura – Instytut Książki, Paryż–Kraków 2015, s. 201. Dalsze odniesienia do tego tomu w tekście, wraz z numerem strony. 12. Por. M. Heidegger Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian, w: tegoż Znaki drogi, tłumacze różni, PWN, Warszawa 1999, s. 107; C.G. Jung Das Seelenproblem des modernen Menschen, w: tegoż Gesammelte Werke, t. 3, Patmos, Ostfildern 2011, s. 92.

Teksty Drugie, 2 | 2017 279

13. Zob. L. Lipski Paryż ze złota. Teksty rozproszone, opr. H. Gosk, Świat Literacki, Izabelin 2002. Fragmenty, które – czasem po przetworzeniu – weszły do piętnastego rozdziału Piotrusia, na s. 47, 48, 53, 55, 78. 14. Tamże, s. 53. 15. Dom mieści się przy wyimaginowanej ulicy Chapu-Chapu 8. Sam Lipski mieszkał w Tel Awiwie przy ulicy Mapu 8, także i w tej transformacji mamy więc bodaj do czynienia z zająkliwą deformacją mowy, a zarazem topografii miasta. 16. Warto przypomnieć, że Zygmunt Freud łączył sadomasochizm z erotyzmem analnym, mówiąc o pregenitalnej fazie sadystyczno-analnej, na której nasza psychika może się utrwalić i do której w sytuacjach konfliktowych może dokonywać regresji. Zob. np. S. Freud Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w: tegoż Życie seksualne, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 1999, s. 88-89. Jean Laplanche i Jean-Bertrand Pontalis komentują: „Jak należy rozumieć powiązanie między sadyzmem i erotyzmem analnym? Sadyzm, ze swej natury dwubiegunowy – dąży do pozostających w sprzeczności celów: zniszczenia obiektu i zachowania go dzięki panowaniu nad nim – znajdowałby więc szczególne odniesienie w dwufazowym funkcjonowaniu zwieracza i odbytu (wydalanie – zatrzymywanie) i kontroli nad nim”. J. Laplanche, J.-B. Pontalis Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996, s. 66. 17. Rosenzweig to oczywiście dość pospolite żydowskie nazwisko. Trudno jednak w tym kontekście nie pomyśleć o Franzu Rosenzweigu, który także cierpiał na paraliż (dokładniej: stwardnienie zanikowe boczne). Nie wiem, czy Lipski znał jego pisma, nie mógł jednak raczej o nim nie wiedzieć, skoro przez jakiś czas pozostawał w kontakcie z Martinem Buberem, który przyjaźnił się z autorem Gwiazdy zbawienia. Być może ze względu na chorobę jego własny los kojarzył się Lipskiemu z losem filozofa, być może też jednak postać sparaliżowanej pani Rosenzweig w opowiadaniu poświęconym Zagładzie ma stanowić ogólniejszą figurę kondycji żydowskiego świata: w swoim głównym dziele Franz Rosenzweig projektował odnowę żydowskiego życia zbiorowego regulowanego praktyką rytualną; paraliż, zanim jeszcze doprowadził go do śmierci w roku 1929, dosłownie i okrutnie odciął mu drogę do tego – kluczowego w jego rozumieniu – wymiaru żydowskiego życia. Jeśli chodzi o relacje Lipskiego z Buberem zob. L. Lipski Paryż ze złota…, s. 170 i 179. 18. Jako człowiek-kibel Piotruś jest też pojemnikiem, który wypełnia babeliczna mieszanina wspomnień. Gdy podczas transakcji na targu pani Cin pyta go, co robił „wczoraj, przedwczoraj”, Piotruś zaczyna wyrzucać z siebie chaotyczne, potworne wspomnienia o ludzkim nieszczęściu. „Wtedy zrozumiałem, że za dużo pamiętam” (s. 203). Fekalny charakter wspomnień zostaje nazwany po imieniu w pierwszym rozdziale Niespokojnych: „Jem przeszłość, jak gdybym jadł włas ny kał, przeżuwam ją ciągle na nowo i znów od początku” (s. 29). Przy okazji warto wspomnieć, że fraza, którą posługuje się pani Cin, „wczoraj, przedwczoraj”, to hebraizm: idiom tmol szilszom, dosłownie „wczoraj, przedwczoraj”, oznacza po hebrajsku „dopiero co, przed chwilą”. Tak się zresztą składa, że jest to również tytuł wydanej w roku 1945 wielkiej powieści S.J. Agnona. Lipski, który nie czytał po hebrajsku, nie mógł znać tej powieści, być może jednak przynajmniej po części by się w niej rozpoznał: opowiada ona o porażce naiwnego chłopaka, który – mimo początkowego animuszu i syjonistycznych ideałów – nie potrafi odnaleźć się w palestyńskiej rzeczywistości pierwszej dekady XX wieku. Por. S.Y. Agnon Only Yesterday, trans. by B. Harshav, Princeton University Press, Princeton 2000. 19. P. Celan Psalm, przeł. J. Ekier, „Literatura na Świecie” 1997 nr 1-2, s. 254. 20. I. Bachmann Ein Maximum an Exil…, s. 449. Zob. np. S. Beckett Pierwsza miłość i Wypędzony, w: tegoż no właśnie co, przeł. A. Libera, PIW, Warszawa 2010, s. 259-281 i 283-298. Także bohaterowie Becketta nierzadko koncentrują się na sferze analnej i przesiadują w klozecie. Zob. tamże, s. 264 i 289 (w tym drugim przypadku mowa jest o związku między pokrzywionym krokiem bohatera a

Teksty Drugie, 2 | 2017 280

zaburzoną defekacją). W Pierwszej miłości mowa jest też o „archaicznych ekskrementach historii” (s. 269). 21. W. Benjamin Franz Kafka, s. 242. 22. Jeśli chodzi o pokrewne próby uchwycenia kondycji człowieka dotkniętego cielesnym (ale i duchowym) paraliżem, warto także zwrócić uwagę na dwa sugestywne „egotyki”. Pierwszy, zatytułowany Jeden ruch, brzmi następująco: „Daję się pożerać czasowi, jak ptak, który ujrzał węża, powoli, nieuchronnie / i nie mogę wykonać ruchu”. Drugi, zatytułowany Ja, łączy tę kondycję z uniwersum fekaliów: „Byłem posągiem w zaniedbanej części parku i dzieci bawiły się koło mnie / i gołębie kakały mi na głowę”, L. Lipski, Paryż ze złota…, s. 61 i 63. 23. B. Schulz Dodo, w: tegoż Opowiadania. Wybór esejów i listów, opr. J. Jarzębski, Ossolineum, Wrocław 1989, s. 284 (wzmianka o „zamurowanym” na s. 285). Opowiadania Edzio i Samotność, tamże, odpowiednio, s. 285-293 i 310-312. W publicznym wystąpieniu Jerzy Jarzębski zwrócił uwagę, że po części ze względu na doświadczenie egzystencjalne, po części ze względu na styl prozatorski pisarstwo Lipskiego można również łączyć z twórczością pisarza, którego skądinąd dość powszechnie (a zdaniem Jarzębskiego niezbyt trafnie) kojarzy się z Schulzem. Pisarzem tym byłby rumuńsko-żydowski prozaik Max Blecher, który ze względu na gruźlicę kręgosłupa spędzał długie miesiące w gipsowym pancerzu. Zob. M. Blecher Zabliźnione serca, przeł. T. Klimkowski, W.A.B., Warszawa 2013 i tegoż Zdarzenia w bliskiej nierzeczywistości, przeł. J. Kornaś-Warwas, Pogranicze, Sejny 2013. Interesujący wydaje się w tym kontekście zwłaszcza pierwszy rozdział tej drugiej książki: narrator medytuje tu nad swoją samotnością w pokoju, który wyprawia dziwne halucynacyjne harce, spokrewnione być może z deformacjami i „torsjami”, jakie targają pokojem Piotrusia (s. 244). Przynajmniej w przypadku Lipskiego wydaje się, że owe torsje mają potrójny sens. Po pierwsze, zaświadczają oczywiście o tym, że udręczony bohater z coraz większym trudem odróżnia urojenia od rzeczywistości. Po drugie, przedmioty ożywają tu poniekąd w reakcji na narastające znieruchomienie bohatera i owo znieruchomienie dodatkowo uwypuklają, osaczając go swoją napastliwą aktywnością. Po trzecie, oszalały pokój triumfalnie „wyrzyguje” Piotrusia, który tym samym nie może znaleźć sobie miejsca nigdzie poza klozetem. 24. Zob. np. S.J. Żurek Podwójny Mesjasz. O możliwościach interpretacyjnych „Piotrusia” Leo Lipskiego w kontekście tradycji i teologii żydowskiej, „Podteksty” 2008 nr 1 (23.11.2016). We wstępnych rozpoznaniach Żurek podąża po części za Hanną Gosk, autorką pierwszej książki o Lipskim. Por. H. Gosk Jesteś sam na swojej drodze, Świat Literacki, Izabelin 1998. 25. Ponieważ Piotruś słyszy to wołanie z wnętrza klozetu, można się zastanawiać, czy heretyk Lipski nie chciał, byśmy w słowach dziewczynki wyodrębnili słówko „sra”. Jeśli wziąć pod uwagę, że cząstka „el” oznacza Boga, wówczas moglibyśmy dojść do wniosku, że w swej pomieszanej polsko-hebrajskiej mowie dziewczynka obwieszcza światu, że Bóg robi kupę na swój babeliczny świat. Ten wulgarny żart jak najbardziej pasowałby do fekalnej teologii Lipskiego. Antoni Zając (UMFK) zwrócił mi też uwagę, że to właśnie od tej dziewczynki podchodzi komiczno-pokraczna fraza „zrobić się na pies” (s. 209), za pomocą której Piotruś opisuje potem sadomasochistyczne praktyki, w jakie wdaje się z panią Cin. To koślawe wyrażenie stanowi zatem nazwę heretyckiego rytuału upokorzonego króla Izraela. 26. Na temat szabtaizmu i frankizmu zob. G. Scholem Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 1997, s. 352-394 oraz P. Maciejko Wieloplemienny tłum. Jakub Frank i ruch frankistowski (1755-1816), przeł. J. Chmielewski, Wydawnictwo w Podwórku, Gdańsk 2014. 27. Nie powołując się na Niespokojnych, z frankizmem wiąże Piotrusia Sławomir Żurek, ma jednak przy tym na uwadze bodaj wyłącznie przeświadczenie Franka, że prawdziwy mesjasz powinien być kobietą, przeświadczenie, które przywódca ruchu odnosił do swojej córki Ewy (!). Zdaniem Żurka w uniwersum Lipskiego tę funkcję miałaby pełnić Batia, ta interpretacja wydaje mi się

Teksty Drugie, 2 | 2017 281

jednak wymuszona i schematyczna, ignoruje bowiem przebieg fabuły powieści i rolę, jaką odgrywa w niej Batia – aż po mroczny finał całej historii. 28. Księga słów Pańskich, opr. J. Doktór, Semper, Warszawa 1997, t. 1, s. 30, fr. 19. 29. TB Gittin 56b-57a oraz TB Eruwin 21b, cyt za: Y. Furstenberg The Midrash of Jesus and the Bavli’s Counter-Gospel, „Jewish Studies Quarterly” 2015 No. 4, s. 314-315. Furstenberg wskazuje, że w traktacie Gittin zasada ta służy uzasadnieniu opłakanego losu Jezusa, fałszywego mesjasza, który miał drwić z żydowskich mędrców: w piekle Jezus kończy właśnie w gotującym się kale. W kontekście powieści Lipskiego nader intrygujące wydaje się także rozumowanie Furstenberga, który w świetle tego passusu interpretuje inny, dość zagadkowy fragment Talmudu, gdzie Jezus dowodzi, że pieniądze z prostytucji, których nie można przekazać na Świątynię, można było wszakże spożytkować na budowę klozetu dla Najwyższego Kapłana. Wywód Jezusa spotyka się z aprobatą rabiego Eliezera. Furstenberg przekonuje, że historia ta ma w istocie zdyskredytować Jezusa. W jego opinii rabi Eliezer chytrze aprobuje ów wywód, ponieważ Jezus bezwiednie mówi tutaj o sobie: zrodzony z prostytutki (wedle Talmudu Maria była kurwą) skończę w ekskrementach. W interpretacji Furstenberga „klozet Najwyższego Kapłana” to ów wrzący kał, który czeka w piekle na każdego, kto drwi ze słów mędrców, w szczególności zaś na Jezusa. O tych fekalnych rewelacjach opowiedział mi po raz pierwszy Elad Lapidot (UMFK), który udostępnił mi także egzemplarz artykułu Furstenberga – za co niniejszym składam mu serdeczne podziękowania. 30. Zob. G. Scholem Mistycyzm żydowski…, s. 362-363. Trop ten jest atrakcyjny także pod tym względem, że pozwala skojarzyć samego Natana z doktorem Siegbertem. Według Scholema Szabtaj ogłosił się mesjaszem właśnie pod wpływem Natana, u którego zjawił się wszakże, szukając pomocy w swym cierpieniu. „Uważam, że to najważniejszy moment w dziejach Sabbataja Cwi. Kiedy bowiem rozeszły się pogłoski o «przebudzeniu» Natana, przyszedł do niego Sabbataj Cwi, choć nie jako Mesjasz czy też na mocy jakiejś tajemniczej zmowy, lecz po to, by «zapewnić swojej duszy spokój». Powiedzmy wprost: Sabbataj Cwi przyszedł jako pacjent do lekarza dusz” (tamże, s. 361; wyróż. – A.L.). 31. Splot miłości i śmierci nie ma istotnie wiele wspólnego z frankizmem, warto jednak odnotować, że i ten przedostatni rozdział został opatrzony znaczącym mottem: jest to mianowicie fragment wiersza Adama Mickiewicza, którego związki z frankizmem są tyleż niejasne, co niewątpliwe. W całej powieści tylko te dwa rozdziały zostały wyposażone w motta. 32. M. Brod Franz Kafka. Opowieść biograficzna, przeł. T. Zabłudowski, Czytelnik, Warszawa 1982, s. 103. 33. Pod tym względem Piotruś okazuje się krewnym Justine Frank, wyimaginowanej, belgijsko- żydowskiej surrealistki powołanej do życia przez izraelskiego artystę Roee’ego Rosena (jej imię to aluzja do dzieła markiza de Sade, nazwisko zaś – do założyciela ruchu frankistowskiego). W ramach oporu wobec zainicjowanej przez syjonistów przemiany hebrajszczyzny w mowę codzienną Justine Frank – zamiast w reakcyjnym geście starać się utrzymać sakralny charakter tego języka – zdecydowała się na bluźnierczo-subwersywną intensyfikację owej sekularyzacji. Stworzyła mianowicie własny, obsceniczny alfabet hebrajski, w którym litery po części składają się z penisów i szeroko rozłożonych kobiecych nóg. Zob. http://roeerosen.com/page/6 (24.11.2016). 34. I. Bachmann Ein Maximum an Exil…, s. 439 i 446. Mimo niejednoznacznego charakteru tej oceny Gisela Nittel dowodzi, że w dyskursie krytycznym Bachmann „prawdziwość” jest najwyższą pochwałą. Nittel zwraca też uwagę, że „prawdziwy apokryf” Lipskiego mógł wywrzeć pewien wpływ na prozę samej Bachmann: autorka przypomina mianowicie, że tytułowy bohater Maliny zostaje zaprezentowany czytelnikowi jako „autor Apokryfu, który jest już nie do nabycia w księgarniach i którego parę egzemplarzy sprzedano w końcu lat pięćdziesiątych” (I. Bachmann Malina, przeł. S. Błaut, Czytelnik, Warszawa 1975, s. 5). Gdybyśmy zechcieli pójść tym tropem,

Teksty Drugie, 2 | 2017 282

moglibyśmy dopatrzeć się śladu Piotrusiowego „zamurowania” w tajemniczym w-ściano- wstąpieniu, które na koniec powieści Bachmann staje się udziałem jej bezimiennej bohaterki: „Ale ściana się otwiera, jestem w ścianie, a Malina zobaczy tylko rysę, którą już dawno widzieliśmy. […] A w ścianie jest coś, co nie może już krzyczeć, ale jednak krzyczy: Ivan!” (tamże, s. 427). Zob. G. Nittel „Es ist ein unglaublicher Betrug”. Ingeborg Bachmann’s Literary Critique of the Journalistic Media, doctoral dissertation, Department of Germanic Studies, The University of Sydney, Sydney 2008, s. 195, https://core.ac.uk/download/pdf/41233687.pdf (24.11.2016). 35. I. Bachmann Ein Maximum an Exil…, s. 446. 36. Tamże, s. 440, 442-443.

ABSTRACTS

Biorąc za punkt wyjścia szkic do recenzji z Piotrusia pióra Ingeborg Bachmann, autor analizuje uniwersum mikropowieści Lipskiego jako przestrzeni babelicznego chaosu, wirującego wokół strefy analnej zamieszkiwanej przez zniekształcone ciało głównego bohatera. Autor dowodzi, że mesjańskich motywów wplecionych w tekst „apokryfu” nie można odczytywać bezkrytycznie, a zestawiając teologię Piotrusia z koncepcją Jakuba Franka, próbuje wykazać, że Piotruś ucieleśnia paradoksalny „bierny frankizm”. Bohater Lipskiego przemierza drogę „czarnej gnozy”, która nie daje zbawienia, lecz kontaktuje nas z „częścią śmierci”, punktem w naszej duszy, gdzie pozostajemy dla siebie całkowicie nieprzejrzyści. Choć jednak sam bohater zmierza ku zatracie, jako figura literacka tworzy znak pojedynczości cierpienia.

Ingeborg Bachmann’s draft for a review of the micro-novel Piotruś by Leo Lipski allows Lipszyc to portray the world represented in the Polish-Jewish emigre writer’s work as a space of Babel-like chaos that revolves around the anal sphere inhabited by the protagonist’s deformed body. The messianic motifs woven into the text – subtitled ‘(apokryf)’ or apocryph) – cannot be read uncritically. Lipszyc juxtaposes the theology of Piotruś with Jakub Frank’s ideas, suggesting that the protagonist Piotruś embodies a paradoxical ‘passive Frankism’ who walks the path of ‘black horror’. This path offers no redemption but brings us in touch with ‘a part of death’ – a point in our soul where we remain entirely opaque to ourselves. Even though the protagonist himself is headed for destruction, as a literary figure he is a sign of the singularity of suffering.

INDEX motsclespl Lipski (Leo), Bachmann (Ingeborg), analność, mesjanizm, frankizm Keywords: Lipski (Leo), Bachmann (Ingeborg), anality, messianism, Frankism

AUTHOR

ADAM LIPSZYC Institute of Philosophy and Sociology of the Polish Academy of Sciences – Ur. 1975, eseista i tłumacz, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, uczy w Szkole Nauk Społecznych, w

Teksty Drugie, 2 | 2017 283

Collegium Civitas oraz na Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki. Ostatnio opublikował książkę Czas wiersza. Paul Celan i teologie literackie (2015). Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 284

Ciało we fragmentach, strzępki historii. Post-Zagładowe perwersje Leo Lipskiego The Body in Pieces, Shredded History: Leo Lipski’s Post-Holocaust Perversions

Jan Borowicz

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.20

AUTHOR'S NOTE

Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer 2015/17/N/ HS2/03275.

1. Wstręt i fascynacja

1 Leo Lipski był autorem bezustannie zmagającym się z katastrofą: wewnętrzną, związaną z postępującą deterioryzacją swojego ciała, i zewnętrzną, obejmującą koniec znanego mu świata wraz z wojną i Zagładą. Na miejsce katastrofy tworzył perwersyjne, seksualne i agresywne konstrukcje opowieści o relacjach między płciami, skatologii i pamięci. W tym Lipski był pisarzem jednocześnie osobnym, różnym od swojego pokolenia pisarskiego, twórcą wciąż niedocenionym i niekanonicznym, ale także wyjątkowo polskim. Lipski wyrażał pewną formułę polskości: słabej, nienawistnej męskości bezustannie projektującej ekscytujące ofiarnicze rytuały masochizmu.

2 Objętościowo skromna twórczość Lipskiego doczekała się już kilkunastu analiz1, proponowany przeze mnie powrót do interpretacji prozy autora bierze się z niezgody

Teksty Drugie, 2 | 2017 285

na dotychczasowe ujęcia jego twórczości wprzęgające jego wulgarność, wstręt i zamiłowanie do skatologii w bardziej krzepiące i humanistyczne koncepcje kręgu życia, witalizmu, a nawet prostego mesjanizmu. Duża część autorów i autorek niejednokrotnie rozpoczyna refleksję nad Lipskim, próbując usprawiedliwiać go i tłumaczyć, jakby istniał przymus przykrywania tego, co faktycznie silne w jego prozie a co wydaje się wstydliwe i obsceniczne. Fascynacja – Lipskiego i czytelników – okazuje się tak trudna, że należy ją od siebie odsunąć. Karyn Ball w końcowym rozdziale książki Disciplining the Holocaust zmaga się z podobną kwestią: „co mogłoby znaczyć postrzeganie świadectwa [holokaustowego] nie tylko jako elementu badania feministycznego, ale również voyeurystycznego przedmiotu fantazji i wypartego pragnienia”2? Ball pisze o swoim wczuciu się w pełną bólu opowieść ocalałej z Holokaustu, ale jednocześnie identyfikuje w sobie ukryte pod spodem niewygodne uczucie fascynacji. Najłatwiej byłoby to odczucie odrzucić i przyjąć, że to, co może niepokoić albo obrzydzać, jest symptomem czegoś innego, co należałoby dopiero odnaleźć na to miejsce – przyjmując przy okazji pozycję moralnego zakłopotania, widząc w tym nadmierną identyfikację z „chorobowymi obsesjami” pisarza. 3 Lipski zmusza jednak do ponownego przemyślenia kategorii traumy i do postawienia pytania, co jest w niej tak fascynującego. Wskażę trzy miejsca traumy w jego twórczości: związane z doświadczeniem Zagłady, doświadczeniem wojennym oraz sowieckiego łagru i postępującego paraliżu ciała. Lipski buduje wokół tych doświadczeń swoją szczególną poetykę, w której strach łączy się z fascynacją, obrzydzenie z przyjemnością, a ból z nienawiścią. Dzięki pracom amerykańskich i francuskich teoretyków i teoretyczek przyzwyczailiśmy się myśleć o traumie jako o zubożającej podmiot, wprawiającej w stan melancholii towarzyszącej temu procesowi poetyce – wstrzymania afektów i reprezentacji w miejsce tego, co przebija tarczę ochronną ego. Kanoniczna praca Shoshany Felman i Doriego Lauba, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History, tropi działanie traumy w ciszy otwierającej się między słowami składających świadectwo ocalałych – to właśnie w pauzach i zawieszeniu głosu swój ślad pozostawiałaby katastrofa3. Takie rozumienie traumy wpłynęło na kanoniczne artystyczne upamiętnienia Zagłady wykorzystujące estetykę pustki i milczenia. W analizach pamięci i postpamięci Zagłady i wojny często zostaje pominięta agresja, a nawet i okrucieństwo ocalonych – co częściowo zrozumiałe, gdy podyktowane jest troską o uniknięcie ich ponownej wiktymizacji. Jednocześnie należy pamiętać, że trauma nie tylko pozostawia podmiot w stanie pół-życia, ale również powołuje wewnętrzny świat wojny wszystkich ze wszystkimi, nienawiści, urazy i chęci zemsty4. Twórczość Lipskiego wykracza poza poetykę rozpaczy i milczącego cierpienia: w żywej, pełnej ekscytacji prozie autor kawałkuje i fragmentuje swoich bohaterów, którzy bezustannie usiłują zlepić się z powrotem w całość – znajdując rozwiązanie w psychoanalitycznie rozumianej perwersji.

2. Melancholia, upokorzenie i wina ocalonego: Sarni braciszek

4 Najpóźniej wydane krótkie opowiadanie Sarni braciszek rozpoczyna się od szczególnego wyznania: „«Dzień i noc» nazywa się tom moich szkiców sowieckich; tym tekstem pragnę zmniejszyć poczucie winy, że nie byłem także z drugiej strony”5. Autor w

Teksty Drugie, 2 | 2017 286

zaledwie parustronicowym opowiadaniu zdaje sprawę z poczucia winy Żyda, który w czasie wojny ocalał poza zasięgiem Holokaustu, więziony w sowieckim łagrze. „Sarni braciszek” to znany sprzed wojny narratorowi chłopiec, który uczył się w chederze, powtarzał modlitwy i błogosławieństwa; znałby ich więcej, gdyby edukacji i dorastania nie przerwała Zagłada. To właściwie jedyny bohater twórczości Lipskiego tak ściśle związany z żydowską tradycją i religią, jednocześnie jedyny, którego narrator wspomina po katastrofie jako należącego do utraconego świata. Narrator słabo go pamięta: „gdy usiłuję go przypomnieć sobie, nie mogę. Jest zbyt nieokreślony, jakby podlegał prawu Heisenberga; o drgających konturach, przezroczysty, wąska ręka, szara jak u dwuletniego dziecka” (ŚD, 150). Wydaje się, że sarni braciszek jakby zarazem istniał i nie istniał – jak niejasne wspomnienie lub zmarli pojawiający się w snach. W notatce o opowiadaniu Lipski zapisuje, że chce nazwać „rzecz tak delikatną, że zdaje mi się, wspomnieniem zniszczę ją. Wyłania się ona czy ono z dalekiej pamięci, zamazane, zniszczone, w strzępach” (PZ, 93). Freud w ten sposób opisuje sny cierpiących z powodu śmierci bliskich: we śnie zmarły jest zachowany przy życiu, nie wie nic o swoim odejściu, dopiero po obudzeniu śniący orientuje się z bólem o tej iluzji i znów konfrontuje się ze stratą6. Przywołując pofragmentowane wspomnienie, narrator przywołuje sarniego braciszka i zarazem z powrotem go uśmierca, ponieważ pamięć o jego życiu to również pamięć o jego śmierci i Zagładzie. Po ożywiającym dawny świat śnie, budzi się w rozpaczy: „dlaczego, dlaczego muszę o tym pisać […] dlaczego, na miłość boską” (PZ, 93). Lipski wzdraga się przed nadaniem formy temu wspomnieniu, ponieważ wzbudza w nim to zbyt wiele cierpienia – jest to konflikt, który towarzyszy autorowi właściwie w całej jego twórczości, bezustannie balansującej między fragmentacją a chwilową integracją. Ból towarzyszy mu w trakcie pisania, Lipski nie odnajduje jednak ukojenia, jak chcieliby niektórzy interpretatorzy jego prozy i poezji, która nie wpisuje się w redukcjonistyczną koncepcję twórczości wyłącznie jako naprawczej pracy autoterapii.

5 Kontury sarniego braciszka drgają, ponieważ jego wspomnienie nawiedza narratora jako widmo. Dominick LaCapra pisze o duchach przeszłości, które „błądzą w posttraumatycznym świecie, niczyje, nie przynależą do żadnej osoby ani grupy. A jeśli nawiedzą dom […], będą niepokoić wszystkich, którzy w nim mieszkają”7. Widmo sarniego braciszka pojawia się przed oczami narratora, ponieważ nie odnalazło miejsca, w którym zmarły mógłby spocząć. Marta Cuber w swojej analizie stwierdza, że to właśnie opowiadanie miałoby pełnić funkcję nagrobka, pod którym mógłby spocząć zmarły (a wraz z nim poczucie winy, cierpienie, a także wstyd)8 – wydaje mi się jednak, że słowa: „on już odchodzi ode mnie, zasnuwa się mgłą” (ŚD, 150), nie oznaczają pożegnania ze zmarłym, lecz jedynie pożegnanie ze snem, w którym pojawia się, gdy narrator nie może się z nim rozstać. Autor w swoich wspomnieniowych zapiskach Paryż ze złota ujawnia głęboki ból, z jakim przeżył Zagładę, przytaczając słowa przyjaciela o przynależności do pokolenia „skazanego od początku, spalonego, powykręcanego” (PZ, 22-23). Zmarli w czasie wojny i w Holokauście – w tym wymienieni przez Lipskiego jego przyjaciele – są jednocześnie „na zawsze zmarli”, jak i „wciąż jeszcze umierający” (PZ, 19), zawieszeni między realną śmiercią a śmiercią w pamięci. W ich imieniu będą cierpieć bohaterowie Lipskiego, jak bohater najbardziej znanego opowiadania Piotruś: „I gdzie pan nie odczuwa bólu? O, wielki Piotrusiu. Czyżby pan cierpiał za całe pokolenie?” (ŚD, 121).

Teksty Drugie, 2 | 2017 287

6 O porażce w rozstaniu z zasnuwającym się mgłą sarnim braciszkiem świadczy następna myśl narratora, który stwierdza, że „gdy jemu coś się stało, to nie mamy prawa istnieć, ani ja, ani Ty” (ŚD, 150). Tryb warunkowy oddala wiedzę o jego śmierci, oddala też fantazję, że narrator powinien podążyć za nim – a przecież wie, że zginął. Fantazja o własnej śmierci w obliczu niezawinionej śmierci bliskiego zdradza to, co w czasie powojennym pisano o złożonym syndromie ocalałych, o dojmującym poczuciu winy za zbrodnie, których nie tylko się nie popełniło, ale których było się ofiarą. Psychoanalitycznie rozumiane poczucie winy ocalałego to rezultat agresywnych życzeń skierowanych wobec zabitych w czasie Holokaustu bliskich, a które powracają w formie wyrzutów i oskarżeń: o to, że nie zrobiło się wszystkiego, żeby zapobiec ich śmierci i że nie zasługuje się na to, aby żyć, gdy oni zginęli9. Poczucie winy bywa tak duże, że przybiera formę identyfikacji ze zmarłym, chęci towarzyszenia mu: melancholijny podmiot czuje, że utrata dotyczy nie tyle zmarłego, ile części jego samego, i sam czuje się zubożony. Nie należy zapominać, że ocalały staje się często po wojnie samotny, gdy traci rodzinę i przyjaciół – co stanowiło zresztą sytuację Lipskiego. Pamiętany sprzed wojny chłopiec wraca, aby o sobie przypomnieć w czułym wspomnieniu, ale które w oskarżeniu przynosi również ból.

7 Narratora trawi nie tylko poczucie winy, ale i wstyd – Lipski w notatkach o Sarnim braciszku wspomina: „nie potrafię nazwać ani imion, ani zdarzeń, bo się wstydzę, że ich nie pamiętam, i żałuję, że ich nie pamiętam, i wstydzę się, że je pamiętam, i żałuję, i jestem dumny” (PZ, 93). Poczucie winy wiąże się z tym, co się zrobiło lub fantazjowało, że się robi, natomiast wstyd z tym, kim się jest10 – tak jak u wielu ocalałych, te dwa uczucia mieszają się: narrator wyrzuca sobie, że powinien pamiętać ze względu na zmarłych, i wstydzi się słabości swojej pamięci. Wstyd i bezwstydność, ekshibicjonizm i wycofanie w milczenie, ujawnienie i ukrycie to dynamiczne, zachodzące na siebie strony konfliktu, który charakteryzuje twórczość Lipskiego. Sarni braciszek wieńczy twórczość oskarżaną o balansującą na granicy pornografii, ujawniając, że charakterystyczny dla pisarza ekshibicjonizm swoje korzenie ma w melancholii, cechującej się według Freuda szczególnym pozbawieniem wstydu w niekończących się, uporczywych samooskarżeniach11. W opowiadaniu nakaz pamięci spotyka się nie tylko ze wstydliwym oporem, ale i z niespotykaną w innych dziełach autora czułością wspomnienia sarniego braciszka. Chłopiec we wspomnieniu jest delikatny i kruchy, jego niewinność nie ma protoplasty w surowej twórczości Lipskiego. Można pomyśleć, że „po drugiej stronie” została też utracona wrażliwość, z którą czytelnik nie spotykał się wcześniej w utworach Lipskiego, tak samo jak i czułość, z którą narrator zwraca się do braciszka.

3. Wojenne fekalia i ekscytacja: Dzień i noc i Waadi

8 Opowiadania przetwarzające doświadczenie obozowe i wojenne przetrzymywanego w łagrze Lipskiego niełatwo sklasyfikować gatunkowo. Jak w innych dziełach Lipskiego, trudno szukać w nich realistycznego odwzorowania świata wojny, tworzą one natomiast obraz rzadko kiedy obecny (i uświadamiany) w polskiej kulturze: o skrajnym upodleniu w świecie wojny i łagru, który staje się albo zimnym, beznamiętnym otępieniem, albo zalewającym światem fekaliów. Nie rozstrzygając ostatecznie, czy opowiadania przynależą do świadectwa, warto zauważyć, że Dzień i noc zaczyna się

Teksty Drugie, 2 | 2017 288

jednak w tej konwencji, gdy narrator opowiadania zwraca się bezpośrednio do czytających (słuchających): „zostawcie mnie wszyscy w spokoju” (ŚD, 39). Pamięć stawia wspominającemu opór, ale i wyraźna jest niechęć opowiadającego do powrotu do tego czasu – zwłaszcza że narrator z goryczą wspomina, że „to wszystko już znacie i z tego będziecie zaraz rzygać” (ŚD, 39). Wspomnienia budzą wściekłość i poczucie upokorzenia, gdy nie jest się nikim wyjątkowym – a przy tym budzą też odruch wymiotny. Bohaterowie Lipskiego nieustannie wymiotują: pozbywają się swoich wspomnień i doświadczeń, ale właśnie w formie niestrawionej i niezmetabolizowanej – niejako zamiast nich ich przetworzeniem ma się zająć czytelnik. Stwierdzenie: „to wszystko już znacie”, sugeruje również szczególny kontekst – można założyć, że autor kieruje swoją opowieść do czytelnika polskiego znającego obrazy wojenne i obozowe, nawiedzające go w ciągłych nawrotach, dopóki przymus powtarzania nie przestanie działać12.

