University of Malaya Tandatangan Saksi Tarikh 20 Julai 2018

SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM TEKS MELAYU KLASIK TERPILIH DAN KESANNYA TERHADAP ADAT-ISTIADAT KESULTANAN MELAYU

Malaya PUTEH NORAIHAN BINTI A RAHMAN of

AKADEMI PENGAJIAN MELAYU UniversityUNIVERSITI MALAYA KUALA LUMPUR

2018 SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM TEKS MELAYU KLASIK TERPILIH DAN KESANNYA TERHADAP ADAT-ISTIADAT KESULTANAN MELAYU

PUTEH NORAIHAN BINTI A RAHMAN

TESIS DISERAHKAN SEBAGAI MEMENUHI KEPERLUAN BAGI IJAZAH DOKTOR FALSAFAH

AKADEMI PENGAJIAN MELAYU UNIVERSITI MALAYA UniversityKUALA LUMPUR of Malaya

2018 UNIVERSITI MALAYA PERAKUAN KEASLIAN PENULISAN

Nama : PUTEH NORAIHAN BINTI A RAHMAN Nama Ijazah : DOKTOR FALSAFAH Tajuk Kertas Projek/Laporan Penyelidikan/Disertasi/Tesis (*Hasil Kerja Ini*): SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM TEKS MELAYU KLASIK TERPILIH DAN KESANNYA TERHADAP ADAT-ISTIADAT KESULTANAN MELAYU Bidang Penyelidikan : SEJARAH KESUSASTERAAN

Saya dengan sesungguhnya dan sebenarnya mengaku bahawa: (1) Saya adalah satu-satunya pengarang/penulis Hasil Kerja ini; (2) Hasil Kerja ini adalah asli; (3) Apa-apa penggunaan mana-mana hasil kerja yang mengandungi hakcipta telah dilakukan secara urusan yang wajar dan bagi maksud yang dibenarkan dan apa-apa petikan, ekstrak, rujukan atau pengeluaran semula daripada atau kepada mana-mana hasil kerja yang mengandungi hakcipta telah dinyatakan dengan sejelasnya dan secukupnya dan satu pengiktirafan tajuk hasil kerja tersebut dan pengarang/penulisnya telah dilakukan di dalam Hasil Kerja ini; (4) Saya tidak mempunyai apa-apa pengetahuan sebenar atau patut semunasabahnya tahu bahawa penghasilan Hasil Kerja ini melanggar suatu hakcipta hasil kerja yang lain; (5) Saya dengan ini menyerahkan kesemua dan tiap-tiap hak yang terkandung di dalam hakcipta Hasik Kerja ini kepada Universiti Malaya (*UM*) yang seterusnya mulai dari sekarang adalah tuan punya kepada hakcipta di dalam Hasil Kerja ini dan apa-apa pengeluaran semula atau penggunaan dalam apa jua bentuk atau dengan apa juga cara sekalipun adalah dilarang tanpa terlebih dahulu mendapat kebenaran bertulis dari UM; (6) Saya sedar sepenuhnya sekiranya dalam masa penghasilan Hasil Kerja ini saya telah melanggar suatu hakcipta hasil kerja yang lain sama ada dengan niat atau sebaliknya, saya boleh dikenakan tindakan undang-undang atau apa-apa tindakan lain sebagaimana yang diputuskan oleh UM.

Tandatangan Calon Tarikh 20 Julai 2018

Diperbuat dan sesungguhnya diakui di hadapan, University of Malaya Tandatangan Saksi Tarikh 20 Julai 2018

Nama : ASSOC. PROF. DR. ZAHIR BIN AHMAD Jawatan :

i SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM TEKS MELAYU KLASIK TERPILIH DAN KESANNYA TERHADAP ADAT-ISTIADAT KESULTANAN MELAYU

ABSTRAK

Perkembangan agama Hindu-Buddha di Nusantara pada abad ke-7 Masihi sehingga abad ke-14 telah menampakkan penularan pengaruh Hinduisme-Buddhisme ke dalam dunia

Melayu. Kemasukan pengaruh kebudayaan Hindu-Buddha memberikan impak terutamanya dalam nilai-nilai kebudayaan dan sekali gus mengubah pandangan semesta orang Melayu di Nusantara yang sebelumnya mengamalkan animisme serta agama nenek moyang. Oleh yang demikian, kajian ini bertujuan untuk menganalisis simbolisme dewa-raja yang bukan hanya dijadikan kultus dalam masyarakat di Asia Tenggara, malah turut tercermin dalam karya kesusasteraan Melayu klasik. Pengumpulan data dibuat menggunakan sumber primer seperti Hikayat Banjar, Hikayat Parang Puting,

Hikayat Sang Boma, Hikayat Panji Semirang dan Hikayat Malim Deman. Pemilihan sampel kajian ini adalah neutral kerana dipilih mengikut genre yang berbeza iaitu sastera sejarah, sastera panji, sastera saduran Hindu dan sastera transisi Islam. Bahan kajian terbatas kepada lima teks sastera klasik Melayu. Karya sastera ini telah dikenal pasti menepati objektif kajian yang akan menonjolkan simbolisme dewa-raja. Hasil kajian akan memperlihatkan kepelbagaian cara kepengarangan digunakan bagi menonjolkan simbolismeUniversity dewa-raja dalam menyerlahkan of kedaulatan Malaya raja-raja Melayu, adaptasi simbolisme dewa-raja dalam budaya istana Melayu seterusnya evolusi dewa-raja dalam kerajaan Melayu.

Kata kunci: dewa-raja, dewa, raja, sastera klasik, Hindu-Buddha

iii SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM TEKS MELAYU KLASIK TERPILIH DAN KESANNYA TERHADAP ADAT-ISTIADAT KESULTANAN MELAYU

ABSTRACT

The advent of Hinduism and Buddhism in Nusantara between the seventh and fourteenth centuries had a significant influence on the Malay world. It changed the values and the worldview of the Malays who practised animism and ancestral religions. This study analyses the symbolism of devarāja (god-king) as manifest in the culture practised by the people in Southeast Asia which had a significant influence on Malay literature. The data were collected from primary sources such as Hikayat Banjar, Hikayat Parang

Puting, Hikayat Sang Boma, Hikayat Panji Semirang and Hikayat Malim Deman. The sample is considered neutral due to the different literary genres comprising pre-Islamic texts, anecdotes, history and the literature produced during the religio-transitional period.

The sample is limited to the five mentioned texts. The result of this study will demonstrate the different styles of writing that used the symbolism of devarāja (god- king) to emphasize the sovereignty of the Malay rulers, adaptation of devarāja symbolism in the palace and the devarāja evolution in Malay kingdoms.

Keywords:University devarāja, god, king, classical text,of Hindu-Buddha Malaya

iv PENGHARGAAN

Bersyukur saya ke hadrat Allah S.W.T kerana dengan rahmatNya, saya telah menamatkan kajian ini dengan jayanya.

Pertama sekali, saya ingin merakamkan ucapan terima kasih yang tidak terhingga buat mak, pak dan keluarga yang sentiasa berada di belakang saya. Dorongan yang tidak pernah jemu daripada kalian semua telah membuahkan kejayaan dalam tugasan ini.

Kedua, jutaan terima kasih diucapkan kepada penyelia saya, Professor Madya Dr.

Zahir bin Ahmad kerana sangat berdedikasi dalam menyelia penyelidikan saya. Seterusnya, kepada tiga cahaya hidup saya,Malaya iaitu suami saya, Saiful Khairi bin Kamarudin dan ketiga anakanda saya, Amir Hamzah, Amar Rais dan Puteh Malika Aisya, kalian berempat umpama lilin yangof sentiasa membakar semangat saya untuk menghabiskan kajian ini sehingga ke noktah yang terakhir.

Tidak saya lupakan, Prof. Henri Chambert-Loir, Prof. Dato' Dr. Hashim Awang

Prof. Emeritus Dr. S. Singaravelu dan Prof. Dr. M. Rajantheran yang banyak membantu dalam memberikan input di awal kajian. Sekalung penghargaan juga buat Dr. Mohd

Taufik Arridzo, Dr. Tengku Intan Marlina, Datuk Dr. Zurinah, Profesor Madya Dr. Nor

Hisham, Tan Sri Dato' Seri (Dr) Haji Harussani bin Haji Zakaria, Dato’ Ayop Hashim

En.University Mohd Ramli, Puan Zainab, En. Sulaiman serta pihak majikan saya iaitu Taylor’s

Universiti yang membantu dalam kajian ini secara langsung dan tidak langsung.

Akhir sekali, sejuta penghargaan buat pihak penaja pengajian saya iaitu

Kementerian Pengajian Tinggi terutamanya Pn. Siti, pegawai yang ditugaskan untuk menjaga urusan saya. Semoga dengan jasa kalian semua yang memudahkan urusan saya akan diberikan ganjaran oleh Allah S.W.T di dunia dan akhirat.

JADUAL KANDUNGAN

Abstrak...... iii

Abstract...... iv

Penghargaan...... v

Jadual Kandungan ...... vi

Senarai Gambar...... xi

Senarai Jadual...... xii

Senarai Istilah...... xiii

BAB 1: LATAR BELAKANG KAJIAN...... 1

1.1 Pengenalan...... 1

1.1.1 Pengaruh Kebudayaan Hindu-Buddha TerhadapMalaya Masyarakat Melayu...... 5

1.2 Kajian Lalu (Literature Review)...... 11 of 1.3 Permasalahan Kajian...... 24

1.4 Persoalan Kajian...... 26

1.5 Objektif Kajian...... 31

1.6 Kepentingan dan kerelevenan kajian...... 32

1.7 Batasan Kajian...... 35

1.8 Metodologi Kajian...... 36

BABUniversity 2: KERANGKA TEORI...... 40

2.1 Konsep dewa dan raja...... 40

2.2 Pengertian dewa- raja...... 46

2.3 Kultus dewa-raja

2.3.1 Pengertian kultus dewa-raja...... 55

2.4 Faktor-faktor pembentukan kultus

2.4.1 Agama sebagai motif pemujaan...... 60

2.4.2 Ritual dan pengorbanan...... 62

2.5 Pembentukan Model Simbolisme Dewa-Raja

2.5.1 Teori Neo-Historisisme...... 67

2.5.2 Teori Charismatic Authority...... 72

2.5.3 Teori Divine Right...... 74

2.5.4 Model Kerangka Teori...... 75

2.6 Rumusan bab...... 79

BAB 3: SEJARAH PERKEMBANGAN KULTUS DEWA-RAJA DI ASIA TENGGARA ...... 80

3.1 Kultus dewa-raja di Asia Tenggara ...... 80

3.2 India Sebagai Pencetus Budaya dan Kultus Dewa-Raja...... 82

3.3 Penularan Kultus Dewa-Raja di Kemboja...... Malaya...... 86 3.4 Perkembangan budaya Dewa-Raja di Thailand...... of ...... 88 3.5 Pengaruh Pembudayaan Amalan Dewa-Raja terhadap masyarakat di Alam

Melayu...... 90

3.6 Rumusan bab...... 96

BAB 4: SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM KESUSASTERAAN KLASIK MELAYU...... 99

4.1 Mitos dan simbolisme...... 99

4.2University Peranan pujangga dalam penulisan sastera klasik...... 107 4.3 Analisis simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik Melayu...... 110

4.3.1 Hubungan secara langsung antara raja dengan dewa-dewa...... 111

4.3.2 Hubungan secara tidak langsung antara raja dengan dewa-dewa...... 118

4.3.3 Istana...... 123

4.3.4 Tempat khas...... 124

4.3.5 Pendamping atau penjaga...... 126

vii

4.3.6 Pusaka...... 128

4.3.7 Kurniaan hikmat daripada makhluk sakti...... 135

4.3.8 Mengenderai haiwan sakti...... 136

4.3.9 Kelengkapan perang...... 138

4.3.10 Kelengkapan, pakaian kebesaran dan perhiasan diraja...... 140

4.3.11 Baju layang...... 142

4.3.12 Upacara-upacara diraja...... 143

4.3.12.1 Kemangkatan raja...... 143

4.3.12.2 Perkahwinan diraja...... 145

4.3.12.3 Permainan dan alatan muzik istana...... 147

4.3.12.4 Adat bersiram...... 149

4.3.12.5 Adat keputeraan...... 150

4.3.12.6 Kedudukan orang-orang besar dalamMalaya istana...... 152 4.3.13 Hubungan raja dengan perkara mistikof dan ghaib...... 152 4.3.13.1 Dinikahkan oleh Nabi...... 153

4.3.13.2 Pertolongan daripada keluarga mambang...... 153

4.3.13.3 Ritual kepada hantu air...... 156

4.3.13.4 Perkahwinan dengan jin...... 156

4.3.13.5 Kesaktian, sihir dan pemujaan...... 157

4.3.13.6 Adat bertapa dan berkaul...... 159 4.4University Rumusan bab...... 161

BAB 5: ADAPTASI SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM INSITUSI KESULTANAN MELAYU……………………….….……....…...... ……..162

5.1 Asal-usul Kesultanan Melayu...... 164

5.2 Pembentukan Kerajaan Perak...... 166

viii

5.3 Simbolisme Dewa-raja Melayu melalui Kebudayaan Istana...... 168

5.4 Perkahwinan Diraja……………………...... …………………....…………170

5.5 Keistimewaan raja-raja Melayu...... 171

5.5.1 Daulat dan merafak sembah...... 171

5.5.2 Derhaka dan tulah raja...... 173

5.5.3 Warna kuning...... 175

5.5.4 Payung putih dan payung kuning...... 177

5.5.5 Bahasa istana (verbal dan perlakuan)...... 178

5.6 Simbolisme dewa-raja melalui upacara dan adat-istiadat istana...... 181

5.6.1 Istiadat Tabal Kerajaan...... 181

5.6.2 Istiadat Tabal Adat...... 183

5.6.3 Istiadat Tabal Pusaka...... 185

5.6.4 Istiadat Mengambil Air Bersiram Tabal di MalayaTujuh Kuala Sungai Perak...... of ...... 189 5.6.5 Menziarah Makam Tok Temong dan makam-makam almarhum Sultan-Sultan

terdahulu...... 190

5.6.6 Menziarah Beting Beras Basah...... 192

5.7 Regalia...... 194

5.7.1 Mahkota, tanjak dan tengkolok...... 195

5.7.2 Tiara...... 197 University5.7.3 Pontoh...... 198 5.7.4 Kancing Halkah...... 200

5.7.5 Kamar dan Rantai Bunga Nyiur...... 201

5.8 Senjata dan perkakasan diraja...... 203

5.8.1 Pedang Cura Si Manja Kini...... 203

5.8.2 Keris Taming Sari...... 204

5.8.3 Keris Seri Gading...... 206

5.8.4 Lembing Kerajaan Negeri Perak...... 206

5.9 Azimat...... 207

5.9.1 Chiri...... 208

5.9.2 Geliga embun...... 208

5.10 Muzik...... 209

5.10.1 Nobat...... 210

5.11 Rumusan bab ...... …...... ………………………...... …………...…...... 212

BAB 6: DAPATAN KAJIAN...... 213

6.1 Sejarah Kesultanan Melayu…….....………………………...... ………...…213

6.2 Perkembangan Kebudayaan Hindu-Buddha dalam Masyarakat Melayu…….....…214

6.3 Perkembangan Sastera Berunsur Hindu-India di Alam Melayu.....…...... 216

6.4 Penulisan sastera zaman transisi Hindu-Islam……………Malaya...... ….....……..219 6.5 Kedaulatan Raja dalam Kesusasteraan ofMelayu-Islam …...... ………...... 222 6.6 Evolusi ritual, adat dan tradisi…………………...... ……………..……..226

6.7 Sistem Raja Berpelembagaan…………………...... …….....…………….…229

6.8 Gambaran Kepincangan Peribadi Raja dalam Sastera Sejarah……...... 230

6.9 Cabaran Institusi Beraja dalam Masyarakat Masa Kini……...... …....233

6.9.1 Sultan hanya untuk orang-orang Melayu?...... 233

6.9.2 Jurang generasi lama dan baharu...... 234 6.10University Rumusan bab...... 240

BAB 7: KESIMPULAN……………………………………………...... ……...... 245

RUJUKAN...... 252

SENARAI GAMBAR

Gambar 1.1...... 169

Gambar 1.2...... 172

Gambar 1.3...... 173

Gambar 1.4...... 181

Gambar 1.5...... 184

Gambar 1.6...... 184

Gambar 1.7...... 185

Gambar 1.8...... 188

Gambar 1.9...... 190

Gambar 1.10...... 193

Gambar 1.11...... 194

Gambar 1.12...... 195Malaya Gambar 1.13...... 196of Gambar 1.14...... 197

Gambar 1.15...... 198

Gambar 1.16...... 199

Gambar 1.17...... 199

Gambar 1.18...... 201

Gambar 1.19...... 202 GambarUniversity 1.20...... 203 Gambar 1.21...... 204

Gambar 1.22...... 242

Gambar 1.23...... 243

SENARAI JADUAL

Jadual 1.1...... 179

Malaya of

University

xii

SENARAI ISTILAH

arghya air dipersembahkan bagi membasuh kaki dan mulut raja artha pemerintahan yang berkesan avalokitesvara (lokesvara) sintesis agama Saivisme dengan Buddha Mahayana. bai’ah deklarasi, perjanjian atau piagam bhūpa atau bhūpâla pelindung dunia brahmin pendeta chakravartin raja di muka bumi chakravartti-kshȇtram emperor atau maharaja yang bertindak sebagai pelindung kepada negeri naungannya charismatic persona peribadiMalaya yang berkarisma compassionate belas kasihan counter-memory ofpelbagai zaman separuh sifat dewa dan separuh lagi sifat demigod manusia devavat tuhan dharma undang-undang dharmâtman merupakan personafikasi kepada dharma divinity kesucian godsUniversity and goddesses dewa dan dewi god-king dewa-raja heroes adiwira historicists ahli historisis keepers of the sacred ciri ahli muntah lembu kraton istana

xiii kubera emas kşatram sifat kebangsawanan

objek pemujaan di tengah kuil yang linga atau lingga mewakili Tuhan Siva mandala pusat mahâpurusha tanda

MBRAS Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society manu matahari namaskar aksi merapatkan tangan ke dahi dan dada nŗpa pelindung manusia palanquin julang pâti pembawaMalaya cahaya seperti matahari prâṇaḥ pemberi rezeki of prasada. pentas atau platform yang bertingkat- tingkat rajyasara menjiwai pemerintahan ratnâni tujuh benda sacred suci sapta ratna tujuh permata sattva cahaya, kebaikan, nilai murni solarUniversity race bangsa matahari state pihak istana superhuman manusia luar biasa supernatural luar biasa tantrik ajaran Hindu kuno yang mempunyai jampi dan kuasa magik

xiv terracotta patung yang diperbuat daripada tanah liat throne singgahsana trisula senjata atau tongkat yang mempunyai tiga bucu tajam tulah kemalangan yang berlaku pada diri seseorang kerana melanggar larangan seperti melakukan perbuatan yg kurang baik terhadap orang tua, orang suci dan sebagainya vihara biara vimana binaan berbentuk piramid di tengah kuil urn pasu yang tinggi yang diperbuat daripada besi atau tanah liat, digunakan untuk menyimpan abu mayat yaw i-illayhi a-daifwabihiyantasiru pembela golongan yang ditindas i-mazlum Malaya zilullah fil alam atau khalifatullah bayangan Tuhan di dunia fi ard of

University

BAB 1: LATAR BELAKANG KAJIAN

1.1 Pengenalan

Kultus dewa-raja mungkin tidak pernah didengar atau mungkin diketahui oleh masyarakat Melayu tetapi sebenarnya kultus ini diamalkan oleh masyarakat Melayu tanpa disedari semenjak penapakan kebudayaan Hindu-Buddha yakni sebelum perkembangan Islam di Nusantara. Secara amnya, pembudayaan kepada amalan ini dapat diamati secara langsung dan secara tidak langsung dalam institusi kesultanan

Melayu. Simbolisme pembudayaan amalan dewa-raja ini tergambar secara langsung melalui perkakasan, perhiasan, pemilihan warna, susun atur dan adat-istiadat istana, manakala secara tidak langsung pula, melibatkan beberapa upacara, ritual, pemilikan kuasa magis dan kepercayaan terhadap alam ghaib Malaya oleh orang-orang Melayu terhadap institusi diraja.

Menurut Pusat Rujukan Persuratanof Melayu (2008), dewa-raja bermaksud raja merupakan penitisan dewa atau tuhan. Gambaran dalam kitab-kitab klasik Hindu seperti

Mahabharata misalnya, jelas menunjukkan adik-beradik Pandawa merupakan penitisan dewa-dewa yang bertindak membela keadilan dan menentang kuasa jahat. Raja-raja dibayangi sifat-sifat dewa dan tuhan disimbolkan dengan konsep ini. Manakala, kultus dewaraja atau devāraja memperlihatkan amalan yang mendewakan raja sebagaimana diperkatakanUniversity Chandler (2000) : The cult of the devaraja was in some way a ritual process by which a king became a god, or a “god-king”, the evidence of ritual and ideological connections between Cambodian kings and the god Siva is extensive, even if devāraja cult as such may not have played as large a part in the sacralization of Cambodian kingship as the authors of the Sdok Kak Thom inscription would like us to believe. The cult, in other words, was a royal cult, rather than the cult involved a statue of Siva, himself devāraja, or a king of the gods, that was paraded through the streets of Angkor-and other royal capitals. (p. 6)

Dakwaan Chandler menunjukkan bahawa terdapatnya kultus dewa-raja di Asia

Tenggara berikutan terdapatnya masyarakat yang mendewakan raja seperti masyarakat

Kemboja yang menganggap raja mereka mempunyai hubungan secara langsung dengan

Tuhan Siva. Semasa zaman kegemilangan Melayu pra-Islam, ideologi yang dibawa oleh para Brahmin yang menganggap raja sebagai titisan Dewa Vishnu yang berfungsi menjadi pelindung kosmos telah menular kepada masyarakat di Alam Melayu. Pujangga

Kautilya dalam kitabnya, Vâyu Purâṇa menjelaskan bahawa raja-raja diberikan kuasa melalui tujuh permata Chakravartin sebagai lambang kedaulatan. “Tujuh permata” atau sapta ratna ini disimbolkan melalui objek-objek yang suci (Nilakanta Sastri 1978, 131-

132). Tambah Nilakanta lagi, empayar Maurya dikatakan mempunyai sapta-ratna dan dengan kekuasaannya sebagai Chakravartin, Ashoka sering dibantu para dewa, naga, burung-burung dan makhuk liar. Oleh yang demikian, salah satu kepercayaan orang

India adalah pemusatan kuasa raja di istana dan Malaya bandarnya yang merupakan pusat kesaktian yang memancarkan kuasa chakravartinof . Deskripsi Buddha menyatakan pusat Chakravartin dilambangkan sebagai satu bandar yang dikelilingi tujuh tembok yang di tengah-tengahnya terletak istana raja. Elemen chakravartin inilah yang membantu raja- raja walaupun yang berkerajaan kecil untuk memerintah secara efektif kerana masyarakat setempat percaya bahawa raja mereka dibayangi Tuhan (Nilakanta Sastri

1978, 134). Konsep ini dilihat sebagai mekanisme yang membantu pentadbiran seseorang raja hasil kerana pemusatan kuasanya. Ditambah pula dengan regalia mewah yangUniversity sangat dititikberatkan terhadap seorang raja, maka akan mempertingkatkan lagi rasa ketakjuban rakyat terhadap seseorang raja. Selain itu, masyarakat India dahulu juga percaya bahawa semenjak seseorang raja dilahirkan, dia dikatakan mempunyai mahâpurusha (tanda) yang membezakannya dengan manusia biasa. Konsep ini juga ditekankan dalam agama Buddha. Dalam buku yang ditulis oleh Burnouf, Lotus de la

Bonne Loi yang berkisar tentang keindahan, seseorang raja dikatakan memiliki pelbagai

2 karakter seperti tiga puluh dua lakshanas, lapan puluh anuvyanjanas, yang menjadikan seseorang raja mempunyai 112 karekter mahâpurusha (Nilakanta Sastri 1978). Oleh yang demikian, institusi beraja amat dikagumi dan disanjung oleh masyarakat Thailand,

Laos, Kemboja dan masyarakat Melayu di Nusantara pada suatu ketika dahulu. Konsep raja sebagai chakravartin menjadikan peranan beliau sama seperti Dewa Vishnu iaitu untuk melindungi golongan yang diperintah.

Kewujudan kultus ini sejajar dengan perkembangan kebudayaan Hindu dan India yang dikenali sebagai proses Indianisasi. Antara ajaran yang berkaitan dengan raja-raja adalah perlindungan dan kesinambungan kuasa dan kedaulatan raja sesebuah empayar perlu dipelihara oleh rakyat. Beberapa adaptasi pengaruh kebudayaan India membawa kepada penginstitusian kultus dewa-raja ini oleh orang-orang Melayu dalam mengukuhkan empayar kerajaan yang diterajui olehMalaya kerajaan masing-masing. Kerajaan Hindu Majapahit misalnya, menekankan kepentingan kedaulatan raja. Bagi mereka, raja dan dewa tidak dipisahkan. Raja merupakanof penitisan dewa-dewa terutamanya Siva. Perkara ini ditegaskan oleh Peacock (1973, p. 14) bahawa kebudayaan kerajaan

Majapahit turut menekankan ciri-ciri devāraja baik daripada segi kesusasteraan mahupun senibina :

Represented in courtly literature and monumental architecture of the Hindu- Javanese kingdoms was a conception that the terrestrial order mirrored and embodied the celestial. The king, therefore, was a god: “Shiva-Buddha is He, material-immaterial by nature,” sang the poet of Madjapahit of his king, “He is surely Ruler over the rulers of the world.” Of Airlangga it is said that he was an Universityincarnation of Vishnu, and also incarnated as Shiva, an event celebrated by a volcanic eruption at his birth (Peacock, 1973). Penitisan sifat-sifat tuhan Shiva dan Vishnu bukan hanya membayangi raja yang memerintah, malahan, keturunan raja-raja Majapahit juga mestilah digambarkan mempunyai intipati kedewaan seperti didakwa Peacock:

„Ken Angrok incarnated as Vishnu, was also the adopted child of Shiva; to assure that Ken Angrok exuded the divine light and heat of royalty (wahju), he was married to a woman with a flaming womb‟ (Peacock, 1973).

Bukti yang menunjukkan amalan dewa-raja ini menular dalam masyarakat Asia

Tenggara dapat dilihat melalui warisan ritual , monumen, regalia di dalam dan luar istana. Menurut Ismail (1995, p. 54), terdapat beberapa stupa dan monumen raja-raja empayar Hindu-Buddha seperti Srivijaya dan Majapahit masih disembah sehingga kini.

Arca-arca raja yang dituhankan seperti menhir dan linga merupakan batu-batu yang dijelmakan kekuasaan seorang raja, seorang perwira atau seorang yang mempunyai merit. Manakala di empayar Asia Tenggara yang lain, salah seorang raja Kemboja, iaitu

Raja Suryavarman (1113-1145 AD) telah membina Angkor Wat dan memahatkan gelaran Paramavishnuloka untuk dirinya; sementara Raja Airlangga, Jawa (1016-1049 AD) seorang yang berfahaman Hinduisme yang kuatMalaya telah membina patung dirinya sebagai representasi inkarnasi dewa Vishnu.of Setelah kematian Raja Airlangga, baginda telah disemadikan di satu tempat yang dinamakan Candi Belahan di daerah

Penanggungan. Baginda disemadikan antara patung Vishnu di atas garuda di antara dua imej dewi Lakhsmi (Singaravelu, 2012, p. 45).

Tidak dapat dinafikan, memuliakan golongan pemerintah seperti raja-raja menjadi salah satu pandangan semesta masyarakat Melayu. Pandangan sebegini melahirkan kultus yang dipanggil sebagai kultus dewa-raja. Walaupun kultus dewa-raja masyarakatUniversity Melayu tidak diperlihatkan secara langsung seperti masyarakat di Kemboja dan Thailand kerana kultus dewa-raja masyarakat Melayu diperlihatkan dalam bentuk barangan regalia beserta ritual-ritual tertentu di istana. Terdapat persoalan mengenai kesinambungan terhadap kultus ini di masa sekarang. Sebenarnya, masih terdapat adat- istiadat kuno (pra-Islam) dijalankan di istana tetapi banyak perkara dan elemen ritual tersebut telah ditukar ganti mengikut kesesuaian syariat Islam (Harussani, 2016).

1.1.1 Pengaruh kebudayaan Hindu-Buddha terhadap masyarakat Melayu

Sebelum melangkah kepada teras kajian iaitu penelitian simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik Melayu, terdapat persoalan utama iaitu bagaimanakah kebudayaan Hindu-Buddha bertapak di Nusantara? Proses Indianisasi yang bermula seawal abad ke-7 memberikan kesan yang amat besar terhadap sistem politik masyarakat

Melayu. Apabila golongan atasan dipengaruhi oleh budaya Hindu-Buddha, secara tidak langsung terkesan ke atas masyarakat Melayu pada masa itu. Demi mempertahankan kedaulatan di wilayah masing-masing, raja-raja Melayu menyebarkan nilai-nilai kebudayaan Hindu-India kepada rakyat-jelata kerana kebudayaan ini bersesuaian untuk digunakan oleh masyarakat pada waktu itu. Kenyataaan ini turut disokong oleh van Leur

(1955) yang menyifatkan kebudayaan Hindu (India) bukan sahaja mempengaruhi ritual dan adat-tradisi, tetapi juga turut terkesan terhadapMalaya kesusasteraan dan corak pemerintahan masyarakat di Nusantara of(Leur, 1955, p. 251). Secara teknikal, pengukuhan kerajaan Hindu dapat dilihat pada abad ke-7 seperti Mataram serta

Mahayana Buddha Sriwijaya (650-1350 AD.) yang terletak di selatan Sumatra atau

Palembang pada masa kini (Taufiq, 2013). Kedudukannya yang terletak di laluan laut antara China dan India memberikan kelebihan kepada Palembang untuk membentuk empayar maritim yang kuat. Kedudukan geografi yang strategik ini juga memudahkan kapal-kapal pedagang dari luar untuk singgah. Dengan cara ini juga membolehkan kebudayaanUniversity luar terutamanya dari India tersebar kepada masyarakat di Alam Melayu. Semasa abad ke-10 hingga abad ke-11 pula, Sriwijaya mendominasi politik dan perdagangan di Asia Tenggara sehingga kejatuhan empayarnya pada abad ke-13.

Kebangkitan empayar Majapahit selepas itu merupakan titik permulaan penyebaran empayar Hindu yang kuat. Kerajaan Hindu-Jawa yang diasaskan pada 1294 oleh Putera

Vijiya (Kertarajasa) ini berada di puncak kegemilangan semasa Majapahit di bawah

5 pemerintahan Patih Gajah Mada (1328-1350 AD) dan Raja Hayam Wuruk (1350-1389)

AD. Pada masa pemerintahan kedua-dua pemimpin ini memperlihatkan kerajaan

Majapahit menguasai seluruh gugusan kepulauan Melayu seperti yang ditegaskan oleh

Taufiq (2013).

Terdapat beberapa fasa penapakan agama Hindu dan Buddha di Nusantara.

Bermula di kepulauan Indonesia, kedua-dua agama ini melebarkan pengaruhnya ke seluruh gugusan Kepulauan Melayu. Menurut Neumann (1972), seperti yang dipersetujui Taufiq (2013) berpandangan bahawa pengaruh India memberikan perubahan yang besar terhadap sejarah Indonesia. Pertama sekali, apabila Hinduisme

Shaivisme bertapak di Tarumanagara dan Mataram di Jawa serta Minangkabau di

Sumatera. Tambahan pula, agama Hindu dikatakan telah bertapak di kepulauan Melayu iaitu seawal abad pertama Masihi dengan jumpaanMalaya inskripsi kerajaan Kutai di Kalimantan Timur. Munoz (2009) menegaskan tentang tulisan yang dipahatkan di tugu- tugu batu di Kalimantan menyerupai tulisanof yang digunakan di India.

“Mereka dipahatkan pada tujuh tugu batu persembahan (“Yupa”) dan tulisan yang digunakan adalah huruf Palawa, yang adalah nama Indonesia bagi aksara Tamil Grantha yang diturunkan dari huruf-huruf yang digunakan di Andra Pradesh (India) pada abad ke 4. Ketiadaan penanggalan pada prasasti-prasasti itu, pemahatan Yupa itu diperkirakan dilakukan pada abad ke 4-5 Masihi” (Munoz, 2009, p. 431). Terdapat juga teori yang mengatakan penapakan agama Buddha mendahului agama Hindu dalam penyebaran ideologi keagamaannya di sini. Lantas, wujudnya kekeliruanUniversity bagi sejarawan dalam menentukan agama manakah yang terlebih dahulu menapak di Nusantara kerana jika dilihat dalam aspek arkeologi, kebudayaan Buddha turut meresapi dan mempengaruhi kerajaan Hindu di Jawa. Vlekke (1959) pernah menyatakan:

“The whole problem could be dismissed as of little importance if the rule of the Shailendra had not coincided with the brief but momentous period of great

Buddhist art in Java (between 760 and 820) and the building of the greatest of all ancient Indonesian monuments, the Borobudur” (Vlekke, 2009, p. 31). Menurut Taufiq lagi, Nuemann juga bersetuju tentang Buddhisme beraliran

Theravada menguasai budaya masyarakat dan kemudian digantikan dengan Mahayana

Buddhisme di Sumatera and Jawa. Dalam pada itu, Taufiq mengambil kira pandangan

Wildan (2000) tentang agama Buddha kukuh bertahan di Sumatera namun pengaruh

Hindu di Jawa dan Kalimantan menjulang kerajaan Kutai dan Daha di puncak kemegahan. Mahayana Buddhisme (seiring dengan kepercayaan Tantrik) serta

Hindusime (Shaivisme dan Vishnuisme) menjadi pegangan bagi aktiviti keagamaan oleh masyarakat pada zaman Indianisasi. Menurut Taufiq, kepercayaan Hindu Vishnuisme pula kukuh bertahan di Kendiri dan beliau bersetuju dengan kenyataan Pigeaud (1962):

In the 14th century Wishnuism seems to have had adherents in the Kadiri. The second Majapahit ruler, Jayanagara, who was a consecrated King of Kadiri, and King Hayam Wuruk's energetic uncle Malaya of Wengker, the representative of Kadiri interests at the Majapahit Court, were given Wishnuite last resting places. Furthermore, he says that Javanese vegetation myths of the couple Devi Sri (Goddess of agriculture) and of Sadhana (Vishnu) form another connection between Wishnuism and spirit worship. Di sinilah jawapan mengenai sinkritisme agama Hindu-Buddha. Taufiq mengambil kira konsep sinkritisme yang turut dijelaskan oleh Poerbatjaraka &

Hadidjaja (1952) bahawa agama Hindu dan Buddha mempunyai peranan yang sama dan oleh yang demikian kedua-dua ajaran ini adalah sinkritisme. Beliau turut memetik kata- kata Damami (2002) mengenai sinkritisme Hindu-Buddha, iaitu:

...although have the same interests, Hinduism and Buddhism have been Universitysyncreticized each other. Buddhist-Syaivistic syncretism could be examined by a sacred Javanese script, which attempts to syncreticize Hindu Trimurti gods with Mallayana Buddhist gods King Dharmawangsa legally adapted this kind of syncretism (Damami, 2002). Kenyataan ini kelihatan sama seperti yang diperkatakan oleh Pigeaud (1962) bahawa amalgamasi Shiva dan Buddha membentuk kepercayaan masyarakat Jawa. Percampuran

7 kedua-dua kepercayaan ini bukan hanya dilihat di Jawa malahan wujud dalam masyarakat Sumatera. Seperti yang dijelaskan Parkin (1978),

“Notes that the oldest Sivaite document found, i.e. a 56 cm high stone Ganesha, in Batakland, Sumatra, a date of which marks 8th or 9th century. This isolated evidence of Saivism close to a predominantly Mahaya Buddhist area prepares us to find traces of the Tantric syncretism of Buddhism with Saivism which was a vigorous feature of the Indianization of the archipelago. Mengenai proses amalgamasi agama antara Hindu dan Buddha berlaku semasa proses Indianisasi dan Negarakertagama membuktikan bahawa Jawa pada kurun ke-14 yang bertuhankan Brahma, Shiva, Vishnu menggantikan Brahma dengan Buddha

(Taufiq, 2013). Kesemua ini menjadi titik permulaan dan bukti sinkritisme agama hasil daripada proses Indianisasi di kepulauan Indonesia. Dapatlah disimpulkan bahawa agama Hindu dan Buddha adalah sinkritisme kerana kedua-dua agama ini dilihat mendokong kebudayaan dan kepercayaan yang seakanMalaya sama. Dalam kajian yang lain, pengaruh agama Hindu dan Buddha di Alam Melayu adalah tidak hanya kepada kepercayaan sahaja,of malahan penggunaan bahasa. Menurut

Utomo & Nik Hassan, penggunaan perkataan biaro (vihara dalam bahasa Sanskrit) ialah sebutan yang biasa digunakan oleh masyarakat Padanglawas untuk binaan candi Buddha atau Hindu di Sumatera. Sedangkan di India, vihara ialah biara yang merupakan tempat tinggal para pendeta atau bhiksu (Budi Utomo & Nik Hassan Suhaimi, 2008, p. 168).

Kedatangan agama-agama ini juga memberikan impak terhadap senibina monumen-monumenUniversity keagamaan. Menurut Rajantheran, penganut Hindu-Buddha telah memilih beberapa lokasi di Nusantara sebagai tempat pembinaan monumen keagamaan mereka seperti di gunung Jerai, Kedah dan Bukit Seguntang di Jambi, Indonesia. Beliau menambah, pembinaan di kawasan pergunungan atau bangunan suci bertingkat-tingkat serta penyusunan struktur ibu kota (sebagai lambang gunung) dikaitkan dengan gunung suci Mahameru iaitu tempat menetapnya aspek-aspek ketuhanan dalam tradisi agama

Hindu” (Rajantheran, 2001). Manakala, jumpaan inskripsi-inskripsi awal seperti di

Talang Tuwo serta pusat-pusat pemujaan dewa-dewi dalam kerajaan Hindu kuno seperti kuil Prambanan, kuil Trowulan, pusat-pusat keagamaan di Surakarta menunjukkan bahawa percambahan pengaruh agama Hindu-Buddha di kepulauan Melayu (Budi

Utomo & Nik Hassan Suhaimi, 2008, p. 285).

Namun, kedatangan agama Islam ke Alam Melayu kira-kira pada abad ke-11M dengan penemuan batu nisan di Gresik, Jawa dan Batu Bersurat di Terengganu sedikit demi sedikit merobah pandangan semesta orang-orang Melayu di Nusantara. Terdapat percampuran adat-istiadat Hindu dengan amalan Islam dalam kalangan masyarakat

Melayu di Nusantara seperti upacara mandi safar, upacara melenggang perut, menabur beras kunyit semasa persandingan, mandi bunga untuk menolak bala dan sebagainya. Contohnya, upacara mandi safar dilakukan oleh masyarakatMalaya Melayu pada setiap hari Rabu terakhir bulan Safar. Penduduk akan berkumpul di tebing sungai dan mengadakan perayaan seperti berpantun, berjoget dan bermainof muzik. Mereka turut mandi di dalam sungai dan perbuatan mencurah-curah air ke badan dipanggil sebagai mandi safar

(Singaravelu, 2012, pp. 267-268).

Keunikan percampuran budaya tempatan dengan agama Hindu-Buddha dapat dilihat daripada segi amalan serta kebudayaan masyarakat Melayu di Nusantara.

Contohnya, stupa-stupa yang didirikan Alam Melayu adalah terlalu banyak jika dibandingkanUniversity di India. Menurut Vlekke (2009, p. 21): The evidence from these facts, we may perhaps conclude to a gradual assimilation to Hindu culture of an already existing Indonesian kingdom. The evidence concerning the religion of the ancient Indonesians provided by these inscriptions is of more interest than the geneology of their kings. Mention of sacrificial animals to deity. Sacrificial pillars, however, are extremely rare in India, while they are a common part of the appurtenances of the old Indonesian cults. Thus, we may conclude that around A.D. 400, the period in which the inscriptions were written, an Indonesian kingdom roughly assimilated to Hindu culture existed in East Borneo.

Selain itu, penghayatan terhadap nilai-nilai kesetiaan kepada raja juga agak berbeza jika dibandingkan dengan perilaku masyarakat di India. Dalam konteks kesetiaan rakyat kepada pihak pemerintah pula, masyarakat Melayu memegang kepada prinsip mentaati raja selagi mana raja mempertahankan hak-hak mereka sebagai rakyat.

Oleh yang demikian, muncullah satu kultus yang dinamakan dewa-raja. Konsep dewa- raja ialah seorang raja mempunyai intipati kedewaan dan dalam sesetengah kepercayaan

Melayu kuno, raja dianggap seperti tuhan. Sebagai contoh, Raja Airlangga, Jawa (1016-

1049 AD) seorang yang berfahaman Hinduisme yang kuat telah membina patung dirinya sebagai representasi inkarnasi dewa Vishnu. Setelah kematian Raja Airlangga, baginda telah disemadikan di satu tempat yang dinamakan Candi Belahan di daerah

Penanggungan. Baginda disemadikan antara patung Vishnu di atas garuda di antara dua imej dewi Lakhsmi (Singaravelu, 2012, p. 45). Jelas menunjukkan bahawa kultus dewa- raja sememangnya diamalkan oleh masyarakat MelayuMalaya kuno. Rentetan daripada kultus dan kepercayaan dewa-raja membawa kesanof terhadap penceritaan dalam teks-teks sastera lama. Hikayat seperti Sang Boma, Hikayat Pandawa Lima, Hikayat Parang

Puting, Hikayat Panji Semirang, Hikayat Malim Deman, Sejarah Melayu serta Hikayat

Banjar adalah contoh teks-teks yang menekankan pertalian rapat antara raja dengan dewa-dewa dan kayangan. Malahan, dalam penceritaan-penceritaan ini, raja digambarkan mempunyai kesaktian-kesaktian tertentu seperti memiliki kuasa ghaib dan magik, berasal dari alam keinderaan, berkahwin dengan puteri atau putera kayangan, diberikanUniversity mandat secara langsung oleh Sang Dewata Mulia Raya, berkebolehan untuk berkomunikasi dengan alam kayangan, memiliki binatang-binatang ajaib serta turut mempunyai anugerah-anugerah istimewa iaitu perhiasan dan perkakasan yang tidak boleh dimiliki oleh rakyat biasa.

1.2 Kajian Lalu (Literature Review)

Berdasarkan penelitian penyelidik penulisan lepas mengenai Hikayat Banjar tidak ada yang menyentuh soal dewa-raja. Sebagaimana yang dicoretkan M. Rafiek dalam Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu (Vol. 3, 2015) tentang peranan tumbuhan iaitu asal-usul, larangan, akibat, petanda dalam Hikayat Banjar. Kemudian, pengaruh dan unsur Islam dalam Hikayat Banjar oleh Mohd Azhar Bahari dalam Isu-isu

Terpilih Sejarah Alam Melayu (2011) juga tidak menekankan simbolisme dewa-raja.

Dalam tulisan beliau, Hikayat Banjar: Pengaruh dan Unsur Islam dalam Hikayat

Banjar memperlihatkan sastera sejarah seperti Hikayat Banjar mampu mengubah pemikiran masyarakat ke arah keislaman serta memberikan kesan besar kepada kerajaan

Banjarmasin. Dalam bab ini, beliau menceritakan sejarah ciptaan Hikayat Banjar seperti versi yang pernah dihasilkan seperti di Belanda, GermanMalaya dan England. Penulisan Mohd Azhar lebih tertumpu kepada pengaruh Islam dalam Hikayat Banjar. Analisis yang dilakukan lebih kepada melihat konsistensiof episod-episod yang mempunyai unsur Islam. Oleh yang demikian, Hikayat Banjar yang ditulis tidak menganalisa sebarang elemen dewa-raja kerana lebih menumpukan unsur Islam.

Begitu juga dengan Hikayat Sang Boma. Kitab kuno yang satu-satunya koleksi perpustakaan Universiti Malaya adalah suntingan Idrus yang diterbitkan pada tahun

1921. Selain itu, terdapat juga bab dalam buku terbitan MBRAS, rumusan Sir R.O.WinstedtUniversity mengenai Sang Boma atau Sang Samba dilihat tidak menekankan tentang konsep dewa-raja. Buku yang telah disunting oleh Y. A. Talib pada tahun 1996 ini lebih tertumpu ke arah sejarah bahasa Melayu dan sastera Melayu serta transformasi sastera

Melayu semenjak zaman Hindu sehingga ke zaman Islam. Winstead menceritakan serba sedikit sejarah Hikayat Sang Boma seperti dua versi Hikayat Sang Boma dan yang terbaharu dhasilkan pada pertengahan abad ke 16. Menurut Winsteadt, mengikut teks

Jawa lama, Hikayat Sang Boma dipanggil sebagai Bhaumakavya. Rumusan Winsteadt mengenai Hikayat Sang Boma adalah sebanyak tiga muka surat lebih tertumpu kepada kisah Sang Boma secara ringkas dan tiada menyentuh isu dewa-raja.

Manakala, terdapat beberapa versi Hikayat Panji Semirang iaitu penerbit Pustaka

Antara, penyunting Umar Junus dan Noriah Mohammad. Manakala Hikayat Panji Kuda

Semirang telah ditulis oleh Lukman Ali dan M.S. Hutagalung. Suatu analisis tentang hikayat ini telah dilakukan oleh Joseline Suzette Adrienne Over de Linden (1976) tetapi tidak menyentuh konsep dewa-raja. Selain itu, Nik Maimunah dan Zaharah Mohd

Khalid (1964) telah menjalankan analisis mengenai Hikayat Panji Semirang serta akhir sekali, Pandji Semirang: Batjaan remadja oleh S. Sastrawinata (1962) dan Shair Panji

Semirang diterbitkan oleh Jawi Press (1940) tidak menyentuh konsep dewa-raja.

Beralih kepada Hikayat Malim Deman, terdapatMalaya beberapa versi Hikayat Malim Deman yang dikarang oleh Ismail Ahmad,of Rahman Shaari, Pawang Ana dan Raja Haji Yahya (didasarkan pada naskah Sir R.O Winstedt dan A.J. Sturrock. Manakala kajian lain tentang hikayat ini adalah Kajian Teks hikayat Malim Deman oleh Syed Halim

Nong (1985), Memahami Hikayat Deman: Struktur dan Perwatakan oleh Rahman

Shaari dalam pembentangan Seminar Sastera (1987). Manakala versi Indonesia mengenai Hikayat Malim Deman adalah Tjerita Malim Deman dan Puteri Bungsu oleh

A.Dt. Madhiubdi (1895) serta Hikajat Malin Deman dengan Puti Bungsu oleh Radjo EndahUniversity dan Sjamsuddin Sutan (1961). Penulisan-penulisan ini merupakan analisis teks yang bertujuan untuk memahami lebih mendalam terhadap isi kandungan teks-teks tersebut dan tiadak ada satu pun yang menyentuh konsep dewa-raja.

Akhir sekali, kajian lalu mengenai teks Hikayat Parang Puting atau Hikayat

Budak Miskin diselenggara oleh Pa‟ Darus (1961) dan Jamilah Haji Ahmad (1980).

Pengkaji mendapati mendapati bahawa kedua-duanya menumpukan kepada

12 selenggaraan daripada teks asal dan ianya juga tidak menekankan simbolisme dewa-raja.

Teks karangan Jamilah mengandungi 12 bab iaitu di awal bab tentang asal-usul watak utama, Puteri Langgam Cahaya dan di akhirnya mengenai pengakhiran kisah Mambang

Dewa Keinderaan, Gangga Dewa dan Puteri Mengindera Bulan. Kedua-dua teks ini tidak mengkhususkan tentang analisis teks kerana hanya memaparkan tentang Hikayat

Parang Puting.

Dalam Journal of Southeast Asian Studies, Volume 6, Issue 1 dengan tajuk

Amalan Kultus Devaraja Di Asia Tenggara yang ditulis oleh M. Rajantheran adalah sangat membantu pengkaji dalam melakukan kajian ini.. Penyelidikan yang dilakukan oleh beliau lebih tertumpu kepada perbandingan amalan kultus dewa-raja di negara- negara Asia Tenggara. M. Rajantheran melanjutkan perbincangan tentang penyebaran kultus ini di Alam Melayu melalui artikel beliau.Malaya Dalam pada itu, artikel ini juga memperjelaskan tentang peranan golongan Brahman dalam menyebarkan kultus ini. Demi memperlhatkan impak kultus ini, beliauof memperlihatkan dan memperbandingkan pengaruh kultus dewa-raja ini di Thailand, Myanmar, Funan, Champa dan Kampuchia melalui upacara-upacara diraja seperti pertabalan, perarakan, penggunaan kenderaan suci, kedudukan dan struktur senibina istana. Oleh yang demikian, konsep serta kultus dewa-raja dapat diperhalusi dan difahami dengan jelas melalui pendekatan perbandingan yang dilakukan beliau. UniversityTidak hanya mengeluarkan artikel tentang perbandingan dewa-raja di negara- negara Asia Tenggara, M. Rajantheran juga menulis tentang konsep dewa-raja serta perlambangan dewa-raja dalam Sejarah Melayu melalui bukunya yang bertajuk Sejarah

Melayu: Kesan hubungan kebudayaan Melayu dan India . Pada akhir bab dalam buku ini kelihatan agak bersamaan dengan tajuk kajian ini tetapi apabila disemak ianya adalah berbeza M. Rajantheran membandingkan karya-karya kesusasteraan Tamil dengan

Sejarah Melayu. Berbeza dengan kajian ini, simbolisme dewa-raja tidak terfokus kepada

Sejarah Melayu sahaja tetapi teks-teks sastera klasik yang lain. Kajian perbandingan antara teks-teks kesusasteraan juga bukanlah fokus utama kajian ini sebaliknya, kajian ini lebih kepada makna dan kepengarangan simbolisme dewa-raja dalam teks-teks kesusasteraan Melayu yang dipilih. Selain itu, kaedah dan pendekatan kajian ini dengan penulisan M. Rajantheran juga adalah berbeza. Sebagai kesimpulan, penulisan M.

Rajantheran mengenai konsep dan kultus dewa-raja serta perbandingan teks kesusasteraan Melayu dan Tamil tertumpu di akhir bab. Berlainan dengan kajian ini, kultus dewa-raja ditulis secara keseluruhan. Kajian mengenai sastera juga adalah terhad kerana beliau hanya memilih teks Sejarah Melayu sahaja untuk dikaji, manakala kajian ini menganalisis lima teks kesusasteraan Melayu klasik yang dipilih daripada pelbagai genre. Tujuannya adalah untuk mendapatkan satu rumusan yang lebih menyeluruh berbanding dengan kajian yang dilakukan oleh M. Rajantheran.Malaya

Dalam penelitian terhadap impak kepercayaanof Hinduisme ke atas pemerintahan raja-raja di tanah Melayu, penulisan Wolters (1990) dalam bukunya yang bertajuk

Kejatuhan Srivijaya dalam Sejarah Melayu menceritakan perihal kedaulatan raja-raja

Melayu di Srivijaya. Walaupun kerajaan Srivijaya memegang ajaran Buddha sebagai kepercayaan utama mereka tetapi, kita perlu fahami pada masa itu juga, terdapat pencampuran budaya masyarakat Hindu dan Buddha di Nusantara. Malahan, dalam salah satu bab buku ini juga menyebut mengenai kebesaran raja yang menunjukkan raja- rajaUniversity berkongsi sifat-sifat yang ada pada dewa -dewa seperti Dewa Siva dan Dewa Visnu. Selain analisis mengenai kultus dewa-raja masyarakat Srivijaya disebutkan dalam buku ini, beliau juga mengenengahkan objek-objek yang dianggap suci yang dimiliki oleh raja-raja bagi menggambarkan kedaulatan raja-raja. Namun, penulisan ini hanya mengkaji dari struktur politik iaitu simbolisme dewa-raja dalam pemerintahan kerajaan

Srivijaya, dan tidak menyentuh pengaruh kultus dewa-raja ke atas kesusasteraan

Melayu.

Seterusnya, bagi memahami mengenai kepercayaan orang-orang Melayu secara lebih mendalam, beberapa buku dapat dirujuk seperti An analysis of Malay Magic oleh

Endicott, William Skeat dalam bukunya Malay magic : Being an introduction to the folklore and popular religion of the Malay Peninsula serta Winstedt dalam penulisannya

Shaman, Saiva and Sufi: A study of the evolution of Malay magic. Selain itu, buku penulisan Windstet (1961) juga iaitu The Malays: A cultural history boleh dirujuk bagi memahami kepercayaan Melayu tentang perkara-perkara mistik. Melalui pemahaman tentang ritua-ritual yang dilakukan oleh orang-orang Melayu, akan memudahkan penyelidik menyelami pandangan semesta dan emosi orang-orang Melayu terhadap kuasa-kuasa ghaib dan mistik. Penyelidik berpendapatMalaya bahawa kepercayaan sebegini mengukuhkan kultus simbolisme dewa-raja di Alam Melayu. Oleh yang demikian, konsep dewa-raja juga bertitik tolak kepadaof kepercayaan agama Hindu (yang merupakan kepercayaan majoriti masyarakat pada masa itu) berserta dengan percampuran perkara- perkara mistik yang menyebabkan pemanifestasian ritua-ritual tertentu oleh masyarakat

Melayu semasa melangsungkan adat-istiadat terhadap raja-raja Melayu. Walau bagaimanapun, buku-buku ini hanyalah mengandungi sebahagian daripada apa yang akan dilakukan dalam kajian ini. Buku-buku ini mengenengahkan isu kepercayaan

Melayu tanpa membawa kepercayaan terhadap kekuasaan raja-raja Melayu, iaitu tentang simbolismeUniversity dewa-raja di Alam Melayu. Selain itu, dalam memahami konsep kerajaan dan sistem beraja, penyelidik juga meneliti buku koleksi khas yang bertajuk, Kenangan Kuning: Adat Istiadat Raja-raja

Melayu oleh Yusoff Khan. Selain itu, prosiding adat-istiadat di istana juga terkandung dalam buku yang disebutkan di atas. Penyelidik berpendapat bahawa buku ini dapat membantu dalam membuat persediaan bagi melakukan kerja-kerja lapangan di istana

15 nanti. Kenangan Kuning hanya menjelaskan tentang adat istiadat diraja, tetapi tidak menyentuh soal falsafah kepercayaan masyarakat terhadap konsep dewa-raja. Apa yang pengkaji dapati, buku ini sesuai bagi mereka yang menggunakan kaedah teori materialis dan intrepretatif kerana kajiannya bersifat luaran (surface) dan kebudayaan yang dapat dilihat (tangible culture).

Seterusnya, penyelidik mendapati ada sebuah buku berjudul „Adat Raja-Raja

Melayu yang ditulis oleh Hadidjaja Tardjan yang diterbitkan pada tahun 1964 dapat membantu dalam kajian adat-istiadat, pantang-larang, undang-undang, ritual-ritual, alat- alat kebesaran diraja, perhiasan diraja dan syarat-syarat untuk menjadi seorang raja.

Dalam bab ketiga dan keempat akan membuktikan bahawa kultus dewa-raja ini yang masih diamalkan oleh masyarakat istana dan rakyat. Penjelasan tentang adat raja-raja Melayu adalah amat baik untuk diambil kira. WalauMalaya bagaimanapun, kajian Hadidjaja tidak lengkap kerana tidak memasukkan keseluruhan adat istiadat Melayu secara terperinci. Misalnya, beliau menyatakan tentangof adat pertabalan tetapi tidak menjelaskan secara terperinci proses istiadat itu berlangsung satu per satu.

Selain itu, terdapat juga beberapa buku yang menceritakan perihal kraton-kraton di Indonesia seperti Kraton Jogja : the history and cultural heritage, Penjelasan singkat mengenai bangunan-bangunan karaton Surakarta, Babad Tanah Jawa : Kisah kraton

Blambangan-Pajang, Java in the 14th Century : A study of cultural history: The Nagara-Kartagama,University Menudju puntjak kemegahan (sedjarah keradjaan Madjapahit), Life in the Javanese Kraton dan The structure of the national government of Majapahit.

Penelitian buku-buku ini membantu penyelidik dalam menganalisa aspek budaya masyarakat istana, keluarga diraja, struktur seni bina istana, motif-motif ukiran, susur- galur keluarga diraja, jata negara, pakaian kebesaran, adat-istiadat dan upacara, sistem pentadbiran, hiburan istana, sistem perundangan, senjata dan lambang-lambang

16 kebesaran diraja masyarakat Melayu silam. Selain itu, simbolisme ini terpamer di kraton-kraton Jawa serta kebudayaan golongan istana dan bangsawan perlu diperbandingkan dengan istana-istana di Malaysia kerana apabila kita menyebut

Nusantara, rumpun Melayu dan Alam Melayu, sudah pastilah melibatkan kedua-dua negara ini. Walau bagaimanapun, buku-buku ini tidak menyatakan dari sudut ideologi dan pemikiran tentang simbolisme dewa-raja yang meresapi pemikiran masyarakat

Melayu lantas mereka mencipta segala bentuk regalia diraja bagi memartabatkan status seseorang raja.

Dari sudut etnografi orang-orang Melayu, buku Leaves of the same tree: Trade and ethnicity in the Straits of Melaka oleh Andaya (2008) dapat membantu penulis untuk melihat kontak atau hubungan yang terjalin antara India dan Alam Melayu. Terutama dalam bab kedua, pembentukan masyarakatMalaya Melayu daripada pelbagai budaya luar diceritakan secara komprehensif. Manakala di bab-bab seterusnya lebih mengenai pembentukan etnik Sumatera, Batak dan of sebagainya dilihat sudah tidak memberikan input kepada penulisan ini. Selain itu, terdapat juga penceritaan mengenai penyebaran budaya melalui epik-epik India ke Nusantara. Namun, kelompongan daripada penulisan ini adalah simbolisme dewa-raja tidak dikaitkan dalam penulisan sastera epik yang dibawa masuk ke Alam Melayu.

Terdapat juga bukti yang lain untuk menyokong teori penyebaran kebudayaan HinduUniversity di Nusantara. Salah satunya ialah Coedes (1968) dalam bukunya The Indianized States of Souhtheast Asia. Dalam buku ini, huraian secara sistematik mengenai kerajaan- kerajaan Melayu awal dan kontak antara tamadun Melayu dengan tamadun India. Selain itu, penulisan ini juga menghuraikan definisi proses pengindiaan serta bukti-buktinya, faktor-faktor penyebaran budaya ini dan laluan-laluan penyebaran budaya India di Alam

Melayu. Walaupun penulisan ini menyentuh penyebaran budaya India ke Nusantara,

17 penyebaran kultus dewa-raja yang disebarkan dari India ke masyarakat di Alam Melayu tidak ditekankan. Pengaruh kesusasteraan India terhadap kesusasteraan Melayu juga tidak ditekankan.

Setelah itu, buku The Transmission of the Epics from India to Java oleh Laurie

Jo (1979) menghuraikan pengaruh kesusasteraan India terhadap kesusasteraan Jawa.

Seperti yang kita ketahui, konsep dewa-raja ini dibawa dari agama Hindu. Apabila konsep ini disimbolkan dalam kesusasteraan Melayu, perbandingan antara karakter- karekter kesusasteraan Hindu dan kesusasteraan Jawa perlu dilakukan. Walaupun penulisan ini tidak menyatakan tentang simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik

India dan Jawa tetapi ianya penting untuk memperlihatkan bahawa berlakunya pemindahan karya-karya yang bercorak kesusasteraan dan agama daripada India ke Nusantara. Malaya Dalam bab-bab yang terakhir kajianof ini, pengaruh kebudayaan Hindu ke atas masyarakat Melayu terutamanya dalam simbolisme dewa-raja akan ditonjolkan. Oleh yang demikian, melalui analisis buku Early Interactions between South and Southeast

Asia: Reflections on Cross-Cultural Exchange yang disunting oleh Pierre-Yves Manguin et al. (2011) dapat memberikan pencerahan mengenai sejarah awal kebudayaan di Asia

Tenggara seperti inskripsi-inskripsi awal Sanskrit, sejarah penyebaran kebudayaan dan penggunaan bahasa Sanskrit, penyebaran kesenian muzik, ritual Hindu-Buddha yang diamalkanUniversity masyarakat Melayu di Nusantara. Sejarah kebudayaan awal masyarakat di Nusantara adalah antara perkara yang informatif untuk membandingkan perubahan corak kebudayaan dahulu dan sekarang. Walau bagaimanapun, penulisan ini tidak menceritakan mengenai simbolisme dewa-raja di Alam Melayu.

Selain itu, buku Mythology and the tolerance of the Javanese yang ditulis oleh

Anderson (1965) menceritakan tentang pandangan semesta masyarakat Melayu

Nusantara yang diresapi oleh tatacara hidup kebudayaan Hindu yang salah satunya adalah melalui pengaruh kesusasteraan India seperti Mahabharata dan Ramayana.

Kajian ini terbatas kepada pengaruh Hinduisme dalam kebudayaan masyarakat Jawa, dan bukannya kajian terhadap keseluruhan masyarakat Melayu serta golongan diraja

Melayu. Anderson hanya mentafsirkan mitos-mitos kesusasteraan Hindu-Jawa kepada tarian, nyanyian dan seni muzik seperti gamelan dan wayang Jawa.

Terdapat beberapa pengkajian dan penulisan lalu mengenai konsep dewa-raja tetapi jumlahnya amat sedikit kerana kajian-kajian lalu banyak mengfokuskan kepada hubungan antara India dan Alam Melayu, legasi kebudayaan Hindu terhadap masyarakat

Melayu serta kerajaan-kerajaan Hindu-Buddha awal di Alam Melayu serta Asia

Tenggara.

Secara amnya, kajian mengenai kultus dewa-rajaMalaya ini telah dilakukan secara intensif pada pertengahan tahun 1990-anof oleh sarjana sosiologi, ahli arkeologi dan sejarawan yang melakukan pengkhususan dalam bidang pengajian Asia Tenggara seperti

Louis Finot (1952), Jean Filliozat (1966), George Coedes (1968), Pierre Dupont (1943),

Lawrence Palmer Briggs (1951), J. Gonda (1969) dan lain-lain lagi. Ahli arkeologi dan sosiologi yang dinyatakan di atas telah membuat suatu kajian intensif bagi merungkai enigma kepercayaan Hindu-Buddha dalam kerajaan purba seperti kerajaan Ayutthaya,

Angkor dan Champa dalam ketamadunan Khmer. Selain daripada jurnal-jurnal tersebut, penelitianUniversity terhadap penulisan tokoh-tokoh yang prominen dalam bidang antropologi, iaitu dalam kepercayaan purba masyarakat di Asia Tenggara seperti Coedes dan

Filliozat. Penulisan Coedes cenderung kepada kultus dewa-raja dan kesannya kepada monumen-monumen keagamaan kerajaan Angkor. Manakala Filliozat pula melihat kepada simbolisme dewa-raja yang terdapat pada monumen-monumen di Cambodia.

Kedua-dua tokoh ini juga membincangkan kontak di antara Indo-China dan India yang

19 membawa kepada penyebaran kultus ini terhadap masyarakat Indo-China termasuklah di

Nusantara. Kajian mereka adalah berbeza dengan kajian yang bakal dilakukan kerana

Filliozat dan Coedes tertumpu kepada perkembangan kultus ini di Asia Tenggara dan tidak menyentuh tentang raja-raja Melayu. Secara keseluruhannya, mereka mengkaji kultus dewa-raja ini secara arkeologi iaitu pengkajian ke atas monumen-monumen keagamaan Hindu-Buddha.

Manakala, kajian ini adalah berbeza dengan kajian-kajian lepas kerana fokus yang diberikan adalah kepada simbolisme dewa-raja dalam kesusasteraan Melayu klasik. Bagi menjelaskan konsep dewa-raja ini, kajian turut memasukkan beberapa aspek kepercayaan Hinduisme yang membentuk kultus dewa-raja ini dan akan turut melihat sejauh manakah kesan simbolisme ini direalisasikan dalam kehidupan masyarakat Melayu di Nusantara. Malaya Pertama sekali, penulis perlu mengkajiof mengenai konsep dewa-raja. Dalam bahasa Inggeris, ianya disebut sebagai „the divine king‟ atau „God-King‟. Terdapat sebuah buku yang ditulis oleh Geertz mengenai konsep ini iaitu Negara: The theatre state in nineteenth-century Bali. Buku ini merupakan sumber rujukan yang sesuai kerana mengandungi aspek kepercayaan masyarakat Bali mengenai mitos-mitos yang menjadi sumber kekuasaan raja-rajanya. Antara kandungan buku ini juga memperlihatkan bagaimanakah kepercayaan unik masyarakat ini terhadap dewa-dewa membantu dalam keberlangsunganUniversity sistem beraja di Bali serta mengukuhkan ikatan sosial masyarakat mereka. Geertz turut menyentuh sesuatu yang penting iaitu tentang sistem politik mereka yang mana mereka menjadikan istana sebagai pusat penyembahan mereka.

Istana merupakan tempat yang suci dan mulia. Terdapat juga ritual-ritual mengenai pendewaan raja-raja Bali turut ditulis dalam buku ini. Mengapakah kajian terhadap Bali ini penting walaupun dalam skop kajian, Bali tidak dipilih sebagai kajian lapangan?

Terdapat aspek positif dan negatif dalam kajian mengenai Bali. Dari sudut yang positif,

Bali melalui penulisan Geertz memberikan idea mengenai simbolisme dewa-raja selain memperlihatkan proses pengimplementasian simbolisme dewa-raja dalam masyarakat

Melayu di Nusantara. Daripada sudut yang berlainan, Bali tidak boleh diambil sebagai sampel dalam penyelidikan ini kerana Bali sudah diketahui umum merupakan tinggalan sebuah kerajaan Hindu dan legasi itu terus berkesinambungan sehingga sekarang. Jadi, jika kerja-kerja lapangan dijalankan di Bali, hipotesis mengenai kesinambungan kebudayaan Hindu iaitu simbolisme dewa-raja masih lagi diteruskan oleh masyarakat

Melayu Islam akan menjadi condong atau bias kerana hampir keseluruhan populasi masyarakat Bali adalah beragama Hindu. Kajian yang dilakukan oleh Geertz di Bali adalah berbeza dengan kajian ini kerana Geertz hanya mengambil sampel masyarakat

Bali. Beliau juga tidak menekankan sebarang karya sejarah dan sastera yang memperkembangkan ideologi dewa-raja terhadap golonganMalaya pemerintah. Apa yang dapat dilihat, penulisan beliau hanya mendokumentasikanof hasil pemerhatian beliau berdasarkan ritual-ritual yang dilakukan oleh masyarakat Bali yang mendewakan raja mereka.

Kedua, terdapat juga beberapa ahli sosiologi dan antropologi yang menghuraikan tentang konsep dewa-raja secara lebih jitu yang ditulis dalam tiga jurnal yang berbeza

Pertama, jurnal yang ditulis oleh Mabbet yang bertajuk Devaraja. Kedua, The Devaraja

Cult yang ditulis oleh Kulke (1974) dan akhir sekali jurnal yang bertajuk Kultus DevarajaUniversity yang tulis oleh Rajantheran. Kajian-kajian Mabbet dan Kulke tentang konsep dewa-raja adalah bersandarkan kepada tinggalan ketamadunan Khmer iaitu kerajaan

Angkor Wat yang mana kultus ini diamalkan secara berleluasa. Mereka juga melakukan penyelidikan tentang inskripsi-inskripsi awal yang menunjukkan pendewaan masyarakat

Angkor terhadap raja-raja mereka terutama pada zaman pemerintahan Jayavarman II

21 dan Jayavarman VII. Walau bagaimanapun, artikel-artikel penulisan mereka ini hanya terbatas kepada perbincangan konsep dewa-raja secara teologi dan ideologi.

Menurut Mabbet, “What this article sets out to offer is not the revelation of new facts, nor a challege to the interpretatios offered by most of the principal scholars in the field of primary research; it is merely a morsel of exegesis. But there are strong reasons to suppose that such exegesis is both timely and necessary” (Mabbet, 1969, p. 203).

Beliau juga menegaskan bahawa telah terdapat beberapa pengkajian terhadap kultus dewa-raja berdasarkan kerajaan Angkor seperti Aymonier, seawal 1904, Finot pada tahun 1915, manakala kajian dibuat oleh Coedes dan Dupont pada tahun 1946.

Setelah itu, berlakulah perkembangan pengkajian mengenai simbolisme ini yang terutamanya dalam sudut senibina oleh Filliozat dan Przyluski. Manakala isu mengenai peranan raja dalam politik, sosial dan agama dikembangkanMalaya oleh Groslier (Mabbet, 1969, pp. 202-203). of Dapatlah dirumuskan bahawa penulisan Devaraja oleh Mabbett bertujuan untuk meneliti asal-usul konsep dewa-raja daripada perspektif ahli-ahli sosiologi, antropologi dan sejarawan yang berbeza. Kedua, beliau melihat kepada senibina monumen- monumen yang dibina untuk dijadikan pusat penyembahan dewa-raja seperti kuil, makam dan istana. Ketiga, perkara yang beliau bincangkan ialah patung-patung yang dibina yang menyerupai raja yang memegang tampuk pemerintahan pada sesuatu masa. KeempatUniversity ialah kultus eulogistik iaitu gambaran personaliti dewa-dewa dalam diri seseorang raja dizahirkan pada bentuk puisi-puisi semasa zaman kegemilangannya.

Kajian Mabbet (1969) kelihatan berbeza dengan kajian ini kerana beliau tidak menyentuh soal penganalisaan teks-teks klasik yang menunjukkan simbolisme dewa- raja.

Kedua, kajian yang dilakukan oleh Kulke adalah berbeza dengan kajian ini kerana kajian yang dijalankan oleh Kulke adalah untuk mengkaji konsep dewa-raja secara mendalam. Dalam artikelnya yang bertajuk The Devaraja Cult ini, adalah bertujuan untuk meneliti dan menganalisis idea mengenai kultus dewa-raja yang tersebar di Asia Tenggara dari India. Menurut Kulke:

“This study began as part of a broader project on the cult of divine royalty in Southeast Asia, with an emphasis on the Vaisnava apotheosis of Hindu rulers of that region, a rather late development. There was an even more direct correspondence between this part of Eastern India and early twelfth century Cambodia. In the same generation, in the early twelfth century, the two largest temples of India and Southeast Asia were constructed and dedicated to Vishnu by rulers whose forefathers and predecessors until then had been strong adherents of the Hindu god Siva (i.e., the Jagannatha-temple in Puri, ca. 1135, by King Codaganga, and Angkor Vat by Suryavarman II) (Kulke, 1974, p. xv). Jelaslah di sini bahawa motif pengkajian Kulke, adalah untuk melihat asal-usul konsep kultus dewa-raja ini dan kesannya ke Malaya atas pemikiran dan kepercayaaan masyarakat Cambodia. Oleh yang demikian, penyelidik berpendapat bahawa kajian yang bakal dijalankan adalah berbeza dengan kajianof Kulke. Beliau menumpukan kepada dua bidang iaitu soal arkeologi seperti pemerhatian terhadap monumen-monumen yang disimbolkan sebagai dewa-raja serta keduanya, bidang antropologi yang mana beliau meneliti kepercayaan masyarakat di India dan Asia Tenggara tentang ideologi ini secara mendalam namun beliau tidak menyentuh soal simbolisme dewa-raja dalam teks-teks kesusasteraan di Asia Tenggara.

Bagi menelusuri persamaan dan perbezaan kultus dewa-raja antara masyarakat

MelayuUniversity dengan masyarakat Indo-China, buku Dunia Melayu dan dunia Indo-Cina oleh

Ismail Hussein et al. (1995) boleh dirujuk kerana buku ini menerangkan falsafah kultus dewa-raja dengan merujuk kepada tinggalan-tinggalan keagamaan di Indo-China.

Dengan cara ini, penyelidik akan memperoleh pengetahuan asas tentang monumen- monumen keagamaan yang berkaitan yang terdapat di Kemboja. Walau bagaimanapun,

23 kandungan dalam buku ini tidak terlalu mendalam dan hanya menyentuh secara asas tentang konsep dan kultus dewa-raja tanpa mengaitkan dengan institusi raja-raja dan orang-orang Melayu.

Terdapat buku-buku yang dikarang oleh Figgis (1914), The Divine Right of

Kings dan Kingship and Law in the Middle Ages oleh Fritz (1956) yang membantu pengkaji untuk memahami secara mendalam tentang simbolisme dewa-raja. Kedua-dua buku ini mendedahkan tentang konsep divine right of kings dan aplikasi sistem ini terhadap masyarakat di Eropah. Walau bagaimanapun, kedua-dua penulisan ini mengfokuskan kriteria dan ciri-ciri mengenai sistem ini berfungsi tanpa menerangkan secara khusus bagaimanakah sistem ini melahirkan suatu kultus. Bagaimanapun kajian ini boleh menggunakan kedua-dua buku ini sebagai panduan untuk mengetahui asas konsep kemutlakan kuasa raja. Malaya

1.3 Permasalahan Kajian of

Permasalahan yang pertama melibatkan hubungan raja-raja dengan dewa-dewa sekaligus akan memperlihatkan hubungan antara alam kayangan dengan alam dunia.

Bentuk hubungan ini akan dikaji bagi melihat sama ada boleh disifatkan secara langsung dan tidak langsung. Sebagai contoh, dalam teks Hikayat Panji Semirang menyatakan tentang unsur penjelmaan dewa-dewa ke dalam jasad raja-raja Melayu.

„Setelah bermuafakat itu lalu masing-masing menjelma dan turunlah ke dalam Universitydunia. Setengah di antara mereka itu masuk ke dalam empat orang ratu, iaitu Ratu Kuripan dan Ratu Daha dan Ratu Gegelang dan ke dalam Tuan Puteri Biku Gandasari di gunung Wilis, yang sedang duduk bertapa di situ‟ (Noriah, 1992, p. 1). Timbul suatu persoalan mengenai penjelmaan dewa-dewa ke dalam raja-raja. Adakah hubungan ini menunjukkan bahawa raja-raja mempunyai zat ketuhanan atau kedewaan ataupun penjelmaan sebagai simbol mandat kepada raja-raja untuk memerintah bumi?

