Revue De L'histoire Des Religions, 1

Revue de l’histoire des religions

1 | 2018 Varia

Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/rhr/8839 DOI : 10.4000/rhr.8839 ISSN : 2105-2573

Éditeur Armand Colin

Édition imprimée Date de publication : 1 mars 2018 ISBN : 978-2-200-93166-7 ISSN : 0035-1423

Référence électronique Revue de l’histoire des religions, 1 | 2018 [En ligne], mis en ligne le 01 janvier 2021, consulté le 22 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/rhr/8839 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.8839

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SOMMAIRE

“The Father and his Eldest Son”. The Depiction of the 1667 Muscovite Palm Sunday Procession by the Metropolitan of Gaza Paisios Ligaridis and its Significance Ovidiu Olar

Augustinisme janséniste et délectation victorieuse. Le tournant polémique fénelonien dans la querelle catholique de la grâce Sylvio Hermann De Franceschi

L’Ancien Testament et ses représentations dans la peinture de la seconde moitié du XIXe siècle Yannick Le Pape

Bouffons et clowns sacrés de l’Himālaya Gérard Tofﬁn

De l’ecclesia médiévale à la societas moderne. Relecture de la dynamique sécularisante de l’Occident Notes critiques Richard Figuier et Christophe Grellard

Comptes rendus

Nicole BELAYCHE et Vinciane PIRENNE-DELFORGE (éd.), Fabriquer du divin. Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité Liège, Presses Universitaires de Liège (« Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie », 5), 2015 Sarah Rey

Claude CALAME, Qu’est-ce que la mythologie grecque ? Paris, Éditions Gallimard (« Folio essais », 598), 2015 Philippe Matthey

Francesca PRESCENDI, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain Genève, Labor et Fides, 2015 Thomas Galoppin

Jonathan BOURGEL, D’une identité à l’autre ? La communauté judéo-chrétienne de Jérusalem (66‑135) Paris, Les Éditions du Cerf (« Judaïsme ancien et Christianisme primitif »), 2015 Anne-Catherine Baudoin

Stéphane RATTI (dir.), Une Antiquité tardive noire ou heureuse ? Actes du colloque international de Besançon (12 et 13 novembre 2014) Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, (« Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité »), 2015 Cécile Lanéry

Guy JAROUSSEAU, Églises, évêques et prince à Angers du Ve au début du XIe siècle, préface d’Olivier GUILLOT Limoges, PULIM, (« Cahiers de l’Institut d’Anthropologie Juridique », 42), 2015 Bruno Saint-Sorny

JEAN DE BOLNISI, Homélies des dimanches de carême suivant la tradition de Jérusalem et autres homélies (I-XIV), Texte géorgien Surab SARDJVELADZE (I-X), Tamila MGALOBLIŠVILI (XI et XIV), Ekvtime KOÇLAMAZAŠVILI (XII-XIII). Introduction, traduction, choix des variantes et notes Stéphane VERHELST Paris, Éditions du Cerf, (« Sources Chrétiennes », 580), 2015 Damien Labadie

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En Orient et en Occident, le culte de Saint Nicolas en Europe (Xe-XXIe siècle), actes du colloque de Lunéville et Saint-Nicolas-de-Port, 5 au 7 décembre 2013, sous la direction de Véronique GAZEAU, Catherine GUYON et Catherine VINCENT Paris, Les Éditions du Cerf, (« Patrimoines »), 2015 Camille Rouxpetel

Camille ROUXPETEL, L’Occident au miroir de l’Orient chrétien. Cilicie, Syrie, Palestine et Égypte (XIIe-XIVe siècle), préface de Jacques VERGER Rome, École française de Rome (« Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome », 369), 2015 Annick Peters-Custot

Daniel GRICOURT et Dominique HOLLARD, Les saints jumeaux héritiers des dioscures celtiques. Lugle et Luglien et autres frères apparentés, 2e édition revue et augmentée Bruxelles, Société belge d’études celtiques (« Mémoires de la Société belge d’études celtiques », 25), 2015 Jérémy Delmulle

Alain JOBLIN, Christophe LEDUC et Olivier ROTA (dir.), Religion et spectacle religieux du XVIe siècle à nos jours Arras, Artois Presses Université (« Études des Faits Religieux »), 2015 Bruno Restif

Pierre Viret et la diffusion de la Réforme. Pensée, action, contextes religieux, sous la direction de Karine CROUSAZ et Daniela SOLFAROLI CAMILLOCCI Lausanne, Éditions Antipodes (« Histoire moderne »), 2014 Stéphane-Marie Morgain

Jean-Jacques OLIER, Correspondance. Nouvelle édition des lettres suivies de textes spirituels donnés comme lettres dans les éditions antérieures, par Gilles CHAILLOT, Irénée NOYE et Bernard PITAUD Paris, Honoré Champion (« Mystica », 3), 2014 Jean-Louis Quantin

Sophie HACHE et Thierry FAVIER (éd.), À la croisée des arts. Sublime et musique religieuse en Europe (XVIIe-XVIIIe siècle) Paris, Classiques Garnier, 2015 Caroline Giron-Panel

Joseph F. BYRNES, Priests of the French Revolution. Saints and Renegades in a New Political Era University Park, The Pennsylvania State University Press, 2014 Rémy Hême de Lacotte

Rita HERMON-BELOT, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse Paris, Odile Jacob, 2015 Caroline Chopelin-Blanc

Dominique BOUREL, Martin Buber. Sentinelle de l’humanité Paris, Albin Michel, 2015 Simon Schwarzfuchs

Haym SOLOVEITCHIK, Collected Essays Oxford, The Littman Library of Jewish Civilization Simon Schwarzfuchs

Étienne FOUILLOUX, Frédéric GUGELOT (dir.), Jésuites français et sciences humaines (années 1960) Lyon, Chrétiens et sociétés (« Documents et Mémoires », 22), 2014 Blaise Dufal

Ours de la Revue de l’histoire des religions (2018)

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“The Father and his Eldest Son”. The Depiction of the 1667 Muscovite Palm Sunday Procession by the Metropolitan of Gaza Paisios Ligaridis and its Significance « Le Père et son Fils Ainé » : la description de la fête des Rameaux célébrée à Moscou en 1667, faite par le Métropolite de Gaza Paisios Ligaridis, et sa signification

Ovidiu Olar

EDITOR'S NOTE

This work was supported by a grant from the Romanian National Authority for Scientific Research and Innovation (CNCS – UEFISCDI), project number PN-II-RU- TE-2014‑4-2162. “What the fox cannot get, it turns into vegetables hanging from the rafters”.1

1 First described in 1558 by an English merchant belonging to the party of Anthony Jenkinson and “abolished” by Tsar Peter the Great in 1697, the Muscovite Palm Sunday ritual has attracted the attention of many scholars.2 Thanks to Michael S. Flier’s insightful semiotic analysis, the role played by Patriarch Nikon in the refashioning of this ritual – by far “the most impressive of all the royal rituals in Moscow” – is also well known.3 Nevertheless, a rather peculiar depiction of the 1667 Palm Sunday celebrations still awaits proper scrutiny and debate. Included by the Metropolitan of Gaza Paisios Ligaridis in his famous and controversial Report on the 1666‑1667 Council that deposed

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and condemned Nikon, this depiction allows us to understand better the roles ascribed during the ritual to Nikon’s successor, Patriarch Joasaph II, and to Tsar Aleksey Mikhailovich. The aim of the present paper is to put Ligaridis’ description of the 1667 procession in context and to see how the results fit into the framework of previous research both on Nikon and on rituals in Early Modern Europe.

2 In order to do so, the first part will focus on the portrayal of the event in the 1667 Report, or Account, of the partial council which took place in illustrious Moscow against the erstwhile Patriarch Nikon.4 The second part will try to identify the multifold rationales behind Ligaridis’ exegesis. A short third part will compare the 1667 Muscovite Palm Sunday ritual with a 1658 Wallachian Palm Sunday ritual described by Archdeacon Būluṣ, the son of Patriarch Makāriyūs Ibn al-Za‘īm of Antioch – a ritual in which Ligaridis might also have taken part.5 Based on this evidence, it will be finally argued that the 1667 re-enactment of Christ’s entry into Jerusalem was indeed intended to strengthen the Tsar’s authority, to emphasize the sacred character of his power, and to show that the conflict opposing State and Church was over. Still, both as a participant, in his capacity of Metropolitan of Gaza, and as a narrator, as the author of the Report, Ligaridis chose to stress in his account all these aspects by turning Nikon’s arguments against him: in 1667, all changes introduced by the deposed Patriarch during his tenure with regards to the Palm Sunday ritual were discarded.

Moscow 1667

3 According to Ligaridis, the Palm Sunday of 1667 “was observed with great pomp”. Patriarch Joasaph rode on a white horse. Dressed in imperial robes, the Tsar led the way, holding the mount’s rein. Vested in their official attire and carrying their pastoral staffs, preceded by the cross, followed by the imperial standard, and accompanied by singers singing the troparion of the day, all Bishops and Metropolitans moved slowly from Dormition Cathedral towards “the handsome convent of the Trinity”, that is the church of the Intercession of the Most Holy Mother of God on the Moat.6 Once arrived there, the Patriarch and the Tsar put on “more festal robes”. Those of the sovereign were magnificent, underlines Ligaridis, as they included a pearl diadem, emerald pectorals and a fragment of the True Cross. “It was indeed a sight to astonish the whole city”.

4 Then the litany was sung. And when it was about time to read the passage from the Gospel according to Matthew in which Jesus, who is preparing to enter Jerusalem, sends two disciples to bring Him an ass and a colt (Matthew 21: 2), two priests brought a horse covered in white linen. The Patriarch mounted it and went blessing, holding the cross in his right hand and the Gospels close to his chest. The Bishops and the Metropolitans followed, while the singing boys sang cheerfully around a tree adorned with “apples filled with all manner of sweets” and other similar “fruits”.

5 Back at Dormition Cathedral, on a road paved with carpets and studded with coloured bits of cloth, the two Eastern Patriarchs present in Moscow, Paisios of Jerusalem and Makāriyūs of Antioch, joined in for the celebration of the liturgy. In an impressive display of light and sound, the antiphons were sung by two alternate choirs, the Gospel was read both in Greek and Slavonic, and all three Patriarchs loudly wished the “heaven-crowned Emperor” of All Rus’, his “most religious Augusta” and their children to be long remembered by God. Once the office was over, Patriarch Joasaph blessed the

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fruit-tree and distributed its branches to the faithful. A feast was organized in the patriarchal palace, lavish dishes being sent to the Tsar, absent on account of fatigue.

6 Ligaridis has no doubts whatsoever with regards to the significance of this “spiritual ride and public procession”: it is a re-enactment of Christ’s entry into Jerusalem and, on a higher allegorical level, a prefiguration of Christ’s Second Coming. The troparion and the evangelic passages used during the ritual are very clear; in addition, the liturgical exegesis of Germanos of Constantinople and of Symeon of Thessalonica are cited in support of this (double) interpretation.

7 Ligaridis also seems keen to show that the Muscovite ritual was ancient and deeply rooted in the Eastern tradition. On one hand, he quotes Basil of Caesarea, Epiphanios of Salamis, Socrates the Scholastic, Theodoret of Cyrus, Theophylaktos and Kedrenos in an attempt to underline the ancient character of the troparion, of the antiphonal singing, and of the Cherubic Hymn. On the other hand, he states that the origins of the equerry service performed by the Tsar to the Patriarch go a long way back, as the officium stratoris would have been provided by Alexander the Great to the high priest of the Jews, Jaddua, by Constantine the Great to Pope Sylvester, and by Justinian to Pope Agatho.

8 Nevertheless, all three episodes invoked by Ligaridis with respect to the equerry service are very contentious. The encounter between Alexander the Great and Jaddua is recorded in Flavius Josephus’ Jewish Antiquities. Yet the horse and the rein are missing: the historian says only that the Emperor prostrated himself before the High Priest, dressed in priestly garments, and that he “gave [him] his hand” and “entered” Jerusalem. Another (minor) detail is that, in the Antiquities, the Macedonian general scandalized by Alexander’s behaviour is Parmenion, and not Hephaistion Amyntoros, as Ligaridis recounts.7 Was the Metropolitan of Gaza erroneously quoting from memory, in a hurry or for lack of a good library?8 Or did he misquote on purpose? If so, what might this purpose have been?

9 With the second episode things get even more intricate. The encounter between Constantine the Great and Sylvester is recorded in an alleged imperial decree called Constitutum Constantini, which enshrines a “Donation” purportedly made by the Emperor to the Pope. The horse and the rein are present and Constantine acts as a groom to Sylvester, yet the document had been long proven to be a forgery.9 Was Ligaridis unaware of the fact? Or did he ignore it on purpose? Again, for what purpose?

10 As for the third and last episode, the performance of the officium stratoris by Justinian to Pope Agatho is not recorded by any contemporary writer. Was Ligaridis referring to a text that has so far escaped scholarly attention? Or did he concoct a reference on purpose? If so, to what end?

11 In my opinion, there was a purpose, and this purpose results clearly from the text: praising the “most potent” Tsar. Aleksei Mikhailovich is placed in the same category as Alexander the Great, Constantine the Great and Justinian, also the Great. Bishops and Metropolitans bow before him at the beginning of the ceremony. His standard – possibly the double-headed crowned eagle that appears wonderfully in the abyss of the 1663 monumental Muscovite Bible10 – closely follows the processional cross. He wears on his breast a fragment of the True Cross. He plays an important role both in the re- enactment of Jesus’ progress from Bethany to Jerusalem and in the prefiguration of Christ’s Second Coming – a crucial element, given that many Muscovites strongly believed the Apocalypse and the Last Judgement to be imminent.11 He is extolled during

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the Holy Liturgy. As “the eldest son” of the Patriarch, he acts as a groom for Joasaph, but he does it only in order to honour God. As Alexander the Great explained to Parmenion, “It was not before him that I prostrated myself but the God of whom he has the honour to be high priest”.12 Acting like this, the Tsar shows that he is the true defender of the Church; to quote Ligaridis, “And now our Emperor led by the rein not so much that horse on which Kyr Joasaph rode as the Luthero-Calvinists, who set at naught the priesthood”.13

12 Yet there are signs of a second purpose. The flawed quotes, the mention of the relic of the True Cross, the downplaying of the Patriarch’s role and especially the interpretation given to the “Donation of Constantine” and to the equerry service – all suggest a dispute with former Patriarch Nikon.

13 Nikon had also shown a pronounced interest in the cult of the True Cross.14 He had given a completely different interpretation to the “Donation of Constantine”, which he held in high respect, and to the officium stratoris, and he had in fact refuted Ligaridis’ opinion on the topic, just a couple of years earlier. As has been briefly stated and as we shall see further on, he had even radically revised the Palm Sunday ritual: unlike the 1655 ceremony depicted by Būluṣ of Aleppo in the Travels of Patriarch Makāriyūs, the one described by the book of patriarchal appearances under the year 1656 strives for “greater likeness” with the event commemorated. However, the 1667 ritual, as described by Ligaridis, closely resembles the ceremony depicted by Būluṣ, and not the one “reformed” by Nikon.15

14 Therefore, in order to grasp the full meaning of Ligaridis’ depiction of the 1667 Palm Sunday ceremony, it would be useful to place it in its immediate context – the open conflict opposing Tsar Aleksei Mikhailovich and Patriarch Nikon from 1658 to 1666 – and to analyse the genesis and the role of the Report on the 1666‑1667 Council.

Patriarch versus Tsar

15 In July 1658, Patriarch Nikon had left Moscow to retire to the “New Jerusalem” monastery of the Resurrection, his recent foundation on the Istra River. After years of steady collaboration, he had parted ways with the Tsar: their ideas about the relationship between Church and State had grown divergent.16

16 Elected Patriarch of Muscovy and of All Rus’ in July 1652, Nikon had given a new impetus to the reform desired by Aleksei Mikhailovich and by the informal group around him, the so-called “Zealots of Piety”, a reform that was deemed mandatory for Russia to fulfil its foretold exceptional destiny. Advocating a strict alignment to the principles of the Holy Universal, Apostolic, Oriental and Orthodox Church, as well as a complete rooting out of innovation “from all aspects of Church life”, Nikon had embarked on a very ambitious project that aimed to transform Moscow into a “New Jerusalem” and to emphasize the Tsar’s role as a “New Constantine”.17

17 As Kevin M. Kain has convincingly shown, in the years that followed Nikon’s election, sacred objects and relics had been transferred to Moscow, monasteries had been built and richly endowed, the Church books had been corrected, the religious and secular rituals had been reformed, and a “new style”, more “Byzantine”, of vestments, regalia and icons had been promoted in a huge effort to depict “both Russia’s inheritance of the Byzantine legacy and claims to be ‘New Jerusalem’”.18

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18 For example, the 1653 Muscovite edition of the Book of the Pilot ( Кормчая книга) included, in addition to the canon-law texts printed three years before, the decisions of the 1593 synod held in Constantinople, which acknowledged the creation of the Moscow Patriarchate, the “Donation” of Constantine, and a short essay on Rome’s schism. Their message was clear: because “old” Rome had succumbed to heresy and Constantinople had fallen to the Ottomans, Moscow had inherited their privileges.19

19 Several “ritualistic re-enactments around the ‘Cross of Constantine’” – whose relics were brought from the monastery of Vatopedi –, with the Tsar in the role of the successor of the Byzantine emperors, belong to the same scenario, and the same can be said about the adoption of a white cowl for the Patriarch, similar to the one allegedly offered by Constantine the Great to Pope Sylvester. Their message was equally clear: Russia, whose ruler wears a fragment of the True Cross (a present from Nikon), is the “New Holy Land”.20

20 Yet for the present paper the changes operated in the Palm Sunday ritual matter most. As stated above, we owe to Michael S. Flier a lengthy analysis of the variations introduced in early 1656. According to the American historian, Nikon obtained either from Patriarch Paisios of Jerusalem, or from Archdeacon Arsenij Sukhanov, or from Patriarch Makāriyūs of Antioch a detailed description of the Greek rites performed in Jerusalem on Palm Sunday. Noticing some differences in relation to the Muscovite custom, and preferring a sacramental / commemorative approach to a symbolic / theophanic one, he tried to implement a more accurate ritual from a historical perspective. Such a re-enactment / commemoration of Jesus’ Entry into Jerusalem would have been closer to “reality”. It would have “enhanced the macro-liturgy in the ‘nave’ that was Red Square”, it would have allowed a better assimilation by the participants of a model centred on the strict imitation of Christ, and it would have better stressed Moscow’s prominent status as the New Jerusalem.21

21 In spite of all these, trouble arrived in paradise. In the summer of 1658, Nikon departed from Moscow, and his self-imposed exile created confusion. In March 1659, the Patriarch objected that Metropolitan Pitirim of Krutitsy had replaced him during the Palm Sunday ritual. If the decision were Pitirim’s, he wrote, then Pitirim must be excommunicated, for it is not fitting for a mere Metropolitan to re-enact Christ’s entry into Jerusalem. If the Tsar were responsible for it, may God forgive him; “but for the future… keep thyself from judging and determining in things which belong not to thee”. In reaction, Aleksei Mikhailovich rebuked Nikon for abandoning his flock and reminded him that the Metropolitan of Krutitsy was patriarchal vicar; as such, there was nothing new in Pitirim performing the Palm Sunday ritual in the Patriarch’s absence. Nikon retorted that the Metropolitan still needed the consent of the primate, for he alone “is in the figure of Christ”. The Tsar’s envoys replied that Nikon was not primate anymore; that he had performed the ritual while Metropolitan of Novgorod; and that after becoming Patriarch he had not forbidden the Metropolitans of Novgorod and Kazan to perform it. In response, Nikon invoked ignorance and the lack of time. The talk continued in the same tone, and although it ended with the exiled prelate sending his blessings to the ruler, it was obvious that the situation had reached an impasse: Nikon stated that, although he had not abdicated, he had no intention of returning, therefore the Tsar and the Church should elect a new Patriarch.22

22 The solution proved hard to find, all the more so as Nikon was insisting that he had quit only the office, and not the God-conferred dignity. A council convened in 1660 and

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decided the Patriarch had indeed abdicated; however, Nikon – who relentlessly contested the legitimacy of this local synod – was not deprived of his priesthood and was allowed to keep his episcopal dignity. To quote Paul Bushkovitch, “the stalemate remained”.23

23 But then Ligaridis arrived, “for his own purposes, of his own will”, bringing as gifts “a model of the Holy Sepulchre, Jordan water, and Jerusalem candles”.24 Seizing the opportunity, the Tsar and his proxies received him without delay, while boyar Simeon Lukjanovich Streshnev handed him thirty “delicate” questions concerning the Nikon “affair”.25 On July 12th 1662, Ligaridis wrote to Nikon who, in response to a previous letter, had presented him with his version of the facts and had politely denied him access to his library. “Finding myself to be standing between two parties, I am at a loss to which side to turn”, claimed Ligaridis, while manifestly siding with the Tsar.26

24 Indeed, Ligaridis had quickly chosen to serve Aleksei Mikhailovich; the answers delivered on August 15th 1662 to Streshnev prove it, and so do the answers to sixty-one questions received on November 26th.27 Nikon had unquestionably abdicated. The Tsar could convene a local synod. This local synod could condemn Nikon. All doubts concerning the ritual had to be solved by recourse to the teachings of the Eastern Church etc. Satisfied, the Tsar and his councillors turned to Ligaridis for advice with respect to Nikon’s deposition.

25 Ligaridis was perfect for the job: the Chios-born scholar was an alumnus of the Greek College of St Athanasius in Rome; he had earned a doctorate in philosophy and theology, with honours; he had spent several years in the capital of the Ottoman empire as a missionary on the payroll of the Congregation de propaganda Fide; he had founded a “Greek and Latin school” in Târgovişte, the main city of Wallachia; baptised according to the “rito greco approbato”, he had been ordained a priest by the Uniate Metropolitan of Kiev, Raphael Korsak; he had converted to the Greek rite, he had been ordained Orthodox Metropolitan of Gaza by an old acquaintance of the Muscovite court, Patriarch Paisios of Jerusalem, and he might have pulled the strings of a 1659 Wallachian synod.28

26 In addition, news had long reached Moscow about Ligaridis siding with the warden of Epiphany (Bogoiavlenskij) Monastery, Arsenij Sukhanov, during the theological debates conducted in May and June 1650 in the residence of Metropolitan Stephen of Wallachia. 29 Sukhanov had also described in his secret reports Ligaridis’ tonsure as a monk in November 1651 in Jerusalem.30 And the Metropolitan of Gaza had dedicated to the Tsar a Book of Prophecies (Χρησμολόγιον) that included a “Prophecy of the Fair-Haired People” foretelling the liberation of Constantinople from Turkish rule by Russia and temporarily ascribed to Moscow the role of a third Rome. “We, the Romans, handed on to the Muscovites not only our faith, but also the Empire”, had written Ligaridis.31

27 The “former Vatican agent wearing the robes of an Orthodox Metropolitan” was thus asked to find a solution to the Nikon “problem”, euphemistically labelled “the widowhood of the Church”.32 In response, Ligaridis unveiled his master-plan: the Tsar was to appeal to the four Eastern Patriarchs, whose authority was undisputed. Persuaded – the idea had been timidly formulated before, but now it was also advocated by many other Greek ecclesiastics present in Moscow, such as the Archimandrite Dionysios of the monastery of Iviron33 –, Aleksei Mikhailovich agreed to send to Constantinople Hierodeacon Meletios, “a countryman and friend” of Ligaridis, with oral messages and a set of twenty-five questions, crafted by the Metropolitan of Gaza

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himself, for the Patriarchs Dionysios of Constantinople, Nektarios of Jerusalem, Paisios of Alexandria and Makāriyūs of Antioch.34

28 In the meantime, Nikon reacted. Having obtained a copy of Ligaridis’ answers to the thirty questions of Simeon L. Streshnev, he wrote a lengthy Refutation or Demolishment in which he argued in favour of the separation between the spiritual and the lay realm, voicing also the superiority of the Church over the State.35

Patriarch versus Metropolitan

29 One of the chapters deals briefly but unfailingly with the Palm Sunday ritual. Streshnev had asked Ligaridis to comment upon the fact that the Tsar granted Nikon all the privileges once granted by Emperor Constantine the Great to Pope Sylvester, that is, full control over all ecclesiastical affairs. (Inevitably, anticipating the answer, the next question was whether the Tsar had the power to withdraw the privileges he himself had granted.) Ligaridis had replied that the almighty Tsar could freely choose whom to honour and whom not to honour. Constantine chose to hold bridle of the horse on which Sylvester sat; so did Justinian to Pope Agapetus, and so did the Russian Tsars on Palm Sunday; King Ahasuerus also decided that Mordecai, a main character of the biblical Book of Esther, and not Haman, would be dressed in royal garments and paraded on a horse by his chief minister. Nonetheless, humility was required from the recipients of such honours, Ligaridis added. Nikon had not used the gifts he had received with humility; he admired himself in them as in a mirror, thus sharing the fate of Narcissus, smitten to death with his own reflection. Therefore, according to the Metropolitan of Gaza, the performance of the officium stratoris on Palm Sunday was a gift accorded by the Tsar, as a sign of respect and by his own will, to the Patriarch.36

30 To all these, Nikon responds bluntly in his Refutation. First of all, Streshnev’s allegation that the Tsar chose to hand over to the Patriarch the supervision of all ecclesiastical affairs is “simply a foul blasphemy, and one that exceeds the pride of Lucifer”. For the “highest authority of priesthood is not received from kings and emperors”: it is the ruler who is anointed by the high priest, as “priesthood is a very much greater thing than royalty”. Aleksei Mikhailovich has not given anything to Nikon. In fact, he has usurped the privileges accorded to the Church by Christ, the only one with the power to bind and loose, he has enslaved the Church and he rules over it and over its property as an Antichrist who speaks through false, self-interested prophets such as the Metropolitan of Gaza. Priesthood is not the Tsar’s to give, writes Nikon, and the Tsar has no authority to judge the clergy, or to convene synods and force the deposition of a Patriarch “by his own bishops”.

31 Second, insists Nikon, the Tsar did not imitate Constantine’s gestures of respect towards Pope Sylvester and towards the Church. Quoting extensively from the “Donation” attributed to the emperor, a text that included a depiction of the officium stratoris, the Patriarch retorts that none of the deeds of Aleksei Mikhailovich could match those of Constantine the Great, or of any other Byzantine emperor. And neither is the Tsar a match for Vladimir, Great Prince and convertor to Christianity of Kievan Rus’.

32 Briefly narrating the history of the ecclesiastical hierarchy, ascribed to Christ, of the baptism of Rus’, attributed to the initiative of Vladimir, of the creation of the Moscow Patriarchate, ascribed to the initiative of the ecumenical Patriarch Jeremiah II, and of

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the ordination of Philaret Romanov as Muscovite Patriarch, attributed to the initiative of Theophanes of Jerusalem, Nikon emphasizes that the priesthood has divine origins and is “in all respects more honourable than royalty”.37

33 Then he directs his attention towards Ligaridis’ answer. The Tsar can honour whomever he pleases, says Nikon, but only among his subjects and servants, not among the Bishops. To honour the Church is not an option; it is a duty. Ahasuerus did indeed order that Mordecai be vested in royal robes and paraded on a horse led by the rein by his chief minster; however, he did so because Mordecai had saved his life. The Tsar did not show his Patriarch the same respect as Constantine the Great had shown to Sylvester, and there is no record about Justinian acting as a groom to Agapetus. However, “That the Hossoudar the Tsar leads by the bridle a horse on which the metropolitan of Kroutitz is set, since it so pleases him, he can do it. Or, if he likes, he can set any other thing or person upon a beast, and lead it about. That depends quite upon his own will. But the Lord God gave no indication of his pleasure or commandment to his disciples about this, as if he said, ‘Do this in remembrance of me’, as he did with the bread and wine…”38

34 A Bishop is “an image of God”, underlines the Patriarch, while the Tsar’s kingdom is of this world, his power being given to him by God “through the blessing of the bishop”. A Tsar, a horse, and a Metropolitan cannot automatically make a re-enactment of Christ’s entry into Jerusalem. And the Tsar definitely cannot take away something he did not give.

35 “There are two swords of authority, that is, the spiritual and the secular”, concludes Nikon. One must support the other in time of adversity. And while the holder of the spiritual sword can show interest in secular affairs, the holder of the secular sword cannot and should not interfere in Church business. Like the Sun and the Moon, the Patriarch and the Tsar have equal power, each in his realm. Their power emanates from God; nevertheless, in things that have to do with the salvation of the soul, “the supreme Bishop is higher than the Tsar”.39

36 Obviously, things were not going in the direction desired by Aleksei Mikhailovich. The leaking of the correspondence between Streshnev and Ligaridis had extended the rift between him and Nikon. As for the answer of the Eastern Patriarchs, it did not bring the desired break-through. On the one hand, the Metropolitan Athanasios of Iconium claimed the subscriptions on the document containing the answers were false and that he was sent by his uncle, the Patriarch Dionysios of Constantinople, to negotiate peace between the two belligerent parties. On the other hand, Patriarch Nektarios of Jerusalem wrote personally to the Tsar asking him to forgive Nikon.40

37 Soon after, Metropolitan Athanasios admitted (possibly under duress) that he had lied. Still, doubts had been cast. As a consequence, a second mission was sent to the Eastern Patriarchs. This time, Meletios of Chios and Stephanos of Andros were asked to invite them to Moscow, so that they could solve in person the ill-fated “Nikon case”. Yet only the Patriarchs of Alexandria and of Antioch accepted. Warned by his Constantinopolitan friends that the Ottomans would interpret it as a sign of hostility, Nektarios of Jerusalem declined the call. Dionysios of Constantinople, understandably scared – for in 1657, Parthenios III had been executed for “conspiring” with the Russians – met with the Tsar’s envoy in secret, “at the house of the most illustrious domina Roxandra” Mavrocordatos, daughter of the wealthy and influential Kyr Skarlatos and wife of an intrepid merchant of Chios, and also refused the invitation.41

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38 Sent to Istanbul in 1665, the cellarer of the Muscovite Miracle (Chudov) monastery received a similar answer from Parthenios IV. Incurring capital punishment for corresponding with the Russians without permission from the Sultan, the ecumenical Patriarch had no intention whatsoever of going to Moscow. Seizing the opportunity, Nikon launched a series of severe accusations against Ligaridis. The former interpreter of the Metropolitan of Gaza, Hierodeacon Agathangelos Zani Rhodokanakis of Chios, now a confidant of the Patriarch, had informed him about the quite unorthodox past of his former employer.42

39 Boldly, Ligaridis declared that he was ready to defend himself in front of a council. Although many of the accusations were true, he felt he had nothing to fear: he had become too instrumental for the Tsar to abandon him.

40 And the council did exonerate him. Brought in chains before of the assembly, Agathangelos did not retract. Still, his testimony was judged slanderous. In fact, in February 1665, on Palm Sunday, “in emulation, one would say, and imitation of Constantine the Great”, the Tsar had transparently expressed his position by offering Ligaridis “a handsome head-dress” and by ascribing him the role of St Peter in the re- enactment of the ensuing ceremony of the Washing of the feet.43 The Metropolitan of Gaza was right to assume, maliciously, that Nikon must have taken this as an insult. But the truth was that the “case” was heading inexorably towards its end. In January 1666, the letters from Nikon to the Eastern Patriarchs and to the former Patriarch Parthenios of Constantinople were intercepted by the Tsar’s men: the Moscow Patriarch was isolated.44 In November 1666, Paisios of Alexandria and Makāriyūs of Antioch arrived in Moscow. Immediately after, Nikon’s trial began.

41 The result did not take anyone by surprise. In spite of Nikon’s defence, the Russian and Greek prelates deposed him – the former Patriarch was declared a simple monk –, and condemned him to confinement in the remote Ferapontov monastery.45 What came however rather unexpectedly was the refusal of several Russian bishops to ratify Nikon’s deposition, due to some passages asserting the absolute supremacy of the secular power. Yet their opposition was quickly discarded, and the ephemeral dissidents signed the decision. Soon afterwards, that is, in February 1667, Joasaph II was elected Patriarch of Moscow and of All Rus’.

“A Fair Mirror of Human Life”

42 The “humble Metropolitan Paisios of Gaza” felt the need to recall all these events in along Report.46 In the dedication to the Tsar, his “vindicator and defender”, he writes that his work is “a history from the beginning to the end of all that has been done against Nikon, diversified with multitudes of canons and curious matters, adorned with grave questions and answers, and flowered over in profusion with patriarchal decisions and synodical suggestions”. This “synodical book”, he adds, this “tribute” to the all- mighty ruler, is straightforward and simple; its author holds to the truth, as did once Thucydides and Polybius, Dionysios of Halicarnassus and Plutarch.47

43 In fact, Ligaridis does hold fast to truth. It is only that it is his truth.48 First, he praises the Tsar as a God-chosen “saviour and helper of ruined Greece”, by “un-rhetorically” playing with the words “Aleksei” – “Ἀλέξιος” / “Alexios” – “protection”:

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Ἄρξειςλαοῦ ἐλευθέρου ξενοπρεπῶς Ἰσμαὴλ ὀλέθριον συντρίψεις

44 that is, “Thou shalt rule over the people freed [by thee] marvellously the Ishmaelite the destroyer you shall crush”.49 Then, he “straightforwardly” draws a “physical portrait” of Nikon, “simply” depicting him as a monstrous being.50

45 Finally, he “truthfully” narrates the events that led to the fall of the “monster”, underlining his own role as much as he can – for example, a chapter is dedicated to his own arrival in Moscow, another one depicts his fight against the “schismatics”, while yet another one stresses his efforts to counter the “Russian innovators”, whose appearance is blamed on Nikon51; not ever listening to the other side – for example, he reproduces his reply to Nikon’s letter, but does not say what Nikon actually wrote; bending the facts to fit his purpose – for example, Dionysios of Constantinople did not appoint him “interpreter” of the official patriarchal answers, nor “the most confidential mouthpiece of all the synod”; and the list could easily go on.52

46 Ligaridis’ intentions are however transparent. He wants to show that Nikon’s deposition was necessary, just and legal, and that the Tsar – a true heir to Constantine the Great, “the phoenix of Christian emperors and kings”53 – was entirely entitled to act as he did. And of course, he wants his role in the “affair” to be acknowledged.

47 The Report is divided into three parts. The first one begins with the Grand Prince of Muscovy Ivan IV assuming the title of Tsar, with the creation of the Moscow Patriarchate, and with a presentation of the privileges of each Patriarchal See; it continues with Nikon being elected Patriarch, with his “abdication”, and with an account of the failed efforts to depose him; it vividly depicts the arrival of Ligaridis in Moscow, his involvement in the “case”, and the efforts made in order to engage the Eastern Patriarchs in the conflict; it ends with Paisios of Alexandria and Makāriyūs of Antioch entering Moscow. The second part of the Report presents extensively the works and the decisions of the synod that condemned Nikon. The last part centres on the election of Joasaph II as Patriarch.

48 In fact, Ligaridis narrates how the Tsar, with his own “humble” help, solved a severe crisis generated by the “unworthy” Nikon. The Report starts with Nikon’s nefarious self- imposed exile, and it ends with the consecration of the Holy Myron by a new legitimate Patriarch.54 It starts with the “widowhood” of the Church, and it ends with a “spiritual marriage”. It starts with a catastrophe, and it ends with the restoration of order.

49 In this scenario, the Palm Sunday ritual of 1667 plays a minor yet important part. First of all, it underlines the fact that Nikon’s successor, Joasaph II, was not Nikon. Indeed, as his Report reaches its end, Ligaridis emphasizes that the new Patriarch, voted “publicly and openly” by all the Russian ecclesiastics, “small and great”, has nothing in common with the fallen Lucifer-turned-night-fox deposed old Patriarch. He stresses that Joasaph’s election, endorsed by the Tsar – “new Constantine”, “new Theodosius”, “most excellent Justinian”, “defender”, “valiant champion” and “helper” of the Church –, brought peace and healed all divisions. He goes on to emphasize that the Empire and the Episcopate are two great and equal lights, and that Russian ecclesiastical affairs are administered according to the Eastern pattern.55

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50 The celebration of Palm Sunday according to this Oriental pattern and not to the pattern so carefully reconstructed by Nikon becomes thus another sign of restored normality. Its description also allows Ligaridis to launch another attack against the former Patriarch, accused of pride: “But here do thou, O reader, note with me for a moment the arrogance of Nikon, who made the example of Christ to consist not in washing the feet of the disciples, but in sitting on the colt with βάϊα and boughs…”56 Implicitly, it provides Ligaridis with another opportunity to accentuate the Tsar’s importance: according to the Report, Palm Sunday’s officium stratoris is about the Tsar and his Christly-inspired humility towards God and the Church, and not about the diabolically-minded egotism of a Patriarch.

Conclusions

51 A similar interpretation was given to the ritual by the Wallachian prince Mihnea / Michael III Radu, in 1658. According to Būluṣ of Aleppo, on Palm Sunday of that year, the prince chose to imitate the Muscovite tsar. Well dressed, on foot, flanked by his courtiers, preceded by his equipped horses, holding by the bridal a mule upon which the country’s metropolitan was seated, and followed by the main boyars, who were also on foot and leading horses, the prince encircled the town of Bucharest, as he had provisionally set up his residence in a monastery devoted to the Holy Trinity situated “on the outskirts of the city, high on a hill”. “Then they told us about this new prince that on Palm Sunday he [ordered] that the Moscow rites be performed precisely, with much dedication and care, because he was very pious, humble, and devoted… As to the day of the Palm celebrations, he thought of what the [Russian] emperor did in Moscow and he did exactly the same, especially since no other prince before him had ever acted this way. Hence he dressed the Christian soldiers in their most beautiful coats and came out with great ceremony. The Metropolitan of the country was riding a mule, in full canonical dress, holding the Gospels and the cross in his right hand, and the prince himself held the bridle. Left and right the house footmen advanced, while the princely horses trotted in front of them. He himself walked, accompanied by all the court dignitaries, each of them holding the bridle of his horse. Heavy rain started to pour and thick mud started to form. Nevertheless, they went around the whole city of Bucharest and returned to the monastery, where they completed the Mass.”57

52 What triggered this spectacular imitation of the Muscovite Palm Sunday ritual? Named and imposed by the Ottomans, with Tatar support, the new Wallachian prince of obscure Greek origins had entered a devastated country with a devastated capital, with no local support, and had to deal with an intricate international (political) conjuncture. In short, he was in a deep need of legitimacy. In order to strengthen his position, someone familiar with the Russian customs or with Adam Olearius’ 1636 depiction of the Muscovite Palm Sunday celebrations, printed in 1647 and 1656 in German and soon translated into Dutch, French and Italian, suggested a “Muscovite” approach: the prince had to show his respect towards the Church; his display of humility would reveal the divinely safigurenctioned character of his newly-acquired and fragile power.58

53 Who was this connoisseur of Russian ways? Būluṣ of Aleppo does not provide any clues. However, a highly plausible candidate is our Paisios Ligaridis: in 1658, the Metropolitan of Gaza was “confessore, predicatore e teologo” of prince Mihnea / Michael III Radu;59 in 1659, he seems to be involved in the assembly of a local council in the capital of

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Wallachia.60 [III, 1-2] The bold idea of imitating the Tsar highly resembles a plan Ligaridis would have coined or at least approved of.

54 Irrespective of the identity of the mysterious adviser (or advisers?), the “arch- manipulator” Metropolitan of Gaza did advocate while in Moscow in 1662‑1667 the reading in a pro-imperial key of the equerry service performed by the Tsar on Palm Sunday. And the way he did it had consequences. In 1678, the Palm Sunday ritual was again performed according to Nikon’s indications.61 This would suggest a limited effect of the 1667 damnatio memoriæ. Yet in 1694, Peter the Great did not lead the Patriarch’s calf or horse by the reins; soon, ignored by the sovereign, Palm Sunday ceased to be a Court ritual, and, together with the Epiphany ritual, became “a non-political folk ceremony”.62 Paul Bushkovitch links Peter’s growing lack of interest in the two festivals with the Tsar’s growing interest in the (in)famous Most-Comical All-Drunken Council, that is, in a new manner of conceiving and achieving sacral authority.63 While I am convinced by this hypothesis, I would argue that Ligaridis might also have had his share in the fading of Palm Sunday as a “royal” ritual.

55 Of course, Peter the Great did not know the Report, or Account, of the partial council which took place in illustrious Moscow against the erstwhile Patriarch Nikon. Ligaridis’ work was never published, and it does not seem to have ever been translated or copied. However, as Maureen Perrie has shown, the Metropolitan of Gaza contributed a lot to the decline of the idea of Muscovy as the “New Jerusalem” and of Russia as the “New Israel”.64

56 Indeed, in July 1663, when sent to Nikon’s monastery of the Resurrection to enquire whether the Patriarch had cursed the Tsar, Ligaridis states that the monastery was “falsely called… ‘New Jerusalem’”, and associates Nikon with the Antichrist. The Report recollects the meeting between the Patriarch and the Metropolitan of Gaza, and reissues the severe allegations. In addition, towards the end, Ligaridis praises the “all- holy city of Jerusalem, my country, my soul, and my metropole”, and slurs Nikon for believing that the “life-giving Sepulchre”, Bethlehem, and Golgotha are “everywhere”. “At Jerusalem there are the originals”, he says, “but elsewhere only copies or symbols”. 65

57 Palm Sunday was the re-enactment of Christ’s entry into Jerusalem, and Nikon had tried to make it more historically accurate precisely because it was an important part of the Muscovite “New Jerusalem” / “New Israel” project. The breaking up of the partnership between Tsar Aleksei Mikhailovich and Patriarch Nikon, and especially the fading of the “New Jerusalem” / “New Israel” theme from mainstream political discourse, undermined the efficacy of the Palm Sunday ritual, too. Edward Muir has drawn attention to the importance of rituals in the governing of Early Modern Europe. 66 A symbolically “impoverished” ritual was less useful in terms of governance and, as a consequence, less attractive for a ruler, especially for one like Peter the Great.

58 As Philippe Buc has warned, there are dangers connected with rituals.67 In the case under study here, the Palm Sunday ritual was subject to manipulation by both Nikon and his enemies. To complicate things even further, Ligaridis’ description of the 1667 ceremony is “highly crafted”, and so is Nikon’s version. Yet the analysis of the texts in dialogue with one another and in their contexts allows us to reconstruct the different and multilayered interpretations of the same ritual and the rationale behind the struggle to impose a sole interpretation of this ritual. All contenders were aware of the fragility of their position. Both were however determined to impose their point of view, the Patriarch insisting on the pre-eminence of the Church, while the Metropolitan

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advocated the pre-eminence of the State. The “publics” they addressed were different, as Nikon was targeting mainly a Muscovite and a Russian-speaking audience, while Ligaridis wrote mostly for the Tsar and for an “Eastern”, Greek-speaking audience.68 Their struggle undermined the “political” load of the ritual that they were trying to control; it also decisively shaped the Muscovite political culture of the time.

APPENDIXES

Fig. 1.

January 27, 1659. Târgoviște. Monk Chiril offers Golgota monastery half a cellar, the buildings above and the shops from the neighbourhood. Among the testimonies is that of the “humble” metropolitan of Gaza Paisios (Ligaridis) [DANIC, M-rea Golgota, V/14]. Courtesy of DANIC.

Fig. 2.

January 27, 1659. Târgoviște. Monk Chiril offers Golgota monastery half a cellar, the buildings above and the shops from the neighbourhood. Detail – signature of Metropolitan Paisios of Gaza [DANIC, M-rea Golgota, V/14]. Courtesy of DANIC.

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Abbreviations

AAR – MSI – Analele Academiei Române – Memoriile Secţiunii Istorice

AIIAI – Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie “A. D. Xenopol” Iaşi BAR – Biblioteca Academiei Române (București) / Library of the Romanian Academy (Bucharest)

ГИМ – Государственный исторический музей (Москва) / State Historical Museum (Moscow)

КЧ – Каптеревские чтения RESEE – Revues des Études Sud-Est Européennes

VV – Византийский Временник

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

ЧОИДР – Чтения в обществе истории и древностей российских

NOTES

1. “Ὅσα δὲ φτάνει ἡ ἀλεπού, τὰ κάνει κρεμαστάρια”. Greek proverb to which Paisios Ligaridis alludes in a 1662 letter to boyar Simeon Lukjanovich Streshnev. See Ihor Ševčenko, “A New Greek Source for the Nikon Affair: Sixty-One Answers Given by Paisios Ligarides to Tsar Aleksej Mixajlovič”, Palæoslavica 7 (1999), p. 65‑83 (73, 78). 2. See, for example, Michael S. Flyer, “The Iconography of Royal Procession: Ivan the Terrible and the Muscovite Palm Sunday Ritual”, in Heinz Duchhardt, Richard A. Jackson, David Sturdy (ed.), European Monarchy. Its Evolution and Practice from Roman Antiquity to Modern Times, Stuttgart: Franz Steiner 1992, p. 109‑125; Idem, “Breaking the Code: The Image of the Tsar in the Muscovite Palm Sunday Ritual”, in Idem, Daniel Rowland (ed.), Medieval Russian Culture II, Berkeley & Los Angeles: University of California Press 1994, p. 213‑242; Andrei V. Korenevskij, “Officium stratoris и «шествие на осляти»: к вопросу о сопоставимости религиозно-политических доктрин западноевропейского и русского Средневековья” [Officium Stratoris and “Procession on the Ass”: The Question of Compatibility of West-European and Russian Medieval Religious and Political Doctrines], Ab Imperio 1 (2002), p. 185‑204; Michael S. Flyer, “Political Ideas and Ritual,” in Maureen Perrie (ed.), Cambridge History of Russia I. From Early Rus’ to 1689, Cambridge: Cambridge University Press 2006, p. 387‑408; Еvgenij V. Pchelov, “«Чудо-дерево» Московского царства: верба в церемонии шествия на осляти в XVI – XVII вв.” [“Miracle-Tree” of Muscovite Tsardom: The Pussy Willow in the Procession on the Ass in the 16th-17th Centuries], Традиционная культура [Traditional Culture] 4 (2010), p. 109‑114; Michael S. Flyer, “Образ государя в московском обряде Вербного воскресенья” [The Image of the Tsar in the Muscovite Palm Sunday Ritual], in Alexei M. Lidov (ed.), Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси [Spatial icons. Performativity in Byzantium and Medieval Russia], Мoscow: Индрик 2011, p. 533‑562; Natalia I. Sazonova,” «Шествие на осляти» в России XVI-XVII вв.: содержание и смысловые трансформации” [The “Procession on the Ass” in Russia in the 16th-17th Centuries: Content and Semantic Transformation], ΠΡΑΞΗΜΑ 2(4) (2015), p. 115‑125. See also Nancy Shields Kollmann, “Muscovite Political Culture”, in Abbott Gleason (ed.), A Companion to Russian History, Chichester: Wiley-Blackwell 2009, p. 89‑104.

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3. Michael S. Flyer, “Court Ceremony in an Age of Reform: Patriarch Nikon and the Palm Sunday Ritual”, in Samuel H. Baron, Nancy Shields Kollmann (ed.), Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine, DeKalb (Il.): Northern Illinois University Press 1997, p. 73‑95. 4. ГИМ 409: “Ἒκθεσις, ἠτοῦν Διήγησις, τῆς μερικῆς συνόδου, τῆς ἐν τῇ κλεινῆ Μοσχοβία γεγονείας, κατὰ τοῦ ποτὲ Νίκωνος πατριάρχου, συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ταπεινοῦ μητροπολίτου Γαζέων, κυροῦ Παϊσίου, τοῦ πίκλην Λιγαρίδου τοῦ χιοπολίτου” ( Report, or Account, of the partial council which took place in illustrious Moscow against the erstwhile Patriarch Nikon, composed by the humble Metropolitan of Gaza, kyr Paisios Ligaridis of Chios). Unfortunately, the Greek text has not been published yet; here, I will use the English translation provided by William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History of the Condemnation of the Patriarch Nicon by a Plenary Council of the Orthodox Catholic Eastern Church, Held at Moscow A.D. 1666‑1667: Written by Paisius Ligarides of Scio…, London: Trübner 1873, p. 300‑303. For ГИМ 409, see Boris L. Fonkič, “Греческое книгописание в России в XVII в.” (Greek Book-Writing in Russia in the 17 th Century), in Dmitrij S. Likhačev (ed.), Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования (Scribal Centres of Ancient Russia. Different Aspects of the Research), St Petersburg: Наука 1994, p. 18‑63 (44) [= Boris L. Fonkič, Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. (Greek Manuscripts and Documents in Russia in the 14th – beginning of the 18 th Centuries), Moscow: Индрик 2003]; Idem (ed.), Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний. Каталог выставки (Greek Documents and Manuscripts, Icons and Applied Art Objects from Moscow Repositories), Moscow: Индрик 1995. For a 18th century version, see BAR ms . gr . 675 (Constantin Litzica, BAR. Catalogul manuscriptelor grecești [BAR Catalogue of the Greek Manuscripts], Bucharest: Institutul de Arte Grafice “Carol Göbl” 1909, p. 196). 5. Mrs Ioana Feodorov is preparing a bilingual Arabic-English edition of the Travels of Patriarch Makāriyūs written by Būluṣ. Here, I will use the English translation provided in her “Mihnea III Radu, Prince of Wallachia, as seen by Paul of Aleppo and his Father Makāriyūs ibn al-Za‘īm, Patriarch of Antioch”, RESEE 52 (2014), 1‑4, p. 289‑306 (296‑297). See also Paul din Alep – Jurnal de călătorie în Moldova și Valahia [Paul of Aleppo – Travel Journal in Moldavia and Wallachia] (ed. Ioana Feodorov), Bucharest / Brăila: Editura Academiei Române – Istros 2014, p. 411‑412. 6. On this church, commonly known as the church of Basil the Blessed in Red Square, see Michael S. Flier, “Filling in the Blanks: The Church of the Intercession and the Architectonics of Medieval Muscovite Ritual”, HUS 19 (1995), p. 120‑137. 7. Josephus, Jewish Antiquities IX-XI (ed. Ralph Marcus), London / Cambridge, Mass.: William Heinemann / Harvard University Press 1958, p. 472‑479 (11: 329‑339). 8. In September 1664, Ligaridis complained to Lazar Baranovyč that Patriarch Nikon had transformed the Tsar’s library into “a closed garden and a sealed well” and restricted access to the manuscripts brought from Athos by Arsenij Sukhanov. Around 1665‑1666, according to Simjaon Polacki, Ligaridis refused to engage in a polemic with the Roman-Catholic theologian Mikołaj Cichowski for the lack of a good library. See Peter A. Rolland, “Correspondence between Two Capitals: Simjaon Polacki’s Letters to Varlaam Jasyns’kyj (1664‑1670)”, HUS17 (1993), 3‑4, p. 341‑352 (346‑347). Ligaridis had probably other reasons for not getting involved in the polemic, but his Muscovite library might have been lacking indeed. On this library, see Ernst Chr. Suttner, “Panteleimon (Paisios) Ligarides und Nicolae Milescu. Ein Beitrag zur Frage nach der Offenheit des walachischen Fürstentums für das Bildungsgut der Zeit im 2. Drittel des 17. Jahrhunderts”, Kirche im Osten 26 (1983), p. 73‑94. 9. For the Latin text, see Horst Fuhrmann, Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung), Hannover: Hahnsche Buchhandlung 1968. For an English translation, see Johannes Fried, «Donation of Constantine» and “Constitutum Constantini”. The Misinterpretation of a Fiction and its

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Original Meaning (With a Contribution by Wolfram Brandes The Satraps of Constantine), Berlin-New York: Walter de Gruyter 2007. 10. Simon Franklin, “Printing Moscow: Significances of the Frontispiece to the 1663 Bible”, SEER 88 (2010), 1–2, p. 73‑95 (82‑83). 11. For details, see Tatiana A. Oparina, “Число 1666 в русской книжности середины-третьей четверти XVII в.” [Number 1666 in Russian Book-learning in the Middle-Third Quarter of the 17th C.], in Marina S. Kiseleva (ed.), Человек между Царством и Империей [Man between Tsardom and Empire], Moscow: Институт человека РАН 2003, p. 287‑318; Maureen Perrie, “Moscow in 1666: New Jerusalem, Third Rome, Third Apostasy”, Quæstio Rossica 3 (2014), p. 75‑85. 12. Josephus, Jewish Antiquities…, p. 472‑479 (11: 329‑339). 13. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 300. 14. For the “politics of True Cross relics in the Muscovite center”, see Isolde Thyrêt, “The Cult of the True Cross in Muscovy and its Reception in the Center and the Regions”, Forschungen zur osteuropäischen Geschichte 63 (2004) [Andreas Kappeler (ed.), Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen], p. 236‑258; Vera G. Tchentsova, Икона Иверской Богоматери. (Очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА) [The Icon of the Mother of God from Iviron. Essay on the Relationship between the Greek Church and Russia in the Middle of the 17th Century, Based on Documents from RGADA], Moscow: Индрик 2010; Eadem, “Писец Николай Армириот и Крест царя Константина: К истории связей Ватопедского монастыря с Россией в XVII веке” [Scribe Nikolai Armiriot and the Cross of Emperor Constantine: On the History of the Contacts between Vatopedi Monastery and Russia in the 17th Century], Palæoslavica 19 (2011), 2, p. 60‑109. 15. For the 1655 Palm Sunday ritual, see The Travels of Macarius, Patriarch of Antioch Written by his Attendant Archdeacon Paul of Aleppo, in Arabic (translated by F.C. Belfour) II, London: The Oriental Translation Fund of Great-Britain and Ireland 1836, p. 88‑93; “Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине 17 века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским” [The Journey of Patriarch Macarius of Antioch to Russia at the Middle of the 17th Century, Written by his son, Archdeacon Paul of Aleppo] (translated by Georgij A. Murkos), ЧОИДР 1898‑3, p. 174‑181. On the 1656 Palm Sunday ritual, see Aleksandr Golubtsov (ed.), “Чиновники Московского Успенского собора” [Hierarchical Service Books of the Dormition Cathedral in Moscow], ЧОИДР 1907‑3, p. 250‑253. See also The Present State of Russia, In a Letter to a Friend at London; Written by an Eminent Person residing at the Great Tzars Court at Mosco for the space of nine years, London: John Winter 1671, p. 16‑17; the “eminent person” is Samuel Collins, and he describes (probably) the 1660 Palm Sunday ritual. 16. Since Nikolai F. Kapterev’s Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович I-II [Patriarch Nikon and Tsar Aleksei Mikhailovich] (Sergiev Posad: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры 1909‑1913), the number of studies dedicated to the topic has increased relentlessly. For an outline of the relationship between Nikon and the Tsar, see Wolfram von Scheliha, Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589‑1721, Wiesbaden: Harrassowitz 2004, p. 260‑289. 17. For details, see Paul Meyendorff, Russia, Ritual and Reform. The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th Century, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press 1991; Daniel B. Rowland, “Moscow – The Third Rome or the New Israel”, Russian Review 55 (1996), 4, p. 591‑614; Isolde Thyrêt, “The Cult of the True Cross…”; Vera G. Tchentsova, Икона… , passim; Eadem, “Писец Николай Армириот…”; Eadem, “La croix et la bannière: le monastère de Vatopédi et la formation de l’idéologie constantinienne dans la Moscovie du XVIIe siècle”, in Radu G. Păun (ed.), Histoire, mémoire et dévotion. Regards croisés sur la construction des identités dans le monde orthodoxe aux époques byzantine et post-byzantine, Seyssel: La pomme d’or 2016, p. 91‑142; Kevin M. Kain, “Before

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New Jerusalem: Patriarch Nikon’s Iverskii and Krestnyi Monasteries”, Russian Review 39 (2012), 1‑2, p. 173‑271. 18. Ibidem (the quote is at p. 207). See also Idem, “The ‘Sacred Waters’ of the ‘Holy Lake’ Valdai: A Wellspring of Hierotopic Activities in the Reign of Tsar Aleksei Mikhailovich”, in Alexei Lidov (ed.), Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира / The Life- Giving Source. Water in the Hierotopy and Iconography of the Christian World, Moscow: Filigran 2014, p. 152‑156. 19. Kevin M. Kain, “Before New Jerusalem…”, p. 192‑193. For the Acts of the 1593 synod, see Boris L. Fonkič, “Акт Константинопольского собора 1593 г. обосновании Московского патриархата” [The Acts of the 1593 Constantinopolitan Synod on the Foundation of the Moscow Patriarchate], Cyrillomethodianum 11 (1987), p. 9‑31 [= Idem, Греческие рукописи и документы…, p. 385‑399]; for an English translation, see William Palmer, The Patriarch and the Tsar IV. Services of the Patriarch Nicon to the Church and State of his Country, and their Requital by the Creation of a Merely National or State Church in Russia…, London: Trübner 1876, p. 179‑191. For the circulation of the “Donation” of Constantine in Russia before Nikon, see Maria Pliukhanova, “La Donazione di Costantino in Russia tra XV e XVI secolo”, in Giorgio Bonamente, Giorgio Cracco, Klaus Rosen(ed.), Costantino il Grande tra medioevo ed età moderna. Atti del convegno (Trento, 22‑24 aprile 2004), Bologna: Il Mulino 2008, p. 209‑232; Alessandro Maria Bruni, “Tradizioni ecclesiastiche, culto e teologie russe. Il Constantinus Orthodoxus in Russia nei secoli X-XV e la ricezione del Constitutum”, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano: 313‑2013 II, Roma: Istituto italiano dell’Enciclopedia Treccani 2013, p. 487‑500. For the inclusion of the “Donation” in Кормчая, see Aleksei S. Pavlov, “Подложная дарственная грамота Константина Великаго папѣ Сильвестру въ полномъ греческомъ и славянскомъ переводѣ” (The False Donation of Constantin the Great to Pope Sylvester in Full Greek and Latin Translation), VV 3 (1896), 1, p. 18‑82 (43‑44); Ivan Žužek SJ, Kormčaja Kniga. Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, Rome: PIOS 1964, p. 54; Francis J. Thomson, “The Intellectual Difference between Muscovy and Ruthenia in the Seventeenth Century. The Case of the Slavonic Translations and the Reception of the Pseudo-Constantinian Constitutum (Donatio Constantini)”, Slavica Gandensia 22 (1995), p. 63‑107 (70). For the essay, see William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies of the Humble Nicon, by the Mercy of God Patriarch, against the Questions of the Boyar Simeon Streshneff and the Answers of the Metropolitan of Gaza Paisius Ligarides, London: Trübner 1871, p. 662‑665. 20. Kevin M. Kain, “Before New Jerusalem…”, p. 211‑217. 21. Michael S. Flyer, “Court Ceremony in an Age of Reform…”. 22. William Palmer, The Patriarch and the Tsar IV. Services…, p. 164‑166 (letter of Nikon to the Tsar), 166‑167 (1660 report by Duma courtier Prokofej K. Eleazarov, one of the Tsar’s envoys). See Svetlana K. Sevastyanova, Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: исследование и тексты [Epistolary Heritage of Patriarch Nikon: Research and Text], Moscow: Индрик 2007, p. 102 sq. and 596 sq. 23. Paul Bushkovitch, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, New York/Oxford: Oxford University Press 1992, p. 66. 24. In his Report, Ligaridis says he arrived in Moscow “on the 30th day of the pascal festival”, and that he met with the Tsar on the 1st of April 1662. Indeed, he was in Putivl on February 12th and in Moscow on March 30th; see Liudmila A. Timošina, “Газский митрополит Паисий Лигарид: о некоторых датах и событиях” [The Metropolitan of Gaza Paisios Ligaridis: On Some Dates and Events], КЧ 10 (2012), p. 89‑133 (90‑102). Ligaridis’ “own purpose” included the presentation to the Tsar of letters by Greeks demanding financial aid, as well as the intervention with the authorities on behalf of Greeks needing help, like archbishop Nektarios of Pogoniani; see Nikolai F. Kapterev, Характерь отношенıй Россıи кь православному Востоку вь XVI и XVII столѣтияхь

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[Character of the Relationships between Russia and the Orthodox East in the 16th and 17 th Centuries], Sergiev Posad: М.S. Elov 19142, p. 190‑191; Vera G. Tchentsova, “De Byzance à Moscou par les Pays roumains: un scribe inconnu et le destin d’un manuscrit de l’Acathiste (Mosc. (GIM). Syn. gr. 429 / Vlad. 303) au XVIIe siècle”, in Dumitru Ţeicu, Ionel Cândea (ed.), Românii în Europa medievală (între Orientul bizantin şi Occidentul latin). Studii în onoarea Profesorului Victor Spinei [The Romanians in Medieval Europe (between the Byzantine East and the Latin West). Studies in Honour of Professor Victor Spinei], Brăila: Istros 2008, p. 429‑478 [= “Неизвестный писец греческих грамот 40х-60х гг. XVII (архимандрит Леонтий?) и загадочная судьба рукописи Акафиста (ГИМ. Син. гр. 429 / Влад. 303)”, Palæoslavica 16 (2008), 2, p. 22‑67]. 25. Πατριαρχικῆς Βιβλιοθήκης τῶν Ἱεροσολύμων (Library of the Greek Orthodox Patriarchate in Jerusalem) Hierosolymus gr. 204; Αthanasios Papadopoulos-Kerameus, Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη, ἤτοι Κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τοῦ ἁγιωτάτου ἀποστολικοῦ τε καὶ καθολικοῦ ὀρθοδόξου πατριαρχικοῦ θρόνου τῶν Ἱεροσολύμων καὶ πάσης Παλαιστίνης ἀποκειμένων ἑλληνικῶν κωδίκῶν I, St Petersburg: V. Kirschbaum 1891, p. 283‑285. See also William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. Replies…, p. XXVII-XXXIX; Ihor Ševčenko, “A New Greek…”, p. 65‑83. 26. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 51‑57 (letter of Nikon), 57‑69 (letter of Ligaridis). 27. BAR ms. gr. 490, ff. 25‑68; Constantin Litzica, Catalogul…, p. 323‑324. The Greek ms. 66 of the Library of the Parliament of the Hellenes (Βιβλιοθήκη της Βουλής των Ελλήνων) contains 58 answers; they were published by Dimitrios A. Petrakakos, “Ὁ Γάζης Παΐσιος ὡς Κανονολόγος”, Θεολογία 15 (1937), p. 193‑207, 289‑322. The Sinaiticus gr. 1915, ff. 29‑60r analysed by Ihor Ševčenko (“A New Greek Source…”) also contains 58 answers. 28. See Nikolai I. Subbotin (ed.), Матерiалы для исторiи раскола за первое время его существованiя IX/1. Полемическiя противь раскола сочиненiя православныхь. Паисiя Лигарида Опроверженiе челобитной попа Никиты [Materials for the History of Raskol in the First Period of its Existence IX/1. Polemical Orthodox Works against the Raskol. Refutation of the Petition of Priest Nikita by Paisios Ligaridis], Moscow: Братство святаго Петра Митрополита 1895; Émile Legrand, Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des Grecs au dix-septième siècle IV, Paris: Alphonse Picard & Fils 1896, p. 8‑61; Nikolai F. Kapterev, Характерь…, p. 182‑208; Konstantinos I. Dyovuniotis, “Παϊσίου Λιγαρίδου λόγοι ἀνέκδοτοι” [Unpublished Sermons of Paisios Ligaridis], ΝΣ 17 (1922), p. 374‑388; George Călinescu, “Altre notizie sui missionari cattolici nei Paesi Romeni”, Diplomatarium Italicum 2 (1930), p. 362‑363, 378‑379, 395‑396, 400‑401, 404, 430‑431; Francisc Pall, “Les relations de Basile Lupu avec l’Orient orthodoxe et particulièrement avec le Patriarcat de Constantinople envisagées surtout d’après les lettres de Ligaridis”, Balcania 8 (1945), p. 66‑140; Cyril Mango (ed.), The Homilies of Photius, Patriach of Constantinople, Cambridge: Harvard University Press 1958, p. 12‑17; Victor Papacostea, “Originile învățământului superior în Țara Românească”, Studii 14 (1961), 5, p. 1139‑1167 [= “Les origines de l’enseignement supérieur en Valachie”, RESEE 1 (1963), 1‑2, p. 7‑39]; Andreas Septyckyi (ed.), Monumenta Ucrainæ Historica III. (1650‑1670), Rome 1966, p. 299 (no 168); Harry T. Hionides, Paisius Ligarides , New York: Twayne Publishers 1972; Zacharias N. Tsirpanlis, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του (1576‑1700). Συμβολή στη μελέτη της μορφωτικής πολιτικής του Βατικανού [The Greek College in Rome and its Students (1576‑1700). A Study of Vatican Cultural Policy], Thessaloniki: Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών 1980, p. 472‑478 (no 352); Sergiu Iosipescu, “Paisie Ligaridi şi studiile clasice în Ţara Românească în secolul XVII” [Paisios Ligaridis and the Classical Studies in 17th Century Wallachia], AIIAI 21 (1984), p. 379‑385; Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453‑1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München: C.H. Beck 1988, p. 251‑258; Philip Longworth, “The Strange Career of Paisios Ligarides”, History Today 45 (1995), 6, p. 39‑45.