9 Opowiadanie jednak nie obfituje w sceny przemocy, świat łagru wydaje się zamarznięty i wyschnięty, gdy narrator, pomocnik lekarza przemierza obóz, machinalnie wykonując swoje obowiązki („Teraz jest… – nie wiedziałem, jak po rosyjsku powiedzieć «kał» – zamarznięty i tylko trzeba go odrąbywać” (ŚD, 46)). Kluczowa wydaje się jego myśl, że „wytworzyła się warstwa ochronna: otępienie” (ŚD, 51). Bezosobowa forma tego stwierdzenia zwraca uwagę na depersonalizację mówiącego, który działa i myśli automatycznie i konkretnie. Z jednej strony, obawiając się, że zapomni swojego imienia i nazwiska, zapisuje je sobie na korze brzozowej, a z drugiej twierdzi paradoksalnie, że skoro: „w obozie ludzie spotykają się jak meteory. Ludzie mieszani jak piasek. Jest. Jutro nie ma”, to: „w obozie jest swobodniej niż na swobodzie. Trochę swobodniej. Nie musi się tak uważać” (ŚD, 50). Sfera społeczna redukuje się, zostawiając wyłącznie ciało o niejasnej tożsamości. Ten proces jest widoczny w języku opowiadania, na co wskazywały już badaczki13: krótkie, zdefragmentowane zdania, raczej rytmicznie ułożone obok siebie niż układające się w większe łańcuchy znaczeniowe – fabuła, trudna do zrekonstruowania, ustępuje następującym koło siebie obrazom. Zamiast w miarę spójnej opowieści o tym, co się wydarzyło, jak oczekiwano by po świadectwie, są jedynie zderzone ze sobą, pokawałkowane obrazy, które nie składają się w całość i wobec których narrator nie przyjmuje jednej, trwałej tożsamości. Wydaje się, jakby zaczął zawodzić język, a na jego miejsce zaczynają wchodzić zalewające, cząstkowe obrazy, gdy rozpada się podmiotowość – co przypomina cechy regresywnego, psychotycznego charakteru funkcjonowania w obozie, dzięki któremu, jak wskazuje Ruth Leys, wielu więźniów mogło przetrwać14. Szczególne wrażenie robi badanie osadzonych w obozowym karcerze, którego opis rozpada się na porządkowe liczby poszczególnych więźniów, strzępy myśli, chore części ciała: siedemnasta, przekonywające, goły tyłek, skrzepły strumyczek krwi, znany hemoroidnik; osiemnasta, dziewiętnasta; dwudziesta, zostawić, chłopak biały, puls 130; – wystąpić; nagle siedemnasta, obróć się, pokaż pysk, więcej nie trzeba, pokaż gardło, krwotok, tbc, żołądek, nie wiem, dlaczego pokazałeś tyłek…, bo…, bo…, telefon do szpitala, położyć się; dwudziesta pierwsza, dwudziesta druga; dwudziesta trzecia: noga otwarta w bardzo nietypowym miejscu, musiał całą noc trzeć, wystąp; (ŚD, 41)

10 Osunąwszy się w konkret, narrator wydaje się pozbawiony przestrzeni wewnętrznej, życia psychicznego, sprowadzony wyłącznie do najprostszych, elementarnych odruchów – nie ma tu strategii dostosowawczych, monologów wewnętrznych czy

Teksty Drugie, 2 | 2017 289

konfliktów interesów, znanych z literatury obozowej, jest wyłącznie upokarzająca redukcja, która nie przeradza się w poczucie siły i sprawczości.

11 Pod wieloma względami Waadi to rewers Dnia i nocy15. Lód zmienia się w upał dręczący dogorywających i chorych w szpitalu w Uzbekistanie. Umierający mieszają się z żywymi, w ciasnej, skłębionej masie płynącej krwią, dyzenterią i robakami: „wszyscy mieli biegunkę” (ŚD, 62), „ich pot parował. Ich bulgotania, jęczenia, charczenia i chrapania. Ich ręce mieszały się. Oddechy też”, „i oni srali pod siebie, a kał wysychał szybko: zjadały go muchy” (ŚD, 63), „muchy pokrywały leżących – jak aksamitny dywan”, „niewiarygodnie chudzi, chorzy na dyzenterię, marzyli w groźne południe o cienistych latrynach, o spokoju, aby leżeć i spać w klozetach […], aby spacerowały wokół nich duże, piękne skarabeusze, czarno zielonkawe żuki gnojne, toczące przed sobą jak lwy w cyrku, kule kału” (ŚD, 65); „oddając kał bez przerwy umierało dwunastu ludzi, którzy miauczeli jak koty; ich głos nie był więcej głosem człowieka” (ŚD, 67). Świat śmierci zostaje zrównany ze światem zalewu fekaliów i zgnilizny, który pochłania ludzi i zmienia we wstrętny zlepiony ochłap. To również agresywna fantazja głównego bohatera (Emila – imię głównego bohatera powieści Niespokojni), który nie może już wytrzymać dusznej, klaustrofobicznej przestrzeni szpitala: „Niech srają, niech utoną w gównie, niech zdechną, niech się to wszystko razem zapadnie” (ŚD, 63). W Dniu i nocy zamrożony kał trzeba było odrąbywać, tu grozi, że zaleje cały świat – należy myśleć, że jest to również nienawiść narratora, słabego i bezsilnego, który chciałby, aby jego cierpienie skończyło się, a wraz z nim cały świat.

12 W polskiej pamięci o Zagładzie i obozach krąży topos „anus mundi”, określenie znane z dzienników obozowych jednego z lekarzy w Auschwitz16, spopularyzowane w największym stopniu przez Antoniego Kępińskiego17, mające stać się później tytułem wspomnień Wiesława Kielara (choć warto wskazać, że tytuł został nadany przez wydawnictwo)18. W interpretacji Kępińskiego określenie odnosi się do nazistowskiego projektu oczyszczenia świata19. Kępiński jednak wyraźnie źle czuje się z tą metaforą – a za nim inni – ponieważ od razu kontruje ją wspomnieniami „bohaterstwa, poświęcenia i miłości”. Wydaje się, że pamięć o upokarzających, ekstremalnych warunkach higienicznych życia wojennego nie mogła utrzymać się na powierzchni po wojnie – z pewnymi wyjątkami, ostatnio szczególnie cieszącymi się zainteresowaniem (można by wymienić dzieła Wajdy, Wosiewicza, Białoszewskiego, Pankowskiego). I choć o pominięciach tego tematu decydują również uwarunkowania klasowe i płciowe, podstawowa wydaje mi się sytuacja głębokiego upokorzenia i wstydu w sprowadzeniu nie tylko do całkowitej bezradności, ale i zredukowaniu uwięzionego do wstrętnej mazi błota, jaka wypełniała obozy. Francuski psychoanalityk Béla Grunberger logicznie wyprowadza metaforę Auschwitz jako „anus mundi” z działania układu pokarmowego przetwarzającego pożywienie w odchody – aparat nazistowskiej przemocy dokonuje tego samego z ludźmi, gdy jednostki usiłuje przetworzyć w jedną, homogeniczną masę 20. W kategoriach Lipskiego doświadczenie wojny i łagru to doświadczenie, które z człowieka nie tylko czyni otępiały automat albo słabe i kruche niemowlę, ale sprowadza do odchodów – co zresztą zawierało się w obozowych określeniach muzułmana jako „śmierdziela”, „wsiarza”, „Müde Scheiss”, „zarazy”, „śmierdzącego łajna” czy „ścierwa”21. Tę posttraumatyczną tożsamość przyjmuje każdy bohater twórczości Lipskiego, czujący się jak „chlupoczący worek, napchany flakami, miękki, wilgotny” (ŚD, 111). W tym sensie nagie życie i nagie ciało, pogruchotane, pobite i niemalże

Teksty Drugie, 2 | 2017 290

zmiażdżone, uzyskuje status historyczny, staje się obrazem kawałka, może strzępka historii. Skrajne upokorzenie nie może przerodzić się w poczucie siły – jak w polskiej pamięci niejednokrotnie dzieje się z innymi ofiarami II wojny światowej – bohater Lipskiego na zawsze pozostanie spetryfikowaną ofiarą. 13 Waadi ukazuje to, co w Dniu i nocy tkwiło dopiero potencjalne a do czego dostęp wstrzymany był przez obronną apatię – zalew upokorzenia, degradacji i śmierci powstrzymany został przez otępienie. Znana koncepcja muzułmaństwa Giorgio Agambena przedstawiona w studium Co zostaje z Auschwitz odnajduje w bohaterach Lipskiego swoje cielesne, posttraumatyczne uzupełnienie – pustka, otwierająca się, gdy sama struktura języka załamuje się, zapełniana jest perwersyjnymi konstruktami świata fekaliów. W świecie opowiadania Waadi mieszają się odchody i śmierć z seksualnością: gdy kobiety utożsamione z nagim, biologicznym libido („one odgradzały się przez spółkowanie. I odradzały” (ŚD, 65)) uprawiają seks z mężczyznami, dzieje się to wśród pokrywających wszystko much, samych spółkujących na ekskrementach. Kobiety – jak w całej prozie Lipskiego – radzą sobie lepiej w rzeczywistości, ponieważ mogą się od niej odciąć dzięki swojej seksualności, wobec czego to one najczęściej będą mężczyzn wykorzystywać, a w konsekwencji poniżać.

14 Jednocześnie zrównanie kobiet i much, seksualności i analności tworzy sytuację, w której liczy się wyłącznie perspektywa męskiego podmiotu, podekscytowanego i przerażonego otaczającą go rzeczywistością. Upokorzeni mężczyźni odnajdują drugi typ kobiet, których obraz wydaje się głęboko oddzielony od pierwszego – kobiet-matek zdolnych ukoić cierpiących. Ewa (kolejny raz: imię głównej bohaterki Niespokojnych), widząc, że jej ukochany umiera, „postanowiła, że będzie umierał przy niej, żeby się nie bał, wtulony w nią. Będzie mu opowiadała bajki. Nie takie, że wyzdrowieje i jak to będzie. Tylko – jak małym dzieciom. […] Opowiadała mu bajkę «O Promyku Księżyca», «O Dobrym Siewcy», «W jego sercu śpiewał skowronek». On nie mógł mówić, gdy pytała «opowiadać dalej?» – kiwał dłonią, że tak. I jeszcze, jeszcze” (ŚD, 67). Rozszczepienie na kobietę seksualną i opiekuńczą wkrótce jednak łączy się w obrazie umierania i seksu: „jedną ręką ściskał dłoń Ewy, drugą skrobał poduszkę, jak ona w czasie orgazmu” (ŚD, 67), „o czwartej nad ranem oddech jego zahaczył się o coś […], szczęka opadła. Zobaczyła słyszące w księżycu zęby i uśmiech – grymas lubieżny, i on leżał już tam, leżał po drugiej stronie, wtulony w nią, prawie usta w usta” (ŚD, 68). Czuły liryzm i przełamanie go gwałtowną seksualnością dowodzą poczucia absolutnej przewagi kobiet nad mężczyznami: w twórczości Lipskiego mężczyźni zawsze będą zależni od kobiet, przewyższających ich swoją cielesną i biologiczną siłą – w opowiadaniu Powrót opisującym powojenną próbę wyrwania się z koszmaru uwięzienia ocalały główny bohater, zagłodzony i galaretowaty, ogrzewa się dzięki olbrzymiej, gorącej kobiecie, dla której, trudno orzec, czy bardziej jest kochankiem, czy dzieckiem. Ocalony z wojny w prozie Lipskiego to słaby, kruchy mężczyzna, podporządkowany monstrualnym, przerażającym kobietom, a pomieszanie impulsywnej seksualności z toposem polskiej kobiety opatrującej rany to nie tylko powracający motyw, ale i model relacji między mężczyznami i kobietami. Relacja między płciami tworzy model wyznaczający ogólniejszą konstrukcję cielesności i podmiotowości, wykraczający poza ścisły literacki idiolekt pisarza.

Teksty Drugie, 2 | 2017 291

4. Fragmentacja ciał i seksualna podległość: Niespokojni i Piotruś

15 Pisana tuż po wojnie powieść Niespokojni i najsłynniejsze opowiadanie Lipskiego, Piotruś, w najbardziej bezpośredni sposób dotykają seksualności i cielesności, czyniąc z nich główny temat. Niespokojni to powieść meandryczna, składająca się z wielu luźno powiązanych ze sobą obrazów, dygresyjna i rozdzielająca się na wiele wątków i postaci – Lipski wyraźnie źle czuje się w dłuższej formie, woli teksty krótkie i pofragmentowane, tak jak pofragmentowany jest podmiot i ciało. Tom otwiera krótki rozdział Święty Paweł, wprowadzający od razu nastrój apokaliptyczny: „czarna burza krąży jak jastrząb nad miastem; uderza skrzydłami o domy, o niebo. Niech rozniesie to wszystko; mnie też” (N, 9). Być może to obraz destrukcji wojny i Zagłady, ale może też i relacji między mężczyzną i kobietą, której poświęcone są pierwsze obrazy. Między narratorem i Martą nie ma i nie może być połączenia, kobieta go nie obchodzi i nie reaguje na podejmowane przez nią próby seksualnego zbliżenia – w prozie Lipskiego to kobiety inicjują kontakt, a mężczyźni desperacko próbują się przed nim bronić. Mężczyzna ucieka przed kobietą, czując się samotny i przerażony, przeczuwając, że on sam – i jego ciało – to niepołączone ze sobą fragmenty. Marta krzyczy do niego: „jesteś lalką z rozbitą głową!” (N, 10); a później on sam stwierdza, że „gniję pomału. Wyciekam z siebie powoli, zostaje miękka skorupa, zdeformowany kształt” (N, 11). Powykręcany, „podobny do mokrej szmaty” (N, 12), bohater nie ma jasnych granic swojego ciała, rozpuszczających się w wyniku kontaktu z kobietą, a uczucia w niekontrolowany sposób wylewają i wlewają się, gdy brakuje skóry zdolnej utrzymać wnętrze ciała i oddzielić je od świata zewnętrznego. Francuski psychoanalityk Didier Anzieu zaabsorbowany na początku lat 70. kwestiami granic, także cielesnych, pisze, że „pierwszą funkcją skóry jest bycie workiem, który zawiera i mieści wewnątrz dobro i sytość, zgromadzone w nim przez karmienie, opiekę i kąpiel w słowach. Jej drugą funkcją jest bycie wspólną powierzchnią, która wyznacza granicę z zewnętrznym światem i utrzymuje go po drugiej stronie […]. Trzecia funkcja skóry […] polega na byciu miejscem i pierwotnym sposobem komunikacji z innymi ludźmi, w celu ustanawiania znaczących relacji”22. Wydaje się, że bohater Niespokojnych – i zresztą innych dzieł Lipskiego – to bohater pozbawiony skóry, która pozwalałaby na bezpieczne trzymanie uczuć, myśli i wspomnień („obmazują ją przygodnie uczuciami, które sączą się ze mnie jak śluz, lepkie, umizgujące się, jak stara kokota; przebieram je w nonszalancję i wyciskam poza siebie. Muszę” (N, 9-10)); chroniłaby go przed gwałtownymi bodźcami zewnętrznymi (gdy czuje się jak „zwierzę, któremu utkwiła strzała w grzbiecie; tarza się, biega, ryczy, pluje, krew zalewa mu oczy; strzała tkwi. Nie ma ludzi i nikt nie wyciągnie strzały (N, 11)); i pozwalałaby na realne związki z innymi ludźmi („Każdy z nas jest zamknięty we własnej nocy, sam” (N, 11)). Posttraumatyczny bohater Lipskiego o poharatanej i podziurawionej skórze zawieszony jest między groźbą całkowitego rozpuszczenia się i rozkładu, gdy czuje i cierpi, a całkowitym stwardnieniem, gdy odcina się od rzeczywistości. Gdy ciało twardnieje, to dobrze odgradza się od świata zewnętrznego – wcześniej skóra faluje – powstaje jednak problem polegający na tym, że już nie jest w stanie wtedy nic odczuwać, jak bohater Dnia i nocy. Takie wyjście dostrzegają dla siebie bohaterowie prozy Lipskiego, a sam autor przeczuwał, że dla niego będzie to postępująca konieczność, gdy komentował, że

Teksty Drugie, 2 | 2017 292

rozwijający się od 1944 roku paraliż wkrótce doprowadzi do tego, że „skamienieje” i zostanie zamurowany we własnym ciele23. Ten obraz pełza po całej twórczości autora, ponieważ tak również skończy w fantazjach główny bohater Piotrusia. Istnieją dwa rozwiązania: albo emocjonalne odcięcie się, czyli śmierć za życia, albo droga olbrzymiego emocjonalnego cierpienia.

16 Bohater Św. Pawła gnije od środka, ponieważ czuje się wypełniony wstrętnymi, obślizgłymi wspomnieniami: „jem przeszłość, jak gdybym jadł własny kał, przeżuwam ją ciągle na nowo i znów od początku. To jak łykanie śliny, gdy się chce pić” (N, 11). Ciągłe przeżuwanie i wydalanie własnych wytworów i wspomnień to fantazja o obiegu zamkniętym, w którym nie ma potrzeby komunikacji z nikim innym, choć jest to proces zatruwający i niszczący ciało. Tak jak w opowiadaniach wojennych fekalność dotyka przemocy i lęków przed śmiercią – bohater czuje, że w jego wnętrzu jest „cicho jak w trupiarni”, że ma w sobie zatrute, martwe obrazy („wyschnięte jak piersi starej kobiety” (N, 12)) – i że pamięcią o historii i wojnie może już wyłącznie wymiotować, gdy czuje się nią zatruty. Wydalać z siebie trupy, śmierć i kłęby przerażających wspomnień – przez pisanie, które staje się ratunkiem, jedynym remedium na ból i psychiczne cierpienie. Opowiadanie Piotruś wtórować będzie tej szczególnej pracy pamięci – przyrównanej do ciągłego oczyszczania się z brudów, gdy wspomnienia są jak „wszy” (ŚD, 85) „pył osiadający na twarzy” (ŚD, 86-87), a pozbywanie się nadmiaru pamięci to jak „dłubanie w nosie” (ŚD, 78-79), co z rozkoszą robią wszyscy „pamiętający zbyt dużo” w powojennym Tel-Awiwie. Choć nie ma potrzeby pisania, bohater cały czas pisze, gdy wciąż na nowo wraca wojna i rozpad, na co nakłada się jeszcze postępujący paraliż ciała samego Lipskiego, który w pewnym momencie życia musi zarzucić z tego powodu twórczość. Pisanie to nie tylko wydalanie, ale i wszechmocne życzenie, że z wyrzuconej z siebie materii można stworzyć coś żywego, jak gdy w wieńczącej rozdział fantazji porównuje się do Boga powołującego człowieka z błota: „czy będę pół bogiem, pół czarnoksiężnikiem, aby mieszać, lepić i rozpładniać ludzi?” (N, 13). Jeśli wziąć pod uwagę inne opowiadania Lipskiego, można przyjąć, że narrator chce nadać reprezentację wspomnieniom nawiedzającym samego autora: „czekam, aż obrazy podniosą się przede mną, jak przed zaklinaczem węże, obrazy owszonych i żywych, wciskających usta w wargi trupów, obejmujących je udami, aż zmieszają się w wielkim składzie potu, łajna, strachu i otępienia i odsłonią to, co było przedtem” (N, 13).

17 Powieść Niespokojni dalej dotyczyć będzie impotencji głównego bohatera, Emila; nie potrafi on nawiązać satysfakcjonującej relacji z kobietą, która pozostaje dla niego dziwaczna i obca. Powieść jest nasycona łagodnym homoseksualnym pragnieniem: jedyna czuła relacja zawiązuje się między dwoma młodymi mężczyznami, stanowi oazę spokoju wśród dzikich i brutalnych emocjonalnych wymian z późniejszą ukochaną. Mężczyźni tak bardzo nie przerażają, to kobiety uosabiają czysty, polimorficzny popęd: „Ewa składała się z ciemnej, wulkanicznej masy, która była siłą witalną, płynnym życiem i wdziękiem, z której tryskały nie nazwane idee” (N, 119). Zainteresowanie seksualnością jest jednak jedynie powierzchowne, ponieważ, wedle narratora, pod spodem i tak jest „jednym słowem: gówno” (N, 107). Stosunek seksualny staje się uznaniem całkowitej podległości mężczyzny, gdy Emil w akcie seksualnego poddaństwa będzie lizał stopy Ewie (N, 149-150), natomiast po samym stosunku – zainicjowanym przez kobietę – będzie czuł się przez nią zjedzony, wydalony i martwy: „Jakby

Teksty Drugie, 2 | 2017 293

błyskawica zapaliła się w nim i zgasła. Usiadła koło niego i przechyliła go. […] Był podwójnie przez nią wciągnięty w tej chwili, podwójnie wessany, pochłonięty i strawiony. I wydawało się po raz pierwszy, że umiera” (N, 192). Znów wydaje się, że mężczyzna, słaby, wiotki i pozbawiony, wydawałoby się, seksualnych przyjemności, może stać się dla kobiety jedynie dzieckiem, a może nawet i zabawką – spleceni w parze sado-masochistycznej, w której mężczyzna może powiedzieć: „jestem niczym, możesz zrobić ze mną, co chcesz”24. Nie jest to lęk kastracyjny, bohaterowie Lipskiego nie boją się ani morderczej rywalizacji, ani że przestaną być twórczy – ich lęki są bardziej pierwotne, gdy boją się śmierci, rozkawałkowania i pożarcia. 18 Kobiety na mężczyzn patrzą zimnym i odczłowieczającym spojrzeniem: tak patrzy na Emila Ewa w orgazmie, a także dziewczyna, która w ramach seksualnych zabaw chce odgrywać z nim trupa; i tak traktują tytułowego bohatera opowiadania Piotruś jedyne znaczące kobiety, z którymi wchodzi w kontakt. Pochodzący z polskich kresów, ocalony, choć okaleczony Piotruś leży zabrudzony kałem na telawiwskim szuku, z którego kupuje go pani Cin zamykająca go na całe dnie w dzielonej przez mieszkańców kamienicy toalecie (kolejny obraz obsesyjnie powracający w twórczości Lipskiego – w toaletach zamykał się, próbując odciąć się od świata, Emil z Niespokojnych). W końcu zaczyna traktować go jak psa, przywiązuje mu smycz do obroży na szyi, a on stara się chodzić na okaleczonych rękach i nogach, co doprowadza ją do orgazmu. Gardzi nim również wyswobadzająca go z toaletowego uwięzienia Batia, prostytutka (jak wiele bohaterek Lipskiego), która uśmiecha się na widok Piotrusia: „ale nie […] do mnie; był to uśmiech bezosobisty. Z tym spojrzeniem mógł ją mieć istotnie każdy, kto tego chciał. Patrzyła na mnie jak na przedmiot martwy” (ŚD, 95). Stąd znów bierze się upokarzająca myśl, że jedynie kobiety istnieją naprawdę, a mężczyźni stanowią jedynie odpad, którego przeznaczeniem staje się wyłącznie cierpienie. 19 Pani Cin wykłada tę istotę seksualności – organy płciowe są martwe, nie ożywiają ciała, dopiero pod skórą tkwi życie: jest nim kał, na którym wszystko może urosnąć (ŚD, 88). Można przyjąć, że jest to koncepcja obiegu życia, pod warunkiem że jedynie takiego, które rozmnaża się bezpłciowo, nie-ludzko – mogącego czerpać ze zgliszcz i trupów. W świecie kształtowanym przez Lipskiego analność wyniesiona jest ponad genitalność, ponieważ dzięki niej do spełnienia seksualnego, którego nigdy ostatecznie i tak nie da się osiągnąć, nie potrzeba drugiej osoby – czy będzie to użycie drugiego człowieka jako rekwizytu w sado-masochistycznym teatrze, czy akt twórczy polegający na czarnoksięskiej sztuce usuwania z siebie cierpienia. Piotruś, który urządził sobie swoją „Golgotę w kiblu”, w końcu do niego wróci, nie mogąc znaleźć miejsca w świecie, aby „cierpiał za całe pokolenie” (ŚD, 121) i w halucynacyjnym, bolesnym półśnie, powoli kona, znajdując uspokojenie dopiero w śmierci i fantazji, że „w końcu cofniesz się w głąb samego siebie, zostawiając fasadę mówiącą, śmiejącą się. Wtedy wejdą zwierzęta do twego pokoju i siądą na tobie spokojnie, jak na kamieniu i ziemi” (ŚD, 128). Może dziwić brak wstrętu bohaterów Lipskiego, których nie obrzydza lepkość fekaliów ani przestrzeń toalety, a wręcz przeciwnie: uspokaja, gdy sedes stanowi azyl chroniący przed rzeczywistością, i ekscytuje, gdy łączy się z seksualnością. Francuska psychoanalityczka Janine Chasseguet-Smirgel pisze, że w perwersji człowiek czci odchody, obiekty i popędy częściowe niczym bogów, którzy według Freudowskiego schematu nigdy nie zmienili się w wyrzucone poza dojrzały świat demony25. Fekalia, ale i inne obiekty wyniesione do statusu fetyszu, nie wzbudzają odrazy, nie kalają i nie

Teksty Drugie, 2 | 2017 294

upokarzają – stają się raczej cennym skarbem, który można objąć czułym spojrzeniem, a dzięki temu samemu skąpać się w ich blasku. Piotruś cały czas zajmuje pozycję abiektu (nigdy nie jest do końca ani podmiotem, ani rzeczą) i wydaje się dążyć, aby inni traktowali go w ten sposób. Kojący obraz zwierząt przysiadających na skamieniałym martwym ciele Piotrusia – może pochodzący z mesjańskiego obrazu jagnięcia obok lwa – nastąpi, gdy zatriumfuje popęd śmierci, dążący do sprowadzenia żywej materii do prostego, stabilnego stanu nieożywionego. Końcowym etapem masochistycznego poddaństwa, poczucia własnej słabości i samoupokorzenia, jest przebóstwienie, idealizacja śmierci, ostatniego wzniosłego zadania stojącego przed ocalonym z wojny i Zagłady mężczyzną.

5. Perwersyjna tożsamość posttraumatyczna

20 W tym świetle bardziej zrozumiałe staje się otwierające Piotrusia motto zaczerpnięte z Nocy i dni Marii Dąbrowskiej: „Kto odda się cały jednej, wielkiej czy małej, sprawie, w dodatku beznadziejnej – ten musi umrzeć w końcu za nią albo też przez nią” (ŚD, 75). Bohater Lipskiego upatruje celu swojego życia w samopoświęceniu, złożeniu swojego wątłego, kruchego ciała u stóp kobiety, a następnie własnej śmierci, w rozkoszy łącząc się z nią. Ten masochizm stanowi minimalny sposób organizacji libido, aby stworzyć – jakąkolwiek, nawet jeśli niestabilną – konstrukcję tożsamości wokół własnego ciała26. Odczuwany ból przekonuje, że podmiot żyje, że ciosy spadające na ciało zostawiają widoczne ślady na skórze, a jeśli można umrzeć, to przynajmniej wiadomo, że wcześniej się żyło. Kobieta, do której łaszący się mężczyzna kieruje swoje pragnienie uznania, patrzy na niego zimno i beznamiętnie, żądając coraz większych wyrzeczeń. W całej prozie Lipskiego bohaterowie właściwie nie spotykają się i nie poznają, są samotni i w tej samotności podobni do siebie, jak rodzeństwo lub lustrzane bliźnięta – przy czym większość to sieroty, gdy z jednej strony brakuje silnych postaci ojcowskich, a z drugiej na pierwszy rzut oka również matek, o których nie wspomina się prawie wcale. Nie jest to dziwne, jeśli przypomnieć historie ocalałych z Zagłady, skonfrontowanych ze zniszczeniem przedwojennego świata i z utratą rodziny. Coraz bliższy śmierci Piotruś przeżywa w toalecie halucynację, w której widzi polską kresową wieś, gdzie wreszcie czuje się jak w domu. Odczuwa rozkosz, marząc o dobrym, nieskomplikowanym życiu, i cierpi, gdy obrazy rozwiewają się, a z toalety musi wyjść. Wydaje się, że w tym sensie bohaterowie Lipskiego bez przerwy poszukują matki – uspokajającej, kojącej, trzymającej w ramionach – chcąc wrócić do bezpiecznego przylegania z nią ciało-w- ciało, co miałoby ich uzdrowić i naprawić.

21 Do spełnienia tej ratunkowej fantazji – a używając nieco innego języka, mesjańskiej obietnicy – nigdy jednak nie dochodzi. Kobiety wtłoczone w figurę matki nie mają w sobie żadnej czułości, nawet nie można z nimi wejść w jakąkolwiek podmiotową relację, można jedynie doświadczyć ich bezwzględności. Odpowiada to rozwijanej w prowadzonym przez Jacques’a Lacana seminarium o etyce psychoanalizy koncepcji miłości dworskiej, w której opiewane przez śpiewaków Damy nie mają nic wspólnego z uczuciowymi kobietami: „Damy nigdy nie cechuje jakakolwiek rzeczywista, konkretna cnota, mądrość, roztropność czy nawet umiejętność. Jeśli jest opisywana jako mądra, to wyłącznie dlatego, że ucieleśnia niematerialną mądrość lub reprezentuje, a nie sprawuje, jej funkcje”27. Próby stawiane przez Damę przed jej wybrankiem i broniące

Teksty Drugie, 2 | 2017 295

dostępu do niej nigdy się nie kończą, a na celu mają okrutne upokorzenie śmiałka, często związane ze skatologią. Idealizacja odsłania tu swoje przeciwieństwo, całkowitą degradację w żądaniu najwyższego samopoświęcenia przez poniżenie. Monstrualna kobieta okrutnie żąda i rozkazuje – i jest to jedyna relacja, w jaką mężczyzna może z nią wejść. Choć obiecuje spełnienie i rozkosz, okazuje się, że Dama, czyli Rzecz reprezentująca połączenie z matką, jest zbyt wielkim dobrem, którego podmiot nie może znieść28 – w istocie oddanie się reprezentującym ją kobietom oznacza w końcu, co powtarza się w prozie Lipskiego, śmierć bohatera. 22 Połączenia z matką zwykle broni edypalny zakaz ojcowski – niedziałający w świecie Lipskiego pozbawionym silnych mężczyzn – sprawiający, że matka pozostanie na zawsze niespełnionym obiektem pragnienia. Lacan twierdził, że to dopiero Zakaz tworzy pragnienie, którego wcześniej dziecko w kontakcie z matką nie znało, ponieważ nie brakowało mu przyjemności związanej ze zmysłową, cielesną relacją z nią – Lacan przytacza List św. Pawła do Rzymian mówiący o tym, że to dopiero Zakon tworzy grzech29. Ten sam ustęp biblijny odnajduje Emil, główny bohater Niespokojnych, który czuje z przeczytanym tekstem „związek odwrócony i podziemny” (N, 13). Osunięcie się w rozkosz stanu, który Freud nazwał pierwotnym narcyzmem, wiąże się jednak z całkowitym odwróceniem od świata i rzeczywistości, co czyni z iluzorycznego powrotu do łona śmierć. Emil – tak jak i inni bohaterowie Lipskiego – jest w stanie całkowitej zależności od pochłaniającej matki, wydany na jej całkowitą władzę, niezdolny do właściwych narodzin i wejścia w życie, tkwiąc dalej w zranionym stanie traum, bezustannie próbując się z niego wydostać. Bohaterowie szukają idealnej, kojącej matki, posttraumatycznie odnajdują jednak pożerającego ich potwora. Paradoks polega na tym, że matka i kobieta jest w tym schemacie równie kochana, co nienawidzona. Idealizacja skrywa żarliwą nienawiść i pogardę: kobiety sprowadzone są właściwie wyłącznie do zagarniającego, niszczącego popędu, którego nie potrafią sublimować: „nie mogą oderwać się od biopodłoża. Miesiączka jest ciągłym memento vivere. Rzadko są uczonymi albo wielkimi artystami. Nie mają zdolności organizacyjnych i dlatego nie potrafią organizować rzezi. Żyją naturalnie i – być może – lepiej od mężczyzn” (N, 119). Pętla zamyka się, gdy masochizm odsłania tu swoją skrywaną drugą stronę, sadyzm. Te przeciwstawne pozycje w dynamicznym ujęciu Freuda to dwie strony tej samej monety: „Kto doznaje rozkoszy w sytuacji, gdy w stosunku seksualnym przysparza bólu drugiej osobie, ten jest też zdolny samemu smakować ból jako rozkosz – ból zrodzony w relacjach seksualnych. Sadysta zawsze jest jednocześnie masochistą […]”30 – i odwrotnie.

23 Emil, Piotruś, narratorzy Waadi, Dnia i nocy i Sarniego Braciszka – a według niektórych, co całkiem prawdopodobne, sam Lipski – to różne odsłony tego samego mężczyzny, głęboko poharatanego przez Zagładę, wojnę i postępującą chorobę toczącą ciało, z których chce wydźwignąć się przez masochizm, idealizację cierpienia, upodlenia i ostatecznie poświęcenia samego siebie. Twórczość Lipskiego uczy, że trauma może tworzyć również tożsamość, w której triumfuje sadomasochizm, upokorzenie i zmienne identyfikacje między katem a ofiarą. Bezpośredni powrót do traumy jest trudny nie tylko ze względu na często rozpoznawany brak odwagi: podmiot wraca bowiem nie tylko do stanu bycia pofragmentowanym i ledwo żywym, ale również i nienawiści oraz chęci zemsty. Wobec tego, jeśli przyjąć, że diagnoza Lipskiego jest słuszna, to egzystowanie w kulturze rany, w której wysoko waloryzuje się traumę jako podstawę

Teksty Drugie, 2 | 2017 296

tożsamości, musi również oznaczać konfrontację nie tylko ze smutkiem i rozpaczą, ale też z wściekłością i nienawiścią. W przeciwnym razie perwersyjne obrazy, w których agresja i ból łączą się z ekscytacją, mogą zdominować i unieruchomić społeczne fantazje.