Oleh yang demikian, bagi menyelesaikan persoalan ini, penelitian akan dilakukan terhadap teks-teks yang dipilih bagi memperlihatkan bentuk-bentuk hubungan antara dewa-dewa di alam kayangan dengan raja-raja di alam dunia.

Permasalahan yang kedua ialah konsep simbolisme dewa-raja di Alam Melayu.

Apakah maksud simbolisme dewa-raja di Alam Melayu? Adakah simbolisme ini sama seperti terminologi Barat, the divine king? Simbolisme ini menjadi suatu permasalahan yang perlu dirungkaikan kerana setiap ahli sejarah atau sosiologi mengeluarkan teori yang berbeza mengenai konsep dewa-raja. Oleh yang demikian, konsep dualisme seperti penjelmaan dewa-dewa agama Hindu seperti Brahma, Vishnu dan Shiva ke dalam diri seseorang raja serta kebudayaan kultus dewa-raja di seluruh Asia Tenggara akan diteliti.

Selain itu, penyelidikan ini akan meninjau Malaya unsur-unsur dewa-raja dalam sudut peperangan seperti dalam Hikayat Sang Boma,of peperangan Sang Boma disertai askar- askar yang terdiri daripada mambang atau raksasa:

„Setelah siap, berangkatlah Sang Boma menaiki Wilmananya menuju Keinderaan. Ada pun hulubalangdan menteri yang ikut bersama dengan dia ialah: Pateh Wira Angkasa, Pateh Sang Pralemba dan Pateh Janjan. Sedangkan Pateh Mudra Karna dan Pateh Aria Karia tinggal di Trajutrisna menjaga negeri. Maksud Boma hendak memerangi Keinderaan itu segera diketahui oleh para Dewata. Di bawah pimpinan Batara Indera, mereka pun mempersiapkan diri untuk mempertahankan diri‟ (Idrus, 1966, p. 24). Permasalahan yang terakhir adalah sejauh mana pengimplementasian konsep dewa-raja dalamUniversity masyarakat Melayu. Permasalahan ini akan dirungkaikan dengan penyelidikan terhadap ritual-ritual, pengucapan, ukiran, binaan, tulisan dan kesenian baik dalam istana raja-raja Melayu dan juga melalui teks-teks kesuasteraan klasik khususnya.

1.4 Persoalan Kajian

Terdapat beberapa persoalan yang dikenalpasti dapat mencapai objektif kajian dalam penyelidikan ini.

i. Apakah yang dimaksudkan dengan dewa-raja dan sejauh manakah dewa-raja mempengaruhi sistem pemerintahan masyarakat Melayu Nusantara? Kajian mendalam mengenai asal-usul, konsep, kultus dan fahaman dewa-raja di Nusantara diselidiki dalam bab dua. ii. Persoalan yang kedua adalah mengenai kuwujudan simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik. Persoalan yang merupakan teras utama kajian menjadi panduan yang sangat berguna dalam membataskan kajian ini. Tidak dapat dinafikan bahawa tugasan pada awal kajian ini agak berat kerana pelbagai jenisMalaya dan genre teks klasik Melayu perlu dikelaskan bagi meneliti teks-teks yang mengandungi simbolisme dewa-raja. Hasilnya, terdapat enam teks yang dipilih yang mewakiliof kesemua genre iaitu cerita hikayat, cerita panji, cerita lipur lara, sastera Hindu-Jawa dan sastera sejarah. iii. Persoalan yang ketiga, dalam mengaitkan simbolisme dewa-raja dengan teks-teks klasik, penelitian terhadap saling kaitan antara alam kayangan dan alam dunia dilakukan. Dalam teks klasik, penyelidik akan melihat penceritaan alam kayangan dan hubungannya dengan raja-raja di Nusantara. Mengapakah saling kaitan antara raja di dunia dengan alam kayangan begitu signifikan? Menurut kepercayaan orang-orang

MelayuUniversity terdahulu yakni sebelum kedatangan Islam, alam kayangan dianggap tempat suci yang dihuni oleh dewa-dewa seperti yang diceritakan dalam hikayat Sang Boma:

“Waktu dewa Mahawishnu sedang bertakhta di-Kayangan, dewa Brahma datang bertamu kepada-nya” (Idrus, 1966, p. 3).

Kenyataan yang menggambarkan kepercayaan orang-orang terdahulu bahawa dewa atau tuhan menetap di alam kayangan akan turut merungkai persoalan mengenai hubungan antara dewa kayangan dengan raja-raja di dunia serta asal-usul raja dari kayangan. iv. Persoalan yang seterusnya adalah mengenai kesaktian dewa-dewa dan raja-raja.

Apakah perbezaan kesaktian yang dimiliki oleh dewa-dewa dan juga raja-raja?

Bagaimanakah kesaktian dewa-dewa diberikan kepada raja-raja? Bagaimanakah kesaktian yang dimiliki raja itu membantu kehidupan masyarakat bumi? Persoalan sebegini adalah penting kerana kesaktian merupakan salah satu sifat yang ada pada dewa-dewa dan perlu ada pada raja-raja bagi menunjukkan kedaulatan takhta kerajaan.

Oleh yang demikian, huraian mengenai kesaktian adalah antara aspek yang perlu dititikberatkan dalam kajian. v. Seterusnya, penyelidikan akan tertumpu kepadaMalaya konsep daulat dan saling kaitan dengan teks-teks klasik Melayu seperti maksudof daulat, bagaimanakah konsep daulat wujud di Alam Melayu? Sejauh manakah pengaruh dan peranan daulat dalam masyarakat Melayu di Nusantara? Adakah kerajaan monarki yang terbentuk sejak sekian lama di Alam Melayu disebabkan raja-raja mempunyai daulat? Adakah juga kepatuhan kepada perintah raja-raja disebabkan raja-raja mempunyai daulat? Apakah kesan terhadap sesuatu pemerintahan tanpa kedaulatan? Peranan kedaulatan adalah penting untuk dikaji kerana dalam kerajaan Melayu, kedaulatan merupakan tonggak sesebuah pemerintahan.University Penelitian akan dibuat melalui upacara-upacara khas diraja bagi mendapatkan bukti dan kesan konsep kedaulatan raja terhadap masyarakat Melayu.

Apabila dipersoalkan mengenai kedaulatan institusi beraja Melayu, maka konsep tulah raja turut berbangkit. Mengikut kepercayaan masyarakat Melayu terdahulu, sumpahan raja-raja sememangnya digeruni kerana dikatakan tiada penawarnya. Ada yang berpendapat untuk membuang sumpahan raja, orang yang disumpah perlu

27 meminum air basuhan kaki raja tersebut. Ini adalah disebabkan oleh kepercayaan

Melayu zaman ke zaman bahawa sesiapa yang membangkitkan kemarahan seseorang raja, akan terkena tulah raja. Terdapat juga penceritaan dalam Sulalat al-Salatin mengenai tulah raja Melayu. Maharaja China telah terkena sakit kedal (sejenis penyakit kulit) akibat tulah Sultan Mansur Syah. Dengan meminum air dan mandi dengan air basuhan kaki sultan maka, penyakit itu telah hilang dan Maharaja China sembuh seperti sediakala. Menurut Sulalatus Salatin:

Ada selang dua hari, dengan takdir Allah Taala maka raja China pun datanglah penyakit gatal semua tubuh baginda, lalu menjadi kedal. Maka raja China pun menyuruh memanggil tabib minta ubati. Makin diubati oleh tabib, semakin sangat kegatalan. Maka beberapa ratus tabib disuruh raja China mengubati baginda, tiada juga sembuh. Maka ada seorang tabib tua berdatang sembah pada raja China, demikian sembahnya, "Tuanku seri kopiah, adapun penyakit kenohong ini tiada akan terubati oleh patik-patik sekalian; kerana penyakit ini bersebab datangnya." Maka titah raja China, "Apa sebabnya penyakit ini?" Maka sembah tabib tua itu, "Tuanku ini tulah, kerana raja Melaka berkirim sembah itu, Jikalau tiada air basuh kaki Malaya raja Melaka, tuanku santap dan dibasuhkan muka tuanku yang telah kedal anjing itu, tiadalah akan sembuh penyakit tuanku ini." of Setelah raja China mendengar sembah tabib tua itu, maka baginda pun menitahkan utusan ke Melaka, minta air basuh kaki raja Melaka; setelah hadir maka utusan itu pun belayarlah. Berapa lamanya di jalan, sampailah ke Melaka. Maka dipersembahkan oranglah kepada Sultan Mansur Syah, mengatakan utusan raja China datang hendak meminta air kaki duli Yang Dipertuan. Maka Sultan Mansur Syah pun keluar semayam balairung dihadap orang. Maka surat raja China itu pun diarak oranglah ke balairung; maka disuruh baca pada khatib. Setelah tau baginda akan ertinya maka oleh Sultan Mansur Syah diberi baginda air basuh kaki. Maka surat pun dibalas, dan utusan China pun dipersalin. Maka surat dan air basuh kaki baginda itu pun diarak oranglah ke perahu. Maka utusan raja China pun belayarlah. Setelah berapa lamanya di jalan maka sampailah ke benua China. Maka surat dan air basuh kaki raja Melaka itu pun diarak ke dalam. Tiadalah sempat raja UniversityChina membaca surat itu lagi; air basuh kaki Sultan Mansur Syah itu pun disantap, dimandi dan dibasuhkan muka baginda. Maka dengan sesaat itu juga penyakit kedal tubuh baginda itu pun hilanglah. Maka raja China pun sembuhlah, dan baginda bersurupah tiada mau disembah oleh segala anak cucu raja Ujung Tanah datang sekarang. Maka titah raja China, "Segala anak cucu kita jangan lagi berkehendak disembah raja Melaka datang kepada anak cucu raja Melaka, kadar muafakat berkasih-kasihan jua (Samad Ahmad, 1978, p. 165)

Melalui penceritaan-penceritaan seperti yang terdapat dalam Sulalat-al-Salatin serta beberapa penceritaan secara lisan mengenai kesan penderhakaan kepada raja-raja

Melayu membentuk konsep “tulah1 raja”. Masyarakat Melayu pada zaman dahulu menggeruni kesan yang akan timbul akibat disumpah oleh raja. Oleh yang demikian, rakyat akan sentiasa menjunjung titah raja dalam segala perkara. Berkisar kepada konsep dewa-raja, tulah memainkan peranannya yang tersendiri. Kajian akan meneliti teks-teks sastera klasik yang menyatakan tentang sumpahan dan hukuman akibat pelanggaran tatacara dan undang-undang dewa-dewa yang suci. Selain itu, kajian ini akan meneliti, bagaimana pula dengan sumpahan raja-raja dalam teks-teks yang dipilih?

Dalam pada itu, salah satu metodologi kajian ini adalah menemuramah Setiauasaha

Dewan Negara Perak bagi menerangkan konsep tulah raja agar konsep tulah raja dapat dipastikan benar-benar wujud serta diimplimentasi dalam masyarakat Melayu.

Berdasarkan teks-teks sastera klasik yang dipilih, Malaya elemen sumpahan atau tulah akan dapat dianalisis mengikut jenis sumpahan,of cara mengubati sumpahan dan signifikan tulah raja terhadap psikologi orang-orang Melayu. vi. Seterusnya, persoalan mengenai kesan daripada kultus dewa-raja ini turut dibincangkan dalam kajian ini. Apakah ritual-ritual yang dilakukan bagi memperlihatkan kesimbungan simbolisme dewa-raja? Adakah kepercayaan dewa-raja sekarang sama seperti masyarakat Melayu dahulu? Apakah perubahan-perubahan yang berlaku kepada kultus dewa-raja setelah kedatangan Islam? Adakah masih relevan konsepUniversity dan kultus dewa-raja diamalkan dalam masyarakat sekarang? vii. Persoalan yang terakhir adalah, kewujudan kepercayaan mistik bagi mendewakan kuasa raja-raja Melayu? Seperti yang dapat disimpulkan melalui kenyataan-kenyataan

1 Kemalangan yang berlaku pada diri seseorang kerana melanggar larangan seperti melakukan perbuatan yg kurang baik terhadap orang tua, orang suci dan sebagainya. (Dipetik dari Pusat Rujukan Persuratan Melayu, diakses pada 10 September 2014). http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=tulah

29 sebelum ini mengenai kepercayaan tantrik orang-orang Melayu. Oleh yang demikian, tantrik yang mempunyai elemen-elemen magik, mistik dan alam ghaib akan diselidiki.

Terdapat beberapa soalan berbangkit dalam kepercayaan tantrisme melibatkan dewa- raja. Pertamanya, apakah kepercayaan-kepercayaan mistik yang melibatkan raja-raja dan istana? Adakah terdapat barang-barang yang dianggap suci atau keramat yang disimpan oleh raja-raja bagi melambangkan kedaulatan takhta kerajaan? Persoalan ini terjawab dengan kajian mengenai barang-barang pusaka dan azimat yang disimpan oleh raja-raja

Melayu turun-temurun dan digunakan semasa acara tertentu. Kesemua barang-barang ini mempunyai simbolismenya yang tersendiri. Persoalan seterusnya adalah, mengapakah raja perlu menyimpan barang-barang pusaka? Adakah bagi menimbulkan rasa takjub dan ujub rakyat tentang kuasa barang-barang keramat ini? Mengikut pengamatan sejarah, perkara ini bukanlah sesuatu yang baharu. Malahan, tamadun Cina telah menunjukkan unsur mistik dan kepercayaan bahawaMalaya maharaja China mempunyai kesaktian melalui pengamatan dalam dinastiof Zhou. “The Zhou imperial ceremonies took many forms, ranging from sacrifices to Heaven and celestial deities, through the worship of the ancestors of the Zhou House, to various rites performed for war purposes. Each of them was lavishly equipped with a set of “sacred objects” that were set off from all other objects. Say, somber and weighty bronze vessels that were were zoomorphic- in the forms of owls, tigers, elephants and dragons- in ornamentation and/or shape. Taken separately, these rituals each functioned in an unique way. The first of the three ceremonies mentioned above was staged either to placate invisible forces (praying to them, for example, was to make the crops grow), or to control them by magic. The second was done to deify the Zhou House itself by appealing to a longline of sage-kings. And the last one was put up in an attempt to please the spiritual realm to help the Zhou people to kill enemy forces. Taken as a whole, Universityall these rites represented the Zhou focused endeavor targeting: ...propping up the Zhou sovereign as the highest priest exclusively capable of channeling a direct relationship between man and Heaven and / or forces beyond man‟s control (Hong, 2003, pp. 83-84) Dapatlah disimpulkan bahawa elemen kuasa mistik, azimat dan alam ghaib terdapat dalam sesebuah institusi diraja bagi sesebuah negara termasuklah di Alam Melayu. Oleh yang demikian, elemen ini merupakan salah satu perkara yang akan dikaji bagi

30 menunjukkan simbolisme kultus dewa-raja dalam masyarakat Melayu. Demikian jugalah dalam teks-teks kesusasteraan Melayu. Penyelidikan ini akan meneliti penceritaan tentang barang-barang pusaka serta azimat hasil kurniaan alam kayangan kepada raja-raja Melayu.

1.5 Objektif Kajian

Objektif pertama yang ingin dicapai dalam kajian ialah menganalisis simbolisme dewa-dewa melalui teks-teks klasik Melayu terpilih. Objektif ini diperlihatkan melalui beberapa bahagian daripada teks-teks klasik seperti raja sebagai penjelmaan dewa-dewa, raja berkuasa mutlak, raja mendapat mandat dari kayangan, raja mempunyai pertalian yang rapat dengan alam kayangan serta kesaktian raja-rajaMalaya telah dihuraikan dengan teliti. Selain penganalisaan teks-teks sastera klasik Melayu terpilih, penulisan sejarah yang mengkhususkan impak kultus ini di Asia Tenggaraof juga akan dianalisis bagi menyokong objektif ini.

Objektif yang kedua adalah menguji kebijaksanaan pihak pemerintah dalam menerapkan unsur dewa-raja daripada teks-teks klasik Melayu ke dalam tatacara golongan istana. Objektif ini dicapai dengan pengujian terhadap kebudayaan istana seperti adat-istiadat, regalia, senjata, muzik, bahasa istana yang mempunyai simbolisme dewa-raja. UniversityAkhir sekali, objektif kajian ini menghasilkan suatu model baharu iaitu MSDR yang dapat memandu kajian sebegini. Penciptaan model baharu ini penting kerana gabungan teori budaya dan kaedah kepimpinan belum dibentuk. Model ini akan turut membantu dalam meneruskan kesinambungan kajian antropologi budaya apatah lagi yang melibatkan campuran kesusasteraan Melayu klasik dengan budaya. Kajian sebegini

31 penting kerana simbolisme dewa-raja masih lagi wujud dalam pemikiran masyarakat

Melayu.

1.6 Kepentingan dan kerelevenan Kajian

Pertama, penyelidikan bertujuan bagi memupuk kecintaan dan minat masyarakat

Malaysia terutamanya generasi muda terhadap kesusasteraan Melayu klasik yang tinggi nilai estetika dan mutunya. Dalam kajian ini, konsep dewa-raja yang merupakan kultus unik dihasilkan oleh orang-orang di Asia Tenggara semasa zaman keemasan kerajaan

Melayu yang berpegang kepada ajaran Hindu-Buddha akan ditelusuri melalui teks-teks klasik ini. Kajian yang bersifat trans-disiplin ini akan memperluaskan lagi kajian-kajian yang melibatkan kebudayaan, ketamadunan dan warisan Melayu. Kajian yang bersifat neutral yang penulisannya tidak berkecondongan padMalayaa mana-mana fahaman diharapkan berjaya menarik minat pembaca daripada pelbagaiof bangsa dan agama. Ingin ditegaskan bahawa, kajian ini tidak sama sekali bertujuan bagi menyebarkan fahaman atau ideologi kultus dewa-raja tetapi bertujuan memperkayakan pengetahuan tentang mekanisme politik masa lampau serta menghargai kesusasteraan Melayu lama. Aliran historisisme baharu yang jarang digunakan sebagai kaedah dalam penelitian teks-teks sastera menjadikan kajian ini lain daripada yang lain. Mengenai ketamadunan Melayu khususnya kepada zaman sebelum kedatangan Islam, tidak begitu popular sebgaai kajian di University masa sekarang apatah lagi pengkajian yang melibatkan sejarah kesusasteraan dan sejarah pra-Islam. Kebanyakan penulisan dan penerbitan bahan-bahan ilmiah banyak mengenai sejarah Melayu setelah kedatangan Islam. Buktinya, kesukaran yang dihadapi untuk mencari bahan yang sesuai mengenai kebudayaan Melayu kuno. Penulisan serta penerbitan mengenai sejarah Melayu tradisional adalah terbatas apatah lagi yang melibatkan kebudayaan Hindu-Buddha kuno seperti dewa-raja. Sepanjang kajian ini

32 dilakukan, penulisan mengenai dewa-raja di Alam Melayu tidak dihasilkan secara khusus. Kajian mengenainya agak popular di awal abad ke-20. Menurut Mabbett (1969), kajian mengenai dewa-raja bermula pada tahun 1904 oleh P. Dupont sehingga tahun

1969. Kelompongan sebegini membuka ruang dan peluang bagi meneruskan kajian mengenai dewa-raja di Alam Melayu. Penganalisaan teks-teks sastera klasik Melayu melalui teknik historisisme baharu bakal memperlihatkan karya-karya sastera Melayu setanding dengan teks-teks klasik Barat seperti Iliad and Odyssey, Aeneid, epik

Beowulf, the Viking sagas, Metamorphoses, Merlin and the King Arthur, Divine‟s comedy, the Canterbury Tales yang mana kajian-kajian mengenai teks-teks ini amat meluas dilakukan oleh sarjana-sarjana Barat. Selain itu, adalah menjadi harapan agar penyelidikan mengenai simbolisme dewa-raja dalam teks kesusasteraan klasik Melayu yang lain akan dapat diperkembangkan oleh penyelidik-penyelidikMalaya lain di masa hadapan. Kedua, penyelidik melihat bahawa terdapat beberapa bahagian dalam teks klasik Melayu mampu menyumbang kepada ilmuof sains politik. Jika diperhalusi penulisan- penulisan sastera sejarah sebenarnya membawa mesej yang tersirat untuk disampaikan kepada masyarakat. Sebagai contoh, salah satu mitos Yunani, iaitu Trojan War. Selain membawa mesej penekanan kepada nilai patriotisme seperti yang ditunjukkan oleh pahlawan Yunani iaitu Achilles yang berani mati demi mempertahankan tanah airnya, terselit juga peranan dewa-dewa Yunani dalam mengatur kehidupan raja-raja serta masa depan masyarakat Yunani serta boleh mencatur kemenangan dan kekalahan dalam peperanganUniversity yang berlaku dalam masyarakat Yunani. Mitos Yunani tersebut sudah sekian lama diselidiki oleh masyarakat Barat dan mengapakah kita tidak mengangkat mitos- mitos Melayu yang sarat dengan nilai-nilai murni yang melibatkan kuasa manusia dan alam ghaib? Oleh yang demikian, kepentingan kajian ini adalah untuk mendedahkan ilmu sains politik terutamanya dalam bidang psikologi pemerintahan iaitu penekanan nilai patuh pemimpin disebabkan mandat yang diberikan oleh tuhan. Dengan amalan

33 kultus ini, raja dibayangi penitisan kedewaan dilihat berjaya menyerapkan ideologi kepada rakyatnya agar bersikap submisif kepada mereka. Dengan cara ini, pentadbiran sesebuah kerajaan akan berjalan lancar disebabkan rakyat menumpahkan ketaatsetiaan yang tidak berbelah bahagi kepada raja. Jika kita bandingkan dengan mitos Yunani, kita akan dapati bahawa setiap karekter sama ada raja, pahlawan mahupun bangsawan terdapat bayangan dewa-dewa seperti Zeus, Poseidon, Athena, Hermes, Hera dan lain- lain lagi yang membantu mereka menjalankan tugasan seharian. Adakalanya apabila hubungan antara dewa-dewa ini bergolak, maka bencana akan melanda masyarakat

Yunani. Oleh itu, masyarakat Yunani amat menghormati raja-raja mereka kerana raja- raja dibantu oleh para dewa. Dengan itu maka, kita dapat fahami bahawa dalam tamadun-tamadun besar dunia, konsep ketaatan kepada raja amat penting dan masyarakat mengamalkan kultus dewa-raja ini (tidak kira di mana sahaja) akan terus menyembah raja bagi memperlihatkan status raja padaMalaya kedudukan yang teratas.

Ketiga, hasil kajian ini juga bertujuanof untuk memartabatkan kesusasteraan Melayu lama. Seringkali sejarah dan kesusasteraan Melayu lama dianggap sudah tidak relevan untuk dikaji kerana mungkin dianggap kolot seperti kata Rahim Abdullah:

„Barangkali orang sekarang tidak lagi mahu bercakap dan berbicara mengenai sastera‟ (Hamzah, 2011, p. 344)

Kenyataan ini memperlihatkan masa depan pengajian sastera seakan malap sepertiUniversity dinukilkan Sohaimi Abdul Aziz:

„..wajah kesusasteraan kebangsaan Malaysia masih suram dan sugul‟. Manakala

Hamzah (2011) menambah:

„Dalam zaman yang mementingkan ilmu sains dan teknologi, ilmu kemanusiaan, terutama sastera, diabaikan‟ (Hamzah, 2011, p. xiv).

Kadangkala kedangkalan sesesetengah orang Malaysia yang melihat sastera

Melayu sebagai suatu bidang yang tidak dapat menjamin masa hadapan dikhuatiri akan membawa kepada kemunduran ketamadunan Melayu akibat kejatuhan nilai-nilai patriotisme dalam diri sendiri dan seterusnya masyarakat. Oleh yang demikian, kajian bersifat kontemporari seperti soal kepercayaan dan kebudayaan serta psikologi sesebuah pemerintahan diharap mampu meletakkan sastera Melayu setanding dengan karya-karya besar dunia yang lain.

Akhir sekali, kajian ini juga akan menyumbang dalam bidang historiosisme baharu yang bersifat idealistik. Teori ini diasas dan diketengahkan oleh Foucault ini jarang-jarang digunapakai dalam kajian kesusasteraan kerana selalunya digunakan dalam kajian berunsur sejarah dan sains politik. Oleh yang demikian, dengan penggunaan teori neo-historisisme dalam kajian Malaya ini berupaya memperkembangkan kajian sastera klasik pada masa hadapan oleh penyelidik-penyelidik lain. Pendekatan- pendekatan baharu yang bersifat trans-disiplinof sebegini akan membuahkan hasil penulisan yang lebih menarik dan unik.

1.7 Batasan kajian

Terdapat dua skop utama dalam kajian ini, iaitu: (a) UniversityPertama, kajian ini akan menelusuri sastera Melayu lama yang mengandungi penceritaan simbolisme dewa-raja. Akibat batasan masa, maka kajian akan meneliti satu sampel dari pelbagai genre kesusasteraan Melayu klasik. Misalnya, sastera Hindu kuno iaitu Hikayat Sang Boma dipilih kerana menggambarkan sastera sebelum kedatangan

Islam. Teks ini berguna bagi membandingkan simbolisme dewa-raja dengan kategori yang lain. Manakala teks seterusnya merupakan cerita penglipurlara iaitu Hikayat Malim

Deman. Genre hikayat panji menampilkan Hikayat Panji Semirang dan Hikayat Parang

Puting. Akhir sekali, teks sejarah diwakili Hikayat Banjar yang merupakan teks representatif sejarah Melayu. Kesemua teks-teks yang dipilih dijadikan sebagai bahan kajian untuk memperlihatkan simbolisme dewa-raja yang diwujudkan ke dalam teks- teks ini dan bagaimanakah simbolisme ini dicerminkan ke dalam golongan diraja

Melayu. Oleh yang demikian, dengan pemilihan teks-teks ini akan membataskan kajian daripada puluhan teks-teks klasik Melayu kepada lima sampel ini.

(b) Kedua, setelah menganalisis simbol-simbol dewa-raja yang wujud dalam teks- teks klasik, kajian akan menelusuri amalan dan budaya golongan diraja sebagai refleksi kewujudan simbolisme dewa-raja dalam pemerintahan beraja di Alam Melayu. Kajian akan meneliti adat-istiadat, kepercayaan, amalan, pakaian, perkakasan, pemilihan warna, mantera, azimat dan tatacara golongan diraja. DalamMalaya mencari bukti mengenai amalan serta adat yang menunjukan refleksi dewa-raja, kesultanan Perak dipilih sebagai sumber kajian. Kesan simbolisme dewa-raja dalamof kerajaan Melayu dapat dilihat kerana kesultanan ini masih menyimpan khazanah kerajaan Melayu silam serta masih mengamalkan beberapa ritual Melayu kuno yang dapat memantapkan hasil kajian ini.

Kajian ke atas salah satu kesultanan di Malaysia adalah memadai untuk memadankan dengan dapatan kajian mengenai simbolisme dewa-raja dalam kerajaan Melayu selain kajian menjadi lebih terfokus serta masa yang terbatas. University 1.8 Metodologi Kajian

Metodologi yang pertama ialah mengenalpasti dan mengumpulkan data primer, mengelaskan, meneliti dan menganalisis teks-teks sastera sebagai sumber utama, sampel atau bahan kajian. Pemilihan teks-teks seperti Hikayat Malim Deman, Hikayat

Parang Puting, Hikayat Sang Boma, Hikayat Panji Semirang dan Hikayat Banjar adalah

36 mengikut genre yang berbeza. Teks-teks yang dipilih telah diselenggara dan diberikan kata pengantar oleh sarjana-sarjana dari dalam dan luar negara. Seperti yang diketahui, teks-teks asal adalah bertulisan Sanskrit, Jawi dan Urdu. Sebagai contoh, Pandawa Lima merupakan saduran kitab Mahabharata dan kitab asal Mahabharata bertulisan Sanskrit.

Teks-teks klasik ini ditulis dalam bahasa Indonesia dan bahasa Melayu versi lama. Teks- teks ini diperolehi melalui perpustakaan Universiti Malaya dan juga Perpustakaan

Akademi Pengajian Melayu.

Selain itu, data primer dalam bahagian kedua, iaitu sosio-budaya Melayu juga berkehendakkan penglibatan penyelidik secara langsung dalam kerja-kerja lapangan.

Penyelidik melakukan pemerhatian di istana kerajaan negeri Perak. Segala peraturan istana, adat-istiadat, alat-alat kebesaran, dan ritual adalah sampel yang dikaji bagi membuktikan simbolisme dewa-raja dijadikan amalanMalaya golongan istana pada zaman sebelum Islam. Penyelidik telah bertemu dengan Mufti Negeri Perak dan juga ketua adat Istiadat Negeri Perak untuk mendapatkan ofgambaran sebenar tentang adat istiadat yang diamalkan semasa perlantikan raja-raja di negeri Perak.

Selain itu, dalam menganalisis data primer mengenai karya teks-teks klasik

Melayu, penyelidikan juga mengfokuskan motif kepengarangan teks-teks kesusasteraan

Melayu. Menurut teori Historisisme Baharu yang memerlukan kajian teks bagi mendapatkan motif kepengarangan, kajian perpustakaan serta penelitian dokumen- dokumenUniversity yang berkaitan di muzium dan arkib negara merupakan sesuatu yang perlu dilakukan dalam kajian ini. Selain meneliti dokumen berkaitan dengan historiografi kesusasteraan Melayu klasik, dokumen-dokumen lain seperti bacaan-bacaan, ikrar, mantera, serta prosiding adat-istiadat diraja juga diteliti.

Bagi mendapatkan maklumat mengenai konsep dewa-raja, simbolisme dewa-raja dan hubungan antara Alam Melayu dengan India, perbincangan dengan tokoh-tokoh

37 akademik di universiti-universiti tempatan adalah kaedah yang sesuai. Penyelidikan telah bertemu dan mendapatkan beberapa pandangan tentang konsep dewa-raja ini dengan beberapa pensyarah di Jabatan Pengajian India, Universiti Malaya. Antaranya seperi temubual dengan S. Singeravelu dan M. Rajantheran. Temuramah sebegini adalah penting bagi meningkatkan kefahaman penyelidik dan mendapatkan pencerahan mengenai segala perkara mengenai amalan dewa-raja dalam kalangan masyarakat

Melayu.

Selain daripada temubual dengan tokoh serta pakar pengajian India, penyelidik juga akan menemubual pegawai protokol istana Perak dan pegawai Muzium Negara serta pegawai Muzium Perak bagi mendapatkan maklumat mengenai adat-istiadat raja- raja Melayu, alat-alat kebesaran, ritual dan peraturan istana yang khususnya menggambarkan simbolisme dewa-raja dalam kalanganMalaya raja-raja Melayu. Satu sesi wawancara dilakukan dengan Dato‟ Ayop Hashim iaitu Setiausaha Dewan Negara Perak. Manakala tidak lama selepas itu, satuof lagi wawancara berlangsung bersama Encik Sulaiman, pegawai Istana Negara. Sesi temu ramah juga berlangsung bersama Mufti

Perak, Tan Seri Dato‟ Seri Harussani bagi meninjau perspektif Islam dalam amalan kultus dewa-raja dalam kesultanan Perak serta perubahannya di masa sekarang.

Akhir sekali, sumber primer seperti video-video, dokumentari serta buku-buku mengenai prosiding adat-istiadat diraja seperti upacara pertabalan akan dianalisis. KaedahUniversity ini juga penting bagi memperlihatkan tatacara masyarakat Melayu terhadap golongan diraja. Pemerhatian ini bukan hanya bagi meninjau persepsi masyarakat yang mengagungkan raja, tetapi juga melihat ritual-ritual yang dilakukan, barang-barang yang dipersembahkan kepada raja-raja, tatacara dan tindak-tanduk rakyat kepada raja-raja semasa sesuatu adat atau ritual dijalankan. Selain sumber-sumber yang dinyatakan

38 diatas, penyelidik juga berusaha untuk memperoleh data-data ini daripada pihak istana negeri Perak, Istana Negara dan Mufti Perak.

Malaya of

University

BAB 2: KERANGKA TEORI

Pendahuluan

Bab ini akan membincangkan konsep-konsep yang berkaitan dengan bahan dan bidang kajian yang dilakukan. Konsep-konsep ini digunakan secara meluas oleh sarjana-sarjana terdahulu tetapi dalam kajian ini pengkaji perlu merumuskan apakah konsep sebenar yang akan digunakan. Dalam bahagian ini juga akan dibincangkan teori dan model kajian yang akan digunakan dalam kajian ini.

2.1 Konsep dewa dan raja Malaya Dewa adalah sesuatu sama ada benda atau orang yang dijadikan objek pemujaan dengan gelaran tertentu. Dewa ini juga mempunyaiof gelaran seperti betara, hyang, déwata (Pusat Rujukan Persuratan Melayu, 2008-2014). Kata ganda bagi dewa ialah dewa-dewa.

Sesetengah masyarakat memegang kepercayaan terdapatnya tuhan lelaki (dewa) dan tuhan perempuan (dewi) dan ini menjadikan kata ganda bagi terminologi ini adalah dewa-dewi (gods and goddesses).

Berdasarkan kitab-kitab Hindu seperti Arthavaveda, Dharmashastra,

Bhagavadgita, Purana, Mahabharata, Raghuvamsha, menceritakan tentang sifat-sifat dewa-dewaUniversity dan kehidupan dewa-dewa. Manakala dalam teks klasik Melayu pula, turut menyatakan bahawa dewa-dewa mempunyai kerajaan mereka tersendiri di atas kayangan. Sebagai contoh, dalam salah sebuah kesusasteraan Melayu iaitu Hikayat Sang

Boma ada menyebutkan:

„Waktu dewa Mahawishnu sedang bertakhta di Kayangan, dewa Brahma datang bertamu kepadanya‟ (Idrus, 1996).

Kepercayaan terhadap dewa-dewa pula bukanlah sesuatu yang baharu kerana kultus ini telahpun wujud sejak sekian lama. Misalnya, dalam ketamadunan Yunani klasik kira- kira 480-330 S.M. (Freeman, 2000) sudah memperlihatkan kepercayaan terhadap beberapa jenis dewa yang dipercayai berkuasa terhadap manusia dan alam semesta.

Mereka juga percaya tuhan mempunyai sistem kekeluargaan yang sama seperti manusia.

Disokong oleh Rajantheran (1990), kepercayaan bahawa dewa-dewa mempunyai hubungan dengan manusia menguatkan kepercayaan raja-dewa1 atau “king of gods” dan seterusnya membentuk kultus dewa-raja. Berbalik kepada mitologi Yunani, dewa-dewa mempunyai raja (raja-dewa) iaitu Zeus. Kepercayaan ini agak sama dengan kepercayaan raja-dewa yang menganggap Vishnu atau Indra yang memerintah Amarati iaitu kerajaan kayangan (Rajantheran,1990). Dengan kepercayaan yang kuat terhadap kuasa dewa- dewa boleh menguasai, menjelma dan menentukan hidup-mati seseorang, maka, dewa- dewa amat disanjungi oleh masyarakat Yunani. Apa Malayayang menariknya, sekiranya mereka ini berperang, mereka akan memuja dewa-dewaof mereka dengan melakukan ritual-ritual tertentu di kuil masing-masing. Dalam peperangan Trojan, kedua-dua pihak yang berperang dipercayai dibantu oleh dewa masing-masing. Dewa yang teratas dan terkenal sekali ialah, Zeus yang juga dikenali sebagai dewa kilat yang dikatakan menetap di

Gunung Olympus di utara Greece bersama-sama dengan dewa-dewa yang lain. Tempat beliau bersemayam ialah di Peloponnese, Olympia, yang mana setiap empat tahun sukan

Olimpik diadakan sebagai memperingati beliau (Blois & Spek, 1997). UniversityDisebabkan masyarakat Yunani mempercayai bahawa dewa-dewa dapat menentukan jatuh bangunnya sesuatu bangsa dan sesebuah pemerintahan, maka orang- orang Yunani memilih untuk memelihara hubungan yang baik dengan dewa-dewa yang disembah mereka demi mempertahankan institusi kerajaan masing-masing. Ritual-ritual

1 Raja-dewa dan dewa raja merupakan dua pengertian yang berbeza kerana raja-dewa ialah raja kepada dewa-dewa seperti dewa Indra dikatakan sebagai raja kepada dewa-dewa. Ada juga pendapat yang mengatakan dewa Vishnu disebabkan terdapatnya pemujaan lingga-lingga di kuil-kuil dan candi-candi Asia Tenggara.

41 dijalankan bagi menjaga hubungan baik dengan dewa-dewa; setiap bandar (polis) mempunyai dewa atau dewi pelindung. Kuil dibina di acropolis dan upacara keagamaan peringkat bandar (polis) diadakan di situ (Blois & Spek 1997, p. 81). Kepentingan pembinaan kuil-kuil dan candi-candi dapat dijadikan bukti bahawa amalan pemujaan terhadap dewa-dewi yang dilakukan oleh masyarakat Melayu sebelum kedatang Islam bukanlah sesuatu yang baharu malah telah lama wujud dalam tamadun Yunani. Tidak hairanlah di Asia Tenggara pada zaman pra-Islam, terdapat banyak candi dan kuil yang dibina bagi menjalankan upacara serta ritual bagi dewa-dewa agama Hindu.

Kepercayaan orang-orang Yunani pada zaman dahulu juga berkait-rapat dengan kepercayaan Melayu lama. Mereka sering mengaitkan dewa-dewa dengan adiwira- adiwira (gods and heroes). Dalam mitos-mitos Yunani, dunia spiritual Greek dipenuhi dengan mitologi serta penceritaan mengenai aksi-aksiMalaya perbalahan dewa dan hero. Menurut Freeman (1999), penceritaan sebegini tergambar melalui salasilah atau geneologi tuhan-tuhan, peperangan sepertiof Perang Trojan, pembukaan sesuatu bandar, pengembaraan hero-hero Yunani dan ketegangan hubungan dan masalah kekeluargaan.

Hero-hero yang digambarkan dalam mitologi Yunani ini merujuk kepada ketua-ketua wilayah seperti watak Yunani yang terkenal seperti Odysseus, pemerintah Pulau Ittaca yang diuji oleh tuhan serta nymph yang mahu menggagalkan ekspedisi beliau. Walaupun demikian, hasil hubungan baik antara Odysseus dengan dewa dan dewi yang lain, segala ujian-ujian tersebut berjaya dilepasi. Dewa-dewi atau dipanggil sebagai patronage gods yangUniversity membantu Odysseus seperti Athena dan Zeus menggambarkan bahawa hero dan tuhan mempunyai pertalian yang erat.

Dalam konteks raja dan kerajaan yang berdaulat pula, raja-raja India misalnya, dikatakan mempunyai sifat-sifat Dewa Vishnu yang berfungsi sebagai pelindung kosmos. Kepercayaan ini membawa kepada kewujudan konsep chakravartin. Konsep

Chakravartin juga turut dikaitkan dengan raja-raja berfahaman Hindu mahupun Buddha.

Menurut pujangga Kautilya dalam kitab Vâyu Purâṇa menjelaskan bahawa raja-raja diberikan kuasa melalui tujuh permata Chakravartin sebagai lambang kedaulatan

(Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 131). Tujuh “permata” atau sapta ratna ini disimbolkan melalui objek-objek yang suci ((Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 132). Contohnya, Empayar

Maurya dikatakan mempunyai tujuh permata (sapta-ratna) dan dengan kekuasaannya sebagai Chakravartin membuatkan Ashoka sering dibantu para dewa, nagas, burung- burung dan makhuk liar” (Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 134-145). Oleh yang demikian, salah satu kepercayaan orang-orang India adalah pemusatan kuasa raja di istana dan bandarnya yang merupakan pusat kesaktian yang memancarkan kuasa chakravartin.

Deskripsi Buddha menyatakan pusat Chakravartin dilambangkan sebagai satu bandar yang dikelilingi tujuh tembok yang di tengahnya tertegaknya istana raja. Dengan sentimen Chakravartin inilah membantu raja-rajaMalaya walaupun berkerajaan kecil memerintah secara efektif kerana masyarakatof setempat percaya bahawa raja mereka dibayangi Tuhan (Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 134). Konsep ini membantu dalam perntadbiran seseorang raja hasil daripada pemusatan kuasa raja. Ditambah pula dengan regalia mewah yang sangat dititikberatkan terhadap seorang raja, maka, akan mempertingkatkan lagi rasa ketakjuban rakyat terhadap seseorang raja. Selain itu, rakyat di India juga percaya bahawa semenjak seseorang raja dilahirkan, dia dikatakan mempunyai mahâpurusha (tanda) yang membezakan beliau dari manusia biasa. Konsep ini Universityjuga ditekankan dalam agama Buddha dalam buku yang ditulis oleh Burnouf, Lotus de la Bonne Loi tentang keindahan seseorang raja melalui pelbagai karakter seperti tiga puluh dua lakshanas, lapan puluh anuvyanjanas, yang menjadikan seseorang raja mempunyai 112 karekter mahâpurusha (Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 134). Oleh yang demikian, tidak hairanlah institusi beraja amat dikagumi dan disanjung oleh masyarakat

Thailand, Laos, Kemboja dan Malaysia sehingga ke hari ini kerana konsep chakravartin

43 tercakup dalam pemikiran dan kepercayaan masyarakat Melayu serta masyarakat Asia

Tenggara yang lain. Oleh yang demikian, konsep raja yang mempunyai chakravartin meletakkan peranan yang sama seperti dewa Vishnu iaitu kuasa melindungi. Selain itu, raja yang berdaulat memerlukan tanda sejak lahir (mahâpurusha) serta kenderaan- kenderaan khas seperti gajah putih, kereta kuda dan julang (palanquin) adalah perlu bagi membezakan beliau dengan rakyat biasa. Raja-raja juga perlu menyimpan perhiasan atau benda ajaib yang tidak dimiliki oleh manusia biasa. Jika dilihat dalam konsep chakravartin, raja-raja perlulah menyimpan tujuh permata. Simpanan barang-barang azimat juga berlaku dalam kesultanan Melayu. Keris seperti keris taming sari dan batu permata seperti Batu Geliga Embun disimpan dalam khazanah Sultan Perak dan hanya dikeluarkan semasa upacara-upacara tertentu seperti pertabalan. Persamaan ini menunjukkan bahawa penekanan konsep chakravartin dalam institusi istana menyokong kedaulatan institusi kerajaan –kerajaan Melayu lama.Malaya Konsep chakravartin dalam kosmologi Hindu dan Buddha meletakkan ofraja sebagai pemerintah alam semesta dapat menguatkan lagi pendokongan kultus dewa-raja

Dalam tradisi India juga, raja-raja sangat disanjung kerana masyarakat India percaya bahawa raja mempunyai intipati kedewaan seperti asal-usul dari elemen semulajadi. Disebabkan asal-usul keturunan raja adalah bukan dari golongan manusia, maka masyarakat meletakkan kedudukan mereka setaraf dengan tuhan. Kitab sastera-

Hindu iaitu Raghuvaṃśa menyatakan raja yang pertama dalam bangsa India dipercayai berasalUniversity dari matahari. Keturunan Raghus adalah berasal daripada matahari iaitu dipanggil sebagai manu dipercayai raja pertama bangsa India. Keturunan Raghu daripada matahari (solar race) turut dinyatakan dalam Vishῃu-Purâna (IV) dan dalam

Ramayana (Moreshwar, 1992). Tidak hanya keturunan raja-raja bukan dari manusia biasa, malah intipati kedewaan seperti pemerintahan yang adil ditekankan dalam beberapa kitab Hindu. Bagi mempertahankan sesebuah kerajaan yang berdaulat, raja-raja

44 perlu mempraktiskan prinsip keadilan sosial. Menurut epik Hindu seperti Mahabharata dan kitab Raghuvaṃśa, pemerintahan yang adil merupakan kunci utama kejayaan sesebuah kerajaan. Sebagai contoh, kitab Raghuvaṃśa menyatakan bahawa, Raja Dilîpa dan anaknya, Raja Raghu merupakan raja yang bersikap adil, bijaksana dan efektif dalam pemerintahan beliau (Moreshwar, 1992). Rentetan tindak-tanduk sebegini, dikatakan jangka hayat pemerintahan Raja Raghu adalah lama dan beliau sentiasa dikagumi oleh penduduk wilayahnya.

Selain daripada keadilan, seseorang raja juga perlulah mempunyai keberanian dan tidak gentar berhadapan sebarang makhluk walaupun dewa, ini dapat diperhatikan dalam kitab Raghuvaṃśa, terjadinya perbalahan antara dewa Indra dengan putera Raghu yang pada masa itu keluar mengembala kudanya. Dewa Indra cuba melarikan kudanya. Pertempuran berlaku antara kedua-duanya dan akhirnyaMalaya kemenangan di pihak dewa Indra. Walaupun begitu, dewa Indra sangat mengagumi keberanian Raghu serta berjanji akan tunduk kepada bapanya, Raja Dilîpa (Moreshwar,of 1992). Raja-raja juga tidak hanya dikagumi dengan asal-usul yang menakjubkan tetapi juga keberanian untuk menentang dewa-dewa yang jahat. Sehinggakan dewa-dewa juga berasa takjub dengan kesungguhan dan keberanian raja-raja. Oleh yang demikian, melalui penceritaan dalam kitab

Raghuvaṃśa ini, aspek yang paling ditekankan adalah pemerintah yang adil dan keberanian selain daripada asal-usul raja daripada kejadian luar biasa. UniversityDi Asia Tenggara, terdapat beberapa tempat seperti Bali, Semenanjung Tanah Melayu dan beberapa kawasan di Indonesia yang memberikan gelaran tertentu kepada raja-raja serta keturunan mereka. Menurut Clifford Geertz yang menjalankan kajian ke atas Bali mendapati masyarakat Bali menganggap kedudukan raja adalah selepas tuhan.

Dalam keturunan diraja Bali, panggilan terhadap pangkat dan gelaran terhadap golongan ini amat ditekankan. Berdasarkan pemerhatian beliau sebagai ahli antropologi budaya,

45 penduduk Bali menggelarkan seseorang sebagai Batara jika status seseorang itu semulia

Tuhan, manakala gelaran bagi manusia separa tuhan ialah Mpu. Gelaran Mpu digunakan oleh Raja pertama Bali bagi menunjukkan beliau berketurunan dewa-dewa atau tuhan

(Geertz, 1980). Daripada keadaan yang lain, gelaran yang mulia diungkapkan kepada raja seperti raja-raja Melayu hingga ke hari ni, ucapan terhadap sultan atau raja dimulai dengan ungkapan, “Kebawah Duli yang Maha Mulia”. Beberapa gelaran yang lain seperti tuanku bagi merujuk kepada raja atau sultan, manakala rakyat akan menjunjung duli sekiranya masuk menghadap. Segala pengucapan dan gelaran terhadap raja dan sultan yang melambangkan simbolisme akan dibincangkan secara lanjut dalam bab keempat nanti.

Selain itu, gelaran istimewa ini bukan hanya pada raja atau sultan, malah turut dinikmati oleh kerabat dan bangsawan istana. SelalunyaMalaya kerabat terdekat seperti anak sultan serta anak saudaranya diberikan gelaran Ku, Tengku atau Tunku. Manakala bagi yang mempunyai pertalian yang agak jauh ofdari sultan atau raja juga mempunyai gelaran bagi lelaki dan Puteri bagi perempuan, Wan pula panggilan bagi kerabat diraja Kelantan manakala di Sarawak ialah Dayang dan Abang2. Oleh yang demikian, gelaran dan sapaan ini bukan sahaja istimewa kepada raja tetapi kerabat bagi menunjukkan ketinggian darjat seseorang raja.

2.2 University Pengertian dewa-raja Perkataan ini merupakan cantuman dua kata nama iaitu dewa dan raja. Ahli-ahli

2 Abang dikatakan berketurunan Datu Merpati Jepang seorang raja daripada keturunan Jawa atau Minangkabau (Jeniri Amir, 2015). Golongan bangsawan Sarawak yang bergelar “Abang” ini juga dikaitkan dengan golongan raja atau bangsawan yang berasal dari kerajaan Sintang yang terletak di Kalimantan Barat. Golongan tersebut atau perabangan Sarawak telah memegang jawatan terpenting seperti Datu Patinggi, Datu Temenggong, Datu Bandar, Datu Bentara pada zaman pemerintahan Brooke di Sarawak. Menurut Sandin (1964), orang Melayu Saribas dipercayai berasal dari keturunan Abang Gudam dari Sumatera.

46 sosiologi Asia Tenggara seperti Aymonier, P. Dupont, Mabbet dan G. Coedes, merumuskan bahawa tidak terdapat satu kata nama khas bagi melambangkan konsep ini.

Disebabkan itulah konsep ini menggabungkan kedua-dua kata nama yang berbeza.

Konsep dewa-raja sebenarnya berasal daripada kebudayaan Hindu di India. Berbeza dengan kultus dewa-raja yang diinstitusikan oleh masyarakat di Asia Tenggara. Walau bagaimanapun, ideanya tetap sama iaitu penerapan konsep dewa-raja ini adalah bertujuan untuk mengukuhkan kedudukan dan kekuasaan mereka di jajahan takluk masing-masing. Berdasarkan pengertian bahasa, konsep dewa-raja bermaksud raja merupakan penitisan daripada dewa atau tuhan (Pusat Rujukan Persuratan Melayu,

2008) Penetrasi ini diperkuatkan dengan regalia dan ritual yang dijalankan bagi menunjukkan kekuasaan dan kegagahan raja sesebuah empayar (Gonda, 1969)3. Disebabkan oleh adaptasi pengaruh kebudayaan Malaya India, maka orang-orang Melayu menginstitusikan kepercayaan ini dengan mewujudkan simbol-simbol bagi mengukuhkan kedudukan dan kedaulatan of raja-raja Melayu. Simbol-simbol diraja ini dilihat meninggalkan legasi yang kekal sehingga ke hari ini. Masyarakat Melayu masih mempercayai kesaktian dan kedaulatan pemerintah mereka sentiasa dipelihara. Hasil daripada kepercayaan agama Hindu dan Buddha yang meletakkan taraf raja-raja seperti tuhan dan memiliki intipati kedewaan, maka kemudian terbentuklah satu kultus yang dinamakan kultus dewa-raja.

Walau bagaimanapun, terdapat pengertian lain mengenai pengistilahan dewa- raja.University Menurut Rajantheran M., istilah devaraja adalah terbentuk daripada dua patah perkataan iaitu „dewa‟ dan „raja‟. Menurut beliau, istilah devaraja juga dapat diertikan sebagai „raja kepada dewa-dewa‟. Kenyataan ini sama seperti yang disebutkan oleh J.

3 Rujuk Gonda, J. dalam bukunya, Ancient India Kingship from the Religious Point of View, halaman 37 – 57 yang mana beliau menceritakan tentang peralatan yang perlu dimiliki oleh sesebuah kerajaan berdaulat di India dan negara-negara di Asia Tenggara.

Gonda (1969) iaitu yang memetik daripada teks Pali iaitu devaraja dikenali sebagai raja kepada dewa-dewa . Devaraja yang kekal abadi kerana tidak tua dan tidak mati diwakili oleh dewa Indra. Dewa Indra juga dianggap dewa yang dapat membela masyarakat kerana sifatnya sebagai Maha Membalas perbuatan jahat. Disebabkan salah satu sifat dewa Indra untuk membela dan adil terhadap manusia, maka Indra dijadikan inspirasi oleh raja-raja India sebagai seorang pemimpin yang melindungi rakyatnya dan berjuang melawan kezaliman dan perbuatan jahat (Gonda, 1969, hlmn. 69). Oleh yang demikian, dalam tradisi India, Dewa Indra selalunya dikaitkan dengan gelaran devaraja

(Rajentheran, 1990, hlmn. 49).

Melalui kupasan pentakrifan dewa-raja, dewa-raja boleh didefinisikan sebagai;

1) Penakrifan dalam konteks Alam Melayu, raja atau pemerintah yang mempunyai penitisan sifat-sifat dewa. Malaya 2) Raja kepada dewa-dewa iaitu Dewaof Indra yang menetap di alam keinderaan. Dewa ini juga dikatakan sebagai pemerintah bagi bandar kedewaan Amaravati

yang dipercayai terletak di puncak Gunung Mahameru (Rajentheran, 1990,p..

49).

Jelaslah disini, terminologi dewa-raja juga boleh menjadi maksud yang lain iaitu raja kepada dewa-dewa yang dirujuk kepada Dewa Indra, Vishnu atau Shiva bergantug kepada fahaman aliran Hinduisme yang berlainan. Hal ini adalah kerana, perbezaan antaraUniversity dewa yang berlainan ini wujud berikutan pendapat ahli sosiologi yang meletakkan dewa Indra sebagai raja kepada dewa-dewa dan dipercayai menetap di keinderaan atau

Amaravati di Gunung Mahameru (Rajantheran,1990). Manakala, ada juga ahli sosiologi berpendapat bahawa raja kepada dewa-dewa boleh juga dirujuk sebagai dewa Indra berdasarkan penemuan lingga di tempat-tempat suci, istana-istana dan tugu peringatan.

Selain itu, Mabbet (1969) menjelaskan tentang terminologi dewa-raja sebagai

“god-king”, “kings of gods”, “kings and gods” atau “he whose king is a god” berdasarkan penelitian beliau terhadap beberapa tokoh antropologi Asia Tenggara seperti

Aymonier, Coedès dan Dupont. Menurut beliau, tiada suatu terminologi yang dapat mencantumkan perkataan raja dengan tuhan. Menurut pemerhatian Mabbet terhadap konsep dewa-raja, Aymonier menterjemahkan devaraja sebagai “roi des dieux” atau raja segala dewa (king of the gods). Mengikut penafsiran Mabbet, “roi des dieux” selalunya dirujuk kepada dewa Indra. Tetapi jikalau merujuk kepada Khmer Purba, ia bermaksud

“dieu royal” atau tuhan diraja (royal god). Sementara itu, Coedès and Dupont pada setengah abad kemudian, tidak menterjemahkan stela yang dikaji mereka mengenai kultus ini kerana mereka berpegang kepada fahaman awal masyarakat Khmer iaitu sebagai “dieu-roi” atau dewa-raja (god king) (Mabbet,Malaya 1969). Mabbet yang turut bersetuju dengan pandangan J. Filliozat yang mengkaji tentang simbolisme dalam seni bina Khmer, Bakheng menegaskan bahawaof kebanyakan seni bina dalam kerajaan Angkor dipengaruhi oleh refleksi raja dan dewa.

Dalam konteks masyarakat Melayu, konsep dewa-raja telah diinstitusikan terutamanya dalam kerajaan Melayu Jawa dan Srivijaya. Budaya baharu ini berjaya diserapkan ke dalam masyarakat Melayu sedikit demi sedikit. Bermula dengan epistimologi serta pandangan semesta masyarakat Melayu zaman pertengahan yang tidak dapat membayangkan idea-idea abstrak lantas bertindak mencipta budaya menerusi simbolUniversity atau lambang agar dapat disentuh dan dilihat seperti patung, bangunan, arca dan lain-lain lagi mengekspresikan imaginasi mereka (Singaravelu, 2014). Disebabkan itu, sebelum kedatangan agama Hindu dan Buddha, masyarakat Melayu memuja benda- benda yang tidak bernyawa atau lebih dikenali sebagai animisme. Pemujaan ini merangkumi pemujaan roh-roh nenek moyang, semangat, dan alam sekeliling seperti

49 pokok, padi, matahari dan sebagainya. Apabila agama Hindu mula menapak di Alam

Melayu, kepercayaan ini dapat digarapkan dengan kepercayaan animisme orang-orang

Melayu yang sedia ada. Dalam usaha menggambarkan raja sebagai seorang manusia istimewa yang memiliki kuasa luar biasa, negeri-negeri bercorak Hindu-Buddha di Asia

Tenggara telah melambangkan raja-raja mereka sebagai pemerintah yang mempunyai intipati kedewaan. Dengan ini, negeri-negeri beraja yakin bahawa mereka diperintah oleh raja yang mempunyai kuasa luar biasa (Rajentheran, 1990, hlmn. 50-51). Menerusi kepercayaan ini maka idea kedewaan raja-raja mereka diekspresikan melalui catatan- catatan, ukiran, upacara serta ritual. Contohnya seperti inskripsi Sanskrit yang terdapat di Sdok Kak Thom, menyebut tentang Jayavarman II dari Mehndraparvata merupakan seorang devaraja. Mabbet merujuk kepada ayat yang tertulis di atas inskripsi tersebut yang berbunyi “man vrah pāda parameśvara Malaya pratişţhā kamrateń jagat-ta raja naunagara śrīmāhendraparvvata” (Mabbet, 1977, hlmn. 206). Oleh kerana kepercayaan masyarakat Melayu bahawa rajaof-raja memiliki intipati dan sifat-sifat tuhan maka, pandangan semesta masyarakat Melayu terhadap raja adalah bersifat ekslusif dan unik. Masyarakat Melayu meletakkan kedudukan raja-raja lebih tinggi daripada rakyat biasa. Gambaran ini dapat dilihat apabila golongan diraja mempunyai kehidupan yang berbeza dengan rakyat. Raja berfungsi dalam mengetuai negara, mempunyai kuasa mutlak, kebal di sisi undang-undang, memiliki regalia yang tertentu, menyimpan keramat, memiliki dan dibantu oleh kuasa ghaib serta mempunyai pantang-larang dan adatUniversity-istiadat tertentu. Sebagai contoh, simbol atau lambang kedudukan raja lebih tinggi daripada rakyat biasa daapat dilihat ketika raja sedang bersemayam di singgahsana

(throne) Penggunaan julang (palanquin) juga menunjukkan raja sentiasa dijulang oleh rakyat. Simbolisme ini walaupun sedikit dan kecil impaknya namun dapat menjadikan bukti bahawa orang-orang Melayu sentiasa memuliakan raja-raja mereka dengan

50 meletakkan kedudukan raja lebih tinggi daripada rakyat biasa.

Sebelum melangkah masuk kepada kultus dewa-raja ini, perlu difahamkan bahawa kekuatan dan kedaulatan pemerintahan beraja adalah bergantung kepada raja dan kerajaan. Raja dan kerajaan stabil adalah hasil sokongan rakyat turut membantu memanjangkan hayat sesebuah pemerintahan. Oleh kerana sokongan orang bawahan atau rakyat adalah perkara utama dalam pemerintahan raja-raja Melayu, maka kedua- dua pihak memainkan peranan yang sama besar iaitu raja melindungi rakyat manakala rakyat menyanjungi raja. Sehinggakan kepercayaan orang-orang Melayu meletakkan raja sebagai bayangan tuhan dilihat membantu dalam perluasan kuasa kerajaan-kerajaan

Melayu dahulu. Beralih kepada konsep kekuasaan, kultus dewa-raja menjadi elemen khas dalam mendapatkan pengaruh dan kuasa dalam mentadbir kerajaan. Menurut Geertz4 (1981), elemen yang penting antara rajaMalaya dan kerajaan adalah kekuasaan. Kekuasaan merupakan sebuah konsep yang luas dan menimbulkan persoalan siapa, apa, bila, bagaimana dan mengapa. Dalam konteksof ini, kekuasaan difokuskan kepada raja dan rakyat. Setinggi manakah kekuasaan seseorang raja? Adakah setaraf tuhan? Tidak menghairankan bagi sesetengah masyarakat rumpun Melayu seperti di Bali, kekuasaan raja adalah disamakan dengan tuhan. Raja dikatakan mempunyai kuasa penuh ke atas rakyatnya, memiliki harta dan menguasai tanah jajahannya. Terdapat persoalan megenai semenjak bilakah raja-raja berkuasa? Kekuasaan raja bermula semenjak terdapatnya perjanjian antara pemerintah dan rakyat seperti deklarasi, perjanjian, bai‟ah, constitution atauUniversity piagam. Kemudian persoalan tentang mengapa raja berkuasa? Kerana mengikut kepercayaan Melayu, raja-raja mempunyai perjanjian yang dalam sejarah Melayu

4 Professor Clifford Geertz merupakan seorang ahli sosiologi dan antropologi yang terkenal di Amerika Syarikat dalam era 1980an. Beliau mempopularkan kaedah interpretative anthropology yang merupakan cabang kepada teori simbolisme. Geertz telah menjalankan pemerhatian dalam masyarakat di Bali. Beliau menginterpretasikan simbolisme yang dilihat oleh beliau seperti pemujaan di Bali dan perlawanan sabung ayam (cockfight) di Indonesia.

51 menyebutnya sebagai wa‟dat. Wa‟dat yang diikat antara Demang Lebar Daun dengan

Sang Sapurba perlu diberi penelitian untuk mengenali Sang Sapurba sebagai seorang raja yang mempunyai intipati kedewaan (Rajentheran, 1990, hlmn. 194).

Berdasarkan perbincangan tentang konsep kekuasaan adalah elemen utama dalam sesebuah pemerintahan, konsep kesaktian pula menjadi salah satu perkara yang menyokong kekuasaan seseorang raja. Berdasarkan pemerhatian ke atas kepercayaan masyarakat India dan juga masyarakat Asia Tenggara mengenai raja-raja berasal dari alam yang lain, maka raja-raja dianggap mempunyai kesaktian. Dengan kesaktian yang dimiliki, raja-raja boleh melindungi rakyat daripada bala bencana dan malapetaka. Oleh sebab itulah kita dapat lihat bagaimana kesaktian seseorang raja digambarkan dalam

Sejarah Melayu semasa Maharaja China menghidapi penyakit kedal. Hanya dengan meminum air basuhan Sultan Melaka, iaitu SultanMalaya Mansur Syah, maka penyakit Maharaja China telahpun sembuh. Anekdot seumpama ini diwujudkan bagi menunjukkan kehebatan raja-raja Melayu sehinggakanof tulah raja mengenai sesiapa yang murka. Selain itu, raja-raja Melayu dipercayai mempunyai kuasa ghaib dan sakti oleh masyarakat zaman dahulu. Kesaktian dan kuasa-kuasa mistik ini sebenarnya berkait rapat dengan pertalian antara raja dan dewa. Tidak kira bagaimana kepercayaan ini, sama ada raja adalah inkarnasi daripada dewa, raja adalah penjelmaan dewa, raja mempunyai intipati kedewaan dan raja dibayangi oleh dewa, hipotesisnya adalah sama iaitu raja disimbolkan sebagai dewa. Justeru, raja mestilah mempunyai kesaktian bagi meneruskanUniversity keberlangsungan sesebuah pemerintahan. Kisah-kisah kesaktian yang dimiliki raja mungkin juga diada-adakan oleh masyarakat setempat terus disampaikan dari satu generasi ke satu generasi. Idea kesaktian raja ini terus berkesinambungan mungkin sekali bagi memperoleh kuasa dan memudahkan urusan pentadbiran wilayah serta jajahannya. Sumber kekuasaan dan kedaulatan seseorang raja dilihat mempunyai

52 saling-kaitan. Selagi mana kedaulatan wujud, selagi itulah raja berkuasa ke atas wilayah yang dikuasai dan diperintah. Kekuatan sesebuah kerajaan juga bergantung kepada kedaulatan dan kekuasaan seseorang raja. Kenyataan ini disokong oleh Geertz (1980) yang melihat kekuatan negara Bali terletak pada kuasa yang dimiliki oleh seseorang raja ke atas jajahan takluknya. Salah satu cara berpolitik adalah melalui raja diberikan kuasa yang besar. Berdasarkan kepercayaan masyarakat Bali, kesucian raja-raja perlu dipelihara kerana kepercayaan bahawa raja merupakan inkarnasi tuhan. Menurut Geertz lagi, kepercayaan sebegini wujud hasil penularan budaya India yang mendewakan raja- raja mereka. Raja-raja yang merupakan penjelmaan semula Tuhan meletakkan status raja adalah suci bagi masyarakat Bali. Gelaran-gelaran yang agung seperti raja-raja, maharaja-maharaja, rajadiraja-rajadiraja dan devaraja-devaraja. (Geertz, 1980, hlmn. 124). Berdasarkan kes di Bali, membuktikan bahawa,Malaya sememangnya wujud kultus dewa- raja di Asia Tenggara terutamanya wilayah-wilayah yang dikuasai kerajaan Hindu seperti Majapahit. Kewujudan kultus ini of selama lebih seribu lima ratus tahun masih berkesinambungan sehingga ke hari ini tetapi tidaklah setebal masa dahulukala.

Kepentingan kultus ini dilihat memainkan peranan penting dalam meneruskan kesinambungan kuasa politik seorang raja ke atas rakyat jajahannya. Geertz (1980) sekali lagi menegaskan bahawa terdapat beberapa implikasi kepada politik hasil daripada kultus dewa-raja terutamanya terhadap kedaulatan seseorang raja. Sehinggakan pendokongan ideologi dan kultus dewa-raja ini bukan hanya wujud dalam kerajaan Bali, malahUniversity tersebar ke seluruh Asia Tenggara merangkumi wilayah yang kecil seperti Celebes mahupun di Semenanjung Tanah Melayu serta sebesar-besar jajahan seperti

Jawa atau Kemboja, rakyat setempat mengiktiraf kekuasaan dan kedaulatan seseorang raja melalui pendokongan kultus ini. Bagi Geertz, pengiktirafan terhadap kedaulatan raja-raja di mana-mana wilayah juga seakan sama namun perbezaan hanyalah daripada

53 cara kultus ini dijalankan oleh mereka (Geertz, 1980, hlmn. 124).

Bagaimana pula dengan ketamadunan dunia yang lain? Adakah kultus sebegini turut dijalankan oleh masyarakat dunia yang lain seperti Tamadun Romawi, Yunani,

China, Mesir Purba, Mesopotamia dan Meso-Amerika disebabkan tamadun-tamadun ini mengamalkan sistem pemerintahan beraja? Masyarakat dalam Tamadun Yunani misalnya mempercayai bahawa pemerintah mempunyai elemen-elemen kedewaan seperti separuh sifat dewa dan separuh lagi sifat manusia (demigod). Oleh yang demikian, ikon seperti Julius Caesar melambangkan demigod namun tiada upacara khusus dijalankan oleh masyarakat Yunani untuk memuja demigod ini. Manakala, dalam ketamadunan India, kepercayaan demigod ini agak berbeza kerana watak demigod dalam epik Mahabharata ditujukan kepada saudara Pandawa berdasarkan sifat-sifat ketuhanan yang ada dalam diri adik-beradik Pandawa. DemigodMalaya ini juga dikatakan wujud semasa dewa Krishna membantu mereka dalam peperangan Krukshetra dan di akhir plot yang mana mereka meninggalkan jajahan dan mendakiof Gunung Himalaya untuk menuju ke syurga. Jadi konsep demigod ini dapatlah dirumuskan sebagai sifat-sifat ketuhanan atau penjelmaan tuhan dalam diri seseorang raja atau keluarga diraja.

Selain itu, masyarakat Yunani tidak menjadikan raja-raja sebagai objek pusat penyembahan mereka sebagai tuhan dan konsep ini berbeza dengan kultus dewa-raja yang diamalkan oleh masyarakat di India, Indo-China dan Nusantara kuno. Walaupun pemerintahUniversity dalam Tamadun Yunani berkuasa namun tiada upacara khas yang menunjukkan kultus dewa-raja. Perbezaan sebegini memperlihatkan bahawa walaupun raja atau pemerintah merupakan penitisan sifat-sifat dewa, namun manifestasi dalam pendewaan raja adalah berbeza mengikut penafsiran budaya masing-masing. Ketiadaan ritual-ritual tertentu bagi mendewakan raja membezakan masyarakat Barat dengan

54 keunikan kultus dewa-raja masyarakat Asia Tenggara.

Beralih kepada kepercayaan India purba, konsep raja sebagai dewa sudah lama dipraktiskan. Raja dianggap sebagai Chakravartin seperti yang dikatakan oleh Kauṭilya, seorang pujangga India yang terkenal mengenai konsep Chakravartti-kshȇtram.

Chakravartti-kshȇtram adalah emperor atau maharaja yang bertindak sebagai pelindung kepada negeri naungannya. Konsep ini merupakan perlambangan kepada dewa Vishnu sebagai pelindung alam semesta. Kedudukan raja adalah unik kerana mengatasi para cendekiawan, ulama‟, dewa-dewa dan juga manusia yang lain (Nilakanta Sastri, 1978, hlmn 130-131). Selain itu, salah satu falsafah yang terkandung dalam epik Hindu seperti

Mahabharata dan Ramayana adalah kewujudan konsep avatar yang dirujuk kepada penjelmaan tuhan dalam diri manusia. Watak protogonis Rama dan Krishna dalam Ramayana memperlihatkan bahawa raja disifatkan sebagaiMalaya tuhan di atas perilaku yang mulia dan tidak gentar berhadapan dengan musuh. Konsep ini juga direalisasikan dengan kejayaan raja-raja di India seperti Ashoka,of misalnya yang dapat menguasai dan menyatukan keseluruhan benua India dibawah dinasti Maurya. Oleh yang demikian, dengan adanya analogi ini, maka, penduduk India tunduk dan menghormati raja-raja mereka dan raja disanjung dan dipuja seperti tuhan.

2.3 Kultus dewa-raja

2.3.1University Pengertian kultus dewa-raja

Setelah meneliti pengertian mengenai ideologi dan konsep dewa-raja, kajian ini akan memperlihatkan pula kultus dewa-raja di Asia Tenggara terutamanya di Alam

Melayu. Sebelum itu, definisi kultus dan kultus dewa-raja perlulah difahami terlebih dahulu sebelum melangkah kepada kultus dewa-raja di Asia Tenggara. Menurut Dewan

Bahasa dan Pustaka, kultus membawa maksud sistem pemujaan dalam upacara keagamaan. Kedua, kultus juga bermaksud kumpulan kecil orang yang menjalankan pemujaan keagamaan seumpama itu (Pusat Rujukan Persuratan Melayu, 2008).

Kesimpulannya, gabungan kultus dan dewa-raja bermaksud bermaksud sistem pemujaan terhadap seseorang raja yang dijalankan oleh sekumpulan manusia dalam sesebuah masyarakat.

Manakala, Eksiklopedia Britannica menyatakan bahawa, kultus dewa-raja terhasil daripada pengaruh agama Hindu dan digarapkan dengan kepercayaan penduduk tempatan.

„The devarāja cult grew out of both Hindu and indigenous traditions. It taught that the king was a divine universal ruler, a manifestation of the Hindu god Śiva, whose divine essence was represented by the linga (or lingam), a phallic idol housed in a special mountain temple‟. (The Editors of Encyclopaedia Britannica, 1998) Malaya Berdasarkan pernyataan di atas jelas menunjukkan yang semangat dewa Shiva meresapi linga dipuja oleh masyarakat Hinduof di Asia Tenggara dan konsep yang sama dalam pemujaan raja kerana kepercayaan bahawa dewa Shiva dilambangkan sebagai raja yang memerintah kerajaan dunia.

Seterusnya, proses pemujaaan kultus dewa-raja ini melibatkan raja, pendeta dan rakyat. “Kuasa raja” berasal daripada perkataan Sanskrit, rajya, kuasa raja bermaksud keadaan, kegiatan dan aktiviti seseorang raja. Oleh yang demikian, kultus dan ritual adalahUniversity penting bagi menunjukkan kedaulatan seseorang raja dan keturunan beliau (Mabbet, 1969, hlmn. 206). Bagi memastikan kelangsungan penguasaan raja terhadap rakyatnya, maka ritual-ritual tertentu harus dijalankan. Daripada perspektif sejarah, beberapa negara di Asia Tenggara seperti Kemboja dan Majapahit telah memainkan peranan menginstitusikan kultus ini. Sebelum Islam bertapak di Alam Melayu, pendeta-

56 pendeta Hindu dan Buddha bekerjasama dengan raja-raja tempatan untuk menyebarkan ideologi dewa-raja ini dan hasilnya terdapatlah kesan peninggalan kepercayaan dewa- raja ini di Alam Melayu, Thailand, Laos, Cambodia dan selatan China sehinggalah sekarang5 (Mabbet, 1969). Secara teknikal, raja dan pendeta saling bergantung dan memerlukan antara satu sama lain. Kehadiran pendeta adalah penting dalam meneruskan legasi kepercayaan dan kultus dewa-raja ini. Hal ini demikian kerana, pendeta bertindak mengajar masyarakat cara-cara untuk melangsungkan kultus ini dan seterusnya membantu dalam memperkukuhkan kedudukan seseorang raja. Para pendeta yang berkhidmat kepada raja akan memperoleh manfaat dan habuan hasil kerjasama mereka bersama raja-raja. Raja pula akan dapat memperkukuhkan kuasanya hasil daripada pengaruh pendeta-pendeta yang mengajarkan rakyat bagi memuliakan raja. Mekanisme ini dilihat wajar kerana masing-masing mempunyai fungsiMalaya tersendiri. Pada zaman kegemilangan kerajaan Hindu-Buddha yang memperlihatkan kesucian raja sebagai jelmaan tuhan, rajaof akan memelihara hubungannya dengan tiga perkara. Pertama, hubungannya dengan para pendeta. Menurut Geertz (1980), raja menjadikan para pendeta sebagai salah satu perkara atau simbol dalam kultus penyembahan beliau. Seperti benda-benda pusaka yang telah disebutkan, seperti sarung, payung, tandu, dan barang kemas, istana, isteri, lingga beliau, menara pembakaran mayat, kaki, peperangan adalah sebahagian daripada tanda-tanda kebesaran seseorang raja. Kenyataan ini turut disokong Mabbet (1969) yang menyatakan bahawa tidak hanya denganUniversity membawa masuk pendeta-pendeta yang terkenal ke dalam wilayah yang baharu diperintah, yang penting sekali ialah bagaimana pendeta-pendeta itu melaksanakan kultus penyembahan terhadap dirinya agar dinasti yang baru dibina akan kekal

5 Kedatangan pendeta-pendeta dari India ke Asia Tenggara oleh raja-raja tempatan terutamanya di Kemboja, Laos dan Thailand boleh dirujuk dalam penulisan Mabbet (1969) yang menyentuh cara pendeta- pendeta ini menjalankan ritual-ritual Hindu dan mencetuskan kultus dewa-raja.

