UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA SOCIÁLNÍCH VĚD Institut mezinárodních studií

Diplomová práce

2011 Terezie Holmerová

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA SOCIÁLNÍCH VĚD Insitut mezinárodních studií Katedra ruských a východoevropských studií

Terezie Holmerová

Sekty, nové náboženské směry a identita v Rusku v devadesátých letech 20. století v kontextu celospolečenských změn

Diplomová práce

Praha 2011

- - 2

Autor práce: Bc. Terezie Holmerová Vedoucí práce: Mgr. Karel Svoboda PhD. Oponent práce: PhDr. Bohdan Zilynskyj Datum obhajoby: 1. února 2011

Hodnocení:

- - 3

Bibliografický záznam HOLMEROVÁ, Terezie. Sekty, nová náboženská hnutí a identita v Rusku v devadesátých letech 20. století v kontextu celospolečenských změn. Praha: Karlova univerzita, Fakulta sociálních věd, Institut ruských a východoevropských studií, 2010. 111 s. Vedoucí diplomové práce Mgr. Karel Svoboda PhD.

Anotace Diplomová práce „Sekty, nová náboženská hnutí a identita v Rusku v devadesátých letech 20. století v kontextu celospolečenských změn“ pojednává o menšinových náboženských hnutích v Rusku po rozpadu Sovětského svazu. Terminologická část vysvětluje rozdíl mezi pojmem „sekta“ a „nový náboženský směr“, úvodní historický přehled pak nastiňuje roli sekt v historii Ruska. Jádrem výzkumu jsou tři rozsáhlé kapitoly. První pojednává o dynamice náboženské situace ve vztahu k sektám v první polovině devadesátých let, popisuje hlavní směry a odnože sekt. Druhá se věnuje konkrétním projevům změn na přelomu devadesátých let, jako byl proces Jakunina proti Dvorkinovi a změna legislativy v roce 1997. Třetí část hledá odpověď na otázku, co bylo příčinou změny ve společenském a právním postavení sekt a nachází ji v oblasti změn ruské identity.

- - 4 Annotation Diploma thesis „Sects, new religious movements and identity in Russia in the nineties of 20th century in the context of overall societal changes“ deals with the problem of minority religions in Russia after the dissolution of the Soviet Union. Terminological part explains the difference between the termin “sect” and “new religious movement”, introductory historical overview outlines the role of sects in the history of Russia. The hub of the study lays in three large chapters. The first deals with the dynamics of the religious situation in relation to sects in the first half of the 90s, classifies them and names the main representants. The second part deals with concrete manifestations of changes in the middle of the decade, for example the process Yakunin versus Dvorkin or the change of legislation in 1997. The third part seeks answer to the question what was the underlying cause of changes in social and legal position of sects and finds the anspher in the sphere of national identity.

Klíčová slova Sekty, nová náboženská hnutí, identita, ruská idea, svoboda vyznání, celospolečenské změny, pravoslavná církev, proces Dvorkin – Jakunin, legislativa, devadesátá léta, národní bezpečnost

Keywords sects, new religious movements, identity, Russian Idea, religious freedom, societal changes, Orthodox Church, proces Dvorkin vs. Yakunin, the nineties, national security

- - 5

Prohlášení

1. Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a použila jen uvedené prameny a literaturu.

2. Souhlasím s tím, aby práce byla zpřístupněna pro studijní a výzkumné účely.

V Praze dne 10. ledna 2011 Terezie Holmerová

- - 6

Poděkování Na tomto místě bych ráda poděkovala Mgr. Karlovi Svobodovi PhD. za jeho obětavou pomoc a rady během celého procesu vzniku práce.

- - 7 INSTITUT MEZINÁRODNÍCH STUDIÍ UK FSV TEZE MAGISTERSKÉ DIPLOMOVÉ PRÁCE TUTO ČÁST VYPLŇUJE STUDENT/KA: Příjmení a jméno diplomantky/diplomanta: Razítko podatelny: Terezie Holmerová Imatrikulační ročník diplomantky/diplomanta: Protože byly původní teze spolu s podpisy odevzdány 2006/2007 v jiném formátu, než jaký je současně požadován podle E-mail diplomantky/diplomanta: opatření děkana č. 29/2010, neobsahuje tato verze tezí [email protected] původní podpisy ani autentické razítko.

Studijní obor/typ studia: Ruská a východoevropská studia

Předpokládaný název práce v češtině: Debata o sektách a netradičních náboženských směrech a její proměny v současném Rusku Předpokládaný název práce v angličtině: The debate about sects and non-traditional religious movements in Russia Předpokládaný termín dokončení (semestr, školní rok – vzor: ZS 2012) (diplomovou práci je možné odevzdat nejdříve po dvou semestrech od schválení tezí, tedy teze schválené v LS 2010/2011 umožňují obhajovat práci nejdříve v LS 2011/2012): Charakteristika tématu a jeho dosavadní zpracování: Předmětem práce bude debata o roli sekt v Rusku a způsob, jak se proměnil ve vztahu k nim pojem náboženské svobody. V Rusku se objevilo po perestrojce velké množství nových náboženských proudů a společnost na ně nejdřív reagovala tolerantně, postupem času ale na ně začala pohlížet čím dál tím více nedůvěřivě. Na analýze debaty o sektách v Rusku chci ukázat, jak se proměnil postoj společnosti vůči nim a jak to souviselo s obecným politickým posunem od „divoké“ demokracie v Rusku na začátku 90. let k stále více autoritativnímu státnímu uspořádání. Předpokládaný cíl práce, případně formulace problému, výzkumné otázky nebo hypotézy Vycházím z toho, že významy různých pojmů se proměňují v dobovém politickém a společenském kontextu. Jsou tedy zrcadlem společnosti, ale zároveň pak zpětně ovlivňují tento kontext. Chci se zaměřit na to, jak se proměňovala definice a hodnocení slova sekta, proč mělo tohle slovo v různých dobách různý význam, přičemž akcent bude na období 90. let do současnosti. Chci se zaměřit na to, jak obsah termínu sekta odrážel reálné postavení sekt a netradičních náboženských směrů a jak odrážel celkovou toleranci nebo netoleranci vůči netradičním a cizím elementům v ruské společnosti. Předpokládaná struktura práce (rozdělení do jednotlivých kapitol a podkapitol se stručnou charakteristikou jejich obsahu): 1. proměny významu slova sekta v historii Rusku, jaký kontext tento význam určoval, staré sekty, staroobrjadničestvo, role sekt na začátku 20. století – sekty jako revoluční síla, sekty v SSSR, jak je hodnotil Miljukov, Berďajev, Klibanov atp., perestrojka a příchod netradičních náboženských směrů ze západu 2. případ Dvorkin versus Jakunin, kde je hranice náboženské svobody, ruská i mezinárodní debata 3. sekta v kontextu národní bezpečnosti, sekta v kontextu náboženské svobody, sekta a ruská identita, sekta a pravoslavná církev, sekta a protizápadní konspirační teorie Vymezení podkladového materiálu (např. tituly a období, za které budou analyzovány): Pro úvodní historickou část budou důležité i publikace vydané před perestrojkou, protože na základě nich budu zkoumat, jak společnost vnímala sekty v době předrevoluční, stejně tak jako v době Sovětského svazu. Nejdůležitější bude ale analýza 90. let v podobě akademických a církevních textů stejně tak jako novinových a časopisových článků a internetových zdrojů. Klíčové bude období let 1996 – 1997, kdy se diskutoval proces Dvorkina s Jakuninem a taky přijetí nové restriktivní legislativy vůči sektám a novým náboženským směrům. Metody (techniky) zpracování materiálu: Bude se jednat o diskurzivní analýzu na několika úrovních, na úrovni akademické debaty, na úrovni debaty v rámci pravoslavné církve a konečně celospolečenské debaty. Ke sbírání materiálů hodlám využít svého studijního pobytu na Státní univerzitě v Moskvě. Základní literatura (nejméně 5 nejdůležitějších titulů k tématu a metodě jeho zpracování; u všech titulů je nutné uvést stručnou anotaci na 2-5 řádků): Šapar, V. B. Sekty – ugroza nacionalnoj bezopasnosti Rossii. Rostov na Donu: Feniks, 2007 – Důležitý materiál ukazující způsob, jakým ruské nacionalistické kruhy spojují problém sekt s národní bezpečností Ruska. Kniha je typickým příkladem “antikultovní” literatury, na základě které budu sledovat, jak a proč vnímají určité kruhy v Rusku sekty jako hrozbu pro ruskou identitu. Dvorkin, A. Sekty protiv cerkvi (Proces Dvorkina). -Moskva: - Izdatelstvo moskovskoj patriarchii, 20008 – Kniha popisuje proces ruského „odborníka“ na sekty Alexandra Dvorkina proti Glebu Jakuninovi, bojovníkovi za náboženskou svobodu. Jakunin obvinil Dvorkina z urážky na cti poté co popsal nebezpečí sekt v jedné ze svých příruček. Proces skončil porážkou Jakunina a je důležitou ukázkou posunu ve společenské debatě o sektách. Johnson, J. – Stepaniants, M. – Forest, B. (Ed.) Religion and identity in Modern Russia : the revival of orthodoxy and Islam. Aldershot: Ashgate, 2005 – Zhoršující se pozice sekt a nových náboženských směrů probíhalaralelně s upevňováním postavení ruské pravoslavné církve. Tato kniha popisuje jak došlo k posílení pozice pravoslavné církve a jak se církev vymezovala v mezináboženském dialogu vůči sektám. Pravoslavná církev se stávala stále méně tolerantní vůči netradičním náboženským směrům jednak kvůli politickému posunu v 90. letech, ale také kvůli vnitřním procesům, kdy došlo k postupnému vyřazení liberálního křídla. Vojtíšek, Z. Nová náboženská hnutí. Jak jim porozumět? Praha: Alfa Publishing, 2007 - Důležitý text k pochopení fenoménu nových náboženských hnutí jako takových. Autor neposuje jen jednotlivé směry ale také jejich pozici ve většinové společnosti. Autor pozoruje, že ve společnostech, které akceptují nové náboženské směry dochází často k oslabení jejich nejvíce extremních charakteristik, zatímco ve společnostech, které je utlačují, dochází k posílení protisystémových a často destruktivních jevů. Balaguškin, E.G. Religija, svoboda sovesti, gosudarstvenno-cerkovnye otnošenija. Moskva: RAGS, 1997 – Autor popisuje roli náboženství v současném Rusku po rozpadu Sovětského svazu, proměny významu svobody vyznání a vztahy mezi státem a církvemi. Jedna z kapitol je věnována pouze novým náboženským směrům v Rusku. Většina těchto hnutí pronikla do Ruska v době perestrojky a těšily se neomezené náboženské svobodě po celou první polovinu devadesátých let. Podpis diplomanta/diplomantky: Datum:

TUTO ČÁST VYPLŇUJE PEDAGOG/PEDAGOŽKA: Doporučení k tématu, struktuře a technice zpracování materiálu:

Případné doporučení dalších titulů literatury předepsané ke zpracování tématu:

Potvrzuji, že výše uvedené teze jsem s jejich autorem/kou konzultoval(a) a že téma odpovídá mému oborovému zaměření a oblasti odborné práce, kterou na UK FSV vykonávám.

Souhlasím s tím, že budu vedoucí(m) této práce.

Mgr. Karel Svoboda PhD. ……………………… Příjmení a jméno pedagožky/pedagoga Datum / Podpis pedagožky/pedagoga

TEZE JE NUTNO ODEVZDAT VYTIŠTĚNÉ, PODEPSANÉ A VE DVOU VYHOTOVENÍCH DO TERMÍNU UVEDENÉHO V HARMONOGRAMU PŘÍSLUŠNÉHO AKADEMICKÉHO ROKU, A TO PROSTŘEDNICTVÍM PODATELNY UK FSV. PŘIJATÉ TEZE JE NUTNÉ SI VYZVEDNOUT V SEKRETARIÁTU PŘÍSLUŠNÉ KATEDRY A NECHAT VEVÁZAT DO OBOU KOPIÍ DIPLOMOVÉ PRÁCE.

TEZE DOPORUČENÉ PEDAGOGEM/PEDAGOŽKOU BUDE VEDENÍ IMS POUZE BRÁT NA VĚDOMÍ, TEZE PODÁVANÉ STUDENTEM/KOU SAMOSTATNĚ BUDE PROJEDNÁVAT.

- - 9

Obsah

ÚVOD 5 TERMINOLOGIE 7 LITERATURA A METODOLOGIE 11 1. TRADIČNÍ RUSKÉ SEKTY 15 2. DYNAMIKA NÁBOŽENSKÉHO ŽIVOTA V PRVNÍ POLOVINĚ DEVADESÁTÝCH LET 20 2. 1. Náboženské obrození a jeho příčiny 20 2. 2. Role pravoslavné církve 23 2. 3. Rozšířenost nových náboženských směrů v první polovině devadesátých let 27 2. 4. Klasifikace a charakteristika nových náboženských hnutí v Rusku v devadesátých letech, hlavní směry jejich činnosti 30 2. 4. 1. Nová náboženská hnutí východního původu 30 2. 4. 2. Nová náboženská hnutí západokřesťanského původu 33 2. 4. 3. Nová náboženská hnutí domácího (ruského) původu 35 2. 4. 4. Synkretická nová náboženská hnutí 37 3. ZMĚNY V LETECH 1996 – 1997 A JEJICH PŘÍČINY 40 3. 1. Období „celospolečenských“ změn 40 3. 2. Projevy změn v pravoslavné církvi 45 3. 2. 1. Proces Dvorkin - Jakunin 48 3. 3. Změny v legislativním postavení sekt 60 3. 3. 1. Přijetí místní restriktivní legislativy 60 3. 3. 2. Zákon z roku 1997 O svobodě vyznání 62 3. 3. 3. Debata o přijetí nového zákona 64 3. 3. 4. Implementace zákona 66 3. 4. Reakce společnosti na aktivizaci sekt a nových náboženských směrů 67 3. 4. 1. Antikultovní hnutí 67 3. 4. 2. Průzkumy veřejného mínění 68 3. 4. 3. Pravoslavná církev 70 3. 5. Medializace sekt a nových náboženských směrů v Rusku 72 4. RUSKÁ IDEA A KRIZE IDENTITY V DEVADESÁTÝCH LETECH 73 4. 1. Ruská idea - národnost 73 4. 2. Identita a pravoslaví 77 4. 3. Identita a sekty 79 4. 4. Otázka původu sekt – „cizí“ element v Rusku? 81

3

4. 5. Sekty a proměna pojmu svoboda vyznání, individualismus versus kolektivismus 82 4. 6. Sekty a národní bezpečnost 88 5. ZÁVĚR 90 5. 1. Zhodnocení výzkumu 90 5. 2. Několik poznámek na závěr o současném vývoji 92 BIBLIOGRAFIE 96 ELEKTRONICKÉ ZDROJE 100 PŘÍLOHY 101 Tabulka 1 101

- - 4

Úvod

Studium sekt a nových náboženských směrů se nachází na pomezí několika společenskovědních oborů. Nejčastěji se jím zabývají religionisté, dále pak psychologové, sociologové, teologové. Tato práce není religionistická, protože se nezabývá doktrínami, věroukou či komparací jednotlivých náboženských směrů. Jelikož vznikla pod hlavičkou teritoriální studií, “area studies”, zahrnuje hlavní charakteristiku tohoto oboru, kterou je mezidisciplinární studium určitého regionu. Soustředí se přitom na jeden konkrétní jev, nové náboženské směry, v určitou dobu, druhou polovinu devadesátých let, v jedné konkrétní zemi, v Rusku. Kombinuje historický přístup (ve studiu Ruska v určité historické epoše), politologický (ve zkoumání vztahu státu a církve a jeho implikací pro postavení nových náboženských hnutí), právní (v popisu legislativních změn vedoucích k posunu v právním postavení těchto hnutí), sociologický (ve využití sociologických průzkumů ohledně postavení nových náboženských hnutí) a konečně filosofický (v hledání vztahu mezi vývojem

- - 5

postavení sekt v Rusku a pozměněnou interpretací pojmu svoboda vyznání a národní identita v kontextu devadesátých let). Problematika sekt je pro společenské vědy zajímavá nejen z hlediska vývoje náboženství, má totiž mnohem širší souvislosti. Při své nejednoznačnosti se sekty dostávají do centra diskuse v některých zemích v rámci debaty o náboženské svobodě a svobodě obecně, někde v rámci diskuse o bezpečnosti a morálce. Každá společnost se s existencí sekt a nových náboženských směrů vyrovnává jinak, někde se dostávají do popředí jejich skandály a účast na trestné činnosti, někde jsou součástí společnosti a hlásí se k nim i veřejně známé osoby. Z toho se odvíjí i odlišné právní postavení těchto hnutí v rámci různých států. V Rusku v devadesátých letech došlo k postupné změně společenského vnímání sekt směrem od takřka naprosté tolerance k nedůvěře, obavám a hromadění negativních stereotypů. Jedním z projevů těchto změn bylo vítězství Dvorkina, kritika sekt, v procesu proti Jakuninovi, který byl jejich horlivý obránce a volal po neomezené náboženské svobodě. V právní rovině se změny odrazily v přijetí přísné a vůči sektám restriktivní legislativy v roce 1997. Základní tezí této práce je, že změna v postavení sekt v Rusku kopírovala změnu společenské atmosféry, která byla sice postupná, ale jejíž epicentrum v duchovní a politické sféře se nacházelo mezi lety 1996 – 1997. Proměna pohledu společnosti na sekty byla jenom jedním z projevů celkového posunu, který byl mnohovrstevnatý a bylo by možné ho pozorovat i v jiných oblastech, než je náboženská svoboda. Rohodla jsem se pro široké uchopení problematiky sekt jako indikátoru společenských a politických změn. Aby bylo možné sledovat, jak se situace sekt změnila, je nezbytně nutné představit, jaká byla náboženská situace v Rusku v devadesátých letech a jaké sekty zde působily, stejně tak jako jaké mají sekty obecně v historii Ruska tradici. Tomu se věnují úvodní kapitoly. Další výklad by nebyl možný bez popisu širšího kontextu politických a společenských změn na přelomu devadesátých let. Následují dva konkrétní projevy změn v náboženské oblasti - soudní proces Dvorkin versus Jakunin a přijetí zákona v roce 1997. Závěrečná kapitola se teoreticky věnuje změnám v ruské identitě a proměně pojmu „svoboda vyznání“ ve zmíněné době a snaží se je právě uchopit v kontextu společenských a politických změn. Je nesporné, že úroveň náboženské svobody se v průběhu uvedeného období snižovala, což bylo legislativně vyjádřené v zákonu „O svobodě vyznání“ z roku 1997. V tomto

- - 6

duchu se nese většina tzv. hodnocení náboženské svobody v Rusku ať už ve vědecké literatuře, nebo v různých průzkumech a hodnoceních vládních institucí nebo neziskových organizací.1 Ptají se po důsledcích legislativních a společenských změn, ke kterým došlo v Rusku v letech 1996 – 1997. To znamená, že se snaží odpovědět na otázku, jaký vliv měl zákon z roku 1997 na postavení sekt a nových náboženských směrů v Rusku a jak to ovlivnilo tzv. úroveň náboženské svobody. Tato práce má cíl opačný, neptá se po důsledcích ale snaží se vysvětlit, jak a do jisté míry proč (i když to je otázka spíše filosofická) došlo ke změně v postavení sekt a jak tato změna souvisela s obecnou společenskou a politickou debatou v Rusku, která se týkala svobody a tzv. ruské idey – tedy hledání smyslu ruské existence. Pochopení zásadních politických a společenských proměn, které proběhly v Rusku v devadesátých letech je klíčové pro pochopení současného Ruska. Jde především o způsob, jakým se Rusko vyrovnalo s rozpadem světové velmoci a radikální přeměnou systému. V průběhu devadesátých let došlo k postupnému přechodu z “divoké” demokracie hraničící s anarchií postkomunistické doby k autoritativnímu státu, jakým je Rusko dnes. Tato změna se projevovala v mnoha oblastech, kromě jiné i v náboženské, konkrétně ve změně postavení sekt. V práci se snažím dokázat, že změna postavení sekt nebyla zapříčiněna přechodem od demokracie k autoritarismu na politické úrovni, nebyla tedy dílem hrstky konzervativních a autoritářských politiků dychtících po moci. Souvisela s komplexní změnou společenské situace, která se v případě postavení sekt odrážela v odpovídající debatě o tom, co je pro Rusko důležitější, jestli “náboženská svoboda”, nebo “bezpečnost”.

Terminologie

Sekty se v ruské předrevoluční historii snadno dají definovat jako menšinová hnutí, která se odštěpila od vládnoucí pravoslavné církve. Výjimečně někteří badatelé2

1 viz Reports on International Religious Freedom vydávané každoročně U.S. Department of State, dostupné z http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/index.htm anebo materiály IRLA, mezinárodní neziskové organizace zabývající se náboženskou svobodou, dostupné z http://www.irla.org/ 2 Bonč-Brujevič, V.(Ed.) Matěrijaly k istoriji russkogo sektantstva. St. Petěrburg: Tip. B.M. Volfa, 1908

- - 7

pokládají za sektu i starověrectví3, které sice vzniklo odštěpením od pravoslavné církve, ale dosáhlo rozměrů, které neodpovídají menšinovému hnutí. Starověrecké hnutí nezůstalo jednotné, ale štěpilo se na různé sekty, které šly na různou úroveň kompromisu s pravoslavnou církví. Ačkoliv starověrectví jako celek se většinou nepokládá za sektu, jeho jednotlivé proudy se často jako sekty popisují. Slovo sekta se tedy v Rusku v předrevoluční historii a částečně i v sovětském období spojovalo hlavně s domácími náboženskými proudy, které vznikaly odštěpením od pravoslavné církve, pak také s odnožemi protestantismu, které do Ruska pronikly ze zahraničí anebo vznikly v Rusku, ale pod vlivem západního protestantismu. Sekty jsou v ruské historii tedy tradičně pokládány za doménu křesťanství. Fedorenko v roce 1965 například píše, že „Sekty existují ve všech náboženstvích, ale v křesťanství je jich obzvlášť mnoho“. Ve své knize přitom zmiňuje pouze křesťanské sekty, tedy ty, které se odštěpily od pravoslaví anebo protestantismu.4 Podobné dělení zahranuje i Alexandr Klibanov ve své známé a obsáhlé publikaci o historii ruských sekt, která je dodnes citována současnými „sektovědy“.5 Po perestrojce se termín sekta rozšířil jednak na hnutí odštěpená od jiných velkých náboženství (jako hnutí východního původu, např. Agni jóga anebo hnutí Hare Krišna), ale taky na některá hnutí nenáboženského původu (např. Herba Life). Nabízí se otázka, jak je to s islámem. V žádné ze starších publikací (před perestrojkou) neexistují zmínky o sektách jako hnutí odštěpených od islámu. I v devadesátých letech se menšinové odnože islámu zařazují pod problematiku sekt spíše výjimečně. Nabízím dvě vysvětlení. Za prvé, jak již bylo řečeno, sekty se v historii Ruska tradičně pokládaly za doménu křesťanství. Za druhé, ačkoliv toto se částečně změnilo příchodem perestrojky a zmíněných hnutí východního anebo nenáboženského původu, ta hnutí, která by teoreticky mohla spadat pod označení sekty, např. vahhábismus, se posunuly do sémantického pole domnělého anebo skutečného (na tuto otázku si netroufám odpovědět) politického extremismu a terorismu. V této práci se odnožím islámu nevěnuji právě z toho důvodu, že nepatří k tomu, co ruská společnost tradičně (před perestrojkou) ale i nově (po perestrojce) pokládala za sekty.