NOTES

1. M. Cuber Trofea wyobraźni. O prozie Leo Lipskiego, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2011; A. Dauksza Ekonomia afektu Leo Lipskiego, w: Pamięć i afekty , red. Z. Budrewicz, R. Sendyka, R. Nycz, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014; A. Dauksza Nosiciel pamięci. O pamiętaniu, kalectwie i pisaniu w twórczości Leo Lipskiego, „Pamiętnik Literacki” 2013 z. 4; H. Gosk Jesteś sam w swojej drodze, Świat Literacki, Izabelin 1998; P. Krupiński Ciało, historia, kultura. Pisarstwo Mariana Pankowskiego i Leo Lipskiego wobec tabu, Wydawnictwo Naukowe USz, Szczecin 2011; R.K. Przybylski Wobec mitu i historii, „Teksty Drugie” 1991 nr 1/2; K. Telejko Motyw wstydu w prozie Leo Lipskiego, „Midrasz” 2009 nr 9; J. Wierzejska Retoryczna interpretacja autobiograficzna. Na przykładzie Andrzeja Bobkowskiego, Zygmunta Haupta i Leo Lipskiego, Elipsa, Warszawa 2012; B. Zielińska W kloace świata: o „Piotrusiu” Leo Lipskiego, „Teksty Drugie” 1998 nr 1/2. Za szczególnie dla mnie istotne uznaję rozpoznania Marty Cuber i Agnieszki Daukszy. 2. K. Ball Disciplining the Holocaust, Suny Press, Albany NY 2008, s. 195. 3. D. Laub Bearing Witness or the Vicissitudes of Listening, w: S. Felman, D. Laub Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York–London 1992, s. 58-59. 4. O wpółwystępowaniu smutku i wściekłości w stanach melancholii pisze w omówieniu pracy Freuda Ignês Sodré: Rana, łuk i cień obiektu. Uwagi na temat „Żałoby i melancholii” Freuda, w: tejże Urojone istnienia. Psychoanalityczne rozważania o fantazji, literaturze, marzeniach sennych i śnieniu na jawie, przeł. D. Golec i in., Ingenium, Warszawa 2016, s. 225-250. 5. L. Lipski Śmierć i dziewczyna, Wydawnictwo FIS, Lublin 1991, s. 149. Dalej oznaczony – ŚD; Paryż ze złota. Teksty rozproszone – PZ; Niespokojni – N. 6. Z. Freud Rewizja marzenia sennego, przeł. R. Reszke, w: Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. R. Reszke, P. Dybel, KR, Warszawa 2009. 7. D. LaCapra Writing History, Writing Trauma, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2014, s. 215. 8. M. Cuber Trofea wyobraźni…, s. 206. 9. R. Leys From Guilt to Shame: Auschwitz and After, Princeton University Press, Princeton–Oxford 2007, s. 41. 10. Tamże, s. 130-132. 11. Por. Z. Freud Żałoba i melancholia, w: Psychologia nieświadomości, KR, Warszawa 2007, s. 150. 12. Marianne Hirsch w ten sposób odpowiada na pytanie, dlaczego w przestrzeni postpamięci pojawiają się wciąż te same obrazy Zagłady – M. Hirsch The Generation of Postmemory. Writing and Visual Culture After the Holocaust, Columbia University Press, New York 2012, s. 122. 13. M. Cuber Trofea wyobraźni. O prozie Leo Lipskiego, s. 139; A. Dauksza Ekonomia afektu Leo Lipskiego. 14. R. Leys From Guilt to Shame…, s. 32-33. 15. Wskazała na to Marta Cuber: Trofea wyobraźni…, s. 146. 16. J. Sehn Sprawa oświęcimskiego lekarza SS J. P. Kremera, „Przegląd Lekarski” 1962 nr 1a, s. 49-61.

Teksty Drugie, 2 | 2017 297

17. A. Kępiński „Anus mundi”, „Przegląd Lekarski” 1965 nr 1, s. 150-152. Artykuł wszedł potem do zbioru Kępińskiego: Rytm życia, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973. 18. W. Kielar Anus mundi, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986. Informacje o tytule zawiera przedmowa Mieczysława Kiety. 19. A. Kępiński „Anus mundi”, s. 150. Kolejny cytat – s. 152. 20. B. Grunberger Study of Anal Object Relations, „International Review of Psycho-Analysis” 1977 No. 4, s. 106. 21. Wybór określeń na podstawie artykułu: Z. Ryn, S. Kłodziński Na granicy życia i śmierci. Studium obozowego „muzułmaństwa”, „Przegląd Lekarski” 1983 nr 1. 22. D. Anzieu The Skin-Ego, przeł. N. Segal, Karnac, London 2016, s. 44. 23. Por. A. Maciejowska Słowo wstępne, w: L. Lipski Powrót, Instytut Literacki Kultura; Instytut Książki. Dział Wydawnictw, Paryż–Kraków 2015, s. 11. Por. też wiersze ze zbioru egotyków: [Moje stanowisko] i Ja (PZ, 47, 63). 24. Por. B. Grunberger Study of Anal Object Relations, s. 102. 25. J. Chasseguet-Smirgel Creativity and Perversion, Free Association Books, London 1998, s. 92-93. 26. Por. D. Anzieu The Skin-Ego, s. 45. 27. J. Lacan The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, przeł. D. Porter, W.W. Norton & Company, New York–London, 1997, s. 150. 28. Tamże, s. 73. Ten aspekt koncepcji miłości dworskiej Lacana komentuje Slavoj Žižek w: S. Žižek Miłość dworska, czyli kobieta jako Rzecz, w: tegoż Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości, przeł. M.J. Mosakowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 129-162. W odniesieniu do pojęcia sublimacji pisze o nim Kuba Mikurda w: Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, PWN, Warszawa 2015, szczególnie w podrozdziale Wyniesienie obiektu do godności Rzeczy. 29. Tamże, s. 83. 30. Z. Freud Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w: tegoż Życie seksualne, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 1999, s. 56.

ABSTRACTS

Artykuł analizuje twórczość Leo Lipskiego z perspektywy psychoanalitycznej wyróżniając trzy momenty traumy: doświadczenie Zagłady, obozu i wojny oraz postępującego rozpadu ciała. Wskazuje, że konstruowaną w twórczości odpowiedzią podmiotu na traumę jest stworzenie perwersyjnej konstrukcji, pamięci i pisania, a także relacji seksualnych. Artykuł stanowi polemikę z wcześniejszymi ustaleniami badaczy i badaczek, wpisującymi autora w humanistyczny dyskurs obejmujący ocalałych z Zagłady: godzenia się z bierną pozycją ofiary, wyciszania nienawiści i chęci zemsty, włączania ich w nieprzerwany bieg narracji historycznej.

Analysing the work of Leo Lipski from a psychoanalytical perspective, Borowicz points out three moments of trauma: the experience of the Holocaust, camp and wartime experiences, and the progressive decay of the body. The constructed subject’s response to trauma lies in the emergence of perverse structures of memory and creativity, as well as of sexual relations. Borowicz polemicizes with earlier statements inscribing Lipski into the humanistic discourse on Holocaust survivors: a discourse that revolves around contentment with the passive role of a

Teksty Drugie, 2 | 2017 298

victim while silencing hate and vengeance through their inclusion in an uninterrupted historical narrative.

INDEX

Keywords: Lipski (Leo), Holocaust, Shoah, trauma, body, perversion, war motsclespl Lipski (Leo), Holokaust, trauma, ciało, perwersja, wojna

AUTHOR

JAN BOROWICZ

University of Warsaw – Doktorant w Zakładzie Filmu i Kultury Wizualnej w Instytucie Kultury Polskiej UW. Absolwent kulturoznawstwa i psychologii, jego zainteresowania badawcze obejmują psychoanalizę, polską pamięć o Zagładzie oraz związki ciała i obrazu. Autor książki Nagość i mundur. Ciało w filmie Trzeciej Rzeszy (2015). Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 299

Świat jako kloaka i udawanie sensu. Paliatywy w świecie prozy Thomasa Bernharda The World as a Cloak and Pretending to Make Sense: Palliatives in Thomas Bernhard’s Prose

Paweł Jasnowski

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.21

Dla Jowity Jaszczyk

Każdy człowiek potrzebuje płaszcza, bo inaczej zamarznie zimą, a świat jest swego rodzaju zimą.1 Thomas Bernhard jak najszybciej dać nogę, uciec od tego wszystkiego, ratować swą skórę, ratować się, jak najszybciej dając nogę i uciekając od tego wszystkiego, ratować własną głowę, ratować własną osobowość, ratować własną naturę.2 Thomas Bernhard (K, s. 28)

Palliare

1 Na pierwszych stronach swego głośnego eseju Kultura jako źródło cierpień Zygmunt Freud powiada tak: „Ciężko jest znieść jarzmo życia – przynosi nam ono zbyt wiele bólu, rozczarowań, zadań, których nie sposób rozwiązać”3. Aby temu sprostać, pisze Freud, potrzebne są nam środki łagodzące, uśmierzające, bez których – powiada za

Teksty Drugie, 2 | 2017 300

Theodorem Fontane – w ogóle nie da się żyć4. Te autor Histerii i lęku dzieli na trzy rodzaje: środki odwracające uwagę, które pozwalają nam zagłuszyć nieszczęście, środki zastępcze, zmniejszające je, i środki odurzające, sprawiające, że na tę niedolę pozostajemy niewrażliwi5. Fontane określa je „konstrukcjami pomocniczymi”, Samuel Beckett, jak Freud, „środkami uśmierzającymi”6. Jedną z takich konstrukcji jest opowieść, żywioł narracji, własne i cudze słowa. Piszący bywają tu zaskakująco zgodni: „Pisanie mnie chroni”7, powiadał Georges Perec w Jesiennym gnocchi8. „Pisanie chroni mnie przed szaleństwem”, mówił w Krakowie Kamel Daoud (autor gniewnej rewizji Obcego Camusa). „Zasadniczo piszę dlatego, że jest to sposób walki z brakiem szczęścia”, odparł Mario Vargas Llosa Ricardo Settiemu9.

2 Thomas Bernhard, pisarz osobny, dzielił tę samą, nieodpartą, jak się zdaje, potrzebę: szukania środków zaradczych. W rozmowie z Kristą Fleischmann autor Kalkwerk powiedział, w znamienny dla siebie sposób, że każdy człowiek, bez różnicy „potrzebuje płaszcza, bo inaczej zamarznie zimą”; bowiem jak sądził, pozostając wierny Schopenhauerowi, „świat jest swego rodzaju zimą”10. Jego bohaterowie trzepoczą się jak ryby w sieci lub, by ująć rzecz jeszcze inaczej, pochwyceni w pajęczą sieć próbują się z niej – oswobodzić. Lecz rozrywając ją, wpadają w inną, odnawiając beznadziejne ten sam gest. Dlatego, by móc dalej wieść swą egzystencję, usiłują się schronić lub zbiec. Austriak nie miał złudzeń i nie podsuwał trwałych rozwiązań, ponieważ te – wiedział to doskonale – nie istnieją. Jego powieściowym dublerom pozostają tylko półśrodki, wyłącznie paliatywy. A palliare z łaciny – dodajmy – to nic innego jak właśnie „okrywać p ł a s z c z e m”11 (palliatus to okryty greckim płaszczem). Prześledzenie właśnie tych środków i refugiów (jak mawiał Reger w Dawnych mistrzach), z nieustającym odniesieniem do samego pisarza, czynię przedmiotem niniejszego szkicu.

Przyczyna

3 Bernhard nigdy „nie miał łatwego dostępu do życia”, był z nim w nieustającej zwadzie. Urodził się jako nieślubne dziecko, nigdy nie poznał swojego ojca. „Ani się o nim nie mówiło, ani też nigdy nikt się nie pojawił”12, powiedział Kriście Fleishmann. Dlatego jako dziecko wmówił sobie, że nigdy go nie posiadał, że nigdy go nie było13. Kiedy urodził się jego przyrodni brat Bernhard, przestał być w centrum uwagi. Peter miał być, według pisarza, dzieckiem upragnionym14, natomiast on był dzieckiem przypadku, „urodzonym z musu w Holandii”15.

4 Na jego psychice odcisnął piętno także okres nauki („państwowo-faszystowsko- sadystyczny” system wychowawczy, A, s. 19), który określał najpodlejszym w życiu (A, s. 8). Właśnie gimnazjum stanie się dla niego idealnym przykładem, „by przestudiować duchowe wnętrzności całego salzburskiego organizmu” (A, s. 72) – i można dodać – całej wojennej i powojennej Austrii. To właśnie tam, i w czasie rozmów z dziadkiem rozwinie się u niego – nieubłagany i bezwzględny – mechanizm czy, jak powie, „sztuka obserwacji” (A, s. 72, 79).

5 Wśród przeżyć, które „zadecydowały o całym życiu”, były także sceny wojenne (naloty alianckie), śmierć dziadka (1949), matki (1950) i jego własne cierpienie (mokre zapalenie opłucnej żebrowej o podłożu gruźliczym16). Dlatego oddany Freumbichlerowi,

Teksty Drugie, 2 | 2017 301

mógł tylko, ustami swego bohatera, powiedzieć – „Zupełny bezsens, ale musimy przez to przejść” (P, s. 48).

Klozet Europy

6 Kiedy Bratanku Wittgensteina narrator zasiada w swoim kącie u Sachera, a bohater Wycinki w uszatym fotelu u Auersbergerów, obaj oddają się tej samej obserwacji, w której Bernhard ćwiczył się od młodości. W Wycince bohater obserwuje dawnych, wstrętnych mu przyjaciół, pod osłoną półmroku panującego w przedpokoju. W istocie, Bernhard zawsze wycofuje się do „przedpokoju” i z dystansu uprawia swoją sztukę „rozbierania na czynniki pierwsze” (W, s. 51). Zaczynając od rodzinnej, „zabójczej ziemi” Salzburga, rozszerza swą bezlitosną krytykę na państwo i społeczeństwo; za sprawą swych dublerów wyrzucając mu m.in.: podłość (np. T, s. 48), bezduszność (A, s. 9), bezlitosność (T, s. 40), zakłamanie (B, s. 25), niepoczytalność (K, s. 26), tępotę (P, s. 15), nikczemność (T, s. 40), bezwstydność (K, s. 26) i obłudę (A, s. 9). Kiedy w Betonie bohater decyduje się opuścić Austrię, powiada o niej – z właściwą sobie przesadą: Jeśli odejdę, powiedziałem sobie siedząc na żelaznym krześle, wyjdę z tego odrażająco zdezelowanego i po prostu niemożliwie zanieczyszczonego klozetu Europy, powiedziałem sobie. Odchodzę, […] a to znaczy tyle, co zostawić za sobą kraj, który od lat gnębił mnie jedynie w najbardziej szkodliwy sposób i który przy każdej okazji, obojętnie gdzie i kiedy, jeszcze tylko podstępnie i złośliwie sra mi na głowę. (B, s. 71)

7 Co istotne, w świecie prozy Bernharda wpływ otoczenia nie pozostaje bez wpływu na jednostkę. Salzburg (czy idąc dalej: Austria) jest chorobą, wrodzoną i wszczepioną (A, s. 10). Jest infekcją, którą – dodajmy – trzeba w sobie opanować, w sobie przezwyciężyć. Przerażający stan ducha („wszystko we mnie musiało być przerażające”, T, s. 18) odpowiada przerażającej kondycji kraju („przerażająca sytuacja polityczna”, T, s. 49). Dlatego bohaterowie Bernharda próbują uwolnić się z kleszczowych ujęć jego instytucji. Muszą stawić opór „masowemu obłędowi”, by nie paść ofiarą otępienia (T, s. 144). Bo, jak Koller w Wyjadaczach, nie chcą dać się zagarnąć, wchłonąć – „najpospoliciej unicestwić” (T, s. 145). Poddać się im biernie – powiada Roithamer w Korekcie – to godzić się na „rozwój wstecz” (K, s. 26), to – sugeruje narrator Sutereny – pozwolić się wtłoczyć w „sztuczne formy”17 (A, s. 162). Dlatego ich ruch jest ruchem w drugą stronę. W Korekcie Roithamer chroni się przed Altensam (figurą niszczącego dziedzictwa) na Höllerowskiej mansardzie, by tam oddać się bez reszty swemu „dziełu życia” – budowie stożka i jego analizie. Czynią to także, na różne sposoby, inni bohaterowie w Kalkwerk (rozprawa o słuchu), Betonie (biografia), Tak (studia nad antyciałami w przyrodzie) i w Wyjadaczach (studia nad fizjonomią). Ponadto w Wycince (Joana) i Tak (Persjanka) dziełem bohaterek są ich partnerzy. O Joanie narrator Wycinki powie przecież: „uprawiała swoje dzieło sztuki zatytułowane Fryc” (W, s. 82). Obie, co znamienne, poniosą fiasko, popełniając samobójstwo.

Aporie

8 A dzieje się tak dlatego, że w świecie Bernharda nie sposób do niczego dojść, niczego osiągnąć (w pełni). Wszystko, nieodwołalnie, zarażone jest „wirusem niemożności i

Teksty Drugie, 2 | 2017 302

katastrofy”18. Nieustające fiasko czytać można, rzecz jasna, dosłownie; ale w ich klęsce da się dostrzec coś więcej. I to „więcej” właśnie każe czytać Bernharda uważniej. Przegrany (Wertheimer) nie tylko bowiem „przegrywa” muzyczną karierę, ale także – egzystencję19. Dlatego, kiedy wykrzyknie: „Muzyczne beztalencia!”, natychmiast doda: „beztalencia egzystencjalne!” (P, s. 55) Do tego stopnia jesteśmy zarozumiali, by wierzyć, że potrafimy nauczyć się muzyki, a nie jesteśmy nawet zdolni do istnienia, bo nie potrafimy przecież panować [nad istnieniem], to ono nad nami panuje[…] (tamże)

9 Człowiek, niezależnie od tego, kim jest i co robi, jest według słów bohatera dyletantem. I choć próbuje umknąć dyletantyzmowi: „ten zawsze nas dościga” (P, s. 87). Bohaterowie Austriaka wchodzą w świat z ufnością, pewnością i wiarą („Swego czasu odczuwałem wszystko jako logiczne, jako oczywiste”; B, s. 117), ale szybko tę ufność i pewność tracą. „Niepewność to sama natura człowieka”, powie Wertheimer w Przegranym (P, s. 127). „Wszelka nauka jest nieskuteczna”, pomyśli narrator w Betonie (B, s. 117). To rozpoznanie, z obsesją skończonego dzieła i prawdy czytać można jako inscenizację ponowoczesnej demitologizacji nauki. Rzecz ma się podobnie, jak u pokrewnych Bernhardowi pisarzy, np. Gombrowicza20, który krytykował w Dzienniku pewność „zachodniej episteme” („Gdy zasiadają [intelektualiści] na podium i głos zabierają […] nawet mrugnięciem, nie mogą zasygnalizować, że ich wiedza dziurawa i na chybił trafił… […] A przecie od tego trzeba by zacząć!”21). Słusznie Michał P. Markowski odczytał tę krytykę „jako unieważnienie epistemologii, a tym samym […] unieważnienie klasycznego, pokartezjańskiego podmiotu”22. Także u Bernharda to, co logiczne i pewne, musi ustąpić temu, co wątpliwe i bezładne – nieporozumieniu i niepowadze23. Logiczność i czytelność świata ulegają zawieszeniu, a ów stan jest nieustająco inscenizowany. Adam Lipszyc, analizując Zaburzenie, słusznie dostrzegł, że monolog księcia jest w istocie parodią koncepcji „wczesnego” Wittgensteina. W świecie Traktatu (z jego krystaliczną strukturą: faktów, zdań i myśli) jest tylko „jeden umysł, który tworzy sobie myśli, «obrazy faktów» – i daje im wyraz w zdaniach elementarnych”24. U Bernharda, obsesyjny monolog księcia, powiada Lipszyc, odwrotnie, ukazuje „niedostępność tej doskonałej klarowności, której możliwość próbuje sobie wmówić wczesny Wittgenstein”25.

10 Brak logicznej budowy świata i języka uobecniają także inne powieści. W Kalkwerk, jak zauważył już Jakub Momro, wizja eksperymentu w powieści stanowi epistemologiczną obsesję bohatera i autora26. Bohater wyczekuje momentu, w którym „to, co zewnętrzne (świat obiektów), będzie równolegle z tym, co wewnętrzne (światem myśli), i będzie mogło zostać uznane za rzeczywiste”27. W Betonie bohater zadaje kłam czystemu poznaniu i podmiotowi, który „nie ma kłopotu ze światem”, danemu mu w postaci jasnych i wyraźnych idei28. Nie bez powodu, gdy bohater powie: „Mówiliśmy wciąż o jasnym umyśle, choć nigdy takiego nie posiadaliśmy” (B, s. 122), złapie się na tym, że nie wie, „skąd to zdanie”, że nie jest jego własne i chyba je przechwycił. U Bernharda nic nie jest dane w sposób oczywisty, sens nie tkwi w świecie, gotowy, by go pochwycić. „Życie samo w sobie, istnienie samo w sobie, wszystko to komunały”, powiada narrator Sutereny (A, 178). Czysty sens, czysta prawda – oto, czego nie ma, albo tylko nie sposób tego osiągnąć. Wola prawdy i wola jej artykulacji, powiada Bernhard, nie wiedzie do „danego stanu rzeczy”, do królestwa prawdy (A, 120). Opis stanu rzeczy tłumaczy coś, co odpowiada woli prawdy opisującego, ale nie prawdzie, „ponieważ tej niepodobna przekazać”29 (tamże). Tak rozprawia się z nią narrator w Suterenie:

Teksty Drugie, 2 | 2017 303

Chcemy mówić prawdę, ale jej nie mówimy. Opisujemy coś zgodnie z prawdą, ale opis jest czymś innym niż prawda. Musielibyśmy ujrzeć życie jako stan rzeczy, który chcemy opisać, nigdy jednak, mimo iż bardzo się staramy […] nie widzimy stanu rzeczy. (A, s. 121)

11 Próżno skądinąd szukać prawdy i pewności w świecie, skoro bohater nie ma jej nawet w sobie. Podmiot u Bernharda to podmiot kartezjański à rebours, wywrócony na nice, który utracił nad sobą pełnię kontroli30. Wertheimer w Przegranym nie tylko „nad swoją egzystencją […] nie panował, lecz wręcz sam dał się jej całkowicie zniszczyć” (P, s. 128). Bohater Wymazywania powiada, że tylko powodowany manią wielkości mógłby powiedzieć, że pojął siebie („im więcej zajmuję się sam sobą, tym bardziej oddalam się od własnej prawdy”, WR, s. 126). Z kolei w Suterenie narrator sugeruje, że całe życie otaczają nas ludzie, którzy, nic o nas nie wiedzą, choć twierdzą wprost odwrotnie, a jest tak dlatego, że i „my sami niewiele o sobie wiemy” (A, s. 178-179). „Przez całe życie – czytamy – usiłujemy się zgłębić, ciągle jednak dochodzimy do kresu własnych możliwości i rezygnujemy” (tamże). I dalej: „szukamy siebie i nie znajdujemy, chociaż zabiegamy o to tak usilnie” (A, s. 186).

12 Wobec tego, co napisałem, nie może dziwić status języka w prozie Bernharda. Ten referencjalny, logiczny, dosłowny – nie istnieje. Bohaterowie muszą stwierdzić, że gładka powierzchnia „lustra” nieodwołalnie pękła; dlatego doskonałe, lustrzane odbicie nie jest możliwe. Nie mogliby przyjąć, że zdanie jest, jak chciał „wczesny” Wittgenstein, obrazem rzeczywistości; że ukazuje, jak rzeczy się mają31. W odniesieniu do Kalkwerk trafnie Momro pisze o naczelnym problemie referencji niemożliwej. Świat powieści opiera się, powiada, na lingwistycznej niemożliwości32. W istocie językowe aporie wpisane są w każdą nieomal powieść. Lipszyc sugeruje, że w nich właśnie bierze źródło obsesyjność repetycji: „mówiący powtórzeniami ludzie Bernharda nie mogą niczego powiedzieć raz a dobrze, muszą więc zaczynać wciąż od nowa”33. Język okazuje się zwodliwy, a bohaterowie mocują się z nim na różne sposoby. „Dawno już przestałem pytać się o sens słów, które tylko gmatwają wszystko jeszcze bardziej niezrozumiale”, czytamy w Suterenie. W Wyjadaczach Goldschmidt, ma sądzić „że [język] składa się przede wszystkim ze słów równych ciężarkom, które nieustannie ściągają myśli w dół do ziemi” (T, s. 175). Język „najbardziej niefortunnie obciąża myśl domagającą się utrwalenia”. Przez co – czytamy – myśli nie mogą objawić się w „całym swoim znaczeniu i prawdziwej nieskończoności”. W opinii Goldschmidta: „Żadna myśl jeszcze nie została oddana w pełni swojej doskonałości i nieskończoności”; i nie zmieni się to, dopóki odtwarzanie myśli będzie zdane na język (T, s. 175). Skądinąd, kiedy Konrad powiada w Kalkwerk, że „słowa stworzono po to, aby poniżyć myślenie”34, trawestuje to, co Myszkin mówi w Idiocie: „Moje słowa nie odpowiadają moim myślom, a to poniża moje myśli”35. Choć i one, dodajmy, są wątpliwe, ponieważ świat nie odbija się w lustrze umysłu, a nasza wiedza nie ma statusu myślowej kopii rzeczywistości.

13 Kłopotliwość języka okazuje się (i często jest) powodem udręki. Język zostaje tu podniesiony do rangi najwyższej: albo ocala, albo rujnuje. Możliwość wyrażenia tego, co się postrzega, może być „najwyższym szczęściem” (K, s. 220). I analogicznie, niezdolność artykulacji, wypowiedzenia się w sposób klarowny, konkluzywny, może być najwyższym nieszczęściem. W Betonie bohater powiada, że zdania „budzą w nas lęk”, a najpierw lęk budzi sama myśl (B, s. 165). Jak temu zaradzić? W Wyjadaczach Goldschmidt sugeruje, że nie pozostaje nic innego, jak na ów impas przystać (T, s. 175). Rzecz w tym, że bohaterom Bernharda nie zawsze się to udaje.

Teksty Drugie, 2 | 2017 304

Obłęd i rozpacz

14 Nie sposób nie spostrzec, że bohaterowie Bernharda są, wszyscy, mniej lub bardziej, rozstrojeni, psychicznie okaleczeni lub – całkiem wprost – pomyleni, wydani na pastwę (nasilającego się) obłędu. Ale w tym okaleczeniu, wewnętrznym pęknięciu nie są całkiem odosobnieni. Jeśli bowiem – czytamy w Przegranym – przyjrzeć się ludziom dobrze, „to widzi się tylko kaleki, […] samych okaleczonych, innych nie ma” (P, s. 38). Niezborność języka i świata, którą rozpoznają (brak spoistości, logiczności i sensu) nie pozostawia ich obojętnym. Bywa, że pcha ich prosto w objęcia obłędu i katastrofy. Zewnętrze warunkuje tu wnętrze, nie ma tu przepaści36. W odniesieniu do Zaburzenia doskonale ujął rzecz Adam Lipszyc: w przestrzeni Bernharda pozostaje tylko podmiot, który całkowicie stracił panowanie, który istotnie jest sam jeden, ale wobec zaburzenia logicznej klarowności nie może być władcą pola widzenia, lecz wydany jest na pastwę szumów mózgu.37

15 Bohaterowie pragną porządku, a odnajdują bezład, chcą spoistości, a znajdują chaos, pragną reguł i prawideł38, a rejestrują tylko przypadek (okropny bezsens przypadku), szukają sensu, a muszą stwierdzić tylko bezsens, wyłącznie absurd. W Wycince aktor Burgtheater powiada we wzburzeniu: „Żyjemy wciąż w absurdzie, […]. Proszę tylko pomyśleć. Że wszystko jest absurdalne. […] pomyśleć tylko, że absurdalny świat to jedyny prawdziwy świat” (W, s. 168). Sam Bernhard powiedział z kolei: „Życie składa się z jednego pasma bezsensów, trochę sensu, ale na ogół sam bezsens”39. „Wszystko jest ubóstwem i wiedzie w końcu donikąd”40. Wertheimer powiada podobnie: człowiek wchodząc w świat wkracza, jak sugeruje, w świat nieporozumień: który musimy znosić jako świat złożony z samych nieporozumień, a potem opuścić za sprawą jednego wielkiego nieporozumienia, śmierć bowiem jest największym nieporozumieniem, stwierdził, pomyślałem. (P, s. 79)

16 Nieporozumieniem jest np. śmierć Kollera w Wyjadaczach (w efekcie upadku), kończąca jego uporczywą pracę nad niemożliwym dziełem: śmierć, można rzec, nie mniej absurdalna od choroby i śmierci dziadka i matki – od jego własnej choroby.

17 Bohaterowie, jak już napisałem, przystępują do „dzieł życia” (jak zasiadał do niego Freumbichle), by do czegoś dojść, są zorientowani na myślenie i cel poznawczy. Redukują swą egzystencję do myśli, odcięci w „więziennych pracowniach”, w całkowitej izolacji od świata, który mógłby tę c z y s t ą myśl tylko naruszyć i zmącić. I czynią tak, dopóki ich to „nie przygniecie, nie przydusi i nie unicestwi” (T, s. 123). Bo u Bernharda „dzieła” takie są – bo muszą być, jak to wykazałem – bezsensowne i bezskuteczne (zob. też, A, s. 150). „Skok” w taką rozprawę, w doskonałe i „ostateczne dzieło” to nieubłagalnie „skok w nieskończoną otchłań” (T, s. 165). W Korekcie czytamy, że niepodobna wszystko: „wiecznie przemyślać od podstaw, możemy bowiem w tym dojść do punktu, w którym te nasze własne myśli, uśmiercające nas po kawałku drążące ustawicznie jak wiertła, tak długo będą to czynić, aż nas po prostu uśmiercą” (K, s. 220). Istotnie, „dzieła” rzucają ich w samotność i obłęd. W Betonie siostra powie bratu, który w swym dziele do niczego nie doszedł: „cóż masz z tego, że studiowałeś te wszystkie bzdury, wpędziło cię to w chorobę, jesteś już niemal obłąkany” (B, s. 20). W końcu, na wpół wariując, o ile będą na tyle przytomni, uciekają od tego, co ich

Teksty Drugie, 2 | 2017 305

przygniata. W opowiadaniu Tak bohater budzi się i zaczyna „bać się tych rozpraw”. Jest w stanie depresji „nasilającej się aż po granice wytrzymałość”; a w tę „bezwyjściowość” popada właśnie „przez absolutną […] bezwyjściowość swojej pracy” (T, s. 46). Bohaterowie zdani na własny umysł, pogrążają się w lęku, niemocy i rozpaczy. Tkwią w martwym punkcie, spostrzegając, że nie są już zdolni do ruchu (T, s. 47); że – co gorsza – nie są zdolni do „wypowiedzenia choćby jednego spójnego zdania” (T, s. 58). Inni, trawieni lękiem, wydani są na pastwę natręctw, wykonując raz po raz bezsensowne gesty, czując np. natrętną, przymusową potrzebę liczenia, której, wobec odczucia lęku, nie mogą się oprzeć. W ten sposób chorobliwe próbują uzyskać dystans wobec tego, co ich dusi. Obsesyjnie powtarzając ten sam gest: chodzą do przodu i do tyłu, idą nieregularnym krokiem, liczą „aż do granic obłędu” – podobnie, rzec można, jak obsesyjnie Bernhard puszcza w obieg wciąż te same słowa.

18 Wielu z nich żyje w nieustającej „autospekulacji” (B, s. 116), „w samopotępieniu i […] w samowyszydzaniu” (B, s. 114). Bohaterowie oddając się obserwacji, potępiają i gardzą innymi, ale najbardziej zaciekle gardzą sobą. W Betonie siostra wykrzyczy bratu: „Gardzisz wszystkim, […] wszystkim na świecie, wszystkim tym, co sprawia mi przyjemność, gardzisz. A przede wszystkim gardzisz samym sobą” (B, s. 26). W końcu, doprowadzeni do granic obłędu lub rozpaczy bohaterowie czują nie tylko bezsilność, lecz także samotność i obcość – głuchą i przeszywającą: „Co mnie zdumiewa”, powiedział książę, to jednak nie fakt, że wszystko było zawsze tymi szumami w moim mózgu, że te szumy są, ciągle były, ciągle będą, lecz ten przerażający fakt, […] ani jeden umysł, nigdy nie odnotował tych szumów i nigdy ich nie odnotuje! Nie jest niczym wstrząsającym, że jest tak, jak jest, jedynie to, że ja sam jestem tym, że jedynie mój umysł jest tym, który musi rejestrować wszystko, co przez to jest straszne i zabójcze […]. Ten fakt jest dla mnie zabójczy, to jest dla mnie zabójczy fakt, mianowicie to, że jestem w tym fakcie sam, że sam jestem w tym fakcie”. (Z, s. 145-146)

Kloaka i udawanie sensu

19 Przypomnijmy scenę z Chłodu. Bohater, siedząc na pniaku, mając przed sobą Heukareck, rozpamiętuje swe życie. Przypomina sobie kolejne kręgi dziecięcego piekła (szkołę, internat, gimnazjum). Wszędzie – roztrząsa – czuł to samo: był przepędzany, upokarzany, wydalany i odtrącany, rzucany w samotność. „Ciągle mnie odprawiano – powiada – nigdy nie przyjęto, nie przygarnięto” (A, s. 302). Siedząc na pniaku, bohater widzi cały absurd egzystencji. Pogardza sobą, że nadal żyje, choć wie jak marne, jak nikczemne jest życie. Co istotne, widzi pusty pokój na końcu mieszkania, gdzie dziadek co dzień o trzeciej nad ranem zasiadał do pracy, nad tzw. dziełem życia. By „wstawać wbrew bezsensowi, pracować i myśleć wyłącznie w bezsensie”. (A, s. 305). Widzi nietknięte ubrania nieboszczyka, jego papiery i notatki, by zapytać w końcu: „Czy teraz ja powinien zasiąść przy tym biurku?” (A, s. 304). I choć waha się, czy ma do tego prawo, to czytelnik wie, że podejmie niepisany testament, że w istocie już go podjął („Ale przecież od samego początku był to także mój system”, A, s. 305).