57 berpanjangan (Mabbet, 1969, hlmn. 208). Jadi peranan pendeta dilihat amat penting dalam mencorakkan pemerintahan. Pendeta yang berperanan menerapkan unsur-unsur ketuhanan dan kedewaan menyebabkan masyarakat setempat menumpahkan ketaatsetiaan kepada raja. Pengaruh pendeta atau ilmuan agama sememangnya amat kuat sejak dari zaman dahulu dan dalam mana-mana tamadun memperlihatkan raja-raja sentiasa memelihara institusi keagamaan. Sehinggakan ke hari ini, golongan agama dan raja-raja berkait rapat. Raja sering mendapatkan pandangan daripada mufti bagi urusan- urusan spiritualisme. Pada zaman pemerintahan British juga memperlihatkan institusi diraja dan agama Islam diletakkan di bawah satu bumbung. Sejarah memperlihatkan kepada kita bahawa kedatangan pendeta-pendeta Hindu dan Buddha ke Asia Tenggara adalah bersaling-kaitan dengan politik. Tidak hairanlah, legasi dan mekanisme tersebut masih diamalkan sehingga ke hari ini. Dapatlah Malaya disimpulkan bahawa, politik dan keagamaan berkait rapat dan saling bergantung antara satu sama lain.

Manakala hubungan yang kedua adalahof raja dengan pemilikan harta. Mengikut sejarah kerajaan Bali, pemilikan ini dipanggil sebagai druwé, mandruwé, padruwèn yang bermaksud memiliki harta (to own, possess, property and wealth). Geertz (1981) berpendapat bahawa raja memiliki segalanya yang berada dibawah jajahan takluknya.

Seseorang raja bukan sahaja memiliki harta, air dan tanah, tetapi juga memiliki seluruh rakyatnya. Pemilikan raja ke atas segala perkara di bawah jajahannya (druwé) melambangkan kuasa seseorang raja. Sebagai ketua adat negara , raja juga dikatakan sebagaiUniversity “pemilik” alam. Menurut Mabbet (1969), seperti para dewa, tugas raja adalah untuk memastikan keberhasilan dan kekayaan hasil bumi, produktiviti tanahnya, kesuburan wanitanya, kesihatan penghuninya, kebebasan dari kemarau, gempa bumi, banjir atau letupan gunung berapi, ketenangan sosialnya, dan juga melindungi keindahan dan kecantikan alam semulajadi. Dalam menjalankan urusannya dan kuasa penuh yang

58 diberikan, prinsip keadilan perlu dijadikan tonggak dalam keperibadian seseorang raja.

Raja yang tidak menjaga tatasusila serta menyalahgunakan kuasa selalunya memendekkan jangka hayat pemerintahan serta ketamadunan.

Hubungan yang ketiga adalah raja dengan dirinya sendiri. Raja dijadikan ikon dan pusat pemujaan. Seseorang raja harus mengetahui tatacara yang harus dilakukan dalam setiap ritual, upacara, perayaan dan adat-istiadat. Selain itu, karekter beliau juga haruslah menunjukkan sifat kedewaan (divinity) yang ada dalam dirinya. Seperti yang dijelaskan oleh Geertz (1981), kemampuan raja untuk menjadikan diri mereka sendiri (atau kerajaan mereka) sebagai paksi dunia. Kedewaan seseorang raja bergantung pada kemampuannya untuk mendisiplinkan emosi dan tingkah laku, melatih pemikirannya agar lebih tajam, mempunyai imaginasi yang kuat dan semua ini terbentuk akibat sifat kedewaan yang ada padanya. Tambahan pula, beliauMalaya turut dijadikan contoh dan teladan kepada rakyatnya sebagai personafikasi kepada keindahan dewa-dewa (Nilakanta Sastri, 1978, hlmn. 130). Menurut Geertz lagi, seseorangof raja sebenarnya merupakan seorang aktor dalam setiap upacara. Disebabkan itu, Geertz melabelkan Bali sebagai negara teater (theatre state) oleh kerana raja berperanan sebagai aktor dalam setiap persembahan. Raja Bali dipersembahkan dalam bentuk drama negara teater sebagai manusia yang gagah berkuasa dan dilambangkan dalam bentuk abstrak dan tanpa nama.

Persembahan ini dilakukan dengan air suci, mantera, kerusi teratai dan pisau yang merupakan objek ritual. Kenyataan ini turut disokong oleh Nilakanta (1978), raja dijadikanUniversity objek ritual atau objek persembahan dalam sesuatu upacara.

Pemerhatian kultus dewa-raja kerajaan Bali, dilihat berjaya mewujudkan konsep ini kerana atas kepercayaan Hindu bahawa raja Bali merupakan penjelmaan tuhan atau dewa. Tafsiran yang bersifat pasif ini akhirnya menjadikan raja-raja Bali sebagai pusat penyembahan. Bukan itu sahaja, Geertz yang memerhatikan upacara kematian diraja ini

59 menyaksikan pengorbanan nyawa tiga gundik raja Bali yang telah bertindak untuk terjun ke dalam api yang marak semasa kematian raja Bali. Upacara yang dinamakan sebagai sati ini seakan sama seperti upacara kematian Hindu iaitu apabila kematian suami, isteri juga akan mati bersama-sama. Tetapi dalam kes di Bali, gundik Raja Bali turut mengorbankan jiwa mereka untuk dibakar bersama-sama mayat raja kerana mereka menganggap kematian tersebut adalah sangat suci. Setelah mati, roh mereka akan bersatu dengan tuhan Krishna iaitu inkarnasi raja mereka di alam lain. Dengan itu, amalan sati yang melambangkan salah satu kultus dewa-raja dilakukan dengan rela hati.

2.4 Faktor-faktor pembentukan kultus Terdapat beberapa faktor yang membantu kepadaMalaya pembentuk kultus dewa-raja ini. Faktor-faktor ini merupakan amalan yang dilakukan oleh sesuatu masyarakat itu dan ianya berhubungan dengan agama dan kepercayaanof mereka.

2.4.1 Agama sebagai motif pemujaan

Dalam Tamadun Mesopotamia, kegiatan keagamaan dijalankan di ziggurat.

Tidak hanya tamadun ini, beberapa tamadun besar dunia seperti Yunani, India, China,

Mesir dan sebagainya menjalankan ritual keagamaan di tempat yang dianggap suci oleh masyarakat setempat. Tempat pemujaan adalah berbeza berdasarkan kepercayaan masingUniversity-masing. Dalam tamadun Yunani misalnya, ritual dijalankan di dalam kuil-kuil (pantheon-pantheon) yang diwakili tuhan-tuhan masing-masing. Manakala masyarakat

Mesopotamia menjalankan upacara keagamaan di ziggurat. Merujuk kepada mitos

Yunani, Blois dan Spek (1997) telah menjelaskan mengenai tempat pemujaan dewa- dewi Yunani dijalankan. Menurut hujah Blois dan Spek (1997), pantheon seperti yang

60 digambarkan dalam mitos-mitos Greek menjadi tempat rasmi untuk memuja dewa-dewi yang disembah dan pemujaan ini dijalankan oleh keseluruhan masyarakat bandar .

Beralih ke Asia Tenggara, tempat-tempat pemujaan agama Hindu-Buddha terdiri daripada kuil-kuil, candi-candi, tugu-tugu, makam-makam dan beberapa monumen yag dianggap suci. Buddhisme bermazhab mahayana misalnya menekankan pembinaan tempat-tempat pemujaan seperti kuil penyembahan dewa dan dewi. Kerajaan-kerajaan awal seperti Tibet, Jawa, Indo-China kelihatan lebih bersifat teokrasi kerana menganggap raja-raja mereka sebagai Bodhisattva. Selain itu, pembinaan patung-patung sebagai tugu peringatan juga adalah penting dan simbol dalam suatu pemerintahan yang kuat. Pembinaan patung-patung peringatan sebenarnya bermula semenjak sebelum kultus dewa-raja diamalkan oleh penduduk di Asia Tenggara lagi. Seseorang pemerintah lazimnya mendirikan monumen-monumen peringatanMalaya terhadap seseorang yang dianggap mulia dan dihormati dalam masyarakat. Sebagai contoh, Raja Jayavarman VIII dari Kemboja pada kurun ke 12 Masihi telahof mendirikan patung ibunya sebagai “Ibu Buddha” dan patung Genghis Khan sebagai Bodhisattva di akhir kelahirannya (Gonda,

1969). Pembinaan-pembinaan ini menunjukkan budaya masyarakat Asia Tenggara yang gemar membina tugu peringatan. Budaya pembinaan tugu peringatan bersama-sama dengan fahaman raja sebagai dewa melahirkan kultus dewa-raja yang mana salah satunya membina monumen dan penulisan di inskripsi-inskripsi mengenai raja-raja yang mereka sanjungi. Akhirnya kepercayaan mendewakan raja malahirkan kultus yang dipanggilUniversity sebagai dewa-raja. Kesimpulannya, tempat pemujaan menjadi satu aspek yang penting dalam kehidupan beragama kerana ia merupakan tempat bagi menjalankan segala upacara dan ritual. Di samping itu, raja yang menghadiri upacara keagamaan akan diberikan tanggapan yang baik oleh rakyatnya dan mengetuai upacara keagamaan akan memantapkan kuasa politik seseorang raja.

2.4.2 Ritual dan pengorbanan

Di sebalik perbincangan mengenai tempat pemujaan, terdapat satu perkara lagi yang menjadi teras kepada pelaksanaan kultus dewa-raja iaitu ritual dan pengorbanan.

Salah satu elemen kehidupan beragama adalah tuntutan untuk melakukan pengorbanan.

Dalam aspek pengorbanan ini, terdapat komponen atau ciri-ciri yang tersendiri. Menurut

Womack (2005), kebanyakan ahli antropologi berpendapat bahawa terdapat beberapa ciri sesuatu ritual. Pertama, ritual perlulah berulang-ulang. Kadangkala keseluruhan upacara akan diulangi atau kadangkala sesuatu elemen dalam upacara itu akan diulangi melalui perbuatan yang sama. Kedua, upacara mestilah dilakukan dalam keadaan yang formal. Dalam erti kata lain, ritual yang dilakukan dalam upacara keagamaan perlulah teratur, formal dan stylized6. Ciri yang ketiga ialah berurutan atau sequential. Dalam sesuatu upacara, urutan yang betul adalah suatu aspekMalaya yang penting bagi memastikan kelancaran proses sesuatu upacara. Ritual yang progresif merangkumi permulaan, semasa dan di akhir upacara. Urutan yang tidakof betul akan membuatkan upacara tersebut menjadi tidak efisyen dan kadangkala dapat mengundang bahaya. Ciri keempat dalam upacara ialah bukan kebiasaan atau non-ordinary. Acara ritual yang dilakukan adalah mengikut masa-masa tertentu atau tarikh-tarikh tertentu serta menuntut perbuatan- perbuatan yang tertentu walaupun menggunakan alatan biasa. Perbuatan yang luar biasa ini adalah sebagai simbolisme kepada sesuatu perkara. Contohnya, pemberian wafer semasa Roman Catholic Mass. Walaupun wafer itu adalah wafer yang biasa, tetapi upacaraUniversity memakan wafer tersebut merupakan ritual penganut Roman Catholic (Womack, 2005). Terakhir sekali ialah, ritual mestilah dianggap suatu yang berkuasa. Manusia yang mengamalkannya akan percaya bahawa ritual yang dijalankan itu akan memberikan impak kepada kehidupan seseorang, nasib sesuatu bangsa atau kaum.

6 Stylized bermaksud mencipta atau membuat sesuatu bentuk menjadi lebih artistik untuk memeberikan efek yang lebih berkesan (Farlex, 2014)

Contohnya, apabila seseorang melaksanakan sesuatu ritual, secara tidak langsung sebenarnya beliau dikuasai untuk melakukan ritual tersebut atas kepercayaan bahawa ritual itu akan mengubah kehidupannya menjadi lebih baik. Manakala sekiranya tidak dilaksanakan ritual yang dituntut, maka akan mengundang malapetaka dan kemusnahan.

Oleh yang demikian, ritual bertindak sebagai driven force (Womack, 2005). Melihat kembali kegiatan keagamaan dalam tamadun Yunani yang lalu, ritual dijalankan bagi menentukan nasib sebelum ke medan perang. Raja dikatakan berjumpa dengan Oracle iaitu penjaga kepada kuil-kuil atau pendeta sehari sebelum peperangan bermula bagi menilik nasib peperangan pada keesokan hari. Kemudian, beberapa upacara dilakukan bagi memohon bantuan dewa atau dewi yang menjadi penjaga kepada wilayah-wilayah tertentu. Inilah yang dikatakan sebagai driven force. Kepercayaan bahawa kuasa dewa- dewi dapat mempengaruhi nasib seseorang atau sesuatuMalaya bangsa, maka sistem upacara sentiasa dititikberatkan.

Dalam zaman Yunani klasik juga,of terdapat upacara pengorbanan dijalankan. Menurut Freeman (2000), untuk mendapatkan sokongan daripada tuhan, kebiasaannya mereka melakukan pengorbanan sebagai cara mereka berkomunikasi dengan dewa-dewi.

Salah satu contoh yang biasa dilakukan adalah pengorbanan sembelihan haiwan dan bahagian-bahagian tubuh haiwan tersebut dipotong-potong bagi dipersembahkan kepada para dewa dan selebihnya disimpan untuk kegunaan masyarakat setempat (Freeman,

2000). Oleh yang demikian, dapatlah difahami bahawa pengorbanan merupakan tuntutanUniversity dalam kehidupan beragama.

Manakala dalam kerajaan Hindu-Bali, Clifford Geertz (1969) menjelaskan bahawa, pengabdian kepada raja-raja dilakukan dengan menjalankan ritual dewa-raja.

Ritual yang kelihatan sama seperti pemujaan terhadap dewa Indra bertujuan untuk memberikan penghormatan dan kemuliaan kepada raja. Pemujaan yang dilakukan bukan

63 disebabkan raja sebagai monarki yang sah tetapi disebabkan mereka percaya raja adalah tuhan dan dia berhak disembah. Kultus dewa-raja terpamer dalam kultus yang dijalankan oleh masyarakat Bali ini.

Dalam ritual masyarakat Melayu, terdapat bacaan mantera bagi memanggil hyang atau dewa-dewa. Pemujaan ini dijalankan secara formal dan sistematik. Oleh kerana orang-orang Melayu percaya bahawa hyang, tuhan atau dewa merupakan sesuatu yang amat berkuasa, maka upacara dilakukan dengan penuh teliti, mengikut peraturan tertentu dan dijalankan dengan penuh adat-istiadat. Sebagai contoh, pemujaan kepada hyang dalam bentuk kesenian tergambar dalam perwayangan Jawa iaitu kisah Sang

Hyang Wenang, Sang Hyang Tunggal, Sang Jagadnata dan kisah para dewa seperti yang terkandung dalam Serat Paramayoga7. Hasil pengamatan konsep hyang pada waktu zaman kegemilangan merujuk kepada Tuhan yang MahaMalaya Esa juga merujuk kepada dewa- dewi agama Hindu. Rajantheran (1990) yang bersetuju dengan tokoh sebelumnya iaitu Maxwell berpendapat bahawa gelaran sangof digunakan oleh orang Melayu dan Jawa untuk melabelkan dewa dan pahlawan pada zaman sebelum kehadiran agama Islam di

Alam Melayu. Istilah hyang digabungkan dengan istilah sang untuk merujuk dewa.

Salah satu elemen ritual berkehendakan penglibatan raja dalam sesuatu upacara.

Misalnya upacara hantu Bali, raja bersama-sama pendeta-pendeta terlibat akan menghiasi hantu ini. Menurut Gonda (1969), raja akan mempersembahkan empat jenis bungaUniversity teratai, membaca mantera dan bermain permainan yang dipercayai dapat menghalau roh-roh jahat. Upacara ini juga dimainkan bersama-sama persembahan teater.

Selain itu, kerajaan Mangkunegara, iaitu salah satu wilayah jajahan keraton Surakata mempunyai ritual yang berberntuk tarian. Putut Bayu Pribadi (2011) menyatakan

7 Serat Paramayoga merupakan penceritaan yang bermula dengan kisah Nabi Adam, kisah para dewa, kisah Nabi Isa yang dikarang oleh pujangga Ranggawarsit, Yogjakartaa yang diterbitkan pada tahun 1992 oleh Yayasan Centhini. Kitab ini merupakan sastera Arab yang bersadur elemen Hindu dan Jawa.

64 bahawa, istana Mangkunegara iaitu pecahan keraton Surakarta sering membuat tari wayang orang. Pribadi menambah, lahirnya wayang orang di Istana Mangkunegara adalah setara dengan zaman renaissance kesusasteraan Jawa iaitu kira-kira abad ke-18 sehingga abad ke-19 yang ditandai dengan penulisan kembali dalam bahasa kesusasteraan Jawa baharu. Kehadiran seni istana wayang orang di Surakarta tidak terlepas daripada bermotifkan politik dari raja sebagai penguasa tunggal kerajaan.

Selain kultus ini dilaksanakan dalam bentuk penyembahan atau ritual, kepercayaan ini juga disebarkan melalui kesenian, mitos, dan senibina. Menurut

Rajantheran (1990), di Jawa terdapat persembahan wayang, gamelan, tarian yang bermotifkan penceritaan dewa-dewi agama Hindu. Contohnya, wayang klitik mempunyai imej Batara Guru. Batara atau dewa juga disebutkan dalam sastera Melayu seperti Batara Vishnu dan Batara Brahma iaitu merujukMalaya kepada dewa-dewa agama Hindu. Kebanyakan kesenian wayang Jawa berasal dari Jawa Timur dan merupakan tinggalan kerajaan Kediri dan Majapahit. Selainof menceritakan tentang kisah para dewa dan dewi, wayang-wayang ini juga turut menyentuh kisah raja dan kerajaan serta menitikberatkan kehebatan, kekuasaan dan hubungan raja-raja Jawa dengan kerajaan yang lain. Tambahan pula, masyarakat Melayu sehingga ke hari ini masih mempunyai peralatan muzik yang dianggap suci dan dimainkan hanyalah semasa upacara-uacara rasmi negeri dan negara seperti pertabalan, perkahwinan, kematian dan upacara-upacara diraja yang lain. Ritual yang melibatkan golongan raja turut digambarkan dalam sastera MelayuUniversity seperti Sejarah Melayu. Gambaran kultus dewa-raja dalam Sejarah Melayu dapat dilihat dalam beberapa unsur mitos dan lagenda serta upacara dan adat di istana seperti Bukit Siguntang Mahameru yang menjadi simbol Gunung Mahameru dalam tradisi agama Hindu. Manakala, pembinaan panca persada dan pembacaan “ciri” oleh bangsa muntah lembu (Rajentheran, 1981). Penggunakan alatan muzik suci seperti

65 nobat juga diceritakan dalam beberapa kitab sastera klasik Melayu dan akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam bab yang seterusnya.

Kajian ini melibatkan kajian terhadap kebudayaan masyarakat Melayu berdasarkan kesusasteraan Melayu. Teks-teks yang dipilih tidak terbatas kepada teks sejarah malahan mencakupi cerita panji, sastera saduran Hindu, sastera zaman transisi dan lipur lara. Kesemua ini diklasifikasikan sebagai sumber sejarah. Teori yang melibatkan kebudayaan juga adalah banyak kerana kebudayaan mencakupi ruang lingkup yang luas dan merangkumi pelbagai bidang. Menurut Mana Sikana, sekiranya sesebuah kajian itu melihat dari aspek ekonomi dan teknologi seperti White dan Harris, kajian mereka dilabelkan sebagai materialisme budaya. Manakala, sesetengah ahli antropologi seperti Pappaport yang mengkaji budaya masyarakat orang asli di New Guinea sebagai konsep budaya sebagai adaptif.Malaya Terdapat juga ahli antropologi kebudayaan seperti Schneider, Geertz, Hall, Goodeenough serta Wallace yang berpegang kepada budaya adalah berasaskanof kelakuan yang mana kajian mereka lebih kepada faktor luaran seseorang manusia dan persekitaran (Mana Sikana, 2013, pp. 68-

69).

Menurut Mana Sikana lagi, konsep budaya ahli teori Eropah seperti Piaget,

Saussure, dan Levi‟s Strauss adalah didorong pengumpulan maklumat. Budaya dilihat sebagai satu sistem pengumpulan maklumat. Takrifan sebegini dilihat sebagai lemah keranaUniversity fenomena yang seringkali terjadi adalah bagaimana seseorang penyelidik meneliti fenomena yang berada di dalam kepala dan budaya kadang-kadang mengandungi maklumat yang lebih berbanding daripada pengalaman dan pengetahuan.

2.5 Pembentukan Model Simbolisme Dewa-Raja

2.5.1 Teori Neo-Historisisme

Kajian ini menjurus kepada antropologi sosial8. Kaedah yang bakal digunakan adalah penelitian serta mengintrepetasi kandungan teks yang mengandungi simbolisme dewa-raja serta mengukur adaptasi simbolisme ini terhadap kebudayaan masyarakat khususnya orang-orang Melayu. Kaedah yang sesuai digunapakai adalah mengikut Teori

Neo-Historisisme.

Historisisme wujud hasil daripada reaksi kepada teori-teori saintifik pada Zaman

Englightment kerana pada masa tersebut, ramai saintis yang menggunakan kaedah empirikal atau saintifik (Hamilton, 1996, p. 31). Apakah yang dikaji para pengkaji saintifik? Pada masa tersebut, kajian mengenai kemanusiaanMalaya adalah menjurus kepada cause dan effect mengenai sesuatu peristiwa, seperti mengapa terjadinya perang, mengapa manusia wujud dan sebagainya. ofOleh yang demikian, wujudlah kajian-kajian seperti Egyptology, iaitu kajian tinggalan sejarah. Dalam mencari kebenaran tentang sesuatu sejarah atau perkara, para penyelidik yang dipanggil rationalis (empiricists) lebih menfokuskan kepada objektiviti dalam kajian. Bagi mereka, apa yang berlaku adalah atas dasar “sebab dan akibat”. Manakala, terdapat sekelompok manusia yang berpegang kepada aliran romantisisme yang melihat kepada kepentingan masyarakat Eropah untuk mengkaji pemikiran masyarakat Zaman Kegelapan Eropah kerana terdapat teks-teks spiritualUniversity pada zaman tersebut yang perlu ditafsir semula melalui kaedah kajian pensejarahan. Selain itu, golongan ini turut mengkaji hasil penulisan masyarakat tentang mitos-mitos (mythology) dan tradisi yang dihasilkan pada zaman Yunani dan Romawi

8 Antropologi sosial membawa dua maksud. Pertamanya, cabang yang berkaitan dengan kajian bahasa, etnografi, arkeologi dan etnologi. Manakala, maksud yang kedua adalah satu cabang antropologi yang mengkaji kebudayaan dan aspek sosial komuniti manusia (American Heritage® Dictionary of the English Language, Fifth Edition, 2011).

67 pada abad ke-6 sebelum Masihi sehingga abad ke-5 Masihi (Muhd Yusof, 2000, p. 65).

Mereka inilah digelar sebagai ahli historisis (historicists). Bagi mereka, sejarah peradaban manusia dibentuk seperti kitaran peringkat kehidupan manusia. Idea yang diasaskan oleh Vico ini kemudiannya diperkemaskan lagi secara ilmiah oleh Herder.

Vico menganggap sejarah adalah kitaran yang berulang-ulang dan tidak boleh dielakkan.

Tambah beliau, sejarah mempunyai tiga peringkat, iaitu; manusia sebagai tuhan, manusia sebagai hero, manusia sebagai manusia itu sendiri. Kesemua ini hanya boleh dikaji melalui sumber-sumber mitos dan penulisan daripada peradaban manusia. Vico percaya bahawa bagi memahami pembentukan masyarakat moden adalah melalui sumber-sumber tadi (Hamilton, 1996, p. 35). Manakala Herder lebih menekankan kajian teks oleh ahli-ahli sejarah bagi melakukan penafsiran yang tepat mengenai idea-idea manusia yang cenderung kepada subjektiviti (Hamilton, 1996, p. 41). Oleh yang demikian terlihat historisisme tidak begitu bertepatanMalaya untuk dipandukan dalam pengkaedahan dalam kajian ini kerana metodologinyaof hanyalah kajian terhadap teks bagi mendapatkan idea yang tepat oleh masyarakat pada zaman teks tersebut dihasilkan.

Sedangkan historisisme merupakan kajian tentang idea masyarakat pada zaman tersebut, wujud pembaharuan dalam teori historisisme, iaitu neo-historisisme (neo- historicism atau new historicism) yang menggunakan teknik mengkaji motif pengarang.

Neo-historisisme menjurus kepada psikologi pengarang dalam mengeluarkan idea penulisan. Apakah yang diperjuangkan oleh teori ini? Menurut Felluga (2002), Foucault menelitiUniversity beberapa perkara dalam kajian sejarah beliau:

His interest in issues of power, epistemology, subjectivity, and ideology have influenced critics not only in literary studies but also political science, history, and anthropology. His willingness to analyze and discuss disparate disciplines (medicine, criminal science, philosophy, the history of sexuality, government, literature, etc.) as well as his questioning of the very principle of disciplinarity and specialization have inspired a host of subsequent critics to explore interdisciplinary connections between areas that had rarely been examined together (Felluga, 2002).

Oleh yang demikian, Foucault melihat disiplin sejarah tidak berdiri dengan sendirinya tetapi melalui kepelbagaian kaedah kajian di masa lalu. Dengan ini, beliau menyifatkan kajian sejarah sebagai arkeologi. Dalam arkeologi, penyelidikan yang terperinci dilakukan terhadap sesuatu artifak sebelum membuat sesuatu rumusan . Menurut Sim

(1995), dalam kajian teks, cara penyelidikan “arkeologi” iaitu seberapa terperinci yang boleh seperti menyelidiki motif kepengarangan sehingga memberikan impak kepada masyarakat pada masa tersebut. Sim menegaskan bahawa geneologi adalah penting dalam mengkaji sejarah kerana suatu bahan sejarah yang dikaji terdapat dalam pelbagai zaman (counter-memory) dan merangkumi pelbagai sudut. Dapatlah disimpulkan bahawa, teori yang melihat kepada sumber-sumber sejarah seperti kajian teks adalah neo-historisisme. Neo-historisisme mengkaji teks sejarah dalamMalaya kerangka idea dan pandangan masyarakat pada zaman tersebut. Ahli-ahli neo-historisisme menitikberatkan fungsi kesusateraan sejarah yang sebenarnya mempunyaiof unsur politik dengan konsep kuasa yang membawa maksud budaya itu dibentuk dengan sendirinya. Mereka menekankan kajian sejarah hendaklah berdasarkan kepada memahami budaya dan autoriti yang wujud pada zaman tersebut. Dalam kata lain, sejarah bukanlah hanya sekadar urutan fakta atau peristiwa, tetapi gambaran tentang realiti kehidupan atau evolusi pemikiran manusia.

Seperti yang dinukilkan oleh Delahoyde (2011):

„New Historicism seeks to find meaning in a text by considering the work within Universitythe framework of the prevailing ideas and assumptions of its historical era. New Historicists concern themselves with the political function of literature and with the concept of power, the intricate means by which cultures produce and reproduce themselves. These critics focus on revealing the historically specific model of truth and authority (not a "truth" but a "cultural construct") reflected in a given work. In other words, history here is not a mere chronicle of facts and events, but rather a complex description of human reality and evolution of preconceived notions.‟

Hasil kerja sastera mungkin atau tidak akan memberitahu kita ciri-ciri fakta tentang dunia yang muncul dari pelbagai zaman yang berbeza, akan tetapi ianya boleh memberi gambaran cara manusia berfikir pada zaman tersebut; idea tetang organisasi sosial, prejudis, pantang-larang dan sebagainya. Dengan cara ini, mereka (golongan neo- historisisme) telah menjawab persoalan kepentingan sejarah yang dibangkitkan oleh ahli-ahli antropologi dan sosiologi.

Turut dinyatakan oleh Delahoyde bahawa new-historisisme adalah lebih kepada sosio-sejarah yang tidak hanya melihat kepada fakta-fakta yang ada tetapi turut mengambilkira ideologi serta hasil proses kebudayaan yang berlaku dalam sesebuah masyarakat. Seperti terhasilnya urn oleh orang-orang Grecia di England yang tergambar estetika kesenian melalui urn-urn yang dihasilkan. Oleh yang demikian, new-historicists melihat keseluruhan proses dalam penghasilan produkMalaya kebudayaan serta penglibatan dan pengalaman masyarakat (Delahoyde, 2011)of. Mana Sikana (2013) turut menyatakan tentang kebudayaan dapat dilihat sebagai proses sosial kerana penciptaan dan penggunaan makna serta lambang tidak berlaku secara perseorangan, sebaliknya berlaku dalam proses sosial, iaitu proses perhubungan dalam kalangan sesama anggota masyarakat berkenaan. Kesesuaian penggunaan teori ini dalam kajian adalah kerana ia menekankan kaedah historiografi, iaitu mengkaji sejarah, latarbelakang teks, motif serta idea yang terkandung dalam setiap teks yang dikaji. DenganUniversity pengkajian latar belakang teks-teks tersebut akan menemukan penyelidik kepada idea-idea yang terkandung dalam teks-teks yang dikaji. Seterusnya teori ini juga akan melihat apakah impak kepada masyarakat pada masa teks itu dihasilkan dan juga keadaan terkini bagi mengukur kesinambungan dan kelestarian legasi yang dihasilkan.

Kebanyakan ahli sejarah yang berpegang kepada teori neo-historisisme yang dibangunkan pada era 1980-an ini, bertindak menganalisis sesebuah sejarah dalam

70 perspektif yang lebih luas dan mencakupi semua aspek. Neo-historisisme mendokong prinsip untuk tidak memadamkan, memalsukan serta menyembunyikan segala bentuk bukti serta motif sumber-sumber sejarah seperti teks-teks kesusasteraan agar tidak berlaku penyelewengan dan kepalsuan dalam proses mengkontruksi sejarah seperti yang dijelaskan oleh Michel Foucault (1994). Menurut Windschuttle (1995):

„Historians take unusual pains to erase the elements in their work which reveal their grounding in a particular time and place, their preferences in a controversy - the unavoidable obstacles of their passion‟ (Windschuttle, 1995, p. 151). Tambahan pula, ketidakfahaman yang wujud antara pengkaji dengan sumber sejarah, antara masa lalu dengan sekarang, dan antara teks dengan sejarah diselesaikan dengan kaedah neo-historisisme yang meletakkan sesebuah karya sastera dalam konteks untuk memulihkan pertentangan isi kandungan teks-teks sejarah tersebut (Chung-Hsiung, 2006). Chung-Hsiung menegaskan bahawa cara bagiMalaya meleraikan pertentangan tersebut, neo-historisme mengambil langkah mengkaji hubungan antara peristiwa sejarah melalui perspektif budaya dan citra masyarakat of dalam teks yang bakal dikaji. Oleh yang demikian, penyelidik akan mengamati perbezaan budaya dan citra masyarakat dahulu dengan sekarang dengan mengkaji hubungan antara ciri-ciri pensejarahan dan budaya dalam teks sastera.

Oleh yang demikian, neo-historisisme Michel Foucault, mengeluarkan kaedah baharu dalam mengkaji penulisan kesusasteraan. Seperti Foucault yang menulis esei yang bertajuk Return to History mengenai zaman Renaissance dan masyarakatnya, kajianUniversity ini akan menelusuri kesusasteraan Melayu klasik yang berkisar pada zaman sebelum kedatangan Islam. Foucault (1994) menjelaskan bahawa, historisisme digunakan untuk membina hubungan antara stukturalisme dengan sejarah, yang mana strukturalisme adalah kaedah yang menjadi fokus bagi membentuk pengkajian yang lebih tepat. Historisisme mempunyai hubungan antara kaedah strukturalisme dengan

71 sejarah kerana sifat strukturalisme yang konstruktif, lebih terperinci dan luas dalam mengkaji sejarah. Menurut Foucault, budaya terhasil melalui penulisan (textual) dan percakapan (verbal) termasuklah puisi adalah menggambarkan pemikiran dan budaya masyarakat pada masa teks tersebut dihasilkan (Mokaya, n.d.).

Penggunaan teori yang dinyatakan di atas akan mengfokuskan kajian secara mendalam terhadap teks-teks klasik yang dipilih. Bagi mengaplikasikan kepada kajian ini, penceritaan teks-teks yang mempunyai lambang serta simbolisme dewa-raja menjadi fokus kajian. Menggunakan landasan neo-historisisme, motif dan maksud kepengarangan pujangga istana turut sama dikaji dalam mewujudkan simbolisme dewa- raja. Segala perlakuan masyarakat Melayu terhadap golongan istana akan diteliti seperti ucapan, lagu, perlakuan, penggunaan warna serta adat-istiadat yang melambangkan simbolisme dewa-raja. Melalui cara ini, dapatlah Malaya disimpulkan dalam dapatan kajian bahawa terdapat keberlangsungan ideologi dan budaya dewa-raja dalam masyarakat Melayu. of

2.5.2 Teori charismatic authority

Bersama-sama dengan teori neo-historisisme, charismatic authority yang diperkenalkan oleh Max Weber memberikan sokongan yang kuat dalam kajian ini.

Charismatic leadership merupakan suatu kepercayaan oleh sesuatu kaum atau bangsa bahawa pemimpin yang berkarisma mempunyai kuasa yang suci, kemahiran yang luar biasaUniversity dan dijadikan ikutan. Pemimpin yang berkarisma menjanjikan kejayaan dalam kehidupan masyarakat pada masa hadapan dan beliau turut mempunyai kebolehan bagi mengubah cara hidup dan tradisi masyarakat setempat (SOCI 151: Foundation of

Modern Social Theory, 2016).

Weber dalam bukunya yang bertajuk The Three Types of Legitimate Rule telah mengelaskan organisasi dan kerajaan kepada 3 jenis iaitu; i) tradisional ii) legal atau rasional iii) charismatic

Menurut Weber lagi, seorang pemerintah yang berkarisma akan membentuk struktur organisasi mengikut kesesuaian pada masa itu (STU, 2018). Tidak seperti democatic leadership, tanggungjawab terletak di bahu seseorang pemimpin, pemimpin akan bertindak untuk memimpin pengikut ke arah matlamat yang ingin dicapai dan seterusnya terdapat kewujudan kerjasama antara pemimpin dan masyarakat. Menurut Weber lagi, pemimpin yang mengamalkan konsepMalaya charismatic authority mempunyai pengaruh yang besar terhadap masyarakat setempat. Beliau juga dilihat seringkali bercakap mengenai perihal moral dan ketekunanof dalam melakukan sebarang pekerjaan.

Selain itu, teori charismatic dengan traditional authority perlu ditelusuri agar tidak mengelirukan. Walaupun kedua teori ini mempunyai persamaan jika dilihat daripada sudut pewarisan kuasa diraja, namun traditional lebih kepada warisan kuasa pemerintahan secara monarki manakala charismatic lebih kepada pemimpin yang dipilih berdasarkan kebolehan, bakat dan nilai-nilai yang mengagumkan. Menurut Weber, seperti yang tergambar dalam penceritaan epik Iliad, kedua-dua model ini mewarisi pemerintahanUniversity mereka dalam bentuk yang berbeza.

„These two competing models bring forth the question of whether legitimate power is handed down over generations or won over battle. Traditional power can be defined as power that is given through lineage and constrained by tradition. Charismatic power can be defined as power that actually brings forth change and reformation. Authority coupled with action make a charismatic leader different from a traditional leader. In times of distress, charismatic leaders were extremely popular for their gifts, both spiritually and physically.‟ (Leung, n.d.)

Menurut epik Iliad, kuasa Agamemnon yang mewarisi takhta kerajaan disimbolkan sebagai traditional authority manakala Achilles lebih kepada charismatic authority melalui nilai-nilai keperwiraan (heroisme) menentang musuh bersama-sama dengan rakyat. Achilles juga dilihat berkarisma kerana mempunyai hubungan dengan dewa- dewa Greek kuno yang turut membantu beliau dalam peperangan.

Oleh yang demikian, teori charismatic authority dicerminkan dengan sifat-sifat kepahlawan serta intipati kedewaan sehinggakan raja-raja Melayu begitu dikagumi oleh rakyat jelata. Penceritaan seumpama ini walaupun sekadar simbol, sering digemari dan didambakan oleh masyarakat Melayu dan secara tidak langsung menjadi mekanisme pihak pemerintah untuk mengawal kehidupan rakyat bawahan. 2.5.3 Teori divine right Malaya Selain charismatic authority, teori divine right yang berasal dari Eropah juga dapat menyokong dua pengkaedahan ini. of Dikatakan bahawa doktrin divine rights of kings adalah bagi mempertahankan institusi monarki di Eropah. Seperti yang dijelaskan oleh Kern (1956, p. 7):

All government was conceived of as the image in miniature of the divine government of the world. Just as the macrocosm of the world was eternally ruled by God, and the microcosm of the body was directed by the soul, so the intermediate body politic, the political commonwealth, was thought to be guided by the magistracy, which presided as the head over the members, was not derived from them.

University Teori ini juga memperlihatkan kehebatan raja sebagai orang yang bertanggungjawab dalam mentadbir negaranya kerana mendapat mandat dari Tuhan.

Teori ini digunapakai oleh golongan diraja yang dapat dilihat semasa kurun ke-16 dan 17

CE, King James, raja England yang memerintah England dari 1603M hingga 1625M dan

Louis XIV dari France (1643-1715M). Pengaplikasian kepada teori ini melibatkan pihak

74 istana (state) dan gereja. Dalam keseluruhan situasi, pihak istana akan disokong oleh gereja.

“The Church Fathers‟ definition of government as the extension of the benelovent patria potestas influenced notions of magistracy of every kind, in the narrowest as well as the widest human spheres. Christian magistracy in all its grades, up to and including that of the Emperor, “the guardian of the world.” was something merely a mandatory power conferred by the community... This “guardianship” over the community was an office to which God rather than the community appointed, and to God the ruler remained responsible for the performance of his office” (Kern, 1956). Teori divine rights of king menjurus kepada aliran absolutisme yang menyokong pemusatan kuasa raja, kedaulatan yang mutlak dan juga kuasa raja yang autonomi. Teori yang dipraktikkan oleh raja-raja di Eropah dapat dipandukan dalam mencerminkan kultus dewa-raja orang-orang Melayu di Asia Tenggara terutamanya dalam merungkai persoalan-persoalan seperti: a) Mengapakah orang-orang Melayu menyanjungi raja-rajaMalaya mereka? b) Apakah kultus yang dibentuk oleh raja-rajaof Melayu? c) Mengapakah campur tangan pihak agama adalah penting dalam mengukuhkan institusi diraja? d) Apakah kesan-kesan yang diperoleh seseorang yang mendewakan raja mereka?

2.5.4 Model Kerangka Teori

Bagi memantapkan hasil kajian simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik

MelayuUniversity ini, penggunaan teori neo-historisisme perlu digabungkan dengan dua teori yang lain iaitu, divine rights theory dan charismatic authority bagi memperoleh jawapan kepada hipotesis kajian ini. Secara keseluruhan, hasil gabungan teori-teori yang dinyatakan diatas menghasilkan suatu model yang dipanggil sebagai Model Simbolisme

Dewa-Raja (MSDR). Berikut merupakan kerangka model ini:

Teori / Pengkaedahan Tujuan penggunaan

Meneliti teknik kepengarangan, motif penulisan teks melalui pujangga istana serta pendeta: Neo-historisisme

1. Pencarian dan analisis teks-teks dipilih 2. Mengkaji motif kepengarangan simbolisme dewa-raja

Hubungan dengan Alam Kayangan, Tuhan serta dewa-dewa:

1. Melihat simbolisme dalam teks-teks klasik yang Divine Rights Theory Malayamengaitkan raja-raja dengan alam kayangan, dewa-dewa ataupun tuhan

of 2. Meninjau praktis kultus dewa- raja dalam masyarakat Melayu yang menonjolkan sifat-sifat dewa-raja

Raja Melayu yang berdaulat:

1. Menunjukkan simbolisme raja Charismatic yang berkarisma dalam teks Authority 2. Memperlihatkan sifat-sifat luarbiasa raja yang tidak dipunyai oleh orang biasa University 3. Kepatuhan rakyat terhadap arahan dan kehendak seseorang

raja

Dengan penggabungan ketiga-tiga teori ini, suatu model yang baharu terhasil dan dinamakan sebagai “Model Simbolisme Dewa-Raja (MSDR)” sesuai digunakan untuk mengkaji simbolisme dewa-raja melalui analisis teks kerana MSDR dapat mengkaji

76 secara menyeluruh tentang sifat-sifat kesaktian serta karisma seseorang raja serta ritual- ritual yang dipraktiskan masyarakat setempat terhadap institusi diraja.

Model

Simbolisme

Neo-historisisme Dewa-Raja (MSDR)

Charismatic Divine Rights Leadership Theory Malaya

Bagaimanakah model ini berfungsiof dalam kajian ini? Kajian ini pada dasarnya bersifat strukturalistik. Namun, bagi pengkajian simbolisme yang mempunyai makna dan lambang dalam teks yang mencorakkan pemikiran masyarakat dilihat bersesuaian dengan teori neo-historisisme. Perlambangan dan simbolisme dalam teks-teks klasik dilihat sangat ditekankan dalam sains politik masyarakat Melayu lama. Pelbagai andaian dapat dibuat namun yang pasti, penekanan kepada penceritaan dewa-raja dapat memantapkan kuasa raja dalam sesebuah kerajaan. Dalam neo-historisisme, fokus MichelUniversity Foucoult adalah kepada idea bagi model sistem pemerintahan zaman dahulu diaplikasikan kepada pemerintahan zaman sekarang. Menurut Mana Sikana (2013),

Foucault menegaskan bahawa, kerajaan pada zaman moden menggunakan pelbagai jenis peralatan melalui sistem telekomunikasi, media, pengangkutan dan sebagainya bagi mengawal pergerakan rakyat. Situasi yang kelihatan identikal seperti zaman dahulu, namun berbeza dalam sudut kawalannya sahaja. Selain itu, antara hasil kajian ini adalah

77 untuk memperlihatkan kawalan kerajaan terhadap rakyat pada masa silam seperti pergerakan dan pertuturan terhadap raja dan golongan istana. Kepercayaan dan kultus dewa-raja disebarkan kepada rakyat-jelata melalui ilmuan agama dan pujangga istana.

Oleh yang demikian, selain teori neo-historisisme, charismatic authority yang diperkenalkan oleh Max Weber juga akan memandu dalam menganalisis penceritaan yang memperlihatkan sifat karisma seseorang raja yang dipuja rakyat. Rakyat biasa meletakkan harapan bahawa raja yang berkarisma dapat membawa mengubah nasib hidup mereka dengan lebih baik. Akhir sekali, divine rights of king merupakan kaedah yang mengfokuskan kehebatan dan kekuasaan raja untuk mentadbir wilayah jajahan beliau kerana mandat yang diberi daripada Tuhan. Ketiga-tiga teori dan kaedah ini akan digabungkan dan akhirnya membentuk Model Simbolisme Dewa-Raja.

Seperti yang dijelaskan oleh Mana Sikana (2013), neo-historisisme memperlihatkan subjek sejarah didialektikkan antaraMalaya masa lalu dengan masa terkini. Ini bermakna, kedua-duanya saling pengaruh-mempengaruhiof di masa lalu mencorakkan masa terkini serta makna yang baharu. Kebanyakan teks-teks klasik yang dipilih adalah pada kurun ke-15 sehingga kurun ke-19. Maka, penyelidik akan meneliti dan menganalisis kehendak atau motif sesebuah teks ini dihasilkan. Dalam melakukan analisis teks, penyelidik akan membahagikan kajian kepada dua cara. Pertama penyelidik menamakannya sebagai anatomi teks iaitu penyelidik akan mengenalpasti beberapa simbolisme yang ditimbulkan sebagai “dewa-raja”. Setelah mengenalpasti dan mengkelaskanUniversity unsur-unsur perlambangan ini, penyelidik akan menghubungkaitkan pelestarian ideologi ini dalam kehidupan masyarakat Melayu melalui kehidupan istana seperti adat-istiadat istana merangkumi Istiadat Tabal Kerajaan, Istiadat Tabal Adat,

Istiadat Tabal Pusaka, Istiadat Mengambil Air Bersiram Tabal di Tujuh Kuala Sungai

Perak, menziarah Makam Tok Temong dan makam-makam almarhum Sultan-Sultan terdahulu dan menziarah Beting Beras Basah. Manakala penyelidikan ini akan melihat

78 saling kaitan antara pelestarian ideologi dewa-raja dalam regalia raja seperti mahkota, tanjak dan tengkolok, tiara, pontoh, kancing halkah, kamar dan Rantai Bunga Nyiur, senjata dan perkakasan diraja, Pedang Cura Si Manja Kini, Keris Taming Sari, Keris

Seri Gading, Lembing Kerajaan Negeri Perak serta akhir sekali akan meneliti tata-cara serta kebudayaan istana seperti bahasa istana, azimat dan muzik serta beberapa perkara lain yang terdapat dalam istana kerajaan Melayu dalam aspek ideologi dewa-raja.

2.6: Rumusan bab

Kajian sesebuah teks yang menekankan kekuasaan sesebuah empayar, penggunaan teori historisme baharu boleh dijadikan asas serta panduan kerana penekanan diberi terhadap makna dan objektif penulisan,Malaya manakala dua lagi teori akan merangkumkan elemen-elemen kesucian (divinity) dan kedaulatan seseorang raja bagi menonjolkan simbolisme dewa-raja. Hasilof gabungan ketiga-tiga kaedah ini akan memandu kajian yang menekankan simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik

Melayu.

University

BAB 3: SEJARAH PERKEMBANGAN KULTUS DEWA-RAJA DI ASIA TENGGARA

Pendahuluan

Bab ini akan membincangkan sejarah perkembangan kultus dewa-raja yang berasal dari

India dan telah berkembang dengan pesatnya di beberapa buah negeri di Asia Tenggara.

Negeri-negeri tersebut ialah Kemboja, Thailand, Indonesia dan juga Malaysia. Bukti yang memperlihatkan kepada adanya pengamalan kultus dewa-raja ini terlihat dalam bentuk binaan-binaan seperti candi-candi dan juga adat istiadat yang diamalkan oleh penduduk setempat. Candi-candi ini dibina sebagai tempat beribadat agama Hindu dapat dilihat misalnya candi Borubodur di pulau Jawa. Malaya 3.1 Kultus dewa-raja di Asia Tenggara

Persoalan utama yang muncul dalam perbincanganof mengenai kultus dewa-raja ini ialah adakah agama Hindu atau Buddha yang merupakan punca penyebaran kultus ini?

Apakah elemen-elemen yang terdapat dalam ajaran Hindu mengenai seseorang raja?

Menurut pandangan G. Coedes (1966), kebudayaan India disebarkan oleh orang–orang

India berkasta tinggi. Mereka datang ke Asia Tenggara bagi mengaut hasil bumi seperti emas dan rempah. Manakala, kebudayaan India juga tersebar semasa penghijrahan masyarakatUniversity India ke Asia Tenggara bagi menyekat perluasan kuasa China setelah dilihat cuba menakluki daerah-daerah di selatan Sungai Yang-Tze bagi kegiatan komersil dan penyebaran agama Buddha. Akhir sekali, Coedes menegaskan, terdapat golongan intelektual India yang datang melawat Asia Tenggara, lantas turut juga memperkenalkan ritual-ritual dan undang-undang India kepada masyarakat tempatan. Dengan kedatangan pendeta-pendeta Hindu secara besar-besaran menyebabkan agama Hindu tumbuh seperti

80 spora. Para Brahman ini memperkenalkan ritual agama Hindu kepada masyarakat di

Asia Tenggara. Menurut teks klasik Cina yang ditulis semasa abad ke-5, salah sebuah kerajaan di Asia Tenggara membawa masuk lebih seribu orang Brahman dan penduduk tempatan mengahwinkan anak-anak mereka dengan para Brahman ini.

Terdapat beberapa negeri atau wilayah yang mengikut acuan India iaitu: a) Champa yang terletak di pantai timur semenanjung antara gunung Hoanh-son dan delta Mekong. b) Kerajaan Funan iaitu di delta Mekong. c) Dvaravati iaitu di selatan sungai Menam. d) Shrikshetra iaitu di lembah dataran Irrawaddy.

Apabila kerajaan yang berinspirasikan India ini ditubuhkan, penduduk tempatan mewujudkan satu kultus yang mendewakan raja Malaya yang memerintah wilayah mereka. Kultus ini dianggap penting untuk dilaksanakanof kerana bagi mereka, kultus ini menunjukkan simbol penyatuan penduduk dalam sesebuah wilayah. Proses adaptasi dan asimilisi kebudayaan India berjaya digarapkan oleh penduduk di Asia Tenggara sehinggakan menjadi asas kepada penubuhan ketamadunan Indo-China (Coedes, 1966).

Oleh yang demikian, peranan brahmin (pendeta) sebagai golongan yang menyebarkan kebudayaan India ke Asia Tenggara wajar diterima kerana hujah L.Y.

Fang (2011) bersetuju dengan teori yang dikemukakan oleh J.C. Van Leur dan G. CoédesUniversity iaitu golongan Brahman yang datang dari India diundang oleh raja-raja setempat untuk merasmikan kesatriaan raja-raja serta memperkukuhkan kedudukan mereka (Fang

2011, p. 61).

3.2 India sebagai pencetus pembudayaan kultus dewa-raja

Oleh yang demikian, proses kebudayaan India dilihat berjaya diterapkan ke dalam masyarakat di Asia Tenggara. Walau bagaimanapun, kultus ini tidak terkandung dalam agama Hindu. Bagaimana kultus ini diwujudkan dan sejauh manakah kultus ini berpengaruh? Oleh yang demikian, terdapat beberapa persoalan yang perlu dirungkaikan sebelum melangkah kepada natijah kepercayaan ini kepada masyarakat di Asia

Tenggara. Perbincangan sebelum ini ada menyentuh tentang tentang idea raja dianggap mulia dan setaraf dewa ataupun tuhan dipelopori masyarakat India. Di India, tidak dinafikan institusi beraja dianggap mulia dan disanjungi. Seringkali dalam kitab-kitab klasik mereka menekankan bahawa selain daripada keturunan raja berpunca daripada kejadian yang luar biasa seperti keturunan matahari (manu), raja juga dilihat sebagai tuhan kepada manusia di dunia ini. Apakah pandanganMalaya sebenar masyarakat India terhadap seorang raja? Menurut Gonda, J. walau sekecil manapun wilayah yang dikuasai oleh seseorang raja, beliau sentiasa dianggapof sebagai suci. Raja digeruni, dikagumi dan dihormati oleh masyarakat India. Menurut kitab Mahâbhârata, Manu-smŗt, dan Agni- purâna, mengatakan bahawa Raja adalah seorang manusia tetapi dianggap sebagai tuhan, selagi mana mematuhi dharma (undang-undang atau norma-norma) dan artha

(pemerintahan yang berkesan). Oleh yang demikian, mereka dikategorikan sebagai manusia yang perkasa (superhuman) (Gonda, 1969).

Selain itu, besar kemungkinan kultus dewa-raja dicetuskan oleh konsep chakravartinUniversity oleh masyarakat Hindu-India. Konsep chakravartin dalam kosmologi

Hindu dan Buddha yang meletakkan raja sebagai pemerintah alam semesta menguatkan lagi pendokongan kultus dewa-raja. Ideologi yang dibawa oleh para Brahmin yang menganggap raja sebagai titisan Dewa Vishnu yang berfungsi menjadi pelindung kosmos telah menular kepada masyarakat di Alam Melayu. Pujangga Kautilya dalam kitabnya, Vâyu Purâṇa menjelaskan bahawa raja-raja diberikan kuasa melalui tujuh

82 permata Chakravartin sebagai lambang kedaulatan. “Tujuh permata” atau sapta ratna ini disimbolkan melalui objek-objek yang suci (Nilakanta Sastri 1978, pp. 131-132).

Tambah Nilakanta lagi, empayar Maurya dikatakan mempunyai tujuh permata (sapta- ratna) dan dengan kekuasaannya sebagai Chakravartin, Ashoka sering dibantu para dewa, nagas, burung-burung dan makhuk liar. Oleh yang demikian, salah satu kepercayaan orang India adalah pemusatan kuasa raja di istana dan bandarnya yang merupakan pusat kesaktian yang memancarkan kuasa chakravartin. Deskripsi Buddha menyatakan pusat Chakravartin dilambangkan sebagai satu bandar yang dikelilingi tujuh tembok yang di tengah-tengahnya terletak istana raja. Elemen Chakravartin inilah yang membantu raja-raja walaupun yang berkerajaan kecil untuk memerintah secara efektif kerana masyarakat setempat percaya bahawa raja mereka dibayangi Tuhan

(Nilakanta Sastri 1978, p. 134). Konsep ini dilihat sebagai mekanisme yang membantu pentadbiran seseorang raja hasil kerana pemusatanMalaya kuasanya. Ditambah pula dengan regalia mewah yang sangat dititikberatkanof terhadap seorang raja, maka akan mempertingkatkan lagi rasa ketakjuban rakyat terhadap seseorang raja. Selain itu, masyarakat India dahulu juga percaya bahawa semenjak seseorang raja dilahirkan, dia dikatakan mempunyai mahâpurusha (tanda) yang membezakannya dengan manusia biasa. Konsep ini juga ditekankan dalam agama Buddha. Dalam buku yang ditulis oleh

Burnouf, Lotus de la Bonne Loi yang berkisar tentang keindahan, seseorang raja dikatakan memiliki pelbagai karakter seperti tiga puluh dua lakshanas, lapan puluh anuvyanjanasUniversity, yang menjadikan seseorang raja mempunyai 112 karekter mahâpurusha (Nilakanta Sastri, 1978). Oleh yang demikian, institusi beraja amat dikagumi dan disanjung oleh masyarakat Thailand, Laos, Kemboja dan masyarakat Melayu di

Nusantara pada suatu ketika dahulu. Konsep raja sebagai chakravartin menjadikan peranan beliau sama seperti Dewa Vishnu iaitu untuk melindungi golongan yang diperintah.

Idea yang membawa kepada kultus dewa-raja berpunca daripada masyarakat

India terhadap raja-raja mereka. Melalui pemerhatian sejarah, epik dan monumen yang ditinggalkan, raja-raja India seringkali digambarkan sebagai hero yang menentang kejahatan, memiliki kekayaan yang berlimpah-ruah dan selalu memenangi sesebuah peperangan. Bagaimana peranan dan sifat raja dalam teks-teks klasik? Hasil tinjauan dalam teks sastera klasik India iaitu Mahâbhârata, pertama, raja dianggap sebagai pelindung manusia (nŗpa). Pengkisahan kisah-kisah silam melalui teks-teks kesusasteraan perihal rakyat-rakyat jelata datang ke istana untuk berjumpa raja mereka bagi memohon perlindungan, meminta restu dan meminta bantuan. Kerana itu jugalah raja dianggap sebagai pelindung dunia (bhūpa atau bhūpâla) serta penjaga manusia

(gopâ-janasya1). Raja Ashoka (304–232 SM) daripada empayar Maurya digambarkan sebagai yang sakti kerana berjaya mengalahkan tentera Kalinga dalam episod perlawanan yang hebat menggambarkan raja-raja Malaya mesti memiliki sifat kşatriya iaitu mempunyai ciri-ciri keberanian, melindungiof dan menyelamatkan manusia daripada kejahatan, kerosakan dan kemusnahan2. Seterusnya, seorang raja juga haruslah mempunyai sifat kebangsawanan yang membezakan beliau dengan masyarakat bawahan iaitu dalam bahasa Sanskrit dipanggil sebagai kşatram. Seorang raja juga digambarkan sebagai pembawa cahaya seperti matahari (pâti) kerana beliau juga bertindak memberikan kehidupan yang baik daripada usahanya kepada rakyat seperti memastikan tanah sentiasa subur agar rakyatnya dapat memperoleh pekerjaan dan kehidupan3. Akhir sekali,University raja juga sebagai prâṇaḥ iaitu pemberi rezeki dan kehidupan kepada makhluk di bawah jajahan takluknya (Gonda, 1969).

1 Frasa ini beberapa kali disebutkan dalam kitab Rigveda. 2 Seperti yang terkandung dalam kitab Manu dharma dan Mahâbhârata mengenai kualiti seseorang pemerintah (kşatriya). 3 Seperti yang tercatat didalam kitab Mahâbhârata, raja diumpamakan sebagai matahari; iaitu menerangi alam semesta, menghapuskan kegelapan dan kejahatan. Mereka juga menganggap raja sebagai bapa mereka.

Apakah ciri-ciri yang perlu ada dalam seseorang raja bagi mengangkat statusnya sebagai dewa-dewa? Menurut Gonda (1969), setelah seseorang raja dilantik, beliau bertanggungjawab untuk menjadi ketua kepada manusia dan melindungi para brahman.

Raja diwujudkan adalah untuk menegakkan dharma (undang-undang). Raja yang sejati adalah dharmâtman – merupakan personafikasi kepada dharma, undang-undang, norma dan keadilan. Raja yang benar-benar mempraktiskan dharma baharulah dapat dinobatkan sebagai dewa. Selain itu, idea dalam kitab Manu menjelaskan beberapa simbol-simbol yang menunjukkan kesaktian seseorang raja iaitu: raja dibaratkan sebagai matahari, bulan, angin, perantaraan antara syurga dan dunia, api (agni), kekayaan yang berlimpah-ruah, terutamanya emas (kubera) (Gonda, 1969).

Menurut Mahabharata lagi, seseorang raja perlulah dilayan seperti seperti tuhan (devavat) kerana kesaktian yang ada padanya. SemuaMalaya manusia perlu patuh kepada perintah raja beliau adalah Tuhan yang Maha Kuasa yang dijelmakan sebagai manusia (Mahabharata: 12, 68, 40) (Gonda, 1969). of

Di India, terdapat lima simbol diraja iaitu payung putih, cambuk (fly-whisk), kasut, tengkolok (turban) dan takhta (throne). Selain itu, terdapat juga barang-barang lain seperti kenderaan, pakaian, perhiasan, istana dan barangan lain yang digunakan oleh seseorang raja dan keluarga beliau. Bagi penganut Buddha pula, cakravartin atau emperor perlulah memiliki tujuh benda (ratnâni) iaitu roda, gajah, kuda, batu-permata, permaisuri, pembendaharaan dan penasihat. Segala simbol-simbol ini mempunyai makna yangUniversity tersendiri. Contohnya roda membawa maksud alam semesta yang berputar

(universality), kuda dan gajah sebagai kenderaan untuk membawa emperor, batu- permata yang mempunyai kesaktian dan unsur-unsur magik yang dipercayai dapat

85 menghindarkan bala dan malapetaka. Selain itu, pemakaian perhiasan diraja (upacara)4 ini adalah penting (Gonda, 1969).

Selain daripada elemen-elemen yang disebutkan di atas, raja juga mempunyai pentas atau platform yang bertingkat-tingkat yang disebut sebagai prasada. Prasada menjadi tempat bersemayam raja-raja India. Menurut kitab Amarasoka, prasada bermaksud tempat tinggal dewa-dewa dan raja-raja. Selain daripada itu, dalam setiap perarakan diraja, raja akan menggunakan gajah sebagai kenderaan beliau bersama dendangan muzik (bagi menghalau unsur-unsur jahat) dilakukan. Di samping itu, rakyat akan menabur beras goreng bagi mengalu-alukan raja mereka. Selain itu, semasa lawatan seseorang raja ke sesuatu tempat, air akan dipersembahkan bagi membasuh kaki dan mulut beliau. Perbuatan ini juga dipanggil sebagai arghya (Gonda, 1969).

Sebagai kesimpulan, tidak terdapat kultus dewa-rajaMalaya dijalankan oleh masyarakat India. Raja bagi masyarakat ini mempunyai kuasa mistik, kuasa ghaib, dipuja, disanjung, diangkat statusnya umpama tuhan kerana sifat-sifatof kedewaan yang terdapat dalam diri seseorang raja. Akan tetapi, kepercayaan dewa-raja ini tidak diinstitusikan oleh masyarakat India seperti yang terdapat dalam masyarakat di Asia Tenggara (Singaravelu

& Rajantheran, 2014, personal communication, August 12 and 27, 2008).5

3.3 Penularan kultus dewa-raja di Kemboja

UniversityPenularan ideologi dewa-raja dari India ke Alam Melayu juga menyebabkannya tersebar ke negara Asia Tenggara yang lain seperti Kemboja dan Thailand. Berdasarkan tinggalan sejarah seperti istana, tugu, tulisan, lingga, adat-istiadat dan sebagainya

4 Upacara berasal daripada perkataan Sanskrit. Dalam kerajaan Jawa, dipanggil pusaka, yang mana pusaka ini dipercayai mempunyai kuasa ghaib yang boleh membantu raja yang baharu dilantik bagi menerajui pemerintahan dengan baik dan lancar. 5 (Professor Emeritus Dr. Singaravelu & Prof. Dr. Rajantheran, personal communication, August 12 & August 27 2014).

86 membuktikan kewujudan kultus ini di Kemboja. Menurut sejarah, pada permulaan abad ke-9 Masihi, raja Angkor yang pertama sebenarnya telah melaksanakan kultus dewa- raja. Masyarakat Khmer menganggap raja ialah dewa yang menguasai sesuatu wilayah.

Dewa-raja bukan hanya untuk menekankan konsep kedaulatan seseorang raja tetapi juga sebagai menjiwai pemerintahan (rajyasara) dan adakalanya digambarkan dengan idol dan imej raja tersebut. Buktinya, upacara khas diadakan bagi melangsungkan kultus yang dianggap suci ini. Selain itu, terdapat linga atau lingga yang dibina dalam bentuk piramid di tengah-tengah istana yang mana dianggap sebagai pertemuan atau pusat bumi. Menurut Gonda (1969), pembinaan lingga adalah penting kerana dijadikan tempat berkomunikasi antara raja dan tuhan. Selain itu, penyembahan terhadap lingga dikaitkan dengan tuhan Siva. Dalam kerajaan Angkor, konsep dewa-raja digunakanMalaya dalam konteks yang lebih meluas. Menurut Mabbet (1969), kultus yang dijalankan oleh masyarakat ketamadunan Khmer ini bertujuan untuk melindungi raja-rajaof daripada musuh seperti kerajaan Jawa yang selalu cuba untuk menakluki kerajaan Khmer. Raja harus membuktikan dirinya sebagai pemerintah yang sah kerana sokongan yang diberikan. Keunggulan raja sebagai penjelmaan dewa menjadi aspirasi Khmer yang unik dan waris kepada kepercayaan lama mereka. Hal ini membuktikan bahawa, kultus devaraja melambangkan pemerintahan yang sah dan berdaulat yang diberikan mandat oleh Tuhan.

Menurut inskripsi Sdok Kak Thom, Raja Kampuchia yang dirujuk sebagai

ParameswaraUniversity ialah Raja Jayavarman II (tahun 802 masihi). Tempat yang dipanggil sebagai Janapada pula merujuk kepada India. Hasil pemerhatian Gonda (1969) mendapati bahawa, inskripsi ini jelas sekali menerangkan bahawa kultus dewa-raja dilakukan di Gunung Phnom Kuleh yang diidentifikasikan sebagai puncak gunung

Mahendraparvata di India. Upacara ini dikatakan telah diadakan pada tahun 802 masihi.

Inskripsi tersebut menerangkan bahawa Hiranyadama telah menggunakan empat buah

87 teks untuk menyediakan formula magik bagi mengasaskan kultus dewa-raja dalam bentuk Siva-linga. Perkara yang sama juga dilakukan oleh Maharesi Bhrgu yang dikatakan telah menjalankan upacara untuk Raja Uroja, pengasas Dinasti Inderapura di

Champa pada 875 masihi. Manakala, di Jawa pada tahun 760 masihi, Agastya, pendeta lagenda Tamil dari India juga telah menjalankan upacara yang sama.

Sewaktu pemerintahan Raja Jayavarman VII (tahun1181-1215 Masihi), agama

Buddha, mazhab Mahayana amat berpengaruh di Kemboja. Aliran mazhab ini telah memperkembangkan kultus Avalokitesvara (Lokesvara) iaitu sintesis agama Saivisme dengan Buddha Mahayana. Terdapat 2 kepercayaan utama di Kemboja pada waktu itu.

Pertama, kepercayaan terhadap Mahesvara (Dewa Siva) yang diwakili oleh linga.

Kedua, kepercayaan terhadap lokesvara iaitu doktrin belas kasihan (compassionate). Lokesvara yang terdapat di Angkor dicirikan denganMalaya empat muka, adakalanya dengan trisula dan juga dengan mata ketiga di dahi. Ketiga-tiga ciri ini menunjukkan karekter luaran Dewa Siva (Rajentheran, 1990). of

3.4 Perkembangan budaya dewa-raja di Thailand

Kultus dewa-raja juga dapat dilihat dalam upacara istana di negara Thailand.

Sejak zaman Dinasti Chakri (mulai tahun 1782 Masihi), upacara pertabalan yang diubahsuai oleh suatu Suruhanjaya Diraja yang dilantik oleh pengasas dinasti ini iaitu RajaUniversity Rama I. Kemudian, Raja Mongkut (1851-1868 Masihi) telah menambahkan beberapa upacara lama untuk mengembalikan sifat Brahmanisme upacara pertabalan raja serta mensintesiskannya dengan agama rasmi penduduk iaitu agama Buddha mazhab

Theravada (Rajentheran, 1990).

Upacara pertabalan di Thailand yang melambangkan simbolisme dewa-raja dapat dilihat semasa upacara penyucian raja. Menurut Rajantheran (1990), upacara ini bermula

88 dengan raja duduk di atas takhta berbentuk segi lapan dengan lelangit putih, mengarah ke timur. Diikuti dengan upacara baginda menerima jemputan untuk memerintah negara sebagai wakil rakyat. Seterusnya raja mengambil tempat di atas takhta Bhadrabita. Pada masa yang sama pedanda besar dari mazhab Saivisme mengucapkan puisi untuk

“membuka pintu gerbang Kailasa” yang dipercayai sebagai tempat kediaman Dewa Siva di puncak gunung Mahameru. Ini merupakan jemputan kepada Dewa Siva untuk menyerap ke dalam tubuh badan baginda raja. Selepas itu, pedanda besar akan menyerahkan lima buah alat kebesaran kepada raja. Dalam ritual ini, seorang Brahman yang dikenali sebagai Phra Maharajaguru memainkan peranan penting selaku perantara di antara raja dan Dewa Siva. Ucapan puisi dalam upacara ini dipilih dari antologi puisi- puisi suci agama Hindu dalam Bahasa Tamil yang dikenali sebagai Tevaram dan

Tivyapirapantam. Upacara ini seakan sama dengan upacara pertabalan sultan Perak dan

Johor yang mana terdapat upacara penyucian dilakukanMalaya di atas pancha persada. Tambahan pula, pawang istana akan membisikkanof ayat chiri ke telinga sultan semasa adat tabal jin dilakukan.

Satu lagi upacara yang disambut di Thailand dipanggil sebagai Triyambavay-

Tripavay. Perayaan ini sebenarnya berdasarkan perayaan Hindu, Tiruvembavai-

Tiuruppavai yang diamalkan oleh masyarakat Tamil di India Selatan. Akan tetapi

Triyambavay-Tripavay di Thailand lebih dikenali sebagai perayaan Lo Jin Ja yang bermaksud menarik ayunan. Elemen utama dalam perayaan ini adalah nyanyian BrahmanaUniversity istana. Sewaktu perayaan ini diadakan, dipercayai tuhan-tuhan akan menjelma di bumi serta memberkati penganut agama Hindu. Pada suatu ketika dahulu, sewaktu perayaan ini diadakan, raja sendiri atau bangsawan Thai yang dipilih datang mewakili dewa Siva atau Dewa Vishnu. Contohnya, apabila permainan „tarian bulatan‟ diadakan, rakyat Thai akan datang menghampiri „dewa‟ iaitu raja Thai dan duduk melutut sebagai memberi penghormatan kepadanya. Aksi ini dilihat seakan simbol

89 kepada kultus dewa-raja. Menurut Rajantheran (1990), pemberian hadiah oleh „dewa‟ itu dianggap dan dipercayai sebagai pemberian tuhan.

3.5 Pengaruh pembudayaan amalan dewa-raja terhadap masayarakat di Alam Melayu

Masyarakat Melayu terkenal dengan sikap mentaati pemerintah. Nilai ketaatan ini, bukanlah sesuatu yang baharu sejak dari dahulu, raja dianggap payung negara dan rakyat berlindung dengan kedaulatan seseorang raja. Konsep ketaatan kepada semakin menebal akibat pengaruh tradisi India dan Hindu. Menurut kepercayaan Hindu, kejadian raja daripada bukan keturunan manusia biasa. Seperti yang telah dijelaskan sebelum ini tentang Raja India berasal daripada keturunan matahari (manu), maka dalam sejarah Melayu juga menyatakan bahawa raja Melayu yang Malayapertama iaitu Sang Sapurba atau Sri Tri Buana berasal daripada kejadian yang aneh seperti muntah seekor lembu. Syed

Husin Ali (2014) menyokong, menurut riwayatof Sejarah Melayu, Raja Melayu yang terawal muncul dalam Dunia Melayu ialah Sri Tri Buana. Lagenda itu menyatakan kononnya dia keluar daripada muntah seekor lembu dan dalam sejarahnya orang Melayu memang kuat dipengaruhi kebudayaan Hindu. Dalam tradisi Hindu lembu dianggap binatang sangat mulia (Syed Husin Ali, 2014).

Dalam penceritaan yang lain, Raja-raja Melayu dikatakan berketurunan pahlawanUniversity Islam terkenal iaitu Iskandar Zulkarnain. Syed Husin Ali (2014) menjelaskan, sudah termaktub dalam Sejarah Melayu mengenai asal-usul Sri Tri Buana daripada berketurunan Iskandar Zulkarnain. Menurut beliau lagi, Raja Perak, turut mendakwa berketurunan Iskandar Zulkarnain. Kata Sahibul hikayat, Sri Tri Buana, yang juga dikenali sebagai Sang Sapurba ingin memperisterikan anak Demang Lebar Daun, yang

90 merupakan ketua sebuah daerah di Palembang. Raja dan Demang Lebar Daun

“berwa‟dat” dengannya yang berbunyi:

“Maka sembah Demang Lebar Daun “Adapun Tuanku, segala anak cucu patik sedia akan jadi hamba ke bawah duli Yang Dipertuan; hendaklah ia diperbaiki oleh anak-cucu Duli Yang Dipertuan.hendaklah ia diperbaiki oleh anak cucu duli Tuanku. Dan jika ia berdosa, sebesar-besar dosanya pun, jangan difadhilatkan dinista dengan kata-kata yang jahat. Jikalau besar dosanya dibunuh, itupun jikalau berlaku pada hukum syarak.” Jawab Sri Tri Buana: “Akan pinta bapa itu hamba kabulkan, tetapi hamba minta satu janji pada bapa hamba. Hendaklah pada akhir zaman kelak anak cucu hamba jangan derhaka pada anak cucu kita, jikalau ia zalim dan jahat pekerti sekalipun.” Maka sembah Demang Lebar Daun: “Baiklah Tuanku. Tetapi jikalau anak buah Tuanku dahulu mengubahkan dia, maka anak cucu patikpun mengubahkanlah.” Jawab Sri Tri Buana, “Baiklah, kabullah hamba akan wadat itu. Maka bagindapun bersumpah-sumpahan barang siapa mengubahkan perjanjian itu dibalikkan Allah bumbung rumahnya ke bawah, tiang kaki ke atas. Itulah sebabnya dianugerahkan Allah pada segala raja- raja Melayu, tiada pernah memberi aib pada segala hamba Melayu. Jikalau sebagaimana sekalipun besar dosanya, tiada diikat dan digantung dan difadhilatkan dengan kata-kata yang jahat. Jikalau ada seorang Raja memberi aib seorang hamba Melayu, alamat negeri akan binasa. Syahdan, segala anak Melayu pun dianugerahkan Allah tiada pernah derhaka dan memalingkan muka pada Raja-raja. Jikalau jahat pekerti sekalipun sertaMalaya aniaya” (Shellabear 1977:19-20).

Wa’dat ini menjadi sebuah perjanjianof rasmi antara rakyat dan pemerintah di Alam Melayu. Apabila pengaruh kebudayaan India menular ke atas masyarakat Melayu kira-kira abad ke-15 Masihi, institusi diraja memperoleh lebih banyak peluang bagi mengukuhkan lagi kedudukan mereka. Berdasarkan pemerhatian perjanjian ini, raja hendaklah sentiasa menjaga hati rakyat-rakyat dibawah taklukannya. Raja tidak boleh sesekali menghina dan mengeluarkan kata-kata kesat kepada rakyat walaupun kesalahan yang dilakukan itu besar. Dan rakyat seperti hamba dan tidak akan sesekali menderhaka kepadaUniversity tuannya iaitu raja. Jika terdapat perlanggaran kepada hukum ini, maka bakal terjadilah kemusnahan dan bala bencana. Oleh yang demikian, akibat takut termakan sumpahan akibat daripada perjanjian yang dibuat maka perjanjian ini masih yang dipegang oleh orang-orang Melayu sehingga ke hari ini. Tidak menghairankan sekiranya konsep dewa-raja yang dipropagasi oleh agama Hindu mudah dipenetrasi ke dalam pemikiran masyarakat Melayu. Rakyat Melayu juga tidak sesekali melakukan

91 penderhakaan sultan ataupun raja kerana dikhuatiri boleh menyebabkan malapetaka.

Menurut Sejarah Melayu, Maharaja Cina pernah mendapat sakit kedal kerana tidak menghiraukan utusan daripada Raja Mansur Syah dan cara menghilangkan sakit ini adalah amat menjijikkan iaitu dengan meminum, mandi dan membasuh muka air basuh kaki Sultan Mansur Syah (Samad Ahmad, 1978, 165).