3 starověrectví, rusky „staroobrjadničestvo“, „raskol“, starověrci se postavili proti reformám patriarchy Nikona v 17. století, byli věrní „starým“ principům, neuznávali kult svatých 4 Fedorenko, F. Sekty, ich věra i děla. Moskva: Izdatělstvo političeskoj litěratury, 1965, str. 7 – úvod, str. 21 – protestantské sekty 5 Klibanov, A. I. Istorija religioznogo sektanstsva v Rossii. Moskva: Akademia nauk SSSR, Institut istoriji, 1965

- - 8

Termín sekta je nejen v ruské společnosti velmi problematický. Mívá totiž téměř vždy pejorativní nádech jakožto označení obskurní a často i nebezpečné a podivně se chovající skupiny lidí. Právě proto se tento pojem ujal i pro označení nových náboženských směrů (ve smyslu výše uvedené definice), na které různé společnosti, tedy nejenom ta ruská, často pohlížejí přinejmenším s nedůvěrou. Termín sekta má tedy proměnlivý význam a často označuje různé směry podle toho, kam se zrovna obrací kritika společnosti. Taková definice sekt jakožto čehosi pohyblivého není absencí definice. V českém prostředí došel k podobnému závěru badatel Zdeněk Vojtíšek.6 Podle něj není pojem sekta pojmem deskriptivním, ale relačním. To znamená, že nepopisuje vlastnosti, ale vyjadřuje vztah. Všechny charakteristiky, které se sektám přisuzují, jsou tedy pouze důsledkem anebo příčinou tohoto vztahu. Podle Vojtíška „sekta je tedy vyjádřením nikoli toho, co je nebo jaká je nějaká náboženská skupina, ale jaký vztah k ní má většina dané společnosti.“ Pojem sekta tedy vyjadřuje negativní vztah společnosti k určité náboženské skupině. V Rusku se v devadesátých letech nejen mezi odborníky rozšířil pojem „totalitární sekta“, který přisuzuje sektě kriminální povahu, mluví se o absolutním podřízení se vůdci, vymývání mozků, kontrole vědomí členů sekty a podobně. Například v dílech nejznámějšího ruského odborníka na problematiku sekt Alexandra Dvorkina název „sekta“ a „totalitární sekta“ naprosto splývají. Dvorkin ve své známé knize Sektověda – totalitární sekty7 podává zprvu definici pojmu sekta jako uzavřené náboženské organizace, která se staví proti hlavní kulturotvorné církevní organizaci země nebo regionu, jedním dechem jí zároveň přisuzuje všemožné kriminální aktivity a ve své práci používá termín „sekta“ a „totalitární sekta“ střídavě, aniž by je nějak metodologicky odlišil. Přesně podle relační definice se pojem totalitární sekta přenášel na různá hnutí podle radikalismu toho či jiného autora. Někteří označují za totalitární sekty všechny nové náboženské směry šmahem, jiní jsou opatrnější anebo tento pojem odmítají úplně. Někteří odborníci se pokoušeli oprostit od stereotypně zkreslujícího názoru na sekty a vytvořit novou, deskriptivní, ale názorově nezabarvenou definici. Ruská encyklopedie

6 Vojtíšek, Z. Co se slovem sekta? Dingir 7 (4), 2004, str. 113-114 dostupné z http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/1.pdf 7 Dvorkin, A. Sektovedenije: totalitarnyje sekty. Opyt sistematičeskogo issledovania. Nižnij Novgorod : Izd. Bratstva vo imja sv. knjazja Aleksandra Nevskogo, 2003

- - 9

Religiovedenije – enciklopedičeskij slovar8 definuje sekty jako „náboženské skupiny, které se ve své dogmatice, kultu odlišují od věroučného kánonu přijatého určitým náboženstvím, odmítají normativní tradice církevního života. V Rusku byly a jsou nejrozšířenější křesťanské sekty, jsou to náboženská hnutí, která se v dogmatice nebo kultovní praktice odklonila od tradičních norem v Rusku dominujícího náboženství – pravoslaví.“ O jinou definici se pokusil Tajevskij: „Sekta je skupina lidí se společnými zájmy, ať už jsou náboženské nebo jiné, které nejsou shodné se zájmy společnosti. Sekty většinou staví samy sebe proti všeobecně uznávané církvi nebo náboženským tradicím dané oblasti. Znakem sekty často bývá malý počet přívrženců. Sekta nemá vlastní církev jako společenský institut.“9 Dalším důležitým pojmem je „nový náboženský směr“. Tento pojem se rozšířil do různých geografických podmínek, neexistuje ovšem jeho jednotná definice. V západní vědecké literatuře se za nové náboženské směry považují nejčastěji ty směry, které vznikly v 60. a 70. letech. V Rusku, kterému se západní vlna nové religiozity díky státnímu ateismu vyhnula, se tento název nejčastěji aplikuje na ta náboženství, která se zde objevila ve větší míře v období perestrojky, tedy koncem 80. let. Záměrně budu používat termín „nové náboženské směry“ spíše než „netradiční náboženské směry“, jelikož druhý název je pro Rusko mnohem více zavádějící. Může označovat v užším slova smyslu to samé co „nové náboženské směry“, v širším slova smyslu bývá ale aplikován na všechny náboženské směry, které se podle ruské legislativy nepovažují za tradiční. V zákoně O svobodě vyznání z roku 1997, který je v platnosti dodnes, se k tradičním náboženstvím v Rusku počítá pouze pravoslaví, islám, judaismus a buddhismus. Mezi netradiční tím tak automaticky spadají i jinak světově uznávané a tradiční církve jako je katolicismus, protestantismus nebo hinduismus. Pro podmínky této práce budu pracovat s dvěma pojmy – nové náboženské směry (tedy náboženské směry, které se v Rusku objevily po perestrojce a které byly v různé míře a počtu pokládány za sekty s celým negativním nánosem tohoto pojmu) a sekty ve smyslu

8 Kol. aut. Religiovedenije – encyklopedičeskij slovar. Moskva : Akademičeskij projekt, 2006, str. 969 9 Tajevskij, D. A. Christianskije eresi i sekty I-XXI vekov. Slovar. Moskva: Intrada, 2003, str. 3- 4

- - 10

za prvé tradičních ruských sekt odštěpených od pravoslaví anebo za druhé hnutí, vůči kterým se obracel negativní názor společnosti.

Literatura a metodologie

Vztah mezi společenským a právním postavením sekt v Rusku v devadesátých letech na straně jedné a společenskými změnami a ruskou identitou v této době na straně druhé je téma dosud nezpracované. V mezinárodní vědecké literatuře však snaha o analýzu určité společnosti na základě jejího postoje k menšinovému hnutí existuje. Například francouzská politoložka Ellen Massicardová si zvolila studium sekty v rámci společenského a politického uspořádání určitého státu jako ústřední bod své studie. V knize Jiné Turecko10 se snaží pochopit realitu současného Turecka a fungování jeho politického systému i společenského uspořádání na základě studia jednoho vnitropolitického problému, totiž existence významné menšiny Alevitů. Vychází z předpokladu, že neexistuje žádná předem daná identita jakéhokoliv společenského hnutí, protože identita se vytváří v reakci na určité společenské a politické podmínky. Porovnává situaci alevitské sekty v Turecku a Německu. Díky odlišné situaci v obou státech se v Turecku vytváří identita Alevitů spíše jako národnostní skupiny, zatímco v Německu se klade důraz na jejich odlišné náboženství. V případě Massicardové se jedná o komparativní studii dvou společenských a politických systémů a dvou rozdílných vlivů na formování identity Alevitů. Moje práce se na rozdíl od Massicardové nesnaží o srovnání dvou identitu formujících systémů, ani se nevěnuje identitě nových náboženských směrů samotných. Naopak, ptá se po tom, jak se změny ve většinové identitě projevily na postavení menšinového hnutí. Ruské práce reflektují důležitost náboženské komponenty národního vědomí, i když ji bohužel neřeší v souvislosti s novými náboženskými směry. M. P. Mčedlov z Institutu sociologie Ruské akademie věd sestavil studii nazvanou Víra, etnikum, národ, která je klíčová pro pochopení středního, de facto oficiálního, proudu akademické diskuze o vztahu národnosti a náboženství.11 Tradiční náboženství je podle mnohých autorů této studie jednotícím faktorem národní identity. Autoři se ovšem neptají na to, jaké

10 Massicard, E. L´autre Turquie – Le mouvement aléviste et ses territoires. Paris: Presses Universitaires de France, 2005 11 Mčedlov, A.V. . Věra, etnos, nacia – religioznyj komponent etničeskogo soznanija. Kulturnaja revolucija, Moskva, 2007

- - 11

důsledky má tento konstrukt pro netradiční a menšinová hnutí, což je mezera, kterou se snaží zaplnit předkládaná práce. Zahraniční studie se věnují problému náboženství v postsovětském Rusku důkladně, opět ovšem až na výjimky opomíjejí fenomén nových náboženských směrů. Věnují se zpravidla buď náboženství obecně, anebo rostoucí roli pravoslaví. Sektám se nejvíce věnuje publikace Náboženská tranzice v Rusku editovaná finským akademikem Matti Kotirantou z helsinské univerzity, která zahrnuje statě Marata Shterina, Kimo Kaarainena a jiných.12 Marat Shterin se jako jeden z mála a možná i jediný z evropských autorů věnuje právě a především problematice nových náboženských směrů v Rusku. Jeho názory jsou ale velmi vyhraněné, často se poněkud nekriticky staví na stranu všech nových náboženských směrů a naopak v případě Ruska za vším šablonovitě vidí porušování svobod a lidských práv. Tím se Shterin řadí do středního proudu britského akademického diskurzu, který je typicky vůči Rusku velmi kritický a je akademickým obrazem vyostřených vztahů mezi oběma státy doprovázenými událostmi typu zavírání poboček Britské rady v Rusku či vraždou Alexandra Litviněnka. Větší vyvážeností ale i smyslem pro zachycení různých odstínů mezi černou a bílou se vyznačuje dílo Richarda Sakwy Russian Politics and Society13. Sakwa se věnuje i problémům identity a roli náboženství, novým náboženským směrům v Rusku se ale bohužel vyhýbá. Sakwova studie spolu s jinými pracemi obecného charakteru jako třeba Bowkerovo Rusko po studené válce14 nebo Marshovo Občanská společnost a hledání spravedlnosti v Rusku15 byly podkladem pro studium politického kontextu devadesátých let. Na rozdíl od evropských a amerických autorů věnujících se Rusku, na domácí půdě vzniklo o sektách a nových náboženských směrech v devadesátých letech nepřeberné množství literatury. Před ní je ale nutné mít se na pozoru. V první polovině devadesátých let se totiž v Rusku v reakci na rozmach nových náboženských hnutí objevilo obrovské množství antikultovní literatury.16 Její většina pochází buď z pera

12 Kotiranta, M. (Ed.) Religious transition in Russia. Saarijarvi: Gummerus Kirjapaino Oy, 2000 13 Sakwa, R. : Russian politics and society. New York: Routledge, 2009 14 Bowker, M. – Ross, C. Russia after the Cold War. London: Longmann, 2000 15 Marsh, Ch., Gvosdev, N. K. (Ed.) Civil Society and the Search for Justice in Russia. Boston : Lexington Books, 2002 16 antikultovní hnutí – obecný a mezinárodně užívaný akademický název pro kritiku nových náboženských směrů v různých zemích, týká se hnutí, které se objevily v 60. a 70. letech 20. století

- - 12

nacionálně orientovaných společenských vědců anebo pravoslavných duchovních. Velká část různých sborníků, slovníků a encyklopedií se nesnaží o rozbor a klasifikaci těchto hnutí na základě společensky neutrálních kritérií odpovídající termínu „nový náboženský směr“ ale spíš o přehled nejvíce „nebezpečných“ z nich, odpovídající relační definici pojmu „sekta“.17 Publikace tohoto druhu poskytují nejčastěji přehled všech významnějších nových náboženských směrů, popisují jejich kult, druh aktivit a také do podrobnosti údajné nebezpečí, které z jejich strany hrozí. Mezi neznámější antikultovní studie patří Věda o sektách (Sektověda) od Alexandra Dvorkina, lze vyjmenovat i další jako například Totalitární sekty od Alexandra Jegorceva anebo Sekty – hrozba národní bezpečnosti od Vladimira Šapara.18 Prvně jmenovaný Dvorkin je dosud jedním z nejuznávanějších „odborníků“ na problematiku sekt v Rusku, i když je jeho stanovisko v podstatě antikultovní a v mnohém poplatné jeho blízkosti s Moskevským patriarchátem. Jeho kniha Věda o sektách se i přes svoji antikultovní zaujatost stala základem nové vědy vyučované v pravoslavných seminářích, ale i základní příručkou pro každého zájemce o „informace“ o sektách v Rusku. Práce antikultovního charakteru lze jen těžko použít pro faktické informace typu počtu členů určitého hnutí, ty jsou totiž velmi zmanipulované pocitem nebezpečí a proklamovanou „expanzí“ sekt. Dá se na nich ale velmi dobře ukázat, v čem určitá část společnosti reprezentovaná nacionalisty a středním proudem pravoslavné církve viděla nebezpečí sekt. Čistě vědeckých prací, které zkoumají nová náboženská hnutí jako fenomén (ve smyslu hnutí, které se objevily v době perestrojky a navazovaly na náboženské obrození v 60. a 70. letech na Západě), je bohužel výrazně méně. Lze jmenovat například N. A. Trofimčuka a jeho Historii náboženství v Rusku nebo D. A. Tajevského a jeho Encyklopedický slovník.19 Publikace prvního a druhého typu se dají většinou odlišit na první pohled. Antikultovní literatura, která má v Rusku dokonale pseudovědecky propracovanou fazónu, pracuje s

17 viz terminologie 18 Dvorkin, A. Sektovedenije: totalitarnyje sekty. Opyt sistematičeskogo issledovania. Nižnij Novgorod : Izd. Bratstva vo imja sv. kňazja Aleksandra Nevskogo, 2003 nebo Jegorcev, A. Totalitarnye sekty. Moskva : Izdatelstvo Informacionno-missionerskogo centra « Sektor », Moskovskoje Podrovje Svjato-Troickoj-Sergijevoj Lavry, 1997 nebo Šapar, V. B. Sekty – ugroza nacionalnoj bezopasnosti Rossii. Rostov na Donu: Feniks, 2007 19 Balaguškin, E.G. Religija, svoboda sovesti, gosudarstvenno-cerkovnye otnošenija. Moskva: RAGS, 1997 nebo Trofimčuk, N. A. Istorija religii v Rossii. Moskva: RAGS, 2002 nebo Tajevskij, D. A. Christianskije eresi i sekty I-XXI vekov. Slovar. Moskva: Intrada, 2003

- - 13

termínem “destruktivní kult” nebo “totalitární sekta” a zařazuje pod něj například i Svědky Jehovovy anebo Adventisty sedmého dne. Neutrálnější publikace výše zmíněná hnutí řadí mezi odnože protestantismu. Problém s nedostatkem informačně spolehlivých zdrojů co se týče údajů o nových náboženských směrechjako takových se bohužel odrazil na podobě kapitoly o klasifikaci a charakteristice nových náboženských směrů. Některé informace byly neúplné, nebo nebyly dostupné vůbec, a proto jsou části o jednotlivých sektách často útržkovité a mají nejednotnou podobu. Tuto kapitolu jsem se přesto rozhodla zařadit z toho důvodu, že v českém prostředí informace o sektách působících v Rusku dosud ve vědecké podobě neexistuje. K analýze debaty o procesu Dvorkina s Jakuninem a debaty o přijetí restriktivní náboženské legislativy v roce 1997 jsem používala běžné deníky a přílohy novin o náboženství z let 1996 – 1997, především z fondů Historické knihovny v Moskvě. Z praktických důvodů jsem se soustředila především na období několika měsíců před a také po přijetí zmíněné legislativy, kdy byla debata o jejím smyslu pochopitelně nejintenzivnější. Bohužel se tedy v případě analýzy novin jedná pouze o výběrovou analýzu pokrývající určité významné události. Pokrýt měnící se diskurz o náboženství v devadesátých letech by bylo v rámci této práce v podstatě nemožné, pokud by se nejednalo o samostatnou diplomovou práci přímo na toto téma. Prameny a literaturu jsem sbírala v Historické knihovně a v Ruské státní knihovně v Moskvě, v Britské národní knihovně a v knihovně Slovanských a východoevropských studií v Londýně. Z metodologického hlediska tato práce kombinuje chronologický popis změn v devadesátých letech s tematickým studiem důležitých jevů. Práce používá induktivní logiku kvalitativního výzkumu. Na začátku výzkumného procesu bylo pozorování a sběr dat týkajících se nových náboženských směrů v Rusku v devadesátých let. Autorka si položila obecnou otázku o tom, jak souvisí změna v postavení sekt s celospolečenskými změnami v Rusku. Ve snaze odpovědět na tuto otázku hledala určité pravidelnosti a ptala se po významu těchto dat. Na konci je formulována v podobě závěru v podstatě nová teorie, která tvrdí, že proměny v postavení sekt souvisely s proměnou role pravoslavné církve a změnami v ruské identitě.

- - 14

1. Tradiční ruské sekty

Většina autorů považuje historii sekt v Rusku za pevně svázanou s historií křesťanství v této zemi, která se píše už od 10. století. Trofimčuk pokládá za předchůdce sekt různá lidová hnutí v 11. století na obranu dokřesťanských zvyků a vyznání.20 V 11. století došlo k rozdělení křesťanské církve, ta se tak dostala pod jurisdikci jednotlivých států. V tu dobu vznikli uniaté, kteří se chtěli vrátit pod křídla papeže. Velmi důležitým impulsem pro rozvoj sekt v Rusku byla reformace. Někteří autoři pokládají právě období reformace za dobu, kdy se začala psát historie sekt v Rusku, v té době totiž začaly v Rusku vznikat různé protestantsky orientované sekty. 21 Už v staroruském křesťanství se objevoval vliv ariánství, nestoriánství, ikonoborčestva, monofyzitstva. Na území jižní Rusi působila bulharská sekta bogomilů, která měla vliv na vznik ruské sekty strygolniků. V 15. století část strygolniků přešla k pravoslavné církvi a část se přetransformovala v herezi židovstvujuščich, kteří odmítali Nový zákon.22 V průběhu dalších století se v rámci pravoslaví objevily další sekty. Vznikala mnohá hnutí za obnovu a „očistu“ pravoslavné církve, v 14. století se zrodili strygolniki, hereze Baškina, hnutí duchovního křesťanství (duchovnoje christianstvo), v 17. století také vznikla chlystovština, z ní se vyvinulo v 18. století skopčestvo, ve stejnou dobu evangelicky zaměřené duchoborstvo, z kterého vznikli tzv. molokaně, subbutnici, pryguni a další. Chlysti se stali nejrozšířenější odštěpenou odnoží pravoslaví hned po starověrectví.23 V Rusku 19. století úřady zaznamenaly velký rozmach nových sekt, jejich dělení, obnovu starých apod. Neexistují ovšem přesné odhady. Podle údajů tehdejšího ministerstva vnitra došlo mezi 20. a 60. léty 19. století k obrovskému nárůstu počtu raskolniků a sektantů, zhruba o 7 miliónů členů. Tyto údaje jsou ale nepřesné a spíš svědčí o nedokonalosti sčítání a nejasnosti ve stanovení klasifikace sekt.24 Podle Oleniče fungovala většina sekt v 19. století tajně, mimo státní kontrolu, a maskovaly se za pravoslavné. Jednotlivé místní diecéze nenahlašovaly hlavnímu Synodu přítomnost

20 Trofimčuk, N. A. Istorija religii v Rossii. Moskva: RAGS, 2002 str. 249 21 viz např. Kol. aut. Filosofija – enciklopedičeskij slovar. Moskva : Gardariki, 2006, str. 757 - 758 22 Trofimčuk str. 257 anebo Olenič, A. S. Vozniknovenije i transformacija russkogo sektantstva. Rostov na Donu: Izdatelstvo SKNC VŠ APSN, 2004, str. 18 23 Klibanov, str. 69 24 Olenič, str. 29

- - 15

sekt ve svém regionu, protože nechtěly patřit k „nakaženým“, což znamená, že stát o nich neměl přehled. Podle oficiálního sčítání obyvatel v roce 1897 bylo oficiálně zaregistrováno 176 199 sektantů. Podle odhadů Miljukova z roku 1900 bylo množství tzv. „raskolniků“, tedy starověrců a sektantů asi 20 miliónů, z nichž sektantů bylo 6 miliónů.25 Tajevskij připisuje rozmach sekt v 19. století krizi křesťanství, která podle něj začala v polovině 19. století a dosáhla vrcholu za 1. světové války. Souvisela s rozvojem etnografie, zájmem o východní náboženství a filosofii a také rozvojem různých okultních pseudonauk a směrů nejen v Rusku, ale po celé Evropě. Vznikala různá učení, heslem se stal ezoterismus – tajné učení, které sdílí jen úzká skupina lidí, zasvěcených.26 Vztah státu se sektami nebyl vždy jednoznačný. Často docházelo k jejich diskriminaci, někdy se ale dočkaly i relativně klidného působení. Kateřina II. vydala v roce 1772 známý ukaz, který zakazoval „samovykleštění“, což byla praktika, kterou provozovala sekta skopců. Postavení sekt v 19. století kopírovalo charakter politiky jednotlivých vládců. Za Mikuláše I. docházelo k jejich diskriminaci, za Alexandra II. se sekty částečně emancipovaly. Podle Oleniče bylo za Alexandra dokonce výhodné být sektantem. Např. molokaně, kteří odmítali vojnu a neplatili daně státu, dostali od něj území v jižních provinciích Ruska. Zatímco pravoslavní rolníci zůstávali bezprávnými nevolníky, němečtí menonité, kteří také odmítali vojnu, mohli vytvářet samosprávné zemědělské kolonie v Rusku. Alexandr také snížil zásahy proti duchoborcům, r. 1804 rozhodl o jejich přesídlení do kompaktních kolonií v Tavridské gubernii. Po potlačení povstání děkabristů se postavení sektantů zhoršilo, v roce 1826 zakázal Mikuláš společné modlitby skopců a přikázal tajným službám (3. oddělení carské kanceláře) aby sbíraly informace a případně zasáhly proti sektám. Svod zákonů z roku 1832 obsahoval mnoho článků vyloženě zaměřených proti sektám. Alexandr II. pokračoval v diskriminační politice, právním základem pro ni byl svod zákonů z roku 1857. Carismus se v 19. století obával politické činnosti sekt, což bylo základem represivní politiky až do roku 1905. Sekty byly neustále podezřívány z revoluční činnnosti. Proto také ministerstvo vnitra v roce 1855 rozdělilo sekty podle „politických příznaků“ na ty, které předpokládají dosažení blaženosti v budoucím životě a na ty, které v současném – ty byly označeny za politické (chlysty, běguny, skopcy).