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29. Arsenij Sukhanov, “Пренiя сь греками о вѣрѣ” [Quarrel with the Greeks about the Faith], in Serghei A. Belokurov, “Арсений Сухановь II/1. Сочиненiя Арсенiя Суханова”[Arsenij Sukhanov II/1. Works of Arsenij Sukhanov], ЧОИДР 1894‑4, p. 25‑101 (42‑43). 30. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 5‑6. Cf. also “Проскинитарий Арсения Суханова 1649–1653 гг.” [The Proskinitarij of Arsenij Sukhanov 1649‑1653] (ed. Nikolai I. Ivanovskij), Православный Палестинский сборникь [The Orthodox Palestinian Anthology] 7 (1889), 3 (21), p. 1‑390. 31. Hierosolymitanus gr. 160 (Αthanasios Papadopoulos-Kerameus, Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη… I, p. 255‑257); ΜΠΤ 23 (Αthanasios Papadopoulos-Kerameus, Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη… IV, p. 36‑37); BAR ms. gr. 386 (Constantin Litzica, Catalogul…, p. 6). For details, see Demostene Russo, Studii și critice [Studies and Critiques], Bucharest: Institutul de Arte Grafice “Carol Göbl” 1910, p. 92‑97; Vasilios Laurdas, “Ο Παΐσιος Λιγαρίδης και οι περί Κρήτης χρησμοί” [Paisios Ligaridis and Oracles concerning Crete], Κρητικά Χρονικά 6 (1952), p. 204‑210; Harry T. Hionides, Paisius Ligarides, p. 121‑140; Tudor Teoteoi, “L’Europe confessionnelle dans l’Oracle inédit de Païsios Ligaridis”, Nouvelle Études d’Histoire 10 (2000), p. 91‑96; Idem, “La tradition byzantine de l’oracle inédit de Païsios Ligaridis”, RESEE 39 (2001), p. 19‑27; Ovidiu Olar, “Profeţie şi istorie. Note asupra câtorva manuscrise călătoare prin Ţările Române (Matei al Mirelor şi Paisie Ligaridi)” / “Prophesy and History. Notes on Manuscripts in Circulation in the Romanian Principalities (Matthew of Myra and Paisios Ligaridis)”, in Manuscrise bizantine în colecţii bucureştene / Byzantine Manuscripts in Bucharest’s Collections, Bucharest: ICR 2009, p. 35‑46, 85‑95; Džamilia N. Ramazanova, “Бухарестский список «Хрисмологиона» Паисия Лигарида: палеографическое и кодикологическое исследование” [The Bucharest Manuscript of Paisius Ligaridis’ “Chrismologion”: Codicological and Palæographical Study], Вестник РГГУ – Исторические науки [RGGU Bulletin – Historical Sciences] 7 (50) / 10 (2010), p. 178‑191. For the Russian echo of the “Book of Prophecies”, see Nadežda P. Česnokova, Христианский Восток и Россия. Политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (По документам Российского государственного архива древних актов) [The Christian East and Russia. Political and Cultural Intercommunication in the Middle of the 17th Century (Based on Documents from RGADA)], Moscow: Индрик 2011, p. 173‑175; Eadem, “Русская и греческая традиции Хрисмологиона в России XVII в.” [The Russian and Greek Tradition of the Chrismologion in 17th-Century Russia], КЧ 13 (2015), p. 126‑158. For a different opinion, see Vera G. Tchentsova, “L’eschatologie byzantine dans la pensée historique à la cour d’Alexis Romanov: Paisios Ligaridès, Nicolas le Spathaire et Francesco Barozzi”, in Pierre Gonneau, Ecatherina Rai (ed.), Écrire et réécrire l’histoire russe d’Ivan le Terrible à Vasilij Ključevskij (1547‑1917), Paris: Institut d’Études slaves 2013, p. 41‑51 [= “Паисий Лигарид, Николай Спафарий и Франческо Бароцци: эсхатологические идеи при дворе царя Алексея Михайловича”, in Древняя Русь. Вопросы Медиевистики [Ancient Rus’. Medieval Studies] 1 (55) (2014), p. 69‑82]; Eadem, “Les artisans grecs des projets culturels du Patriarche Macaire III d’Antioche”, RESEE 52 (2014), p. 315‑346. 32. As an anonymous reviewer kindly pointed out, the term was already used for the vacancy on the metropolitan throne of the Russian Church after Isidorus failed to impose the Union of Florence and before Vasilij II organized the election of Jonah, the first autocephalous Metropolitan of Rus’. On the first quote, see James H. Billington, The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture, New York: Alfred A. Knopf 1966, p. 155. On the second one, see William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 74. For the role played by Ligaridis in the “Nikon affair”, in addition to the studies cited above, see the documents published by Nikolai A. Gibbenet, Историческое исслѣдованiе дѣла патрiарха Никона I-II [A Historical Study of Patriarch Nikon’s Case], St Petersburg: Типография Министерства Внутренних Дел 1882‑1884. See also Charalambos K. Papastathis, “Païsios Ligaridis et la formation des relations entre l’Église et l’État en Russie au XVIIe siècle”, Cyrillomethodianum 2 (1972‑1973), p. 77‑85.

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33. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 75‑76. 34. On the text, see ibidem, p. 317‑349; regarding the manuscript copies sent from the East and their translation, now in RGADA (ф. 135, одт. III, рубрика 1, n° 7‑8), see Boris L. Fonkič, “Сильвестр Медведев и «Дело патриарха Никона» [Silvestr Medvedev and the “Case of Patriarch Nikon”], ТОДРЛ 50 (1996), p. 624‑626. On Meletios, see Boris L. Fonkič, “Мелетий Грек” [Meletios the Greek], in Россия и Христианский Восток Ι [Russia and the Christian East], Μoscow: Индрик 1997, p. 159‑178; Andrei K. Stankovič, Boris L. Fonkič, “Печать Мелетия Грека” [The Seal of Meletios the Greek], in Россия и Христианский Восток [Russia and the Christian East] II- III, Мoscow: Индрик 2004, p. 412‑417; Marina Kurysheva, “Impressions of Seventeenth-Century Seals in Greek Manuscripts Collected in the State Historical Museum of Moscow”, in Hlin Ivakin, Nikita Khrapunov, Werner Seibt (ed.), Byzantine and Rus’ Seals: Proceedings of the International Colloquium on Rus’-Byzantine Sigillography, Kyiv, Ukraine, 13‑16 September 2013, Kiev: The Sheremetiev’s Museum 2015, p. 281‑328. 35. On the “Возражение или разорение”, see Valerie A. Tumins, George Vernadsky (ed.), Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s “Refutation”, Berlin-New York-Amsterdam: Mouton 1982. For an English translation, see William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies… 36. William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies…, p. XXXII-XXXIII, 189‑258; Valerie A. Tumins, George Vernadsky (ed.), Patriarch Nikon…, p. 260‑318. 37. William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies…, p. 189‑236; Valerie A. Tumins, G. Vernadsky (ed.), Patriarch Nikon… , p. 260‑298. In this part of the Refutation , Nikon draws intensively on the 1653 Кормчая книга; see Natalia V. Vorob’eva, “«Кормчая» как источник «Возражения или Разорения» патриарха Никона” [The “Nomokanon” as Source of Patriarch Nikon’s “Refutation or Demolishment”], Вестник Тамбовского университета – Гуманитарные науки [Tambov University Review – Human Sciences] 12 (2008), p. 279‑284. 38. William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies…, p. 240‑241; Valerie A. Tumins, George Vernadsky (ed.), Patriarch Nikon…, p. 303. 39. William Palmer, The Patriarch and the Tsar I. The Replies…, p. 237‑258; Valerie A. Tumins, George Vernadsky (ed.), Patriarch Nikon…, p. 298‑318. 40. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 349‑356, 363‑369. 41. Ibidem, p. 89. 42. For details on Hierodeacon Agathangelos Zani Rhodokanakis, see Vera G. Tchentsova, “Le premier voyage du patriarche d’Antioche Macaire III Ibn al-Zaʽīm à Moscou et dans les Pays roumains (1652–1659)”, in Ioana Feodorov (ed.), Relations entre les peuples de l’Europe Orientale et les chrétiens arabes au XVIIe siècle. Macaire III Ibn al-Za‘īm et Paul d’Alep. Actes du Ier Colloque international le 16 septembre 2011, Bucarest, Bucharest: Editura Academiei Române 2012, p. 69‑122; Eadem, “Первое путешествие Антиохийского патриарха Макария III Ибн аз-За‘има в Москву (1652–1659): контакты и конфликты” [The First Voyage of Patriarch Makāriyūs of Antioch to Moscow 1652‑1659): Contacts and Conflicts], Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та – Филология [Review of St Tikhon’s Orthodox Human Sciences University – Philology], 5 (35) (2013), p. 116‑130]. 43. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 99‑100. 44. See Elke Matthes-Hohlfeld, Der Brief des Moskauer Patriarchen Nikon an Dionysios Patriarch Konstantinopel, Amsterdam: Aldolf M. Hakkert 1970. For an English translation, see William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 381‑400. See also Vera G. Tchentsova, “О писце греческой грамоты патриарха Никона” [The Scribe of Patriarch Nikon’s Greek Letter], КЧ 11 (2013), p. 108‑119. 45. According to the Report of Ligaridis, the Greek party consisted of seven metropolitans (Paisios [Ligaridis] of Gaza, Theodosios of “Varsavion” [that is, of “Serbia”], Gregorios of Niceea, Kosmas of Amasias, Athanasios of Iconium, Philotheos of Trebizond, Theophanes of Chios) and one

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archbishop (Ananias of Sinai); see William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 169. The official account also mentions some “minor” prelates, such as the “hegoumenos” Dionysios of Iviron, the soon-to-be author of a massive History of Russia; see ibidem, p. 439‑440. For details on some of the signatories, see Liudmila A. Timošina, “Греки и русские в Москве в 1665 г.” [Greeks and Russians in Moscow in 1665], КЧ 3 (2005), p. 41‑53. 46. For details, see Olga Alexandropoulou, “The History of Russia in Works by Greek Scholars of the Seventeenth-Century”, Cyrillomethodianum 13‑14 (1989‑1990), p. 61‑91. 47. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 15‑21. 48. For a different version of the events, written by a “protégé and confidant” of Nikon, see Kevin M. Kain, Katia Levintova (ed.), From Peasant to Patriarch. Account of the Birth, Upbringing, and Life of His Holiness Nikon, Patriarch of Moscow and All Russia, Written by His Cleric Ioann Shusherin, Lanham- Boulder-New York-Toronto-Plymouth: Lexington Books 2007. 49. Ibidem, p. 19. 50. Ibidem, p. 21‑27. 51. Ibidem, p. 50‑57, 106‑110. Actually, Ligaridis did engage in several polemics during his stay in Moscow. See Nikolai I. Subbotin (ed.), Матерiалы… IX/1; see also Georg Michels, “The Place of Nikita Konstantinovič Dobrynin in the History of Early Old Belief”, Revue des Études Slaves 69 (1997), 1, p. 21‑31. 52. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 57‑69, 89, 108‑110. 53. Ibidem, p. 136. 54. On the importance and the significance of this ritual, see Louis Petit, “Du pouvoir de consacrer le Saint Chrême”, Échos d’Orient 3 (1899), 1, p. 1‑7; Idem, “Composition et consécration du Saint Chrême”, ibidem 3 (1900), 3, p. 129‑142; Ioan Dură, “La consécration du Saint Chrême dans l’Eglise Orthodoxe Roumaine entre le XVIe et le XIXe siècle”, Ephemerides Theologicæ Lovanienses 62 (1986), p. 283‑307; Sebastian P. Brock, “Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron”, Oriens Christianus 63 (1979), p. 20–36; Miguel Arranz, “Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain 10. La consécration du Saint Myron,” Orientalia Christiana Periodica 55 (1989), p. 317‑338. 55. Ibidem, p. 273‑279, 284‑295. 56. Ibidem, p. 267‑271, 273‑279, 284‑295, 306. 57. Ioana Feodorov, “Mihnea III Radu…”, p. 296‑297. 58. For details, see Radu G. Păun, “Si Deus nobiscum, quis contra nos? Mihnea III: note de teologie politică” [Si Deus nobiscum, quis contra nos? Mihnea III: Notes of Political Theology], in Ovidiu Cristea, Gheorghe Lazăr (ed.), Naţional şi universal în istoria românilor. Studii oferite Prof. Dr. Șerban Papacostea cu ocazia împlinirii a 70 de ani [National and Universal in the History of the Romanians. Studies Offered to Prof. Dr. Șerban Papacostea on the Occasion of his 70th Anniversary], Bucharest: Editura Enciclopedică 1998, p. 69‑99; Idem, “Pouvoir, Croisade et Jugement Dernier au XVIIe siècle”, in Ivan Biliarsky (ed.), Ius et ritus. Rechtshistorische Abhandlungen über Ritus, Macht und Recht, Sofia: Iztok-Zapad 2006, p. 213‑281; Ovidiu Olar, “Mihnea al III-lea Radu şi Roma (1658– 1660)” [Mihnea III Radu and Rome (1658‑1660)], in Ovidiu Cristea, Petronel Zahariuc, Gheorghe Lazăr (ed.), Viam inveniam aut faciam. In honorem Ştefan Andreescu, Iaşi: Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza” 2012, p. 439‑450. 59. Émile Legrand, Bibliographie hellénique…, p. 18; Andreas Septyckyi (ed.), Monumenta…, p. 299 (no 168). 60. Ștefan Andreescu, “Moştenirea politică a lui Mihai Viteazul la mijlocul veacului XVII” [The Political Heritage of Michael the Brave at the Middle of 17th Century], AIIAI 23 (1986), 1, p. 143‑161 [= Idem, Restitutio Daciæ II. Relaţiile politice dintre Ţara Românească, Moldova şi Transilvania în răstimpul 1601‑1659 (Restitutio DaciæII. The Political Relationship between Wallachia, Moldavia and Transylvania between 1601‑1659), Bucharest: Albatros 1989, p. 225‑282].

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61. Nikolai I. Novikov (ed.), Древняя российская вивлиофика [Ancient Russian Library] 11 (1789) [Moscow: Типография компании типографической], p. 64‑67. 62. Paul Bushkovitch, “The Epiphany Ceremony of the Russian Court in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, Russian Review 49 (1990), 1, p. 15‑17. 63. Ibidem. For the carnivalesque council, see Ernest A. Zitser, The Transfigured Kingdom. Sacred Parody and Charismatic Authority at the Court of Peter the Great, Ithaca: Cornell University Press 2004 [see also Aleksandr Lavrov’s review in Cahiers du Monde Russe 46 (2005), 4, p. 862‑864]. 64. Maureen Perrie, “Moscow in 1666…”. 65. William Palmer, The Patriarch and the Tsar III. History…, p. 76‑82, 309‑310. 66. Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Illinois: Northwestern University 20052. 67. Philippe Buc, The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton: Princeton University Press 2002; one should not forget, however, that this book is “dangerous” – see Geoffrey Koziol, “The Dangers of Polemic: Is Ritual still an Interesting Topic of Historical Study?”, Early Medieval Europe 11 (2004), 4, p. 367‑388. 68. For the echo of Nikon’s Refutation , see Svetlana K. Sevastyanova, “Новонай-денное сочинение о патриархе Никоне” [The Newly Found Composition about Patriarch Nikon], in Культура, история и литература Русского мира: общенациональный и региональный аспекты [The Culture, History and Literature of the Russian World: National and Regional Aspects], Barnaul: Изд-во Алтайского гос. технического ун-та 2014, p. 335‑380. The impact of Ligaridis’ Report remains to be studied.

ABSTRACTS

First attested in 1558 and abolished by Peter the Great in 1697, the Muscovite Palm Sunday ritual has attracted the attention of many scholars. Due to Michael S. Flier’s insightful semiotic analysis, the role played by Patriarch Nikon in the refashioning of this ritual is also well known. Nevertheless, a very interesting depiction of the 1667 Palm Sunday ritual still awaits proper analysis. Included by the Metropolitan of Gaza Paisios Ligaridis in his famous and controversial History of the 1666‑1667 Council that deposed Nikon, this depiction of the ritual allows us to understand better the roles ascribed to Nikon’s successor, Patriarch Joseph, and to Tsar Aleksei Mikhailovich. The aim of this study is to put Ligaridis’ description of the 1667 Palm Sunday procession in context and to see how the results fit into the framework of previous researches.

Attestée pour la première fois en 1667 et « abolie » par Pierre le Grand en 1697, la célébration moscovite du dimanche des Rameaux à fait couler beaucoup d’encre. Grâce à l’analyse sémiotique dense de Michael S. Flier, le rôle joué par le patriarche Nikon dans la réformation dudit rituel est également connu. Néanmoins, une description particulièrement intéressante de la fête des Rameaux de 1667 attend toujours une étude approfondie. Incluse par le métropolite de Gaza Paisios Ligaridis dans sa fameuse et controversée Histoire du concile de 1666‑1667 qui a déposé Nikon, cette description nous permet de comprendre mieux le rôle attribué au successeur de celui-ci, le patriarche Joseph, et au tsar Aleksei Mikhailovich. Le but de cette étude est de placer dans son contexte le récit de Ligaridis et de voir comment s’insèrent les résultats dans le cadre des recherches antérieures.

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AUTHOR

OVIDIU OLAR “N. Iorga” Institute of History of the Romanian Academy Bucharest Ruhr University Bochum [email protected]

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Augustinisme janséniste et délectation victorieuse. Le tournant polémique fénelonien dans la querelle catholique de la grâce Jansenist augustinism and victorious delectation: the polemical fenelonian turn in the catholic quarrel over grace

Sylvio Hermann De Franceschi

1 Désormais plus que centenaire, la moderne querelle catholique de la grâce atteint son paroxysme lors de la fulmination, le 8 septembre 1713, de la Bulle Vnigenitus, par laquelle le pape Clément XI entend porter un coup fatal au jansénisme. À l’origine, la controverse de gratia et libero arbitrio a opposé la Compagnie de Jésus aux frères prêcheurs. Ralliés à la doctrine de Molina, les jésuites ont organisé l’ensemble de leur doctrine autour du concept caractéristique de science moyenne, scientia media, soit la connaissance que Dieu a des futurs contingents. S’ils distinguent encore entre grâces suffisante et efficace, ils affirment que le simple consentement de la volonté au secours divin suffit pour transformer l’une en l’autre. De leur côté, les dominicains, défenseurs patentés des enseignements de saint Thomas d’Aquin, ont fondé leur système sur la notion cardinale de prémotion – ou prédétermination – physique, præmotio physica, par quoi ils désignent le supplément de vertu active conféré par Dieu afin de permettre le passage de l’acte premier, ou simple puissance, à l’acte second, soit l’action elle-même déjà commençante. Par l’octroi d’une grâce suffisante, généralement conférée à chaque homme, Dieu munissait chacun d’un pouvoir prochain d’accomplir une action surnaturellement méritoire ; ne manquait alors précisément que le passage à l’acte lui- même, qu’une grâce efficace par elle-même venait accorder aux élus. Dès lors, les concepts théologiques de scientia media, de præmotio physica, de potestas proxima et de gratia sufficiens sont devenus les coordonnées doctrinales à partir de quoi les deux partis marquaient leurs positions dans la querelle.

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2 L’intrusion du courant janséniste sur la scène controversiale n’a de prime abord pas modifié le réseau conceptuel au moyen de quoi se construisaient les argumentaires. En 1656, les deux premières Provinciales, respectivement consacrées à la notion de pouvoir prochain et à celle de grâce suffisante , reconduisent des coordonnées polémiques largement invétérées1. Au début du XVIIIe siècle, la discussion sur le concept thomiste de potestas proxima et sur l’existence d’une gratia sufficiens entendue more thomistico est encore un passage obligé du discours des controversistes qui débattent sur la grâce et la prédestination.

3 Une autre notion, celle de délectation victorieuse, est pourtant apparue qui s’impose largement dans la discussion à la veille de la fulmination de la Bulle Vnigenitus et devient prédominante dans les argumentaires antijansénistes. Il a été jugé utile d’y recourir pour tenter de fixer un système doctrinal du jansénisme rendu insaisissable par les échappatoires que ses thuriféraires inventaient sans cesse2. Les auteurs molinistes ont été ainsi de plus en plus nombreux, au lendemain de la polémique autour du Cas de conscience, à soutenir qu’un théologien jansénisant se reconnaissait au fait qu’il faisait consister l’invincibilité de la grâce efficace dans un attrait de victorieuse délectation. Le raisonnement n’avait rien d’évident dans la mesure où les occurrences de la notion de delectatio uictrix étaient plutôt rares tant dans les œuvres de saint Augustin que sous la plume de jansénistes qui étaient supposés suivre docilement ses enseignements. Le glorieux évêque d’Hippone n’y a expressément recouru qu’une seule fois, en exigeant, dans le De peccatorum meritis et remissione, que l’on comprenne que « Dieu parfois n’accorde pas même à ses saints, à l’égard de telle bonne œuvre, soit la connaissance certaine, soit la délectation victorieuse, pour leur apprendre qu’ils ne tiennent pas d’eux-mêmes, mais bien de lui seul, et cette lumière qui éclaire leurs ténèbres, et cette suavité par laquelle leur terre produit son fruit »3. Irréfutable constat qui n’a pas empêché les molinistes d’accuser les jansénistes de défendre une doctrine dangereusement proche du calvinisme et selon laquelle la volonté humaine est alternativement dominée par une délectation terrestre qui la fait inévitablement pécher et une délectation céleste qui l’amène invinciblement à accomplir un acte de piété.

4 Pour les partisans de la Compagnie de Jésus, le pur jansénisme se réduisait au système des deux délectations indélibérées ou encore à la thèse, selon eux caractéristique, de la délectation relativement victorieuse. À en croire les molinistes, les tenants de la delectatio uictrix se prévalent indûment de deux passages fameux de saint Augustin. Dans son commentaire sur l’Épître aux Galates, le Docteur de la Grâce affirme qu’« il est nécessaire que nous agissions selon ce qui nous plaît davantage »4 ; le traité De la correction et de la grâce précise en outre qu’« il a été pourvu à l’infirmité de la volonté humaine afin qu’elle fût inévitablement et invinciblement conduite par la grâce divine »5. À dire vrai, la démonstration suivie par les théologiens molinistes se heurte au fait que les auteurs jansénistes de la deuxième moitié du XVIIe siècle ont toujours soigneusement évité de se servir de la notion de délectation victorieuse – par ailleurs ponctuellement convoquée par Jansénius dans son Augustinus –, qu’ils l’aient considérée comme périlleuse ou qu’ils l’aient tenue pour inutile : Pasquier Quesnel n’y recourt que très rarement, Arnauld et Nicole pour ainsi dire jamais. Seule exception, mais de taille, Pascal, dont les Écrits sur la grâce font une place cruciale au concept de délectation victorieuse ; avant lui, le terme est pratiquement absent chez les partisans de Jansénius. Dans un article fondamental6, Yuka Mochizuki a montré que le responsable de

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l’introduction de la notion dans le débat théologique en France avait été le jésuite Étienne Agard de Champs (1613‑1711) dans sa Defensio censuræ sacræ Facultatis theologiæ Parisiensis latæ XXVII iunii anni MDLX, seu disputatio theologica de libero arbitrio (1646)7 – le P. de Champs y réfutait méthodiquement la doctrine exposée dans l’Augustinus (1640) de Jansénius, et il prétendait que du fameux Quod amplius nos delectat, il était impossible de conclure qu’une céleste délectation fût toujours victorieuse8. Grâce au P. de Champs, la notion de delectatio uictrix commence à circuler dans la polémique française in materia gratiæ et prædestinationis – le jésuite y recourt de nouveau dans Le secret du jansénisme (1651).

5 Les évidentes réticences des jansénistes à employer le terme peuvent dès lors s’expliquer, selon Yuka Mochizuki, par le fait que le concept théologique de délectation victorieuse s’oppose nettement à la notion thomiste de prémotion physique : la première est un mouvement vital de la volonté qui se meut activement pour donner son consentement, tandis que la seconde est une poussée à laquelle elle ne réagit que passivement. De faire reposer leurs argumentations sur la delectatio uictrix faisait courir aux jansénistes le risque d’être dénoncés comme adversaires de l’École de saint Thomas alors même qu’ils recherchaient précieusement l’appui de ses thuriféraires. En outre, l’origine latine du terme de délectation était très sensible et le rangeait d’emblée dans le registre du discours savant, voire pédant, et donc peu apte à séduire le public. Facteurs doctrinaux et formels qui expliquent le fait que les défenseurs de Jansénius ont longtemps préféré bannir de leurs ouvrages la notion de delectatio uictrix. D’autant plus étonnant, donc, le recentrement du discours antijanséniste, au début du XVIIIe siècle, sur le concept caractéristique de délectation victorieuse. Évolution polémique dont on attribue en général la responsabilité à Fénelon, mais qui a été préparée par les glissements progressifs d’argumentations polémiques destinées à définir doctrinalement le jansénisme pour mieux l’éradiquer.

1/ La délectation victorieuse entre thomisme et augustinisme

6 Que les auteurs augustiniens n’aient, délibérément ou non, que peu recouru au concept de délectation victorieuse, le fait est patent ; après Pascal, il faut attendre la publication en 1696 de l’Exposition de la foi catholique touchant la grâce et la prédestination, ouvrage posthume de Martin de Barcos (1600‑1678), pour qu’un texte janséniste fasse de nouveau appel à la notion. Pour Barcos, en effet, la grâce divine « n’est autre chose, comme dit si souvent saint Augustin, qu’une suavité ineffable, qu’une onction sainte et précieuse, qu’une bénédiction de douceur, qu’un plaisir victorieux, qu’une délectation spirituelle, laquelle étant répandue dans le cœur comme une céleste rosée, lui fait porter le fruit de toutes sortes de bonnes œuvres9. » Le système des deux délectations tel qu’on peut le déduire de la lecture de l’Augustinus et selon lequel la volonté humaine ne se meut vers le bien que pour autant que l’attrait de plaisir indélibéré qu’exerce le secours divin est supérieur à l’effet de la tentation vicieuse produite par la concupiscence terrestre est parfaitement et clairement ressaisi par Barcos, qui invoque le célèbre Quod amplius nos delectat augustinien : La créature raisonnable ne se porte au bien et au mal que par le plaisir qu’elle y trouve, de sorte que comme tout le mal du péché vient d’une délectation charnelle et mauvaise qui nous sollicite toujours en tâchant de nous faire succomber, de

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même tout le bien que nous faisons naît de la délectation spirituelle et sainte de la grâce […]. Ces deux délectations sont les deux principes de tous nos mouvements bons et mauvais : Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est ; et celle des deux qui engage la volonté à donner son consentement est appelée victorieuse10.

7 En préférant la notion savante de délectation au terme plus commun de plaisir, il est probable que Pascal comme Barcos ont voulu se prémunir du reproche de verser dans une forme d’épicurisme11 – la précaution va se révéler très insuffisante, puisque l’un des arguments essentiels opposés par Fénelon à la doctrine janséniste est précisément qu’elle conduit ses sectateurs à vivre et à agir selon une morale coupablement épicurienne.

8 Pour tenter d’imposer l’idée que le jansénisme se décelait immanquablement d’un point de vue doctrinal par l’invocation d’une delectatio uictrix qui expliquait seule le fait que la grâce divine agît inévitablement et indéclinablement, les défenseurs de la cause moliniste pouvaient bien sûr se prévaloir du livre IV du tome III de l’Augustinus, où Jansénius proposait une exposition canonique du système des deux délectations. À partir d’expressifs extraits des œuvres de saint Augustin, l’évêque d’Ypres affirme en effet que la suavité engendrée par l’octroi de la grâce divine doit l’emporter sur les tentations et les plaisirs de la concupiscence terrestre pour vaincre l’infirmité contractée par la volonté humaine après le péché originel et l’orienter vers le bien12. D’où, poursuit Jansénius, l’épithète de victorieuse naturellement affectée par saint Augustin à la délectation de justice produite par le secours divin – l’évêque d’Ypres prétendait un peu trop rapidement en dénombrer de fréquentes occurrences dans les œuvres du Docteur de la Grâce13. À en croire saint Augustin, déclare Jansénius, la volonté privée de l’assistance de la suavité céleste ne peut que céder à l’attrait des plaisirs terrestres ; à juste titre, donc, le glorieux évêque d’Hippone avait-il qualifié la délectation engendrée par la grâce de uictrix ou de uincens14. Le chapitre VII du tome III de l’Augustinus développait amplement une analyse qui, sans être au cœur de la doctrine exposée dans le maître livre de Jansénius, n’en était pas moins une composante évidemment importante. La nécessité de la délectation céleste, relève une fois de plus Jansénius, procède de l’infirmité de la volonté humaine, qui ne peut embrasser le bien que sous l’effet d’une délectation toute-puissante15. La doctrine augustinienne peut dès lors se résumer ainsi : nul ne peut s’attacher à vouloir ce qui ne lui plaît pas ; il n’est au pouvoir d’aucun homme de commander à l’attrait de délectation exercé par le secours divin ; son sentiment ne peut être inspiré que par la grâce, il ne dépend pas du consentement de la volonté et il ne peut être acquis au prix d’œuvres méritoires16. Pour Jansénius, il est clair que le système des deux délectations est indéniablement conforme aux enseignements augustiniens.

9 Les théologiens molinistes ont rapidement accusé leurs adversaires jansénistes et Jansénius même de sciemment mésinterpréter les textes du Docteur de la Grâce. Dans Les sentiments de saint Augustin sur la grâce opposés à ceux de Jansénius (1682), l’oratorien Jean Le Porcq (1636‑1722) s’emporte hautement contre la lecture forcée que Jansénius propose du Quod amplius nos delectat augustinien : Je n’aurais pas cru d’abord que ces paroles eussent pu servir à prouver que toutes les grâces actuelles d’à présent sont infailliblement efficaces, et je me serais persuadé qu’on aurait pu les employer tout au plus pour attribuer cet avantage aux grâces actuelles, dans lesquelles on supposerait quelque degré de force par-dessus la concupiscence qu’elles auraient à combattre, degré que Jansénius est bien éloigné de reconnaître dans toutes les grâces17.

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10 Jansénius, note le P. Le Porcq, consacre les cinq premiers chapitres du livre IV du tome III de l’Augustinus à démontrer que la grâce efficace consiste dans une délectation indélibérée ; il rapporte même plusieurs passages des œuvres de saint Augustin « où ce saint Docteur donne effectivement plusieurs fois le nom de plaisir et de délectation à la grâce et dans plusieurs desquels il la représente même comme victorieuse de la concupiscence et de ses délectations criminelles »18 ; il va jusqu’à dire que le Quod amplius nos delectat mérite d’être écrit en lettres d’or, et il conclut que la grâce divine octroyée à l’homme ici-bas est une délectation plus forte que le sentiment de plaisir produit par les tentations terrestres. Or, poursuit le P. Le Porcq, la conclusion est contraire à l’existence de grâces imparfaites dont Jansénius reconnaît lui-même l’existence et dont l’effet se borne à engendrer de simples velléités de faire le bien ou d’éviter le mal : « Il est évident que ces velléités n’étant pas suivies de l’effet et de l’exécution, elles n’ont rien de commun avec ces grâces auxquelles il donne le nom de délectations victorieuses19. » À suivre le propos de Jansénius, il fallait refuser la qualité de grâce aux différentes et nombreuses manières par lesquelles l’appel de Dieu se manifeste sans qu’il s’impose inévitablement et dont saint Augustin lui-même était parfaitement conscient qu’elles existaient. Aussitôt, le P. Le Porcq d’ajouter : « Ce n’est pas à la seule grâce actuelle que saint Augustin a donné ces noms de délectation et de plaisir pour la justice […]. Il les a aussi donnés à la grâce justifiante ou habituelle20. » De prétendre tirer de saint Augustin la justification du système des deux délectations revenait visiblement à faire violence au texte du Docteur de la Grâce. Selon le P. Le Porcq, à vouloir faire de la grâce actuelle une délectation victorieuse, Jansénius devait nécessairement conclure qu’il en allait de même de la grâce habituelle et que les justes ne pouvaient conséquemment jamais la perdre – ce qu’il s’était évidemment bien gardé de relever. En quelques phrases bien senties, l’oratorien indiquait combien, d’après lui, il était difficile d’appuyer la thèse janséniste de la délectation victorieuse sur la doctrine augustinienne.

11 Le concept est indéniablement en vogue, et il a gagné la faveur d’un auteur aussi insoupçonnablement thomiste que le dominicain Antonin Massoulié (1632‑1706) – réputé pour son hostilité au quiétisme et qui devait être un des censeurs des Maximes des saints de Fénelon –, qui ne craint pas de l’utiliser dans son Diuus Thomas sui interpres de diuina motione et libertate creata (1693‑1694). À l’article VI de la question VI de la 2e dissertation De libertate creata , le P. Massoulié affime notamment qu’il n’est pas besoin d’être un lecteur particulièrement assidu de saint Augustin pour remarquer que le Docteur de la Grâce identifie fréquemment la grâce divine à une délectation victorieuse21. Dès lors, le frère prêcheur prend à tâche de montrer le rigoureux accord de la doctrine de saint Thomas avec la thèse de saint Augustin ; entre elles, il y a, selon lui, non seulement ressemblance, mais même parfaite identité22. De plusieurs extraits des œuvres du Docteur de la Grâce, le P. Massoulié se fait fort de conclure que, pour l’évêque d’Hippone, la souveraine efficace de la grâce réside dans le sentiment de suavité et de délectation céleste qui en accompagne le divin octroi23. Saint Augustin, ajoute le dominicain, concilie aisément la liberté de l’arbitre avec l’efficacité du secours divin en constatant que la volonté n’agit jamais plus agréablement ni certes plus librement que lorsqu’elle se meut avec délectation24. Au terme de sa démonstration, le P. Massoulié peut affirmer sans hésitation que de soutenir avec saint Augustin que la grâce divine consiste dans une victorieuse délectation n’est en rien incompatible avec un thomisme orthodoxe25. La notion de delectatio uictrix s’installait confortablement

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dans les arguments théologiques produits par un illustre représentant de l’école dominicaine.

2/ Le geste polémique fénelonien et son impact doctrinal

12 Que le concept de délectation victorieuse s’impose en force dans le discours controversial au tournant des XVII e et XVIII e siècles, le fait est largement dû à la conjoncture polémique. Outre Martin de Barcos, qui en fait un usage restreint mais significatif dans son Exposition de la foi catholique, la notion est de nouveau mobilisée sans concertation par trois théologiens jansénisants : l’oratorien Gaspard Juénin (1650‑1713), qui y recourt dans ses Institutiones theologicæ ad usum seminariorum, publiées pour la première fois en 1694 avant leur deuxième édition, très augmentée, en 1701 ; le chanoine, et docteur de Sorbonne, Nicolas L’Herminier (1657‑1735), qui lui fait place dans sa Summa theologiæ ad usum scholæ accommodata (1701‑1711) ; et le chanoine, lui aussi docteur de Sorbonne, Louis Habert (1635‑1718), qui s’en sert également dans sa Theologia dogmatica et moralis ad usum seminarii Catalaunensis (1707‑1712), ou Théologie de Châlons. Il reste que Fénelon est assurément l’auteur qui va le plus œuvrer à imposer dans l’esprit du public l’idée selon quoi le jansénisme s’identifie au système des deux délectations26. L’archevêque de Cambrai a défini sa stratégie à partir de 1706 et il s’y rallie définitivement à partir de son instruction pastorale du 1er juillet 1708 souscrite à l’encontre de la Justification du silence respectueux que les jansénistes Jacques Fouillou (1670‑1736) et Nicolas Petitpied (1665‑1747) ont publiée anonymement l’année précédente27. Après 1708 et jusqu’à la souscription, le 1er janvier 1714, de sa grande Instruction pastorale en forme de dialogues, l’antijansénisme de Fénelon n’est qu’une lutte acharnée contre la thèse de la délectation victorieuse.

13 Alors que le terme circule et qu’il est adopté par des auteurs dont les ouvrages sont diffusés au début du XVIII e siècle, les théologiens ouvertement jansénistes répugnent pourtant à invoquer une victorieuse délectation pour rendre compte du souverain domaine de la grâce divine. D’imposer au jansénisme une forme systématique que ses partisans évitaient soigneusement et qui se fût fondée sur le recours à la notion de delectatio uictrix nécessitait quelques menus accommodements avec la réalité des faits. À la mi-XVIIIe siècle, les théologiens vont communément considérer que l’auteur qui a le plus œuvré pour modifier ainsi le cours de la controverse antijanséniste est le docteur de Sorbonne Honoré Tournély (1658‑1729), dont les Prælectiones theologicæ de gratia (1725) ont connu une diffusion européenne, suscitant l’indignation du parti augustinien. Dans la préface de son Tournély convaincu d’erreurs et de mauvaise foi dans ce qu’il a écrit sur les matières de la grâce (1764), publié anonymement, le bénédictin philojanséniste Pierre Mougenot (1724‑1797) note ainsi avec consternation que Tournély jouit désormais d’un immense crédit et qu’il est devenu le théologien à la mode, alors même que ses thèses et ses interprétations sont très discutables, et en particulier dès qu’elles touchent à la question de la grâce, dans la mesure où Tournély n’a eu d’autre but que de pourfendre le jansénisme. Aussitôt, dom Mougenot de faire remarquer que la stratégie de Tournély consistait essentiellement à fabriquer un prétendu système janséniste dont la thèse de la delectatio uictrix fût le principal fondement : « Que fait donc Tournély ? Il se met en devoir de prouver […] que toutes et chacune des parties de [l’Augustinus] ne respirent que l’hérésie et retentissent au

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système de la délectation relativement victorieuse comme au centre même de l’hérésie28. »

14 Non sans pertinence, dom Mougenot renvoie son lecteur à l’édifiante lecture de la lettre apostolique Dum præterito mense souscrite par le pape Benoît XIV le 31 juillet 1748 et qui constitue sans doute le plus ferme éclaircissement que le Saint-Siège ait donné de sa position dans la controverse de gratia et libero arbitrio. Adressé, à la demande du général des augustins Agostino Gioia (1695‑1751), à l’inquisiteur général d’Espagne Francisco Pérez de Prado y Cuesta (1678‑1755), qui avait censuré en 1747 l’Historia pelagiana (1673) du cardinal augustin Enrico Noris (1631‑1704) au motif qu’elle répandait les erreurs de Jansénius et de Baius, le document rappelle vertement qu’en catholicité, plusieurs opinions sont orthodoxement admises dans les écoles in materia gratiæ et prædestinationis. Les thomistes ont beau être accusés d’anéantir la liberté humaine et d’admettre les principes de Calvin et de Jansénius, ils n’en répondent pas moins parfaitement aux objections qu’on leur fait, et puisque le magistère n’a jamais réprouvé leur opinion, ils peuvent s’y tenir impunément29. Pour leur part, les augustinianistes – il faut ici entendre les membres de l’ordre des augustins qui défendent la doctrine du Docteur de la Grâce – sont souvent soupçonnés de renouveler les erreurs baianistes et jansénistes, mais jamais leurs thèses, précise le pape, n’ont été proscrites par le Saint-Siège30. Quant aux molinistes, volontiers taxés de semipélagianisme, Benoît XIV note que ni lui, ni ses prédécesseurs ne les ont condamnés : ils peuvent donc défendre librement leurs opinions en demeurant au sein de la catholicité31. Du document de 1748, dom Mougenot déduit, non sans apparence de raison, que l’augustinianisme, qui fait pourtant une place essentielle dans ses argumentations à la notion de delectatio uictrix , a été largement dédouané par le magistère romain des accusations d’hérésie que jésuites et défenseurs du molinisme ne cessaient de lui adresser. Certes, ajoute le bénédictin, « un partisan de Tournély répliquera que le système de la délectation relativement victorieuse est le vrai point de l’hérésie jansénienne, qu’il est la doctrine que les souverains pontifes avaient en vue dans leurs bulles contre Jansénius, que l’on reconnaît un janséniste à ce système comme l’on reconnaît un thomiste au système de la prémotion physique »32. L’argument, toutefois, revient à accuser les dénonciateurs des cinq Propositions d’incompétence. Si, en effet, leur propos avait été de faire proscrire en 1653 le système de la delectatio relatiue uictrix, la tâche était plutôt facile : « Que n’ouvraient-ils le livre de Jansénius ? Ils y auraient trouvé cent propositions dans lesquelles ce système est exprimé en termes clairs et formels. Il leur était donc très aisé de le présenter aux censeurs. Pourquoi ont-ils été assez malhabiles pour y substituer des propositions où il n’en est pas dit un mot33 ? » De fait, il n’était nulle part question, dans les cinq Propositions, de delectatio uictrix.

15 Force était de conclure qu’en fulminant la Bulle Cum occasione, le pape Innocent X n’avait pas eu l’intention de porter atteinte au caractère parfaitement orthodoxe de la thèse de la délectation victorieuse. La stratégie polémique de Tournély paraissait donc pour le moins douteuse – et dom Mougenot de noter que le théologien parisien n’avait fait que suivre l’exemple de Fénelon : « On ne s’est avisé que plus de cinquante ans après la bulle d’Innocent X de réduire le jansénisme à ce point [de la délectation victorieuse] comme au centre : car c’est M. de Fénelon qui a fait le premier cette belle découverte, que Tournély a depuis poussée avec tant d’ardeur34. » La thèse de la delectatio uictrix, poursuit impavidement le bénédictin, n’a pas cessé d’être enseignée dans l’Église après 1653 ; Benoît XIV en a rappelé l’incontestable licéité doctrinale en

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1748 ; quant à Noris, il avait été créé cardinal par le pape Innocent XII en 1695, alors même qu’il était un défenseur notoire du système de la délectation victorieuse ; Innocent XII, enfin, avait agréé la dédicace que le P. Massoulié lui avait faite de son Diuus Thomas sui interpres, ouvrage dans lequel, selon dom Mougenot, « ce système est formellement enseigné »35. À suivre le bénédictin, de réduire l’hérésie du jansénisme au système des deux délectations revenait à commettre un contresens. La thèse de la delectatio uictrix n’était en rien hérétique, et son irruption dans les débats antijansénistes en France à partir du début du XVIIIe siècle était due essentiellement aux efforts malhonnêtes d’un parti moliniste qui avait mis son destin controversial entre les mains de Fénelon. Devenu la figure de proue du molinisme français, le prélat cambrésien avait opéré un véritable coup de force polémique.

16 En une décennie, qui correspond à la période au cours de laquelle les interventions polémiques de Fénelon se multiplient, de la souscription de l’instruction pastorale du 10 février 1704 portant condamnation du Cas de conscience jusqu’à la publication des deux mandements du 29 juin 1714 par lesquels le prélat cambrésien impose aux fidèles de son archidiocèse l’acceptation de l’Vnigenitus, le discours controversial a profondément changé, et Fénelon a été largement tenu pour responsable de la décisive réorientation doctrinale d’une querelle dont la configuration théorique était restée relativement stable pendant un demi-siècle. Lorsque la Bulle Vnigenitus est publiée, le prestige de l’archevêque de Cambrai a atteint son zénith en même temps que sa figure concentre sur elle le ressentiment des jansénistes et de leurs partisans. En 1714, l’oratorien jansénisant Vivien de La Borde (1680‑1748), secrétaire du cardinal de Noailles, publie son Témoignage de la vérité dans l’Église pour réagir contre la constitution clémentine. Dans son avertissement préliminaire, il informe le lecteur que son ouvrage a été rédigé avant la parution des mandements du 29 juin 1714, mais qu’il n’en constitue pas moins une efficace réfutation de leurs arguments. Au passage, le P. de La Borde en profite pour attaquer sèchement les capacités polémiques de Fénelon, dont les récents mandements, « pour les faits inutilement ou faussement allégués, les redites sans fin, les emportements du style et la faiblesse des raisonnements », ne le cèdent « à pas un des écrits que ce prélat nous a donnés jusqu’à présent »36. Aussitôt, l’oratorien d’enfoncer le clou en affirmant que « M. de Cambrai commence à devenir dans la République des Lettres un auteur sans conséquence, à qui désormais il sera permis de tout écrire sans que personne se mette en peine de lui répondre »37.

17 L’audace et l’irrévérence du propos ont naturellement suscité la vive indignation du parti moliniste, ulcéré de voir son champion aussi vertement critiqué. Dans un mandement souscrit le 3 mai 1716 pour publier dans son diocèse la censure portée le 29 octobre 1715 par l’Assemblée générale du Clergé de France à l’encontre du Témoignage de la vérité dans l’Église, François Madot (1671‑1753), évêque de Chalon-sur- Saône, relève le ton pamphlétaire d’un ouvrage qui a été écrit d’« une plume trempée dans le fiel et la vengeance » et dont les pages sont remplies « d’impiétés, d’erreurs, d’invectives et de calomnies »38. Mgr Madot note que l’auteur du Témoignage de la vérité dans l’Église, qui s’est abrité derrière un douteux anonymat, attaque sans vergogne la réputation du pape, des évêques et de nombre de personnes réputées pour la pureté de leurs mœurs et de leur doctrine. Le cas de Fénelon, dont l’hostilité à l’encontre des jansénistes était notoire, a retenu l’attention de l’évêque de Chalon-sur-Saône : « Feu Mgr de Cambrai, leur fléau par ses doctes écrits et leur condamnation par la docilité de sa conduite, se trouve un des premiers en butte au déchaînement et à l’animosité de cet auteur. Avec quel mépris et quel dédain n’en parle-t‑il pas39 ? » En Fénelon, le parti

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moliniste avait enfin trouvé l’enseigne qu’il avait vainement cherchée pendant plusieurs décennies après la campagne des Provinciales, et la réaction de Mgr Madot montre que, même mort, le défunt archevêque de Cambrai demeure l’emblème obstiné du molinisme en France.

18 Mgr Madot n’a évidemment pas apprécié qu’il soit affirmé dans le Témoignage de la vérité dans l’Église que Fénelon était devenu « un auteur sans conséquence » : « Un tel discours contre un tel homme, dont le seul nom présente à nos esprits, vous le savez, quels sentiments d’estime et de vénération, excite le mépris et l’indignation tout ensemble40. » Il s’agissait certes, de la part du P. de La Borde, de discréditer Fénelon et de le priver de son autorité doctrinale en l’accusant d’inconséquence, mais le procédé était si grossier, à en croire Mgr Madot, qu’on en discernait sans peine le caractère parfaitement mensonger : Si M. de Cambray, au lieu d’être un zélé catholique, avait été un janséniste ou l’un des protecteurs du parti, on l’aurait annoncé à tout l’univers, par la beauté de son génie, la profondeur de son érudition, la force de son éloquence, comme un autre Chrysostome, un Augustin et un Ambroise. Il aurait été par sa vie pénitente un saint Basile, un saint Charles par sa vigilance et son zèle pastoral, un saint François de Sales par l’innocence et la pureté de ses mœurs41.

19 Les sarcasmes de Mgr Madot indiquent sans ambiguïté que la concurrence polémique entre jansénistes et molinistes a depuis longtemps débordé le domaine de la théologie et de la religion pour s’introduire dans le champ des belles-lettres – d’où la position stratégique occupée par Fénelon, à la fois grand écrivain, pasteur bienveillant et fin théologien, dans le dispositif controversial des défenseurs du molinisme. Les partisans de Jansénius, poursuit Mgr Madot, ont beau prétendre que Fénelon est devenu « un auteur sans conséquence », « les catholiques seront toujours dans une persuasion contraire » : « Ce grand archevêque sera regardé dans tous les siècles comme une des plus brillantes lumières qui ait éclairé l’Église et un des plus saints évêques qui ait gouverné le troupeau de Jésus-Christ42. » Encore en 1737, le jésuite Jacques-Philippe Lallemant (1660‑1748), qui a été un proche de Fénelon, éprouve la nécessité de revenir sur les scandaleux propos tenus par le P. de La Borde – dans ses Entretiens de Monsieur le Commandeur de *** au sujet des affaires présentes par rapport à la religion, le Commandeur s’emporte contre le fameux passage du Témoignage de la vérité dans l’Église : « Est-il permis de parler ainsi d’un homme tel que M. de Fénelon, l’un des plus beaux génies et des plus grands évêques que notre Église de France ait jamais produits43 ? » D’après le P. Lallemant, d’accuser le défunt archevêque de Cambrai d’inconséquence témoigne surtout de l’orgueil et de l’insolence propres aux hérétiques. La faiblesse de la célèbre réplique du P. de La Borde, qui se fonde sur l’invective au lieu de recourir à la force du raisonnement, prouve que Fénelon a réussi à sévèrement enrayer la dynamique controversiale du parti augustinien : « Les jansénistes avaient un formidable adversaire dans la personne de ce grand archevêque, et il les avait fort mal menés dans ses instructions pastorales. Dans l’impossibilité de le réfuter avec avantage, le plus court était de payer d’impudence et de le traiter d’auteur sans conséquence44. » Deux décennies après sa mort, Fénelon demeurait incontestablement la plus grande autorité que les molinistes se faisaient fort de mobiliser au profit de leur cause et dont leur parti pouvait à juste titre s’enorgueillir.

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3/ La réception immédiate du legs polémique de Fénelon

20 Dès la disparition du prélat cambrésien commence un long travail de réception et d’interprétation de son legs polémique et doctrinal dans la querelle catholique de la grâce. Le premier à faire l’inventaire d’un héritage particulièrement foisonnant est Simon-Pierre Stiévenard (†1735), qui a été le fidèle secrétaire de Fénelon durant les dernières années de sa vie et qui, à l’occasion d’une réédition en 1715 de l’Instruction pastorale en forme de dialogues que l’archevêque de Cambrai avait souscrite le 1er janvier 1714 et où il réfutait copieusement le système théologique du jansénisme, propose dans sa minutieuse préface un impressionnant récapitulatif des positions polémiques féneloniennes. De l’instruction pastorale du 1er janvier 1714, le chanoine Stiévenard retient qu’elle s’est justement attiré les compliments d’innombrables évêques et docteurs : « C’est l’ouvrage le plus exact, le plus solide et le plus achevé qui ait paru sur la controverse du jansénisme45. » D’emblée, la démonstration menée dans l’Instruction pastorale en forme de dialogues est rapportée à la lutte primordiale contre la thèse caractéristique de la delectatio relatiue uictrix : « M. de Cambrai saisit cette nouvelle hérésie par son principe fondamental des deux délectations, d’où tout le reste coule comme de sa source. En le développant, il fait sentir combien il est injurieux à la grâce de Jésus-Christ, nuisible au libre arbitre, contagieux pour les mœurs46. » À suivre Stiévenard, il est clair que l’essentiel de l’apport fénelonien à la polémique antijanséniste a consisté dans une réorientation de l’effort controversial du parti moliniste, désormais acharné à réduire le jansénisme au condamnable système des deux délectations. Fénelon a su prouver au public que les disciples de Jansénius étaient très mal fondés à se prévaloir de l’autorité de saint Augustin dès lors que leur discours se bornait en définitive à défendre la thèse de la délectation relativement victorieuse : « Tous les masques de ce faux principe étant enfin levés, il est montré au lecteur tel qu’il est, c’est-à-dire honteux en lui-même et affreux dans ses conséquences contre les mœurs47. »

21 Autre point à avoir retenu, selon le chanoine Stiévenard, l’attention de Fénelon dans son Instruction pastorale en forme de dialogues, la notion d’équilibre – le 3e entretien de l’ouvrage était ainsi consacré à prouver qu’en prenant la défense du molinisme, l’archevêque de Cambrai se gardait d’établir « la balance des pélagiens »48. Il faut croire que Fénelon avait conscience qu’il s’agissait là d’un élément crucial de sa démonstration et du débat dans lequel elle s’insérait puisque au moment de procéder à une réédition de son instruction pastorale, il avait chargé Stiévenard « d’insérer en quelque endroit un passage de saint Prosper contre Cassien sur l’équilibre de la volonté entre le bien et le mal »49. Avec les pélagiens, Cassien prétendait que la volonté humaine détenait autant de pouvoir pour pratiquer le bien que pour faire le mal, et il soutenait que le fait était abondamment prouvé par l’exemple de Job, « qui avait, disait- il, autant de pouvoir pour résister à Satan que Satan en avait pour le tenter »50. À quoi saint Prosper avait rétorqué, en suivant fidèlement la position définie par saint Augustin contre Julien d’Éclane – selon laquelle la volonté humaine n’a autant de pouvoir de faire le bien que de faire le mal qu’une fois délivrée par la grâce51 –, qu’« il [Cassien] parlerait juste si au lieu de dire que Job avait autant de pouvoir pour résister, il disait plutôt que Dieu lui avait donné autant de pouvoir pour résister que Satan en avait pour le tenter »52. Stiévenard insiste sur le fait que Fénelon n’a jamais soutenu que

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pour être libre de son choix entre le bien et le mal, il était nécessaire que la volonté fût également prévenue par la grâce et la concupiscence – la thèse est selon lui clairement pélagienne, et les jansénistes ne peuvent la trouver dans les ouvrages du défunt archevêque de Cambrai qu’en illustrant leur mauvaise foi. Fénelon, ajoute Stiévenard, « ne voulait pas non plus que pour que la grâce fût suffisante pour contrebalancer la cupidité, il fallût qu’elle fît avec elle un exact contrepoids »53. En d’autres termes, une petite grâce pouvait parfaitement conférer autant de pouvoir pour accomplir le bien qu’une lourde tentation en donnait pour faire le mal – en quoi Fénelon avait pris l’exact contrepied de Jansénius, qui affirmait qu’il était contraire aux principes de saint Augustin de tenir qu’un mouvement de charité, si minime qu’il fût, permettait toujours de vaincre n’importe quel attrait de concupiscence et d’observer n’importe quel précepte54. Pour Stiévenard, Fénelon n’a pas d’autre intention, dans son Instruction pastorale en forme de dialogues, que de soutenir, à l’instar de saint Augustin et aussi de saint Prosper, « que la grâce, quelle qu’elle soit, met notre volonté en équilibre, c’est-à-dire lui donne autant de pouvoir pour résister au péché que la tentation qui presse en a pour nous y entraîner »55 – soit un équilibre de puissance, et non pas, comme chez les pélagiens, un équilibre d’inclination. Dans la mesure où Fénelon n’a pas eu le temps avant sa mort de mettre par écrit l’addition qu’il convenait de faire du fameux passage de saint Prosper, Stiévenard a finalement choisi de ne pas l’insérer dans la réédition de l’Instruction pastorale en forme de dialogues et de la réserver à sa préface. Il reste que l’archevêque de Cambrai et son secrétaire étaient l’un et l’autre d’accord pour faire de la notion d’équilibre un lieu crucial de la controverse antijanséniste.

22 En proposant une vue cavalière de la genèse, au fil des ouvrages publiés, de la pensée de Fénelon in materia gratiæ et prædestinationis, Stiévenard révèle également la stratégie polémique suivie par le prélat cambrésien. Des deux Lettres au P. Quesnel (1710) 56, Stiévenard retient ainsi qu’elles somment courageusement le chef du parti janséniste « de justifier sa foi sur le système contagieux des deux délectations » : « La controverse est sans cesse ramenée à ce point unique. Il est impossible de le perdre de vue57. » Il est évident que, pour Stiévenard, les Lettres au P. Quesnel de 1710 sont le premier ouvrage où Fénelon ait décisivement éprouvé une ligne polémique qu’il ne devait plus abandonner ensuite – et le zélé chanoine de relever que le P. Quesnel avait soigneusement évité de répondre à Fénelon sur la thèse de la delectatio relatiue uictrix. Puissante synthèse de conceptions que le prélat cambrésien n’a cessé de préciser dans ses ouvrages et surtout dans sa correspondance, où, ainsi que l’a montré Jacques Le Brun, Fénelon fait fréquemment l’essai d’hypothèses et de raisonnements qu’il reprend ensuite dans ses textes consolidés58, l’Instruction pastorale en forme de dialogues est le chef-d’œuvre polémique fénelonien selon Stiévenard. L’archevêque de Cambrai y démonte « le subterfuge capital des jansénistes » : « Que font-ils pour soustraire leur honteux système aux censures de l’Église ? Ils lui en substituent un autre tout différent du leur59. » Les défenseurs de Jansénius prétendent partout qu’en proscrivant les cinq Propositions, puis les Réflexions morales de Pasquier Quesnel, le magistère romain a voulu condamner « le dogme d’une grâce et d’une concupiscence qui nous ferait vouloir malgré nous […] et qui, en nous déterminant tantôt au bien, tantôt au mal, occuperait toute la capacité de notre volonté sans nous laisser le moindre degré de pouvoir pour résister ou pour faire autre chose »60, alors même que les jansénistes ont clairement marqué en 1653 qu’ils refusaient de réduire leur doctrine à un système dont les affinités avec le calvinisme étaient patentes et que les cinq Propositions ne pouvaient

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selon eux s’y ramener. De fait, poursuit Stiévenard, Fénelon a eu le mérite de rappeler qu’en 1653, le Saint-Siège n’avait pas condamné une nouvelle fois le système calviniste sur la grâce et la prédestination. La nécessité imposée par la grâce et l’impuissance dans laquelle la volonté humaine se trouve de lui résister que l’on reproche au jansénisme ne sont pas celles dont le calvinisme s’est fait le chantre – il n’en demeure pas moins qu’elles contreviennent l’une comme l’autre aux orthodoxes prescriptions du concile de Trente et que les arguments employés par les jansénistes pour justifier leur doctrine sont, selon le chanoine Stiévenard, qui suit très fidèlement la démonstration de Fénelon, parfaitement fallacieux : Il n’en résulte, disent-ils, qu’une nécessité volontaire de faire tour à tour tantôt le bien, tantôt le mal suivant que la délectation céleste qui excite au bien est supérieure ou inférieure en degrés à la délectation terrestre qui sollicite au mal. Quoique nous voulions alors infailliblement, ajoutent-ils, cependant nous ne voulons qu’en voulant. Il n’y a aucune de ces délectations qui occupe toute la capacité de notre volonté. Nous conservons même alors pour résister ou pour faire le contraire un pouvoir tout au moins commencé qui suffit pour sauver la liberté61.

23 Sophismes dont l’Instruction pastorale en forme de dialogues a su définitivement faire litière. En identifiant le jansénisme au système des deux délectations indélibérées, Fénelon a invinciblement prouvé qu’il tombait sous le coup des censures romaines de 1653 et qu’il ne pouvait s’en émanciper qu’au prix d’équivoques assurément peu convaincantes.

24 Pour les contemporains, qui assistent avec incrédulité aux retournements de situation dont la querelle catholique de la grâce est étonnamment fertile, il est évident que l’entrée en lice de Fénelon a marqué une rupture. En 1723, dans son Histoire de la vie de Fénelon, l’Écossais Andrew Michael Ramsay (1686‑1743) note à son tour que le plus considérable apport polémique de Fénelon se trouve dans le recentrement de la controverse autour des deux notions d’équilibre et de délectation. Le chevalier Ramsay rappelle que, pour Fénelon, l’homme n’est libre de poser un acte surnaturellement méritoire que pour autant que Dieu lui a conféré sa grâce – secours divin qui « prévient la volonté » et « la délivre des chaînes de la concupiscence »62. Suit la définition, désormais classique, du système fénelonien de l’équilibre : « Selon ce prélat, cette grâce libératrice n’est jamais plus forte pour faire consentir la volonté que la volonté n’est forte pour lui résister. C’est ce que M. de Cambrai appelle équilibre. Quand on fait le bien, on ne fait que consentir à l’action de Dieu […]. Quand on fait le mal, on ne fait que résister à l’action de Dieu63. » Une précieuse et significative note de bas de page vient à point expliciter les enjeux d’une notion dont la place n’a cessé de croître dans la polémique qui oppose jansénistes et molinistes. Le chevalier Ramsay explique ainsi que les adversaires de Fénelon lui ont reproché de soutenir une conception de l’équilibre en vertu de laquelle l’homme n’était libre que « par un penchant toujours égal pour le bien et pour le mal »64 – on retrouve l’équilibre d’inclination représenté par l’image de la balance caractéristique du pélagianisme. Or, poursuit Ramsay, loin de défendre un « équilibre de penchant », Fénelon s’est bien plutôt fait le partisan d’un « équilibre de puissance » : « Il dit expressément que cet équilibre ne consiste point dans une égalité de deux plaisirs contraires, mais dans une égalité de forces entre l’attrait de la tentation et le pouvoir de la volonté fortifiée par la grâce65. » À suivre le chevalier Ramsay, l’essentiel de la démonstration de Fénelon a consisté à préserver la mobilité de la volonté entre bien et mal contre un système janséniste qui l’annihilait. L’archevêque de Cambrai n’a pas même inventé le terme d’équilibre, qu’il a emprunté à saint Basile de Césarée (329‑379)

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et à son homélie sur le psaume 61 – Ramsay précise : « Je dois cette remarque au Révérend Père de Tournemine, jésuite, pour qui M. de Cambrai avait une considération et une amitié particulière66. » Il était, de fait, difficile d’accuser Basile le Grand de pélagianisme. Face à la thèse d’un équilibre d’inclination par quoi il exprimait ses propres convictions, Fénelon avait caractérisé le jansénisme par un système des deux délectations qui anéantissait la liberté humaine : « La volonté n’est libre que parce qu’elle peut être mue différemment en différents temps […]. Ce système réduit la liberté de l’âme à la mobilité d’une pierre qui peut être poussée tantôt d’un côté et tantôt d’un autre. Selon ce système, le libre arbitre est l’usage que Dieu peut faire de la volonté humaine, et non celui que nous en faisons67. » Parce qu’il ne pouvait plus répondre qu’aux sollicitations du plaisir qu’il ressentait, l’homme, dans la doctrine janséniste, était en définitive incapable de vertus morales.