Selain itu, kuasa-kuasa magis dan mistik menguatkan lagi kedaulatan raja-raja

Melayu. Walau bagaimanapun, kepercayaaan tantrisme ini adalah berbeza antara orang- orang di Tanah Melayu dengan masyarakat Melayu lain di Nusantara. Sebagai perbandingan, orang-orang Melayu di Semenanjung Malaysia tidak penah membina tugu-tugu peringatan. Berbeza dengan Kemboja, Raja Suryavarman (1113-1145 AD) telah membina Angkor Wat dan memahatkan gelaran Paramavishnuloka sementara pada tahun 1016-1049 AD, Raja Airlangga di Jawa membina patung dirinya sebagai representasi inkarnasi dewa Vishnu. Setelah kematiannya,Malaya dia disemadikan di satu tempat yang dinamakan Candi Belahan di daerahof Penanggungan di lokasi yang istimewa iaitu antara patung Vishnu di atas garuda di antara dua imej dewi Lakhsmi (Singaravelu,

2012). Berbeza dengan orang-orang Melayu, mereka tidak membina monumen serta tugu-tugu peringatan berupa tuhan kepada raja-raja mereka.

Disebabkan kultus dewa-raja yang berbeza antara masyarakat di Indo-China dan

Alam Melayu, kelihatannya kultus ini telah diolah dan disesuaikan dengan amalan penduduk tempatan supaya lebih mudah dianuti. Orang-orang Melayu tidak membina tuguUniversity-tugu peringatan serta monumen yang besar seperti candi Borobudur dan Angkor Wat kerana kultus dewa-raja mereka lebih tertumpu kepada idea memuliakan golongan istana seperti perasaan rendah diri dan takut untuk menderhaka kepada raja mereka adalah sebati dalam jiwa orang-orang Melayu. Menurut Ramli (2014), masyarakat

Melayu menganggap raja-raja mereka adalah kurniaan Tuhan yang hebat kerana raja- raja dipercayai mempunyai pendamping (khadam) yang menjaga mereka. Terbukti

92 dengan upacara-upacara yang dilakukan oleh raja-raja Melayu tabal pusaka atau tabal jin merupakan satu upacara yang masih dilakukan oleh sehingga sekarang di Perak.

Menurut kepercayaan, upacara tabal jin dilakukan adalah bagi mendapat persetujuan dan restu jin-jin yang mendampingi keluarga istana bagi pertabalan raja yang baharu menggantikan raja yang sudah mangkat. Kewujudan jin-jin ini sememangnya menjadi suatu misteri sejak daripada dahulu lagi dan dapat dibuktikan dengan cerita daripada

Mufti Perak sendiri. Menurut beliau, pernah mencabar jin-jin dalam istana Perak dan akhirnya mendapat kecederaan di kulit beliau setelah beliau meninggalkan istana. Usaha bagi menyembuhkan kecederaan beliau adalah dengan bantuan orang yang pandai mengubati sahaja dan bukannya dengan perubatan moden (Harussani, 2016). Kultus dewa-raja disimbolkan dengan upacara pertabalan raja yang baharu selepas kemangkatan raja yang lama. Menurut Singaravelu (2012), semasa pertabalan Sultan

Perak yang baharu, pentas atau persada yang terdiriMalaya daripada lima tingkat serta berbumbung dikenali sebagai Balai Panca ofPersada dibina dalam kawasan istana. Binaan pentas lima tingkat ini adalah mewakili lima puncak gunung Mahameru. Manakala semasa upacara istiadat ini dijalankan, pegawai tinggi kerajaan yang dikenali sebagai

Dato‟ Naradiraja, mengisytiharkan raja yang baharu dan kemudiannya membaca Surat

Chiri. Surat Chiri mempunyai mantera suci bagi „mendewakan‟ raja yang baharu. Surat ini ditulis dalam tulisan Jawi atau Arab-Parsi.

Segala tradisi dan adat istiadat yang dilakukan oleh golongan istana menguatkan lagiUniversity hujah bahawa masyarakat Melayu sangat memuliakan raja-raja mereka. Selain upacara rasmi istana, regalia yang dimiliki baginda serta layanan yang baik terhadap raja membuktikan bahawa baginda adalah seseorang yang istimewa dan tidak menghairankan jika suatu ketika dahulu, raja dianggap inkarnasi dewa agama Hindu atau dewa-raja.

Walaupun kultus dewa-raja menapak di negeri-negeri Melayu serta empayar lain di Asia Tenggara seperti Kemboja dan Thailand pada zaman yang sama iaitu semasa zaman kegemilangan kerajaan Hindu-Buddha namun manifestasi kepada kultus ini adalah berbeza kerana negeri-negeri Melayu tidak menunjukkan ciri-ciri kebudayaan yang jelas (tangible culture). Berbeza dengan candi di Kemboja, Bali serta di Sumatera yang menunjukkan simbol inkarnasi dewa dalam ukiran patung raja, perkembangan agama Buddha di Tanah Melayu seawal 110 Masihi tidak menunjukkan apa-apa yang boleh dikaitkan dengan kultus ini. Sebagai contoh, Candi Lembah Bujang hanya mempunyai terracotta Bodhisattva yang berkeadaan duduk dan bukannya lingga sebagai pusat pemujaan masyarakat pada masa itu. Tambahan pula, terdapat teori yang mengatakan sebenarnya candi tersebut bukanlah digunakan sebagai pemujaan tuhan tetapi manusia berdasarkan hasil ekskavasi ahli-ahli arkeologi. Menurut Dr. Lamb, pemujaan yang ditandakan oleh benda-benda dariMalaya cepu tersebut tidak merupakan pemujaan Hindu iaitu mazhab Siva. Benda-bendaof yang ditemui hasil ekskavasi condong ke arah sejenis pemujaan tantrik iaitu satu jenis pemujaan di mana terdapat ciri-ciri agama Buddha mazhab Mahayana dan agama Hindu yang termasuk pemujaan Siva serta pemujaan Vishnu (Persatuan Sejarah Malaysia Lembah Bujang, 1980).

Selain itu, besar kemungkinan candi-candi yang ditemui di Lembah Bujang merupakan pusat permakaman keluarga diraja. Ahli-ahli arkeologi seperti Dr. Lamb dan

Dr. Wales berpendapat terdapat cepu yang mempunyai sisa-sisa organik dipercayai tempatUniversity untuk menyimpan abu raja-raja tempatan. Semasa upacara pemakaman diadakan, pemujaan juga turut dijalankan. Ini adalah kerana terdapat enam buah cepu batu granit yang setiap dalamnya mempunyai sembilan lubang bagi mengisi benda-benda kecil yang dipercayai digunakan sebagai upacara pemujaan. Antara barang yang ditemui ialah biji- biji permata, mutiara, ketul-ketul logam, beberapa lapis emas, perak dan tembaga dalam pelbagai rupa seperti lembu jantan, kura-kura, bunga teratai dan dewi dalam keadaan

94 duduk. Menurut Dr. Lamb yang menjalankan aktiviti ekskavasi di situ berpendapat bahawa ciri-ciri di Candi Bukit Batu Pahat, terutamanya vimananya, menyerupai sejenis binaan khas yang tidak pernah ditemui di India, malah apa yang terdapat di Candi Bukit

Batu Pahat itu adalah sejenis binaan ciptaan tempatan yang menggunakan bahan binaan campuran, iaitu batu dan kayu serta daun nipah atau “atap” (Persatuan Sejarah Malaysia

Lembah Bujang, 1980).

Oleh yang demikian, dapatlah disimpulkan bahawa, masyarakat Melayu di

Nusantara mengadaptasi kultus ini dari fahaman mereka berdasarkan agama Hindu dan

Buddha serta kemantapan kepada sistem kepercayaan ini juga akibat daripada pengaruh negara-negara Asia Tenggara seperti Kemboja dan Thailand. Berdasarkan analisis maklumat yang diperoleh, pengaruh kultus ini dilihat amat kuat terhadap masyarakat

Melayu di Jawa Timur, Indonesia. Monumen-monumen serta ritual-ritual yang masih diamalkan di Jogjakarta, Cirebon, Surakarta danMalaya Surabaya membuktikan bahawa tinggalan dan legasi kerajaan Melayu-Hinduof lampau seperti Majapahit masih berkesinambungan sehingga ke hari ini. Dari sumber-sumber Cina kita mengetahui bahawa dalam abad ke-6 dan ke-7 Masihi, terdapat beberapa negara Hindu di Jawa,

Kalimantan dan Sumatra. Menurut Thomas Wendoris (2008), kemampuan raja disebabkan ia memiliki kekuatan magis yang bersumber dari dua daya yang dimiliki.

Pertama, kerana ia mendapat wahyu. Kedua kerana ia memiliki kesaktian. Wahyu sebagai raja diperoleh berkat kurniaan dari tuhan. Manakala, kesaktian didapati daripada usahanyaUniversity sendiri melalui kegiatan spiritual. Apabila ia kehilangan kedua sumber kekuatan magiknya maka lenyaplah kekuasaan dan kewibawaannya. Apabila seseorang raja itu kehilangan kewibawaannya maka berlakulah malapetaka dan bencana serta pepecahan dalam negeri.

3.6: Rumusan bab

Hasil perbincangan mendapati bahawa, kebudayaan Hindu-Buddha yang menular ke dalam negeri-negeri Melayu sebelum Islam telah menyebarkan spiritualisme dewa- dewa. Pada ketika itu, masyarakat Melayu mendokong fahaman raja sebagai penjelmaan dan inkarnasi dewa agama Hindu-Buddha hasil daripada gabungan ajaran Hindu-Buddha dengan kepercayaan animisme masyarakat tempatan yang dipanggil sebagai dewa-raja.

Konsep utama dalam pemerintahan beraja yang mempercayai kuasa chakravartin yang meletakkan raja sebagai pemerintah alam semesta berjaya melestarikan idea dewa-raja ke dalam pandangan semesta masyarakat Melayu pada waktu itu. Gambaran-gambaran lain seperti raja-raja merupakan keturunan yang luar biasa, mempunyai mahâpurusha

(tanda), pemusatan kuasa raja di istana dan bandarnya yang memancarkan kesaktian kuasa chakravartin serta pemerintahan raja turut dibantuMalaya oleh para dewa serta makhluk ghaib yang lain telah menekankan penitisanof unsur-unsur kedewaan diri raja-raja. Ideologi ini dilihat berjaya memperkukuhkan institusi beraja bukan sahaja dalam kerajaan Melayu malahan kerajaan-kerajaan Hindu-Buddha lain di Asia Tenggara pada suatu ketika dahulu.

University

BAB 4: SIMBOLISME DEWA-RAJA DALAM

TEKS-TEKS KESUSASTERAAN MELAYU KLASIK

Pendahuluan

Bab ini mengandungi analisis simbolisme dewa-raja dalam teks-teks sastera klasik yang terdiri daripada Hikayat Sang Boma, Hikayat Panji Semirang, Hikayat Malim Deman,

Hikayat Parang Puting dan Hikayat Banjar. Penggunaan Model Simbolisme Dewa-Raja iaitu hasil gabungan historisisme baharu, charismatic authority dan divine rights of king akan memandu kajian bagi membuktikan kewujudan simbolisme dewa-raja dalam teks- teks sastera klasik

Terdapat beratus-ratus teks kesusasteraan Melayu klasik perlu ditelusuri bagi mendapatkan hasil kajian yang tepat mengenai simbolisme dewa-raja. Sampel bagi kajian ini merupakan sebuah karya yang mewakili Malayahikayat Hindu, hikayat panji, lipur- lara, sastera sejarah serta hikayat zaman transisiof Hindu-Islam. Pemilihan karya daripada pelbagai genre ini penting mengelakkan kecondongan kepada pengaruh teks-teks Hindu sahaja. Sepanjang pemerhatian dan penelitian kajian ini dilakukan, kajian mengenai perlambangan dan simbolisme dewa-raja alam teks-teks klasik belum pernah diterokai dan ditulis dalam mana-mana penyelidikan. Tambahan pula, model yang digunakan adalah Model Simbolisme Dewa-Raja yang merupakan model baharu yang dibina berdasarkan gabungan tiga teori. Proses penganalisaan bahan kajian yang menggunakan ModelUniversity Simbolisme Dewa-Raja ini diyakini akan berjaya melahirkan beberapa dapatan kajian yang menarik bagi merungkaikan permasalahan kajian dan membuktikan hipotesis yang diusulkan.

Mengapakah simbolisme ditimbulkan dalam sesebuah teks? Kewujudan unsur- unsur simbolisme dan perlambangan dalam sesuatu penceritaan besar kemungkinan menggambarkan citra masyarakat pada masa teks tersebut dihasilkan. Selain itu, simbol-

97 simbol kemegahan sesebuah kerajaan juga kelihatan sebagai medium bagi memanjangkan hayat sesebuah kerajaan. Termasuklah perkara-perkara yang bersifat metafizikal seperti asal-usul raja dari alam kayangan, kesaktian raja-raja dan perbezaan adat-istiadat golongan istana dengan orang biasa ditekankan dalam teks-teks klasik

Melayu. Hasil pemerhatian menunjukkan bahawa pihak pemerintah seperti raja dan pendeta istana telah menerapkan idea pendewaan terhadap dirinya. Beberapa monumen seperti candi dan patung dewa-raja menjadi bukti bahawa ideologi ini telah berjaya direalisasikan dalam masyarakat di Asia Tenggara termasuklah kepada orang-orang

Melayu.

Tambahan pula, elemen magis dan kesaktian dalam personaliti dan kehidupan raja-raja Melayu digambarkan dengan begitu banyak sekali melalui sastera lisan dan tulisan. Perkara sebegini bukanlah sesuatu yang baharu kerana hampir kesemua teks-teks klasik dunia menerapkan unsur-unsur spiritualismeMalaya ini. Karya agung Homer seperti Odyssey menceritakan bagaimana Odysseusof dibantu oleh dewa-dewi yang kasihan terhadap nasib yang menimpanya. Beliau juga turut diberikan kuasa sakti bagi melawan musuh-musuhnya yang terdiri daripada nymph dan para dewa. Epik-epik ini menunjukkan bahawa bukan hanya faktor agama malah peranan magik juga merupakan elemen yang membantu seseorang pemerintah. Seperti yang dijelaskan oleh Womack,

(2005) iaitu sebelum terciptanya teori simbolik antropologi, ahli-ahli antropologi telah menganalisis fenomena simbolik termasuklah agama dan magik. Menurut beliau, manifestasiUniversity agama dan magik merupakan budaya yang tidak nyata tetapi kesannya memberikan impak yang besar kepada sesebuah masyarakat. Manakala, menyentuh unsur ritual dan amalan magik, terdapat saling kaitan antara spiritualisme ini dengan konteks sosial masyarakat. Menurut Tylor (1871) dalam bukunya Primitive Culture, konsep survivals diusulkan keran walaupun ritual dianggap tidak logik dan tidak praktikal bagi sesetengah orang namun ritual menjadi mekanisme dalam menyatukan

98 masyarakat. Tylor mempercayai bahawa ritual dan kepercayaan agama mengandungi tujuan tertentu bergantung kepada konteks sosial. Beliau mendapati bahawa magik dan kedewaan, termasuk ayat-ayat suci dan kepercayaan kepada perkara-perkara ghaib adalah faktor kepada kesinambungan dan kelangsungan sesebuah agama yang dianuti oleh sekelompok masyarakat (Tylor, 1871). Sebagai contoh, masyarakat Lavas di Burma dikatakan mempercayai kewujudan manusia separa harimau. Manakala masyarakat

Budas dalam kerajaan Abyssinia yang terdiri daripada tukang-tukang besi, pembuat tembikar, ahli sihir juga mempercayai serigala jadian. Kenyataan Tylor menjelaskan bahawa dalam sesebuah masyarakat, unsur-unsur supernatural tidak dapat dipisahkan.

Spiritualisme sebegini besar kemungkinan mempunyai peranan dalam memperkukuhkan institusi sesebuah masyarakat dan juga kerajaan. Percampuran antara elemen agama dan budaya yang dilaksanakan oleh sesuatu masyarakat dilihat membantu dalam keberlangsungan sesebuah pemerintahan, kebudayaanMalaya dan keagamaan sesebuah tamadun. of

4.1 Mitos dan simbolisme

Mitos merupakan sesebuah penceritaan yang bersifat simbolik yang mampu memberikan kesan terhadap pandangan semesta sesebuah kumpulan dan organisasi sosial. Pandangan semesta ini akan membentuk ritual dan sifat ritual yang simbolik yang dilakukan kerana faktorUniversity agama ataupun magik (Womack, 2005). Mitos dilihat sebagai elemen utama dalam penghasilan sastera klasik Melayu kerana mempunyai banyak penceritaan yang bersifat simbolik. Mitos juga mempengaruhi pandangan semesta masyarakat Melayu dalam sastera lisan dan tulisan dengan adanya kisah-kisah mitos Melayu. Apakah fungsi mitos? Robert Graves (1955) pernah menjelaskan bahawa mitos mempunyai dua fungsi.

Pertama, keperluan mitos adalah untuk menjawab soalan-soalan daripada kanak-kanak

99 seperti, “siapa yang mencipta alam ini? Bagaimanakah pengakhiran dunia ini? Siapakah manusia pertama yang wujud? Kemanakah roh-roh akan pergi selepas seseorang meninggal dunia?” Manakala, fungsi mitos yang seterusnya ialah untuk menjustifikasi sistem sosial yang sedia ada yang mengamalkan ritual dan adat tradisional (Staff, 2009).

Mitos juga membentuk satu kepercayaan masyarakat. Richard (1999) berpendapat bahawa penilaian moral tidak dapat dielakkan apabila manusia atau masyarakat berurusan dengan peristiwa lalu yang tercerna melalui kesusasteraan. Kewujudan manusia disebabkan sifatnya yang dinamik. Dalam jasad manusia yang mempunyai roh, memerlukan intipati yang berbentuk spiritualisme yang salah satunya adalah nilai-nilai moral yang ditekankan dalam kehidupan bermasyarakat. Kenyataan ini turut disokong oleh Collingwood (1999) yang menekankan idea Hegel mengenai roh (spirit) manusia sentiasa mengalami perubahan yang berterusan (dinamik). Ahli falsafah idealisme seperti Kant dan Hegel menyimpulkan bahawa sifat-sifatMalaya manusia adalah manifestasi roh yang melalui proses dinamika perubahanof seperti perhambaan kepada kebebasan, kezaliman kepada keadilan, kejahilan kepada pengetahuan dan kematian kepada keabadian. Proses ini telah menjadi suatu kepercayaan dalam sesebuah masyarakat, nilai-nilai murni seperti kepahlawanan, keadilan, kasih-sayang dan sebagainya yang dipropagasi melalui mitos perlulah menjadi satu amalan tradisi kerana kepercayaan mereka terhadap spiritualisme kehidupan selepas kematian. Oleh yang demikian, wujudlah roh yang bersifat dinamik yang memerlukan penceritaan-penceritaan moral dalamUniversity penulisan sastera yang memandu masyarakat bagi memperoleh sifat yang diingini kerana cerita-cerita mitos menyatakan tindakan-tindakan yang perlu diikuti. Dapatlah disimpulkan bahawa, manusia mewujudkan “moral encompass” dalam penulisan sastera bagi dijadikan suatu amalan serta tradisi yang wajib diikuti. Sebagai contoh, Hikayat

Sang Boma merupakan simbolisme kepada kepercayaan Hinduisme. Motif penceritaan dan penulisan mitos dalam sastera rakyat turut memasukkan elemen yang memuliakan

100 raja dan secara tidak langsung mempropagasi idea dewa-raja dalam kalangan orang- orang Melayu. Dalam perkara ini, kita dapat melihat dua komponen penting yang ingin ditekankan. Pertama, pengaruh Hindu tercermin dalam citra masyarakat semasa teks tersebut dihasilkan. Kedua, simbolisme atau perlambangan raja sebagai dewa atau jelmaan dewa dalam diri raja menjadi elemen yang penting dalam penulisan sastera rakyat. Gabungan kedua-dua idea ini digarapkan dalam kepercayaan masyarakat Melayu ini terbukti dengan perlakuan dan tatacara masyarakat bawahan terhadap golongan pemerintah.

Ciri-ciri penting dalam sastera sejarah adalah pertamanya, jurai keturunan raja- raja menjadi bahan utama karya bercorak sejarah iaitu watak raja yang dipercayai memerintah negeri kota yang menjadi fokus pengarang sastera sejarah berkenaan.

Apabila sastera sejarah dihubungkan dengan mitos akan menghasilkan unsur-unsur keajaiban dan kisah-kisah peristiwa yang luar biasaMalaya (super natural) seperti kuasa luar biasa yang ada pada manusia atau makhluk-makhlukof lain. Menurut Ali Ahmad (1978), mitos dalam sastera sejarah mempunyai elemen super natural dan mengandungi penekanan nada atau tone, yang menyebabkan kesungguhan dalam pembawakan cerita.

Kedua, mitos selalunya berhubungan dengan soal agama, kepercayaan dan adat istiadat maka ia dianggap suci dan benar walaupun pada kehidupan sehari-hari ia jauh daripada kenyataan.

Persoalan seterusnya ialah bagaimana sesebuah kerajaan memperoleh ketaatsetiaanUniversity daripada pengikut dan rakyat mereka melalui mitos yang diwujudkan dalam sastera lisan dan tulisan? Pemerintah dan pujangga istana merupakan orang yang bertanggungjawab mengadakan cerita yang mengangkat status mereka untuk memperoleh kedaulatan. Menurut Womack (2005), cerita-cerita mitos bertujuan untuk memperlihatkan gambaran situasi manusia dan keadaan dunia di masa hadapan. Mitos selalunya disampaikan melalui lisan dan disebabkan itu, terdapat banyak variasi.

101

Walaupun ada mitos mengenai cerita pengembaraan yang lepas, tetapi bermatlamat untuk menggambarkan masa hadapan sesebuah masyarakat (Womack, 2005).

Oleh yang demikian, mitos-mitos diwujudkan bagi mencapai matlamat seseorang penulis atau penglipurlara yang mengadakan penceritaan tersebut. Kebarangkalian cerita-cerita mitos diwujudkan atas arahan pihak pemerintah, kehendak pengarang itu sendiri mahupun kehendak khalayak yang dahagakan kisah-kisah yang mengagungkan raja mereka. Kebanyakan mitos-mitos Melayu yang berkisar tentang kegemilangan dan kebangkitan sesebuah kerajaan serta kejayaan dan keagungan seseorang pemerintah bersama-sama dengan ideologi dewa-raja. Selain penceritaan mengenai kegemilangan sesebuah empayar yang diterajui oleh seorang dewa-raja, pengukuhan kuasa politik seseorang raja juga dipengaruhi oleh ketaatsetiaan rakyat jelata. Sastera-sastera Melayu klasik ada memaparkan kisah-kisah mengenai kejadian yang buruk berlaku diterima oleh seseorang ataupun kelompok masyarakat akibat penderhakaanMalaya kepada raja. Dalam masa yang sama juga, kesan buruk yang bakal diterimaof oleh seseorang raja sekiranya beliau gagal bertindak adil kepada rakyat. Penulisan tentang tulah (sumpahan) raja terhadap rakyatnya yang derhaka besar kemungkinan daripada pengaruh daripada Sejarah Melayu iaitu tentang wa‟ad antara Sang Sapurba dan Demang Lebar Daun. Keadaan timbal-balik ini membawa pengajaran bahawa kesan yang buruk akan menimpa sekiranya sikap adil tidak dipraktiskan oleh mana-mana pihak, baik daripada pihak pemerintah mahupun rakyat. Contoh daripada beberapa hikayat dan mitos seperti kisah Hang Jebat yang gagal mendapatUniversity pembelaan daripada sesiapapun termasuklah sahabat setianya, Hang Tuah setelah beliau menderhaka kepada sultan, Mahsuri yang menyumpah Langkawi akibat ketidakadilan yang berlaku pada dirinya, Maharaja Cina memperoleh penyakit kedal setelah menerima sembah daripada sultan Melaka dan keturunan Laksmana Bentan iaitu

Megat Seri Rama akan muntah darah sekiranya berpijak di Kota Tinggi akibat disumpah oleh Sultan Mahmud yang mangkat dijulang menyimpulkan bahawa raja mempunyai

102 daulah dan perbuatan menderhaka perlulah dijauhi. Disebabkan peranan raja sebagai payung negara, jatuh atau runtuh dan bangunnya sesebuah tamadun dan empayar bergantung kepada kecekapan pemerintahan seseorang raja. Sesungguhnya raja yang adil dapat melahirkan rakyat yang taat serta pembesar yang bertanggungjawab. Raja yang bersikap zalim dan kejam akan menyebabkan rakyat menderhaka serta berpecah- belah. Pernyataan raja merupakan payung negara, dapat dilihat dengan jelas ketika

Peringgi menyerang negeri Melaka, Seri Nara Diraja ada bertanyakan Tuanku Sultan

Melaka,

“Hendak ke mana Tuanku berdiri di sini?” Maka titah Sultan Mahmud Syah, “kita hendak berperang dengan Peringgi, kerana istiadat raja-raja itu, negeri alah rajanya mati” (Nur Naemah, 2007).

Siti Hawa Haji Salleh (2009) menyatakan bahawa, selain daripada mengukuhkan dan meninggikan pengabsahan kedudukan raja, unsur-unsurMalaya kepercayaan daripada agama Hindu dan Islam melahirkan konsep daulat yang hampir serupa dengan konsep sakti atau mayasakti menyatakan bahawa raja mempunyaiof kebolehan istimewa dan luar biasa yang membuatkan dirinya disegani, dihormati dan ditakuti serta disayangi oleh para pembesar dan rakyatnya. Pada zaman terkemudian dan dalam situasi tertentu timbul keperluan bagi pihak raja dan golongan bangsawan untuk mengadakan peraturan tertentu supaya kedudukan mereka tidak digugat atau dipersoalkan. Kepercayaan raja ialah seorang manusia luar biasa (superhuman) berasal daripada keturunan yang penuh misteri dan kebesaran menggalakkan rakyat merasa sayang dan hormat, takut dan setia terhadapnya danUniversity sentiasa ingin berkhidmat dengannya. Misalnya dalam Hikayat Banjar, menceritakan tentang puteri yang tidak mahu dilahirkan secara normal dan minta dibedah manakala setelah dilahirkan, dimintanya pula meminum susu kerbau putih. Di sini ada beberapa perkara yang jelas menunjukkan keluarbiasaan seseorang raja iaitu proses kelahiran serta kebolehan untuk bercakap dari dalam perut permaisuri.

103

“Maka berbunyi budak itu di dalam perut : Hai bapaku Lambu Langkurat itu, aku tiada mau keluar daripada tempat najis itu; mau aku keluar lamun higa ibuku dihiris subalah kiri, dibedahkan, tempat aku keluar itu...”Tiada aku mahu menyusu pada orang. Minta aku susukan kerbau putih. Itu perahkan, ambil airnya itu aku minum” (Johannes, 1990).

Perintah ini dititahkan oleh Putri Huripan yang kemudian menjadi permaisuri Maharaja

Surjaganggawangsa. Tambahan pula, dalam situasi yang lain, menekankan kejadian putera raja yang turun dari langit.

“Raja Majapahit, yang masih belum mempunyai putera walaupun semakin meningkat umurnya, mengambil keputusan untuk bertapa supaya boleh mendapat putera. Batara Bishnu yang melihatnya, menukarkan Bangbang Sukmaraga menjadi seorang bayi dan menjatuhkan bayi itu ke ribaan raja yang sedang asyik bertapa di suatu tempat di tepi laut. Ketika raja hendak pulang, setelah mendapat bayi itu, beliau diberitahu oleh bayi tersebut bahawa ia mesti dibawa pulang dalam sebuah peti. Peti tersebut hanya boleh dibuka selepas tiga hari telah berlalu. Selanjutnya bayi itu mahu dirinya dipanggil Raden Suryacipta” (Johannes, 1990).

Selain itu, daulat juga disamakan dengan „tuah‟.Malaya Hanya raja yang berdaulat, layak menaiki takhta kerajaan, memerintahof negeri dan menerima sembah daripada rakyat. Menurut beliau lagi, dalam Hikayat Banjar menyatakan Ampu Mandastana, diarahkan membuat sepasang berhala untuk disembah menggantikan raja (Siti Hawa,

2009). Hikayat ini menunjukkan bahawa sekiranya seseorang yang memegang prinsip, mereka tidak mahu diangkat sebagai raja. Disebabkan itu, Ampu Mandastana membuat berhala lelaki dan perempuan untuk disembah oleh rakyat negeri Dipa. Melalui pengamatan Siti Hawa, dapatlah disimpulkan bahawa simbolisme dewa-raja diwujudkan dalamUniversity sastera sejarah seperti Hikayat Banjar . Pembuatan berhala lelaki dan wanita bagi menggantikan raja mmbuktikan bahawa rakyat biasa (yang bukan daripada keturunan raja) tidak akan mengangkat dirinya sebagai raja kerana bimbang akan mendapat tulah kerana dianggap menderhaka.

Manakala, dalam Hikayat Panji Semirang, tulah ditekankan bagi menjaga daulat raja. “Tersenyumlah sambil berkata, Bukan adinda tidak sudi, hanya takut akan tulah dan

104 tuah tuan, kerana orang yang hina bangsanya, tidak patut santap dengan orang yang mulia. Ia patut memakan sisanya saja” (Jamilah, 1980). Manakala, dalam Hikayat

Parang Puting, sumpahan dilakukan oleh raja kayangan yang membuang anaknya ke dunia kerana terlalu murka. Sumpahan ini mengenai anaknya yang berubah wajah menjadi jahat. “Semoga berubahlah warna muka engkau anak celaka, pergilah engkau turun ke dunia, semoga-moga tiada dikenal oleh orang akan engkau.” (Jamilah, 1980).

Maka dengan seketika berubahlah warna mukanya Tuan Puteri Langgam Cahaya itu daripada mukanya yang sedia lama itu jadi seperti orang dunialah, terlalu jahat rupanya…Lalu dibuangkan oleh Dewa Laksana Dewa akan anakanda baginda itu turun ke dunia. Menurut Hikayat Malim Deman pula, sumpahan juga menunjukkan simbolisme dewa-raja iaitu apabila Puteri Bongsu menyumpah sebentuk cincin intan dan perkara tersebut menjadi nyata. “Maka Tuan Puteri Bongsu pun mengambil sehelai rambutnya dengan sebentuk cincin intan dikarang, dibubuhkannyaMalaya ke dalam batil emas, seraya ia beryang-yang, „Barang siapa mendapatof batil ini, itulah akan menjadi suamiku.” Perkataan daulat juga diungkakan dalam Hikayat Malim Deman ketika beliau ingin keluar berburu. “Maka sembah Tuanku Malim Deman, „Harapkan diampun beribu-ribu ampun; insya-Allah taala dengan berkat tinggi daulat ayahnda bonda, jikalau dapat anakanda perburuan yang dihajati.. Dalam situasi yang lain, Tuanku Malim Deman sekali lagi berkata, „Insya-Allah taala berkat tinggi daulat ayahanda tiada apa-apa merbahaya anakanda‟ (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).” (Pawang Ana & Raja HajiUniversity Yahya, 1998). Bahkan, Malim Deman semasa doanya kepada Allah menekankan asal keturunannya yang mempunyai daulat dan sakti. “Maka Tuanku Malim Deman pun segeralah beryang-yang seraya bertitah, demikianlah bunyinya: “Ya Allah, ya Rabbi, ya

Saidi, ya Maulai Tuhan yang sebenarnya, jikalau sah beta lagi anak raja yang berasal turun-temurun saka-baka tuah daulat kesaktian, mohonkanlah minta turunkan tukang

105 empat puluh empat, minta buatkan sebuah rakit balai gambang itu segeranya. Maka menyahut sekalian raja-raja orang besar-besar, rakyat hina-dina mengatakan, Daulat‟.

Maka bergemuruhlah bunyinya (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Setiap karya yang dihasilkan membawa motif pengarang. Menurut Sahlan

(1994), sesuatu karya itu dengan serentak mencerminkan nilai-nilai yang mendukung penciptaan dan khalayak yang hendak dipengaruhi oleh pencipta. Keunikan setiap karya dilihat mengikut gaya pemikiran pengarang serta mendokong nilai, andaian serta pemikiran tertentu termasuklah tema dan persoalan yang ingin diutarakan. Pemerhatian terhadap penulisan kesusasteraan klasik mendapati motif dewa-raja dilakar oleh penulis yang selalunya terdiri daripada pujangga istana. Pendokongan terhadap nilai pendewaan kepada raja mempengaruhi cara pemikiran pujangga atau penglipur lara untuk melahirkan karya-karya yang mempunyai elemen sebegini. Penulisan juga menitikberatkan akibat yang buruk terjadi sekiranyaMalaya rakyat gagal mentaati raja. Disokong oleh Sahlan (1994), elemen simpatiof dan kecaman dicorakkan dan diarahkan oleh gaya pemikiran pengarang agar dapat mencapai batasan kesedaran (consciousness) pemikiran pembaca dan aspek ini merupakan salah satu gaya kepengarangan.

Penulisan tidak mungkin lari daripada percambahan idea pengarang atau pujangga. Sahlan (1994) yang juga bersetuju dengan Karl Mannheim bahawa idea tidak dapat dipisahkan daripada falsafah dan keadaan sosial pendukungnya kerana dalam setiap satu kes, asal-usul dan „radius difusi‟ sesuatu bentuk pemikiran itu akan dapat dikesan.University Maka, akan ditemui kaitan yang rapat sekali antara kedudukan sosial kumpulan- kumpulan tertentu dengan cara mereka berfikir. Bukan satu kebetulan pula apabila sesuatu teori itu, baik pada keseluruhan atau sebahagian daripadanya, gagal membentuk lebih daripada satu-satu tahap paras abstraknya dan sebaliknya menghalang kecenderungan seterusnya untuk menjadi lebih jitu, sama ada secara menentang kecenderungan ke arah kejituan ini atau merumuskan bahawa ia tidak bererti. Di sini

106 juga kedudukan sosial seseorang pemikir berperanan penting.” Sahlan (1994) juga bersetuju dengan George Lukacs tentang ketulenan sesebuah kesusasteraan bukanlah terletak kepada asas penulisan kesusasteraan pada asasnya kerana terdapat beberapa perkara lain yang dititikberatkan dalam bentuk-bentuk kehidupan yang khusus disesuaikan dalam pengucapan pilihan-pilihan utama dengan secara praktis dan berkesan dan ke arah pendedahan maksimum kemungkinan-kemungkinan dalam berbagai-bagai kuasa dan tentangan-tentangannya. Jelaslah bahawa, penceritaan dalam mitos dan penulisan teks-teks klasik mempunyai motif tertentu yang dicetuskan oleh pemikir atau penulis. Terdapat dua kesimpulan mengenai motif kepengarangan iaitu kebarangkalian pengarang menyanjungi raja ataupun atas kehendak pemerintah sendiri untuk menonjolkan simbolisme dewa-raja bagi mencambah pemikiran rakyat.

Penulisan dan penceritaan secara lisan sebenarnya menggambarkan citra sesebuah masyarakat pada masa teks tersebut dihasilkan.Malaya Hal ini disokong Sahlan (1994) yang menyatakan bahawa, sesebuah karyaof itu bukan cuma satu permainan imiginasi individu serta susulan otak yang lincah, tetapi merupakan satu rakaman adat resam semasa dan penjelmaan sesuatu minda yang tertentu. Oleh yang demikian, kita memperoleh pengetahuan berasaskan daripada karya-karya sastera agung tentang pemikiran dan tindakan manusia berabad-abad yang lalu.

4.2 Peranan pujangga dalam penulisan sastera klasik University Beralih kepada sudut kepengarangan, telah menjadi kebiasaan nama pengarang jarang sekali diletakkan dalam penulisan teks sastera klasik dan ini menyebabkan kesukaran mengenal pasti pengarang yang sebenar. Oleh yang demikian beberapa teori dapat ditimbulkan atas sebab ini. Pertamanya, penulis atau pengarang sastera klasik mungkin sekali golongan raja itu sendiri, para bangsawan mahupun golongan ilmuan.

107

Menurut Siti Hawa (2009), tugas seorang penulis atau jurutulis di istana pada mulanya terbatas kepada mengarang surat perutusan sahaja. Tugas ini meningkat kepada menyalin kitab, menyusun semula undang-undang dan peraturan yang sebelumnya wujud dalam ingatan para pembesar dan seterusnya menyalin hikayat. Pujangga istana hanya lahir apabila seseorang diarahkan oleh rajanya untuk mengarang sesuatu karya bagi memenuhi syarat-syarat tertentu. Selanjutnya, oleh sebab aktiviti mengarang dan kemudian menyalin itu bermula di biara oleh para ahli agama Hindu selepas itu di istana untuk kepentingan golongan masing-masing, hasil kesusasteraan yang dicipta mencapai satu kedudukan yang istimewa...Yang paling penting disini ialah kata-kata yang digunakan untuk mengarang atau mencipta karya tersebut telah digunakan oleh pujangga dan ahli agama yang tinggal di istana dan di biara dan bergaul rapat dengan golongan yang memegang kuasa (Siti Hawa, 2009). Penulis-penulis atau pujangga-pujangga zaman dahulu tidak menulis namanya di atas karya-karyaMalaya yang dihasilkan adalah kerana mereka beranggapan mereka tidak berhak untukof meletakkan nama mereka. Seperti yang dijelaskan oleh Siti Hawa Haji Salleh, suatu keterangan yang dapat diberikan tentang ketiadaan nama-nama pengarang pada manuskrip atau sesuatu hikayat yang ditulis adalah penerusan amalan dalam tradisi sastera lisan. Tradisi ini tidak menyebutkan nama pengarang turut mempengaruhi penyalin manuskrip semasa mereka menyalin sesuatu hikayat...tujuan seseorang pengarang atau pujangga istana tidak menyebut atau mencatatkan namanya sebagai pengarang kerana mereka berasa tidak berhak meletakkan namaUniversity mereka; nama yang wajar dituliskan pada naskah berkenaan adalah nama raja yang memerintah kerja itu dilaksanakan (Siti Hawa, 2009).

Hasil pemerhatian juga mendapati tujuan nama pengarang tidak ditulis adalah kerana karya-karya yang dihasilkan tersebut merupakan campuran atau modifikasi cerita dari teks lain. Sebagai contoh, dalam teks yang pertama iaitu Hikayat Sang Boma yang disunting oleh Idrus pada tahun 1966 akan tetapi hikayat saduran Hindu ini telah

108 dikenali lebih awal kerana unsur Hinduisme yang ada di dalamnya merupakan kesan daripada pengaruh kebudayaan Hindu yang menguasai Alam Melayu sejak dari abad ke-

7 lagi. Hikayat ini besar kemungkinan disampaikan dan seterusnya dimodifikasi mengikut kesesuaian rakyat setempat. Menurut Idrus (1966), di samping Mahabarata,

Seri Rama dan Cherita Panji, Hikayat Sang Boma ini menduduki tempat yang istimewa,

Selain ceritanya merupakan cerita yang lengkap, bentuk cerita itu adalah demikian rupa, sehingga orang-orang moden sekarang tidak susah untuk mengingati pengarangnya, siapa pun jua beliau itu, sebagai seorang pengarang yang ulung (Idrus, 1966). Paling utama, intipati hikayat-hikayat ini memperlihatkan citra masyarakat seperti Hikayat

Sang Boma yang mempunyai unsur-unsur Hinduisme dalam pemikiran masyarakat zaman sebelum Islam. Dalam Hikayat Sang Boma juga mempamerkan kepada masyarakat kini bahawa dewa yang disembah pada waktu itu adalah Mahawisnu dan

Brahma. Masyarakat juga percaya bahawa dewa sertaMalaya mambang dapat mencampuri urusan keduniaan dan hidup manusia. Kitabof yang sedikit sebanyak bersadur unsur daripada epik Hindu seperti Mahabharata dan Ramayana bukan hanya menghasilkan

Hikayat Sang Boma tetapi juga Hikayat Sang Samba, Hikayat Pandawa Lima dan pelbagai lagi cerita rangkaian keperwiraan epik Hindu Mahabharata dan Ramayana.

Beralih pula tentang kewujudan sastera hikayat, bilakah sastera ini wujud?

Seperti yang dinyatakan di atas, pujangga memainkan peranan memperturunkan cerita- cerita yang telah disampaikan kepada beliau kepada orang lain. Pujangga ini mungkin terkenalUniversity seperti Prapanca di zaman kegemilangan Majapahit yang bertindak sebagai pujangga istana. Mungkin sekali pujangga yang tidak didendang yang hanya mempersembahkan cerita-cerita lipur lara di kawasan kampung-kampung. Namun, kedua-duanya tetap berfungsi menyampaikan mesej melalui cerita-cerita lisan dan tulisan agar ilmu serta nilai-nilai murni dapat disebarkan kepada para pendengar.

Tambahan pula, pada zaman dahulu, hiburan didapati hanya daripada kesenian rakyat

109 termasuklah penglipur lara mendendangkan cerita-cerita rakyat. Dengan itu, penceritaan lisan merupakan kesinambungan kesusasteraan hikayat. Teori mengenai unsur Hindu dalam kesusasteraan rakyat disokong oleh Siti Hawa (2009) bahawa cerita yang dikategorikan sebagai kesusasteraan hikayat berunsur Hindu dikenali pada mulanya sebagai sastera lisan sebelum tibanya istilah haka/hikayah/hikayat dengan maksud cerita seperti yang dibuktikan dengan kehadiran dan perkembangan cerita tentang Seri Rama,

Sang Boma dan pelbagai dewa Hindu. Apabila cerita berunsur Islam tiba selepas kedatangan Islam, barulah cerita berunsur Hindu itu diberikan judul “hikayat” seperti yang ditemui dalam Hikayat Seri Rama, Hikayat Sang Boma dan lain-lain lagi.

Oleh yang demikian, dapatlah disimpulkan bahawa kebanyakan pengarang sebenar bagi setiap sastera lisan serta tulisan klasik tidak dapat dikenalpasti dengan jelas.

Walau bagaimanapun, gambaran hidup masyarakat seperti agama, kepercayaan, adat, tradisi serta nilai-nilai dapat diperlihatkan melalui penulisan-penulisanMalaya pengarang lalu. Oleh yang demikian, kajian ini akan meneruskanof proses penganalisaan simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik yang terpilih agar pandangan semesta masyarakat terutamanya terhadap raja dan golongan istana akan dapat dinilai.

4.3 Analisis simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik Melayu

Kaedah spiritualisme yang menekankan hubungan alam ghaib dengan alam nyata diwujudkanUniversity melalui hubungan antara raja dengan dewa. Dalam era baharu ini, masih terdapat idea mengenai spiritualisme antara dewa dengan manusia seperti Dalai Lama yang dikatakan sebagai inkarnasi dan manifestasi Tuhan oleh penganut Buddha (O‟Brien

2017). Dalam konteks kesusasteraan klasik Melayu, idea spiritualisme antara dewa-raja digambarkan wujud secara langsung dan tidak langsung.

110

4.3.1 Hubungan secara langsung antara raja dengan dewa-dewa

Pertama, hubungan yang tergambar dalam teks-teks klasik adalah secara langsung. Hal ini tercermin dengan perbuatan dewa sendiri turun bagi memerintah dunia.

Penglibatan dewa dalam permulaan jurai keturunan manusia berkait-rapat dengan kepercayaan Hindu yang menekankan keturunan yang luar biasa. Misalnya, dalam

Hikayat Sang Boma, watak utama iaitu Sang Boma berkehendakkan sebuah negeri untuk diperintah. Beliau meminta kepada bapanya yang juga seorang dewa.

Sang Boma berkata, “Patek pohonkan sa-buah negeri tempat patek diam” (Idrus

1966). Jelas di sini terdapat dua unsur. Pertama, anak kepada dewa mahu turun ke dunia bagi memerintah dunia. Unsur kedua pula ialah penggunaan perkataan “patek” yang lazimnya digunakan dalam bahasa istana. Rakyat biasa membahasakan diri mereka

“patik” apabila hendak berbicara dengan raja atau sultan. Jelaslah penggunaan kata ganti diri “patik” adalah bagi menunjukkan rasa hormat teMalayarhadap seseorang yang dimuliakan statusnya. of Dalam hikayat ini memperlihatkan bukti bahawa dewa-dewa membenarkan keturunannya memerintah dunia seperi yang dinyatakan dalam hikayat ini bahawa

Mahawisnu dan Brahma memberikan jaminan bahawa Boma boleh turun ke bumi, namun dia haruslah menggunakan kekuatan fizikalnya bagi menguasai kawasan yang ingin ditakluki.

Kata kedua-dua dewa tersebut, “Jika kau hendakkan sesuatu negeri, turunlah kau ke University bumi dan gunakanlah keberanian yang ada pada anakanda. Tetapi sebelum itu pergilah anakanda bermohon kepada Ibu Pertiwi.” Segera Boma turun ke dalam bumi mendapatkan ibunya, katanya: “Ibunda, patek ingin keluar dari bumi ini dan hidup di atas dunia” (Idrus 1966).

Hubungan antara alam kayangan dan manusia secara langsung juga ditonjolkan dengan kehadiran pemerintah dunia ke alam kayangan jika dikehendaki oleh dewa

111 kayangan. Terdapat beberapa ritual perlu dilakukan untuk beliau berangkat naik seperti penggunaan air suci iaitu air panca warna dan bunga rampai dalam ritual ini. Perkara sebegini ditonjolkan dalam Hikayat Parang Puting antara Si Tanjung Biru dengan

Betara Berma Dewa.

“Setelah selesai bertangis-tangisan itu maka dibawanya ke tengah padang itu tiga beranak lalu memasang setanggi dari kayangan. Maka bulan pun terlalulah amat terangnya pada malam itu. Maka dengan seketika itu juga Betara Berma Dewa pun turunlah dari kayangan ke padang itu seraya katanya, “Hai Laksana Dewa, mana anakmu Si Tanjung Biru itu.” Maka sembah Dewa Laksana Dewa, “Itulah tuanku anak patik.” Maka kata Betara Berma Dewa, “Hai Si Tanjung Biru, pulanglah engkau seperti rupamu yang dahulu itu.” serta ditaburnya dengan bunga rampai ditubuhnya dan dimandikan dengan air panca warna dari kayangan itu” (Jamilah 1980, 122).

Dialog antara Betara Berma Dewa, Laksana Dewa serta Si Tanjung Biru menunjukkan bahawa anak dewa akan kembali ke kayangan setelah dipanggil oleh bapanya iaitu seorang dewa. Proses penjelmaan Malaya juga berlaku kerana watak yang digambarkan mempunyai wajah yang berbeza apabila di kayangan dan juga apabila di bumi. Mengenai ritual untuk berhubunganof secara langsung dengan alam kayangan, pembakaran kemenyan digunakan. Misalnya, dalam Hikayat Malim Deman menyebutkan tentang ritual untuk menyampaikan mesej ke kayangan.

“Aduhai cucuku Tuanku Malim Deman, kepada malam ini hendaklah Tuanku bakar kemenyan mandung jati kesaktian serta pula Tuanku asapkan cincin dan rambut Tuan Puteri Bongsu itu. Maka apabila diperbuat seperti yang sedemikian itu, nescaya sampailah asapnya itu ke atas kayangan...” (Winstedt dan Sturrock 1983, 24).

UniversityKetiga, pertalian yang erat seperti perkahwinan antara anak raja dunia dan kayangan juga menjadi bukti antara hubungan secara langsung kerajaan dunia dan dengan kayangan.

“Maka Nenek Kebayan pun bersiaplah betapa adat kahwin anak raja besar- besar juga di atas kadarnya. Maka dipersila si raja dewa Tuanku Betara Guru menikahkan Tuanku Malim Deman dengan Puteri Bongsu serta raja mambang sekalian. Maka berjamulah Nenek Kebayan akan raja-raja itu, lepas santap masing-masing kembali ke kayangan” (Winstedt dan Sturrock 1983, 32).

112

Dalam penceritaan hikayat ini, disebutkan tentang kisah perkahwinan Tuanku

Malim Deman iaitu putera raja dunia serta dengan Puteri Bongsu yang berketurunan dewa-dewi. Nenek kebayan pula menjadi perantaraan antara puteri kayangan dengan manusia. Dapatlah disimpulkan bahawa, hubungan secara langsung antara alam kayangan dan dengan manusia di dunia melalui jurai keturunan, kehendak dewa, perkahwinan serta kewujudan perantaraan bagi berhubung dengan dewa-dewi, putera dan puteri kayangan. Manakala, hubungan secara tidak langsung antara dewa dan raja termasuklah melalui penjelmaan dewa-dewi ke dalam jasad raja-raja di dunia. Dalam penceritaan Hikayat Panji Semirang, diceritakan bahawa dewa-dewi sendiri menjelmakan diri mereka dalam tubuh manusia. Penjelmaan ini diatur dengan kehendak dan ketentuan raja dari alam kayangan. Malahan, dalam Hikayat Panji Semirang disebutkan bahawa rakyat dunia juga dibawa turun Malayadari alam kayangan yang berbunyi seperti ini; of “Kata yang empunya cerita, tersebutlah perkataan di dalam kayangan hendak membuat lelakon, supaya menjadi cerita; kerana tatkala itu alam dunia pun belum ramai dan belum banyak manusia, bermuafakatlah penduduk kayangan itu hendak turun ke dalam dunia, supaya menjadi panjang lelakon ceritanya” (Noriah 1992, 1).

Penjelmaan atau inkarnasi dewa hadir ke dalam keempat-empat jasad ratu di dalam hikayat tersebut dan masing-masing mempunyai wilayah untuk ditadbir.

“Setelah bermuafakat itu lalu masing-masing menjelma dan turunlah ke dalam dunia. Setengah di antara mereka itu masuk ke dalam empat orang ratu, iaitu UniversityRatu Kuripan dan Ratu Daha dan Ratu Gegelang dan ke dalam Tuan Puteri Biku Gandasari di Gunung Wilis, yang sedang duduk bertapa di situ. Ratu yang tertua itu, bersemayam di atas takhta kerajaan di dalam negeri Kuripan. Saudara yang keempat di antara raturatu itu seorang perempuan amat baik parasnya dan bernama Biku Gandasari. Ia diam di atas Gunung Wilis, sebab adat Biku Gandasari itu amat suka bertapa dan siang malam suka duduk di dalam hutan rimba dan di atas gunung saja, ia terlalu amat sakti dan awas penglihatannya, jangankan segala hal orang di antara negeri Gagelang dan Daha, sedang segala hal-ehwal dan tingkah laku orang yang diam di dalam negeri yang lebih jauh pun dapat dilihat dan diketahuinya" (Noriah 1992, 3).

113

Peranan pendeta sebagai membantu golongan raja juga dinyatakan dalam teks ini.

Kedaulatan ratu yang keempat terserlah kerana baginda bukan sahaja disegani oleh para pendeta dan brahman yang menemani pertapaan baginda, malahan segala makhluk di hutan-belantara tunduk dan patuh akan Biku Gandasari sebagai seorang raja di Gunung

Wilis. Petikan ini membuktikan bahawa unsur chakravartin wujud dalam diri dewa-raja kerana jika dilihat dalam Empayar Maurya, tujuh permata atau sapta-ratna dengan kekuasaannya sebagai Chakravartin dan Ashoka sering dibantu para dewa, nagas, burung-burung dan makhuk liar (Nilakanta Sastri 1978, 131-132). Dalam Hikayat Panji

Semirang, binatang-binatang liar menggeruni kekuasaan Puteri Biku Gandasari seperti yang dinyatakan berikut;

“Setelah itu, ia mengajar beberapa ajar-ajar dan brahmana dan pendeta… apa barang katanya dan apa barang maksudnya dikabulkan oleh Sang Hiyang Jagatnata dan hajatnya disampaikan oleh dewata yang mulia raya dan sangat dikasihi oleh segala dewa-dewa dan betara. MalayaJangankan ajar-ajar dan brahmana dan pendeta, sedang binatang dan siluman yang buas-buas dan yang ganas- ganas, yang diam di dalam hutan rimba belantara sekalipun, semuanya malu dan takut dan menundukkan kepalanyaof kepada Biku Gandasari itu, hingga setan iblis dan hantu, apalagi pejajaran, semuanya menaruh malu kepada Biku Gandasari itu” (Noriah 1992, 3).

Gambaran raja dan keturunan baginda yang terlalu indah dan sangat sempurna juga menggambarkan simbolisme dewa-raja dalam teks ini. Demikian adalah pernyataan yang menggambarkan persona seorang puteri raja dalam Hikayat Panji Semirang:

Tersebutlah cerita Ratu Daha, baginda berputera dua orang puteri: yang sulung bernama Tuan Puteri Galuh Cendera Kirana; ialah anak dari permaisuri; rupanya sangat gilang-gemilang, tiada dapat dikatakan lagi, hidungnya seperti Universitydasun tunggal, matanya sebagai bintang timur, bulu matanya lentik, jari tangannya seperti duri landak, betisnya seperti perut padi, tumitnya seperti telur burung, pipinya seperti pauh dilayang, alisnya seperti bentuk taji, bibirnya seperti limau seulas (Noriah 1992, 5).

Kecantikan rupa-paras putera yang mempunyai penitisan titisan dewa iaitu Panji

Semirang amat menakjubkan. Simbolisme dewa-raja dalam konteks ini menggambarkan bahawa putera raja berketurunan dewa adalah berbeza dengan manusia biasa dengan

114 kerana raut wajahnya yang luar biasa. Salah satu konsep chakravartin yang menekankan mahâpurusha (tanda) dan membezakannya dengan manusia biasa dinyatakan dalam

Hikayat Panji Semirang. Konsep yang berasal daripada kepercayaan agama Buddha ini juga disokong oleh Burnouf dalam buku Lotus de la Bonne Loi yang berkisar tentang keindahan rupa-paras seseorang raja (Nilakanta Sastri 1978).

“Raden Inu, setelah melihat Semirang berkenderaan itu, lemahlah hatinya dan hulu keris yang dipegangnya itu dirasanya seperti hendak jatuh sebab melihat rupa Panji Semirang yang amat gilang-gemilang dan berkilau-kilauan itu, sehingga pada ketika itu warna muka Raden Inu itu seperti bunga yang terjemur matahari” (Noriah 1992, 64).

Kecantikan keturunan luar biasa raja ditonjolkan dalam Hikayat Parang Puting dalam menggambarkan rupa paras Puteri Cahaya Khairani dan puterinya Tuan Puteri

Mengindera Sehari Bulan.

“Maka puteri itu pun terlalulah baik rupanya serta dengan budi bahasanya pun tersangatlah baik dan warnanya gilang-gemilang,Malaya tiada boleh dibanding pada masa sekarang ini…Maka tuan puteri pun berputeralah seorang perempuan, terlalulah baik parasnya, seperti bidadari rupanya, gilang-gemilang cahaya mukanya seperti bulan purnama empatof belas haribulan, demikianlah rupanya”

Manakala dalam Hikayat Panji Semirang, menyatakan kecantikan luar biasa putera yang baharu dilahirkan.“…berputeralah ia seorang anak laki-laki yang amat baik parasnya dan gilang-gemilang serta berkilau-kilauan rupanya laksana Betara Indera di alam kayangan…” (Sastratwinata, 1963). Manakala, dalam hikayat yang sama edisi

Noriah (1992), turut menggambarkan rupa-paras puteri-puteri raja yang tiada bandingan.

„Tersebutlah cerita Ratu Daha, baginda berputera dua orang puteri: yang Universitysulung bernama Tuan Puteri Galuh Cendera Kirana; ialah anak dari permaisuri; rupanya sangat gilang-gemilang, tiada dapat dikatakan lagi, hidungnya seperti dasun tunggal, matanya sebagai bintang timur, bulu matanya lentik, jari tangannya seperti duri landak, betisnya seperti perut padi, tumitnya seperti telur burung, pipinya seperti pauh dilayang, alisnya seperti bentuk taji, bibirnya seperti limau seulas (Noriah, 1992).

115

Kecantikan rupa-paras puteri serta putera raja disamakan seperti dewa-dewa. Hal ini dinyatakan dalam Hikayat Panji Semirang. Beberapa petikan dalam hikayat ini menyebutkan tentang Betara Jagat Nata dari kayangan telah turun ke dunia.

“Setelah sudah santap Galuh Cendera Kirana itu masuk ke dalam istananya dan lalu bersalin memakai pakaian laki-laki, amat baik parasnya seperti dewa-dewa turun dari keinderaan dengan memakai keris, hingga bertambah cantik dan manis rupanya denngan tiada celanya lagi. Setelah sudah ia memakai pakaian laki-laki itu, keluarlah ia lalu pergi ke tempat dayang-dayangnya itu, lalu berbicara dengan Mahadewi sambal tertawa-tawa… Dayang-dayang dan Mahadewi itu tiada kenal padanya, disangkanya Betara Jagat Nata turun dari kayangan; separuh orang yang melihat lalu Jagat akan meminta murah rezeki dan yang separuh pula hendak meminta azimat dan dayang-dayang hendak meminta supaya awet muda dan supaya Sang Yang Betara Jagat suka menolong kepadanya. Setelah dihampiri oleh sekalian dayang-dayang itu, dilihatnya, yang sedang berdiri dengan bertelekan pinggang dan memegang hulu keris dengan memakai cara laki-laki itu, Cendera Kirana. Dayang-dayang sekalian itu pun bersukacita teramat sangat lalu berkata, katanya, Pada sangka patik sekalian Betara Jagat sudah turun; tiada tahu tuan junjungan patik” (Sastratwinata, 1963).

Petikan lain pula berbunyi; Malaya Setelah itu berjalanlah sekaliannya keluar negeri menuju ke negeri Mentawan itu dengan bermaksud hendak menyerang dan merampas negeri itu. Di dalam berjalan itu tiada berhenti orang-orangof memalu kemung dan gong, kempul dan saron, hingga barang siapa memandang akan rupa Panji Semirang itu tercengang-cengang sekaliannya dan segala orang desa dan dusun pun berseru- seru sekaliannya, kerana disangkanya Sang Hiyang Betara telah turun ke dunia (Sastratwinata, 1963). Raja Mentawan itu bersukacita teramat sangat dan tercengang-cengang dengan tiada berkata-kata, sambal memandang kepada kelana muda yang seperti dewa keinderaan itu, lalu berkata di dalam hatinya, “Aku sangka Kelana muda ini seorang Betara Jagat Nata turun ke dunia” (Sastratwinata, 1963).

Dan seterusnya;

Maka sembah penjaga pintu itu, “Rupanya Kelana itu amat elok sebagai Sang Hiyang turun dari kayangan serta rupanya terlebih elok daripada Betara UniversityKemajaya dan lakunya amat lemah-lembut seperti bunga mawar yang layu, bekas pengantin baru; rakyatnya pun terlampau amat banyaknya...Maka setelah itu lalu Raden Panji Jayeng Kesuma itu dipersilakannya masuk ke dalam istana dan diiringikannya pergi menghadap kepada Sang Ratu. Maka segala orang di dalam negeri itu berlari-larilah sekaliannya hendak melihat sateria itu, sebab disangkanya bahawa ia seorang Batara Jagat yang telah menjelma turun ke dalam dunia (Sastratwinata, 1963).

116

Kesemua petikan-petikan di atas memperlihatkan kehebatan raja-raja sesebuah negeri yang berketurunan daripada para dewa kayangan. Mereka mempunyai rupa paras yang cantik, tampan malah tingkah laku mereka amat berbeza sekali dengan orang kebanyakan. Kelebihan yang digambarkan terdapat pada raja berupaya menimbulkan rasa kagum, hormat, takut rakyat biasa kepada pemerintah. Hal ini disokong dengan penulisan Burnouf dalam Lotus de la Bonne Loi yang menceritakan keindahan raja yang memiliki pelbagai karakter seperti tiga puluh dua lakshanas, lapan puluh anuvyanjanas, yang menjadikan seseorang raja mempunyai 112 karekter mahâpurusha (Nilakanta

Sastri, 1978).

Selain itu, simbolisme dewa-raja juga tergambar melalui penceritaan tentang seseorang raja yang mangkat dan kemudiannya ghaib ke alam kayangan. Sebagai contoh, simbolisme dewa-raja tergambar dengan kemangkatan raja dan permaisuri

Negeri Gumilang Kaca dalam Hikayat Banjar. MenurutMalaya hikayat ini, jasad Bangbang Patmaraga iaitu Raja Negeri Gumilang Kacaof dibawa oleh Batara Gangga dihantar ke bawah laut; manakala jasad Bangbang Sukmaraga dibawa oleh Batara Bisnu ke kayangan (Ras 1990, 31). Dalam penceritaan ini, raja dan permaisuri membuat pengumuman bahawa sudah tiba masanya mereka perlu kembali ke kayangan.

Pernyataan di bawah adalah mengenai Maharaja Suryanata dan permaisurinya menyampaikan amanat terakhir sebelum kedua-duanya ghaib.

“Pada suatu hari Maharaja Suryanata memanggil Lambu Mangkurat, Aria Magatsari dan Tumanggung Tatah Jiwa. Beliau mengumumkan bahawa sudah sampai masanya bagi beliau dan permaisuri pulang ke tempat asal mereka. UniversitySelepas memberi amaran supaya adat dan tradisi Jawa tidak ditinggalkan dan jangan menanamkan lada hitam lebih daripada yang diperlukan untuk kegunaan dalam negeri, raja dan permaisuri pun hilang ghaib (Ras 1990, 363).

Oleh yang demikian, peristiwa ghaib selepas kemangkatan menunjukkan simbol bahawa raja-raja yang berketurunan dewa-dewa akan pulang ke keinderaan setelah selesai tanggungjawab mereka di dunia. Peristiwa sebegini jelas melambangkan bahawa

117 raja-raja mempunyai hubungan secara langsung dengan alam ghaib seperti kayangan dasar laut. Perkara yang sama dapat dilihat dengan kejadian Puteri Junjung Buih yang berasal daripada buih air. Menurut Hikayat Banjar,

“Maka dipersembahkan Lambu Mangkurat kepada Puteri Junjung Buih itu. Maka putri itu keluar dari dalam buih itu. Rupanya gilang-gemilang, cahayanya seperti kumala; memakai pakaiannya dari dalam air itu – bertapih sutera kuning, berkakamban sutera kuning – dan bertudung kain kuning perbuatan anak dara empat puluh itu (Johannes, 1990).

Puteri Junjung buih keluar dari dalam air memakai pakaian serba kuning menyamai mitologi-mitologi terkenal dunia. Misalnya dewi Greek yang bernama

Amphitrite yang mewakili dewi lautan manakala dalam mitologi Hindu, sungai Ganga dipersonifikasikan sebagai seorang dewi iaitu Dewi Ganga. Manakala, dewi-dewi Hindu seperti Saraswati, Lakshmi dan Gayatri digambarkan berpijak atas bunga teratai. Besar kemungkinan simbolisme kemunculan Puteri JunjungMalaya Buih yang muncul dari air berkaitan dengan seorang dewi yang diangkat menjadi raja negara Dipa.

Dalam mitologi Hinduisme, kesucianof sumber air seperti lautan dan sungai amat dititiberatkan. Dewa Varuna digambarkan sebagai dewa yang mengawal air dan mempunyai dewi-dewi di bawahnya seperti Ganga dan Yamuna.

“Over his head, there is a white umbrella and on his left, the emblem of makara. His beautiful consort Gauri sits on his left lap with a nilotpala in her hand, her right hand embracing the lord. To his right and left stand river goddesses Ganga and Yamuna. Ganga of moon-like white colour and possesing a pretty face stands on a matsya or makara with a chauri in her one hand and a padma in her other; and Yamuna also possessing good looks and having the colour of nilotpala, stands on tortoise with a chamara in one hand and a nilotpala in the other” (Sahai, 1975). University

4.3.2 Hubungan secara tidak langsung antara raja dengan dewa-dewa

Manakala, simbolisme dewa-raja juga tergambar melalui hubungan secara tidak langsung antara dewa-dewi dan raja. Dalam sastera Melayu klasik, terdapat gambaran tentang dewa di alam kayangan bertindak memilih raja di dunia untuk dimahkotakan.

118

Konsep mendapat mandat dari kerajaan langit ini bukan baharu wujud dalam masyarakat

Melayu. Jika ditelusuri konsep beraja dalam ketamadunan Cina, seseorang raja perlulah mendapat mandat daripada tuhan atau tian. Oxnam (2002-2017) menyatakan bahawa,

Maharaja Chian dianggap sebagai “anak tuhan” (Son of Heaven) yang dipertanggungjawabkan untuk mengekalkan keharmonian antara makhluk di dunia dengan kerajaan langit. Baginda memimpin rakyat berdasarkan mandat dari langit.

Dalam teks klasik Melayu juga, perkara sebegini turut ditekankan. Sebagai contoh, kemahkotaan seseorang raja oleh kerajaan langit disebutkan dalam Hikayat Banjar;

“Hai Raden Surjanata, jangan tuan dahulu turun. Ini sambut mahkota dari langit akan tuan pakai pengantin itu. Maka mahkota ini mawastukan tuan menjadi raja terlalu lebih daripada segala raja-raja yang di bawah angin sekaliannya ini, sampai turun temurun. Asal daripada ini sampai kepada esok lusanya anak cucu tuan menjadi raja terlebih tuahnya daripada sekaliannya raja-raja yang di bawah angin ini. Maka mahkota inilah akan tanda anak cucu tuan menjadi raja itu. Barang siapa kuawa dapat memakai mahkota ini maka ia itu ditunjukkan Allah menjadi raja. Ertinya kuawa dapat memakai mahkota ini: lamun tiada sesak, lamun tiada longgar, lamunMalaya tiada berat, seperti berkopiah itu, maka tandanya menjadi raja. Lamun longgar atau sesak atau berat itu tandanya yang tiada menjadi raja; kerana mahkota ini tahu beberat tahu bersesak tahu berlonggar tahu beringanof tahu bersadang-sadangan kepada yang memakai itu, seperti tanda akan yang menjadi raja” demikian kata suara yang berkata di udara itu. Maka disambut oleh Raden Surjanata itu, maka duduk dicampana gading berpalasir diwangga, barawi cindai merah diparmas, bararahab sachlat „ainalbanat, berlapik kain sandusin, berumbai-umbaikan mutiara, bertatahkan ratna mutu manikam (Ras 1990, 265).

Mahkota adalah satu simbol yang penting dalam kedaulatan raja-raja. Contohnya dalam kitab Sejarah Melayu, apabila Raja Suran mahu menandai simbol darjat kesultanan kepada anaknya, beliau menitahkan Raja Jin mengambil mahkota di dalam hartaUniversity simpanan Nabi Sulaiman (Shellabear 1977, 14). Hal ini jelas memperlihatkan bahawa pengarang cuba menyakinkan pembaca bahawa susur galur raja-raja yang akan dikaitkan dengan anak-anak raja ini mempunyai hubungan dengan tokoh besar dalam agama Islam, iaitu Nabi Sulaiman.

119

Dalam Hikayat Banjar, mahkota bukan hanya perlu bertatahkan permata-permata yang indah, tetapi daripada segi saiz juga perlulah muat di kepala raja yang dipilih oleh kerajaan kayangan. Hal ini bermaksud bahawa, kedaulatan seseorang raja juga bergantung kepada kemahkotaan baginda. Mengikut kepercayaan Hindu, mahkota melambangkan perhiasan kebesaran di atas kepala Dewa Indra (Sahai 1975, 21) menyatakan bahawa, dewa Indra digambarkan dalam bentuk seseorang yang menaiki gajah putih, dua daripada tangannya memegang vajra iaitu tongkat sakti (Sahai 1975,

22). Tongkat sakti juga turut ditekankan dalam Tuhfat al-Nafis iaitu tongkat berkepala emas yang digunakan semasa pertabalan Pengeran Syarif Abdul Rahman (Virginia,

1982). Sahai (1975) sekali lagi menegaskan bahawa terdapat dua dewa iaitu Indra dan

Brahma yang memakai tiara seperti yang tercatat dalam lagenda agama Buddha. Dalam istiadat raja-raja Melayu, mahkota merupakan salah satu regalia yang penting yang digunakan dalam upacara-upacara tertentu seperti yangMalaya tercatat dalam laman sesawang rasmi kerajaan Johor, Mahkota Kerajaan danof Mahkota Permaisuri digunakan dalam dua istiadat sahaja dengan titah perkenan raja iaitu: i) Dalam istiadat kemahkotaan di mana Mufti meletakkan mahkota di hulu (kepala) sultan dan sultanah dengan bacaan selawat Nabi dan diikuti dengan doa. ii) Mahkota diletakkan oleh bakal raja di atas keranda diraja semasa majlis penghormatan terakhir sebelum pemakaman. Mahkota disimpan sebaik sahaja majlis tamat. (Kemahkotaan DYMM Sultan Ibrahim, Sultan Johor, 2015). UniversityPenggunaan warna kuning juga merupakan simbolisme dewa-raja yang ditonjolkan secaa tidak langsung. Warna kuning tidak boleh dipakai oleh orang biasa apatah lagi melibatkan upacara di dalam istana. Warna kuning melambangkan warna diraja di kebanyakan tempat di Asia. Misalnya dalam budaya Cina kuno, kuning merupakan salah satu daripada lima warna utama serta lambang untuk “pusat” dan

“bumi” (Khairil Annas 2014, 105). Penggunaan warna kuning adalah sebagai warna di-

120

Raja hanya boleh dipakai oleh raja dan kerabat sahaja. Rakyat biasa dilarang menggunakan warna ini terutamanya semasa menghadiri majlis-majlis yang dihadiri raja atau keluarga diraja (Khairil Annas 2014, 83). Selain warna kuning, kain songket juga merupakan pakaian yang dipakai oleh raja-raja terutamanya semasa adat-istiadat rasmi.

“Ramailah dayang-dayang dan mak inang pengasuh dan biti perwara dan anak- anak dara memetik bunga-bungaan yang bertangkai-tangkai, bungkusan bunga itu dari kain sutera kuning dan dari selampai yang berwarna merah jambu dan dari sutera hijau dan adalah pula bungkusan yang dari bersongket bertabur benang emas berbagai-bagai macamnya, inang pengasuh itu bersukacita dan riang” (Noriah 1992, 9).

Dalam teks Sejarah Melayu ada disebutkan larangan-larangan yang melibatkan warna, alat perhiasan dan juga senjata pada zaman pemerintahan Raja Kecil Besar.

Larangan-larangan ini sebenarnya adalah dengan tujuan untuk meletakkan golongan pemerintah (raja-raja) pada kedudukan yang berbeza dengan rakyat biasa.

Selain itu, ritual dan adat-istiadat yang penuhMalaya gilang-gemilang dijalankan oleh pihak istana melambangkan simbolisme of dewa-raja secara tidak langsung. Dalam menonjolkan simbol ini, segala regalia dan kelengkapan pusaka akan dipakai oleh raja serta kerabat semasa upacara-upacara khas seperti yang tertulis dalam Hikayat Panji

Semirang;

“Setelah itu, maka Puteri Galuh dan Raden Inu pun dihiasi orang dengan berbagai-bagai perhiasan keemasan, hingga tubuhnya bertambah elok dan parasnya bertambah indah hingga susah dicari bandingnya. Setelah sudah maka baginda Ratu pun menitahkan memalu bunyi-bunyian dan menghimpunkan segala isi negeri, kerana hendak merajakan paduka anakanda di dalam negeri Kuripan itu, sebab seri baginda itu hendak menjadi Begawan, kerana sudah sangat tua. Maka ramainya tiada terkira-kira, kerana kemung dan gong, kempul Universitydan saron serta gendang dan rebana dipalu orang dengan tiada berhentinya dan orang-orang yang melihat pun teramat banyaknya hingga penuh sesak kota itu” (Noriah 1992, 130).

Tambahan pula, pakaian yang mahal serta indah buatannya membezakan raja dengan rakyat biasa. Segala perhiasan emas dan permata menghiasi tubuh raja serta kedatangannya di sambut dengan penuh istiadat yang gilang-gemilang. Peristiwa

121 menyanjung raja sebegini menonjolkan simbolisme dewa-raja. Dalam Hikayat Banjar menyatakan,

“Sudah jadilah sekaliannya astilah tahta kerajaan itu tiap-tiap hari Sabtu maharaja Negara-Dipa itu dihadapkan segala menteri di balairung-ertinya disitilohor –serta dayang-dayang-ertinya parakan jaba-serta perhiasannya orang empat puluh sama barsamir diperemas berumbai-umbaikan ratna manikam, membawa lampit emas, membawa kandaga emas bertatahkan intan dan baiduri, dan wadah sirih dan wadah kapur-itu emas bertatahkan zamrud dan zabarjat-dan wadah timbako-sawung-galing emas bertatah dengan kumala- hudutannya emas bercupak merah. Maharaja itu berkain jingga bersulam dengan emas bertatah jumantan, bersabuk garingsing bertatah emas, berkeris cerita bertatah sarip, panduknya tembaga suasa, landaen emas mangawasari berpermata intan yang merah, pamandak basi bertatah djagasatru, warangka angsana diperemas, payung bawat dua sama bertulis air emas berbongkol mutiara, payung agung empat, ertinya payung ubur-ubur bersulam air emas, awinan sumpitan empat berhurung-hurung emas, awinan tumbak bersulam suluh awinan berhulas kimka kuning empat, kimka merah empat, kimka putih empat, kimka hijau empat, kimka hitam empat, awinan astenggar sepuluh, panah empat, dadap empat, perisai serta pedangnya sepuluh, kolim serta pedangnya sepuluh, orang berbaju-rantai sepuluh sebelah dan tameng Bali serta pedangnya berkopiah taranggos sachlat merah. Dan upacara dipasang pada rantjak-sudji, seperti umbul-umbul dan panji-panji dan tetunggul dan lelaju dan Malaya kekalabangan dan kekanda serta tumbak berkumbala putih dua puluh. Dan di hadapan rantjak-sudji itu hindi dipegang orang empat puluh serta kantarnya serta meriam empat pucuk itu disulat akan tanda raja itu kembaliof di pangungan. Rantaka disulat empat kali tanda raja hendak keluar itu memberi ingat pada segala yang serba itu serta berbunyi gamelan mangasakar. Tatkala ke paseban dibunyikan orang galanganjur; jika raja kembali demikian jua itu” (Johannes, 1990).

Jelas sekali semua perkara-perkara yang disebutkan di atas tadi adalah berkaitan dengan konsep dewa-raja. Ianya adalah sesuatu yang perlu dilakukan oleh golongan raja-raja untuk mendapatkan rasa kagum, taat setia yang tidak berbelah bagi daripada rakyat.