25 Olenič, str. 31 26 Tajevskij, D. A. Christianskije eresi i sekty I-XXI vekov. Moskva: Intrada, 2003, str. 10

- - 16

Manifestem v roce 1905 byla udělena náboženská svoboda pro všechny, ale pravoslavná církev byla prohlášena za „gospodstvujuščuju“ neboli vládnoucí a pokračoval nadále policejní dozor nad sektami. V roce 1906 byl vydán ukaz o právech a povinnostech starověreckých obščin a sekt, které se odštěpily od pravoslaví. Mohly svobodně vytvářet náboženské obščiny, vyznávat svoji víru. Podle nového zákona to byla ale pouze pravoslavná církev, která mohla provádět misionářskou činnost mezi členy ostatních církví. I přesto se ale situace sekt a starověrců v letech 1905 – 1906 změnila k lepšímu. V té době začaly sekty pořádat své konference a semináře.27 Po vypuknutí války v roce 1914 se pravoslavná církev postavila za cara a „ruské zájmy“. Sekty se okamžitě staly podezřelé a byly často obviňovány ze spolupráce s nepřítelem. Tím se jejich postavení opět zhoršilo oproti manifestu z roku 1905. Prozatímní vládou v roce 1917 byla poprvé v historii Ruska nastolena úplná náboženská svoboda. Týkala se všech nábožeství včetně sekt. Bolševici až do 20. let byli sektám velmi nakloněni.28 Lenin například věřil v ekumenický charakter sektantstva a v jeho revoluční potenciál jako náboženské opozice. Podle něj sektanti už dávno bojovali za komunismus s cary, popy a jinými „buržousty“. Podle něj bylo sektantstvo ztělesněním politického protestu v náboženském hávu. Na 2. sjezdu sociálně demokratické strany29 byla přijata rezoluce, v které se sektantstvo charakterizovalo jako demokratický proud. Členové strany měli aktivně pracovat na tom, aby zaangažovali členy sekt v přípravě revoluce. Lenin osvobodil členy sekt od vojenské služby a také se snažil podněcovat zakládání sektantských kolchozů. V té době se mezi komunisty dokonce mluvilo o možnosti vytvoření politické strany komunistů ve spojení s náboženskými hnutími. Sektanti, kteří emigrovali z Ruska v předrevoluční době, se teď vraceli do Ruska, aby pomohli se socialistickou výstavbou. Členové sekt se ale nikdy masově na stranu sovětské moci nepřidali. Velmi brzy nastal navíc problém s jejich odmítáním vojenské služby. Například sekta Tolstojovců naprosto odmítala jakoukoliv vojenskou službu. Mnoho mladých tolstojovců bylo uvězněno za dezertérství. Podle Lukkannena se strana také

27 Kaariainen, K. Religion in Russia after the collapse of communism, Religious Renaissance or Secular State. New York: Mellen Press, 1998, str. 15 28 viz také Luukkanen, A. The Party of Unbelief – The Religious Policy of the Bolshevic Party 1917 – 1929. Helsinki: SHS, 1994, str. 181 - 185 29 2. sjezd Komunistické strany proběhl v Moskvě v dubnu 1923

- - 17

začala obávat růstu sektářského hnutí. Podle některých sovětských materiálů růst moci sekt souvisí s růstem moci kulaků.30 Na 13. sjezdu strany31 už strana popírala jakoukoliv spolupráci se sektami. Podle plánu z roku 1926 měla tajná policie rozdmýchávat nenávist mezi pravoslavnou církví a sektami ve jménu hesla „rozděl a panuj“. V době kolektivizace začala honba proti pravoslavné církvi a náboženství obecně, došlo k fyzické likvidaci představitelů jak pravoslavné církve, tak sektantů. 32 Od roku 1941 se sovětská protináboženská politika zmírnila. Po anexi obrovského území na západě a tím i miliónů křesťanů si sovětské vedení uvědomilo nutnost alespoň „naoko“ křesťanství tolerovat. V době války se Stalin snažil přiblížením k pravoslaví vybudit vlastenecké cítení Rusů. To se ale netýkalo sekt. I v tom nejliberálnějším období totiž perzekuce sekt tajně pokračovala.33 V následujícím Chruščovově období došlo k návratu k tvrdé anticírkevní propagandě a represím, i když už nešlo tolik o přímou likvidaci, jako spíš zavírání kostelů, věznění duchovních a podobně. Velká náboženství jako pravoslaví, starověrectví nebo katolicismus, byla oficiálně zaregistrována. U hnutí, které sovětský stát odmítal zaregistrovat anebo u těch, které to samy odmítly (například Svědci Jehovovi), byly perzekuce mnohem tvrdší. Místa jejich setkání byla nemilosrdně bořena buldozery, jejich byty byly přepadávány KGB a jejich členové zatýkáni a zavíráni do vězení ve větší míře než u registrovaných náboženství. Sovětský tisk byl zvláště známý ostrými útoky proti Jehovistům, mnoho z nich bylo zatčeno a uvězněno na dlouhá léta. Jehovisté byly proti režimu obzvlášť neúprosní, protože odjakživa odmítali veškerou státní moc jako království Satana. Pronásledováno jako neregistrované bylo také hnutí Hare Krišna. V roce 1981 byly rozpuštěny skupiny krišnantů v Krasnojarsku a Moskvě a jejich hlava, učitel jógy Treťjakov, byl poslán do vězení za „parazitismus“. Tehdejší noviny psaly, že „účast v hnutí Hare Krišna neodvratně vede k porušování zákonů, protože propaganda společenské pasivity vede k parazitismu.34 K dalším známým a po válce

30 Lukkannen, str. 185 31 13. sjezd Komunistické strany proběhl v květnu 1924 32 Olenič, str. 60 33 Pospielovsky, D.V.: Soviet Anti- religious campaigns and persecutions. Ontario: MacMillan Press, 1988 34 tamtéž, str. 156

- - 18

pronásledovaným menšinovým hnutím patřili Pentekostálové, různé odnože baptismu nebo Adventisté sedmého dne. Adventisté se v roce 1928 rozdělili na dvě odnože. Od klasických Adventistů sedmého dne, kteří ve 20. letech vyhlásili podporu státu, se totiž odtrhlo hnutí „Pravých a svobodných“ adventistů, kteří odmítli slib služby armádě a nošení zbraně. První skupina byla oficiálně zaregistrovaná, ovšem pronásledovaná stejně tak jako ostatní registrované církve. Druhá z církví se zaregistrovat odmítla. Svobodní adventisté se stali terčem nepřetržitého pronásledování v předválečné i poválečné době. Jejich představený, V. A. Šelkov, organizoval bohatý podzemní život, tiskl náboženskou literaturu, pořádal tajné srazy a vedl tak tichou válku proti režimu. Dalším pronásledovaným menšinovým hnutím byli evangeličtí baptisté. Ti byli ochotni se registrovat pouze pod podmínkou, že budou zachována jejich základní náboženská práva, jako např. křtění dospělých nebo učení náboženství dětem nově pokřtěných rodičů – baptistů. Mezi baptisty se nejvíce proslavil Eugen Puškov, který se vzdal kvůli církvi postu houslisty v čeljabinském symfonickém orchestru, byl několikrát odsouzen na dlouhá léta do vězení, organizoval tajně náboženský pěvecký sbor dětí a odmítal jakoukoliv spolupráci s režimem. V roce 1983 výslovně odmítl spolupráci s KGB, která mu byla nabídnuta, přestože byl znovu zatčen a odsouzen. Podobně jako Svobodní adventisté, i baptisté měli podzemní tiskárny a vydávali ilegální samizdatové časopisy.35 Podle publikace Michaela Bourdeaux a Michaela Rowa, baptisté byli jednou z vůbec nejpronásledovanějších skupin v Sovětském Svazu poválečného období. Autoři publikace také upozorňují na to, že ačkoliv byly neregistrované organizace často vystaveny tvrdším perzekucím, nebylo to vždy pravidlem. Například baptisté jako celek byli perzekvováni velmi tvrdě a to jak jejich registrované, tak neregistrované náboženské obce.36 Perzekuce postihly také pentokostály. Asi polovina z jejich náboženských komunit na území SSSR se odmítla registrovat. Podobně jako Svobodní adventisté nebo Svědkové Jehovovi, i oni odmítali nosit zbraně a sloužit v armádě, i když souhlasili s účastí v lékařských jednotkách. Uniaté se také z většiny odmítli registrovat a proto je postihly tvrdší perzekuce.37

35 Pospielovsky, str. 159 36 Bourdeaux, M. – Rowe, M. May One Believe in Russia? Violations of Religious Liberty in the Soviet Union. London: Keston College, 1980 37 Pospielovski, str. 162

- - 19

Tvrdé represe státu povolily v době perestrojky s nástupem Michaila Gorbačova. Gorbačov ve své činnosti demonstroval bezvýhradnou podporu a přijetí jakýmkoliv náboženstvím, jeho kniha „Perestrojka a nové myšlení pro nás i pro celý svět“ se stala oblíbenou literaturou přívrženců hnutí New Age.38 V době perestrojky a ještě více po rozpadu Sovětského Svazu začaly do Ruska také pronikat nové netradiční náboženské směry.39 Fenomén šíření nových hnutí odpovídal tomu jevu v západní Evropě v šedesátých a sedmdesátých letech, který ruský religionista Trofimčuk nazývá nábožensko-mystickou vlnou.40

2. Dynamika náboženského života v první polovině devadesátých let

2.1. Náboženské obrození a jeho příčiny

I přes tvrdou státní represivní politiku a proklamovaný „vědecký ateismus“ se nedá popřít určitá míra religióznosti a neveřejné náboženské aktivity v období Sovětského svazu a to i před obdobím perestrojky. Bylo by chybou domnívat se, že lidé v sovětských dobách nevěřili. Pouze věřit nesměli. Stát mohl kontrolovat vnější projevy, ale vnitřní přesvědčení člověka ne. Jak píše J. Johnson, náboženství „mlčelo“ ale existovalo.41 Politika státu ale byla až do do nástupu perestrojky utlačovatelská. První změny v atmosféře proběhly v druhé polovině osmdesátých let. Symbolický význam mělo slavnostní přijetí patriarchy Pimena a členů Synodu Ruské pravoslavné církve generálním tajemníkem Komunistické strany Sovětského svazu Gorbačovem v dubnu 1988. K radikální změně ale bylo potřeba zásadní legislativní změny v oblasti náboženské svobody. V říjnu 1990 byl v SSSR přijat a schválen zákon „O svobodě vyznání a náboženských organizacích“. Tento zákon znamenal návrat k principům náboženské

38 Grigoreva, str. 237 nebo Trofimčuk, str. 480 39 viz např. Balaguškin , E.G. Netradicionnyje religiji v Rossii. Moskva: RAN Institut filosofii, 1999, str. 52 40 Trofimchuk, N.A. – Ovsinenko, F.G. – Odincov, M.I. Novye religioznyje kluty, dviženia i organizaciji v Rossii. Moskva: RAGS, 1998, str. 13. V západní Evropě a ve Spojených státech došlo v 60. a 70. letech k velkému rozšíření nových náboženských hnutí, s touto dobou je spojován termín „nový náboženský směr“. Hnutí nové religiozity se někdy nazývá New Age. V Rusku je New Age v antikultovní literatuře řazeno mezi totalitární sekty. 41 Johnson, J. – Stepaniants, M. – Forest, B. (Ed.): Religion and identity in Modern Russia : the revival of orthodoxy and Islam. Ashgate, Aldershot, 2005, str. 8

- - 20

tolerance a svobody. Zákon dovoloval náboženskou výuku v nestátních školách a poskytování informací o náboženství ve školách státních. Jakákoliv kontrola náboženských organizací ze strany státu byla zakázána, zákon garantoval stejná práva pro všechny náboženské organizace v Rusku. V zákonu bylo stanoveno, že stát je neutrální ve vztahu k náboženstvím, nestojí na straně žádného náboženství ani světonázoru a neposkytuje žádná zvláštní práva ani privilegia žádnému z nich. Byla zrušena možnost trestího stíhání na základě nepovolené náboženské aktivity.42 Princip svobody vyznání byl podpořen i přijetím nové ústavy v prosinci 1993. V ní bylo stanoveno právo svobodně vyznávat jakékoliv náboženství nebo nevyznávat žádné, stejně tak jako právo mít, vybírat, měnit a šířit náboženská a jiná přesvědčení. V paragrafu 14 je stanoveno, že Ruská federace je světským státem, je zakázáno ustavení jakéhokoliv náboženství jako státního nebo povinného a postuluje se zde princip oddělení náboženských organizací od státu a jejich rovnost před zákonem.43 Paragraf 29 zakazuje jakoukoliv propagandu nebo agitaci, která by měla za cíl náboženskou nenávist nebo propagandu náboženské svrchovanosti jednoho vyznání nad druhým. Jak Ústava, tak zákon O svobodě vyznání a náboženských organizacích z roku 1990 plně odpovídaly mezinárodním standardům v podobě Všeobecné deklarace lidských práv a Evropské konvenci na ochranu lidských práv a svobod44, v některých aspektech byly dokonce liberálnější (např. ve stanovení stejných práv všem náboženským organizacím). V Rusku po rozpadu SSSR nastala nová epocha duchovního života, kterou někteří nazývají náboženským obrozením. Projevovala se znovuobnovenou aktivitou Ruské pravoslavné církve, náboženství etnických minorit a také přílivem misionářů ze zahraničí a šířením náboženství, která byla pro Rusko nová, jako například různé odnože západních protestantských církví. Do Ruska začali pronikat zahraniční misionáři, stejně tak jako začala vznikat domácí nová náboženská hnutí. Stát jim zpočátku poskytoval na všech úrovních bezvýhradnou podporu.45

42 Zákon je dostupný na internetu např. z http://www.zaki.ru/pagesnew.php?id=1688, plné znění je také v Chvalin, A – Bolotin, L.E. Obsuždenije projekta zakona Rossiiskji federacii “O svobode sovesti i religioznych objedineniach”. Moskva: Kupina, 1997 43 Ústava Ruské federace z roku 1993, dostupné z http://www.constitution.ru/en/10003000- 01.htm 44 Steckevič, S. M. Svoboda sověsti. Sankt-Petěrburg: Izdatěstvo SPGU, 2006 str. 259 45 Grigoreva, L. I. Svoboda sovesti. Krasnojarsk: RIO KGPU, 1999, str. 237

- - 21

Počet zaregistrovaných náboženských organizací se postupně zvyšoval. V roce 1992 jich bylo 4846, zatímco v roce 1995 už 11532.46 Náboženské organizace získaly takovou vnitřní svobodu, jaké se jim nedostalo nikdy jindy v ruské historii. Různé sjezdy, sbory a konference příslušníků různých náboženství se staly každodenní realitou a byly zbaveny jakékoliv kontroly ze strany státu.47 Srovnání s jinými zeměmi naznačují, že Rusko po pádu komunismu „dohnalo“ a v mnohém i překonalo západní země ve způsobu, jakým se zpočátku chopilo nových duchovních alternativ. Shterin ale upřesňuje, že to neznamená, že by v tomto ohledu bylo Rusko zásadně spirituálně odlišné od západních zemí. Náboženský rozkvět byl překvapivý pouze v kontextu dlouho potlačované možnosti jakýchkoliv náboženských alternativ za Sovětského svazu. Nově objevená poptávka na poli „náboženského trhu“ byla jenom ekvivalentem poptávky po všem, co bylo za Sovětského svazu skryté nebo zakázané.48 Nejviditelnější příčinou aktivizace náboženství v Rusku byla tedy pochopitelně změna ateistického režimu v režim, který byl zpočáku mimořádně liberální a dovoloval přítomnost a činnost jakýchkoliv domácích i cizích nových náboženských směrů. V souvislosti s tím mnoho autorů upozorňuje na vznik jakéhosi duchovního vakua, které vzniklo v Rusku po pádu komunistického režimu a ústupu ze scény vládnoucí komunistické strany a které bylo nutno „zaplnit.“49 Trofimčuk vysvětluje úspěch nových náboženských hnutí specifickou situací Ruska v době od perestrojky do devadesátých let. V Rusku došlo k mnoha zvratům - náhlý rozpad státu, radikální změna státního uspořádání, z toho vyplýval všeobecný pocit nejistoty. Zmizel do té doby fungující systém hodnot, změnily se společenské vztahy. Oslabilo se to, co nazývá Trofimčuk „duchovním potenciálem národa“, bez toho, aby byla paralelně vytvořena nová národní idea, která by udávala směr rozvoje člověka, společnosti, národa i celého státu.50 Nová náboženství se stala oblíbená podle Trofimčuka proto, že nabízela některá náhradní řešení, protože mají specifické psychologické funkce (vytváří nové, náhradní hodnoty, novou „rodinu“, chybějící systém hodnot atd.).

46 Steckevič, str. 257 47 tamtéž, str. 257 48 Kotiranta, M. (Ed.) Religious transition in Russia. Saarijarvi: Gummerus Kirjapaino Oy, 2000, str. 49 49 Trofimčuk, N. A. Istorija religii v Rossii. Moskva: RAGS, 2002, str. 479 50 tamtéž, str. 482

- - 22

Zoe Knox do určité míry souhlasí s tezí o duchovním vakuu jako vysvětlením pro zintenzivnění náboženského života, ke kterému došlo v postsovětském Rusku, i když ho pokládá za příliš redukující. Podle ní fakt, že cizí náboženské skupiny našly v Rusku živnou půdu, nebyl způsoben jen ideologickým vakuem, ale i tím, že cizí, především protestantské náboženské skupiny byly člověku přístupnější, byly více angažované v místním životě lidí. Dále hrála roli přitažlivost západu a také to, že členství v západních náboženských organizacích s sebou neslo vidinu odjezdu na západ studovat nebo se aspoň naučit anglicky, což bylo v té době velmi ceněné. Vázaly se k tomu různé sociální výhody jako třeba dětské náboženské tábory. Konečně i novost těchto hnutí byla svým způsobem velmi atraktivní.51 Za další důležitý faktor náboženského oživení po pádu komunismu považuje Zoe Knox zvláštní historickou zkušenost Ruska, které nezažilo v 19. století proces sekularizace tak jako tomu bylo na Západě a proto po zrušení ateistické propagandy došlo k opětovnému nárůstu náboženské činnosti všech možných podob.52

2.2. Role pravoslavné církve

Od počátku devadesátých let se dá pozorovat nárůst role pravoslavné církve, který má více aspektů. Jedním je role pravoslaví jakožto náboženství, neboli počet vyznavačů a jejich společenský vliv. Druhý je role pravoslaví jako instituce, tedy role pravoslavné církve. Posledním ale neméně důležitým aspektem je role pravoslaví jako nositele kulturních hodnot, jako součásti ruské identity. Pokusím se ukázat, že ve vztahu k postavení sekt a nových náboženských směrů to byly především dva posledně jmenované aspekty, které ovlivnily snižující se toleranci vůči novým náboženským směrům. Co se týče čistě náboženské role pravoslaví, výsledky jsou možná překvapivé. Na otázku „pokládáte sebe za vyznavače nějaké víry“ pouze 38% respondentů odpovědělo koncem devadesátých let pozitivně, zatímco 58% odpovědělo, že ne.53 Zároveň bylo možné vysledovat přímý vztah mezi vyznáváním náboženstvím a věkem, stejně tak jako vyznávání náboženství a pohlavím respondentů. Z respondentů starších 70 let bylo 53%

51 Knox, Z. Russian Society and the Orhthodox Church. Religion in Russia after communism. London: RoutledgeCurzon, 2005, str. 100 52 tamtéž, str. 101 53 Kotiranta, str. 52

- - 23

těch, kteří se pokládali za vyznavače určitého náboženství, zatímco ve věkové skupině 18 – 29 let to bylo pouze 30%. Podobně to bylo v případě pohlaví respondentů. Mnohem větší procento žen (43%) než mužů (28%) odpovědělo na výše uvedenou otázku pozitivně. Ti z respondentů, kteří odpověděli pozitivně, byli následně tázáni, jaké náboženství vyznávají. Drtivá většina (91%) odpověděla, že pravoslaví, 4% byli muslimové, 2% protestanti. Typické pro ruskou náboženskou situaci po pádu komunismu bylo, že jen malé procento z těch, kteří se pokládali za věřící, opravdu praktikovalo náboženství. Jen málo lidí například chodilo do kostela na bohoslužby nebo modlit se. Jenom 10% z těch, kteří sebe označili za „pravoslavné“, chodilo pravidelně do kostela za náboženskými účely alespoň jednou za měsíc. Naproti tomu 35% chodilo na bohoslužby jednou až desetkrát za rok a 45% těch, kteří se pokládali za pravoslavné, se nikdy neúčastnilo bohoslužby.54 Podobně, pouze 20% těch, co se identifikovali jako pravoslavní, chodilo ke zpovědi a svatému přijímání aspoň jednou za rok. Sociologové vypozorovali relativně nízkou znalost základů pravoslaví mezi těmi, kteří se pokládali za pravoslavné. Pouze malé procento Rusů bylo schopné odpovědět správně na základní otázky týkající se pravoslavné víry. Pouze 10% respondentů dokázalo správně odpovědět na otázku, jaké národnosti byli apoštolové Ondřej a Petr, 25% se domnívalo, že byli Rusové. To ovšem není v rozporu s tím, že role pravoslaví jako instituce, jako církve, byla stabilně vysoká.55 V průběhu devadesátých let byla pravoslavná církev obyvateli Ruska vnímána jako jedna z nejdůvěryhodnějších institucí. Jedním z hlavních úspěchů pravoslavné církve bylo dosažení „propravoslavného konsenzu“. Podle průzkumů v roce 1999 prakticky všichni (94% obyvatelstva), a to včetně nevěřících, ateistů a agnostiků, měli pozitivní postoj k pravoslavné církvi, pouze 1% respondentů mělo negativní postoj. Ve stejném roce deklarovalo 88% ateistů svůj pozitivní postoj k ruské pravoslavné církvi.56 Ve srovnání s jinými náboženstvími v Rusku je pravoslaví podle průzkumů jednoznačně nejoblíbenější.

54 Dunlop in Bonnell, V.E. (Ed.) Identities in Transition – Russia and Eastern Europe after the Collapse of Communism. Berkeley: University of California, Center for Slavic and East European Studies, 1996, str. 119 55 Dunlop, str. 120 56 Kotiranta str. 56 nebo Steckevič str. 261 nebo Marsh, Ch., Gvosdev, N. K (Ed.) Civil Society and the Search for Justice in Russia. Boston : Lexington Books, 2002, str. 57

- - 24

Církev jako instituce zvyšovala svoji společenskou roli a viditelnost, budovala úzké vztahy s vládnoucími kruhy a tím zvyšovala svůj společenský a politický vliv. Vztahům pravoslavné církve a státu se věnuje přímo patriarcha Alexej II. ve svém referátu na Archijerejském koncilu v roce 1997: „V žádném případě se nesnažíme o získání statusu státního náboženství, neúčastníme se politických bojů ani se nesnažíme získat pozice ve státním aparátu, církev je pouze otevřená vzájemné spolupráci se státní mocí.“57 Ve stejném dokumentu patriarcha pozitivně hodnotí spolupráci pravoslavné církve a státu v oblastech jako je vytváření míru, ochrana a rozvíjení kulturního dědictví, dobročinnost nebo ochrana společenské morálky. Kvituje s povděkem, že se pravidelně on ale i jiní oficiální představitelé pravoslavné církve setkávají s prezidentem Jelcinem a představiteli obou komor parlamentu. Podle něj se „ustavily vztahy přátelské spolupráce s mnoha ministerstvy a státními orgány, bylo uzavřeno množství smluv s těmito orgány, zvláště dobré vztahy máme (pravoslavná církev – pozn. T.H.) s ministerstvem zahraničí a mnoha jinými ministerstvy“. Patriarcha zároveň zdůrazňuje, že církev nesmí být používána jako nástroj v politickém boji, kritizuje to, že někteří církevní hodnostáři se nechali vtáhnout do předvolební kampaně58. Podle patriarchy je církev sice oddělená od státu, není ale osvobozena od zodpovědnosti za osud národa. Církev a stát mají společný úkol - znovuzavést jednotný systém hodnot, duchovní oporu života, bez tohoto systému společnost nebude jednotná a stát se může rozpadnout.59 Církev se opravdu nikdy v žádném oficiálním dokumentu nepřiznala ke snaze získat politickou moc nebo změnit sekulární charakter státu. Neexistují žádné důkazy o tom, že by se církev snažila spojit se státem a vytvořit teokracii.60 Církev se nikdy přímo neúčastnila politického dění např. tak, že by vytvořila církevní politickou stranu, návrhy na vytvoření takové strany byly jednoznačně odmítnuty vedením pravoslavné církve. Jak je vidět z výše uvedených výroků, církev se ovšem nebrání různým formám „spolupráce“ se státem. Trepanier se domnívá, že církev se snaží o znovuobnovení byzantského ideálu „symfonie“, kdy církev a stát spolupracují, zároveň každý pracuje

57 Žurnál Moskovskoj Patriarchii, únor 1997, referát patriarchy Alekseje na Archierejskom sobore Ruské pravoslavné církve str. 68 58 tamtéž, str. 69 59 Žurnál Moskovskoj Patriarchii, červenec 1997 str. 17 60 viz například poslední Osnovy socialnoj koncepcii Russkoi pravoslavnoi cerkvi dostupné z http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html

- - 25

ve své vlastní sféře – církev v náboženské, stát v politické.61 Jedná se tedy spíše o souhru nebo spolupráci. Biskupové na Svatém koncilu v roce 2000 vyjádřili svůj postoj k ideálu symfonie: „Symfonie mezi církví a státem ... je v zásadě kooperace, vzájemná podpora a vzájemná zodpovědnost bez toho, aby jeden ze subjektů zasahoval do toho, co je exkluzivní doménou toho druhého.“ jinde „Stát v takovém symfonickém vztahu s církví hledá její duchovní podporu, posvěcení a modlitbu pro své činy, jejichž cílem je blahobyt obyvatelstva, zatímco církvi se dostává podpory státu ve vytváření příznivých podmínek pro její kázání a pro duchovní péči o děti, které jsou jak dětmi církve, tak současně občany státu.“62 Politici v devadesátých letech a ještě více v současnosti využívali a využívají společenské autority pravoslavné církve k legitimizaci svých politických kroků a zvýšení vlastní prestiže. Do tohoto kontextu zapadají sekty a nové náboženské směry jako nežádoucí překážka nabourávající společenskou, politickou moc a výlučné postavení pravoslavné církve. O tom, že myšlenka přátelské spolupráce církve a státu se hodila mnohým nacionalistům, svědčí následující článek uznávaného prokremelsky orientovaného komentátora, profesora MGIMO63 Andranika Migranjana. Migranjan podobně jako mnozí jiní mluví o duchovním vakuu. Podle něj rozpad SSSR a pád marxismu- leninismu přinesl ztrátu duchovní orientace miliónů lidí. „Hodnoty liberální demokracie, individualismu a egoistických zájmů se nemohly stát duchovním základem nového Ruska. Naopak, způsobily atomizaci společnosti.“ jinde: „Rusko se nedostane ze současné celkové krize bez překonání krize identity, bez znovuobnovení mocenské a duchovní identity. Úkolem pravoslaví je stát se součástí kultury národa, které ho bude odlišovat od jiných národů, dá mu svůj vlastní smysl“. Podle Migranjana stát, církev a společnost mohou být silné pouze společně.64 Sekty a nové náboženské směry v tomto kontextu vytváření nové ruské identity působí jako překážka spojovaná s odmítaným západním liberálním politickým modelem, který musí ustoupit místo vlastní, ruské státnosti spojené s tradiční rolí pravoslavné církve.