20 Dziadek, powie narrator Chłodu, „postrzegał świat prawidłowo: jako kloakę […]. Kloaka miała w pogotowiu piękność natury dla wzroku ostrego […]. Ale pozostawała kloaką” (A, s. 305-306). Podejmując testament, wnuk-pisarz (Bernhard) będzie zdobywał dowody na słuszność jego słów, tropiąc je wszędzie. I jak on, będzie wstawał wbrew

Teksty Drugie, 2 | 2017 306

bezsensowi – i w bezsensie, „z najwyższą precyzją, z najwyższą wnikliwością” będzie „udawał sens” (A, s. 305).

Paliatywy

21 Jak pisałem, bohaterowie Bernharda muszą uciekać – albo w śmierć (jak Wertheimer i Roithamer, Persjanka i Joana), albo do miejsc, które przyniosą im ulgę, schronienie choćby na chwilę. Szukają „trzeciego”, innego lub rzeczy, które sprawią, że ich egzystencja stanie się znośna, na powrót możliwa. W każdej powieści wykonują rozpaczliwy gest, mający ich przywrócić światu, z którego wypadli, i zagłuszyć jego bełkot, chaos i zamęt41. Ustawicznie szukają „ratunku” (np. T, s. 28), „ucieczki” (W), „ocalenia” (T, s. 8) lub „wybawienia” (T, s. 107). Sięgają po „koło” (P, s. 106) albo „środek ratunkowy” (T, s. 82). Zbiegają z domu, dziedzictwa, ojczyzny, ale także od absurdalnych myśli; ponieważ wszyscy uciekają także przed sobą (przed traumatycznym jądrem własnej psychiki). Wystawieni na krytyczne oko „zabójczych instytucji” (A, s. 162), zbiegają, wpadając w pułapkę własnego spojrzenia, równie dręczącego i nieubłaganego. „Jestem obserwatorem samego siebie, naprawdę od lat nieustannie obserwuję samego siebie, jeśli nie od dziesiątków lat, żyję tylko w samoobserwacji i w samo rozważaniu”, powiada bohater w Betonie (B, s. 114). Każdy, mówi narrator Sutereny, „zdany jest na samego siebie, jest skazaną na siebie senną zmorą” (A, s. 181). Dlatego np. Glenn Gould w Przegranym nie tyle chce grać na fortepianie, ile się z nim zestroić, pragnie „zostać fortepianem”, by uciec od człowieka, którym jest (P, s. 93). Bohaterowie, by żyć dalej, muszą myśl, która ich dławi, odciążyć albo „przesunąć” (B, s. 106), muszą ją zagadać lub rozproszyć. Może to być myśl natrętna lub absurdalna; może to być np. myśl o śmierci, w której „rozpraszaniu”, powiadał Bernhard – ćwiczymy się wszyscy: Ponieważ mamy pewność, że jedynie zmierzamy ku śmierci, i ponieważ wiemy, co to oznacza, próbujemy opanować wszelkie możliwe środki rozpraszając to rozpoznanie, i dlatego widzimy na tym świecie, o ile dokładniej się przyjrzymy, tylko ludzi zajętych nieustannie i dożywotnio rozpraszaniem. Ten mechanizm, […] [jest] u wszystkich mechanizmem zasadniczym, […]. Wszystkich tych ludzi, kimkolwiek by byli, porusza mechanizm rozpraszania myśli o śmierci, nadciągającej tak czy owak, pomyślałem. Wszystko w człowieku jest rozpraszaniem myśli o śmierci. (T, s. 55)

22 Dublerzy Bernharda uciekają do czegoś lub w coś albo w „przeciwną stronę”. Prześledźmy uważnie ich linie ucieczki. Po pierwsze, czasem najdosłowniej: wyjeżdżają, biegną (lub raczej wybiegają), słowem: opuszczają miejsce, które ich dusi („unicestwia”). W Przegranym bohater wyjeżdża z Wiednia i ratuje się Madrytem, w Betonie narrator ocala się Palmą, w Wymazywaniu – Rzymem. Jego „ocalenie”, wszakże jest niepewne i nietrwałe – jest ocaleniem na ów moment, gdy coś pękło, zostało zahamowane. Ucieka się właśnie po to, by ożywić, by wyzwolić życie tam, gdzie jest uwięzione42. Skoro gest ucieczki nie przynosi trwałej zmiany, trzeba go beznadziejnie powtarzać. U Bernharda istotniejszy od celu (Palma, Rzym, Madryt etc.) jest sam ruch (z miejsca w miejsce, tam i z powrotem), który sprawia, że dławiący lęk zmniejsza się lub na tę chwilę – znika. Zostać w miejscu, znieruchomieć, to u Bernharda w każdym wypadku śmierć. To z jednej strony depresja lub obłęd (w końcu samobójstwo), a z

Teksty Drugie, 2 | 2017 307

drugiej – to zastygnąć, zakrzepnąć w jednym kształcie, w krępującej formie (śmierć duchowa).

23 Drugą linią ucieczki jest u Austriaka Inny. W Tak narrator podejmuje ostatnią próbę „wyratowania się”, biegnąc do handlarza nieruchomości Moritza, by, jak mówi, „odkryć przed nim […] całą skrywaną przez lata egzystencję”. Niezdolny do „wypowiedzenia choćby jednego spójnego zdania” usiłuje przed Moritzem, ostatkiem sił, zdać z siebie relację. I choć wyczerpuje się ona w mowie, do której handlarz wydaje się nie mieć dostępu, to narrator doznaje „znaczącej ulgi”. Za sprawą opowieści oczyszcza psychikę, opróżniając „wieloletni psychiczny rezerwuar i śmietnik psychiczny”, który przepełnił się. Prawdziwy moment zwrotny następuje wszakże później, gdy monolog przerwie pojawienie się niejakiej Persjanki i jej partnera życiowego, Szwajcara, którzy zachodzą w interesie do Moritza. Bohater wycofany (do siebie) i zamknięty (w sobie), pogrążony w autospekulacji, za sprawą Persjanki i jej historii – na pewien sposób krzyżującej się z jego własną – wraca do świata, z którego wypadł, by powiedzieć: „byłem po prostu szczęśliwy […] nie musiałem w ogóle z a s t a n a w i a ć s i ę n a d s o b ą [wyróż. – P.J.]”. W Betonie bohater, zamknięty w swym „grobowcu”, „z rozpaczy” próbuje odwiedzić sąsiada, ląduje następnie w Palmie, gdzie poznaje młodą wdowę, Härdtl. Kobieta, za jego namową, dzieli się z nim swą traumą, co, jak obserwuje, uspokaja ją (B, s. 151). Jego z kolei obecność i historia Härdtl wyrywa z własnego piekła. „Rzeczywiście, nieszczęśliwy człowiek od razu jeszcze bardziej ożywia nas na duchu. I nasza choroba, nawet nasza śmiertelna choroba, jest prawie bez znaczenia” (B, s. 168)

24 Pod wpływem Innego własna myśl ulega przesunięciu, zostaje zaniechana albo staje się bardziej znośna. Niemal każdy bohater, izolując się od ludzi i świata, szuka sobie podobnego. Jego rzeczywistym krewnym jest na ogół człowiek „ślepego zaułka”. W Korekcie Roithamer darzy sympatią „tych najbardziej zepchniętych na margines społeczeństwa” (K, s. 84), tych „najbardziej bezradnych w świecie” (tamże). To im właśnie, ku przerażeniu rodziny, chce powierzyć swą schedę. W Ungenach spadek zostaje przekazany ludziom marginesu43. W Wymazywaniu Murau ofiaruje całe Wolfsegg i całą jego okazałość jako „absolutnie bezwarunkową darowiznę dla Izraelickiej Gminy Wyznaniowej w Wiedniu” (WR, s. 537). W Przegranym Wertheimera wprost fascynują ludzie nieszczęśliwi, a trafia na nich wszędzie, gdzie są ludzie, ponieważ, jak mawia, „człowiek to samo nieszczęście” (B, s. 73).

25 Potrzeba obecności i izolacji to elementarne napięcie w świecie powieści Bernharda. Bohaterowie zamykają się w „fortecy”, „twierdzy”, „grobowcu”, nie otwierając drzwi i nie odpisując na listy – nie obcując z nikim. Wertheimer zasłania zasłony z postanowieniem, że ich nie odsłoni; narrator Przegranego „barykaduje się w pokoju” (P, s. 83), wybiegając i krzycząc na każdego, kto przechodzi; w Tak bohater nie wychodzi ze „swojej więziennej pracowni” przez trzy miesiące (T, s. 59). Ale każdy z nich w końcu pęka i musi stwierdzić, że dłużej sam nie może, że dłużej nie da się samemu wytrzymać: „czternastego dnia [Wertheimer] odsłonił zasłony mieszkania przy Kohlmark i jak szaleniec wybiegł na ulicę, spragniony jedzenia i ludzi” (P, s. 34). W Tak, jak pamiętamy, bohater biegnie, na wpół oszalały, do Moritza. W Korekcie Roithamer schodzi do wioski, do chłopskich synów i górników, a w Cambridge zachodzi do narratora, by „w jego towarzystwie ratować się od zwariowania” (K, s. 72-73)

Teksty Drugie, 2 | 2017 308

26 Inny – choć relacje z nim bywają dwuznaczne i naznaczone egoizmem – wyrywa „z piekła samotności” (B, s. 30), bywa „ostatnią szansą przeżycia” (P, s. 64), „ratunkiem”, „ostoją” (W, s. 76), „istotą regenerującą” (T, s. 10), kimś, kto odwodzi bohatera od samego siebie (tamże). Choć u Bernharda bohater jest w zwadzie z innymi, to właśnie w Innym, i przez Innego (także jego słowa i głos), może umknąć piekłu egzystencji. Wierzyłem – czytamy w Tak – że mogę żyć tylko i wyłącznie swoją pracą, to znaczy pracą naukową, bez czyjejkolwiek obecności, długo, bardzo długo w to wierzyłem, przez wiele lat, a może dziesięcioleci, aż to momentu, gdy przekonałem się, że żaden człowiek nie może żyć tylko i wyłącznie swoją pracą, bez drugiego człowieka. (T, s. 14-15) Nienawidzimy ludzi, a mimo to chcemy być razem z nimi, ponieważ tylko z ludźmi i tylko pośród ludzi mamy szansę żyć dalej i nie oszaleć. W samotności nie wytrzymujemy zbyt długo, oświadczył Reger, sądzimy, że możemy być sami, sądzimy, że możemy zostać opuszczeni, wmawiamy sobie, że możemy sami dalej żyć, oświadczył Reger, ale to tylko rojenia mózgu. Sądzimy, że obędziemy się bez ludzi, wierzymy wręcz, że obędziemy się nawet bez jednego, jedynego człowieka, i uroiliśmy też sobie, że mamy tylko jedną szansę, tylko wtedy, kiedy jesteśmy sami z sobą, ale to są rojenia mózgu. Bez ludzi nie mamy najmniejszej szansy przetrwania. (DM, s. 171-172)

27 Sam pisarz, ćwicząc się w obserwacji i krytyce (nie oszczędzając nikogo), nie mógł obejść się bez Drugiego. Całe lata powierzał się opiece starszej od siebie kobiecie, której – jak mawiał – zawdzięczał wiele, o ile nie wszystko44. Kiedy zmarła, miał powiedzieć bratu: „Teraz ty musisz tu być dla mnie, inaczej nie przeżyję”45. Bernhard mizantrop, autor Wycinki, w której zwrócił się przeciw wszystkim, szukał w życiu uznania i miłości46. Jeśli Bóg jest miłością i oznacza akceptację – powiedział jego brat – to „Bernhard przez całe życie szukał akceptacji i miłości”, a więc, dodaje „szukał Boga…” 47.

28 Ucieczką jest u Austriaka także muzyka, w której pisarz zaprawiał się w młodości, lecz którą musiał porzucić. W Przegranym narrator pisze, że Steinway na którym grał, okazał się dla niego „fortecą” przeciw rodzinie, „bronią” przeciwko światu (P, s. 25). W Betonie bohater powiada: „czym byłoby wszystko bez muzyki”, by dodać znamiennie: „nadal jest to muzyka, która mnie ratuje” (B, s. 115). W Tak, czytamy, ratuje ona przed „niechybną zagładą i unicestwieniem”. (T, s. 82). Bohater podejmuje próby „wyciągnięcia się z depresji Schumannem” (tamże). Muzyka wszakże, którą Bernhard uważał za najwyższą ze sztuk, w świecie powieści często okazuje się nie wystarczać. 29 Dlatego bohaterowie uparcie powracającą do słów. I chronią się w nich, jak w schowku, przyoblekają nimi, jak ochronną warstwą, wkładają na siebie jak „grecki płaszcz”48. Szukają ich, przywołując jak zaklęcie przeciw chaosowi, który chcą rozpędzić, pragną na go chwilę „rozproszyć”. Uciekają się do włas nego słowa i głosu, ale nade wszystko: do „cudzogłosu”, do cudzych słów, które – jak pamiętamy – wiele gmatwają, ale ostatecznie są wszystkim, co mają. W Wyjadaczach Goldschmidt-księgarz, choć narzeka na towar, który sprzedaje od lat, zawsze znajduje „[…] schronienie w jednym z tych historycznych zdań, które napisał jakiś szalony tak zwany poeta czy myśliciel” (T, s. 174) Są to, relacjonuje narrator, „zdania, pojedyncze zdania, na przykład Novalisa, Montaigne’a, Spinozy, Pascala, których od czasu do czasu się chwyta, by nie przepaść” (tamże). I choć nie uspokoją one całkowicie, to „odwracają uwagę” (W), przesuwając dławiącą myśl. Piszący, których Bernhard, jak Georges Perec, uważał za krewnych, okazują się poręką i odtrutką, a bywa – że ocaleniem (jak pisarz lubił powtarzać)49. Nie

Teksty Drugie, 2 | 2017 309

dziwi więc, że w Korekcie ściany Höllerowskiej mansardy pokryte są cytatami i że pośród nich Roithaimer znajduje „schronienie”; że to za ich sprawą może w ogóle ścierpieć Altensam (symbolizujące niechciane dziedzictwo), „nie rozpadając się na kawałki” (K, s. 270-271).

30 Bo też bohaterom Bernharda nieustająco grozi rozpad i dekompozycja. Czytanie i pisanie – o czym piszę dalej – jest dla nich ucieczką przed nią, przed zsunięciem się w otchłań, przed pęknięciem nici, które wiążą ich ze światem. A więc, dodajmy, przed depresją, która jest załamaniem symbolicznej relacji ze światem50. Czytając i pisząc, bohaterowie (sam Bernhard) próbują usadowić się w przestrzeni symbolicznej51, usiłując zasypać otchłanną pustkę. Literatura – przez swoje zagadywanie pustki i kruchy sens, który próbuje ugrać w dookolnym bezsensie – jest odwrotnością depresji, przed którą uciekają bohaterowie. Oba gesty – lekturowy i pisarski – ratują przed (auto)destrukcją, przeglądaniem się w otchłannej pustce, w ciemnej – jak rzekłby Bernhard – kloace. Bowiem ten sam język, który mąci, daje także, jak pisał Barthes: „apotropaiczną siłę, czy też siłę integracji”52. „Dzięki czytaniu przekraczałem otchłanie, i tutaj ziejące o każdej dobie otworem, znajdując w lekturach ratunek przed stanami psychicznego rozbicia” (A, s. 264). To dlatego drzwi biblioteki, które w Altensam były zamknięte, muszą pozostać otwarte, a klucz – wyrzucony. To dlatego w ostatniej powieści Bernhard każe powiedzieć swemu alter ego: Pierwsze, co teraz zrobię, rzekłem do siebie, to wypuszczę zamkniętego w Wolfsegg złego ducha, którego członkowie mojej rodziny, by tak rzec, skazali na dożywotnie więzienie, i nie tylko nie będę już więcej zamykał drzwi szaf z książkami, lecz zostawię je szeroko po wsze czasy otwarte. Klucze wrzucę do głębokiej studni, żeby nikt nigdy nie mógł tych szaf zamknąć, absolutnie nikt. (WR, s. 123-124)

31 Bez ich zawartości, „byśmy nie wytrzymali, ani ja, ani moja siostra”, czytamy w Korekcie (K, s. 278-279). W Chłodzie bohater w sanatoryjnej bibliotece odkrywa Verlaine’a, Trakla, ale nade wszystko Biesy. Niesłychaność Biesów przydała mu „sił, wskazała drogę, powiedziała, że jestem na właściwej drodze ku wyjściu” (A, s. 345). Ta szalona i wielka literatura, powiada, „poraziła mnie, a b y m m ó g ł w y j ś ć s t ą d j a k o b o h a t e r” (tamże; wyróż. – P.J.). Narrator szuka w sanatorium więcej „takich potworów”, a ponieważ nie może ich znaleźć, usiłuje co rychlej opuścić Grafenhof i szukać ich na wolności (A, s. 346).

32 Cudze słowa i głos okazują się w świecie Bernharda paliatywem pierwszym. Dlatego, gdy bohater nie ma do nich dostępu: fizycznie (gdy ktoś, jak w Korekcie, wydziera je z rąk) lub psychicznie (kiedy barierą okazuję się umysł), dopada go „morderczy napad lęku” (T, s. 83).

Kreślić kruchą linię sensu

33 Zaczyna się zawsze tak samo. Kiedy coś zatyka gardło53. Pisze się (a w każdym razie tak pisze Bernhard) właśnie wówczas, gdy coś niepokojąco pęka, wyrzuca z siodła, wytrąca ze świata, kiedy przez szparę naszych zawsze nie dość biegle skonstruowanych światów, wychyla się chaos i bezsens, odmęt i absurd, otchłań, powtórzmy, „ziejąca o każdej dobie otworem” (A, s. 264). Chaos, który, jak mówi Austriak, trzeba za sobą zostawić. Pisze się więc – powtórzmy jeszcze inaczej – gdy ukazuje nam się „czarny nurt”54, ciemna otchłań, którą Bernhard określa ciemną kloaką. Ucieczka przed nią to

Teksty Drugie, 2 | 2017 310

w ostatecznym rozrachunku – jak u Gombrowicza – ucieczka przed tym, co Freud nazywa Niesamowitym, a Lacan Realnym55. Nie da się znieść Realnego, powiada Markowski w Czarny nurcie, wobec czego – można tylko wokół niego krążyć, można się jakoś z niego wygrzebać, odnajdując punkt zaczepienia, błahy, nieistotny, wokół którego będzie można spleść ratunkową linę sensu wydobywającą z „ciemności absolutnej56. […] może to być też praktycznie wszystko, co się pojawi przed oczyma, z czego trzeba będzie budować miejsce do zamieszkania.57

34 U Bernharda mamy podobną sytuację. U niego ten, kto patrzy w tę bezdenną otchłań, kto patrzy w kloakę zbyt długo, może w końcu „rzucić się w nią na łeb na szyję” (A, s. 306). Dlatego i tu bohater musi splatać „ratunkową linię sensu”, musi – powtórzmy – „z najwyższą precyzją, z najwyższą wnikliwością” udawać sens (A, s. 305). A wszystko po to, by, jak mówi narrator Tak, egzystencja na powrót wydała się możliwa, nawet jeśli „poczucie nowych możliwości egzystencjalnych nie utrzyma się zbyt długo” (T, s. 56).

35 Jedną z furtek, konstrukcji pomocniczych, jest w świecie powieści Bernharda pisanie. W Chłodzie. Izolacji, jego alter ego mówi o tym tak: Już w tym czasie znalazłem ucieczkę w pisaniu, pisałem i pisałem, nie wiem ile, setki, wiele setek wierszy, istniałem tylko wtedy kiedy pisałem, mój dziadek poeta nie żył, teraz ja mogłem pisać, […] rzuciłem się na poezję ze wszystkich sił, […] i nawet jeśli te wiersze były bezwartościowe, to znaczyły dla mnie wszystko, nic na świecie nie znaczyło dla mnie więcej, nie miałem nic prócz możliwości pisania wierszy. (A, s. 287)

36 Nie sposób przeoczyć, że narrator Tak powiada niemal dokładnie to samo. Pod koniec opowieści ujawnia on, że pisze pewien szkic, kreśli jakieś zapiski; i właśnie za ich sprawą to, co dzieje się w jego życiu, staje się jeśli nie jasne, to bardziej znośne. „Pisaniem tego szkicu chciałbym osiągnąć od razu kilka celów, utrwalić wspomnienie o Persjance, a z drugiej strony poprawić swój stan, przedłużyć swoją egzystencję”, i sprawić „sobie w ten sposób ulgę” (T, s. 85). Ucieczka w pisanie to praca odciążania: odciążania życia, wynajdywania jego nowych możliwości58. Kriście Fleischman pisarz powiedział: „Człowiek zawsze ma c o ś, bo jak nagle nie ma niczego, w co może wierzyć, to umiera, prawda?”59. Bernhard jest tu podobny do Gombrowicza, który w Dzienniku powiada, że pragnie czegoś, czego mógłby się uchwycić, chce złapać coś, by nie utonąć, pragnie poczuć się względem czegoś (i jest to, jak pamiętamy, np. ręka w Querandi)60.

37 W jednej z rozmów Austriak powiedział (jak jego dziadek), że w życiu ciągle trzeba się oszukiwać, ponieważ „bez oszustw wszystko by się zapadało i niczego by nie było”61. Właśnie owo „nic” – nie coś, chaos – nie ład, bezkształt – nie kształt, i bezsens, a nie sens leży u podstaw pisania. „W gruncie rzeczy, mówi Bernhard, piszę wyłącznie dlatego, że wszystko jest bardzo nieprzyjemne”62. Kiedy przeżywa się przyjemne sytuacje, mówi, „nie można niczego napisać”. A ponieważ rzeczy przyjemnych jest mało, a jeśli są to tylko na krótki czas, „człowiek ciągle musi siadać do pisania”63. Bo pisać, to u Bernharda uciekać od tego, co osacza i dławi; to pozbywać się ciężaru, który się niesie, przynosząc sobie ulgę, pisać – to znieczulać się, a także uciekać – od pustego, niespełnionego teraz. Dokładnie tak, jak w ostatniej scenie Wycinki: i biegłem, biegłem i myślałem, że uciekłem od tej potwornej tak zwanej artystycznej kolacji na Gentzgasse, jak uciekłem od wszystkich potworności, i że napiszę o tej tak zwanej artystycznej kolacji na Gentzgasse, nie wiedząc co, po prostu coś o tym napiszę, i biegłem, biegłem i myślałem, że natychmiast napiszę o tej tak zwanej artystycznej kolacji na Gentzgasse, wszystko jedno co, byle zaraz i natychmiast

Teksty Drugie, 2 | 2017 311

napisać o tej artystycznej kolacji na Gentzgasse, natychmiast, myślałem, zaraz, myślałem wciąż, biegnąc przed śródmieście, zaraz i natychmiast, zaraz i natychmiast, nim będzie za późno. (W, s. 188-189)

38 Stawką pisania – odwróćmy uprzedni schemat – jest konstruowanie64 czegoś, w miejscu gdzie nie ma nic, ładu, gdzie panuje tylko chaos, kształtu, gdzie jest tylko bezkształt – i sensu, w świecie, w którym króluje jego brak. Pisać, ujmijmy to jeszcze inaczej, to wyjść poza czas, a także wynieść poza niego innych. Bohaterowie Bernharda piszą bowiem nie tylko po to, by sobie „ulżyć” (T, s. 85), ale także po to, by utrwalić innych: jak Persjankę w Tak, jak Pawła w Bratanku, jak Schermaiera w Wymazywaniu65 skoro on o tym nie mówi, ja kiedyś o tym napiszę, w zaplanowanym Wymazywaniu, pomyślałem, napiszę o Schermaierze, o wyrządzonej mu krzywdzie, o dokonanych na nim zbrodniach. […] jest moim obowiązkiem opowiedzieć w Wymazywaniu o Schermaierach i zwrócić na nich uwagę niejako w zastępstwie tych wszystkich, którzy nie opowiadają o swoich cierpieniach. (WR, s. 379) 39 Na ten powtarzający się gest zwrócił uwagę Mittermayer, sugerując, że literatura miała dla niego ocalić to, „co nie przetrwa w obliczu wszechobecnej śmierci”66.

40 Pisanie wreszcie miało dla Austriaka potencjał dywersyjny i emancypacyjny. Było kreśleniem wokół siebie linii ochronnej: odgradzającej od chaosu, ale także od tych i tego, co nam grozi: instytucji, które glajchszaltują jednostki. To dlatego Kriście Fleishmann Bernhard powiedział, że co prawda siedzi w środku, w przedziale „państwowego młyna”, ale wyskakuje zawsze przed momentem zmiażdżenia67. Literatura byłaby więc narzędziem walki, bronią (jak lubią mówić jego bohaterowie), którą wtyka się niczym pręt w obracające się z żelazną precyzją koła, utrzymujące sztywną skorupę systemu – owego mielącego wszystkich młyna, o którym Bernhard pisał w Korekcie.

Próbować, mimo wszystko

41 Od Bernhardowskiej kloaki, od bezdennej otchłani nie ma – jak pisałem – całkowitej ucieczki. Nigdy nie uda się jej do końca wyegzorcyzmować68. Pozostają tylko zaklęcia: Inny i literatura albo Inny poprzez literaturę – maskujące traumatyczne jądro, które osłabia lub zawiesza relację z rzeczywistością. 42 Na świat powieści Bernharda można spojrzeć jak na teatr, który pisarz otworzył na całe życie. Jest on sceną: ogłupioną setkami tysięcy postaci, przedstawienia poprawiły się od dnia premiery, wymienia się rekwizyty, wyrzuca aktorów, n i e r o z u m i e j ą c y c h g r a n e j s z t u k i [wyróż. – P.J.], tak było zawsze. Każdą z tych postaci jestem ja, wszystkimi tymi rekwizytami ja, dyrektorem ja. (A, s. 181)

43 Aktorzy są przekonani o bezsensowności komedii, a także tragedii, w której grają. „N i e r o z u m i e j ą c o j e s t g r a n e, bo także ja sam tego nie rozumiem [wyróż. – P.J.)]” (A, s. 182). Ale ciągle próbują od nowa, ponieważ nic innego im nie pozostaje. Usiłują, chwytając się półśrodków, powracać do świata, z którego wypadli, i odbudowywać (lub tylko udawać) sens, który zniknął w bezdennej otchłani.

44 Ostatecznie sam Bernhard odnajdzie nadzieję w beznadziei i wybierze ucieczkę –nie w śmierć, lecz właśnie w życie – nieustannie usensawiane i odnawiane:

Teksty Drugie, 2 | 2017 312

należy zaczynać wciąż od początku i próbować wciąż od nowa, aż uda się przynajmniej raz w przybliżeniu […] należy próbować wciąż od nowa, choćby to było nie wiem jak jałowe i nie wiem jak potworne i beznadziejne. Mimo skrajnej niepewności najgłębszego zwątpienia musimy podejmować i kontynuować to, co zamierzyliśmy, wiedząc, ż e p e w n o ś c i n i e m a, a d o s k o n a ł o ś ć j e s t n i e o s i ą g a l n a. Rezygnując bez próby, kończymy w rozpaczy i ostatecznie jesteśmy zgubieni. Jak każdego dnia musimy się obudzić i podjąć to, co zamierzyliśmy, […] i nie zniechęcać się przy pierwszych i prawdopodobnie powracających myślach, że to zamierzenie będzie porażką. P r z e c i e ż p o z a p o r a ż k a m i n i c n i e m a. Mając przynajmniej wolę porażki, idziemy naprzód i w każdej sprawie i we wszystkim musimy mieć przynajmniej wolę porażki, jeśli nie chcemy pójść na dno od razu, co faktycznie nie może być zamiarem, który nas tu trzyma. (T, s. 30-31)

***

45 Ostatecznie próba, którą Bernhard podjął w młodości, ciągle ją ponawiając, przypomina poniekąd próbę Sartre’owskiego Roquentina. W ostatniej scenie Mdłości, obserwując śpiewającą Murzynkę, Roquentin zastanawia się – jak pamiętamy – czy i on dałby radę uzasadnić swe istnienie, próbując „w innej dziedzinie”69. Byłaby to książka, powieść: gdyż, jak powiada, nic innego nie umie robić70. I choć bohater Sartre’a nie ma wielkiej nadziei, jak – dodajmy – nie ma jej np. bohater Tak, to czuje się „jak facet zmarznięty do szpiku kości, który jechał wśród zadymki i nagle wszedł do ciepłego pokoju”. Jak ktoś, powiedziałby Bernhard, kto w tę powszechną zimę, zostaje okryty w ochronny płaszcz. O jakiej książce myśli Roquentin? „Powinna być piękna i twarda jak stal i powinna zawstydzać ludzi z powodu ich istnienia”. Dokładnie taka – powiedzmy to wprost – jak cała Bernhardowska literatura71.

NOTES

1. T. Bernhard Spotkanie. Rozmowy z Kristą Fleishmann, przeł. S. Lisiecka, PIW, Warszawa 2010, s. 113. 2. Skrótem K oznaczam cytaty z powieści: T. Bernhard Korekta, przeł.M. Kędzierski, Czytelnik, Warszawa 2013. Poza tym posługuję się także następującymi skrótami: A – Autobiografie, przeł. S. Lisiecka, Czarne, Wołowiec 2011, B – Beton, przeł. E. Dyczek, M.F. Nowak, Atut, Wrocław 2001, BW – Bratanek Wittgensteina, przeł. M. Kędzierski, Oficyna Literacka, Kraków 1997, DM – Dawni Mistrzowie, przeł. M. Kędzierski, Czytelnik, Warszawa 2010, P – Przegrany, przeł. M. Kędzierski, Czytelnik, Warszawa 2002, T – Tak. Wyjadacze, przeł. M. Muskała, Czytelnik, Warszawa 2015, W – Wycinka, przeł. M. Muskała, Czytelnik 2011, WR – Wymazywanie. Rozpad, przeł. S. Lisiecka, W.A.B., Warszawa 2004, Z – Zaburzenie, przeł. S. Lisiecka, Czytelnik, Warszawa 2013. 3. Z. Freud Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Aletheia, Warszawa 2013, s. 23-24. 4. Tamże, s. 24. 5. Tamże. 6. Zob. o tym także A. Bielik-Robson John Maxwell Coetzee i literatura pustyni, w: Wielcy artyści ucieczek, Ha!art, Kraków 2013.

Teksty Drugie, 2 | 2017 313

7. Zob. o tym, P. Jasnowski Georges Perec i praca żałoby, „Pamiętnik Literacki” 2013 nr 4, s. 115-134; tegoż Perec i melancholia. Zarys geografii melancholicznej, „Teksty Drugie” 2014 nr 5, s. 274-293. 8. G. Perec Jesienne gnocchi albo odpowiedzieć na kilka dotyczących mnie pytań, przeł. E. Kuniec, Lokator, Kraków 2012, s. 196. 9. Cyt. za: T. Pindel Biografia. Mario Vargas Llosa, Znak, Kraków 2014, s. 179-180. 10. T. Bernhard Spotkanie, s. 113. 11. Paliatyw, przypomnijmy dla porządku, to potocznie środek przynoszący chwilową ulgę, mało skuteczny; półśrodek usuwający objawy, ale nie przyczyny. 12. T. Bernhard Spotkanie, s. 34. 13. Tamże. 14. „Każdy dzień był dla niego inscenizacją…” Peter Fabjan w rozmowie z Markiem Kędzierskim, „Kwartalnik Artystyczny” 2009 nr 2 (62) s. 41. 15. T. Bernhard Spotkanie, s. 33. 16. „Każdy dzień był dla niego inscenizacją…”, s. 46 17. Tym w istocie jest Bernhardowskie „unicestwienie”. 18. Posługuję się tu trafnym określeniem Adama Lipszyca, zob. tegoż Thomas Bernhard: Historia naturalna mózgu, w: tegoż Rewizja procesu Józefiny K i inne lektury od zera, Sic!, Warszawa 2011, s. 188. 19. Dla Wertheimera wszyscy ludzie są poniekąd przegrani. 20. Na pokrewieństwo Bernharda i Gombrowicza wskazywał M. Kędzierski, tegoż Dawni mistrzowie: Witold Gombrowicz i Thomas Bernhard, „Kwartalnik Artystyczny” 2007 nr 4. 21. W. Gombrowicz Dziennik 1959-1969, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009, s. 393-394. 22. M.P. Markowski Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004, s. 310. 23. „Myślimy – czytamy w Wycince – tylko takimi niebranymi poważnie poważnymi myślami, by, jak myślę, móc przeżyć” (W, s. 83). 24. A. Lipszyc Thomas Bernhard…, s. 186. 25. Tamże. 26. J. Momro Logiczna składnia obłędu (Wittgenstein, Beckett, Bernhard), „Teksty Drugie” 2013 nr 6, s. 200. 27. Tamże. 28. Posługuję się wyrażeniem M.P. Markowskiego, tegoż Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Universitas, Kraków 2013. 29. I brzmi tu, dodajmy, bardzo ponowocześnie, uosabiając poniekąd ponowoczesną krytykę prymatu rozumu, kryteriów prawdy i obiektywności. 30. Lipszyc pisał o tym tak: „Zamiast podmiotu, który przewodniczy swemu światu, sytuując się na jego granicach […] w przestrzeni Bernharda pozostaje tylko podmiot, który całkowicie stracił panowanie, który istotnie jest sam jeden, ale wobec zaburzenia logicznej klarowności nie może być władcą pola widzenia, lecz wydany jest na pastwę szumów mózgu”, A. Lipszyc Thomas Bernhard…, s. 187. 31. L. Wittgenstein Traktat logiczno-filozoficzny, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997, s. 22; W tym sensie można powiedzieć, że Bernhard, jak „późny” Wittgenstein, odrzuca tezy Traktatu o ścisłym, wzajemnym związku między rzeczywistością a językiem, który miałby być po prostu jej obrazem. 32. Język Kalkwerk, powiada Momro, natrętnie repetetywny „pokazuje, ale nie reprezentuje, w dosłownym tego słowa znaczeniu uzmysławia, ale nie daje się ująć w żaden szereg pojęć”, J. Momro Logiczna…, s. 200. 33. A. Lipszyc Thomas Bernhard…, s. 180 34. T. Bernhard Kalkwerk, przeł. E. Dyczek, M.F. Nowak, Officyna, Łódź 2010, s. 119.