25 En imposant aux protagonistes de la querelle antijanséniste la notion de delectatio uictrix comme lieu conceptuel de la dispute et en réduisant le jansénisme au prétendu système des deux délectations indélibérées, Fénelon est parvenu à redresser le cours de l’affrontement entre les deux partis augustinien et moliniste et à lui donner une trajectoire polémique où il fût désormais possible de caractériser doctrinalement le jansénisme pour mieux le réfuter ensuite et justifier ainsi les censures romaines portées à l’encontre de Jansénius et de ses défenseurs. L’introduction de la notion d’équilibre dans les argumentaires développés in materia gratiæ et prædestinationis a été moins heureuse. Le terme est utilisé pour caractériser la conception que les molinistes se font de la liberté humaine, dont les forces doivent toujours équilibrer les ressources de la grâce – faute de quoi l’arbitre ne peut être considéré comme libre. Là encore, Fénelon est, aux yeux des contemporains, l’auteur qui a installé la notion d’équilibre dans la conceptualité usuelle de la querelle de la grâce. Si de recourir au concept de délectation victorieuse s’est révélé profitable aux partisans du molinisme, qui pouvaient désormais faire beaucoup plus solidement qu’auparavant un parallèle entre jansénisme et calvinisme, la notion d’équilibre a été beaucoup plus délicate à manier. Dans De l’injuste accusation de jansénisme (1712), Nicolas Petitpied et Jacques Fouillou ont une fois de plus accusé les molinistes d’adopter des positions correspondant très exactement aux erreurs dénoncées par saint Augustin dans les enseignements pélagiens68. Ainsi saint Augustin dit-il de Pélage, dans une lettre de 417 qu’il adresse avec Alypius de Thagaste à Paulin de Nole, qu’il équilibre, paribus momentis , si exactement, æqua lance, la puissance de la volonté qu’il estime qu’elle a autant de pouvoir pour ne pas pécher que pour pécher69. Dans son Opus imperfectum contra Iulianum, d’autre part, saint Augustin s’emporte contre Julien d’Éclane, un pélagien particulièrement retors, à qui il reproche notamment de recourir à l’image d’une balance, libra, qui ne penche pas plus d’un côté que de l’autre, suspensa ex utraque parte per æqualia momenta, pour illustrer le fait que, selon lui, la volonté est également libre de se porter vers le mal ou vers le bien70. Si les molinistes se croyaient fondés à accuser les jansénistes de philocalvinisme larvé en réduisant leur doctrine à la thèse de la delectatio uictrix, les augustiniens ne se considéraient pas moins autorisés à reprocher aux disciples de Molina un pélagianisme mal dissimulé derrière la notion, en apparence inoffensive, d’équilibre de la volonté. On comprend dès lors que, pour la postérité moliniste, le legs polémique fénelonien le plus essentiel ait consisté à imposer dans l’esprit du public la thèse selon laquelle le jansénisme pouvait être doctrinalement identifié au système de la délectation relativement victorieuse.

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NOTES

1. On se permet de renvoyer à Sylvio De Franceschi, Entre saint Augustin et saint Thomas. Les jansénistes et le refuge thomiste (1653‑1663) : à propos des 1re, 2e et 18e Provinciales, préf. Gérard Ferreyrolles, Paris, Nolin, 2009, et id., La Puissance et la Gloire. L’orthodoxie thomiste au péril du jansénisme (1663‑1724) : le zénith français de la querelle de la grâce, préf. Olivier Chaline, Paris, Nolin, 2011. 2. Sur le thème augustinien de la délectation, outre les analyses de Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin (1970), Paris, Albin Michel, 1995, « Les deux délectations », p. 329‑335, et de Jacques Le Brun, La spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972, « Une doctrine de la délectation », p. 339‑351, voir François Trémolières, Fénelon et le sublime. Littérature, anthropologie, spiritualité, Paris, Honoré Champion, 2009, « La délectation », p. 221‑235, Laurence Devillairs, « Le plaisir en théologie : Port-Royal et ses adversaires », Ruine et survie de Port-Royal (1679‑1713). Actes du colloque international organisé par la Société des Amis de Port-Royal (Paris, Port-Royal des Champs, 22‑23 septembre 2011), éd. S. De Franceschi et Rémi Mathis, Chroniques de Port-Royal , 62, 2012, p. 149‑166, et S. De Franceschi, « La controverse théologique par l’instruction pastorale. Délectation victorieuse et prémotion physique selon Fénelon : à propos de la Théologie de Châlons de Louis Habert (1711) », Les métamorphoses de la théologie. Théologie, littérature, discours religieux au XVIIe siècle, éd. Jean-Pascal Gay et Charles-Olivier Stiker-Métral, Paris, Honoré Champion, 2012, p. 147‑171. 3. Augustin d’Hippone, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum, l. II, c. XIX, § 32 (PL 44, 170) : « Nos, quantum concessum est, sapiamus et intellegamus, si possumus, Dominum Deum bonum ideo etiam sanctis suis alicuius operis iusti aliquando non tribuere uel certam scientiam uel uictricem delectationem, ut cognoscant non a se ipsis, sed ab illo sibi esse lucem qua illuminentur tenebræ eorum et suauitatem qua det fructum suum terra eorum. » Nous traduisons. 4. Id., Epistolæ ad Galatas expositio, § 49 (PL 35, 2141) : « Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. » 5. Id., De correptione et gratia, c. XII, § 38 (PL 44, 940) : « Subuentum est igitur infirmitati uoluntatis humanæ ut diuina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur. » 6. Yuka Mochizuki, « La délectation dans les Écrits sur la grâce. Une orientation nouvelle dans les controverses jansénistes », Pascal, auteur spirituel , éd. Dominique Descotes, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 351‑392. 7. Sur le P. de Champs, voir Albert De Meyer, Les premières controverses jansénistes en France (1640‑1649), Louvain, Van Linthout, 1917, « Un adversaire redoutable : le P. Étienne Deschamps », p. 172‑211. On se permet de renvoyer également à S. De Franceschi, « Le molinisme congruiste face au thomisme jansénisant. La correspondance entre le prince de Conti et le P. Agard de Champs (août-septembre 1664) », Arnauld, Thomas d’Aquin et les thomistes, XVIIe Siècle, LXV/2, 2013, p. 231‑247. 8. [Étienne Agard de Champs], Defensio censuræ sacræ Facultatis theologiæ Parisiensis latæ XXVII iunii anni MDLX, seu disputatio theologica de libero arbitrio, qua plures noui dogmatis propositiones ab illa censura merito proscribi et S. Augustini, aliorum Patrum ac ueterum theologorum doctrinæ aduersari demonstratur, Paris, 1646, l. II, In quo noua de libertate opinio SS. Patrum atque in primis D. Augustini auctoritate conuellitur, c. III, Præcipua nouæ opinionis placita ex S. Augustini contra Pelagianos operibus confutantur, sect. III, Discrimen gratiæ medicinalis a gratia sanitatis ex S. Augustini mente explicatur, § III, Aperitur et refellitur arcanum nouæ opinionis mysterium quo docet gratiam naturæ lapsæ idcirco ineluctabilem uoluntati necessitatem imponere, quia est indeliberatus complacentiæ aut desiderii motus,

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p. 556‑557 : « Falsum est omnem delectationem cælestem necessario effectum sortiri. Probatur antecedens ex eius [Jansenii] principiis. Tunc tantum delectatio cælestis necessario effectum sortitur, cum est contraria ardentior magisque nos delectat, iuxta illud S. Augustini : Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. At fatetur ipse [Jansenius] delectationem illam quæ uelleitatem tantum elicit non esse contraria ardentiorem, nec magis nos delectare. Ergo illa delectatio effectum necessario non sortitur. » 9. Martin de Barcos, Exposition de la foi catholique touchant la grâce et la prédestination, avec un recueil des passages les plus précis et les plus forts de l’Écriture sainte sur lesquels est fondée cette doctrine, Mons, s. d. [1696], p. 143‑144. 10. Ibid., p. 144. 11. Sur le parallèle entre jansénisme et épicurisme, voir l’article fondamental de Jean Lafond, « Augustinisme et épicurisme au XVIIe siècle », XVIIe Siècle, 135, 1982, p. 149‑168. 12. Jansénius, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanæ naturæ sanitate, ægritudine, medicina aduersus Pelagianos et Massilienses, t. III, In quo genuina sententia profundissimi Doctoris de auxilio gratiæ medicinalis Christi Saluatoris et de prædestinatione hominum et angelorum proponitur ac dilucide ostenditur, Louvain, 1640, l. IV, De gratia Christi quantum ad essentiam et diuisiones eius, c. VI, Nomen uictricis delectationis inde tractum atque impositum gratiæ medicinali Christi, col. 410 : « Ex his iam perspicue intelligitur tantopere esse necessariam istam delectationis diuinæ gratiam, quando cum terrenarum rerum tentationibus ac delectationibus dimicamus, ut nisi maior fuerit quam terrena, qua noster affectus detinetur, fieri non possit quin propriæ uoluntatis infirmitate uincamur. » 13. Ibid., col. 412 : « Cum igitur ad opus iustitiæ qualecunque faciendum necessarium sit ut ex maiore iustitiæ delectatione nascatur, hinc fit ut istam Christi gratiam Augustinus epitheto ad hoc ipsum exprimendum propriissimo atque efficaci ornare soleat. Nam plerumque uocat eam delectationem uictricem. » 14. Ibid., col. 413 : « Nam inde quoque proficiscitur quod quando animus ista cœli suauitate destituitur, non possit aliud quam rerum terrenarum delectationes appetere et sequi. Quæ propter eandem causam quoque tunc uictrices aut uincentes ab eo nuncupari solent. » 15. Ibid., t. III, l. IV, c. VII, Delectationis necessitas oritur ex infirmitate uoluntatis, qua fit ut nihil boni amplecti possit, nisi delectet, col. 414 : « Dico itaque iuxta sancti Augustini mentem constantissimam et sæpe declaratam idcirco in ista cum tentationibus dimicatione magnam adeoque maiorem ac uictricem delectationem cælestem esse necessariam ut delectatio terrena superetur, quia alioquin uoluntas tam magnas uolendi uires adhibere non potest, seu, ut Schola loquitur, tam intense ac fortiter uelle non potest quantum necesse est ut tentatio seu delectatio opposita superetur. » 16. Ibid., col. 418 : « Ecce clarissime et exsertissime traditum neminem posse amplecti aliquod quod eum non delectet ; hanc delectationem non esse in hominis potestate ; hanc inspirari gratia Dei, non nutu nostro aut operum meritis comparari. » 17. Jean Le Porcq, Les sentiments de saint Augustin sur la grâce opposés à ceux de Jansénius (1682), Lyon, 1700, 2e partie, XIe objection, chap. XXXIX, p. 591. 18. Ibid., p. 591. 19. Ibid., p. 592. 20. Ibid., p. 592. 21. Antonin Massoulié, Diuus Thomas sui interpres de diuina motione et libertate creata (1693‑1694), Rome, 1707, 2e dissertation, De libertate creata, q. VI, Vtrum motio diuina perficiat libertatem, art. VI, Diuina motione perfici libertatem, quod ex S. Augustino et ex S. Thoma delectationem uictricem immittat, p. 348 : « Et quidem frequentissimam esse apud D. Augustinum eam phrasim, gratiam esse uictricem delectationem, aut diuina gratia delectationem ingenerari in anima, qua uoluntas illecta sponte trahentem gratiam sequatur, nemo uel a limine sanctum uirum salutauit qui facile id non animaduerterit. »

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22. Ibid., p. 348‑349 : « Quare erit aliquod operæ pretium si, præter ea quæ iam eo loco diximus, huius sententiæ D. Augustini, cum D. Thomæ doctrina miram consensionem demonstrauimus. Et uero non tam similis quam eadem omnino est utriusque locutio, cum nihil aliud sit ea suauitas eaque delectatio quam ipsa inclinatio uoluntatis ad bonum ut conueniens et naturæ ac rationi consentaneum. » 23. Ibid., p. 351 : « Non potest diuinæ gratiæ motio libertatem non perficere si uoluntatem delectatione et suauitate pertrahat. Atqui ex Sancto Augustino illud est propriissimum diuinæ gratiæ et motionis munus ut immissa suauitate et delectatione, uoluntatem pertrahat. » 24. Ibid., p. 351 : « Confirmatur quod eo pacto S. Augustinus efficaciam diuinæ gratiæ cum libertate conciliet, quod nihil lubentius et liberius agat uoluntas quam quod cum delectatione agit. » 25. Ibid., p. 351 : « Hæc paucis annotare libuit ut frequentissimam D. Augustini de uictrici delectatione sententiam et communem loquendi modum cum seuerioris theologiæ D. Thomæ principiis exactissime et adamussim conuenire demonstrarem. » 26. L’apport fénelonien à la controverse catholique sur la grâce et le libre arbitre a été récemment réévalué par Laurent Thirouin, « À la recherche du vrai saint Augustin », Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne. Actes de la Journée d’Études de Lyon (14 janvier 2006), éd. Yves Krumenacker et L. Thirouin, Chrétiens et Sociétés, Documents et Mémoires, 5, 2006, p. 25‑64, et surtout par Michel Terestchenko, Amour et désespoir de François de Sales à Fénelon, Paris, Seuil, 2000, « La délectation victorieuse et la liberté d’indifférence : Fénelon, critique de Jansénius », p. 178‑203. On se permet également de renvoyer à S. De Franceschi, « Fénelon et la définition du vrai thomisme. De la condamnation du Cas de conscience (1704) à la Bulle Vnigenitus (1713) », Revue des sciences philosophiques et théologiques, XCII/1, 2008, p. 33‑76, id., « Fénelon et la recherche du vrai thomisme. Le débat sur l’antithomisme fénelonien (1725‑1726) », Revue d’histoire ecclésiastique, CIII /3‑4, 2008, p. 839‑886, id., « Fénelon et la notion thomiste de prémotion physique. Le thomisme moderne au tribunal du molinisme », Revue de l’histoire des religions, CCXXVIII/1, 2011, p. 37‑70, id., « Le statut du thomisme selon la théologie moliniste. L’antijansénisme de Fénelon au secours de l’orthodoxie thomiste », Revue théologique de Louvain, XLII/2, 2011, p. 217‑241, et id., La Puissance et la Gloire, op. cit., « Le molinisme fénelonien face au thomisme jansénisant », p. 299‑326, et « Le double foyer congruiste et thomiste de l’orthodoxie », p. 335‑363. 27. [Jacques Fouillou et Nicolas Petitpied], Justification du silence respectueux, ou Réponse aux instructions pastorales et autres écrits de M. l’archevêque de Cambrai, 3 vol., s. l., 1707. 28. [Pierre Mougenot], Tournély convaincu d’erreurs et de mauvaise foi dans ce qu’il a écrit sur les matières de la grâce. Exposition des vrais sentimens sur ces sujets, 3 vol., Cologne, 1764‑1771, t. Ier, p. VIII. 29. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 36e éd., Fribourg-en-Brisgau – Rome, Herder, 1976, n. 2564, p. 510‑511 : « Thomistæ traducuntur uti destructores humanæ libertatis et uti sectatores nedum Jansenii, sed etiam Caluini ; sed cum ipsi obiectis apprime satisfaciant, nec eorum sententia fuerit umquam a Sede Apostolica reprobata, in ea Thomistæ impune uersantur, nec fas est ulli Superiori ecclesiastico in præsenti rerum statu eos a sua sententia remouere. » 30. Ibid., n. 2564, p. 511 : « Augustiniani traducuntur tamquam sectatores Baii et Jansenii. Reponunt ipsi se humanæ libertatis fautores esse, et oppositiones pro uiribus eliminant, cumque eorum sententia usque adhuc a Sede Apostolica damnata non sit, nemo est qui non uideat a nullo prætendi posse ut a sua sententia discedant. » 31. Ibid., n. 2564, p. 511 : « Sectatores Molinæ et Suaresii a suis aduersariis proscribuntur, perinde ac si essent Semipelagiani ; Romani Pontifices de hoc Moliniano systemate usque adhuc iudicium non tulerunt, et idcirco in eius tuitione prosequuntur et prosequi possunt. »

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32. [P. Mougenot], op. cit., t. Ier, p. XVIII. 33. Ibid., p. XIX. 34. Ibid., p. XIX. 35. Ibid., p. XX. 36. [Vivien de La Borde], Du témoignage de la vérité dans l’Église. Dissertation théologique où l’on examine quel est ce témoignage tant en général qu’en particulier au regard de la dernière Constitution pour servir de précaution aux fidèles et d’apologie à l’Église catholique contre les reproches des protestants (1714), s. l., 1764, p. VI. 37. Ibid., p. VI-VII. 38. François Madot, Mandement de Mgr l’Illustrissime et Révérendissime Évêque et Comte de Châlons pour la publication des censures faites par la dernière assemblée du Clergé de France contre les livres intitulés Témoignage de la vérité dans l’Église et Les Hexaples ou les six colonnes sur la Constitution Unigenitus, Chalon-sur-Saône, 3 mai 1716, repris dans [Louis Doucin], Les tocsins avec les écrits et les arrêts publiés contre ces libelles violens et séditieux et un recueil de mandemens et autres pièces qui ont rapport aux écrits précédents, 1716, p. 426‑436 [p. 429‑430]. 39. Ibid., p. 430. 40. Ibid., p. 430. 41. Ibid., p. 430‑431. 42. Ibid., p. 431. 43. [Jacques-Philippe Lallemant], Entretiens de Monsieur le Commandeur de *** au sujet des affaires présentes par rapport à la religion, s. l., 1737, 14e entretien, p. 260. 44. Ibid., p. 260. 45. Simon-Pierre Stiévenard, « Préface », dans Fénelon, Instruction pastorale de Mgr l’archevêque duc de Cambrai au clergé et au peuple de son diocèse en forme de dialogues divisée en trois parties. Première partie, qui développe le système de Jansénius, sa conformité avec celui de Calvin sur la délectation et son opposition à la doctrine de Saint Augustin. Seconde partie, qui explique les principaux ouvrages de Saint Augustin sur la grâce, l’abus que les Jansénistes en font et l’opposition de leur doctrine à celle des Thomistes. Troisième partie, qui montre la nouveauté du système de Jansénius et les conséquences pernicieuses de cette doctrine contre les bonnes mœurs (1714), Paris, 1715, p. 1‑32 [p. 1]. 46. Ibid., p. 1. 47. Ibid., p. 2. 48. Fénelon, op. cit. , 1re partie, 3e lettre, « Sur la nécessité partielle, relative, conséquente, d’infaillibilité, changeante, morale et improprement dite des jansénistes », p. 59‑60. 49. S.-P. Stiévenard, op. cit., p. 3. 50. Ibid., p. 3. 51. Augustin d’Hippone, Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, l. III, c. CXVIII (PL 45, 1297) : « Cur non addis, quod ibi legisti : Si liberata non est ? » 52. S.-P. Stiévenard, op. cit., p. 4 [Prosper d’Aquitaine, Pro Augustino liber contra collatorem, c. XV, § 48 (PL 45, 1824) : « Nonne rectius ueraciusque loquereris, si ubi dixisti quantam et illum [Job] resistendi nouerat habere uirtutem, diceres potius Quantam et illi resistendi nouerat se dedisse uirtutem ? Vnius enim uerbi correctio totam istam gloriam quam humanis uiribus assignare uoluisti, sobrietate aliqua temperasset ut illa mirabilis in tanta afflictione patentia et Dei adiutorio et libero hominis adscriberetur arbitrio. »]. 53. Ibid., p. 4‑5. 54. Jansénius, op. cit., t. III, De gratia Christi saluatoris, l. III, De gratia sufficienti, c. XV, Multis modis præcepta dicuntur possibilia etiam sine gratia sufficiente. Quænam impossibilitas excuset peccantem, et quæ non, ex quibus soluuntur duo argumenta cap. 13 proposita, col. 339 : « Est enim in Augustini principiis paradoxum, id quod ex nonnullis quandoque audisse memini, quod charitas quamuis minima sufficiat ad quamcumque tentationem superandam uel quæcumque præcepta sine

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transgressione seruanda. Quid enim est charitas, nisi, ut Augustinus loquitur, bona uoluntas ? Quid autem absurdius quam uoluntatem quamlibet bonam ad omnes cupiditates deuincendas satis robustam esse ? » 55. S.-P. Stiévenard, op. cit., p. 5. 56. Fénelon, Lettres au P. Quesnel au sujet de la Dénonciation de la Bulle Vineam Domini Sabaoth et la relation que fait le cardinal Rospigliosi de la paix de Clément IX, s. l., 1710. 57. S.-P. Stiévenard, op. cit., p. 13. 58. J. Le Brun, « De la Lettre au Traité. Les correspondances philosophiques de Fénelon », Revue philosophique de la France et de l’étranger, CXXVIII/2, 2003, p. 191‑210. 59. S.-P. Stiévenard, op. cit., p. 15. 60. Ibid., p. 15‑16. 61. Ibid., p. 18. 62. [Andrew Michael Ramsay], Histoire de la vie de Mess r. François de Salignac de la Motte-Fénelon, archevêque duc de Cambray, La Haye, 1723, p. 101. 63. Ibid., p. 101‑102. 64. Ibid., n. (a), p. 101‑102. 65. Ibid., n. (a), p. 102. 66. Ibid., n. (a), p. 102. 67. Ibid., p. 103. 68. [N. Petitpied et J. Fouillou], De l’injuste accusation de jansénisme. Plainte à M. Habert, docteur en théologie de la maison et société de Sorbonne, à l’occasion des Défenses de l’auteur de la théologie du séminaire de Châlons contre un libelle intitulé : Dénonciation de la Théologie de M. Habert, adressée à S. E. M. le cardinal de Noailles, archevêque de Paris, et à M. l’évêque de Châlons-sur-Marne, s. l., 1712. 69. Augustin d’Hippone, Epistola 186, c. 10, § 34 (PL 22, 829) : « Aliquando enim ita paribus momentis potestatem uoluntatis æqua lance perpendit ut quantum ad peccandum, tantum etiam ad non peccandum ualere definiat. » 70. Id., Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, l. III, c. CXVII (PL 45, 1297) : « An hic libra tua quam conaris ex utraque parte per æqualia momenta suspendere ut uoluntas quantum est ad malum, tantum sit etiam ad bonum libera, uergendo in unam partem, te indicat delirantem ? »

RÉSUMÉS

De 1704 à 1714, Fénelon a multiplié les interventions dans la querelle janséniste en essayant d’imposer dans l’esprit du public l’idée que le jansénisme pouvait être identifié à la thèse selon quoi l’efficace de la grâce divine consistait dans un attrait de délectation victorieuse auquel il n’arrivait jamais que l’arbitre humain ne consentît pas. Le présent article montre que, pour la postérité, l’archevêque de Cambrai a été tenu pour le principal responsable d’un changement de trajectoire conceptuelle de la controverse antijanséniste dont les effets se sont ressentis jusqu’à la fin du XVIIIe siècle et qui a fait de la notion de delectatio uictrix le point central du débat entre augustiniens et molinistes.

From 1704 to 1714, Fénelon published many texts about jansenist quarrel which tried to persuade the public that jansenism can be identified with the thesis according to which the efficiency of

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divine grace consists in an attraction of victorious delectation which always denies free will the possibility to resist to it. The present works aims at showing that, after his death, Fénelon has been considered as the main responsible of the change of the conceptual trajectory of the antijansenist quarrel. The consequences of this change have been crucial until the end of the 18th Century and, after the works of Fénelon, the notion of victorious delectation was surely the main point in the discussion between molinists and jansenists.

AUTEUR

SYLVIO HERMANN DE FRANCESCHI École Pratique des Hautes Études, PSL Research University Paris, Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584) [email protected]

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L’Ancien Testament et ses représentations dans la peinture de la seconde moitié du XIXe siècle The Old Testament and its Representations in the Second Half of the 19th Century

Yannick Le Pape

1 « La peinture religieuse a une importance morale tellement grande, au milieu de la société, qu’elle exige de notre part une attention particulière1 ». C’est ce que soutenait Auguste Galimard en 1849 à l’occasion du Salon, le rendez-vous mondain incontournable des artistes et des marchands d’art à Paris depuis le XVIII e siècle. Il semble qu’il ait été entendu : les peintres mais aussi les critiques ont en effet beaucoup débattu, à partir de cette époque et durant les décennies suivantes, autour de la qualité, de la légitimité ou même de l’existence de la peinture religieuse. Cette effervescence reflétait certes l’importance accordée à la spiritualité par l’Académie de peinture, mais les débats, les prises de position et même les contradictions qui se firent jour dans ce domaine au milieu du XIX e siècle manifestèrent aussi combien la mise en image des religions, à ce moment précis, prit véritablement un tour nouveau. En cause : une évolution inédite du contexte à l’heure de découvertes archéologiques majeures au Proche-Orient et de changements sociologiques qui, à force de conforter la place de la science dans la manière d’appréhender le monde, modifièrent le regard des peintres sur le propos religieux. Que la critique de l’époque se soit tant évertuée à mieux cerner (et même à redéfinir) l’identité de ce qu’on appelait « la peinture biblique » montre d’ailleurs suffisamment que le domaine était en crise. C’est cette crise même – ses causes, ses formes et ses conséquences – que nous proposons d’éclairer ici.

Traditions d’atelier et découvertes archéologiques

2 En 1882, Louis Enault considérait toujours la peinture religieuse comme la « forme supérieure » de la peinture d’histoire2. Autant dire que, pour les peintres, il y avait un vrai avantage à s’aventurer sur ce terrain, quand bien même l’exercice était jugé

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hasardeux. Représenter de façon objective des événements et des figures sur lesquels on n’avait aucune documentation assurée et encore moins des certitudes avait tout d’une gageure. Ernest Chesneau, un historien d’art, examinait ce problème en 1864 : Les sujets tirés de l’Ancien et du Nouveau Testament, extraits de la vie des Saints, ne nous sont pas, assurément, plus familiers dans la vérité des faits que les scènes empruntées à l’antiquité païenne ; mais ils ont sur celles-ci la supériorité inappréciable d’être consacrés dans leurs formes par une tradition sans lacunes3.

3 Les peintres en recherche de modèles fiables dans le domaine de la peinture religieuse s’appuyaient donc sur un ensemble de formules et de prototypes transmis au sein de l’atelier et approuvés par les autorités académiques. Cette logique de travail fut cependant bouleversée à partir des années 1840, quand le Proche-Orient commença à faire l’objet d’explorations systématiques. Les recherches des équipes françaises et anglaises en terres ottomanes, sur le sol de cette Ancienne Assyrie tant de fois évoquée dans l’Ancien Testament, eurent une réelle notoriété dans l’opinion publique et chez les artistes, en raison notamment des liens qu’on pouvait établir avec les textes saints. Dès 1846, L’Athenaeum , un magazine anglais qui couvrait la progression des fouilles d’Austen Henry Layard, le diplomate anglais qui œuvrait pour le compte du British Museum à Nimrud, constatait qu’il était dorénavant inutile de « démontrer la valeur de ces découvertes par rapport à l’Art, à l’Histoire et à l’Exégèse biblique4 ». Lorsqu’il publia avec succès son récit de fouilles, Nineveh and its Remains 5, Layard souligna volontiers les connexions de ses découvertes avec l’Ancien Testament6. Même s’il resta prudent sur ce terrain7, ses illustrations furent rapidement récupérées dans les éditions à vocation religieuse anglo-saxonnes8 et on se servit de son livre pour alimenter le débat concernant l’historicité du récit biblique9. François Lenormant, en France, estimait quant à lui sans détour que « l’autorité historique » de la Bible « a reçu des études assyriologiques un éclatant témoignage10 », une conviction que partageait toujours J. Walther en 1889 lorsqu’il jugeait que les découvertes archéologiques de Ninive ne faisaient « que confirmer l’exactitude historique des Livres Saints11 ». Léon Feer, en 1864, se référait d’ailleurs encore au livre de Nahum afin de féliciter Paul-Emile Botta, le diplomate français qui avait effectivement relancé les fouilles en Assyrie en 1842, pour avoir retrouvé les vestiges de Ninive, « ou du moins les principaux monuments de cette ville dans l’état même où ils se trouvèrent lorsque, selon la menace et les oracles de Dieu, le feu consuma cette cité (Nah. III, 13, 15)12 ».

Musées et voyages : des artistes en visite

4 Non contents d’avoir été extraits des sables, ces « vestiges » furent surtout exposés au musée du Louvre à partir de 1847 et au British Museum (dans la Nineveh Gallery) au début des années 1850. Ces présentations étaient à la fois lacunaires et brouillonnes13 mais, pour le public, elles faisaient en quelque sorte renaître l’environnement des récits de l’Ancien Testament. Adolphe Mazure en témoignait avec emphase en 1852 : La Providence a voulu, dans ces dernières années, que les ruines de Ninive, que l’on n’avait pas soupçonnées, apparussent aux explorateurs de l’antiquité (…). Oui, les ruines de Ninive ont été retrouvées et décrites, et de magnifiques débris de l’art assyrien, contemporains de ces fameux Rois dans l’Écriture, leur image peut-être, se peuvent voir maintenant dans les musées de Londres et de Paris. Il y a à Paris un musée assyrien, entrons-y et prenons connaissance des trésors qu’il renferme, comme s’il nous était permis d’errer sur les bords du Tigre14.

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5 Les artistes ne se sont pas privés de tirer profit des galeries assyriennes de Londres et de Paris, comme le suggérait Mazure. Edgar Degas s’inspira ainsi des objets du Louvre15 mais aussi du British Museum16 pour son tableau Sémiramis construisant Babylone (musée d’Orsay) et Gustave Moreau catalogua certains de ses croquis sous le titre « calques du musée assyrien »17. Le Louvre exposait notamment depuis la fin des années 1840 de beaux exemples des fameux taureaux androcéphales ailés exhumés à Khorsabad par Botta (Fig. 1). Devenus emblématiques de l’art assyrien, ils inspirèrent Gustave Doré à de nombreuses reprises pour les illustrations de l’Ancien Testament qu’il fournit aux éditions Marne et Fils à partir de 1865 (Fig. 2)18. Comme le releva Edmond Ollier dès 1870, Doré manquait de connaissances en ce qui concerne le Proche-Orient ancien, aussi fréquentait-il les musées, les bibliothèques et les librairies (à la recherche de gravures)19 et il s’installa à Paris au moment même de l’ouverture du musée assyrien. Avec le musée du Luxembourg, le Louvre compta beaucoup dans sa formation20. Les grands taureaux de la galerie assyrienne furent aussi reproduits par Victor Prouvé dans La Mort de Jezabel, une peinture exposée au Salon de Nancy en 188021 dont le Musée de l’École de Nancy conserve une belle ébauche. Formé dans l’atelier de Cabanel, où il se confronta régulièrement aux sujets bibliques, Prouvé multiplia lui aussi les séances de copie au Louvre22.

Fig. 1.

« Khorsabad. – Fore-part of bull on jamb of door ». Gravure. Joseph Bonomi, Nineveh and its palaces. The discoveries of Botta and Layard, applied to the elucidation of Holy Writ, Londres, H. G. Bohn, 1857, p. 148. From the Brigham Young University-Idaho, Harold B. Lee Library.

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Fig. 2.

« Artaxercès accorde la liberté aux Israélites ». Gravure d’Ad. Ligny d’après un dessin de Gustave Doré. La Sainte Bible selon la Vulgate. Traduction nouvelle avec les dessins de Gustave Doré, Tome 1, Tours, A. Marne et ﬁls, 1866 (non paginé). Détail. © Bibliothèque nationale de France, Paris.

6 Victor Prouvé s’inspira d’autres pages de l’Ancien Testament, et plus précisément des récits de Rebecca (1877), Samson et Dalila, Moïse priant sur la montagne (1880), Caïn et Abel23. Il manifestait ainsi cet intérêt grandissant dans la seconde partie du XIXe siècle pour les sujets empruntés aux périodes les plus reculées du récit – ce que Gustave Larroumet appelait « les pages sombres de la Bible24 » –, dont les artistes appréciaient l’expressivité et le romanesque25. La tendance toucha même les peintres les plus inattendus, comme le relevait Gustave Haller en 1892 à propos d’Hector Leroux, un artiste reconnu pour ses reconstitutions de l’Antiquité gréco-romaine, « qui rêvait autrefois des vestales et suit aujourd’hui dans le désert Agar et Ismaël26 ». Dès 1848, Jean-François Millet avait lui-même envoyé au Salon La Captivité des Juifs à Babylone, un tableau inspiré des Psaumes de David27.

7 Lors du Salon de 1868, Henry Houssaye rappela d’ailleurs que « les traditions primitives28 » faisaient bel et bien partie du champ de la peinture religieuse. Pour s’en rapprocher, beaucoup d’artistes firent le voyage jusqu’en Orient, convaincus d’y retrouver les traces millénaires du passé tel qu’il apparaissait dans l’Ancien Testament. Théophile Silvestre, en 1878, se remémorait avec admiration le voyage d’Horace Vernet en Terre Sainte, où le peintre effectua « des recherches et des observations très exactes et très minutieuses29 ». Louis Bréhier, en 1918, parlera à ce sujet de « l’école que l’on pourrait appeler “archéologique” », celle des peintres qui, motivés par « cette croyance à l’immobilité de l’Orient (…) all[èrent] chercher en Orient les éléments d’une reconstitution exacte du milieu où s’était déroulée l’histoire biblique30 ».

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8 Il s’agissait pour ces peintres, comme le soutenait Bréhier, de « remplacer les conventions traditionnelles par la couleur locale31 ». Maxime Du Camp estimait d’ailleurs que les artistes qui s’en remettaient à la figuration traditionnelle des personnages de la Bible perpétuaient un « anachronisme violent et absurde ». Il était bien plus justifié, selon lui, d’utiliser ce que les voyageurs et surtout les premiers photographes nous montraient de l’Orient de leur époque, un « Orient immobile » où se serait perpétué de siècle en siècle, sans changer, l’Orient de la Bible. Du Camp écrit : « Qui empêche donc de se servir de ces éléments importants et nouveaux pour donner aux sujets religieux une exactitude historique au moins probable sinon certaine ?32 ». En 1865, il complimentera le peintre Alexandre Bida pour son audace sur ce terrain : M. Bida s’est jeté absolument hors de la tradition reçue, et je ne saurais trop l’approuver. (…) Il a mis de côté la vieille défroque des draperies de convention (…) Il s’est demandé si jusqu’à présent on ne s’était pas trompé en reproduisant indéfiniment les personnages que les peintres de la Renaissance avaient consacrés (…) Il a résolu de représenter les différentes scènes de la Bible en s’appuyant sur les textes, sur la tradition locale, sur l’étude du pays et sur l’observation de ses différents types33.

Bible et poésie : l’autorité des textes

9 Du Camp insistait justement sur la référence aux textes. On sait que Charles Gleyre, lors de son voyage en Orient, entre 1829 et 1835, conservait avec lui une partie des Écritures. Apollo de Bélina, dans le recueil qu’il consacra aux peintres de son époque en 1883, notait même sur Eugène Thirion : « Son livre, c’est la Bible34 ».

10 On appréciait surtout retrouver dans les tableaux du moment une part de la puissance des textes illustrés. « Quel commentaire pourrait accompagner le mieux le tableau de M. Pierre Lagarde (…) que les strophes du Cantique qui lui ont servi de thème ? »35, lisait-on par exemple dans Le Monde illustré en 1889 au sujet du tableau Super flumina Babylonis – du titre du psaume qui évoquait l’exil à Babylone, au VIe siècle av. J.-C.

11 Les commentateurs se plaisaient par ailleurs à rappeler que les peintres puisaient dans les textes une partie de leurs références mais aussi une fraction de leur créativité. Ainsi, lors du Salon de 1876, Victor de Swarte ne se contentait pas d’indiquer qu’Alexandre Cabanel avait bien lu la Bible pour réaliser le tableau qu’il soumettait au jury (La Sulamite, une toile aujourd’hui non localisée) mais préférait écrire que « quelques lignes poétiques tirées du Cantique des cantiques de l’Ancien Testament (C. II. V.28) [l’] ont inspiré dans la conception et l’exécution de la Sulamite36 ». La qualité du texte de référence soutenait donc celle du tableau. Et c’est somme toute avec logique que, si une toile était jugée moyenne, on en faisait a contrario porter la responsabilité au même texte. En atteste Edmond About lorsqu’il jugeait que le manque de qualité d’un tableau de Scipione Vannutelli (La fiancée du Cantique des cantiques, Salon de 1886, no 1886) était dû au choix du texte : « Peut-être aussi la cause de tout le mal est-elle dans le choix du sujet. Le Cantique des cantiques est une poésie qui n’a porté bonheur à personne37 », assurait-il.

12 En 1889, Jean-Jacques Henner eut plus de succès que Vannutelli auprès de la critique avec Le Lévite d’Éphraïm et sa femme morte, qui reçut un bel accueil malgré l’austérité de son propos. Le thème qui servit de prétexte au tableau avait naturellement été popularisé par le livre des Juges (19‑21), mais aussi, pour ce qui concerne Henner, par un poème de Rousseau daté de 1762, Le Lévite d’Éphraïm 38. Les sources pouvaient donc

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être multiples. Jules Claretie rapporta ainsi que pour son Caïn , au salon de 1875, Benjamin Ulmann aurait fait référence non pas à la Bible mais à une légende arabe39.

13 Le récit de Caïn fut aussi le sujet que choisit Fernand Cormon pour un tableau qu’il présenta au Salon de 1880 (Fig. 3). Cormon est un peintre un peu oublié mais qui eut une réelle renommée à la fin du XIXe siècle. Benjamin Constant le reconnaissait comme « un véritable maître40 » et Henri de Toulouse-Lautrec y voyait « un talent puissant, austère et original41 ». Toulouse-Lautrec se souvenait surtout que Cormon était en effet l’« auteur du fameux Caïn fuyant avec sa famille, qui est au Luxembourg ».

Fig. 3.

« Cormon (F.), Caïn ». F. G. Dumas, Livret illustré du Musée du Luxembourg, Paris, L. Baschet, 1884, p. 76. La toile de Fernand Cormon, datée de 1880, fait désormais partie des collections du Musée d’Orsay (huile sur toile, 400°× 700 cm, RF 280).

14 Cette monumentale toile fut très appréciée lors de sa présentation et elle rejoignit rapidement les collections nationales42. Stéphane Loysel, en 1880, avouait avoir été conquis par le tableau : « On peut ne pas aimer le sujet, mais dès qu’on s’y est arrêté, on est immédiatement subjugué par une réelle puissance43 ». Loysel remarquait d’emblée que Cormon aurait pris comme référence non pas la Bible mais un poème de Victor Hugo, en l’occurrence « un passage de La Légende des siècles » qui commençait ainsi : Lorsqu’avec ses enfants couverts de peaux de bêtes, Échevelé, livide, au milieu des tempêtes, Caïn se fut enfui de devant Jéhovah (…)

15 Loysel précisait : « On se rappelle les beaux vers de Victor Hugo et on est heureux d’en retrouver comme le souffle puissant sur la toile de M. Cormon (…) ». Roger Ballu, qui commenta lui aussi le Salon, reprit sensiblement les mêmes arguments : « Voici une épopée biblique, écrivit-il. M. Cormon s’est laissé inspirer par cette magnifique poésie de Victor Hugo (…) Le souffle qui a passé sur le front du poète a fait vibrer le peintre44 ».

16 Il semble que Cormon ait également eu en tête un poème de Leconte de Lisle45. On a vite noté, aussi, que la poésie ou les textes sacrés n’étaient pas les seules sources auxquelles puisait le peintre, qui était réputé pour solliciter explorateurs et chercheurs susceptibles de lui en apprendre davantage sur ce moment de l’histoire des hommes – qui était aussi un moment de l’histoire biblique – que Cormon voulait prendre comme

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sujet, à savoir les temps préhistoriques46. Frédéric Masson, en 1900, s’attacha donc à bien resituer la place de la poésie et celle de la science dans Caïn : Certes, c’était bien ici le Caïn du poète, mais c’était aussi, lui et sa bande frissonnante et éperdue, une tribu fuyante de l’âge de pierre. Et c’était les outils, les armes, la faune, aussi bien que l’humanité de laquelle plus encore peut-être, malgré que les documents paraissent plus abondants, les incertitudes sont extrêmes47.

Croire et/ou comprendre

17 Pour Frédéric-Gaël Theuriau, qui a consacré une étude à Cormon en 2007, ce fut justement l’approche documentaire du peintre qui lui valut la légion d’honneur. Theuriau précisait : « Dans les hautes sphères de l’État laïc, on appréci[ait] la représentation peu commune de nos ancêtres : Adam et Ève laissent la place aux hommes de Cro-Magnon48 ». On comprend du moins combien Caïn apparaît alors comme une peinture singulière, à la fois biblique – avec la connotation didactique qu’on pouvait donner à ce terme au XIXe siècle – et véritablement scientifique, fidèle au regard neutre et avisé sur le passé que l’époque cherchait à adopter. Cette peinture semble du reste d’autant plus singulière qu’on décrédibilisait volontiers les toiles qui mettaient en scène un évènement de l’Ancien Testament dont la véracité n’était pas acquise. C’est précisément dans cet état d’esprit que Paul Casimir-Périer aborda en 1869 la grande fresque de Paul Chenavard, Divina Tragedia, qui fait désormais partie des collections du musée d’Orsay : M. Chenavard ne peut pas croire au fait concret du déluge Judéo-Chrétien (…) et pourtant le voilà qui vient contresigner ce chapitre d’un catéchisme enfantin. Toute l’ébouriffante machinerie diluvienne, c’est sans barguigner et sans rire que M. Chenavard nous l’a mise en image, comme une étape constatée, comme un des épisodes vrais de la civilisation historique !49

18 Il était donc reproché à Chenavard d’essayer de figurer ce qui, au fur et à mesure des découvertes en Orient, était de plus en plus admis comme fictionnel (dans Ninive et l’Assyrie, en 1867, Victor Place, un des fouilleurs du site de Khorsabad, n’hésitait pas à écrire que certaines circonstances relatées par la Bible semblaient finalement « empruntées à la fable50 »). On raillait surtout la naïveté avec laquelle Chenavard se serait fourvoyé à représenter un évènement dont on doutait qu’il ait eu lieu, en refoulant dans le même temps ce que cette attente d’une peinture religieuse historiquement fondée pouvait avoir d’irrationnel. « Il a assis la vérité sur une chimère ! », s’exclamait Claudius Lavergne dans L’Univers51.

19 Les critiques s’entendaient aussi pour rappeler que la croyance religieuse était en train de laisser place à une autre forme de croyance, bien plus concrète, au détriment (en ce qui concerne les beaux-arts) de la peinture sacrée. C’est ce qu’exprimaient en tout cas les Goncourt au début des années 1850 : « Aujourd’hui, en notre XIX e siècle de foi constitutionnelle, on ne peut pas plus faire un tableau religieux que bâtir une église52 ». Trois ans plus tard, leur analyse était encore plus sombre : « La peinture religieuse n’est plus (…). Et comment jaillirait-elle, avec ses ardeurs et ses naïvetés anciennes, de ces triomphes de logique, de ces apothéoses de la science qui sont notre siècle même ?53 ».

20 Le compte-rendu du Salon de 1865, publié chez Perrin, était tout autant alarmiste : « Les Dieux s’en vont ! La peinture religieuse se meurt, tous les salons en apportent successivement la triste preuve (…) Les inspirations et les talents de cet ordre disparaissent-ils avec l’universelle foi ?54 », pouvait-on lire. Louise Boyeldieu d’Auvigny,

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en 1853, évoquait déjà ce recul de la foi face à la raison qui serait à l’origine de la déflation de la peinture religieuse : Il y a peu de peinture religieuse [au Salon de 1853] ; en ces temps de foi tiède, et quelque peu philosophique, la peinture se ressent du laisser-aller de la croyance ; on sent trop que ce pinceau sceptique ne renferme ni enthousiasme, ni croyance chaleureuse et naïve55.

21 Un sentiment d’autant plus prononcé que l’État lui-même opérait un glissement similaire en favorisant dans son budget la commande de décors destinés aux bâtiments publics au détriment des décors religieux56 – ce que Horsin Déon appelait l’« abstention administrative » et qui selon lui expliquerait en partie « l’abandon presque complet d’un genre qui compta tant de fidèles57 ».

L’exigence d’une peinture documentée et attentive aux sources

22 Les progrès de la science et l’idéologie laïque de la république naissante, dans le dernier quart du XIX e siècle, auraient ainsi eu raison de la peinture à vocation religieuse. L’exemple du Caïn de Cormon nous montre cependant que loin de disparaître, la peinture religieuse prit plus subtilement une forme inattendue, qu’on pourrait de prime abord juger contradictoire tant elle mit la question de l’authenticité au cœur des débats. La légitimité de la peinture religieuse, en un mot, devint en effet étrangement tributaire de l’exactitude de ce qu’elle évoquait, quand bien même il s’agissait d’épisodes appartenant à l’Histoire sainte et donc, un tant soit peu, à la foi avec laquelle le fidèle les acceptait.

23 Louis Auvray, ainsi, regrettait dès le salon de 1865 que les peintres puissent s’éloigner des textes originels au profit de mises en scène plus adaptées au goût moderne. Auvray en référait même à « la vérité du sujet », c’est-à-dire la vérité des textes saints, sans que cela ne soit jugé extravagant, et il se laissait aller à un jugement de fond sur cette question : « Si l’on n’y prend garde, écrivait-il, à force d’accommoder les sujets religieux aux idées (…) de notre époque, on arrivera à dénaturer entièrement les textes sacrés58 ». Non seulement les textes étaient lus et connus, mais ils faisaient aussi l’objet de raisonnements logiques en regard desquels les images proposées par les artistes du moment devaient être cohérentes. Claude Vignon, un critique célèbre du milieu du siècle, déplorait aussi que La vision de Zacharie, peint par M. Laemlein, n’ait pas été « celle de la Bible59 ». Selon lui, le tableau en question serait trop éloigné des textes pour n’être rien de plus qu’un « prétexte à chevaux fougueux et à crinières dressées ». Gustave Planche, un critique respecté, avertissait donc les peintres sur la rigueur à laquelle ils devaient s’astreindre : Dans cette longue histoire qui s’ouvre par la Genèse et qui se termine sur le Calvaire, il n’y a pas un épisode qui n’exige, impérieusement, l’emploi constant des plus hautes facultés. Il n’y a moyen de tricher ni sur le costume ni sur la forme60.

24 Cette sommation s’exprimait dans la manière dont Planche s’agaçait du succès rencontré la même année par un autre peintre, Nicolas Gosse, avec sa représentation de la Création, jugée « bouffonne ». L’occasion idéale, pour le critique, d’exhorter les peintres à conserver une attitude digne face aux sujets qu’ils avaient pour devoir de figurer et, surtout, de veiller à bien respecter les textes qu’ils convoquaient. Gosse est expressément rappelé à l’ordre à ce sujet :

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Jamais, en effet, ni la Genèse ni la vie de l’Eden n’ont été offertes à nos regards dans des conditions plus grotesques (…) Le sujet traité par M. Gosse relève du Pentateuque, et aussi de Milton ; il est donc évident que, pour le juger, il faut connaître et posséder le Pentateuque et le Paradis perdu.

25 Au lieu de cela, « Adam et Ève, si séduisants, si beaux pour ceux qui ne connaissent ni la Bible, ni la réalité, n’offrent aux yeux d’un spectateur éclairé qu’une masse capricieuse61 (…) Les figures conçues par M. Gosse sont pétries de crème fouettée ». Charles Clément ne sera pas plus tendre avec le Caïn de Cormon, en indiquant qu’il est impossible que Caïn ait eu une apparence si frustre : « La légende biblique, d’après laquelle nos parents étaient certainement beaux, puisque Dieu se déclara satisfait de son œuvre, en valait bien une autre, et je ne puis croire que la postérité d’Adam avait si vite dégénéré62 », se moquait Clément.

26 Si les critiques pouvaient être acides sur cette question de la « beauté » des protagonistes de l’Ancien Testament, c’est que cela engageait la compréhension même des textes et la nature de leur interprétation. On le comprend lorsqu’Auguste Galimard, en 1849, envisageait avec un regard moqueur La lutte de l’Ange et de Jacob, une toile de Léon Bonnat, en comparant les deux figures à des lutteurs : « Pour les amateurs de jeux athlétiques, il n’est pas douteux que l’ange sera tombé par son adversaire (…) Les paris sont contre lui. Était-ce bien ainsi que la légende biblique devait être comprise ?63 ».

27 Théophile Gautier, lui aussi, en appelait au respect des textes, comme lorsqu’il commenta Judith aux portes de Béthulie de Ziegler (Musée des beaux-arts de Lyon), au Salon de 1847, en arguant que le personnage arborait « une toilette très pittoresque, mais peut-être un peu trop simple, surtout si l’on songe que, d’après le texte de la Bible, Judith s’était parée de ses plus riches ornements64 ». Jules Claretie, en 1873, complimentera justement la Judith victorieuse, d’Eugène Thirion (Musée des beaux-arts de Tours, Fig. 4), pour son attention à l’authenticité des personnages : « Cette recherche est à la mode, au surplus. Ces étoffes bizarres et chatoyantes, aux teintes vertes, ou roses, ou verdâtres, ces soieries livides et changeantes, les peintres maintenant se plaisent à les plisser65 ». Du reste, si Maxime du Camp loua le Juda et Thamar qu’Horace Vernet avait exposé au Salon de 1843, c’était surtout parce qu’il « ramenait la peinture biblique à l’étude vraie des types et des costumes orientaux66 ». Pour George Lafenestre, quelques décennies plus tard (en 1879), « ce souci de l’exactitude matérielle, soit dans les types, soit dans les costumes, soit dans le milieu environnant » était devenu « un des caractères de l’art contemporain67 ». Il fallait en un mot faire preuve de réalisme dans l’évocation des scènes bibliques, en dépit de ce que cette exigence pouvait avoir de contradictoire.

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Fig. 4.

Eugène Thirion, Judith Victorieuse, 1873. Huile sur toile, 205°× 222 cm. Musée des beaux-arts de Tours. Dépôt de l’État, 1874, transfert de propriété de l’État à la Ville de Tours, 2010 (Inv. 1874.1.2). Avec l’aimable autorisation du Musée des beaux-arts de Tours. © Musée des beaux-arts de Tours.

Le rejet de la « Mascarade »

28 Encore fallait-il s’entendre sur ces questions. Il est significatif que la manière dont certains peintres s’inspiraient des costumes orientaux de leur époque pour donner de l’authenticité à leurs évocations de la Bible ait pu simultanément être approuvée par la critique, comme nous l’avons vu, et à l’inverse faire l’objet de commentaires méprisants de la part de ceux qui n’y voyaient qu’une injure à la lecture des textes. Henri Delaborde condamnait ainsi Horace Vernet pour « ses habitudes de familiarité excessive jusque dans l’interprétation des livres saints ». Il jugeait surtout désinvolte l’utilisation opportuniste que le peintre faisait de ses souvenirs de voyage en Afrique : Innovations fâcheuses, en vertu desquelles les patriarches et les prophètes, la mère d’Ismaël comme l’épouse d’Isaac, tous les personnages de l’Ancien Testament (…) se transforment pour nous en personnages contemporains, et nous apparaissent sous le burnous d’Abd-el-Kader ou sous les vêtements tramés d’or et de soie des femmes de la Smala68.

29 C’est d’ailleurs sur ce même terrain de l’accessoire inadéquat et du travestissement maladroit que Théophile Gautier épinglait Vernet en 1847, quatre ans seulement après que Du Camp l’eut complimenté à ce sujet : Judith (…) tient [au bout d’un bras] un yatagan émaillé de caillots pourpres et jette de l’autre la tête du général assyrien dans un cabas de tapisserie, substitué, on ne sait pas trop pourquoi, au sac biblique tenu ouvert par la servante traditionnelle.

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Horace Vernet a commencé depuis longtemps cette mascarade à la bédouine des sujets de l’Ancien Testament69.

30 Ce terme de « mascarade » n’était pas anodin car il insistait bien sur le caractère artificiel des représentations religieuses avec lequel on souhaitait rompre à l’époque. Henri Delaborde évoquait sans détour la « contrefaçon du théâtre » pour évoquer ce type de peinture religieuse qui s’éloignait quelque peu de la leçon biblique et lui préférait des mises en scène clinquantes70. Ce qu’on attendait, donc, c’était « un primitivisme qui ne serait pas de pacotille », comme l’a bien cerné Emmanuelle Amiot- Saulnier dans son étude sur cette peinture religieuse du XIXe siècle71. On ne voulait plus de cet Orient factice que raillait le critique anonyme auteur en 1886 d’un ouvrage au titre suggestif, La vérité sur le Salon : un Orient « qui fait invinciblement songer aux boutiques des arcades de la rue de Rivoli, où des marchands chaussés de babouches, coiffés de calottes, vendent des pastilles odorantes, des bouchons de carafes et des roses de Jéricho desséchées72 ». Gleyre lui-même aurait d’ailleurs déconseillé à un de ses élèves de partir poursuivre sa formation au Proche-Orient en invoquant le risque d’en revenir avec une image justement « théâtralisée » de la Terre Sainte : « ll n’y a rien à faire là-bas pour nous. Il n’y a que de l’anecdote, du genre, du costume. Pour nous, il faut la beauté73 », aurait dit le peintre.

31 Il fallait, en d’autres termes, que les personnages ne paraissent pas déguisés. Il ne fallait pas non plus qu’ils paraissent grimés ou d’une physionomie inappropriée pour le rôle. Cela est clairement sensible dans la manière dont Claudius Lavergne blâma un tableau de Pascal Lehoux, David et Goliath , exposé en 1873 (Périgueux, Musée d’art et d’archéologie, Fig. 5), en évoquant surtout la physionomie du modèle : « Le David de M. Pascal Lehoux est évidemment un rejeton de souche académique. Il tient du Grec ou du Romain plutôt que de l’Hébreu74 ». Benoit d’Hauremme, en 1881, soulignait aussi que les personnages de Benjamin Constant ne nous illusionnaient guère sur leurs origines : « Hérodiade ressemble trop à l’Italienne qui a posé75 », écrivait-il. Dans le même esprit, Maurice du Seigneur ironisa sur les « Rebecca de banlieue » de Pierre Lagarde76 et Arthur Duparc s’amusa du Samson peint par Lehoux en 1875, en déplorant lui aussi son manque de majesté : « Son Samson n’est pas le libérateur d’Israël, c’est un Hercule forain77 ».

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Fig. 5.

Pierre-Adrien Pascal Lehoux, David et Goliath, 1873. Huile sur toile, 160°× 257 cm. Collections Ville de Périgueux, Musée d’art et d’archéologie (Maap). Inventaire B.399. Avec l’aimable autorisation du Musée d’art et d’archéologie de Périgueux. Photo © Gauthier.

« Grandeur farouche » et « grandes machines » : la représentation de l’Ancien testament aux prises avec des attentes contradictoires

32 D’autres étaient plus tranchants encore, tel Caran d’Ache lorsqu’il publia en 1887 une caricature du Caïn de Cormon en comparant la tribu biblique telle qu’elle avait été représentée par le peintre à une « escouade de sapeurs préhistoriques »78. Georges Dufour, en 1876, ne reconnaissait pas plus Caïn dans la peinture qu’Alexandre Falguière exposait au Salon cette année-là : Qui donc s’aviserait de voir Caïn et Abel dans les deux figures nues de M. Falguière, si l’auteur lui-même n’avait pris soin de nous le dire ? Caïn enlevant sur ses épaules le cadavre de son frère ressemble autant à un sauveteur qui rapporte un noyé qu’à un criminel qui cherche à dérober sa victime aux regards de la justice divine79.

33 Les personnages de Falguière, pour le critique, souffriraient d’un déficit de ressemblance ; ils ne coïncideraient pas avec ce qu’en dit la Bible et, surtout, avec la dignité accordée aux protagonistes de l’Ancien Testament. C’est aussi ce que regrettait Jean Prouvaire en 1876, toujours, lorsqu’il apostrophait ses lecteurs au sujet du même tableau de Falguière : « Mais quoi ! Ce meurtrier qui s’efforce de ne pas chanceler sous le fardeau de sa victime, a-t‑il bien la grandeur farouche dont la légende a revêtu le plus ancien des criminels ?80 ».

34 Par-delà l’exigence d’authenticité qui parcourait la critique du moment, il fallait donc aussi que la peinture religieuse interprète les textes de façon appuyée et même incantatoire. Au risque, sinon, de paraître caricaturale. Victor Champier le faisait bien comprendre lorsqu’il condamnait le Caïn peint par Cormon :

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Mais est-ce Caïn, ce grand vieillard qui ouvre la marche de la caravane, fuyant éperdu devant le spectre du remords ? Est-ce le père de la race maudite, symbole du criminel tourmenté par sa conscience, ce fakir ridicule, sans caractère et sans accent ?81

35 Ce que regrettait Champier, c’était donc une carence d’éclat et de puissance, que les artistes auraient sacrifiés au profit d’un intérêt nouveau pour le détail et le superflu. « C’est vers l’anecdote historique que se porte de préférence notre jeune école », déplorait-il82. Louis Gallet, une dizaine d’années plus tôt, ne disait pas autre chose : L’archaïsme est à la mode. Le genre – quelquefois le mauvais genre – gagne du terrain ; la peinture religieuse décline ; la grande peinture s’en va (…) De tout cela, il faut accuser le goût de notre époque ; elle n’aime plus les vastes pages ; elle veut des tableaux qui soient meublants83 .

36 Manquant d’envergure et de souffle, la peinture religieuse serait passée finalement à côté de son propos. Louis Jourdan, un autre critique, déplorait ainsi que Lobrichon, dans sa version de La vision d’Ézéchiel, en 1859, ait échoué à capter « l’ampleur biblique du sujet84 ». Vingt ans plus tard, la critique demeurait du même ordre lorsque Roger Ballu étrillait le Samson et Dalila de Léon Comère, dont l’agitation était jugée impropre à représenter une scène vétérotestamentaire : « Dans ce tapage de gammes, dans cette cacophonie de couleurs, on n’entend plus la grande note biblique et puissante85 ». Marc de Montifaud, à l’occasion du Salon de 1876, déplorait lui aussi au premier chef le déficit de tension et de lustre chez Cabanel, notamment dans sa représentation de la Sulamite, « l’Épouse des Cantiques », qui aurait été selon lui bien trop fragile et commune pour qu’on puisse deviner, dans cette mise en scène, plus qu’une fugace « vapeur biblique qui court sur la toile86 ». Si Théodore Véron défendit le Caïn de Falguière, dont nous parlions plus haut, c’est justement parce que le tableau résistait à cette tendance : « M. Falguière a compris qu’il devait être une tête de l’ère nouvelle de notre grand art compromis par la fantaisie et l’anecdote, et il s’est mis bravement dans le camp du beau réalisme penseur et chercheur87 ».

37 Pour les peintres, la marge de manœuvre était donc étroite, car si on pouvait condamner cette approche affectée et « anecdotique » des récits religieux, on pouvait tout autant leur reprocher de donner à leurs images un aspect spectaculaire trop appuyé, censé justement retranscrire au mieux la dramaturgie biblique. On le comprend bien dans le commentaire que fit Mario Proth d’un grand tableau de Georges Becker intitulé Respha protégeant les corps de ses fils contre les oiseaux de proie (1875). Le tableau permettait au critique de railler aussi bien les peintres qu’il considérait maniérés et pointilleux que les artistes grandiloquents comme Becker : L’école historique a disparu, tuée par la « blague » superbe des contemporains. Si quelques artistes en promenade parfois se surprennent encore à aborder l’histoire, c’est par le petit, tout petit côté anecdotico-pittoresque, donnant de petites, toutes petites toiles (…) ou bien comme M. Becker ; ils dépensent l’espoir d’un talent à construire des Bibles de cent-dix-huit pieds de haut dont, avec un peu de blindage, on pourrait aisément fermer les portes d’une ville88 .

38 Le catalogue du Salon de peinture mentionne que le récit dont il est question dans la toile de Becker était emprunté au livre des Rois (II, 21)89, sans doute dans sa version latine, où il est effectivement question de crucifixion et de dévoration90. Becker ne se priva pas d’accentuer l’intensité du texte par la mise en scène et le format qu’il donna à son tableau91. Pour Dubosc de Pesquidoux, dans L’Artiste, il y avait là « une toile d’une horreur colossale92 » et Zola lui-même jugea la peinture « très dramatiquement représentée93 ». L’Illustration, un des journaux populaires de l’époque, publia à ce sujet

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un dessin satirique figurant quatre spectateurs au pied de l’immense toile de Becker, en accompagnant la caricature du commentaire : « Si quelqu’un revient du Salon et prétend ne pas avoir vu ce tableau, vous pouvez lui dire de ma part et de celle de M. Becker qu’il en a menti94 ».

39 Les peintures religieuses de grands formats souffrirent longtemps de cette mauvaise réputation : en 1926, lors de la rénovation du Musée du Luxembourg, on notait encore qu’« on a transformé le musée [du Luxembourg] en débarrassant les parois des grandes machines encombrantes comme le Caïn de Cormon 95 ». Divina Tragedia , de Chenavard, avait elle aussi été rangée dans cette catégorie peu flatteuse des « grandes machines »96. Certains soutenaient bien sûr les peintres dans cette voie en invoquant justement le foisonnement des récits bibliques, en regard duquel il fallait trouver des mises en scènes qui soient à la hauteur. Ainsi Ernest Chesneau, dans son essai sur la peinture anglaise de 1882, prenait la défense de John Martin et de son impressionnant Belshazzar’s Feast (qui avait été refusé par la National Gallery en raison de sa taille trop imposante97) en mettant en cause la force du sujet : « Sur ce thème, écrivait Chesneau, l’imagination travaille, s’exalte et construit les féeries les plus fantastiques avec la crainte de rester encore au-dessous de la réalité98 ». Olivier Merson demeura quant à lui intraitable à l’égard de ce goût pour le spectaculaire, qu’il jugeait vulgaire quand bien même celui-ci aurait eu pour ambition de retranscrire sous forme d’images le lyrisme ou la fougue de l’Ancien Testament. En 1875, il commenta en effet le tableau de Becker en des termes peu amènes : Sous le rapport de l’impression de cette peinture sur la foule, je l’ai déjà dit, elle est très vive. Cela se conçoit. La foule goûte surtout les sujets rudement épicés. Elle ne perd pas ses loisirs aux œuvres qui exigent de la réflexion. Elle tient à comprendre vite, sans peine. Pourvu que l’on frappe fort, peu importe si l’on frappe juste99.