61 Lee Trepanier in Marsh, Gvosdev, str. 68 62 tamtéž, str. 69 63 prestižní moskevská univerzita – Moskevský státní institut mezinárodních vztahů, líheň politiků a diplomatů 64 Novaja gazeta, n. 136, (1461) 20.července 1997 článek Slabá moc, slabá církev a slabá společnost mohou být silné pouze společně. Andranik Migranjan, Alexandr Cipko.

- - 26

Ještě důležitější je role pravoslaví jako součásti ruského národního vědomí. To totiž nepůsobí jenom na politické úrovni ve smyslu rostoucího vlivu pravoslavné církve v politice, ale v celospolečenském smyslu. Roli pravoslaví jakožto součásti ruské identity se budu věnovat v poslední kapitole o identitě.

2. 3. Rozšířenost nových náboženských směrů v první polovině devadesátých let

Co se týče počtu nových náboženských hnutí, průzkumy ukazují menší čísla, než by se dalo předpokládat na základě antikultovní legislativy a propagandy vůbec a to i v porovnání se západními zeměmi. I když se dá předpokládat, že některé nové náboženské směry operovaly bez registrace, počet nových náboženských skupin v Rusku nebyl pravděpodobně vyšší než sto, a celkový počet jejich místních komunit nebyl vyšší než 1000. To potvrzují mnohé nezávislé průzkumy.65 Co do počtu členů, některé ruské zdroje a to i napůl oficiální mluví o čísle někde mezi třemi a pěti miliony obyvatel. Jak se dá vytušit, je velmi problematické dojít k závěru o počtu členů nových náboženských organizací a to z mnoha důvodů. Pokud budeme počítat jen ty, kteří se pokládali za aktivní členy takových skupin, podle odhadů Marata Shterina to bylo více než 40 000 jedinců v jakémkoliv roce devadesátých let. Pokud se přidá počet členů starých sekt a charismatických církví66, číslo se pohybuje mezi 250 000 až 300 000 členy, což nepřesahuje 0, 2 % ruské populace. Kromě toho, čísla se samozřejmě v průběhu devadesátých let měnila. Počet členů postupně narůstal, i když se nezdá, že tak dramaticky, jako se domnívali někteří odborníci. Trofimčuk se například domnívá, bohužel bez odkazu na sociologické průzkumy či použitou literaturu, že ačkoliv jsou nová náboženská hnutí početně mnohem slabší než tradiční církve, co se týče tempa růstu neboli náboru členů, jedná se o nejrychleji rostoucí náboženskou skupinu v Rusku“.67 Není ale jasné, jestli se autor, jinak poměrně liberální, nenechal unést propagandou o „invazi sekt“. Nejen odborníci a média, ale i členové nových náboženských směrů samotných často přeháněli počet členů těchto hnutí. Oponenti se snažili čísla nafouknout, aby zdůraznili

65 Kotiranta, str. 185 66 menšinová hnutí, která existovala i v předrevolučním Rusku – např. různé protestantské skupiny 67 Trofimčuk, str. 490

- - 27

jejich nebezpečí a „expanzi“, nové náboženské směry se zase snažily ukázat světu svoji důležitost a úspěch. Příkladem zmatků může být například zmínka o 150 tisících členů Bílého bratrstva, které média často citovala v době jejich nejintenzivnější činnosti v letech 1992 – 1993. Média prostě převzala z materiálů tohoto hnutí zmínku o 144 tisícech lidí, kteří mají podle nich přežít apokalypsu, o počtu členů se zde ani nemluvilo. Skutečné číslo se pravděpodobně nepohybovalo nad hranicí 1000 členů68. Podle Marata Shterina měla většina nových náboženských směrů v Rusku řádově několik desítek, maximálně stovek členů, jen málu z nich se podařilo přitáhnout víc než tisíc členů. To byl třeba případ Hnutí Hare Krišna, Církve sjednocení, Bogorodičího centra, hnutí Vissariona a hnutí Rodina.69 S malými výjimkami, v letech 1995-1996 dosáhl počet členů v nových náboženských hnutích vrcholu nebo už se snižoval. To nic nemění na tom, že ve světle předchozího sovětského období, kdy náboženství sice existovala, ale nebyla „viditelná“, se jevil náhlý rozvoj všech nových náboženských směrů jako obrovský boom. Dá se také mluvit o nadšení a v podstatě nepřipravenosti velké části populace. Děkan Andrej Kurajev z novin Moskovskije novosti v roce 1993 napsal: „Byla to neuvěřitelně naivní důvěřivost širokých vrstev obyvatelstva vůči jakémukoliv kazateli nové spirituality“. Podle Kurajeva Rusko po létech ateistické propagandy „zapomnělo“, že i v náboženství by měl vládnout především rozum.70 Nové náboženské směry byly rozmístěny na území Ruska velmi nerovnoměrně. V oblastech jako je Moskva, Petrohrad, Krasnodarský, Persmký a Sverdlovský region jich bylo víc než jinde. Vyšší počty členů byly také v Tatarstánu, v Stavropolském, Primorském kraji a v okolí Nižního Novgorodu. Podle Marata Shterina je většina regionů s vyšším počtem příznivců nových náboženských směrů typická vysokým počtem imigrace, kromě toho jsou to často kulturní, vzdělávací a akademická centra, přičemž se nedá říct, který z faktorů je důležitější. Shterin také tvrdí, že vzhledem k omezené rozšířenosti těchto hnutí v některých regionech byl „náboženský trh“ těchto hnutí velmi limitovaný. Kromě toho, na rozdíl od západu, kde se objevily nové náboženské směry v 60. a 70. letech na pozadí úpadku tradičních církví, situace v Rusku byla jiná, protože zde byla tato hnutí součástí všeobecného náboženského obrození,

68 Kotiranta, str. 186 69 tamtéž, str. 186 70 Sakwa, R. : Russian politics and society. New York : Routledge, 2009, str. 353

- - 28

které zahrnovalo kromě nových náboženských směrů také velké a tradiční církve, především pravoslaví.71 Podobně jako jinde, tyto hnutí v Rusku přitahovala především mladé lidi mezi 20 – 35 lety. Starší menšinová hnutí jako například mormoni nebo Svědci Jehovovi podobně jako domácí náboženská hnutí ovšem přitahovaly i starší populaci. Průměrný věk se zvlášť u hnutí domácího původu více blížil průměrnému věku populace, ale i tak byl tento věk nižší než u přívrženců tradičních náboženství.72 Balaguškin dokonce mluví o nových náboženských hnutích jako o mládežnické „kontrakultuře“. Jejím hlavní charakteristikou je odmítání stávajícího společenského uspořádání. Mládež se uchyluje k mystice, protože hledá novou náboženskou orientaci, snaží se najít v sektách ztracený smysl života, existenciální hodnoty a osobní identitu. K tomu dochází především v dobách nejistoty, například v Rusku v devadesátých letech.73 Trofimčuk popisuje mládež jako společenskou základnu pro nová náboženská hnutí. Příčiny ale nevidí v nejistotě, nýbrž v tom, že „mladým lidem jsou vlastní morální ideály, věří v dobro, spravedlivost, vzájemnou pomoc... K novým náboženským směrům je přitahuje svérázná romantika, tajné iniciace, exotičnost východních kultů ...“74 Socio-demografické charakteristiky nových náboženských hnutí hrají důležitou roli v dynamice jejich rozvoje a i v některých jejich nejvíce kontroverzních aspektech. Horlivé nadšení některých členů a touha přetvořit svět ze dne na den mají podle Shterina přímou souvislost s jejich věkem a společenskou nezkušeností. Kromě toho jak víme, v Rusku došlo paralelně k rozmachu jak starých, tak nových náboženských směrů což znamenalo, že nejhorlivější byli prostě nově naverbovaní členové, nezávisle na věku. Aktivity členů nových náboženských hnutí tedy podobně jako jinde i v Rusku odrážely změny, kterými často procházejí mladí lidé nezávisle na příslušnosti k jejich náboženství. Ti, kteří zůstali členy těchto hnutí dostatečně dlouhou dobu, vyzráli, pořídili si rodiny, děti a přinesly změny i do těchto hnutí. Například v roce 1991 pouze 5% členů hnutí Hare Krišna v Rusku bylo ženatých nebo vdaných, zatímco okolo roku 1999 to bylo už více než 50%. Jak rostl průměrný věk členů Hnutí Hare Krišna, jeho

71 Kotiranta, str. 187 72 tamtéž, str. 188 73 Balaguškin, E.G. Religija, svoboda sovesti, gosudarstvenno-cerkovnye otnošenija. Moskva: RAGS, 1997, str. 49 74 Trofimčuk Istorija Religij, str. 487

- - 29

přívrženci stále více udržovali své společenské styky mimo hnutí, měli nezávisle na něm zaměstnání a jiné odpovědnosti.75

2.4. Klasifikace a charakteristika nových náboženských hnutí v Rusku v devadesátých letech, hlavní směry jejich činnosti

Tradiční ruské sekty, tedy ty, které existovaly v předrevolučním Rusku, se nejčastěji dělí na dva typy – ty, které vznikly pod vlivem západního protestantismu a ty, které měly mystický charakter, tedy věřily v bezprostřední spojení člověka s Bohem.76 Po perestrojce se situace změnila, sektami se nejčastěji začaly nazývat tzv. nové náboženské směry, tedy ne už starověrectví, či chlysty anebo skopci, ale ta hnutí, která se rozšířila na Západě v 60. letech a v Rusku za perestrojky a po rozpadu SSSR. Tyto hnutí se nejlogičtěji dají klasifikovat na základě jejich původu na hnutí východního, západokřesťanského anebo domácího původu a na synkretická hnutí.

2. 4. 1. Nová náboženská hnutí východního původu:

Společnost pro vědomí Krišny (v Rusku také nazývané vajšnavové)

Tradice uctívání Krišny existuje už po mnoho tisíciletí a pokládá se za zvláštní odnož hinduismu. Učení je založeno na svatých textech tzv. véd, přesněji na té jejich části, která se zabývá duchovním bytím člověka. Klíčové místo v tradici vědomí Krišny zaujímá „bhaktí“, neboli cesta vedoucí k probuzení v člověku lásky k Bohu. Podle tradice hnutí lidé nejsou materiální těla ale duše, které jsou mezi sebou propojené Krišnou, jakýmsi vyšším otcem. Bůh podle krišnantů je věčný, vševědoucí, všudypřítomný a je to ten samý Bůh, o kterém hovoří svaté texty všech hlavních světových náboženství.77

75 Kotiranta, str. 189 76 Olenič, str. 37 77 Trofimčuk, N.A. – Ovsinenko, F.G. – Odincov, M.I. Novye religioznye kulty, dviženija i organizaciji v Rossiji. Moskva: RAGS, 1998, str. 176 nebo Zbíral, D. Stručný úvod do problematiky nových náboženských hnutí. Dostupné z http://www.david- zbiral.cz/NNHuvod.htm

- - 30

V Rusku se hnutí objevilo v r. 1971 s návštěvou jeho zakladatele Šríly Prabhupády v SSSR78, v roce 1988 byla v Rusku zaregistrována první „vajšnavská“ náboženská obščina v Moskvě. Podle údajů z roku 1997 v Rusku v té době fungovalo 112 obščin, 110 chrámů a jeden vznikající klášter. Počet aktivních členů (posvěcených a žijících v chrámech) byl okolo 10 tisíc, lidí, kteří sebe charakterizovali jako sympatizanti, pak více než 200 tisíc. V Moskvě bylo založeno centrum hnutí v Rusku (COSK), které je členem mezinárodní organizace Společnosti pro vědomí Krišny. Každý člen COSK může kdykoliv z organizace vystoupit, aniž by mu v tom bylo nějak bráněno. Jednou z důležitých charakteristik hnutí je dobročinnost, známá i v zahraničí jako „Food for life“, tedy „Potrava pro život“, této činnosti se krišnanti věnují i v Rusku. V devadesátých letech existovala v Rusku zvláštní radiová stanice „Krišnaloka“, která spadala pod Hnutí vědomí Krišny a měla okolo 30 miliónů potencionálních posluchačů.79

Hnutí Ánanda Marga (Cesta k blaženosti)

Hnutí vzniklo v r. 1955 ve státu Bihar v Indii z iniciativy muže jménem Prabhat Randžan Sarkar. Prabhat založil své učení na tantrismu jako cestě k dosažení absolutní jednoty s Bohem. Po založení nové organizace Prabhat přijal přezdívku Anandamurti (ztělesněná blaženost) a podařilo se mu rychle získat velký počet členů a podporovatelů. Ti ho časem začali nazývat „baba“ (otec) nebo „guru“ (učitel). Ánanda Marga se dostala do Ruska v době perestrojky. Názory na ní se liší. Ruská antikultovní literatura se soustředí na konspirační aspekt hnutí a také na jeho údajně přísně autoritářský charakter. „Členství v organizaci bývá zahájeno tajemným rituálem, nejčastěji na hřbitově, organizace je založená přísně hierarchicky s neotřesitelnou autoritou svého guru“.80 Organizace sama sebe prezentuje jako duchovní hnutí pro zlepšení světa, věnuje se výuce jógy a meditace.81

78 Grigoreva, str. 231 79 Trofimčuk, str. 185 80 Šapar, str. 50 81 viz např. www.yoga.barnaul.ru

- - 31

Óm šinrikjó

Hnutí, které se v Rusku proslavilo svými skandály, bylo založené v roce 1986 v Japonsku Soko Asaharou. V překladu znamená Óm šinrikjó „učení pravdy“, protože hledá buddhistickou pravdu ve všech světových náboženstvích. Ústřední roli v této organizaci zaujímá Asahara, ne jenom jako zakladatel ale i jako božský guru, kterého následovníci Óm pokládají za ztělesnění hlavního boha Šivy. Óm šinrikjó se objevila v Rusku v roce 1991 a brzy měla třikrát více členů než ve své domovské zemi, Japonsku. S její pomocí a z iniciativy sovětského prezidenta Gorbačova byla r. 1991 v Moskvě otevřena Rusko-japonská univerzita. Na počátku roku 1992 odjel do Tokia tehdejší tajemník Bezpečnostní rady prezidenta RF Oleg Lobov a sešel se se zakladatelem sekty Soko Asaharou. Podle pozdějších zjištění dostal od vedení sekty částku 100 tisíc dolarů a předal sektě některá obranná zařízení a také technologii výroby sarinu.82 Při své návštěvě Moskvy ve stejném roce se Soko Asahara sešel s viceprezidentem Alexandrem Ruckým, předsedou ruského parlamentu Ruslanem Chasbulatovem a dalšími významnými osobnostmi tehdejší politické a kulturní scény. Uskutečnilo se také setkání se studenty Moskevské státní univerzity. V roce 1992 byla oficiálně zaregistrována a začala svoji činnost ruská pobočka Óm šinrikjó. V roce 1992 zahájila Óm šinrikjó masivní reklamní kampaň, která podle odhadů odborníků stála víc než milión dolarů.83 Díky této kampani získalo hnutí každodenní hodinový program na rozhlasové stanici Maják a půlhodinový každodenní program na stanici 2x2. Brzy se začaly pořádat přibližně jednou do měsíce až jednou za dva měsíce masové „iniciace“ s meditacemi na moskevském stadioně „Olympijskij“ a jinde. Proti moskevským organizacím Óm bylo podáno několik žalob a výsledkem soudních procesů byl zákaz jejich činnosti. Organizace se v roce 1995 nešťastně proslavila atentáty v tokijském metru s použitím nervového plynu sarinu. Poté byla nejen v Rusku oficiálně zakázána. Během japonského vyšetřování byl v objektech vlastněných sektou nalezen ruský vojenský vrtulník a v laboratořích sekty se našla analýza nebezpečného plynu, která byla ruského původu.

82 Muchin, A. Religioznyje konfessii i sekty. Moskva: Algoritm, 2005, str. 206 83 Grigoreva, str. 238

- - 32

Co se týče vyšetřování na ruské straně, to vlastně vůbec neproběhlo. Vitalij Savickij, tehdejší předseda parlamentní komise zabývající se náboženskými organizacemi, prý v roce 1995 prohlásil: Vyšetřování bylo zmrazeno na nejvyšší státní úrovni. Proces se sektou Óm Šinrikjó se konat nebude.“84 Sekta se později přejmenovala, omluvila za své činy a dnes působí v Rusku ilegálně.85 Óm šinrikjó rozhodně nepatřila k nejrozšířenějším, rozhodně ale k jedné z nejviditelnějších z nových náboženských hnutí v Rusku v první polovině devadesátých let. Fakt, že se zkompromitovala vazbami na nejvyšší státní představitele a posléze teroristickými útoky bohužel ovlivnil většinový názor veřejnosti nejenom na ni, ale i na nová náboženská hnutí v Rusku jako celek.

2. 4. 2. Nová náboženská hnutí západokřesťanského původu

Semja (Rodina)

Rodina je evangelická misionářská organizace. Založil ji americký pastor David Brandt Berg v r. 1968 v Kalifornii. Brzy získalo hnutí přízvisko „Děti Boží“. Hnutí má protestantský charakter. Základem je myšlenka, že už současné pokolení bude svědkem druhého příchodu Krista. Následovnící hnutí věří v možnost přímého kontaktu s Kristem, o čemž podle nich svědčí „mluvení jazyky“, kterého dosáhnou během bohoslužeb. První misionářské skupiny Rodiny se objevily v Rusku v r. 1991. V letech 1992 – 1996 založily komunity „Rodiny“ s podporou mezinárodních organizací a v kontaktu s místními administrativními orgány systém humanitární pomoci především v oblasti Sibiře a Dálného východu. Hlavním centrem Rodiny je Novosibirsk. Organizace je financována příspěvky od sesterských organizací ze zahraničí. V druhé polovině devadesátých let existovaly přibližně ve 20 ruských městech obščiny Rodiny, které vedly aktivní misionářskou činnost. Podle ruských zdrojů není vedení sekty známo, ale vedoucí postavení pravděpodobně zaujímá Brit Daniel Heal.86

84 Abgrall, J-M. Mechanismus sekt. Praha: Karolinum 2000, str. 42 85 Muchin, str. 208-209 86 Novopašin, A.: Religii i sekty v sovremennoi Rossii. Novosibirsk: Informacionno- konsultacionnyj centr pri Sobore Sv. Alexandra Něvskogo, 1999, str. 60

- - 33

Církev Ježíše Krista Svatých Posledních dní (mormoni)

Toto hnutí není nové, vzniklo v USA už ve 30. letech 19. století, je ovšem nové v ruském kontextu. Zakladatelem hnutí byl Joseph Smith. Zdrojem poznání pro mormony není jenom Bible, ale také tzv. Kniha mormona, která je údajně sbírkou zjevení proroka Mormona. První skupiny mormonů se v Rusku objevily v r. 1989. V druhé polovině devadesátých let fungovaly mormonské misie v Moskvě, St. Petěrburgu, Voroněži, Jekatěrinburgu, Novosibirsku, Samaře, Rostově a jiných městech. Ruská společnost je zpočátku vnímala příznivě. Později se ale zařadily mezi „sekty“ s přídavkem negativního hodnocení. Na stránkách Informačně-konzultačního centra o sektách se dozvíme, že se jedná o „kriminální organizaci“.87

Satanismus

Uctívání satana nebo zla existovalo už v dávné historii spolu s čarodějnictvím. Moderní satanistické hnutí založil v roce 1966 v USA Anton Szandor LaVey. Nebylo to přímo hnutí podporující uctívání zla, spíše to bylo rebelství a opozice vůči společnosti, která měla za cíl vybudovat v přívržencích sebevědomí, podnítit osobní růst a individualismus.88 Poprvé byli satanisté zaregistrováni na území tehdejšího SSSR v 70. letech a to ve velkých městech, v Moskvě, Leningradu a Oděse.89 Tehdy to byli spíše jednotlivci. Postupně se ale hnutí šířilo. Na začátku perestrojky byl satanismus pro mládež v některých místech „módou“, něčím obskurním, zakázaným a přitažlivým. Šapar jmenuje asi dvacítku ruských měst, kde existují satanistické skupiny, spolu s jejich jmény. V současnosti existuje jenom v Moskvě zhruba dvacet různých odnoží satanismu, které zahrnují podle údajů ministerstva vnitra asi 30 organizovaných skupin.

87 www.sektoved.ru – stránky Informačně-konzultačního centra o sektách, které je součástí chrámu chrámu Alexandra Něvského v Novosibirsku, v Rusku takřka neexistují nezávislá informační centra zabývající se sektami, vždycky jsou nějakým způsobem propojena s pravoslavnou církví 88 Clarke, P.B. Encyclopedia of New Religious movements, Oxford: Routledge, 2006. 89 Šapar, V. B. Sekty – ugroza nacionalnoj bezopasnosti Rossii. Rostov na Donu: Feniks, 2007, str. 284

- - 34

Tyto skupiny mají dohromady asi 2000 členů.90 Mezi největší a nejznámější skupiny patří Černý anděl, Jižní kříž, Ruská církev satanská, Černý drak a další.