Raja-raja dalam teks-teks yang dibincangkan di atas adalah mewakili golongan teristimewa.University Kalau dalam teks-teks Panji, raja-rajanya adalah daripada keturunan atau jelmaan para dewa. Manakala dalam teks-teks sastera sejarah yang jelas sekali mewakili kesultanan Melayu (Islam), sudah tentulah raja-rajanya dikaitkan dengan tokoh-tokoh besar dalam agama Islam seperti Nabi Sulaiman, Nabi Khidir, atau Iskandar Zulkarnain.

Hubungan raja dengan perkara ghaib terutamanya wali melambangkan simbolime dewa-

122 raja. Sebagai contoh, dalam Hikayat Banjar, raja dinikahkan lelaki yang memperkenalkan dirinya sebagai Nabi Khidir.

“Seorang yang tidak dikenali berpakaian jubah (seperti orang Islam) kebetulan lalu di situ dan menikahkan Pangeran Suryanata dengan Putri Junjung Buih. Bila ditanya apa namanya, orang itu berkata, “Akulah Syeikh Madiun, dan sesetengah orang memanggil aku Nabi Khidir” (Johannes, 1990).

Perkaitan raja dengan Nabi Khidir menampakkan bahawa taraf seseorang raja dengan rakyat biasa adalah berbeza. Kepercayaan bahawa keistimewaan diberikan oleh

Tuhan untuk raja bertemu dengan wali-walinya menambahkan lagi rasa takjub rakyat terhadap raja-raja Melayu.

4.3.3 Istana

Istana juga turut dikaitkan dengan simbolisme dewa-raja. Gambaran istana agam yang terletak di atas bukit, tersergam indah dan Malaya cantik serta bergemerlapan adalah sinonim bagi kediaman para raja. Dalam Hikayat Sang Boma menyatakan,

“Alangkah gembiranya Boma melihatof istana yang cantik itu. Penuh dengan mutu manikam dan pohon-pohonan, bunga-bungaan yang semerbak. Di istana itu pun terdapat sebuah mahligai yang indah. Tidak jauh dari mahligai itu terdapat bukit emas yang gemerlapan” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Mengapakah istana merupakan salah satu simbol dewa-raja? Di alam kayangan, istana menjadi tempat kediaman dewa-dewa dan segala aktiviti di alam kayangan penglibatan dewa terhadap alam dunia dibincangkan di istana. Hikayat Sang Boma menyatakan bahawa dewa Mahawisnu dan Brahma berbincang dan berbual-bual di istanaUniversity mereka. Istana juga dibina berhampiran dengan bukit atau di atas bukit. Simbol bukit dan gunung merupakan antara simbol suci yang menunjukkan status kedewaan yag mana istana dewa terletak di Amaravati. Menurut Geertz (1980), “The sacred-mountain motif has played, of course, a prominent role in Indic mythology from the very earliest

123 times”. Dalam istana pula, terdapat singgahsana. Seperti yang dinyatakan dalam Hikayat

Malim Deman,

“Kepada ketika itu baginda kedua laki isteri ada hadir semayam di atas peterana yang keemasan. Maka Tuanku Malim Deman pun menyembah kepada ayahanda bondanya lalu bermohon kembali ke anjung perak, lalu bersemayam di atas peterana yang keemasan, segeralah memanggil Si Kembang Cina” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Untuk memperkukuhkan simbolisme dewa-raja, semboyan digunakan dalam upacara tertentu seperti dinyatakan dalam Hikayat Malim Deman,

“Setelah sampai di pertengahan jalan, kedengaranlah bunyi semboyan lima das di atas kayangan alamat raja besar telah mangkat menurut adat dahulukala” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Jelas sekali pemaparan ruang istana yang besar, tersergam indah di atas bukit penuh dengan peralatan di dalamnya yang serba mewah memperlihatkan lambang kemewahan, kekuasaan yang sudah tentu berbezaMalaya dengan rakyat biasa. Istana serta peralatan di dalamnya tidak mampu dimiliki oleh golongan biasa.

4.3.4 Tempat khas

Selain itu, simbolisme dewa-raja tergambar dalam teks-teks klasik seperti tempat-tempat khas bagi raja dan kerabat untuk bersemayam. Misalnya dalam hikayat

Parang Puting, balai gading merujuk kepada tempat khas yang diduduki oleh puteri raja.

Maka serta sampai maka tuan puteri pun naiklah ke atas Balai Gading itu duduk dihadap oleh segala inang pengasuhnya (Jamilah, 1980). Manakala dalam peristiwa yang lain,University rakit yang membawa tuan puteri kepada raja naga digambarkan istimewa buatannya. Rakit yang dinamakan balai kembang ada disebutkan dalam Hikayat Parang

Puting:

“Maka segala anak raja-raja itu pun menyuruhkan orang membuat rakit tuan puteri itu terlalulah besarnya, atas rakit itu diperbuatnya suatu balai kembang tempat tuan puteri duduk. Hatta, maka budak itu pun menyuruhkan parang puting itu seraya katanya, “Hai parang puting, pergilah engkau kerat kepala

124

naga itu.” Maka parang puting itu pun melompatlah dari Balai Kembang itu lalu pergi mengerat kepala naga yang di haluan rakit tuan puteri itu. Maka kepala naga itu pun putuslah terpelanting ke dalam laut itu” (Jamilah, 1980).

Semasa adat perkahwinan pula, didirikan panca-persada dan balai patani sebagai adat khas untuk raja. Dalam hikayat ini, upacara perkahwinan Raden Surjanata dan

Puteri Junjung Buih dilakukan di kedua-dua tempat tersebut.

“Suka ramai piadak itu: ada berwayang di dalam, di pagungan orang berwayang wong, di paseban orang menopeng, di sitilohor orang merakit, di bawah panca persada – ertinya di bawah padudusan – orang baokol...Tatkala mendirikan manajak itu tengah malam. Titikahannya itu tumpang salawi. Turun ningkatnya itu turun sanga tampaknya itu. Sudah jadi diberi kakitir emas. Pucuknya itu, panca-persada itu dihulas dengan sachlat merah berumbai emas. Balai patani di tengah panca-persada itu bertulis air mas dan permata yang indah-indah, sampiran gading kanan kiri tempat menyampirkan kain dengan cindai; itu perhiasan balai patani tempat berdudus itu...Indah-indah rupanya. Dan perhiasannya tahta kerajaan” (Johannes, 1990).

Selain perkahwinan, upacara bersiram turut mempunyaiMalaya panca-persada. Sehingga kini, panca persada masih digunakan semasa upacara siram tabal sultan atau raja yang baharu menaiki takhta. Dalam teks klasik,of adat bersiram dilakukan sebagai simbol menolak bala dan kesyukuran kerana menaiki takhta.

“Telah genap sebulan, maka anakanda kedua laki isteri pun dinaikkan oleh baginda dengan orang besar-besar ke atas mongkor, tujuh kali berarak berkeliling kota istana, kemudian lalu disiramkan di atas balai pancapersada naga berjuang; baginda kedua laki isteri menyiramkan anakanda kedua laki isteri dengan air tolak bala dan doa selamat” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

UniversityDalam hikayat yang sama juga menyatakan binaan balai panca persada ini serta ritual yang dijalankan di atas panca-persada.

“Hatta setelah mustaidlah sekaliannya, maka baginda pun berangkatlah berarak keluar kota, tujuh kali berkeliling kota, langsung ke balai pancapersada naga berjuang tujuh ekor menyemburkan air daripada mulutnya. Maka orang besar- besar pun menyiramkan baginda dengan air doa selamat” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

125

Jika ditelusuri, panca persada merupakan pentas yang dibuat bagi melambangkan puncak gunung yang dikatakan Mahameru. Seperti yang telah dibincangkan dalam bab terdahulu, gunung ini dianggap oleh penganut Hindu sebagai tempat dewa-dewa bersemayam. Oleh yang demikian, panca persada dilihat sebagai tempat suci sebagai simbol gunung Mahameru bagi melakukan segala upacara dan adat-istiadat istana.

Selain panca persada, balai gambang juga dikatakan buatan orang kayangan.

Demikian tercatat dalam Hikayat Malim Deman mengenai tukang yang membina balai gambang terdiri daripada empat puluh empat orang turun dari kayangan selama tiga hari tiga malam.

Maka dengan takdir Allah subhanahu wataala, seketika lagi tukang yang empat puluh empat itupun turunlah bekerja tiga hari tiga malam membuat balai gambang itu, terlalulah besar, cukup dengan pekakas sebagaimana kenaikan raja yang besar-besar; terdirilah jogan alam tunggul panji-panji. Setelah mustaid kealatan itu, maka tukang kesaktian itupun lalu mengadap Tuanku Malim Deman laki isteri persembahkan sudah siap kelengkapan itu sekaliannya. Maka Tuanku Malim Deman pun beryang-yangMalaya pula minta turunkan sekalian dayang-dayang, biti perwara, sida-sida bentara sekaliannya, inang pengasuh Tuan Puteri, cukup dengan kanda-mandanya serta pula rakyat tentera akan menghilirkan balai gambang itu (Pawangof Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Kewujudan tempat-tempat khas untuk raja-raja, putera puteri mereka bermain- main dan bersiar-siar adalah lambang kekuasaan dan kemewahan. Tempat-tempat yang seperti ini menjadi larangan kepada rakyat biasa untuk menggunakannya. Dalam teks

Sejarah Melayu ada diceritakan bagaimana Hang Tuah lima bersaudara telah ditombaki oleh perjurit-perjurit Majapahit kerana mereka naik dan duduk berehat-rehat di balai larangan.University Tempat-tempat larangan seperti ini jelas memperlihatkan simbolisme dewa- raja, iaitu lambang keagungan seseorang raja.

4.3.5 Pendamping atau penjaga

Pendamping bermaksud orang yang sering mendampingi seseorang, biasanya yang dapat memberikan nasihat, panduan, manaikkan semangat dan sebagainya (DBP,

126

2016). Simbolisme dewa-raja bukan hanya tergambar dalam hubungan secara langsung seperti mendapat mandat daripada tuhan tetapi juga raja mempunyai pendamping.

Pendamping dalam bentuk manusia seperti yang dinyatakan dalam Hikayat Parang

Putting dan beberapa hikayat yang lain;

“Setelah sudah santap lalu santap sirih dan memakai bau-bauan. Maka tuan puteri pun turunlah pergi ke taman diiringkan segala dayang-dayang dan inang pengasuhnya bermain-main di taman dan memungut bunga-bungaan serta dengan senda guraunya dan lalu tuan puteri naik ke atas Balai Gading duduk dihadap oleh segala inang pengasuhnya itu (Jamilah, 1980).

Manakala, pendamping atau penjaga kepada keturunan raja juga menyerupai seorang nenek yang dipanggil sebagai nenek kebayan yang menjaga puteri-puteri raja kayangan di dunia. Petikan daripada Hikayat Malim Deman,

Al-kisah, maka tersebutlah suatu cerita raja di negeri kayangan, terlalulah besar kerajaannya...Adapun tuan puteri ke tujuh bersaudara itu selalu turun ke dunia, ke rumah Nenek Kebayan, bersiram berpukas di dalam tamannya itu (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). Malaya Manakala dalam peristiwa lain, nenekof kebayan yang mendampingi tuan Puteri Bongsu bertindak menyediakan kelengkapan perkahwinan tuan puteri dengan Putera

Malim Deman.

“Maka Nenek Kebayan pun bersiaplah betapa adat kahwin anak raja besar- besarjuga di atas kadarnya. Maka dipersila si raja dewa Tuanku Betara Guru menikahkan Tuanku Malim Deman dengan Puteri Bongsu serta raja mambang sekalian. Maka berjamulah Nenek Kebayan akan raja-raja itu, lepas santap masing-masing kembali ke kayangan (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Penceritaan yang sama juga terdapat dalam Hikayat Panji Semirang, iaitu dayang-dayangUniversity istana berperanan sebagai pendampin puteri Galuh Cendera Kirana.

Setelah sudah ia memakai pakaian laki-laki itu, keluarlah ia lalu pergi ke tempat dayang-dayangnya itu, lalu berbicara dengan Mahadewi sambal tertawa-tawa… Dayang-dayang dan Mahadewi itu tiada kenal padanya, disangkanya Betara Jagat Nata turun dari kayangan; separuh orang yang melihat lalu Jagat akan meminta murah rezeki dan yang separuh pula hendak meminta azimat dan dayang-dayang hendak meminta supaya awet muda dan supaya Sang Yang Betara Jagat suka menolong kepadanya. Setelah dihampiri oleh sekalian dayang-dayang itu, dilihatnya, yang sedang berdiri dengan bertelekan pinggang

127

dan memegang hulu keris dengan memakai cara laki-laki itu, Cendera Kirana. Dayang-dayang sekalian itu pun bersukacita teramat sangat lalu berkata, katanya,”Pada sangka patik sekalian Betara Jagat sudah turun; tiada tahu tuan junjungan patik (Sastratwinata, 1963).

Kesimpulannya, pendamping yang digambarkan dalam teks-teks sastera klasik merupakan sesuatu entiti yang sentiasa memberikan perlindungan dan mengawal kehidupan seseorang raja serta keturunannya. Kadangkala mereka juga bertindak sebagai penghibur kepada tuan mereka. Hal ini dapat dilihat pada watak Semar dan rakan- rakannya yang lain di dalam cerita-cerita panji Melayu. Malah kadangkala keakraban watak pembantu ini dengan tuan mereka menyebabkan berlaku salah faham di antara tuan mereka dengan isteri. Hal ini terlihat dalam Hikayat Malim Deman misalnya apabila Tuan Puteri Bongsu bertindak pulang ke kayangan apabila suaminya (Raja

Maim Deman) sering menghabiskan masa dengan si Kembang Cina sehingga mengabaikan dirinya. Malaya of 4.3.6 Pusaka

Beralih kepada pusaka sebagai salah satu simbolisme dewa-raja. Pusaka bermaksud segala harta benda yang ditinggalkan oleh orang yang meninggal. Maksud yang kedua ialah sesuatu yang dipunyai dan diwarisi turun-temurun. Dalam simbolisme dewa-raja barang-barang milik keluarga diraja diwariskan kepada anak-anak raja.

Dalam Hikayat Sang Boma memperlihatkan Sang Boma memusakai barang daripadaUniversity ibunya sebelum Boma turun ke bumi. Sebaik sahaja Boma mengkhabarkan pada ibunya tentang niatnya, maka ibunya, Ibu Pertiwi memberikan Boma perhiasan yang cantik dan bunga hikmat. Hikayat in menyebut,

Ibunya lalu menukar persalinan Boma dengan pakaian yang cantik-cantik dan kepada Boma diberikannya bunga Wijaya Mala yang dipesankan Mahawisnu dulu, dan disuntingkannya bunga itu di atas mahkota Boma, seraya katanya,

128

“Selama bunga itu ada di tangan anakanda, anakanda biarpun mati dapat hidup kembali. Jika ada rakyat anakanda yang mati, sapu-sapukan bunga ini ke mukanya, nescaya ia hidup kembali.” (Idrus, 1966).

Dalam tradisi Hindu, bunga merupakan sesuatu yang sangat signifikan. Hampir keseluruhan ritual Hindu menggunakan bunga. Oleh yang demikian, kesucian bunga juga digambarkan dengan kesaktian bunga Wijaya Mala yang dapat menghidupkan orang yang sudah meninggal dunia.

Terdapat sedikit persamaan dengan relief yang berada di luar kuil pengikut dewa matahari di Osia, India (c. 8th-9th Century S.M.) menemui patung Indra dalam keadaan berdiri. Indra, bertangan dua, berdiri memegang vajra berkepala dua di tangan kanannya, dan tangan kirinya mencekak pinggang. Indra juga memakai vaijayanti-mala seperti yang tercatat dalam teks. Tangan kiri dewa memegang bunga yang menyerupai bunya teratai (Sahai, 1975). Malaya Dalam Hikayat Banjar, raja mempunyai kesaktian melalui kuasa keris sakti yang mampu memberikan malapetaka sekiranya ofbeliau murka.

Pateh Mundra mengeluarkan kerisnya, lalu digosok-gosoknya, maka seluruh istana Batara Krisna bergoncang dengan amat kerasnya. lalu katanya; “Hai raja-raja yang sombong, lihatlah akan kesaktianku. Lagi digosok sahaja pun keris ini seluruh kerajaan Dwarawati Purwa ini telah bergoncang dengan dasyatnya. Maharaja Rukma pun menghunus kerisnya dan melemparkan keris itu ke satu batu besar di luar istana, belah dua dibikinnya. Dan Arjuna sendiri mengambil panah saktinya lalu dipanahnya patung yang besar di perkaranagan istana, beterbanganlah patung itu ke udara (Johannes, 1990).

Dalam situasi yang lain, dewa menggunakan air suci yang mampu menghidupkanUniversity raja yang mati;

Batara Narada mengeluarkan air utama jiwa, disiramkannya kepada badan Raden Samba. Segera Raden Samba bersin-bersin lalu bangun dan setelah melihat sekelilingnya, ia pun menyembah kaki Batara Narada dan Batara Krisna. Batara Narada lalu ghaiblah (Johannes, 1990).

129

Oleh kerana kepercayaan bahawa raja mempunyai hubungan secara langsung dengan dewa-dewa, raja-raja digambarkan sebagai makhluk yang abadi. Melalui petikan di atas, raja dapat dihidupkan kembali dengan pertolongan dewa-dewa. Sehingga ke hari ini, dapat dilihat ritual memercikkan air ke muka dalam adat-istiadat raja-raja mungkin memberikan maksud menyembuhkan dan menghalau kuasa jahat. Ritual mengenai persiraman air juga berkaitan dengan adat-istiadat agama Hindu terhadap dewa mereka.

Menurut Sahai (1975),

“In this connection, mention must also be made of a singular stone sculpture of the Gupta period in the Mathura Museum in which Karrttikeya, depicted as mounted on his peacock, the plumage of which has been rendered in the fashion of a halo at the back, is being anointed as the commander of the divine force by the four-faced Brahma (only three faces being visible) on the right and Siva on the left, both having matted locks and wearing girdles, who pour sacred water over the deity‟s head from the jars held inverted in their upraised hands.”

Tambahan lagi, jumpaan arkeologi di Bihar,Malaya India memperlihatkan dewa Agni dalam posisi bersila di atas lalitasana manakala cerek (jar/water vessel) terletak di atas tapak tangan kanannya (Sahai, 1975). of

Di Pahapur pula, patung dewa Agni (relief ke 34 diperbuat daripada buff- sandstone berwarna kelabu di barat daya dinding monumen) menunjukkan dewa ini bertangan dua, berperut lebar, berdiri tegak dan memegang bunga dan cerek air dengan kedua-dua tangannya... persamaan patung ini juga kelihatan di Benisagar, wilayah

Singhbhum yang mana dewa Agni memegang bunga mawar dan cerek (Sahai, 1975).

Berdasarkan penemuan-penemuan arkeologi yang mendapat bahawa bunga memainkanUniversity peranan penting dalam penyembahan dewa-dewi. Seperti yang tercatat dalam Hikayat Sang Boma, penggunaan bunga sakti yang mampu menghidupkan orang yang mati jelas menunjukkan bahawa raja perlu menyimpan barang-barang sakti terutamanya pusaka yang diwarisi turun-temurun. Tidak menghairankan barang-barang

130 sebegini masih disimpan di istana dan digunakan semasa upacara serta adat-istiadat tertentu.

Senjata juga merupakan salah satu simbol kemegahan sesebuah empayar. Dalam

Hikayat Parang Puting, kehebatan parang puting sebagai suatu alatan yang ajaib membantu budak miskin melawan naga.

“Setelah dilihat oleh segala naga itu akan rakit tuan puteri sudah diterbangkan oleh segala kawan helang itu, maka sekalian pun datanglah mengadang rakit itu. Maka diamuk oleh parang puting akan naga itu, tiadalah berketahuan dikeratnya, serta anak helang pun bersama-sama mengamuk kerat-mengerat pun tiada berketahuan lagi. Akan helang itu jikalau timbul naga itu maka dipagutnya mata naga itu, ada yang buta dan ada yang mati beratus-ratus. Maka akan parang puting itu pun sebagai mengerat gulung segenap pantai itu. Maka dengan hal yang demikian itu maka naga itu pun tiadalah boleh hampir lagi kepada rakit itu. Maka dengan demikian itu maka rakit itupun sampai ke tepi pantai itu. Maka parang puting itu pun tiadalah terkira-kira lagi ia membunuh terlalu banyak matinya, akan naga itu pun tiadalah berketahuan ditetaknya. Maka akan parang puting itu tujuh hari tujuh malam lamanya tiada berhenti berperang itu (Jamilah, 1980). Malaya Selain itu, senjata seperti keris merupakan satu pusaka yang wajib diturunkan dalam keluarga diraja. Contohnya kesultanan Perakof mempunyai pusaka keris taming sari sebagai pusaka diraja. Dalam teks klasik Hikayat Malim Deman, terdapat satu pernyataan mengenai keris iaitu;

“Maka ia pun menghunus kerisnya yang bernama sepukul pamur perak tiga biji dihujungnya, segera ditikamnya...Tuanku Mambang Molek memandukan keris jalak jantan berkerawang pamur, di pangkal hujungnya kalimah Arab subhana Allah itu” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Seterusnya, Hikayat Malim Deman menceritakan tentang pakaian pusaka raja-raja berasalUniversity daripada alam kayangan. Oleh yang demikian, pakaian pusaka merupakan salah satu simbolisme dewa-raja kerana asal-usulnya yang berkaitan dengan kedewaan. Bait lagu di bawah dipetik daripada Hikayat Malim Deman mengenai pakaian pusaka menunjukkan kebesaran raja-raja Melayu.

131

“Maka Tuanku Malim Deman lalulah mengeluarkan pakaian raja besar-besar dahulukala, pusaka daripada nenek moyangnya, lagi belumlah pernah dipakainya: Seluar intan dikarang, Karangan Husin dengan Hasan, Tidak dapat zaman sekarang, Nantikan angin bergilir musim, Bajunya beledu tengkuk kuning, Kain cindai berambu kuning, Selempang kain Bugis Kembayat, Kerisnya jalak jantan, Berkerawang di pangkalnya, Di hujung subhana Allah, Tengkolok kampuh pelangi, Bukan pelangi zaman ini, Pelangi zaman dahulu, Tiap sudut ada hikmat, Tiap sudut ada azimat, „Salah piah‟, „salin bunuh‟, „Si pedih, tikam tak kena‟, „Alimunan berkatimunan‟, „Awang lebih‟, Si palit gila‟, „Asyik sekampung‟, Bandung sekota‟, Bukan buatan orang sini, Buatan orang udara” (Pawang Ana & Raja HajiMalaya Yahya, 1998).

Tambahan pula, raja yang memakai pakaianof kebesaran melambangkan simbolisme dewa-raja seperti yang tercatat dalam Hikayat Malim Deman ini.

“Setelah sudah Tuanku Malim Deman memakai itu, makin bertambah- tambahlah permai cantik majelis seperti matahari terbit pagi-pagi, memancar- mancar cahayanya. Seluar intan dikarang, Karangan Husin dengan Hasan, Bajunya beledu tengkuk kuning, Kain cindai berambu kuning, Selempang kain Bugis Kembayat, Kerisnya jalak jantan, Berkerawang di pangkalnya, UniversityDi hujung subhana Allah, Tengkolok kampuh pelangi, Bukan pelangi zaman ini, Pelangi zaman dahulu” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Oleh yang demikian, simbolisme dewa-raja dapat dilihat daripada pusaka pakaian kebesaran diraja yang dikiaskan seperti “buatan orang udara (kayangan)”.

132

Selain daripada itu, pusaka juga diwariskan semasa menabalkan putera mahkota yang baharu. Dalam Hikayat Banjar menyatakan bahawa,

Puteri Kabu Waringin dan Pengeran Aria Dewangsa mendapat seorang putera yang diberi nama Raden Sekar Sungsang. Setelah beberapa lama, Pangeran Aria Dewangsa menyerahkan segala peralatan kebesaran, seperti keris Nagaselira dan keris Masugirang, tombak sesa dan Macan, mahkota emas, gong Manah, Sekar Tanjung, Sekar Delima, Perabot Paradah, singa dan cermin gangsa, dan lain lain kepada Sekar Sungsang yang akan menggantikannya di atas takhta kerajaan (Johannes, 1990).

Beberapa barang-barang pusaka diwariskan kepada putera raja yang baharu.

Misalnya: i) Keris Nagaselira ii) Keris Masugirang iii) Tombak sesa iv) Macan Malaya v) Mahkota emas vi) Gong Manah of vii) Sekar Tanjung viii) Sekar Delima ix) Perabot Paradah x) Singa gangsa xi) Cermin gangsa

Melalui teks ini, didapati bahawa pewarisan dan pemeliharaan barang-barang pusakaUniversity sememangnya menjadi suatu elemen yang dipentingkan sejak turun-temurun. Dalam masyarakat Melayu, pewarisan harta dan barang-barang pusaka dilihat berlaku sejak zaman dahulu sehingga sekarang. Semasa istiadat pertabalan raja baharu, warisan barang-barang pusaka menjadi satu istiadat yang sangat penting. Sebagai contoh, dalam bab seterusnya akan membincangkan warisan istana Perak turut memaparkan beberapa

133 alat dan perhiasan diraja masih disimpan dan digunakan semasa upacara-upacara khas seperti perkahwinan, kemangkatan dan pertabalan.

Simbolisme dewa-raja dapat dilihat dengan penyimpanan barang-barang yang dianggap menpunyai azimat. Kalau dilihat pontoh1 di Perak yang digunakan untuk upacara pertabalan dan pusaka diraja mempunyai perlambangan yang sama seperti dewa bagi agama Hindu. Tuhan Shiva digambarkan memakai ular yang dipanggil sebagai

Vasuki di lehernya.

Dalam Hikayat Banjar menyebutkan tentang raja menyuruh orang memperbuatkan berhala yang berbentuk sepasang suami isteri. Pemujaan berhala dilakukan dengan beberapa acara ritual pada masa yang tertentu. Berhala yang disimpan dan dipelihara dengan baik oleh raja sebagai pusaka dan pemujaan dilakukan di waktu- waktu yang tertentu.

“Kemudian daripada itu maka raja menyuruhkanMalaya pandai berhala tu berbuat berhala gangsa dua laki isteri, besarnya seperti budak. Hatta berapa lamanya ia berbuat, jadilah berhala itu. Maka dipersembahkannya pada raja itu, maka raja menyuruh memanggil kaum budjanggaof empat puluh itu, datang. Maka kata raja: “Hai kaum budjangga, berhala gangsa itu setahun sekali gosok lawan pasir yang halus, supaya jangan berdaki; sudah itu lulur dengan narawastu. Sudah itu hukup dengan manjan dengan bunga melur dan cempaka dan pudak tiap-tiap malam Jumaat, jangan menanti kusuruh” (Johannes, 1990).

Melalui simbolisme dewa raja yang digambarkan dalam teks klasik Melayu mengenai barang pusaka yang disimpan rapi di istana menyamai dengan dewa Varuna yang menyimpan barang perhiasannya dalam kotak perhiasan ratna-patra.

“Varuna is, however, elaborately described in the Visnudharmottara where he is Universitycalled the the lord of waters...He is four-armed, holding lotus (padma) and a pasa in his right hands and a conch-shell and a jewel box (ratna-patra) in the left ones... The jewelled head-gear, the ear ornaments, the necklace, the waist girdle, the pearl yajnopavita, etc. are al tastefully displayed. Besides, he puts on

1 Di Perak, terdapat dua jenis pontoh iaitu pontoh bernaga iaitu sepasang gelang emas berkepala naga yang disarungkan ke lengan kanan dan kiri Paduka Seri Sultan dalam Istiadat Rasmi Kebesaran Negeri. Manakala, pontoh ular lidi ialah sepasang gelang emas berbentuk kepada ular lidi dan dipakai di kedua-dua belah lengan Duli Yang Maha Mulia Raja Permaisuri dalam Istiadat rasmi Kebesaran Negeri.

134

a number of ornaments like necklace, earrings, bracelets, armlets, etc. (Sahai, 1975).

4.3.7 Kurniaan hikmat daripada makhluk sakti

Dalam beberapa hikayat lama terdapat penceritaan yang memperlihatkan watak utama mendapat bantuan dari makhluk-makhluk lain. Hal ini memperlihatkan ciri-ciri keistimewaan watak utama dalam cerita-cerita berkenaan.Perhubungan yang erat ini dapat dilihat antara budak miskin yang merupakan keturunan raja dengan naga. Dalam

Hikayat Parang Puting, beberapa pernyataan yang dilihat menyokong perhubungan baik antara makhluk sakti dengan budak miskin dan budak miskin dikurniakan cincin sakti.

“Berkata si budak miskin, “Harap diampun duli tuanku syah alam, akan patik ini orang yang hina miskin ini, patik pohonkan cincin tuanku yang di dalam mulut tuanku serta patik haraplah sangat-sangat kepada tuanku. Setelah raja naga itu mendengar kata anak miskin itu, maka datanglah belas di dalam hatinya akan budak itu seraya katanya, “Baiklah, kerana engkau sudah kuambil jadi cucu kepada aku dan jikalau lain daripada engkau tiadalah aku berikan cincinku ini. Adapun gunanya cincin ini terlalulahMalaya amat kesaktiannya. Jikalau ada seribu orang sekalipun cucuku hendak beri makan dengan seketika itu juga keluarlah hidangannya itu dengan berbagai-bagai rupanya. Maka segera disambut oleh budak itu akan cincinof itu seraya ia menyembah kepada raja naga itu. Maka naga itu pun berpeluk bercium dengan budak itu serta bertangis- tangisan dengan budak itu” (Jamilah, 1980).

Selain itu, dalam peristiwa yang lain, si budak miskin mendapat kurnia daripada makhluk ghaib iaitu sebilah parang yang amat sakti dipanggil sebagai “parang puting” seperti yang dinyatakan di bawah;

“Seketika berjalan itu, maka sampailah ia kepada suatu hutan. Maka berbunyilah orang menebang kayu di dalam hutan itu…Maka ia pun menujulah kepada tempat orang menebang itu. Serta sampai ke tempat itu, maka dilihatnya Universityada sebilah parang puting yang menebang kayu itu. Akan orang seorang pun tiada dilihatnya, hanyalah parang puting yang menebang kayu itu…Maka budak itu pun sukalah mendengarkan khasiat parang puting itu. Maka ia pun mahulah menukar parang puting itu dengan tongkatnya” (Jamilah, 1980).

Manakala dalam Hikayat Malim Deman, Raja Malim Deman mendapat bantuan daripada Puteri Jin yang telah memberi kepada Raja Malim Deman seekor boraq untuk

135 membolehkan Raja Malim Deman naik ke kayangan ke lima untuk bertemu dengan isterinya Tuan Puteri Bongsu.

4.3.8 Mengenderai haiwan sakti

Kebanyakan teks-teks kesusasteraan klasik memaparkan kisah kepahlawanan yang mengenderai haiwan-haiwan sakti yang boleh terbang sehingga ke kayangan ataupun ke dalam lautan. Oleh yang demikian, salah satu simbol dewa-raja yang digambarkan dalam Hikayat Sang Boma ialah mengenai raja-raja yang mengenderai makhluk-makhluk sakti. Raja-raja dianggap sebagai keturunan yang istimewa, suci, dan mulia. Oleh yang demikian, bagi melambangkan kesaktian raja-raja tersebut, maka diwujudkan penceritaan raja dapat menunggang haiwan-haiwan yang tidak dapat ditunggangi oleh manusia biasa. Contohnya, Maharaja Boma menaiki gajah seumpama raksasa yang dipanggil gajah Mina; Malaya

“Maharaja Boma lalu meninggalkan bumi itu, masok ke laut. Di sini ia naik gajah yang bernama Gajah Mina, of gajah itu pun membawa-nya naik ke darat. Melihat raksasa-raksasa itu, bidadari-bidadari itu lari cherai-berai kerana ketakutan. Hanya Batara Baruna yang tidak. Ia naik ke atas Wilmana, burong garuda yang besar, lalu mendapatkan Maharaja Boma. Baruna menghadiahkan Wilmana itu kepada Boma. Kemudian Baruna beserta bidadari-bidadarinya naiklah ke kayangan” (Idrus, 1966).

Maharaja Boma juga dihadiahi pakciknya sebuah burung garuda yang amat besar yang dipanggil sebagai Wilmana. Selain itu, terdapat juga petikan yang menerangkan tentang dewa-dewa juga mengenderai haiwan-haiwan sakti semasa peperangan seperti gajahUniversity terbang berkepala ular, berkaki singa dan berekor harimau, garuda, kuda putih,kuda kuning dan kuda hitam seperti berikut.

“Batara Indera menaiki gajahnya yang dapat terbang. Adapun gajahnya itu berwarna tujuh, ada hitam, puteh, merah, kuning, hijau, jingga dan biru. Kepalanya seperti ular hendak mematuk, kakinya seperti kaki singa, ekornya seperi ekor harimau. Di belakang Batara Indera tampak Batara Brahma naik ratanya memegang panahnya yang sakti dan berpanca kuning. Di belakang itu Batara Bayu mengendari singa memegang panahnya yang sakti pula. Di

136

belakang itu datang Batara Mahadewa, naik garuda sambil memegang senjatanya, trisula namanya, iaitu seperti tabal. Di belakang sekali muncul Batara Baruna naik gajah terbang pula sambil memegang senjata gadanya. Di belakang itu tampaklah hulubalang-hulubalang, dewa-dewa, seperti Haranggara, Jaja Sena, Jaja Sentaka” (Idrus, 1966).

Sama seperti kitab Sanskrit yang menyatakan bahawa gajah juang sebagai simbol kenderaan suci bagi raja-raja kerana gajah ini juga dinaiki dewa-dewa. Kenderaan sakti ini adalah seakan dewa Agni, Menurut Sahai (1975),

“The most detailed description of the god comes from the Visnudharmottara according to which he bearded, four armed, four tusked, three eyed, riding a chariot with smoke standard drawn by four parrots and driven by the wind”.

Oleh yang demikian, peristiwa raja-raja menunggang makhluk-makhluk sakti digambarkan menyamai perbuatan dewa-dewa. Perumpamaan sebegini ditulis dalam teks dapat menyerlahkan simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik. Besar kemungkinan penulis hikayat bertujuan untuk menonjolkanMalaya kebesaran raja iaitu mempunyai kenderaan yang kuat dan penuhof kesaktian. Peristiwa lain menunjukkan bahawa penggunaan kuda dalam peperangan untuk menarik rata (kereta kuda). Hikayat Sang Boma menyatakan bahawa;

“Kemudian segala raja itu naik ke atas ratanya masing-masing. Pertama sekali berjalan Arjuna, ratanya ditarik oleh kuda putih. Di belakang Arjuna tampak Maharaja Rukma, naik rata keemasan. Di belakang Maharaja Rukma berjalan Sang Santiaka, Sang Surama dan Sang Nastajaman anak Raja Bala Dewa, keempatnya naik rata keemasan. Di belakang itu menyusul Maharaja Narada, Maharaja Durpadi., naik rata yang bertatahkan permata pancawarna. Di belakang itu tampak Maharaja Bala Dewa, naik rata yang ditarik kuda kuning delapan ekor. Di belakang itu tampak Maharaja Basu Dewa, naik rata keemasan yang ditarik 16 ekor kuda hitam” (Idrus, 1966). University

Tambahan pula, dalam kepercayaan agama Hindu, dewa kematian iaitu Dewa

Yama dalam kitab Rigveda digambarkan memakai pakaian berwarna merah yang berkilauan, memakai mahkota, matanya bercahaya dan seperti Varuna, beliau memegang tali untuk menarik nyawa manusia, serta dikatakan juga menunggang kerbau. Manakala

137 makara atau angsa menjadi haiwan tunggangan dewa manakala Vayu menunggang kuda seperti yang digambarkan dalam kitab Veda, Vayu menaiki kereta kuda yang dibawa oleh sepasang kuda ungu (Sahai, 1975).

Selain itu, penggunaan naga putih dinyatakan dalam Hikayat Banjar iaitu semasa

Raden Suryacipta pulang daripada menziarahi Batara Gangga di Negeri Gumilang Kaca

(kerajaan di bawah laut).

“Beliau pulang ke bahtera dengan mengenderai seekor naga putih, kacak dan bebas daripada segala kecacatannya, berpakaian indah, memakai mahkota emas dan keris Nagaselira, dan memegang tombak Sesa yang telah diberikan kepadanya oleh Batara Gangga. Setelah keluar dari laut, beliau bertitah, “Panggil beta dengan nama Pangeran Suryanata.” Kerana terlalu takjub, orang ramai terlupa mengambil serancak alat-alat permainan gamelan yang dibawa oleh naga di atas kepalanya. Apabila naga itu menghilang bawah permukaan laut, jurukemudi hanya sempat mengambil sebuah gong dengan menggunakan perdah (peradah)” (Johannes, 1990).

Akhir sekali, burung borak iaitu burung saktiMalaya yang mengenderai manusia untuk naik ke kayangan digambarkan dalam Hikayatof Malim Deman. “Maka baginda pun bertitah, „Ayuhai nenek, siapakah ada orang menaruh burung borak yang boleh beta pinjam, beta hendak naik ke atas kayangan itu” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Manakala dalam teks Sejarah Melayu terdapat penceritaan tentang anak-anak

Raja Suran (tiga beradik) yang naik daripada kerajaan di dasar laut dengan menaiki lembu. Lembu ialah binatang suci dalam agama Hindu. Adalah jelas raja-raja yang diceritakan dalam teks-teks Melayu klasik terdiri daripada golongan yang istimewa. MerekaUniversity mempunyai senjata sakti, kenderaan sakti, pakaian yang luar biasa cantiknya dan rupa paras mereka juga amat menarik.

4.3.9: Kelengkapan perang

Simbolisme dewa-raja juga dapat dilihat melalui peralatan perang yang sangat berkuasa dan ajaib yang dimiliki raja serta hulubalang-hulubalang istana. Kesaktian

138 peralatan perang antaranya dikurniakan oleh dewa seperti yang tercatat dalam Hikayat

Sang Boma,

“Sangat serulah peperangan di antara para hulubalang itu. Akhirnya Raden Samba mengeluarkan cakranya pemberian Batara Krisna, dilemparkannya kepada hulubalang-hulubalang raksasa itu, matilah kesemuanya” (Idrus, 1966).

Raja juga digambarkan tidak dapat diapa-apakan oleh senjata yang tidak berkuasa. Dalam Hikayat Sang Boma, Pateh Palemba telah memanah Raden Samba namun, tidak dapat menembusi hatta tangannya manakala kesaktian senjata raja Raden

Samba berjaya membunuh Pateh Parlemba.

“Pada akhir peperangan itu, berhadap-hadapanlah Raden Samba dengan Pateh Pralemba itu. Panah-memanahlah mereka itu, tetapi tiada seorangpun yang gugur. Gada Pateh Pralemba dipatahkan oleh cakra Raden Samba. Pateh Pralemba tercengang-cengang melihat kesaktian Raden Samba. Lalu diambilnya senjatanya yang bernama Samoga-moga, ia terbang ke udara, untuk nanti memanahkan senjata itu pada Raden Samba. Tetapi waktu Pateh Pralemba hendak memanahkan itu dari udara, Raden Samba segera mengeluarkan panahnya bernama Merdana-alam, lalu dipanahkanMalaya kepada Pateh Pralemba itu, kena tangannya sehingga senjata Samoga-moga itu hancur luluh dibikinnya, selain itu panah Raden Samba itu tepat mengenai dada Pateh Pralemba, sehingga Pateh Pralemba gugur ke ofbumi, mati ” (Idrus, 1966).

Hal yang sama juga terlihat dalam Hikayat Malim Deman, Raja Malim Deman dikatakan mempunyai keris dan pedang yang amat berbisa. Semasa berperang dengan

Raja Mambang Molek di kayangan ke lima, baginda telah memarang Raja Mambang

Molek tetapi raja tersebut tidak merasai lukanya hinggakan dia telah mencabar Raja

Malim Deman supaya mendatangkan lagi apa jua senjata yang raja tersebut ada. Pada hal Universitymengikut hikayat tersebut badan Raja Mambang Molek telah pun putus dua. Hal ini kerana senjata yang dimiliki oleh Raja Malim Deman adalah terlalu tajam dan berbisa.

Jelas sekali senjata merupakan alatan pertahanan diri yang dimiliki oleh raja-raja di zaman dahulu. Senjata tersebut kadangkala dilahirkan bersama-sama dengan diri mereka sendiri.

139

4.3.10 Kelengkapan, pakaian kebesaran dan perhiasan diraja

Dalam Hikayat Banjar, simbolisme dewa-raja terserlah dengan perhiasan dan pakaian diraja iaitu kain kuning, sutera, payung, perisai, keris, rantai dan mahkota.

Persona dewa melalui kecantikan pakaian dan perhiasan raja digambarkan seperti berikut.

“Maharaja itu berkain jingga bersulam dengan emas bertatah jumantan, bersabuk garingsing bertatah emas, berkeris cerita bertatah sarip, panduknya tembaga suasa, landean emas mangawasari berpermata intan yang merah, pamandak basi bertatah djagasatru, warangka angsana diperemas, payung agung empat, ertinya payung ubur-ubur bersulam air emas, awinan sumpitan empat berhurung-hurung emas, awinan tumbak bersulam suluh, awinan berhulas kimka kuning empat, kimka merah empat, kimka putih empat, kimka hijau empat, kimka hitam empat, awinan astenggar sepuluh, panah empat, dadap empat, perisai serta pedangnya sepuluh, kolim serta pedangnya sepuluh, orang berbaju- rantai sepuluh sebelah dan tameng Bali serta pedangnya pedangnya berkopiah taranggos sachlat merah. Dan upacara dipasang pada rantjak-sudji, seperti umbul-umbul dan panji-panji dan tetunggul dan lelaju dan kekalabangan dan kekanda serta tumbak berkumbala putih dua puluh. Dan di hadapan rantjak- sudji itu hindi dipegang orang empat puluh serta kantarnya; serta meriam empat pucuk itu disulat akan tanda raja itu hendak Malayakeluar itu memberi ingat pada yang seba itu serta berbunyi gamelan mangasakar” (Johannes, 1990). of Berdasarkan petikan di atas tentang pakaian diraja, salah satu perkara yang dititikberatkan ialah pengggunaan kain kuning dalam pakaian raja sebenarnya melambangkan warna pakaian dewa-dewa. Mengikut fahaman Hindu, dewa Krishna,

Vishnu dan Ganesha juga mempunyai pakaian yang serupa.

“Dewa Vishnu memakai pakaian kuning sebagai perlambangan kepada ilmu pengetahuannya. Dewa Krishna and Ganesha juga memakai pakaian kuning. Warna kuning adalah sinonim dengan para dewa kerana warna kuning dikaitkan dengan kewujudan duniawi dan pakaian kuning yang dipakai oleh para dewa menandakan bahawa dewa-dewa sedang bersemayam atau bertakhta di atas Universitymuka bumi ini untuk menegakkan kebenaran dan membinasakan kejahatan dan kebatilan”(http://www.koausa.org/Gods/God3. html).

Perhiasan dan permata yang menghiasi lehernya menandakan bahawa dewa akan memenuhi semua keinginan hamba-hambanya dan mencukupkan keperluan mereka.

140

Mahkota pula merupakan simbol ketertinggian martabat dan kuasa dewa-dewa

(http://www.koausa.org/Gods/God3.html).

Dalam mitos Hindu, dewa Krishna dan Ganesha memakai perhiasan emas dileher dan gelang kaki dan tangan. Sama seperti perhiasaan pakaian raja-raja Melayu, gelang kaki, gelang tangan serta rantai di leher dipakai semasa adat-adat tertentu di istana.

Perkara ini akan dikupas secara lanjut dalam bab seterusnya iaitu simbolisme dewa-raja dalam masyarakat istana.

Dalam teks klasik juga menggambarkan kebanggaan rakyat terhadap rajanya.

Raja bukan sahaja dihiasi pakaian yang indah, malah diraikan dalam upacara yang penuh gilang-gemilang. Semasa raja Majapahit hendak menghadap di sitilohor2, suasana digambarkan sangat meriah dengan bunyi-bunyian, muzik, perhiasan dan meriam yang bertalu-talu.

“Sudah itu, berbunyi bedil di dalam, tandaMalaya raja hendak keluar; maka dipalu orang gamelan dipagungan, lokananta. Sudah itu dipalu orang galaganjur di paseban, serta perhiasan takhta kerajaan sudah dipasang orang pada rancak- suji seperti kakalabangan dan kumbalaof rajasa, dan tatunggul wulung wanara putih ditulis dengan air mas empat, dan lalaju kimka merah ditulis dengan air mas empat, dan lalaju kimka hijau diparamas empat, dan umbul-umbul kimka kuning diparamas empat, dan meriam dan tangara itu empat, dan tombak gandjur bersamir kuning empat puluh, dan hindi serta tombaknya empat puluh. Sekaliannya perhiasan itu sama dipegang orang berbaju sachlat merah berkopiah taranggos sachlat merah itu. Maka keluar dengan perhiasannya orang berbaju rantai empat puluh serta pedangnya berkopiah taranggos sachlat merah, orang membawa astenggar empat puluh, orang membawa perisai serta pedangnya empat puluh, orang membawa dadap serta sodoknya sepuluh, orang membawa panah serta anaknya sepuluh, yang membawa tombak perampukan bersulam emas empat puluh, yang membawa tameng Bali bertulis air mas empat puluh. Sekaliannya itu ada duduk berlapis-lapis alat raja itu; dan orang singanagara empat ratus ia duduk berkeliling memeriksa raja itu; dan orang Universitymawargu duduk di hadapan raja empat puluh, dan orang sarawisa maawin tombak sama bertatah bersalut emas dua puluh, dan payung bawat emas diparamas empat, payung agung ertinya payung ubur-ubur bertulis emas empat. Orang pamarakan duduk berlapis-lapis dua ratus. Orang perempuan yang baik- baik rupanya serta memakai kain dipamaras duduk di hadapan raja itu seratus, sama bersamir kuning. Ada yang membawa lampit emas, ada yang membawa kendi emas, ada yang membawa kandaga emas, parungguannya emas bertatah ratna mutu manikam, ada yang membawa udutan tembaga suasa, sahung- galingnya emas. Maka raja itu berkain gading diparamas, bersabuk tali datu air

2 Bangunan yang digunakan untuk upacara pertabalan

141

mas, bersasumping surengpati, berkeris Djaka Piturun landean tjula bungulan panduknya tembaga suasa; berurap-urap sari memakai minyak narawastu (Johannes, 1990).

Menerusi petikan di atas, adat-istiadat diraja dijalankan dengan penuh gilang- gemilang. Segala perhiasan dan adat-istiadat disusun rapi bagi melancarkan proses pertabalan raja yang dianggap suci umpama dewa. Rakyat jelata yang turut sama memeriahkan acara menunjukkan bahawa status tinggi yang dimiliki raja adalah perkara yang sangat dibanggakan. Simbolisme dewa-raja yang tergambar dalam acara meraikan raja ini kelihatan amat ketara.

4.3.11 Baju layang

Baju layang dipakai oleh raja semasa hendak naik ke langit atau turun ke bumi.

Dalam Hikayat Malim Deman, baju layang dipakai oleh ketujuh-tujuh orang puteri raja dari langit untuk turun ke bumi. “Maka ketujuhnya Malayapun lalu memakai kain layang baju layang, lalu melayang ketujuhnya turun ke dunia menuju ke rumah Nenek Kebayan”

(Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). of

Penggunaan baju layang sekali lagi dinyatakan dalam hikayat ini ketika puteri raja hendak berjumpa ayah dan bondanya di kayangan.

“Hatta, telah sudah berpantun itu, seketika lagi hari pun malamlah, bulan pun terang empat belas haribulan, terlalu amat terang cahayanya. Maka Tuan Puteri Bongsu pun terpandang punca baju layang itu di dalam tiang seri istana itu. Maka ia pun pergi ke tempat itu; dilihatnya sungguh baju layang kain layangnya. Maka lalu segera diambilnya, lalu dipakainya; diambilnya pula kain cndai...kerana beta ini hendak kembali ke atas kayangan mendapatkan ayahanda bonda beta” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). University Selain itu, penggunaan baju layang juga turut disebutkan dalam Hikayat Banjar semasa Lambu Mangkurat hendak berjumpa dengan Puteri Junjung Buih, dipersembahkan baju layang kepada puteri agar dapat muncul ke dunia.

142

Maka dipersembahkan Lambu Mangkurat kepada Puteri Junjung Buih itu. Maka putri itu keluar dari dalam buih itu. Rupanya gilang-gemilang, cahayanya seperti kumala; memakai pakaiannya dari dalam air itu – bertapih sutera kuning, berkakamban sutera kuning – dan bertudung kain kuning perbuatan anak dara empat puluh itu” (Johannes, 1990).

Dalam Hikayat Terung Pipit, juga terdapat penggunaan baju layang apabila watak ini berulang alik di antara Kedah Tua ke kayangan bertemu dengan saudaranya untuk mendapatkan nasihat tentang bagaimana hendak mengalahkan Selampit iaitu seorang hulubalang Raja Johor Mengkalih yang kebal daripada sebarang senjata.

Bagaimanapun, teks-teks panji jarang menyebutkan tentang penggunaan baju layang ini.

Begitu juga dalam teks Sejarah Melayu, tidak disentuh mengenai elemen baju layang.

Jelas sekali, baju ini adalah sesuatu yang istimewa dan hanya dimiliki oleh mereka yang berketurunan kayangan bagi digunakan untuk berulang-alik dari bumi ke kayangan.

4.3.12 Upacara-upacara diraja Malaya Upacara-upacara diraja merangkumiof segala ritual dan adat-istiadat yang dilakukan oleh pihak istana kepada raja sesebuah wilayah. Dalam teks-teks klasik

Melayu, terdapat upacara-upacara yang dilakukan oleh raja yang memperlihatkan simbolisme dewa-raja.

4.3.12.1 Kemangkatan raja

Menurut hikayat Melayu lama, upacara yang dilakukan oleh pihak istana dalam istiadatUniversity kemangkatan adalah berbeza dengan masyarakat biasa. Ritual kemangkatan dan permakaman diraja dilakukan dengan penuh adat-istiadat oleh pihak istana mempamerkan simbolisme dewa-raja dalam teks klasik. Hikayat Malim Deman menyebutkan bahawa,

“Maka lalu dimakamkan seperti adat raja yang besar-besar juga bersama dengan ayahanda baginda. Maka baginda pun kenduri arwah juga sampai selesailah seratus hari ayahanda dan bondanya dengan sejahtera. Maka

143

terdirilah jogan alam, tunggul panji-panji, merual, payung ubur-ubur berkembangan berarak masuk ke balairung seri. Maka baginda pun mendudukkan anakanda baginda di atas singgahsana dua belas tingkat, dihadapi oleh sekalian perkakas kerajaan serta pula inang pengasuh, kanda- mandanya. Maka enam belas jawatan memegang payung ubur-ubur dan menyelampai kain yang kekuningan dan enam belas jawatan memangu perkakasan kerajaan dan memegang dian dijawatkan oleh dayang-dayang, biti perwara sekalian. Maka nobat nafiri pun berbunyilah terlalu azmat bunyinya, menurut sebagaimana adat raja-raja yang besar bersanding.Maka baginda pun memercikkan air yang teramat harum baunya ke atas ulu kedua puteranya” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Terdapat persamaan juga dengan kitab lain seperti Tuhfat al-Nafis yang banyak membicarakan adat raja-raja Melayu semasa kemangkatan dan perlantikan raja baharu.

Sebagai contoh, semasa kemangkatan Raja Haji, istiadat kemangkatan dan permakaman raja-raja dilakukan dengan penuh adat-istiadat.

Virginia (1982) dalam Tuhfat al-Nafis mencatatkan, “Maka dibawa oranglah ke kota Melaka itu betapa adat-istiadat membawa jenazahMalaya raja besar-besar. Maka sampai ke pintu kota itu dipasangkan meriam sebagaimana adat istiadat raja yang besar-besar mangkat...serta dipasangkan meriam denganof beberap a pucuk bedil.”

Juga terdapat simbolisme dewa-raja dalam peristiwa perebutan untuk memakamkan Raja Haji antara orang-orang Melaka dengan Riau kerana cahaya yang memancar seperti api keluar dari peti keranda almarhum Raja Haji telah meletupkan kapal yang membawa jenazah baginda (Virginia, 1982, hlmn. 210).

Manakala perlantikan raja baharu mengumpulkan orang-orang besar negeri dan adat pertabalan dilakukan dengan penuh adat-istiadat.

University“Setelah selesailah daripada itu, maka baharulah diturunkan ke balairung serta dengan jawatan semberapnya seperti pedang dan keris panjang dan puan dan kipas dan ketur dan lain-lainnya, serta orang perempuan membawa kain dukungnya enam belas orang, dan membawa dian berkelopak pun enam belas juga. (Virginia, 1982, hlmn. 194)

144

4.3.12.2 Perkahwinan diraja

Simbolisme dewa-raja dalam istiadat perkahwinan dapat dilihat dalam petikan Hikayat

Malim Deman iaitu keindahan majlis yang gemilang dengan bunyi-bunyian yang berkumandang seluruh kota. Singgahsana dan peterana keemasan juga menjadi simbol kedaulatan pemerintahan beraja.

“Maka orang besar-besar pun memimpin tangan Tuanku Malim Deman, dinaikkan ke atas perarakan yang berjentera lalu berarak dengan bunyi-bunyian masuk ke dalam kota, langsung ke balairung seri sekali. Maka baginda pun turun dari atas singgahsana dan menyambut tangan Tuanku Malim Deman..bersemayam di atas peterana yang keemasan bersama-sama isterinya...lepas nikah disandingkan di atas singgahsana takhta kerajaan sebagaimana adat raja-raja yang besar-besar...Arakian, setelah datang keesokan harinya, maka baginda pun berangkatlah keluar ke balairung seri, bersemayam di atas singgahsana takhta kerajaan dihadapi oleh sekalian menteri, hulubalang, temenggung, laksamana, orang besar-besar sekalian,menyuruhkan bersiap kealatan hendak berkenduri melepaskan nazar anakanda baginda selamat kembali daripada hulu Bandar Muar” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). Malaya Adat perkahwinan juga menekankan beberapa ritual yang dapat disimbolkan sebagai dewa-raja seperti menabur beras dan menepungof tawar kepada kepada pengantin diraja.

Upacara-upacara seumpama ini dilakukan oleh masyarakat Hindu terhadap patung- patung dewa.

“Maka baginda kedua laki isteri pun menabur anakanda bertih, beras kunyit serta dipercikkan tepung tawar. Kemudian, didudukkan anakanda kedua laki isteri di atas peterana yang keemasan...santap beradat dihadapi oleh jawatan sekalian; selepas itu santap sirih di dalam puan” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

SelainUniversity itu, adat perkahwinan antara antara anak raja dunia serta puteri dari alam diperlihatkan dalam petikan ini.

145

Adat-istiadat perkahwinan dimuliakan dengan perhiasan yang mahal dan cantik serta tidak dipakai oleh orang-orang biasa. seperti dalam Hikayat Panji Semirang menceritakan tentang keindahan perkahwinan diraja serta kemeriahan suasananya.

“Setelah itu, maka mempelai atau pengantin itu diarak oranglah berkeliling negeri di dalam sebuah puadai keemasan yang berkilat warnanya dan teramat indah rupanya. Setelah kembali maka Galuh Cendera Kirana didudukkan menjadi permaisuri dan Tuan Puteri Nila Wati diangkat menjadi Mahadewi dan Galuh Nawang Cendera serta Tuan Puteri Puspa Juita, yakni tuan puteri Mentawan itu, dijadikan Paduka Liku. Maka raja Mentawan, yang pada masa itu berhadir di situ, mengikut bersukacita juga. Maka istana itu penuh sesak dengan raja-raja dan ratu-ratu, yang dipersilakan dan yang datang ke situ akan bersuka-suka dan memuliakan hari kahwin dan kenobatan Ratu Perabu Anom itu” (Sastrawinata, 1963).

Tambahan pula, Hikayat Parang Puting juga menceritakan keluarbiasaan adat perkahwinan diraja kerana perkahwinan ini melibatkan puteri dan putera raja kayangan.

“...Maka Tuan Puteri Mengindera Sehari Bulan pun dihiasi oranglah dengan pakaian yang indah-indah bergelang berpahat, awan bercentera ditatah pudi manikam dan subang pahat mega ditatahMalaya rakna, bercincin intan dilarik berpamur, berpendokoh berkilat-kilat. Syahdan empat puluh anak menteri duduk memegang puan yang keemasan yang bertatah rakna mutu maknikam dan puluh orang anak panglima duduk memegangof kendi yang keemasan dan empat puluh orang anak menteri duduk menyandang wali kekuningan duduk dari kanan di belakang tuan puteri dan empat puluh orang anak raja-raja dari kanan tuan puteri dan lagi empat puluh orang anak petuanan duduk mengadap tuan puteri. Syahdan akan Tuan Puteri Menginderai Sehari Bulan pun terlalu baik rupanya seperti bulan dipagar bintang” Hatta, maka Raja Mambang Dewa Keinderaan pun dihiasi oranglah dengan pakaian yang indah-indah bergelang bertatahkan rakna mutu manikam bersunting emas direka bunga purba dan daunnya berpatam emas direka perbuatan orang keinderaan...Maka segala pegawai pun diatur oranglah dan empat puluh orang anak raja-raja membawa puan yang keemasan dan empat puluh orang anak dewa-dewa memegang kendi yang keemasan dan empat puluh orang anak dewa-dewa cendera memegang keris bersarungkan emas berhulukan maknikam dan empat puluh orang anak dewa- dewa orang anak dewa-dewa memegang pedang dan beberapa pulak anak dewa- Universitydewa dan indera dan cendera mengadap kiri dan kanan dan ada yang di hadapan dan di belakang” (Jamilah, 1980).

Melalui petikan di atas, Tuan Puteri Mengindera Sehari Bulan puteri kayangan yang memilih untuk berkahwin juga dengan putera kayangan iaitu Raja Mambang Dewa

Keinderaan telah dihiasi dengan persalinan yang cantik dan berkilauan serta perhiasan yang mahal dan tinggi mutunya seperti emas permata. Tuan Puteri Menginderai Sehari

146

Bulan digambarkan terlalu cantik umpama bulan yang dipagari bintang. Manakala, rekaan pakaian Raja Mambang Dewa Keinderaan pula direka khas oleh orang keinderaan atau kayangan. Acara sebegini menunjukkan bahawa hubungan yang baik antara orang di dunia dan kayangan kerana kedua-dua pihak bergandingan bahu dalam meraikan perkahwinan anak-anak raja kayangan.

4.3.12.3 Permainan dan alatan muzik istana

Permainan di dalam istana serta peralatan muzik yang digunakan juga berbeza daripada rakyat biasa. Semasa majlis keraian seperti perkahwinan diraja, muzik-muzik yang dianggap suci mengeluarkan bunyi-bunyian yang luar-biasa seperti “terlalu azmat bunyinya” serta makyong dan menora ditarikan dalam majlis-majlis diraja. Berikut merupakan gambaran persiapan majlis perkahwinanMalaya yang gilang-gemilang dalam Hikayat Parang Puting. Dalam petikan ini turut dinyatakan pelbagai jenis permata dan bunyi-bunyian dari kayangan atau keinderaanof dimainkan dalam acara diraja.

Maka Mambang Segara Indera pun menghiasilah hamparan itu terlalu indah dengan berbagai-bagai jenis, semuanya bertatahkan rakna mutu manikam tiadalah pernah dilihat orang daripada payung dan gendang dan serunai negara serta dengan segala bunyi-bunyian cara orang keinderaan itupun berbunyilah daripada rebab, kecapi, dandi, muri, serdam kopak, cercap, gemuruhlah bunyinya terlalulah azmat bunyinya, serta tunggul panji-panji pun berkibaranlah penuh sesak didalam kota iu dan bunyi bedilnya pun gemuruhlah seperti bunyi bertih...Maka tuan puteri dengan segala dayang-dayang semuanya turun dari istana itu duduk bermain terang bulan itu dan terlalulah sukanya tuan puteri bermain itu, berbagai-bagai permainan dayang-dayang itu dan nada yang memalu bunyi-bunyian. Maka tuan puteri pun memetik kecapi dan segala dayang-dayang pun memukul gendang, beberapa lagi pulak permainan yang Universityindah-indah (Jamilah, 1980).

Alatan muzik bukan sahaja diperbuat oleh orang kayangan malahan orang kayangan juga memainkan alatan muzik tersebut seperti yang disebutkan dalam petikan Hikayat Malim

Deman.

147

“..maka tuan puteri ketujuh pun lalulah berangkat naik ke rumah Nenek Kebayan bermain gendang, serunai, gong, canang, terlalu amat azmat bunyinya, kerana terlalu amat pandai bermain, tambahan rupanya masing-masing terlalu elok majelis...” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Keraian diraja seperti perkahwinan juga melibatkan masa yang panjang seperti dalam

Hikayat Malim Deman menyebutkan,

“Tiga bulan lamanya bekerja itu, terlalu azmat bunyinya sekalian permainan daripada makyung, menora, joget, tandak” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Selain simbolisme dewa-raja yang digambarkan melalui alatan permainan yang dihasilkan oleh orang kayangan, alat permainan dan muzik ini juga perlulah dijaga dan dimainkan oleh orang-orang yang tertentu sahaja dan bukannya sembarangan orang.

Maka berangkatlah dengan bunyi-bunyian dua belas ragam daripada nobat, nafiri, dandi, muri, kopok, ceracap diiringikan oleh orang-orang besar (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). Malaya Salah satu adat dalam perkahwinan dirajaof adalah permainan nobat. Nobat bukanlah sebarangan permainan kerana perlu dimainkan oleh orang-orang tertentu dan hanya untuk beberapa upacara rasmi diraja seperti mana masih dimainkan di istana-istana

Melayu sehingga ke hari ini.

“Hatta, setelah genaplah tiga bulan pekerjaan baginda itu, kepada saat ketika yang baik, maka baginda pun dihiasi orang besar-besar, menteri, temenggung, laksamana, orang kaya besar pakaian kerajaan, dikenakan mahkota di ulu baginda dua belas pangkat dan di ulu permaisuri enam pangkat dan di ulu Tuan Puteri Terus Mata enam pangkat. Setelah mustaid baginda memakai itu, lalu dipimpin oleh orang besar-besar dinaikkan ke mongkor jempana yang keemasan yang bertatahkan ratna mutu manikam, berumbai-rumbaikan mutiara, Universityberkemuncak intan dikarang serta pula bertatahkan nilam pualam pusparagam. Maka terdirilah cogan alam, tunggul panji-panji, payung ubur-ubur, dipegang oleh jawatan sekalian anak raja-raja dan anak orang besar-besar, sida-sida bentara. Maka berbunyilah nobat nafiri bersambutan pula dengan bunyi- bunyian sekalian” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Jelas sekali dalam teks-teks klasik Melayu ada diceritakan jenis-jenis permainan dan alat muzik yang sering dimainkan apabila terdapat majlis keramaian di istana. Permainan

148 seperti topeng dan wayang, bertandak, perjudian juga disebutkan. Manakala alat muzik seperti serunai, gong, gendang, nafiri dan juga nobat.

4.3.12.4 Adat bersiram

Salah satu adat istiadat raja ialah adat bersiram. Menjadi kelaziman adat ini dilakukan dalam majlis tertentu seperi Siram Tabal yang masih dilakukan oleh istana- istana negeri Melayu sehingga ke hari ini. Dalam adat istana, adat bersiram dilakukan selepas adat perarakan ke panca persada dan selepas adat tersebut, raja akan berangkat pulang ke istana. Menurut Syed Alwi (1986), lagu “palu-palu‟ dimainkan dengan alatan nobat semasa bersiram dan lagu “arak-arak” pula dimainkan setelah berakhirnya upacara bersiram tabal.

Dalam teks-teks klasik, istiadat ini dilakukan bagi mendapatkan seri wajah sebagai pemerintah yang baharu misalnya Hikayat MalimMalaya Deman menyatakan bahawa,

“putera raja yang besar-besar bersiram limau. Hatta, setelah sudah Tuanku Malim Deman bersiram limau, habisof sudah kasai yang tujuh perkara itu dengan beberapa isyarat petua ilmu hikmat, tiada dapat ditentang nyata lagi rupa Tuanku Malim Deman, terlalu majelis sifat, tiadalah berbanding rupanya kepada zaman itu, serta pula keramat Wali Allah, sekalian ilmu hikmatnya semua menjadi belaka dengan kurnia Tuhan seru sekalian alam” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Petikan daripada teks Hikayat Malim Deman jelas menyatakan bahawa dengan adat persiraman, raja akan memperoleh seri wajah melalui riual-ritual yang dilakukan.

Dalam konteks hikayat di atas, raja bersiram limau tujuh peringkat serta dimasukkan denganUniversity petua ilmu hikmat. Petua ilmu hikmat yang dihasilkan oleh Nenek Kebayan dapat membuatkan wajah Tuanku Malim Deman umpama Wali Allah. Nenek Kebayan dalam Hikayat Malim Deman juga bukan berasal daripada keturunan manusia biasa kerana mempunyai pertalian dengan puteri-puteri kayangan.

149

4.3.12.5 Adat keputeraan

Adat keputeraan merupakan adat yang sangat penting kerana kepentingan takhta seseorang raja dapat diteruskan dengan keputeraan putera dan puterinya. Tidak dinafikan melalui adat ini, simbolisme dewa-raja ditonjolkan. Pertamanya, dalam lagu-lagu yang dinyanyikan semasa adat berendoi menekankan keturunan raja berasal dari alam laut

(alam ghaib) serta menekankan asal usul dari Bukit Siguntang. Seperti yang tercatat dalam Hikayat Malim Deman berikut,

“Maka datanglah kanda yang pertama mengadap Permaisuri mengetang mukanya dengan kain kekuningan, bermain-main mengagah puteranya itu...Maka bidan ketujuh pun lalulah memakai buaiannya sebagaimana adat pada zaman dahulukala segala putera raja yang besar-besar; tujuh lapis kainnya, yang pertama kain hitam, yang kedua kain kuning, yang ketiga kain jong sarat, yang keempat kain cindai, yang kelima kain Bali, yang keenam kain Campa, yang ketujuh kain ainulbanat, beledu khatifah kain kerajaan. Maka inang pengasuh yang tua-tua pun menyanyilah lagu putera raja naik buaian; lagunya bernama Tetak Seranting. Malaya Demikian bunyinya: Terum dengan gembalanya, Sukat jarum bergantang-gantang; of Senyum dengan tertawanya, Keturunan dari Bukit Siguntang.

Sukat jarum bergantang-gantang, Pisau kecil jadi pengaut, Keturunan dari Bukit Siguntang, Asalnya keluar dari laut.

Pisau kecil jadi peraut, Padi pulut rendangkan bertih, Asalnya keluar dari laut, Berpayung iram bergajah putih.

UniversityPadi pulut rendangkan bertih, Daun sepenuh tepung tawar, Berpayung iram bergajah putih, Asal keturunan raja Muar” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Semasa proses kelahiran atau keputeraan anak raja, selalunya digambarkan pelbagai peristiwa aneh. Contohnya dalam hikayat yang sama, terdapat dua belas tapak bayang bersempena dengan dua belas hari bulan. Manakala, keadaan di kala itu, kilat

150 dan halilintar galak berpanahan. Hampir gegak gempita seluruh alam disebabkan peristiwa kelahiran putera raja seperti yang tercatat dalam dalam petikan berikut.

“Maka bidan ketujuh dipanggil, datanglah sekaliannya mengadap. Maka permaisuri pun menyiringkan tepak sirih tujuh biji dengan cukup alatan pekakasnya kepada bidan yang ketujuh ... Maka Permaisuri pun makin sangat geringnya...Sampailah kepada: Hari Ahad bertimpa Senin, Dua belas haribulan, Dua belas tapak bayang-bayang, Menderau-derau hujan panas, Sabung-menyabung kilat, Panah-memanah halilintar, Berbunyi sekalian bunyi-bunyian Maka Permaisuri pun berputeralah seorang laki-laki. Segeralah disambut oleh bidan yang ketujuh, dikerat pusat lalu disiramkan di dalam pasu keemasan sebagaimana adat putera raja yang besar-besar, lalu dibedung dengan kain yang keemasan...” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998)

Manakala, bagi adat bersiram putera yang baharu lahir menunjukkan simbolisme dewa- raja sebagaimana yang tercatat dalam Hikayat MalimMalaya Deman. “Maka diaturlah oleh bentara sebagaimana adat dahulukala menyiramkan putera raja yang besar-besar kealatannya daripada inang pengasuh kanda- mandanya. Maka telah mustaid of sekaliannya lalu berangkat dengan bunyi- bunyian dua belas ragam, diiringi kanda tujuh, manda tujuh. Maka kanda yang pertama menjunjung tembuni, kanda yang kedua membawa rabun, kanda yang ketiga membawa ayam, kanda yang keempat membawa nyiur dan kanda yang kelima membawa kain basahan, kanda yang keenam membawa talam perkakas tepung tawar, kanda yang ketujuh membawa jala. Maka bidan ketujuh pun lalu menyiramkan putera baginda, dilimau dan dibedak dengan bondanya sekali. Maka bidan ketujuh pun mendudukkan putera baginda di atas nyiur gading kedua bijinya bersama ayam itu. Kemudian baharulah pula dijamu hantu air dan ditabur bertih, beras kunyit, dipercik tepung tawar lalu disiramkan” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

UniversityDalam petikan di atas, menunjukkan bahawa adat bersiram putera dilakukan dengan penuh istiadat melibatkan peralatan muzik, bentara yang lengkap dengan kelengkapan sehingga melibatkan ritual memberi jamuan kepada hantu air. Adat sebegini sememangnya tidak dilakukan dalam masyarakat bawahan.

151

4.3.12.6 Kedudukan orang-orang besar dalam istana

Sementelahan itu, orang-orang besar dalam istana disusun mengikut hierarki kuasa masing-masing dalam istiadat istana. Sebagaimana yang tercatat dalam Hikayat

Banjar,

“Tatkala duduk itu di hadapan raja dari kanan Aria magatsari, di hadapan raja dari kiri Tumanggung Tatah Jiwa; di belakangnya itu Patih Baras, Patih Pasi, Patih Luhu, Patih Dulu, di belakangnya itu menteri empat puluh. Menteri mandung, menteri sarawisa, menteri pamarakan, menteri mamagarsari, para nanang-nanang itu sama di belakang raja. Sekaliannya tata perhiasan upacara alat itu bertata di hadapan raja. Dan menteri singabana itu serta kaumnya duduk mengelilingi raja dengan kaumnya pamarakan itu, sentiasa dihadap menteri itu. Adakalanya menyabung ayam, adakalanya menyuruh orang bahadrang, adakalanya menyuruh orang berbaksaan, ada baksa hupak, ada baksa tameng, ada baksa dadap, ada baksa panah, ada baksa kantar, ada baksa tombak, ada baksa koja, adakalanya menyuruh orang baokol; demikianlah tata kerajaan raja Negara-Dipa itu” (Johannes, 1990).

Kedudukan dalam istana dan juga majlis di luarMalaya istana semasa kehadiran Sultan menekankan simbolisme dewa-raja keranaof aturan kedudukan mengikut gelaran amat dipentingkan. Masing-masing akan duduk mengikut pangkat dan hirarki masing-masing.

Dalam petikan di atas juga menunjukkan bahawa semasa kehadiran raja dalam sesuatu majlis, raja perlulah berada di singgahsana manakala di bawah raja kedudukan pembesar disusun dengan penuh teliti. Di sekeliling raja juga terdapat tombak-tombak kebesaran dan ini memperlihatkan betapa rakyat mengawal keselamatan raja. Hal ini juga menunjukkan bahawa raja dimuliakan dan dijaga sebagai dewa. University 4.3.13 Hubungan raja dengan perkara mistik dan ghaib

Peranan raja-raja Melayu yang menjadi payung negara memuliakan taraf mereka dalam kalangan manusia. Proses kehidupan raja dilihat penuh dengan keajaiban dan kejadian mistik. Keistimewaan raja berbanding rakyat biasa seringkali ditekankan melalui kejadian-kejadian keputeraan misalnya disertai dengan perkara-perkara yang

152 luar biasa seperti banjir besar, ribut, petir dan sebagainya. Manakala apabila seorang anak raja meningkat dewasa, teks-teks klasik Melayu menekankan penceritaan tentang kepandaian mereka menguasai ilmu dunia dan juga ilmu akhirat. Manakala, apabila anak-anak raja mahu berumah tangga, perkahewinan akan diaturkan dengan keturunan raja bagi menjaga darah dan darjat raja-raja Melayu. Dalam konteks hubungan raja dengan perkara mistik atau ghaib turut memperlihatkan simbolisme dewa-raja.

4.3.13.1 Dinikahkan oleh Nabi

Pertamanya, hubungan raja dengan perkara ghaib terutamanya wali melambangkan simbolime dewa-raja. Sebagai contoh, dalam Hikayat Banjar, raja dinikahkan lelaki yang memperkenalkan dirinya sebagai Nabi Khidir.

Bila ditanya apa namanya orang itu berkata, “Akulah Syeikh Madiun, dan sesetengah orang memanggil aku Nabi Khidir” “Seorang yang tidak dikenali berpakaian jubah (seperti orang Islam) kebetulanMalaya lalu di situ dan menikahkan Pangeran Suryanata dengan Putri Junjung Buih. ( Johanes, 1990).

Petikan mengenai raja berjumpa nabi menunjukkanof baginda bukanlah seorang manusia biasa kerana berpeluang berjumpa dengan wali Allah. Seperti yang kita ketahui, kisah

Nabi Khidir terdapat dalam al-Quran dan beliau wujud pada zaman sebelum Nabi

Muhammad, nabi yang terakhir dalam sejarah Islam.

4.3.13.2 Pertolongan daripada keluarga mambang

Dalam penceritaan Hikayat Parang Puting, terdapat petikan yang menunjukkan simbolismeUniversity dewa-raja melalui pertolongan daripada makhluk ghaib dan haiwan-haiwan jadian. Berikut merupakan contoh yang menunjukkan raja yang ditelan oleh naga diselamatkan oleh mambang.