Conclusion : défis et défiance de la peinture religieuse à l’heure du naturalisme

40 Le nouveau paradoxe – et nous constatons que l’époque n’en était pas avare –, c’est qu’à force de réclamer de la justesse en lieu et place de la poésie, du spectacle ou de la fantaisie, on prenait le risque d’en arriver à une peinture effectivement documentée et précise, comme cela était demandé, mais dont la rigueur et la littéralité pouvaient tout autant faire polémiques. Aussi bien réclamait-on des peintres une grande fidélité aux textes, aussi bien Henri Cochin reprocha-t‑il à Bonnat d’avoir suivi de trop près le livre de Job, dans un tableau présenté en 1880 (Fig. 6), et de nous imposer une vision du corps du vieillard dont le réalisme s’avérait finalement gênant : Bonnat a voulu s’inspirer du livre de Job. Job n’est point un livre pour les boudoirs ni pour les petits enfants (…) Je ne reproche point la recherche d’un tel sujet, je pense même qu’on peut poursuivre jusqu’au bout l’étude d’une si horrible réalité ; mais ce n’est peut-être pas la meilleure manière de le faire que de pousser trop loin l’exécution du détail100.

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Fig. 6.

« Bonnat (L.) – H. C. Job ». Le Salon : journal de l’exposition annuelle des beaux-arts, publié sous la direction de F. G. Dumas, 3 mai 1880, page 1. © Bibliothèque nationale de France, Paris. Donnée par l’artiste aux Musées Nationaux en 1886, la toile de Bonnat compte désormais parmi les collections du Musée d’Orsay (huile sur toile, 161°× 129 cm, RF 487).

41 Frédéric de Syène jugea lui aussi la toile « effrayante de vérité anatomique » et déplora que les prétentions d’exactitude de Bonnat l’aient éloigné de la dimension symbolique des évocations bibliques : « Lorsqu’il s’agit d’un personnage biblique, est-ce se montrer un historien exact que de le réduire au prosaïsme et au terre à terre ? La Bible croit à la grandeur surhumaine des êtres qu’elle évoque101 ».

42 Avec cette dernière remarque, on saisit que les recherches d’ordre scientifique menées par les artistes de l’époque pour donner à leurs restitutions du passé biblique un semblant d’authenticité achoppaient sur le caractère prodigieux et extraordinaire (« surhumain », dirait Frédéric de Syène) accordé aux récits et aux descriptions de l’Ancien Testament. En atteste Henri Delaborde qui, dans sa Notice sur Charles Timbal, en 1881, désavouait ceux qui « ne voient dans la peinture religieuse qu’une formule archéologique102 ». On pourrait facilement classer Cormon dans cette catégorie, car le peintre effectuait bel et bien des recherches relevant de ce qu’Émile Michel, en 1898, appelait l’« archéologie préhistorique103 ». On pourrait aussi évoquer le voyage qu’effectua Tissot en Orient sur les traces de la Bible dans la deuxième partie des années 1880, un périple qui, selon Etienne Bricon, répondait en premier lieu « à un besoin moderne de tout savoir par la connaissance directe104 ». Au risque pour certains d’en perdre un peu leur sensibilité et même leur âme, pour reprendre le terme utilisé par Peladan en 1888 : Aujourd’hui, on nie l’âme dans l’art comme on nie l’âme dans l’homme (…) Au matérialisme scientifique de Darwin correspond le matérialisme littéraire de

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M. Zola. Aux platitudes de MM. Sarcey, About, Scherrer, les croûtes de MM. Ortego, Casanova et Frappa font écho105.

43 Pour Victor Champier, en 1880, la question était en effet assez simple : « Que doit être l’art d’une époque qui se pique d’être scientifique, qui accumule ses dédains sur toutes les manifestations du cœur, qui méprise l’âme comme une invention des sophistes (…) ? 106 ». À terme, c’était donc non pas la survie mais l’identité de la peinture religieuse qui était mise en demeure, ainsi que sa nature et surtout sa vocation même, devenue presque futile face aux ambitions naturalistes de la nouvelle scène artistique. On le sent bien lorsque Clément, à la même époque, opposait ce qu’il appelait « les vrais tableaux d’église » – qui avaient pour tâche de « traduire d’une manière plus ou moins pittoresque les histoires de l’Ancien Testament » – et « les autres », ceux qui « n’ont de religieux que le nom et pourraient à la rigueur être rangés dans d’autres catégories107 ». Jean Prouvaire avait d’ailleurs adopté dès 1876 un ton encore plus ferme et définitif pour évoquer la même idée d’un genre dont les préoccupations nouvelles contrediraient finalement la fonction (sinon la mission) première : La Peinture sacrée, qui se ravale de plus en plus dans la réalité humaine, est en révolte ouverte contre son propre idéal, et les tableaux religieux sont surtout reconnaissables à ceci qu’ils n’ont rien de religieux108.

NOTES

1. Auguste Galimard, Examen du Salon de 1849, Paris, Gide et J. Baudry, 1849, p. 25. 2. Louis Enault, Paris-Salon 1882, Paris, E. Bernard et Cie, 1882, non paginé. 3. Ernest Chesneau, L’art et les artistes modernes en France et en Angleterre, Paris, Didier, 1864, p. 249. 4. 10 octobre 1846. Nous renvoyons ici à l’étude très riche de Mogens Trolle Larsen, La Conquête de l’Assyrie, 1840‑1860. Histoire d’une découverte archéologique, Paris, Hachette, 2001, p. 151. 5. Londres, John Murray, 1849. 6. John Malcolm Russell, From Nineveh to New York. The Strange Story of the Assyrian Reliefs in the Metropolitan Museum and the Hidden Masterpiece at Canford School, New Haven, Londres, Yale University Press, p. 39. 7. Larsen, op. cit., p. 213. 8. Stephen Holloway, « Nineveh Sails for the New World : Assyria Envisioned by Nineteenth- Century America », Iraq, Vol. 66, p. 243‑256, p. 253‑254 notamment. 9. Shawn Malley, « Austen Henry Layard and the periodical Press : Middle Eastern Archaeology and the Excavation of Cultural Identity in mid-Nineteenth Century Britain », Victorian review, vol. 22, no 2, 1996, p. 152‑170. Voir p. 156 notamment. 10. François Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, jusqu’aux guerres médiques, Paris, A. Lévy, 1885, p. 18. 11. J. Walther, Les Découvertes de Ninive et de Babylone au point de vue biblique, Lausanne, Georges Bridel, 1889, p. 5. 12. Léon Feer, Les Ruines de Ninive, ou Description des palais détruits des bords du Tigre, suivie d’une description du musée assyrien du Louvre, Paris, Société des écoles du dimanche, 1864, p. 3. 13. Sur le sujet des premières galeries assyriennes à Londres et à Paris, voir par exemple Frederick N. Bohrer, « The Times and Spaces of History : Representation, Assyria, and the British

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Museum », in Irit Rogoff, Daniel. J. Sherman (éd.), Museum Culture. Histories. Discourses. Spectacles, Minneapolis, University of Minnesota Press, p. 198‑222 et Elisabeth Fontan, « Adrien de Longpérier et la création du musée assyrien du Louvre », in Nicole Chevalier, Élisabeth Fontan (dir.), De Khorsabad à Paris. La découverte des Assyriens, Paris, Éditions de la Réunion des musées nationaux, p. 226‑247. 14. Adolphe Mazure, Ruines et souvenirs des capitales anciennes et modernes, Paris, P. C. Lehuby, 1852, p. 21. 15. Sébastien Allard, « L’art confronté à l’archéologie », in Béatrice André-Salvini (dir.), Babylone, exposition au musée du Louvre, 14 mars-2 juin 2008, Paris, Hazan/ Éditions de la Réunion des musées nationaux, 2008, p. 494‑495. 16. Geneviève Monnier, « La genèse d’une œuvre de Degas : Sémiramis construisant une ville », La revue du Louvre et des musées de France, no 6, 1978, p. 407‑418. Voir p. 409. 17. Frederick N. Bohrer, « Les antiquités assyriennes au XIXe siècle : émulation et inspiration », in Nicole Chevalier, Élisabeth Fontan (dir.), De Khorsabad à Paris, op. cit., p. 248‑257. Voir p. 251. 18. Nous faisons référence à quatre gravures : Artaxercès accorde la liberté aux Israélites (que nous reproduisons ici, Fig. 2), La reine Vashti refusant d’obéir aux ordres d’Assuérus, Le Festin de Balthazar et Jonas exhorte les Ninivites à la pénitence. Doré présenta ses premiers dessins pour la Sainte Bible lors du Salon de 1864 et livra l’ensemble au fil des trois premières éditions. Consulter à ce sujet Isabelle Saint-Martin, « Les éditions de la Sainte Bible », in Philippe Kaenel (dir.), Gustave Doré, l’imaginaire au pouvoir, exposition au Musée d’Orsay, Paris, 18 février-11 mai 2014, et au Musée des beaux-arts du Canada, Ottawa, 13 juin-14 septembre 2014, Paris, Flammarion / Ottawa, Musée des beaux-arts du Canada, 2014, p. 194‑195. 19. Nous suivons ici l’étude de Sarah C. Schaefer, « ‘From the smallest fragment’ : The Archaeology of Doré Bible », Nineteenth-Century Art Worldwide, vol. 13, no 1, printemps 2014. En ligne : http://www.19thc-artworldwide.org/index.php/spring14/schaefer-on-the-archaeology- of-the-dore-bible 20. Christophe Leclerc, Gustave Doré, le rêveur éveillé, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 52. 21. Pour une image de cette toile, consulter L’art en marge des grands mouvements, salons et visionnaires de 1880 à 1930, vente collection Soustiol, Paris, Hôtel Drouot, 28 mars 1974, commissaire-priseur, Me Georges Pillias, Paris, s. n., 1974, p. 31. 22. Voir Blandine Otter, « Victor Prouvé et la peinture : du chevalet à l’espace public », in Claire Stoullig, Valérie Thomas, Éric Moinet, et al., Victor Prouvé, 1858‑1943, exposition, Nancy, Musée des beaux-arts, Musée lorrain, Musée de l’École de Nancy, 17 mai-21 septembre 2008, Paris, Gallimard, 2008, p. 61‑71 (p. 62). 23. Étude à la sanguine, mentionnée dans le catalogue établi par la belle-fille de l’artiste (voir 1987. Acquisitions, dons, legs et prêts, 1987, Nancy, Musée des beaux-arts, 11 avril-23 juin 1988, Cahier no 4, 1988, p. 36). 24. Luc-Olivier Merson, Revue de l’Art ancien et moderne, no 9, 10 décembre 1897, p. 437‑450 (p. 442). 25. Sur ce point, nous pouvons consulter Henrietta McCall, « Rediscovery and aftermath », in Stephanie Dalley (éd.), The Legacy of Mesopotamia , New York, Oxford University Press, 1998, p. 183‑214. Voir p. 196 notamment. 26. Gustave Haller, « Salon de 1892 », Le Salon. Dix ans de peinture, Tome premier, Paris, Calmann- Lévy, 1902, p. 51. 27. Dominique Lobstein, Les Salons du XIXe siècle. Paris, capitale des arts, Paris, La Martinière, 2006, p. 138. 28. Henry Houssaye, « L’Antiquité au Salon de 1868 », L’artiste, 1er juin 1868, p. 307-352 ; voir aussi L’art français depuis dix ans, Paris, Didier, 1883, p. 21. 29. Théophile Silvestre, Les artistes français : études d’après nature, Paris, Charpentier, 1878, p. 355. 30. Louis Bréhier, L’art chrétien. Son développement iconographique des origines à nos jours, Paris, Renouard, 1918, p. 409‑410.

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31. Ibid., p. 410. 32. Maxime Du Camp, Les beaux-arts à l’exposition universelle de 1855. Peinture-sculpture, Paris, Librairie nouvelle, 1855, p. 409. 33. Maxime Du Camp, Les beaux-arts à l’exposition universelle et aux salons de 1863, 1864, 1865, 1866 et 1867, Paris, J. Renouard, 1867, p. 137‑138. 34. Apollo Mlochowski de Bélina, Nos peintres dessinés par eux-mêmes, Paris, E. Bernard, 1883, p. 348. 35. « Super flumina Babylonis. Tableau de Pierre Lagarde », Le Monde illustré, no 1693, 7 septembre 1889, p. 155. La toile de Pierre Lagarde a été présentée à l’Exposition universelle de 1889 et fut un temps exposée à la Mairie de Provins. Elle fait aujourd’hui partie des collections du Fonds National d’Art Contemporain, en dépôt au Musée du Provins et du Provinois. 36. Victor de Swarte, Lettres sur le Salon de 1876, Saint-Omer, Fleur-Lemaire, 1876, p. 49. 37. Edmond About, Salon de 1866, Paris, Hachette, 1867, p. 66. 38. Louise d’Argencourt, Douglas Druick (éd.), The Other Nineteenth Century, Paintings and Sculpture in the Collection of Mr and Mrs Joseph M. Tanenbaum, Ottawa, National museums of Canada, 1978, p. 124. 39. Jules Claretie, « Salon de 1875 », L’art et les artistes français contemporains : avec un avant-propos sur le Salon de 1876 et un index alphabétique, Paris, Charpentier, 1876, p. 317. 40. Le Figaro, 10 juin 1898. 41. Nous renvoyons à Henri de Toulouse-Lautrec, Correspondance, établie par Herbert D. Schimmel, Paris, Gallimard, 1992, lettre 76. 42. Etienne Arago, Notice des peintures, sculptures et dessins de l’École moderne exposés dans les galeries du Musée national du Luxembourg, Paris, C. de Mourgues frères, 1882, p. XV, « Acquisitions faites au Salon de 1880 ». La toile de Cormon était toujours exposée au Luxembourg en 1923, comme le précisait le guide de Léonce Bénédite (Le Musée du Luxembourg : les peintures. École française, Paris, H. Laurens, 1923, p. 75). On en garda le souvenir assez longtemps : ainsi, lors du Salon de 1932, la presse la citait encore en référence quand il s’agissait de présenter des œuvres abordant le même sujet, notamment un groupe en bronze présenté par Fanny Marc : « Caïn devant son crime, qui rappelle, en sculpture, les peintures de Cormon » (« Le Salon de 1932. La sculpture », Le Journal, 6 mai 1932, p. 5). Cela n’empêcha pas la renommée de Cormon de décliner à partir des années 1930, au point qu’on perdit la trace de sa toile emblématique jusqu’à ce qu’on la retrouve « roulée dans les réserves de l’Etat », au milieu des années 1970 (voir Patrick Martin, « La succession Cormon », Beaux-Arts, 11, mars 1984). 43. Stéphane Loysel, « Salon de 1880, III », L’Illustration, no 1942, 15 mai 1880, p. 318. 44. Roger Ballu, La peinture au Salon de 1880 : les peintres émus, les peintres habiles, Paris, A. Quantin, 1880, p. 11. 45. Frédéric-Gaël Theuriau, Fernand Cormon : ut pictura poesis, Tours, Editions Fgt, 2007, p. 20. 46. Voir par exemple Armand Dayot, Le Salon de 1884, Paris, Ludovic Baschet, 1884, p. 28‑32. L’artiste fit tout autant l’objet de moqueries à ce sujet, comme en témoigne la gravure « Comment procèdent les maîtres », de Courdey, qui mettait en scène un Cormon habillé de peaux de bêtes et peignant dans un atelier au mobilier de pierre (La Revue illustrée). 47. Frédéric Masson, « Fernand Cormon », Figaro-Salon, 2, juillet 1900, p. 39‑42. Citation p. 39‑40. 48. Theuriau, op. cit., p. 9. 49. Paul Casimir-Périer, Propos d’art à l’occasion du Salon de 1869. Revue du Salon, Paris, Michel Lévy, 1869, p. 56. 50. Victor Place, Ninive et l’Assyrie, Paris, Imprimerie impériale, 1867, p. 2. 51. Claudius Lavergne, « Exposition de 1869. Premier article », L’Univers, no 756, 26 mai 1869, p. 1‑2. 52. Edmond et Jules Goncourt, « Le Salon de 1852 », Études d’art : le Salon de 1852, la peinture à l’exposition de 1855, Paris, Flammarion, 1893, p. 1‑164. Citation p. 60.

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53. Edmond et Jules Goncourt, « La peinture à l’exposition universelle de 1855 », Études d’art : le Salon de 1852, la peinture à l’exposition de 1855, Paris, Flammarion, 1893, p. 165‑210. Citation p. 171‑172. 54. Anonyme, Le Salon de 1865, Lyon, Louis Perrin, p. 5, p. 7. 55. Louise Boyeldieu d’Auvigny, Guide aux Menus-Plaisirs. Salon de 1853, Paris, J. Dagneau, 1853, p. 8. 56. « Plutôt que les églises, le gouvernement républicain voulait orner les mairies », note Pierre Vaisse à ce sujet. (La Troisième République et les peintres, Paris, Flammarion, 1995, p. 171). 57. Friperies (pseud.), « Salon de 1885 », L’Illustration, 25 avril 1885, p. 270. 58. Louis Auvray, Exposition des beaux-arts : Salon de 1865, Paris, A. Lévy, 1864, p. 46. 59. Claude Vignon, Salon de 1850‑51, Paris, Garnier, 1851, p. 88 60. Gustave Planche, Étude sur l’école française (1831‑1852), peinture et sculpture, Paris, Michel Lévy, 1855, p. 309‑310. 61. Ibid., p. 311‑312. 62. Charles Clément, « Exposition de 1880, deuxième article », Journal des débats, 1er mai 1880, p. 1‑2. 63. Élie de Mont, Les beaux-arts au Palais de l’Industrie. Exposition 1876, Charleville, Pouillard, 1876, p. 18. 64. Théophile Gautier, Salon de 1847, Paris, J. Hetzel, Warnod, 1847, p. 36. 65. Jules Claretie, « Salon de 1873 », L’art et les artistes français contemporains : avec un avant-propos sur le Salon de 1876 et un index alphabétique, op. cit., p. 77‑205. Voir p. 95 notamment. 66. Maxime Du Camp, Les beaux-arts à l’exposition universelle et aux salons de 1863, 1864, 1865, 1866 et 1867, op. cit., p. 2 (« Salon de 1863 »). 67. Georges Lafenestre, Dix années du Salon de peinture et de sculpture, 1879‑1888, Paris, Librairie des bibliophiles, 1889, p. 3‑9 (« Salon de 1879 »). Voir p. 4. 68. Henri Delaborde, Mélanges sur l’Art contemporain, 1866, Paris, Jules Renouard, p. 28. 69. Théophile Gautier, Salon de 1847, op. cit., p. 32. 70. Henri Delaborde, op. cit., p. 1‑32. Citation p. 28. 71. Emmanuelle Amiot-Saulnier, La peinture religieuse en France, 1873‑1879, Paris, Musée d’Orsay, Éditions de la Réunion des musées nationaux, 2007, p. 56. 72. Anonyme, « La comédie au Salon », fantaisie en deux actes et un prologue, premier tableau, « Le contre », La vérité sur le Salon, Paris, E. Dentu, 1886, p. 43. 73. Charles Clément, Gleyre : étude biographique et critique, avec le catalogue raisonné de l’œuvre du maître, Paris, Didier, 1878, p. 130. 74. Claudius Lavergne, « Beaux-arts. Exposition de 1873 », L’Univers, 26 mai, 13 juin 1873. Cité par Amiot-Saulnier, op. cit., p. 123. 75. Benoit d’Hauremme, « Le Salon de 1881 », extrait de la Revue des Conférences, Paris, Bureaux de la Revue des Conférences, 1881, p. 24. 76. Maurice du Seigneur, Le Salon de Paris illustré, Paris, Jules Lemonnyer, 1885, p. 88‑89. Nous pouvons aussi consulter le Livret illustré du Salon contenant environ 250 reproductions d’après les dessins originaux des artistes. Supplément au catalogue illustré du Salon publié sous la direction de F.- G. Dumas, Paris, L. Baschet, 1885, p. 199. 77. Arthur Duparc, « Le Salon de 1875 », Le Correspondant, avril-juin 1875, p. 810‑844. Voir p. 823. 78. Caran d’Ache, Peintres et chevalets, Paris, Vanier, 1887. Cité par Florence Camard dans Orsay, le goût d’une époque, Paris, Nathan, 1989, p. 67. 79. George Dufour, Le Grand Art et le petit Art au Salon de 1876 », extrait du journal L’Artiste, Amiens, Delattre-Lenoel, 1876, p. 18, p. 13. 80. Jean Prouvaire, « Les peintures sacrées », La république des lettres, Sixième livraison, 20 mai 1876 (« Le Salon de 1876, Paris »), p. 178‑181. Voir p. 179. 81. Victor Champier, « Le Salon », L’année artistique, troisième année, 1880‑1881, p. 76‑106. Voir p. 88.

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82. Ibid., p. 99. 83. Louis Gallet, Salon de 1865, Paris, Le Bailly, 1865, p. 7. L’auteur souligne. 84. Louis Jourdan, Les peintres français : Salon de 1859, Paris, A. Bourdilliat, 1859, p. 160. 85. Roger Ballu, « Le Salon de 1881 », La Nouvelle revue, 15 mai 1881, p. 442‑458. Le tableau de Comère est évoqué p. 455‑456. Les quatre articles que Roger Ballu a consacrés au Salon en mai et juin 1881 dans La Nouvelle revue ont été réunis et publiés chez Georges Chamerot (Paris) la même année. 86. Marc de Montifaud, « Salon de 1876 », L’art moderne, 1876, p. 81‑88. 87. Théodore Véron, Le salon de 1876 : mémorial de l’art et des artistes de mon temps, Poitiers, L’auteur, 1876, p. 20. 88. Mario Proth, Voyage au pays des peintres. Salon de 1875, Paris, Chez Henri Vaton, 1875, p. 10. 89. Le catalogue citait en commentaire le passage concerné : « " Du temps de David, il y eut une famine qui dura trois ans. David consulta l’oracle du Seigneur, et le Seigneur lui répondit que cette famine était arrivée à cause de Saül et de sa maison, qui était une maison de sang, parce qu’il avait tué les Gabaonites. – David dit aux Gabaonites : Que puis-je faire pour réparer l’injure que vous avez reçue ? Ils lui répondirent : Qu’on nous donne au moins sept des enfants de Saül, afin que nous les mettions en croix pour satisfaire le Seigneur. David prit les deux fils de Respha, fille d’Aïa, qu’elle avait eus de Saiil, et cinq fils que Mérab, fille de Saiil, avait eus d’Hadriel, et les mit entre les mains des Gabaonites, qui les crucifièrent… Respha demeura là depuis le commencement de la moisson jusqu’à ce que l’eau du ciel tombât sur eux, et elle empêcha les oiseaux de déchirer leurs corps." (Ancien Testament, Les Rois, Liv. II, Ch. XXI. v. 1 à 10.) ». Le catalogue fait semble-t‑il référence à une des éditions de la Bible où le deuxième livre de Samuel, qui dans la tradition hébraïque intégrait le récit des fils de Respha, était considéré comme le deuxième des quatre livres des Rois. Jules Claretie, dans ses commentaire sur le Salon de 1875, fut enthousiasmé par l’expressivité de « ce tableau hardi et violent » (op. cit., p. 296‑298). 90. Je remercie M. Christophe Lemardelé (UMR 8167 Orient et Méditerranée – Mondes sémitiques) de m’avoir fait observer que la version grecque de la Bible comme la version hébraïque font toutes les deux référence à des supplices autres que celui mis en image par Becker. 91. La toile de Becker eut certes des détracteurs mais aussi des partisans, telle la rédaction de L’Art, qui aurait apprécié qu’elle soit récompensée par le Salon. Le tableau est aujourd’hui perdu mais on peut estimer qu’il mesurait 6 x 4 m. Nous pouvons ici nous appuyer sur l’article de François Seguin, « Georges Becker, un élève de Gérôme au service des tsars », Patrimoines, no 11, 2015, p. 118‑125. 92. Jean Clément Léonce Dubosc de Pesquidoux, L’artiste, juillet 1878, non paginé. 93. Émile Zola, « Lettre de Paris, le 2 mai 1875 », parue dans Le Sémaphore de Marseille, le 4 mai 1875. 94. Bertall, « Revue comique du Salon de 1875 », L’Illustration, no 1681, 15 mai 1875, p. 324. 95. Pierre Courthion, « La peinture. De l’art moderne et du Luxembourg rajeuni », La Revue hebdomadaire : romans, histoire, voyages, Paris, Plon, 22 mai 1926, p. 490‑495. Citation p. 491. 96. Olivier Merson, « Salon de 1869 », Le Monde illustré, 13e année, no 644, 14 août 1869, p. 106‑107. 97. La toile mesurait 160 x 249 cm. Une version de taille moindre est aujourd’hui conservée par le Yale Center for British Art, à New Haven, Connecticut. 98. Ernest Chesneau, La peinture anglaise, Paris, A. Quantin, 1882, p. 100. 99. Olivier Merson, « Salon de 1875 – II », Le Monde illustré, 15 mai 1875, p. 303‑306 (citation p. 303). Cité par Alain Bonnet, « Michel-Ange et l’Académie des Beaux-Arts », in Mehdi Korchane (dir.), Michel-Ange au siècle de Carpeaux, catalogue de l’exposition au Musée des Beaux-Arts de Valenciennes, 16 mars-1er juillet 2012, Milan, Silvana Editoriale, p. 19‑37. Voir p. 33. 100. Henri Cochin, « Le Salon de 1880 », Le Correspondant, t. 119, p. 727‑748, 25 mai 1880. Citation p. 735. 101. Frédéric de Syène, « Salon de 1880 », L’artiste, revue de Paris, mai-juin 1880, p. 342.

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102. Henri Delaborde, Notes et causeries sur l’art et les artistes, Paris, Plon, 1881, p. VII-VIII. 103. Emile Michel, « Les peintures décoratives de M. Cormon au Muséum », Revue de l’art , 10 janvier 1898, p. 1‑11. Voir surtout p. 3‑4. 104. Etienne Bricon, Psychologie d’art : les maîtres de la fin du XIXe siècle, Paris, Plon-Nourrit et Cie, 1900, p. 321‑322. 105. Joséphin Peladan, La décadence esthétique. L’art ochlocratique , Paris, Camille Dalou, 1888, p. 14‑15. Francisque Sarcey et Edmond About étaient des critiques. Aussi Peladan fait-il sans doute référence ensuite à Edmond Schérer, un de leurs confrères, même si le nom précisément publié (Scherrer) était celui d’un peintre ayant exposé au Salon à la même époque et dont Peladan commente le travail par ailleurs. 106. Victor Champier, « Salon de 1880 », Revue de France, 1er juin 1880, p. 770. 107. Charles Clément, « Exposition de 1880 », op. cit. 108. Jean Prouvaire, op. cit., p. 176. – Cette recherche fait suite à une communication effectuée dans le cadre du séminaire 2016 du Centre interdisciplinaire d’étude du religieux (Université de Montpellier, Maison des Sciences de l’Homme) sur le thème Origines et fondations du religieux.

RÉSUMÉS

En dépit des critiques qui annonçaient son déclin, la représentation de l’Ancien Testament resta un thème majeur de la peinture du second XIX e siècle. Le genre était pourtant d’autant plus périlleux que les modèles traditionnels étaient bousculés par les découvertes archéologiques au Proche-Orient et que l’époque, en sus de sa vocation laïque, accordait une place croissante à la science dans la lecture de ce que Gustave Larroumet appelait « les pages sombres de la Bible ». Pour les artistes, figurer l’Ancien Testament revenait donc à satisfaire des attentes contradictoires tant le respect des textes se heurtait aux exigences nouvelles d’authenticité et de spectaculaire, mais des toiles comme le Caïn de Cormon (1880) situaient peut-être précisément leur originalité (sinon leur modernité) dans cette audacieuse tentative pour concilier le propos biblique et les injonctions du naturalisme naissant.

Although many art critics were sure that paintings representing scenes from the Old Testament were in decline, the theme remained popular all throughout the second half of the 19th century. The genre nonetheless faced major challenges because traditional models were being toppled by archaeological discoveries in the Middle East, and the period was one of secularism in which science played an ever-increasing role in the reading of what Gustave Larroumet called «the darkest pages of the Bible». Painters who undertook to illustrate the Old Testament thus had to satisfy contradictory expectations because faithfulness to the texts clashed with new requirements for authenticity and for spectacularity, but works such as Fernand Cormon’s Caïn (1880) perhaps drew their originality (if not their modernity) from this audacious attempt to reconcile the words of the Bible with the injunctions of early Naturalism.

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AUTEUR

YANNICK LE PAPE Musée d’Orsay, Paris [email protected]

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Bouffons et clowns sacrés de l’Himālaya Sacred Jesters and Clowns in the Himālaya

Gérard Toffin

« L’esprit de bouffonnerie est le seul qui autorise certaines audaces. »

Jean COCTEAU, Les Mariés de la Tour Eiffel, (Paris, Gallimard, 1926)

1 Dans La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss oppose le jeu au rite en ces termes : « Le jeu, affirme-t‑il, apparaît (…) comme disjonctif : il aboutit à la création d’un écart différentiel entre des joueurs individuels, ou à des camps, que rien ne désignait au départ comme inégaux. Pourtant, à la fin de la partie, ils se distingueront en gagnants et perdants. De façon symétrique et inverse, le rituel est conjonctif, car il institue une union (on peut dire ici une communion), ou, en tout cas, une relation organique, entre deux groupes (…) qui étaient dissociés au départ (…). Dans le cas du jeu, la symétrie est préordonnée (…). L’asymétrie, elle, est engendrée (…). Dans le cas du rituel on pose une asymétrie préconçue entre profane et sacré, fidèles et officiants, morts et vivants, initiés et non- initiés, etc., et le « jeu » consiste à faire passer tous les participants du côté de la partie gagnante, au moyen d’événements dont la nature et l’ordonnancement ont le caractère véritablement structural »1. Le jeu marquerait les différences, le rite l’égalité.

2 Comme toutes les élaborations théoriques de Lévi-Strauss, ces réflexions sont complexes, et, qui plus est, suspendues comme en apesanteur, sans ancrage bien circonscrit. Rien d’étonnant à ce qu’elles puissent susciter des interprétations pour le moins différentes, voire à ce qu’elles soient totalement rejetées. Elles valent cependant la peine d’être citées en introduction à la présente enquête. En première analyse, la comédie et le rire, qui appartiennent à la sphère du jeu, s’opposent en effet au rite à peu près dans les mêmes termes que ceux employés par Lévi-Strauss. Le rite exclut en principe le rire, c’est même le domaine de l’anti-rire. Le premier vise à colmater une

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fissure, à réparer un désordre, à recréer une unité menacée par tel ou tel esprit malfaisant, ou à refonder une entité, une communauté autour de quelques principes communs ; il est soumis à de multiples interdits. Le rire (dont les formes sont diverses et dont les liens avec l’humour, la plaisanterie, l’allégresse, le simple sourire méritent d’être spécifiés à chaque fois) induit, lui, fréquemment une dissonance, un décalage, voire un chahut ou un charivari. Il raille, dénigre les atypiques, les comportements jugés asociaux. Il fait souffler un vent de liberté. Il est, ce faisant, dans l’hyperbole et l’exagération, il force le trait.

3 Le christianisme et, d’une manière générale, les grandes religions monothéistes tendent à bannir le rire de l’espace religieux et cérémoniel. Rit-on durant une messe ou durant une prière ? Ce serait une offense au Christ, aux souffrances qu’il a endurées. Jacques Le Goff nous a rappelé que dans la Chrétienté médiévale, « la source du rire est localisée dans le bas du corps humain, ce qui l’entraîne dans le domaine de la luxure et du diable »2. Les règles monastiques le bannissaient3. Le Christ est l’homme qui ne rit jamais ; il est l’agélaste par excellence, celui qui ne sait pas rire4. L’homme, qu’il a façonné à son image, est tenu de se conformer à ce modèle. Quant à l’islam, les récentes polémiques relatives aux caricatures du Prophète attestent de la difficulté des autorités religieuses à admettre la dérision et la moquerie quand il s’agit de dieu. Le sacré exige d’être protégé de ce qui est perçu comme une profanation. Le rire choque, il porte atteinte à la dignité divine, il irrite les entités surnaturelles. Il ressemble au cri du singe, au hennissement du cheval ou à l’aboiement du chien, il confond les barrières entre l’homme et l’animal. De plus, tout élément comique risque de distraire et perturber le bon déroulement d’opérations qu’il convient d’exécuter le plus minutieusement possible.

4 Le christianisme a certes admis durant longtemps que ses ouailles se livrent à des parodies du sacré, qu’ils mettent en scène de manière comique ses ministres du culte et ses dogmes les plus fondamentaux à certaines périodes limitées du calendrier religieux. Mais ces manifestations carnavalesques, critiques, furent vite déconsidérées, puis réprimées par les autorités ecclésiastiques qui y virent du paganisme et par les pouvoirs constitués pour qui il y avait là une source de désordre. Le rire subversif, païen fut donc pourchassé. Il trouva refuge dans les domaines extra-religieux et les pratiques populaires. Il y eut scission, disjonction entre sacré et comique.

5 Qu’en est-il des univers plus lointains où le polythéisme domine ? Prenons l’exemple de l’Himālaya, une région du monde où le bouddhisme tantrique (et, de plus en plus, le Theravāda) côtoie un hindouisme savant et populaire ainsi que des cultes plus anciens et des formes de chamanisme. Dans tous les pays de cette zone (Népal, Inde du Nord, Tibet, Bhoutan), la religiosité est extrême. La religion enveloppe ici l’ensemble de la vie sociale et la vie quotidienne, elle est le pivot des valeurs dominantes. Peu d’espaces lui échappent. Hormis une petite minorité tournée vers l’Occident et déconnectée de ses traditions, les populations de l’Himalaya vivent de prédictions et de présages. Elles croient aux danseurs masqués, aux mythes et aux fêtes du calendrier lunaire. Le comique n’a certes pas besoin de sacré pour s’exprimer, mais les deux versants sont très souvent liés. Aujourd’hui comme hier, rire et comique sont bien présents dans la vie cérémonielle5. Ils y ont leur place, une place qui ne se réduit pas seulement à des moments récréatifs. Un sens plus profond, souvent caché aux profanes, s’y fait jour. Le comique, antithèse du sérieux liturgique, à la fois figure de vitalité et d’ambiguïté, acquiert alors une signification religieuse positive. À quelques exceptions près, dont

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j’aurai à traiter, on n’y voit pas (ou pas seulement) des expressions sataniques, maléfiques, comme dans le christianisme6.

6 Je me propose de traiter cette question et d’analyser les relations entre comique et sacré sur la base de quelques exemples ethnographiques himālayens représentatifs. Les sources écrites dans les langues locales de l’Himalaya sont rares, il faut se laisser guider par l’observation, l’écoute et le dialogue. Qu’observe-t‑on alors ? Dans de nombreux cas, la règle édictée par Lévi-Strauss s’applique : le rire, élément perturbateur, est exclu des liturgies et des rituels. Il est source de désordre et peut donc nuire à l’efficacité attendue de la cérémonie. Les démons et mauvais esprits, congénitalement des fauteurs d’obstacles, sont toujours prêts à faire dérailler les rituels qui risquent de leur nuire.

7 Mais dans de nombreuses autres occasions coutumières le rire est prescrit. C’est le cas des cérémonies festives, des mascarades de rue ou des farces représentées sur une scène de théâtre en plein air, parfois des liturgies sacrées. Toutes ces manifestations à forte connotation religieuse sont composées d’un petit nombre d’éléments fixes (déguisement, travestissement d’homme en femme, autres types d’inversion, danse, mascarades jouées par des personnages de bas statut ou caste, course de garçons après les filles, etc.) qui s’avèrent indispensables à la réussite de l’événement festif. Elles relèvent à la fois du rite et du jeu. Bien qu’elles soient célébrées à jour fixe, le plus souvent selon le calendrier lunaire religieux, elles entrent dans la catégorie de l’anti- structure, subversive, telle que l’a établie Victor Turner. Les hiérarchies du temps profane se noient soudain dans un flot égalisateur et un tumulte.

8 De telles mascarades jouent par ailleurs un rôle indispensable dans le rite. Elles créent un effet de surprise, elles mettent en scène des figures équivoques, à la fois inquiétantes et attirantes, qui participent à la cérémonie et contribuent à son efficacité7. Leur exubérance même parfois effraye. C’est cet autre versant du religieux que je veux aborder ici. Je prendrai appui, entre autres, sur le livre récent de Roberte Hamayon, Jouer8, qui insiste sur la présence du jeu dans de très nombreux rituels de par le monde, et particulièrement en Mongolie et Sibérie. Dans la phrase citée plus haut, Claude Lévi-Strauss semble oublier cet aspect ludique et ambigu du sacré. C’est pourtant là où le comique surgit9.

9 Cinq grands types de personnages comiques se produisent lors des fêtes religieuses en question10 : les bouffons/faiseurs de tours (type « trickster »), les clowns brāhmanes ou ascètes hindous, les clowns atsara tibétains, les bouffons chamaniques et les représentations de démons. Certaines figures clownesques échappent peut-être à cette classification, mais leurs liens avec le religieux paraissent plus ténus. Tous les personnages retenus ici, sauf peut-être le dernier, peuvent être qualifiés de bouffons ; tous sont à des degrés divers des clowns. Ils se caractérisent tous par le choc visuel qu’ils provoquent, des métamorphoses, la rupture d’avec l’ordre quotidien, l’excès. Ces figures comiques possèdent cependant chacune des traits particuliers qui tiennent au contexte rituel dans lequel elles s’insèrent et à l’arrière-plan culturel qui les détermine. J’insisterai sur ces contextes qui relèvent souvent de la tradition savante. Ils déjouent les généralisations abusives. Les modèles anthropologiques importent, mais leur niveau d’abstraction empêche parfois le chercheur de saisir les spécificités et les subtilités – cruciales dans une question aussi complexe que le rire.

10 Un livre récent (2014) de Pascale Dollfus et de Gisèle Krauskopff rassemble sur le sujet un riche corpus ethnographique accompagné d’une iconographie de qualité11. Il convient à présent de faire une analyse approfondie de ces festivités et de ces

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spectacles durant lesquels, comme l’écrit Baudelaire : « le peuple oublie tout, la douleur et le travail »12. Pour l’heure cette analyse du comique sacré fait défaut. Nous tenterons de donner une forme plus générale à nos observations sans oublier qu’il s’agit ici d’une étude préliminaire destinée à être complétée et enrichie par des recherches plus poussées sur le sujet. Une précision avant de commencer l’enquête. Au rire, on préférera ici le terme de comique. La première notion paraît en effet plus limitée que la seconde, laquelle a l’avantage d’élargir le questionnement et d’ouvrir le plus d’horizons. Le comique couvre en effet des phénomènes fort variés ; il inclut le rire et le faire rire, le renversement festif et la parodie. Il introduit une dimension supplémentaire qui est celle du genre de la performance théâtrale ou chorégraphique, de ses modalités, là purement gestuelles, ailleurs dialoguées, ici totalement orales, là orales et écrites.

Les bouffons/faiseurs de tours (tricksters) himālayens

11 La littérature tibétaine est riche en bouffons/faiseurs de tours de toutes sortes. Très souvent, ce type de personnage incarne l’homme du commun excellant à rouler son propriétaire et les féodaux qui le gouvernent. Les tours joués par le ministre Nyichoe Zangpo au roi de Nedhong, un rustre, sont également célèbres dans la mythologie du pays, de même que ceux de Oncle Tompa, un héros du folklore local, qui réussit à vendre des pénis dans une nonnerie et à coucher avec la fille du roi13. Un autre fameux trickster tibétain est Drukpa Kunley (1455‑1529), un personnage historique qui appartient à la catégorie des « fous divins » dont on reparlera plus loin14.

12 La figure comique du trickster est également présente dans les traditions orales des populations tribales (parlant des langues tibéto-birmanes) de l’est himālayen, notamment en Assam et en Arunachal Pradesh. Le grand ethnologue Verrier Elwin a consacré un chapitre entier d’un de ses livres aux mythes de ces ethnies, en prenant des exemples chez les Mishmi, les Apa Tani, les Miri, les Aka, les Gallong, etc.15. Dans cette région, les trompeurs s’affrontent entre eux, souvent à propos de la suprématie de leur groupe. Ils vont souvent deux par deux et se transforment en oiseaux ou en mammifères afin de jouer leurs tours. Ils sont à la fois très malins et stupides. Ils ne cessent de courir la prétentaine. Comme au Tibet, il s’agit avant tout de fables et de légendes. La trame narrative y est essentielle. Le religieux, en revanche, ne s’impose pas, sinon que ces personnages cumulent souvent des traits propres aux humains et aux esprits. Les tricksters appartiennent en fait à un monde très ancien où les conventions sociales étaient peu appliquées.

13 La duperie est également un thème central des ballades chantées/déclamées par les bardes Dholī (une basse caste Parbatiya ou Indo-Népalaise) de l’extrême ouest du Népal. Ces histoires qui sont chantées et récitées en public pour divertir l’assistance sont remplies de héros qui usent des moyens les plus malhonnêtes pour duper l’autre et parvenir à leurs fins16. Le mensonge et la ruse guident les personnages, pour la plus grande joie des spectateurs. Mais comme précédemment, l’arrière-plan religieux de ces performances orales n’apparaît pas clairement.

14 Les liens avec le sacré sont en revanche très puissants dans la vallée de Katmandou, au Népal. Dans cette région, la figure du trickster fait partie intégrante du patrimoine culturel des Néwar, une population népalaise de langue tibéto-birmane. Les Néwar de Patan mettent en scène tous les ans, à la même date de l’année (en novembre), trois

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personnages masqués et vêtus de blanc, appelés bāthah, un mot, peut-être dérivé du népali, qui signifie « rusé », « intelligent ». Ils symbolisent chacun, dit-on, une des trois anciennes capitales de la vallée : Katmandou, Patan et Bhaktapur17. Les masques, décorés d’énormes moustaches, sont de couleur différente : bleu pâle pour Katmandou, couleur chair/brun clair pour Bhaktapur et brun foncé pour Patan. Ceux des bāthah de Katmandou et de Bhaktapur sont en métal, celui de Patan, le plus sacré, est fait, dit-on, de peau humaine mêlée de divers poils, dont des moustaches de tigre. Les bāthah sont présentés comme des cousins, parfois même comme les rois de leurs anciennes villes respectives. Celui de Patan, le plus jeune des trois farceurs, est réputé pour être le plus rusé et intelligent. C’est le personnage principal et son masque est crédité de pouvoirs tantriques exceptionnels18.

15 Le répertoire des bāthah est constitué de sept pièces comiques jouées par rotation. Chaque livret développe sa propre histoire émaillée de rebondissements rocambolesques. Des personnages secondaires, prêtres, paysannes, commerçants, eux aussi masqués, interviennent parfois. L’intrigue raconte les tours pendables que les bouffons se jouent entre eux. Les trois farceurs cherchent également à voler l’autre ou à détrousser les personnes qu’ils rencontrent sur leur chemin. Les stratagèmes sont légion. Pour parvenir à leurs fins, les bāthah inventent des histoires, mentent effrontément, tendent des pièges. Volontiers libidineux, ils séduisent les jeunes filles et brisent les ménages. Ils sont totalement amoraux et ne font qu’illustrer les travers d’hommes livrés à leurs bas instincts. Ces traits de caractère en font d’authentiques ‘trickster’, de joueur de tours. Le langage du corps et de l’obscène domine. Deux choses motivent les bāthah : le sexe et le ventre. Ils sont insatiables ; la recherche de nourriture occupe le plus clair de leur temps. Ce sont des gloutons et leur langage est pétri d’expressions scatologiques19.

16 Les représentations scéniques ont lieu devant l’ancien palais royal Malla de Patan, à côté d’un temple en pierre de l’époque médiévale dédié au dieu Kṛṣṇa. Elles se déroulent le soir, durant trois jours consécutifs, et précèdent un théâtre religieux très complexe donné en l’honneur de Varāha et de Narasiṃha, deux avatāras de Viṣṇu. Ce théâtre liturgique, purānique, n’a pas de rapport direct avec les farces des premiers soirs, sinon que ses interprètes sont recrutés dans une seule et même troupe et qu’ils sont accompagnés par les mêmes musiciens. L’ensemble des ces représentations théâtrales est appelé en néwari Kāttī pyākhã (népali : Kārtik Nāc). Tous les sketches comiques sont dialogués en néwari.

17 Historiquement, ces comédies sont vraisemblablement nées au XVIIe siècle, époque durant laquelle la vallée de Katmandou était divisée entre les trois royaumes évoqués dans les pièces. À Patan, on attribue leur création au roi Shrinivas Malla (1661‑1685). Ce souverain aurait inséré des farces de ce type, bāthah pyākhã, dans les représentations Kāttī pyākhã établies par son père Siddhinarasiṃha Malla. Les bouffonneries qu’il incorpora au début du spectacle proprement religieux étaient données à son époque sept jours durant, ce qui suppose un répertoire déjà considérable. Un manuscrit, depuis égaré, aurait contenu le récit de ces pièces comiques. Il est probable que ces histoires reprenaient des éléments plus anciens appartenant à la littérature orale néwar. C’est en tous les cas oralement que cette tradition s’est perpétuée au fil des siècles. Depuis les années 1970, ces livrets ont été retranscrits par écrit et imprimés dans de petits fascicules, puis dans des livres, tous en néwari.

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18 Les aspects religieux de ces bouffonneries attirent l’attention. Les trois personnages sont souvent considérés comme des représentations des trois dieux majeurs du panthéon hindou : le farceur de Katmandou symboliserait Brahmā, celui de Bhaktapur Viṣṇu et celui de Patan Śiva. Bien d’autres aspects renforcent cette dimension sacrée. Ces représentations bouffonnes par exemple ne sont pas dissociées du théâtre chorégraphique sacré, d’inspiration purānique, qui leur font suite dans le calendrier. Le lieu, la troupe, les interprètes, les instruments de musique, les chanteurs, sont les mêmes. Et c’est le directeur de l’ensemble de la troupe qui interprète généralement le bāthah de Patan. Le comique occupe les trois premières soirées, les tableaux liturgiques et sérieux (eux aussi coupés d’intermèdes comiques) sont réservés aux cinq jours suivants. Mais l’ensemble forme un tout.

19 Les trois farceurs bāthah doivent par ailleurs danser en l’honneur des dieux à certains moments de la représentation. La chorégraphie, de type liturgique, ne diffère en rien des danses sacrées. Qui plus est, les bāthah s’inclinent devant Nāsahdyah, le dieu néwar de la musique et de la danse, ainsi que devant chacun d’entre eux avant de commencer leur farce. Il n’est donc pas possible de qualifier ce théâtre comique de populaire par opposition au théâtre liturgique, savant, consécutif : les deux aspects sont liés.

20 On peut aller plus loin dans le rapprochement. Dans leur livre récent sur les mascarades himālayennes, Pascale Dollfus et Gisèle Krauskopff cite quelques exemples (Arunachal Pradesh et Himachal Pradesh tout particulièrement) dans lesquels on attribue aux représentations théâtrales le pouvoir d’empêcher les démons de nuire aux hommes20. Un autre argument est souvent invoqué par les habitants du Toit du monde : ce type de bouffonneries aurait pour fin, principal ou secondaire, d’écarter les démons et autres mauvais esprits avant la représentation d’un spectacle religieux important. Le comique aurait donc une fonction apotropaïque. On peut d’autant plus retenir cette explication que, dans le cas qui nous occupe, les représentations de bouffons néwar de la vallée de Katmandou sont, on vient de le voir, pétries d’éléments religieux. Le déroulement du Kāttī pyākhã pourrait alors s’interpréter comme une progression spirituelle : aux premiers jours, les aspects les plus triviaux, les traits les plus bas des humains ; aux jours suivants, les tableaux divins empreints de gestes nobles et de moralité supérieure. Les dieux, incarnés sur scène par des interprètes humains masqués, succéderaient au désordre et à la chienlit. Les prologues comiques n’agiraient pas comme diversion mais plutôt comme conjuration des mauvais esprits.

21 Les bāthah néwar évoquent le bouffon/clown vidūṣaka de l’Inde classique sanskrite. Les deux figures comiques partagent de nombreux traits communs : le vidūṣaka, comme les bāthah, fait rire, il peut être méchant et faire des tours peu recommandables, il séduit les femmes, son rapport avec la royauté est étroit, il est bavard, rusé, il a la face tordue (comme un des trois clowns néwar). Le parallèle est particulièrement frappant car ces clowns de l’Inde ancienne – toujours présentés comme des brāhmanes – jouent un rôle important, quoique discuté, dans le théâtre sanskrit classique. Le philologue F.B.J. Kuiper y voyait une personnification déguisée de Varuṇa, en opposition conflictuelle avec Indra21. D’après lui, le vidūṣaka , auquel le vieux traité du théâtre Nāṭyaśāstra accorde un rôle important, assume dans le drame sanskrit un rôle religieux, cosmogonique, qui dépasse sa fonction strictement comique ou burlesque. Il représenterait les forces contraires au bon déroulement de la performance théâtrale, les obstacles à la marche des cérémonies religieuses. Le vidūṣaka en définitive incarnerait un ‘contre-théâtre’. C’est la raison pour laquelle il est présenté dans le

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Nāṭyaśāstra comme un adversaire du nāyaka, le maître d’œuvre de la pièce22. Le bouffon déchargerait aussi le roi, le sacrifiant et le commanditaire principal du théâtre hindou classique de cour, des péchés et de l’impureté liés au métier de souverain. Il serait une sorte de bouc émissaire23.

22 Il n’est pas anodin que le vidūṣaka intervienne dans le Nāṭyaśāstra au début de la représentation théâtrale, lors des rituels préliminaires pūrvaraṅga, de la même manière que les bāthah néwar se produisent avant le début de la pièce religieuse proprement dite. Il est également frappant que les clowns néwar soient incorporés à la pièce, qu’ils apparaissent comme un élément indissoluble de la représentation Kāttī pyākhã, comme le bouffon indien, et non comme un élément extérieur, juste là pour faire rire. Les clowns néwar bāthah donnent du sens et du crédit à l’interprétation religieuse de Kuiper.

23 Les aspects royaux liés à ces trois farceurs sont eux aussi marqués. Traditionnellement, c’était le roi Malla de Patan qui incarnait le troisième bāthah, le plus jeune des bouffons. Longtemps ce fut du reste à un descendant de la famille royale que revenait cette fonction. Aujourd’hui encore, la troupe reste sous la tutelle d’une ancienne famille Śreṣṭha hindoue, associée à la fonction royale, et de leurs prêtres Rajopadhyaya néwar. Le masque mystérieux du bāthah de Patan connote les sacrifices humains et la sauvagerie, des traits royaux paradigmatiques dans les conceptions hindoues. David Shulman a admirablement montré, dans son livre The King and the Clown, les liens entre royauté et clownerie dans le sud de l’Inde médiéval. Le rapprochement avec la vallée de Katmandou est, ici aussi, saisissant. Qu’en Inde les brāhmanes jouent le rôle de bouffon renforce le rapprochement entre les deux régions. Comme les rois hindous du pays tamoul24, les trois bāthah sont censés par ailleurs être tombés du ciel et observer avec attention ce qui se passe sur terre. D’une manière générale, rappelons-le, dans la culture du carnaval, le bouffon est presque toujours une figure du roi, détrôné pour l’occasion25.

24 C’est à la lumière de ces vieilles représentations indiennes, identifiant les rois à des bouffons, que les bāthah néwar prennent tout leur sens. Elles décrivent un roi sans réel pouvoir, jouet des passions sexuelles et des volontés divines. De même, dans les ballades et épopées chantées encore aujourd’hui dans l’extrême ouest du Népal, les rois sont allègrement moqués. Ce sont des fanfarons, des personnages excessifs aux formules ampoulées, des gloutons qui ne pensent qu’aux mets épicés qu’on va leur servir. Ils ne parviennent à leur fin qu’en se déguisant pour tromper les gens26. Comment ne pas penser ici à Indra ? Ce dieu, prototype de la royauté, n’est-il pas exhibé lors de sa fête de Katmandou sous des traits comiques, à la limite de la bouffonnerie ?27 Dans cette fête et dans la légende qui lui est associée, Indra, le roi des dieux, est un anti-héros qui se cache dans une fleur de lotus pour éviter d’être capturé tel un voleur dans un jardin de Katmandou28. Il est finalement jeté en prison par les autorités. Ce sont là des aspects peu glorieux, inattendus, qui donnent de la royauté hindoue une image plus complexe que celle que l’on se fait d’habitude.

Les clowns brāhmanes et ascètes hindous

25 S’il est bien un trait commun aux mascarades et autres bouffonneries collectives de l’Himālaya, c’est le rôle comique qu’elles octroient aux prêtres brāhmanes et aux ascètes hindous désignés sous le nom de sannyāsī ou de jogi (yogī, bābājī). Le thème est

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courant au Népal, dans l’Himālayen indien occidental (Kumaon et Garhwal) et oriental (Arunachal Pradesh), au nord comme au sud. Rémi Bordes a collecté dans l’extrême ouest du Népal quantité de chants et de ballades qui mettent en évidence ce trait dans la culture populaire Parbatiya à tradition orale29. J’ai eu, pour ma part, maintes fois l’occasion d’observer dans des villages néwar des pièces comiques dans lesquelles un brāhmane éméché et titubant sous l’effet de l’alcool, pourtant interdit à sa caste, ne parvenant plus à se remémorer les formules mantra et les rituels nécessaires à la célébration d’un mariage. Son embarras et son éthylisme provoquent l’hilarité des spectateurs. Les brāhmanes, représentant des valeurs religieuses les plus hautes, sont donc moqués. De semblables satires existent chez les Gurung et les Tamang, deux groupes ethniques népalais de langue tibéto-birmane30.

26 Les jogi, sannyāsī et autres renonçants hindous ne sont pas mieux lotis. Eux aussi sont peints lors des mascarades et des représentations théâtrales sous forme de personnages comiques, aux identités variées, souvent grivois et obsédés par le sexe. De fait, ce personnage de l’ascète hindou, les cheveux tirés au sommet de la tête en un chignon, son bol à aumônes à la main, voué à une perpétuelle errance, vivant en solitaire, lui qui a quitté sa famille mais qui a adopté en retour l’humanité tout entière, et qui passe son temps à fumer des substances intoxicantes, aux frontières de la folie, semble avoir marqué les imaginations31.

27 Chez les Néwar des collines népalaises, les danseurs incarnant les figures démoniaques lākhay (voir infra) sont souvent accompagnés d’acolytes déguisés en jogi ou de clowns masqués portant des éléments associés à la vie des ascètes, tels des plants de Datura, une plante psychotrope de la même famille que la mandragore et la belladone, connue pour ses effets toxiques et fréquemment utilisée par les yogis, en particulier les ascètes Aghori vivant près des lieux de crémation32. Toujours chez les Néwar, les joueurs de tours bāthah possèdent eux aussi des éléments ascétiques dans leur accoutrement, tel le chignon noué sur le sommet du crâne. Des ascètes interviennent aussi dans la suite du spectacle religieux du Kārtik Nāc, mais ceux-là font partie des allégories religieuses dites sérieuses. Signalons enfin que lors des carnavals du Sā Pāru (fête de la vache) et du Matayāh, en juillet-août, au cœur de la saison des pluies, des enfants déguisés en jogi, vêtu d’une robe safran, couleur emblématique de l’ascétisme, un collier de graines de rudrākṣa au cou, caractéristiques des ascètes śivaïtes, des bols à aumônes à la main, participent aux parades funéraires organisées par les familles qui ont perdu un parent dans l’année33. Mais, comme dans le cas précédent, le déguisement est moins destiné à faire rire qu’à porter l’allégresse générale à son comble.

28 À examiner de près la littérature ethnographique, on s’aperçoit que le terme jogi s’applique à un très grand nombre de personnages comiques, avec ou sans traits ascétiques. Il est synonyme de clowns. Ainsi chez les Gurung, Pirkko Moisala décrit des performances mi religieuses mi profanes appelées sorathī, durant lesquelles se jouent des intermèdes comiques, appelés localement jogi laba, particulièrement intéressants34. Un homme déguisé en jogi porte un masque en bois et joue plusieurs personnages : astrologue, forgeron, pêcheur. J’ai observé des scènes identiques dans la haute vallée de l’Ankhu Khola, chez les Tamang du Ganesh Himal (Népal), un groupe ethnique qui parle une langue apparentée aux Gurung (et aux Thakali). Lors des fêtes collectives mane shyaba, des jogi, le visage passé à la suie, le corps emplumé surgissent on ne sait d’où et courent après les jeunes filles en faisant des gestes obscènes. L’un d’eux asperge de boue l’assistance35.

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29 Dans le district de Kullu, en Himachal Pradesh (Inde), des mascarades, accompagnées par des musiciens de basse caste, se déroulent chaque année en hiver au début du mois de Phag (février-mars). Ces festivités ont lieu durant la fête de Phalgi dédiée à des divinités viṣṇuïtes36. Les personnages masqués qui dansent et paradent lors de ces manifestations portent le nom de ṛṣi et ṛṣa. Ce sont des figurations d’ermites hindous, à la fois masculins (pour cinq d’entre eux) et féminin (un seul). Leur statut est plus ou moins similaire à celui des renonçants. Cette mascarade évoque les cinq Pāṇḍava et Draupadī, héros du Mahābhārata, un thème mythologique omniprésent dans cette partie de l’Himālaya indien. Les masques, aux yeux fortement en amande et portant un losange religieux au milieu du front, sont en bois peint. On a affaire ici à une illustration d’un thème purānique. Les divinités et les figures religieuses ne sont pas directement moquées. Ces performances sont assorties de simulacre de labour et de copulation entre les personnages masqués, probablement des rites de fécondité et de prospérité, souvent associés aux fêtes marquant les passages de saison.

30 Chez les Thakali de la vallée de la Kali Gandaki, au Népal, des jeunes garçons déguisés en jogi interviennent lors des saynètes qui se tiennent à l’occasion de la fête annuelle de Phala (août-septembre). Ils ont le corps frotté de cendres et le visage marqué des signes caractéristiques des ascètes hindous37. Avec des morceaux de bois taillés en forme de pénis, ils s’expliquent les uns les autres comment les faire pénétrer dans un vagin, dans différentes positions. Prise à partie pour toucher et essayer à son tour le pénis en bois, l’assistance s’esclaffe de rire. Ces sketches sont appelés localement jogi lyāngpā , littéralement « jouer au jogi ». Ces clowns bénissent aussi les maisonnées du village en tournant trois fois autour du pilier central de l’habitation. En retour, ils reçoivent de l’alcool et de la nourriture38.

31 Des jogi interviennent également dans les représentations théâtrales jouées par les Rajbanshi dans l’extrémité orientale du Tarai népalais et plus à l’est encore, dans les basses terres d’Assam. Ce théâtre tire son inspiration du Rāmāyaṇa, l’épopée indienne, et met en scène ses principaux héros. Les jogi dans ces tableaux apparaissent sous la forme de bouffons, le visage enfariné comme des clowns, vêtus d’orange avec une perruque de même couleur figurant le chignon noué des ascètes, un sac en bandoulière et une pincette à feu à la main39. Ils font rire l’assistance, contrairement aux grandes figures du Rāmāyaṇa qui, elles, admettent peu la parodie. Ces jogi ne sont pas masqués mais simplement grimés.

32 Ce rôle comique dévolu aux brāhmanes et aux ascètes n’est pas spécifique à l’Himālaya. Il apparaît dans maints théâtres comiques populaires de l’Inde. Comment expliquer que les représentants des valeurs ultimes soient ainsi tournés en dérision et pris en si mauvaise part le temps d’une fête ou d’une représentation théâtrale ? Le bouffon vidūṣaka du théâtre indien classique lui-même, on l’a vu, était un brāhmane. Bossu, difforme, peureux, il ne pense qu’à manger et raye continûment le roi et ses folies amoureuses. Tout se passe comme si les membres de la plus haute caste de la société hindoue étaient prédisposés, du fait même de leur haute position, à jouer les rôles burlesques sur la scène. Il en était ainsi dans l’Europe médiévale durant les fêtes des fous, où les prêtres menaient la danse. Il en est de même dans bien d’autres régions du globe. Le temps du carnaval, le haut devient le bas. Quant à l’ascète sannyāsī qui se met volontairement au ban de la société normée, il se trouve lui aussi en position d’être assimilé en certaines occasions aux castes les plus basses et d’être peints sous des traits obscènes.

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33 Cette proximité du bouffon avec l’état de brāhmane a persisté à travers les âges. Il survit aujourd’hui dans le théâtre kūtiyāttam du Kerala, où des clowns, la tête drapée dans un large turban rouge, de larges boucles d’oreille rondes aux oreilles, une moustache aux extrémités effilées, le visage peinturluré de marques blanches, portent le dhoti et le cordon sacré des deux-fois-nés. Ce personnage s’exprime en langue populaire prakrit, il décrit la corruption de la société et la folie des hommes. Son rôle est satirique40. Les farces succèdent aux pitreries et nécessitent parfois l’utilisation de phallus postiches. C’est là un héritage de la culture sanskrite ancienne, bien oublié de nos jours. On aurait du mal à trouver des références à de telles figures comiques dans le livre de Louis Dumont Homo hierarchicus, pourtant centré sur le brāhmane et le roi en Inde. Ce topos ludique démystifie pourtant ces figures canoniques hindoues.

Divins fripons et bouffons sacrés tibétains, atsara

34 Dans plusieurs régions de culture et de langue tibétaine, les représentations de théâtre ache lhamo et les danses monastiques masquées cham sont entrecoupées d’épisodes comiques joués et dansés par des atsara , un mot dérivé du sanskrit ācārya et qui signifie : « maître religieux », « savant », « brāhmane »41. Ces atsara sont des clowns (on peut dire aussi des farceurs), vêtus de costumes bariolés, proche des vêtements en loque des mendiants. Ils ont le visage caché par des masques au nez très proéminent et ils s’emploient à divertir le public par diverses pitreries. Ces clowns interviennent généralement par groupe de deux ou de quatre. Dans le cham la structure narrative des pièces comiques est plus réduite que dans la tradition ache lhamo. Mais dans un cas comme dans l’autre, la représentation fait une large part à l’improvisation. De telles scènes comiques ouvrent parfois, tel un prologue, le spectacle. Dans les danses monastiques de type cham, ce sont les moines eux-mêmes qui interprètent les rôles de clowns42.

35 À la fin du XIXe siècle, Austin Waddell précise que les « maîtres » bouffons, ācāryas, tibétains portent des petits masques en tissu « de taille ordinaire » et de couleur blanche, brune ou noire lors des danses et représentations de théâtre43. Leur chevelure est peinte en bleu et ramenée dans un chignon porté sur le sommet de la tête comme les yogīs indiens. Ils sont les bouffons et les clowns de la pièce et se produisent souvent durant les intermèdes. Ailleurs, Waddell précise que dans les représentations théâtrales ache-lha-mo, des bouffons incarnant des brāhmanes et des « chasseurs » (aux masques bleus sertis de cowries et jupettes en cordes de poils de yak) interviennent lors des interludes44.