2. 4. 3. Nové náboženské směry domácího (ruského) původu

Pravoslavná církev Boží matky (Pravoslavnaja cerkov božej matěri – Děržavnaja, nebo také Bogorodičij centr)

Toto hnutí představuje jeden z odštěpených směrů v současném ruském pravoslaví. Jeho cílem je obnovit tradici „živé víry“. Kromě pravoslavných svatých uctívají členové hnutí také cara Mikuláše II. a carevnu Alexandru Fjodorovnu.91 První náboženská komunita byla v Rusku zaregistrována v roce 1992. Církev přijímá základní pravoslavnou věrouku, doplňuje ji o zjevení Boží matky, které se měly udát ve 20. století v různých částech světa. Kult Boží matky zaujímá v této církvi přední postavení. Na konci devadesátých let církev pořádala pravidelné sbory ve více než 85 městech federace, na kterých se pravidelně scházelo podle některých údajů okolo 3.5 tisíce lidí.92 Hnutí prosazuje princip jednoty v různosti, podporuje dialog křesťanských církví a nekřesťanských náboženství.

Veliké bílé bratrstvo (Velikoje beloje bratstvo)

Hnutí bylo založené na počátku devadesátých let U. A. Krivonogym, odborníkem v oblasti mikroelektroniky. Jeho náboženská činnost začala v roce 1990, kdy založil Institut duše Atma v Kyjevě. Ačkoliv měla organizace dva členy, byla vyhlášena za „celosvazovou“. V roce 1991 vedl Krivonogov přednášku o mikroelektronice a dostal vzkaz od ženy, která tvrdila, že měla zkušenost osobního styku s Bohem. Tato žena jménem Marina Mamontova se stala „živým Bohem“ nového náboženství, vytvořeného Krivonogovem. Po setkání s Krivonogovem Mamontova opustila rodinu, odstěhovala se do Kyjeva a tam sloužila jako „Bohorodička“. V roce 1992 proběhlo mezinárodní

90 Šapar, str. 284, dá se předpokládat, že tento údaj je nadhodnocený 91 carevna Alexandra Fjodorovna, žena posledního ruského cara Mikuláše II., spolu s celou rodinou zavražděna bolševiky v roce 1918 92 Novopašin, str. 79

- - 35

„turné“ nové organizace. V roce 1992 také vznikly zásadní knihy, z nichž se základem tohoto náboženství stalo Učení o božském světě. V knize je Kyjev pojmenován Novým Jeruzalémem a jeho městské zastupitelstvo je pokládáno za současné zosobnění těch, kteří kdysi ukřižovali Krista. Starosta města je pokládán za současného Piláta Pontského. Zvláštní místo v tomto hnutí zaujímá učení o konci světa. V roce 1992 bylo centrum přeneseno do Moskvy93.

Církev posledního zákona (Cerkov posledněgo zavěta)

V Rusku velmi známá a medializovaná náboženská organizace vznikla v roce 1991 pod vedením S. A. Toropa (Vissariona), bývalého policisty města Minusinsk v Krasnojarském kraji. Tam se také nachází organizační centrum hnutí. Několik tisíc lidí různých profesí (hudebníci, umělci, filosofové, jedna estrádní pěvkyně, vysloužilí vojáci aj.) prodali v první polovině devadesátých let svoje byty v Moskvě, Petrohradu a jinde a přestěhovali se na základě „volání“ Vissariona do Krasnojarského kraje94 V mnoha ruských městech existovala centra zvaná „Istočnik“, která vydávala Vissarionovy knihy, video a audiokazety. Torop tvrdí, že v roce 1991 přijal křest od nebeského otce ve jménu sjednocení víry, která je ztělesněním všech existujících náboženství. V tu dobu napsal věroučný text Slovo Vissariona. Hlavní myšlenkou knihy je, že vždy existovalo mnoho náboženství, nikdo si ale neuvědomuje, že představují vlastně náboženství jedno. Vissarion radí, aby lidé žili srdcem, ne rozumem. Učení Vissariona je směs kosmologie, křesťanství a jógy. Křesťanství je v něm nejdůležitější, ale Vissarion převzal například z hinduismu učení o reinkarnaci duší. V roce 1995 se církev oficiálně zaregistrovala. Členové církve požívají pouze čistě rostlinnou stravu.95

Nové pohanství (neojazyčestvo)

V Rusku v první polovině devadesátých let došlo k novému rozmachu různých předkřesťanských kultů. Tyto kulty uctívají více bohů – Peruna, Mokšu a jiné.

93 Šapar, str. 219 94 Trofimčuk, str. 521 95 Novopašin, str. 87

- - 36

První noví pohané se objevili v Rusku v 70. letech 20. století v okruhu samizdatového časopisu „Veče“, který vydával Vladimir Osipov a Anatolij Ivanov – Skuratov. K pohanství se také hlásil disident Valerij Jemeljanov, který založil vlastní antikřesťanskou pohanskou orgnizaci Pamjať. Mezi nejznámější novopohanská uskupení v Rusku patří například Novopohanská slovanská obščina v Moskvě, skupina Dobroslava, řád – misie Džiba – chrám Inglii, Rodná víra, Rodná ukrajinská národní víra a jiné. Podle Trofimčuka je rozmach pohanství způsoben návratem obyvatel ke svým původním historickým kořenům. Nové pohanství je často smíseno s vírou v jiné věci – v černou magii, okultismus, astrologii.96

Církev zjevení Joanna (Istinno pravoslavnaja vostočnaja nebesnaja apokaliptičeskaja cerkov Otkrovenija Ioanna Bogoslova)

Církev vznikla pod vedením Ivana Jakovleviče Gološubova zvaného také bratr Joann. V roce 1979 napsal tento muž prorockou knihu o apokalypse zvanou Proroctví Joanna Bogoslova (Jana Bohoslovce), v roce 1987 oficiálně založil novou církev. Sám vystupuje v roli Joanna, který je údajně ztělesněním znovu z nebes sestoupivšího Krista. Církev odmítá oficiální pravoslaví a systém současného Ruska, ze zásady proto odmítá státní registraci. Podle ideologie této církve mají běžní laikové prorocký dar a mohou být apoštoly. Každý může zvěstovat Boží slovo, protože v něm žije na zemi sestoupivší Kristus. Církev v devadesátých letech vydávala vlastní časopis Nebeský hrad (Něbesnyj grad) a Nový Jeruzalém.

2. 4. 4. Synkretická nová náboženská hnutí

Církev sjednocení (Cerkov objediněnija)

Církev sjednocení založil v Soulu v r. 1954 Sun Myung Moon. Hlavní myšlenka učení Moona spočívá v tom, že Bůh je otec a lidé jsou jeho děti. Srdce Boží je naplněno nevýslovnou bolestí způsobenou jeho odvržením ze strany zbloudilých dětí97. Bůh je podle učení věčná energie proudící meži mužským a ženským principem, cílem tvoření

96 Novopašin, str. 525 97 Trofimčuk, str. 491

- - 37

je dokonalá rodina. V roce 1960 se Moon oženil s „dokonalou ženou“ Hak Ja Han Moon, od té doby nastalo spasení lidstva. Moonovy myšlenky začaly pronikat do SSSR už na začátku 70. let. V dubnu 1990 se Moon účastnil mezinárodní konference pracovníků masových sdělovacích prostředků, tehdy se sešel i s prezidentem Gorbačovem. V té době začalo oficiální působení jeho církve v SSSR. Organizace se registrovala v r. 1992. V roce 1994 ministerstvo spravedlnosti zaregistrovalo „Meziuniverzitní asociaci pro výuku principu“ řízenou Církví sjednocení, která organizovala výměny ruských studentů a profesorů s jejich kolegy v USA. Tato organizace také pořádala v devadesátých letech stovky seminářů, které přibližovaly ideály Církve sjednocení. V roce 1992 se na Krymu konala série seminářů na téma duchovní obnova a školní výuka v Rusku. Poté organizace vydala učebnici „Můj svět a já“, podle které se od r. 1993 v mnohých školách vyučovalo. V roce 1994 vyšel druhý díl knihy s názvem „Můj svět a já – cesta k lásce“.

Scientologie

Hnutí scientologie vzniklo v roce 1954 v USA, jejím zakladatelem je Ronald Hubbard. Scientologie znamená „poznání vědomí“ nebo „vědění o vědění“ nebo taky „mysl obrácená dovnitř“. Krátce po rozpadu SSSR proběhla s velkou pompou v kremelském Sjezdovém paláci prezentace knihy Hubbarda Dianetika. Scientologie je v Rusku, podobně jako v jiných státech, velmi dobře organizovaná. Existuje zde organizace „Církev scientologů“, která je otevřeně náboženskou organizací, ale pak také „Centrum dianetiky“, které se prezentuje jako organizace poskytující psychologickou pomoc. Existují také jiné přidružené organizace jako „Humanitární centrum Hubbarda“, „Centrum detoxikace“ nebo „Narkonon“. Dvě posledně jmenované se zaměřují na vlastní „léčení“ na základě odstranění toxinů z těla zájemce. V roce 1994 vznikl v Moskvě Hubbard College, který dodnes funguje jako „Institut řízení a technologie.“ Tato instituce pořádá kurzy pro veřejnost, které se zaměřují na „využití moderní administrativní technologie R.Hubbarda ve vládních orgánech, v byznysu a společnosti jako celku“. 98

98viz internetové stránky ruské Scientologie, dostupné z http://www.saentologi.ru/hca.htm

- - 38

Víra bahaí

Víra baháí se dá řadit mezi nové náboženské směry pouze v prostředí Ruska, jinak se jedná o náboženství vzniklé už v 19. století v Íránu. Zakladatelem Baháí je Baháulláh, který je věřícími pokládán za posledního v řadě Božích Poslů, mezi které patří Abrahám, Mojžíš, Buddha, Krišna, Zarathuštra, Ježíš Kristus, Mohamed. Tato víra klade důraz na jednotu – jednotu Boha, jednotu náboženství, jednotu lidstva.99 Baháí patří do tohoto seznamu jakožto zástupce nových náboženských směrů v Rusku, protože se ve větší míře rozšířilo v době perestrojky, ale určité kontakty s vírou baháí existovaly už v době carského Ruska díky diplomatickým kontaktům s Íránem. Na konci devatenáctého století existovaly velmi malé skupiny baháistů, kteří emigrovali z Íránu přes hranice do jižního cípu tehdejšího impéria. Víra baháí se znovu objevila v Rusku v devadesátých letech jako výsledek imigrace jejích přívrženců ze zahraničí, především z Evropy, Severní Ameriky a Japonska.100 Vztahy příznivců baháí se státními orgány v první polovině devadesátých let byly bezproblémové, organizace byla oficiálně zaregistrována v roce 1993 a udržovala blízký kontakt např. s parlamentem republiky Sacha (Jakutska). Hnutí nebývá zastoupeno v antikultovní literatuře, protože většinou neodpovídá relační definici pojmu sekta, tedy hnutí, na které se soustředí negativní názor společnosti. Baháí je od roku 1948 registrované u OSN jako nevládní organizace, široce spolupracuje s mnoha institucemi OSN a zabývá se širokým spektrem aktivit mezinárodního společenství jako je mírové úsilí, lidská práva, postavení žen, vzdělání, zdravotnictví, životní prostředí nebo potravinové programy.

Agni jóga (Živá etika)

Agni jóga je učení o základu všeho bytí, o cílech a úkolech lidstva v procesu tvůrčí evoluce vesmíru. Toto učení uznává Rámu, Krišnu, Mojžíše, Orfea, Buddhu, Pythágora, Platóna i Krista jako „zasvěcené“, kteří mají lidstvu zprostředkovat vyšší pravdu. V Rusku je odsuzováno pravoslavím, protože staví Krista na stejnou úroveň, jako jsou různé jiné „učitelé lidstva“, a popírá, že Kristus byl mesiáš.

99 Lewis, J.R. : The Encyclopedia or Cults, Sects and New Religions. New York : Prometheus Books, 2002, str. 96 100 Momen, M. Baháí in Russia, dostupné z http://www.northill.demon.co.uk/relstud/index.htm

- - 39

Hnutí bylo založené umělcem Nicholasem Roerichem a jeho ženou Helenou. Ti emigrovali těsně před říjnovou revolucí a v roce 1920 se přistěhovali na pozvání tamějšího uměleckého institutu do Chicaga. Nicholas vstoupil do místní Teosofické společnosti a založil své vlastní učení.101 Skupiny pokračovatelů Roericha se v Rusku znovu objevily v devadesátých letech. V Rusku je učení populární hlavně mezi představiteli tvůrčí inteligence.

3. Změny v letech 1996 – 1997 a jejich příčiny

3. 1. Období „celospolečenských“ změn

Již v úvodu bylo zmíněno, že problematika sekt a způsob, jakým ji ruská společnost vnímala, byla pouze jedním z projevů změn nejen v náboženské oblasti, ale v celé společnosti. Tento pojem „celospolečenské změny“ se nyní pokusím definovat a charakterizovat. V odborné politologické literatuře se často používá termín „tranzitivní společnost“ nebo „tranzitivní demokracie“, který charakterizuje přechod společnosti na více úrovních od autoritativního modelu politického uspořádání k demokracii západního střihu. Tento koncept je lákavý pro analýzu států střední, východní Evropy anebo Latinské Ameriky, ale i tam je jeho aplikace problematická. Na Rusko se nedá použít vůbec z toho prostého důvodu, že Rusko k demokracii západního ražení v plné míře nikdy nedospělo. Richard Sakwa v roce 1994 používal v souvislosti s Ruskem termín „transition“ neboli přechod. Už tehdy ale upozorňoval na to, že použití tohoto termínu je problematické, protože implikuje přechod k demokracii, což je v Rusku velmi nejisté.102 Přesto však můžeme použít pro Rusko teoretický rámec teorie tranzitivní demokracie, která popisuje změny ve třech hlavních oblastech: politika, ekonomika a národní identita.103 Tento koncept se hodí, protože zahrnuje vše podstatné, co ovlivnilo pohled společnosti a potažmo postavení sekt v Rusku. Ačkoliv by se mohlo na první pohled

101 Lewis, str. 40 102 Sakwa, R.: Russian Politics and Society. London: Routledge, 1993, str. 408 103 Alexander, str. 71

- - 40

zdát, že opomíjí „společnost“, její změny jsou obsaženy právě v posledně jmenované oblasti, kterou je národní identita. Celospolečenskými změnami tedy rozumím změny v politické oblasti, v ekonomické oblasti a v oblasti národní identity, které proběhly v devadesátých letech a jejichž výsledkem byl vznik pseudodemokratického autoritativního (ne však totalitárního) putinsko-medvěděvského režimu současného Ruska 21. století. Zatímco politický a ekonomický vývoj lze poměrně snadno popsat, vývoj ve třetí oblasti, tedy v oblasti národní identity, je hůře popsatelný a měřitelný. Změny v národní identitě byly v přímém spojení se změnami politických názorů obyvatelstva. Se změnou politických názorů se měnil způsob, jakým obyvatelé Ruska definovali sebe sama a okolní svět (dichotomie „my“ versus „oni“) jak vysvětlovali roli Ruska ve světě a jak hodnotili, co je pro budoucnost Ruska důležité a zásadní. Změny hodnot neprobíhaly paralelně s politickými a ekonomickými změnami, ale byly do určité míry jejich výsledkem. Jak Furman na základě svých vlastních průzkumů veřejného mínění tak Alexander ve své studii o politické kultuře v Rusku a mnozí další citují mnohé empirické studie svědčící o tom, že ruská populace byla těsně po pádu SSSR víceméně nakloněna myšlence demokracie podle západního vzoru.104 Ve prospěch této myšlenky hovoří mnohé průzkumy oblíbenosti demokratických hodnot, jako jsou individuální svobody, soutěživé volby, nezávislá média. Tyto průzkumy proběhly v letech 1991 – 1992, tedy velice záhy po změně režimu. Tvrdit, že „populace byla nakloněna“ demokracii je samozřejmě velmi odvážné a zároveň vágní tvrzení. Výsledky se velmi lišily v závislosti na věku, pohlaví a vzdělání respondentů. Richard Sakwa píše, že „ačkoliv byla společnost zanechána dezorientovaná a odcizená všemi změnami, přesto se nezdálo, že by to nějak ohrožovalo privatizaci a demokratizaci.“ Dále píše, že „postoj veřejnosti byl protknut upřímným demokratismem, jak co se týče podpory demokratických institucí, tak demokratů samotných.“105 Podle Sakwy se podpora Jelcinovi dá vykládat jako podpora ekonomickým reformám, pokud ne jako podpora tehdejší politiky. Podle průzkumů v r. 1992 byl Jelcin nejpopulárnějším ruským politikem, podporovalo ho 67% obyvatelstva. Existoval široký společenský konsenzus o základních hodnotách jako je nenásilí, demokratické řešení konfliktů a ekonomické reformy. V roce 1992 se Richardu

104 Furman, D.E., Kaaraiainen, D. Religioznost v Rossii v 90 gody XX i načale XXI věka, Moskva : Ogni TD, 2006, str. 36, Alexander, str. 47 105 Sakwa 1993, str. 283

- - 41

Sakwovi nezdálo pravděpodobné, že by se k moci dostaly nacionalistické nebo komunistické politické síly. Na druhou stranu upozorňuje na silnou podporu „silné vlády“ mezi obyvatelstvem. 106 Alexandr si všiml podobného paradoxu. Ačkoliv ruská populace v letech 1991 – 1992 podporovala demokratické hodnoty, projevovala poměrně nízkou toleranci vůči určitým sociálně-politickým skupinám, což podle něj mohlo limitovat perspektivu demokratizace Ruska. Kromě toho, některé průzkumy hovoří o tom, že respondenti podporovali paradoxně jak demokracii, tak státní kontrolu. Kromě toho populace, která byla nakloněna politickým a ekonomickým reformám, byla ochotná přijmout jejich nastolení „shora“ úzkou politickou elitou. „Populace byla ochotná vystříhat se možnosti ovlivnit ekonomické změny a dovolit malé skupině lídrů nastolit určitou politiku jejich jménem“.107 Populární otázku, zda byla ruská populace po pádu SSSR „demokratická“ anebo toto období představovalo pouze jakýsi háv, pod kterým se skrývaly pro ruskou společnost inherentní preference autoritářského stylu vlády, tedy nelze s jistotou odpovědět. Přijmeme-li stanovisko mnohých politologů, že zatímco politické struktury se mohou měnit rychle, ale základy politického chování jsou stabilní, pak vše nasvědčuje tomu, že ruská politická kultura vykazuje dlouhodobou kontinuitu. Toto pojetí charakterizuje ruskou i sovětskou populaci jako pasivní objekt politické kultury, obyvatel carského Ruska stejně tak jako Sovětského svazu podle ní „pasivně přijímal podřízenost autoritě, byrokratické příkazy...“108 Na druhou stranu existuje i názor, že ruský příklon k demokracii těsně po pádu komunismu byl založený na „latentním demokratismu a ne- etatistické tradici ruské historie.109 Pokud politologickou teorii o stabilitě politického chování odmítneme a budeme zastávat stanovisko, že obyvatelstvo je lehce přizpůsobitelné nové politické situaci a mění své politické chování rychle, pak nelze z ruského demokratického experimentu na počátku devadesátých let vyvodit dočista nic. Tato práce zastává stanovisko, že politická kultura v současném Rusku je ovlivněna tradicí předchozích režimů, ale jakým přesně způsobem politické chování tato kontinuita determinovala neboli zda má ruská populace inherentně sklony preferovat

106 Sakwa, R. : Russian politics and society. New York : Routledge, 2009 str. 357 107 Alexander, str. 52 108 tamtéž, str. 178 109 Jemeljanov, B.V. : Russkij mentalitět, vosmožnosti tolerantnosti in Kol. aut. Filosofskije i lingvokulturologičeskije problemy tolerantnosti. Jekatěrinburg : Izdatelstvo uralskogo universiteta, 2003, str. 48

- - 42

autoritářský režim, je mimo její práce. Tato práce se tedy drží pouze základního schématu pozorovatelného a měřitelného v kontextu devadesátých let, a tou je změna politických názorů od větší podpory demokratických myšlenek těsně po pádu komunismu a na počátku ekonomických reforem k stále rostoucímu volání po větší roli státu a empiricky ověřitelnému nárůstu podpory konzervativnímu a reformně komunistickému politickému proudu. Jinými slovy, ačkoliv výsledky z let 1991 – 1992 byly v mnohém nekonzistentní, rozhodně byla podpora demokracie mezi obyvatelstvem komparativně větší než v letech následujících, což znamená, že u ruské populace došlo k zásadní změně politických hodnot a názorů, které ovlivnily formování identity.110 Jakým způsobem byla těmito změnami identita obyvatelů Ruska ovlivněna, bude tématem kapitoly věnující se národní identitě jako takové. Posuneme-li se časově blíže k období poloviny devadesátých let, které je pro tuto práci klíčové, z průzkumů vyplývá, že obyvatelstvo Ruska bylo čím dál více nespokojené. Někteří začali vzpomínat na „staré dobré sovětské časy“. „Relativně levné bydlení, energie a doprava, volání po městech téměr zdarma, státem placené jesle a školky, stabilní iracionalita ekonomického systému a pevně státem řízený společenský a kulturní život“, to všechno zřejmě vyvolávalo nostalgické vzpomínky.111 Podle Alexandra byli Rusové znepokojení především ekonomickou situací v zemi, jako příklad respondenti uváděli nejčastěji vysokou inflaci. Mezi další často citované problémy patřila rostoucí kriminalita, nezaměstnanost, ztráta státní podpory pro staré lidi a studenty, problémy s bydlením, nevyplácení platů. V průzkumech kladli Rusové právě ekonomické problémy na první místo neduhů tehdejšího Ruska. „Rusové byli zvlášť zklamaní úsilím státu o přechod od socialistické k tržní ekonomice. Hluboká ekonomická nejistota pokračovala i po dvouapůlletém období radikálních ekonomických reforem“.112

110 Andreson v Anderson, J. Religious Liberty in Transitional Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003 tvrdí, že pro vývoj demokracie je důležitýž rozvoj odpovídající demokratické „mentality“.To se podle něj v Rusku nepodařilo, podle sociologických průzkumů lidé upřednostňovali „silnou ruku“ a znovunastolení pořádku před demokracií. Podle průzkumů v Rusku v r. 1997 82% dotázaných nebylo spokojeno s demokracií, ačkoliv většina z nich říkala, že „aspoň teď můžou říct, co si myslí“. Podobně byla sociologicky zaznamenána nízká úroveň přijetí odlišnosti, na konci 80. let a na začátku 90. let skoro třetina Rusů by chtěla „eliminovat“ homosexuály. 111 Sakwa 2008, str. 359 112 Alexander, str. 90

- - 43

Steckevič objasňuje tuto společenskou atmosféru neobyčejně bolestivým přechodem Ruska od totalitarismu k demokracii, který byl doprovázen systémovou krizí a náhlým úpadkem životní úrovně většiny obyvatelstva.113 Byly to zklamané naděje na automatický nástup ráje na zemi po pádu komunismu, kvůli kterým vznikaly pocity stesku po minulých časech, které se staly symbolem stabilnosti a blahobytu.114 Filatov a Lunkin předkládají výsledky průzkumu, podle kterého se zásadně změnil také vztah společnosti k Západu. Jestliže se v roce 1991 okolo dvou třetin populace domnívalo, že Rusko by si mělo brát příklad ze západu, už o rok později se poměr obrátil. Steckevič také poukazuje na nárůst xenofobie, v roce 1990 se 40% obyvatelstva Ruska shodlo na tom, že obyvatelé cizích národů mají příliš velký vliv v zemi, v roce 1993 to bylo už 53%.115 O nárůstu nacionalismu svědčí také růst popularity strany LDPR v čele s kontroverzním Vladimirem Žirinovským.116 V politické oblasti respondenti kritizovali neefektivní vládu a korupci politiků.117 Důležitá je pro mojí práci interpretace role státu v období změn a také vztah Rusů k autoritě obecně. Alexander na mnoha místech popisuje rozšířené očekávání Rusů, že stát by měl konečně převzít zodpovědnost a vyřešit všechny palčivé problémy. „Ačkoliv důvěra v politiky upadala, mnoho lidí stále doufalo, že jejich reprezentanti se chopí silné vůdcovské role a vyřeší každodenní problémy.“118 Alexander píše v úvodu své kapitoly o vztahu Rusů k autoritě: „Ve veřejném diskurzu se stále častěji objevovala náklonnost k hieararchickému a paternalistickému způsobu vlády, tento názor ovlivňoval způsob, jakým si Rusové představovali řízení země.119 Z hlediska postavení a obecného názoru na sekty neměly význam ani tolik politické a ekonomické změny samy o sobě, jako spíš to, co přinesly. Rozpad systému samotného, celkově neuspořádaná politická situace, nekonečné spory Jelcina a parlamentu, podobně jako traumatizující a neúspěšná ekonomická transformace v oblasti ekonomické způsobily všeobecnou nestabilitu. Sovětský svaz poskytoval jasně strukturovaný politický systém, víceméně fungující ekonomickou infrastrukturu a sociální podporu. Ačkoliv byl politický systém represivní, ekonomická produkce stagnovala od 70. let a

113 Alexander, str. 90 114 Steckevič, str. 260 115 tamtéž 116 LDPR – Liberálně demokratická strana Ruska, krajně pravicová, populistická, nacionalistická strana, propaguje xenofobii a podporuje ruský neo-imperialismus 117 Alexander str. 74, průzkumy ve městech Syktyvkar a Kirov z roku 1994 118 tamtéž, str. 80 119 tamtéž, str. 177

- - 44

sociální systém byl výrazně zaostalý za Západem, sovětské struktury dávaly člověku perspektivu budoucnosti. Jinými slovy, kdo se chtěl mít dobře, věděl přesně, co se od něj očekává a jak toho docílit. Rozpadem Sovětského svazu se rozpadl celý ekonomický systém, lidé přišli o úspory, o sociální jistoty. Výsledkem byl zmatek a nejistota. Důležité je vzít v úvahu fakt, že Rusové po zkušenosti dlouhých let sovětského režimu nebyli zvyklí na náhlé změny. Zatímco na Západě se společnost rozvíjela mílovými kroky pod vlivem technologického rozvoje, ekonomických fluktuací a politické různorodosti, což znamená, že obyvatelstvo bylo na určitou míru nestability zvyklé, Rusové za Sovětského svazu žili v realitě, která se neměnila a pokud tak jen velmi málo a postupně120. James Alexander píše zřejmou, ale přesto důležitou a ne nadbytečnou pravdu: „Rusko bylo zvyklé na hierarchicky organizovaný systém vlády v období carské autokracie, na podobně hierarchicky organizovaný systém vlády v sovětském období. Sovětský způsob vedení politiky byl podobný jejímu imperiálnímu předchůdci.121 To se týkalo i oblasti informací. Alexander vyzdvihuje sovětskou praktiku izolace domácí populace před zahraničním vlivem, která je typická pro mnohé autoritářské režimy. „Podobně jako carské Rusko se snažil Sovětský svaz ochránit Rusko před nebezpečím zvenku. Sovětský svaz udržoval téměř nepřekonatelnou bariéru proti zahraničním politickým myšlenkám i ekonomickému vlivu“. V období perestrojky se tato bariéra pohnula a společnost se otevřela zahraničnímu vlivu zahraničních myšlenek, který byl mimo jiné jedním z faktorů, které podkopaly celý sovětský systém.