Teksty Drugie, 2 | 2017 314

35. F. Dostojewski Idiota, przeł. J. Gładyś, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 254. 36. A. Lipszyc Thomas Bernhard…, s. 184; obłęd nie pozostaje bez związku z „oszalałą zewnętrznością”. 37. Pisze o tym Adam Lipszyc w kontekście Wzburzenia, zob. tamże, s. 187. 38. Jedyną drogą, jaką mogą rozpoznać, jest zupełne bezdroże. 39. T. Bernhard Katolicka egzystencja, przeł. M. Kędzierski, „Kwartalnik Artystyczny” 2009 nr 2 (62) s. 22-23. 40. Tamże. 41. „Czmychnąć i zostawić ten chaos za sobą” (B, s. 93). 42. By posłużyć się sformułowaniem Gilles’a Deleuze’a. 43. M. Mittermayer Od świata…, s. 82. 44. Chodzi tu o Hedwig Stavianicek, starszą od pisarza o 37 lat, zmarłą w 1984 roku, zob. M. Mittermayer Od świata…, s. 89-90; W Dawnych mistrzach napisał o niej: „Zawsze sądziłem, że muzyka jest dla mnie wszystkim, nieraz też, że filozofia, że wysoka, najwyższa w ogóle literatura, czy po prostu sztuka. Jednakże wszystko to, cała sztuka, czymkolwiek by była, niczym jest wobec tej jednej i jedynej ukochanej istoty”, cyt. za: tamże, s. 90. 45. „Każdy dzień był dla niego inscenizacją…”, s. 62. 46. Tamże. 47. Tamże, s. 63. 48. Zob. wstęp niniejszego artykułu. 49. „Jedyni przyjaciele, jakich posiadam, to umarli, którzy zostawili mi swoją literaturę, żadnych innych przyjaciół nie mam” (B, s. 33)„Nie mam żadnych krewnych, mówiłem jej to wielokrotnie, mam jedynie krewnych duchowych, nieżyjący filozofowie są moimi krewnymi” (B, s. 43). 50. J. Kristeva Czarne słońce. Depresja i melancholia, przeł. M.P. Markowski, R. Ryziński, Universitas, Kraków 2007. 51. W tym kontekście zob. np. Wstep Michała Pawła Markowskiego do J. Kristeva Czarne słońce. Depresja i melancholia, Universitas, Kraków 2007, s. XVIII. 52. R. Barthes Dziennik żałobny, przeł. K.M. Jaksender, Teatr Polski we Wrocławiu, Wrocław 2013, s. 189. 53. T. Bernhard Spotkanie, s. 9. 54. By posłużyć się określeniem M.P. Markowskiego, tegoż Czarny nurt. 55. Analiza dzieła Bernharda według psychoanalitycznego klucza nasuwa się nieodparcie. Tu, zwracając uwagę na pomieszczone w dziele Austriaka tropy, ledwie ją sygnalizuje. 56. M. P. Markowski Czarny nurt…, s. 135 57. Tamże. 58. G. Delezue Nietzsche, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 2000, s. 11. 59. T. Bernhard, Spotkanie, s. 24. 60. W. Gombrowicz Dziennik 1959-1969, s. 58-60; pisze o tym m.in. Markowski w cytowanej pracy, zob. M.P. Markowski Czarny nurt. 61. T. Bernhard Spotkanie, s. 24 62. Tamże. 63. Tamże; u Bernharda albo się wariuje, albo pisze, T. Bernhard Katolicka egzystencja, s. 22. 64. Konstruowanie, a nie odnajdywanie, bo sens u Bernharda – jak u ponowoczesnych myślicieli – się wytwarza, a nie znajduje w świecie. 65. M. Mittermayer Od świata…, s. 89. 66. Tamże, s. 89. 67. T. Bernhard Spotkanie, s. 109. 68. Podobnie, nadzwyczaj trafnie, pisał w odniesieniu do Gombrowicza Michał P. Markowski, tegoż Czarny nurt.

Teksty Drugie, 2 | 2017 315

69. Bohaterowie Bernharda bezustannie uzasadniają swoje istnienie. „Rzuciłem się na Schonberga, aby się usprawiedliwić, na Regera, na Joachima, ba, nawet na Bacha, tylko po to, żeby się usprawiedliwić, tak teraz rzucam się na Mendelssohna w tym samym celu” (B, s. 56). 70. J.-P. Sartre Mdłości, przeł. J. Trznadel, PIW, Warszawa 1974, s. 241. 71. Tamże, s. 241-242.

ABSTRACTS

Szkic, w oparciu o analizę prozy Thomasa Bernharda, koncentruje się na podstawowym w życiu bohaterów doświadczeniu chaosu i lęku (otchłani „ziejącej o każdej dobie otworem”) oraz imperatywie/przymusie narracji. Bernhardowscy bohaterowie, jak próbuje wykazać autor, by móc dalej wieść swe egzystencje szukają (pół)środków zaradczych, chwytają się protez i paliatywów, próbując za ich pomocą powrócić do świata, z którego wypadli. U podłoża działań, które podejmują dublerzy autora Wymazywania zawsze tkwi impuls samozachowawczy. Ostatecznie, jednym z najpewniejszym paliatywów okazuje się u Austriaka Inny i literatura, albo Inny poprzez literaturę. Stawką pisania u Bernharda jest – jak sugeruje autor – przysłonięcie „ziejącego o każdej dobie otworu”, neutralizowanie lęku i grozy, obłaskawienie bezsensownego żywiołu życia i budowanie – czegoś, w miejscu gdzie nie ma nic, ładu, gdzie panuje tylko chaos, kształtu, gdzie jest tylko bezkształt – i kruchego sensu, w świecie, w którym króluje jego brak.

The characters in Thomas Bernhard’s prose share a fundamental experience that revolves around chaos and fear as well as an imperative or compulsion to narrate. They search for (partial) remedies in order to survive, and they resort to prostheses and palliatives in their attempts to bring themselves back into the world out of which they have fallen. Bernhard’s doubles are always motivated by an instinct of self-preservation. Among the most effective palliatives, it seems, are the Other and literature, or the Other through literature. As the writer has suggested himself, what is at stake in his writing is to neutralize fear and horror, to subdue life’s senseless elements, and to construct something in the place where there is nothing, creating order where chaos reigns, form instead of formlessness, and brittle meaning in a world ruled by its absence.

INDEX motsclespl obłęd, aporia, Bernhard (Thomas) Keywords: alienation, aporia, Bernhard (Thomas), the Real, self and identity

AUTHOR

PAWEŁ JASNOWSKI Jagiellonian University (Cracow) – Judaista, krytyk, doktorant Instytutu Judaistyki UJ. Ostatnio publikował m.in: Perec i melancholia. Zarys geografii melancholicznej („Teksty Drugie”). Swoje rozprawy, szkice i recenzje ogłaszał m.in. w „Pamiętniku Literackim”, „Kwartalniku

Teksty Drugie, 2 | 2017 316

Historycznym”, „Znaku”, „Res Publice”, „Akcencie”, „Twórczości”, „Tygodniku Powszechnym” i „Polityce”. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 317

Powtórzenia i przynależności. Poezja Eugeniusza Tkaczyszyna- Dyckiego wobec pamięci Repetitions and Belonging: Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki’s Poetry and the Question of Memory

Justyna Tabaszewska

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.22

AUTHOR'S NOTE

Badania zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych w ramach finansowania stażu po uzyskaniu stopnia naukowego doktora na podstawie decyzji numer DEC-2014/12/S/HS2/00079.

Istotą poezji jest nie tyle zasadność Co bezzasadność napomknień i powtórzeń1

1. Uwagi wstępne

1 Próbując określić lub zdefiniować współczesną literaturę, a poezję zwłaszcza, stajemy zawsze przed pokusą szukania w niej tego, co nowe, oryginalne, co odróżnia ją od wszystkiego, co powstawało wcześniej. O sile i zarazem nieuchronnej złudności takiej pokusy wiadomo już od dawna, zaświadczają o niej także – w przypadku polskiej literatury współczesnej – liczne wypowiedzi krytyków i badaczy działających w latach ’90 XX wieku2. Próbą walki z ową pokusą – bo całkowicie wyeliminować się jej nie da –

Teksty Drugie, 2 | 2017 318

może być poszukiwanie w polskiej literaturze kolejnych powrotów i powtórzeń. Takie spojrzenie, zwłaszcza na poezję, jest o tyle uzasadnione, że po krótkim okresie deklaratywnego szukania ‘nowych’ problemów i ‘nowych’ języków mówienia o nich, polska literatura powraca do problemów bez wątpienia starych. Każdy taki powrót to próba powiedzenia czegoś jeszcze raz, dopowiedzenia lub przeformułowania rzeczy, które zostały już powiedziane i napisane. Nie jest to więc najczęściej mówienie czegoś nowego, niemniej jest to mówienie ponownie.

2 W tym artykule chcę zająć się pisarzem, dla którego twórczości powtórzenia i powroty stanowią niezwykle istotny budulec tekstowego świata. Jest nim Eugeniusz Tkaczyszyn- Dycki, poeta ciągłych powrotów do przeszłości, do tych samych zwrotów, fraz i odniesień. Twórczość Dyckiego zasługuje moim zdaniem na uwagę z kilku różnych powodów. Za najważniejsze można uznać trzy: specyficzny, opierający się na powtórzeniach oraz zapętleniach język, silne, afektywne zaangażowanie podmiotu oraz unikalną zdolność do zawierania przeszłości i pamięci o niej w na wskroś współczesnych obrazach. Twórczość Tkaczyszyna-Dyckiego, przez krytyków zauważana, ale wciąż traktowana jako raczej peryferyjna, zasługuje na to, by spojrzeć na nią tak, jak sam poeta patrzy na przeszłość: ponownie, szukając w niej niekoniecznie tego, co nowatorskie, ale tego, co warte zapamiętania i przetrwania.

3 Pod tym względem twórczość Dyckiego domaga się – jako cennego kontekstu interpretacyjnego – przywołania koncepcji ariergardy oraz ‘nieoryginalnego geniuszu’ Marjorie Perloff3. Amerykańska badaczka podkreślała w nich, że genialność utworu oraz jego potencjał na wywieranie późniejszego wpływu na literaturę nie ma zbyt wiele wspólnego z oryginalnością rozumianą jako ‘nowość’. Większość uznawanych za nowatorskie utworów, chociażby autorstwa T.S. Eliota czy Ezry Pounda, jest głęboko zakorzeniona w tradycji, przez co stanowią one nie tyle awangardę sztuki, ile jej ariergardę.

4 Poezja Tkaczyszyna-Dyckiego jest w proponowanym przez Perloff sensie podwójnie ‘nieoryginalna’ – czerpie nie tylko z tradycji i z utrwalonych w jej ramach form ekspresji, lecz także z pamięci podmiotu piszącego, który za pomocą wierszy utrwala oraz powtarza nie tylko określone doświadczenia, ale i sam akt ich przypominana oraz zapisywania. Twórczość Dyckiego ma więc – na podobieństwo ariergardy – zabezpieczać przed zapomnieniem to, co jeszcze pozostało możliwe do pamiętania.

2. Elementarna narracja i ‘poetyka powtarzania’

5 Twórczość Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego, choć sytuuje się raczej na marginesach niż w centrum zainteresowania badaczy literatury (jeśli sądzić po niezbyt wielkiej liczbie opracowań i artykułów poświęconych temu twórcy), od dawna zwracała uwagę krytyków oraz – co bardzo interesujące – innych poetów swoją specyficzną budową, opierającą się na różnych typach powtórzeń : Natrętne powtórzenia, przestawny szyk wypowiedzi i archaiczna prostota metafor są u Tkaczyszyna-Dyckiego naturalnymi środkami, rodzącymi się z pamięci tej pierwszej lektury, zwłaszcza psalmów.4

6 Szukając podstawowych źródeł tak silnego wykorzystywania w poezji Tkaczyszyna- Dyckiego powtórzeń, nie sposób nie wspomnieć także o kulturze ludowej, o chłopskich przyśpiewkach, które czasem – mniej lub bardziej wprost – pobrzmiewają w jego

Teksty Drugie, 2 | 2017 319

wierszach. Utwory Dyckiego przypominają, jeśli czyta się je w ciągu, jeden po drugim, tom za tomem, wielką, ale poszatkowaną opowieść, w której wraca się do ciągle tych samych, ale – po kolejnych podejściach i powrotach – nie takich samych zdarzeń. Dla opisania tego fenomenu interesujące są uwagi Andrzeja Sosnowskiego, poety, który jest zaskakująco uważnym i przenikliwym interpretatorem wierszy innych twórców Dycki jest poetą narracji elementarnej i złożonej refleksji. Elementarność polega na tym, że rzecz opowiadana przez poetę – w złożonych epizodach, odsłonach, odcinkach, wariantach – dzieje się w ciągłym związku z faktami narodzin i grobowej deski.5

7 Wiersze Dyckiego są więc równocześnie rozdrobnione, porwane i wzajemnie się zaziębiają, stale opowiadają i dopowiadają tę samą opowieść. Liczne powroty do tych samych tematów, motywów i wydarzeń przypominają specyficzną pracę traumatycznej pamięci, która przez punktowe zwroty do istotnych momentów dąży do ich przepracowania, włączenia w szerszy kontekst opowieści o własnej tożsamości. Owe powroty nie dają jednak spodziewanego efektu, zamiast przynieść ulgę, rozwiązać konflikt lub przynajmniej uczynić go łatwiejszym dla opisu, prowadzą do kolejnych zapętleń i zacięć pamięci.

8 Tkaczyszyn-Dycki realizuje w swojej poezji coś, co Andrzej Skrendo określa jako ‘poetykę powtarzania’. Zdaniem krytyka pod tym względem poezja Dyckiego jest bliska twórczości Tadeusza Różewicza: Różewicz i Dycki to autorzy cierpiący na przymus powtarzania. […] Poetyka powtórzenia Dyckiego korzysta z wynalazków Różewicza przynajmniej w tym sensie, że Dyckiemu bliska wydaje się być idea takiego pisania, żeby z poszczególnych wierszy bez troski o ich pierwotny kontekst i chronologię można było układać dowolne nowe całości podporządkowane nowej idei przewodniej.6

9 Podobieństwa między konstrukcją wierszy Dyckiego i Różewicza są jednak dość powierzchowne. Realizowane przez nich powtórzenia różnią się bowiem zasadniczo – jak stwierdza sam Skrendo – celem i funkcją, jaką pełnią w konstrukcji utworu. Dokonywane przez Różewicza powtórzenia przypominają raczej warstwy i elementy solidnej konstrukcji, której układ determinowany jest nadrzędnym celem stworzenia wielopoziomowej, otwartej na interpretację budowli, tymczasem Dycki przez kolejne powroty i przypomnienia czyni swą twórczość splątaną na wzór działania traumatycznej pamięci: W efekcie, o ile Różewicz oddaje się świadome, postawangardowej robocie konstrukcyjnej, o tyle zasada generowania sensów w wierszach Dyckiego przypomina raczej mechanizm pracy marzenia sennego, odzyskiwania i przepracowywania treści wypartych, silnego libidalnego obsadzania obiektu utraconego.7

10 Proponowana przez badacza diagnoza wydaje się pociągająca, ale w pewien sposób niekompletna. Zauważone przez krytyka odzyskiwanie i przepracowywanie treści wypartych, które bez wątpienia wydarza się w poezji Dyckiego, nie determinuje moim zdaniem celu powtórzeń. Czy są one sposobem na uwolnienie się od pewnego rodzaju pamięci, czy też na jej podtrzymanie? Czy mają one – jak sugeruje Anna Kałuża – wprowadzić w obieg społeczny traumę przesiedleń i wynarodowienia8 czy też odsłaniają pewną dozę niewiary w moc sprawczą języka poetyckiego9? By odpowiedzieć na pytania dotyczące celów i funkcji stosowanych przez Dyckiego powtórzeń, warto nieco głębiej je przeanalizować.

Teksty Drugie, 2 | 2017 320

3. Napomknięcia i dotknięcia

11 Pierwsze tomy Tkaczyszyna-Dyckiego, zwłaszcza Nenia i Perygrynarz, opierają się na podobnych motywach, na powtarzalnych rozpoczęciach lub na powracających nieco na kształt uporczywych refrenów frazach. Owych powtarzalnych elementów wraz z upływem czasu już tylko przybywa. Początkowe „w moim małym domku” kontrapunktowane przez „w lubelskich domach moich przyjaciół” z Neni później zastępuje „trwoga to jest mój najlepszy dom” z Młodzieńca o wzorowych obyczajach, następnie – „jesień już Panie, a ja nie mam domu” z Liber mortuorum, aby wreszcie dołączyło do nich powtarzające się także w najnowszych tomach „przychodzą do mnie ludzie, których dzisiaj już nie ma”. W tym świecie powtarzanych fraz niewiele się zmienia: schizofrenia matki i jej wielokrotne, powracające umieranie, uporczywa, niejasna, odziedziczona pamięć oraz splątana tożsamość, zarówno narodowa, jak i seksualna, stanowią swoiste punkty orientacyjne twórczości poety.

12 Można moim zdaniem zaryzykować twierdzenie, że powtarzalność – realizująca się zwłaszcza na poziomie poszczególnych słów i fraz – jest próbą nadania temu splątanemu światu pewnego sensu. Skoro nie sposób uczynić tego przez uporządkowanie, zhierarchizowanie lub rozwiązanie konfliktów, czyni się to przez uporczywe powtarzanie, powracanie. Oczywiście – jak zauważa chociażby Adam Dziadek – takie postępowanie łączy ze sobą także poszczególne utwory: Repetycje całych zwrotów czy fraz są tu tekstowymi nićmi łączącymi ze sobą kolejne utwory. Powtórzenia długich fragmentów składniowych wiążą ze sobą dwa różne i zarazem tożsame wiersze.10

13 W takim przypadku powtarzanie, powielanie jest najprostszym sposobem wprowadzenia jakiejkolwiek przewidywalności. Mówienie jeszcze raz o tym samym, praktycznie tymi samymi słowami nadaje nie tylko pewien porządek: jest także kompulsywnym ruchem samouspokojenia, które z czasem, w niektórych przypadkach, zaczyna coraz bardziej przypominać jąkanie się, zacięcie się podmiotu na wydarzeniu lub miejscu, o którym – nawet za pomocą powtórzeń – nie da się opowiedzieć.

14 To zaś oznacza, że specyficzna, naznaczona powtórzeniami i zająknięciami poezja Dyckiego domaga się odczytania uwzględniającego zarówno kontekst pracy pamięci, jak i jej cielesnego zakorzenienia. Wiersze Tkaczyszyna-Dyckiego należą – jeśliby brać pod uwagę polską poezję ostatnich dwudziestu pięciu lat – do jednych z najmocniej eksponujących związek między cielesnym, somatycznym doświadczeniem a pamięcią, traktowaną jako przedłużenie i powielenie afektywnego przeżycia. Na tę cechę poezji Dyckiego zwracał uwagę cytowany już Adam Dziadek, podkreślając, że: Interpretowalność i czytelność tych wierszy możliwa jest wyłącznie wtedy, kiedy traktuje się je jako całość dzieła i/lub ciała…11 15 Punktem stale łączącym te sfery, a zarazem jednym z najbardziej eksponowanych wątków twórczości poety jest jego relacja z matką. W wierszach Dyckiego matka jest postacią funkcjonującą na przecięciu różnych światów, równocześnie je spajającą przez podważanie prostych rozgraniczeń i wydzielającą poszczególne strefy, w i wobec których orientuje się poezja Dyckiego: przeszłość i teraźniejszość, polską i ukraińską tożsamość, zdrowie i chorobę, psyche i somę, cielesność i duchowość.

Teksty Drugie, 2 | 2017 321

16 Jednym z najciekawszych utworów Dyckiego dotyczących – oczywiście nie tylko – matki, jest Tumor linguae: w sąsiednim pokoju umierała moja matka odkąd pamiętam umierała raz po raz w małym pokoju dolnym a kiedy indziej w większym górnym właśnie zaczynam w nim urzędowanie

na czym polega moje urzędowanie piszę wiersze proszę państwa pochylam się nad zmyśloną kartką papieru jak nad samym sobą i spływa na mnie Natchnienie migotliwe światło zapalam je raz

po raz w ciemnym pokoju dolnym bądź górnym w zależności od rozwoju sytuacji odkąd pamiętam nie mam stosunku proszę państwa do napisanego i skończonego wiersza do widzenia moja najdroższa.12

17 Powtarzalne, cykliczne, trwające odkąd się pamięta umieranie matki, dokonujące się w tylko nieco zmienionych okolicznościach, jedynie pozornie odziera całe zdarzenie z przynależnego mu dramatyzmu. Umieranie zmienia się z nieodwracalnego wydarzenia w powtarzalny akt, w działanie, które nie przekracza granic świata i wyobrażenia, lecz mieści się w jego obrębie. Aktem funkcjonującym na takich samych zasadach, tak samo powtarzalnym i odartym z godności, jest u Dyckiego pisanie wierszy. W jego twórczości zachodzi więc proces, którym Adam Dziadek określa jako ekwiwalencję między ciałem a znakiem13. Powtarzalności umierania towarzyszy powtarzalność pisania o śmierci, mierzenia się z – równocześnie – wielkim tematem literackim i osobistym, traumatycznym doświadczeniem. To doświadczenie jest tyleż powtarzalne, co zawsze niedokończone, nieprzeżyte do końca, jakby mimochodem przerwane. Warto pod tym względem spojrzeć na jeszcze jeden, pochodzący z późniejszego tomu wiersz: w sąsiednim pokoju umiera moja matka która mimo to zatrudnia się myśleniem o mnie jeszcze kiedyś napiszę na czym polega umieranie moje i jej w ciemnym pokoju dolnym.14

18 Umieranie staje się czynnością tak spodziewaną i zwykłą mimo swej nieodwracalności, że zmienia się w niemalże trywialną część życia. Scenerią, w której rozgrywa się umieranie matki, jest nieodmiennie ten sam dom, dom, który – paradoksalnie – jest ciągle za wielki dla podmiotu i jego matki, za wielki na to, co się w nim wydarza cyklicznie, raz na dole, raz na górze, a od czego nie ma ucieczki.

19 Przywiązanie Dyckiego do tak mocnych symboli współdzielonego doświadczenia może być wyjaśnione przez chęć zachowania trudnych wydarzeń w pamięci, przez próbę ich paradoksalnego przezwyciężenia za pomocą włączenia ich w sferę codzienności. Powtarzanie tych samych motywów i powracanie do nich może być w takim przypadku drogą do ich powolnego unormalnienia, do zdjęcia z nich piętna nieodwracalności i niezrozumiałości. Gest rozdrapywania po raz kolejny tych samych ran może być więc interpretowany nie tylko jako dążenie do ich utrwalenia, do uczynienia ich wiecznie żywymi, ale i przeciwnie, jako próba ‘odczulenia’ czułego miejsca.

20 Podobne odczytanie twórczości Tkaczyszyna-Dyckiego proponuje m.in. Marta Koronkiewicz, która wskazuje, że dla poety pamięć i przywiązanie do określonych

Teksty Drugie, 2 | 2017 322

zdarzeń nie jest przymusem, leczy wyborem, wyborem, który ma zniwelować konkretne zagrożenia: Tkaczyszyn-Dycki nie może być poetą tragicznym właśnie ze względu na przywiązanie do własnych praw, na potrzebę kontroli i upewniania się; systematyczność pamiętania, która staje się odpowiedzią na skandaliczną anarchię śmierci.15

21 Również Piotr Śliwiński zwraca uwagę na podobne aspekty twórczości poety. Jednak ten krytyk nieco inaczej rozkłada akcenty w interpretowaniu inklinacji do powtórzeń, jakie przejawiają się w wierszach Dyckiego. Badacz, choć przyznaje, że wyjątkowa pozycja Tkaczyszyna-Dyckiego jako poety wynika wprost z jego zdolności do łączenia szaleństwa i rozumu, chaosu i porządku w materii wiersza16, dostrzega również, że nawet w tych najbardziej konstrukcyjnych momentach, przez poetycki projekt przebija autentyczny lęk: Z drugiej strony widać, że artystyczne wyrachowanie podszyte jest psychomachią, że w kulisach poetyki rozgrywa się dramat rozumności nicowanej przez rozpacz, że tuż za ekstazą panowania nad skomplikowanym projektem poezji i egzystencji idzie lęk.17

22 Teza Śliwińskiego o nieodpartym, niemożliwym do zasłonięcia w twórczości poety lęku wydaje się prawdziwa. Tak samo jednak prawdziwe zdaje się spostrzeżenie Koronkiewicz o potrzebie panowania nad przeszłością, kontroli, która daje pewność, że nic z tego, co umarło lub ociera się o śmierć, nie zostanie bezpowrotnie stracone, bowiem zostanie w pamięci. Poezja Dyckiego przybiera przez to dość często ton podobny do litanijnego, w którym powtórzenia dają zarówno – przez swą monotonię – spokój, jak i pewność oparcia się w innej, wyższej instancji. Tą wyższą instancją w przypadku Dyckiego nie jest jednak Bóg, ani inna nadprzyrodzona istota, lecz pamięć i twórczość.

23 Na ten aspekt twórczości Dyckiego zwraca uwagę w swym bardzo interesującym szkicu Powtórzenia (i Napomknięcia) Alina Świeściak. Badaczka podkreśla w nim strukturalną niejednorodność pojawiających się w twórczości poety powtórzeń. Są one bowiem: sposobem wymykania się oczywistości, ucieczką przed jednoznacznością pojęć, przed przymusami komunikacyjnymi, przed oczywistością autoprezentacji i autoreprezentacji podmiotu.18

24 Jak zauważa Świeściak, mimo pozornego antytradycjonalizmu Dyckiego powtórzenia, które stosuje poeta w swej twórczości, opierają się na konkretnych, tradycyjnych formach poetyckich, w tym – wzorcu lamentacyjnym19. Krytyczka podkreśla również, że powtórzenia, które stosuje Dycki, nie są i nie mogą być traktowane jako zwykłe powroty do określonych motywów. Zamiast tego, należy je traktować jako formę aktualizacji i odegrania na nowo określonych wydarzeń: W anamnetycznym ruchu pamięci powtórzenie stanowi kolejną aktualizację tego samego. Każda anamneza, każde ponowne otwarcie znaczącego miejsca biografii- ciała poświadczone jest powtórzonym incipitem.20

25 Jak powtarzające się w twórczości Tkaczyszyna frazy stanowią kolejne aktualizacje tego samego, tak również poeta aktualizuje i odtwarza we własnym losie doświadczenia, które były już wcześniej udziałem jego matki. Podmiot nosi w sobie to samo rozdarcie, co matka, lecz jeszcze zmultiplikowane: po pierwsze, ze względu na fakt ich dziedziczenia, po drugie zaś, przez własną tożsamość seksualną, która czyni podmiot dodatkowo ‘obcym’. O ile bowiem matka miała kiedyś jakikolwiek punkt zakorzeniania,

Teksty Drugie, 2 | 2017 323

punkt, który został jej odebrany, ale istniał, przechował się w mniej lub bardziej wyraźny sposób w jej pamięci, o tyle podmiot w żadnym momencie go nie posiadał. Nie była nim ani tożsamość narodowa, ani akceptowalna społecznie rola, jaką dla matki była rola żony i matki właśnie.

26 Jedynym punktem zakorzeniania dla podmiotu może być więc jedynie matka: to w relacji z nią może odgrywać narzucane przez społeczeństwo role i to jej pamięć, rozdwojona oraz zburzona przez chorobę, może być punktem zaczepienia. Ciężko jednak o bardziej niestabilny punkt wyjścia dla budowy własnej tożsamości niż tożsamość chorej na schizofrenię osoby o splątanej przeszłości: moja matka piękny krzew dwulicowy jest pół Polką pół Ukrainką raz jest miłością a raz nienawiścią piękny krzew o dwu twarzach

moja matka śpiewa kiedy przyjadę do domu i gdy się ją zwiąże jeszcze nie ma Polski jeszcze nie ma Ukrainy piękny krzew o dwu twarzach trupich który się boi siebie.21 27 Stosowana przez Dyckiego topika biblijna jest najmocniej eksponowana właśnie w wierszach, które poświęcone są matce. Krzew dwulicowy, przywołujący bardzo silne skojarzenia z krzewem ognistym ma być dla podmiotu swoistym objawieniem, znakiem tego, czego sam nie przeżył, ale co wciąż odciska na nim wyraźne piętno. Ucieczka od wywierającej na niego wpływ przeszłości wydaje się nie tyle nawet niemożliwa, co bezsensowna: jedynym sposobem na opanowanie przeszłości, na jej oswojenie, jest pamiętanie. Stąd też tak często powracające w twórczości Dyckiego rozpoczęcie utworów, wyglądające jak swoista czarodziejska formuła, magiczne zaklęcie to nie jest tak że zapominam. Owemu zaklęciu często towarzyszy kolejne, brzmiące już jednak o wiele poważniej, groźniej: przychodzą do mnie ludzie których dzisiaj już nie ma.

28 Przeszłość odgrywa się więc w twórczości Dyckiego ciągle na nowo, na kształt afektywnej pamięci, raz po raz aktualizując nowe sensy i znaczenia. Jej kolejne powtórzenia przypominają następujące po sobie próby dotykania tych samych wydarzeń, wydarzeń, których nie sposób raz na zawsze opisać, o których można jedynie napomykać i nieśmiało się do nich zbliżać. To wydarzenia, których nie da się – nawet tak usilną, jak w przypadku twórczości poety – pracą pamięci domknąć, ale których można za pomocą języka literackiego dotknąć.

4. Zależności

29 Kolejne napomknienia i dotknięcia, odnoszące się do wciąż jeszcze otwartej przeszłości, rysują dość wyraźną sieć poetyckich i pamięciowych zależności Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego. Twórczość Dyckiego z upływem czasu staje się przez to coraz bardziej złożona i interesująca. Szczególne miejsce w historii poetyckich powrotów i zapętleń zajmuje Piosenka o zależnościach i uzależnianiach. Tom ten, składający się z następujących po sobie, w większości pozbawionych tytułów, jedynie ponumerowanych wierszy to – jak w dość jasny sposób wskazuje tytuł zbioru – przejmująca w swej czasem monotonnej formie historia różnego rodzaju zależności, w które uwikłany jest podmiot. Gdyby starać się wymienić dwie najważniejsze zależności i zarazem uzależnienia

Teksty Drugie, 2 | 2017 324

podmiotu, byłyby to – ponownie i niezmiennie – przeszłość i matka, wzajemnie na siebie wpływające.

30 Matka, funkcjonująca na granicy między przeszłością a teraźniejszością, która nawet w momentach, gdy po prostu jest i to w sposób dotkliwy dla swojego otoczenia, jest zawsze również znakiem czegoś innego, swoistej nieminionej przeszłości. Owa niezakończona, wciąż wydarzająca się przeszłość powraca do podmiotu na różne sposoby, często przywoływana za pomocą wzmiankowanej już frazy ‘przychodzą do mnie ludzie, których dzisiaj już nie ma’: V. przychodzą do mnie ludzie których dzisiaj już nie ma (Jasiejo, Jasiunio i Jasieczko) pewnie dlatego spotykam się z nimi bo bez nich

nie byłoby Dycia to fakt ogólnie znany choć z chorobą mojej matki nikt się nie równał nawet po denaturacie…22

31 To, co nie istnieje, co nie zachowało swojego trwania w teraźniejszości, stanowi w poezji Dyckiego stałą podstawę aktualnego doświadczenia. Jego specyfikę dobrze opisują koncepcje wywodzące się z badań nad postpamięcią, akcentujące wpływ dziedziczonych wspomnień na budowanie przez kolejne pokolenia własnej tożsamości. Nie sposób jednak oprzeć się wrażeniu, że mało zauważanym, ale istotnym patronem takiego stawiania pytań dotyczących przeszłości, istnienia i nieistnienia na podmiot jest także Bolesław Leśmian, a za jego pośrednictwem – również Henri Bergson. Teraźniejszość i aktualne istnienie opiera się u Dyckiego na przeszłości i pamięci o tym, co minione, w taki sam sposób, jak aktualnie bytujący świat opierał się na tym, co jedynie potencjalne lub stanowi ślad istnienia u Leśmiana.