36 Dans une étude beaucoup plus récente centrée sur le monastère nyingmapa de Shechen, à Bodnath, Népal, Nathalie Gauthard nous apprend que les masques de ces clowns sont faits de plusieurs couches de tissu collées ou en bois qui recouvrent tout le visage. L’expression esquisse un sourire, dévoilant deux rangées de dents blanches. Des ballons en plastique gonflables sont fixés au masque. Ils se moquent de tous, et d’abord d’eux-mêmes. Ils singent aussi le pas des moines en mimant un coït anal. Dans ce monastère de Shechen, les atsara peuvent aussi être amenés à assurer le service d’ordre durant les représentations de théâtre dansé. Ils canalisent la foule qui a tendance à déborder sur l’aire de danses des moines lors des représentations cham. Ils servent aussi d’accessoiristes et de costumiers. Ils sont parfois chargés de faire la promotion de gestes écologiques, comme le ramassage des bouteilles en plastique45.

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37 En fait, ces clowns ne se réduisent pas (ou pas toujours) à leurs fonctions comiques. Ce sont des personnages complexes qui concentrent en eux plusieurs idées et conceptions. Ils peuvent avoir à l’occasion des fonctions religieuses, celles notamment d’écarter et de mettre à mort les démons. Selon Rolf Stein, les clowneries, plaisanteries qui agrémentent les fêtes tibétaines (comme celles du nouvel an) ont aussi pour but d’amuser les dieux et de produire un effet bénéfique sur les récoltes et le bétail46. Dans certains villages du Bhoutan, les atsara peuvent être conçus comme l’incarnation des divinités protectrices de la vallée. Certains atsara sont assimilés au saint bhoutanais Drukpa Kunley ou à un personnage de la vie mythique de Yeshe Tsogyal, la parèdre du grand saint Padmasambhava47.

38 Toujours au Bhoutan, les atsara ont des phallus en bois et des ballons en vessie de porc. Dans ce pays les clowns prennent des formes carrément priapiques et scatologiques que les jeunes femmes redoutent. De plus ils quémandent de l’argent au public. Dans ce pays, Françoise Pommaret a décrit des danses cham dans lesquelles des atsara aux costumes et masques rouges brandissent un phallus en bois48. Ils interviennent directement dans les parties sacrées de la performance pour tuer symboliquement les démons et ils imitent de façon comique l’oracle-médium dpa’bo. La glose locale les voit volontiers comme des serviteurs des divinités incarnées dans la danse. Mieux encore : les phallus qu’ils tiennent à la main leur servent à bénir les femmes qui veulent avoir des enfants49. De son coté, Michael Arris a décrit une fête bhoutanaise dans laquelle un clown touche les femmes qui assistent au spectacle avec un phallus postiche50.

39 Ces clowns se livrent très fréquemment à une parodie de la religion. Les railleries sont nombreuses et s’attaquent aux éléments déviants des religieux, aux manquements à la vertu supposée : satire des oracles ineptes qui ne savent rien dire ni prévoir par exemple ou des mœurs sexuelles déréglées des moines et des nonnes qui ne pensent qu’à soutirer de l’argent de leurs commanditaires. Le blasphème pourtant n’existe pas et les critiques épargnent les grands maîtres et le Dalaï-Lama51.

40 Certaines exégèses accordent aux atsara une signification religieuse encore plus élevée. Les atsara seraient proches des saints fous (nyönpa) des yogīs bouddhistes apparus au XIVe siècle, qui s’habillaient de manière excentrique et rejetaient les comportements traditionnels du moine bouddhique. Selon les autorités religieuses tibétaines, ils descendraient des mahāsiddha, « les grands accomplis » indiens, personnages religieux qui ont achevé de hauts degrés d’élévation et d’initiation mystique et qui seraient apparus entre le VIIe et le XIIe durant l’époque du développement du bouddhisme tantrique Vajrayāna en Inde et au Tibet. Ivres de religion, ils manifesteraient leur état par la danse et le chant52. Ces saints fous représenteraient une sorte de « folle sagesse » (ye shes ‘chol ba). Les nyönpa mettraient la foi à l’épreuve en ouvrant la voie à des niveaux supérieurs de connaissance, libérés de tout attachement et de tout comportement mondain. Ces religieux non conventionnels venaient essentiellement des couches populaires. Certains avaient la réputation d’être de grands buveurs et de fréquenter les maisons de plaisirs53.

41 Les atsara sont également les incarnations de l’étranger, du non-tibétain, presque toujours indien54. Au XVIIIe siècle, le mot désignait tous les visiteurs indiens au Tibet55. En Inde même, surtout dans les sources coloniales, le mot ācārya céda la place au terme Gosain, qui s’appliquait à tous les mendiants religieux ainsi qu’aux marchands pèlerins religieux. Les atsara sont donc un pendant des clowns yogis qui se produisent en Inde. À

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l’identité religieuse s’ajoute un symbole d’altérité. Ils incarneraient l’opposition traditionnelle entre peuples de plaines et ceux des montages56.

42 Isabelle Henrion-Dourcy, une spécialiste du théâtre ache lhamo tibétain, corrobore le lien entre atsara et altérité57. Elle l’étend du reste à d’autres types de populations que les Indiens. Les bouffons de ce théâtre si populaire autrefois au Tibet figurent ainsi des musulmans avec une petite toque sur la tête, des savates aux bouts relevés aux pieds (tels les bateliers dans la pièce Sukyi Nyima), ou des chinois (autres bateliers dans Pema Obar) avec un petit chapeau à rabats, un pantalon de soie noire58. Ces étrangers sont dépeints avec force moquerie et stéréotypes (salamalecs, commerce à tous crins). Leurs déhanchements sur scène déclenchent de grands éclats de rire dans l’assistance59. Quant aux danses cham, interprétées par les moines dans l’enceinte des monastères, le bouffon incarne souvent le personnage de l’anachorète chinois Hashang. Dans le cas du ache lhamo, ces pitreries en général ne sont pas inclues dans le livret mais elles brodent sur des canevas bien connus60.

Les bouffons chamaniques

43 Le chamanisme, qui, à la différence des simples cultes de possession, nécessite un long processus d’initiation, l’apprentissage de chants et de psalmodies, et qui suppose un long voyage semé d’embûches du chamane dans l’au-delà, est un phénomène central de la vie religieuse d’une grande partie des populations de l’Himālaya central (Népal en particulier) et oriental. Les chamanes officient la plupart du temps seuls. Parfois ils sont accompagnés d’assistants, apprentis chamanes ou chamanes confirmés. Il peut arriver aussi qu’ils se produisent en groupes, par exemple lors des pèlerinages et des fêtes collectives. On les sollicite pour chasser les maladies, dénouer les affaires de sorcellerie, partir à la recherche d’une âme.

44 Les témoignages sur la participation de bouffons aux séances chamaniques sont rares. Dans la très grande majorité des cas, ce type de personnage comique, spécialisé, n’est pas requis. Les chamanes avec lesquels j’ai travaillé, en milieu tamang (Népal) par exemple, ont coutume de dire que le rire est malvenu dans les voyages chamaniques. Ces séances exigent du sérieux, beaucoup d’attention, la récitation de longues psalmodies, elles impliquent des combats avec les mauvais esprits qui menacent les intercesseurs de maléfices. Tout ceci exclut les pitreries et autres bouffonneries. Un film récent (2015) de deux ethnographes amateurs et cinéastes français, Aurore Clément et Adrien Viel, Trois chamanes, rencontres chamaniques au Népal, (Hong Kong Connection et Epicerie films, 2014) confirme, de la bouche même d’un des chamanes filmés (Ghale), ce point de vue.

45 Il existe cependant des exceptions qu’il faut considérer avec attention car elles révèlent des conceptions symboliques qui s’étendent à mon avis bien au-delà du chamanisme. Le cas le mieux documenté est celui des chamanes Kham Magar du Népal étudiés par Michael Oppitz et Anne de Sales. Cette dernière, une ethnologue française, a décrit en détail les pitreries qu’accomplit pendant les séances chamaniques un personnage appelé localement lāta, du mot népali lāto qui désigne le « simple d’esprit », le « muet », en népali. En tête de son étude, Anne de Sales esquisse une comparaison entre le bouffon et le chamane : tous deux, dit-elle, sont des passeurs de frontières et des transgresseurs de catégories61. L’auteur passe ensuite aux détails ethnographiques. Ce lāta a pour attribut rituel principal un phallus de bois, à l’extrémité duquel est

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accrochée une touffe de cheveux qui évoque les poils pubiens du sexe féminin. Ce phallus peut gagner en réalisme avec l’ajout d’une paire de testicules de bois. Le corps de l’idiot est peinturluré de cercles, de rayures et de zigzags blancs, avec une solution de craie et d’eau. Il porte des vêtements de couleur bigarrée, il a une couronne de feuilles sur la tête, une cloche est attachée à sa ceinture.

46 C’est dans cet accoutrement, déjà très élaboré, que le bouffon intervient lors des cérémonies collectives de consécration d’un nouveau chamane. Il gesticule en tête de la procession des intercesseurs jhānkri, poussant des cris, montrant son derrière, mimant l’acte sexuel et menaçant les femmes de son phallus en bois. Les Kham Magar disent que le lāta effraye les mauvais esprits, terrifiés à la vue d’un organe sexuel si évocateur, eux qui ne procréent pas. Ces clowns rituels éloigneraient donc les démons, comme les sifflements, dit-on dans l’aire culturelle tibétaine, auraient des pouvoirs démonifuges62. Le bouffon ouvrirait en quelque sorte la voie aux chamanes, il serait là pour faire fuir les démons ou pour les distraire, le temps que le chamane récupère les âmes humaines qu’ils ont volées63. La couleur blanche dont il s’enduit le corps aurait le même effet sur eux que le phallus. Cette couleur éblouit les êtres surnaturels malfaisants ainsi que les maîtres du monde sauvage et de l’obscurité.

47 Les mêmes thèmes et les mêmes accessoires se retrouvent lors des séances de guérison pour lesquelles le chamane est appelé dans les maisons. Le lāta est encore là, à côté du chamane et il participe activement au déroulement des rites. Parfois ils sont deux, l’idiot et l’idiote, lāta, lāti, le rôle de la femme étant joué par un homme travesti portant une longue jupe. Dans ce cas, le phallus est exclu. Sinon, le bouffon utilise son phallus de bois pour soulever les coins de la natte où repose le patient, geste qu’Anne de Sales interprète comme un moyen d’ouvrir la voie à l’âme du malade et de lui frayer un chemin vers le monde des humains. Là aussi, ce personnage comique aurait pour fonction de repousser les mauvais esprits qui pourraient obstruer les voies entre ciel et terre et de rétablir une communication contrariée entre les différents étages du monde64.

48 Ce bouffon est interprété tantôt par des gendres de la famille, tantôt par un forgeron Kāmi de basse caste Parbatiya (Indo-Népalais)65, une caste très présente dans ces régions reculées du massif du Dhaulagiri où vivent les Kham Magar – les Kāmi sont aussi fort nombreux parmi les Tamang du Ganesh Himal, plus à l’est. C’est là un fait fondamental que l’on retrouve ailleurs en Himālaya, dans les plaines du Terai comme dans les zones montagneuses : le bouffon est souvent choisi parmi des personnes de bas statut, car chez elles la liberté d’expression et de mouvement, les grimaces, les rires sans retenue, la franchise sans détours de leur propos, la propension au comique en résumé apparaît congénitale aux yeux des hautes castes. Cette asymétrie sociale ne doit jamais être oubliée dans l’interprétation des rituels chamaniques.

49 Selon Anne de Sales, le bouffon aurait un rôle central dans ces cérémonies. Cet assistant consubstantiel du chamane serait à la fois « libérateur et régénérateur »66. De Sales qualifie de « renversements carnavalesques »67 les postures auxquelles ce clown se prête, des postures qui feraient partie intégrante de la séance. Michael Oppitz a publié des photos de ce bouffon Kham Magar (appelé dans le village où il a travaillé lātā kukur, « le chien muet ») et de son phallus qui corroborent la description d’Anne de Sales et qui ajoutent des éléments visuels particulièrement saisissants68. Oppitz suggère que le rire aurait pour fonction d’attirer les mauvais esprits, de les débusquer en quelque sorte69. Il serait alors plus facile à capturer. Ce n’est cependant pas le chamane qui joue

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ce rôle. La dissociation des fonctions suppose une disjonction entre rire et sacré, liturgie et comique. Par ailleurs ce sont souvent des personnes extérieures au groupe Kham Magar, des hommes de basses castes, qui interprètent ces personnages comiques. Il est donc difficile de leur assigner un rôle central dans un système religieux qui leur est partiellement étranger et dont la langue religieuse est basée autant sur le kham magar que sur le népali.

50 L’association entre comique et chamanisme existe ailleurs. Des peuples turcs de l’Altaï tels les Koumandines, les Téléoutes et les Chors, font intervenir des bouffons, appelés Paktu Khan ou Koca Khan (ou Kan), lors des cérémonies chamaniques70. Les chamanes ont un phallus comme attribut, avec des testicules en bois attachées à son extrémité. Ils s’en servent pour repousser les mauvais esprits71. Eux aussi ont des costumes bariolés, rayés ou tachetés. Lors de fêtes agraires saisonnières, le koca khan altaïen se comporte comme un animal en rut. Il introduit son phallus entre les jambes des hommes qui se trouvent dans l’obligation de mimer l’acte sexuel avec lui. Il se déplace en sautillant et chante des psalmodies. À la différence du lāto Kham Magar népalais, il porte un masque72. Chez certains groupes ethniques, c’est parfois le chamane lui-même qui assume le rôle de bouffon et qui fait rire l’assistance73. Dans ses travaux sur l’épopée et le barde au Tibet, le tibétologue Rolf Stein écrit : « Entre le bouffon et le chamane, point d’opposition absolue »74. Ces deux personnages auraient en commun d’opérer des passages et des transformations. Le religieux et le comique sont liés.

51 La grande fête agraire midje que les Yi (Nipa) du Yunnan, une minorité chinoise de langue tibéto-birmane, célèbrent en automne et qui dure sept jours révèle également les liens entre chamanisme, festivité locale et bouffonnerie. Aurélie Névot, une ethnologue, en a fait la description et l’analyse75. Cette célébration composée d’une multitude de rituels a une dimension chamanique évidente. Les chamanes bimo ouvrent les festivités, ils invoquent les ancêtres fondateurs de la localité, ils sont les maîtres de plusieurs cérémonies et ils entreprennent à cette occasion des voyages mystiques dans le cosmos. Ils président même des rituels agraires. On est frappé de les voir ainsi intervenir directement au nom de la communauté tout entière et présider aux enjeux collectifs de la localité. Ils sont à la source de ce grand rituel collectif midje qui permet à la communauté de refaire son unité et d’entrer dans une nouvelle année agricole. « Le chamane se consacre indéfiniment à la survie de son village »76. Les aspects carnavalesques de cette fête : échanges de plaisanteries salaces, jeux et compétition, présence de bouffons qui font les pitres, sont directement liés à ce chamanisme quasi officiel, promu religion du groupe tout entier.

52 Les parallèles ne manquent donc pas. Mais, jusqu’à preuve du contraire, les bouffons chamaniques s’avèrent plutôt rares en Himālaya. Les Tamang, chez qui le chamanisme est fondamental bien que plus marginal au plan social que chez les Yi et les Kham Magar, pourraient faire appel à des clowns Kāmi, ces forgerons étant nombreux, on l’a dit, à vivre à proximité. Ils ne le font pas. Leur quête des âmes égarées apparaît plus « sérieuse ». Leurs chamanes ont d’autres moyens d’effrayer les mauvais esprits et ne sont pas attachés aux fêtes collectives des collectivités rurales. Dans le clown grotesque, je verrai donc moins un trait fondamental de l’institution chamanique que le signe plus général des liens fondamentaux qui unissent comique et liturgique dans nombre de cérémonies religieuses.

53 La présence de bouffons dans les rites collectifs est du reste connue et a été maintes fois signalée en divers points de l’Himālaya (comme ailleurs dans le monde). La photo de

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couverture de mon livre sur le village de Pyangaon77, où l’on voit un Kāmi, forgeron de basse caste Parbatiya, impétueux et imprévisible, danser et faire le fou devant des musiciens néwar sagement rangés en ordre de procession, lors de la fête religieuse de la localité, illustre à elle seule ce phénomène. Le burlesque et le rituel sont liés. Le Kāmi, étranger à la communauté, est le bouffon de la fête. Manifestement ivre, il interpelle tout le monde, fait voler en éclats les interdits et la bienséance. On ne le blâme pas, c’est son rôle. Même dans la vie quotidienne, les gens de hautes castes considèrent souvent les personnes de bas statut comme réfractaires à toutes règles de bienséance.

Les démons personnifiés

54 Ici et là, de par les confins himālayens, les démons sont personnifiés lors de mascarades et expulsés de la communauté ou mis à mort à date fixe. La mise en oeuvre de tels rituels apotropaïques et les personnes choisies pour tenir ces rôles présentent des aspects comiques indéniables. La culture néwar est particulièrement riche en ce domaine. Prenons le Gathāmugah, fête qui tombe le quatorzième jour de la quinzaine sombre du mois de Sāun (juillet-août). Cette festivité commémore la mort du démon cannibale Ghantakarna qui terrifiait les habitants de la vallée de Katmandou. Il détruisait récoltes et maisons, il dévorait la chair des enfants dont il se régalait. Finalement, Ghantakarna le sanguinaire fut soumis par un prêtre bouddhiste aux pouvoirs tantriques particulièrement puissants. Les paysans Jyāpu néwar l’achevèrent à coups de pierres. Ce jour du mois de Sāun, des effigies du démon sont façonnées avec de la paille de riz aux croisements de rues. À la place de la tête on place un van sur lequel sont dessinés les yeux, une bouche, un nez. Il s’agit d’un véritable masque plat représentant le démon. L’effigie a un sexe rouge dressé. À la paille, on accroche des poupées en tissu de couleur attrayante. Séduits par ces jolies figurines, les mauvais esprits (surtout ceux qui s’attaquent aux jeunes enfants) s’y glissent. La poupée, jeu des petites filles néwar, sert d’intermédiaire entre le monde des humains et celui des esprits. Le ludique une nouvelle fois se voit investi de connotations religieuses, comme dans les rituels chamaniques sibériens78. Le soir venu, ces structures de paille sont battues et brûlées. Puis les jeunes du village (la coutume est aussi observée dans les villes) vont les jeter en courant dans la rivière voisine. Cette épuration se fait dans la joie, les rires et la bonne humeur. Elle peut toutefois devenir violente car le rite réveille souvent de vieilles rivalités entre quartiers voisins de la localité.

55 Un trait retient particulièrement l’attention. Le visage peint en rouge, le corps vêtu de haillons, un jeune homme Pode, appartenant à une caste de pêcheurs-balayeurs de très bas statut, doit faire mine de s’asseoir sur l’effigie maléfique avant qu’on y mette le feu. Parfois, c’est ce bouffon d’un soir qui allume lui-même la paille. Ailleurs, c’est lui qui doit accrocher les poupées à l’éphémère représentation du démon. Il est conspué, accablé d’injures et d’obscénités, comme s’il incarnait lui-même le démon que l’on met symboliquement à mort79. Le rire cache ici un rite prophylactique, démonifuge. En figurant de manière cocasse les démons, les gens les contrefont et les ridiculisent. Ils les mettent à distance et finissent par détruire la peur que ces êtres malfaisants inspirent.

56 La fête de Gathāmugah achevée, la saison des danses lākhay commence. En néwari le terme lākhay désigne un démon que des jeunes gens incarnent tous les ans à la même période (de fin juillet à septembre) en dansant dans les rues des agglomérations. Le mot lākhay vient du sanskrit rakṣas qui désigne les démons cannibales. Ces ogres

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appartiennent donc à la même catégorie que le croquemitaine précédent, Ghantakarna. La tête des danseurs est couverte d’un large masque de couleur rouge surmonté d’une énorme crinière hirsute de poils de yak. Les yeux du démon sont très rapprochés, parfois ils biglent. Les canines protubérantes laissent peu de doute sur les intentions féroces du démon. Les jeunes danseurs sont vêtus d’une chemise de brocard et d’une jupe de couleur qui leur arrive à mi-mollet. Ils ont une lourde ceinture de grelots autour de la taille qui tintent lorsqu’ils se déplacent. Le lākhay (qui se produit généralement seul ou par paire) sautille et virevolte sur lui-même pieds nus au rythme d’un petit orchestre de tambourinaires et de cymbaliers. Il est parfois accompagné d’un ou deux autres personnages comiques, plus petits que lui, joués par des enfants. Eux aussi sont masqués. Dans certains cas, ils asticotent les lākhay avec des bâtons. Dans d’autre cas, ils figurent la femme ou l’ami du démon et esquissent des pas de danse avec lui.

57 Ces mascarades sont plus spécifiquement liées aux agriculteurs néwar Jyāpu et quelques autres castes associées, tels les potiers Kumāh. Très populaires, elles se déroulent dans un climat de joie et d’allégresse. Tout le monde se jette dans la rue, enfants, hommes et femmes, pour profiter du spectacle et suivre pas à pas le groupe dansant. Le ou les interprètes quémandent souvent de l’argent au public pour couvrir les frais des repas de fête du groupe qui a organisé l’évènement. De temps à autre, le lākhay fonce dans la foule créant un mouvement de panique, moitié amusé, moitié craintif. Ces moments d’interaction sont particulièrement appréciés des spectateurs. Les saynètes atteignent leur point culminant (lākhay jātrā) le jour de la fête de la vache, Sā Pāru, le premier jour du mois lunaire de Bhādau, quinzaine sombre (août – septembre), et se terminent en principe huit jours plus tard lors de la commémoration de la naissance du dieu Kṛṣṇa qui marque le triomphe des forces divines sur les démons et anti-dieux asura. Certains lākhay peuvent cependant se produire jusqu’à la fin de ce mois, notamment à l’occasion de la fête d’Indra. Après quoi le désordre cosmique de la saison des pluies s’achève et ces démons disparaissent jusqu’à l’année suivante80.

58 En émigrant dans les bazars des collines népalaises, à l’est comme à l’ouest, pour s’établir comme commerçants dans de minuscules échoppes alignées le long de rues de terre battue, les Néwar ont exporté avec eux ces danses lākhay. On peut en observer de nos jours non seulement dans la vallée de Katmandou, mais aussi à Pokhara, Dhankuta, Jumla, Okhaldhunga, Bhairahawa et ailleurs. Dans biens des cas, les Néwar de cette diaspora ont perdu nombre de leurs coutumes anciennes, mais ils ont conservé leur fête de lākhay. La fête prend des aspects particulièrement spectaculaires à Jumla dans l’extrême ouest du Népal. Jusqu’il y a peu de temps encore, de nombreux figurants grimés et habillés de costumes pailletés représentant les héros de la geste du Rāmāyaṇa (Rāma, Lakṣmaṇa, Kṛṣṇa, Balarāma) y participaient à côté du lākhay local et de ses acolytes81. Ils finissaient par mettre à mort le démon – de manière symbolique s’entend. Ces liens entre démons incarnés et héros du Rāmāyaṇa existent aussi dans la vallée de Katmandou. Ils accentuent la dimension religieuse, épique en l’occurrence, de telles cérémonies comiques.

59 Ce personnage démoniaque a tellement marqué les imaginations que plusieurs groupes de populations non néwar l’ont ici et là adopté. L’emprunt s’est fait moyennant quelques modifications et l’incorporation de traits culturels endogènes82. Lorsque de telles mascarades de lākhay sont organisées par des gens de culture Parbatiya, ce sont souvent des castes de bas statut, Damāī et Badī, qui interprètent le démon néwar ou ses

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comparses, un trait asymétrique que nous avons relevé plus haut. Dans les collines, ces mascarades incluent de nombreux clowns et bouffons (souvent appelés swāng en népali), masqués ou grimés83.

60 D’autres groupes ethniques népalais font jouer à des clowns le rôle de mauvais esprits et de fantômes lors des cérémonies religieuses. C’est le cas en particulier des Gurung du massif des Annapurna. Lors des secondes funérailles pae (ou pae lava, pai) célébrées théoriquement 49 jours après un décès (mais souvent beaucoup plus tard), les membres de ce groupe mettent en scène des pantomimes dansées opposant prêtres tribaux klihbri (klevri) et esprits malfaisants 84. Ces derniers, incarnés par les gendres de la famille (moh ou ma), sont masqués. Ils ont la tête coiffée d’herbes sauvages et sont vêtus de vêtements colorés. Ils s’exhibent en sautillant, font des gestes désordonnés, souvent scatologiques, et courent dans tous les sens, parfois des pénis factices à la main. Ces mauvais esprits (mankhu en gurung) sont là pour empêcher les âmes des défunts de parvenir au pays des morts et de devenir des mânes bienveillants. Ils cherchent à capturer l’âme des personnes décédées et à se saisir de l’effigie mortuaire, plah, que les parents du défunt fabriquent à cette occasion (avec des tissus fournis par les « oncles maternels ») pour représenter le trépassé. Leurs gestes saccadés s’opposent en touts points aux pas réglés et harmonieux des prêtres tribaux klihbri qui dansent accompagnés de leurs tambours et de leurs cymbales et qui portent sur la tête les images des cinq Buddhas. Les klihbri ont pour fonction de mener l’âme du défunt dans le pays des ancêtres. Eux seuls connaissent la route (Pignède, 1966, p. 346). Les gendres aux accoutrements clownesques cherchent à les retenir.

61 Des faits similaires ont été rapportés par Brigitte Steinmann, à propos des secondes funérailles (dge-ba, gewa) des Tamang de l’Est, en particulier lors des danses masquées de lamas du deuxième jour de la cérémonie85. Significativement, au sein de ce groupe ethnique, ce sont aussi des gendres, choisis parmi les lamas, qui jouent souvent le rôle de clowns et qui portent des simulacres de phallus.

62 Chez les Gurung comme chez les Tamang (et peut-être parmi d’autres groupes ethniques népalais), la cérémonie funéraire se transforme donc en une bataille rituelle qui n’est pas sans rappeler les combats que miment les chamanes contre les entités invisibles. Dans ces saynètes comiques se trouve comme condensé le système social de ces deux ethnies, lequel est basé sur le mariage de cousins croisés et l’opposition entre preneurs et donneurs de femme. Dans ce système de parenté, les gendres sont tenus à toute une série d’obligations envers leurs beaux-parents et leurs oncles maternels86. Ils ont un statut inférieur de débiteur à l’endroit de leur belle-famille. Ces liens asymétriques sont comme rejoués lors des cérémonies funéraires pae. Le sérieux et le comique apparaissent ici ancrés dans les réalités sociales et les relations de parenté.

Conclusion

63 Des clowneries s’immiscent donc fréquemment dans les rituels et les cérémonies des populations de l’Himālaya ; le religieux se conjugue alors sur le mode comique. Il ne s’agit pas seulement, on l’a vu, de divertissement, mais aussi de sacré, un sacré volatile fait de mouvement et d’audace. Les bouffons en question incarnent des forces surnaturelles. Comme les chamanes et certains spécialistes rituels, ils transportent les spectateurs dans un autre monde, atemporel, au-delà des règles coutumières. Les scènes qu’ils représentent, les parades, les costumes bariolés, toute cette effervescence,

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les cavalcades, la multiplicité soudaine évoquent des univers imaginaires dans lesquels évoluent les intercesseurs, les fous inspirés, les démons. Ignorant les obstacles, les clowns rituels traversent d’un pas léger les frontières habituellement étanches. Comment s’opposer à eux et les réprimander ? Nous ne sommes plus dans une quelconque facette himālayenne du rire, mais devant un trait général du comique des sociétés non modernes. La figure du retournement, de l’inversion (le même devient l’autre), celle-là même que Georges Bataille a mis en lumière dans son œuvre, est ici essentielle. Le sacré sévère se transforme en sacré sacrilège, celui que Bataille, justement, qualifie de « sacré gauche ».

64 Si des bouffons s’exhibent, c’est, bien sûr, « pour rire » et « faire rire », pour contribuer à l’allégresse générale de la fête et des cérémonies religieuses par des gestes obscènes, libres de toute entrave, selon un schéma presque toujours identique. Cette confusion générale des identités et des statuts est plus proche de l’opéra bouffe que de la satire et de la comédie des mœurs. Elle crée un air de fête et de carnaval, sans souffrance, même si le négatif imprègne fortement les représentations démoniaques. Le clown, tel un personnage de théâtre, se caractérise par des facultés de dédoublement ; son être excentrique se démultiplie et se métamorphose. Cette capacité le situe au-delà des attaches terrestres. Elle cache un arrière-monde invisible fait d’ambiguïté, de rituels de fertilité, de hiérogamie entre ciel et terre et de lutte contre les démons. La bouffonnerie n’est triviale qu’en apparence.

65 Les fonctions religieuses de tels spectacles ludiques peuvent être regroupées sous trois grandes catégories. 1°) Il s’agit souvent d’attirer les mauvais esprits, de façon à les capturer, à distraire leur attention, leur faire peur, les repousser, les caricaturer, les figurer sous des aspects grotesques pour mieux s’en débarrasser. Parfois, c’est l’esprit malfaisant lui-même que ces clowns incarnent. 2°) Ces scènes comiques contribuent aussi à réjouir les dieux, à leur plaire : c’est un spectacle qu’on leur offre et dont on attend, en retour, des bénéfices. 3°) Les mascarades enfin concourent aux rituels de fertilité (simulacre d’accouplement, obscénités, grivoiseries) et de refondation symbolique des communautés consécutive à un moment de désordre intense. Le grand tourbillon accouche d’une vie nouvelle. D’où la fréquente association des clowns rituels avec le passage d’une saison à l’autre87. La bouffonnerie est ici conjonctive, comme le rite selon Lévi-Strauss : elle contribue à générer un ordre nouveau.

66 La mort appelle le rire, les diablotins farfelus se donnent en spectacle, les chèvre-pieds menacent les lamas. Ceci étant, les aspects sociologiques doivent, à chaque fois, être considérés. C’est généralement à des personnes de basses castes ou de statut dégradé ou inférieur que l’on confie les rôles de bouffons. Mais dans d’autres cas, ce sont des personnages religieux les plus respectés qui sont parodiés et moqués. Ici le comique reflète fidèlement les hiérarchies internes, là il inverse les positions. La plasticité des spectacles est extrême. Quant aux femmes, on les choisit rarement pour incarner ces rôles. Ce sont des hommes travestis qui les représentent. Le comique et le jeu s’inscrivent dans un vaste système de différences sociales qu’il appartiendra à d’autres études plus approfondies de préciser.

67 Un autre élément retient l’attention. Le comique ne peut s’analyser uniquement en termes de culture populaire. Contrairement aux thèses dichotomiques avancées par Bakhtine dans son analyse du comique occidental médiéval, des conceptions religieuses, telles celle du « saint fou », irriguent le rire himālayen. Culture savante et culture populaire se mêlent. Les bouffons atsara tibétains et vidūṣaka indiens ne se

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comprennent qu’à la lumière de notions anciennes. Ils appartiennent à la vieille littérature sanskrite autant qu’aux traditions populaires contemporaines. Les deux volets méritent d’être étudiés de concert. Autre exemple : les thèmes du travestissement, de la duperie sont légion dans l’épopée canonique du Mahābhārata (Arjuna par exemple qui se déguise en eunuque dans le livre IV). Ce sont des ingrédients narratifs de base.

68 Le geste, les positions, les postures de ce comique sacré reposent sur un petit nombre de figures toujours identiques. La grivoiserie, la scatologie, le travestissement en dieux, yogīs ou femme y sont toujours de mise. Une grammaire de ce comique gestuel mériterait d’être élaborée. Ce pourrait être le sujet d’une autre recherche et la matière à de futurs développements. Parfois, ce comique purement muet s’articule à une parole : épopée récitée et chantée, dialogues de farce théâtrale, chants et récits divers. Dans cette rupture du temps routinier, la satire des puissants et des personnes haut placées, les sketches relatifs aux faiseurs de tours, aux ruses et aux duperies prennent alors l’ascendant.

NOTES

1. Claude Lévi-Strauss, Œuvres complètes. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade (édition de Vincent Debaene), 2010, p. 595. 2. Cf. Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Paris, Gallimard, 1977, p. 461. 3. Jacques Le Goff, « Le rire dans les règles monastiques du haut Moyen Âge », in Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1999, p. 1357‑1368. 4. Sur cette question qui est cependant controversée, voir Jacques Le Goff, « Jésus a-t‑il ri ? », L’Histoire, 158, 1992, p. 72‑74. 5. Les représentations connues communément sous le nom de « Bouddha riant » (en chinois Budai ou Pu-Tai), une figure du bouddhisme chinois et des pays sinisés comme le Vietnam, souvent identifié à Maitreya, ne désigne pas en fait le Bouddha, mais un moine qui aurait vécu en Chine au Xe siècle de notre ère. Ce personnage divinisé apporte bonheur, abondance et richesse. 6. Contrairement à Lévi-Strauss, Michel Leiris relevait dès 1958 les multiples connexions existant entre le rituel et le jeu dans son étude sur les rituels de possession en Afrique noire. Voir La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Plon, 1958. 7. D. Handelman, “The Ritual-Clown : Attributes and Affinities”, Anthropos , 1981, 76 (3‑4), p. 321‑370. 8. Jouer, Une étude anthropologique, Paris, La Découverte (« Bibliothèque du Mauss »), 2012. La tentative de Roberte Hamayon de regrouper dans la notion de jeu un ensemble d’activités fort diverses apparaît cependant peu convaincante. À trop élargir la notion, on risque de la rendre peu pertinente. Les faits rituels ou festifs analysés dans la présente étude ont peu à voir, par exemple, avec les jeux d’échecs ou les Jeux Olympiques. 9. Ce texte est paru sous une forme légèrement différente dans La Lettre du Toit du monde, n° 20, mars 2017, avec de nombreuses illustrations. 10. Dans certains cas, plutôt rares, les thèmes bouffons ne sont pas incarnés sur scène ; ils interviennent uniquement dans les mythes et la littérature orale. On en rencontrera quelques exemples dans l’analyse.

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11. Pascale Dollfus et Gisèle Krauskopff, Mascarades en Himalaya, Les vertus du rire. Suilly-la-Tour, Éditions Findakli, 2014. Voir le compte rendu de Roberte Hamayon, Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 172, 2015, p. 292. 12. Charles Baudelaire, « Le Vieux Saltimbanque », Le Spleen de Paris, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade ») (édition Claude Pichois), 1975, I, p. 295. 13. Dorjee, Rinjing, Tales of Uncle Tompa : The Legendary Rascal of Tibet, San Rafael, Dorjee Ling, 1975, p. 19‑23. Sur la figure du trickster, la littérature est très abondante. Mentionnons Helena Bassil-Morozow, The Trickster and the System : Identity and Agency in Contemporary Society, Routledge, 2015. 14. Je remercie mon confrère Charles Ramble (EPHE, Paris) de son aide dans la collecte d’informations sur ce sujet. 15. Elwin Verrier, Myths of the North-Eastern Frontier of India. Shillong, North-East Frontier Agency, 1958 (chapitre 8). 16. Rémi Bordes, Héros, bouffons et affligés. Anthropologie d’une poésie orale himalayenne (Dotī, extreme Ouest du Népal), Bordeaux, Thèse de doctorat, 2005, tome 1.2, p. 228‑230. 17. Pour une étude approfondie de ces pièces comiques, cf. Gérard Toffin and Shova Shakya, “The Trickster in Himlayan Theatre and Folklore : Newar bathahs”, Sangeet Natak Akademi Journal, vol. XLV, n° 3‑4, 2011, p. 3‑32. Le livre de base (en néwari) est celui de Hariman Shrestha, Kāttī pyākhã, Kārtik Nāc. Laliptur, Kathmandu, Jagadamba Press, 2009. 18. En 2016, ce masque était très détérioré. Mais personne à l’intérieur de la troupe n’ose le réparer ou en fabriquer un nouveau, tant il concentre en lui de pouvoirs surnaturels. 19. Les farceurs bāthah sont également connus dans la vallée de Chitlang, située sur l’une des routes pédestres qui menait autrefois vers l’Inde, ainsi qu’à Dolakha. Les potiers néwar de Katmandou mettaient autrefois eux aussi en scène des saynètes où figuraient ces bouffons. 20. Mascarades en l’Himalaya. op. cit., Findakly, 2014, p. 179. 21. F.B.J. Kuiper. Varuna and Vidūshaka. On the Origin of the Sanskrit Drama. Amsterdam, North- Holland Publishing Company, 1977. Sur le vidūṣaka, voir aussi Lyne Bansat-Boudon, Poétique du théâtre indien. Lectures du Nātyashāstra, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1992, p. 268. 22. Idem, p. 210. 23. Idem, p. 233. 24. David Shulman, The King and the Clown in South Indian Myth and Poetry. Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 295. 25. Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge. Paris, 1970, Gallimard, p. 199. 26. Rémi Bordes, Héros, bouffons et affligés, op. cit., p. 229. 27. Gérard Toffin, La fête-spectacle. Théâtre et rite au Népal. Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2010, Chapitre 3. 28. Ce thème de la dissimulation, de la cachette est également très présent dans les chants bhārat de l’extrême ouest du Népal ; cf. Bordes, op. cit., p. 230. 29. Rémi Bordes, Héros, bouffons et affligés. op. cit., tome 1.2 30. On se moque aussi des brāhmanes, par exemple de leur supposée abstinence, souvent transgressée, en Inde. Olivier Herrenschmidt rapporte à ce sujet un certain nombre d’historiettes que les villageois de l’Andhra Pradesh se racontent, en pouffant de rire. Cf. Les dieux hindous sont les meilleurs, 1989, p. 32‑34. Les brāhmanes y apparaissent comme obscènes et lubriques. 31. Dans l’extrême ouest du Népal, les ascètes jogi sont souvent peints dans les chants bhārat sous les traits les plus noirs : dissimulation, escroquerie, magie noire, etc. Cf. Rémi Bordes, 2005, t. 1.2, p. 207. Le jogi n’est qu’un dissimulateur, un travesti opportuniste. 32. Gérard Toffin, Living Masks of the Newars. The Itinerant Masked Dances of the Kathmandu Valley, Paris, La lettre du Toit du monde, 13, Paris, 2014, p. 20.

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33. Gérard Toffin, « Chemins du rire et des morts ; carnaval, burlesque et satire au Népal », in Nathalie Gauthard (éd.), Fêtes, mascarades et carnavals. Montpellier, Éditions L’Entretemps, 2014, p. 110. 34. Pirrko Moisala, Cutural Cognition in Music. Continuity and Change in the Gurung Music of Nepal, 1991, Turku University, Suomen ethnomikologisen seuran julkaisuja, 4, Jyväskyalä., p. 341 et figure 21. 35. Gérard Toffin, « Au Népal, les Tamang, ces hommes qui dansent leur histoire », Notre Histoire, 31, 1987, p. 54. 36. Cf. Michael Vinding, The Thakali, A Himalayan Ethnography, London, Serindia Publications, 1998, p. 338. Voir aussi Pascale Dollfus & Gisèle Krauskopff, Mascarades, op. cit., p. 130‑137. 37. Dollfus et Krauskopff, op. cit., p. 140. 38. Vinding, op. cit., p. 338. 39. Dollfus et Krauskopff, op. cit., p. 203. 40. David Shulman, The King and the Clown, op. cit., pp. 175‑176. Des faits similaires existent en pays tamoul, idem, p. 194. 41. Dans son livre posthume sur les danses cham, Tibetan Religious Dances. Text and Translation of the ‘Chams yig. La Haye, Mouton 1976, René de Nebesky-Wojkovitz mentionne à plusieurs reprises des danses clownesques atsara sans toutefois dégager leur significations religieuse. Parfois, il emploie seulement le mot ‘joker’ pour désigner ces personnages masqués. Certaines saynètes (cf. par exemple p. 17) semblent de fait purement séculières et n’ont pas d’autre but que de distraire l’auditoire. Ces figures comiques ne figurent pas dans les textes en tibétain qui contiennent des instructions sur la chorégraphie des danses cham. 42. Dans certains cas, les danseurs de chorégraphies cham peuvent être des laïcs. Cf. Pommaret, « La danse des ‘huit catégories de dieux et démons’ au Bhoutan », in K. Buffetrille & H. Diemberger (eds), Territory and Identiy in Tibet and the Himalayas, Leiden, Brill, 2002. p. 170‑171. Par ailleurs, lorsque la cour du monastère est trop petite, les clowns atsara peuvent se produire ans l’espace villageois. 43. Austin Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet. Delhi, 1974 (1895), Heritage Publishers, p. 538. 44. Idem, p. 540 45. Nathalie Gauthard, « Atsaras, incarnation de la « folle sagesse » du bouddhisme tibétain. Entre rire et transgression », La croyance et le corps, Esthétique, corporéité des croyances et identités , Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2015, p. 235‑243. 46. Cf. Rolf Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, Paris, PUF (« Bibliothèque de l’Institut des hautes études chinoises », vol. XIII), 1959, p. 443. 47. Cf. F. Pommaret et Tashi Tobgay, “Bhutan’s Pervasive Phallus : is Drukpa Kunley really Responsible ?”, in A. McKay & A. Balikci-Denjongpa (eds.), Buddhist Himalaya : Studies in religion, History and Culture, Gangtok, Namgyal Institute of Tibetology, 2011, vol. 1, p. 059‑76. 48. Pommaret, « La danse des ‘huit catégories de dieux et démons’ au Bhoutan », op. cit., p. 170. 49. Cf. Pommret et Tashi Tobgay, op. cit., p. 65. 50. Micheal Arris, “The admonition of the thunderblot cannonball and its place in the Bhutanese New year Festival” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. XXXIX, 3, 1976, p. 606. 51. Idem, p. 486. 52. Rolf A. Stein, Vie et chants de ‘Brug-pa Kun-legs, le yogin, traduit et annoté du tibétain, Paris, Maisonneuve et Larose, 1972, p. 8 53. Nathalie Gauthard, idem, p. 236. 54. Rolf A. Stein, « Le théâtre au Tibet », in Jean Jacquot (éd.), Les Théâtres d’Asie, CNRS, Paris, 1978, p. 136. 55. Toni Huber, The Holy Land Reborn. Pilgrimage and the Tibetan Reivention of Buddhist India, Chicago, Chicago University Press, 2008, ch. 7, p. 196.

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56. Là-dessus ainsi que sur l’atsara en général, voir : Nathalie Gauthard, Atsara, le maître-moqueur. Les métamorphoses du rire tibétain contemporain, HDR, Paris-Sorbonne, 2014, tome 2, 57. Isabelle Henrion-Dourcy, « Le théâtre tibétain ache lhamo : un contenu d’héritage indien dans des formes d’héritage chinois », in Hélène Bouvier et Gérard Toffin, Théâtres d’Asie à l’œuvre. Circulation, expression, politique, Paris, Éditions de l’EFEO, 2014, p. 90. 58. Isabelle Henrion-Dourcy, Ache Lhamo. Jeux et enjeux d’une tradition théâtrale tibétaine, 2 vol. Université libre de Bruxelles/École pratique des hautes études, 2004, vol. 1, p. 379. 59. Isabelle Henrion-Dourcy, « Le théâtre tibétain ache lhamo… », 2014, op. cit., p. 90. 60. Isabelle Henrion-Dourcy, Ache Lhamo, 2004, op.cit., p. 484. 61. Anne de Sales, « Chamanes et bouffons (Népal et Sibérie) », Études mongoles et sibériennes, 26, 1995, p. 18. 62. Françoise Pommaret, « Maîtres des trésors » (gter-bdag) : divinités locales et médiums au Bhoutan », A.M. Blondeau (éd.), Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representations, Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1988, p. 90. 63. Cf. Anne de Sales, “The go-between : Reflections on a mechanism of ritual exchange”, in C. Gerschlager (ed), Expanding the Economic Concept of Exchange. Deception, Self-deception and Illusions, Boston, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 126. 64. Ces clowns lāto font aussi penser aux idiots de village qu’a étudiés Margarita Xantakou selon une perspective psychologique dans le Magne, dans le sud du Péloponnèse. Cf. Margarita Xantakou, Idiots de village, conversations ethnopsychiatriques en Péloponnèse , Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1989. 65. P. Dollfus & G. Krauskopff, op. cit., p. 92. 66. Anne de Sales, « Chamanes et bouffons », op cit., p. 25. 67. Idem, p. 25. 68. Michael Oppitz, “Drawnings on Shamanic drums : Nepal”, Res : Anthroplogy and Aesthetics, 22, 1992, p. 78, fig. 28. Sur cette photo, on voit une cloche accrochée à l’extrémité du pénis. 69. Idem, p. 78, 80. 70. Cf. par exemple Boris Chichlo, « Qui est donc Koca ? », Études mongoles et sibériennes, 9, 1978, p. 7‑72. 71. Evelyne Lot-Falk, « Koca-Kan, rituel érotique altaïen », Études mongoles et sibériennes, 8, 1977, p. 81 et suivantes. 72. Une vidéo postée sur Internet et filmée en pays Kham Magar (Lugum, Rukum District) en 2005 fait cependant apparaître lors de grandes cérémonies chamaniques collectives (jhānkri melā) dans l’espace villageois un clown masqué. Cf. https://www.youtube.com/watch? v=dEi3TyIHDcc#t=1442.89234. Je remercie François Pannier d’avoir attirer mon attention sur cette vidéo. 73. À propos des chamanes iakoutes, voir F. Krauss, Das schamanentum der Jakuten , Wien, Anthropologischen Gesellschaft, 1988, cité par Anne de Sales, op. cit., p.17. Voir aussi Roberte Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien , Nanterre, Société d’ethnologie, 1990, p. 500, à propos des Bouriates. 74. Rolf Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, op. cit., 1959, p. 392. 75. Aurélie Névot, Comme le sel, je suis le cours de l’eau. Le chamanisme à écriture des Yi du Yunnan (Chine), Nanterre, Société d’ethnologie, 2008, ch. 12, tout particulièrement p. 215 76. Idem, p. 207. La centralité du chamanisme chez les Yi évoque en tous points le rôle déterminant que jouent les chamanes Kham Magar du Népal dans la vie sociale du groupe. 77. Gérard Toffin, Pyangaon, communauté néwar de la vallée de Kathmandou. La vie matérielle, Paris, Éditions du CNRS, 1977. 78. Cf. Charles Stépanoff, Chamanisme, rituel et cognition. Chez les Touvas de Sibérie du Sud, Paris, Éditions de la MSH, 2014, p. 363‑365.

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79. Gérard Toffin, Société et religion chez les Néwar du Népal , Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 518‑519. 80. Sur les aspects religieux du calendrier des fêtes néwar, tout particulièrement durant la saison des pluies, voir G. Toffin « Les Quatre mois dans le calendrier des fêtes de la vallée de Katmandou, Népal », De l’Arabie à l’Himalaya. Chemins croisés en hommage à Marc Gaborieau. Sous la direction de Véronique Bouillier et de Catherine Servan-Schreiber, Maisonneuve-Larose, Paris, 2004, p. 125‑143. 81. Cf. Barry & Lila Bishop, “Karnali, Roadless World of Western Nepal”, National Geographic, 140, 5, 1971, p. 656‑688. 82. Sur ce sujet, voir le chapitre très documenté du livre Mascarades de l’Himalaya , op. cit ., p. 150‑160. 83. En Inde du nord, le mot svāng ou sāng désigne une forme de théâtre populaire, dansé et accompagné de musique, proche du théâtre nautankī. Il comprend nombre de duos comiques. Le mot népali vient probablement de là. 84. Sur ce sujet, voir les films de Alan Macfarlane postés sur le site de l’université de Cambridge en Angleterre ainsi que les commentaires de cet anthropologue, spécialiste des Gurung, The Spirit Word of the Gurungs, notes to accompany over fifty films made between 1968 and 2010 in central Nepal (with Sarah Harrison), pp. 150‑162 (https://sms.cam.ac.uk/collection/1640057 https:// sms.cam.ac.uk/search?qt_type=sms&qt=gurung+&x=0&y=0). Sur les rituels funéraires gurung, voir aussi l’étude fondamentale de Bernard Pignède, Les Gurung, une population himalayenne du Népal, Paris/La Haye, Mouton, 1966, ainsi que l’étude de Stan Royal Mumford, Himalayan Dialogue. Tibetan Lamas and Gurung Shamans in Nepal, Madison, The University of Wisconsin Press, 1989 sur les Gurung de Gyasumdo (région de Manang). 85. Voir Brigitte Steinmann, « La cérémonie funéraire chez les Tamang de l’Est », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 1987, tome LXXXVI, p. 250‑252. 86. À ce propos, voir l’analyse de Bernard Pignède, 1966, p. 276‑277. 87. D. Handelman, op. cit., p. 329.

RÉSUMÉS

Les populations des régions himālayennes dissocient mal le comique du sacré. Cinq catégories principales de clowns et de farceurs interviennent dans la vie cérémonielle et les fêtes collectives : les bouffons/faiseurs de tours, les clowns brāhmanes ou ascètes hindous, les clowns atsara tibétains, les bouffons chamaniques et les démons personnifiés. Ces personnages comiques s’apparentent aux puissances surnaturelles. Ce sont des figures équivoques, ambiguës, à la fois inquiétantes et attirantes, qui font sauter en éclats les frontières, renversent les statuts et introduisent un vent de liberté. Elles effrayent les mauvais esprits, plaisent aux divinités et concourent aux rituels de fertilité. Ces représentations appartiennent aux aspects les plus savants du religieux.

The populations of the Himalayan regions do not neatly dissociate the comic from the sacred. Five main categories of clowns and tricksters take part in ceremonial life and in collective festivals : jesters/magicians, Brahmins or Hindu ascetics, Tibetan atsara clowns, shamanic jesters and personified demons. These comic characters are closely related to supernatural powers. They are equivocal, ambiguous figures, at once frightening and enticing, who overturn roles and stir

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up the winds of liberty. They frighten away evil spirits, placate divinities and oversee fertility rituals. These representations are among the most erudite aspects of the religious realm.

AUTEUR

GÉRARD TOFFIN Centre national de la recherche scientifique [email protected]

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De l’ecclesia médiévale à la societas moderne. Relecture de la dynamique sécularisante de l’Occident Notes critiques From Medieval Ecclesia to Modern Societas: a Rereading of the Secularizing Dynamics of the Occident. Critical Notes

Richard Figuier et Christophe Grellard

RÉFÉRENCE

À propos de Dominique Iogna-Prat, Cité de Dieu, cité des hommes. L’Église et l’architecture de la société 1200‑1500, Paris, PUF, 2016, 502 p., 25 €, 21,6 cm, ISBN 978‑2-13‑065215‑1.

1 Voilà un livre audacieux qui prend des risques intellectuels afin de décaler notre regard et nous faire penser autrement. Audacieux car, au-delà du titre rassurant par sa formulation universitaire, il revêt de façon assumée la forme de l’essai qui n’est pas nécessairement la plus confortable pour le chercheur. Audacieux, surtout, parce qu’il ne s’agit rien moins ici que de repenser une quaestio vexata, une de ces questions cruciales mais peut-être indécidables, la question de la modernité, et de la sécularisation comme propriété essentielle de cette modernité : pourquoi la modernité serait-elle une question cruciale alors que nous sommes déjà peut-être dans l’ère de la postmodernité ? Tout simplement parce que c’est la clarification du basculement dans la modernité qui nous permet de comprendre d’où nous parlons, où nous nous situons, en mettant au jour un ensemble de structures souterraines, dissimulées par la sédimentation des événements, mais qui seules permettent de rendre compte de notre situation actuelle. À ce titre, ce livre est important dans la mesure où il montre bien

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que l’intelligibilité culturelle, politique et intellectuelle de notre situation actuelle ne peut faire l’impasse sur le Moyen Âge.

2 De quoi est-il question, en effet, dans ce livre ? Trois formules sont récurrentes pour décrire le projet : en premier lieu, le livre propose l’histoire d’une métonymie ; en second lieu, il examine la dissolution d’une totalité, d’une structure englobante, le « Tout de la société » ; enfin, et principalement, il cherche à éclairer les processus de transfert de sacralité. Ces trois thèmes rattachent ce livre au précédent, La Maison Dieu (2006), qui examinait la façon dont l’église comme bâtiment devenait le point focal de la société, et permettait à l’Église comme institution de recouvrir cette société, notamment par appropriation de la sacralité. Mais en même temps, ces trois thèmes indiquent aussi la perspective du présent livre : comment, en raison d’une relativisation et d’une multiplication des formes de socialisation, une métonymie (ville/ cité) en remplace une autre, ou plutôt prend place à côté d’une autre (puisqu’il ne s’agit pas du remplacement d’un Tout par un autre Tout, mais plutôt d’un éclatement du Tout initial en de multiples parties), le principal vecteur de dissolution du Tout se faisant par appropriation ou transfert de la sacralité vers de nouveaux domaines. On le voit, il s’agit ni plus ni moins de montrer comment la Cité (terme équivoque sur lequel on reviendra) s’émancipe de l’Église.

3 Nous ne nous attarderons pas sur la structure tripartite de l’ouvrage : une première partie de problématique et de méthodologie qui engage une discussion avec la philosophie de l’histoire et les sciences sociales ; une deuxième partie centrée autour de la notion d’architectonique, dans toute son ambiguïté matérielle et intellectuelle, et qui examine quelques thèmes de philosophie politique ; enfin, une troisième partie qui relève de la « pratique théorique », en quelque sorte, et qui examine la manifestation matérielle des transformations intellectuelles de l’architecture de la société, notamment en proposant quelques études de cas en relation avec la naissance de l’urbanisme (comment l’architecture de la société devient l’architecture dans la société). Nous nous contenterons de souligner quelques-uns des apports importants du livre, et nous proposerons quelques éléments de discussion.

Une relation métonymique ?

4 Il faut d’abord s’arrêter un instant sur le thème de la métonymie Église/église sur laquelle reposait déjà La Maison Dieu. Selon les théoriciens (par exemple Gérard Genette, « La rhétorique restreinte », Figure III, Paris, Seuil, 1972, p. 21‑40), la métonymie indique une relation de liaison sans dépendance, sans inclusion. Autrement dit, l’Église est contenue dans l’église mais pas incluse, sinon on risque la confusion entre « valoir pour » et « être comme ». Avant (un « avant » logique non chronologique) la projection spatiale, il y a une archipoliteia organisatrice. Précisément parce que le christianisme n’est pas une religion du lieu, non locale, non monumentale, « faire lieu » ne va pas pour lui de soi. Le christianisme va donc faire lieu différemment du monde ancien, ou développer des « capitaux spatiaux » différents (pour parler comme Michel Lussault, L’Homme spatial. La construction sociale de l’espace humain, Seuil, 2007). Soit dit en passant, il y a là une question importante et peu traitée. Dans son principe, le christianisme est « atopique » : « l’heure vient, Femme crois-moi, où ce n’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. […] Mais les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité […], car Dieu est esprit et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en

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esprit et vérité » Jn 4, 21‑24. Bien que dans les Évangiles on perçoive des tensions entre un courant hiérosolymitano-centré et un autre plus atopique, on peut malgré tout affirmer que la prédication de Jésus n’accorde plus d’importance, du moment que vient le Royaume de Dieu, au lieu d’accomplissement de la promesse. La question est de comprendre alors comment le christianisme est devenu « topique ».

5 Alors que d’abord rien ne distingue les lieux de rassemblement de la communauté (les maisons individuelles ou les basiliques au sens de grande salle), l’attente eschatologique va peu à peu « séparer » (rendre sacer) des lieux sous la contrainte de la croissance de la communauté, par la nécessité de faire converger vers un point unique le partage des biens et la création de la pars pauperum sous la garde de l’évêque, tout en légitimant ces lieux avec les reliques des martyrs. Mais l’évêque fait l’église-bâtiment (la dédicace, la consécration), il l’institue comme espace de salut. On pourrait ajouter, en reprenant la théorie médiévale des sacrements, que l’église-bâtiment est res et sacramentum de l’Église ; autrement dit le bâti signifie (intérieur/extérieur, voir les travaux de Michel Lauwers), figure une res qui va bien au-delà, puisque, fondamentalement, l’Église est dans son intégralité une res eschatologique (Jérusalem céleste, qui d’ailleurs, alors qu’elle a des murailles, des tours, etc., selon la vision de Jean dans l’Apocalypse ne contient pas de temple, Ap 20, 21) et « viatorique ». La distinction entre Église céleste et Église militans, terrestre, est récente et ne date que des XII e- XIII e siècles. Selon Yves Congar et la formulation du XIII e siècle (Thomas, Somme , III , q. 80, a. 4) : « l’unité ecclésiale [et donc l’Église] sera définie comme étant la res significata, non contenta du sacrement eucharistique » (L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Éd. du Cerf, 1970).

6 N’en est-il pas de même pour la relation ville/cité ? Comme le souligne Françoise Prévot (« La cathédrale et la ville en Gaule dans l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Âge », Revue d’histoire urbaine , 2003/1, p. 17‑36) la civitas de l’évêque s’oppose au « bourg » et au « château (castrum) » du magister militum (la ville est polarisée). Grégoire de Tours s’étonne que Dijon soit appelée Castrum et non Civitas alors qu’elle est devenue ville épiscopale dès le Ve siècle. La civitas dépasse la ville (entre le Ve et le VIe siècle une « ville » devient « civitas » si elle est un siège épiscopal – cf. la bischofsherrschaften des historiens allemands) et nous allons voir que le Moyen Âge tardif va déplacer ce sens quasi exclusif des premiers siècles du christianisme.

Ville et cité

7 Mais nous sommes déjà parvenus au deuxième point sur lequel nous voudrions attirer l’attention : le concept de Cité qui apparaît dès le titre et qui est au cœur du dispositif argumentatif. Or, il est très important de ne pas se méprendre sur la notion de Cité, au risque de rater la démonstration. Le terme est en effet équivoque, et cette équivocité est renforcée par le recours important dans le livre au modèle italien de la città, dont on sait depuis longtemps qu’il constitue un laboratoire social et politique pour la fin du Moyen Âge et la Renaissance (Quentin Skinner, Les fondations de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2011). Mais, de même que l’église n’est pas l’Église, la Cité n’est pas la ville, ni même la commune. La cité, en particulier, à partir de la redécouverte de la Politique d’Aristote, comme D. Iogna-Prat l’a bien souligné, est un concept clé de la philosophie politique médiévale tardive, au point de servir de substitut parfois à la notion de respublica. Si des transferts peuvent s’opérer de l’Ecclesia

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à la Civitas, c’est parce que ce concept conserve un caractère suffisamment large et englobant. De fait, la cité est le lieu, l’unité minimale, qui permet la communicatio, c’est- à-dire non pas seulement l’échange linguistique (même si les commentateurs médiévaux jouent sur l’ambivalence), mais aussi l’échange social, culturel et économique en général (le « vivre ensemble » qui correspond au convivere des médiévaux). La taille précise de cette unité minimale, du village à l’empire en passant par le royaume, reste précisément à déterminer, mais on peut dire que l’un des enjeux pour les commentateurs médiévaux d’Aristote (et plus généralement des philosophes politiques) tient précisément à ce que Sylvain Piron dans un travail remarquable sur Oresme (Nicole Oresme : violence, langage et raisons politiques, Florence, Institut Universitaire Européen, 1997) a qualifié de « clôture de l’espace politique ». En d’autres termes, la dissolution du Tout de la société est rendue possible précisément par une territorialisation de la communauté politique, territorialisation dont on sait qu’elle est l’une des conditions d’émergence de l’État au sens moderne du terme. Puisque Nicole Oresme est, à juste titre, un élément clé du dispositif argumentatif du livre, l’on se permet de verser au dossier un texte supplémentaire de ce philosophe qui permet de mieux comprendre les enjeux implicites dans la notion de Cité. Au troisième chapitre du livre III du Livre de Politiques d’Aristote (sa traduction française glosée), Nicole Oresme distingue plusieurs sens de Cité (éd. Albert D. Menut, Philadelphie, Transactions of the American Philosophical Society, 1970, p. 119b). Oresme exclut d’abord un premier sens qui restreint la cité à la ville épiscopale : d’emblée, donc, la cité est tirée du côté du temporel et du pouvoir laïque. Ensuite, un sens impropre est mentionné et rejeté également : la cité n’est pas l’ensemble des habitations en un lieu, car ce serait prendre le contenant pour le contenu, « car le lieu ne fait pas cité mais la gent ». Ce qui nous conduit à un premier sens propre, directement inspiré d’Aristote : la cité, c’est la population, ou plus précisément la multitude des citoyens « par soy suffisante ». Comme l’indique la notion de citoyen, ce qui est premier dans la cité n’est pas matériel (ni un lieu, ni des bâtiments) mais c’est une forme d’exercice du pouvoir politique, ce que nous appelions plus haut l’archipolitéia. Néanmoins, le sens propre croise à la fois les propriétés matérielles (habitations en un lieu) et formelle (ou politique). Au sens le plus propre, donc, la Cité est identifiée au royaume (qui inclut plusieurs cités au sens de communes ou de villes). Enfin, il faut ajouter deux sens de « cité », qui ne relèvent pas de la science politique, la Cité de Dieu comme communion des Chrétiens d’une part, d’autre part, l’Église au sens institutionnel. Dans ce dernier sens, par un saisissant renversement, Oresme souligne discrètement que les principes de la politique profane peuvent s’appliquer à l’Église comme institution. La démarche d’Oresme, ici, est tout à fait convergente avec le phénomène que décrit le livre de D. Iogna-Part : la distinction des différents sens de « cité » permet de relativiser l’Église comme forme de socialisation parmi d’autres, et de faire du régime politique le cœur d’une nouvelle métonymie, celle qui nous mène de la ville à la communauté politique. La civitas est plus que l’urbs, même si par certains aspects l’urbs peut tout à fait signifier certains aspects de la civitas . Nous retrouvons l’ambiguïté qu’il faudrait lever, ou du moins une hésitation sur le sens de la relation métonymique : p. 358, il est indiqué « c’est le bâti urbain (urbs) qui fait la cité (civitas) », tandis que p. 403, il est précisé que « la scène urbaine […] suppose que la ville soit pensée comme cité, comme cadre d’expression de la vie civile qu’organisent ces pouvoirs ». Quoi qu’il en soit, ce que montre le cas d’Oresme, tel est le sens du bouleversement induit par une certaine lecture médiévale de la Politique, c’est qu’on aurait tort de réduire la cité à sa dimension

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matérielle, et à négliger sa forme, i.e. le politique, émergence qui procède de l’appropriation d’une part de la sacralité.