“Syahdan adapun pada tatkala budak itu ditelan oleh naga itu, maka tinggallah seekor kawan burung helang. Maka burung itu pun pergilah mendapatkan anak tikus serta dikhabarkannya hal orang muda itu sudah ditelan oleh naga itu bersama rakit tuan puteri dan parang puting itu habislah ditelannya. Setelah

153

anak tikus itu mendengar khabar burung helang demikian itu maka ia pun menangislah lalu ia pergi mendapatkan ayahnda, Mambang Segara Indera di kayangan memberitahu akan hal anakandanya itu. Setelah sampai ia kepada Mambang Segara Indera itu, dipersembahkannya kepada baginda itu akan hal anaknda baginda itu…Setelah Mambang Segara Indera mendengar khabar anakanda baginda itu ditelan oleh naga itu, maka ia pun menghimpunkan segala hulubalang dan rakyatnya sekalian. Setelah berkampung rakyat bala tenteranya sekalian serta dengan alat senjatanya, maka Mambang Segara Indera pun melayanglah turun ke dunia (Jamilah, 1980).

Petikan yang menyatakan sebaik sahaja Mambang Segara Indah yang merupakan ayahnda kepada si budak miskin mengetahui anaknya ditelan naga maka ayahndanya melayang ke dunia untuk menuntut bela terhadap tindakan naga tersebut membuktikan bahawa makhuk di dunia mempunyai pertalian erat dengan dewa kayangan. Pertalian darah antara dia dengan dewa kayangan menyebabkan campur tangan dewa terhadap si budak miskin. Plot cerita ini mungkin direka supaya menampakkan kelainan kerana pada awalnya dia tidak menjadi raja sesebuah wilayah Malaya tetapi pada akhir cerita, si budak miskin telah berkahwin dengan puteri raja dunia. Pertalian dan hubungan sebegini melambangkan simbolisme dewa-raja keranaof si budak miskin yang merupakan anak kepada dewa kayangan menikahi puteri raja dunia dan cara ini menunjukkan bagaimana keturunan dewa-dewa disalurkan. Dalam sudut yang lain, semasa si budak miskin dikeluarkan daripada perut naga, dia berada dalam keadaan hidup dan sihat. Keadaan ini menunjukkan kelebihan yang ada pada keturunan berdarah dewa-raja dan tiada pada manusia biasa.

Seperti Hikayat Sang Boma, dewa-dewa kayangan merestui pembukaan negeri olehUniversity Sang Boma, dalam Hikayat Parang Puting, pemberian azimat atau kurnia oleh mambang kayangan untuk pembukaan negeri oleh Mambang Dewa Keinderaan menekankan simbolisme dewa-raja. Kurniaan mambang atau dewa adalah penting bagi seseorang raja mendapatkan kedaulatan bagi membuka sesebuah negeri seperti yang tercatat dalam Hikayat Parang Puting di bawah,

154

“Maka Mambang Segara Indera pun memberikan gemala hikmat itu kepada anakanda baginda seraya disuruh tumbukkan ke bumi. Maka Mambang Dewa Keinderaan pun menyambut gemala itu, diletakkannya di tengah pulau itu, dengan seketika itu juga, maka jadilah sebuah negeri dengan selengkapnya” (Jamilah, 1980).

Begitu juga peristiwa raja membuat perjanjian dengan makhluk ghaib seperti dalam

Hikayat Parang Puting, raja membuat perjanjian dengan raja naga untuk menyelamatkan perahu yang dinaikinya.

“Hai raja naga, lepaskanlah perahu kita ini, jika kita beroleh putera perempuan, kita jadikan isteri kepada raja naga dan jikalau laki-laki kita jadikan sahabat kepada raja naga.” Setelah sudah baginda berkata-kata itu, maka naga itu pun tenggelamlah (Jamilah, 1980).

Perjanjian antara raja dengan makhluk ghaib di laut dilihat bersamaan dengan sejarah Negeri Perak yang mana juga mencatatkan peristiwa raja dapat berhubungan dengan makhluk ghaib. Menurut Putera Bagan DatohMalaya (2011), terdapat satu peristiwa aneh di awal sejarah pembukaan negeri Perak di bawah naungan raja yang berdaulat.

Rentetan peristiwa ini membawa kepada adofat raja membasuh kaki di beting Beras Basah semasa pertabalan raja yang baharu. Peristiwa aneh itu adalah bahtera yang dinaiki rombongan Sultan Muzaffar dari Kampar tiba di Beting Beras Basah di kuala Sungai

Perak. Menurut penceritaan orang tempatan, dengan takdir Tuhan, bahteranya tersangkut pada beting terbabit. Walaupun pelbagai usaha dilakukan, bahtera itu masih tetap tersangkut pada beting berkenaan. Sebaik baginda melihat masalah itu, baginda berseru,

"Sekongkong tanah Minangkabau selilit Pulau Perca dilengkong ular saktimuna perpisahanUniversity beta di Selat Melaka. Jika sah beta Raja berdaulat lepaskan sekalian malapetaka. Kata-katanya itu kemudian disahut Tuan Saban bersama rakyat yang menunggu di situ dengan teriakan "Daulat Tuanku" sebanyak tiga kali. Selepas teriakan itu, bahtera yang tersangkut di beting terbabit kemudian bergerak masuk ke muara.

155

Melalui petikan di atas, jelas menunjukkan kepercayaan masyarakat Melayu tentang hubungan raja dengan makhluk ghaib yang sekaligus mempamerkan simbolisme dewa-raja dalam institusi raja-raja Melayu.

4.3.13.3 Ritual kepada hantu air

Peristiwa seterusnya yang menekankan tentang hantu air yang menghadiahkan ikan ajaib yang digambarkan bersisik emas dan bermatakan intan.

“Maka bentara pun lalulah menebarkan jala diolak putera bersiram itu. Dengan takdir Allah dapatlah seekor ikan bersisik emas bermatakan intan lalu segera disembahkan kepada permaisuri. Maka dimasukkannya ke dalam pasu emas, tempat persiraman puteranya, sangatlah sukacitanya” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Peristiwa yang digambarkan dalam petikan di atas memperlihatkan simbolisme dewa- raja kerana kurniaan barang-barang istimewa olehMalaya makhluk ghaib kepada manusia merupakan perkara yang jarang ditekankan dalam teks-teks sejarah. Perkara yang sama juga ditekankan dalam Hikayat Hikayat Parangof Puting iaitu si budak miskin menerima hadiah parang ajaib daripada makhluk ghaib.

“Seketika berjalan itu, maka sampailah ia kepada suatu hutan. Maka berbunyilah orang menebang kayu di dalam hutan itu…Maka ia pun menujulah kepada tempat orang menebang itu. Serta sampai ke tempat itu, maka dilihatnya ada sebilah parang puting yang menebang kayu itu. Akan orang seorang pun tiada dilihatnya, hanyalah parang puting yang menebang kayu itu…Maka budak itu pun sukalah mendengarkan khasiat parang puting itu. Maka ia pun mahulah menukar parang puting itu dengan tongkatnya” (Jamilah, 1980).

4.3.13University.4 Perkahwinan dengan jin Hubungan antara jin dengan raja ditekankan dalam teks menerusi hubungan perkahwinan. Dalam Hikayat Malim Deman, Malim Deman bersedia dikahwinkan dengan puteri jin setelah beliau turun dari kayangan. Simbolisme dewa-raja tergambar dalam dua perkara di sini iaitu Malim turun dari kayangan setelah berjumpa ayahanda dan bondanya dan perkahwinannya dengan puteri jin.

156

“Maka jikalau ada mudah-mudahan insyaAllah taala berkat dengan tinggi daulat ayahanda, apabila anakanda selamat turun balik dari kayangan mengadap ayahanda bonda, telah relalah patik ayahanda kahwinkan dengan anakanda Tuan Puteri Terus Mata itu” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Peristiwa yang sama juga dapat dilihat semasa raja membuat perjanjian dengan makhluk ghaib seperti yang dapat dilihat dalam Hikayat Parang Puting. Raja telah membuat perjanjian dengan raja naga untuk menyelamatkan perahu yang dinaikinya.

Berdasarkan petikan di atas, raja bersedia menawarkan puteri baginda untuk dijadikan permaisuri raja naga sekiranya raja naga memberi penawar agar permaisuri hamil.

4.3.13.5 Kesaktian, sihir dan pemujaan

Unsur yang penting yang menunjukkan simbolismeMalaya dewa-raja adalah kesaktian raja seperti yang tercatat dalam Hikayat Parangof Puting , senjata berterbangan secara ghaib bagi membunuh naga.

“Maka pada ketika itu, maka Mambang Segara Indera pun segeralah berpeluk tubuhnya. Maka keluarlah senjata beribu-ribu datang membunuh naga itu” (Jamilah, 1980).

Tambahan pula, terdapat petikan yang menyatakan bahawa naga mengakui kehebatan sakti raja. “Adapun kepada pendapatnya patik hamba ini tiada terlawan olehnya kita bukan sebarang kesaktiannya anak manusia itu, beberapa pula raja mambang-mambang yang menolongkan dia” (Jamilah, 1980).

SementaraUniversity itu, dalam peritiwa yang lain, kesaktian dapat dilihat semasa raja dapat menukar rupa sebagai makhluk lain seperti beruk, wilmana, helang dan garuda. Seperti yang diketahui, beruk melambangkan dewa Hanuman dalam kepercayaan Hindu.

Petikan ini menunjukkan transformasi tersebut,

“Seketika itu juga Raja Gangga Indera itu pun menjadikan dirinya sebagai seekor beruk terlalulah besarnya seperti bukit besarnya datang mengusir Rakna Gempita…Rakna Gempita menjadi helang, Gangga Indera menukar dirinya

157

menjadi walimana (burung besar boleh bercakap dan menyerupai manusia, Rakna Gempita menjadi garuda yang besar” (Jamilah, 1980).

Selain itu, simbolisme dewa-raja diwakili dengan kesaktian kuasa yang diberikan kepada raja oleh wali Allah seperti yang tercatat dalam Hikayat Malim Deman,

“Maka rakyat tentera sekalian yang berpuluh-puluh ribu itupun datanglah menghalakan senjatanya kepada Tuanku Malim Deman dengan tiada terhingga lagi banyaknya. Maka dengan takdir Allah taala, berkat keramat wali Allah tuan saiyid panjang janggut itu, suatu pun tiada mengenai baginda, melainkan ia sama sendiri sahaja bertikaman beribu-ribu matinya kerana baginda tiada tampak lagi oleh mereka itu...Ampun Tuanku beribu-ribu ampun, sembah patik harapkan diampun; seperti gempar itu paduka anakanda Mambang Molek berperang dengan seorang raja datang dari dunia bernama Malim Deman, putera Tuanku Malim Dewa dan Paduka anakanda Mambang Molek dan Mambang Indah Suara dan Mambang Gempita Sakti tiga beradik sudah mati, Tuanku dibunuh oleh raja dari dunia itu, Tuanku” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Beralih pula kepada elemen yang lain, sihir merupakan salah satu perkara yang dapat menonjolkan simbolisme dewa-raja seperti kebolehanMalaya Mambang Segara Indera menggunakan sihir bagi memukau Tuan Puteriof Langgam Cahaya. “Lepas sudah ia berfikir itu maka ia pun membuat hikmat kepada seekor belalang lalu dilepaskan. Belalang itu pun terbang pergi mendapat Tuan Puteri Langgam Cahaya di atas Balai Gading itu, serta sampai belalang itu, maka dihinggapnya kepada dada tuan puteri. Maka tuan puteri pun terkejut berdebar- debar hatinya tiada berketahuan rasanya. Maka bunga yang dipegangnya itu pun dicampakkannya lalu ia bangkit duduk kepada tempat yang lain. Maka ia pun duduklah seperti orang mabuk kecubung lakunya. Maka segala inang pengasuhnya pun hairanlah melihat lakunya tuan puteri itu, tiadalah berani berkata-kata takut dimurkanya. Maka sangatlah gundah hati segala dayang- dayang, duduklah bercintakan tuan puteri itu. Hatta, maka Mambang Segara Indera pun mengambillah belalang itu, dipulihkan, sudah itu lalu dilepaskan kepada tempatnya. Maka mambang Segara Indera pun masuklah ke dalam taman itu serta menghayunkan akan kerisnya dan sikapnya seperti Universitymenganguskan kayangan demikianlah rupanya (Jamilah, 1980).

Dalam pada itu, petikan seterusnya juga menyebutkan bahawa Mambang Segara Indera menggunakan bunga cempaka bagi menyihir Puteri sehingga bunting.

“Syahdan maka tersebutlah perkataan Mambang Segara Indera di kayangan. Maka pada itu ia pun turunlah kepada taman Tuan Puteri Langgam Cahaya itu, serta diambilnya sekuntum bunga cempaka lalu dipujanya. Setelah dipujanya

158

bunga itu maka ia pun berjalan masuk ke taman tuan puteri itu…Maka Mambang Segara Indera pun sampailah kepada tempat Balai Gading itu dan seorang pun tiadalah melihatnya. Setelah itu maka bunga yang dipujanya itu pun dilontarkannya kepada bahu itu lalu kena kepada dada tuan puteri… Maka kata tuan puteri, “Aku pun tiada tahu kakak kalau kalau jin atau syaitan, hantu yang melontar aku tadi kerana terlalulah sakit tubuhku ini” (Jamilah, 1980).

Akibat daripada lontaran bunga mambang tersebut kepada puteri, puteri pun bunting dan dihalau keluar dari alam kayangan oleh ayahandanya. Oleh yang demikian, simbolisme dewa-raja tergambar melalui kemahiran melakukan perbuatan sihir yang tidak dapat dilakukan oleh rakyat biasa tetapi dikuasai oleh raja-raja. Elemen ini juga dilihat memperkukuhkan “daulat” raja kerana “tulah” atau sumpahan raja amat digeruni oleh rakyat jelata.

4.3.13.6 Adat Bertapa dan Berkaul

Akhir sekali ialah proses bermeditasi atau Malaya berkaul. Berdasarkan pemerhatian dalam hikayat-hikayat yang dipilih, terdapatof beberapa petikan yang menyebutkan bahawa raja, permaisuri atau putera dan puteri sering melakukan pertapaan atau meditasi. Sebagai contoh, dalam Hikayat Parang Puting, menyebutkan tentang raja dan permaisuri bertapa di sebuah gunung.

“Setelah sampai di puncak gunung itu, maka Begawan Kuripan itu berkemas dan berlangir serta membakar dupa, setanggi, lalu memakai baju putih selaku orang yang hendak tepekur dan hendak menyerahkan dirinya kepada Sang Hiyang Dewata… Setelah itu maka Sang Ratu kedua suami isteri itu lalu berangkatlah menuju kepada sebuah gunung akan berdiam dan bertapa di situ” (Jamilah, 1980). University Manakala dalam hikayat yang sama melalui petikan yang lain menyebutkan bahawa, berkaul penting bagi memohon hajat kepada dewa kayangan bagi mendapatkan putera.

“Maka adalah kepada suatu hari ia berfikir, “Jika demikian baiklah aku pergi berkaul kepada Pulau Cahaya Purnama itu, aku pinta kepada Dewata Mulia Raya, jikalau ada belas dan kasihan dewa-dewa itu kepada aku, mudah- mudahan aku beroleh putera” (Jamilah, 1980).

159

Sementara itu, raja yang sedang berhajatkan sesuatu akan dikurniakan anugerah semasa sedang berkaul di sesuatu tempat yang dianggap keramat seperti Pulau Cahaya Purnama dalam Hikayat Parang Puting.

“Seketika ia belayar itu, maka sampailah baginda kepada Pulau Cahaya Purnama…segala dayang-dayang dan segala bini-bini menteri sekalian semuanya pun pergi mengiringkan tuan puteri itu pergi kepada kolam tempat dewa-dewa itu turun bermain. Maka baginda kedua laki isteri pun bersintuk dan berlangir pada kolam itu. Maka baginda pun menyinyuklah akan isterinya serta ia memuji segala dewa-dewa itu…maka baginda membakar setanggi serta memuji dewa-dewa. Adapun pada masa itu Betara Kala sedang mengenderai jagat dewana. Maka dilihatnya Raja Indera Maha Dewa memuji iaitu, maka Betara Kala pun tahulah akan kehendak raja itu. Maka Betara Kala pun berfikir, “Jikalau demikian, baiklah aku beri ia seorang anak perempuan yang baik parasnya” (Jamilah, 1980).

Perbuatan berkaul dan bertapa seringkali ditemui dalam cerita-cerita panji dan juga cerita penglipur lara. Raja-raja yang bertapa selalunya memerlukan kekuatan dan kesaktian. Dalam cerita Bongsu Pinang Peribut, diceritakan Raja Bongsu Pinang Peribut telah bertapa selama beberapa tahun hinggakan akar-akarMalaya pokok kayu tumbuh melilit seluruh tubuh badannya. Misalnya, petikanof berikut menunjukkan cara raja mengharungi cabaran bagi memperoleh kekuatan.

“Apabila bangun sahaja Pinang Peribut maka kelihatanlah dakinya berjari tebalnya, kukunya panjang. Ia pun mengambil akar ribu-ribu, dibelitnya dibuat kain, dan turunlah berjalan. Masa berjalan seratah tabar, menderu seperti rebut besar. Banyaklah kayu tumbang terbongkar ditempuh oleh Raja Pendekar” (Hamsiah Abdul Hamid, 1964, p.25)

Dalam cerita-cerita Panji pula, raja-raja yang bertapa memerlukan bantuan dewa supaya mereka dikurniakan anak untuk mewarisi takhta kerajaan mereka. Misalnya dalam

HikayatUniversity Misa Taman Jayeng Kusuma ada diceritakan Ratu Daha suami isteri bertapa kerana hendakkan anak. Dan oleh kerana itu Betara Guru telah memerintahkan Dewi

Segerba Indera turun menjelma ke dunia menjadi bunga tanjung kencana. Bunga ini kemudiannya disantap oleh baginda Ratu Daha suami isteri. Tidak berapa lama selepas itu permaisuri Daha pun mengandung (Abdul Rahman Kaeh, 1976. pp. 11-13)

160

4.4 Rumusan bab

Hasil penelitian dan analisis daripada teks-teks klasik Melayu seperti Hikayat

Banjar, Hikayat Malim Deman, Hikayat Parang Puting, Hikayat Sang Boma dan

Hikayat Panji Semirang, didapati bahawa simbolisme dewa-raja tergambar melalui dua bentuk hubungan iaitu secara langsung dan juga tidak langsung. Hubungan secara langsung menggambarkan peristiwa seperti raja mengahwini makhluk dari kayangan,

Selain itu, terdapat peristiwa yang menceritakan raja turut mendapat mandat daripada dewa-dewa kayangan untuk dinobatkan sebagai raja turut menguatkan teori ini.

Manakala, simbolisme dewa-raja dalam teks-teks klasik juga tergambar melalui hubungan secara tidak langsung. Peristiwa seperti memperoleh anugerah dan hikmat daripada makhluk kayangan seperti dewa, mambang dan jin serta pemilikan kuasa-kuasa mistik seperti pusaka, kuasa luar biasa, wajah yang luar biasa dan hikmat-hikmat yang tiada dalam manusia biasa berjaya menampakkan simbolismeMalaya dewa-raja. Akhir sekali, konteks hubungan tidak langsung juga merangkumiof pemilikian barang-barang berharga yang tiada pada manusia biasa seperti istana, regalia, alatan muzik serta adat yang membezakan rakyat bawahan dengan golongan istana seperti penggunaan warna kuning dalam istiadat di raja serta bahasa istana. Kesemua elemen luar biasa ini tercatat dalam teks-teks sastera klasik Melayu dilihat bertujuan bagi mengangkat darjat dan daulat raja- raja Melayu dan tidak mustahil sekiranya raja-raja disembah umpama dewa semasa zaman sebelum Islam di Nusantara. University

161

BAB 5: ADAPTASI SIMBOLISME DEWA-RAJA

DALAM INSTITUSI KESULTANAN MELAYU

Pendahuluan

Dari sudut sosio-budaya, simbolisme dewa-raja turut tercermin dalam institusi kesultanan Melayu sejak zaman-berzaman. Bab ini mengkhususkan penelitian simbolisme dewa-raja yang berlaku dalam kalangan masyarakat istana Melayu seperti yang tercatat dalam teks-teks klasik Melayu. Hasil pemerhatian mendapati beberapa adat-istiadat dan ritual istana telah dibuang kerana kurang bersesuaian dengan fahaman

Islam. Keadaan ini sedikit sebanyak memberikan cabaran dalam kajian ini kerana ritual yang dibuat kini telah mengalami proses perubahan dan asimilasi. Oleh yang demikian, demi melihat kesan simbolisme dewa-raja di istana, penyelidikan tidak hanya tertumpu pada bahan-bahan penulisan mengenai ritual istanaMalaya tetapi juga sumber lisan seperti wawancara bersama mufti Perak, orang of kanan istana dan juga penelitian tehadap penulisan blog-blog tertentu seperti sembangkuala.com1 dan lain-lain lagi. Melalui sumber-sumber di atas, simbolisme dewa-raja dalam kesusasteraan Melayu klasik turut dicerminkan melalui aktiviti-aktiviti yang berlangsung dalam institusi istana Melayu.

Skop penyelidikan difokuskan kepada kerajaan negeri Perak kerana terdapat adat-istiadat lama yang masih diguna pakai di istana Perak. Di Perak, beberapa adat- istiadat lama terutamanya pertabalan dapat dijadikan contoh kepada simbolisme dewa- rajaUniversity warisan kerajaan kuno. Selain itu, regalia seperti rantai, pontoh, mahkota juga mencetuskan idea kepentingan Perak sebagai sampel kepada simbolisme ini. Manakala senjata rasmi kerajaan, muzik yang dimainkan semasa adat rasmi serta azimat-azimat juga membantu dalam memperlihatkan keberlangsungan simbolisme ini dalam salah satu kesultanan Melayu di Malaysia. Negeri-negeri lain tidak dijadikan sampel kajian ini

1 Diperakui oleh Dato’ Ayop Hashim (Setiausaha Dewan Negara Perak) sebagai sumber yang sah kerana para penulis dalam blog ini sentiasa merujuk kesahihan fakta dengan pihak istana.

162 kerana kurangnya adat-istiadat ritual lama masih diamalkan. Jika masih terdapat sekalipun, tidak ditonjolkan di khalayak ramai. Sedangkan di Perak, adat-istiadat dan ritual seperti prosiding pertabalan raja baharu dipaparkan di media massa dan juga media sosial. Paling utama, pemilihan kajian di istana kesultanan Melayu adalah untuk membuktikan bahawa tidak hanya dalam teks-teks klasik Melayu tercermin unsur dewa- raja bahkan juga elemen-elemen yang dibincangkan dalam bab sebelum ini tentang simbolisme dewa-raja yang tergambar melalui kebudayaan melibatkan istana Melayu.

Adaptasi kepada simbol-simbol ini dapat dilihat melalui penelitian terhadap bahasa, adat-istiadat, regalia serta tatacara istana yang masih dibayangi dengan mitos, mistik serta pegangan kepada fahaman sebelum kedatangan Islam. Turut terkandung dalam kajian bab ini bagi menyokong konsep dewa-raja dalam masyarakat Melayu ialah sumber pensejarahan Melayu iaitu kontrak sosial antara pemimpin dan rakyat yang dipetik daripada kitab Sejarah Melayu (Sulalatus SalatinMalaya). Model “simbolisme dewa- raja” digunakan dalam pemerhatian bagi memperlihatkanof simbolisme dewa-raja dalam kerajaan Melayu lama khasnya negeri Perak. Walau bagaimanapun, sesetengah adat kerajaan-kerajaan Melayu lain di Nusantara turut disentuh dalam perbincangan yang berkaitan bagi memperlihatkan penyebaran unsur ini ke atas negeri-negeri lain di Alam

Melayu. Selain menggunakan buku prosiding istana (terbitan khas yang diedarkan semasa istiadat pertabalan DYMM Sultan Perak) sebagai bahan rujukan utama, kaedah kedua yang dianggap sama pentingnya adalah menemu-bual orang kanan istana iaitu SetiausahaUniversity Dewan Negara Perak, Dato’ Ayop Hashim, maka objektif kajian iaitu memperlihatkan simbolisme dewa-raja dalam kerajaan Melayu berjaya diperoleh.

Berdasarkan temuramah dan penelitian terhadap barang-barang yang masih terdapat dalam koleksi istana dan tatacara diraja dilihat membantu mencapai objektif kajian.

163

5.1 Asal-usul kesultanan Melayu

Penubuhan institusi kerajaan Melayu sejak zaman pertengahan dibayangi dengan pelbagai pengaruh luar seperti pengaruh agama Hindu-Buddha yang berasal dari India.

Keunikan proses amalgamasi ini membentuk percampuran budaya agama nenek-moyang

(anismisme) dan juga agama Hindu-Buddha. Maka terhasillah keunikan budaya masyarakat Melayu yang baharu hasil daripada sebaran amalan dan ritual pihak pemerintah. Sistem politik Melayu yang dikatakan bermula daripada mitos seperti yang dapat dilihat dalam Sejarah Melayu iaitu perjanjian wa‟ad antara Demang Lebar Daun dan Sang Sapurba. Menurut Wan Hashim (2015) dalam rencana beliau “Asal mula

Kerajaan Perak” telah menyatakan bahawa institusi kerajaan beraja di Alam Melayu bermula dengan kehadiran tiga orang putera bernama Nila Pahlawan (yang bergelar

Sang Sapurba), Nila Utama (yang bergelar Sri Tri Buana)Malaya dan Krishna Pendita di Bukit Siguntang, di sekitar Tanah Andalas berhampiranof dengan Muara Tatang dan Gunung Mahamiru dalam negeri Palembang Tua di Sumatera. Dalam teks Sejarah Melayu atau

Sulalatus Salatin, mereka adalah putera kepada Raja Suran bersama Permaisuri

Mahtabul Bahari yang bertakhta di sebuah negeri bernama Andam Negara. Asal-usul

Raja Melayu juga adalah sesuatu yang suci kerana diriwayatkan Raja Suran mempunyai susur galur zuriat keturunan Raja Iskandar Zulkarnian dari Makaduniah berketurunan bangsa Rom. Menurut mitos ini lagi, tiga putera Raja Suran iaitu yang pertama, Nila UtamaUniversity atau Sri Tri Buana berkahwin dengan Ratu Cendera Puri, anak kepada raja asal negeri Palembang iaitu Demang Lebar Daun. Akhirnya, baginda belayar merentasi Selat

Melaka dan membuka serta bertakhta di negeri Temasik yang kemudiannya lebih di kenali sebagai Singapura. Krishna Pendita mengembara dan akhirnya menjadi raja di

Tanjung Pura. Sang Sapurba atau Nila Pahlawan pula dilantik sebagai raja bertakhta di tanah Minangkabau. Oleh yang demikian, daripada jurai keturunan tiga orang putera

164

Raja Suran inilah bermulanya institusi "kerajaan beraja" di salah satu wilayah di alam

Melayu (Wan Hashim, 2015).

Selain itu, kerajaan Melayu juga dikatakan berasal daripada keturunan Raja

Suran yang berasal dari kerajaan laut. Sharifah Maznah (1993) menjelaskan bahawa,

“The well-known Malay chronicle, Sejarah Melayu, written most probably in the latter half of the sixteenth century, relates the story of Raja Suran descending into the ocean. There he discovers a kingdom, marries a princess, and has children. He returns from the ocean on flying horse. His three sons return to the Malay world riding white sacred cow. Their arrival at Bukit Siguntang Mahameru turns padi grains into gold, leaves into silver and stems into gold alloy”.

Kepercayaan masyarakat Melayu bahawa keturunan diraja berasal daripada kejadian yang luar biasa dan tergambar melalui penceritaan dalam hikayat-hikayat lama.

Contohnya dalam Hikayat Banjar, kejadian puteri Negara Dipa berasal daripada air.

“Maka dipersembahkan Lambu Mangkurat kepada Puteri Junjung Buih itu. Maka putri itu keluar dari dalam buih itu. RupanyaMalaya gilang-gemilang, cahayanya seperti kumala; memakai pakaiannya dari dalam air itu – bertapih sutera kuning, berkakamban sutera kuning – dan bertudung kain kuning perbuatan anak dara empat puluh itu” (Johannes,of 1990, p. 242)

Dalam masyarakat Melayu, raja-raja Melayu perlu mempunyai kualiti-kualiti tertentu. dan dimanisfestasikan dalam mitologi rakyat setempat. Antony (2002) pernah menegaskan,

“perceptions of Malay leadership have a cultural and ideological quality and because the quality is expressed in narratives and mythology, it too faces a similar difficulty” (Anthony, 2002, p. 15).

UniversitySeperti yang dapat dilihat, persepsi yang bersifat kebudayaan adalah seperti kepercayaan tentang susur galur yang berketurunan daripada kejadian-kejadian luar biasa. Dalam erti kata yang lain, pemerintah yang sah perlulah mempunyai salasilah yang akhirnya merujuk kepada permulaan ketamadunan ini. Memetik kata Anthony

(2002) lagi, selain daripada unsur mitos dan kepercayaan karut, terdapat beberapa kriteria lain yang diamalkan oleh masyarakat Melayu bagi melantik seseorang

165 pemerintah iaitu seperti keturunan, salasilah, legitimasi, peperangan dan rampasan kuasa dan di masa moden semenjak kemerdekaan, mereka memilih secara sistem pengundian

(elective process). Terdahulu, pemilihan seseorang raja adalah tidak mengikut sistem pemilihan oleh rakyat atau demokrasi kerana baginda dilantik mengikut susur-galur keturunan baginda. Perlantikan seseorang Raja juga tidak dapat dicabar. Perlantikan raja yang baharu dilakukan dengan adat-istiadat pertabalan yang berlangsung di istana sesebuah kerajaan seperti kata beliau,

"there are elected leaders who have justified their long stay in power by supernatural claims, such as „mandate from heaven..it also professes spiritual lineage that it symbolically suggests in royal ceremonies by the recitation of the ciri (acclamation of supernatural genealogy” (Anthony, 2002, p. 17) .

Kenyataan Anthony dapat disokong melalui pembacaan ciri oleh Toh Seri Nara

Diraja dalam kerajaan negeri Perak. Pembacaan ciri semasa adat pertabalan Sultan bagi menunjukkan bahawa Sultan mendapat mandat Malaya daripada keturunan beliau bagi memerintah. Singaravelu (2012) mengesahkanof bahawa Surat Ciri yang ditulis dalam tulisan Jawi atau Arab-Parsi ini mempunyai mantera suci bagi mendewakan raja yang baharu.

5.2 Pembentukan Kerajaan Perak

Bagaimanakah kesultanan Perak bermula? Menurut Wan Hashim (2015), setelah kejatuhanUniversity empayar Melaka ke tangan Portugis, Sultan Mahmud berundur ke Pahang, kemudiannya ke Singapura dan akhirnya kembali semula ke Sumatera dan mangkat di

Kampar. Ketika Sultan Mahmud bersemayam di Kampar, baginda dikunjungi oleh satu rombongan orang-orang besar Perak di bawah pimpinan Tun Saban. Terdapat sumber yang menyatakan bahawa Tun Saban adalah salah seorang putera kepada Tun Perak, salah seorang bendahara Melaka yang masyhur serta pernah membawa Melaka ke

166 puncak kegemilangannya. Akan permintaan rombongan dari Perak itu telah diperkenankan oleh Baginda Sultan Mahmud dengan menyerahkan salah seorang putera

Baginda, Raja Muzaffar Shah kepada rombongan orang-orang besar dari negeri Perak itu. Pada ketika itu, negeri Perak masih belum mempunyai seorang raja yang berdaulat.

Dengan perkenan ayahanda Baginda Sultan Mahmud Shah, Raja Muzaffar menjadi pewaris segala alat kebesaran diraja yang dibawa bersama ketika meninggalkan negeri

Melaka. Antaranya ialah Keris Taming Sari dan Pedang Cura Simanjakini untuk tujuan

Istiadat Pertabalan Baginda sebagai Sultan Perak yang pertama. Ketika tiba di satu kawasan di muara Sungai Perak yang kini di kenali sebagai Beting Beras Basah, bahtera yang dinaiki Raja Muzaffar telah tersangkut di sebuah beting dan tidak dapat bergerak untuk meneruskan perjalanan mudik ke hulu Sungai Perak. Atas nasihat pawang diraja,

Baginda pun memandang ke arah langit sambil menyeru:

Sekongkong tanah Minangkabau Malaya Selilit Pulau Perca Di lengkung ular Saktimuna Perpisahan Beta di Selat Melaka of Jika sah Beta Raja Berdaulat Lepaskan sekelian malapetaka.

Sebaik-baik sahaja Raja Muzaffar Shah selesai melafazkan kata-kata ini, sekalian orang- orang besar Perak, didahului oleh Bendahara Tun Saban menyeru "Daulat Tuanku" sebanyak tiga kali. Dengan itu, terlepaslah bahtera kenaikan Raja Muzaffar daripada halangan di situ. Ini membolehkan baginda serta rombongan untuk meneruskan perjalananUniversity belayar mudik ke hulu Sungai Perak. Akhirnya Baginda tiba di kawasan yang kini di kenali sebagai Tanah Abang. Di sinilah istana yang pertama didirikan dan Istiadat

Pertabalan Di Raja dizahirkan dengan mengikut segala upacara kebesaran dan adat istiadat Kesultanan Melayu yang dilaksanakan pada zaman Kesultanan Melayu Melaka, iaitu pada tahun 1528 Masehi dengan mengambil gelaran Sultan Muzaffar Shah.

Baginda mangkat pada 1549 dengan digantikan oleh putera baginda bergelar Sultan

167

Mansur Shah I hasil perkahwinan Baginda dengan Tun Terang, iaitu puteri kepada Tun

Ali. Sultan Mahmud Shah mempunyai dua orang putera pewaris kesultanan Melayu.

Seorang lagi putera telah di serahkan kepada kerajaan Johor-Riau yang menabalkan baginda dengan gelaran Sultan Alauddin Riayat Shah II (1528-1564). Pada masa kini,

Raja yang bertakhta di kerajaan Perak adalah raja yang ke-35 serta merupakan satu- satunya pewaris Kesultanan Melayu Melaka. Jadi, seperti yang dinyatakan sebelum ini, keturunan kesultanan Perak berasal daripada keturunan Bukit Siguntang di tanah

Palembang adalah berkaitan dengan mitos dalam Sulalatus Salatin.

5.3 Simbolisme dewa-raja Melayu melalui kebudayaan istana

Kewujudan dewa-raja Melayu dapat dilihat sejak awal penubuhan institusi raja- raja Melayu. Institusi beraja ini dikesan seawal abad Malayake-11 iaitu pada tahun 1136 Masihi, iaitu semasa pemerintahan Kerajaan Kesultananof Melayu Islam Kedah. Pada masa itu, sistem yang diamalkan ialah sistem pemerintahan beraja. Sistem ini menerima pengaruh

India dan agama Hindu-Buddha. Menurut Khairil (2014), “Dalam sistem beraja, Raja itu dianggap sebagai Dewa Raja, sebelum kedatangan Islam. Baginda disifatkan sebagai seorang yang mulia dan berkebolehan dalam pelbagai bidang. Menurut Sejarah Melayu,

Raja dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi atau Zul-Illahi fil-alam. Kepercayaan ini menyebabkan Raja itu wajib disembah” (Khairil Anas, 2014, p. 77). UniversityDalam usaha menelusuri impak simbolisme dewa-raja kepada institusi kesultanan di Alam Melayu, faktor pertama yang didapati adalah susur galur atau salasilah keturunan kesultanan Melayu. Seperti yang diperjelaskan di awal bab tadi, kedaulatan raja-raja dilihat melalui asal-usul raja daripada kejadian yang tidak seperti manusia biasa. Pelbagai andaian seperti asal-usul kerajaan Melayu daripada keturunan

Iskandar Zulkarnain dan Raja Suran dari alam laut. Keturunan yang bersimbolkan unsur

168 kedewaan ini menjadi titik-tolak kepada kesinambungan kerajaan-kerajaan Melayu kini.

Seperti kerajaan Melayu Perak, simbolisme dewa-raja tergambar dalam ritual dan adat- istiadat yang diamalkan oleh kerajaan ini. Walau bagaimanapun, kewujudan simbolisme ini tidak hanya berlangsung dalam kerajaan Perak tetapi juga dalam kesultanan- kesultanan Melayu yang lain.

Selain daripada salasilah raja-raja Melayu, istana juga menjadi pusat bagi urusan pemerintahan dan penyebaran kebudayaan serta kultus dewa-raja. Sebagai contoh, salah satu tinggalan kerajaan Hindu iaitu istana di Bali, Indonesia dikatakan sebagai pusat pemerintahan tuhan di muka bumi. Malahan di sana bahagian-bahagian istana terdiri daripada bahagian-bahagian yang dipercayai oleh masyarakat setempat sebagai suci

(sacred). Menurut Geertz (1980),

“...Of the sacred spaces, the most significant ones were the royal core-line temple, the king‟s public seat, the display pavilions for the royal corpses and the world axis” (Geertz, 1980, pp. 113-114). Malaya

Menurut Geertz lagi, di sana terdapatof Meru-Agung (giri suci) di istana

Klungkung Puri yang disimbolkan sebagai gunung Meru iaitu mitos kepada dewa-dewa agama Hindu. Di giri suci atau holy mountain juga mereka menyimpan pelbagai khazanah dan pusaka seperti keris, lembing, dan tombak. Dalam istana ini juga setiap minggu, pusaka-pusaka ini akan dipercik dengan air suci oleh para pendita sebagai penyembahan kepada dewa Siva yang berbentuk Pasupati (Geertz, 1980, hlmn.114-115).

Perkara yang sama dapat diperhatikan dalam kerajaan Perak apabila tempat simpanan barang-barangUniversity keramat di istana hanya dikeluarkan apabila terdapat peristiwa penting seperti pertabalan. Masyarakat Melayu mementingkan istana kerana istana merupakan simbol pemerintahan raja yang berdaulat.

“One of Perak‟s most illustrious rulers in the eighteenth century, Sultan Iskandar Syah, built a mahligai (palace) as „the exemplary centre...to disseminate civilization‟. The Sultan‟s palace was his tanda (symbol) of his reign from where he conducted royal affairs. (Anthony, 2002, hlmn.21).

169

Seperti yang terdapat dalam dunia Melayu, segala adat-istiadat dijalankan di istana kerana istana sebagai pusat (mandala). Rakyat naungan Raja akan memberikan penghormatan dan ketaatsetiaan kepada raja yang baharu dinobatkan dan mereka juga mengharapkan rahmat dari baginda (Anthony, 2002, p. 15).

5.4 Perkahwinan diraja

Perkahwinan sesama golongan istana sangat dipelihara dan ini menunjukkan salah satu simbolisme dewa-raja. Oleh kerana raja daripada keturunan yang mulia dan mempunyai intipati kedewaan, maka perkahwinan bagi golongan berdarah raja-raja diaturkan dengan sebaik mungkin. Dalam Sejarah Melayu membuktikan bahawa semenjak Sang Sapurba diangkat menjadi pemerintah,Malaya pelbagai perancangan perkahwinan untuk beliau dan keturunanof beliau dilakukan. Perihal ini berlaku disebabkan kepercayaan tentang Sang Sapurba berketurunan Iskandar Zulkarnain.

Menurut Sharifah (1993);

On hearing that Sang Sapurba of Bukit Siguntang was a descendant of Raja Iskandar, all the Minangkabau chiefs decided to invite him to be a ruler. He was sought by the ruler of Majapahit to be his son-in-law. The ruler of China desired Sang Sapurba‟s daughter to be his wife. The dynastic marriages forged between these kingdoms were taken as superiority of the dynasty‟s divine ruler. It was even claimed that the continuity of the royal linages of Majapahit and China were dependent upon marriages with the descendants of Raja Iskandar (Sharifah Maznah, 1993, p. 73). University Oleh yang demikian, aturan perkahwinan antara keturunan diraja dipelihara agar keistimewaan susur-galur dan “darah raja” sebagai keturunan yang suci (divine) dapat dipelihara. Berdasarkan pemerhatian, bermula dengan pemerintahan alharhum Sultan

Azlan Muhibbuddin Shah Ibni Almarhum Sultan Yussuf Izzuddin Shah Ghafarullahu- lah, perkahwinan dengan darah raja sudah berakhir kerana Sultan Azlan telah

170 mengahwini Bainun binti Mohd Ali (kemudian digelar sebagai Raja Permaisuri Tuanku

Bainun Binti Mohd. Ali). Manakala putera beliau, Sultan Nazrin Muizzuddin Shah Ibni

Almarhum Sultan Azlan Muhibbuddin Shah Al-Maghful-Lah, juga telah menyunting rakyat biasa iaitu Zara Salim Davidson (kemudian menerima gelaran Raja Puan Besar

Tuanku Zara). Kepercayaan bahawa raja perlu mengahwini darah keturunan raja demi menjaga susur-galur mulia telah mula mencair dalam adat raja-raja pada masa kini.

5.5 : Keistimewaan raja-raja Melayu

Berdasarkan pemerhatian, terdapat beberapa perkara yang menunjukkan keistimewaan raja-raja Melayu. Keistimewaan yang diperoleh oleh raja-raja tidak ada dalam orang kebanyakan dan hal ini melambangkan kewujudan simbolisme dewa-raja dalam institusi kesultanan Melayu. Melihat kepadaMalaya konsep daulat dan “merafak sembah”, taat dan tulah, penggunaan warnaof kuning, bahasa istana serta regalia istana menunjukkan simbolisme bagi mengekalkan kemuliaan dan keagungan raja-raja Melayu.

5.5.1 Daulat dan merafak sembah

Perkataan daulat sinonim kepada institusi kesultanan Melayu. Seringkali rakyat akan merafak sembah sambil menyebut, “Daulat Tuanku”. Daulat adalah daripada perkataan bahasa Arab, iaitu “daulah” yang bermaksud “negeri”. Menurut Khairil Anas (2014), daulatUniversity juga bermaksud kesucian seseorang raja dan bagi masyarakat Melayu. Sejajar dengan itu, konsep ini menjadi batas pemisah di antara raja dengan rakyat biasa. Daulat menjadi asas kepada kekuasaan dan keagungan seseorang Raja dan kerajaannya (Khairil

Anas, 2014, hlmn.80)

171

Selain itu,semasa berhadapan dengan raja atau sultan Melayu, seseorang itu perlulah mengikut protokol yang betul. Sebagai contoh, apabila seseorang menghadap raja atau sultan Melayu, mereka akan merafak sembah. Merafak sembah ialah mengungkap perkataan “ampun Tuanku” sambil kedua-dua belah tangan diletakkan di hadapan dahi. Inilah cara bagi menunjukkan rasa hormat kepada pihak pemerintah

(Anthony, 2002, p. 29). Amalan merafak sembah dilihat seakan sama dengan amalan

Hindu kerana posisi meletakkan tangan di atas dahi menyerupai penganut Hindu semasa memberi sembah kepada dewa-dewi mereka. Posisi ini dinamakan Namaskar. Menurut pengamal agama Hindu, mereka akan merapatkan kedua belah tapak tangan dan meletakkankan di dahi. Aksi ini adalah untuk mencapai sattva dalam mental seseorang.

Dengan peningkatan tenaga dalam sebegini akan berupaya meningkatkan kekuatan melawan kuasa-kuasa yang tidak baik dalam jiwa seseorang. Melalui aksi Namaskar, kedua-dua belah tapak tangan yang bercantum ini akanMalaya bertindak sebagai antena yang akan mengasimilasikan Chaitanya (divineof consciousness) atau tenaga yang disalurkan oleh dewa (Bharath, 2009).

University

Gambar 1.1: Apabila berhadapan dengan raja-raja Melayu, para hadirin perlulah merafak sembah (Hazaldin, 2009).

172

Berdasarkan analisa yang dilakukan, perlakuan merafak sembah juga menyerupai ritual Hindu iaitu namaskar, ungkapan Sri Paduka juga mempunyai perkaitan dengan adat-istiadat Hindu seperti yang dijelaskan oleh Antony (2002),

“In any case, the rituals that are being practiced today in enthronement ceremonies are evidently of Hindu origin...To this day Malay royalty is referred to as „Sri Paduka‟-noble footprints of our Friend‟. Friend in this ancient inscription referred to the ruler whose feet were blessed by Vishnu. As is customary in Malay court custom, royal sucjects kneel before their rulers in the fashion of the sijida (Indian act of kneeling and bowing before a deity) although it is believed few kneel these days” (Anthony, 2002, p. 30).

Walau bagaimanapun, menurut Mufti Perak, Tan Sri Dato’ Seri Harussani

Zakaria yang ditemuramah menegaskan bahawa, amalan daulat tuanku dan meletak tangan di atas dahi bukanlah berniat untuk menyembah Sultan Perak sebagai tuhan tetapi niat pelaku adalah bagi menunjukkan rasa hormat kepada Sultan atau Raja (Harussani, 2016). Dan perbuatan seperti ini menurut beliau, Malaya tidaklah bercanggah dengan ajaran agama Islam berdasarkan niat si pelaku.

5.5.2 Derhaka dan tulah raja

Mengikut Kamus Dewan edisi ke-4, konsep derhaka bermaksud tidak taat atau khianat kepada negara, menentang kekuasaan yang sah. Manakala, penderhaka adalah orang yang mengkhianati negara (Dewan Bahasa dan Pustaka, 2008)

Konsep derhaka dan konsep daulat merupakan dua mekanisme tatacara rakyat terhadap raja-raja Melayu. Misalnya, apabila seseorang itu tidak mendaulatkan raja-raja

Melayu,University maka dia dianggap sebagai menderhaka kepada rajanya. Apa yang menariknya, sekiranya dianggap derhaka oleh Sultan maka, penderhaka akan ditimpa “tulah”.

Kepercayaan seumpama ini terus diperturun sejak zaman dahulu lagi. Konsep tulah dicipta semata-mata untuk meninggikan kedudukan Raja-raja Melayu agar golongan

Raja akan dipandang mulia dan disanjung sebagai golongan yang kudus dan suci

173

(Khairil Anas, 2014, p. 83). Berdasarkan pemerhatian, konsep derhaka dan tulah dilihat berkaitan dengan tradisi Hindu. Kenyataan ini disokong oleh Skeat (1967), iaitu dalam tradisi agama Hindu, seseorang raja dibayangi oleh Kali atau dewa pemusnah. Jika seseorang melanggar adab atau mengingkar perintah raja, raja memberikan tulah (royal curse) atau juga dikenali dengan sumpah. Mengikut Skeat (1967),

“A royal sumpah or curse would make a terrifyng nature of evil, destruction and bad omens on the unfaithful. The ruler could inflict great harm on those who offended him and he had to be appeased to ward off malevolent spirits. A reflection of Kali in the Malay ruler was in patronage of the pawang or bomoh (shaman) in whom the ruler vested his ilmu magical powers” (Skeat, 1967, p. 89).

Ilmu hitam ini dikatakan telah dibuat oleh Sultan Abdullah, sultan Perak semasa pembunuhan James Birch, Pesuruhjaya Tinggi British di Pasir Salak pada tahun 1875

(Gullick, 1988, p. 142).

“The other was his daulat (sacred forces surroundingMalaya kingship) and his power in durhaka (treason) based on four inscriptions found at the foot of Bukit Siguntang Mahameru were Srivijaya‟s first kingdom was founded in 683 AD by King Jayanasa” (Anthony, 2002, p. 22). of

Pemilikan kuasa ghaib seperti sihir seperti yang dinyatakan dalam bab sebelum ini turut dibuktikan dengan ilmu hitam yang dipakai oleh Sultan Abdullah untuk membunuh

Birch. Kedua, pembunuh yang membela Sultan tidak dinggap sebagai pembunuh kerana kedaulatan sultan merupakan asas kepada pemerintahan raja-raja Melayu. Di sinilah terbuktinya konsep ketaatan kepada raja walaupun perlu bermandikan darah penderhaka. KejadianUniversity pembunuhan ini menunjukkan simbolisme dewa-raja iaitu kemuliaan raja-raja perlu diperlihara. Manakan muncul penceritaan mengenai perjanjian antara Demang

Lebar Daun dan Sang Sapurba yang menjadi titik-tolak pemeliharaan kedaulatan seseorang raja. Kedaulatan seseorang raja bergantung kepada ketaat-setiaan rakyat untuk tidak menderhaka kepada raja dan raja juga perlu menjaga kebajikan rakyat jelata.

174

5.5.3 Warna kuning

Penggunaan warna kuning sudah sinonim dalam kalangan raja-raja sejak zaman dahulukala. Warna kuning adalah warna diraja bagi Duli-Duli Yang Maha Mulia Raja-

Raja. Warna kuning melambangkan kerabat diraja dalam banyak kebudayaan, termasuknya kebanyakan Asia Tenggara. Di negara China kuno, kuning merupakan salah satu daripada lima warna utama serta lambang untuk “Pusat” dan “Bumi” (Khairil

Anas, 2014, p. 105). Penggunaan warna kuning adalah sebagai warna diraja hanya boleh dipakai oleh raja dan kerabat sahaja. Rakyat biasa dilarang menggunakan warna ini terutamanya semasa menghadiri majlis-majlis yang dihadiri raja atau keluarga diraja

(Khairil Anas, 2014, p. 83). Menurut Khairil lagi, sudah menjadi lumrah orang-orang

Melayu untuk mematuhi larangan penggunaan warna kuning kerana sesiapa sahaja yang memakai pakaian berwarna kuning, terutama jika ada berlangsungnya adat-istiadat diraja, tidak akan dibenarkan bagi menghadiri majlisMalaya tersebut. Sebagai contoh, dalam acara rasmi kerajaan seperti upacara pertabalanof Sultan Nazrin Shah pada 6 Mei 2015 lalu, Sultan Perak yang ke-35 bersama-sama dengan Raja Permaisuri telah memakai pakaian yang berwarna kuning berserta dengan tengkolok diraja juga berwarna kuning keemasan (BERNAMA, 2015).

University

175

Gambar 1.2: Sultan Perak yang ke-35 bersama-sama dengan Raja Permaisuri memakai pakaian yang berwarna kuning berserta dengan tengkolok diraja juga berwarna kuning keemasan semasa adat pertabalan (BERNAMA, 2015). Malaya of

University Gambar 1.3: Manakala sebelumnya, dalam Tabal Adat atau Tabal Pusaka, Baginda berdua memakai warna kuning muda (beige) seperti dalam gambar di bawah (Mimbarkata, 2015)

Besar kemungkinan, penggunaan warna kuning ini berasal daripada undang- undang dari Melaka kerana dalam Hukum Kanun Melaka yang diaturkan oleh Sultan

Iskandar Syah menyebut tentang pantang larang diraja iaitu rakyat tidak boleh memakai

176 pakaian kekuningan dan pakaian yang tipis pada tempat-tempat tertentu serta fasal ketiga menyatakan alas kuning, bantal kuning, dan sapu tangan kuning juga termasuk larangan diraja (Liaw Yoke, 2011, p. 525). Adat pemakaian warna kuning oleh raja dan larangan memakai pakaian kuning oleh orang biasa semasa majlis istana membuktikan padanan cerita-cerita tentang pemakaian warna kuning ditekankan dalam hikayat-hikayat Melayu yang salah satunya adalah Hikayat Banjar. Penekanan terhadap pakaian kuning dalam dilihat dalam petikan di bawah.

“Sudah demikian datang Lambu Mangkurat serta orang sekaliannya dengan upacara itu. Seperti mengarak pengantin, dengan bunyi-bunyian. Dan anak dara empat puluh yang membuat kain kuning, sama memakai baju layang kuning. Maka dipersembahkan Lambu Mangkurat kepada Puteri Junjung Buih itu. Maka putri itu keluar dari dalam buih itu. Rupanya gilang-gemilang, cahayanya seperti kumala; memakai pakaiannya dari dalam air itu – bertapih sutera kuning, berkakamban sutera kuning – dan bertudung kain kuning perbuatan anak dara empat puluh itu” (Johannes, 1990).

Oleh yang demikian, bukan hanya hikayat MelayuMalaya klasik menggariskan penggunaan warna kuning sebagai simbolisme dewa-raja tetapi turut tercermin dengan adat-istiadat istana Melayu. of

5.5.4 Payung putih dan payung kuning

Dalam konteks payung putih terdapat keistimewaan pada raja-raja Melayu kerana payung putih adalah khas untuk sultan yang memerintah dan payung kuning adalah khas bagi anak Raja. Contohnya semasa Sultan Perak menjalankan adat bersiram tabal, payungUniversity kuning digunakan bagi mengiringi sultan dan raja perempuan manakala apabila selesai adat bersiram tabal, sultan dan raja perempuan menuju ke balairong seri dengan diiringi payung putih kerajaan. Sama seperti teks-teks klasik Melayu seperti Hikayat

Banjar menekankan elemen payung semasa raja berarak ke balairong seri “payung bawat dua sama bertulis air emas berbongkol mutiara, payung agung empat, ertinya payung ubur-ubur bersulam air emas... (Johannes, 1990). Oleh yang demikian, payung

177 dapat disimpulkan sebagai salah satu elemen dewa-raja yang besar kemungkinan membawa maksud raja memayungi rakyat. Di Perak, payung kerajaan Perak berukuran

16 kaki. Payung ini berwarna putih dan kuning dan batangnya yang sepanjang 2.4meter, berukir dengan perak dan di kepala payung berbentuk gasing Perak dari perak juga.

Payung ini digunakan di semua Istiadat di Balairung Seri dan Balai Panca Persada.

Pembawa payung kerajaan ini ialah jejawat namanya (Pejabat DYMM Sultan Perak, p.

69). Dalam model kajian simbolisme dewa-raja, regalia seperti payung khas juga merupakan salah satu perkara yang ditekankan oleh Michel Foucault iaitu mengkaji hubungan antara peristiwa sejarah melalui perspektif budaya dan citra masyarakat menjelaskan penggunaan payung khas ini. Penggunaan payung dalam adat-istiadat rasmi istana juga mungkin sekali menjelaskan simbol “sistem beraja sebagai payung negara atau raja memayungi rakyat”.

Malaya 5.5.5 Bahasa istana (verbal dan perlakuan)of Selain daripada penggunaan payung-payung tertentu sebagai simbolisme kesucian raja- raja Melayu, bahasa yang dipertuturkan oleh golongan istana dan rakyat biasa juga berbeza. Keunikan bahasa istana terserlah dengan pembendaharaan kata yang tersendiri dan hanya digunakan oleh raja dan keluarga diraja sahaja. Kata ganti diri juga adalah berbeza apabila rakyat biasa berhadapan dengan raja dan kerabat diraja. Sebagai contoh, apabila orang-orang biasa akan menggelarkan diri sebagai “patik”, dan raja sebagai “tuanku”.University Manakala perkataan “menjunjung kasih” menggantikan perkataan “terima kasih.”. Oleh yang demikian, sebagai tanda menghormati institusi diraja Melayu, maka bahasa istana merupakan suatu protokol yang perlu dipatuhi oleh rakyat biasa semasa berhadapan dengan golongan istana. Berikut merupakan beberapa perkataan daripada bahasa istana yang masih digunapakai sehingga ke hari ini:

178

Bilangan Bahasa orang-orang biasa Bahasa Istana

1 Berjumpa Mengadap

2 Maaf Ampun

3 Datang, pergi Berangkat

4 Hadiah Anugerah

5 Pemberian Derma Kurnia

6 Terima Junjung atau menjunjung

7 Tidur Beradu

8 Izin Limpah

9 Mengangkat Merafak

10 Memberitahu Sembah maklum 11 Mandi MalayaBersiram 12 Duduk, tinggal Bersemayam 13 Makan of Santap 14 Sakit Gering

Berikut pula merupakan perbandingan ungkapan kata antara orang-orang biasa dan golongan istana:

Bilangan Bahasa orang-orang biasa Bahasa Istana

1 Mengunjungi Mencemar duli 2University Berduka Duduk dalam percintaan 3 Terima kasih Junjung kasih

4 Taat setia Menjunjung duli

5 Meminta izin Memohon limpah; perkenan

6 Memohon diri untuk pulang Memohon pulang

179

7 Dewan makan Dewan santapan

8 Tempat tinggal Tempat bersemayam

9 Pemberian Derma kurnia

10 Kami Patik-patik sekalian

11 Apa yang diperintahkan Barang perintah

12 Mereka Patik-patik itu/ tersebut

13 Apa yang dititahkan Barang titah

Jadual 1.1: Perbendaharaan kata bahasa istana (Lembaga Pertubuhan Peladang, n.d.)

Tambahan pula, dalam fasal kedua Hukum Kanun Melaka menyebut tentang hukum bahasa seperti patik, titah, murka, karunia dan anugerah tidak boleh dipakai oleh rakyat biasa (Liaw Yoke, 2011, p. 526). Malaya Dalam institusi diraja Melayu contohnya di negeri Perak, penggunaan bahasa istana ini masih lagi kuat. Menurut sumber ofistana Perak, semasa Almarhum Sultan Azlan dan raja-raja sebelumnya, mereka menggunakan perkataan istana semasa berbincang sesuatu. Ada suatu ketika seseorang dalam kalangan rakyat biasa tersasul menggunakan perkataan “saya” daripada perkataan “patik”, Almarhum Sultan Azlan menunjukkan riak wajah yang kurang senang. Sama seperti nindanya Sultan Yusoff juga menunjukkan reaksi tidak berkenan bagi menegur perkataan yang tidak menggunakan protokol istana

(Dato' Ayop Hashim, 2016).

UniversityDengan penggunaan bahasa yang berbeza antara orang-orang biasa dan pihak istana melambangkan simbolisme dewa-raja sebenarnya wujud dalam institusi kerajaan- kerajaan Melayu dam khasnya negeri Perak. Hal ini kerana untuk membezakan bahasa yang digunakan oleh rakyat biasa dengan golongan istana. Ini jelas memperlihat

180 kedudukan istimewa Raja-Raja Melayu yang tidak boleh dipersoalkan. Menurut artikel dalam Perlembagaan Persekutuan Malaysia (2009),

Di dalam tiap-tiap Negeri selain Negeri-Negeri yang tidak mempunyai Raja, kedudukan Raja sebagai Ketua agama Islam di Negerinya mengikut cara dan setakat yang diakui dan ditetapkan oleh Perlembagaan Negeri itu, dan, tertakluk kepada Perlembagaan itu, segala hak, keistimewaan, prerogatif dan kuasa yang dinikmati olehnya sebagai Ketua agama Islam, tidaklah tersentuh dan tercacat; tetapi dalam apa-apa perbuatan, amalan atau upacara yang berkenaan dengannya Majlis Raja-Raja telah bersetuju bahawa perbuatan, amalan atau upacara itu patut diperluas ke seluruh Persekutuan, setiap Raja lain hendaklah atas sifatnya sebagai Ketua agama Islam membenarkan Yang di-Pertuan Agong mewakilinya (KPTG, n.d.)

5.6 Simbolisme dewa-raja melalui upacara dan adat-istiadat istana

Terdapat juga beberapa adat istiadat istana yang mempunyai persamaan dengan simbolisme dewa-raja dalam hikayat-hikayat MelayuMalaya klasik. Antaranya ialah istiadat tabal adat, tabal pusaka, menziarah beting beras basah, menziarahi makam raja-raja terdahulu dan lain-lain lagi. of

5.6.1 Istiadat Tabal Kerajaan

Mengikut tatacara istana negeri Perak, salah satu adat yang dilakukan bagi perlantikan raja yang baharu setelah kemangkatan raja yang terdahulu ialah Istiadat

Tabal Kerajaan (BeritaNasionalRTMRasmi, 2014). Mengikut Undang-Undang Tubuh

Negeri Perak, setelah Istiadat Tabal Kerajaan atau Pemasyhuran ataupun Perlantikan

PadukaUniversity Seri Sultan Perak Darul Ridzuan yang baru dijalankan maka, baharulah jenazah

Almarhum Raja Pemerintah yang mangkat tersebut dapat disempurnakan mengikut adat istiadat. Perlantikan Raja Pemerintah baru dibuat oleh Dewan Negara Perak setelah bersidang. Para hadirin akan mengungkap “Daulat Tuanku” selepas Raja Pemerintah baru diumumkan oleh Orang Kaya Bendahara Seri Maharaja di hadapan orang-orang

181 besar dan orang kenamaan yang hadir di Balairong Seri Istana Iskandariah, Kuala

Kangsar. Setelah itu, Raja Pemerintah baharu akan meletakkan tangan kanannya di atas keranda Almarhum Raja Pemerintah yang mangkat sebagai tanda penerimaan perlantikan tersebut dan tanda mengizinkan keranda almarhum diusung keluar untuk

Istiadat Pemakaman oleh Waris Negeri [Anak Raja]. Tidak jauh bezanya dengan adat zaman dahulu, apabila seseorang Sultan atau Raja mangkat, pada masa hendak diturunkan jenazah almarhum raja dari istana, Duli Yang Teramat Mulia Raja Muda akan berdiri di sebelah ulu keranda almarhum. Manakala, Toh Seri Nara Diraja pun berseru dengan suara yang lantang kepada sekalian raja-raja dan orang besar-besar:

“Bahawa dengan kurnia Allah dan Rasulnya serta dengan kesukaan dan persetujuan raja-raja dan orang besar-besar sekalian isi negeri maka pada masa dewasa yang baik dan saat yang sempurna inilah Duli Yang Teramat Mulia Raja Muda Wakil Sultan dilantik Yang Dipertuan Duli Yang Maha Mulia Sultan Negeri ini iaitu mengantikan almarhum yang telah kembali kerahmatullah ini.” Malaya Para hadirin kemudian akan melaungkan, “Daulat Tuanku”. Maka Duli Yang

Maha Mulia akan meletakkan tangan padaof keranda tersebut. Maka baginda akan menitahkan raja-raja dan orang besar-besar mengangkat keranda tersebut lalu turun daripada istana dan diletakkan ke dalam seraja diraja yang berada di halaman istana itu.

Maka seraja diraja itupun diangkat orang dan semboyan meriam pun dipasang sebanyak umur almarhum raja yang mangkat itu. Mengikut adat Negeri Perak keranda almarhum tidak akan diturunkan selagi belum dilantik raja penggantinya. Jika Raja Muda tidak hadir dengan apa-apa sebab Raja Bendahara menjadi Pemangku Sultan dan jikalau tiada

RajaUniversity Bendahara diangkatlah seorang daripada Orang Besar Empat yang lebih umurnya menjadi Pemangku (Raja Yusuf Izzuddin, Raja Shahriman, & Muhamad Adha, 2015).

Perkara ini menunjukkan simbolisme dewa-raja kerana upacara ini khas kepada raja

Melayu dan tidak dilakukan oleh orang-orang biasa. Kedua, dewan negara Perak perlu memutuskan pengganti Sultan sebelum melakukan pengebumian Sultan yang sudah

182 mangkat. Ketiga, hadirin yang hadir perlu melaungkan “Daulat Tuanku” bagi mengesahkan perlantikan pengganti Sultan sambil Sultan yang baharu meletakkan tangan baginda ke atas keranda. Perkara-perkara ini menunjukkan simbolisme dewa-raja dalam institusi istana. Bunyian semboyan juga seakan sama seperti yang dinyatakan dalam Hikayat Malim Deman iaitu kemangkatan raja, kedengaran bunyi semboyan dari kayangan. “Setelah sampai di pertengahan jalan, kedengaranlah bunyi semboyan lima das di atas kayangan alamat raja besar telah mangkat menurut adat dahulukala” (Pawang

Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

5.6.2 Istiadat Tabal Adat

Dalam kitab-kitab klasik Melayu, seusai upacara permakaman, tibalah masa upacara pertabalan raja baharu yang diadakan secara gilang-gemilang. Menurut petikan daripada Hikayat Malim Deman, Malaya

“Maka lalu dimakamkan seperti adat raja yang besar-besar juga bersama dengan ayahanda baginda. Makaof baginda pun kenduri arwah juga sampai selesailah seratus hari ayahanda dan bondanya dengan sejahtera. Maka terdirilah jogan alam, tunggul panji-panji, merual, payung ubur-ubur berkembangan berarak masuk ke balairung seri. Maka baginda pun mendudukkan anakanda baginda di atas singgahsana dua belas tingkat, dihadapi oleh sekalian perkakas kerajaan serta pula inang pengasuh, kanda- mandanya. Maka enam belas jawatan memegang payung ubur-ubur dan menyelampai kain yang kekuningan dan enam belas jawatan memangu perkakasan kerajaan dan memegang dian dijawatkan oleh dayang-dayang, biti perwara sekalian. Maka nobat nafiri pun berbunyilah terlalu azmat bunyinya, menurut sebagaimana adat raja-raja yang besar bersanding. Maka baginda pun memercikkan air yang teramat harum baunya ke atas ulu kedua puteranya” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998). University Kembali kepada istiadat pertabalan raja baharu negeri Perak, ia dimulai dengan

Tabal Adat. Dimulai dengan bacaan al-Qur’an oleh Imam Paduka Tuan. Setelah itu,

DYMM Paduka Seri Sultan Perak akan mengucup al-Quran dan meletakkannya di tempat khas di sebelah kanan. Seterusnya Pawang Istana akan menatang Pedang Cura Si

Manja Kini beserta Watikah Pemasyhuran dibawa oleh Setiausaha Dewan Negara Perak,

183

Toh Amar Seri Diraja seterusnya Watikah Pemasyhuran dibaca oleh Orang Kaya

Bendahara Seri Maharaja. Setelah itu Mestika Embun (Pejabat DYMM Sultan Perak, p.

60) dipersembahkan oleh Toh Seri Nara DiRaja kepada Sultan serta Cap Halilintar disunting di telinga Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Sultan sambil membisikkan

“Rahsia Nisab Sultani” (Pejabat DYMM Sultan Perak). Simbolisme dewa-raja antara teks Hikayat Malim Deman dengan istiadat Pertabalan Raja-raja Melayu menunjukkan semasa pertabalan, raja perlu berada di singgahsana seperti yang tercatat dalam Hikayat

Malim Deman, “Maka baginda pun mendudukkan anakanda baginda di atas singgahsana dua belas tingkat, dihadapi oleh sekalian perkakas kerajaan serta pula inang pengasuh, kanda-mandanya. Maka enam belas jawatan memegang payung ubur-ubur dan menyelampai kain yang kekuningan dan enam belas jawatan memangku perkakasan kerajaan dan memegang dian dijawatkan oleh dayang-dayang, biti perwara sekalian.

Maka nobat nafiri pun berbunyilah terlalu azmat bunyinya,Malaya menurut sebagaimana adat raja-raja yang besar bersanding. Maka bagindaof pun memercikkan air yang teramat harum baunya ke atas ulu kedua puteranya” Proses pertabalan yang dinyatakan dalam hikayat Melayu juga menunjukkan persamaan dengan pertabalan di istana Melayu seperti turut mengadakan istiadat di atas singgahsana dalam istana serta mempunyai regalia-regalia penting bagi upacara istiadat pertabalan Walau bagaimanapun, terdapat perbezaan antara kedua-duanya iaitu pada masa kini, raja tidak memercikkan air ke atas putera baginda seperti Hikayat Malim Deman tetapi Toh Seri Nara DiRaja menyunting CapUniversity Halilintar di telinga Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Sultan sambil membisikkan “Rahsia Nisab Sultani”

184

Gambar 1.4: Foto menunjukkan salah satu adat-istiadat pertabalan Sultan Perak ke-35 (Berita Harian, 2015)

5.6.3 Istiadat Tabal Pusaka Dalam bab terdahulu telah dibincangkan bahawaMalaya simbolisme dewa-raja perlulah mempunyai elemen kuasa magis dan spiritualof yang melibatkan unsur-unsur ghaib. Berdasarkan pemerhatian, semasa adat-istiadat pertabalan Sultan Perak, terdapat satu istiadat yang dipanggil sebagai tabal jin. Dalam upacara ini, kesemua hadirin diwajibkan berpakaian serba hitam. Manakala, kanak-kanak tidak dibenarkan masuk.

Upacara tabal jin bertempat di Balairung Seri Istana Iskandariah. Upacara ini dimulakan dengan memadamkan lampu dan 16 perempuan yang dipanggil Jejawat (pekerja istana) membawa masuk lilin dan mengambil tempat di Balairung Seri tersebut. Kemudian diikutiUniversity dengan Bentara Perempuan membawa masuk Pekakas Istiadat Merenjis dan diletakkan di atas meja khas di kiri dan kanan tempat persemayaman Duli-Duli Yang

Maha Mulia. Kemudian, cucu pertama Sultan yang mangkat, sebagai contoh, YM Abdul

Latiff bin Dato’ Seri Mohd Salleh, merupakan cucunda pertama akan masuk ke

Balairung Seri sambil menatang Pedang Cura Si Manja Kini. Sejarah pedang Cura Si

Manja Kini adalah berasal dari perkataan Sanskrit Churiga (Si) Mandakini yang bererti

185

Mata Pisau dari Tasik Mandakini (sebuah tasik berhampiran dengan Sungai Ganges,

India). Mengikut cerita dahulukala, pedang ini asalnya adalah kepunyaan Sang Sapurba

(Sang Nila Utama) [asal-usul keturunan Sultan Perak] yang tiba-tiba menjelma di Bukit

Siguntang Mahameru. Berbalik semula kepada cerita Pedang tersebut, Sang Sapurba telah menitahkan Permasku Mambang untuk membunuh seekor naga yang bergelar

Saktimuna dengan pedang ini. Pada masa itu, naga tersebut sedang mengancam penduduk Minangkabau. Oleh kerana pedang Cura Si Manja Kini ini dipercayai berkuasa dan berhikmat, maka pedang ini dijadikan salah satu pusaka kerajaan negeri

Perak (Pejabat DYMM Sultan Perak, p. 56).

Simbolisme kedua ialah istiadat memulih perkakas kerajaan dan perkakas nobat dimulakan dengan YM Raja Chik Muda memohon limpah kurnia Tuanku Sultan merenjis tepung tawar kepada semua perkakasan kerajaan dan nobat secara bergilir-gilir.

Akhir sekali, istiadat bersiram di panca persada.Malaya Jika diteliti, panca persada besar kemungkinan melambangkan Bukit Siguntangof dan Gunung Mahameru yang menjadi asal permulaan keturunan raja-raja Melayu. Struktur pembinaan panca persada ini berbentuk bukit dan mempunyai tangga bertingkat-tingkat. Sultan dan Raja Permaisuri akan melakukan adat bersiram di atas panca persada. Proses persiraman ini dilakukan setelah peralatan kebesaran kerajaan selesai ditepung tawar. Para jejawat meninggalkan

Balairung Seri sambil membawa lilin berjalan keluar dari istana secara tertib dan menuju ke Panca Persada bagi Istiadat Bersiram Tabal di Panca Persada. University Dalam teks-teks klasik Melayu seperti Hikayat Banjar juga menekankan mengenai Panca Persada iaitu, “Balai patani di tengah panca-persada itu bertulis air mas dan permata yang indah-indah, sampiran gading kanan kiri tempat menyampirkan kain dengan cindai; itu perhiasan balai patani tempat berdudus itu...Indah-indah rupanya. Dan perhiasannya tahta kerajaan” (Johannes, 1990). Berikut merupakan foto upacara bersiram di Panca Persada semasa Adat Pertabalan DYMM Sultan Perak.

186

Malaya Gambar 1.5: 'Adat Bersiram Tabal' Sultan Perak, Sultan Nazrin Shah dan Raja Permaisuri, Tuanku Zara Salim di puncak Panca Persada sempena Istiadat Pertabalan Sultan Perak XXXV (Supian, 2015). of

University

Gambar 1.6: Almarhum Sultan Azlan Syah dan Raja Pemaisuri menuju ke Panca Persada, tempat berlangsungnya acara Bersiram Tabal (Amirul Izwan, 2014).

187

Ritual 'Adat Bersiram Tabal' ini dilihat seakan sama dengan istiadat pertabalan dalam

Hikayat Malim Deman.

Seterusnya, seusai upacara “Adat Bersiram Tabal” dilakukan, baginda berdua beransur pulang ke istana bagi menyempurnakan istiadat “Santapan Nasi Berastakona” yang bermula pada pukul 8.45 malam dan berakhir pada kira-kira pukul 12.30 tengah malam (Pejabat DYMM Sultan Perak, pp. 40-43)

Malaya of

Gambar 1.7: Setelah berlangsungnya adat bersiram tabal, raja dan Universitypermaisuri kembali ke istana untuk upacara Santapan Nasi Berastakona (Amirul Izwan, 2014).

Dalam Hikayat Malim Deman, ritual bersiram juga turun ditekankan bagi mendapat hikmat dan daulat kerana ritual ini dapat menyerikan wajah.

“Putera raja yang besar-besar bersiram limau. Hatta, setelah sudah Tuanku Malim Deman bersiram limau, habis sudah kasai yang tujuh perkara itu dengan beberapa isyarat petua ilmu hikmat, tiada dapat ditentang nyata lagi rupa

188

Tuanku Malim Deman, terlalu majelis sifat, tiadalah berbanding rupanya kepada zaman itu, serta pula keramat Wali Allah, sekalian ilmu hikmatnya semua menjadi belaka dengan kurnia Tuhan seru sekalian alam” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Ternyata ritual bersiram adalah antara elemen yang penting dalam memperlihatkan simbolisme dewa-raja dalam teks klasik juga dalam adat istana.

Merujuk kepada model simbolisme dewa-raja (MSD), budaya menyiramkan badan dapat dibahagikan kepada dua sebab. Pertama, membersihkan diri supaya menjamin kesejahteraan pemerintahan yang baharu. Kedua, upacara ini mungkin sekali dilakukan sebagi simbol kepada mandat yang diberikan oleh tuhan dalam menjalankan pemerintahan yang baharu. Kedua-dua sebab ini dilihat mencapai matlamat yang sama iaitu memelihara kesucian raja-raja.

5.6.4 Istiadat Mengambil Air Bersiram Tabal di TujuhMalaya Kuala Sungai Perak Mengikut adat pertabalan diraja Perak,of istiadat megambil air bersiram tabal akan dijalankan sebelum upacara istiadat tabal pusaka berlangsung di malam hari. Seawal pukul 9 pagi, sultan Perak akan memulakan upacara ini.