32 Ludzie, których dziś już nie ma, tworzą w poezji Dyckiego tożsamość podmiotu nie mimo że ich już nie ma, ale właśnie dlatego, że ich już nie ma. Są śladem świata, który istnieje przez nich i za ich pośrednictwem. Podobnie funkcjonuje również niespójna, nie do końca należąca do rzeczywistości matka, której niepełna i splątana obecność jest przez to jeszcze dotkliwsza. Doświadczana zawsze mniej lub bardziej za jej pośrednictwem przeszłość jest podwójnie rozdarta: przez cudzą, naznaczoną chorobą pamięć, stanowiącą tylko odległy ślad przeszłości i przez wyraźny rozdźwięk między narodową pamięcią Polaków i Ukraińców. Ów rozdźwięk, zauważany i sygnalizowany przez matkę, jest powtarzany także przez Dyckiego, niemogącego i niechcącego w żaden definitywny sposób się określić, zarówno jeśli chodzi o tożsamość narodową, jak i – co w przypadku tego poety w dość specyficzny sposób połączone – seksualną.

33 Niezwykle interesującym zapisem owego głębokiego, wielopoziomowego rozdwojenia są dwa sąsiadujące ze sobą w tomie utwory, zaczynające się od tego samego fragmentu ‘żyjemy tak płytko’. Warto przytoczyć otwierające oba wiersze wersy: XXIV. żyjemy tak płytko że nie możemy napisać autobiograficznej powieści natomiast dziennik prowadzimy starannie z dbałością o najmniejszy bodaj kamyk…23

Teksty Drugie, 2 | 2017 325

XXV. żyjemy tak płytko że nie możemy napisać powieści natomiast prowadzimy dziennik choć po latach trudno nam uwierzyć w imiona chłopców z których każdy gdzieś się wyłachał.24 34 Wersy następujące po pierwszej, powtarzającej się frazie, są od siebie skrajnie odmienne, choć – gdyby zupełnie zlekceważyć stylistykę utworów – w gruncie rzeczy traktują o tym samym. Niemożliwość napisania powieści to nic innego niż skrajna niezdolność do ujęcia życia w określone ramy, do opisania go, jak należy, z początkiem i końcem, z uwzględnieniem określonych kategorii, a zwłaszcza – upływu czasu. W dzienniku każdy zapis dzieje się dziś, w nieoznaczonym, niepodlegającym uporządkowaniu teraz, a zarazem od razu, w niemożliwym do określenia momencie, staje się już tylko śladem minionego. Powieść, wymagająca perspektywy czasowej, która nadaje jej głębi, wymaga nie tylko przeżycia pewnych wydarzeń, ale także zdolności do ich refleksyjnego opracowania, jakie może umożliwić tylko czasowy i emocjonalny dystans.

35 Warunkiem dystansu jest opanowanie dwóch sztuk, których podmiot wierszy Dyckiego opanować nie chce: porządkowania pamięci i zapominania. Zamiast nich w wierszach poety realizowana jest konsekwentnie poetyka powtarzania, zestawiania i powracania do ciągle odgrywającej się na nowo przeszłości: IX. to nie jest tak że zapominam choć nieczęsto wyprawiam się w przemyskie przychodzą do mnie ludzie których dzisiaj już nie ma np. siostry Serotyńskie

ostatnimi czasy nie wyprawiam się równie chętnie w przemyskie ale to nie jest tak że zapominam o Argasińskich Zabrońskich o których musiałem w końcu napomknąć

istotą poezji jest nie tyle zasadność co bezzasadność napomknień i powtórzeń25

36 Sieć zależności, budowana przez obowiązek pamiętania i powtarzania, ciągłego wyliczania specyficznie pojętych ‘składników’ pamięci i tożsamości jest odpowiedzią na konieczność zachowania jakiejkolwiek tożsamości. Z powtarzania, z kolejnych napomknięć, ze skazanych na niepowodzenie prób odegrania przeszłości jeszcze raz, rodzi się przynależność: jeśli nie do określonej narodowości, jeśli nawet nie do przeszłości, to na pewno do określonej wizji pamięci.

5. Przynależności

37 Przemiana zależności w przynależność dokonuje się w poezji Eugeniusza Tkaczyszyna- Dyckiego stopniowo. Tom, który wyraźnie ową przemianę zaznacza, a zarazem jest jednym z najciekawszych zbiorów poety, to niedawno opublikowana Kochanka Norwida. Zbiór ten sprawia wrażenie bardziej skończonego i dopracowanego niż wcześniejsze wydania wierszy poety. Wrażenie to wynika po części z silniejszego niż zwykle

Teksty Drugie, 2 | 2017 326

zarysowania tematu przewodniego, którym w tym przypadku jest matka i jej skomplikowana historia.

38 Oczywiście w przypadku twórczości Tkaczyszyna matka nie reprezentuje tylko i wyłącznie postaci biologicznej rodzicielki, jest zawsze reprezentacją tego, z czego się pochodzi, znakiem kształtującej tożsamość przynależności. Niezwykle interesujący jest pod tym względem wiersz otwierający tom, zatytułowany Piosenka o deportacjach: obudziłem się w nocy i odkryłem prawdę której nie chciałem przyjąć: to nie są moje wiersze choć zdążyłem się zakraść

do szkolnych podręczników i zestarzeć to nie jest moje miejsce moje miejsce jest w Wólce Krowickiej i w sąsiedniej Borowej Górze

skąd deportowano matkę na sowiecką Ukrainę, lecz uciekła z transportu26

39 Podstawowym odczuciem, któremu daje wyraz podmiot wiersza, jest doświadczenie obcości i oddzielenia. Miejsce, w którym się znajduje, jest nie jego, tak samo nie jego są wszystkie osiągnięcia. Teraźniejszość jest skrajnie nierzeczywista, jakby oszukana lub skradziona komuś innemu, kto miałby rzeczywiste prawo zakraść się do podręczników. Tymczasem bohater wiersza znajduje się nie w tym miejscu i nie w tym czasie, w którym powinien. Jego osobista historia nosi bliżej nieokreśloną zmazę fałszywości, sztuczności, jakby była dopisanym naprędce zakończeniem historii, która powinna prowadzić do zupełnie innego finału.

40 Wiersze Tkaczyszyna, zwłaszcza te z późniejszych tomów, można traktować jako specyficzną próbę powrotu do miejsca, w którym osobista historia zaczyna się zafałszowywać, odbiegać od utrwalonego i przewidzianego trybu. Tym miejscem, punktem, od którego wszystko idzie nie tak, nie w tym kierunku, w którym powinno, jest moment nie z przeszłości podmiotu, lecz chwila z historii jego matki. To chwila, w której dokonuje się jej deportacja, moment, w którym wyrywa się ją z jej środowiska, z jej współczesności. Uporczywe powroty Dyckiego do przerwanej historii matki, do jej szczątkowej, porwanej przez chorobę pamięci o tym czasie, są próbą nie tyle nawet sprostowania, co podopisywania określonych rzeczy do niezamkniętej jeszcze przeszłości. Owa przeszłość jest o tyle skomplikowana, że wyrwy w niej powstają nie tylko z powodu zmian dyktowanych wielką Historią, ale i przesunięć wynikających z osobistej, splątanej historii. Wszakże historia matki, tak jak chce ją widzieć poeta, to nie tylko historia deportacji, lecz także ucieczki z transportu, a więc próby wyzwolenia się z tego, co dyktuje los. 41 W kolejnym wierszu z tego samego tomu wątek ten zostaje w bardzo interesujący sposób rozbudowany. Sprzeciw i wola oporu matki wraca w nim w motywie dotyczącym określenia funkcji i celów poezji: powiedziano wszak i dowiedziono że poezja musi się opierać przede wszystkim zaś musi się wymykać zrozumieniu i pochwyceniu

Teksty Drugie, 2 | 2017 327

niczym moja matka deportowano ją zatem po raz drugi w 1947 roku aby już nigdy więcej nie stanowiła zagrożenia ale o tym znajdziesz

wiadomość w pewnym przypisie w moim najistotniejszym wierszu.27

42 Nieuchwytność jest tu cechą łączącą poezję i matkę poety. Rozumiana zarówno dosłownie, jako zdolność do pozostawania na wolności, wymykania się z sytuacji, które dążą do podporządkowania człowieka określonym celom, jak i metaforycznie, jako zdolność do pozostawania na granicy zrozumienia, staje się punktem łączącym te dwie sfery: osobistej historii i związanej z nią pamięci o przeszłości oraz twórczości artystycznej. Utwór ten, dość niezwykły dla twórczości Dyckiego, eksponuje nie tylko ów łączący pamięć i twórczość punkt, lecz stanowi także – nieczęsto wyrażaną tak bardzo wprost – zachętę do czytania wierszy poety jako pewnej całości.

43 Wzmianka o przypisie z najistotniejszego wiersza prowokuje do szukania utworu, który ‘poeta miał na myśli’. Fakt, czy istnieje rzeczywiście ten najistotniejszy, opatrzony przypisem wiersz i czy da się go odnaleźć, pozostaje jednak drugorzędny. To nie jego znalezienie jest najważniejsze, lecz sam akt szukania i pytanie o sens tego aktu. Wyraźna wskazówka dotycząca konieczności odnalezienia innego wiersza poprzedzona jest przecież dłuższym fragmentem o opieraniu się i wymykaniu poezji przed próbami jej zrozumienia. Wydaje się więc, że ów postulowany opór albo łamany jest, albo wzmacniany zachętą do poszukiwań. By dowiedzieć się, która opcja jest bardziej prawdopodobna, warto spojrzeć jeszcze na pochodzący z tego samego tomu wiersz, zatytułowany jak cały zbiór, a więc na Kochankę Norwida: moja matka (zamknięta w Żurawicy, Węgorzewie, Jarosławiu) zawsze musiała do kogoś należeć

kogoś sobie zmyśliła wyobraziła lub ktoś został jej przedstawiony we śnie (na podobieństwo Norwida) ale z kim wadziła się

moja matka i w jakim języku przywitał ją ojciec niegodziwiec który nigdy wcześniej nie słyszał o Norwidzie.28

44 Przynależność wydaje się przeciwieństwem oporu i ucieczki. Jednak, jak pokazuje historia matki, owa opozycja jest sztuczna. Matka, stanowiąca zazwyczaj znak oporu, jest zarazem skrajnie zależna, poszukuje przynależności. Z jednej strony ona sama musi od kogoś zależeć, bez względu na to, czy ten, od kogo zależy, istnieje poza jej świadomością, z drugiej zaś – inni są od niej zależni, w niej i w jej wersjach przeszłości zakorzenieni. Jej choroba, równocześnie oddzielająca ją od przeszłości i zbliżająca do niej, stanowi nieodmiennie jedno z formacyjnych doświadczeń podmiotu. Wiersze Dyckiego są w owym chorobowym doświadczeniu głęboko zanurzone, tak jak są zanurzone w przeszłości, zarówno tej, która stała się udziałem uciekającej z transportu matki, jak i tej, którą bieg historii niespodziewanie przerwał. 45 Przeszłość, do której Dycki wraca, a która zawsze jest nierealna, bo jest albo przeszłością niedokończoną, przerwaną, albo przeszłością sztuczną, cudzą, która raz

Teksty Drugie, 2 | 2017 328

na zawsze usadowiła podmiot w ‘nie swoim miejscu’, jest nieodmienne dotkliwa, odczuwana i odbierana również na poziomie somatycznym. Poeta wielokrotnie eksponował cielesność takiej pamięci, jak również współdzielonego doświadczenia choroby. Warto pod tym kątem spojrzeć jeszcze na jeden wiersz zatytułowany Szmaty: otóż w innej rzeczywistości moja matka dokonywała samookaleczeń zrazu powierzchownych niegroźnych lecz po kilku dniach ropiejących

dlatego potrzebowała coraz więcej prześcieradeł by opatrywać zranienia wkrótce w całym domu (który nie istniał w żadnej postaci) przybyło brudnych szmat nawet pod mym jasieczkiem nauczyłem się z nich robić wiersze.29 46 Tytułowe, zakrwawione i pokryte ropą szmaty są nie tylko widomym znakiem, dowodem na coraz poważniejsze zaburzenia matki, śladem jej kolejnych prób zadawania sobie cierpienia lub odebrania życia, są także źródłem twórczości poetyckiej. Znany i często eksplorowany motyw, zgodnie z którym artystyczna aktywność powstaje z brudu, z brzydoty, z bólu, tu zostaje dodatkowo wzmocniony: to cudze doświadczenie cierpienia i choroby jest źródłem wierszy, jest ich mniej lub bardziej świadomą podstawą. Cierpienie i pamięć o nim są stałym znakiem zależności i przynależności, decydującym o specyfice twórczości Dyckiego. Kolekcjonowanie, utrwalanie i powracanie do określonych wspomnień i doświadczeń oraz próby ich opisu są działaniem, które nie mają na celu domknięcia przeszłości, ale uczynienie z niej przestrzeni zakorzenienia.

47 Konkretne motywy, do których w swojej poezji powraca Tkaczyszyn-Dycki, na których jego pamięć i poetycki język zapętlają się, są miejscami afektywnych powtórzeń oraz zacięć pamięci, która wciąż nie radzi sobie z tym, co równocześnie minione i wciąż żywe. Kolejne zwroty pamięci przypominają poprawianie, edytowanie wydarzeń, nie po to jednak, by zmienić ich znaczenie, lecz by uczynić je wyrażalnymi za pomocą konwencjonalnego przecież języka poezji. Jako takie ulegają spłaszczeniu, stają się coraz mniej dotkliwe. Tak rozumiane powtarzanie często przypomina jąkanie się, zacięcie na określonym temacie, które realizowane jest najczęściej po to, by pokryć nieznośną ciszę, rodzącą się z niezdolności do odpowiedniego wyartykułowania się. Rodzące się z lęku przed ową ciszą mówienie oraz powracanie do określonych motywów są sposobem na zbudowanie przynależności, na jej solidne ugruntowanie nie w tym, do czego akt mówienia nawiązuje, ale w samym ruchu powtórzenia, zagarniającego w jednym geście teraźniejszość i pamięć przeszłości.

Teksty Drugie, 2 | 2017 329

NOTES

1. E. Tkaczyszyn-Dycki Piosenka o zależnościach i uzależnieniach, Biuro Literackie, Wrocław 2009, s. 13. 2. Por. P. Czapliński Ślady przełomu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997; Codzienne, przedmiotowe, cielesne. Języki nowej wrażliwości w literaturze polskiej XX wieku, red. H. Gosk, Świat Literacki, Warszawa 2002; Polska proza i poezja po 1989 roku wobec tradycji, red. A. Główczewski, M. Wróblewski, Wydawnictwo UMK, Toruń 2007. Por. także E. Balcerzan Tradycja pogromców tradycji, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1979 nr 1. 3. Por. M. Perloff Unoriginal Genius: Poetry by Other Means in the New Century, The University of Chicago Press, Chicago 2010 oraz M. Perloff, The Futurist Moment. Avant-Garde, Avant-Guerre, and the Language of Rupture, The University of Chicago Press, Chicago and London 1986. 4. J. Mikołajewski Historia odrębna, w: „Jesień już Panie a ja nie mam domu”. Eugeniusz Tkaczyszyn- Dycki i krytycy, red. G. Jankowicz, Ha!art, Kraków 2001, s. 6. 5. A. Sosnowski Liryzm Dyckiego, w: „Jesień już Panie a ja nie mam domu”, s. 44. 6. A. Skrendo Tkaczyszyn-Dycki i Różewicz. Zarys porównania, w: Pokarmy. Szkice o twórczości Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego, WBPiCAK, Poznań 2012, s. 22-23. 7. Tamże, s. 23. 8. A. Kałuża „Po obu stronach granicy”. Postacie poezji w twórczości Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego, w: Pokarmy, s. 42. 9. Por. K. Pietrych Na granicy słowa. Transowy tok Dyckiego, w: Pokarmy, s. 133. 10. A. Dziadek Styl somatyczny: Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki, w: Pokarmy, s. 69. 11. Tamże, s. 63. 12. E. Tkaczyszyn-Dycki Przewodnik dla bezdomnych niezależnie od miejsca zamieszkania, w: Oddam wiersze w dobre ręce, Biuro Literackie, Wrocław 2010, s. 202. 13. Por. A. Dziadek Styl somatyczny…, s. 58. 14. E. Tkaczyszyn- Dycki Dzieje rodzin polskich, w: Oddam wiersze w dobre ręce, s. 312. 15. M. Koronkiewicz Ćwiczenie pamięci, w: Pokarmy, s. 229. 16. Por. P. Śliwiński Wstęp. Garść intuicji, pierwsze, wciąż pierwsze wrażenia, w: Pokarmy, s. 5. 17. Tamże, s. 7. 18. A. Świeściak Powtórzenia (i Napomknięcia), w: Pokarmy, s. 135. 19. Por. tamże, s. 141. 20. Tamże, s. 137. 21. E. Tkaczyszyn-Dycki Młodzieniec o wzorowych obyczajach, w: Oddam wiersze w dobre ręce, s. 133. 22. E. Tkaczyszyn-Dycki Piosenka o zależnościach i uzależnieniach, s. 9. 23. Tamże, s. 28. 24. Tamże, s. 27. 25. Tamże, s. 13. 26. E. Tkaczyszyn-Dycki Kochanka Norwida, Biuro Literackie, Wrocław 2014, s. 5. 27. Tamże, s. 6. 28. Tamże, s. 13. 29. Tamże, s. 49.

Teksty Drugie, 2 | 2017 330

ABSTRACTS

Artykuł stanowi próbę odczytania poezji Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego w kontekście problematyki tradycji i pamięci kulturowej. Autorka artykułu stara się wskazać na trzy najważniejsze cechy poezji Dyckiego (tj. specyficzny, opierający się na powtórzeniach oraz zapętleniach język, silne, afektywne zaangażowanie podmiotu oraz unikalną zdolność poety do zawierania przeszłości i pamięci o niej w na wskroś współczesnych obrazach) i przeanalizować je w kontekście dwóch teorii: nieoryginalnej awangardy Marjorie Perloff oraz poetyk pamięci. Artykuł dowodzi, że konkretne motywy, do których w swojej poezji powraca Tkaczyszyn-Dycki, na których jego pamięć i poetycki język zapętlają się, są miejscami afektywnych powtórzeń oraz zacięć pamięci, która wciąż nie radzi sobie z nieprzepracowanymi wydarzeniami. Kolejne zwroty pamięci przypominają poprawianie, edytowanie wydarzeń, nie po to jednak, by zmienić ich znaczenie, lecz by uczynić je wyrażalnymi za pomocą konwencjonalnego języka poezji.

Tabaszewska reads Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki’s poetry alongside questions of tradition and cultural memory. She points out three main characteristics: the unique language, which draws on repetition and looping, the subject’s strong affective engagement, and the poet’s unique ability to convey the past and memories of the past in thoroughly contemporary images. She analyses these characteristics in the context of two theories: Marjorie Perloff’s non-original avant-garde Marjorie Perloff’s non-original avant-garde and the poetics of memory. Tabaszewska concludes that the concrete motifs to which Tkaczyszyn-Dycki returns in his works, and on which his memory and poetic language come to loop, are places of affective repetition and memory jamming as it remains unable to come to terms with events that have not been worked through. Successive memory turns suggest an improvement, an editing of those events – not in order to change their meaning, however, but to make them expressible through the conventional language of poetry.

INDEX motsclespl pamięć, poezja, powtórzenia, tradycja Keywords: memory, poetry, repetition, tradition

AUTHOR

JUSTYNA TABASZEWSKA The Institute of Literary Research of the Polish Academy of Sciences (Warsaw) – Doktor nauk humanistycznych, autorka książek Jedna przyroda czy przyrody alternatywne? O pojmowaniu i obrazach przyrody w polskiej poezji i Poetyki pamięci. Współczesna poezja wobec tradycji i pamięci oraz artykułów publikowanych m.in. w „Tekstach Drugich” i „Przeglądzie Kulturoznawczym”. Aktualnie pracuje w Instytucie Badań Literackich nad projektem „Afektywne poetyki pamięci. Polska literatura i kultura wobec przełomu roku 1989”. Kontakt: [email protected]

Teksty Drugie, 2 | 2017 331

Archiwum Archive

Teksty Drugie, 2 | 2017 332

Maria Dąbrowska – Stanisław Stempowski. Z listów 1941-1950 Maria Dąbrowska – Stanisław Stempowski: Seven Letters (1941-1950)

Maria Dąbrowska and Stanisław Stempowski

EDITOR'S NOTE

DOI: 10.18318/td.2017.2.23 Opracowanie: Ewa Głębicka

AUTHOR'S NOTE

Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/B/HS2/03285.

1 Korespondencja Marii Dąbrowskiej i Stanisława Stempowskiego z lat 1924-1952 liczy ponad 1030 listów. Jest to drugi co do wielkości zespół epistolograficzny związany z autorką Nocy i dni – pierwszeństwo ma niewydany nadal zbiór korespondencji z Anną Kowalską, liczący 3170 listów z lat 1940-1964. Z perspektywy badań historycznoliterackich i rangi świadectwa epoki oraz życia prywatnego pisarki oba zespoły listów należy traktować na równi z jej Dziennikami.

2 Zespół epistolarny Dąbrowska–Stempowski dzieli się na trzy wyraziste bloki; stosunkowo liczne są listy z lat 1924-1939 (395), niewiele jest z okresu wojny i okupacji, gdy korespondenci unikali zbytecznych wyjazdów (58), okres powojenny liczy aż 583 listy, a jego obszerność wiąże się z częstymi podróżami pisarki do Wrocławia, gdzie po wojnie zamieszkała przyjaciółka Dąbrowskiej – Anna Kowalska.

3 Korespondencja Dąbrowskiej i Stempowskiego jest niezwykłym świadectwem ich życia osobistego. Listy Dąbrowskiej zawierają także cenne dla badaczy wypowiedzi i relacje na temat jej twórczości. Komentarze obojga korespondentów dotyczące bieżących

Teksty Drugie, 2 | 2017 333

wydarzeń społecznych, politycznych i kulturalnych intrygują i zadziwiają celnością. Jest to też relacja o uczuciowym związku dwóch niezwykłych osobowości i – osobistości życia społecznego.

4 Spędzili ze sobą ćwierć wieku, Stanisław zmarł na rękach Marii w 1952 roku. Zawdzięczała mu wiele: wsparcie psychiczne po przedwczesnej śmierci męża, Mariana Dąbrowskiego, bezwarunkowe oddanie i miłość, a także – co miało widoczny wpływ na jej dokonania literackie – trudną do przecenienia pomoc w pracy twórczej jako pierwszego, wymagającego czytelnika jej prac literackich i publicystycznych, doradcy, redaktora i korektora. Po wojnie, gdy pisarka wiele czasu spędzała we Wrocławiu, Stempowski był strażnikiem miru domowego, organizatorem życia rodzinnego, opiekunem mieszkającego na Polnej bratanka pisarki, a nade wszystko pośrednikiem między Dąbrowską a instytucjami życia literackiego i kulturalnego oraz krytycznym komentatorem otaczającej rzeczywistości społeczno-politycznej.

5 Ton listów powojennych różni się od timbre’u korespondencji sprzed 1939 roku, na co bez wątpienia miało wpływ uwikłanie się Dąbrowskiej w trwały związek uczuciowy z Kowalską, jej odsunięcie się emocjonalne od Stempowskiego i przyznanie mu roli szanowanego, ale nieco trudnego w pożyciu przyjaciela i rezydenta zarazem. Obserwujemy więc poza wszystkim także swoistą grę emocji, w której nowe uczucie staje w zawody z przywiązaniem, szacunkiem i lojalnością.

6 „Bardzo Ci wdzięczny jestem za Twoje listy, kiedyś zrobisz z nich piękną rzecz, bo wrócę do Ciebie po mojej śmierci” – napisał Stempowski do towarzyszki życia w 1933 roku. Dąbrowska myślała o publikacji swoich listów; jesienią 1944 i wiosną 1945, gdy po upadku powstania warszawskiego mieszkała w Dąbrowie Zduńskiej, przepisywała korespondencję z mężem i Stanisławem Stempowskim, dokonując w wielu wypadkach istotnych zmian redakcyjnych – jakby sposobiąc je do druku. W wydanej w 2005 roku edycji korespondencji z Marianem Dąbrowskim zatytułowanej Ich noce i dnie wszystkie te zabiegi zostały odnotowane w przypisach. Podobne rozwiązanie zastosowano w przygotowanej do publikacji korespondencji ze Stanisławem Stempowskim, z której pochodzą przytoczone niżej listy. 7 Zbiór listów Maria Dąbrowska – Stanisław Stempowski jest lekturą niezwykłą, w której drobiazgi życia codziennego rodziny, jej skrywane problemy i dramaty przeplatają się z relacjami i ocenami spraw wielkiej polityki, literatury i sztuki.

Listy

Stanisław Stempowski

8 [Cegłów] 29 VI [19]41 niedziela

9 Droga Pani, Wysłałem stąd na czwarty dzień po przyjeździe (21 bm.)1 list, a potem 25 bm. kartę, ten więc list jest trzecią wiadomością ode mnie; otrzymałem zaś od Pani kartę z 23 VI, tj. nazajutrz po wybuchu wojny bolszewickiej. Jest mi tu b[ardzo] dobrze, gospodarze oboje mili i o mnie bardzo dbający, Pani Halina despotycznie karmi mnie pięć razy dziennie. Chleba jest pod dostatkiem, kartofle są jeszcze i nabiał, sałaty i szczypiorku, i czosnku w bród. Dom nieduży stoi na uboczu od szosy, o 1/2 km biegnie tor kolejowy,

Teksty Drugie, 2 | 2017 334

po którym bez ustanku pędzą w jedną i drugą stronę nieskończenie długie pociągi, napełniając szumem powietrze. Jednocześnie od brzasku do późnej nocy ciąg ną z zachodu na wschód nisko i z przeraźliwym łoskotem czarne żelazne ptaki. Od szosy zaś, oddalonej o kilometr, a równoległej do toru, hurkotały do niedawna dzień i noc ciężkie pojazdy, wciąż na wschód2. A pomimo tego nieustannego warkotu i huku żyliśmy jak ów młynarz, którego budzi cisza. Kwitnące żyta i koniczyny, zapach koszonych łąk, głos kukułek z pobliskiego lasu, skowrończe trele spływające z nieba, a nade wszystko morze zieleni pod błękitną kopułą, zdobną w barokowe kędziorki obłoków napełniały człowieka błogim ukojeniem i ufnością, równoznacznymi z ciszą.

10 Nie zmąciły naszego trybu życia i tej ciszy wewnętrznej nagłe i nowe odgłosy, dolatujące z południa, ze wschodu i z północy jednocześnie, które nam później, po południu, wyjaśniło urzędowe zawiadomienie o rozpoczęciu wojny. Byłem pewien, że ta nowa wojna szybko odsunie się od nas w głąb na wschód i że nie ma powodu do zmiany trybu życia codziennego. Odgłosy jednak nie ustawały prawie dotąd, co świadczyłoby, że jednak z tym tałatajstwem moskiewskim sprawa nie jest tak łatwa, jak się nam wszystkim zdawało. 11 Nie wiem, jak Wy tam przeżywacie tę wojnę? 12 Czuję wciąż wyrzuty sumienia, że pozostawiłem Was w biedzie i sam opływam w ciszę i dostatek. Jestem już tu dwunasty dzień i czas pomyśleć o powrocie, którego nie tak znów łatwo dokonać. O kolei nie ma co myśleć, bo można w ścisku przesiedzieć na jakiejś stacji noc całą na bocznym torze, a drogi powinno być na parę godzin. Wagony przepełnione spekulantami brutalnie zachowującymi się. Auto, które mnie przywiozło, nie zgłasza się już, może już nie istnieje nawet. Gospodarz obiecuje, że mi ułatwi powrót, ale teraz nie pozwala o tym myśleć. Tymczasem ja muszę być na 7 lipca w Warsz[awie], żeby odebrać dla Flory3 zapomogę, wciąż myślę, że ona tam wobec drożyzny musi strasznie biedować. Czy widuje Pani kogo stamtąd? Może proszę dać Jej mój adres: Julian Gr[obelny] i stacja [nazwa przekreślona] jestem tu nawet zameldowany na czasowo, ale w domu nie trzeba wymeldowywać przecie. Tu mówią, że w Warsz[awie] wszystko staniało, czy to prawda? Tutaj słonina jest do 70 zł, a masło – 60! Właściwie nic kupić nie można i nie wiem, czym ludzie szmuglują, że napchane są nimi pociągi! Pani Halina opowie Pani, o ile będzie pytana, o moim tu życiu. Gdyby się okazało, że mój przyjazd jest zaraz konieczny, proszę napisać, i w ogóle wolę list od ustnej relacji, która jest zawsze nieścisła. P. Halina jedzie na jeden dzień i nazajutrz wraca, będzie Pani miała czas na napisanie. Pisanie tu nie idzie mi sporo, leżę bowiem dużo na powietrzu i po trosze dłubię coś w ogródku, opaliłem się na czarno, aż mi wstyd, chociaż słońca unikam. Piszę jednocześnie do p. Tadeusza4, zapraszając go do przyjazdu, myślę, że ułatwiłoby to nam obydwu powrót, a jego bliżej bym poznał. Mam też wyrzuty, że porzuciłem niezakończoną sprawę dziedzictwa Krzywego5. 13 Wciąż myślę, jak wygląda balada [?] (bezludna) beze mnie. Czy ludwik6 gości Panią? Kto myje rano filiżanki? Kto pilnuje domu? Ale-ale: wszak rozpoczęły się w szkołach wakacje! Czy i kiedy dzieci7 wyjeżdżają do Heli8? W takim razie Pani pozostałaby sama. Chciałbym więc wrócić koniecznie. Proszę o wszystkim szczerze mi napisać. Trzymam się zdrowo i już wypocząłem. Całuję ręce, wszystkich pozdrawiam. 14 St.

Teksty Drugie, 2 | 2017 335

15 [Dopisek na marginesie ołówkiem:] Ważne: Jeżeli pani będzie pisać do mnie przez okazję, proszę bez adresu i nazwisk. 16 [List bez koperty; rękopis] – Muz. Lit., sygn. 2071, t. IV, k. 20.

Maria Dąbrowska

17 Lwów 22 XI [19]41

18 Kochanie, Nie ruszając się z miejsca przez półtora roku, oczywiście wyjechałam w najbardziej nieodpowiednim momencie9, mam prawdziwego pecha do więźnięcia we Lwowie. Ale dobrze przynajmniej, że w związku z tymi wszystkimi okolicznościami nie wywiozłam na wieś Jurka10. Okazuje się, że teraz trzeba siedzieć w domu i razem. Nie martw się i nie niepokój, przecież jakoś się wydostanę. Moi spółdzielcy okazali się wprawdzie bałwanami. Wczoraj było stąd auto osobowe „Społem” z Siedlec do samej Warszawy. Mogłabym być już w domu i zabrać od Anny11 wszystkie swoje rzeczy. Tymczasem ponieważ dwa dni przedtem powiedziałam im, że mam okazję wyjazdu (była taka i też jak fatamorgana znikła), więc nie raczyli już sprawdzić, czy jestem, przykazując natomiast jegomościowi, który jechał, wstąpić po mnie do Bełżca, dokąd miałam być przez ową niedoszłą okazję dowieziona. Z Krakowa znów na moją wczorajszą depeszę, czy nie będzie stamtąd auta do Lwowa (bo miał ktoś stamtąd przyjechać), oddepeszowali mi dziś „proszę zwrócić się o radę do Stawiarskiego”12 (tutejszy dyrektor spółdzielczy). Jednym słowem spółdzielcy mnie zawiedli. Dziś była rano okazja towarówką komitetu polskiego do Przeworska, ale chcieli 150 zł co prawda nie można będzie przebierać, bo w miarę pojawiających się przeszkód, te ceny będą rosły i obawiam się, że znaczna część naszych obecnych zasobów pójdzie na moje wydostanie się stąd. Zaczyna się w miniaturze, to cośmy przeżywali półtora roku temu13. Dotychczas wszystko razem kosztowało mnie grosze, tak że wróciwszy normalnie, nie byłabym nawet wydała awansu „Społem”, obecnie zacznę już nadgryzać pieniądze zwrócone przez Miecia14. Muszę bowiem przecie czasem przynieść coś niecoś do domu, który objadam, a że bolszewicy zostawili tu gospodarczo zupełną pustynię – wszystkie sklepy są zamknięte i z powodu braku właścicieli nie mogą być puszczone w ruch, więc przynoszę jedyny produkt, jaki zgodnie z polskimi gustami można tu już w pewnej obfitości dostać, to jest ciastka. To ciekawe, jak Polacy nie mogą się obejść bez ciastek, że nawet w czasie „famine”15 na ich wypiek się przede wszystkim rzucają i nawet jak u p. Anny z ciastek domy się utrzymują16. W Ponikwie17 kupiłam Kowalskim gęś za 10 zł, ale mi jej Stasia18 oczywiście wczoraj nie przywiozła, obiecuje, że przywiezie następnym razem. Tam w tej Ponikwie drób jest po 2-3-5 zł sztuka, szkoda, że podobno paczek żywnościowych nie można wysyłać, bo przy mrozach śmiało można by zamówić tam parę kur i kaczek i to by grosze kosztowało. Mięso jest tam po 3 zł kilo, jabłka po 2 [zł] itd. Stasia Bl[umenfeldowa] prowadzi z kilku wspólnikami oficjalną firmę dostaw surowca i produktów do fabryk i po czarnej blisko melancholii i neurastenii za bolszewików jest teraz tak przedsiębiorcza, czynna i w takim humorze, że to jest wprost zadziwiające. Biedny Ineczek19, który przeszedł świeżo kurację radem, chodzi z nosem ślicznie pokrytym całkowicie bandażem. Poza tym wygląda jak przedtem i zachowuje się nadzwyczaj przyjemnie. Stasia twierdzi, że jest wyleczony, ja myślę, że jest skazany nieodwołalnie. Basia Wolska20 była na wakacjach w Brzuchowicach, i w czasie bitew

Teksty Drugie, 2 | 2017 336

dużo rzeczy jej się spaliło, a ją samą uciekającą pieszo spod bomb do Lwowa bolszewicy o mało nie rozstrzelali.