Un ordre des fins qui dure

8 Autour de l’Aristote politique se joue très certainement la recomposition des notions comme corpus , populus , regnum , civitas , societas , universitas . Mais est-ce bien l’architectonique qui en est le moteur ? Sans vouloir entrer dans les débats des spécialistes d’Aristote pour savoir si, des deux, c’est l’éthique qui est rectrice ou la politique, ou bien une troisième qui serait la science des ta pragmata (cf. Pierre Rodrigo, Aristote, une philosophie pratique, Vrin, 2006), puisque c’est l’Aristote médiéval qui nous intéresse ici, il faut quand même souligner qu’il y a bien de « l’urbanisme » dans la Politique d’Aristote : dans le livre VII, 11, Aristote indique que les temples doivent être situés en hauteur pour être visibles par tous, que l’agora politique doit être différenciée de l’agora marchande et il évoque la figure de l’architecte Hippodamos de Milet (Ve siècle av. J.-C.) auquel il attribue le plan en damier (influencé par le pythagorisme ?) de la cité grecque (aujourd’hui, les archéologues ont montré que cette structure était plus ancienne), il serait également le père de la division fonctionnelle de la ville, de la cité idéale reprise par la Renaissance. Il faudrait une enquête dans les commentaires médiévaux de la Politique pour mesurer comment le Moyen Âge a reçu cette inscription urbaine du politique.

9 Il y a, selon D. Iogna-Prat, un paradigme architectonique de la modernité au sens où l’architecture est en relation métaphorique avec la construction de la société moderne par la hiérarchisation de ses éléments (ordre réticulaire entre bâtiments civils évoquant l’arborescence des encyclopédies, plan de la ville idéale, etc.). Mais si l’on considère le seul exemple de Descartes avec ce texte que l’auteur ne cite pas, nous pouvons avoir des surprises : « ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avaient été bâties à d’autres fins » (Discours de la méthode). Le « seul architecte » ici, c’est la mathesis, mais étrangement présentée selon l’argument majeur des défenseurs de la supériorité de la monarchie sur les autres types de constitution (dans la Politique d’Aristote, dans les De Regimine principum) l’unicité du détenteur de la potestas. On voit bien qu’il y a des homologies entre la pensée « politique » moderne et la pensée architecturale, mais qui ne trouvent de pertinence que dans une certaine « apriorité politeïque », une « archipoliteia ».

10 Le troisième point peut paraître plus anecdotique mais paraît tout aussi révélateur d’un certain nombre d’éléments souterrains. C’est le cas Pierre Grégoire dont le De republica joue un rôle important à plusieurs niveaux dans ce livre. Publié en 1596, il permet tout d’abord de nuancer la question de la périodisation choisie. De fait, le découpage 1200‑1500 doit être compris à titre indicatif, ou dans un sens inclusif où 1500 signifie au moins tout le XVIe siècle (on peut avoir quelques réserves sur l’idée d’un Long Moyen Âge qui irait jusqu’en 1700, voire jusqu’à la Révolution française, et on admet aisément qu’un certain nombre de ruptures fondamentales se jouent au XVIIe siècle). Mais que le Moyen Âge ne soit pas fini en 1596 ne fait aucun doute quand on lit Pierre Grégoire. La forme de son œuvre est tout à fait humaniste : les citations (en dehors du domaine juridique) sont principalement liées au domaine de l’histoire et de la philosophie

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romaine, ainsi que de Platon ou Aristote. Mais les philosophes médiévaux ne sont jamais cités. Pourtant sur le fond, l’œuvre reste profondément médiévale : la république reste pensée sur le modèle organique du corps, tel que Jean de Salisbury l’avait défini, modèle qui met en avant l’importance de la cohésion comme garantie du salut, physique et spirituel. De ce fait, il revient conjointement au souverain et au clergé d’assurer cette cohésion. Le prince qui vise l’utilitas reipublicae est défenseur de la religion, et ses magistrats doivent traquer l’hérésie. Eu égard à l’importance politique de la religion, celle-ci ne peut échapper tout à fait au souverain. En un sens, Grégoire ne fait qu’expliciter (et peut-être plus radicalement en raison du contexte des guerres de religion) un ensemble de thèses déjà présentes à la fin du Moyen Âge, notamment chez Oresme ou Marsile de Padoue. Surtout, que les magistrats puissent avoir pour fonction d’éradiquer les fausses religions montre bien que Pierre Grégoire raisonne encore dans un contexte où la religion n’est pas devenue une affaire privée ni même individualisée, mais demeure une question sociale et politique qui suppose des pratiques communes : elle est un marqueur identitaire qu’il faut exhiber. Le tournant de la modernité n’a pas encore été pris, et la religion par sa prégnance sociale, même si elle est relativisée et subordonnée, reste une technique de gouvernement dont le souverain doit s’assurer la maîtrise. Le cas de Grégoire révèle de façon assez manifeste l’inertie des idées et des concepts qui explique leur permanence sur le long terme, et leur décalage avec les realia. Le temps de l’histoire intellectuelle n’est pas nécessairement convergent avec le temps des histoires plus « matérielles » (histoire économique, histoire culturelle et sociale), car il est bien plus difficile de changer ses habitudes de penser tant qu’elles n’entrent pas en désaccord manifeste avec la réalité (désaccord manifeste que l’on pourrait qualifier de crise ou de révolution). Cela ne signifie pas que les changements conceptuels dépendent des changements matériels. Au contraire, ce livre en témoigne, il faut le plus souvent un ensemble de transformations intellectuelles pour que des transformations matérielles adviennent : l’ordre du discours n’abolit pas les pratiques sociales, mais les modifie progressivement (conjointement avec d’autres facteurs) et produit ses effets à long terme. Le médiéviste n’a aucune raison de s’arrêter spécialement en 1500 (ou en 1492) si son objet ne l’y contraint pas. Il est clair que l’éclatement de l’Église comme Tout de la société ne se produit guère avant le XVIIe siècle, avant que de nouvelles architectures théoriques du social ne produisent leurs effets.

11 On en arrive à la thèse générale synthétisée p. 285 : l’émergence de la science politique, indépendante de la théologie, comme science architectonique qui organise les savoirs et les pratiques est une condition de possibilité intellectuelle de l’avènement de la cité comme macrostructure du social. Si l’on y adhère, ne faut-il pas également, et dans la logique même du transfert revendiquée par D. Iogna-Prat, prendre en compte le fait que depuis l’Antiquité tardive, nous sommes devant des configurations et reconfigurations, des transferts et des contre-transferts complexes ? L’Église hérite à la fois des institutions juives (on ne dit pas assez que les Églises ont vécu pendant longtemps avec des institutions héritées du judaïsme) et du monde romain. L’empereur est « l’évêque du dehors », de plein droit rector ecclesiae au nom d’une conception unitaire tout à la fois théologique, cosmique, anthropologique et « ecclesiosociologique » selon laquelle le sacerdotium et l’ imperium forment un ensemble. Si l’ecclesia domine le discours, les représentations des fins, cela ne préjuge en rien d’une domination effective de second degré, pourrait-on dire, à l’échelle de l’exercice du pouvoir, où le coude à coude avec les « pouvoirs » en place (impérial, et

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féodaux) se gagne et se perd selon une « lutte des places » (Michel Lussault) aux conséquences spatiales tout aussi évidentes qu’au premier âge chrétien. Un peu comme aujourd’hui la techno-science représente l’ordo ordinum de nos sociétés, ce qui n’empêche pas des conflits ou des alliances entre pouvoirs économiques et pouvoirs politiques, lesquels ne remettent pas fondamentalement en cause l’ordo maior.

12 La fameuse autonomie du monde « politique » acquise dans la réflexion chrétienne avec la découverte d’Aristote par la scolastique demeure en réalité dans le cadre de cette domination de premier niveau (comme aurait dit Chaunu, ou de premier degré), et elle ne le bouleverse en rien. Les fins de l’homme restent inchangées : la bonne vie sur terre (ordre « politique ») préparatoire à la béatitude céleste (ordre de la grâce). Cet ordo est encore celui qui animera Vatican II, concile de clôture d’un monde, comme disait Michel de Certeau (cf. « Catholicisme – La crise postconciliaire », Encyclopædia Universalis) plutôt que d’ouverture, lequel ne s’est pas rendu compte que l’ordre « politique » s’était entre-temps désorbité, « dégondé » (comme dirait Shakespeare) et que l’homme moderne (ou plutôt contemporain) avait abandonné la pensée de l’ordre des fins. La sécularisation que D. Iogna-Prat essaie de repenser à juste titre est de ce point de vue un phénomène historique très récent.

13 Néanmoins, on peut s’interroger sur le rôle qu’il convient d’attribuer à Thomas d’Aquin dans ces transformations intellectuelles et politiques. Finalement, ce qui justifie l’architectonique civilo-politique, c’est l’immanence du bien commun. Or, précisément, Thomas continue de penser le bien sur un modèle hiérarchique d’emboîtement et de subordination de l’inférieur au supérieur. Dans la mesure où il y a une hiérarchie des fins qui place le salut de l’âme au sommet, le gouvernement séculier n’est qu’un moyen de parvenir à cette fin, et de ce fait, il est soumis au pouvoir spirituel. Très clairement ici (on résume le La royauté, II, 3, trad. Delphine Carron, Paris, Vrin, 2017, p. 215‑227) Thomas construit les outils intellectuels qui doivent permettre de s’opposer aux transferts de sacralité. Et inversement, la relativisation de la religion comme forme de socialisation suppose précisément de mettre fin à cette pensée hiérarchique. Sur ce point le nominalisme de Guillaume d’Ockham joue sans doute un rôle important, mais à quel niveau ? S’agit-il vraiment et seulement de l’ontologie ? Celle-ci joue finalement un rôle assez restreint et discret dans l’œuvre politique. Les véritables enjeux ne sont- ils pas davantage au niveau de la valorisation de la conscience individuelle (thème auquel le livre fait allusion en passant, et sur ce thème, paradoxalement, Ockham est thomiste !) ; ou encore, et davantage sans doute, dans la valorisation de l’Église universelle contre l’institution ecclésiale, valorisation qui s’ancre dans la faillibilité des experts et la défense de la « publicité » ? Bref, la dévalorisation de l’Église, ne vient-elle pas aussi, par un singulier retournement, de la dévalorisation du lieu de culte au profit de la communauté spirituelle ? Depuis les hérésies du XII e siècle, c’est une tension constante qui aboutit en un sens à certaines conceptions du lieu de culte dans la Réforme. En d’autres termes, excepté le seul texte tiré de l’Opus nonaginta dierum (Opera politica, II , Manchester, 1940, p. 568), la question des rapports entre ontologie et politique chez Ockham n’est-elle pas surévaluée ? Ce qui importe, c’est plutôt la valorisation des droits subjectifs, de la conscience individuelle, de l’Église universelle, thèmes qui pris séparément ne sont pas spécifiquement ockhamiens, mais qui pris ensemble sont dotés d’un sens nouveau.

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Transfert et conflit de sacralité

14 La démonstration mise en œuvre dans le livre repose largement, on l’a dit, sur l’idée d’un transfert de sacralité. Mais quel est le concept de sacré mis au travail ici ? Ce concept n’est-il pas profondément équivoque, d’une équivocité qui n’est jamais vraiment levée ? Comme l’auteur le souligne lui-même, le succès du concept vient de son indétermination, même si d’une part le livre insiste sur l’idée de séparation (p. 120) et de façon plus large encore, en se revendiquant de l’autorité de Mauss et Hubert (p. 92), le sacré est défini comme ce qui qualifie la société. On peut alors se permettre des facilités métaphoriques comme l’idée d’une sacralité culturelle, d’un sacré de cour (p. 121). Mais ne néglige-t‑on pas un élément important dans la définition du sacré, son administration par un corps professionnel spécialisé ? La question de l’administration du sacré ne semble pas être la préoccupation première du livre de D. Iogna-Prat, alors qu’elle permettrait peut-être de prolonger la question des transferts de sacralité en s’interrogeant sur leur succès à long terme : ne peut-on pas interpréter le retour du religieux (dans sa dimension de marqueur identitaire) comme un échec de la laïcisation du sacré (ou de l’appropriation civile du sacré) ? C’est une question rejetée explicitement p. 82, au profit d’une concentration de l’attention sur les avatars de l’institution ecclésiale. Mais ce rejet est-il légitime ? La question du retour du religieux ne peut-elle pas s’inscrire dans l’échec ou les limites des changements de métonymie ?

15 Enfin, pour conclure, quand l’auteur rappelle l’histoire des débats sur la sécularisation, il ne prend pas véritablement parti. Pourtant, ce livre ne reste-il pas un livre schmittien de façon implicite, dans la mesure où il semble reprendre l’idée de Carl Schmitt dont on connaît la célèbre formule : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » (Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988, p. 46) ? Le concept de transfert de sacralité mobilisé ne revient-il pas au même ?

16 Ne faut-il pas alors insérer les analyses de D. Iogna-Prat dans ce qui apparaît comme un grand processus de lutte concurrentielle en Occident entre le sacerdoce et l’empire pour la figuration de l’unité politique ? On peut se référer ici au grand livre de Hasso Hofmann, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrundert, Duncker & Humblot, Berlin, 1974, qu’on peut également lire en italien : Rappresentanza-rappresentazione, parola e concetto dall’Antichità all’Ottocento, Milan, Giuffré, 2007. Pour ce dernier, l’État provient de l’affrontement (mimétique ou transférentiel), entre une unité politique de type théologico-sacramentel (en contexte pontifical) et une autre de type « conventionnelle » corporative, juridico-associative (en contexte conciliariste). Selon lui, c’est davantage la première qui domine d’abord en laissant entendre que le problème de « l’unité politique réside essentiellement dans la figuration (ou personnification) d’un “être supérieur” [l’Église ou le Léviathan, on pense au Carl Schmitt de Catholicisme romain et forme politique] plutôt que dans des procédures capables de rassembler la volonté ou dans la stabilisation et l’institutionnalisation d’un complexe de forces déterminées » (éd. ital., p. 12). Ailleurs, Hofmann va consacrer tout un commentaire à expliquer pourquoi selon lui « l’idée de “personne représentée”, seulement fictionnelle, construite de manière nominaliste et conçue comme unité abstraite de personnes concrètes a finalement prévalu sur l’idée d’incorporation ou de personnification d’une multitude à travers une image-copie [présence même de l’image originale] » (ibid., p. 139). À l’intérieur de l’ecclésiologie, on peut faire le partage entre ces deux conceptions (les canonistes du XIIIe cherchent à

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donner à l’Église un statut de droit corporatif), mais également à l’extérieur de ce domaine avec le droit des corporations. Nous retrouvons ici l’Aristote médiéval qui a pu servir, dans un contexte de débats conciliaristes, à dégager un concept unitaire du pouvoir public. Au fond, le modèle organique caput/corpus ne joue pas tant dans le sens de l’englobement de la tête sur les membres, que sur le mode de l’organicité, pourrait- on dire, sur la nature du lien entre les deux.

17 D. Iogna-Prat a raison de refuser les oppositions transférentielles binaires, il leur préfère la structure en « chiasme » et il envisage donc la séquence 1200‑1500 sous la lunette d’une relation dialectique entre les polarités métonymiques Église/église – ville/cité, mais on voit que les deux instances se construisent dans le conflit. Le christianisme libère un « politique » qui n’est plus celui des Anciens, lequel à son tour provoque une mutation ecclésio-politique, selon la formule de Jean-François Courtine. Pensons à la définition de l’Église comme « société parfaite » qui elle-même transforme les institutions. Mais peu à peu, ce sont les concepts majeurs (supportés par des groupes qui émergent) du complexe ecclésio-politique qu changent : peuple / représentation / consensus / société, etc. Selon Jean-François Courtine (« L’héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de l’Âge classique » repris dans : Nature et empire de la loi. Études suaréziennes, Paris, Vrin, 1999, p. 9‑43), à l’Âge classique, une rupture s’opère : ce n’est plus « la querelle » entre le sacerdoce et l’empire dans un horizon commun d’échange des titulatures et des prérogatives qui est en jeu, mais la détermination du champ « propre » du politique et l’apparition de la question en tant que telle du pouvoir. L’Âge classique a encore accompli cette tâche par un transfert du théologique, mais dans la période analysée par D. Iogna-Prat, se détache progressivement un nouveau concept de l’unité politique et une nouvelle conception de la représentance, non plus personnification de ou à la place de, mais une sorte de réflexivité du corps politique sur lui-même. La question est alors d’analyser la provenance de ces glissements progressifs de terrain. Comment peu à peu « l’instrument propre à engendrer la communauté », selon l’expression de D. Iogna- Prat, échoue d’abord de plus en plus, puis, précisément, renonce à faire UN.

RÉSUMÉS

Sans pouvoir relever tous les aspects de livre de Dominique Iogna-Prat, Cité de Dieu, cité des hommes, les auteurs de cette note critique ont voulu plutôt ponctuer leur lecture de questions progressant peu à peu vers le point central de l’ouvrage : la construction de la modernité par transfert de sacralité. Elles concernent d’abord la double métonymie Église/église et le concept médiéval de cité, pour s’attacher ensuite au sens de l’appropriation d’Aristote à la fin du Moyen Âge, en terminant leur course par une interrogation sur le paradigme architectonique présidant à la naissance du monde moderne.

Since it was not possible to bring up every aspect of Dominique Iogna-Prat’s book, Cité de Dieu, cité des hommes [City of God, City of Men], the authors of this critical note chose to punctuate their reading with questions that progress gradually towards the central point of the work: the

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construction of modernity through the transfer of sacredness. The questions first involve the double metonymy Church/church and the Medieval concept of the city, and then move towards the meaning of the appropriation of Aristotle in the late Middle Ages, and finally examine the architectonic paradigm that presided over the birth of the Modern world.

AUTEURS

RICHARD FIGUIER École française de Rome [email protected]

CHRISTOPHE GRELLARD École Pratique des Hautes Études [email protected]

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Comptes rendus

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Nicole BELAYCHE et Vinciane PIRENNE- DELFORGE (éd.), Fabriquer du divin. Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité Liège, Presses Universitaires de Liège (« Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie », 5), 2015

Sarah Rey

RÉFÉRENCE

Nicole BELAYCHE et Vinciane PIRENNE-DELFORGE (éd.), Fabriquer du divin. Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité, Liège, Presses Universitaires de Liège (« Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie », 5), 2015, 24 cm, 239 p. + XXII pl., 30 €, ISBN 978‑2-87562‑071‑2.

1 Les religions sans dogme de l’Antiquité méditerranéenne déstabilisent leurs exégètes modernes. Dans les polythéismes et dans le christianisme (tant qu’il n’est pas figé en orthodoxie), les représentations des dieux sont hautement instables. C’est donc une enquête courageuse que proposent Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge, résultat d’un colloque tenu à Paris les 15, 16 et 17 mars 2012 dans le cadre du programme FIGVRA, réunissant quelques-uns des meilleurs spécialistes européens des religions anciennes. Le titre du présent ouvrage renvoie aux réflexions de Jean-Pierre Vernant et Charles Malamoud (Corps des dieux, 1986) sur la « fabrique » des dieux, filon de recherche qui n’est pas encore épuisé, trente ans plus tard.

2 S’employer à comprendre les mécanismes de « représentation » du divin oblige à manier l’ambiguïté. N. Belayche et V. Pirenne-Delforge se placent sous l’égide du

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Discours olympique de Dion Chrysostome : le rhéteur se donnait comme objet l’ennoia des dieux. À sa suite, les différents contributeurs de l’ouvrage partent en quête des lieux, physiques ou symboliques, où se forge le divin. Bien sûr, la représentation est un concept quelque peu « mou », comme le soulignent certains auteurs conscients de marcher sur des sables mouvants. Il en est ainsi de Jörg Rüpke (p. 79) ou de Pierre Brulé pour qui « ‘Représentation’ est fort bigarré, un peu trop polysémique » (p. 143). Un pluriel aurait pu s’imposer dès le titre, pour rendre compte des mille manières de dire ce que sont les dieux du point de vue des Anciens. Mais, en dépit des difficultés du programme imposé, les questions suivantes méritent d’être formulées : comment se figurer les dieux, c’est- à-dire comment les raconter ? Quels sont les freins à la plasticité des mythes et des prières ? Existe-t‑il un langage de « corporation » (les sculpteurs et les peintres semblent avoir « leurs » dieux, distincts de ceux des écrivains) ? Face à l’ampleur de telles interrogations, les divers articles qui ont été ici réunis témoignent de la liberté herméneutique en vigueur dans le monde antique.

3 Le lecteur chemine des textes mésopotamiens du IIe millénaire av. J.-C. consacrés à Inanna, étudiés par Corinne Bonnet et Iwo Slobodzianek, jusqu’aux considérations de Jean-Daniel Dubois sur la place du rituel baptismal dans l’hérésie valentinienne. Au fil de ce riche ouvrage se côtoient des documents iconographiques (en particulier les vases représentant Héra, analysés par Gabriella Pironti et V. Pirenne Delforge à la lumière de textes abordant le mythe de la déesse, ou les scènes de pompae examinées par S. Estienne), des restitutions architecturales (les théâtres-temples dans l’article d’Olivier de Cazanove et François Fouriaux), des sources littéraires aussi connues que les pièces d’Euripide mettant en scène un dieu apo mêkhanès, mais aussi des hymnes tardifs (Proclus évoqué par N. Belayche ainsi que par Gianfranco Agosti).

4 Ce livre fait apparaître la grande malléabilité des figures divines et la souplesse de leurs interprètes. Pour ne parler que de Rome, les discours sur les dieux ne sont pas affaire de spécialistes et les « théologiens » ne le sont pas à temps complet (J. Rüpke). C’est ponctuellement que les juristes, les antiquaires, les poètes apportent leur pierre à la définition cumulative du panthéon et des festivités (John Scheid). Les cérémonies augustéennes des Jeux séculaires ou les fêtes de Dea Dia suffisent à montrer comment la tradition se réinvente, quitte à forger de toutes pièces et pour la bonne cause de nouvelles entités divines, comme Titus Tatius ou la Mater Larum.

5 Dans cette recherche sur la figuration des dieux au sens matériel et conceptuel (les deux étant inséparables), la confrontation des points de vue suscite à l’occasion de saines polémiques. Ainsi, les historiens et archéologues réunis autour de cette problématique des représentations du divin ne s’accordent pas toujours sur la manière de comprendre les textes anciens. Une place est faite, par exemple, à la notion de « prêtre-statue » héritée de Plutarque (Questions romaines, 111), reprise par les Modernes, réinterprétée ici à nouveaux frais. Comment pouvait-il en être autrement ? La variété interprétative des Anciens appelle, par-delà les siècles, d’autres débats, d’autres lectures.

6 Et, quel que soit le contexte religieux, le rituel reste la condition de formulation des caractéristiques divines. Sans les gestes des hommes, la divinité n’existe pas. Même le philosophe n’échappe pas au côté pragmatique des cultes anciens. G. Agosti peut de la sorte résumer la posture de Proclus : « philosopher, c’est chanter un hymne » (p. 184). Et même les « hérétiques » valentiniens ne s’en tiennent pas au domaine des idées : bien que fort mal connues, leurs pratiques, envisagées par J.-D. Dubois, révèlent une

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religion qui ne fait pas abstraction des rites chrétiens, au premier rang desquels le baptême, pour mieux réinterpréter cette voie d’accès concrète à la divinité.

7 L’ample panorama dessiné par cet ouvrage offre au lecteur de belles curiosités, où – souvent – la divinité et ses dévots se tiennent bien loin de « notre » morale. Dans l’Antiquité païenne, les dieux ne sont pas toujours placés dans un au-delà de la perfection et les hommes ne se reprochent pas en permanence leurs faiblesses. On sera sans doute surpris d’apprendre que parmi la centaine de pouvoirs (me) attribuées à Inanna se trouvent, en quarante-deuxième position, la médisance (nam-eme-sig) et, un peu plus loin, le mensonge (lul-da) ! (p. 67). De même, dans son Hymne à Athéna, Proclus paraît de prime abord s’arrêter à l’accessoire lorsqu’il demande à la déesse la garantie de jouir de « conversation entre amis ». Mais bien entendu, le philosophe ne dévie pas de sa tâche principale : en réalité, il appelle de ses vœux les conditions nécessaires au plein exercice de sa profession, il exige de la divinité de fructueux dialogues entre lui, ses pairs et ses élèves. En définitive, les dieux se rendent service à eux-mêmes et se rendent utiles aux hommes.

8 Ce volume ouvre donc de vastes et fécondes perspectives de recherche. Ceux qui auront comme ambition de lui donner une suite pourront en renforcer le volet chronologique et géographique. Car il manque parfois à certaines des contributions l’ancrage le plus « terre à terre » (quelle cité ? quel site archéologique ? quel contexte politique ?). De grands écarts comme ceux observés à la page 54 (« Nonnos, quelques siècles plus tard… ») devraient être accomplis avec davantage de prudence, peut-être. Et dans ces questionnements où le spéculatif se mêle au prosaïque, un détour par quelques outils empruntés à la philosophie pourrait être le bienvenu.

9 En attendant ses éventuels prolongements, le travail collectif conduit par N. Belayche et V. Pirenne-Delforge met en évidence, d’un article à l’autre, la dimension spéculaire de tous les procédés de représentation. Décrire les dieux, c’est aussi se regarder en train de les honorer, comme dans les grandes processions romaines. Et parler des dieux, c’est les faire parler eux-mêmes, comme sur les scènes des théâtres athéniens du Ve siècle. Une citation d’Ovide mise en exergue par N. Belayche, en ouverture de son étude des performances hymniques dans l’Empire gréco-romain (IIe-Ve siècle) vient confirmer ce jeu de va-et-vient entre la « sphère » divine et ses porte-parole : « les dieux se réjouissent de telles proclamations car elles prouvent la vigueur de leur divinité » (Pontiques, I, 1, 55‑58), dit le poète sûr de son fait. Le dialogue entre les partenaires humains et divins ne cesse donc jamais.

AUTEURS

SARAH REY Université de Valenciennes.

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Claude CALAME, Qu’est-ce que la mythologie grecque ? Paris, Éditions Gallimard (« Folio essais », 598), 2015

Philippe Matthey

RÉFÉRENCE

Claude CALAME, Qu’est-ce que la mythologie grecque ?, Paris, Éditions Gallimard (« Folio essais », 598), 2015, 17,5 cm, 732 p., 10,20 €, ISBN 978‑2-07‑044578‑3.

1 Réédition augmentée (732 pages au lieu de 286) et en partie réécrite de sa Poétique des mythes dans la Grèce antique parue chez Hachette en 2000, cet ouvrage de Claude Calame devait initialement être intitulé Poétiques (au pluriel) des mythes dans la Grèce antique. Malgré son titre pensé comme une ouverture en direction du grand public et sa publication au format poche, il faut souligner que sa lecture exige en réalité une certaine familiarité avec les méthodes et les concepts propres aux études linguistiques et anthropologiques que l’A. manie avec toute la précision rigoureuse qui a fait sa réputation. Cette nouvelle version compte onze chapitres, dont trois nouveaux, ainsi qu’un avant-propos et une conclusion plus étoffés que dans leur première version. Les notes, rassemblées en fin de volume, ont également été mises à jour. Elles sont suivies d’une bibliographie très complète, d’un index général et d’une table des matières agrémentée de brefs résumés de chaque chapitre.

2 Le néophyte en la matière sera peut-être surpris à la lecture de cet ouvrage qui ne propose en réalité pas d’enquête sur la mythologie grecque, un corpus dont la définition même reste problématique. Le propos introductif permet à l’A. de souligner encore une fois que le concept même de « mythe » – malgré une tendance encore tenace à dire le contraire dans certains cercles académiques – ne constitue pas une catégorie universelle. Il s’agit d’une invention moderne ne faisant référence à aucune catégorie indigène bien définie dans les différentes cultures du monde. Même la Grèce antique ne connaît pas ce que nous appelons des « mythes », malgré la confusion

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entretenue par l’existence en grec du terme mûthos, dont l’A. rappelle en quelques pages qu’il peut prendre des sens très différents selon les sources et les époques. En réalité, les « mythes » que l’A. se propose d’étudier sont l’ensemble de ces récits grecs qu’il qualifie de « fictionnels », c’est-à-dire ni vrais ni faux, agissant parfois comme véridiques, parfois comme mensongers selon les contextes culturels et les époques (p. 89‑98 et 500). Ces récits – des archaîa ou des palaiá qui narrent le plus souvent les événements d’un lointain passé – sont systématiquement le produit d’un processus de création indissolublement rattaché à une pratique poétique entendue au sens de production artisane (poieîn). L’un des points capitaux du propos de l’A. est de démontrer que l’analyse de tels récits ne saurait être menée en les détachant de leur support textuel, sans tenir compte de leurs différentes versions, de leur contexte historique et culturel de production, ou encore de la pragmatique mise en œuvre par leur auteur. Chaque chapitre nous invite donc à examiner l’un de ces récits à travers 1/ une figure divine ou héroïque, 2/ un épisode narratif particulier, 3/ une forme discursive pratiquée par un auteur singulier, et enfin 4/ un effet d’ordre pragmatique, dans une double approche se réclamant à la fois de la linguistique sémantique et discursive, mais aussi de l’anthropologie historique et de l’ethnopoétique.

3 Dans les deux premiers chapitres, l’A. s’interroge sur les sens que pouvait prendre le terme mûthos dans la Grèce antique et passe en revue les différentes interprétations du récit du rapt de Perséphone et de la recherche de sa fille par Déméter depuis l’Antiquité romaine jusqu’à nos jours (« Mythes et mytho-logiques ») ; il revient ensuite sur les termes utilisés en Grèce antique pour désigner ce que nous appelons aujourd’hui « mythes », et reprend l’exemple du « mythe » de Perséphone et Déméter dans l’Hymne homérique à Déméter pour illustrer l’importance d’étudier la mise en forme discursive et le contexte d’énonciation de chaque formulation de ces récits (« Créations narratives et poétiques »). Le chapitre III (« Bellérophon, le passage à l’âge adulte et la pragmatique du récit homérique ») se concentre sur les fonctions narratives et intra-discursives du duel verbal entre Glaucos et Diomède au sein de l’Iliade, avec un intermède où l’A. souligne tout ce qu’il y a d’artificiel à vouloir reconnaître au cœur de certains récits des schémas « mythiques » perçus comme universels (en l’occurrence la tentative de séduction de Bellérophon par la femme du roi Proïtos, mise en parallèle avec le « motif » dit de Potiphar d’après un épisode de la Genèse ). Dans le chapitre IV (« Clytemnestre, Oreste et la célébration poétique d’une victoire aux Jeux pythiques »), il est question de la XIe Pythique de Pindare et de l’utilisation de la figure d’Oreste, assassin de sa mère, pour contribuer, entre éloge et reproche, à l’héroïsation rituelle d’un athlète thébain. Le chapitre V (« Iô, les Danaïdes, l’étranger et l’autochtone : l’inflexion tragique ») s’intéresse à l’utilisation des récits géographiques et généalogiques du parcours de la princesse argienne transformée en vache dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle et du retour à Argos de ses descendantes, les Danaïdes, dans les Suppliantes pour dessiner un espace politique et culturel devant les spectateurs athéniens des deux tragédies. Avec le chapitre VI (« Hélène, la guerre de Troie et les desseins d’une première historiographie »), on examine les usages des différentes versions du « mythe » d’Hélène et de sa responsabilité dans le déclenchement de la guerre de Troie, entre le récit l’innocentant qu’Hérodote aurait entendu en Égypte (elle n’aurait jamais été présente à Troie), et les versions de Stésichore, Euripide et Platon à propos de son simulacre. Dans le chapitre X (« Le devin Tirésias, la déesse Athéna et le poète savant d’Alexandrie »), l’A. aborde la recréation poétique d’un rituel du bain de la statue d’Athéna par Callimaque à travers le récit de l’aveuglement de Tirésias confronté

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à la beauté divine de la déesse, présenté comme la raison étiologique du rituel. Le chapitre XI (« Artémis, Hippolyte et l’espace cultuel de Trézène racontés par un géographe ») traite de la visite de Pausanias dans la cité de Trézène et de sa description des rites préparatoires du mariage accomplis en l’honneur d’Hippolyte, dans un discours dont la pragmatique reste difficile à définir mais qui avait sans doute pour but de créer une mémoire culturelle grecque à destination d’un public érudit.

4 Enfin, les chapitres VII, VIII et IX, ajoutés dans cette nouvelle version, reprennent la matière de trois anciens articles de l’A. Le chapitre VII se concentre sur la figure de Thésée (« Thésée l’Athénien en héros iconographique : légitimation d’une politique d’expansion maritime ») en une tentative originale de traduire l’approche de la pragmatique des récits grecs en contexte iconographique, avec succès. En l’occurrence, l’A. y compare les représentations figurées sur une kylix du Metropolitan Museum (MMA 53.11.4) de la visite sous-marine de Thésée auprès de son père Poséidon et de son épouse Amphitrite avec le Dithyrambe 17 de Bacchylide décrivant le même épisode dans un poème qui était chanté et dansé à l’occasion du culte d’Apollon à Délos. Il s’agit bel et bien de deux « discours », l’un iconographique, l’autre poétique, racontant l’« autothalassie » de Thésée pour figurer le contrôle économique, politique et religieux de la mer Égée par l’empire athénien. Le chapitre VIII (« Héraclès, héros tragique et victime sacrificielle : entre drame et culte ») traite d’Héraclès et des rapports entre apothéose du héros et rituel de l’holocauste dans les Trachiniennes de Sophocle, tandis que le chapitre IX (« Prométhée et la justice civique dans le dialogue philosophique ») donne l’occasion à l’A. de discuter du statut du « mythe » chez les philosophes, en comparant l’usage très différent qui est fait de la figure de Prométhée dans la trilogie tragique d’Eschyle et dans le Protagoras de Platon.

5 Quinze ans après la parution de sa Poétique des mythes, l’A. nous offre donc à nouveau une magnifique et très érudite démonstration illustrée d’analyses finement ciselées, dont la richesse se révèle en plusieurs étapes au fil de multiples lectures. On espère que cette republication permettra enfin de voir diffusé plus largement l’appel de l’A. à en finir avec l’étude des « mythes » réduits à des petits résumés mythographiques ou à des schémas narratifs détachés de leur support discursif et dépouillés de toute spécificité sémantique. Étant donné l’importance de ce propos, on craint toutefois que l’usage d’une terminologie hyperspécialisée ne puisse quelque peu amoindrir ses chances d’être lu précisément par ceux qui auraient le plus besoin de cette salutaire démonstration des méthodes à employer dans l’analyse des « mythes » de Grèce et d’ailleurs.

6 N. B. : Ce compte rendu est le second rédigé par le présent auteur sur Qu’est-ce que la mythologie grecque ? de Claude Calame. Le premier, intégré dans un article critique intitulé « Étudier les mythes en contexte francophone. À propos de quatre ouvrages récents » dans Kernos 29 (2016), p. 267‑279, abordait plus spécifiquement la place de ce volume au sein de la réflexion académique contemporaine sur la notion de « mythe ».

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AUTEURS

PHILIPPE MATTHEY Fonds National Suisse de la Recherche Scientifique, Université de Genève – Université de Liège.

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Francesca PRESCENDI, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain Genève, Labor et Fides, 2015

Thomas Galoppin

RÉFÉRENCE

Francesca PRESCENDI, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain, Genève, Labor et Fides, 2015, 12,5 cm, 198 p., 21 €, ISBN 978‑2-8309‑1500‑6.

1 Dans la préface de ces Rois éphémères , F. Prescendi dédie son livre aux « lecteurs capables de pratiquer un zapping stimulant entre différentes époques et divers mondes culturels », c’est-à-dire surtout entre les savants du XXe siècle et les textes de l’époque impériale romaine. Son enquête entre passé proche et passé lointain porte sur la notion et l’histoire des sacrifices humains, et s’articule en quatre chapitres. L’ensemble est enrichi de huit illustrations en noir et blanc dans le corps du texte et dix figures en couleurs dans le hors-texte.

2 Le premier chapitre (« Le Père Noël, Lévi-Strauss et le roi des Saturnales ») introduit la problématique du comparatisme. Le point de départ de l’enquête est un article de C. Lévi-Strauss (1952), publié en réaction contre l’idée selon laquelle le Père Noël, brûlé en effigie par des paroissiens de Dijon en décembre 1951, était une nouveauté absolue. Pour identifier au contraire dans le Père Noël une « nouvelle manière de reformuler un substrat symbolique traditionnel », l’anthropologue mettait en série, à travers le temps, des figures masculines ou « rois » d’une inversion temporaire de l’ordre social, toutes articulées à une fin de cycle annuel, souverains d’autant plus éphémères qu’ils sont rituellement mis à mort. Or, parmi les précurseurs du Père Noël « assassiné » en décembre 1951, C. Lévi-Strauss comptait le roi des Saturnales. Ces dernières sont une fête romaine à l’occasion de laquelle les Romains et leurs esclaves jouaient une inversion sociale avec un « roi » pour maître de banquet. Un mythe d’origine de la fête évoquait des sacrifices humains abolis par Hercule, mais le rapport entre Saturne et des

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sacrifices humains pourrait venir de son identification, à partir du IIIe siècle avant notre ère au moins, au Cronos grec et au Baal-Hammon punique, réputés dévoreurs d’enfants (dans le mythe hésiodique pour l’un, dans les rituels attribués aux Phéniciens par la littérature grecque et latine pour l’autre). Mais le sacrifice du roi des Saturnales n’a guère laissé de trace et la problématique de F. Prescendi, en tant que romaniste, est dès lors celle de l’historicité des relations entre « sacrifice humain » et Saturnales. Toutefois, sa méthode est d’abord historiographique : à l’appui des survivances que C. Lévi-Strauss sollicitait pour expliquer des traditions de Noël – et qui trouvent encore presse à chaque solstice d’hiver – se trouvaient en effet les théories évolutionnistes du Rameau d’or (1906‑1915) dans lequel J. G. Frazer présentait le roi des Saturnales comme une personnification du dieu agraire mis à mort pour un effet de « magie sympathique ».

3 Les chapitres 2 (« Saint Dasius et les sacrifices humains : un débat entre savants ») et 3 (« Cumont, Frazer et Lang s’écrivent à propos de saint Dasius ») reviennent sur la correspondance entre anthropologues et historiens à propos d’un texte peu connu, les Actes de saint Dasius, dans lequel F. Cumont, et à sa suite J. G. Frazer, voient un cas de sacrifice humain. Pour F. Cumont en effet, d’après de « (minces) analogies » entre différents témoignages antiques, c’est l’influence de sacrifices humains orientaux qui aurait revivifié dans l’armée romaine, en proie à un climat de « cruauté », des rites romains anciens, à l’image de la deuotio. A. Lang, en revanche, très critique à l’égard de J. G. Frazer, n’accepte pas cette idée, considérant que Dasius a été exécuté pour refus de sacrifier aux empereurs et que les Saturnales ont été ajoutées au récit de sa passion. La correspondance entre les savants témoigne alors de l’autorité scientifique exercée par l’historien belge et de son arbitrage entre les anthropologues écossais.

4 Pourtant, l’argument des Actes est fragile et le chapitre 4 (« Retour aux sources ») revient sur les différents témoignages antiques invoqués pour (re)construire cette historicité des sacrifices humains. Il faut attendre ce chapitre pour lire une traduction des Actes. Le texte grec a été écrit entre 325 et 579 et relate le martyre à Durostorum (Mésie), le 20 novembre 303, du soldat romain et chrétien Dasius. Ce dernier, choisi pour être roi des Saturnales, refuse d’être sacrifié et est condamné à mort par le légat Bassus au terme d’un interrogatoire. F. Prescendi ne veut toutefois pas se prononcer sur ces Actes, laissant le débat ouvert sur deux hypothèses : soit il y a bien eu une pratique locale de sacrifice humain réel ou symbolique, soit le sacrifice humain a été ajouté au récit – seule la fête carnavalesque relevant alors de la réalité.

5 Il faut souligner le fait, toutefois, que tout commentaire part du postulat que les « fêtes de Cronos » du texte grec sont les Saturnales romaines, tout en assumant l’idée que celles-ci durent trente jours. Mais surtout, la lecture des Actes donne bien l’impression de deux parties : dans la première, Dasius est enfermé pour avoir refusé de se sacrifier à Cronos et préféré le martyre. Le vocabulaire sacrificiel est très net, même si on ajoutera que le couteau sacrificiel évoqué dans le § 1 est remplacé par une épée dans le discours de Dasius (§ 4), une différence qui révèle, contre l’idée d’un rite bien identifié, une nuance dans les modalités d’énonciation de la mise à mort au profit d’une dramatisation. Dans la seconde partie (§ 6‑12), Dasius est jugé par Bassus, sans qu’aucun d’eux n’évoque les fêtes de Cronos ; le conflit est relatif aux hommages cultuels que Dasius est sommé d’adresser aux images des empereurs (§ 7‑9). En outre, Bassus offre deux heures à Dasius pour reconsidérer sa décision et choisir au contraire de « vivre avec nous dans la gloire » (§ 10). Comment un soldat supposé mourir sur l’autel vivrait-

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il avec ses pairs dans la gloire ? Cette gloire n’est-elle pas celle du soldat au service des empereurs triomphants, que la rhétorique hagiographique oppose à la gloire post mortem du martyr ? N’a-t‑elle pas été en partie masquée par l’évocation de la mort la plus « païenne » qui soit, le sacrifice humain (cf. James Rives, « Human Sacrifice among Pagans and Christians », JRS, 85, 1995, p. 65‑85) ?

6 Les rituels antiques mis en série dans les échanges entre savants sont repris par F. Prescendi qui montre bien qu’il s’agit, en réalité, de différents types de mises à mort rituelles. Le faux roi tué lors des Sacées – une représentation grecque de rituels mésopotamiens – recouvre un « substitut » mis à mort en détournant la menace qui pèse sur le souverain véritable. Les pharmakoi évoqués sont mis à mort dans le cadre de rituels de purification, mais peut-on parler de « sacrifice » quand ils ne sont pas offerts à une divinité ? La seule explicitation du fait de « sacrifier un homme » (anthropothuein) est la note ethnographique de Strabon sur les Albanoi. Il faut noter en outre que le témoignage de Plutarque sur l’expulsion de Boulimos en Béotie (p. 141) ne donne pas la preuve d’un « transfert » de la souillure sur le pharmakos , mais seulement d’une procédure analogique proche des incantations de type pheugê . En revanche, plus proches des Actes sont les cas de deuotio romaine, militaire et attachée au salut de l’empereur. Mais il n’y a pas de lien entre deuotio et Saturnales, et si on identifie le sacrifice auquel se refuse Dasius à une deuotio, c’est donc le motif des fêtes de Cronos qui a été brodé dessus, peut-être à cause d’une association entre les Saturnales et les munera de décembre.

7 La question de l’historienne ne trouve finalement pas de réponse claire et définitive. F. Prescendi a prévenu qu’elle ne cherchait pas l’explication, mais l’observation. Cette série d’observations a cependant pour effet de montrer que la catégorie de « sacrifice humain » construite par les historiens et anthropologues il y a un siècle recouvre trop de mises à mort rituelles différentes pour ne pas être reconsidérée en fonction des modes d’énonciation des pratiques et de leurs enjeux interculturels (cf. Stella Georgoudi, « Le sacrifice humain dans tous ses états », Kernos , 28, 2015, p. 255‑273). Les Rois éphémères ne révèlent pas tant un fait historique qu’un fait historiographique, dont la lecture peut être un départ pour penser de manière différente la ritualisation de la mise à mort des hommes.

AUTEURS

THOMAS GALOPPIN PLH-Érasme, Université Toulouse – Jean Jaurès.

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Jonathan BOURGEL, D’une identité à l’autre ? La communauté judéo- chrétienne de Jérusalem (66‑135) Paris, Les Éditions du Cerf (« Judaïsme ancien et Christianisme primitif »), 2015

Anne-Catherine Baudoin

RÉFÉRENCE

Jonathan BOURGEL, D’une identité à l’autre ? La communauté judéo-chrétienne de Jérusalem (66‑135), Paris, Les Éditions du Cerf (« Judaïsme ancien et Christianisme primitif »), 2015, 320 p., 24 cm, 35 €, ISBN 978‑2-204‑10068‑7.

1 Cet ouvrage n’est pas une monographie mais un recueil d’études dont certaines ont été publiées sous formes d’articles. Il s’ouvre sur une brève introduction (p. 13‑19) où l’auteur tente de montrer l’unité du volume après s’être, comme il se doit, affronté à la délicate question de la définition du « judéo-christianisme », dont il conclut que c’est une « catégorie polymorphe aux contours fluctuants » (p. 16). Lui-même décide pour son étude de l’utiliser de manière spécifique et contextuelle pour renvoyer à l’Église hiérosolymitaine entre le déclenchement de la Grande révolte contre Rome en 66 et l’écrasement définitif du soulèvement de Bar-Kokhba en 132‑136.

2 Le premier chapitre, « Réflexions renouvelées sur la fuite des chrétiens à Pella » (p. 21‑47) reprend un article intitulé « The Jewish Christians’ Move from Jerusalem as a pragmatic choice », paru dans Studies in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Text and Context, Leyde, Brill, 2010, p. 107‑138, volume édité par Dan Jaffé qui est aussi l’auteur de la préface de notre ouvrage. Dans la traduction en français, quelques fautes de frappe sont apparues, en grec ou en français (et l’expression ex silentio est devenue un internautique e-silentio) mais l’on comprend toujours bien la thèse de l’auteur, qui est que les judéo-chrétiens quittèrent Jérusalem non pas avant la guerre, mais en 68,

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décidant de se rendre aux troupes romaines plutôt que de risquer de tomber au pouvoir des groupes extrémistes (sic) juifs dans Jérusalem.

3 Dans le deuxième chapitre, « “Si je t’oublie Jérusalem…” La relation des judéo-chrétiens à Jérusalem et au Temple détruit entre les deux guerres juives 73‑132 » (p. 49‑79), qui est peut-être la reprise d’un article publié en hébreu (titre anglais : « The Jewish Christians’ Relationship to the Destroyed Temple Following the Great Revolt », Zmanim : A Historical Quarterly 120, 2012, p. 70‑78), l’auteur démontre l’existence d’un monument funéraire commémorant la mort de Jacques dans le voisinage du Temple détruit et la fidélité de la communauté chrétienne de Jérusalem au souvenir du Temple. On peut regretter quelques formules malheureuses sur l’identité de « Théodotion », le « caractère légendaire » de la tradition sur la mort de Jacques, mais l’utilisation par l’historien du dossier classique sur le Temple dans les textes chrétiens anciens est intéressante.

4 Le chapitre III, « Jacques le Juste, un Oblias parmi d’autres » (p. 81‑103) reprend un article paru dans la revue New Testament Studies 59/2 (avril 2013). C’est une étude sur l’attribution du titre Oblias à Jacques. Dans les sources grecques sont proposées diverses traductions de ce terme, qui renvoient toutes à l’idée de fortification, ce qui pourrait être confirmé par des propositions d’étymologies hébraïques. La figure de l’Oblias est étudiée dans la littérature juive de langue grecque et araméenne : il s’agirait d’une figure très populaire dans la littérature postérieure à la construction du Second Temple, celle de l’homme juste qui, dans un contexte de siège, défend la cité par la piété de ses attitudes. Pour l’auteur, l’utilisation de cette figure pour la représentation de Jacques est un signe de l’ancrage des auteurs de la communauté chrétienne de Jérusalem dans la pensée juive.

5 Au chapitre IV, c’est « le fiscus judaicus , pierre de touche de l’identité juive » (p. 105‑125) qui est étudié, afin de préciser la position de l’Église de Jérusalem sur ce point. L’auteur rassemble les positions modernes sur la question en les mêlant aux textes anciens, ce qui permet d’avoir une idée de la variété des points de vue et fait du chapitre une synthèse utile.

6 Le chapitre V, « Les judéo-chrétiens dans la tourmente de la seconde révolte juive, 132 – 135‑136 » (p. 127‑175), reprend le chapitre de la thèse de doctorat de l’auteur intitulé « The Jewish Christian in the Storm of the Bar-Kokhba Revolt » (Jewish Christian and Other Religious Groups in Judaea from the Great Revolt to the Bar-Kokhba Revolt », Ph.D. diss., Université de Tel Aviv, 2009, p. 243‑331). L’auteur examine les sources (patristiques, apocryphes, talmudiques) sur la persécution de l’Église de Judée pour en tirer des renseignements sur l’attitude des chrétiens pendant cette période et la politique de Bar-Kokhba à leur égard, et conclut que c’est leur refus de lutter contre les Romains qui a déclenché les violences de la part des Juifs. En conclusion du volume, l’auteur rassemble quelques caractéristiques de l’identité de l’Église de Jérusalem.

7 Les annexes s’ouvrent avec un chapitre intitulé « Les récits synoptiques de la Passion préservent-ils une couche narrative composée à la veille de la Grande Révolte Juive ? » (p. 187‑203), qui reprend et modifie un article publié dans New Testament Studies 58/4 (2012), p. 503‑521. L’idée est que l’écriture du récit de la comparution de Jésus devant le sanhédrin est inspirée par ce qui est arrivé à Jacques et a marqué la communauté chrétienne de Jérusalem. Quant à l’épisode de Barabbas, il est repris de la libération de « Jésus fils d’Anan » en 62 par Albinus. Cela permet de conclure l’ouvrage par une

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boucle : la vie de la première communauté chrétienne influence la rédaction des évangiles.

8 La bibliographie (p. 275‑308), principalement française et anglaise – on peut regretter notamment l’absence de l’italien et de l’allemand –, est abondante bien qu’elle se limite aux ouvrages critiques. Les fautes de frappe sont rares mais la rigueur n’est pas toujours de mise : les éditions originales des ouvrages présentés en traduction ne sont pas mentionnées (sans que le choix de faire référence à la traduction soit systématique), la date de la première édition est parfois confondue avec la date de réédition, et, s’il peut être appréciable que le titre des ouvrages rédigés en hébreu soit accompagné d’une traduction, le titre original serait aussi le bienvenu et aurait facilité les recherches ultérieures.

9 Les notes (p. 213‑273) sont rejetées en fin de volume, ce qui rend la lecture agréable et l’ouvrage moins austère pour un lectorat non universitaire. On regrette que les références des œuvres patristiques soient données dans la Patrologie de Migne, même quand les ouvrages sont disponibles dans une édition moderne avec apparat critique, avec ou sans traduction (e.g. Origène, Commentaire sur Matthieu : on attendrait l’édition en Griechische Christliche Schriftsteller ; pour Jérôme, Apologie contre Rufin , celle en Sources chrétiennes ; pourquoi, pour Eusèbe, donner la référence en GCS ainsi que dans la Patrologie grecque de Migne ?). Quant aux traductions fournies dans le corps du texte, on suppose qu’elles sont de l’auteur ; celles du texte biblique semblent tirées de la Bible de Jérusalem, mais ce n’est pas indiqué. Trois pages d’illustration (p. 305‑307) complètent le propos (une carte de la Palestine, une carte de Jérusalem en 70 et deux pièces de monnaie – sesterce de Nerva et tétradrachme de Bar-Kokhba).

10 Dans l’ensemble, l’ouvrage est intéressant, agréable à lire et commode. Comme il reprend littéralement un certain nombre de publications antérieures, on ne peut pas dire qu’il est novateur. Le travail est bien documenté pour les sources anciennes, y compris les apocryphes, comme pour la littérature critique, mais manque de précision philologique et, sur un tel sujet, pourrait engager bien davantage la discussion avec les autres spécialistes contemporains du judéo-christianisme. L’auteur démontre que l’étude de la communauté chrétienne de Jérusalem de 66 à 135 va contre la thèse de la « partition » du judaïsme et du christianisme et que l’attitude face aux Romains de ceux qu’il appelle les « protonazaréens », à la suite de François Blanchetière, n’a influencé ni le jugement porté par le judaïsme rabbinique sur la communauté chrétienne ni le comportement des Romains, qui ne faisaient pas de distinctions entre les groupes de juifs. L’ouvrage sera utile pour l’étude de la vie à Jérusalem pendant cette période et sa publication en français rend accessible des travaux de recherche de Jonathan Bourgel fondés sur sa thèse de doctorat inédite.

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AUTEURS

ANNE-CATHERINE BAUDOIN École normale supérieure, Paris.

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Cécile Lanéry

RÉFÉRENCE

Stéphane RATTI (dir.), Une Antiquité tardive noire ou heureuse ? Actes du colloque international de Besançon (12 et 13 novembre 2014), Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, (« Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité »), 2015, 22 cm, 270 p., 23 €, ISBN 978‑2-84867‑528‑2.

1 Les Actes publiés dans ce volume mettent à l’honneur les sciences religieuses, car la question de la christianisation du monde romain et des rapports entre païens et chrétiens y occupe en fait quasiment tout l’espace, avec des contributions qui portent, pour l’essentiel, sur les IVe-VIe siècles ; le sujet qui y est le plus abordé est en effet celui de l’intolérance religieuse chrétienne et des résistances qui lui auraient été opposées par des intellectuels païens, présentés par certains contributeurs comme les ultimes défenseurs d’une civilisation à son crépuscule. On reconnaîtra ici les termes d’un débat qui a beaucoup animé les discussions récentes des spécialistes : le christianisme l’emporta-t‑il sur le paganisme sans heurts ni conflit majeur (hypothèse défendue, en leur temps, par Peter Brown et Averil Cameron), ou bien fut-il imposé par la violence, la contrainte et la censure (comme l’ont plus récemment soutenu Polymnia Athanassiadi et Ramsey MacMullen) ?

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2 Aucun des participants au colloque ne s’est hasardé – et c’est fort heureux – à donner à cette question complexe une réponse globale et définitive. Néanmoins, on pourra mesurer la tonalité générale du volume en lisant l’introduction de S. Ratti : non sans vivacité, il y défend en effet, contre Brown, et surtout contre Cameron, l’idée selon laquelle la fin du IV e siècle aurait été une période de polémiques intenses entre chrétiens et païens. Mais il n’est pas facile, à la vérité, de se faire une idée tranchée sur cette question : les sources invoquées sont souvent anonymes (Histoire Auguste, Carmen contra paganos, Collatio legum Mosaicarum et Romanarum , Declamationes pseudo- quintiliennes, etc.), et leur datation, comme leur interprétation, font encore débat aujourd’hui ; du coup, les lectures qui en sont proposées reposent bien souvent sur des démonstrations philologiques qu’elles ont elles-mêmes contribué à consolider.

3 Le volume est organisé en trois parties (« Historiographie et questions de périodisation », « Païens et chrétiens : violences, polémiques et appropriations », « La dernière Antiquité tardive : les Ve et VIe siècles »). Dans la première partie, G. Zecchini s’intéresse à la genèse de l’expression « Antiquité tardive », aujourd’hui préférée à celle, considérée comme péjorative, de « Bas-Empire ». Son enquête révèle que toutes les approches historiques de cette période ont été en fait conditionnées par la prise en compte plus ou moins exclusive de tel ou tel facteur (militaire, politique, institutionnel, socio-économique, religieux ou culturel), mais aussi par le contexte dans lequel évoluaient les historiens eux-mêmes. H. Inglebert aborde pour sa part le débat historiographique sur la tolérance religieuse en termes de méthode. Avec raison, il souligne que les sources sont d’interprétation délicate, que la réalité elle-même fut diverse et nuancée, et qu’il importe d’avoir à l’esprit que nos propres représentations valorisent une notion de tolérance religieuse sans doute anachronique pour l’Antiquité. De son côté, P. Athanassiadi adopte le concept de « longue période hellénistique », qu’elle juge plus opportun que celui d’Antiquité tardive pour la Méditerranée orientale, et qui couvrirait un millénaire, depuis la conquête macédonienne (IIIe s. avant l’ère commune), jusqu’à la fondation du califat islamique (VIIe s.) : dans les affres spirituelles du néoplatonicien Damascius, elle s’attache à lire « la pollinisation du génie islamique » par l’héritage hellénistique ; mais, ce faisant, elle en occulterait presque complètement Rome et le christianisme, dont le rôle, quoi qu’on en pense, ne fut pourtant pas anecdotique dans les évolutions spirituelles et intellectuelles de l’Orient grec. Pour conclure cette première partie, P. Mastandrea étudie la perception contrastée du passé romain chez Augustin et chez Macrobe, dans l’œuvre duquel il s’attache à déceler maintes piques antichrétiennes ; il est toutefois excessif de parler de « totalitarisme » (p. 89) pour évoquer la contrainte religieuse à l’époque théodosienne : le parallèle avec l’Italie fasciste des années 1930 n’est pas des plus heureux pour rendre intelligibles les débats religieux et intellectuels des IVe-Ve siècles.

4 Dans la deuxième partie, B. Amiri traite du sort réservé aux temples païens par les empereurs chrétiens ; il note qu’à Rome, les autorités chrétiennes, en dépit d’un discours et d’une législation assez offensifs, s’attachèrent à préserver ce patrimoine architectural. A. Busine s’intéresse pour sa part au martyr Artémius, une victime supposée de l’empereur Julien : en réalité, Artémius fut dux Aegypti sous Constance II, et sa brutalité à l’encontre des Alexandrins lui valut d’être exécuté dans les années 360 ; mais les sources contemporaines, avec Ammien Marcellin, n’imputent pas à Julien sa disgrâce et son exécution ; la légende ultérieure aurait pris appui sur le récit déjà biaisé de Théodoret, avant d’aboutir à un culte médical à Constantinople au VIIe siècle. Dans sa

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contribution, R. M. Frakes revient sur son édition récente (2010) de l’énigmatique Collatio legum Mosaicarum et Romanarum : cette compilation anonyme de textes bibliques et de lois romaines, serait, selon lui, l’œuvre d’un juriste chrétien, qui, vers 390‑395, aurait eu le souci conciliant de montrer l’adéquation du droit romain aux prescriptions vétéro-testamentaires ; les différentes attributions (Rufin, Ambroise, l’Ambrosiaster, le juif Isaac, Jérôme), ne semblent pas solidement fondées. La deuxième partie se clôt sur l’intervention de S. Ratti, dont on pourra trouver le titre quelque peu trompeur (« Saint Augustin a-t‑il voulu interdire le Querolus ? »). Il laisse en effet penser qu’Augustin aurait entrepris des démarches pour censurer cette comédie antichrétienne, dirigée, selon Ratti, contre les premiers livres du De civitate Dei. Mais la contribution de Ratti porte en fait, pour l’essentiel, sur la question de savoir si c’est à cette pièce qu’Augustin fit allusion, quand il évoqua, dans Civ. Dei 5.26.2, une riposte écrite, quoiqu’encore non publiée, de ses adversaires païens.

5 La troisième partie s’ouvre avec la contribution de J.-Y. Guillaumin sur la notion de bonheur chez Servius ; selon l’auteur, le commentateur de Virgile serait à ranger au nombre des intellectuels païens hostiles au christianisme ; on pourrait toutefois lui objecter que l’imprégnation néoplatonicienne et l’intérêt pour l’astrologie étaient alors partagés par de nombreux intellectuels chrétiens ; on ne saurait donc en déduire une véritable « résistance intellectuelle » au christianisme ambiant, tout au plus une certaine indifférence aux discours des chrétiens les plus intransigeants. P. Jaillette revient pour sa part sur la promulgation, en 438, du Code théodosien, un « lumineux compendium » des lois émises depuis Constantin, et réunies sur l’ordre de Théodose II, avec l’intention louable de mettre un peu d’ordre dans le fatras de la législation tardo- antique. Avec L. Desbrosses, on s’intéresse à un poète gallo-romain, Sidoine Apollinaire : avant de devenir évêque (en 470), ce chrétien n’hésita pas à alimenter sa fibre poétique de maintes allusions mythologiques, pourtant empruntées à l’univers culturel païen ; il manifesta aussi un vif intérêt pour l’astrologie, une discipline qu’il évoque avec embarras, mais toujours avec une curiosité d’amateur averti. Enfin, B. Bleckmann évoque l’œuvre de l’historien Ménandre le Protecteur (fin du VIe s.), et sa perception des religions non chrétiennes : pour Ménandre, la suprématie du christianisme était alors un fait acquis, de même que son triomphe sur l’orbis romanus ; il n’en était pas moins conscient de la puissance du zoroastrisme dans l’Empire perse voisin.

6 On pourra certainement opposer à ce volume quelques travers récurrents dans les Actes de colloque : l’organisation en trois parties est assez artificielle (la contribution de Mastandrea clôt la première partie, alors qu’elle ne traite ni de périodisation, ni d’historiographie ; celle de Guillaumin sur Servius a été repoussée dans la partie consacrée à la « dernière Antiquité tardive », mais pas celles qui évoquent Augustin, pourtant son contemporain) ; les contributions sont un peu inégales, parfois plus convaincues que convaincantes ; il n’en reste pas moins que l’ouvrage est plutôt de bonne tenue, qu’on y trouve aussi des argumentations factuelles, nuancées et bien menées, et que le recul historiographique apporté par les premières interventions y est particulièrement bienvenu. L’ouvrage ne répondra certainement pas à toutes les questions, il n’en a d’ailleurs nullement la prétention ; mais, dans le débat qui anime aujourd’hui les spécialistes de l’Antiquité tardive sur la christianisation du monde romain, c’est un volume que l’on pourra juger tout à fait stimulant.

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AUTEURS

CÉCILE LANÉRY Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Paris.

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Bruno Saint-Sorny

RÉFÉRENCE

Guy JAROUSSEAU, Églises, évêques et prince à Angers du Ve au début du XIe siècle, préface d’Olivier GUILLOT, Limoges, PULIM, (« Cahiers de l’Institut d’Anthropologie Juridique », 42), 2015, 24 cm, 485 p., 30 €, ISBN 978‑2-84287‑665‑4.

1 Cette version remaniée d’une thèse de doctorat (Sorbonne, 2005) couvre la période qui va du 4 octobre 453 (ordination de Thalasius connue par la collection canonique d’Angers) à la mort de l’évêque Renaud le 12 juin 1005. Pour la plupart des diocèses, la documentation est tellement lacunaire sur le Haut Moyen Âge qu’il semble impossible d’y consacrer une thèse comparable ; pour d’autres, très rares (l’on pense à Reims et à Tours), elle est au contraire si pléthorique que les historiens tendent à se restreindre à un point particulier (ainsi Jean Devisse au seul archevêque Hincmar de Reims, ou Michel Sot à Flodoard, ou encore Luce Piétri au Tours tardo-antique). Angers offre à l’auteur un poste d’observation permettant d’étudier sur cinq siècles la vie religieuse et spirituelle des églises mais aussi leur insertion et leur rôle dans les institutions politiques du temps.

2 L’étude se développe en trois parties intitulées « L’église de l’évêque saint Aubin et la cité d’Angers Ve-VIIe siècle », « Les liens des princes carolingiens avec Saint-Aubin et les évêques d’Angers de 741 à 880 », « Évêques d’Angers et princeps (880‑1005) ». Les dix- huit annexes qui suivent sont dans l’ensemble bien venues, on se demande seulement

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pourquoi la neuvième (tableau des consécrations des évêques d’Angers avec dates et lieux) n’a pas été rapprochée de la première (liste des évêques d’Angers).