3. 2. Projevy změn v pravoslavné církvi

Pravoslavná církev, a především Moskevský patriarchát, zůstala po celá devadesátá léta konzervativní institucí. Liberální nadšení a náboženský pluralismus spolu s náboženským obrozením všech možných hnutí a skupin po pádu sovětského režimu znamenaly pouze to, že Moskevský patriarchát dočasně ztratil svůj monopol na formulování pravdy na poli náboženství, ale i na poli pravoslaví samotného. V pravoslavné církvi jako instituci se po pádu komunismu objevilo několik různých směrů a proudů, jak konzervativních, tak liberálních (například liberální kněz Gleb

120 Alexander, str. 105 121 tamtéž, str. 3

- - 45

Jakunin). Ty liberální byly postupně potlačeny ve prospěch autority Moskevského patriarchátu. O konzervativní orientaci velké většiny ze 120 knězů Moskevského patriarchátu svědčí už samotný fakt, že téměř všichni nastoupili do úřadu před rokem 1991. To znamená, že to byli knězové, kteří byli důsledně prolustrováni a nastoupili do úřadu pod ideologickou kontrolou a se souhlasem komunistické strany SSSR a KGB.122 Materiály z archívů KGB svědčí o tom, že čtyři ze šesti stálých členů Svatého Synodu Moskevského patriarchátu byli agenty KGB. Patriarcha Alexej II. (krycí jméno Drozdov), Metropolita Juvenalij z Kruticy (krycí jméno Horlivý), Metropolita Kirill Smolenský (krycí jméno Michajlov) a Metropolita Filaret Minský (krycí jméno Ostrovskij). Člověk, který v devadesátých letech sloužil jako vedoucí vydavatelského oddělení Moskevského patriarchátu, Metropolita Pitirim Volokolamský, byl také odhalen jako agent KGB (krycí jméno Abat).123 Být agentem znamenalo přitom mnohem víc než být informátorem. Agenti byli aktivní členové KGB, de facto neuniformovaní důstojníci. Úspěšní agenti mohli dostat ocenění, jako dostal například agent Drozdov (donedávna patriarcha Alexej II.) v roce 1988. Aféry o členství v KGB se aktivně účastnil Gleb Jakunin, který je pro tuto práci důležitý i z hlediska diskuse o sektách a jímž iniciovanému procesu na obranu sekt se budu věnovat v následující části této kapitoly. Bylo to totiž jeho zásluhou, že se tyto materiály dostaly na veřejnost. V únoru 1992 publikovaly noviny Pravda útok proti Jakuninovi, který byl tehdy ještě poslancem Dumy, ze strany důstojníků ministerstva vnitra. V červnu téhož roku byli Gleb Jakunin a další aktivista Lev Ponomarjov obviněni z vlastizrady. Obránci lidských práv stáli na straně Jakunina. Zoja Krachmalnikova řekla, že spolupráce Moskevského patriarchátu s tajnou policii byla „národní morální katastrofa, duchovní Černobyl“.124 To nic nezměnilo na tom, že církev byla nadále nejdůvěryhodnější institucí a během devadesátých let stále více spolupracovala se státem. Na počátku devadesátých let existovaly v rámci pravoslavné církve tři hlavní proudy. První byli reformisté, které jejich oponenti často nazývali „radikály“ nebo „levičáky“ stejně tak jako „heretiky“. Kromě zmíněného Gleba Jakunina sem patřil například otec Alexandr Borisov, otec Georgij Čisťiakov, otec Georgij Edelštejn, mimo členy církve také Vladimir Iljušenko z moskevského Insititutu komparativní politiky,

122 viz Richard Sakwa, str. 352 anebo také Dunlop, str. 122 123 Dunlop, str. 123 124 tamtéž str. 123

- - 46

zmíněná Krachmalnikova, novináři Alexandr Něžnyj a Michal Pozdňajev. Jejich názory se na počátku devadesátých let pravidelně objevovaly v plátcích Novoje vremja, Stolica, občas i ve vlivném listu Argumenty i Fakty. Reformisté chtěli oprostit církev od vlivu státu, chtěli zbavit patriarchát všech zkompromitovaných jedinců, bojovali proti šovinismu a antisemitismu některých členů patriarchátu. Jestliže reformisté byli levicí, pak příznivci metropolity Joanna Petrohradského, který byl také trvalým členem Synodu, byli pravicí. Tato skupina byla početně silnější než reformisté. Názorově se blížili fašismu, někteří autoři je přirovnávají k rumunským meziválečným „železným gardám“. Byli otevření antisemité, agresivně protizápadní. Metropolita Joann dosud brání autenticitu Protokolů sionských mudrců. Metropolita Joann měl vřelé vztahy s Alexandrem Barkašovem z neonacistické Ruské národní unie, který sám sebe pokládá za pravoslavného věřícího, ale zároveň chce „vyčistit“ Rusko od všech Židů a Romů. Tzv. Unie pravoslavného bratrstva vedená otcem Kirillem Sacharovem je názorově velmi blízká Joannovi. Na přelomu devadesátých let byla skupina „pravice“ inkorporována nejvlivnější skupinou „centristů“, nebo přesněji řečeno „středopravice“ okolo patriarchy Alexeje a Metropolity Kirila Smolenského, hlavy Oddělení zahraničních vztahů Pravoslavné církve. Ačkoliv centristé často zastávali nacionalistické a neo-imperiální postoje (obzvlášť vůči státům tzv. blízkého pohraničí), distancovali se od otevřeného antisemitismu a bojovného antiwesternismu církevní pravice. V listopadu roku 1994 například centristé vyloučili nejextremističtější členy Unie ortodoxního bratrstva. Zároveň deklarovali snahu pokračovat v ekumenickém dialogu, který církevní pravice z nenávisti vůči Západu odmítala.125 Co se týče vztahu centristů k reformistům, některé jako např. Gleba Jakunina se rozhodli potrestat a izolovat, zatímco někteří se ubránili perzekuci prosazovanou „pravicí“, jako např. Alexandr Borisov a Georgij Čisťakov. Celkově vztato, patriarcha Alexej měl na počátku devadesátých let před sebou nelehký úkol, jak vyhovět požadavkům rozdílných církevních proudů. Pluralismus názorů netrval dlouho, během první poloviny devadesátých let se podařilo patriarchovy názory více méně unifikovat tím, že se zbavil nejvíce extremistických členů jak inkorporované „pravice“, tak reformistické „levice“. Kurz pravoslavné církve, který se sjednotil kolem stanovisek Moskevského patriarchátu, zůstal „středopravicový“, s vyloučením protofašistických názorů, ale s ambiciózními snahami jak ovlivňovat veřejný život.

125 Dunlop, str. 125

- - 47

Ačkoliv se církev oficiálně nadále držela konceptu oddělení církve od státu, snažila se ovlivňovat politiku. Patriarchát například lobboval u prezidenta Jelcina a ruského parlamentu za prosazení legislativy omezující činnost cizích náboženských skupin (více v kapitole o zákonu 1997), zároveň se snažili o obnovení jakési duchovní „unie“ mezi státem a církví.

3. 2. 1. Proces Dvorkin - Jakunin

V květnu 1997 se v Moskvě konal hojně medializovaný a i v západních zemích diskutovaný proces Dvorkin versus Jakunin. Nebyl to jediný proces podobného druhu, ale stal se nejznámějším, protože zahrnoval dvě veřejně známé osoby a protože se k němu vyjadřovaly různé zainteresované osoby v Rusku i v zahraničí. Tento proces je ztělesněním konfliktu mezi liberálním pojetím náboženské svobody na jedné straně a pojmy bezpečnosti a ochrany společenského zájmu na straně druhé. Jeho výsledek je názornou ukázkou a zároveň stvrzením toho, že se ruská společnost postupně přiklonila na stranu ochrany společenského zájmu na úkor liberálního pojetí náboženského pluralismu.

Hlavní strany

Žalobce představoval známý sovětský disident Gleb Jakunin, vedoucí nevládní organizace Komise na ochranu svobody vyznání. Obžalovaným byl Alexandr Dvorkin, hlavní ideolog antikultovního hnutí v Rusku, doktor, profesor a kandidát bohosloví, kromě jiného autor pojmu „destruktivní“ a „totalitární sekta“. Gleb Jakunin je z hlediska studia náboženské svobody v Rusku velmi významnou osobou. V roce 1965 spolu s jiným knězem, Nikolajem Ešlimanem, napsali otevřené dopisy patriarchovi Alexeji I., tehdejší hlavě pravoslavné církve v SSSR, a sovětským státním orgánům. V prvním z nich protestovali proti nerespektování svobody vyznání, které bylo nominálně garantované sovětskými zákony. V dopise se citovalo mnoho příkladů porušování svobody vyznání v tehdejším SSSR. V druhém dopise oba disidenti žádali pravoslavnou církev, aby zaujala více opoziční stanovisko vůči sovětské moci. Kvůli své činnosti byla oběma disidentům Moskevským patriarchátem odebrána kněžská hodnost.

- - 48

Po několika letech otevřené opoziční činnosti byl Gleb Jakunin v roce 1979 zatčen a odsouzen k pěti letům vězění, které měly být následovány pěti lety exilu v Rusku. V roce 1987 byl Jakunin propuštěn, což bylo jedním ze znamení změn v době perestrojky. Jakunin se poté stal jedním z lídrů politického hnutí Demokratické Rusko a později byl zvolen poslancem ruské Dumy.126 Jakunin pokračoval v kritice Moskevského patriarchátu i v devadesátých letech. Ostře kritizoval spolupráci pravoslavné církve se sovětským režimem a obviňoval ji z korupce. To ho samozřejmě postavilo do ostrého konfliktu s církevní hierarchií. Kromě toho, Jakunin odmítl uposlechnout patriarchův zákaz politické angažovanosti pravoslavných církevních hodnostářů. To mělo za následek, že byl nejdříve opět zbaven kněžské hodnosti (v roce 1994) a později exkomunikován z Ruské pravoslavné církve. Jakunin se poté v rámci protestu přidal k Ukrajinské pravoslavné církvi. Alexandr Dvorkin emigroval z politických důvodů z Ruska v roce 1977 a žil dlouhá léta ve Spojených státech. Zde vystudoval církevní historii a ruskou literaturu na Fordhamské univerzitě v New Yorku. Pracoval nějakou dobu pro západní média, včetně Hlasu Ameriky ve Washingtonu a rádia Svoboda v Mnichově. V prosinci 1991 se vrátil do Ruska a založil Informační centrum svatého Irineje Lionského pod záštitou Oddělení vzdělávání a katechizace Moskevského patriarchátu. Kromě Centra Irineje Lionského učí historii církve na Ruské pravoslavné univerzitě a “sektovědu” (sektověděnije) v Svatotichonovském bohoslovském institutu, kde je také vedoucím katedry. 127 V Rusku je dodnes pokládán za experta na problematiku “totalitárních sekt”. Ve svých publikacích se často odvolává na úzkou spolupráci s podobnými centry antikultovního zaměření v Dánsku a Německu.

Předmět sporu

Jakunin zažaloval Dvorkina kvůli údajné urážce na cti, důstojnosti a reputaci řady náboženských organizací. V roce 1995 Dvorkin publikoval pamflet Deset otázek dotěrnému neznámému aneb příručka pro ty, kdo nechtějí být naverbováni. Mezi tzv.

126 Shterin, M. : The Yakunin vs. Dvorkin Trial in Russia and and the emerging religious pluralism in Russia, dostupné z http://www.cesnur.org/2002/russia_yd.htm 127 Dvorkin, A. Sekty protiv cerkvi (Proces Dvorkina). Moskva: Izdatelstvo moskovskoj patriarchii, 2000, str. 6

- - 49

totalitární sekty zde zařadil například Bílé bratrstvo, moonisty, scientologii, Svědky Jehovovy, anebo Mezinárodní společenství vědomí Krišny.128 Dvorkin např. píše: „V naší pravoslavné zemi v průběhu celé její historie žili lidé vyznávající různá náboženství, žili bok po boku, respektovali právo jeden druhého vyznávat svojí víru, svobodně a vědomě určovat své náboženské preference. Právě tohoto práva se snaží člověka zbavit totalitární sekty. Například Sdružení vědomí Krišny se snaží nastolit co nejtvrdší kontrolu prostředků masové komunikace a chtějí zavést přísný kastovní systém. V případě jejich příchodu k moci, teoretikové společenství počítají s přísným potrestáním všech, kdo nebudou souhlasit s jejich idejemi“.129 Na jiném místě Dvorkin píše, že „člověk, který se dostane do totalitární sekty, je nepřetržitě podroben násilí, ať už je to bití a znásilňování nebo otrocká práce 15 – 18 hodin denně bez dostatečného příjmu potravy a spánku“. Jinými slovy, členové sekt se „stávají otroky zbavenými vlastních finančních, osobních i společenských zdrojů, sekta se je snaží všemi prostředky udržet u sebe, dokud jí mohou být užitečnými.“130 Sekty se podle Dvorkina dají přírovnat k rakovinotvornému nádoru na společnosti. „Tak jako rakovinové buňky bujně rostou v nemocí oslabeném organismu, totalitární sekty využívají organizační a institucionální slabosti mladých demokratických států. Konečným cílem sekt je podle Dvorkina dostat se k moci.131 Sekty staví podle Dvorkina své vlastní cíle nad zákony dané země a protože pro ně platí, že účel světí prostředky, „nebojí se lhát, okrádat lidi, klamat je, kontrolovat jejich vědomí a pomlouvat veřejné činitele, kteří jim kladou odpor, nezastaví se ani před fyzickou likvidací nepohodlného člověka nebo skupiny osob. Jsou to mafiánské struktury.“132 Žalobce tvrdil, že organizace zmiňované Dvorkinem v jeho publikaci byly oficiálně uznané ruským státem podle zákona z roku 1990 (byly zaregistrovány u ministerstva spravedlnosti) a dosud neexistoval žádný záznam o jejich kriminální činnosti na území Ruska. Jejich obviňování z podobné činnosti tedy není založené na pravdě a lze ho tak posuzovat jako urážku na cti. Strana žalobce také tvrdila, že nové náboženské směry se musí hodnotit výhradně na základě aktivit a činností, kterým se věnovaly a věnují v Rusku, a nepřenášet sem anti-kultovní a generalizující předsudky o jejich činnosti

128 Dvorkin Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu, str. 27 129 Dvorkin Sektoveděnije, str. 41 130 Dvorkin Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu, str. 20 131 tamtéž str. 22 132 tamtéž, str. 24

- - 50

odjinud.133 Ve své žalobě se Jakunin odvolává především na ruskou Ústavu a zmíněný zákon RSFSR O svobodě vyznání. Žalobce žádá soud, aby uznal výroky Dvorkina publikované v jeho příručce za „neodpovídající skutečnosti“.134 Zvláštností tohoto soudního procesu z právního hlediska byl fakt, že Komise nebyla oprávněna zahájit soudní řízení, protože nebyla přímým způsobem poškozena Dvorkinovou brožurou. To znamená, že z přísně právního hlediska neměla žaloba opodstatnění. Toho si všimli právníci žalované strany hned na začátku procesu: „V brožuře Alexandra Dvorkina se Komise na ochranu svobody vyznání vůbec nevzpomíná, proto její čest, důstojnost a reputace nemohly být zmíněnou brožurou dotčeny. Komise nemá právo na obranu cti, důstojnosti a reputace netradičních náboženských organizací, protože není zákonem vybavena právem obrátit se k soudu ve jménu jiných osob, včetně právnických“.135 Aby bylo možné zahájit proces proti Dvorkinovi, Komise musela přesvědčit alespoň jednu skupinu nebo jednoho představitele nových náboženských hnutí, který byl Dvorkinem přímo poškozen, aby se přidal na její stranu, pokud chtěla Komise v procesu figurovat jako právoplatný žalobce. Po určitém vyjednávání dva členové ISKCON a několik scientologů podali stížnost proti Dvorkinovi, ale stáhli se krátce po tom, co se na stranu obhájce přidali duchovní z Oddělení vzdělávání a katechizace Moskevského patriarchátu a předseda vydavatelské rady Moskevského patriarchátu biskup Tichon Bronický. Svoje odstoupení vysvětlili tak, že si nepřejí dostat se do konfliktu s Pravoslavnou církví.136 Nakonec pomohlo něco, co by se dalo nazvat “legální fikcí”, tři členové Komise – Levinson a Osadčev a Balukova, se prohlásili za členy všech skupin zmíněných v Dvorkinově brožuře. Soud toto prohlášení poměrně nečekaně přijal a proces mohl pokračovat.137

Strategie stran

Obě strany používaly různé strategie které vyplývaly z důrazu na odlišné hodnoty, z různého výkladu zákona a interpretace povahy nových náboženských směrů. Pro

133 Shterin, M. : The Yakunin vs. Dvorkin Trial in Russia and and the emerging religious pluralism in Russia, dostupné z http://www.cesnur.org/2002/russia_yd.htm 134 Dvorkin Sekty protiv cerkvi, str. 64 135 Shterin, M. : The Yakunin vs. Dvorkin Trial in Russia and and the emerging religious pluralism in Russia 136 Dvorkin Sekty protiv cerkvi, str. 249 137 tamtéž, str. 249

- - 51

Komisi jako žalobce byl proces především o náboženské svobodě v Rusku, která byla garantována zákonem z roku 1990. Podle Jakunina se měl proces omezit na hodnocení činnosti nových náboženských směrů pouze v Rusku a ne nikde jinde. Komise předpokládala, že vzhledem k tomu, že žádná z Dvorkinem zmíněných skupin nebyla usvědčena z porušování zákonů na území Ruska, Dvorkin se dopustil urážky na cti. 138 Obránce Dvorkin připustil, že neexistuje legální doklad o tom, že by zmíněné skupiny porušovaly ruské zákony. Avšak tvrdil, že každá z jím jmenovaných skupin je součástí konkrétní mezinárodní organizace, mezinárodního “destruktivního kultu” a proto představují stejné nebezpečí, jaké je s nimi spojováno v jiných zemích. Dvorkin se také obhajoval, že napsáním své brožury o sektách pouze využil svého práva šířit informace a upozornit společnost na potencionálně nebezpečný fenomén. Základem Dvorkinovy obhajoby bylo odvolávání se na hodnoty svobody projevu a svobody šíření informace (médií). Marat Shterin si všiml, že obě strany se dopouštěly zjednodušení co se týče hodnocení nových náboženských směrů. Pro jednu stranu představovaly totální zlo, pro druhou obětního beránka. Obhájce se snažil protlačit negativní obraz nových náboženských směrů jako hrozby pro tradiční církev, pro politickou integritu země i pro zdraví jednotlivce. Jelikož Dvorkin předpokládal a priori negativní povahu nových náboženských směrů, všechny negativní příklady byly prezentovány jako typické, zatímco veškeré pozitivní se prezentovaly jako výjimka. Obžaloba naopak prezentovala nové náboženské směry jako naprosto bezproblémové a nikoho neohrožující hnutí. Soudci se hned na začátku museli rozhodnout mezi dvěma možnostmi. První bylo pokládat nové náboženské směry, které Dvorkin jmenoval ve svě brožuře, za čistě ruské organizace, které byly zodpovědné pouze za činy, kterých se dopustily v Rusku. Anebo na druhou stranu, jak navrhoval Dvorkin, posuzovat je za součást mezinárodního “destruktivního kultu”, což by znamenalo, že by bylo možné vzít v úvahu názory mezinárodních expertů, ovšem také by se tím značně rozšířilo měřítko celého procesu. Soudce rozhodl, že obě strany si mohou přizvat na pomoc mezinárodní experty, čímž de facto přijal pozici obránce, tedy že se jedná o mezinárodní problém a zkušenosti či průkazný materiál pocházející ze zahraničí jsou aplikovatelné na hnutí působící v

138 Shterin, tamtéž

- - 52

Rusku. Tím na sebe soud vzal odpovědnost rozhodnout o povaze extrémně komplikovaného náboženského fenoménu.139 Dvorkinova strategie spočívala v tom, že se snažil svoji pozici ztotožnit s pozicí Pravoslavné církve, což byla do určité míry pravda (alespoň co se týče Moskevského patriarchátu). Tuto snahu potvrdil Dvorkin pozdějším sepsáním knihy Sekty proti církvi, která má podtitul Proces Dvorkina, byla sestavena jím samotným a o její nestrannosti si nikdo nedělá žádné iluze. Zde Dvorkin píše: „V podstatě se jednalo o proces Jakunina, scientologie a krišnantů proti Moskevskému patriarchátu Ruské pravoslavné církve. Zpochybňovalo se právo naší církve mít svůj vlastní názor na sekty.”140 Během procesu se Dvorkin snažil přesvědčit soud, že pravoslavná církev je v ohrožení “totalitárních sekt” a “destruktivních kultů”, často citoval významné církevní hodnostáře, kteří mu vyslovili podporu anebo kteří sdíleli podobné stanovisko co se týče nových náboženských směrů.