19 Więc teraz tak – wyjadę stąd pierwszą okazją, jaka się zdarzy, może jeszcze dziś, może jutro, pojutrze, najdalej w przyszłą środę lub czwartek, bo wtedy Stawiarski wyjeżdża ciężarówką z towarem do Krakowa. Innego sposobu jak ciężarówka do Przemyśla, Przeworska lub Jarosławia – nie ma, idzie o to, żeby była choć kryta brezentem. Jeździłam tak już do Ponikwy i jakoś nie zaziębiłam się, więc bądź spokojny.

20 [Dopisek na 1 stronie:] Możliwe też, że przyjadę dopiero w przyszłą niedzielę z Anną lub Stasią, bo wtedy idzie ciężarówka do W-wy. Będę którąś z nich gościć, więc niech mieszkanie będzie pięknie wysprzątane. Pasta do podłogi jest w dolnej prawej szufladzie nogi biurkowej.

21 Zapraszajcie Wandeczkę21, która pewno jest głodna, zmarznięta i bez pieniędzy.

22 [Dopisek na 2 stronie:] Tęskno mi do domu i martwię się, że się tak stało, ale co robić. Nie niepokój się o mnie. Cegła spaść może na głowę przecie wszędzie i ja tak samo o Was się niepokoję. Cóż robić. Żałuję, że nie byłam teraz w Warszawie. 23 [Dopisek na 4 stronie:] Gospodarujcie jakiś czas jeszcze beze mnie, zapasy kupuj, bo kto wie, jak teraz będzie z przesyłkami i transportami, liczyć na to nie można, trzeba mieć wszystko w domu.

24 [List z kopertą; rękopis; adres:] WPan Stanisław Stempowski, Warszawa ul. Polna 40 m. 31; [stempel pocztowy:] Lemberg 1. 22. 11.41.18. – Muz. Lit., sygn. 2050, t. V, k. 99-100 (koperta k. 101).

Maria Dąbrowska

25 [Warszawa] 22 IV 1945

26 Najdroższy, Przyjechałyśmy wczoraj z Anną22 nadzwyczajnie – z Łowicza o 12-tej i pół ciężarówką „Czytelnika”, o 3-ciej byłyśmy już w Warszawie. Wszystkie bagaże przywiozłyśmy w porządku, tylko „naturalnie” zapomniałyśmy wziąć cebuli, która była w kobiałce. No, trudno. Poza tym gospodarujemy jak anioły, i tak się cieszymy z tego „wracam na Liban, do mojego domu”, że tylko brak Ciebie i Jureczka23 zakłóca moją radość. Anna już rozmawiała z Kowalskim z Mokotowskiej24. Podejmuje się oszklić i zremontować mieszkanie, ale może to robić tylko wieczorami i niedzielami, gdyż poza tym ma zajęcie urzędowe przy restauracji ocalonych domów. Myślę więc, że jeszcze kilka tygodni będziesz musiał zostać w Dąbrowie, zanim wyszykujemy Twój przynajmniej pokój tak, żeby Ci było przyjemnie wrócić. A tak bym chciała, żebyś jak najprędzej zaznał tej dziwnej radości tak niewiarygodnego i cudownego powrotu do domu. Postaram się za tydzień lub dziesięć dni wpaść do Dąbrowy, bo bardzo do Was tęsknię. Byłam tak wstrząśnięta wczorajszą wyprawą z Dąbrowy do W[arsza]wy, że się z Wami jak się należy nie pożegnałam. O, gdybyśmy jak najprędzej mogli być razem. Pamiętaj o swym zdrowiu, na szafie zostały jeszcze jajka – nie żałuj sobie jedzenia, nabieraj sił. Palcie w piecu, bo jeszcze wciąż b[ardzo] zimno.

27 Podanie o zasiłek na remont niosę dziś do Lorentza2526. Od jutra zajmę się ekshumacją i pogrzebem Jadzi26. Ukłony i pozdrowienia wszystkim życzliwym w Dąbrowie.

28 Twoja M.

Teksty Drugie, 2 | 2017 337

29 [List bez koperty; rękopis] – Muz. Lit., sygn. 2050, t. V, k. 108.

Stanisław Stempowski

30 [Warszawa] 1 II [19]49

31 Adorée Mariette27, Listy Twoje28 dwa otrzymałem. Źle, żeś uległa namowom Karabanika29, bo od dziś mróz bierze i z tej jazdy po hotelach może być znów jaka bieda i wrócisz chora. Pojechałaś przecie odpoczywać i popracować, a nie szwendać się po mrozie i niewygodach. Pamiętaj, że grypa szaleje, w aptekach kolejki po aspirynę, a w tramwajach jak w owczarni wszyscy kaszlą.

32 Na kartach, które na szczęście się skończyły, nie mogłem pisać o swoich wrażeniach z uroczystości Staffowskich. Staff biedny żałował pewnie, że nie jest głuchy, jak był Limanowski na swoim jubileuszu30 – miał minę cierpiącego i udręczonego człowieka, ręce mu się trzęsły, zwłaszcza gdy ten cham Ryszard31 w imieniu Zaiksu i Maliniak32 w im[ieniu] Zw[iązku] Wydawców wsuwali mu po kolei publicznie koperty z pieniędzmi. Takie są formy prawdziwej demokracji. 33 Ale najciekawsze było dla mnie wieczorne przyjęcie w sejmie. Zajechałem, pamiętając o Twoich nakazach, taksóweczką i już od bramy straż z pepeszami salutowała. W oświetlonej jaskrawo sieni, gdzie ugalowana służba, kłaniając się, zdzierała futra, olśniony byłem śliczną liberią, jak u papieskiej gwardii w barwach i złoceniach. Na schodach pełno kłaniających się waletów kierowych i karowych. A sala – jedno marzenie. U wejścia sam gospodarz33 witał wchodzących uściskiem dłoni. Ja szedłem z Szelburżyną34, którą spotkałem w szatni. Tłum literatów, aktorów, malarzy i tzw. świata artystycznego. Wśród nich urżnięty w pestkę Broniewski z twarzą roześmianą. Z jednej strony ogromnej sali stoły w zygzak uginające się od zimnych dań i sałatek, stosów naczyń, lasu butelek z winami – i trzeba powiedzieć, że wszystko w b[ardzo] dobrym gatunku. Zasiadło do stołów około dwustu osób. Każdy sobie sam usługiwał, nabierał i nalewał. Siedziałem z Małyniczówną35, Elżunią36 i prof. Borowym37. Jedliśmy i piliśmy b[ardzo] umiarkowanie, ale nasycaliśmy się widokiem tego światka artystów żarłocznie pochłaniających wszystko po kolei. Naprzeciwko nas siedział dyr. Hieronim Michalski38 – ten od literatury – i w ciągu 1½ godziny ani na chwilę nie przestawał pożerać i czynić pustynię na stole dokoła siebie. Tak wstrętnej i zadowolonej pucołowatej mordy dawno nie oglądałem. Mów na szczęście nie było, starszyzna i jubilat siedzieli gdzieś b[ardzo] daleko od naszego szarego końca. Kawę i torty roznosiły niebiesko ubrane w rurkowanych czapeczkach dziewoje. Z katolików był tylko jeden Zawieyski39, który siedział b[ardzo] smutny i przysiadł się do mnie. Żaden teatr nie ma już grać jego sztuk, a on jest wykańczany za przemówienie w Szczecinie40, które wygłosił na usilne błagania marksistów, żeby ożywić nudy unisonowych przemówień. Nie trzeba dawać się kusić panterze. 34 Naocznie zobaczyłem to, o czym wiedziałem teoretycznie, że demokracja to kosztowna rzecz, a po drugie – że władza uderza do głowy. Żałowałem, że Ty tego nie widziałaś.

35 Wczoraj poniedziałek rozpoczął od samego rana Szaja41, który oświadczył, żeś Ty mu poleciła do mnie przyjść. Wobec tego wziął miarę na półkę w moim pokoju koło drzwi pod dziadem Leonem i ma na sobotę przynieść. Potem zjawili się Żukrowscy – ona

Teksty Drugie, 2 | 2017 338

enceinte42 i bliska rozwiązania43, a on jadący do Szczecina, bo jeszcze on może jeździć z odczytami pomimo nagonki marksistów. Jeszcze ich zabawiałem rozmową, gdy zjawił się Pogorzelski44, a wkrótce po nim Stawiński – skutek spotkania z jego żoną. Zupełny wymoczek, chudy i powiewny i nudny jak dawniej. Jest kierownikiem biura Organizacji Narodów Zjednoczonych (ONZ) na Polskę!45 To ci synekura, ale auto ma. – Jak tak poszło od poniedziałku, to strach mnie ogarnia. À propos strachu: Miałem kartkę od Morawskiej46, w której opisuje swoje ciężkie życie kamieniczniczki i kończy: „Przed życiem czuję, nie przed śmiercią, trwogę”47. Zdaje się – te słowa Krasińskiego staną się niebawem zawołaniem coraz liczniejszych zastępów biednych ludzi.

36 A teraz interesy: 1. Sawicki przysłał do podpisu gotowe podanie, w którym piszesz, że Urząd dłużny Ci jest nadpłaconych 22 982 zł, a po potrąceniu 1 tys. kary – 21 982 [zł], które prosisz zarachować na rok 1950. Otóż czy mam go zapytać listem, czy to nie jest omyłka, to 1950, a nie 1949?

2. Czy wrócisz przed 15-tym, żeby załatwić deklarację za styczeń i roczną za 1947? 3. Przywieź mi dwa tomiki Słownika polsko-rosyjskiego Jakubowskiego, Annie niepotrzebny, a mnie teraz b[ardzo] się przyda.

37 Odpoczywaj, nie martw się niczym, ani mną. U nas wszystko dobrze, Frania48 we czwartek pierze. Muszla w porządku już.

38 Całuję 39 St.

40 [Dopisek na marginesie pierwszej strony listu:] Wanda49 nazajutrz po Twoim wyjeździe jakoś pokusztykała o lasce na kolej i do domu. Nic więcej nie wiem. Pewnie dziś nie przyjdzie, bo jutro święto.

41 [List bez koperty; rękopis] – Muz. Lit., sygn. 2071, t. V, k. 55-56.

Maria Dąbrowska

42 Wrocław50, 16 X [19]49. Niedziela rano

43 Drogi, Kochany – Jeszcze dotąd nie miałam od Ciebie żadnego listu, ale myślę, że przyszły tydzień mi to wynagrodzi. Przesyłam Ci opowiadanie, którego brulion leżał w tece od wiosny, a teraz w ciągu piątku i soboty przepisałam to i opracowałam. Przesyłam Ci tak na dowód, że nie próżnuję, jakbyś przeczytał i napisał mi, czy Ci się podoba. Zdaję sobie sprawę, że opowiadanie, mimo całej dobrej wiary i woli w nie włożonej, nie jest w tej chwili cenzuralne, gdyż jest autentyczne, a więc niezgodne z postulatem idealizmu socjalistycznego, który dzisiejsi pouczyciele pisarzy mylnie nazywają „realizmem”. Dlatego nie przesyłam go na razie do druku, choć pokusa jest wielka, a wyrzeczenie się druku – gorzkie. Wraz z Jesionką opowiadanie to stanowić będzie cykl, który może – dla strawności – nazwę Pożegnanie z przeszłością51. Może w kontekście innych tematów jakoś to przejdzie.

44 Dziś po południu zabieram się do opracowania ostatecznego opowiadania Trufle, które mam tu w dwu wersjach i dwu brulionach. Należy do tego samego cyklu, co A teraz wypijmy i W piękny letni poranek. W związku z tym opowiadaniem potrzebne mi są dwie cytaty, których przed wyjazdem na śmierć zapomniałam wynotować sobie. Jeśli więc zdarzy Ci się dzień, w którym nie będziesz miał nic ważniejszego do roboty, może mi te

Teksty Drugie, 2 | 2017 339

cytaty znajdziesz i ekspresem prześlesz (przez Jurka52, sam na pocztę nie chodź, to za daleko). Cytaty są na temat, że można swoją największą, najgenialniejszą myśl… przespać. Jedna pochodzi z książki Duhamela La possession du monde53, druga z jednego z krótkich wierszy Staffa, z jego młodych jeszcze lat. Tej drugiej trzeba więc szukać w starym, oprawnym (granatowe tomiki) wydaniu Staffa. Może zresztą wiersz ten jest umieszczony w ostatnio przesłanym mi zbiorze, jednak szukanie w dawnych tomikach jest łatwiejsze, gdyż obie te cytaty – i Duhamelowska, i Staffowska są przeze mnie podkreślone ołówkiem, a więc nie potrzeba czytać tekstów, a jedynie prześledzić moje podkreślenia. Jeśli nie będziesz miał na to czasu, albo nie znajdziesz, no to trudno, obejdę się jakoś bez tych cytat. Co do Duhamela, to nie jest wykluczone, że Possession du monde znajduje się śród książek na półeczce mego nocnego stolika. 45 Mam jeszcze jedną prośbę. Ponieważ gdy ten list dostaniesz, mój pokój będzie już przywrócony do „przedzduńskiej” postaci, więc popatrz na stosik listów leżący na sukiennym blacie w kącie na prawo. Jest w nim koperta listu Mirka54, na której jego wrocławski wojskowy adres. Przepisz mi go w liście i prześlij, bo chcę do niego stąd napisać, a zapomniałam adresu zabrać. Jeśli to Cię zbyt nie utrudzi, prześlij mi również adres Staffa (i tytuł książki, którą przesłał) i adres Adamczewskiego (również z nowym tytułem książki o Żeromskim)55. Muszę przecież w końcu do nich obu napisać z podziękowaniem. Także do Konrada Górskiego powinnam napisać56, adres jego pamiętam: Toruń, Bydgoska 14, ale niestety, także zapomniałam, jaką książkę mi przesłał.

46 Przepraszam za tyle nudnych interesów. Czuję się dobrze i mam dużo werwy do pracy. Pogoda jest oszałamiająco piękna i kolorowa, że aż ćmi w oczach od wspaniałości barw, tak że coraz to rozpaczam, że tu nie jesteś i nie chodzisz po roniącym liście ogródku. Ciekawam, czy czujesz się dość dobrze, aby móc przynajmniej jeździć do parku Ujazdowskiego, choć wysiadywanie na ławce może już być zdradliwe. Tu jednak tak jest ciepło, że wczoraj chodziłyśmy na spacer w samych tylko bluzkach. W mieszkaniu jest zimniej niż na dworze, bo noce oziębiają, ale trudno palić, gdy we dnie temperatura w cieniu dochodzi do 18 Celsjusza. Od dziesiątej rano do zachodu słońca trzymamy więc okna otwarte. Martwi mnie tylko zdrowie Anny, której stan serca mimo lekarstw i zastrzyków nie zdaje się polepszać. Dietę odchudzającą obserwujemy obie bardzo skrupulatnie. Co do mnie stwierdziłam, że po odstawieniu mącznych potraw znikły u mnie zupełnie fermenty, a „brzuszek” zaczyna przybierać normalną postać „jamy”. Dlatego i Tobie radziłabym przynajmniej zredukować (mimo oporów Frani) mączne potrawy i przejść czasowo więcej na mięso. Jeśli nie można mieć innego, jedz drób i ryby, szpinak, jarzyny, jaja, ser domowej roboty, owoce, w ostateczności kupuj konserwy nasze mięsne; w każdym sklepie, nawet w naszej spółdzielni można je dostać, tylko niestety Frania jest za mało inteligentna, żeby o to zadbać. A tutaj właśnie mięsa nie brak, bratowa Anny57 ma posadę dobrą w środowisku, gdzie nie brak mięsa, i za zgodą swoich chlebodawców dostarcza Annie nawet wędliny. Wyobraź sobie, że matka tego chlebodawcy tłumaczy na rosyjski… Marcina Kozerę58. Bratowa Anny okazała się jednak w końcu bardzo zaradna i uczynna, a Adaś bardzo zadowolony ze swojej szkoły żeglugi i z niego tam podobno zadowoleni.

47 Zmartwiłam się trochę, że tu węgiel przydzielają podobno już tylko na kartki, poza tym dostarczają tylko instytucjom, z prywatnego handlu został podobno wycofany. Obawiam się, że to mogą wprowadzić i w Warszawie, a wtedy, o ile już węgiel nie

Teksty Drugie, 2 | 2017 340

kupiony, możemy dzięki kunktatorstwu Frani w tej sprawie zostać ze zbyt małym zapasem węgla na zimę, lub kupimy gorszy i droższy. No, ale jakoś to będzie. I broń Boże z tej przyczyny nie oszczędzać na paleniu.

48 Żałuję bardzo, że nie ustawiłam Ci przed wyjazdem radia, abyś był mógł słuchać finałowych audycji Konkursu Chopinowskiego. Ja tu słyszałam trzy razy koncert F-moll i raz E-moll. Oprócz Baksta59, którego słyszeliśmy razem, najwięcej podobało mi się wykonanie F-molla przez Brazyliankę, której imię Carmen60, a nazwiska nie pamiętam. Miała nieopisanie dźwięczne, jakieś świetliste, przejmujące uderzenie, grała z temperamentem i precyzją, cudownie łączyła liryzm z dramatycznością, a nadto grała z takim wyczuciem „polskości”, jakby urodziła się Polką. Niestety, potknęła się; w „kolankach” ronda zawadziła palcem o drugi klawisz, co wyraźnie usłyszałam. Może dlatego nie wymieniają ją [!] śród nagrodzonych – chyba że dostała nagrodę „pocieszenia”. Z dwu pierwszych nagród Hesse-Bukowskiej61 nie słyszałam, ale słyszałam ową Bellę Dawidowicz62 i nic nie pojmuję, dlaczego dostała pierwszą nagrodę. Według mnie grała gorzej od wszystkich, kogo kiedykolwiek słyszałam, wykonującym Ef-molla. Po szkolnemu, bezbarwnie, nudnie, ledwo poprawnie. Już o wiele bardziej podobał mi się, też sowietczyk, Mierżanow63, który nadużywał pedału, ale miał świetną technikę i grał z ogniem. Podobał mi się również Polak Żmudziński64, wymieniony, owszem, gdzieś na końcu nagrodzonych. [odręcznie:] Według powszechnej opinii najlepiej grał Polak, Maciszewski65.

49 Myślę, że gdy otrzymasz ten list, radio będzie już ustawione. Napisałam Jurkowi dokładną instrukcję, jak ma je włączyć. 50 Kończę. Jest tak ciepło, że mogłabym była chyba pracować jedynie przy suszeniu pieca, takiego jak u Ciebie, przepalania. Jednak nie żałuję, że przyjechałam. Tutaj naprawdę nic nie odrywa mnie od pracy, zresztą, któż mógł przewidzieć, że będzie tak ciepło.

51 Kochany, nie żałuj sobie nigdy na pojechanie do parku taksówką. Za 75 zł, odrzuciwszy koszt autobusu, oszczędzasz siły, zdrowie i czas, milion razy więcej warte od jakichkolwiek pieniędzy. Niech Frania ogląda się po mydlarniach za watą do okien. 52 [Odręczne dopiski:] Całuję Cię najczulej, twoja M. 53 Opowiadanie schowaj do teczki, do której po powrocie dam też Jesionkę. Na teczce napisz Pożegnanie z przeszłością i połóż ją na moim biurku albo wsuń w jedną z jego półeczek. Nie wychodź czasem bez płaszcza, złudzony ciepłem, jest już zdradliwe. Kopię opowiadania Weksel66 zostawiłam tu sobie.

54 17. X Poniedz[iałek] rano. Idę na pocztę. Zaczęłyśmy jednak palić w centralce, bo ciepełko październikowego słońca nie chce ogrzać mieszkania. M.

55 [List bez koperty; maszynopis z ręcznymi dopiskami] – Muz. Lit., sygn. 2050, t. VII, k. 43.

Stanisław Stempowski

56 [Warszawa, 18-20 II 1950] Kroniczka VII

57 18.II. sobota. Anna poszła na konferencję do Rady Państwa67, ale musiałem jej zatkać watą lewe ucho, z une petite goute a’huile de camphre68, gdyż w naszej bramie wskutek przeciągu dostała bólu wewnątrz ucha. Mówiła, że wróci pewnie dopiero wieczorem.

Teksty Drugie, 2 | 2017 341

58 Nadeszły zastrzyki wątrobiane (Neoton forte) 10 ampułek, adres ręką Jurka69, a więc jest w Muri i tak szybko zareagował na mój list z 1 lutego!

59 Jest karta od Dziewulskich z Krynicy (bez adresu) z pozdrowieniem dla Ciebie.

60 Jest zawiadomienie z Filmu Pols[kiego] na Puławskiej o wyświetlaniu 20 bm. filmu angiels[kiego] Another Shore70. Dziś ma dowiedzieć się Tadeusz71 u Sierama 72 co do zastrzyków przywiezionych przez Annę, które trzeba najpierw zużyć.

61 Pogoda ciepła, chodzę co dzień na mały spacer, tylko wiatr na Polnej zawsze w oczy dokucza. Na dowód powrotu do normy zlikwidowałem termos na noc. Śpię wciąż nietęgo, ale wiem, że starzy mniej snu potrzebują. Frania b[ardzo] się poprawiła pod moją opieką i ciągłym przypominaniem, czy piła ziółka moje i czy leżała po obiedzie. Dla Anny b[ardzo] gościnna i dogadza.

62 19.II. niedziela. Anna wróciła o 10-tej zupełnie zmordowana i chora po 12-godzinnym wysłuchaniu czterdziestu przemówień. Właśnie mówiliśmy o tym, żeś nie przyjechała, bo odchorowałabyś ten wysiłek i na długo miałabyś przerwę w swej pracy. Sprawę z wczoraj[szego] i dzisiejsz[ego] dnia zda Ci Anna i tak. Wyjątki z Twego listu przewodniczący obradom Kruczk[owski] odczytał głośno.

63 Okazuje się, że jednocześnie słuchaliśmy o 1115 [w] nocy V symfonii Beethovena, przyjemną mi była ta wiadomość, że nawet z dala chodzimy jednymi drogami. 64 20. p o n i e d z. Jest ranek po 10-tej. Anna wstała z bólem głowy, wczoraj znów wróciła do domu o 10-tej.

65 Przyniósł właśnie Żukr[owski] bilety kolejowe na dziś wieczór, jadą oboje. Korzystam ze sposobności i odsyłam Ci list Mirka z fotografią i list niewiadomy z Łodzi73, a także korektę „Warszawy”74. Czytałem i ja, i Anna i błędów nie znaleźliśmy, ale może zechcesz coś usunąć, bo dodawać już nie warto. Cenzura w rękopisie nic u Ciebie nie usunęła, a korekta pójdzie jeszcze raz do cenzora. Odeślij ją natychmiast może wprost do redakcji, Hoża 27a m. 7, IV p. – Za to mój początek Dzieciństwo75 niewinne zostało straszliwie pokiereszowane i pozmieniane, że cały urokx) został starty. Widzę, że pomysł Mortki76 jest beznadziejny wobec tego pastwienia się nad całkiem niewinnym tekstem, dotyczącym spraw, które działy się 75 lat temu. Oto niektóre poprawki cenzora: zamiast dworek – domek; salon wzięty w cudzysłów (nie może być salonu!); firanki koronkowe w dwu oknach – usunięte. Następnie usunięte: 1) scena w salonie z tacą i kawą i gośćmi. 2) dżdżu poprawił na deszczu! 3) kwitariusze na biurku! (dowód, że Ojciec był ziemianin. W ogóle przerobił mi ojca zupełnie!). 4) ustęp o tym, że ojciec pracował w polu wespół z robotnikami (obszarnik, wyzyskiwał robotników zapewne!). 5) strój piastowy przerobił na Piasta. 6) Cały ustęp liryczny o służbie „prostych ludziach i zwierzętach (w ogóle służby nie mogło być, tak samo jak Żydów). 7) cały duży ustęp o klucznicy Chrzanowskiej, którą całowałem w rękę, o córce jej Saluni, o Antosi, jedynym oficjaliście ojca starym Jewtuchu, który nauczył mnie szanować węże domowe i jaskółki; 8) wędrowny „kacap” Pańko przerobiony na „stolarza”. 9) Ogromny ustęp o warunkach dziwacznych z hutą szklaną i stosunku Ojca do tej fabryki – cały! 10) O budowie nowego domu; i dalej całe stronice usunięte!

66 Wszystkiego nie wynotowuję, bo to nudne. Ale ręce opadają.

67 Wczoraj był cudowny ciepły i cichy dzień. (Polna to już „róża wiatrów”, odważyłem się na dłuższy spacer, ale w futrze już mi było ciężko. Hub77 przypuszcza, że wiosna będzie

Teksty Drugie, 2 | 2017 342

późno i że trudno będzie wykonać rozkazy co do siewu władz centralnych, narzucających terminy nieliczące się z pogodą i Panem Bogiem. Pewnie będzie jeszcze i śnieg, i mróz, tak że futro trzeba mieć. A na siedzenie w pokoju posyłam Ci niebieską suknię Wandeczki jedwabną. Anna zdecyduje, czy i z majtkami do niej. Są w tej chwili u Kuryluka78 i w „Czytelniku” z Żukr[owskim]. P. Wojciecha zaprosiłem na obiad (śledź z wódką, kaczka, kompot).

68 Dostałem z Zaiksu wezwanie do zapłacenia 1690 zł (na składki, FOS (!); na Dom Partii, za druki itp.); dalej 400 zł za dwa wypadki śmierci członków Fund[uszu] Pogrzeb[owego] (należenie do F.P. już obowiązkowe!) i 2 0 0 wpisowe, razem 2290 zł. Ale to nie koniec!

69 Ci, co nie dają zarobku z odliczeń od honorariów Zaiksowi, bo nic nie wydają, płacą rocznie czy półrocznie 4000 zł. Właśnie do nich należę. Uważam to za nonsens i traktowanie tych nieszczęśliwców za obiekt podatkowy – żeby lżej było tym, co mają dochody.

70 Postanowiłem, jak wrócisz, wycofać się z tej instytucji, która mi po odejściu zastrzyków i zwrocie pamiętników jest zgoła niepotrzebnym ciężarem.

71 Za parę godzin Anna jedzie (nie ma jej w tej chwili). Jestem wraz z Franią zdrów, ale czegoś smutek mnie gryzie i życie zbrzydło. Jak mówił w Dorpacie zruszczony kolega: „Oprzeciwiało mnie wszystko człowieckie”79. Pisz, Maczek80, wykańczaj, bo tempus fugis, aeternitas manet81. Całuję i za chara[kter] kroniki przepraszam. 72 St.

73 x) jeżeli był jaki

74 [List bez koperty; rękopis] – Muz. Lit., sygn. 2071, t. V, k. 94-95.

Maria Dąbrowska

75 [Wrocław] 21 II [19]50. Wtorek

76 Wczoraj dostałam list nr VI z piątku 17-go, a dziś Anna przywiozła VII. Szalenie zgryzłam się pokiereszowaniem Twego fragmentu, po tych zmianach i skreśleniach, jakie przytaczasz, powinieneś wycofać to, przecież to już nie będzie Twój pamiętnik! Istotnie nadzieja na to, by udało się to wydać Mortkowiczowej prawie żadna, gdyż dla niej cenzura będzie tak samo surową jak dla „Warszawy”. A więc nie doczekamy już, aby to za naszego życia wyszło w druku! Trzeba się pocieszać, że większość pamiętników b[ardzo] nawet sławnych ludzi wychodziło po śmierci ich i ich bliskich. A może jednak doczekamy! Przecież przy tej surowości cenzury przestaną w końcu wychodzić polskie książki; nie aby pisarze nie chcieli sprostać zadaniu, ale że w ogóle przy najlepszej woli nie potrafią zadowolić tak bardzo kapryśnych panów. 77 Ale nie martw się kochany, przypuszczam, że i my podzielimy Twój los. Czy czytałeś w „Kuźnicy” krytykę obu książek Anny – jako literatury „wczorajszej i niepotrzebnej”?82 Jesteśmy niepotrzebni i musimy się z tym pogodzić, ciesząc się, że pozwalają nam dożyć do końca naszych dni.

78 Zmartwiłam się również bardzo stanem zdrowia Frani. Myślę, że jod postawiłby ją jeszcze na nogi. Może zaryzykować by bez lekarza te najprostsze zastrzyki jodu, jakie i Ty, i ja nawet brałam? Lub niech idzie do Sieramskiego.

Teksty Drugie, 2 | 2017 343

79 Ja z moim nowym opowiadaniem dobiję w tych dniach do końca. Pewno wkrótce przyjadę, i o ile tylko skończę, myślę wyjechać ostatniego lutego, gdyż mam nową biedę z tym zębem. […] Ale mam nadzieję, że do 1-go z tym wytrzymam. W razie niedokończenia w czas opowiadania, a względnie pomyślnego stanu zęba, pobyt tu może przewlec się do 4-go. 80 Okrutnie zmartwiłam się Twym zawodem, że nie przyjechałam, choć myślę, że był to krok (a raczej wstrzymanie się od kroku) bardzo rozsądny. Ekspres do Ciebie wysłałam we środę rano, powinien był być już na czwartek rano. Chciałam Ci nim właśnie oszczędzić rozczarowania piątkowego. Nie udało się! Jestem zgorszona, że ekspres przyszedł na trzeci dzień, gdy zdarza się, że zwykłe listy przychodzą na drugi. 81 Niepotrzebnie, kochany, przysyłałeś mi niebieską suknię Wandy. Mam i tak o wiele za dużo rzeczy i z przerażeniem myślę, jak ja się z tym wszystkim zabiorę – chyba część zostawię Annie z prośbą, by to kiedyś przywiozła. Że we wszystkim mi za gorąco pisałam tak dla plastyki obrazu, ale dobrze sobie z „odzieniem” daję radę, zresztą teraz już po obiedzie wygaszamy „centralkę”. Ale dziękuję z serca za dobre chęci Twoje i szczęśliwam, że się trzymasz. Dziś tu deszcz i trochę się ochłodziło. Całuję, twoja M. 82 [Dopisek na marginesie:] Korektę z „Warszawy” (nie ma błędów) – wysyłam. Dziękuję za fotografię Mirka, dziś napiszę do niego, za pozwoleniem Anny zapraszając go na niedzielę.

83 [List bez koperty; rękopis] – Muz. Lit., sygn. 2050, t. VII, k. 66-67.

NOTES

1. Stempowski wyjechał na odpoczynek do mieszkających w Cegłowie w Lubelskiem przyjaciół, Juliana i Haliny Grobelnych. ‒ Julian Grobelny (1893-1944), działacz socjalistyczny i społeczny, uczestnik powstań śląskich, członek PPS, pierwszy przewodniczący Rady Pomocy Żydom „Żegota”. Odznaczony medalem Sprawiedliwy wśród Narodów Świata. Od około 1935 r. mieszkał wraz z żoną Heleną z domu Adamowicz w Cegłowie w powiecie mińskim, gdzie po zakończeniu pracy zawodowej w łódzkim magistracie, a zagrożony gruźlicą, kupił małe gospodarstwo wiejskie. 2. 22 czerwca 1941 r. nastąpił atak III Rzeszy na Związek Radziecki (tzw. plan Barbarossa). 3. Żona Stempowskiego, Maria ze Stempowskich Stempowska w czasie okupacji przebywała, razem z córkami Jerzego Stempowskiego, w mieszkaniu Mieczysława Rettingera przy ul. Flory 1 w Warszawie. Stempowski systematycznie wspomagał ją finansowo. 4. Tadeusz Szturm de Sztrem (1892-1968), ekonomista i statystyk; w okresie międzywojennym pracownik GUS, współpracownik Instytutu Gospodarstwa Społecznego i inicjator wielu podejmowanych tam badań. Należał do grupy przyjaciół Ludwika Krzywickiego, która opiekowała się nim po tym, jak został ciężko ranny w czasie bombardowania Warszawy w 1939 r. Po wojnie zajmował się sprawą wydania dzieł Krzywickiego. 5. Mowa o spuściźnie po Krzywickim, którą opiekował się Stempowski. 6. Ulubiona sofa Stempowskiego.