3 L’auteur traite de son sujet pour ainsi dire au fil de ses sources, se fondant sur toutes celles qu’il pouvait mobiliser : non seulement les sources écrites traditionnellement utilisées par les historiens (sources normatives, diplomatiques, historiographiques), mais aussi des catégories de sources écrites qu’un positivisme historique étriqué avait la mauvaise habitude de négliger (sources hagiographiques, liturgiques), ainsi que les apports les plus récents de l’archéologie. Les sources écrites sont largement citées et traduites, parfois avec une trop grande fidélité à la ponctuation, allemande, de l’édition. L’on pourrait également reprocher à l’auteur une trop grande sécheresse de style : introductions et conclusions des trois parties tiennent chacune en une page ; celles des divers chapitres font rarement plus d’une quinzaine de lignes, parfois seulement trois. Autrement dit, l’auteur ne cherche pas à problématiser son propos.

4 Nous nous attachons ici avant tout au thème des fondements religieux du pouvoir politique. C’est là une perspective historique récemment explorée par Yann Berthelet pour l’antiquité romaine (Gouverner avec les dieux, 2015). Dans ses travaux, Olivier Guillot a depuis longtemps montré que les concepts clefs des institutions romaines, auctoritas et potestas, princeps, sous-tendent toujours celles du monde franc. Dans une réponse à Michel Parisse, qui pensait que « l’on reçoit généralement l’abbatiat à cause d’un titre comtal ou ducal, et non l’inverse », il avait notamment montré que c’était au contraire « le don royal de l’abbatiat […] qui fondait en droit la prétention au duché » (Il Secolo di ferro : mito e realtà del secolo X (Spoleto 19‑25 aprile 1990), Spolète, 1991, p. 119‑121). Jean-Pierre Brunterc’h a précisé et illustré le propos avec le principat aquitain, fondé sur la patrimonialisation de l’abbatiat de Saint-Julien de Brioude, à la fois principal sanctuaire de pèlerinage d’Aquitaine et seul lieu de sépulture, dans le monde franc, d’un empereur romain, ce qui en fait aussi un lieu de mémoire politique (Pays de Loire et Aquitaine de Robert le Fort aux premiers Capétiens, éd. O. Guillot et Robert Favreau, Poitiers, 1997, p. 69‑116). La thèse de Guy Jarousseau nous semble donner les éléments permettant de confirmer que le contrôle de l’abbatiat le plus prestigieux (à la fois spirituellement et politiquement) d’un regnum fut ce qui servit à certains aristocrates de tremplin vers le principat en leur apportant ce charisme religieux qu’est l’auctoritas.

5 La basilique de Saint-Aubin fut fondée dès avant 558 par la volonté et l’imperium du roi Childebert Ier (selon la charte de l’évêque Néfingue de 972) à 220 m au sud-est de la Cité, sur la voie de Tours qui était peut-être celle de l’adventus royal à Angers. L’on devine là la vocation politique de Saint-Aubin, dont Jarousseau montre la précocité : la formule d’Angers n° 50 (vers 578/579) relative au jugement de l’homicide indique que le serment purgatoire permettant à l’accusé de se mettre hors de cause doit avoir lieu in ecclesia seniore/seniores loci le 1er mars, c’est-à-dire le jour de la Saint-Aubin, suggérant que l’église en question doit être la nouvelle basilique, qui se trouve ainsi fortement associée à la haute justice royale. Et l’auteur de souligner que Childebert est le seul roi mérovingien à avoir été comparé à Melchisédech, roi-prêtre de justice et de paix.

6 Il observe aussi que ce roi est le premier, avant même Clotaire II et son fameux édit de 614, à avoir prescrit (par le concile d’Orléans de 549) que dans la procédure d’accession à l’épiscopat la consécration épiscopale ne saurait être valide si elle n’est précédée de l’investiture royale. Or, à Angers, cette consécration semble bien avoir lieu dès ce moment-là non plus à la cathédrale, mais à Saint-Aubin, pratique attestée à la fin du siècle à Auxerre où Aunaire est consacré à Saint-Germain et non dans la cathédrale –

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l’on pourrait sans doute remarquer également que l’évêque de Rome est intronisé au Latran mais consacré au Vatican.

7 La basilique de Saint-Aubin est donc d’emblée non seulement un lieu de dévotion spirituelle, mais un haut lieu du pouvoir royal. Elle a un abbé-clerc et un patrimoine propres (mais toujours sous tutelle épiscopale) attestés dès 616, puis un abbé-moine, Niulfe, dirigeant une communauté cénobitique selon une norma qui est probablement la règle mixte composée par l’abbé Walbert de Luxeuil et que la reine Bathilde, pendant sa régence (650/654), fait adopter par les seniores basilicae du royaume en échange du privilège de l’immunité, ces basiliques devenant ainsi des monastères très autonomes vis-à-vis de leurs évêques tant sur le plan religieux que sur le plan patrimonial, et exerçant de facto la potestas (c’est-à-dire le pouvoir politique) sur leurs membres et leurs dépendants.

8 Sous Charlemagne apparaît l’abbatiat laïc : l’abbé est un grand laïc, le « magnifique recteur Gontier » (« magnifique » est depuis le Bas-Empire l’épithète officielle d’un dignitaire laïc de très haut rang), à la tête d’une communauté de chanoines et non plus de moines, suivant probablement la règle de saint Chrodegang et non plus la règle mixte. Louis le Pieux investit abbé son chancelier, Hélisachar : également abbé de Saint- Riquier à partir de 822 environ, c’est lui qui introduit la séparation des deux menses (ce qui est assez précoce) dans les deux abbayes.

9 Ce caractère politique, et non seulement spirituel, de Saint-Aubin se remarque également à travers le séjour de l’empereur Louis le Pieux en 818, dans la perspective d’une ample expédition militaire contre les Bretons à laquelle les principales églises de Neustrie doivent contribuer. C’est à Saint-Aubin que Théodulphe, évêque d’Orléans déposé pour rébellion en avril 818, est assigné à résidence, où il compose entre 819 et 821 l’hymne liturgique Gloria laus, dont Guy Jarousseau confirme l’authenticité.

10 Au tournant du IX e s.-Xe siècle, les institutions du royaume de Francie occidentale connaissent un profond changement, non pas avec la prétendue institutionnalisation de la féodalité qui serait consécutive au capitulaire de Quierzy de 877 (vieille lune de l’historiographie qui remonte à Montesquieu et que l’on s’étonne de trouver encore aujourd’hui dans des manuels d’histoire des institutions, voire sous la plume de médiévistes réputés), mais ce que nous appellerons la mutation princière : ce phénomène, caractérisé par la multiplication des princes dans le même royaume et une hiérarchisation entre eux, dénote une redéfinition de ce terme si l’on se souvient qu’à l’origine le « prin-ceps » désignait celui qui « tient la première » place, ce qui supposait qu’il n’y en eût qu’un seul dans un pays donné.

11 En Anjou, c’est Foulque le Roux, vicomte ou comte mineur (tel est le sens de comes juvenis dans une charte de 929) d’Angers, qui après avoir perdu le comté de Nantes (détenu de 906/909 à 919) fonde la destinée de sa famille grâce à l’abbatiat laïc de Saint- Aubin, sous l’autorité d’Hugues le Grand qui le fait finalement comte de plein exercice quand il devient lui-même duc des Francs. Nous dirions, plus nettement que l’auteur, que l’abbatiat de ce monastère si politique, une fois détenu à titre héréditaire, assure au comte l’auctoritas et le qualifie ainsi pour le principat. Ainsi, tel fief constitué en 969 aux dépens du patrimoine de la cathédrale Saint-Maurice pour un fidèle du comte sur le modèle carolingien de la « précaire au nom du roi », nous semble davantage un effet de l’auctoritas du princeps qu’est le comte d’Anjou depuis 956/958 qu’une « retombée possible du pouvoir du comte en tant qu’abbé de Saint-Aubin lors de la succession épiscopale » (p. 304).

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12 Le 29 février 972, Néfingue expédie une charte qui rappelle les privilèges liturgiques, canoniques et institutionnels de Saint-Aubin qui font d’elle, avant même la cathédrale, la principale église d’Anjou, qu’en 964/966 le princeps Geoffroy Grisegonelle a réformée en introduisant la règle bénédictine et en poussant son frère Gui à abandonner l’abbatiat pour investir un abbé-moine, le comte conservant le droit d’investiture à l’abbatiat, avec à deux reprises quelques aménagements sans grande conséquence.

13 Ainsi donc Saint-Aubin semble bien avoir joué pour le principat angevin un rôle analogue à celui de Saint-Julien de Brioude pour le principat aquitain. Il faudrait alors voir dans quelle mesure l’on pourrait appliquer ce paradigme aux autres principautés naissant au Xe s., voire aux Robertiens/Capétiens. La nouvelle dynastie ne doit-elle pas son nom au fait qu’Hugues Capet (et déjà son père parfois surnommé ainsi lui aussi) portait la chape de saint Martin (l’une des origines du manteau bleu du sacre) parce qu’il était abbé laïc de Saint-Martin de Tours, ce que les rois sont d’ailleurs restés jusqu’à la fin de l’Ancien Régime ?

AUTEURS

BRUNO SAINT-SORNY Institut catholique de Rennes.

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Damien Labadie

RÉFÉRENCE

JEAN DE BOLNISI, Homélies des dimanches de carême suivant la tradition de Jérusalem et autres homélies (I-XIV), Texte géorgien Surab SARDJVELADZE (I-X), Tamila MGALOBLIŠVILI (XI et XIV), Ekvtime KOÇLAMAZAŠVILI (XII-XIII). Introduction, traduction, choix des variantes et notes Stéphane VERHELST, Paris, Éditions du Cerf, (« Sources Chrétiennes », 580), 2015, 601 p., 19,5 cm, 54 €, ISBN 978‑2-204‑10652‑8.

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1 Voilà un volume unique en son genre. Jusqu’alors, seuls quelques Pères syriaques (Aphraate le Sage persan, Éphrem de Nisibe) et arméniens (Grégoire de Narek, Nersès Šnorhali) ont été traduits dans la collection des Sources Chrétiennes, et le volume édité par Stéphane Verhelst offre pour la première fois un choix de textes d’un écrivain géorgien du IXe s., l’évêque Jean de Bolnisi. Mais cette agréable nouveauté ne vient pas sans une autre : le texte géorgien de Jean de Bolnisi a été également édité en regard de la traduction française, ce qui constitue une innovation notable pour un volume des Sources Chrétiennes consacré à un Père oriental.

2 Stéphane Verhelst a recueilli quatorze homélies, dont treize sont attribuées avec certitude à l’évêque de Bolnisi. À l’exception de l’homélie XIII (« Sur la dédicace des saintes églises »), l’ensemble des sermons édités et traduits s’inscrit dans le cycle pascal ; ils sont précisément ceux que Jean de Bolnisi a prononcés lors des dimanches de carême et de Pâques (du huitième dimanche avant Pâques au premier dimanche après Pâques). Seul auteur patristique connu à avoir transmis une collection complète d’homélies de dimanches de carême, Jean de Bolnisi éveillera assurément l’intérêt du patrologue et de l’historien de la liturgie chrétienne.

3 Pour l’établissement du texte géorgien, Stéphane Verhelst a repris trois éditions antérieures, celles de S. Sardjveladze, de T. Mgaloblišvili et d’E. Koçlamazašvili. Même si S. Verhelst n’a pas édité à nouveaux frais un texte géorgien sur la base des documents manuscrits, il a tout de même signalé, en note de son édition, les principales variantes des éditions consultées. À ce titre, il qualifie son travail « d’édition ‘éclectique’, dans le bon sens du terme, à défaut d’être critique stricto sensu » (p. 115). La nouveauté de l’ouvrage réside donc dans la version française que l’éditeur nous propose. D’emblée, soulignons l’exceptionnelle qualité de la traduction de Stéphane Verhelst. Tout kartvélisant connaît la syntaxe si particulière de la langue géorgienne, fort éloignée des structures de la langue française. Pourtant, en dépit de cet obstacle linguistique, Stéphane Verhelst a su rendre en un français impeccable et élégant le style si personnel de Jean de Bolnisi, dont l’éloquence quelquefois encombrée a dû rendre la tâche du traducteur d’autant plus délicate. Le lecteur attentif, s’il connaît de surcroît le géorgien, mesurera à quel point chaque phrase traduite en français a été le fruit d’une longue, patiente et minutieuse réflexion de la part de Stéphane Verhelst. Sa restitution fidèle et soignée prouve amplement que tout traduttore n’est pas fatalement un traditore. En plus des indispensables notes infrapaginales (traduction littérale, variantes manuscrites, références scripturaires, etc.), Stéphane Verhelst a, de manière ingénieuse, joué sur le style des caractères afin de faciliter la lecture : en gras sont surlignés les passages tirés de la péricope évangélique du jour tandis que sont rendues en italiques les citations bibliques.

4 Hormis une très riche introduction générale, S. Verhelst a pris soin de préfacer chaque homélie d’une « notice ». Ce dernier terme semble un mot bien trop modeste pour décrire l’ampleur de ces introductions individuelles. L’éditeur y évoque en détail les thèmes du sermon, les données liturgiques qu’il renferme, les citations scripturaires (avec une utile comparaison avec les versions géorgiennes anciennes de la Bible) ainsi que les différents titres de l’homélie tels que les préserve la tradition manuscrite.

5 Toutefois, S. Verhelst n’a pas seulement fait une œuvre remarquable de philologue, il a aussi mis à contribution sa vaste connaissance de la liturgie ancienne de Jérusalem pour l’étude des sermons de Jean de Bolnisi. L’originalité du commentaire est l’angle essentiellement liturgique sous lequel l’œuvre de l’homéliaste est abordée. Cela se

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comprend aisément quand nous savons que Jean de Bolnisi, à l’instar de nombre de moines et clercs géorgiens ayant séjourné en Palestine durant l’Antiquité tardive et le Moyen Âge, a eu une connaissance directe de la liturgie de l’Église de Jérusalem, à laquelle la disposition calendaire et le contenu de ses homélies se montrent particulièrement fidèles. Le recueil de ces homélies pascales constituera donc un document indispensable à joindre aux pièces déjà connues comme le Grand lectionnaire de Jérusalem (éd. et trad. Michel Tarchnishvili, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 188‑189 ; 204‑205), le Calendrier palestino-géorgien (éd. et trad. Gérard Garitte, Subsidia Hagiographica 30) et le Lectionnaire arménien de Jérusalem (éd. et trad. Athanase Renoux, Patrologia Orientalis 35‑36), qui transmettent de riches données sur les pratiques liturgiques et le calendrier de l’Église de Jérusalem à l’époque pré- islamique. S. Verhelst confronte les données transmises par Jean de Bolnisi à tous les documents liturgiques et patristiques dont il dispose, dans des langues aussi diverses que l’arménien, le géorgien, le copte, l’arabe et le syriaque. L’hébreu n’est pas en reste car S. Verhelst souligne aussi les intrigants parallèles qu’il a décelés entre les exordes des homélies de Jean et la petiḥâ (« ouverture »), une forme de commentaire liminaire d’une citation de l’Écriture que l’on retrouve dans un certain nombre de midrashim (p. 31‑45). L’étude des homélies de Jean de Bolnisi contribue ainsi à étendre significativement notre connaissance de l’ancienne liturgie hagiopolite. Outre les questions des lectures bibliques durant le carême (p. 53‑63) et du jeûne pascal (p. 81‑82), de belles pages sont consacrées au sujet de la durée du carême, variant entre sept ou huit semaines (p. 65‑82) ; Jean de Bolnisi, témoin d’un cycle de huit semaines, aurait préservé une antique pratique judéo-chrétienne de Jérusalem, malgré la réforme de l’évêque Jean II, qui établit un cycle de sept semaines conformément à la tradition syrienne dominante.

6 En revanche, les liens que suppose l’éditeur entre certaines expressions de Jean et la gnose nous semblent improbables. « Recevoir la lumière » (nat’lis-ghebay), serait pour S. Verhelst une expression d’origine gnostique pour désigner le baptême (p. 23 ; p. 247‑248, n. 247) ; or le composé géorgien est un calque de l’expression grecque phōtizesthai, « être illuminé », verbe courant décrivant l’action de recevoir le baptême après le catéchuménat. Ceux qui s’apprêtent à recevoir le baptême sont même appelés des phōtizomenoi , des « illuminés » (et non des « illuminands » comme les qualifie S. Verhelst par cet étrange néologisme). L’Épiphanie serait en conséquence, comme il l’affirme à la p. 150, une fête d’origine gnostique ! De même, l’image de l’époux (nymphos), que Jésus emploie pourtant pour se désigner lui-même de manière métaphorique (Matthieu 9, 15 ; Marc 2, 19‑20 ; Luc 5, 34‑35) serait aussi d’origine gnostique (p. 272, n. 2). Stéphane Verhelst ne serait donc pas loin de penser que Jésus est en réalité un gnostique, et le christianisme une forme abâtardie de gnose… L’hypothèse est audacieuse mais, nous semble-t‑il, absolument indéfendable.

7 Assorti de trois index (scripturaire, des auteurs cités, thématique) et d’un utile tableau synoptique des correspondances entre les dimanches de carême, les homélies de Jean et les péricopes liturgiques, l’ouvrage édité par S. Verhelst est à saluer comme une insigne contribution à la constitution d’une « patrologie caucasienne » au sein des Sources Chrétiennes. Par un patient effort de traduction et de commentaire, S. Verhelst est parvenu à produire un remarquable ouvrage qui fera connaître l’œuvre originale d’un auteur injustement méconnu et contribuera, très certainement, à enrichir les études sur la liturgie ancienne de l’Église de Jérusalem.

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AUTEURS

DAMIEN LABADIE École pratique des hautes études, Paris.

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Camille Rouxpetel

RÉFÉRENCE

En Orient et en Occident, le culte de Saint Nicolas en Europe (Xe-XXIe siècle), actes du colloque de Lunéville et Saint-Nicolas-de-Port, 5 au 7 décembre 2013, sous la direction de Véronique GAZEAU, Catherine GUYON et Catherine VINCENT, Paris, Les Éditions du Cerf, (« Patrimoines »), 2015, 502 p., 23 cm, 45 €, ISBN 978‑2-204‑10855‑3.

1 La publication des actes d’un colloque organisé par Véronique Gazeau, Catherine Guyon et Catherine Vincent en 2013 a pour ambition d’expliquer « la force d’attraction exercée par saint Nicolas par-delà les frontières politiques et les clivages confessionnels au sein du christianisme » (p. 8). Pour y parvenir, outre C. Vincent et V. Gazeau qui signent respectivement l’introduction et la conclusion, vingt-trois auteurs participent à cet ouvrage qui recourt tant à l’histoire qu’à l’histoire de l’art, à l’archéologie ou à la sigillographie. Fidèle à son titre, il ne constitue pas un essai d’histoire connectée ou d’histoire comparée entre l’Orient et l’Occident, entre les chrétientés d’Orient et

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d’Occident, à travers la figure du saint, mais plutôt un état des lieux du culte qui lui est rendu en Europe occidentale comme en Europe orientale. L’Orient est ici européen, russe et byzantin. Les trois éditrices scientifiques ont ainsi fait le choix d’un plan à la fois géographique et chronologique pour rendre compte de la diffusion et de l’enracinement du culte de cet évêque d’Asie Mineure du IVe siècle, si l’on en croit ses hagiographes : « Aux origines : la cité de saint Nicolas », « Le culte dans l’empire byzantin », « L’introduction et la diffusion du culte en Occident (Xe-XIIe siècle) », « L’enracinement à l’Est de l’Europe », « L’enracinement à l’Ouest de l’Europe », « Mutations modernes et contemporaines ».

2 Le nombre des contributions ne permet pas d’en rendre compte de manière exhaustive. Néanmoins trois thématiques se distinguent : d’abord la plasticité et la variété des réappropriations de saint Nicolas, dont témoigne à elle seule l’ampleur spatiale et chronologique des articles ; puis, de manière plus spécifique, la dimension réformatrice du saint en Occident et, enfin, les réappropriations du saint dans un contexte de confrontation avec l’Islam.

3 Le propos de l’ouvrage est d’abord de rendre compte de la diversité des modes d’appropriation de la figure de saint Nicolas en Europe occidentale et orientale. Plusieurs auteurs présentent ainsi les prémices d’enquêtes qui portent sur des espaces encore méconnus dans l’historiographie nicolaïenne : la Serbie, la Pologne ou l’Albanie médiévales. Certains font état de matériaux nouveaux, propres à renouveler nos connaissances du culte nicolaïen (les fouilles des basiliques de Myra et d’Andriakè entreprises en 2009 et présentées par Engin Akyürek ; les sceaux en plomb à l’effigie du saint dans l’Empire romain d’Orient étudiés par Jean-Claude Cheynet ; les vitraux de Lorraine, connus pour la plus grande part, mais rassemblés par C. Guyon dans une synthèse diachronique inédite, courant du XIIIe au XXe siècle). D’autres font le point sur des dossiers connus afin de définir de nouvelles pistes à explorer (Ada Campione sur le culte de saint Nicolas en Angleterre entre XIe et XVe siècles) ; d’éclairer certaines zones d’ombre, entre « variations de perspectives » et « observations nouvelles » (Paul Magdalino sur le culte de saint Nicolas à Constantinople ou Patrick Corbet sur saint Nicolas dans la Germanie ottonienne-salienne) ou de revenir sur certains mythes historiographiques (Alexandre Musin sur les origines du culte en Europe de l’Est entre XIe et XVIe siècles).

4 La dimension réformatrice est au centre des contributions d’Esther Dehoux et de Bruno Maes. E. Dehoux identifie de manière convaincante les formes de la réappropriation grégorienne de saint Nicolas : sa charité doit contribuer à une moralisation des comportements et son incarnation du modèle épiscopal doit participer à une valorisation du sacerdoce. Reste à déterminer, à l’invitation de C. Vincent (p. 12), le lien entre l’origine orientale du saint et sa dimension réformatrice dans le contexte grégorien, identifié comme un moment clef du développement et de l’enracinement de son culte en Occident. Les usages réformateurs de saint Nicolas se retrouvent dans le contexte de la Lorraine de la réforme tridentine. En atteste l’étude, par B. Maes, de la littérature afférente au développement du pèlerinage de Saint-Nicolas-le-Port, dont P. Corbet rappelle au préalable l’origine ezzonide, du nom de l’époux de la troisième fille de l’empereur Otton II et de son épouse d’origine byzantine, Theophano (p. 118‑120).

5 Si tel n’est pas le but premier du livre, certaines contributions permettent néanmoins une meilleure compréhension de cet « entre-deux » que dessinent les pratiques

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cultuelles ou les textes hagiographiques attachés à des saints à l’origine ou au destin oriental, tels Thomas ou Georges. Bien que Maria Starnawska choisisse d’exclure de son analyse du culte dans la Pologne médiévale les territoires relevant anciennement de l’Église orthodoxe et ceux où se mêlent les influences des Églises grecque et latine pour se concentrer sur le royaume polonais et la Silésie, homogènes du point de vue religieux, sa contribution comme celle d’Angela Laghezza sur l’Albanie médiévale mettent l’accent sur des territoires où coexistent les deux Églises. Elles ouvrent ainsi deux pistes principales : une première, comparative, qui devrait permettre de mieux comprendre la place du saint entre les deux traditions grecque et latine ; une seconde portant sur les circulations pérégrines entre Europe orientale et occidentale liées au sanctuaire de Bari (A. Laghezza, notamment p. 280‑281, mais aussi Giorgio Otranto sur la translation de saint Nicolas à Bari et Carina Brumme sur les enseignes de pèlerinage à l’effigie de saint Nicolas).

6 Enfin, la confrontation avec l’Islam imprègne précocement plusieurs traditions nicolaïennes. Apportant son appui à la libération des chrétiens tombés aux mains des musulmans dans la péninsule Ibérique, saint Nicolas est également le saint protecteur des croisés irlandais. Dès la fin du XIe siècle, Jean l’Archidiacre rapporte la translation des reliques de saint Nicolas à Bari, capitale de la province byzantine d’Italie. Selon G. Otranto son récit s’inscrit dans un double contexte polémique, anti-byzantin et anti- islamique. Il faut néanmoins se garder d’exagérer l’importance de la polémique anti- byzantine dans l’Italie du Sud conquise par les Normands. Loin de l’image d’une latinisation à marche forcée, l’historiographie récente a montré que prévalait au contraire une politique du compromis qui tolère une diversité liturgique et disciplinaire (voir en particulier les travaux d’Annick Peters-Custot). La tonalité anti- islamique s’explique quant à elle par la situation des deux principaux sanctuaires du saint, Bari, terme de la translation, et Myre, premier sanctuaire du saint historique : la fondation des émirats de Bari et de Tarente au IXe siècle et la conquête saldjoukide de Myre au XIe siècle.

7 Dans la péninsule Ibérique, le culte du saint se développe également face aux progrès de l’Islam. Gerardo Cioffari analyse le parallélisme entre l’implantation du culte de saint Jacques et celui de saint Nicolas, fondé sur la protection des pèlerins et le soutien dans la confrontation avec les musulmans. Trois siècles avant la translation des reliques à Bari (1087), c’est dans le contexte de la conquête omeyyade qu’apparaissent les légendes relatives à la protection des pèlerins grecs et latins ou à la libération de prisonniers. Légendes hagiographiques et dédicaces d’églises se développent ensuite au rythme des luttes menées contre les pouvoirs islamiques, conquête omeyyade, Reconquista, croisades.

8 Dans une contribution consacrée au culte nicolaïen en Irlande, Lucia M. M. Olivieri analyse quant à elle une légende datée de la période suivant immédiatement la translation des reliques du saint à Bari, qui relie l’Irlande à Bari et à Jérusalem via la translation des reliques par des croisés depuis Bari ou directement depuis Jérusalem selon les versions. Bari et le sanctuaire dédié au saint constituent en outre, dès la première croisade, une étape pour les croisés en partance pour les côtes palestiniennes (G. Otranto, p. 127‑129). Dans les cas espagnol et irlandais, c’est donc moins l’influence byzantine que les conséquences des confrontations avec un autre Orient, celui des divers pouvoirs islamiques, qui marquent la propagation du culte nicolaïen.

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9 Au terme de cette lecture, ce n’est ni un saint byzantin ni un saint latin que dépeignent les auteurs à travers la multiplicité des appropriations et la variété des représentations. Cette universalité tient tant à la bigarrure de ce saint de l’entre-deux, entre Occident et Orients byzantin et islamique, qu’à une plasticité permise par l’imprécision de la connaissance du personnage historique. C’est ainsi à une relecture des catégories de « grec » et de « latin », d’« Orient » et d’« Occident » que nous invite ce riche ouvrage consacré au culte de saint Nicolas en Europe du Xe au XXIe siècle.

AUTEUR

CAMILLE ROUXPETEL École française de Rome.

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Annick Peters-Custot

RÉFÉRENCE

Camille ROUXPETEL, L’Occident au miroir de l’Orient chrétien. Cilicie, Syrie, Palestine et Égypte (XIIe-XIVe siècle), préface de Jacques VERGER, Rome, École française de Rome (« Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome », 369), 2015, XII-581 p., 25 cm, 40 €, ISBN 978‑2-7283‑1121‑1.

1 L’auteur publie ici une version remaniée de sa thèse, rédigée sous la direction de Jacques Verger, qui en signe la préface. L’ouvrage affronte la question de la perception des chrétiens d’Orient par les voyageurs latins sur une chronologie large qui débute au moment où les croisades et la fondation des États latins d’Orient accrurent les déplacements des Latins en Terre sainte. La question est complexe car, essentiellement fondée sur les récits des voyageurs latins, elle implique de déterminer chaque contexte d’énonciation et de croiser les discours produits avec les traditions textuelles ou savantes qui le plus souvent recouvrent les expériences individuelles sous des couches stéréotypiques imposées : les voyageurs décrivent moins ce qu’ils ont vu que ce que le prisme des Écritures, de l’exégèse et des approches érudites leur commande de voir. Le sujet est donc à la croisée d’une anthropologie du contact et d’une sociologie de l’autorité savante. L’auteur y ajoute une approche ecclésiologique en se demandant si la perception d’une altérité intra-chrétienne, donc incomplète (les chrétiens d’Orient

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étant « semblables parce que chrétiens, et dissemblables parce qu’orientaux », p. 18) modifie la conception de l’Église et de la Christianitas . Ce qui intéresse Camille Rouxpetel est de l’ordre de la construction intellectuelle de la chrétienté post- grégorienne – construction intellectuelle plus qu’institutionnelle, le cadre qui créa les conditions des rencontres n’étant guère mis en relief (en particulier les modalités des pèlerinages et le rôle des ordres mendiants dans leur organisation). Le corpus documentaire, très vaste, permet de combiner la mise en lumière d’un paysage commun et ses nuances individuelles.

2 Le discours se déroule en trois grandes parties. L’auteur explore d’abord les modifications du regard depuis l’étonnement initial jusqu’à la familiarisation créée par le bagage de connaissances préalable au voyage et à la rencontre. La seconde partie évalue la rencontre : le réel attaque-t‑il les représentations a priori ? La combinaison entre l’érudition et l’expérience vécue modifie-t‑elle la vision des chrétiens d’Orient ? La dernière partie étudie la formation d’un discours ni entièrement neuf, ni complètement répétitif, dans la transition entre la fraîcheur relative d’un témoignage spontané, et la construction d’une description influencée par les discours d’autorité. Le poids du lieu, la Terre sainte, est celui d’un acteur plus que d’un décor, tant il est imprégné de l’hyper-texte des Écritures – et les pages qui lui sont consacrées dans la lignée des études sur la spatialisation du sacré (Michel Lauwers, Dominique Iogna-Prat), démontrent combien les pèlerins, actualisant l’Évangile, éprouvent la spécificité du christianisme comme religion de l’Incarné. S’ajoutent les enjeux de l’ecclésiologie et de la politique, les voyages n’étant pas dénués d’intentions : la mission religieuse et l’intégration juridictionnelle des chrétiens d’Orient (encore que, on l’a dit, les implications institutionnelles soient un peu délaissées). L’ensemble conduit à évoquer une décentralisation du regard qui a pu modifier la conception de la christianitas.

3 La démonstration, nourrie d’une bibliographie impressionnante et d’une attention serrée aux sources, aux catégories d’énonciation et aux trames discursives avance prudemment et méthodiquement. C’est une approche résolument érudite, littéraire, historiographique qui offre des perspectives neuves sur bien des sujets : l’émergence d’un discours ethnographique chrétien qui se détache progressivement des cadres traditionnels en intégrant les observations réalisées in situ ; la conscience, chez les contemporains, que la présence occidentale en Orient, en se pérennisant, met à l’épreuve les catégories admises – sont-ils encore des Occidentales ou sont-ils devenus des Orientales ? (p. 333‑341) – ; la matérialisation ecclésiologique d’une impérialité d’Église qui évite la reductio ad unum (l’intégration dans le giron romain ne peut donc signifier la réduction de la diversité des Églises orientales, p. 466). L’auteur met enfin en lumière des figures exceptionnelles, tel Humbert de Romans (p. 445‑450), capable de relayer les arguments des « Grecs » sur l’intégration du Filioque dans le Credo, et de partager leur appréciation du mauvais traitement des Byzantins après 1204 ; ou encore Jacques de Vérone qui renverse les codes et juge son monde à l’aune de l’Orient (p. 452‑456) ; tel enfin Burchard du Mont Sion qui relativise l’ampleur de la chrétienté romaine en contemplant une chrétienté orientale sous domination islamique, indépendante du pape, indifférente à lui et pourtant exemplaire.

4 Quelques regrets : l’étude achoppe sur l’inutile « latinisation » ; elle oublie l’attachement pluri-séculaire de la Terre sainte au monde byzantin ainsi qu’une bibliographie byzantiniste largement sous-employée tant sur la présence normande en Orient (Jean-Claude Cheynet) que sur le monachisme syro-palestinien (p. 323‑324) et le

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« schisme » de 1054 (p. 292) qui, relu par Gilbert Dagron et Michel Kaplan, apparaît comme un effet de la réforme pontificale heurtant une chrétienté impériale statique – une vision commune avec celle d’Humbert de Romans (p. 446 n. 138) : « il apparaît que les Grecs sont pour ainsi dire les pères des Latins et cela doit davantage être imputé aux Latins, s’ils diffèrent d’eux, plutôt qu’aux Grecs ».

5 Ce livre réalise ses ambitieux desseins et renouvelle la perception de ce qu’est l’altérité au Moyen Âge d’une manière qui n’aurait pas déplu à Jacques Le Goff. Les lignes qui suivent visent uniquement à en compléter le propos sur deux points : d’une part, les Latins du XIIe siècle au contact des chrétiens d’Orient ne sont pas seulement encombrés d’une tradition biblique, patristique et érudite. Les stéréotypes occidentaux sur les chrétiens d’Orient sont antérieurs aux croisades, et formatent tout autant le regard. De nombreuses hagiographies latines des X e et XI e siècles, décrivant l’arrivée d’ascètes orientaux plus ou moins réels en terre de latinité, dessinent un imaginaire occidental du moine d’Orient déjà fixé : spécialistes d’une ascèse sans concession, les saints orientaux ont une allure standardisée (longue barbe, maigreur) et fixent sur eux le désir de retour aux origines héroïques du monachisme dans la thébaïde imaginaire que se crée alors l’Occident. Ils viennent d’un Orient restreint, expression d’une géographie de l’Orient chrétien d’avant les croisades, qui exclut la Terre sainte et comprend la Sicile et surtout l’Arménie, lieu biblique de l’ancienne Alliance. Ces Vies latines s’achèvent par la fondation d’une communauté de culte autour de ces gyrovagues qui ont offert leur corps à des cités ou à des abbayes occidentales friandes de ces dévotions exotiques qui ont le goût de l’antiquité. Quand la barbe surgit comme stéréotype du moine d’Orient, c’est comme fruit d’une construction pluriséculaire.

6 Il y a plus : lorsque l’auteur ne relève, dans une liste des grands Pères du monachisme conçue par un bénédictin du XI e siècle (p. 436 n. 110), que quatre Latins (Jérôme, Augustin, Benoît et Colomban), elle est, tout comme son moine bénédictin, abusée par les quatre Pères (de Lérins), bien latins, mais présents sous leurs pseudonymes orientaux de Macaire, Sérapion, Paphnuce et Macaire. S’ils ont voulu se créditer d’une origine orientale, c’est que l’Orient était, dès le Ve siècle, un label de qualité ascétique. Le cas des pseudonymes lériniens est extrême, mais l’invocation de la regula S. Basilii ou des Pères du désert joue le même rôle ailleurs : certifier la valeur d’expériences ascétiques par leur affiliation au monachisme oriental. Cette construction fait partie des bagages idéologiques que portent les Latins au même titre que leurs a priori dogmatiques et ecclésiologiques. Il en est de même pour l’image négative des « Grecs », assimilés aux sujets de l’empereur byzantin : ce n’est pas la croisade qui forge cette vision (p. 307) mais la littérature polémique qui naît dès la fin du IX e siècle afin de retirer à l’empereur byzantin le monopole sur le qualificatif de « Romain ». Même chose pour les topoi sur les Grecs traîtres et efféminés, qui empruntent aux stéréotypes de Virgile et de Juvénal, dont use Liutprand de Crémone au Xe siècle.

7 L’Occident a aussi connu, avant le XIIIe siècle, l’intégration de chrétiens orientaux dans le giron de la papauté : les populations grecques de l’Italie conquise par les Hauteville furent rattachées à la juridiction romaine sans volonté de « latinisation », et même Innocent III exigea qu’on laissât l’Église italo-grecque suivre ses traditions liturgiques et disciplinaires. La « tolérance » ne put poser problème en Terre sainte qu’en vertu d’un raidissement lié à l’invasion du théologico-politique dans l’idée de christianitas. La défense de la pluralité des rites dans une Église unie par la foi n’est pas qu’un discours

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pèlerin (p. 464), elle fut défendue par les papes comme manifeste d’œcuménicité jusqu’à l’extinction du rite grec en Italie, au XVIIe siècle.

AUTEURS

ANNICK PETERS-CUSTOT Centre de Recherches en Histoire Internationale et Atlantique, Université de Nantes.

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Jérémy Delmulle

RÉFÉRENCE

Daniel GRICOURT et Dominique HOLLARD, Les saints jumeaux héritiers des dioscures celtiques. Lugle et Luglien et autres frères apparentés, 2e édition revue et augmentée, Bruxelles, Société belge d’études celtiques (« Mémoires de la Société belge d’études celtiques », 25), 2015, 29,5 cm, 182 p., 19 €, ISBN 978‑2-87285‑163‑8.

1 L’hagiographie médiévale nous a laissé maint exemple de couples de saints jumeaux (ou trijumeaux), dont la gémellité transparaît dans leurs noms mêmes : Crépin et Crépinien, Ache et Acheul, Ferréol et Ferjeux, Donatien et Rogatien, Speusippe, Éleusippe et Méleusippe, et d’autres encore. D. Gricourt et D. Hollard, auteurs, depuis vingt ans, de nombreuses publications consacrées aux deux grandes figures dioscuriques du panthéon celtique – ils ont écrit plus d’une dizaine d’articles sur Lug, et Cernunnos a fait l’objet de leur précédent livre (Cernunnos, le dioscure sauvage, Paris, 2010) –, cherchent ici à mesurer l’influence de ce mythème celtique – en fait déjà indo- européen – sur l’hagiographie chrétienne de l’ancienne Gaule. Le présent mémoire, paru d’abord en 2005 et qui a été, pour cette seconde édition, considérablement augmenté et mis à jour (la bibliographie finale rassemble plus de 70 titres parus depuis)

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prend pour point de départ le couple particulier formé par Lugle et Luglien, dont les noms rappellent bien la dette qu’ils ont à l’égard du dieu panceltique Lug. Leur légende, qui n’est transmise que par une Vita et une Translatio mal datées, fait d’eux des clercs irlandais immigrés en Gaule, devenus patrons de Montdidier (Somme) et de Lillers (Pas- de-Calais). Afin de montrer que les couples de saints jumeaux sont en réalité « les héritiers christianisés des Jumeaux divins celtiques », les auteurs ont focalisé leur attention sur les similitudes qui autorisent un tel apparentement.

2 Dans une première partie (p. 7‑47), les auteurs s’attachent exclusivement au contenu textuel de la Vita ss. Luglii et Lugliani (BHL, 5061) – en réalité, plutôt une Passion –, afin d’en identifier les possibles sources celtiques. Au terme d’un examen minutieux et fort documenté des sources, ils mettent au jour dans la Vita ce qu’ils nomment des « éléments épars de mythologie celtique », qui tous se rapportent à la légende des dieux Lug et Cernunnos, souverains régnant tour à tour après avoir fait disparaître le frère ennemi : Lugle, l’aîné, qui renonce au trône au bénéfice de son frère pour se faire clerc, puis qui est élu archevêque avant de renoncer à son siège, apparaît ainsi comme un parfait héritier de Lug, quand Luglien, qui finit lui-même par abdiquer pour adopter une vie d’ermite, partage les caractéristiques de Cernunnos. Le principe d’alternance dans l’exercice du pouvoir, spirituel ou temporel, fortement souligné par l’hagiographe, semble tout droit tiré du schéma de la légende celtique. Les deux frères, enfin, partagent d’autres caractéristiques qui les rattachent encore aux dioscures celtiques : ce sont des savants (médecins) venus de l’océan, des sauveurs en mer (patrons de la navigation), maîtres du feu et devins (préconnaissance de leur propre mort).

3 Aux arguments littéraires fournis par la Vita s’ajoutent des témoignages archéologiques et topographiques, exposés et analysés dans une longue partie consacrée à l’« Inscription territoriale et calendaire des jumeaux » (p. 49‑123). Les auteurs identifient dans les deux cités où sont honorés Lugle et Luglien des indices trahissant leur nature « lugienne », qui expliqueraient ainsi l’invention en ces endroits de ce culte en remplacement d’un culte ancestral. À Montdidier : site supposé d’un Lugdunum celtique, église dédiée à Saint-Pierre-aux-Liens, (célébré le 1er août, jour de Lugnasad), culte voisin des saints « dioscuriques » Médard et Martin. À Lillers : situation en hauteur (comme Montdidier), travail du cuir, premier puits artésien, culture de plantes textiles. De ces observations, les auteurs étendent leur enquête à d’autres avatars gaulois des dioscures celtiques pour définir des caractéristiques communes aux sites lugiens en général, situés dans un espace lui-même double (entre deux monts, à un confluent) et à proximité de grottes… Mais c’est au sujet du calendrier que l’argumentation est la plus convaincante : les saints jumeaux sont le plus fêtés aux mois de mai-juin, associés justement au signe des Gémeaux (cf. tableau p. 123).

4 La dernière partie (p. 125‑137) – plutôt un petit additum , dont la nécessité n’est d’ailleurs pas clairement justifiée, s’agissant d’une « tradition littéraire foncièrement différente » (p. 126) – étudie la persistance des figures de jumeaux divins dans la littérature romanesque médiévale, abordée à travers trois romans seulement, choisis sans doute pour leur association des jumeaux avec des figures animales : Le roman de Guillaume d’Angleterre (fin XII e-début XIII e s., dont l’attribution à Chrétien de Troyes, rappelée p. 126, est désormais le plus souvent rejetée), Valentin et Orson, roman en prose de la fin du XV e siècle (et qu’il est difficile de présenter comme « une variante développée » du premier) et La Belle Hélène de Constantinople (qui ne date pas du XVe siècle, mais plutôt du XIVe). On trouvera donc dans ce rapide survol des pistes de

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recherches ultérieures, qui gagneraient à être élargies à d’autres œuvres faisant intervenir des couples gémellaires (on pense à Frêne et Coudrier dans le Lai du Frêne, à Gillion de Trazegnies, etc.), voire d’autres couples de frères non jumeaux mais offrant des particularités similaires (Balaan et Balaain dans la Suite du roman de Merlin) et dont les conclusions pourraient être comparées à celles de la thèse d’A. Montfort dans un domaine voisin (Les jumeaux dans la littérature et les mythes allemands, Paris-IV, 2004).

5 La thèse des auteurs est claire, et plusieurs fois répétée (p. 60, 62, 66, 140, etc.) : les saints jumeaux gaulois constituent, en fait, un double héritage archaïque (indo- européen) et proprement celtique, qui associe des frères (en principe antinomiques) suivant le modèle de Lug et Cernunnos ; ils « ont permis de remplacer, dès l’époque mérovingienne, des cultes dioscuriques qui persistaient depuis l’Antiquité » (p. 143), et cette christianisation de cultes anciens serait une entreprise concertée des autorités ecclésiastiques locales. Cette idée, si récurrente, semble parfois amener les auteurs à faire feu de tout bois (p. 66‑70 : le statut de « capitale de la chaussure » de Lillers à partir du XIXe siècle peut-il vraiment être mis en relation avec un héritage dioscurique ? que dire du puits artésien de cette même ville, qui ne remonte qu’au XII e siècle ?). L’étude aurait gagné à contextualiser davantage les sources utilisées : s’il convient, en effet, d’attribuer aux hagiographes les réminiscences et parallèles attestés dans les textes (p. 140), il est d’autant plus important de situer chronologiquement leurs œuvres, dont la datation n’est jamais discutée (p. 3, n. 5 : la Vita est laissée dans une large fourchette IXe-XIIe s.), et qui, au mieux, ne sauraient prouver que la forgerie de nouveaux cultes remonte à l’ère mérovingienne.

6 La bibliographie demande quelques corrections : certains titres latins sont mal transcrits (p. 145 : après inscriptionum, lire latinarum) ; p. 150, les ouvrages cités sur Le polythéisme hindou et Shiva et Dionysos ne sont pas de « J[ean] Daniélou », mais de son frère Alain. On regrettera çà et là qu’elle ne soit pas mieux mise à jour : s’il est, de fait, « important de citer dans leur intégralité » les sources anciennes (p. 90), on ne peut le faire d’après des traductions aussi dépassées et reposant sur des textes revus depuis : Tacite est cité d’après les traductions de Burnouf (1863) et de Louandre (1862), Plutarque d’après celles de Bétolaud (1870) et… de Jacques Amyot, Jean Xiphilin d’après Cougny (1878‑1886) et Cousin (1678), Diodore de Sicile d’après Miot (1834), Pline l’Ancien d’après Littré… Les traductions originales, elles, sont souvent très littérales (p. 19, p. 23), parfois fautives (p. 25, à cause d’une mauvaise transcription du latin dans la note 108 : lire quippe iustus) ; on comprend mal pourquoi, s’il est toujours question de Lugle, dans les traductions des textes on trouve « Luglius » (p. 10, 12, 28). Quoiqu’il s’agisse d’une édition « revue », on rencontre encore de nombreuses fautes qui déparent l’ouvrage (p. 132, n. 635 : « fornification » ; p. 127 : « repère » au lieu de « repaire » ; p. 140 et 144 : « ressortant » et non « ressortissant », etc.) ; certains passages sont répétés, comme le récit tiré du Mabinogi de Pwyll (n. 605 de la p. 127 et p. 131). On est enfin souvent embarrassé par certaines expressions bien peu objectives : p. 7, n. 16, « verbiage subjectif et superfétatoire » ; p. 100, récit « absolument consternant du point de vue de la réalité historique » ; p. 130 « œuvre interminable » ; p. 133 « roman fourre-tout », etc.

7 Quoi qu’il en soit, le présent mémoire offre une étude fort stimulante de la survivance d’un modèle dioscurique au-delà même de la sphère celtique et de son inscription dans divers aspects de la vie sociale médiévale – en particulier dans sa dimension calendaire,

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à laquelle les mêmes auteurs viennent tout juste de consacrer un nouvel ouvrage commun : Les jumeaux divins dans le Festiaire celtique (Marseille, 2017).

AUTEURS

JÉRÉMY DELMULLE Katholieke Universiteit, Leuven.

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Alain JOBLIN, Christophe LEDUC et Olivier ROTA (dir.), Religion et spectacle religieux du XVIe siècle à nos jours Arras, Artois Presses Université (« Études des Faits Religieux »), 2015

Bruno Restif

RÉFÉRENCE

Alain JOBLIN, Christophe LEDUC et Olivier ROTA (dir.), Religion et spectacle religieux du XVIe siècle à nos jours, Arras, Artois Presses Université (« Études des Faits Religieux »), 2015, 24 cm, 191 p., 18 €, ISBN 978‑2-84832‑217‑9.

1 Ce petit livre est issu d’une journée d’étude qui s’est tenue en mars 2013 à l’Université d’Artois. Il s’articule autour d’une problématique présentée par A. Joblin dès les premières phrases de l’introduction : le spectacle religieux est une manifestation de la « pastorale de la séduction », formule reprise explicitement de Bernard Dompnier. Ceci dit, cet ouvrage collectif s’inscrit moins dans la lignée des travaux de cet historien (il n’y a d’ailleurs aucune référence aux Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, ouvrage paru en 2009) que dans celle de Philippe Martin, plus précisément son Théâtre divin : une histoire de la messe, XVIe-XXe siècle, publié en 2010. Le vocabulaire employé est le même, puisqu’il est question dans l’introduction de « dramaturgie toute théâtrale », de « mise en scène théâtrale », ce qu’illustrerait notamment l’huile sur toile anonyme réalisée dans les années 1620 et aujourd’hui conservée au Musée des Beaux-Arts de Nantes qui représente La Cène , placée en couverture du volume. Couleurs, gestes, lumières et ombres, composition géométrique et peut-être surtout l’ouverture de la tenture découvrant la Cène/scène constituent très vraisemblablement les raisons de ce choix. De fait, l’image, « l’art sacré » et la transmission audiovisuelle sont analysés dans

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cet ouvrage comme participant d’un théâtre de la séduction auquel s’opposerait le dépouillement du discours seul, fondé sur l’Écriture seule. Pourtant, le discours peut lui aussi être un instrument de séduction, à travers l’art de la rhétorique. Même les politiques du dépouillement peuvent séduire, en particulier des mouvements contestataires qui entendent rompre avec les facilités apparentes de la matière, incarnation d’institutions accusées de trahisons, comme le montrent les rencontres entre des mouvements réformateurs de type ascétique et des millénarismes radicaux. En outre, l’institution elle-même peut construire une véritable stratégie consistant à user de la simplicité et du dépouillement pour séduire les simples, pas toujours avec succès d’ailleurs comme le montre le cas de Vatican II. Ce qui manque à cette entreprise collective, issue d’une seule journée d’étude, c’est sans doute un usage plus systématique de la notion de rituel, qui implique une forme de spectacle dès lors qu’il s’agit d’un rituel collectif mais qui ne saurait se réduire à la seule volonté de séduction, qui prend elle-même plusieurs formes. Il existe une polysémie des rituels, auquel le culte calviniste n’échappe pas, malgré la lecture wébérienne et protestante libérale du sujet, comme l’a récemment montré Christian Grosse. Un recours plus significatif aux travaux coordonnés ces dernières années par B. Dompnier aurait certainement permis de mieux poser, dans une introduction plus substantielle (au-delà des 4 pages publiées), les liens complexes entre rituel, spectacle et séduction, de même qu’entre image et spectacle, aspect formel et justification institutionnelle.

2 Néanmoins, ce petit ouvrage fournit des études fort intéressantes, d’autant que le contenu de certaines contributions excède le cadre de réflexion fixé dans l’introduction, même si l’ensemble est assez disparate et même si l’époque baroque y est peu traitée. Paradoxalement, peut-être eu égard à l’introduction qui précède son texte, C. Leduc place le baroque non pas du côté d’une politique hiérarchique visant à séduire les masses mais du côté d’une appropriation populaire du sacré, à travers la procession de Notre-Dame du Saint-Cordon à Valenciennes. Cette manifestation de religion civique, accompagnée de cavalcades et de représentations de dragons, fait l’objet d’une « vision équilibrée, tempérée, sans excès » – l’on notera ici l’usage d’un vocabulaire opposé aux caractéristiques du baroque – de la part de Fénelon, qui choisit ainsi non pas de combattre ou d’instrumentaliser mais plutôt de tolérer le « baroque », signe d’une pastorale « indulgente » à une époque où le mouvement des pré-Lumières ne se développe que progressivement. Au contraire, la dénonciation calviniste du spectacle constitué par les cérémonies catholiques est impitoyable (A. Joblin). Pour Pierre Du Moulin, auteur d’une Anatomie de la Messe qui paraît dans les années 1630 puis 1640, « les prestres de l’Eglise romaine chantent la messe avec habits allégoriques et pleins de mystères, avec mille tours et gesticulations indécentes à la saincteté de cette action. On amuse les yeux du peuple ». Ce discours est peut-être d’autant plus virulent qu’il vise à convaincre… les fidèles protestants eux-mêmes, certains d’entre eux étant attirés par la pompe des cérémonies catholiques. La séduction viserait ici à dissimuler le mensonge et à parfaire la manipulation… ce qu’affirment également les controversistes catholiques en visant cette fois les prêches et chants de l’Église réformée. Mais il ne faudrait pas oublier que le monde catholique est lui-même traversé par des tensions sur la question du cérémonial, des courants plus ou moins ascétiques ayant tendance à dénoncer les facilités de certaines mises en scène. Par ailleurs, la dénonciation du théâtre par les courants rigoristes résulte peut-être, au moment où se développe un cérémonial spectaculaire, du souci de distinguer la messe, lieu et moment

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de la Présence, de l’artifice et de la fausseté qui caractérisent les représentations théâtrales.

3 D’autres, au contraire, utilisent le théâtre pour véhiculer la Vérité. C’est le cas dans la Nouvelle-Espagne du XVI e siècle, où les franciscains, dominicains et jésuites usent largement d’un théâtre d’édification en nahuatl pour évangéliser les Indiens (E. Roulet). L’objectif est bien de convaincre, mais également « de canaliser l’ardente ferveur des Indiens en substituant les fêtes chrétiennes aux fêtes anciennes ». Aussi les autorités indigènes sont-elles mobilisées pour la préparation et la promotion de ces pièces, qui font largement appel à la musique et au chant et dans lesquelles s’insèrent des danses. Le spectacle est alors l’occasion d’une rencontre entre une offre et une demande religieuse et culturelle, selon un schéma qui est certes asymétrique mais qui ne peut être réduit à une simple séduction manipulatrice. L’investissement des fidèles est réel et peut être rapproché de ce qu’il est possible de constater pour la Passionsspiel d’Oberammergau, en Bavière, aux XIXe et XXe siècles. H. Bremond avait écrit à ce sujet un texte fort intéressant qui malheureusement n’est guère commenté, O. Rota préférant s’attarder sur l’accusation d’antisémitisme. Le spectacle fait l’objet d’instrumentalisations, par le pouvoir nazi puis par des associations juives américaines, et le parti pris d’O. Rota n’apporte rien à l’analyse, les acteurs locaux n’apparaissant guère au milieu de cette affaire à plusieurs épisodes qui les dépasse peut-être, pour partie au moins (le lecteur aimerait en savoir plus à ce sujet). Si le théâtre continue donc à être utilisé au XXe siècle, en Bavière comme en Corée où il sert à former des séminaristes (L. Hyunjoo), les nouveaux médias offrent de nouvelles opportunités. C’est d’abord le cas de la radiodiffusion, utilisée dans une optique à la fois chrétienne et patriotique par J. Welch, animateur à la BBC pendant la Seconde Guerre mondiale (S. Bray), puis de la télévision, support de la prédication « télévangéliste » qui fait l’objet d’une étude à charge par M. Ben Barka, ce qui n’aide pas à comprendre le succès du phénomène.

4 Le cérémonial religieux, par son caractère spectaculaire, se prête à des usages sociaux et politiques, qui ont besoin eux aussi de rituels ainsi que d’une justification religieuse, jusqu’à la Révolution française au moins. C’est ainsi que Ph. Martin s’intéresse aux messes dites « rouges », célébrées lors des séances annuelles d’ouverture des Parlements et nommées ainsi à cause du vêtement des magistrats. Elles permettent de souder un corps social, en rendant visible son unité et ses hiérarchies internes et en « créant » un « pacte » puisqu’à l’issue de la messe les magistrats prêtent serment. En provoquant un fort bouleversement institutionnel et en paraissant remettre en cause la situation de l’Église catholique, la Révolution française confronte ses acteurs à la nécessité d’inventer de nouveaux rituels et de communiquer sur la légitimité du nouveau régime (P. Chopelin). C’est alors qu’en 1789‑1790 se multiplient les pactes fédératifs faisant appel à Dieu, les bénédictions de drapeaux de la garde nationale, les messes en plein air cherchant à donner le spectacle d’un christianisme régénéré par le recours à un décor antique, les cérémonies fédératrices autour d’autels de la patrie. Ces rituels reprennent d’autant mieux les formes rituelles du catholicisme qu’ils en subvertissent la signification, puisque l’unité du corps social ne résulte plus de son identité avec le corps mystique mais d’une fondation politique qui ne doit rien à la Présence réelle du Christ, mais en revanche à celle d’un Peuple faisant Nation dont l’unité est peut-être d’autant plus invoquée qu’elle est incertaine.

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AUTEURS

BRUNO RESTIF Université de Reims Champagne-Ardenne.

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Stéphane-Marie Morgain

RÉFÉRENCE

Pierre Viret et la diffusion de la Réforme. Pensée, action, contextes religieux, sous la direction de Karine CROUSAZ et Daniela SOLFAROLI CAMILLOCCI, Lausanne, Éditions Antipodes (« Histoire moderne »), 2014, 421 p., 37 CHF, 29 €, ISBN 978‑2-88901‑0547.

1 Dix-huit contributions, en anglais ou en français (avec un résumé substantiel dans l’autre langue) composent cet important volume publié à la suite du colloque international tenu à l’université de Lausanne en septembre 2011, pour le cinquième centenaire de la naissance de Pierre Viret (1511‑1571) – bien que la date soit sans doute à situer entre février 1509 et février 1510. L’incontestable qualité de cette rencontre organisée par Karine Crousaz (Université de Lausanne), et Daniela Solfaroli Camillocci (Institut d’histoire de la Réformation de l’Université de Genève) est non seulement de sortir de l’oubli ce grand réformateur vaudois originaire d’Orbe, malheureusement écrasé par la stature de ses coreligionnaires genevois, Guillaume Farel, Jean Calvin ou Théodore de Bèze, mais aussi de renouveler le livre de Jean Barnaud, Pierre Viret, sa vie et son œuvre (1511‑1571), (Saint-Amans [Tarn], Carayol, 1911), qui reste toutefois un ouvrage de référence sur le réformateur.

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2 Cette légitime mise en lumière de Pierre Viret et de son action avait d’ailleurs été anticipée par l’excellent livre de l’historien américain Michael W. Bruening publié en 2005 et traduit en 2011 : Le premier champ de bataille du calvinisme. Conflits et Réforme dans le pays de Vaud 1528‑1559 (traduction de l’anglais par Marianne Enckell, Lausanne, Antipodes). L’auteur y montre que Viret a exercé une influence aussi importante que Jean Calvin dans le développement de « la nouvelle foi » en terres francophones, après que le réformateur de Genève, incapable d’imposer à la Réforme suisse sa conception de la célébration de la Cène, se fut tourné vers la France, laissant à Zwingli le reste du territoire helvétique. On peut en outre mentionner les ouvrages récents de Dominique- Antonio Troilo, L’œuvre de Pierre Viret : l’activité littéraire du réformateur mise en lumière (Lausanne-Paris, L’Âge d’homme, 2012) ; et Pierre Viret et l’anabaptisme : un réformé face aux dissidents protestants, Lausanne, Association Pierre Viret, 2007).

3 Dans une solide introduction, les éditrices du colloque soulignent, parmi d’autres, trois fruits de la relecture des sources. D’abord, il convient de considérer Pierre Viret comme un « réformateur à part entière et non comme un vulgarisateur de Calvin », rôle que lui attribuait trop unilatéralement l’historiographie du XIX e siècle. Loin d’être un « réformateur mineur », Pierre Viret apparaît bien comme original et important. Plusieurs contributions vont dans ce sens. Ce colloque fait donc œuvre de « dé- calvinisation » de Viret. Autre fruit : l’œuvre de Pierre Viret dépasse amplement le simple cadre vaudois. Elle s’étend à la Suisse actuelle, à la France, au Béarn et aux pays rhénans. Viret exerce son influence dans les bailliages de Berne et de Fribourg (1550), à Lausanne où il joue un rôle crucial dans l’adhésion de la ville à la Réforme. De Lausanne, Viret se rend à Lyon (1563 et 1565), après avoir visité Genève et Nîmes. À Lyon, il s’attaque à Edmond Auger et aux jésuites. Puis, de 1567 à 1571, après un séjour en Languedoc, il termine sa vie en Béarn au service de Jeanne d’Albret. Il y est mort trop tôt pour laisser une empreinte durable, ce qui a contribué à laisser sombrer son œuvre dans l’oubli. Enfin, le colloque met en évidence la variété des écrits de Pierre Viret. Avec une cinquantaine d’ouvrages, il vient juste après Calvin dans la production genevoise.

4 Les textes sont répartis en deux grandes parties égales, avec neuf articles chacune. La première est consacrée, à partir des écrits viretiens, à la pensée théologique et au travail littéraire du réformateur. La seconde partie s’attache à l’engagement de Pierre Viret dans l’implantation et la diffusion de la Réforme, depuis ses premières prédications en Suisse jusqu’aux années en France, immédiatement avant et après la mort de Calvin, en particulier à Lyon en 1563 et 1565, puis dans le Béarn. Le volume s’achève par deux index, l’un des noms et l’autre des lieux.

5 Dans la première partie, Lee Palmer Wandel (« Pierre Viret on the Eucharist ») démontre que dans son livre Des Actes de vrais successeurs de Jésus-Christ, Pierre Viret comprend la Cène à la manière zwinglienne, comme un acte commémoratif et non comme une célébration qui transformerait celui qui y participe. De même, Viret paraît plus intransigeant que Jean Calvin sur le droit de révolte qu’il légitime à partir de 1559 dans le cas des tyrans. Dans « Pierre Viret and Nicodemism », Carlos Eire affirme qu’ayant été persécuté par les papistes, le réformateur vaudois était encore mieux habilité à parler des « nicomédites ». Il invite même à la résistance active au cas où le pouvoir s’écarterait de l’Écriture. La passionnante intervention de Karine Crousaz sur « Pierre Viret et l’Islam » met en évidence l’esprit ouvert et « tolérant » du réformateur vis-à-vis des autres religions et particulièrement de l’islam. Viret apparaît favorable à

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la lecture du Coran, non pour se défendre des « mahométans », comme le désiraient Martin Luther et Heinrich Bullinger, mais pour mieux le comprendre et aboutir, par mode de comparaison, à une meilleure appréciation de la Bible. En d’autres termes, Viret instrumentalise finement le Coran pour réfuter le papisme, comme il se fait l’apologiste des autres religions pour prouver qu’elles sont moins nocives que celle de Rome. Dans « Pierre Viret, historien de l’Église », Irena Backus analyse avec soin les deux éditions (1554‑1559) du Des Actes des apostres de Jesus Christ et des apostats de l’Eglise et des successeurs tant des uns que des autres. Pour la première fois, un réformateur utilise des sources romaines pour rédiger son histoire de l’Église. Si l’intention pacifique est louable, l’auteur ne parvient à satisfaire aucun des deux camps.

6 La deuxième partie, intitulée « Viret réformateur, de l’espace romand à la France : action, réseaux et contextes religieux », analyse la place de Pierre Viret dans la diffusion de la théologie réformée. Michael W. Bruening (« Pierre Viret’s Epistolary Life and Corpus ») utilise les résultats de son édition critique de la correspondance du réformateur (Genève, Droz, 2012), pour donner à Viret le statut de théologien et pasteur, et non pas seulement celui de disciple de Calvin. L’étude de Daniela Solfaroli Camillocci (« Pédagogies en combat : Pierre Viret et les Jésuites à Lyon ») est fort intéressante : elle rend compte des difficultés rencontrées par Pierre Viret lors de son séjour lyonnais face aux catholiques à nouveau puissants dans la cité. L’auteur montre de manière convaincante comment, par ses écrits polémiques, le réformateur défend la cause des réformés contre les attaques violentes de ses adversaires, notamment Edmond Auger, sur la question de l’autorité. Sans rendre compte de toutes les études de ce volume, on ne peut que saluer sa qualité. Les éditrices souhaitent que cet ouvrage collectif fasse avancer l’état de la recherche encore à ses débuts. À ce succès, s’ajoute celui d’y donner goût.

AUTEUR

STÉPHANE-MARIE MORGAIN Institut catholique de Toulouse.

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Jean-Louis Quantin

RÉFÉRENCE

Jean-Jacques OLIER, Correspondance. Nouvelle édition des lettres suivies de textes spirituels donnés comme lettres dans les éditions antérieures, par Gilles CHAILLOT, Irénée NOYE et Bernard PITAUD, Paris, Honoré Champion (« Mystica », 3), 2014, 984 p., 23,5 cm, 115 €, ISBN 9782745326515.