Berdasarkan sumber istana, istiadat ini dimulakan dengan perarakan berkereta yang memuatkan pasukan Nobat Diraja, panglima-panglima, Toh Seri Nara Diraja dan

Pawang Diraja – Raja Chik Muda bersama-sama dengan tujuh orang bomoh yang lain, bentara-bentara yang membawa perkakas istiadat, dan enam belas jejawat berlembing dariUniversity Istana Iskandariah hingga ke tebing Sungai Perak. Nobat akan dipalukan sepanjang istiadat ini.

Di tebing sungai, perkakas istiadat dibawa naik ke atas bot. Pawang Diraja iaitu

Raja Chik Muda, Toh Seri Nara Diraja dan bentara-bentara menaiki bot serta bermula mengambil air dari kuala Sungai Kangsar. Rombongan bergerak ke kuala-kuala sungai lain, iaitu Sungai Chepias, Sungai Sayong, Sungai Hitam, Sungai Chermin, Sungai

189

Bunya dan Sungai Menora, untuk mengambil air serta dimasukkan ke dalam geluk (Raja

Yusuf Izzuddin, Raja Shahriman, & Muhamad Adha, 2015). Istiadat mengambil air sungai menunjukkan bahawa air merupakan salah satu simbolisme dewa-raja sehingga ritual ini amat dipentingkan dalam pertabalan sultan yang baharu. Berdasarkan pemerhatian hikayat Melayu, penggunaan air seperti air panca warna dari kayangan digunakan dalam ritua-ritual tertentu. Dalam Hikayat Parang Puting menyatakan bahawa,

“... Maka kata Betara Berma Dewa, “Hai Si Tanjung Biru, pulanglah engkau seperti rupamu yang dahulu itu.” serta ditaburnya dengan bunga rampai ditubuhnya dan dimandikan dengan air panca warna dari kayangan itu” (Jamilah 1980, 122).

5.6.5 : Menziarah Makam Tok Temong dan makam-makam almarhum Sultan-Sultan terdahulu

Terdapat juga adat menziarahi makam-makanMalaya lama yang merupakan tempat pemakaman raja-raja terdahulu yang telah mangkat.of Istiadat Menziarahi Makam-Makam Diraja bermula dengan kegunaan kenderaan dari bahagian hulu Sungai Perak berangkat menziarahi makam-makam Almarhum Sultan-Sultan yang terdahulu yang terletak di sepanjang Sungai Perak sehingga ke Pemakaman Diraja Kuala Kangsar. Setelah itu,

Paduka Seri Sultan dan Raja Perempuan ataupun Raja Permaisuri diiringi oleh para orang besar-besar akan berangkat menaiki sebuah bot khas atau Balai Gambang bernama

Cempaka Sari, untuk menghilir serta menziarahi makam-makam diraja. Semasa keberangkatanUniversity menziarahi, doa selamat dan kenduri arwah diadakan. Dahulu sebelum adanya Balai Gambang [Mula diperkenalkan semasa era Pemerintahan Paduka Seri

Sultan Iskandar Zulkarnain – Sultan Perak ke 15] dan bot Seri Andalan, majlis pertabalan Sultan yang membabitkan Istiadat Menziarahi Makam-Makam Diraja di sepanjang Sungai Perak menggunakan rakit. [Adat zaman dahulu, pada hari ditetapkan

Baginda berdua serta pengiring-pengiring Baginda menziarahi makam To’ Temong,

190 makam Kota Lama Kanan, makam Sayong, makam Bukit Chandan dan makan Teja.

Kemudian pada hari yang ditetapkan pula, Baginda berdua akan berangkat menaiki Balai

Gambang “Cempaka Sari” lalu ke hilir menziarahi makam Marhum-Marhum yang terdahulu, disepanjang Sungai Perak hingga ke Beting Beras Basah tempat diadakan istiadat membaca doa kesyukuran. Semasa sampai di Teluk Intan, Baginda Sultan akan ke Beting Beras Basah dan Raja Perempuan serta pengiring-pengiringnya akan mendarat di Teluk Intan dengan membawa alat-alat Perkakas Kerajaan bersama-sama, kerna mengikut adat bahawa alat-alat Perkakas Kerajaan itu tiada boleh dibawa ke Laut.

Beting Beras Basah adalah tempat mula-mula Raja Muda Muzzafar Shah yang menjadi

Sultan yang pertama di Negeri ini, berhenti takkala sampai dari Kampar, Sumatra (Raja

Yusuf Izzuddin, Raja Shahriman, & Muhamad Adha, 2015). Malaya of

Gambar 1.8: Foto menunjukkan Balai Gambang “Chempaka Sari” (Raja Yusuf Izzuddin, Raja Shahriman, & Muhamad Adha, 2015)

Pembuatan dan penggunaan balai gambang dilihat sama seperti yang disebutkan dalam HikayatUniversity Malim Deman iaitu, “Maka dengan takdir Allah subhanahu wataala, seketika lagi tukang yang empat puluh empat itupun turunlah bekerja tiga hari tiga malam membuat balai gambang itu, terlalulah besar, cukup dengan pekakas sebagaimana kenaikan raja yang besar-besar; terdirilah jogan alam tunggul panji-panji. Setelah mustaid kealatan itu, maka tukang kesaktian itupun lalu mengadap Tuanku Malim Deman laki isteri persembahkan sudah siap kelengkapan itu sekaliannya. Maka Tuanku Malim Deman pun beryang-yang pula minta turunkan sekalian dayang-dayang, biti perwara, sida-sida bentara sekaliannya, inang pengasuh

191

Tuan Puteri, cukup dengan kanda-mandanya serta pula rakyat tentera akan menghilirkan balai gambang itu” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Dalam kitab klasik yang turut menyebut keperluan pengangkutan raja dalam menjalankan adat-istiadat iaitu balai gambang. Balai gambang yang diceritakan dalam teks Malim Deman merupakan buatan orang kayangan. Menurut model simbolisme dewa-raja, alat kebesaran termasuklah pengangkutan raja merupakan perkara yang penting kerana pengangkutan raja tidak sama dengan pengangkutan rakyat biasa.

Disebabkan itu, balai gambang yang merupakam bot besar yang dihias indah menjadi elemen simbolisme dewa-raja. Rakyat akan berasa takjub melihat raja menggunakan balai gambang untuk mengemudi sungai kerana mengingatkan penceritaan dalam teks klasik sebagai buatan orang kayangan lantas akan menceritakan kebesaran raja itu dari satu generasi ke generasi yang seterusnya. Malaya 5.6.6 Menziarah Beting Beras Basah

Bagi mendapatkan daulat seorangof sultan atau raja yang baharu ditabalkan, seorang raja harus melawati tempat yang dianggap suci. Dalam kerajaan negeri Perak,

Paduka Seri Sultan berangkat ke Beting Beras Basah, iaitu bumi Perak yang pertama dipijak oleh Almarhum Sultan Muzaffar Shah, Sultan Perak yang pertama tatkala

Almarhum berangkat tiba dari Kampar, Sumatera. Sekarang ini, beting ini terletak di

Teluk Intan. Manakala, kaum wanita tidak boleh menyertai adat ini. Di sini, Paduka Seri

Sultan mencelup kakinya ke beting dan seterusnya membasuh muka sebagai tanda bagindaUniversity telah selamat berangkat sampai, dan diikuti dengan bacaan doa selamat.

Terdapat ritual yang unik pada zaman dahulu berkenaan dengan adat membasuh kaki di beting Beras Basah. Baginda akan dibawa ke Beting Tinggi di mana tempat tersangkutnya kapal Raja Muda Muzzafar Shah iaitu di tengah Laut. Apabila di situ diseru oleh Toh Seri Nara Diraja atau Pawang DiRaja, iaitu Raja Chik Muda maka

192

Beting Pasir akan timbul ditengah-tengah Laut. Beting Pasir yang putih bersih yang naik itu menjadi tempat Baginda turun untuk membasuh muka sebagai tanda Baginda sudah sampai di Beting Tinggi. Ritual ini juga adalah bagi mengenang kembali peristiwa kapal

Raja Muda Muzaffar Shah Ibni Sultan Mahmud Shah tersangkut di tempat ini (Pejabat

Sultan DYMM).

Gambar 1.9: Foto ini memperlihatkan salah satu adat istiadat Pertabalan Paduka Seri Sultan Perak ke 34, iaitu Istiadat Beras Basah dilakukan (RajaMalaya Yusuf Izzuddin, Raja Shahriman, & Muhamad Adha, 2015) of Peristiwa ini dilihat mempunyai persamaan dengan perjanjian dengan makhluk ghaib seperti yang dicatatkan dalam Hikayat Parang Puting. Raja telah membuat perjanjian dengan raja naga untuk menyelamatkan perahu yang dinaikinya.

UniversityPerjanjian antara raja dengan makhluk ghaib di laut dilihat bersamaan dengan sejarah Negeri Perak yang mana juga mencatatkan peristiwa raja dapat berhubungan dengan makhluk ghaib. Menurut Putera Bagan Datoh (2011), terdapat satu peristiwa aneh di awal sejarah pembukaan negeri Perak di bawah naungan raja yang berdaulat.

Rentetan peristiwa ini membawa kepada adat raja membasuh kaki di beting Beras Basah semasa pertabalan raja yang baharu. Peristiwa aneh itu adalah bahtera yang dinaiki

193 rombongan Sultan Muzaffar dari Kampar tiba di Beting Beras Basah di kuala Sungai

"Sekongkong tanah Minangkabau selilit Pulau Perca dilengkong ular saktimuna perpisahan beta di Selat Melaka. Jika sah beta Raja berdaulat lepaskan sekalian malapetaka. Kata-katanya itu kemudian disahut Tuan Saban bersama rakyat yang menunggu di situ dengan teriakan "Daulat Tuanku" sebanyak tiga kali. Selepas teriakan itu, bahtera yang tersangkut di beting terbabit kemudian bergerak masuk ke muara.

Berdasarkan sumber di atas, jelas menunjukkan hubungan raja dengan makhluk ghaib memperkuatkan kepercayaan masyarakat Melayu mengenai simbolisme dewa-raja.

5.7 Regalia Malaya of Beralih kepada elemen seterusnya iaitu regalia kerajaan-kerajaan Melayu.

Adakah regalia merupakah salah satu simbolisme dewa-raja masyarakat Melayu?

Berdasarkan pengamatan, regalia memberikan kesan yang signifikan terhadap status sesebuah kerajaan apatah lagi yang menjadi naugan kerajaan atau empayar yang lebih besar. Contohnya, kerajaan Patani dan Kedah memperoleh regalia daripada Sultan

Melaka untuk menunjukkan kedaulatan wilayah masing-masing (Sharifah Maznah, 1993,University p. 75). Selain itu, regalia bukanlah sesuatu yang biasa kerana regalia yang diperoleh dan disimpan dipercayai mempunyai azimat atau kuasa ghaib. Dalam Hikayat

Merong Mahawangsa misalnya, raja Kedah iaitu Raja Merong Mahapudisat, dianugerahkan keris hikmat dan gajah suci sebagai hadiah terhadap kecekapan beliau.

Barang-barang azimat dipercayai bertindak sebagai pelindung. Idea tentang penyatuan mistik antara manusia dan barang-barang azimat atau pusaka ini dipercayai sebagai

194 pelindung daripada musuh yang nyata atau musuh yang menghantar ilmu hitam. Dengan penyimpanan dan kehilangan pusakaa atau regalia ini memberikan alamat mengenai jangka hayat pemerintahan seseorang raja atau nasib sesuatu peperangan (Sharifah

Maznah, 1993, p. 13).

5.7.1: Mahkota, tanjak dan tengkolok

Beberapa petikan dalam teks-teks klasik misalnya Hikayat Sang Boma menceritakan tentang mahkota iaitu semasa ibunya, Ibu Pertiwi meyunting bunga di mahkota Boma. Manakala, Hikayat Banjar mencatatkan tentang kemahkotaan dari langit serta Sejarah Melayu sendiri menekankan mahkota merupakan elemen yang penting dalam institusi kerajaan Melayu. Dalam kitab Sulalatus Salatin, apabila Raja Suran mahu menandai simbol darjat kesultanan kepada anaknya, beliau menitahkan Raja Jin mengambil mahkota di dalam harta simpanan NabiMalaya Sulaiman (Shellabear 1977, 14). Berdasarkan pemerhatian terhadap kerajaanof negeri Perak, beberapa jenis aksesori kebesaran kerajaan dipakai oleh Sultan dan Raja Permaisuri dalam majlis rasmi. Antara pakaian-pakaian kebesaran Raja-raja Melayu ialah tanjak. Pemakaian tanjak oleh raja- raja Melayu telah wujud berkurun lamanya. Tanjak diperbuat daripada kain yang ditenun dengan sutera yang diikat dengan berbagai-bagai solek di ulunya, sebagai pakaian kebesaran. Bentuk ikatan (solek) serta warnanya adalah berlainan mengikut negeri masing-masing. Tanjak sebenarnya hampir sama dengan tengkolok yang diperbuat daripadaUniversity songket bersulam emas. Di Perak sendiri, terdapat lima jenis tengkolok; Pucuk Pisang Patah, Lang Menyusun Angin, Garam Sebuku, Ayam Patah Kepak dan Anak

Gajah Menyusu (Pejabat DYMM Sultan Perak, p. 53).

195

Malaya of

Gambar 1.10: Antara jenis-jenis tengkolok yang dipakai oleh kerabat diraja Perak (Pejabat DYMM Sultan Perak).

Dalam Hikayat Hang Tuah, tanjak atau mahkota merupakan simbol kedaulatan sesebuah kerajaan. Dalam hikayat ini, semasa Laksamana Hang Tuah telah mendapatkan kembaliUniversity mahkota Sultan Melaka, tiba-tiba ada buaya putih menyambar keris Hang Tuah dan dek kerana libasan ekor buaya itu juga meyebabkan mahkota tuanku Sultan jatuh kembali ke dalam sungai. Sultan dan laksamana amat mashygul dan selalu jatuh sakit.

Mereka tahu alamat yang akan berlaku sekiranya kedua-dua azimat ini hilang. Rentetan peristiwa itu tidak beberapa lama, pihak Feringgi pula memulakan serangan ke atas

Melaka (Kassim, Hikayat Hang Tuah, 1997, p. 479). Berdasarkan penceritaan Hikayat

196

Hang Tuah di atas, barang pusaka milik raja dipercayai mempunyai azimat dan kesucian.

Kehilangan tengkolok Sultan dan keris pemberian Sultan Melaka kepada Hang Tuah telah menyebabkan kerajaan Melaka di ambang kejatuhan.

5.7.2 Tiara

Simbol dewa-raja juga dapat dilihat melalui tiara yang bertatahkan permata.

Tiara merupakan ialah Perkakas Kebesaran Kerajaan Negeri bagi pakaian Duli Yang

Maha Mulia Raja Permaisuri Perak (Pejabat DYMM Sultan Perak, p. 55). Tiara juga sebagai simbol kedaulatan kerajaan Melayu. Menurut kepercayaan Hindu, mahkota sama seperti tiara melambangkan perhiasan kebesaran di atas kepala Dewa Indra (Sahai 1975,

21) menyatakan bahawa, dewa Indra digambarkan dalam bentuk seseorang yang menaiki gajah putih, dua daripada tangannya memegang vajra (tongkat sakti) serta memakai mahkota yang diperbuat daripada permata yang berwarna-warni.Malaya Juga dalam lagenda agama Buddha, terdapat dua dewa iaitu Indraof dan Brahma yang memakai tiara (Sahai 1975, 22). Oleh yang demikian, kedua dua regalia iaitu mahkota mahupun tiara memainkan peranan yang sama-sama penting dalam memperlihatkan simbolisme dewa- raja.

University

Gambar 1.11: Tiara yang merupakan antara regalia utama warisan Kesultanan Perak. Sumber: (Amirul Izwan, 2015).

197

Gambar 1.12: Kedua-dua tiara berlian yang Malaya dipakai oleh Raja Permaisuri Tuanku Bainun Binti Mohd. Ali dan Raja Puan Besar Tuanku Zara mempunyai bentuk yang sama (Amirul Izwan, 2015). of

5.7.3 Pontoh

Dalam kerajaan negeri Perak, pontoh merupakan salah satu perhiasan kebesaran

Diraja. Terdapat dua jenis pontoh. Pontoh yang pertama ialah Pontoh Bernaga iaitu sepasang gelang emas berkepala naga yang disarungkan ke lengan kanan. Jika ditelusuri semula, naga merupakan watak yang seringkali diutarakan dalam teks-teks klasik sebagaiUniversity pelindung dan penjaga raja. Dalam hikayat Hikayat Parang Puting, naga digambarkan sebagai raja di sesebuah wilayah ghain yang mempunyai kuasa hikmat sehinggakan si budak miskin memohon pertolongan naga.

198

cincinku ini. Adapun gunanya cincin ini terlalulah amat kesaktiannya. Jikalau ada seribu orang sekalipun cucuku hendak beri makan dengan seketika itu juga keluarlah hidangannya itu dengan berbagai-bagai rupanya.

Imej naga juga terdapat dalam beberapa alat perhiasan kesultanan Melayu Perak.

Naga adalah binatang yang kuat dan ianya terdapat dalam dalam mitos-mitos rakyat di

Eropah dan juga Cina. Malah dalam cerita-cerita rakyat Melayu terdapat kepercayaan mengatakan naga tinggal di Tasik Pauh Janggi. Menurut Jamilah Haji Ahmad (1978) dalam Cerita Sulong Jawa turut menceritakan tentang asal puteri Raja Johor ialah dari sekuntum bunga yang berada dalam perut seekor naga. Jadi, imej naga ini mempunyai maksud kesaktian dan juga kekuatan.

Malaya of

Gambar 1.13: Pontoh naga merupakan gelang emas berkepala naga dipersembahkan oleh Pawang Diraja ketika upacara pertabalan. Ia dipakai di lengan kiri dan kanan Sultan (Usop, 2011)

University

199

Gambar 1.14: Foto yang diambil semasa adat pertabalan ini menunjukkan pontoh yang dipakai di lengan Sultan dan Raja Permaisuri Perak (Mimbarkata, 2015).

5.7.4 Kancing Halkah Malaya Sementara itu, terdapat kurniaan-kurniaan lain seperti Kancing Halkah yang merupakan perhiasan leher baju bertekad benangof emas zaman purbakala. Keistimewaan raja yang memiliki kancing ini adalah kerana menurut kepercayaan lama, kancing ini dikurniakan oleh Maharaja China kepada Parameswara. Alat Kebesaran Kerajaan ini, hanya disimpan sahaja. Asas seni ukir yang terdapat pada Kancing Halkah ialah dua pasang naga. Jadi, perhiasan berbentuk naga sekali lagi menjadi simbol kepada kedaulatan raja. University

200

Gambar 1.15: Kancing kurniaan MaharajaMalaya China ini turut mempunyai sulaman bermotifkan naga (Pejabat DYMM Sultan Perak). of

5.7.5 Kamar dan Rantai Bunga Nyiur

Selain aksesori yang disebutkan di atas, kamar juga merupakan perhiasan kebesaran kerajaan Perak. Kamar merupakan tali pinggang emas berkancing yang diletakkan pada Pending dan dipakai oleh Duli Yang Maha Mulia Raja Permaisuri dan

Puteri diraja di Istiadat Bersanding. Manakala, rantai ini diperbuat daripada emas. Ianya panjang dan berkerawang seperti bunga nyiur dan dipakai bersilang oleh baginda Sultan dalamUniversity semua Istiadat Rasmi Negeri termasuk Pertabalan. Seperti yang disebutkan dalam

Hikayat Banjar yang menyatakan tentang perhiasan diraja iaitu rantai dipakai semasa adat-istiadat di istana. “Berbaju-rantai sepuluh sebelah dan tameng Bali serta pedangnya pedangnya berkopiah taranggos sachlat merah” (Johannes, 1990)

201

Gambar 1.16: Kamar merupakan tali pinggang emas yang dipakai semasa adat istiadat diraja seperti bersanding (Pejabat DYMM Sultan Perak).

Malaya of

University

Gambar 1.17: Rantai berbentuk seperti bunga nyiur dipakai oleh baginda sultan Perak semasa majlis rasmi seperti Istiadat Pertabalan (Pejabat DYMM Sultan Perak).

202

5.8 Senjata dan perkakasan Diraja

Senjata dan lain-lain perkakasan istana juga merupakan sebahagian daripada alatan yang boleh dikaitkan dengan simbol kekuatan dan kekuasaan raja. Dalam kesultanan Perak juga terdapat senjata yang dikaitkan simbol tersebut.

5.8.1 Pedang Cura Si Manja Kini

Cura Si Manja Kini berasal daripada perkataan Sanskrit Churiga (Si) Mandakini yang bererti Masa Pisau dari Tasik Mandakini (sebuah tasik berhampiran dengan Sungai

Ganges, India). Menurut cerita, pedang ini pada asalnya adalah kepunyaan Sang Sapurba

(juga digelar Nila Utama) yang tiba-tiba menjelma di Bukit Si Guntang, Mahameru bersama-sama dengan dua orang adindanya. Mengikut Hikayat Ketinggian Salasilah

Perak keturunan Sang Sapurba, anakanda kepada Raja Suran dan Puteri Mahtab al-

Bahari (puteri kepada Raja Aftav al-Ardzi). AdalahMalaya dipercayai Sang Sapurba telah memerintahkan Permasku Mambang untukof membunuh seekor naga yang diberi gelaran Saktimuna dengan Pedang Cura Si Manja Kini. Pada waktu itu, Saktimuna sedang mengancam penduduk-penduduk di Minangkabau. Pedang yang sama juga digunakan oleh Parameswara semasa beliau ditabalkan sebagai Maharaja Melaka yang pertama.

Almarhum Sultan Mahmud, sultan Melaka yang terakhir telah menghantar anaknya,

Sultan Mudzaffar Shah untuk menjadi Sultan Perak yang pertama telah menyerahkan pedang ini kepada beliau beserta alatan-alatan kebesaran yang lain. Dari tarikh itu, PedangUniversity Cura Si Manja Kini menjadi lambang keagungan dan kekuasaan Raja Pemerintah turun-temurun bagi sultan yang memerintah Negeri Perak (Pejabat DYMM

Sultan Perak).

Berdasarkan penceritaan di atas, simbolisme dewa-raja juga tergambar melalui pedang hikmat yang masih disimpan oleh pihak istana Perak. Pedang ini hanya dikeluarkan untuk dibersihkan semasa adat pertabalan raja yang baharu. Pedang ini

203 merupakan sesuatu yang istimewa kerana ia merupakan warisan Kesultanan Melayu

Melaka. Penganugerahan pedang ini kepada Raja Perak yang pertama pada suatu ketika dahulu membuktikan salah satu elemen simbolisme dewa-raja adalah melalui pewarisan senjata kepada raja baharu bagi melambangkan kedaulatan sesorang raja.

5.8.2 Keris Taming Sari

Keris lagenda iaitu Taming Sari dipercayai sejak turun-temurun sebagai keris kerajaan bagi Jawatan Laksamana Melaka. Pada zaman kejatuhan kota Melaka, jawatan ini disandang Hang Tuah. Keseluruhan sarung keris ini diselaputi oleh dedaun emas.

Menurut kepercayaan masyarakat Melayu sejak zaman dahulu, keris ini berkeupayaan untuk berlegar di udara ke mana-mana haluan untuk mengejar musuh. Menurut Pejabat

Sultan Perak, Sultan Perak yang pertama iaitu Sultan Mudzaffar mewarisi keris ini daripada Sultan Mahmud, ayahanda baginda. Malaya of

University

Gambar 1.18: Keris taming sari yang berada dalam simpanan istana Perak (Megat Lutfi, 2012)

204

Gambar 1.19: Keris Taming sari yang dianggap sakti berdasarkan kepercayaan kuno bahawa keris ini boleh terbang sendiri dan menjadikan pemiliknya menjadi kebal (Pejabat DYMM Sultan Perak).

Permulaan legenda keris Taming Sari ini bermula dengan kisah pertarungan hebat pendekar Melayu, Hang Tuah dengan seorangMalaya pahlawan Majapahit bernama Taming Sari. Turut dikatakan pendekar Jawa tidak dapat ditikam keris Hang Tuah kerana keris yang dipegangnya iaitu Tamingof Sari menjadikan dirinya kebal daripada tujahan senjata tajam (Megat Lutfi, 2012). Tambah Megat Lutfi lagi, disebabkan Hang

Tuah berjaya merampas keris itu daripada tangan Taming Sari, baharulah pendekar

Jawa. Setelah empayar Melaka runtuh ditawan Portugis pada tahun 1511, keris keramat itu dibawa bersama rombongan Sultan Mahmud yang berundur ke Kampar, Sumatera.

Kemudian atas permintaan pembesar Perak diketuai Tun Saban, baginda mengirimkan anakandanya, Raja Mudzaffar Shah untuk berangkat ke Perak bagi mengasaskan kesultananUniversity Melayu di negeri itu.Baginda turut mengurniakan beberapa peralatan termasuk keris Taming Sari untuk dijadikan alat kebesaran negeri yang baru ditubuhkan itu. Kajian Muzium Perak mendapati keris Taming Sari menepati ciri-ciri termasuk gambar rajah yang terdapat pada Manuskrip Taming Sari bertulisan jawi kuno yang dipercayai ditulis pada abad ke-15 (Megat Lutfi, 2012). Oleh yang demikian, dapatlah

205 disimpulkan bahawa keris taming sari sememangnya menjada satu regalia yang penting dalam kesultanan Melayu Perak yang memperlihatkan simbolisme dewa-raja.

5.8.3 Keris Seri Gading

Selain daripada itu, kerajaan Perak juga mempunyai sebilah keris dalam

Kumpulan Perkakasan Kerajaan Negeri Perak. Keris ini berasal dari Bugis. Pewaris keris ini ialah Almarhum Sultan Yusuff Izzuddin Shah iaitu pusaka peninggalan daripada nenda baginda. Selepas kemangkatan beliau, waris Sultan Yusuff menghadiahkan keris pusaka ini untuk dijadikan sebagai salah satu Perkakas Kerajaan Perak.

Malaya of

Gambar 1.20: Keris Seri Gading yang merupakan pusaka turun-temurun Kesultanan Melayu Perak (Pejabat DYMM Sultan Perak).

5.8.4University Lembing Kerajaan Negeri Perak Akhir sekali ialah lembing kerajaan yang merupakan salah satu senjata rasmi kerajaan Perak. Lembing-lembing kerajaan sebanyak 16 semuanya diperbuat daripada perak yang berukir di batang dan di mata lembing pula berukir dengan lambang

Kerajaan Negeri Perak. Ianya dibawa oleh jejawat lelaki yang berbaju putih dan seluar putih dan bersamping kuning di bawah baju dan bertengkolok kain batik bercorak getam

206 perkasam. Lembing ini digunakan berselang-seli dengan Payung Kerajaan dengan didahului oleh Payung Kerajaan. Biasanya Payung Kerajaan disusun 16 di sebelah kiri dan 16 di sebelah kanan yang diatur oleh Panglima Dalam (Pejabat DYMM Sultan

Perak, p. 68).

Gambar 1.21: Lembing 16 yang digunakan semasa upacara- upacara rasmi Kesultanan Melayu Perak (Pejabat DYMM Sultan Perak).

Lembing merupakan salah satu simbol yang melambangkanMalaya dewa-raja kerana dalam teks klasik Melayu iaitu Hikayat Sang Boma, lembing digunakan dewa untuk berlawan dengan musuh dan dipanggil trisula. of “Di belakang itu datang Batara Mahadewa, naik garuda sambil memegang senjatanya, trisula namanya, iaitu seperti lembing. Di belakang sekali muncul Batara Baruna naik gajah terbang pula sambil memegang senjata gadanya. Di belakang itu tampaklah hulubalang- hulubalang, dewa-dewa, seperti Haranggara, Jaja Sena, Jaja Sentaka” (Idrus, 1966).

5.9 Azimat

MenurutUniversity Kamus Dewan Edisi Kedua, azimat dapat didefinisikan sebagai sesuatu yang dianggap mempunyai sakti dan dapat melindungi pemakainya daripada bahaya. Azimat juga dipanggil sebagai tangkal (PRPM, 2017). Penelitian terhadap simbolisme dewa-raja menunjukkan bahawa chiri, geliga embun dan nobat merupakan elemen-elemen yang memiliki kesaktian dan digunakan sebagai azimat dalam melindungi raja serta seluruh rakyat baginda.

207

5.9.1 Chiri

Manakala semasa upacara istiadat ini dijalankan, pegawai tinggi kerajaan yang dikenali sebagai Dato’ Naradiraja, mengisytiharkan raja yang baharu dan kemudiannya membaca Surat Chiri. Surat Chiri mempunyai mantera suci yang mendewakan raja yang baharu. Surat ini ditulis dalam tulisan Jawi atau Arab-Parsi (Singaravelu, 2012, p. 19).

Dalam istiadat pertabalan Sultan Perak, semasa imam membacakan doa selamat (prayer) untuk meminta Allah memberikan petunjuk untuk sultan yang baharu, salah seorang ahli muntah lembu (keepers of the sacred ciri) akan membisikkan nisab Sultan-sultan dalam bahasa Sanskrit (Anthony, 2002, p. 29). Semasa pertabalan raja yang baharu, tradisi zaman sebelum Islam masih diteruskan seperti menerima semangat regalia diraja.

Menurut Anthony (2002) lagi, “The royal regalia of the enthronement are the curek

(sword), kayu kamat (seal), lembuara (spear) and the tanjak (headdress)”. Oleh yang demikian, pembacaan ciri merupakan elemen yangMalaya utama yang mempamerkan simbolisme dewa-raja kerana kepercayaanof bahawa ritual mendapat mandat dari tuhan dapat memelihara kerajaan baharu melalui raja yang baharu ditabalkan.

5.9.2 Geliga embun

Berdasarkan pemerhatian terhadap regalia dan alat kebesaran kesultanan Perak, satu azimat yang dipanggil sebagai Geliga Embun dipersembahkan oleh Toh Seri Nara di-Raja kepada Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Sultan Perak semasa istiadat pertabalan.University Menurut sejarah dan kepercayaan masyarakat setempat, semasa Almarhum Raja Mudzaffar Shah ditabalkan sebagai Duli Yang Maha Mulia Paduka Seri Sultan

Perak yang pertama, di satu tempat yang bernama Tanah Abang pada 1528, Tun Perabu atau dikenali sebagai Tok Puan Puteh (setelah meninggal dunia dipanggil Tok Temong), telah datang ke istiadat pertabalan tersebut dengan diiringi oleh 77 ekor gajah dari Hulu

Perak untuk mempersembahkan Mestika Embun ini kepada Sultan. Sebagai balasan,

208

Sultan Muzaffar Shah telah mengurniakan kepada beliau dengan Puan Bujur, tetapi beliau menolak. Sebaliknya beliau memohon agar baginda Sultan memperkenankan beliau untuk terus memerintah di sebelah kiri mudik Sungai Perak dan meminta agar

Sultan dan semua Sultan-sultan yang mewarisi takhta Kesultanan Perak mengehadkan kawasannya di tebing sebelah kanan mudik Sungai Perak. Sultan Mudzaffar Shah telah berkenan dengan permintaan ini. Walau bagaimanapun adat dan tradisi ini telah dihentikan semenjak pemerintahan Almarhum Paduka Seri Sultan Idris Shah I, Sultan yang ke 28, apabila Baginda membina sebuah istana di tebing kiri mudik Sungai Perak

(Pejabat DYMM Sultan Perak, p. 60). Kesimpulannya, Geliga Embun masih berada dalam koleksi khazanah istana Perak dan hanya dikeluarkan semasa upacara pertabalan

Sultan yang baharu dan simpanan barang azimat ini menjadi salah satu elemen yang memperlihatkan simbolisme dewa-raja dalam kerajaan Melayu.

Malaya 5.10 Muzik of

Muzik merupakan salah satu elemen dalam memperlihatkan simbolisme dewa- raja. Muzik seringkali disebutkan dalam hikayat-hikayat Melayu lama dalam istiadat istana seperti pertabalan, permakaman serta perkahwinan diraja. Kebanyakan dalam hikayat seperti Hikayat Banjar menyebut tentang permainan gamelan sebagai salah satu alat permainan suci yang dihadiahkan oleh naga.

“Kerana terlalu takjub, orang ramai terlupa mengambil serancak alat-alat Universitypermainan gamelan yang dibawa oleh naga di atas kepalanya. Apabila naga itu menghilang bawah permukaan laut, jurukemudi hanya sempat mengambil sebuah gong dengan menggunakan perdah (peradah)” (Johannes, 1990).

Manakala dalam peristiwa lain, ketika raja hendak berangkat keluar dari balairong seri, gamelan dimainkan.

209

“Rantak disulat empat kali tanda raja hendak keluar itu memberi ingat pada segala yang serba itu serta berbunyi gamelan mangasakar. Tatkala ke paseban dibunyikan orang galanganjur; jika raja kembali demikian jua itu” (Johannes, 1990).

Juga ketika raja hendak berangkat masuk ke majlis, gamelan dimainkan. “Sudah itu, berbunyi bedil di dalam, tanda raja hendak keluar; maka dipalu orang gamelan di pagungan, lokananta (Johannes, 1990).

5.10.1 Nobat

Menelusuri muzik kerajaan-kerajaan Melayu, nobat merupakan permainan yang tidak asing lagi dimainkan semasa majlis-majlis tertentu di istana. Perkataan Nobat berasal daripada perkataan Parsi “Naubat” yang bermaksud sembilan jenis. Nobat negeri

Perak adalah Gendang Nobat, Nafiri, Gendang Nengkara, Serunai dan Gendang Penengkah. Di antara senarai yang tersebut di atasMalaya Gendang Nobat adalah alat yang paling dihormati. Ianya menduduki tempat yang tertinggi dan digunakan untuk kegunaan

Diraja sahaja. Walau bagaimanapun Duli ofYang Maha Mulia Paduka Seri Sultan boelh menitahkan Nobat ini digunakan untuk mengiringi sesuatu istiadat atau menghormati jenazah. Mengikut adat istiadat Negeri Perak, tiada sultan yang boleh dianggap berdaulat sehingga ianya ditabal dengan bunyian Nobat (Pejabat DYMM Sultan Perak, pp. 76-77).

Pemain-pemain Alat Nobat adalah ahli keluarga daripada keluarga-keluarga tertentu sahaja iaitu Orang-orang Kalur. Pada zaman dahulu kawasan Bilik Nobat dipagarkan dengan bulu ayam dan sesiapa yang mencerobohi kawasan ini akan dihukum dan didenda.University Ketua Nobat diberi gelaran Toh Setia Guna dan pembantunya Toh Setia Indera.

Mengikut adat Lembaga Negeri Perak menyatakan bahawa rangka yang digunakan di dalam membuat gendang gendang adalah berasal daripada Teras Kayu Jerun dan kulitnya daripada kulit tumur. Walau bagaimanapun ini telah bertukar dan pembaharuan

210 rangka itu sekarang diperbuat daripada kayu keras dan kulitnya adalah daripada kulit kambing (Pejabat DYMM Sultan Perak, p. 77).

Menurut Hikayat Malim Deman, nobat dimainkan semasa upacara perkahwinan diraja. Nobat digambarkan sebagai permainan yang amat kuat bunyinya.

“Maka nobat nafiri pun berbunyilah terlalu azmat bunyinya, menurut sebagaimana adat raja-raja yang besar bersanding. Maka baginda pun memercikkan air yang teramat harum baunya ke atas ulu kedua puteranya” (Pawang Ana & Raja Haji Yahya, 1998).

Manakala, bagi mengiringi raja dalam majlis tertentu, nobat juga dibunyikan seperti dalam Hikayat Malim Deman menyatakan tentang bunyian dua belas jenis muzik nobat.

“Maka berangkatlah dengan bunyi-bunyian dua belas ragam daripada nobat, nafiri, dandi, muri, kopok, ceracap diiringikan oleh orang-orang besar” (Pawang Ana & Raja

Haji Yahya, 1998).

Seterusnya, simbolisme dewa-raja turut terpamerMalaya dalam permainan nobat kerana elemen ini merupakan keistimewaan rajaof yang kehadirannya sentiasa diraikan oleh rakyat jelata. Menurut Hikayat Panji Semirang. “Maka istana itu penuh sesak dengan raja-raja dan ratu-ratu, yang dipersilakan dan yang datang ke situ akan bersuka-suka dan memuliakan hari kahwin dan kenobatan Ratu Perabu Anom itu” (Sastrawinata, 1963).

Kembali kepada nobat dalam kerajaan Melayu Perak, terdapat beberapa upacara khas paluan nobat iaitu Nobat Subuh, Nobat Khamis dan Nobat Raja hanya boleh dimainkan di sebelah pagi dan petang dan lagu Puteri Mandi Mayang dimainkan semasa menyambutUniversity ketibaan bulan Ramadhan tiga petang berturut-turut, iaitu pada petang 28, 29 dan 30 dalam Syaaban tiap-tiap tahun. Alunan nobat juga mengiringi istiadat pertabalan raja. Dipercayai bahawa raja yang baharu dinobatkan ini sekiranya dapat bertahan dengan bunyi paluan nobat, maka baginda adalah raja sah yang berdaulat serta mendapat keizinan jin penjaga istana dan keluarga diraja Perak (Anthony, 2002, p. 30).

Oleh yang demikian, azimat permainan nobat membuktikan bahawa keizinan jin penjaga

211 istana adalah penting dalam menjamin pemerintahan baharu yang berdaulat. Ritual ini melambangkan simbolisme dewa-raja yang mana azimat memainkan peranan dalam menimbulkan rasa ujub dan takjub rakyat terhadap raja Melayu.

5.11 Rumusan bab

Hasil dapatan kajian dalam bab ini mendapati bahawa, simbolisme dewa-raja tidak hanya tergambar melalui penceritaan dalam teks-teks klasik, malahan kebanyakan simbol-simbol ini terpamer melalui ritual, regalia dan adat-istiadat dalam istana Melayu.

Justeru, kesinambungan kepada adat-istiadat yang melambangkan simbolisme dewa-raja berjaya membuatkan rakyat kagum dengan kelebihan yang dikurniakan kepada raja negeri masing-masing dan kelebihan-kelebihan ini tiada pada masyarakat biasa. Sanjungan kepada raja seharusnya menjadi faktor Malaya yang kuat dalam membantu raja mentadbir mentadbir rakyat demi mengekalkanof kestabilan dan keharmonian masyarakat Melayu sejak dari dahulu sehingga kini. Menurut Sharifah Maznah (1993), orientasi psikologi antara pihak pemerintah adalah penting bagi memenuhi kehendak masing- masing pada setia dinasti zaman-berzaman (Sharifah Maznah, 1993, pp. 73-74).

Berdasarkan pemerhatian, konsep menghormati raja atau sultan membentuk sistem sosial dan politik yang kukuh. Justeru, simbolisme dewa-raja yang ditonjolkan melalui teks-teks klasik Melayu yang dibuktikan dalam kebudayaan golongan istana membuktikanUniversity bahawa simbolisme ini telah menjadi mekanisme yang berkesan dalam mengawal pergerakan rakyat demi meneruskan keharmonian dan kesejahteraan rakyat.

212

BAB 6: DAPATAN KAJIAN

6.1 Sejarah kesultanan Melayu

Sebelum Kesultanan Melayu Melaka terbentuk, telah wujud kesultanan Melayu yang terawal iaitu Kedah yang bermula sejak lapan generasi sebelum kedatangan Islam pada kira-kira 1136 Masihi. Hampir kesemua institusi beraja adalah dari generasi

Palembang iaitu asal mula kesultanan Melaka seperti Kesultanan Pahang yang bermula pada tahun 1470 diikuti oleh Negeri Sembilan pada 1778. Manakala, kesultanan

Kelantan ditubuhkan pada 1764 tetapi tidak berasal daripada generasi Sultan Melaka kerana berketurunan Long Yunus (Zaid, 2012, pp. 30-31). Disebabkan penubuhan institusi diraja Melayu bertahan dalam suatu jangkamasa yang panjang telah menghasilkan kebudayaan yang unik hasil daripadaMalaya asimilasi pengaruh Hindu, Buddha dan Islam. Seperti yang dibincangkan dalamof bab-bab yang lepas tentang konsep pemerintahan beraja sebelum kedatangan Islam adalah bersandarkan kepada konsep divinity of king (dewa-raja). Setelah itu, zaman transisi Hindu-Islam (selepas kejatuhan kerajaan Majapahit) membentuk suatu proses amalgamasi atau percampuran dan saduran terhadap kebudayaan kuno dengan kepercayaan Islam. Kebudayaan campuran Hindu-

Islam turut memberikan kesan kepada penghasilan kesusasteraan Melayu. Gelombang demi gelombang pengaruh agama dan kebudayaan Islam telah mencairkan kepekatan elemenUniversity Hindu-Buddha dalam kitab-kitab sastera Melayu. Sesuatu yang menarik telah berlaku susulan pengaruh Islam ke Alam Melayu iaitu hasil saduran dan penterjemahan kitab-kitab dari Arab dan Parsi juga turut menyumbang kepada tulisan Jawi.

Pada awal bab ini akan menfokuskan transformasi dan evolusi elemen-elemen

Hindu-Buddha dalam kesusasteraan Melayu kepada unsur-unsur keislaman. Berkisar kepada pemerintahan beraja pula, hasil kajian memperlihatkan kultus berkebudayaan

213

Hindu-Buddha pada masa lalu telah bertukar kepada konsep keislaman seperti dewa-raja kepada sultan yang berdaulat. Pada zaman transisi Hindu-Buddha kepada kebudayaan

Islam merobah pandangan semesta masyarakat yang dahulunya mendewakan raja-raja seperti perbuatan menyembah bertukar kepada perbuatan yang menghormati raja.

Persepsi masyarakat bagi perbuatan memuliakan raja adalah atas dasar raja memegang kuasa memerintah dan sebagai seorang ketua negara setelah kedatangan Islam

(Abdullah, 1990). Corak pendewaan kepada raja-raja juga berubah selari dengan pembentukan negara Malaysia yang beracuan Raja Berperlembagaan. Sesuai dengan tuntutan agama Islam yang menganggap pemimpin sebagai kalifatullah fil ard (khalifah

Allah di dunia), kedaulatan raja-raja Melayu masih kekal terpelihara sehingga kini.

Akhir sekali, pengkajian tentang sejarah perkembangan agama, perubahan corak penulisan sastera sebelum dan selepas Islam serta pemerhatian tentang kerelevenan kultus dewa-raja dalam masyarakat Malaysia juga menjadiMalaya intipati utama perbincangan bab ini. of

6.2 Perkembangan kebudayaan Hindu-Buddha dalam masyarakat Melayu

Menurut Syed Naquib, agama Hindu lebih dekat dengan jiwa masyarakat

Nusantara kerana ajaran-ajaran yang lebih kepada anismisme dan kependitaan diterima dengan mudah oleh masyarakat tempatan (Syed Naquib, 1972, p. 28). Salah satu otoktoniUniversity empayar dan kebudayaan Jawa ialah kecenderungan yang lebih kepada nilai estetika, kesenian dan pandangan semesta sedia ada menjadikan kedatangan agama

Hindu ke Nusantara (kepulauan Melayu-Indonesia) membawa kepada pengabaian kepada ilmu saintifik. Oleh yang demikian, semasa kedatangan agama Hindu ke Alam

Melayu kira-kira abad ke-2 Masihi menyebabkan kepincangan falsafah daripada segi logik, saintifik dan rasional dalam penganalisaan falsafah dan pemikiran ilmiah. Akan

214 tetapi, kedatangan agama Hindu sedikit sebanyak menyumbang perkara yang baharu seperti penyebaran dan penggunaan bahasa Sanskrit oleh masyarakat Nusantara termasuklah bahasa ini digunakan dalam penghasilan karya-kaya sastera di Nusantara

(Syed Naquib, 1972). Proses amalgamasi antara agama Hindu dan budaya Melayu-Jawa kuno adalah mudah kerana agama Hindu sendiri lebih menekankan rupa, bentuk dan perlambangan estetika. Selain itu, dalam perkembangan kesusasteraan di Nusantara memperlihatkan penyerapan unsur Hindu-India ke dalam masyarakat Jawa sebelum zaman transisi Hindu-Islam (Syed Naquib, 1972, p. 28).

Seperti yang disebutlkan Naquib al-Attas, agama Hindu tidak mendapat tempat dalam kalangan masyarakat biasa pada peringkat awal penyebarannya. Disebabkan itulah agama Hindu hanya ini dianuti dan dipertahankan oleh golongan diraja dan bangsawan. Masalah yang berlaku pada masa tersebutMalaya adalah bagaimana agama ini dapat disebarkan kepada rakyat biasa. Oleh yang demikian, peranan pendeta diperlukan bagi menyebarkan ajaran Hindu. Apabila agamaof Hindu diperturunkan kepada rakyat, para pendeta dan golongan bangsawan memainkan peranan bagi membimbing masyarakat dalam menjalankan adat dan tradisi agama Hindu. Malangnya golongan bangsawan tidak benar-benar memahami amalan dan falsafah dalam agama Hindu dan mereka hanya menekankan tatacara dan ajaran-ajaran yang mengagungkan kebesaran dewa-dewi agama Hindu. Syed Naquib juga bersetuju dengan pendapat Van Leur yang mengatakan bahawa masyarakat Melayu bukanlah masyarakat Hindu secara keseluruhan kerana agamaUniversity Hindu diamalkan oleh golongan bangsawan sahaja. Walau bagaimanapun, golongan ini hanya mementingkan hal-hal upacara dan mengagungkan dewa-dewi tanpa memperkayakan nilai-nilai murni Hinduisme ke dalam masyarakat (Syed Naquib, 1972, pp. 12-13). Menurut Syed Naquib lagi, golongan bangsawan yang mengutamakan ritual dan upacara Hindu membawa kepada kegagalan untuk melakukan propagasi ajaran

Hindu yang luhur kerana pada ketika itu penekanan hanya diberi terhadap adat-istiadat

215 dan ritual Hindu. Dengan cara ini, tidak langsung membantu memperkukuhkan kuasa dan kedudukan golongan diraja. Tidak hairanlah ideologi dan pelaksanaan kultus dewa- raja mudah diimplementasi ke dalam masyarakat Melayu. Dalam sejarah penyebaran

Buddha dan Hindu di Asia Tenggara pendeta-pendeta Hindu dan Buddha mengadakan bekerjasama dengan raja-raja tempatan untuk menyebarkan ideologi dewa-raja ini dan hasilnya terdapatlah kesan peninggalan kepercayaan dewa-raja ini di Alam Melayu,

Thailand, Laos, Cambodia dan selatan China sehinggalah sekarang (Mabbet, 1969, p.

208), Oleh yang demikian, sejajar dengan kepincangan terhadap ajaran disiplin-disiplin

Hindu yang sebenar, maka mudah bagi menyebarkan kultus dewa-raja ke Asia tenggara termasuklah di Alam Melayu sebelum ketibaan Islam.

6.3 Perkembangan sastera unsur Hindu dan IndiaMalaya di Alam Melayu Penekanan terhadap adat-istiadat of Hindu yang mendokong kesetiaan kepada golongan diraja dan secara tidak langsung memberikan kesan terhadap penghasilan teks- teks kesusasteraan di Alam Melayu. Unsur-unsur lain juga diperlihatkan seperti keperwiraan. Tidak kiralah samada keperwiraan raja-raja ataupun keperwiraan masyarakat Melayu mempertahankan institusi beraja. Seperti yang dapat dilihat dalam epik Hindu seperti Mahabharata dan Bhagavad Gita berkisar kepada kisah keperwiraan

Arjuna dan Bharata yuddha. Idea dalam teks-teks sastera saduran Hindu lebih menekankanUniversity unsur roman, mitos dan keperwiraan gagal menganjak paradigma masyarakat Melayu untuk mengikuti nilai-nilai keluhuran yang terdapat dalam teks-teks terbabit (Syed Naquib, 1972, pp. 13-15). Penerapan nilai-nilai murni seperti sepuluh disiplin agama Hindu tidak wujud dalam teks klasik Melayu yang bersadur kebudayaan

Hindu. Sebagai contoh, hikayat Sang Boma yang merupakan teks saduran Hindu gagal menyampaikan mesej-mesej kesucian dan keluhuran agama tersebut. Penceritaan hikayat

216 ini hanyalah berkisar kepada kisah-kisah keperwiraan yang sarat dengan elemen-elemen pembunuhan, pembalasan dendam dan rampasan kuasa, dan keganasan yang lain. Selain itu, unsur ketidakrasionalan pengaruh Hindu dalam teks klasik Melayu seperti yang ditekankan oleh Syed Naquib diperjelaskan dengan penceritaan tentang hubungan antara alam kayangan dan alam dunia. Pertalian darah antara dewa-dewa dengan pemimpin dunia dibawa oleh watak Sang Boma sendiri yang merupakan anak kepada Mahawisnu serta anak saudara kepada Brahma. Jika diamati, sastera sebegini dilihat gagal membawa unsur rasionalisme dalam pandangan dan cara hidup masyarakat Melayu kerana hanya menitikberatkan kepada unsur-unsur pendokongan keperwiraan dan kegagahan sesebuah empayar yang diketuai oleh raja-raja yang mempunyai intipati kedewaan. Secara tidak langsung menampakkan bahawa penyebaran unsur-unsur kedewaan dalam raja menyebelahi golongan istana kerana fahaman kultus dewa-raja akan lebih mudah menyerapi jiwa dan pemikiran masyarakat Melayu tradisionalMalaya yang berfahaman Hindu- Buddha. of Bagaimana pula dengan karya-karya yang menekankan unsur-unsur moral?

Karya Prapanca iaitu penulis kraton Majapahit pada zaman Kertanagara telah menampilkan kekuasaan dan kehebatan kerajaan Majapahit dan pendokongan agama

Hindu oleh pemerintahannya dalam karya beliau. Berbeza dengan unsur-unsur khayalan puisi-puisi sebelumnya dan sedia ada yang dipropagasi oleh penghuni Kraton Jawa, tema beliau lebih menjurus ke arah pensejarahan seperti salasilah, tata-cara, struktur kraton danUniversity kisah-kisah hubungan diplomatik raja dengan orang-orang luar. Sayangnya, karya sebegini kurang mendapat sambutan baik daripada masyarakat mahupun golongan

Kraton (istana) Jawa. Buktinya, karya Negarakertagama beliau boleh dianggap pupus kerana hanya terdapat satu naskah sahaja yang dijumpai dan diselamatkan oleh J.L.A.

Brandes, seorang sejarawan Belanda sebelum istana Raja di Lombok dibakar tentera

Indonesia pada tahun 1894. Peristiwa ini menunjukkan populariti bagi karya-karya

217 intelektual dan rasional adalah kurang. Menurut Syed Naquib al-Attas, jika diperbandingkan dengan hasil kesusasteraan yang menjaga kepentingan kraton dan istana, akan dijaga rapi dan popular dalam kalangan rakyat. Karya seperti Empu Kanwa iaitu Arjuna Wiwaha yang dihasilkan tiga kurun lebih awal daripada Nagara Kertagama digubah dalam bentuk puisi dan tidak mengandungi perbincangan atau tafsiran sejarah.

Karya ini dapat digarapkan dalam pemikiran masyarakat kerana telah sasteranya yang berbentuk mitos digubah semula dalam bentuk lakonan wayang. Sejarah, hikayat serta cerita-cerita dongeng dilakon semula dalam perwayangan (Syed Naquib, 1972, pp. 13-

15). Kesimpulannya, cerita-cerita dongeng lebih mudah disampaikan dan diserap ke dalam pemikiran rakyat bawahan kerana unsur-unsur yang menakjubkan dapat menarik perhatian rakyat. Rakyat bawahan lebih teruja dengan penceritaan-penceritaan yang mengandungi penjelmaan dewa dalam diri raja dan ketertinggian ilmu kependitaan raja- raja. Elemen-elemen sebegini bukan berfungsi Malaya untuk pembangunan rohani dan intelektual rakyat tetapi untuk mengisi of idea-idea takjub dan persona dalam sudut jasmani. Berbalik kepada elemen dewa-raja dalam Negarakertagama, Prapanca juga turut menekankan penceritaan bahawa Raja Kertanegara (1275M) sebagai dewa Buddha-

Bhairava. Raja Singasari yang terakhir ini turut mengamalkan kepercayaan Shiva-

Buddha diabadikan dalam permakaman Kertanegara sebagai Siwa–Buddha (Bairawa) di

Candi Singasari. Tugu peringatan raja Kertanegara dikenali sebagai Joko Dolog yang terletak di Taman Simpang, Surabaya (Ningrum, 2012). Dakwaan raja Majapahit itu sebagaiUniversity jelmaan dewa bukanlah suatu sintesis antara agama Hindu dan Buddha tetapi perihal penyatuan Kertanagara dengan Buddha adalah berperanan bagi memperkukuhkan kedudukan raja sebagai pemerintah kedua-dua penganut Hindu mahupun Buddha (Syed Naquib, 1972, pp. 16-17).

218

6.4 Penulisan sastera zaman transisi Hindu-Islam

Kepercayaan dalam sudut metafizikal yang dipropagasi dalam Islam telah membentuk pemikiran yang rasional dalam semua bidang ilmu pengetahuan seperti bidang tasawwuf telah membentuk pandangan semesta yang berlainan daripada disiplin agama Hindu-Buddha di masa lalu. Masyarakat Melayu di Nusantara sedikit demi sedikit dibentuk mengikut acuan Islam. Proses perubahan ini memakan masa yang lama kerana perubahan budaya tidak berlaku sekelip mata terutamanya yang melibatkan agama dan budaya. Semenjak abad ke-15 Masihi, masyarakat Melayu mengalami perubahan budaya hasil daripada peralihan kerajaan Hindu kepada kerajaan Islam.

Peralihan pemerintahan antara dua agama yang berbeza ini juga turut mempengaruhi penulisan karya-karya sastera Melayu. Transformasi pemikiran Islam dalam penulisan menampakkan kelompongan dalam aspek akan danMalaya fikiran penghasilan kesusasteraan Melayu seperti sastera Melayu-Jawa zaman Hindu-Buddha. Kekosongan kemahiran insaniah dan pembangunan sahsiah hasil daripadaof kegagalan dalam menyebarkan nilai- nilai keluhuran agama Hindu-Buddha kini telah terisi dengan sifat-sifat nurani yang ditonjolkan dalam Islam. Menurut (Syed Naquib, 1972, p. 19), dengan penghayatan nilai dan ajaran Islam, seolah-olah memberikan penghidupan baru kepada masyarakat Melayu dek kerana terhembusnya pemikiran rasionalisma dan intelektualisma lalu sedikit demi sedikit menghapuskan dambaan mereka terhadap alam seni dan khayalan. Terbentuklah evolusi dan transformasi sifat dan cara kehidupan yang penuh ketertiban selari dengan tuntutanUniversity tamadun Islam. Kebijaksanaan para pendakwah yang berhijrah ke Alam Melayu berjaya membentuk kepercayaan kepada tuhan yang Esa dan ini selari dengan kewarasan akal fikiran. Konsep kesamarataan antara manusia dalam Islam menarik hati masyarakat untuk menganut agama ini kerana agama Hindu-Buddha yang diamalkan sebelum ini gagal membentuk keadilan sosial masyarakat Melayu. Justeru, peralihan agama daripada

Hindu-Buddha ke agama Islam menyumbang bukan hanya kepada pemerintahan dan

219 sistem sosial masyarakat tetapi juga menyalurkan idea-idea yang rasionalistik dan progresif dalam perkembangan pendidikan di Nusantara.

Berkisar tentang kesyumulan Islam, konsep kebebasan, keadilan dan kemuliaan seseorang insan amat dititikberatkan bagi melahirkan individu yang beretika dan mempunyai keperibadian yang mulia. Berbeza dengan ajaran agama Hindu-Buddha terdahulu, Islam telah melahirkan suatu bentuk zaman yang baharu yang didasari pemikiran yang rasional dan akliah. Unsur falsafah dan metafizik dalam penulisan ilmiah Islam membawa perubahan dalam penulisan karya-karya Melayu. Penulis-penulis yang terdiri daripada pujangga istana atau kraton, membawa masuk pengaruh rasionalisme ke dalam pemikiran masyarakat istana atau kraton serta seterusnya merebak kepada masyarakat bawahan. Penulisan yang dikarang bagi tatapan umum. berubah daripada unsur magis, dongeng, khayalan dan mitosMalaya kepada pengetahuan yang lebih saintifik hasil kemasukan kitab-kitab Arab ke istana dan masjid yang berfungsi sebagai pusat penyebaran agama Islam. Walaupunof keasyikan kepada cerita-cerita dongeng, khayalan dan roman masih lagi didambakan oleh golongan istana, namun penafsiran ilmu-ilmu sejarah dan falsafah turut dipergiat demi mendidik anak bangsa yang lebih bertatasusila dan menyedarkan orang ramai tentang keagungan tuhan menerusi agama

Islam.

Seperti kata Syed Naquib:

“Dapati banyak risalah dan kitab-kitab mengenai falsafah dan metafisika Universityyang mengemukakan teori-teori, kefahaman dan kenyataan-kenyataan yang berdasarkan ilmu-ilmu pengetahuan dan pengenalan berkenaan dengan ontoloji, kosmoloji, dan psikoloji sebagaimana terdapat dalam tulisan-tulisan ahli-ahli tasawwuf Islam kenamaan, serta juga ahli-ahli falsafah dan ilmu kalam dari golongan Mutakallimun dan Ahli Mantiq, dan seterusnya dari ahli-ahli falsafah Yunani seperti Plotinus, Aristotle dan Plato. Hal yang demikian ini semua menyaksikan dengan pastinya bahwa sastera Melayu- Islam itu bukanlah bersandar kepada mitos dan dongeng, dan bukan tertakluk kepada nilaian istana dan kraton, akan tetapi bersifat lebih demokratis dan

220

saintifik dari sastera zaman lampau, lebih serius dan rasional” (Syed Naquib, 1972, pp. 20-21)

Beliau menafsirkan bahawa disiplin sastera sebelum kedatangan Islam seperti falsafah

Islam dan Yunani adalah lebih sistematik dan rasional daripada yang dipropagasikan oleh pihak istana zaman Hindu-Buddha serta Zaman Peralihan yang menggemari mitos dan dongeng. Kenyataan Syed Naquib disokong oleh Zainal Kling (2005), pelbagai karya sastera yang berbentuk hikayat yang bergenre lipur-lara dan roman sejarah seperti

Hang Tuah. Hikayat Melayu tulen lebih bersifat dongeng dan lagenda tanpa asas kesejarahan yang kuat. Dengan demikian sejarah Islami oleh penulis Arab atau India mengatakan diri mereka lebih benar dan sahih daripada hikayat Melayu yang penuh khurafat serta dongeng sekaligus meletakkan penulis tempatan di Nusantara sebagai tidak sahih atau bertanggungjawab (Zainal, 2002, p. 120).Malaya Oleh yang demikian, dapatlah of disimpulkan bahawa hasil-hasil penulisan kesusasteraan zaman Hindu lebih menjurus ke arah penceritaan yang berbentuk mitos, lagenda, dan sarat dengan fantasi. Kebanyakan karangan yang dihasilkan bersadur cerita-cerita epik Hindu-India seperti Mahabharata dan Ramayana. Seperti yang dijelaskan oleh Siti Hawa (2009) bahawa ciri-ciri sesuatu karya epik adalah mempunyai wira yang bersifat superhuman, melakukan pengembaraan yang bahaya, menghadapi pelbagai malapetaka, mempunyai unsur-unsur magis dan supernatural. Beliau menambah,University perkara yang menarik perhatian untuk menjadi bahan penceritaan sejak zaman-berzaman dalam masyarakat adalah jasa seseorang yang terpilih atau istimewa untuk membela, menyelamatkan atau membimbing masyarakat ke arah kecemerlangan yang lebih tinggi sambil mengenengahkan ciri-ciri manusia ideal menerusi kepahlawanan sesuatu tokoh dalam mengisi peranannya sebagai wira budaya bangsanya

(Siti Hawa, 2009, p. 112). Kenyataan ini senada dengan (Harmon & Holman, 1999)

221 yang menyimpulkan bahawa epik yang terdiri daripada epik rakyat dan epik seni dihasilkan dengan penggarapan watak dan perwatakan wira, kehebatan kuasa wira dan pengembaraan yang panjang dan latar masa yang panjang serta kewujudan pelbagai makhluk halus seperti dewa, malaikat, hantu dan syaitan yang mengikuti serta campur- tangan dalam kisah kehidupan wira tersebut. Holman menggambarkankan sastera epik

Melayu yang menonjolkan keperwiraan seorang raja dan pemimpin sering mengalami dugaan dan cabaran secara nyata ataupun ghaib sepanjang pengembaraan dan pemerintahan mereka. Selain itu, terdapat pengekalan gaya yang diperindahkan dan akhir sekali pujangga epik menceritakan kisah jasa-jasa wira dengan penuh objektiviti

(Siti Hawa, 2009, p. 105). Oleh yang demikian, dapatlah disimpulkan bahawa, unsur magis dan supernatural memang tidak dapat dipisahkan dalam penceritaan epik.

Penceritaan bersifat epik dalam sastera Melayu menonjolkan heroisme seorang raja yang bersifat superhuman secara tidak langsung dilihat membantuMalaya dalam pengukuhan kuasa seseorang raja. Tidak dapat dinafikan sentuhanof gaya penulisan pada zaman kebudayaan Hindu-Buddha dan Zaman Peralihan yang menggarapkan elemen simbolisme dewa-raja dalam penceritaan epik memperlihatkan raja sebagai ikon yang berkarisma (charismatic persona). Penceritaan epik sebegini telah mengalami proses transformasi sedikit demi sedikit akibat pengaruh Islam yang lebih menekankan konsep penyembahan hanya kepada Allah, Nabi Muhammad sebagai ikon heroisme dan penceritaan dongeng berkisar kepada Tanah Arab dan Parsi.

University

6.5 Kedaulatan raja dalam kesusasteraan Melayu-Islam

Sejajar dengan perkembangan kebudayaan Islam bagi menggantikan kebudayaan Hindu-

Buddha, kedaulatan raja dan sultan ditekankan dalam kesusasteraan Melayu. Peranan raja sebagai pelindung kepada rakyat digambarkan dalam teks-teks klasik. Keagungan

222 raja disimbolkan dengan beberapa peristiwa yang luar biasa seperti peristiwa pengislaman Raja Melaka, Parameswara yang bermimpi berjumpa dengan Nabi

Muhammad S.A.W. Dengan peristiwa ini, sudah pastilah menimbulkan rasa takjub masyarakat Melayu pertemuan dengan Nabi Muhammad S.A.W. dalam mimpi merupakan alamat yang sangat baik dan sesiapa yang mimpikan sebegitu sudah pastilah seseorang yang sangat istimewa. Ketaatsetiaan orang-orang Melayu kepada raja-raja juga merupakan implikasi akibat kepercayaan mengenai kedaulatan dan keistimewaan raja. Dalam teks Sejarah Melayu, ada disebutkan tentang Raja Iskandar dilantik sebagai pemerintah umat manusia. Raja Suran iaitu salah seorang daripada keturunan beliau berkahwin dengan puteri yang beragama Islam dari alam laut. Oleh yang demikian, perkaitan yang rapat antara Raja-raja Melayu dengan Nabi Muhammad S.A.W., Nabi

Khidir, Nabi Sulaiman dan jin-jin Islam menguatkan lagi kepercayaan bahawa golongan diraja mempunyai keramat dan kuasa yang luar-biasaMalaya (Sharifah Maznah, 1993, pp. 90- 91) of Berkisar kepada transformasi kebudayaan Hindu-Buddha kepada Islam dalam kesusasteraan Melayu, memperlihatkan kedatangan gelombang demi gelombang perubahan dalam cara kepengarangan kesusasteraan Melayu. Gelombang yang pertama dinamakan sebagai zaman transisi Hindu-Islam. Menurut (Siti Hawa, 2009, p. 81), menjadi kepercayaan para sarjana kesusasteraan tradisional bahawa pada sesuatu tahap dalam perkembangan kesusasteraan Melayu itu, terdapat suatu jangka masa yang menyaksikanUniversity perentapan pengaruh dan kedudukan antara pengaruh Hindu yang lebih terdahulu mendapat tempat di hati masyarakat Nusantara dengan pengaruh Islam yang lebih terkemudian. Zaman ini dikenali dalam sejarah kesusasteraan Melayu tradisional sebagai Zaman Transisi. Tempoh masa tersebut merakamkan bagaimana perentapan pengaruh antara kedua-dua pengaruh Hindu dan Islam itu. Terhasillah ciptaan kesusasteraan hikayat, yang mengemukakan kedua-dua unsur Hindu dan Islam

223 bersebelahan dan beriring-iringan. Pada zaman ini, masih terdapat elemen-elemen magik, dewa-dewa dan kesaktian yang ditonjolkan dalam Hikayat Gul Bakawali,

Hikayat Si Miskin, Hikayat Jaya Langkara, Hikayat Inderaputra dan lain-lain lagi.

Menurut Siti Hawa lagi, Hikayat transisi mengandungi kedua-dua unsur Hindu dan

Islam berkemungkinan kerana cerita tersebut dikarang pada zaman pengaruh Hindu berada di kemuncak perkembangannya dan tersebar sebagai cerita berunsur Hindu.

Setelah kedatangan Islam, cerita berunsur Hindu itu telah dicairkan. Dalam karya berunsur Hindu tersemat pengajaran moral yang mengutamakan taat setia kepada raja sera nilai-nilai pengajaran Hindu yang lain (Siti Hawa, 2009, p. 83).

Manakala gelombang yang kedua, memperlihatkan banyak sastera-sastera Islam dibawa masuk ke Alam Melayu. Penghasilan karya-karya Islam menumpukan kepada penceritaan al-Quran, Nabi Muhammad, Sahabat-sahabatMalaya Nabi Muhammad, pahlawan Islam dan sastera kitab. Karya-karya sastera selepas kemasukan Islam ke Nusantara adalah berunsurkan dunia Arab dan of intipati ketamadunan Islam serta ditulis menggunakan bahasa Melayu dan bertulisan jawi. Sebahagian sastera ini merupakan terjemahan atau saduran yang berasal dari sastera Arab ataupun Parsi. Terjemahan atau saduran itu dilakukan oleh dua kelompok orang iaitu orang-orang Melayu Nusantara yang belajar di negara Arab dan pedagang dari India Selatan yang membanjiri pelabuhan-pelabuhan Nusantara pada zaman Islam (Liaw Yoke, 2011, p. 237). Pada masa inilah dikatakan zaman kegemilangan Islam kerana Nusantara dijadikan hub bagi kegiatanUniversity intelektual. Sebagai contoh, kerajaan Melaka berperanan dalam mempergiatkan usaha menyebarkan agama Islam dan pusat pengajian serantau. Melaka menjadi pusat pengkajian Islam yang terkenal. Nama Melaka begitu terkenal sehingga dua orang wali

Islam di Jawa iaitu Sunan Bonang dan Sunan Giri pernah menuntut ilmu di Melaka.

Penduduk Melaka sudah ramai yang memeluk agama Islam. Keistimewaan Islam yang menekankan kesamarataan antara manusia kelihatan berbeza dengan agama sebelum ini

224 yang lebih menjurus kepada kehidupan berkasta. Tidak hairanlah pada akhir abad ke 15, hampir semua raja di pesisir Jawa sudah memeluk agama Islam. Sebelum itu, catatan

Tionghua menyatakan bahawa penduduk-penduduk di Aru, Samudera, Pidir dan Lambri sudah memeluk agama Islam (Liaw Yoke, 2011, p. 235).

Penulisan Arab seperti karya ketatanegaraan berperanan sebagai alat pengarang kesusasteraan adab untuk menyampaikan panduan dan nasihat kepada raja dan pembesar negara agar sentiasa memiliki adab dan peribadi yang baik dalam melaksanakan tugas mereka (Jelani, 2003, pp. 22-23). Kewujudan kitab-kitab ketatanegaraan seperti Kitab

Undang-undang Raja Nati menasihati raja di alam Melayu tentang adab pentadbiran negara (Jelani, 2003, p. 89). Nasihat al-Muluk telah berpengaruh di alam Melayu pada abad ke 16 dan ke-17 lagi (Jelani, 2003, p. 42) merupakan buku panduan pemerintahan raja dan pembesar istana khasnya yang bersumberkanMalaya kesusasteraan Islam Parsi. Selain itu, terdapat kitab ketatanegaraan yang lain seperti Bustan al-Salatin, Kitab Safinat al- Hukam, Kitab Nasihat Raja-raja, Kitab of Bayan al-Asma‟Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan Lekas dan Tajul Salatin menyatakann tentang ketertinggian kuasa raja-raja, adab raja-raja kepada rakyat serta kepentingan kepatuhan rakyat kepada pemerintah.

Permuafakatan antara raja dan rakyat penting bagi menjaga keharmonian sesebuah wilayah. Oleh yang demikian, kitab ketatanegaraan menjadi panduan kesultanan Melayu terdahulu. Bustanulsalatin misalnya walaupun penulisan ini berkaitan dengan Acheh akan tetapi karya ini bersifat universal kerana pembicaraannya yang ilmiah serta menyentuhUniversity sistem pemerintahan dan sejarah manusia yang merangkumi kekuasaan negara yang empiris (Hamzah, 2005, p. 118)

225

6.6 Evolusi ritual, adat dan tradisi

Setelah kejatuhan empayar-empayar Hindu-Buddha seperti Srivijaya pada abad ke-13

(Mohd Jamil, 2012, p. 32) dan Majapahit pada abad ke-15 Masihi, kerajaan-kerajaan

Islam seperti Kerajaan Pasai (1297-1409), kerajaan Melaka (1409-1511) dan kerajaan

Acheh (1511-1650) menjadi pusat penyebaran dan perkembangan Islam. Berlainan dengan ciri-ciri agama Hindu yang lebih terfokus kepada golongan raja dan bangsawan, konsep kesamarataan sesama manusia yang ditekankan dalam Islam menjadi tonggak kepada kejayaan agama ini tersebar kepada hampir keseluruhan penduduk di Nusantara.

Semasa zaman Hindu-Buddha di Alam Melayu, tinggalan monumen seperti candi, prasasti, makam, stela dan barang-barang lain membuktikan bahawa ritual Hindu dan Buddha dipraktiskan di Alam Melayu termasuklah di istana jua di kraton Jawa. Penetrasi nilai-nilai Islam merobah cara hidup danMalaya pandangan semesta orang-orang Melayu dan juga istana. Dahulu, pemujaan,of ritual-ritual khurafat dan tahyul seringkali dilakukan dalam adat –istiadat Melayu. Upacara mandi safar, melenggang perut dan pemikiran-pemikiran tahyul digantikan dengan majlis tahlil, bacaan doa selamat dan kepercayaan tahyul hampir sudah tiada lagi dalam masyarakat Melayu.

Dalam kehidupan istana juga turut menampakkan perkara yang sama. Dahulu, jika perkara ganjil yang berlaku di istana, mereka akan melakukan doa selamat agar dapat mengelakkan perkara-perkara yang tidak baik. Suatu ketika dahulu, Almarhum SultanUniversity Azlan telah menitahkan untuk membina balairong seri yang baharu di Istana Iskandariah, banjir kecil berlaku di balairong seri lama dan dipercayai penghuni istana bahawa mereka tidak meminta kebenaran penunggu yang menjaga istana. Maka, upacara doa selamat dilakukan, maka kejadian ganjil tidak lagi berlaku. Dalam waktu yang lain, ritual membacakan doa selamat juga gemar dilakukan oleh permaisuri kepada

Almarhum Sultan Yusof jikalau perkara-perkara ganjil berlaku di perkarangan istana

226 seperti jika ada orang memberitahu ada burung gagak mati dalam perkarangan istana, lantas beliau melakukan doa selamat (Ayob, 2016)

Transformasi amalan-amalan kuno telah bertukar kepada amalan Islam turut disokong oleh pihak mufti yang menyifatkan bahawa selagi kultus yang dijalankan oleh pihak istana tidak menyeleweng dengan ajaran Islam adalah dibenarkan (Harussani

Zakaria, 2016). Segala bentuk kultus yang dijalankan oleh pihak istana adalah untuk menunjukkan penghormatan terhadap raja. Seperti yang dijelaskan sebelum ini, agama

Hindu telah mewarnai corak pemikiran dan cara hidup orang-orang Melayu telah melalui proses transformasi kepada cara hidup keislaman. Menurut Tan Seri Harussani, sepanjang tempoh beliau berkhidmat sebagai mufti Perak, banyak perkara yang bertentangan dengan akidah telah dihapuskan oleh beliau seperti istiadat tabal jin, menanam kepala kerbau di perkarangan istana selepasMalaya adat pertabalan, permainan nobat, upacara beting beras basah, mengasap kemenyan bagi memanggil makhluk halus, ancak, dan acara-acara lama yang lain. Sekiranya ofada upacara yang dilihat berunsurkan syirik, pemujaan dan khurafat, digantikan dengan dengan bacaan tahlil. Harussani (2016) menyifatkan amalan-amalan yang memartabatkan dan mendaulatkan raja adalah dibenarkan selagimana kultus yang dibuat tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Pihak mufti akan sentiasa menganjurkan bacaan doa bagi kesejahteraan raja dalam setiap acara dan keraian. UniversityOleh yang demikian, kultus dewa-raja yang ada sekarang, tidak menampakkan raja-raja disembah umpama tuhan tetapi perlakuan seperti mendaulatkan raja adalah melambangkan ketaatsetiaan dan penghormatan terhadap raja-raja Melayu. Sejajar dengan kalimah Zul-Illahi fil-alam iaitu raja dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi menurut Sejarah Melayu (Khairil Anas, 2014, p. 77). Demikian jua dengan simbolisme dewa-raja, adat-istiadat tidak lagi seperti zaman dahulu. Kepercayaan dewa-raja seperti

227 salah satunya mempercayai bahawa raja mempunyai daulat serta tulah jika mengingakari raja-raja tidak lagi menjadi perkara yang ditakuti oleh orang ramai. Disebabkan itulah dilihat terdapat segelintir orang Melayu bertindak biadap terhadap raja mereka.