Role pravoslavné církve v procesu

Ačkoliv se Moskevský patriarchát k soudnímu procesu nikdy oficiálně nevyslovil, jeho stanovisko vůči novým náboženským směrům bylo všeobecně známé. To dodávalo Dvorkinově obhajobě na věrohodnosti. Podobně fakt, že Jakunin byl ve sporu s Pravoslavnou církví jako takovou, mu vzhledem k pozici a moci pravoslavné církve na podpoře veřejnosti rozhodně nepřidalo. Od samého začátku procesu se někteří představitelé pravoslavné církve přímo účastnili slyšení, ať už formálně nebo neformálně, a demonstrovali svoji podporu obhájci během klíčových momentů procesu. Na Dvorkinovu žádost se oficiálně přídal na stranu obhájce Ústav vzdělávání a katechizace. Na konci procesu se před soudcem objevil přímo jeden biskup z Moskevského patriarchátu v slavnostním církevním rouchu a svědčil ve prospěch obžalovaného. Před začátkem svědectví poprosil o svolení soudce, aby mohl požehnat soudu ve jménu patriarchy. Toto svolení dostal. Krátce poté byl soud uzavřen ve prospěch obhájce. V soudní síni bylo přítomno mnoho dalších představitelů pravoslavné církve v podobných hábitech, někteří nesli ikony.

139 Shterin, tamtéž 140 Dvorkin, Sekty protiv cerkvi str. 11

- - 53

Dvorkin si přizval některé církevní hodnostáře k soudu přímo jako svědky. Je zřejmé, že se snažil posílit svojí pozici využitím všeobecně uznávaného statusu pravoslavné církve. Tito církevní hodnostáři používali během procesu ve svých svědectvích směs kulturních, politických a psychologických argumentů, na úkor čistě teologických. Jeden z takových církevních svědků řekl, že Dvorkin je “nejaktivnější obránce Ruské pravoslavné církve a ruského lidu obecně” a také že “totalitární sekty jsou agresivním fenoménem” a “jsou cizí pro naši společnost”.141

Role médií v procesu

Podpora většiny médií, které měly termín totalitární sekty obzvlášť v oblibě, byla též na straně Dvorkina. To ilustrovalo trend známý nejen z Ruska – média těžící ze senzací měla velmi blízko antikultovním kruhům a již dříve často citovala Dvorkina jakožto “experta na sekty”. Dvorkin sám byl totiž do určité míry strůjcem negativního obrazu sekt v médiích, který společnost nakonec přijala. Podobně jako jinde se i v Rusku média soustředila na tragické, avšak izolované případy, které citovala pořád dokola, ať už šlo o útok sarinem v tokijském metru anebo hromadné sebevraždy v Evropě i Americe. Co se týče procesu samotného, média se přirozeně až na malé výjimky postavila na stranu Dvorkina, neboli pravoslavné církve. Agentura ITAR – TASS 31. ledna 1997 vydala článek s podtitulem „Účastníci tiskové konference v Moskvě vyjádřili znepokojení v souvislosti s aktivním nástupem totalitárních sekt”. Citují zde účastníky tiskové konference, kteří „vyzvali všechny, aby zastavili pomlouvačnou kampaň, kterou zahájili sektáři proti všem, kdo vystoupí s jejich objektivní kritikou”. Účastníci tiskové konference (která se očividně vedla hlavně s jednou ze stran procesu) prý představili “znepokojivá fakta o pronikání sektářů do vojenského průmyslu, do orgánů místní samosprávy a dokonce do Státní Dumy”. Účastníci konference se též vyjádřili, že „úspěch boje s totalitárními sektami v Rusku v mnohém závisí na informovanosti obyvatelstva, na překonání jejich náboženské negramotnosti, která vznikla jako důsledek ateistické minulosti.”142

141 Dvorkin Sektověděnije, str. 19 142 Agentura ITAR-TASS ,Účastníci tiskové konference v Moskvě vyjádřili znepokojení v souvislosti s aktivním nástupem totalitárních sekt”, 31. ledna 1997, in Dvorkin, Sekty protiv cerkvi, str. 654

- - 54

Rossijskaja gazeta vyzdvihuje, že dva bývalí bojovníci proti totalitarismu stojí nyní proti sobě, protože se rozešli v otázce svědomí (v ruštině se místo svobody vyznání běžně používá „svoboda sověsti” neboli svědomí). „Dvorkin vidí hrozbu nového totalitarismu v šíření nových náboženských organizací”, dokazuje, že jsou „škodlivé pro individuum i společnost”.143 Jakunin na druhou stranu předpokládá, že “nebezpečí vychází ze snahy zakázat jakoukoliv náboženskou organizaci” a podle autorky článku Galiny Kalenovoj je také “uražen a rozzloben na Moskevský patriarchát za to, že ho v roce 1994 zbavil kněžské hodnosti”, podle něj je největší totalitární sektou právě Moskevský patriarchát.” Kalenova dále píše, že “Dvorkin hájí právo obyvatel demokratického Ruska znát pravdu o nebezpečné a nekalé stránce činnosti celé řady sekt, které se v Rusku v poslední době objevily.” Podle Kalenové se nejedná o proces Jakunina proti Dvorkinovi. „Sekty, které teď spojily své síly a zájmy, zažalovaly Ruskou pravoslavnou církev. Jakunin a Dvorkin tyto dva protichůdné zájmy pouze ztělesňují”. Jedná se prý o „kampaň sektářů na narušení svobody informace proti všem, kteří se jim snaží postavit.” Autorka se uchyluje k vlastní verzi konspiračí teorie: “Sekty se čím dál tím aktivněji snaží proniknout do armády, orgánů státní moci a různých společenských struktur, což nemůže nevyvolat znepokojení. Někteří to pokládají za počátek procesu konečného rozvratu ruské státnosti a kultury, tradiční duchovnosti a mentality”. O kus dále autorka ilustruje svoji tendenci házet všechny sekty do jednoho totalitárního pytle: “Sekty, které se rychle vyléčily z úleku způsobeného procesem nad Óm šinrikjó, přešly do rozhodného protiúderu, snaží se ohlásit se jako reálná síla, s kterou musíme počítat. Dráček, který se teprve nedávno vylíhl z vejce, začíná ukazovat zoubky. Co se stane, až vyroste?”144

Mezinárodní kontext procesu

Dvorkin byl ve výhodnější pozici i co se týče mobilizace mezinárodní podpory. Již z dřívějška totiž udržoval čilé kontakty s představitely antikultovního hnutí na Západě, například s Centrem Dialog v Dánsku, které vede teolog Johannes Aagaard, měl velmi dobré kontakty v Německu s tamní luteránskou církví včetně známého Thomase Gandowa, který se ve jménu církve snaží upozornit na hrozbu nových náboženských

143 Rossijskaja gazeta N. 27 (1637), 8. únor 1997 144 tamtéž

- - 55

hnutí německé společnosti. Mnoho Dvorkinových spojenců na Západě přispělo svým svědectvím a podpořilo stranu obhájce. Dvorkin měl také k dispozici mnohá svědectví západní, především německé literatury antikultovní povahy. Toto západní antikultovní stanovisko bylo často citováno ruskými médii.145 Žalobce Jakunin neměl za sebou takovou širokou podporu. Mezinárodní organizace na ochranu lidských práv, které by teoreticky mohly být zainteresované v situaci minoritních náboženství v Rusku, nestačily dostatečně rychle zareagovat. Zároveň pro ně útoky na malé a nepopulární náboženské směry nepředstavovaly natolik atraktivní téma jako jiné. Možná se i některé z nich rozhodly strategicky neparticipovat právě proto, že by mohla podpora kontroverzních a neoblíbenách náboženských skupin poškodit jejich postavení jak v Rusku tak i jinde. Nedostatek aktivní podpory ze strany mezinárodních lidskoprávních organizací ale i nedostatečná právní připravenost stranu žalobce velmi znevýhodnily. Neměli dokonce ani právního zástupce, hlavně kvůli nedostatku peněz. Jako zástupce fungoval jeden ze členů a zakladatelů Komise, Lev Levinson. Levinson rovněž působil jako hlavní představitel Komise Dumy pro náboženské organizace. Ani Levinsonova široká znalost problematiky náboženství a práva nebyla dostatečná pro tak specializovanou oblast, jako je právo týkající se urážky na cti anebo problematika nových náboženských směrů. Z materiálních důvodů si obžaloba nemohla ani dovolit přizvat významné mezinárodní experty, protože by jim musela zaplatit alespoň základní cestovní náklady. Jakunin měl také problém s podporou nových náboženských směrů samotných. Tím, že se Jakunin soudil ve jménu širokého spektra minoritních náboženství, podporoval tak paradoxně Dvorkinovu konspirační teorii a taky napomohl Dvorkinovi, aby je házel všechny do jednoho pytle s označením “totalitární sekty”. Vstoupit do procesu na straně Jakunina znamenalo, že bude určitá skupina automaticky zařazena médii mezi nebezpečné. Zároveň hrála roli i nevyslovená, ale všem zřejmá podpora pravoslavné církve. Žádné z nových náboženských hnutí nemělo zájem rozhádat se s takovou vlivnou institucí. Například Svědci Jehovovi byli sice přítomni v soudní síni během

145 Shterin, M. : The Yakunin vs. Dvorkin Trial in Russia and and the emerging religious pluralism in Russia.

- - 56

procesu, nebyli ale jeho přímými účastníky, a to i přesto, že byli v Dvorkinově brožuře přímo jmenováni jako jedna z totalitárních sekt.146 Žalobce se v porovnání s obhájcem snažil jen málo ovlivnit veřejné mínění použitím médií, jeho pozice se objevila pouze ve dvou známějších listech (Moskovskyje Novosti a Ruskaja Mysl). Jakunin si byl pravděpodobně vědom všeobecně převládajícího negativního obrazu nových náboženských směrů. Domníval se, že toto mínění jen těžko mohou ovlivnit a že média by nebyla ochotna publikovat stanovisko tolik protichůdné názorům vlivné pravoslavné církve. Nicméně věřili, že možný pozitivní výsledek rozsudku na jejich straně by pomohl změnit názor médií a potažmo i veřejnosti ve prospěch větší tolerance vůči novým náboženským hnutím.

Výpovědi svědků

Marat Shterin rozdělil argumentační zásoby obou stran do několika skupin. První byly svědectví Jakunina a Dvorkina samotných. Jakunin pokládal Dvorkinovy výroky o kriminální činnosti nových náboženských směrů v Rusku za neopodstatněné a odporující pravdě. Jako hlavní průkazný materiál poskytl dopis státního zástupce Ruské federace, který potvrzoval, že žádný člen nových náboženských směrů nebyl právoplatně odsouzen za činnosti související s členstvím v takové organizaci. Dvorkin se naopak proti tomu snažil shromážit a prezentovat negativní svědectví jak z Ruska tak ze zahraničí, které by potvrzovalo opak. Zatímco Jakunin se snažil přistupovat k novým náboženským směrům individuálně, Dvorkin se držel všeobecného a generalizujícího negativního pohledu na nové náboženské směry jako jednolitý fenomén.147 Obě strany si přivolaly na podporu další osoby, které prezentovaly svoji osobní pozitivní či negativní zkušenost s uvedenými náboženskými směry. Tyto osoby byly pochopitelně vybrány na základě toho, aby jejich stanoviska co nejvíce odpovídala straně žalobce, nebo straně obhájce. Především strana obhájce využívala také svědectví tzv. “odborníků na psychické zdraví” neboli psychologů a psychiatrů. Ti se kromě snahy dokázat zhoubný vliv členství v nových náboženských organizacích na psychické zdraví jednotlivce dopouštěli generalizací o nemorálních záměrech vedení těchto

146 viz např. Novaja gazeta 26. června 2997 Bogoslovskij I. - Mramonov, O.: Něnadležnyj istěc i opravdannyj otvětčik. dostupné z http://www.unipotsdam.net/u/slavistik/zarchiv/0697wk/kr006- 13.htm 147 Shterin, tamtéž

- - 57

skupin. Např. profesor Poliščuk tvrdil, že normalita je více spojena s konformitou, neboli s tím, že se člověk drží akceptovaných norem, morálky a právních zásad. Normy jsou podle něj stanovené křesťanským náboženstvím, dříve komunistickým morálním kódem. Sektářská ideologie, která je nonkonformistická, je tedy automaticky antisociální. Poliščuk tvrdí, že nonkonformita má tendenci vést ke kriminálnímu chování. Podobně jako ruské antikultovní hnutí obecně, Poliščuk používal emocionální jazyk, mluvil například o vlně “sektářství, která se valí přes Rusko” a hrozí zničit „psychologické zdraví národa”.148

Rozhodnutí soudu

Soudce měl před sebou velmi obtížný úkol – rozhodnout o povaze společenských skupin, které mu před tím byly buď úplně neznámé, anebo je znal jenom z kontroverzních novinových článků. Nakonec se rozhodl ve prospěch Dvorkina a jeho verze. „Soud se domnívá, že požadavek žalující strany – Komise na ochranu svobody vyznání, Levinsona L.S., Osadčeva M.S. a Balukovoj N.A., nemá opodstatnění.”149 Následuje nekonečný elaborát rekapitulující průběh soudu a objasňující příčiny soudního rozhodnutí. V rozhodnutí se píše, že soud se řídil na prvém místě Ústavou Ruské federace. Soud se odvolává na to, že realizace konstitučního principu svobody vyznání a rovnosti všech náboženských organizací není možná bez realizace práva na svobodu informace občanů o činnosti totalitárních sekt.150 Tím vlastně pouze opakuje Dvorkina, který přesně toto píše v úvodu své kontroverzní příručky. Co se týče činnosti sekt, v rozhodnutí se cituje ta část ruské Ústavy, kde se píše, že uskutečnění ústavních práv a svobod každého občana nesmí narušovat práva a svobody druhých osob. „Tento princip určuje hranice svobody výběru a realizace individuem jeho ústavních svobod, v důsledku čehož se celý systém práv a svobod konstruuje takovým způsobem, aby se zabezpečily zákonné zájmy lidí a předešlo se možnému narušení jejich práv a svobod v důsledku jejich zneužití ze strany jednotlivců nebo právnických osob (včetně náboženských).”151

148 Shterin, tamtéž 149 Dvorkin Sekty protiv cerkvi, str. 253 150 tamtéž, str. 251 151 tamtéž, str. 261

- - 58

Soud přijímá předpoklad obhájce, že sekty v Rusku jsou součástí mezinárodních sítí. “Registrace nových cizích náboženských organizací v Rusku, které mají svá centra v zahraničí a mají stejnou věrouku, nezbytně vyžaduje nutnost upozornit občany Ruské federace na nebezpečí takových organizací, jejichž totalitární charakter, který je spojen s narušováním práv člověka, jim přinesl špatnou reputaci v zahraničí”. Tím pádem soud uznal použitelnost zahraničních zdrojů pro ruské prostředí, ať už v podobě svědectví expertů ze zahraničí, které si přizval k soudu Dvorkin, anebo průkaznost jeho zahraničních materiálů, které byly antikultovní povahy. Soud kromě toho přijal i fakt, že se Dvorkin odvolával na rozhodnutí Evropského parlamentu z roku 1996 a citoval různé jiné evropské země, které podle něj v různých legislativních opatřeních upozorňují na nebezpečí sekt. To pro něj bylo potvrzením, že se jedná o mezinárodní problém. „Tento problém se jeví aktuálním pro mnoho vlád, parlamentů, soudů různých států, jejichž znepokojení našlo výraz v mnoha rozhonutích a vyhláškách.152 Podle soudu „právo na svobodu vyznání a svobodu slova dovoluje obžalovanému, aby ve své brožuře svobodně vyjadřoval svůj názor, včetně negativního hodnocení činnosti netradičních náboženských organizací (totalitárních sekt).” Soud také uznal část Dvorkinovy obhajoby, že Dvorkin ve svém úvodu, kde se hovoří o totalitárních sektách, mluví právě o sektách v mezinárodním měřítku, nemluví tedy o ruských krišnantech, ale o krišnantech obecně, nemluví o ruské scientologii, ale o scientologii obecně, a výtka, že neexistuje důkaz o jejich kriminální činnosti v Rusku, v tom případě tedy nemá opodstatnění.153 Kromě toho soud nakonec zpochybnil i uvedenou legální fikci o tom, že tři žalobci jsou členy více sekt. Podle něj Levinson, Osadčev a Balukova nepředstavili dostatečné důkazy o svém členství v těchto hnutích a podle mezinárodních expertů je takové vícenásobné členství nemožné.154 Nutno uznat, že toto byl velmi slabý článek obžaloby a bylo jen s podivem, že ho soud na začátku přijal.

152 Dvorkin, Sekty protiv cerkvi, str. 251 153 Shterin, M. : The Yakunin vs. Dvorkin Trial in Russia and and the emerging religious pluralism in Russia. 154 Dvorkin Sekty protiv cerkvi, str. 256

- - 59

3. 3. Změny v legislativním postavení sekt

3. 3. 1. Přijetí místní restriktivní legislativy

Ještě před přijetím celostátního zákona O svobodě vyznání v roce 1997 přijaly místní vládní orgány v různých místech Ruska samovolně vlastní regionální legislativu, která v mnohém předznamenala podobu celostátního zákona. Společným tématem těchto zákonů bylo hlavně rozlišení mezi „tradiční“ a „netradiční“ církví anebo mezi domácí a cizí denominací. Například v zákonech v Sverdlovsku a Jaroslavli se rozlišovalo mezi tradičním a netradičním náboženstvím, v Tveru, Chabarovsku a Kaliningradské oblasti se zvláště upozorňovalo na ty zahraniční organizace, které „kanonicky nebo jinak spadaly pod správu cizích náboženských organizací“. Zákony v některých oblastech garantovaly privilegované postavení určitému náboženství – například v Republice Tuva a v Burjatské republice to byl šamanismus a buddhismus. V některých zákonech získala privilegia pouze určitá instituce. Tak například dekret prezidenta Čuvašské republiky uznal pouze čeboksarsko-čuvašskou diecézi Ruské pravoslavné církve a Duchovní muslimskou kongregaci Čuvašské republiky. V Tatarstánu a Dagestánu se dočkalo uznání pouze jedno regionální muslimské administrativní centrum a všechny muslimské skupiny, které pod něj nespadaly, byly postaveny mimo zákon.155 Zjednodušeně řečeno, tyto místní zákony znesnadňovaly život především cizím náboženským organizacím. Zákon Kalmycké republiky přímo uvádí, že cizí náboženské skupiny „jsou hrozbou pro národní zvyky, tradici a morálku společnosti.“ V chabarovském zákoně se zase píše, že tyto skupiny jsou podezřelé, protože „jejich věroučný systém nebyl nikdy dříve známý našemu regionu“. V zákonu republiky Tuva najdeme, že cizí misionářské skupiny jsou ve skutečnosti „totalitární sekty, které používají metody psychologického násilí, které jsou schopny přinutit člověka k přijetí netradičních náboženských názorů, vedou k destrukci osobnosti, mají zničující důsledky pro instituci rodiny, pro společnost i pro stát jako celek.“156 Legislativa přijatá v republice Tatarstán používá termín „totalitární charismatická sekta“.

155 Kotiranta, str. 237 156 tamtéž, str. 236

- - 60

Místní legislativa nejčastěji stanovuje povinnou registraci náboženských skupin a zakazuje aktivitu nezaregistrovaných skupin. Způsob registrace je přitom zdlouhavý a náročný. Zákony také často zakládají zvláštní instituce, které mají za úkol hodnotit náboženskou aktivitu různých náboženských skupin a podávat doporučení ohledně jejich registrace. Mnoho formulací v těchto zákonech je vágních, například se často zakazují aktivity, které mohou mít „negativní dopad na indvidiuum nebo společnost“, nejsou ale nijak blíže popsány, takže jejich určení v podstatě závisí na libovůli místní administrativy. Často se objevují různé restrikce misionářských aktivit na veřejných místech, tak jako je tomu například v Permu. Cizí náboženské skupiny musely čelit administrativním průtahům v podobě různých povolení k vstupu na území určitého regionu, k provozování náboženské činnosti apod. Misionářská aktivita náboženských skupin je obvykle popisována jako cosi cizího a nebezpečného. Podle Marata Shterina je schválení místních restriktivních zákonů projevem reakce místních administrativ na rostoucí náboženskou diverzitu společnosti. Ačkoliv tito noví misionáři často používali necitlivé a neoblíbené metody šíření svého náboženství a někdy porušovali administrativní regulace, neexistují důkazy, že se jejich členové dopouštěli častějšího porušování zákonů než Rusové samotní anebo jiní cizinci na území Ruska. Podle Shterina to byla všeobecná atmosféra společenské a politické nejistoty, která vyústila v podezření, že cizí misionáři musí automaticky mít nekalé záměry.157 Navzdory lákavému závěru, že obyvatelstvo „nemělo rádo“ cizí misionáře, Marat Shterin tvrdí, většina obyvatelstva v regionech Ruska sice měla na nové náboženské směry různé, často i negativní názory, většinou je ale nepokládala za prvořadý problém. Tím se lišili od vysoce postavených hodnostářů místních tradičních církví a od místních antikultovních aktivistů, kteří často nacházeli zastánce u úředníků místních administrativ. Podle průzkumů mnoho místních úředníků uplatňovalo velmi sovětskou politiku monitorování a často i zasahování do místní náboženské situace. V téměř každém regionu byli speciální úředníci, kteří měli na starosti kontrolovat náboženskou činnost v oblasti a ti se většinou zaměřovali především na nové náboženské směry.158

157 Kotiranta, str. 237 158 tamtéž, str. 238

- - 61

3. 3. 2. Zákon z roku 1997 O svobodě vyznání

Většina ruských autorů se příklání k názoru, že liberální legislativa v oblasti svobody vyznání v podobě Zákona o svobodě vyznání z roku 1990 nebyla v souladu se společenskou atmosférou té doby a byla také v opozici vůči názoru některých náboženských organizací, především pravoslavné církve.159 Pod tlakem regionů, které postupně přijímaly restriktivní náboženskou legislativu, se revize zákona o Svobodě vyznání z roku 1990 stala nevyhnutelná. První verzi zákona se Jelcin rozhodl pod sílou především zahraničního tlaku 23. července 1997 vetovat. O dva měsíce později, 26. září 1997, ho pak pouze s malými kosmetickými změnami podepsal, čímž dal za pravdu pravoslavné církvi a konzervativním nacionalistickým a komunistickým politickým proudům. Zákon prošel v Dumě 358 hlasy proti 6, 4 se neúčastnili. V Radě federace byl schválen jednomyslně. V preambuli zákona se de facto ustanovuje jakási hierarchie náboženství v Rusku. Zákon mluví o „zvláštní roli pravoslavné církve v historii Ruska“ a o jejím „přispění k vzniku a rozvoji ruské duchovnosti a kultury“. Také vyjadřuje „uznání“ pro další náboženství, jmenovitě pro islám, buddhismus a judaismus stejně jako „ostatní náboženství, jejichž víra a hodnoty tvoří neoddělitelnou část historického dědictví lidu Ruska“.160 Jakožto součást preambule, výše uvedená ustanovení nemají přímou právní vymahatelnost. Někteří analytikové se přesto domnívají, že tato formulace měla vážné důsledky pro menší náboženství v Rusku.161 V textu zákona, který následuje, se píše, že jako právnická osoba může fungovat pouze ta náboženská společnost, která může dokázat na základě dokumentů poskytnutých místním orgánem státní správy anebo na základě dokumentů vydaných centrální řádně zaregistrovanou náboženskou organizací, jejíž je součástí, že fungovala na daném teritoriu více než patnáct let. Taková společnost má právo se nazývat „organizací“, zatímco ty, které nemohou svoji patnáciletou přítomnost dokázat, se nazývají „skupinou“. Protože skupina nemá pravomoci právnické osoby, je výrazně omezena ve

159 Steckevič, str. 259 160 Federální zákon z 26. září 1997, N125-FZ, O svobodě vyznání a náboženských uskupeních, dostupný např. z www.duma.gov.ru anebo z http://www.democracy.ru/library/laws/federal/125_fz/ 161 Kotiranta, str. 239 Je nutné si uvědomit, že samotná hierarchie náboženství v ústavě země není ničím neobvyklým ani pro státy západní Evropy. Důležitá není tolik legislativa samotná, ale jakým způsobem se uskutečňuje.