1 La dernière édition des Lettres de M. Olier, due à Eugène Levesque, remontait à 1935 (2 vol., Paris, De Gigord). Les nouveaux éditeurs, eux aussi prêtres de Saint-Sulpice, n’ont pu y faire que peu d’additions, dont une curieuse lettre à Marie Rousseau, sur l’abandon de Jésus au désert (p. 198‑199), et la déclaration de renonciation aux bénéfices en 1649 (« je me démets aujourd’hui de mes bénéfices entre les mains du Pape, image visible de Dieu mon Père »). Si ce dernier texte, qui n’est pas une lettre, est effectivement absent de l’édition Levesque, il n’est pourtant pas vrai qu’il soit « inédit » (p. 664 et 699), puisqu’il avait été publié intégralement par Frédéric Monier dans Louis Bertrand, Bibliothèque sulpicienne ou Histoire littéraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, t. III, Paris, Picard, 1900, appendice II, « Mémoire sur la vie de M. Olier et sur le séminaire de

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Saint-Sulpice par M. Baudrand, curé de Saint-Sulpice », p. 375‑376 – cet ouvrage de référence figure dans la bibliographie (p. 34). Quant aux textes déjà donnés par Levesque, les éditeurs les ont, partout où c’était possible, revus sur les autographes (pour des exemples de lectures corrigées voir p. 179 n. 2 et 3, p. 536 n. 4), et ont vérifié, et souvent rectifié, les datations de celui-ci. Ils ont conservé le choix de Levesque en faveur d’une orthographe modernisée (p. 28) – rien n’est dit de la ponctuation. Ils ont, surtout, clarifié le statut des « lettres fictives » fabriquées par M. Tronson, premier éditeur de la correspondance en 1672, à partir de textes spirituels d’Olier. Tous ces apports scientifiques très réels et importants justifiaient pleinement une nouvelle édition.

2 Le paratexte convainc un peu moins. Les notes historiques sont pour une très grande part empruntées à Levesque, à quelques mots près, notamment pour modérer les attaques anti-jansénistes (comparer par exemple p. 337 n. 20 et 21, et l’édition Levesque, t. I, p. 446 n. 16 et 447 n. 17 ; p. 546 n. 4 et l’édition Levesque, t. II, p. 102‑103 n. 4 ; p. 556 n. 1 et 9 et l’édition Levesque, t. II, p. 108 n. 1 et 6). Il semble qu’il aurait fallu en avertir le lecteur, au minimum une fois en introduction. Il est vrai que certaines de ces notes de Levesque étaient elles-mêmes des reprises textuelles de l’édition de 1885, due à Firmin-Régis Gamon (2 vol., Paris, Lecoffre) : c’est à celle-ci que remonte la virulence anti-janséniste. Mais M. Gamon avait tenu à publier son travail anonymement et on pouvait le regarder comme un patrimoine commun de la Compagnie de Saint-Sulpice. Les usages ne sont plus les mêmes aujourd’hui. Indépendamment même de la question de propriété littéraire, le lecteur est en droit de savoir qu’il lit en réalité, sous la date de 2014, des notes de 1885 revues et complétées en 1935. Ailleurs, les notes de Levesque sont résumées assez maladroitement. De Walter Montagu, la nouvelle édition dit ainsi (p. 586 n. 3) : « Gautier de Montaigu, lord protestant, aumônier de la reine d’Angleterre alors réfugiée en France ». Ce « lord protestant » aumônier de la très catholique Henriette-Marie a de quoi surprendre. Tout s’explique si l’on se reporte à Levesque (t. I, p. 449‑450 n. 3, développant la note de Gamon, t. I, p. 469‑470 n. 4) : « Gautier de Montagu, ou Montaigu, plus connu sous le nom de Lord Montagu, était un lord anglais protestant qui se convertit à Loudun et entra même dans l’état ecclésiastique. […] Il fut aumônier de la reine d’Angleterre puis de sa fille ».

3 Les nouveaux éditeurs ont ajouté de leur cru la traduction en français des citations latines : « pour celles qui proviennent de la Bible, nous adoptons généralement la Traduction œcuménique » (p. 28). C’est là un parti assez étrange puisque Olier suit la Vulgate, c’est-à-dire, bien souvent, un autre texte que celui de la TOB. Dans une lettre à Mme Tronson, il cite ainsi le Psaume 54, 9 : Expectabam eum qui salvum me fecit a pusillanimitate spiritus et tempestate. Les éditeurs fournissent (p. 386 n. 3) une version – « J’attendais celui qui me sauverait du découragement devant le vent et la tempête » –, dont ils sont apparemment les auteurs, qui ne correspond pas au latin et qui n’est pas non plus celle de la TOB, et commentent : « ce verset de la Vulgate est assez peu fidèle au psaume hébreu ». N’aurait-il pas mieux valu traduire exactement (« J’attendais celui qui m’a sauvé de la pusillanimité d’esprit et de la tempête ») ou, si l’on voulait une traduction plus élégante, citer la Bible de Sacy (« J’attendais là celui qui m’a sauvé de l’abattement et de la crainte de mon esprit, et de la tempête ») ?

4 L’introduction a le mérite de la concision mais on peut se demander si son ton est tout à fait approprié. Dans des ouvrages de vulgarisation, à destination d’un large public

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religieux, il est permis de donner dans l’édification : « [Olier] emprunte tout naturellement deux chemins, pratiqués par tous les membres de l’Église depuis ses origines : le chemin de la Parole et le chemin de l’Eucharistie » (p. 17) – il serait difficile de concevoir une affirmation plus radicalement anhistorique. Il y est légitime ou, du moins, passé en usage de distribuer à un auteur du XVIIe siècle des bons et des mauvais points, au nom d’une sensibilité religieuse d’un autre temps, et, bien entendu, d’en faire un précurseur de Vatican II (p. 20). Tout cela a-t‑il sa place dans une édition savante ? Les index (index des thèmes et index onomastique) sont convenables (avec telle ou telle omission, ainsi Ignace d’Antioche, cité par Olier à la princesse douairière de Condé, p. 250), mais moins détaillés que la très riche « table alphabétique et analytique » de l’édition Levesque. Les nouveaux éditeurs ont ajouté, en revanche, un index biblique et un glossaire. On l’a compris, l’édition Champion de la Correspondance d’Olier va constituer désormais la référence obligée pour tout travail scientifique : il ne sera pas inutile de consulter en parallèle l’édition Levesque.

AUTEURS

JEAN-LOUIS QUANTIN École pratique des hautes études, Paris.

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Sophie HACHE et Thierry FAVIER (éd.), À la croisée des arts. Sublime et musique religieuse en Europe (XVIIe- XVIIIe siècle) Paris, Classiques Garnier, 2015

Caroline Giron-Panel

RÉFÉRENCE

Sophie HACHE et Thierry FAVIER (éd.), À la croisée des arts. Sublime et musique religieuse en Europe (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, Classiques Garnier, 2015, 524 p., 22 cm, ISBN 978‑2-8124‑4678‑8.

1 Issu du colloque organisé par Sophie Hache et Thierry Favier en 2012 à Poitiers sous le titre Sublime et musique religieuse de Lalande à Haydn – curieusement non cité dans l’ouvrage – le beau livre publié en 2015 s’enrichit d’un titre qui annonce son ambition : explorer différentes pistes de réflexion autour de la notion de sublime, abordée sous l’angle de ses relations avec la musique sacrée des XVIIe et XVIIIe siècles. Les vingt-et-un auteurs qui y contribuent y parviennent avec maestria en confrontant différentes traditions historiographiques européennes, au croisement de nombreuses disciplines. La notion de sublime fait ainsi l’objet d’une étude kaléïdoscopique qui dépasse largement la seule question de la musique sacrée, elle-même envisagée sous différents éclairages.

2 Dans une longue introduction programmatique (37 pages !), Sophie Hache et Thierry Favier reviennent sur l’origine de la notion de sublime et les ornières historiographiques dont l’ouvrage prétend la sortir. Si le néophyte peut regretter que la notion ne soit pas définie avant la p. 19, le développement introductif est impeccable et replace l’ouvrage dans une tradition historiographique très clairement retracée. Dès les

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premières pages, les ouvrages essentiels sur la question (notamment Michela Garda, Musica sublime. Metamorfosi di un’idea nel settecento musicale, 1995) sont cités et questionnés, les auteurs concluant à une remise en cause nécessaire des « deux principaux postulats épistémologiques qui les sous-tendent » (p. 7). Ainsi, Thierry Favier et Sophie Hache soulignent la nécessité de se départir d’une approche strictement chronologique, qui tendrait à survaloriser les interprétations nationales de la notion de sublime, au détriment d’une perspective européenne plus à même de nuancer la réception de l’idée à l’échelle chrono-géographique. L’autre écueil que cet ouvrage tente de contourner est lié à une tradition musicologique faisant advenir les premières expressions du sublime dans les dernières décennies du XVIIIe siècle et liant cette notion à la terreur pré-romantique. Thierry Favier et Sophie Hache prennent le contrepied de cette approche en soulignant les apports des traités théoriques du XVIIe siècle, l’ensemble des textes des première et deuxième parties (intitulées respectivement « L’œuvre à l’épreuve du sublime » et « Le sublime en situation ») venant légitimer l’usage de la notion pour la musique religieuse des XVIIe et XVIIIe siècles.

3 La réflexion interdisciplinaire revendiquée par les auteurs – et constitutive de la série « Musique et littérature », dont ce livre constitue le 4e volume – est réellement à l’œuvre, l’ouvrage faisant intervenir musicologues, historiens de l’art, philosophes et spécialistes de littérature. Si la notion de sublime est elle-même interrogée, dans sa dimension explicite mais aussi dans tout ce qu’elle comporte d’implicite, elle est également envisagée à travers sa mise en œuvre dans les œuvres de l’esprit, qu’il s’agisse de discours, de mise en musique de textes chrétiens ou de réalisations picturales (l’étude des tableaux sacrés de Charles Le Brun par M. Cojannot-Le Blanc ou celle des grands Mays de Notre-Dame-de-Paris par D. Bastet, si elles peuvent surprendre dans un ouvrage consacré à la musique religieuse, viennent éclairer avec justesse la réflexion). Le versant théorique du sublime n’est pas oublié, la question du canon et de l’adéquation à la norme étant confrontée, à travers les expériences britanniques, allemandes et françaises, à celle de la difficile définition d’une notion relevant de l’expérience transcendante.

4 Outre la qualité des articles et leur originalité, l’ouvrage fournit ainsi une mise à jour historiographique précieuse. Il s’agit en outre d’un « beau livre », agrémenté de nombreux exemples musicaux d’une grande qualité de gravure – élément suffisamment rare dans l’édition française pour être souligné – et d’un cahier d’illustrations en couleurs de 12 pages illustrant avec justesse le propos. Les annexes seront fort utiles au lecteur, notamment la bibliographique, exhaustive et classée de façon à en faciliter l’usage. Les courtes introductions à chacune des parties sont également bienvenues et permettent de rappeler le cadre théorique dans lequel s’insèrent les différents articles.

5 « Musique, beaux-arts et littérature, sacré, Europe, première modernité et Lumières, tels sont les mots clés qui peuvent résumer l’ambition de ce livre consacré au sublime, sans prétendre certes étudier chacun dans toutes ses dimensions, mais en explorant certaines des pistes de réflexion stimulantes que suggèrent leurs croisements », affirment Thierry Favier et Sophie Hache (p. 45). Ce bel ouvrage y parvient avec brio.

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AUTEURS

CAROLINE GIRON-PANEL Centre de musique baroque de Versailles, Centre Jean Mabillon, École nationale des chartes.

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Joseph F. BYRNES, Priests of the French Revolution. Saints and Renegades in a New Political Era University Park, The Pennsylvania State University Press, 2014

Rémy Hême de Lacotte

RÉFÉRENCE

Joseph F. BYRNES, Priests of the French Revolution. Saints and Renegades in a New Political Era, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2014, 22,5 cm, XXVI-314 p., $ 79,95, ISBN 978‑0-271‑063776‑5.

1 Annoncé de divers côtés comme la première synthèse universitaire sur le clergé constitutionnel, l’ouvrage de Joseph Byrnes se révèle assurément plus complexe, par son objet comme par sa forme. Le premier se déduit du titre, à dessein très général : même si tous les ecclésiastiques réunis dans ces pages ont prêté le serment requis par le décret du 27 novembre 1790, c’est moins cette adhésion qui retient ici l’attention de l’auteur que ce qu’elle exprime de leur participation au processus révolutionnaire, leur véritable dénominateur commun. Quant à la forme, plutôt que le tableau d’ensemble auquel on s’attendrait a priori, elle consiste en une succession de portraits individuels, disposés suivant la trame chronologique, chacune des figures évoquées – pour certaines d’entre elles à plusieurs reprises – étant associée à un moment de l’histoire de ce clergé « révolutionnaire ». Ce parti pris se comprend mieux si l’on sait que le présent travail n’est qu’une pièce d’un chantier collectif, dont les jalons ont été posés en juin 2012 à Lyon par le colloque « Gouverner une Église en Révolution. Histoires et mémoires de l’épiscopat constitutionnel français » (actes parus en 2017). Il devrait aboutir à la publication d’un dictionnaire biographique de l’épiscopat constitutionnel, destiné à se substituer à celui – plutôt orienté – du chanoine Pisani (1907), ainsi qu’à la mise en ligne d’un répertoire du clergé assermenté. Loin d’une somme définitive, l’ensemble s’apparente donc à une contribution d’étape.

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2 Sur un plan factuel, le propos conforte nos connaissances bien plus qu’il ne les bouleverse, à l’image du découpage adopté, des plus classiques : des prodromes de la Révolution à la création de la nouvelle structure ecclésiastique ; de la division du clergé et des fidèles face au serment aux campagnes de déchristianisation de l’an II ; de la reconstitution d’une Église (désormais qualifiée de « gallicane », pour marquer sa différence avec la première) après Thermidor à la normalisation concordataire sous le Consulat. Les principaux épisodes de l’histoire religieuse de la Révolution ne sont volontairement retracés que dans leurs grandes lignes : quatre pages pour le Comité ecclésiastique de l’Assemblée constituante, à peine plus pour la question du serment (bien défrichée par Timothy Tackett). Une chronologie détaillée rappelle il est vrai, en tête de chaque partie, les repères essentiels. La troisième partie est un peu plus prolixe. Joseph Byrnes y insiste avec raison, dans la lignée des travaux de Bernard Plongeron et de Rodney J. Dean et données précises à l’appui, sur le relèvement opéré par les anciens constitutionnels à compter de 1795 autour de Grégoire et des évêques réunis, malgré une présence encore aléatoire à l’échelle du territoire national en 1801. On peine cependant à prendre exactement la mesure de cette entreprise, faute d’une comparaison avec l’activité pastorale déployée au même moment par les réfractaires, qui aurait éclairé le lecteur sur le rapport de forces entre les deux clergés à la veille du concordat.

3 L’intérêt principal de l’ouvrage réside, on l’aura compris, dans sa riche galerie de portraits, là où les histoires générales se contentent de quelques noms (que domine celui de Grégoire). Ce n’est pas que les figures du clergé constitutionnel n’aient jamais été étudiées : nombre d’entre elles, au contraire, ont fait l’objet de biographies, mais celles-ci sont le produit d’une historiographie datée, mêlée, à l’occasion, d’intentions apologétiques. La thèse publiée de Caroline Chopelin-Blanc, De l’apologétique à l’Église constitutionnelle : Adrien Lamourette (1742‑1794), Paris, 2009 (à laquelle il est largement fait référence dans le passage consacré à ce dernier prélat), ou celle en cours d’Emmanuel Lacam sur l’évêque de Versailles Clément montrent la voie d’un renouvellement bienvenu dans le champ universitaire – dont témoigne encore la toute récente étude de l’ecclésiologie de La Font de Savine par Francesco Dei, La Chiesa senza leggi : religione e potere secondo un vescovo della Rivoluzione francese (1791‑1794), Brescia, 2014. Dix-sept personnalités sont ici plus particulièrement mises en lumière, toutes membres d’assemblées révolutionnaires et appartenant majoritairement (pour douze d’entre elles) à l’épiscopat. Le panel est contrasté, les uns s’illustrant avant tout dans la sphère ecclésiale, à l’image de l’évêque d’Ille-et-Vilaine Le Coz, quand d’autres doivent leur notoriété à leur militantisme révolutionnaire, tel l’abbé Sieyès ou le terroriste Joseph Le Bon. L’auteur fait par ailleurs une place à des acteurs plus modestes, tels ces prêtres livrant leurs lettres de prêtrise ou sollicitant au contraire du légat pontifical Caprara leur réconciliation, dont il reproduit quelques témoignages. Un des fils conducteurs de l’ouvrage est une réflexion sur l’articulation entre identité sacerdotale et engagement révolutionnaire. Les cas de figure sont là aussi variés, qui vont de la fidélité à leur état à sa brutale négation, en passant par toutes sortes d’alliages. Les analyses de J. Byrnes font ressortir la singularité et l’imprévisibilité de ces itinéraires, par-delà le caractère parfois convenu du discours, notamment chez les abdicataires, soucieux d’authentifier leur républicanisme par une critique en règle de leur condition passée. Si le détachement d’un Sieyès vis-à-vis du dogme est précoce, ses confrères semblent avoir évolué plus tardivement, s’acquittant scrupuleusement de leurs tâches pastorales et cultivant une authentique vie spirituelle. Leurs sources d’inspiration tiennent alors

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tout à la fois de l’idéal d’utilité sociale du clergé, entretenu par les Lumières, et d’une lecture messianique des événements révolutionnaires comme entreprise de libération du nouveau peuple de Dieu. La résistance des réfractaires à la nouvelle Église accompagne un premier mouvement de radicalisation et la remise en cause des modèles sacerdotaux traditionnels, en même temps que se font entendre des revendications audacieuses (abolition du célibat ecclésiastique, emploi du vernaculaire dans le culte – ce dernier point est encore débattu sous le Directoire). La tendance s’accentue encore avec l’échec de la monarchie constitutionnelle et l’adhésion à la déchéance, puis (pour une partie) à la condamnation de Louis XVI, longtemps épargné, voire célébré (voir p. 130 l’élogieux sermon du futur leader enragé Jacques Roux). L’époque de la Convention consacre, sur fond de persécution du clergé catholique, la dissolution de l’identité constitutionnelle entre des options spirituelles et politiques divergentes (les plus engagés dans la violence révolutionnaire se répartissant eux- mêmes entre des obédiences antagonistes). La perpétuation de ce clergé, au sortir de la Terreur, passait dès lors nécessairement par une refondation.

4 Une autre évolution sensible à la lecture est précisément celle des fondements intellectuels et doctrinaux de l’expérience constitutionnelle. Sur l’ecclésiologie, on repère des constantes : la revendication du retour à la discipline primitive de l’Église et l’inscription dans la tradition gallicane, nonobstant quelques inflexions ou controverses internes (entre défenseurs de l’autorité épiscopale et tenants des idées presbytériennes par exemple). Les connexions avec le jansénisme sont évoquées, mais sans que la question soit vraiment creusée. Il en va différemment de ce que l’on pourrait qualifier de « rapport au monde ». Les animateurs et théoriciens de l’Église constitutionnelle première formule, à l’exemple de Lamourette, promeuvent un catholicisme rénové, en dialogue – critique – avec les philosophes des Lumières voire les francs-maçons, véritable « religion nationale » (titre d’un manifeste du futur évêque du Calvados Fauchet). Sans abandonner cette prétention englobante, les artisans de la renaissance d’une Église « gallicane » en 1795 adoptent une position davantage défensive, étayée par le principe de la liberté des cultes. Le serment à la constitution civile du clergé fait encore figure de moment fondateur, mais perd de sa valeur intrinsèque. Le concordat de 1801 engage ce qu’il reste de constitutionnels dans un combat mémoriel pour la défense de leurs choix passés. Qu’un certain nombre de prêtres rétractés se retranchent pour justifier leur serment derrière la soumission due aux lois et le nécessaire maintien du culte montre cependant le recul enregistré en une décennie par rapport au dessein originel.

5 Au terme de ce parcours, on retiendra Priests of the French Revolution comme un ouvrage singulier : partiel, sinon partial (quelques passages reflètent, à tout le moins, une subjectivité très sincèrement assumée), parfois diffus, mais aussi très incarné, faisant une large place aux documents d’époque et rempli de vues suggestives, dont le lecteur tirera profit, dans l’attente des publications ultérieures qu’il annonce.

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AUTEURS

RÉMY HÊME DE LACOTTE

Centre d’histoire du XIXe siècle (Paris 1-Paris IV).

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Rita HERMON-BELOT, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse Paris, Odile Jacob, 2015

Caroline Chopelin-Blanc

RÉFÉRENCE

Rita HERMON-BELOT, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse, Paris, Odile Jacob, 2015, 267 p., 24,90 €, ISBN 978‑2-7381‑3338‑0.

1 Cet ouvrage est une synthèse des recherches menées par Rita Hermon-Belot, directrice d’études à l’EHESS, sur la pluralité religieuse pendant la période révolutionnaire. Il s’adresse à un large public, à toute personne se questionnant sur la genèse de la laïcité, plus précisément sur les origines révolutionnaires de l’idée laïque. L’A. adopte une perspective inédite, en relisant l’histoire politique et religieuse de la Révolution (1789‑1799) sous l’angle de la pluralité religieuse. Elle part d’une préoccupation française très actuelle, le fait que la laïcité soit interrogée, pour certains menacée, par la coexistence, parfois perçue comme très difficile, de religions de traditions différentes : les confessions chrétienne, juive et musulmane. L’A. fait le rappel, qui peut paraître surprenant aux yeux du citoyen du XXIe siècle, que les enjeux liés à la pluralité religieuse, loin d’être nouveaux, sont anciens en France, remontant, si l’on se borne à l’époque moderne, aux XVI e et XVII e siècles avec la constitution de minorités protestantes non négligeables.

2 En faisant une synthèse de l’historiographie, elle montre que la pluralité fait « partie de la genèse » de la laïcité au moment de la Révolution française (1789‑1799). En effet, la Révolution a bouleversé toute réflexion sur la pluralité religieuse en France en la liant inextricablement à la question de « la liberté des cultes », c’est-à-dire à la liberté de l’exercice public de toute religion. Voici les éléments de réponse principaux : 1/ la

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Révolution a ancré la liberté religieuse dans les droits individuels, et donc universels ; 2/ en créant cette catégorie des « cultes », elle a fait de ceux-ci les interlocuteurs essentiels de l’État en matière religieuse ; 3/ toutefois, c’est à l’État qu’elle a confié le monopole de l’espace commun, public ; 4/ en échouant à constituer une religion civile, la Révolution a rendu impossible la « rencontre universelle » des citoyens dans le religieux et l’a déplacée vers le politique, transfert essentiel dans lequel s’enracine l’idée laïque ; 5/ enfin, elle a accéléré la sécularisation et la neutralisation des grands domaines de l’activité sociale (l’assistance et l’instruction publique) par l’État, autre germe de l’idée laïque.

3 Pour étayer sa démonstration, l’A. a choisi un plan chronologique. L’ouvrage est découpé en six chapitres. Le premier chapitre, « L’’inauguration », est centré sur la discussion des 22 et 23 août 1789 qui a abouti à l’adoption de l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. L’analyse de cahiers de doléances de bailliages comptant des minorités religieuses – calvinistes, luthériennes et juives – montre qu’à l’aube de la Révolution existe un « déficit particulièrement frappant de toute culture de la pluralité dans le royaume de France », même dans les régions marquées par la coexistence religieuse. Les réactions quant à la visibilité, la « publicité », du culte en sont le révélateur. Pour toutes les confessions, il est évident que seule la « religion dominante », à savoir le catholicisme du roi, bénéficie de cette visibilité, et que la pratique des autres confessions et même des autres courants catholiques, tels que le jansénisme, soit reléguée dans l’obscurité. Néanmoins la Déclaration accomplit « un pas immense » en ce qu’elle attribue des droits égaux à tous les Français sans différenciation religieuse et établit la liberté de religion.

4 Dans le chapitre 2, « La liberté des cultes : un projet de la Révolution », l’A. s’attarde sur les débats de la Constituante relatifs aux droits civils et politiques des protestants et des juifs. Elle mène une réflexion très intéressante, également très actuelle, sur la confrontation entre droits collectifs, appartenant aux communautés, notamment juives, hérités de l’Ancien Régime, et droits individuels, dont se réclame le nouveau régime, et plus largement sur l’opposition entre particularisme et universalisme. L’âpreté des débats montre la difficulté, sur les bancs de l’Assemblée et au sein même des communautés juives, à penser en termes universels.

5 Le chapitre 3, « Au vu et au su : le culte visible », revient sur la question centrale de la visibilité. En effet, la Constitution garantit bien à tout individu « la liberté d’exercer le culte religieux auquel il est attaché », sans affirmer pour autant le caractère public de l’expression religieuse. C’est la définition même de l’expression de « liberté des cultes » qui est ici interrogée et difficilement cernée, parce que variant considérablement en fonction de l’appartenance religieuse, des traditions, des conditions imposées par la législation passée. Ce qui ne laisse pas d’étonner est que la sortie de l’invisibilité n’est pas sans poser de réticences aux minorités elles-mêmes, particulièrement juives. Cette question de la libre expression des appartenances religieuses explique la virulence du débat sur la « religion nationale » qui agite la Constituante en août 1789 et au printemps 1790. L’enjeu est double : à la fois symbolique et politique, c’est-à-dire relatif au monopole du culte public. Ce débat illustre les limites conceptuelles de l’idée laïque en 1790‑1791, c’est-à-dire les difficultés des contemporains, même des esprits les plus ouverts tels qu’un Grégoire, à penser l’idée d’une pratique plurielle visible par tous.

6 Dans le chapitre 4 « La liberté des cultes dans ses véritables termes », l’A. examine la mise en œuvre de cette liberté des cultes dans le cadre de l’application de la

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Constitution civile du clergé, ensemble de réformes religieuses adoptées par la Constituante en juillet 1790, et du décret de mai 1791 qui donne le droit aux prêtres refusant la Constitution civile de célébrer la messe dans les églises constitutionnelles. De manière constante, en 1791 et 1792, dans les débats parlementaires, le principe de la liberté des cultes est défendu. L’A. montre plus particulièrement comment les discussions quant aux mesures à prendre à l’encontre des prêtres réfractaires, ayant refusé le serment à la loi, la nation et le roi imposé par la Constitution civile du clergé, questionnent l’enjeu de la pluralité religieuse, celle-ci concernant de plein fouet la majorité, catholique, et plus seulement les minorités protestantes et juives. Cette liberté, devenue « sacrée », est désormais promue au rang de norme légale et universelle mais elle ne fait pas encore partie intégrante d’une vision commune et partagée de la pluralité religieuse.

7 Toutefois, pendant les deux années suivantes, 1793 et 1794, un retournement – objet du 5e chapitre – se produit : la liberté des cultes devient un « danger pour la Révolution » dans la mesure où elle aboutit à réduire au silence tout culte. Analysant « l’onde déchristianisatrice », l’A. souligne que l’argument de la pluralité et de la liberté des cultes est utilisé avec force par les pourfendeurs de la déchristianisation : conformément au principe de l’égalité des cultes, la déchristianisation a pour objectif premier d’éviter la domination d’un culte sur les autres. La problématique de la clandestinité – étroitement liée bien sûr à celle de la visibilité –, jusqu’alors surtout réservée aux minorités protestantes et juives, touche à son tour les catholiques, les réfractaires d’abord contraints rapidement à la clandestinité, les constitutionnels ensuite qui subissent de plein fouet les mesures déchristianisatrices. Finalement « l[a] première expérience de l’égalité aura […] été celle de l’égalité face à une égale répression », cette affirmation pouvant s’appliquer à tous les groupes religieux, y compris catholiques.

8 Le chapitre 6, intitulé « L’introuvable religion civile » (juillet 1794- novembre 1799), traite de ce moment considéré a posteriori comme la première séparation de l’Église et de l’État » : « La République ne reconnaît, ni ne subventionne aucun culte ». L’A. souligne l’incapacité, tant conceptuelle que politique, des acteurs de l’État révolutionnaire à mettre en place une religion civile, à savoir un ensemble de codes destinés à rassembler les citoyens au-delà de leurs différences confessionnelles.

9 En ouverture de sa conclusion, l’A. insiste sur « l’œuvre inachevée de la Révolution française en matière de liberté des cultes » : d’abord, la « démarche de reconnaissance » à l’œuvre pendant la Révolution française et traversant un long XIXe siècle, qui n’aboutit qu’en 1905 ; ensuite, le « legs polémique », la liberté des cultes étant interprétée comme un progrès essentiel par les uns, comme une production satanique par les autres.

10 Rappelons que l’ouvrage s’adresse à un large public, sinon au grand public. Ce qui explique en grande partie le renvoi de l’appareil de notes en fin et sa relative brièveté (peu de références à des sources primaires, des références bibliographiques parfois peu actualisées), ou encore la simplification de certaines analyses, ainsi la « déchristianisation », terme dont l’usage est de plus en plus remis en question par les historiens de la Révolution parce que son ampleur fut très variable d’un territoire à l’autre en raison notamment de l’absence de cohérence dans les réactions des autorités.

11 Il n’en demeure pas moins que la lecture de cet ouvrage s’avère très stimulante par la nouveauté de son approche, par la résonance actuelle des débats évoqués, des problématiques soulevées, des défis posés, notamment l’opposition entre majorité et

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minorités, entre l’universel et le particulier, entre la visibilité de la pratique religieuse et son exercice clandestin ou de moins discret. L’A. montre bien la complexité des réactions, entre les groupes religieux mais aussi, ce qui est souvent plus inattendu, en leur sein même, et souligne à plusieurs reprises la difficulté propre à la culture politique révolutionnaire française de concevoir et d’admettre la confrontation d’opinions divergentes, peut-être en raison de son obsession de l’unité et de l’unanimité. Ne serait-ce pas une obsession qui perdurerait encore aujourd’hui et expliquerait, pour partie, les difficultés à penser plus sereinement une laïcité adaptée à notre pluralité religieuse actuelle ?

AUTEURS

CAROLINE CHOPELIN-BLANC Laboratoire de recherches historiques Rhône-Alpes.

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Dominique BOUREL, Martin Buber. Sentinelle de l’humanité Paris, Albin Michel, 2015

Simon Schwarzfuchs

RÉFÉRENCE

Dominique BOUREL, Martin Buber. Sentinelle de l’humanité, Paris, Albin Michel, 2015, 24 cm, 828 p., 26 €, ISBN 978‑2-226‑25700‑0.

1 L’ouvrage considérable que D.B. a consacré à Martin Buber, marque le cinquantième anniversaire de la disparition de celui qui fut un des penseurs juifs les plus connus du XXe siècle. Né à Vienne, il fut élevé à Lemberg (Lviv) alors capitale de la Galicie autrichienne, dans le foyer très orthodoxe de son grand-père le grand midrachiste Salomon Buber. Il y fut formé à la pratique du judaïsme ainsi qu’à l’étude de ses textes principaux. C’est aussi en Galicie qu’il rencontra les Ḥassidim et découvrit le Ḥassidisme. Sa longévité (1878‑1965) l’a rendu témoin des évènements majeurs qui ont transformé la vie du judaïsme moderne, de l’émancipation jusqu’au génocide, du ghetto jusqu’à l’État d’Israël. Le livre de D.B. repose sur d’innombrables lectures qu’il présente dans sa Bibliographie générale sur Martin Buber en ligne (http://bitly.com/bibliobuber.)

2 D.B. à qui nous devons déjà le bel ouvrage qu’il a consacré à Moses Mendelssohn : la naissance du judaïsme moderne (2004), décrit la pensée de Buber comme « cheminant de la philosophie à la sociologie, de l’histoire des religions à l’exégèse biblique, des luttes politiques sionistes des jeunes années jusqu’à la libération des Juifs soviétiques de la vieillesse, sans oublier l’inlassable promotion du respect des habitants de la Palestine puis d’Israël ». Il a touché à tout avec des succès divers.

3 De retour à Vienne en 1896, il y entreprendra des études universitaires. Conformément à la tradition allemande il fréquentera successivement les universités de Vienne, Leipzig, Zurich et Berlin, où il s’installera. Il y concevra une véritable passion judéo- allemande, à laquelle il restera fidèle toute sa vie, même lorsqu’il aura tourné le dos à la

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pratique religieuse dans laquelle il a été élevé. Il se regarde comme un anarchiste religieux, mais affirme que le judaïsme doit conserver son originalité et rejeter toute imitation : « ce n’est qu’en étant complètement juifs que nous pourrons être complètement hommes ». L’émancipation et la baisse de la religiosité juive exposent le judaïsme à une crise grave : il risque de se voir condamné à une demi-vie à moins de surmonter l’héritage du ghetto et de la Galouth. Il croit profondément que la culture judéo-allemande pourra faciliter l’avènement de cette renaissance juive qu’il appelle de tous ses vœux.

4 Il se définira bientôt comme un Juif national, donc sioniste, désireux de travailler au développement du caractère national du judaïsme. À Vienne où il adhérera au sionisme, il s‘approchera de Théodore Herzl, qui lui confiera en 1901 la direction de l’hebdomadaire sioniste Die Welt, mais il n’y restera que quelques mois. Il s’aperçoit très tôt qu’il ne partage pas la conception du sionisme de ce dernier, qui prône la primauté absolue du politique, alors qu’il souhaite lui associer une réflexion sur les problèmes culturels et intellectuels.

5 Buber découvre le judaïsme comme religiosité, tout en s’éloignant de sa pratique. Il est persuadé de l’existence au sein du judaïsme d’un courant souterrain qui garantit non seulement sa continuité mais également sa régénération. C’est dans la vieille communauté de Prague qu’il prononce en 1909 et 1910 ses Trois discours sur le judaïsme : le judaïsme et les juifs ; le judaïsme et l’humanité ; le renouvellement du judaïsme. Pour Buber il n’y a pas de place pour le doute : le judaïsme a un passé, mais il a surtout un avenir, car il n’a pas encore terminé sa tâche. Adepte d’un sionisme culturel, il aspire à la réunion spirituelle et culturelle des membres de la tribu juive et au renforcement de sa particularité. C’est dans cet état d’esprit qu’il participe à la fondation en 1901 d’une maison d’édition juive, le Jüdischer Verlag, qui présentera les juifs et pas seulement leur religion au sein de la culture mondiale.

6 Il a vingt-six ans en 1904 lorsqu’il renonce à la plus grande partie de ses activités sionistes pour réunir les écrits hassidiques qui l’occuperont désormais. Il connaît bien ce monde, mais il n’insistera guère sur son profond, voire pointilleux, attachement à la pratique quotidienne. Il avait d’abord pensé traduire ses récits avant de décider en fin de compte de les raconter à nouveau dans sa langue. C’est ainsi qu’il présentera Les contes de Rabbi Naḥman de Braslav (1906) et La légende du Baal Chem Tov (1908). En 1949 il publiera un important recueil de Récits des Ḥassidim. Ces publications, qui furent une révélation pour beaucoup, conférèrent au hassidisme un droit de cité dans l’humanisme moderne.

7 Buber relâcha son activité sioniste à cette époque, sans doute à cause de ses activités littéraires qui prenaient tout son temps. La guerre mondiale qui exacerba le nationalisme des belligérants mit l’idée même de peuple juif à l’épreuve. Subjugué par un même enthousiasme guerrier, plus d’un combattant juif, allemand ou français, commença à en douter. La symbiose judéo-allemande allait-elle l’emporter sur l’idée sioniste ? Buber refuse de s’incliner : il ne cessera d’insister sur la nécessité absolue d’un enracinement dans le sol natal pour que la force originelle intacte et même purifiée du judaïsme puisse redevenir créatrice « pour la réalisation d’une vie de justice dans les limites de la terre et d’un modèle de société humaine sur le sol maigre de Canaan ».

8 En 1916, en plein conflit, il quittera Berlin pour Heppenheim, petite ville de Hesse, où il résidera jusqu’en 1938. C’est là qu’il achèvera son fameux essai Je et Tu qui sera publié

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en 1923. Il s’y penche sur le monde des relations et met l’accent sur l’absolue nécessité du dialogue avec les autres humains et le Tu divin, qui est le tout autre et le tout proche. Buber s’y révèle comme un philosophe religieux, mais on n’a pas manqué de remarquer que le mot juif n’y apparaît nulle part. Sa neutralisation doit-elle ou peut- elle être interprétée comme une recherche d’universalité ? Cet ouvrage, qui fut très souvent réédité et traduit dans de nombreuses langues, jeta les bases d’un dialogue fécond entre des penseurs appartenant à des religions différentes. Il apporta la renommée à son auteur qui sera bientôt reconnu comme le fondateur de l’école du dialogue.

9 C’est à Francfort, ville proche de Heppenheim, que le philosophe et théologien juif allemand Franz Rosenzweig, retour de la guerre, créa en 1920 le Freies Jüdisches Lehrhaus (université populaire juive) pour combattre l’ignorance du judaïsme. À partir de 1922, Buber collaborera avec lui dans le Lehrhaus. Cette rencontre entre deux esprits si différents, qui s’opposent sur nombre de questions, y compris le sionisme ou la pratique religieuse, aboutira à une nouvelle traduction allemande de la Bible hébraïque. Ils s’accordèrent sur un certain nombre de principes de traduction, auxquels Buber restera fidèle après le décès de son associé survenu en 1929. Ils ne voulaient pas une traduction de plus, mais une Verdeutschung, une « germanisation » de l’Écriture dans la fidélité la plus exigeante à l’original hébreu. Le résultat sera un curieux mélange de prose et de poésie, qui ne manqua pas d’étonner. Les partis pris des traducteurs furent diversement appréciés et le débat dure encore. Quatre volumes seulement avaient paru en 1929. Buber décida alors de continuer seul, mais sur les mêmes principes. Le dernier volume parut en 1961.

10 Les Ostjuden s’étaient intéressés à ces initiatives, alors que nombre de Juifs d’origine allemande se faisaient gloire de leur intégration dans la société allemande et sa culture. Ils considéraient que le sionisme était leur pire ennemi et il n’était pas question d’y adhérer et encore moins d’envisager un départ en Terre Sainte. Buber répliquait que la destruction du Royaume d’Israël avait mis un terme à l’enracinement du peuple juif dans sa terre et qu’il importait d’y remédier.

11 Sans doute ambitionnait-il une carrière universitaire. Il obtint en 1924 un enseignement d’Éthique et sciences religieuses juives dans la jeune université de Francfort-sur-le-Main, devenant ainsi le premier « titulaire » juif d’une chaire universitaire allemande consacrée au judaïsme ! Il devint Professeur honoraire en 1930, titre ronflant, mais sans contenu réel. Avec la montée du nazisme en 1933, il renoncera à son enseignement. Exclu de l’Université le 4 octobre suivant, il n’a plus rien à attendre de l’université allemande.

12 Son avenir l’appelant désormais à l’Université Hébraïque à Jérusalem, il se rendra à Jérusalem en 1935, sans doute pour faire avancer sa candidature. À la fin de 1935 il y sera nommé professeur de sociologie dans une chaire créée ad personam. Il se prépara à quitter l’Allemagne, mais il n’arrivera en Palestine que le 24 mars 1938. À l’âge de soixante ans, il prenait un nouveau départ.

13 Prit-il alors conscience du fossé qui se creusait de plus en plus entre les Juifs et les Arabes de Terre Sainte ? Selon D.B. ce problème ne cessera plus de le préoccuper. Opposé à toute forme de nationalisme et supportant mal les discours fixant comme but au sionisme la création d’une majorité juive en Palestine, il continuera de prêcher l’entente entre les deux communautés. Oublieux de l’histoire difficile des relations judéo-arabes à travers les âges et sous-estimant l’importance des accords Weizmann –

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Émir Fayçal de 1919, il reprochera aux dirigeantes sionistes de n’avoir pas su établir les contacts nécessaires pour cimenter leurs relations avec les dirigeants arabes. Il se déclarera prêt à envisager la création d’un État binational et à faire des concessions pour garantir la parité entre les deux populations, quitte à limiter le rythme de l’immigration juive. Les instances sionistes ne peuvent le suivre sur cette voie. Elles sont préoccupées par le terrorisme arabe qui se développe. Buber, qui n’insiste guère sur cet aspect de la réalité, doit cependant reconnaître, non sans amertume, que la volonté de paix est plus affirmée dans les milieux cultivés juifs de Palestine que dans ceux des pays arabes. L’incompréhension reste totale et les tentatives faites par des groupes d’intellectuels juifs resteront vaines. Leurs propositions sont mal accueillies par les milieux juifs et ce sera bien pire dans le milieu palestinien.

14 En mai 1948, Buber fut lui-même victime de cet antagonisme, lorsqu’il fut contraint avec le début des hostilités de quitter son domicile d’Abou Tor, le quartier arabe de Jérusalem dans lequel il s’était installé en 1938. Il ne renonça pas pour autant à son vieux rêve d’entente judéo-arabe, mais il savait qu’il était isolé et que, les guerres aidant, les représentants de l’un et l’autre camp continueraient de se dérober. L’homme du dialogue en était réduit au monologue !

15 Il se penchera à la même époque sur la question lancinante des relations avec une Allemagne dénazifiée qui se voulait différente. Il ne sut pas résister à l’envie de donner une réponse personnelle à un problème qui concernait la communauté juive tout entière. Il se rendra en Allemagne dès la fin de 1950 pour y faire des conférences et il y sera à nouveau publié en allemand. Sa décision suscita des critiques acerbes. Il prit sa retraite l’année suivante à l’âge de soixante-treize ans. Vers la fin de la même année il décida d’accepter le prix qu’une université allemande venait de lui décerner. Cette décision fut très mal reçue par le public israélien qui lui reprocha son excès d’empressement. Son prestige n’y résista pas. Il poursuivra néanmoins ses activités, mais ce sera surtout en dehors d’Israël.

16 Par la suite, il fera de nombreux séjours en Allemagne. Sa popularité ne cessera de grandir au dehors d’Israël surtout dans les milieux chrétiens, qui célébraient l’écrivain, le philosophe, le traducteur de la Bible et le découvreur du Ḥassidisme. Son influence sur le monde juif resta secondaire et il faudrait peiner pour en déceler la trace dans le domaine des études juives ou dans celui de la vie religieuse. Son quatre-vingt- cinquième anniversaire fut cependant célébré en 1963 sous le signe de l’apaisement !

17 Pour D.B., Buber fut la sentinelle de l’humanité. Le terme est ambivalent : la sentinelle fait le guet et donne l’alerte et c’est là que s’arrête son rôle. Buber savait qu’il occupait un poste d’observation éloigné du monde de l’action. Il lui aura cependant permis de porter un regard personnel sur son temps. Il dut s’en contenter.

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AUTEURS

SIMON SCHWARZFUCHS Université Bar-Ilan, Israël.

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Haym SOLOVEITCHIK, Collected Essays Oxford, The Littman Library of Jewish Civilization

Simon Schwarzfuchs

RÉFÉRENCE

Haym SOLOVEITCHIK, Collected Essays, Oxford, The Littman Library of Jewish Civilization. Vol. I : 2013, 24 cm, XVI + 336 p., 56 € ; vol. II : 2014, 24 cm, XVI + 425 p., 52 €, ISBN 978‑1-904113‑97‑3.

1 Haym Soloveitchik est certainement le meilleur historien contemporain de la Halakhah, le droit juif. Il s’intéresse particulièrement aux juifs d’Achkénaz au Moyen Âge. Grâce à sa remarquable maîtrise des sources talmudiques et rabbiniques, il parvient à suivre les étapes de leur développement ainsi que les modes de leur intégration dans l’économie contemporaine. Nous lui devons deux publications importantes sur leur activité dans le domaine des prêts sur gage et leur commerce du Yeyn Nessekh, le vin non cacher des chrétiens. La plus grande partie de son œuvre qui s’étale sur plus de quarante années a paru en anglais ou en hébreu sous forme d’articles. Elle est donc très dispersée dans un grand nombre de revues, annuaires ou volumes de mélanges qui sont souvent d’un accès difficile. Il faut donc applaudir la décision prise par l’auteur d’en réunir une importante sélection dans les deux volumes d’essais qu’il a publiés (un troisième est en préparation).

2 Il faut cependant préciser qu’il ne s’agit pas toujours de simples reprints. Outre le toilettage qui est ou devrait être de rigueur dans ce genre de publications, l’auteur nous informe qu’à une étude près, il n’a pas modifié le texte des articles reproduits dans ce volume. Les additions ou modifications sont publiées dans des postfaces qui suivent les articles respectifs ou présentés entre parenthèses. L’article consacré au prêt sur gages et à l’usure (chapitre 6) est presque deux fois plus long que lors de sa première parution. Les chapitres 11 et 12, qui examinent le problème de la déviance dans la vie religieuse et sociale au sein des milieux juifs d’Ashkenaz sont des publications nouvelles. La lecture de ces études corrigées et augmentées ne sera donc pas une simple relecture et il faudra souvent les considérer comme des œuvres nouvelles. L’auteur a

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bien entendu regroupé les articles selon un certain nombre de thèmes qui ont particulièrement retenu son attention. Il ne faut pas y chercher un ordre chronologique.

3 La première partie est consacrée à une vue d’ensemble du mouvement Tosaphiste et présente trois chapitres : les commentaires imprimés autour du Talmud et leurs auteurs, les grandes catastrophes qui ont frappé le judaïsme d’Ashkenaz et la nécessité d’éviter la confusion entre crise psychologique et crise intellectuelle – elles ne sont pas forcément concomitantes – et le superbe isolement halakhique du judaïsme ashkénaze médiéval, qui ne s’intéressa qu’à lui-même et ignora de facto l’œuvre halakhique originaire de Provence et d’Espagne. La deuxième partie, consacrée à l’usure et au prêt d’argent, se divise également en trois chapitres : l‘usure dans la loi juive, l’attitude juive devant l’usure durant le haut et le bas Moyen Âge et en conclusion le prêt sur gage, l’intérêt (Ribbit) et la Halakhah dans les pays de l’exil. La troisième partie est consacrée à l’interdiction du Yeyn Nessekh (mot à mot le vin de libation, c’est-à-dire le vin produit par des chrétiens ou rendu impropre à la consommation juive par leur contact) et sa relation au prêt d’argent. Elle regroupe deux études : la première se demande si les textes halakhiques sont susceptibles de dire l’histoire et la seconde examine les origines du prêt d’argent des juifs en Allemagne. Une dernière partie réunit deux études (sur l’interprétation de la nature du heurt entre le principe de l’immutabilité de la loi religieuse et une réalité évolutive) ainsi que deux notes sur la déviance. Un dernier article non numéroté (il s’agit d’un compte rendu de livre) clarifie les notions de Minhag (coutume) et de Nohag (usage).

4 Le deuxième volume de ces essais réunit quinze articles, dont six inédits. Les neuf premiers sont consacrés à un ré-examen du judaïsme d’Ashkenaz au XIe siècle. Une deuxième partie traite du martyre sous « la Croix et le Croissant » et consacre une place importante à la polémique qui a suivi, quelquefois à retardement, la publication de l’étude consacrée par l’auteur à l’Iggeret ha-Shemad de Maïmonide, laquelle figure également dans ce volume. Une troisième partie, de loin la plus courte, reproduit deux études relatives au Mishneh Torah de Maïmonide.

5 Il saute aux yeux que le problème majeur qui préoccupe l’auteur est celui de la formation et du développement de ce qui fut connu par la suite comme le judaïsme d’Ashkenaz. À preuve l’étude intitulée The Third Yeshivah of Bavel’ and the Cultural Origins of Ashkenaz. Il est bien connu que l’entrée de la Palestine dans l’Empire romain a provoqué la création d’une frontière bientôt concrétisée par l’érection du limes, qui séparera les communautés juives de Babylonie et celles de Terre Sainte. Les habitants de la Judée devenue Palestine se tournèrent donc très naturellement vers la capitale de l’Empire et l’Italie et ils furent nombreux à s’y rendre. Les immigrés restèrent fidèles aux enseignements et aux usages du judaïsme palestinien tant dans la Péninsule que dans les pays d’Europe centrale et occidentale où ils devaient se répandre par la suite. Les portes de l’Occident romain étaient donc ouvertes pour les juifs et beaucoup se mirent en route vers Rome et l’Italie, d’où ils devaient repartir pour se disperser en Europe. Les juifs de Babylonie, qui décidèrent de suivre les envahisseurs arabes dans leurs conquêtes, arrivèrent ainsi jusqu’en Afrique du Nord et jusqu’en Espagne. Ils emportèrent avec eux les traditions et les enseignements du judaïsme de Babylonie. Ils restèrent isolés des nouvelles communautés européennes : une nouvelle frontière, la Méditerranée, continuait de les séparer. Les juifs d’Europe seraient donc les descendants des juifs de Palestine et ceux des pays musulmans les continuateurs de la

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tradition babylonienne. H.S. s’inscrit en faux contre cette hypothèse : il affirme que le judaïsme d’Ashkenaz relève de la tradition babylonienne et qu’il n’a pas subi une évolution qui aurait fait passer ses membres d’un camp dans l’autre.

6 Les tenants de l’origine palestinienne font remarquer que le Talmud de Babylone ne s’impose en Ashkenaz que vers le milieu du XIe siècle, à quoi H.S. répond que tel était déjà le cas dans la seconde moitié du siècle précédent et que son influence était ressentie dans tous les aspects de la vie. Le Piyout ashkénaze reflète l’influence palestinienne, mais il n’en est pas de même pour la liturgie qui, à quelques rares exceptions près, est fidèle à la tradition babylonienne.

7 Il rappellera que le Talmud de Babylone était étudié dès le Xe siècle en Espagne et en Afrique du Nord selon la méthode en usage dans les deux grandes écoles babyloniennes de Sura et Pumbedita. Les écoles talmudiques de la vallée du Rhin se consacraient également à l’étude du Talmud Babli, y compris plusieurs traités qui ne faisaient pas partie du curriculum des académies babyloniennes. Celles-ci avaient déjà tendance à s’ouvrir à l’étude de disciplines nouvelles comme la philosophie, les sciences, l’exégèse biblique ou la grammaire, alors que celles de Rhénanie restaient farouchement attachées au principe incontesté de l’exclusivité des études talmudiques. H.S. s’est donc demandé s’il ne fallait pas y reconnaître les signes de l’influence d’un autre courant spirituel et très conservateur qui se dissociait de l’état d’esprit qui régnait dans les deux écoles de Sura et Pumbedita. Il l’appellera donc – provisoirement – la troisième Yeshivah ! Il est d’avis que sa méthode s’imposera en terre d’Ashkenaz dès la seconde moitié du Xe siècle et qu’elle exercera une influence déterminante sur l’évolution de la Yeshivah ashkénaze.

8 Il est évident que cette hypothèse de travail ne suscitera pas que des adhésions. La polémique a déjà commencé et elle ne manquera pas de s’amplifier. L’auteur ne la redoute pas, ainsi que l’attestent les nombreuses critiques reproduites dans ces deux volumes suivies des réponses qu’il leur a données. Il n’a pas hésité à affronter des sujets difficiles et à remettre en cause des vérités qui semblaient acquises. Il faut le remercier pour la pertinence des questions qu’il a posées et pour les solutions originales qu’il a hardiment proposées. Sa remarquable maîtrise des sources rabbiniques et la minutie de ses analyses l’y ont autorisé. Il a démontré ainsi l’intérêt des sources rabbiniques et leur importance. La lecture de ces Essays sera enrichissante sous de nombreux rapports et il faut la recommander. Leur auteur aura apporté une importante contribution à l’étude des origines du judaïsme médiéval européen.

AUTEURS

SIMON SCHWARZFUCHS Université Bar Ilan, Israël.

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Étienne FOUILLOUX, Frédéric GUGELOT (dir.), Jésuites français et sciences humaines (années 1960) Lyon, Chrétiens et sociétés (« Documents et Mémoires », 22), 2014

Blaise Dufal

RÉFÉRENCE

Étienne FOUILLOUX, Frédéric GUGELOT (dir.), Jésuites français et sciences humaines (années 1960), Lyon, Chrétiens et sociétés (« Documents et Mémoires », 22), 2014, 213 p., 24 cm, 20 €, ISBN 979‑10‑91592‑07‑9.

1 L’histoire de l’impact des sciences humaines sur les milieux intellectuels catholiques en France au cours du XXe siècle est encore à écrire en grande partie. Le présent ouvrage apporte une contribution substantielle à la compréhension des réceptions des sciences humaines dans les formations pédagogiques et les débats intellectuels internes à la Compagnie de Jésus. L’ouvrage, dirigé par deux des plus importants spécialistes l’histoire du catholicisme français trace aussi des pistes fructueuses pour mieux cerner les modalités d’interactions entre les clercs catholiques et les milieux scientifiques français. Cette entreprise témoigne également d’une collaboration renouvelée entre certaines sphères cléricales et le monde universitaire français, qui favorise le croisement des approches et la mise en avant de certaines dynamiques intellectuelles parfois négligées jusqu’ici.

2 Ces contributions permettent de resituer dans des contextes sociaux et intellectuels précis la pénétration des sciences humaines dans la société française des années 1950‑1970, à travers l’étude des hauts lieux de formation que sont les écoles jésuites, qui ont vu passer de nombreux acteurs socio-politiques et intellectuels de la seconde partie du XX e siècle. Ils mettent en avant la tension qui résulte de l’affirmation de l’humanisme comme « pierre de touche d’une anthropologie catholique » par le

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concile de Vatican II (1962‑1965) au moment même où les sciences humaines françaises, de Claude Levi-Strauss à Louis Althusser et de Michel Foucault à Jacques Lacan, sont marquées par une déconstruction du sujet et de l’idéologie humaniste qui le sous-tend. Les intellectuels catholiques se retrouvent alors pris entre une évolution interne au catholicisme qu’ils ont pour certains appelée de leurs vœux et promue depuis plusieurs décennies et qui se concrétise enfin, au moment même de la remise en cause profonde de son soubassement intellectuel par les grandes figures intellectuelles de l’après- guerre.

3 L’attaque de l’humanisme est particulièrement cruciale pour les jésuites, qui, depuis le début du XXe siècle, en ont fait le centre de leur modalité d’apprentissage et de dialogue avec le monde séculier. Le succès des grandes théories critiques produites par les sciences humaines constitue alors un défi crucial pour les jésuites, un défi intellectuel et pédagogique qui accentue certaines évolutions propres à la Compagnie. Dès 1966, cette tension est perçue comme un véritable problème et la Compagnie organise des rencontres sur cette question, d’autant qu’elle coïncide, comme pour l’ensemble du monde catholique européen, avec une crise générale des vocations sacerdotales. Face au constat de nouvelles générations de chercheurs qui semblent ignorer l’Église et le christianisme et dont les propos pénètrent les esprits des jeunes clercs, il faut à la fois tenter d’en circonscrire l’influence, d’en prendre la mesure intellectuelle et élaborer des stratégies d’entrisme dans les institutions académiques.

4 L’imposant article de Michel Fourcade consacré à l’influence de Hegel dans les écoles jésuites met en avant le travail de traduction et de commentaire effectué par les pères Pierre-Jean Labarriere, Gaston Fessard et Henri Niel. Il montre l’existence d’une tradition jésuite, tentant une forme de « conversion catholique » de Hegel, qui constitue une alternative à la tradition kojèvienne. L’auteur différencie bien les différentes traditions locales des philosophats, et insiste sur l’influence du père Joseph Souilhé qui dirige les Archives de Philosophie, « patrie française officielle » de l’idéalisme allemand. Les pères Marcel Régnier, Jean-Marie Le Blond et Joseph Gauvin ont par ailleurs beaucoup contribué à une approche historique de la philosophie allemande qui marque plusieurs générations d’étudiants de « l’école de Chantilly » jusqu’à « la crise de Fourvière ». La place évolutive accordée à la philosophie allemande permet de resituer les enjeux des tensions internes à la Compagnie dans les années 1960.

5 Loïc Figoureux s’intéresse à la pénétration des théories de Pierre Teilhard de Chardin (mort en 1955) avec qui la Compagnie est en conflit de son vivant et dont la mémoire est à la fois prestigieuse et encombrante, notamment lors de la publication de ses œuvres inédites (Le phénomène humain, Le milieu divin). L’article détaille le jeu délicat et subtil où la plus grande prudence gouverne pour éviter la condamnation ecclésiale de ces œuvres, tout en promouvant une approche plus conforme à l’ordre des travaux de Teihard de Chardin. Diverses sensibilités s’expriment et les débats préparatoires au concile de Vatican II entraînent un changement d’attitude manifesté par la parution du livre du cardinal de Lubac en 1962 qui défend l’orthodoxie de Teihard de Chardin. Malgré les réticences du Saint-Office, la Compagnie soutient De Lubac jusqu’à une réhabilitation complète par le Père général de la Compagnie en 1965, année où Teihard devient même un modèle pour les jésuites.

6 Dominique Avon analyse l’aventure sémiologique des biblistes français et l’influence du travail de Roland Barthes sur la pluralité des corps et les « processus de sens » sur les conceptions eucharistiques, ainsi que l’influence de Paul Ricoeur sur l’herméneutique,

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notamment avec le père Paul Beauchamp. Les conséquences herméneutiques de la crise de Fourvière, de la théorie des quatre sens de l’Écriture et du « Troisième homme » de François Roustang, laissent apparaître une évolution du métier de théologien, « davantage habité par une fonction critique que par celle d’un magistère intellectuel ». De son côté, Philippe Rocher étudie l’évolution de la pédagogie jésuite en regard de la manière dont les sciences humaines constituent l’enfant et l’adolescent. La ratio studiorum qui fonde la pédagogie jésuite, déjà modifiée par la pédagogie républicaine du XIXe siècle, connaît d’importants bouleversements au contact du bouillonnement d’idées des années 1960‑1970. Ces changements se font notamment sous l’impulsion du père André Ravier, « homme d’ouverture » qui reprend l’apologétique éducative de François Charmont, lequel prône le retour à l’externat jésuite. Le mouvement de l’« école nouvelle » est entendu par les pères Pierre Faure et Denis Vasse, marqués par l’influence de Françoise Dolto. Les jésuites sont partie prenante de ce vaste moment de réflexion pédagogique avec la création de plusieurs revues (PÉDAGOGIE, parents et maîtres). « Pour les jésuites le constat d’une crise de l’école confirme la nécessité du primat de l’éducation sur l’enseignement ».

7 Agnès Desmazières consacre une étude au père Louis Beirnaert, rédacteur de la revue Études, et jésuite pionnier dans l’engagement dans la psychanalyse lacanienne, produisant de nombreux travaux consacrés aux liens entre psychologie et spiritualité ignacienne. Il est un des témoins marquants d’un tropisme lacanien chez les jésuites, à la différence d’autres mouvances catholiques. L’expérience d’Ignace devient chez lui exemplaire de la déprise du moi imaginaire et le lieu d’une éthique du désir. Mais en 1984 il constate l’échec de sa tentative et quitte l’ordre. Cette étude permet de dépasser la focalisation extérieure faite trop souvent autour de la personne de Michel de Certeau et de rendre des dynamiques parfois oblitérées par cette figure écrasante. Pour sa part, Denis Pelletier revient dans son article sur les débats autour de la possession de Loudun, entre Michel de Certeau et Robert Mandrou, mettant en avant la manière dont le jésuite a renouvelé l’intérêt du religieux au cœur de l’histoire de la modernité et de ses savoirs, notamment à propos des catégories de « culture populaire » et de « culture des élites » discutées alors dans l’anthropologie historique. Frédéric Gugelot aborde dans son article la « déprise institutionnelle » qu’a connue la Compagnie mettant en avant la figure de Georges Morel, grand lecteur de Nietzsche, qui a mis des mots précieux sur cette crise entre autorité et liberté, et finalement quitté l’ordre en 1977.

8 Ces articles s’appuient sur de nombreux témoignages, et des extraits d’entretiens avec des élèves et des enseignants jésuites dans les années 1950‑1970, ce qui constitue un apport essentiel de ce livre et donne à ce volume un indéniable caractère documentaire pour le moins inédit et particulièrement enrichissant. Le témoignage de Jean-Louis Schlegel, cheville ouvrière de la revue Esprit , étudiant jésuite entre 1965 et 1975, redonne de la plasticité et de la souplesse au tableau général de cette vaste « crise du langage » chrétien. Ce volume manifeste la nécessité de recueillir encore d’autres témoignages d’acteurs et l’enjeu générationnel de constituer des séries d’entretiens avec ceux qui furent partie prenante de ces moments décisifs tant pour l’histoire interne de la Compagnie que pour la réception et le développement des sciences humaines et sociales en France dans la seconde partie du XXe siècle.

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AUTEURS

BLAISE DUFAL Groupe d’anthropologie scolastique, École des hautes études en sciences sociales.

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Ours de la Revue de l’histoire des religions (2018)

La Revue de l’histoire des religions (RHR), publication trimestrielle fondée en 1880, dont la rédaction est établie au Collège de France au sein de l’Institut des civilisations, est ouverte à la plus large collaboration, française et étrangère. Son champ d’étude couvre toutes les formes du donné religieux, discours et vécu, des origines à nos jours, sous toutes les latitudes. La Revue ne publie que des textes originaux, scientifiquement fondés. Elle peut accueillir, dans ses numéros thématiques, des actes de colloque. Tous les textes proposés sont soumis au Comité de lecture ; ils doivent être présentés prêts pour l’impression (voir les « Instructions aux auteurs » sur le site de la Revue).

International ranking

• Category “A” in “Classical Studies”, “History”, and “Religious Studies and Theology” in the ERIH (European Reference Index for the Humanities) lists (2007) of the ESF (European Science Foundation). “The ERIH lists of the ESF will help identify excellence in Humanities scholarship. Category « A » indicates high-ranking international publications with a very strong reputation among researchers of the field in different countries, regularly cited all over the world.” (www.esf.org) • ERIH PLUS (European Reference Index for the Humanities and Social Sciences) Approved Journals, 2014 (http://erihplus.nsd.no).

Comité de patronage

Thomas RÖMER, vice-administrateur du CdF ; Hubert B OST, président de l’Ephe ; Christophe PROCHASSON, président de l’Ehess ; Vinciane PIRENNE-DELFORGE, François DÉROCHE, Jean-Luc FOURNET, Frantz GRENET, Nicolas GRIMAL, Jean-Noël ROBERT, CdF.

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Conseil scientifique

Dominique BOUREL, Cnrs ; Philippe BÜTTGEN, UP1 ; Jacques LE BRUN, Jean-Louis QUANTIN, Ephe ; Maurice OLENDER, Heinz WISMANN, Ehess ; Guy G. STROUMSA, UhJér ; Sanjay SUBRAHMANYAM, UCLA ; Michel TARDIEU, CdF.

Rédaction

Charles AMIEL (CdF, Ehess), directeur ; Frédéric GABRIEL (Cnrs ), directeur adjoint.

Comité de rédaction

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Toute la correspondance (sauf pour les abonnements et la vente au numéro) est à adresser à la Revue de l’histoire des religions , Collège de France, 11 place Marcelin Berthelot, 75231 Paris Cedex 05. Courriel :

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