Mengikut kes yang terbaharu mengenai perbuatan menghina institusi kesultanan Melayu iaitu penahanan seorang remaja di Johor pada 17 Disember 2015 atas kesalahan menghina Kesultanan Johor. Pada 5 November 2015 pula, polis turut menahan seorang lelaki yang didakwa menghina Sultan Johor dan Tengku Mahkota Johor berkenaan isu pembelian trak menggunakan wang rakyat dan kenyataan Tengku Mahkota Johor tidak sembahyang (Sidang Media Portal Polis Kontinjen Johor, 2015). Pada 29 Mei 2016 pula, pihak polis menahan seorang pemuda di Selangor berkenaan penghinaan terhadap Tunku

Mahkota Johor, Tunku Ismail Sultan Ibrahim menerusi penghantaran mesej berbentuk jelik dalam Facebook yang bertujuan menghina dan menyakitkan hati Tunku Mahkota

Johor (BERNAMA, Malaysia Kini, 2016). Malaya

Peningkatan kes-kes yang melibatkanof penghinaan kepada institusi kesultanan Melayu tidak boleh dianggap remeh. Penghormatan terhadap raja bagi sebagai pimimpin monarki berperlembagaan seharusnya dititikberatkan oleh masyarakat Malaysia yang berbilang bangsa. Walaupun konsep pendewaan raja tidak menampakkan kultus yang jelas pada masa kini namun kuasa raja-raja Melayu yang terhakis sedikit demi sedikit perlu dipandang serius. Terdahulu, terdapat pindaan dalam Perlembagaan Malaysia yang melindungi kekebalan atau immuniti Raja-raja Melayu diubah pada tahun 1993 akibat insidenUniversity kecederaan yang dialami oleh seorang jurulatih hoki yang didakwa dipukul oleh seorang sultan pada akhir tahun 1992. Sejajar dengan insiden ini, kelulusan sebulat suara usul megecam tindakan tersebut diputuskan oleh Parlimen. Kuasa imuniti raja-raja

Melayu dirombak semula berdasarkan kepada keputusan yang akan dibuat oleh

Mahkamah Khas yang wujud hasil daripada peristiwa ini. Walau bagaimanapun, imuniti raja-raja tidak dihapuskan sepenuhnya kerana kerana terdapat kelonggaran perkara yang

228 dibuat terhadap Yang Dipertuan Agong serta kerabat baginda. Perlu difahamkan juga,

Raja-raja Melayu tetap mempunyai hak imuniti di mahkamah biasa (Abdul Aziz, 2002, pp. 108-110).

6.7 Sistem Raja Berpelembagaan

Di Malaysia, sistem politik yang diamalkan sejak Malaysia memperoleh kemerdekaan oleh British ialah raja berpelembagaan. Walaupun elemen demokrasi menjadi tunjang kepada perjalanan kuasa politik Malaysia, namun kuasa Yang Dipertuan Agong masih berada di tahap yang tertinggi. Kuasa yang Dipertuan Agong sehinggakan mempunyai hak untuk membubar Parlimen dan untuk mengisytiharkan darurat (state of emergency). Manakala di peringkat negeri, para sultan berkuasaMalaya untuk melantik Menteri Besar dan berkuasa bagi melakukan mengisytiharkan pembubaran Dewan Undangan Negeri. Yang Dipertuan Agong merupakan ketua agamaof Islam, sama seperti Sultan bagi peringkat negeri. Sebagai kesimpulannya, kuasa Yang Dipertuan Agong sebagai primus inter pares (supreme amongst us) meletakkan baginda di tempat yang teratas (Raja Nazrin

Shah, 2004, p. 14). Mengikut Perkara 32 Perlembagaan Persekutuan Malaysia, ketua utama Persekutuan Malaysia ialah Yang Dipertuan Agong. Baginda juga berperanan sebagai ketua eksekutif, kuasa perundangan, kuasa kehakiman dan kuasa budi-bicara, namun dalam perkara 39 dan 40, baginda bertindak atas nasihat jemaah menteri. Raja berperlembagaanUniversity merupakan satu sistem beraja mengikut peraturan dan perundangan Malaysia. Yang Dipertuan Agong merupakan lambang kekuasaan dan kemuliaan pemerintahan negara kerana baginda adalah payung pelindung kepada rakyat. Institusi beraja merupakan sumber rakyat mencari perlindungan dan keadilan dalam negara

(Jabatan Penerangan Malaysia, 2012, p. 2). Kenyataan ini juga disokong oleh Raja

Nazrin Shah yang menyatakan bahawa berpandukan sejarah Malaysia sejak beratus

229 tahun lalu, tanah yang bergelar Tanah Melayu (Land of the Malays), bukan bermakna

Sultan atau Yang Dipertuan Agong hanya untuk orang-orang Melayu. Sultan-sultan atau

Yang Dipertuan Agong juga berperanan besar sebagai simbol perpaduan kepada masyarakat Malaysia yang majmuk (Raja Nazrin Shah, 2004, p. 6).

Oleh yang demikian, interaksi antara raja dan rakyat sentiasa berhubung dan tidak akan putus. Bak kata pepatah, raja umpama pohon, rakyat adalah akarnya.

Ungkapan ini bermaksud, kewujudan seseorang raja adalah bergantung kepada rakyat.

Secara tidak langsung raja disifatkan sebagai payung selagi mana rakyat memerlukan tempat untuk berteduh (bernaung). Terdapat beberapa prinsip untuk dipenuhi oleh seseorang rakyat. Menurut koleksi khas (Jabatan Penerangan Malaysia, 2012, pp. xxvi- xxvi), kriteria rakyat yang baik ialah pertama, mestilah individu yang mulia tingkah lakunya. Kedua, perlulah mematuhi perintah rajaMalaya serta ketiga sentiasa memohon keampunan Allah S.W.T. Manakala, sebagai seorang raja, baginda perlu memimpin, melindungi dan menjaga kebajikan rakyat.of Ciri-ciri yang perlu ada pada seorang raja ialah pengasih, pemurah, berani dan memberi keputusan muktamad. Hubungan antara raja dan rakyat yang diumpamakan “raja dan rakyat berpisah tiada” sekaligus akan menyemai nilai-nilai kesetiaan dan kasih-sayang antara kedua-dua golongan buat selamanya.

6.8 University Gambaran kepincangan peribadi raja dalam sastera sejarah

Sejajar dengan perumpaan, “raja dan rakyat berpisah tiada” menjadi suatu panduan bagi kedaulatan institusi raja-raja Melayu. Rakyat adalah elemen yang penting dalam pendokongan institusi ini. Walau bagaimanapun, kemerosotan nilai-nilai murni yang tidak sepatutnya dilambangkan seorang raja termaktub dalam teks-teks sejarah Melayu.

Konsep keadilan yang menjadi tunjang kepada sifat-sifat mulia raja telah dicemari

230 dengan beberapa peristiwa. Contohnya Tun Besar dibunuh kerana bola sepak raganya mengenai tanjak Raja Muhammad, iaitu anak Sultan Mansur Syah (1456-1477),

“Sekali sepertua, Raja Muhammad pergi bermain-main berkuda ke kampung Bendahara Paduka Raja. Adapun pada masa itu Tun Besar, anak Bendahara, sedang bermain sepak raga di lebuh, dengan segala orang muda-muda. Maka Raja Muhammad pun lalu, ketika itu Tun Besar sedang menyepak raga; maka raga itu pun jatuh menimpa destar Raja Muhammad, jatuh ke tanah. Maka kata Raja Muhammad, "Ceh, jatuh destar kita oleh Tun Besar!" Sambil memandang mata penjawatnya. Maka berlari orang yang membawa puan baginda, ditikamnya Tun Besar, kena belikat terus ke hulu hati. Maka Tun Besar pun Mati. Maka orang pun gemparlah; segala anak buah Bendahara Paduka Raja pun semuanya keluar dengan alat senjatanya. Maka Bendahara Paduka Raja pun keluar bertanya, "Apa sebab gempar ini?" Maka kata orang itu, "Anakanda Tun Besar mati dibunuh oleh Raja Muhammad!" Maka segala perihalnya semua dikatakan orang pada Bendahara Paduka Raja. Maka kata Bendahara, "Mengapatah maka kamu semua berlengkap ini?" Maka sahut segala anak buah Bendahara, "Sahaya semua hendak berbalas akan kematian saudara sahaya semua!" maka kata Bendahara Paduka Raja, "Hei! Hei! Hendak derhakakah ke bukit? Hendak derhakakah ke bukit? Nyiah! Nyiah! Kamu semua; nyiah! Kerana istiadat hamba Melayu tiada pernah derhaka.Malaya Tetapi akan anak raja seorang ini, janganlah kita pertuan." Maka segala anak-anak Bendahara Paduka Raja pun diamlah sama-sama; masing-masing menyuruh menyimpan senjatanya. Mayat Tun Besar pun ditanamkan oranglah.of Setelah Sultan Mansur Syah mendengar gempar itu, maka baginda pun bertanya, "Apa digemparkan orang itu?" Sembah Tun Indera Segara "Tun Besar, anak Datuk Bendahara tuanku, mati dibunuh oleh paduka anakanda Raja Muhammad." Maka segala perihal semuanya dipersembahkan kepada Sultan Mansur Syah. Maka titah baginda, "Apa kata Bendahara?" Maka sembah Tun Indera Segara, "Akan kata Datuk Bendahara, yang adat hamba Melayu tidak pernah derhaka, tetapi akan kita bertuankan anak raja seorang ini janganlah." Maka Sultan Mansur Syah pun memanggil Raja Muhammad; setelah datang, maka baginda pun murka akan anakanda baginda Raja Muhammad, titah baginda, "Celaka si Muhammad ini. Hei Muhammad! Apatah dayaku engkau ditolak muka bumi Melaka!" Maka baginda pun menyuruh memanggil Seri Bija Diraja ke Pahang. Maka Seri Bija Diraja pun datanglah. Maka Raja Muhammad Universitypun diserahkan baginda kepada Seri Bija Diraja, disuruh rajakan di Pahang (Samad, 2000, pp. 152-153)

Melalui petikan dalam teks Sulalatus Salatin ini menunjukkan terdapat segelintir anak- anak raja yang bertindak melampaui batasan. Walaubagaimanapun, kepincangan nilai

231 kemanusiaan Tun Muhammad dihukum dengan seadilnya oleh bapa baginda, Sultan

Mansur Syah iaitu Tun Muhammad dibuang dari negeri Melaka dan dirajakan di Pahang.

Dalam Hikayat Hang Tuah, perilaku yang menunjukkan ketidakadilan Sultan

Melaka digambarkan semasa Raja Melaka menitahkan Hang Tuah dibunuh akibat termakan fitnah Patih Kerma Wijaya. Hang Tuah telah dituduh bermukah dengan dayang istana. Tanpa usul periksa dan perasaan marah, Raja Melaka menitahkan

Bendahara Paduka Raja untuk membunuh Hang Tuah. Menurut Hikayat Hang Tuah:

“Apabila raja mendengar sembah Patih Kerma Wijaya demikian itu, maka raja pun terlalu amat murka seperti api bernyala dan seperti harimau akan menerkam. Maka titah baginda, “Wah Si Tuah! Harapnya aku akan dia, maka berbuat pula akan aku demikian ini.” Maka raja pun menyuruh memanggil bendahara; maka bendahara pun segera datang mengadap. Belum sempat bendahara duduk, maka titah raja, “Hai bendahara, buangkan Si Tuah! Derhaka pada kita! Segeralah buangkan; aku tahukan matinya!” (Kassim, 1997, p. 192). Malaya Dalam aspek perundangan, kedudukan raja-raja Melayu agak terselamat – bukan sahaja atas kapasiti kedudukan umum, of tetapi juga keselamatan diri. Di samping peruntukan Perlembagaan sepertimana yang telah disebut di atas, undang-undang jenayah negara juga menjaga kedudukan raja-raja Melayu. Undang-undang yang begitu relevan ialah Kanun Keseksaan. Tindakan menentang Raja, yang dikategorikan sebagai kesalahan terhadap 5 negara, adalah kesalahan yang boleh dihukum penjara seumur hidup ataupun hukum bunuh. Misalnya kesalahan berperang melawan Raja-Raja.

Hukuman bunuh juga boleh dikenakan ke atas mana-mana orang yang didapati bersalah melakukanUniversity kesalahan terhadap tubuh badan Raja atau bakal pengganti raja. Sementara itu penjara seumur hidup atau denda boleh dikenakan ke atas mana-mana orang yang dibuktikan sebagai merancang untuk memecat atau melucutkan raja daripada takhta mereka (Shamrahayu A. Aziz, 2012). Keterbatasan kuasa raja-raja terlihat dengan pindaan dalam Perlembagaan Malaysia yang melindungi kekebalan atau immuniti Raja- raja Melayu diubah pada tahun 1993 akibat insiden kecederaan yang dialami oleh

232 seorang jurulatih hoki yang didakwa dipukul oleh seorang sultan pada akhir tahun 1992.

Menurut Abdul Aziz (2002), sejajar dengan insiden ini, kelulusan sebulat suara usul megecam tindakan tersebut diputuskan oleh Parlimen. Kuasa imuniti raja-raja Melayu dirombak semula berdasarkan kepada keputusan yang akan dibuat oleh Mahkamah Khas yang wujud hasil daripada peristiwa ini. Walau bagaimanapun, imuniti raja-raja tidak dihapuskan sepenuhnya kerana kerana terdapat kelonggaran perkara yang dibuat terhadap Yang Dipertuan Agong serta kerabat baginda. Perlu difahamkan juga, Raja-raja

Melayu tetap mempunyai hak imuniti di mahkamah biasa (Abdul Aziz, 2002, pp. 108-

110).

6.9 Cabaran institusi beraja dalam masyarakatMalaya masa kini Tidak seperti di negara-negara Asia Tenggara lain seperti Indonesia dan Kemboja misalnya telah menghapuskan of institusi beraja. Namun, Malaysia masih mengekalkan pemerintahan beraja. Sistem demokrasi serta pengaruh globalisasi dalam masyarakat Malaysia secara tidak langsung memberikan impak yang besar terhadap sokongan terhadap pemerintahan raja-raja Melayu. Dalam mengejar arus permodenan kini, kuasa raja telah mengalami perubahan baik daripada sego pengaruh, kuasa, malahan sektor pekerjaan. University 6.9.1 Sultan hanya untuk orang-orang Melayu?

Raja Nazrin Shah (2004) berpendapat bahawa cabaran utama masyarakat majmuk di Malaysia ialah tanggapan bahawa Sultan atau Raja hanya untuk orang-orang

Melayu. Pandangan sebegini adalah tidak benar. Walaupun pada asalnya, sebelum kemasukan imigran dari luar, Raja memerintah negeri-negeri yang majoritinya adalah

233 orang-orang Melayu. Selepas kemerdekaan, masyarakat Malaysia sudah mempunyai kepelbagaian etnik. Maka konsep Sultan untuk orang-orang Melayu adalah tidak benar.

Tanggapan sebegini perlu dikikis agar kesemua rakyat dapat menumpahkan ketaatsetiaan yang tidak berbelah bahagi kepada sultan. Apa yang diwujudkan dalam

Perlembagaan menerusi per. 153 ini ialah bagi menjaga kedudukan orang-orang Melayu tanpa mengabaikan kedudukan dan kepentingan bangsa lain. Dalam melaksana 8 tanggungjawab berkenaan perkara ini, kita harus mengambil perhatian kepada peranan asas yang perlu dilaksana oleh raja, iaitu sebagai simbol perpaduan (Shamrahayu A.

Aziz, 2012).

6.9.2 Jurang generasi lama dan baharu Malaya Persoalannya bagaimana generasi sekarang menerima sistem monarki yang sudah sedia ada? Menurut Raja Nazrin, pemuda-pemudiof zaman sekarang tidak merasai kepayahan perjuangan golongan terdahulu dalam menuntut keadilan. Berikutan dengan ini, golongan muda masa kini mudah berasa skeptikal mengenai kepentingan institusi diraja.

Generasi sekarang adalah generasi yang lebih suka melihat hasil atau dapatan daripada pihak pemerintah daripada mengenang nostalgia peristiwa lalu (Raja Nazrin Shah, 2004, p. 18). Mungkin pendedahan mengenai pekerjaan raja ataupun sultan serta kerabat tidak didedahkan secara meluas mengakibatkan kekurangan informasi mengenai latar- belakangUniversity pekerjaan sultan serta kerabat baginda. Golongan diraja juga sebenarnya menjawat jawatan seperti rakyat biasa. Misalnya terdapat beberapa orang raja dan puteri raja menceburkan diri dalam bidang kehakiman. Sultan dan keluarga diraja turut serta menjadi hakim dan majistret di Malaysia. Almarhum Sultan Azlan Shah contohnya, telah menyertai Perkhidmatan Kehakiman dan Undang-Undang Persekutuan Tanah

Melayu pada tahun 1955 dan setelah setahun kemudian, almarhum telah dilantik sebagai

234

Majistret Kelas Pertama. Almarhum yang berpengalaman luas dalam bidang kehakiman dan undang-undang, pernah bertugas sebagai Presiden Mahkamah Sesyen, Penasihat

Undang-undang Negeri Perak, Timbalan Pendakwaraya, Pendaftar Mahkamah Tinggi dan Ketua Pendaftar Mahkamah Persekutuan. Manakala pada tahun 1965, baginda dinobatkan sebagai hakim termuda di negara Komanwel apabila dilantik sebagai Hakim

Mahkamah Tinggi pada usia 37 tahun dan pada 1979 dilantik sebagai Hakim Besar

Malaya. Sultan Azlan Shah telah berada di kemuncak dalam bidang kehakiman setelah baginda dilantik sebagai Ketua Hakim Negara pada 1982 (BERNAMA, 2014). Begitulah serba-sedikit mengenai Almarhum Sultan Azlan Shah, Sultan Perak yang ke - 34.

Manakala, puteri tunggal kepada pasangan diraja Kelantan,Sultan Ismail Petra

Sultan Yahya Petra dan Raja Perempuan Kelantan Tengku Anis Tengku Abdul Hamid Puteri iaitu YAM Tengku Amalin Aisyah Putri telahMalaya memulakan kerjaya beliau sebagai seorang majistret pada 19 Jun 2006 (BERNAMA, 2006). Baginda adalah satu-satunya puteri baginda juga merupakan majistret of wanita pertama di Kelantan (Amirul Izwan, 2011).

Manakala, Sultan Johor iaitu Duli Yang Maha Mulia Sultan Ibrahim ibni

Almarhum Sultan Iskandar telah memperlihatkan ciri-ciri seorang yang berjiwa kental dan berkepimpinan sejak baginda belum menjadi Sultan Johor lagi. Minat baginda dalam bidang komando dan ketenteraan terserlah apabila beliau berjaya mengharungi pelbagai siriUniversity latihan ketenteraan sejak daripada zaman remaja. Kebolehan baginda sultan dalam bidang ketenteraan ditunjukkan apabila baginda dilantik sebagai platun komander ketika menjalani latihan ketenteraan di Pusat Latihan Tentera Darat di Kota Tinggi apabila setelah tamat persekolahan. Baginda juga mendapat jemputan khas bagi mengambil bahagian dalam latihan ketenteraan untuk pegawai muda di Fort Benning, Georgia,

Amerika Syarikat. Tidak hanya di situ, baginda juga menjalani latihan „airborne‟ dan

235

„ranger„ untuk pegawai infantri. Dua bulan selepas itu, baginda meneruskan latihan

„American Special Forces„ dan „Pathfinder‟ dimana baginda telah membuat 19 terjunan payung terjun dan lapan darinya dilakukan pada waktu malam. Tuanku terpilih untuk ditauliahkan sayap serta dianugerahkan sebagai seorang komando. Selain itu, tuanku juga ditauliahkan sebagai anggota pasukan SEAL (tentera laut dan darat). Aksi berani dan kegagahan Tuanku Sultan terserlah dengan kejayaan dalam melakukan beberapa terjunan di Bandung Indonesia sebelum ditauliahkan sebagai ahli kehormat Komando

Pasukan Khusus (KOPASSUS) Indonesia. Sekembalinya ke Johor, Tuanku dilantik sebagai Timbalan Pegawai Pemerintah Askar Timbalan Setia Negeri. Dalam masa yang sama Tuanku menjalani latihan juruterbang helikopter dengan Tentera Udara DiRaja

Malaysia. Dengan kecekapan yang ditunjukkan Tuanku dibenarkan mengendalikan penerbangan helikopter perseorangan. Dengan kesungguhan dan ketabahan, Tuanku berjaya lulus satu kursus lebih awal dari peserta lain.Malaya Tuanku dikurniakan dan menerima sayap pada 26 April 1982 dari Sultan Iskandarof dalam satu upacara perbarisan dalam mana Tuanku menjadi ketuanya. Tuanku juga menyertai selama tiga bulan latihan tentera laut di Pengkalan Tentera Laut DiRaja Malaysia di Lumut, sekaligus melengkapkan Tuanku sebagai pegawai tentera darat, laut dan udara. Bagi mengimbangi latihan ketenteraan dan untuk menjadikan Raja yang berwibawa dan dihormati, Tuanku meneruskan pelajaran di Fletcher School of Law and Diplomacy di Boston,

Massachusetts USA. Tuanku menyertai dan melengkapi dua kursus, „Southeast Asian StrategicUniversity Studies‟ dan „International Laws of the Seas‟. Selepas tamat kursus, Tuanku berkhidmat dengan Kerajaan Negeri Johor dan ditempatkan di antara lain di Pejabat

Setiausaha Kerajaan, Pejabat Perbendaharaan, Pejabat Tanah, Jabatan Perancang Bandar dan Desa, Jabatan Perhutanan dan Jabatan Pertanian untuk mempelajari selok belok pengurusan dan pentadbiran negeri (DYMM Sultan Johor, 2016). Dalam bidang ketenteraan pula, Bermula 17 Julai 2003 hingga 11 Disember 2004, Tunku Mahkota

236

Johor Tunku Ismail Sultan Ibrahim telah menjalani latihan ketenteraan di India Military

College di Dehradun, India dan ditauliahkan pangkat Leftenan. Baginda menempa sejarah apabila menjadi rakyat asing pertama mengetuai Rejimen Berkuda Tentera India memberi tabik hormat kepada Presiden India, A.P.J Abdul Kalam sempena sambutan

Hari Kebangsaan India ke-58 pada 20 Januari 2007.

Oleh yang demikian, berdasarkan penglibatan raja, anak raja serta sultan Melayu baik dalam bidang masing-masing membuktikan bahawa tohmahan bahawa golongan diraja tidak merasai dan menyertai pekerjaan yang dibuat rakyat biasa adalah tidak berasas. Generasi muda serta golongan yang memandang enteng kepada keunggulan sistem beraja atas dasar melihat institusi ini sudah tidak relevan, seharusnya memikirkan semula percakapan dan tindak-tanduk mereka. Penubuhan institusi kesultanan bukanlah sebuah boneka. Institusi ini memegang kuasa yangMalaya tertinggi menunjukkan betapa pentingnya kepada rakyat. Jika tiada “check and balance” dalam kerajaan yang memerintah Malaysia, sudah pastilah terjadinyaof huru-hara. Bidang kuasa sultan dalam pentadbiran kerajaan negeri mahupun Yang Dipertuan Agong di peringkat pentadbiran negara adalah yang tertinggi. Oleh yang demikian, institusi diraja adalah penting dalam mengawasi kerajaan negeri serta kerajaan pusat demi menjaga kestabilan politik, sosial dan ekonomi Malaysia.

Campur tangan golongan aristokrat dalam bidang ekonomi wujud sejak sebelum BritishUniversity menguasai Malaya lagi. Penglibatan secara langsung raja-raja dalam bidang ekonomi seperti bijih timah diperlihatkan dengan penglibatan Raja Jumaat, Raja

Abdullah Raja Mahdi, Sultan Mohamed dan lain-lain lagi merupakan golongan yang terawal melakukan terlibat dalam perdagangan bijih timah di Selangor pada sekitar awal kurun ke-19 (Gullick, 1998, pp. 30-37). Sistem ekonomi laissez-faire yang menjadi tonggak kepada perkembangan polisi ekonomi British dalam menguasai Malaya dan

237

Borneo melindungi kepentingan raja-raja serta sultan-sultan di Tanah Melayu. British tidak mencampuri urusan serta struktur politik yang diwarisi sebelum ini seperti kesultanan Melayu dilindungi kerana British mahukan kebebasan untuk memonopoli ekonomi moden seperti perlombongan bijih timah dan perladangan getah (Wolfgang,

1974, p. 47) Malaysia. Dalam sektor perlombongan bijih timah, sektor ini dipelopori oleh golongan diraja Perak dan Selangor (Wolfgang, 1974, p. 5). Mengapakah penglibatan golongan diraja dalam sistem perekonomian sesebuah negara bukan merupakan suatu kesalahan? Pertama, bukanlah perkara asing atau baharu mengenai penglibatan raja serta kerabat dalam sektor politik dan ekonomi di dunia ini.

Kebanyakan negara di luar juga terdapat kepentingan golongan diraja dalam bidang ekonomi dan politik. Jika diperhalusi, peranan golongan diraja dalam sektor-sektor ini lebih menjurus kepada check and balance. Kepentingan raja-raja dalam sektor ekonomi misalnya bukanlah perkara baharu kerana sepanjangMalaya abad ke-19 dan sebelumnya, memang telah ada hubungan luas antara of raja-raja Melayu dengan kerajaan kolonial Inggeris di Singapura, Melaka dan Pulau Pinang terutama dalam dalam bidang perdagangan dan perniagaan (Asiah, et al., 1978, p. 16). Tambahan pula, orang-orang

Melayu tidak sukakan pengurangan kuasa raja serta sultan dalam pentadbiran negeri.

Perkara ini dapat dilihat semasa proses menandatangani perjanjian Malayan Union pada awal March 1946 antara British dan Raja-raja Melayu. Selain daripada dasar kewarganegaraan yang terbuka (prinsip jus soli), perjanjian ini memperlihatkan kenggananUniversity Raja-raja Melayu bagi bersetuju dengan syarat British untuk mengurangkan kuasa mereka (Mohamed Noordin, 2005, p. 22). Kesimpulannya, penguasaan ekonomi oleh raja serta sultan Melayu tidak seharusnya dipandang serong kerana institusi istana telah lama bergiat aktif dalam perniagaan seperti perlombongan bijih timah walaupun sebelum kedatangan British.

238

Antara cabaran lain yang perlu dihadapi oleh institusi raja-raja Melayu adalah pandangan sesetengah pihak mendakwa penguasaan ekonomi yang dikuasai oleh raja- raja Melayu telah membentuk sistem ekonomi kapitalisme. Pandangan ini adalah tidak benar kerana golongan diraja perlu menceburkan diri mereka dalam bidang perniagaan bukanlah untuk membentuk sistem kapitalisme tetapi bertindak sebagai „check and balance‟ dalam sistem pasaran semasa. Bagi memastikan keperkasaan ekonomi dan sosial rakyat Malaysia, sultan serta Yang Dipertuan Agong juga dilihat sedaya-upaya mengelakkan kontroversi dan tindakan keterlaluan dalam mencampuri senario politik di

Malaysia. Sebagai contoh, isu debat tentang kontroversi hak-hak istimewa orang-orang

Melayu dalam Perlembagaan yang timbul sejak tahun 2000 antara Pergerakan UMNO dengan Dewan Pemuda PAS (Abdul Aziz, 2002, p. 105), golongan diraja dilihat tidak campur-tangan. Selain itu, isu Majlis Raja-raja dan isu pengambilan Putrajaya. Majlis

Raja-raja hanya mengesahkan keputusan yang dibuatMalaya oleh kerajaan persekutuan yang memutuskan secara persendirian (Abdul Aziz,of 2002, p. 113). Begitu juga dengan isu penyerahan Kuala Lumpur pada tahun 1974 serta Labuan oleh Sabah pada tahun 1984 memperlihatkan Majlis Raja-raja sekadar mengesahkan sahaja keputusan yang dimaklumkan kepada mereka oleh pihak kerajaan persekutuan dan negeri (Abdul Aziz,

2002, p. 114). Dasar tidak campur-tangan terhadap isu-isu politik Malaysia memperlihatkan isntitusi diraja sedaya-upaya menyeimbangkan kuasa mereka.

Bayangkan jika campur-tangan sultan atau YDP Agong yang keterlaluan, emosional sertaUniversity terburu-buru terhadap isu-isu politik Malaysia, sudah tentulah menimbulkan implikasi yang negatif kepada rakyat Malaysia serta mencalarkan kredibiliti parti-parti yang memerintah di peringkat negeri mahupun negara. Berdasarkan peristiwa mempersembahkan pungutan suara dan tanda tangan rakyat oleh parti pembangkang kepada YDP Agong namun tidak mendapat apa-apa reaksi YDP Agong menunjukkan baginda masih menghormati parti yang memerintah. YDP Agong, Sultan mahupun Raja

239 sebenarnya tidak sukakan perpecahan dalam kalangan rakyat. Seperti yang baharu dititahkan oleh Sultan Johor pada 22 November 2017 semasa hari keputeraan baginda,

“Sebagai raja yang telah berjanji dan berikrar untuk menjaga kepentingan orang Melayu dan agama Islam, saya tidak akan membiarkan perebutan kuasa antara pemimpin berlaku yang akhirnya membuatkan orang Melayu berpecah dan menjadi lemah,” titah baginda.

Titah baginda lagi, masyarakat Melayu terheret dengan krisis dan kredibiliti yang mencalarkan imej serta kepercayaan kepada institusi yang dipimpin orang Melayu.

Pemimpin mesti mengambil pendekatan dan jalan terbaik untuk menjadikan kedudukan orang Melayu lebih baik dan dihormati. Untuk itu, suka saya nasihatkan pemimpin

Melayu supaya bermuafakat, duduk semeja dan berlapang dada untuk berbincang masalah Melayu untuk meningkatkan maruah dan menjaga kepentingan Melayu,” titah baginda. Sultan Ibrahim turut bertitah agar pemimpin mengembalikan rasa percaya dan kesetiaan orang Melayu kepada pemimpinnya. TunjukkanMalaya keikhlasan dalam perjuangan untuk membela nasib Melayu, bukannya mengambilof kesempatan untuk kepentingan diri. Saya yakin, dengan adanya perdamaian dan permuafakatan, segala masalah dan cabaran akan dapat diatasi demi mencapai tujuan yang sama untuk mengukuhkan kedudukan dan pengaruh orang Melayu,” titah baginda. (Mohd. Khairul Mohd. Ali, 2017)

6.10 Rumusan bab

UniversitySelari dengan konsep dalam Islam, raja sebagai bayangan Tuhan di dunia “zilullah fil alam atau khalifatullah fi ard”, raja atau sultan berperanan sebagai pembela golongan yang ditindas (yaw i-illayhi a-daifwabihiyantasiru i-mazlum). Oleh yang demikian, raja perlu bertindak seadil-adilnya. Dalam salah satu acara pertabalan bagi sultan yang baharu, al-Quran akan diletakkan di atas kepala sultan sambil sultan menyebut “wallahi wabillahi, watallahi...” (Syed Husin Ali, 2013, p. 14) iaitu dengan

240 nama Tuhan. Oleh yang demikian, tanggungjawab sultan sebagai pemerintah tertinggi negeri mahupun YDP Agong merupakan amanah yang berat. Dalam Islam, pemerintah perlu dihormati dan dipatuhi. Menurut riwayat Ibn Mas‟ud (radiallaahu anhu) yang meriwayatkan bahawa Nabi Muhammad S.A.W. pernah bersabda, mengenai pemimpin yang menyeleweng iaitu;

Reports that the Messenger of Allaah (sallallaahu „alayhi wasallam) said: "Indeed there will be atharah (selfishness of the rulers in material matters, neglect of subjects and their rights) and affairs that you will reject." They said, "O Messenger of Allah! So what do you command us?" He said, "You fulfil the right due from you and ask Allah for the right due to you." Reported by al- Bukhari and Muslim.

Berdasarkan hadis di atas, kepatuhan kepada pemerintah amat dititik-beratkan oleh

Islam. Walaupun menyeleweng tetapi mereka berhak mendapat kepatuhan daripada rakyat. Manakala hak rakyat yang tidak dipatuhi olehMalaya pemerintah akan disoal dihadapan Allah S.W.T. di hari kiamat kelak. of Selain daripada itu, ketaatan kepada pemimpin adalah salah satu pandangan semesta orang-orang Melayu yang bercirikan ajaran Islam.

From al-Hudhayfah bin al-Yamaan (radiallaahu anhu) who said that the Messenger of Allah (sallallahu alayhi wasallam) said, "There will be rulers after me who will not guide themselves with my guidance and nor follow my Sunnah. There will arise amongst you men whose hearts are the hearts of devils in the bodies of men." I said, "How shall I behave if I reach that (time)." He said, "Hear and obey the ruler, even if he beats your back and takes your wealth" (Iyaad, 2016). DalamUniversity era yang mencabar ini, kebijaksanaan dalam kepimpinan diperlihatkan dalam institusi beraja memperlihatkan dalam menangani isu-isu politik dan sosial negara.

Tindakan secara diplomasi pihak istana juga membuahkan hasil kerana tiada insiden- insiden yang darurat berlaku dalam negara. Demi kesejahteraan rakyat Malaysia, institusi ini akan terus berdiri tanpa menyebelahi serta dipengaruhi oleh mana-mana pihak. Bagi meneruskan keberlangsungan institusi ini, pihak istana perlu lebih

241 memainkan peranan serta campur-tangan dalam isu-isu agama Islam. Sultan sebagai ketua agama perlu mempunyai pendirian yang tegas dalam isu-isu yang melibatkan hal- hal agama Islam selari dengan bidang kuasa baginda dalam Perlembagaan Malaysia.

Sejajar dengan peredaran zaman, dinamisme dalam cara hidup dan mentaliti golongan monarki juga dilihat berubah sedikit demi sedikit. Sekarang, golongan ini mudah didekati dan tidak terlalu ketat dengan protokol istana. Sebagai contoh, Tengku

Mahkota Johor dan ayahanda baginda mengadakan ekspedisi “Kembara Mahkota Johor” saban tahun sejak 15 tahun yang lalu. Baginda berdua mencemar duli untuk turun padang bagi mengambil berat hal-hal rakyat melalui lawatan ke 10 daerah jajahan negeri

Johor (Laman Web Rasmi Kembara Mahkota Johor, 2015). Terbaharu, Raja Muda

Selangor melakukan tinjauan di pasar malam bagi merasai sendiri suasana masyarakat biasa. Baginda yang menyamar sebagai orang biasaMalaya kelihatan tidak menggunakan protokol istana dan turut sama beratur membeli makanan yang dijual di bazaar Ramadhan dan pasar malam. of

University

Gambar 1.22: Raja Muda Selangor, DYTM Tengku Amir Shah ibni Sultan Sharafuddin Idris Shah Alhaj mencemar duli melawat bazaar Ramadhan dalam pakaian rakyat biasa (Informasi Malaysia)

242

Gambar 1.23: Kelihatan Raja Muda Selangor, DYTM Tengku Amir Shah ibni Sultan Sharafuddin Idris Shah Alhaj turut beratur seperti orang lain untuk membeli makanan (Informasi Malaysia) Malaya Terdapat suatu peristiwa dahulu mengenai Sultan Kelantan, Sultan Muhammad

V, yang turun padang membantu mangsa banjirof di Kelantan pada tahun 2014. Baginda menyamar seperti orang biasa untuk membantu rakyat baginda dan turut minum dan makan dalam polisterin seperti orang kebanyakan (Azzyati, 2014). Hal ini diteruskan oleh baginda apabila dilantik menjadi Yang di-Pertuan Agung yang ke-15, baginda sering menunaikan solat waktu dengan rakyat jelata di beberapa masjid di Kuala

Lumpur. Malah dalam baginda turut mencemar duli berangkat ke pusat tahfiz yang dipercayai dibakar oleh beberapa penagih dadah di kampung Datuk Keramat Kuala

LumpurUniversity pada Yang di-Pertuan Agong Sultan Muhammad V hari ini mencemar duli melawat pusat tahfiz Darul Quran Ittifaqiyah di Keramat, Kuala Lumpur yang terbakar semalam. Baginda yang berpakaian kemeja T hitam dan berseluar putih tiba dalam keadaan hujan renyai-renyai sebentar tadi. Orang ramai turut berkumpul di kawasan itu.

Dalam lawatan selama setengah jam itu baginda turut diberi penerangan oleh Ketua

243

Pengarah Jabatan Bomba dan Penyelamat, Datuk Wira Wan Mohd Noor Ibrahim serta

Ketua Polis Negara, Tan Sri Mohamed Fuzi Harun sambil ditemani Perdana Menteri

Datuk Seri Najib Razak. Hal ini jelas memperlihatakan betapa pihak istana cuba mendekati rakyat dan juga ikut serta merasai keperitan dan kesedihan rakyat dalam menjalani kehidupan seharian.

Tegasnya, perubahan sebeginilah yang didambakan rakyat. Konsep dan kultus dewa-raja yang dahulunya menyembah raja digantikan dengan rasa hormat dan kasih dan sayang rakyat terhadap raja atau sultan negeri masing-masing. Sanjungan terhadap sultan perlulah dikekalkan sepanjang masa demi menjunjung ikrar “kesetiaan pada raja dan negara.” Malaya of

University

244

BAB 7: KESIMPULAN

Merujuk kembali kepada proses Indianisasi yang menular ke alam Melayu yang membentuk kerajaan-kerajaan Hindu-Buddha di Alam Melayu seawal abad ke-7 Masihi, telah menyebarkan fahaman dan kemudiannya tercipta suatu kultus yang dinamakan dewa-raja. Kultus ini tidak dinafikan berjaya menonjolkan kegemilangan empayar kesultanan Melayu sehingga digeruni pihak musuh. Bahkan, banyak jajahan kecil yang ingin menjadi negeri autonomi (autonomous state) kepada raja-raja Melayu.

Keluarbiasaan daya pemerintahan yang dimiliki raja-raja Melayu menjadi lambang kedaulatan dan kegemilangan empayar. Pendapat mengenai keluarbiasaan raja turut disokong Thomas (2008) menyatakan bahawa kehebatan yang luarbiasa raja bersumberkan dua daya yang dimiliki iaitu mandat dan kesaktian. Mandat raja hasil kurniaan daripada Hyang Maha Kuasa, manakala kesaktianMalaya didapati daripada usahanya sendiri melalui kegiatan spiritual. Oleh yangof demikian, pemeliharaan kepada kedua-dua sumber ini adalah penting bagi mengelakkan keruntuhan kuasa dan kewibawaan seseorang raja yang akhirnya akan mengakibatkan malapetaka dan bencana serta pepecahan dalam sesebuah wilayah.

Maka terbentuklah konsep dewa-raja yang menjadi legasi sesebuah pemerintahan beraja sehingga ke hari ini. Konsep dewa-raja membentuk kultus yang dibincangkan dalam bab terdahulu bukan hanya terdapat di Alam Melayu, malahan kultus ini juga mempengaruhiUniversity seluruh Asia Tenggara. Bukti-bukti kepada kewujudan kultus ini dapat dilihat melalui tinggalan monumen-monumen di seluruh Asia Tenggara serta manifestasi adat-istiadat serta ritual terhadap golongan istana.

Oleh yang demikian, kebudayaan Hindu-Buddha yang menular semasa proses

Indianisasi di Asia Tenggara berjaya menyebarkan spiritualisme dan simbolisme dewa ke atas masyarakat negeri-negeri Melayu. Pada ketika itu, masyarakat Melayu telah

245 mendokong fahaman bahawa raja merupakan penjelmaan atau inkarnasi dewa-dewi agama Hindu-Buddha. Penginstitusian terhadap fahaman ini adalah hasil gabungan ajaran Hindu-Buddha dengan kepercayaan animisme masyarakat tempatan yang sedia ada. Konsep utama ajaran Hindu tentang raja, iaitu Chakravartin yang meletakkan raja sebagai pemerintah alam semesta dilihat berjaya melestarikan idea dewa-raja ke dalam pandangan semesta masyarakat Melayu semasa kegemilangan kerajaan Hindu-Buddha di Nusantara. Gambaran seperti raja merupakan keturunan yang luar biasa, mempunyai mahâpurusha, pemusatan kuasa raja di istana dan bandarnya yang memancarkan kesaktian kuasa Chakravartin serta pemerintahan raja yang turut dibantu oleh para dewa dan makhluk ghaib yang lain telah dicoretkan dalam hikayat Melayu klasik. Idea spiritualisme dewa dan simbolisme dewa-raja yang menekankan penitisan pendewaan dalam diri raja menjadi mekanisme penting dalam memperkukuhkan institusi beraja, tidak hanya dalam kerajaan-kerajaan Melayu malahMalaya empayar-empayar Hindu-Buddha lain di Asia Tenggara (Puteh, 2017, 138).of Strategi pemerintah menggunakan medium penulisan dalam teks-teks kesusateraan Melayu ditulis oleh pujangga istana dan penglipur lara bagi menyalurkan maklumat kepada rakyat adAalah bertujuan untuk mendaulatkan raja-raja. Penulisan yang menonjolkan keluarbiasaan berbanding dengan rakyat biasa bertujuan bagi mengawal gerak-geri rakyat. Dengan kegerunan terhadap keluarbiasaan dan kedaulatan raja mampu menundukkan rakyat terhadap raja dan institusi istana. UniversityDalam kajian ini, hipotesis pengkaji mengenai simbolisme dewa-raja dalam teks- teks kesusasteraan klasik adalah terbukti benar kerana kesinambungan kultus dewa-raja dalam masyarakat Melayu sejak dari zaman sebelum Islam masih dipraktiskan walaupun tidak secara keseluruhannya. Daripada penulisan dalam teks-teks sastera klasik telah mencoretkan tentang simbolisme dewa-raja an terbukti dengan adat-istiadat, ritual, perkakasan dan pelbagai elemen-elemen lain yang menyokong hipotesis kajian ini.

246

Objektif pertama yang telah berjaya dicapai ialah menganalisis simbolisme dewa-dewa melalui teks-teks klasik Melayu terpilih. Objektif yang diperlihatkan melalui beberapa bahagian daripada teks-teks klasik seperti raja sebagai penjelmaan dewa-dewa, raja berkuasa mutlak, raja mendapat mandat dari kayangan, raja mempunyai pertalian yang rapat dengan alam kayangan serta kesaktian raja-raja telah dihuraikan dengan teliti.

Teras bagi kajian ini adalah untuk mengukur kejayaan pihak pemerintah dalam menerapkan unsur pendewaan terhadap dirinya melalui mekanisme penulisan sastera.

Objektif yang kedua adalah menguji kebijaksanaan pihak pemerintah dalam menerapkan unsur dewa-raja daripada teks-teks klasik Melayu ke dalam tatacara golongan istana telah dicapai dengan pengujian terhadap kebudayaan istana seperti adat- istiadat, regalia, senjata, muzik, bahasa istana yang mempunyai simbolisme dewa-raja. Akhir sekali, objektif kajian ini menghasilkanMalaya suatu model baharu iaitu MSDR untuk memandu kajian ini. Penciptaan model baharu ini penting kerana gabungan teori budaya dan kaedah kepimpinan belum dibentuk.of Model ini akan turut membantu dalam meneruskan kesinambungan kajian antropologi budaya apatah lagi yang melibatkan campuran kesusasteraan Melayu klasik dengan budaya. Kajian sebegini penting kerana simbolisme dewa-raja masih lagi wujud dalam pemikiran masyarakat Melayu.

Kajian ini telah memperlihatkan mekanisme kawalan pemerintah terhadap rakyat melalui penulisan sastera rakyat. Penyelidikan ini telah mengalami halangan kerana tiada teori atau model yang dikeluarkan khusus bagi melihat impak kultus sesuatu masyarakat kepadaUniversity simbol dalam sastera. Berdasarkan pengamatan, kajian seperti ini tidak pernah dilakukan. Jadi, penulisan ini haruslah kreatif bagi menggabungkan teori yang sedia ada agar dapat mencapai objektif kajian.

Dalam aliran sastera dan sains sosial, kajian teks adalah seperti strukturalisme, semiotik, intertekstualiti, teori pengkaedahan Melayu dan estetika sering digunakan.

247

Oleh kerana kajian ini lebih bersifat sejarah dan budaya, maka pengkaji telah mencuba untuk menggunakan teori intrepretatif budaya yang diperkenalkan oleh Clifford Geertz untuk membuka ruang bagi perkembangan kajian ini. Namun, teori ini tidak juga berhasil dalam menemukan objektif kajian kerana teori interpretatif budaya mengfokuskan kepada simbolisme kepada kegiatan masyarakat dan ritual seperti yang ditonjolkan dalam Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight. Kelemahan teori interpretatif budaya adalah tidak menjelaskan motif kepada simbol-simbol yang ada dalam teks dan kesan penulisan terhadap masyarakat. Beralih daripada teori interpretatif budaya, kajian ini melakukan percubaan menggunakan teori tekstual seperti hermeneutics yang selalunya digunakan untuk mendalami teks kitab-kitab suci (biblical) bagi mendapatkan makna kepada simbol-simbol yang ditekankan dalam teks suci.

Namun, didapati bahawa hermenutics sahaja tidak dapat mencapai objektif kajian.

Walaubagaimanapun, hasil analisis mendapati, bidangMalaya hermenutics juga mempunyai cabang-cabang yang lain yang salah satunyaof ialah historisisme dan historisisme baharu. Kedua-dua teori historisisme ini dilihat agak sama namun berlainan sedikit terutama tentang motif penulisan teks. Kelihatannya, teori historisisme baharu agak sesuai bagi kajian ini. Kerangka teori historisisme baharu yang mengfokuskan kepada motif penulisan teks yang kelihatan ideal untuk menemukan objektif-objektif kajian ini kerana bagi Focoult, melalui kajian teks sejarah, cara penyelidikan yang dipanggil sebagai

“arkeologi” berupaya menjelaskan perihal yang berlaku semasa dahulu sehinggakan bolehUniversity menyelami hasrat dan motif kepengarangan semasa teks tersebuat dihasilkan (Stuart, 1995, p. 137). Selain itu, beliau menekankan tentang geneologi dalam mengkaji sejarah. Geneologi yang dimaksudkan adalah suatu bahan sejarah yang dikaji dalam pelbagai zaman (counter-memory) dan merangkumi pelbagai sudut (Stuart, 1995, p.

139). Akan tetapi historisme baharu mempunyai sedikit kepincangan kerana kaedahnya adalah mengenai kajian teks bagi mengetahui keadaan masyarakat di masa lalu dan

248 sekarang. Perihal kuasa luarbiasa dan kesucian seseorang pemerintah tidak begitu ditekankan lantas teori historisisme baharu dilihat perlu digabungkan dengan kaedah yang lain bagi menonjolkan keluarbiasaan raja-raja Melayu. Seperti yang telah dibincangkan sebelum ini (rujuk bab 2), teori historisisme baharu adalah sangat sesuai jika digandingkan bersama teori charismatic leadership dan divine rights membentuk model yang baharu iaitu Model Simbolisme Dewa-raja dalam mengkaji simbol-simbol dewa-raja dalam teks-teks klasik Melayu. Charismatic leadership merupakan suatu kepercayaan oleh sesuatu kaum atau bangsa bahawa pemimpin yang berkarisma mempunyai kuasa yang suci, kemahiran yang luarbiasa dan dijadikan ikutan. Pemimpin yang berkarisma menjanjikan kejayaan dalam kehidupan masyarakat di masa hadapan dan beliau turut mempunyai kebolehan bagi mengubah cara hidup dan tradisi masyarakat setempat (Sumner, 2016). Manakala, doktrin divine right digunapakai oleh golongan diraja seperti yang dapat dilihat semasa kurun ke-16Malaya dan 17 Masihi. King James, raja England yang memerintah England dari 1603Mof hingga 1625M dan Louis XIV dari France (1643M-1715M). Penggunaan doktrin ini melibatkan pihak istana (state) dan gereja. Dalam keseluruhan situasi, pihak istana akan disokong oleh gereja.

“...the Emperor, “the guardian of the world.” was something merely a mandatory power conferred by the community... This “guardianship” over the community was an office to which God rather than the community appointed, and to God the ruler remained responsible for the performance of his office” (Fritz, 1956, p. 7).

Oleh yang demikian, Model Simbolisme Dewa-Raja yang merupakan gabungan teoriUniversity historisme baharu, doktrin divine right dan charismatic authority berjaya memandu serta melancarkan kajian ini sehingga berjaya menemukan kesemua objektif kajian.

Model ini adalah sumbangan pengkaji kepada pengkaji-pengkaji lain yang mungkin mempunyai hasrat untuk mengkaji pengaruh budaya asing terhadap sesuatu masyarakat.

249

Kekuatan model ini ialah kerana ianya merangkumi aspek sejarah, kajian teks, budaya dan juga kemahiran kepimpinan.

Sebagai rumusan, bagi mengkaji sesebuah teks yang menekankan kekuasaan sesebuah empayar, penggunaan teori historisisme baharu boleh dijadikan asas serta panduan kerana penekanan diberi terhadap makna dan objektif penulisan, manakala dua lagi teori akan memandu ke arah penganalisaan elemen-elemen kesucian (divinity) dan kedaulatan seseorang raja. Model yang dihasilkan adalah sesuai bagi mengkaji sejarah kebudayaan (cultural history) yang mencakupi bidang sosiologi, antropologi serta sejarah kesusasteraan.

Tidak dapat dinafikan masyarakat kita sedang berada dalam era globalisasi kini lebih cenderung mempelajari dan menceburkan diri dalam bidang sains dan teknologi berbanding sains sosial dan juga kemanusiaan. ApatahMalaya lagi, dasar kerajaan yang masih mengekalkan kuota sains dengan bukan sains di sekitar 60:40. Pelajar-pelajar yang merupakan “cream student” tidak dibenarkanof bebas memilih untuk menyambung pelajaran dalam bidang sains atau non-science. Keadaan ini menyebabkan lambakan graduan beraliran sains di pasaran kerja yang sayangnya ada di antara mereka mempunyai minat yang kuat dalam bidang sejarah dan sastera. Akibat kurangnya kemantapan ilmu dalam bidang sastera dan kemanusiaan dikhuatiri bakal menipiskan nilai-nilai patriotisme dan jati diri sebagai bangsa Malaysia. Graduan sains seharusnya diberi peluang untuk turut sama mengambil subjek-subjek sastera agar wujud keseimbanganUniversity dalam diri mereka. Oleh kerana kecenderungan mereka terhadap bidang bukan sains juga tidak langsung akan membuahkan lebih banyak kajian-kajian yang melibatkan sejarah, budaya dan falsafah oleh generasi yang akan datang.

Penulisan kajian ini sedaya-upaya dijadikan menarik dan menghiburkan selain menyentuh soal budaya masyarakat Melayu kuno dengan serius kerana ingin menarik minat pelbagai pihak agar memberikan geran penyelidikan dalam bidang dan kajian

250 seumpama ini. Pembiayaan geran penyelidikan yang memberatkan bidang sains akan dikhuatiri melemahkan semangat pengkaji sastera untuk menjulang bidang ini ke peringkat yang lebih tinggi. Semoga dasar kerajaan dalam pembiayaan geran antara bidang sains dan bukan sains disusun semula agar lebih seimbang. Keseimbangan kajian antara sains dengan bukan sains akhirnya akan memperkayakan ilmu peradaban Melayu serta memberi pemahaman yang jelas kepada masyarakat tentang sejarah kebudayaan masyarakat Melayu suatu ketika dahulu. Kemantapan ilmu sejarah dan budaya yang kuat akan berupaya mempersiapkan diri bangsa Malaysia agar mampu bersaing dengan apa jua cabaran yang mendatang.

Akhir kalam, penyelidikan seumpama ini diharapkan akan berkesinambungan melalui usaha penyelidikan baharu selain membuka ruang kepada penemuan baharu yang melibatkan sastera klasik dan budaya agar khazanah berharga ini tidak hilang ditelan zaman. Malaya of

University

251

RUJUKAN

______(2011, Februari 14) www.blogspot.com. Diambil daripada harutmarut.blogspot.my: http://harutmarut.blogspot.my/2011/02/kisah-org-melayu- 4.html

Abdul Aziz, B. (2002). Majlis Raja-raja: Kedudukan dan Peranan dalam Perlembagaan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdullah, I. (1990). Islam di Nusantara: Khususnya di Tanah Melayu. Petaling Jaya: Al-Rahmaniah.

Aizuddin Saad (2015, May 6). Diambil daripada berita harian.com.my: https://www.bharian.com.my/node/53172

Ali Ahmad (1987). Karya-karya Bercorak Sejarah. (hlm. 10-11)Kuala Lumpur: DBP.

Amirul Izwan, L. (2011, November 9). YMM Raja Perempuan Tengku Anis Almarhum Tengku Abdul Hamid. Diambil daripadaMalaya warisan permaisuri: http://warisanpermaisuri.blogspot.my/2011/11/ymm-raja-perempuan-tengku-anis- almarhum.html of

Amirul Afiq, M. (2017, September 15) Diambil daripada www.utusan.com.my: http:// /berita/nasional/yang-di-pertuan-agong-lawat-lokasi-tragedi-1.527130

Amirul Izwan, L. (2014, December 13). www.blogspot.com. Diambil daripada warisanpermaisuri.blospot.my: http://warisanpermaisuri.blogspot.my/2014_12_01_archive.html

Andaya, L. (2008). Leaves of the Same Tree: Trade and Ethnicity in the Straits of UniversityMelaka. Honolulu: University of Hawai‘i Press. Asiah, A., Mohd Fadzil, O., Fawzi Basri, M., Sidhu, G., Jegadeva, K., Mahmood, Y., et al. (1978). Kemajuan dan Pembangunan di Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.

Anthony, S. S. (2002). Malay Political Ledarship. London, United Kingdom: RouteledgeCurzon.

252 Anderson, B. R. (1965). Mythology and the tolerance of the Javanese. Modern Indonesia Project, Monograph Series, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Azzyati, A. (2014, Disember 31). Kisah Sultan menyamar sebagai orang biasa bantu rakyat jadi bualan. Diambil daripada Astro Awani: http://www.astroawani.com/berita-malaysia/kisah-sultan-menyamar-seperti- orang-biasa-bantu-rakyat-jadi-bualan-51255

BeritaNasionalRTMRasmi. (2014, Mei 29). youtube.com. Diambil daripada 29 Mei - Permashyuran Sultan Perak Yang Baharu: https://www.youtube.com/watch?v=ZfAkQ1bQOOM

BERNAMA. (2006, Ogos 26). Puteri Raja Kelantan terima ijazah. Diambil daripada MStar Online: http://www.mstar.com.my/artikel/?file=/2006/8/26/TERKINI/Mutakhir/Puteri_Raja _Kelantan_terima_ijazah

BERNAMA. (2014, Mei 28). Sultan Azlan Shah arif bidang kehakiman. Diambil daripada Sinar Online: http://www.sinarharian.com.my/semasa/sultan-azlan-shahMalaya - arif-bidang-kehakiman-1.284783

BERNAMA. (2015, April 20). MStar Onlineof. (Star Media Group Berhad) Diambil daripada Berita Semasa: http://www.mstar.com.my/berita/berita- semasa/2015/04/20/pertabalan-sultan-nazrin/ )

BERNAMA. (2016, Mei 29). Malaysia Kini. Diambil daripada Lelaki dari Selangor ditahan kerana 'hina' TMJ: https://m.malaysiakini.com/news/343361

Bharath.K. (2009). www.blogspot.com. Diambil daripada Hindu Rituals and Routines: http://bharathkidilse.blogspot.my/2009/10/namaste.html

Blois L. D. & Spek, V.D. (1997. An Introduction to the Ancient World, (pp.83). London, UniversityUK: R. J. Routledge

Budi Utomo, B., & Nik Hassan Suhaimi, N. (2008). Zaman Klasik di Nusantara: Tumpuan Kajian di Sumatera. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

Chandler, D. (2000). A History of Cambodia (6th ed.). Colorado: Westview Press.

253 Chung-Hsiung, L. (2006). Limits and Beyond: Greenblatt, New Historicism and a Feminist Genealogy. Intergrams 7.1-7.2: Diambil daripada http://www.readbag.com/benz-nchu-tw-intergrams-intergrams-071-072-071-072- lai.

Coedes, G. (1966). The making of South East Asia. (Wright, H. M., Trans.). (pp. 51). England, London: Uni. of Carlifornia Press.

Damami, M. (2002) Makna Agama dalam Masyarakat Jawa. Yogyakarta: LESFI.

Dato' Ayop Hashim. (2016, February 10). Adat-istiadat Istana Negeri Perak. (P. N. Rahman, Interviewer)

Delahoyde, M. (2011). Introduction to Literature. Diambil daripada http://public.wsu.edu/~delahoyd/new.hist.html

DYMM Sultan Johor. (2016). Diambil daripada Laman Sesawang Rasmi Kemahkotaan DYMM Sultan Ibrahim, Sultan Johor: http://kemahkotaan.johor.gov.my/biodata/dymm-sultan-johor/Malaya

Encyclopaedia Britannica Online (1998). Encyclopaedia Britannica. Diambil daripada Devarāja: Ancient of Cambodian Religion: https://www.britannica.com/topic/devaraja.

Freeman, C. (2000). The Greek Achievement: The Foundation of the Western World. (pp. 145). New York, NY: Penguin.

Fritz, K. (1956). Kingship and Law in the Middle Ages. Oxford: Basil Blackwell.

Felluga, D. (2002). General Introduction to New Historicism. Diambil daripada Universityhttp://www.purdue.edu/guidetotheory/newhistoricism/modules/introduction.html Foucault, M. (1994). Aesthetics, Method, and Epistemology. New York: The New Press.

Geertz, C., (1981). Negara: The theatre State in 19th century Bali. (pp. 17). New Jersey, USA: Princeton University Press.

Gonda, J. (1969). Ancient India Kingship from the Religious Point of View. (pp. 59). Leiden, Holland : E. J. Brill.

254 Gullick, J. (1988). Indigenous Political System OF Western Malaya. New Jersey: Anthlone Press.

Gullick, J. (1998). A history of Selangor (1766-1939). Kuala Lumpur: MBRAS.

Goodenough, W.H. (1970) Description and Comparison in Cultural Anthropology. Chicago: Aldine.

Hadidjaja, T. (1964). Adat Raja-raja Melayu. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

Hall, Edward T. (1976). Beyond Culture. Garden City, NY: Anchor Books.

Hamilton, P. (1996). Historicism. New York: Routledge.

Hamzah, H. (2005). Islam di Malaysia dan sastera. Kuala Lumpur: Gapeniaga.

Hamzah, H. (Ed.). (2011). Citra & Visi Sastera Melayu: Esei Sastera Pilihan Dewan Sastera 1990-1999. Kuala Lumpur: Dewan BahasaMalaya dan Pustaka.

Harmon, W., & Holman, C. (1999). Handbookof to Literature (8th ed.). New Jersey: Prentice Hall.

Harussani, Z. (2016, Oktober 11). Simbolisme dewa-raja dalam kesultanan Melayu Perak. (Puteh Noraihan, Interviewer), Ipoh, Perak.

Hazaldin. (2009, 09 03). Salasilah Sultan Pahang. Retrieved 02 05, 2016, from haziswordpress: https://hazis.wordpress.com/sejarah-negeri-pahang/salasilah- sultan-pahang/

Hong, Q. (2003). A lead-up to Confucianism. Shanghai: Shanghai Education Publishing UniversityHouse. http://www.koausa.org/Gods/God3.html. Diakses pada 23 April 2015

Idrus (1966). Sang Boma: hikayat kuno dari zaman Hindu. (hlm. 1-3). Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

255 Informasi Malaysia, F. (n.d.). Info Satu Malaysia. Diambil daripada Facebook: https://www.facebook.com/infosatumalaysia/photos/pcb.1340609959289086/13406 07919289290/?type=3&theater

Ismail Hussein, Lafont, P. B., & Po Dharma. (1995). Dunia Melayu dan dunia Indocina. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ismail, H. (2004). The Young Turks of PETRONAS. Kuala Lumpur: Datuk Ismail Hashim.

Iyaad, A. (2016). Yasir Qadhi, Intellectual Stimulation and Salafiyyah: Part 3b - the Oppression of the Rulers, Open Rejection and Demonstrations. Diambil daripada salafis.com: http://www.salafis.com/articles/fqyafwl-yasir-qadhi-intellectual- stimulation-and-salafiyyah-part-3b---the-oppression-of-the-rulers-open-rejection- and-demonstrations.cfm

Jabatan Penerangan Malaysia. (2012). Raja Berdaulat Sepanjang Zaman. Jabatan Penerangan Malaysia.

Jamilah Haji Ahmad. (1980). Hikayat parang putingMalaya. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. of Jelani, H. (2003). Pemikiran adab ketatanegaraaan kesultanan Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Jeniri, A. (2015). Asal usul Melayu Sarawak: menjejaki titik tidak pasti. Melayu: Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, 8(1), 8-9.

Johannes, J. R. (1990). Hikayat Banjar. Diterjemah oleh Siti Hawa Saleh. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

KamusUniversity Dewan (Edisi 4). (2005). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kern, F. (1956). Kingship and Law in the Middle Ages. Oxford: Basil Blackwell.

Ketua Pengarah Tanah Galian (n.d). Diambil daripada laman sesawang rasmi KPTG: http://www.kptg.gov.my/sites/default/files/article/perlembagaanpersekutuan.pdf

256 Kulke, H. (1974). The Devaraja Cult: Legitimation and ruler apotheosis in the Angkor Kingdom (Der Devaraja-Kult: Legitimation and Herrscherapotheose im Angkor- Reich) (Vol. 108, p. xv). Ithaca: Cornell University.

Kassim, A. (Ed.). (1997). Hikayat Hang Tuah. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan & Dewan Bahasa dan Pustaka.

Khairil Anas, J. (2014). Dustur Wa Salatin: Perlembagaan dan Para Sultan. Shah Alam, Selangor: Yayasan Penyelidikan Transformasi

Laman Web Rasmi Kembara Mahkota Johor. (2015). Diambil daripada Kembara Mahkota Johor: http://royalconnections.utm.my/kembaramahkota/

Laurie Jo, S. (1979). The Transmission of the Epics from India to Java. Madison : Center for Southeast Asian Studies, University of Wisconsin-Madison.

Lembaga Pertubuhan Peladang, P. R. (n.d.). Lembaga Pertubuhan Peladang. Diambil daripada http://www.lpp.gov.my: http://www.lpp.gov.my/c/document_library/get_file?uuid=58f812ab-c193-459a- bac4-cf266fc9de6a&groupId=10171 Malaya

Leung, E. (2015). Traditional Versus of Charismatic Authority. Diambil daripada http://humcore101.blogspot.com/2015/10/traditional-vs-charismatic-authority.html

Liaw Yoke, F. (2011). Sejarah Kesusasteraan Melayu Klasik. (K.-S. Riris, Ed.) Jakarta, Indonesia: Yayasan Pustaka Obor.

Mabbet, I. W. (1969). Devaraja. Journal of Southeast Asian History, 10(2), 202-223.

Mana Sikana. (2013). Dari Barat ke Timur : Teori dan Kritikan Sastera. Kuala Lumpur: UniversityDewan Bahasa dan Pustaka. Megat Lutfi, M. R. (2012). Diambil daripada kosmo.com.my: http://ww1.kosmo.com.my/kosmo/content.asp?y=2012&dt=1104&pub=Kosmo&se c=Rencana_Utama&pg=ru_07.htm

Mimbarkata. (2015, Mei 08). www.blogspot.com. Diambil daripada http://mimbarkata.blogspot.my: http://mimbarkata.blogspot.my/2015/05/adat- istiadat-pertabalan-raja.html

257 Mohamed Noordin, S. (2005). From Malayan Union to Singapore Separation: Political Unification in the Malaysia Region 1945-1965 (2 ed.). Kuala Lumpur: University Malaya Press.

Mohd Jamil, M. (2012). Sejarah Kerajaan-kerajaan Islam secara ringkas dan sejarah Melaka sebagai pusat penyebaran Islam di Nusantara secara ringkas. Batu Berendam, Melaka: IKSEP.

Mohd Khairul, M. A. (2017, November 23). Diambil daripada www.utusan.com.my http://www.utusan.com.my/berita/nasional/sultan-johor-bimbang-perpecahan- orang-melayu-1.558748

Mokaya, N. (n.d.). New Historicism. Diambil daripada Academia.edu: http://www.academia.edu/9059476/NEW_HISTORICISM

Moreshwar, R. (Ed.). (1922). The Raghuvamsa of Kalidasa Raghumvhsa. (pp. xv-xvii). Bombay, India: P.S Rege.

Mstar Online (2014, October 20). Diambil daripada www.mstar.com.my. http://www.mstar.com.my/berita/berita-semasa/2014/10/20/tmj-Malaya nikah/#RTcUQIcwtQgI4KRl.99 of Muhd Yusof, I. (2000). Ilmu Sejarah: Falsafah, Pengertian, dan Kaedah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Munoz, P. M. (2006). Early Kingdoms of the Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula. Singapore: Didier Millet.

Munoz, P. (2009). Kerajaan-kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia. (T. M. Abadi, Trans.) Yogjakarta: Mitra Abadi.

Nilakanta Sastri (1978), South India and South-East Asia : studies in their history and Universityculture. (pp. 131). Mysore, India : Geetha Book House.

Neumann, J. H. (1972) Sedjarah Batak-Karo: Sebuah Sumbangan, diterjemah oleh NJ. J. Siahaan-Nababan, Djakarta: Bhratara.

Ningrum, N. W. (2012, November 5). Kerajaan Singasari. Diambil daripada blogspot: http://nandawidyaningrum.blogspot.my/2012/11/kerajaan-singasari.html

258 Noriah, M. (1992). Hikayat Panji Semirang. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nur Naemah Ibrahim (2007). Sejarah & Kritikan Sastera. Shah Alam: Marshall Cavendish.

Parkin, H. (1978). Batak Fruit of Hindu Thought, Madras, The Christian literature Society.

Pawang Ana & Raja Haji Yahya. (1998). Hikayat Malim Deman. Shah Alam :Penerbit Fajar Bakti

Peacock, J. (1973). Indonesia: An Anthropological Perspective. California: Goodyear Publishing Company, Inc.

Pierre-Yves Manguin, A.Mani and Geoff Wade (2011) Early Interactions between South and Southeast Asia. Reflections on Cross-Cultural Exchange. New Delhi, India: Manohar Publisher. Malaya Pigeaud, T. G. Th. (1962) Java in the 14th Century: The Nagara-Kertagama by Rakawi Prapanca of Majapahit, 1365 A.D., Theof Hague: Martinus Nijhoff.

Pejabat DYMM Paduka Seri Sultan Perak Darul Ridzuan (2015). Laman Sesawang Rasmi. Diambil daripada sultan.perak.gov.my: http://sultan.perak.gov.my/informasi/alat-alat-kebesaran-negeri-perak.html.

Pejabat DYMM Sultan Perak, P. (2014). Istiadat Pertabalan DYMM Paduka Seri Sultan Perak.

Persatuan Sejarah Malaysia Lembah Bujang. (1980). Kuala Lumpur. Percetakan United UniversitySelangor. Poerbatjaraka, R. M. Ng. and Hadidjaja, Tardjan, (1952). Kepustakaan Djawa, Jakarta/Amsterdam: Djambatan.

Pusat Rujukan Persuratan Melayu. (2008) Diambil daripada PRPM @ DBP Website: http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=derhaka

259 Pusat Rujukan Persuratan Melayu (2008) Diambil daripada http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=yakni&d=8

Pusat Rujukan Persuratan Melayu (2008-2014). Diambil daripada http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=dewa pada 9 November 2013.

Putera Bagan Datoh (2011). www.blogspot.com. Diambil daripada puterabagandatoh.blogspot.my: http://puterabagandatoh.blogspot.my/2011/01/kisah-betin-beras-basah-dan.html

Putut Bayu Pribadi (2011). Dinamika wayang orang Mangkunegara dari istana ke public (Disseration Master’s theses). Diambil daripada https://eprints.uns.ac.id/2367/1/210881812201102311.pdf

Raja Chulan (1991). Misa Melayu. Kuala Lumpur: Penerbitan Perpustakaan Negara Kuala Lumpur.

Raja Nazrin Shah, A. (2004). The Monarchy in Contemporary Malaysia. Singapore: ISEAS. Malaya

Raja Yusuf Izzuddin, R., Raja Shahriman, R.-R., & Muhamad Adha. (2015, 05 05). SembangKuala.wordpress. Diambilof daripada wordpress: https://sembangkuala.wordpress.com/

Rajantheran, M. (2001). Amalan Kultus Devaraja di Asia Tenggara. Journal of Southeast Asian Studies(6), 51.

Rajantheran, M. (1990). Amalan Kultus Devaraja di Asia Tenggara. Jurnal JATI, 49.

Rahman, P.N.A. and Ahmad, Z. 2017. Hubungan simbolisme dan spiritualisme dewa- raja dalam kesusasteraan Melayu klasik. KEMANUSIAAN the Asian Journal of UniversityHumanities 24(2): 123–139, https://doi.org/10.21315/kajh2017.24.2.5

Sahai, B. (1975). Iconography of minor Hindu and Buddhist Deities. New Delhi: Abhinar Publications.

Sahlan Mohamad Saman (ed.) (1994). Pengarang, Teks dan Khalayak. (hlm. 16). Kuala Lumpur: DBP.

260 Samad Ahmad, A. (1978). Sulalatus Salatin (Sejarah Melayu) (Ed. 8). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Sandin, B. (1964). Origin of the Saribas Malays. Sarawak Museum Journal, XVII, 3-35

Sastrawinata, S. (1963). Hikayat Panji Semirang. Jakarta: Balai Pustaka.

Schneider, Susan C., and Jean-Louis Barsoux. (2002). Managing Across Cultures, Harlow, England: Prentice-Hall.

Shamrahayu Abdul Aziz (2012, July 5). Kertas kerja yang dibentang di Seminar Perlembagaan Malaysia: ‘Di Antara Sejarah dan Tuntutan Semasa’ yang dianjurkan oleh Arkib Malaysia. Kuala Lumpur: Arkib Negara.

Sharifah Maznah, S. O. (1993). Myths and the Ruling Class. Singapore: Times Academic Press.

Shellabear, W. (1977). Sejarah Melayu (3rd ed.). KualaMalaya Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.

Sidang Media Portal Polis Kontinjen Johor. (2015, Disember 20). Diambil daripada Polis Johor.gov.my. of

Sim, S. (Ed.). (1995). The A-Z Guide to Modern Literary and Cultural Theorists. Hertfordshire: Prentice Hall & Harvester Wheatsheaf.

Singaravelu, S. (2012). Tamil Cultural Relations with Southeast Asia: with special reference to Tamil bhakti literature and the Ramayana versions Chennai: Institute of Asian Studies.

Siti Hawa (2009) Kelopak Pemikiran Sastera Melayu (hlm.340). Bangi : Penerbit UniversityUniversiti Kebangsaan Malaysia.

SOCI 151: Foundation of Modern Social Theory. (2016). Diambil daripada Open Yale Courses, Yale Universty: http://oyc.yale.edu/sociology/socy-151/lecture-19

Social anthropology. (2011). Diambil daripada American Heritage® Dictionary of the English Language, Fifth Edition:https://www.thefreedictionary.com/social+anthropology

261 Skeat, W. (1967). Malay Magic: Being an Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsula (2nd ed.). Singapore: Oxford University Press.

STU Online (2018). What is Charismatic Leadership? Leading Through Personal Conviction. Diambil daripada St. Thomas University: https://online.stu.edu/articles/education/what-is-charismatic-leadership.aspx

Stuart, S. (Ed.). (1995). The A-Z guide to modern literary and cultural theorists . London: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf.

Sumner, W. G. (2016). SOCI 151: Foundation of Modern Social Theory. Diambil daripada Open Yale Courses, Yale Universty: http://oyc.yale.edu/sociology/socy- 151/lecture-19

Supian, A. (2015, Mei 6). Istiadat pertabalan Sultan Perak ke-35. Diambil daripada Berita Harian Online Website: http://www.bharian.com.my/node/53172 Syed Husin Ali, A. (2013). The Malay Rulers: RegressionMalaya or Reform? Selangor: SIRD. Syed Husin Ali (2014). Raja-Raja Melayu: Kemajuan atau Kemunduran? (pp. 2). Petaling Jaya, Malaysia: SIRD. of

Syed Naquib, A. (1972). Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Diambil daripada UKM Publication: http://www.ukm.my/penerbit/sp-syed-naquib.pdf

Taufiq, R. (2013). "Indianization" of Indonesia in a Historical Sketch. International Journal of Nusantara Islam, 1(2), 56-64. doi:http://dx.doi.org/10.15575/ijni.v1i2.26.

Thock, K. P. (2007). Ketuanan Politik Melayu: Pandangan Kaum Cina. Kuala Lumpur: UniversityUM Press Tylor, E.B. (1871). Primitive Culture. (pp. 112-113). London: Murray.

Thomas Wendoris (2008). Mengenal candi-candi Nusantara. Yogjakarta, Indonesia: Pustaka Widyatama. van Leur, J. (1955). Indonesian Trade and Society. The Hague: W. van Hoeve,.

262 Vlekke, B. (2009). Nusantara: A history of Indonesia. Yogjakarta: Mitra Abadi.

Wallace, A.F.C. (1970) Culture and Personality. New York: Random House.

Wan Hashim, W. (2015, May 3). Asal Mula Kesultanan Perak. Kuala Lumpur, Malaysia: Utusan Online .

Wildan, Dadan (2000) Pasang Surut Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia: Potret Perjalanan Sejarah Organisasi Persatuan Islam (Persis), Bandung: Persis Press.

Windschuttle, K. (1995). The Killing of History. San Francisco: Encounter Books.

Windstet, R. (1961). The Malay: A Cultural History. London: Routledge.

Wolters, O.W. (1990). Kejatuhan Sriwijaya dalam Sejarah Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Wolfgang, K. (1974). Malaysia: A study in successfulMalaya economic development. Washington: American Enterprise Instituteof for Public Policy Research. Womack, M. (2005). Symbols and religion. (pp. 91). Michigan, USA: Altamira Press

Zaid, I. (2012). Ampun Tuanku : A brief guide to constitutional government. Petaling Jaya: ZI publications.

Zainal, K. (2002). Nusantara dalam sastera Melayu klasik. (H. Hamzah, Ed.) Kuala Lumpur: Gapeniaga. University

263