Teksty Drugie, 2 | 2017 344

7. W czasie okupacji z Dąbrowską mieszkały dzieci jej brata, Bogumiła Szumskiego (który w tym czasie służył w 1. Dywizji Pancernej gen. Stanisława Maczka w Anglii) i Łucji z domu Sahanek: Gabriela, zamężna Lipka (1929-1981) i Jerzy (ur. 1932). 8. Helena Hepke z domu Szumska (1891-1969), najmłodsza siostra M. Dąbrowskiej. Była pierwowzorem Emilki w Nocach i dniach. W 1913 r. wyszła za mąż za Stanisława Hepke, administratora majątków ziemskich. W czasie okupacji mieszkali w Woli Osowińskiej w Lubelskiem. 9. W dniach 8-10 listopada 1941 r. Dąbrowska uczestniczyła w Okręgowym Zjeździe Spółdzielczym „Społem”, skąd 11 listopada 1941 wyjechała do Lwowa, by zabrać stamtąd pozostawione w 1939 swoje osobiste rzeczy i spotkać się ze Stanisławą Blumenfeldową oraz Anną i Jerzym Kowalskimi. Przebywała tam dłużej, niż planowała, do około 25 listopada, ponieważ okupanci wstrzymali czasowo możliwości cywilnego ruchu kolejowego. W drodze powrotnej spotkała ciężarówkę Społem, co ułatwiło jej bezpieczny powrót do domu. W Dziennikach Dąbrowska pisała: „W ubiegły piątek wróciłam po trzytygodniowym pobycie we Lwowie i odbyciu okrężnej podróży Warszawa – Kraków – Rzeszów – Lwów – Lublin – Warszawa. Do Lublina przyjechałam ciężarówką «Społem». Widziałam się na koniec ze Stasią – co dzień, ale zawsze krótko – na ulicy, w cukierni, w biurze, u Anny. Byłam z nią dwa dni w Ponikwie. Mieszkałam u Anny. Rozluźnienie przyjaźni ze Stasią, zacieśnienie przyjaźni z Anną” – M. Dąbrowska Dzienniki 19141965, pierwsze pełne wydanie w 13 tomach pod kierunkiem T. Drewnowskiego, t. 4: 1937-1941, Warszawa 2009, s. 225-226 (zapis z 1 XII 1941); dalej skrót Dz. z podaniem daty dziennej. Blumenfeldowa była pierwszą osobą, która wprowadziła Dąbrowską w świat uczuć homoseksualnych. 10. Bratanek pisarki, Jerzy Szumski (Jurek) w latach 1940-1942 i 1945-1949 mieszkał na Polnej i był pod opieką Dąbrowskiej. 11. Annę Kowalską (1903-1969), pisarkę, i jej męża Jerzego Kowalskiego (1893-1948), filologa klasycznego, Dąbrowska i Stempowski poznali jesienią 1939 r., po tym, jak w obawie przed aresztowaniem Stempowskiego przez Niemców opuścili Warszawę i przez Łuck i Brześć przedostali się do Lwowa, gdzie zamieszkali u Izydora i Stanisławy Blumenfeldów. W 1941 r. Dąbrowska zatrzymała się u Kowalskich. 12. Antoni Stawiarski, pracownik Społem, działacz Stronnictwa Chłopskiego, potem Radykalnej Partii Chłopskiej, w 1937 r. połączonej z sanacyjną Polską Partią Radykalną; w okresie okupacji był dyrektorem Społem we Lwowie. 13. W grudniu 1939 r. Dąbrowska i Stempowski zamierzali w grupie kilku osób przedostać się do Generalnej Guberni. Gdy to się nie udało, wrócili do Lwowa, gdzie trwały już aresztowania Polaków przez NKWD. Przy ponownej próbie przedostania się przez zieloną granicę wraz z wynajętymi przewodnikami pojechali pociągiem do Białegostoku, a stamtąd furmanką do Ciechanowca, gdzie zatrzymali się na noc. Obawiając się wydania w ręce NKWD, nocą powrócili do Białegostoku, a stamtąd do Lwowa, gdzie przebywali do Wielkanocy 1940 r. 14. Mowa o Mieczysławie Rettingerze (1890-1944?), publicyście, krytyku literackim, działaczu politycznym, bibliofilu. Mieczysław i Ludwika (Wichura) Rettingerowie byli bliskimi przyjaciółmi Jerzego i Stanisława Stempowskich oraz Dąbrowskiej. W latach trzydziestych J. Stempowski był lokatorem, potem domownikiem w warszawskim domu Rettingerów przy ul. Flory 1. 15. Franc.: głód powszechny. 16. W czasie wojny Anna Kowalska utrzymywała lwowski dom, prowadząc niewielką cukiernię, a następnie sklepik z antykami. 17. [W czasie okupacji niemieckiej] „Państwo Blumenfeldowie u których [niegdyś Dąbrowska] mieszkała za Sowietów, powrócili znowu do «Laokoona», gdzie on pracował jako fachowiec, ona zajęła się handlem. Jeździła autami ciężarowymi do Ponikwy i kupowała tam en gros owoce, mąkę

Teksty Drugie, 2 | 2017 345

etc., po czym przywoziła do Lwowa. Pieniądze zarobione szły na AK, o czym dowiedziałem się dopiero dwa i pół roku później” (H. Steinhaus, Wspomnienia i zapiski, Londyn 1992, s. 223). 18. Stanisława Blumenfeldowa z domu Adolfówna (primo voto Bałabanowa) (ok. 1900-1942), żona Izydora, siostrzenica Ostapa Ortwina. Ukończyła historię sztuki we Lwowie. W 1918 r. brała udział w obronie Lwowa; wzięta do niewoli, zbiegła. Należała w latach następnych do Związku Obrońców Lwowa. W latach 1931-1935 uczestniczyła w zorganizowanej pomocy najuboższym, zwanej Akcją Błękitnych. Należała do współzałożycieli „Sygnałów”, od 1936 współpracowała z pismem „Lwów Literacki”; pisma te poważnie wspierała finansowo. Opiekowała się młodzieżą literacką (wypromowała m.in. Halinę Górską), wspierała finansowo wiele inicjatyw społecznych i literackich. Około 1938 r. założyła we Lwowie Towarzystwo Miłośników Muzyki. W czasie okupacji była dwukrotnie aresztowana, najpierw w pierwszej połowie 1941 r. przez NKWD, następnie w 1942 przez Niemców. Okoliczności jej śmierci nie są znane; została rozstrzelana pod koniec grudnia 1942 w więzieniu na Łąckiego lub na Piaskach Janowskich. Dąbrowska poznała Stanisławę w 1938 r. przez Ludwikę Rettingerową, gdy ustalały szczegóły wizyty pisarki w lwowskim TUR. Blumenfeldowa stała się prototypem Marii Ersztynowej w Przygodach człowieka myślącego M. Dąbrowskiej, została też sportretowana w Czarnej róży Juliana Stryjkowskiego. 19. Ineczek – Izydor Blumenfeld (?-1944), dr nauk matematycznych, tłumacz, biograf Newtona, przemysłowiec lwowski, właściciel fabryki chemiczno-farmaceutycznej „Laokoon”. W willi Ujejskiego we Lwowie, którą w okresie międzywojennym zamieszkiwali Blumenfeldowie, gromadzili się uczeni, politycy i ludzie pióra. Blumenfeld był wybitną osobowością naukową, razem z prof. Stefanem Banachem i prof. Hugo Steinhausem przez rok prowadzili seminarium z fizyki matematycznej. Na wieczorkach matematycznych organizowanych w domu Blumenfeldów bywali m.in. prof. Banach, Steinhaus i Leopold Infeld. Blumenfeld zdradzał poważne zainteresowanie także naukami filozoficznymi; przyjaźnił się z Rudolfem Marią Holzpflem, wspólnie ze Stanisławem Vincenzem przełożył jego Wszechideał (wyd. Warszawa 1936). Okoliczności jego śmierci nie zostały wyjaśnione. Już po śmierci żony, w związku z chorobą nowotworową wyjechał do Warszawy, gdzie zginął w czasie powstania warszawskiego lub zaraz po nim. 20. Barbara Wolska – przyjaciółka S. Blumenfeldowej, znajoma Kowalskiej. Dąbrowska poznała ją we Lwowie. Po śmierci Stanisławy Blumenfeldowej opiekowała się jej synem, Janem. „[Z rodziny Blumenfeldów] Ocalał tylko syn Janek, wydobyty istnymi cudami ofiarności, poświęcenia się Basi Wolskiej i przekupienia oprawców z paszczy niemieckiej, jest obecnie podobno w wojsku” – pisała Dąbrowska do Jerzego Stempowskiego w liście z 7 XII 1945 (druk w: M. Dąbrowska, J. Stempowski, Listy 1926-1953, t. 1, Warszawa 2010, s. 134). W maju 1943 r. Wolska przyjechała do Warszawy i wielokrotnie spotykała się z Dąbrowską. Zachowało się jej dziewięć listów i kart pocztowych do pisarki (z lat 19411944), poświęconych głównie losom rodziny Blumenfeldów (BUW nr inw. 1385, k. 220-229). 21. Wanda Hoffmanowa z domu Czerwińska (1900-1949), żona dyrektora drukarni państwowej we Lwowie, dziennikarka. Po rozwodzie przeniosła się do Warszawy. Podczas okupacji niemieckiej była blisko zaprzyjaźniona z Dąbrowską. Po upadku powstania warszawskiego i kapitulacji Warszawy przebywała w obozie w Pruszkowie, skąd została wykupiona przez przyjaciół. Przedostała się na Węgry, tam została aresztowana przez Niemców i wywieziona do Drezna; tu w 1945 r. przeżyła bombardowanie miasta. Następnie uciekła do Rzymu, gdzie pracowała w PCK. W październiku 1946 wyjechała ze szpitalem wojskowym do Anglii, gdzie wkrótce zmarła. 22. Podczas powstania warszawskiego Dąbrowska i Stempowski wraz z A. i J. Kowalskimi (którzy w marcu 1943 r. przyjechali ze Lwowa i wynajęli mieszkanie w tej samej kamienicy przy Polnej) przebywali w Warszawie, a po jego upadku znaleźli się w obozie przejściowym w Pruszkowie, który dzięki pomocy przyjaciół opuścili po jednej dobie. Około 3 października 1944 r. wszyscy

Teksty Drugie, 2 | 2017 346

przedostali się do domu Niemyskich w Podkowie Leśnej, a następnie do Ludowej Żeńskiej Szkoły Rolniczej im. Jadwigi Dziubińskiej w Dąbrowie Zduńskiej koło Łowicza. 23. Jerzy Szumski (ur. 1932), bratanek pisarki; w latach 1940-1942 i 1945-1949 mieszkał na Polnej i był pod opieką Dąbrowskiej. 24. Kowalski, szklarz. 25. Stanisław Lorentz (1899-1991), historyk sztuki i muzeolog, ojciec Aliny Kowalczykowej, historyka literatury. W latach 1929-1935 był konserwatorem zabytków województw wileńskiego i nowogródzkiego oraz wykładowcą na uniwersytecie w Wilnie, w 1935-1982 – dyrektorem Muzeum Narodowego w Warszawie (od 1990 r. dyrektor honorowy). Podczas okupacji niemieckiej miał wielkie zasługi w akcji ratowania dóbr kultury, a po 1945 – w akcji odbudowy zabytków i muzeów. W latach 1945-1951 stał na czele Dyrekcji Muzeów i Ochrony Zabytków, od 1947 r. wykładał na UW. Korzystając ze swoich uprawnień, w listopadzie 1944 Lorentz trzykrotnie jeździł do mieszkania pisarki, skąd wywiózł zakopane w piwnicy rękopisy jej dzienników, rękopisy prac Ludwika Krzywickiego, także pamiętniki Stanisława Stempowskiego, rękopisy Anny Kowalskiej, Dziennik Samuela Pepysa oraz inne książki, nadto osobno – maszynę do pisania; wszystko to przekazał jej w konspiracyjnym punkcie, jakim była kawiarnia Sucheckiej w Podkowie Leśnej. 26. września Jadwiga Szumska została ranna w powstaniu warszawskim i zmarła w szpitalu polowym 6 października 1944 r., już po wyjściu pisarki z Warszawy. Około 14 maja 1945 r. odbyła się ekshumacja. W Dziennikach pod datą 28 maja Dąbrowska zapisała: „Dwa tygodnie temu ekshumowałam Jadzię i pochowałam w grobie Mamusi” (Dz. 28 V 1945). Kowalska w swoich zapiskach dziennikowych także wspomina ten fakt: „Ekshumacja Jadzi. Maryjka, co mnie zdumiało, zanotowała gdzieś, czy w dzienniku, czy w notach, jakoby przeprowadzała ekshumację. Pogrzeb, tak – jechałyśmy na ciężarówce, siedząc na ławce przy trumnie Jadzi. Ale oszczędziłam jej rozpoznania ciała siostry. Dla mnie obcej to jest szok dotąd” (A. Kowalska Dzienniki 19271969, przedm. J. Hartwig, wybrał i oprac. P. Kądziela, Warszawa 2008, s. 460). 27. Franc.: Umiłowana Marietto. 28. Dąbrowska przebywała u Anny Kowalskiej we Wrocławiu. 29. Edward Karabanik, przed wojną burmistrz Rybnika. W latach 40. był instruktorem oświatowym w Czytelniku, w latach późniejszych – dyrektorem technikum górniczego na Śląsku. 30. Obchody jubileuszu czterdziestolecia działalności publicznej B. Limanowskiego odbyły się w 1902 r. w Paryżu. 31. Prezesem Zaiksu w latach 1948-1968 był Stanisław Ryszard Dobrowolski. 32. Julian Maliniak (1889-1972), dziennikarz, tłumacz literatury radzieckiej i niemieckiej, działacz polityczny. W latach 1946-1948 pełnił funkcję wiceprezesa Spółdzielni Wydawniczej „Wiedza”. Był członkiem Rady Naczelnej PPS w latach 1947-1948, w 1952-1959 – sekretarzem Zarządu ZAiKS, w okresie 1966-1976 należał do Zarządu Polskiego PEN Clubu. 33. Marszałkiem sejmu ustawodawczego w latach 1947-1952 był Władysław Kowalski (1894-1958), działacz ruchu ludowego i komunistycznego, polityk, pisarz. 34. Ewa Szelburg-Zarembina (1899-1986) w 1949 roku była wiceprezesem Zarządu Głównego ZLP. 35. Zofia Małynicz (1905-1988), aktorka teatralna, filmowa i telewizyjna, wykładowca w PWST w Warszawie. Występowała od 1927 r. w Warszawie, głównie w Teatrze Polskim. W czasie okupacji uczestniczyła w konspiracyjnym życiu teatralnym i wykładała w tajnym Państwowym Instytucie Sztuki Teatralnej. Po wojnie występowała głównie w Teatrze Polskim w Warszawie (1947-1971). 36. Elżbieta Barszczewska-Wyrzykowska (1913-1987), spowinowacona z M. Dąbrowską aktorka teatralna i filmowa, żona Mariana Wyrzykowskiego, matka Juliusza. Do 1939 r. występowała na scenach Towarzystwa Krzewienia Kultury Teatralnej oraz gościnnie w Teatrze Narodowym. W czasie okupacji brała udział w konspiracyjnym życiu teatralnym. Po wojnie pracowała w Teatrze Polskim (1945-1962), w Teatrze Narodowym (1962-1965) i w latach 1965-1987 ponownie w Teatrze

Teksty Drugie, 2 | 2017 347

Polskim. Pisarka utrzymywała z Barszczewską bliskie kontakty rodzinne i z entuzjazmem śledziła jej karierę aktorską. 37. Wacław Borowy (1890-1950), historyk literatury, edytor, krytyk literacki. Od 1920 r. pracował w Bibliotece UW (od 1936 r. był jej dyrektorem), w 1938 r. został profesorem UW, w 1932 r. członkiem PAU. Po 1939 r. brał udział w tajnym nauczaniu uniwersyteckim, w 1944 kierował akcją ratowania zbiorów Biblioteki UW. Był autorem licznych studiów, prac z teorii przekładu i badaniach porównawczych, m.in. Kamienne rękawiczki (1932), Dziś i wczoraj (1934), O poezji polskiej w wieku XVIII (1948), O wpływach i zależnościach w literaturze 1921); wiele ważnych studiów poświęcił twórczości A. Mickiewicza, C.K. Norwida i S. Żeromskiego. 38. Hieronim Michalski (1913-1986), krytyk literacki i publicysta. Po wojnie był początkowo redaktorem „Dziennika Powszechnego” w Kielcach, a po przeniesieniu pisma do Warszawy redagował „Głos Ludu”. Od października 1947 r. przez dwa lata pracował w Ministerstwie Kultury i Sztuki jako dyrektor Departamentu Literatury i Książki, następnie Departamentu Twórczości Artystycznej. Publikował w tym czasie w „Odrodzeniu”. 39. Jerzy Zawieyski (1902-1969), dramatopisarz, prozaik, działacz społeczno-polityczny, z wykształcenia aktor (m.in. w latach 1926-1927 w Reducie J. Osterwy), kierownik artystyczny Teatru Ateneum (1931-1932), dyrektor Instytutu Teatrów Ludowych (1931-1939). W czasie okupacji niemieckiej brał udział w podziemnym życiu literackim i kulturalnym, m.in. wchodził w skład Tajnej Rady Teatralnej. Po wojnie należał do redakcji „Tygodnika Powszechnego” (1946-1953 i od 1956) i „Znaku” (1947-1953 i od 1957). Był we władzach ZG ZLP (1947-1948; od 1956 wiceprezes) i PEN Clubu (od 1946). Przewodniczący warszawskiego oddziału Klubu Inteligencji Katolickiej (1956-1969), poseł na Sejm PRL z ramienia Koła Posłów Znak (1957-1969), członek Rady Państwa PRL (1957-1968; odwołany po mowie sejmowej dotyczącej wydarzeń marcowych), nieformalny pośrednik w kontaktach pomiędzy prymasem Stefanem Wyszyńskim a I Sekretarzem KC PZPR, Władysławem Gomułką. Debiutował tomem wierszy w 1921 r.; znany głównie jako autor dramatów, m.in.: Dyktator Faust (1934), Powrót Przełęckiego (1937), Mąż doskonały (1945), Wysoka ściana (1956), Idziemy do wujka (1967), powieści o tematyce współczesnej, m.in. Droga do domu (1946), Noc Huberta (1946), dylogii powieściowej Wawrzyny i cyprysy (1966), Konrad nie chce zejść ze sceny (1966), dopełnionej dramatem Gdy płoną lasy… (druk 1985). Rozgłos przyniosły mu także opowiadania, m.in. Romans z ojczyzną (1963) oraz eseje, m.in. Próby ognia i czasu (1958). Od 1955 prowadził dziennik (wyd. ocenzurowanych fragmentów w 1983 r., a w obszernym wyborze opublikowany w latach 2011-2012, t. 1-2). Zmarł w niewyjaśnionych okolicznościach, po upadku z okna rządowej kliniki w Warszawie. 40. IV Zjazd ZLP odbywał się 20-23 stycznia 1949 r. w Szczecinie. Stał się punktem zwrotnym w polityce kulturalnej państwa, forsującego kierunek w literaturze nazwany później realizmem socjalistycznym. Zawieyski polemizował na Zjeździe z programowymi referatami S. Żółkiewskiego i W. Sokorskiego (w tym czasie kierownika Wydziału Kultury KC PZPR). Swoje stanowisko wobec socrealizmu i wspomnienie ze Zjazdu Zawieyski przedstawił w tekście przygotowanym do książki zbiorowej Rachunek pamięci, w 1957 zatrzymanej przez cenzurę i ostatecznie wydanej w 2012 r. Pisał m.in.: „na tym Zjeździe wygłosiłem przeszło godzinne przemówienie, w którym przypomniałem stare i znane prawdy, że literatura zamówienia społecznego powstaje jedynie na drodze osobistego, wolnego wyboru pisarza. Przypomniałem także, że literatura polska ma długą i chlubną tradycję walki o sprawiedliwość społeczną i że swoje zadania zawsze widziała w oparciu o los narodu. Jeśli istnieją protokoły tego Zjazdu, będzie z nich można odczytać szczegóły mego wystąpienia, które stało się moim «łabędzim śpiewem», bo już odtąd zamilkłem i na żadnym zjeździe nie zabierałem głosu” (J. Zawieyski Mój rachunek pamięci, w: F. Bieńkowska i in. Rachunek pamięci, wstęp M. Głowiński, oprac. P. Kądziela, Instytut Dokumentacji i Studiów nad Literaturą Polską. Oddział Muzeum Literatury im. Adama Mickiewicza, Warszawa 2012, s. 264-265).

Teksty Drugie, 2 | 2017 348

41. Stefan Szaja, jeden z sąsiadów na Polnej, pomagał w drobnych naprawach domowych. 42. Franc.: w ciąży. 43. Wojciech Żukrowski i Maria z domu Woltersdorf mieli córkę Katarzynę, urodzoną w 1949 r. 44. Stefan Pogorzelski (1881-1961), działacz PPS, nauczyciel. W czasie studiów polonistycznych na UJ należał do socjalistycznego stowarzyszenia „Ruch”. Wyjechał do Szwajcarii, gdzie w 1904 r. wstąpił do PPS; w 1905 wrócił do kraju, wstąpił do Organizacji Bojowej PPS i uczestniczył w jej akcjach bojowych w Warszawie i w Łodzi. Od 1906 r. pracował jako nauczyciel w Szkole Handlowej w Zgierzu, w 1912 został jej dyrektorem. W 1928 był kuratorem Wileńskiego Okręgu Szkolnego. Był twórcą Państwowego Gimnazjum im. Stanisława Staszica, współzałożycielem Towarzystwa Wiedzy im. Bolesława Prusa, a także Biblioteki Miejskiej. 45. Julian Stawiński (1904-1973), prozaik, tłumacz z angielskiego i rosyjskiego, autor pionierskich w Polsce antologii literatury fantastycznej, od 1935 mąż Ireny Tuwim, primo voto Eigerowej. Z wykształcenia prawnik, przed wojną pracował jako sędzia, adwokat i radca prawny, po wybuchu wojny wraz z żoną przedostał się za Zachód. Po tułaczce wojennej w 1946 r. zamieszkał w Waszyngtonie, gdzie pełnił funkcję attaché prasowego Ambasady RP. W 1947 r. powrócił do Polski i pracował początkowo w MSZ, następnie objął stanowisko dyrektora Centrum Informacji ONZ w Warszawie. Od 1949 zajmował się wyłącznie pracą literacką i przekładową. 46. Felicja Morawska, zamieszkała w Krakowie siostra Marii Stempowskiej. 47. Cyt. z: Z. Krasiński Ułamek naśladowany z glozy świętej Teressy, Księgarnia Polska, Paryż 1862. 48. Franciszka Szczur, służąca. 49. Wanda Dąbrowska z domu Kociełł (1884-1974), bibliotekarka, bibliograf, docent bibliotekoznawstwa, działaczka oświatowa, żona Wacława Dąbrowskiego, szwagra Marii Dąbrowskiej. W latach 1945-1950 pracowała w Ludowym Instytucie Oświaty i Kultury, w 1950-1955 – w Ministerstwie Oświaty i Ministerstwie Kultury i Sztuki, w 1955-1962 – w Bibliotece Narodowej. 50. W październiku 1945 r. Anna i Jerzy Kowalscy przenieśli się do Wrocławia, gdzie profesor objął katedrę filologii klasycznej; tu w 1946 r. urodziła się ich córka Maria Kowalska-Gawryś, zwana w rodzinie Tulą. 51. Mowa o tekście Miało się ku świtaniu. Planowanego tomu Dąbrowska nie opublikowała. W 1981 r. T. Drewnowski wydał zbiór opowiadań okupacyjnych Dąbrowskiej pt. A teraz wypijmy…, w którym zamieścił niepublikowane wcześniej Miało się ku świtaniu. 52. Jerzy Szumski – zob. przypis 2. 53. G. Duhamel La possession du monde, Mercure de France, Paris 1924. 54. Ludomir Szumski, syn Stanisława, bratanek pisarki, w tym czasie służył w wojsku. 55. Stanisław Adamczewski (1883-1952), historyk literatury, edytor, krytyk literacki, był m.in. autorem pierwszej monografii o Stefanie Żeromskim pt. Serce nienasycone; jej drugie wydanie, zatytułowane Sztuka pisarska Żeromskiego (Kraków 1949) ofiarował Dąbrowskiej. 56. Korespondencja z Konrada Górskiego (1895-1990), historyka literatury i edytora do Dąbrowskiej z lat 1935-1950 przechowywane są w Gabinecie Rękopisów BUW oraz w Muzeum Literatury (jeden list z 1947). Badacz wysłał pisarce Księgę pamiątkową ku uczczeniu czterdziestolecia pracy naukowej J. Kleinera, w której zostało opublikowane jego studium Przezwyciężenie prometeizmu w „Dziadach”. 57. Maria Chrzanowska, żona Ignacego. Z małżeństwa tego urodził się syn Adam. 58. Przekład nie został opublikowany. 59. Ryszard Bakst (1926-1999), pianista i pedagog, laureat szóstej nagrody na IV Międzynarodowym Konkursie Pianistycznym im. F. Chopina w 1949 r., od 1990 był jurorem Konkursu. W 1968 r. wyemigrował do Wielkiej Brytanii, gdzie kontynuował działalność koncertową i pedagogiczną.

Teksty Drugie, 2 | 2017 349

60. Carmen de Vitis Adnet (1934-2014), pianistka brazylijska, od 1953 r. żona Hansa Grafa (19281994), austriackiego pianisty, profesora fortepianu. Należała do piątki wyróżnionych w IV Międzynarodowym Konkursie Pianistycznym im. F. Chopina w Warszawie w 1949 r. Od około 1958 r. przez dwadzieścia lat wykładała w Akademii Muzycznej w Wiedniu. 61. Barbara Hesse-Bukowska (1930-2013), pianistka, laureatka IV Międzynarodowego Konkursu Pianistycznego im. F. Chopina (1949; II nagroda) oraz Konkursu im. M. Long i J. Thibaud w Paryżu (1953). Jako pedagog uczyła w PWSM we Wrocławiu, od 1973 r. w Akademii Muzycznej w Warszawie (od 1981 profesor). Koncertowała w wielu krajach świata. 62. Bella M. Dawidowicz (ur. 1928), pianistka rosyjska. W 1949 r. była laureatką IV Międzynarodowego Konkursu Pianistycznego im. F. Chopina (I nagroda ex aequo z Haliną Czerny- Stefańską), co zapoczątkowało jej karierę w ZSRR i krajach Europy Wschodniej. W 1978 r. wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, powróciła do kraju w czasach pierestrojki. Była jurorem wielu konkursów muzycznych. 63. Wiktor Mierżanow (1919-2012), rosyjski pianista, od 1946 r. pedagog, od 1949 r. profesor Konserwatorium Moskiewskiego, od 1973 r. Konserwatorium Warszawskiego. Był wielokrotnie jurorem konkursów pianistycznych, w tym XI, XIII i XIV Konkursów Chopinowskich. W 2010 r. otrzymał tytuł doktora honoris causa Akademii Muzycznej we Wrocławiu. W IV Międzynarodowym Konkursie Pianistycznym im. F. Chopina w 1949 r. otrzymał X nagrodę. 64. Tadeusz Żmudziński (1924-1992), pianista i pedagog, laureat kilku międzynarodowych konkursów pianistycznych: w 1947 r. w Genewie, w 1949 w IV Międzynarodowym Konkursie Pianistycznym im. F. Chopina (XII nagroda). Zyskał uznanie jako wykonawca utworów F. Chopina, J. Brahmsa, K. Szymanowskiego. Od 1961 r. był wykładowcą, w 1976 został profesorem Akademii Muzycznej w Krakowie. 65. Waldemar Maciszewski (1927-1956), pianista i kompozytor, laureat IV Międzynarodowego Konkursu Pianistycznego im. F. Chopina (1949; III nagroda). Wykonywał też muzykę jazzową, concertina fortepianowe, opracowania muzyki ludowej i utwory rozrywkowe. 66. W wersji skróconej opowiadanie zostało opublikowane pt. Pani Zosia w 1950 r. w warszawskim „Kurierze Codziennym” (nr 98, s. 5). W pełnej wersji ukazało się w dopiero w 1967 w tomie Opowiadania, wydanym przez E. Korzeniewską. 67. Konferencja informacyjno-programowa (Warszawa 18-19 lutego 1950 r.) zorganizowana została przez Ministerstwo Kultury i Sztuki i ZLP i poświęcona była „roli i zadaniom pisarzy w budowie podstaw socjalizmu w Polsce” („Trybuna Ludu” 1950, nr 54). Udział wzięli w niej członkowie rządu, marszałek sejmu Władysław Kowalski i przedstawiciele KC PZPR. Obradom przewodniczył Leon Kruczkowski, główny referat wygłosił Jakub Berman. 68. Franc.: z małą kroplą kamfory. 69. Syn Stempowskiego – Jerzy po wojnie pozostał w Szwajcarii i zamieszkał w Muri pod Bernem. Stale przysyłał ojcu niedostępne w kraju leki. 70. Another Shore – angielski komediodramat z 1948 r. oparty na książce Kennetha Reddina, w reżyserii Charlesa Crichtona i według scenariusza Waltera Meade’a. 71. Pielęgniarz i student medycyny, który aplikował Stempowskiemu zastrzyki. 72. Władysław Tadeusz Sieramski (1889-1971), doktor nauk medycznych, lekarz internista, jego pacjentami byli Dąbrowska i Stempowski. Po wojnie przyjmował w szpitalu ewangelickim w Warszawie. 73. Prawdopodobnie był to list od Tadeusza Czapczyńskiego, autora artykułów o Nocach i dniach, z którym Dąbrowska korespondowała w latach 1946-1955. 74. „Warszawa”, dwutygodnik literacko-społeczny wydawany w latach 1946-1950 pod redakcją Jana Szczawieja. Dąbrowska należała do komitetu redakcyjnego pisma. 75. S. Stempowski Dzieciństwo (1870-1878), „Warszawa” 1950 nr 2, s. 2. 76. Janina Mortkowiczowa myślała o wydaniu wspomnień S. Stempowskiego.

Teksty Drugie, 2 | 2017 350

77. Hubert Stempowski (1897-1962), średni syn Stanisława Stempowskiego, z wykształcenia agronom. W latach 1919-1920 uczestniczył w walkach polsko-ukraińskich i polsko-bolszewickich. Dzierżawił majątek ziemski w Zarzeczu w powiecie chełmskim, w latach 30. był starostą włodzimierskim i prezydentem Łucka. Po wojnie pracował w Państwowych Gospodarstwach Rolnych. W 1948 r. był więziony z powodów politycznych. 78. Karol Kuryluk (1910-1967), działacz polityczny i kulturalny, publicysta, w latach 1934-1939 redaktor naczelny „Sygnałów” (w tym okresie poznała go Dąbrowska). W okresie 1945-1947 był redaktorem naczelnym „Odrodzenia”, od 1949 do 1951 – dyrektorem PIW. 79. Z ros.: zbrzydło mi się wszystko, co ludzkie. 80. Tak Stanisław nazywał Marię. 81. Z Wergiliusza, łac.: czas ucieka, wieczność trwa. 82. Recenzja dotyczy zbiorów Opowiadania greckie i Ulica klasztorna i była jednocześnie rozrachunkiem z literaturą sprzed 1939 r.; o pierwszej z książek Aleksander Jackiewicz pisał: „ Opowiadania greckie Anny Kowalskiej wyrosły z atmosfery międzywojennego dwudziestolecia. Zatem tej literatury, która przekornie zacierała hierarchię zagadnień na rzecz spraw małych, jednostkowych, nietypowych. Jednocześnie literatura ta, anemiczna wnuczka europejskiego naturalizmu, udziwniała i tragizowała swoją ulubioną codzienność, wyolbrzymiała błahe problemy do kształtów potwornych, wobec których malały sprawy naprawdę wielkie i naprawdę tragiczne”; ocenę Uliczki klasztornej recenzent zakończył konkluzją: „Książce Kowalskiej zaszkodziła nie tylko jej statyczna forma, ale i sam temat. Są zagadnienia, których nie można traktować dobrodusznie, które trzeba albo opanować, objąć, uchwycić ich istotę – albo ich nie dotykać, bo często część prawdy nie jest prawdą” (A. Jackiewicz Książki wczorajsze, „Kuźnica” 1950 nr 7, s. 7).

ABSTRACTS

Niniejsza publikacja siedmiu listów Marii Dąbrowskiej i Stanisława Stempowskiego pochodzi z liczącej 1034 listy, a czekającej na wydanie korespondencji z lat 1924-51. Listy sprzed 1939 r. obrazują rozwój twórczy pisarki i jej dochodzenie do samoświadomości artystycznej. Korespondencja z lat wojny i okupacji jest nieliczna i w treści powściągliwa. Listy pisane po 1945 r. przypadają na okres, gdy Dąbrowska, tkwiąca w związku z Anną Kowalską, wiele czasu spędzała we Wrocławiu, zaś Stempowski, jako wierny towarzysz życia, stał się strażnikiem miru domowego. Oboje byli krytycznymi komentatorami otaczającej rzeczywistości społeczno- politycznej i literackiej. Prezentowane tu listy z lat 1941-1950 są też niezwykłym dokumentem życia osobistego pisarki.

The seven letters by Maria Dąbrowska and Stanisław Stempowski come from their correspondence from the years 1924-1951, which numbers 1034 letters and awaits publication. The letters written before 1939 illustrate Dąbrowska’s development as a writer and her growing artistic self-awareness. Their wartime correspondence is sparse and indicates topical restraint. The letters written after 1945 cover the period when Dąbrowska, being in a relationship with Anna Kowalska, spent a lot of time in Wrocław, whereas Stempowski guarded their home in Warsaw. They were both critical commentators of their socio-political and literary events of their

Teksty Drugie, 2 | 2017 351

time. The letters from the years 1941-1950 are unique and self-consciously literary documents of personal experience.

INDEX motsclespl Dąbrowska (Maria), Stempowski (Stanisław), literatura polska XX w., korespondencja, listy okupacyjne, Polska po 1945 Keywords: Dąbrowska (Maria), Stempowski (Stanisław), twentieth-century Polish literature, correspondence, letters from the occupation, postwar Poland

AUTHORS

MARIA DĄBROWSKA (1889-1965), pisarka, eseistka, autorka tetralogii Noce i dnie, tomów opowiadań i Dzienników 1914-1965, tłumaczka. Przed wojną występowała przeciw ograniczaniu swobód obywatelskich i metodom stosowanym wobec więźniów politycznych, w 1964 była sygnatariuszką Listu 34.

STANISŁAW STEMPOWSKI (1870-1952), ojciec Jerzego, członek redakcji „Prawdy” i „Ogniska”, sympatyk socjalizmu, czynny w Warszawskim Kole Oświaty Robotniczej, pisarz, bibliotekarz w Ministerstwie Rolnictwa i Reform Rolnych, przed 1939 współredaktor pamiętników chłopów i bezrobotnych, wolnomularz, autor Pamiętników 1870-1914.

Teksty Drugie, 2 | 2017