- - 62

své náboženské činnosti, protože nemůže například vlastnit nemovitosti, vést bankovní účty, zvát kazatele ze zahraničí nebo zakládat vzdělávací instituce.162 Protože množství náboženských organizací už existovalo a fungovalo na základě zákona z roku 1990, nový zákon zavádí status „organizace s omezenými pravomocemi“, pod které spadají ty organizace, které ještě nesplnily patnáctiletou podmínku. Postavení takových organizací není v zákonu příliš jasně stanoveno, mají práva velmi podobná právnické osobě s podmínkou, že se každý rok znovu registrují a to až do té doby, kdy splní patnáctiletou podmínku a dostanou plná práva. Na rozdíl od „náboženských organizací“ ale nemůžou poskytovat veřejné vzdělávání, tisknout vlastní náboženskou literaturu, zakládat kulturní centra anebo získat odklad vojenské služby. Kromě toho, zákon zavádí restrikce vůči náboženským aktivitám cizích občanů tím, že pro ně vytváří zvláštní status. Ačkoliv cizí náboženské organizace mohou registrovat své reprezentanty v Rusku, nemají právo „provádět liturgické nebo jiné náboženské aktivity“.163 To v praxi znamená, že cizí náboženští misionáři nemohou provádět náboženské aktivity, pokud nejsou pozváni ruskou náboženskou organizací, která je registrovaná v oblasti, kde chtějí působit.164 Zákon ilustruje snahu jak preventivně „zabránit“ domnělému nebezpečí ze strany sekt a nových náboženských směrů. Používá se zde na několika místech formulace o „antisociálních“ aktivitách členů takových skupin. Jak poznamenává Marat Shterin, normálně jsou takové aktivity a to nejenom v náboženské oblasti ošetřené příslušným civilním nebo kriminálním právem. Zákon z roku 1997 výslovně uvádí, že kromě povinné patnáctileté podmínky může být požadavek registrace náboženské společnosti upřen na základě hrozby „národní bezpečnosti, morálce, zdraví, právům a zájmům člověka a občana“.165 Na základě takto vykládané hrozby může být tedy organizaci odmítnuta registrace, anebo může být rozpuštěna a zakázána. Tato formulace opět ponechává velký prostor libovolné interpretaci místní byrokracie. V zákonu se také píše, že mezi přestupky, kterých se náboženská společnost může dopustit a na základě kterých může být rozpustěna nebo zakázána, je „podkopávání společenského pořádku“, „ničení jednoty Ruské federace“, „podněcování sociální, rasové, národní nebo náboženské nenávisti mezi lidmi“, „přinucení rodin k dezintegraci“.166 Marat Shterin se

162 Paragraf II odstavec 6 163 Paragraf II. odstavec 13 164 Kotiranta, str. 241 165 Paragraf I odstavec 3.2 166 Paragraf II odstavec 14

- - 63

domnívá, že takové simplifikující formulace, které a priori předpokládají nežádoucí činnost nových náboženských skupin, velice pravděpodobně poskytnou opodstatnění pro diskriminaci malých a nových náboženství.167

3. 3. 3. Debata o přijetí nového zákona

Neexistuje shoda v tom, jestli k revizi zákona došlo na základě nebo naopak v rozporu s veřejným míněním. Jak bylo zmíněno výše, Steckevič zmiňuje ve své studii nárůst xenofobie v průběhu devadesátých let. Ten měl podle něj spolu s odklonem od západních hodnot za důsledek, že zvýšení činnosti všech možných zahraničních misionářů a zahraničních náboženských organizací začala velká část společnosti vnímat negativně. Rozšířily se antisektářské nálady a s nimi také zvyk vnímat cokoliv cizího jako potencionálně nebezpečné pro Rusko.168 O tom, že snaha omezit vliv nových církví se netýkala jen úzké skupiny nacionalistů a pravoslavných, svědčí i fakt, že před tím, než byl přijat kontroverzní zákon z roku 1997, v mnoha ruských regionech byly místními parlamenty a správními orgány přijaty zákony, které byly v rozporu s v té době fungující federální legislativou a omezovaly cizí náboženské aktivity.169 Existuje ovšem i opačný názor a to ten, že k revizi zákona nedošlo v souladu s veřejným míněním ale díky úspěšnému lobbování pravoslavné církve a nacionálně konzervativní opozice. Kaariainen tvrdí, že ačkoliv se patriarcha Alexej II. ve svém útoku proti liberální legislativě snažil ospravedlnit podporou veřejnosti s tím, že nový, přísnější návrh zákona „odpovídá očekáváním a potřebám obyvatel“, ve skutečnosti to byl názor menšinový, protože podle průzkumu VCIOM z r. 1992 si většina lidí myslela, že všechna náboženství by měla mít stejná práva.170 Podobně, v roce 1996 více než 70% obyvatelstva podle průzkumu World Values podporovalo rovné postavení pro všechna náboženství.171 V Kaariainově pojetí je změna legislativy de facto pučem, tedy změnou, kterou si sice přála vlivná část politiků a pravoslavné církve, nebyla však podpořená názorem většiny v demokratickém smyslu. Podobného názoru je Lee Trepanier.

167 Kotiranta, str. 242 168 Kotiranta, str. 242 169 Knox, str. 78 170 Kaariainen, str. 131-132 171 tamtéž, str. 141

- - 64

„Neexistovala žádná drtivá podpora společnosti takové legislativě, tato legislativa byla ve skutečnosti protlačena politiky pro své vlastní zájmy.“172 Nejvýznamnějším bojovníkem za přijetí zákona byla pravoslavná církev. Ačkoliv existovala i menšina liberálně smýšlejích pravoslavných duchovních, většina reprezentovaná Moskevským patriarchátem podporovala přijetí zákona nebo ho dokonce kritizovala, že je příliš liberální. Byl to patriarcha, který jako první volal po změně legislativy ve vztahu k novým náboženským směrům už v první polovině devadesátých let. V prosinci 1992 patriarcha napsal výzvu předsedovi Výboru pro svobodu vyznání při Nejvyšší Radě, kde se vyslovoval pro zavedení restriktivních opatření proti údajné „expanzi“ a „invazi“ cizích náboženských organizací173. Základem argumentace církve tedy byla potřeba zabránit podle názorů církve nebezpečnému šíření nových náboženských směrů. Jak tvrdí patrarcha Alexej, je „potřeba ochránit jak individuum, tak společnost před rozvratnou činností pseudonáboženské a pseudomisionářské činnosti“.174 Nacionalistický a komunistický proud ruské politiky paradoxně sdílel názor s pravoslavnou církví. Komunisté, kteří se donedávna úspěšně snažili náboženství sprovodit z veřejného života, ho nyní bránili. Vůdce komunistické strany Genadij Zjuganov hodnotil veškeré misionářské aktivity „netradičních“ církví jako „nekontrolovatelnou aktivitu totalitárních sekt v Rusku, jejichž činnost často ohrožuje lidské životy.“ Podobně kritický byl Vladimir Žirinovskij z nacionalistické Liberálně- demokratické strany.175 Lee Trepanier se domnívá, že jak ruská pravoslavná církev, tak koalice nacionalistů s komunisty podporovaly zákon z rozdílných důvodů. Církev se podle něj především chtěla bránit před konkurencí. Pro nacionalistické politiky byla církev součástí jejich nacionalistické vize pro společnost, institucí, která definuje „ruskost“.176 V kapitole o náboženské součásti ruské ideje se pokusím ukázat, že pravoslavná církev nebojovala pouze za ochranu svého kanonického teritoria, ale že si čím dál tím víc uvědomovala svůj potenciál v oblasti hodnot a sebeidentifikace Rusů a snažila se ho využít. Objevilo se ale i mnoho kritiků nového zákona. Největší kritiku vyvolal fakt, že zákonem byly různé náboženské organizace uvedeny v nestejné právní postavení. Podle

172 Lee Trepanier in Marsh, str. 63 173 Kaariainen, str. 131 174 Žurnál Moskovskoj Patriarchii, červen 1997, str. 6 175 Lee Trepanier in Marsh, str. 63 176 tamtéž, str. 67

- - 65

kritiků to porušilo mezinárodní úmluvy o lidských právech a různé jiné mezinárodní standardy, které se Rusko zavázalo dodržovat. Zákon taky odporoval ruské ústavě schválené v roce 1993. Podle mnohých kritiků zákon vytvořil hierarchii náboženství, čímž poškodil všechna náboženství kromě čtyř tradičních. Igor Vanděnko v novinách Izvestija poukazuje na to, že zákon vlastně zakazuje misionářskou činnost jiným než tradičním náboženstvím, což je podle něj ještě více restriktivní praxe než tomu bylo za Sovětského svazu.177 Kromě domácích kritiků vyvolal návrh zákona také vlnu nevole v zahraničí. Clintonova administrativa spolu s Evropskou unií oficiálně požádala prezidenta Jelcina, aby návrh zákona nepodepsal. Kongres USA hrozil, že zbaví Rusko 200 miliónů dolarů zahraniční pomoci, pokud zákon O svobodě vyznání projde.178

3. 3. 4. Implementace zákona

Zákon potvrdil základní principy ruské ústavy – oddělení církve a státu, svobodu ve výběru a praktikování náboženského vyznání. Na druhou stranu zavedl restriktivní byrokratické požadavky a mnoho formulací je natolik vágních, že záleželo na míře tolerance místních úředníků, jak to s kterou náboženskou skupinou dopadlo. Mnoho náboženských společností, které se obávaly, že bude zákon použit proti nim, bylo nakonec podle nového zákona přeregistrováno. V roce 1999 Ústavní soud stanovil, že organizacím, které byly zaregistrované podle předchozího zákona z roku 1990, nesmí být odmítnuta registrace podle nového zákona, čímž znehodnotil příslušnou část nového zákona o polo-legálním statusu takových organizací. Na druhou stranu došlo ale i k porušování lidských práv v náboženské oblasti v západním slova smyslu, docházelo k byrokratické šikaně a místní soudy nezřídka přijímaly svévolná, často nespravedlivá rozhodnutí. Podle Marata Shterina sice podobná praktika existovala už před přijetím zákona, ale po ní se situace zhoršila. Zákon posloužil k institucionalizaci předsudků vůči novým náboženským skupinám. Někteří autoři dokonce vyslovují přemrstěný názor, že přijetí zákona de facto vytvořilo v Rusku státní náboženství.179 Kritikové zákona z tábora liberálů tvrdí, že „všechna vyznání, které nemohly prokázat svoji prapůvodnost na území Ruska, tzn. prakticky všechny kromě pravoslaví, katolicismu, islámu, buddhismu a některých protestantských

177 Izvěstija 16.červenec 1997 178 Lee Trepanier in Marsh, str. 63 179 tamtéž, str. 58

- - 66

církví, byly de facto prohlášeny za sekty s odpovídající projekcí negativního názoru společnosti.180

3. 4. Reakce společnosti na aktivizaci sekt a nových náboženských směrů

3. 4. 1. Antikultovní hnutí

Negativní reakce určité části společnosti na existenci a aktivity sekt a nových náboženských hnutí není v žádném případě typická pouze pro Rusko. Jak správně konstatuje David Zbíral181, reakce na nové náboženské směry bývá uniformní a přezíravá. Týká se to historie nových náboženství už od starověku, a to v různých společnostech v různé míře. Není důvod domnívat se, že by Rusko bylo svou kritikou nových náboženských směrů v devadesátých letech něčím naprosto výjimečné. Existují však i určitá ruská specifika, která měla za důsledek, že hnutí za restriktivní legislativu nakonec zvítězilo. David Zbíral rozděluje tzv. antikultovní hnutí obecně do dvou hlavních proudů. První je náboženský, reprezentovaný v Rusku hlavním proudem pravoslavné církve, druhý je sekulárně-racionalistický, který upozorňuje na „společenskou nebezpečnost“ sekt a v Rusku je zastoupen nacionálně-konzervativními politickými a společenskými kruhy. Shterin se takovému škatulkování vyhýbá a konstatuje prostě, že antikultovní hnutí se nejčastěji skládá z rodičů, kteří nesouhlasí s členstvím svých dětí v sektách, z bývalých členů, kteří se domnívají, že jim sekta ublížila, z reprezentantů většinových církví, kteří mají obavy o morálku a mravy jak jednotlivců, tak i celé společnosti, nebo z psychologů a psychiatrů, kteří jsou přesvědčeni o negativním dopadu členství v těchto hnutích na psychické zdraví jednotlivce, kromě toho z právníků a politiků, kteří se bojí o veřejnou „bezpečnost“. Nejznámějším představitelem antikultovního hnutí v Rusku je již několikrát zmíněný Dvorkin a jeho Informační Centrum Irineje Lionského. Kromě toho je známým antikultovně zaměřeným centrem také Centrum rehabilitace obětí netradičních

180 Tajevskij, str. 4 181 Zbíral, D. Stručný úvod do problematiky nových náboženských hnutí. Dostupné z http://www.david-zbiral.cz/NNHuvod.htm

- - 67

náboženství A. S. Chomjakova, jehož ředitel, otec Oleg Steniajev, je známý svým odmítáním všech „cizích“ náboženství, tedy i například Adventistů sedmého dne.182 V květnu 1994 se v Moskvě v Prezidentské akademii civilní služby konal Mezinárodní křesťanský seminář O totalitárních sektách, který přitáhl mnoho aktivních účastníků z celého světa, hlavně ze Západní Evropy a Spojených Států. V první polovině devadesátých let proběhlo několik takových konferencí a seminářů. V průběhu několika málo let se antikultovní hnutí v Rusku konsolidovalo, i když nikdy nebylo natolik organizačně sofistikované jako hnutí podobného typu např. ve Spojených státech. Je nutné rozlišovat dvě věci – na jedné straně antikultovní hnutí jako více či méně organizovanou, avšak neoficiální skupinu lidí v té které zemi, jejíž členové jsou osobně nebo profesionálně zainteresovaní v odmítání a kritice sekt na základě své zkušenosti nebo profesního zájmu. Společenský názor a společenská debata je něco úplně jiného, protože se týká té drtivé většiny populace, která čte noviny, dívá se na televizi, ale přímou negativní zkušenost až na některá náhodná setkání většinou nemá. I při vší kritice náboženské svobody se nedá většinová ruská společnost podezřívat, že by zastávala aktivně antikultovní názory, tak jako je tomu u členů antikultovního hnutí. I tak ale určitá společnost může do určité míry přijmout a zastávat v různých dobách různé antikultovní názory a předsudky, i když je neprosazuje tak aktivně, jako členové antikultovního hnutí. Takové předsudky potom existují latentně a za určitých podmínek může dojít k jejich aktivizaci.

3. 4. 2. Průzkumy veřejného mínění

Podle průzkumů u většiny obyvatelstva v Rusku nové náboženské směry v druhé polovině devadesátých let nevyvolávaly žádnou reakci. Okolo poloviny obyvatel nedokázalo charakterizovat svůj postoj k novým náboženským hnutím, což znamená, že o nich pravděpodobně nic nevěděli. U těch respondentů, kteří měli názor, byl tento názor v drtivé většině negativní. Svědci Jehovovi byli výjimkou jakožto jasně nejméně oblíbená skupina z nových náboženských směrů, téměř většina Rusů (47%) na ně pohlížela negativně.183

182 Kotiranta, str. 193 183 viz Přílohy – Tabulka č. 1

- - 68

Jak je vidět v tabulce184, ačkoliv je pravoslavná církev výrazně nejoblíbenější, postoje k novým náboženským hnutím nijak nesouvisí s jejich teologickou blízkostí nebo vzdáleností vůči pravoslavné církvi. Postoj k baptistům je horší než postoj k muslimům, postoj k starověrcům horší než postoj k buddhistům. Církve, které byly v zákonu z roku 1997 uvedeny jako tradiční, se těší i tradičně vysoké podpoře veřejnosti, resp. jsou nejméně pokládané za „špatné“ – je to kromě pravoslaví katolicismus, islám a buddhismus. Výjimkou je luteránství, které zaujímá příčku s lepším postavením než buddhismus. Podle Furmana je tato hierarchie spíš než hierarchií neoblíbenosti hierarchií hrozby stabilitě historického spojení mezi ruskou národností, „ruskostí“ a pravoslavím. Nejméně oblíbená jsou taková náboženství, která jsou v Rusku nejaktivnější, a proto se pokládají za pachatele největších „škod“. Taková hierarchie je podle Furmana a Kaarainena založena na psychologii sebeobrany. Hierarchie je také poměrně nezávislá na míře zbožnosti respondenta, v čemž Furman a Kaarainen vidí důkaz o ideologickém, spíše než náboženském pozadí zkoumaných názorů.185 Autoři většiny vědecké literatury nedocházejí ke koherentnímu názoru ohledně reakce společnosti. Jedná se spíše o izolované výroky a poznámky. Lze snado souhlasit s názorem J. Bowkera, že svoboda vyznání v postsovětském Rusku dovolila řadě duchovních a pseudoduchovních směrů šířit se do té doby nevídaným způsobem. Autor se domnívá, že cizí misionářská činnost se často vyznačovala slabou kulturní citlivostí vůči ruskému prostředí. Tyto hnutí se proto podle něj staly snadným cílem pro nacionalisty.186 Podle Grigorevy vyvolal vznik Bílého bratrstva, Bogorodičího centra, aktivizace satanistů a vznik různých anstisociálních hnutí vlnu rozhořčení a protestů187. Plynový útok v tokijském metru, masové nepokoje během plánovaného konce světa v Kyjevě, protesty rodičů členů nových hnutí, kteří opouštěli práci, studia, rozprodávali své majetky a vstupovali do „nových duchovních“ rodin – to všechno bylo podle Grigorjevy katalyzátorem vzniklé debaty o nutnosti změny v legislativě ve vztahu k novým náboženským směrům.188

184 viz Přílohy – Tabulka č. 1 185 Furman a Kaarainen in Kotiranta, str. 124 186 Bowker, M. – Ross, C. Russia after the Cold War. London: Longmann, 2000, str. 192 187 Grigoreva, str. 238 188 tamtéž, str. 239

- - 69

Ačkoliv je tedy vznik a přítomnost netradičních náboženských směrů, stejně tak jako přítomnost jejich kritiků a oponentů pro společnost „normální“, je otázkou, jestli se v Rusku negativní názor společnosti týkal i těch, kteří nemají s hnutími tohoto typu žádnou osobní zkušenosti a nejsou tedy nijak zainteresováni (nejsou členy antikultovního hnutí). Domnívám se, že alespoň u určité části ruské populace se tak stalo, pokud byly splněny dvě následující podmínky. Za prvé, problém sekt byl medializovaný a přítomný ve všeobecném diskurzu natolik, že i ti, kteří s nimi neměli osobní zkušenost jakéhokoliv druhu, věděli o jejich existenci. Za druhé, negativní stanovisko vůči sektám měl tendenci zaujmout člověk, který přijal jako součást své identity paternalisticko-tradicionalistický propravoslavný element, kterému se budu blíže věnovat v konečné části práce o národní identitě.

3. 4. 3. Pravoslavná církev a sekty

Pravoslavná církev těsně po rozpadu Sovětského Svazu odrážela diverzitu názorů čerstvě pluralitní společnosti. Byl zde liberální proud stejně tak jako konzervativní a tradionalistický spojený s Moskevským patriarchátem. Velice záhy ale konzervativní hlasy převážily a Moskevský patriarchát získal pozici prakticky jediného mluvčího stále vlivnější církve. Pravoslavná církev, kterou již od poloviny devadesátých let můžeme považovat co se týče převažující názorové orientace v podstatě za synonymum s Moskevským patriarchátem, přijala západní anti-kultovní stanovisko a aktivně ho prosazovala. Zatímco například v České republice se antikultovní hnutí skládá společně z příbuzných bývalých nebo současných členů nových církví, psychologů a církevních hodnostářů tradičních církví, v Rusku se antikultovní hnutí stalo především doménou pravoslavné církve. Moskevský patriarchát adoptoval Dvorkinovo stanovisko. Připomeňme, že Dvorkin sám byl jeho členem a Centrum Irineje Lionského jeho součástí. Kromě toho církev založila různá antikultovní centra „ochrany“ v Moskvě, Tveri, Novosibirsku a speciální Misionářské oddělení v Belgorodě.189 Jak misionářská činnost, tak snaha oponovat všemu, co ohrožuje její morální a teologické postuláty, je samozřejmě přirozené a typické téměř pro všechny velké církve. Je normální, že si církev brání svoji pozici a snaží se získat nebo udržet na své straně

189 Kotiranta, str. 195

- - 70

své „ovečky“. Ruská pravoslavná církev byla po rozpadu SSSR nově vystavena svobodné „soutěži“ na náboženském „trhu“. Ačkoliv již dříve připustila, že na některých územích tradičně dominoval islám nebo buddhismus, nebyla ochotna dělat další ústupky a přenechat tradičně pravoslavné oblasti nástupu katolicismu, protestantismu a jiných náboženství.190 Pravoslavná církev se tedy do určité míry bránila jakékoliv konkurenci a to nejen v podobě nových náboženských směrů, ale i vlivných světových církví, jako např. katolicismu, které se při vší snaze nedají považovat za „cizí totalitární sekty“ (i když někteří ruští ultranacionalisté je za totalitární považují). V tomto ohledu se tedy její chování nevymykalo chování jiných vlivných církví ve světě. Rusko bylo jedinečné pouze tím, že pravoslavná církev v průběhu devadesátých let rozšířila zásadně nejen svůj institucionální vliv, ale zasahovala i do diskurzu o identitě. V oficiálním prohlášení pravoslavné církve z prosince 1994 se kritizují nejenom aktivity sekt, ale i jejich víra, která podle církve „ničí duchovní a morální ideály, které jsou společné nám všem, hrozí integritě našeho národního vědomí a naší kulturní identity“.191 Jelikož je Rusko stále velmi sekulární společností (co se týče vlivu náboženství jakožto víry, ne jako instituce nebo součásti hodnot), je zjevné proč církev v opozici proti sektám nepoužívala žádné teologické argumenty, ale držela se kritiky sekt jako hrozby „tradici“. Vzhledem k čím dál větší ochotě Rusů používat takové pojmy jako „tradice“, „morálka“, taková strategie našla očekávanou živnou půdu. Církev nejčastěji používala argument o tom, že nové náboženské směry jsou „cizí“ ruskému prostředí a proto ohrožují tradiční ruskou morálku a hodnoty. V nejvíce nacionalistickém proudu pravoslavné církve získala „cizorodost“ sekt protizápadní a šovinistický odstín. Podle Simakova, který se řadí k nacionalistickému proudu pravoslavné církve, jsou sekty „nepřátelské vůči pravoslavné církvi“ právě proto, že jsou cizího původu. „Dnes nastává nová etapa boje proti pravoslaví, už ne ze strany ateismu, ale ze strany různých náboženských mystických hnutí a sekt, které k nám pronikají ze Západu podobně jako prohnaní a nenasytní okupanti. Nehnusí se jim žádné metody, aby se zmocnili lidských duší a myslí.“192 Podle Simakova je „objevení každé

190 viz Lee Trepanier in Marsh, str. 62 191 Jegorcev, A. Totalitarnye sekty. Moskva : Izdatelstvo Informacionno-missionerskogo centra « Sektor », Moskovskoje Podrovje Svjato-Troickoj-Sergijevoj Lavry, 1997, str. 91-92 192 Simakov, str. 3

- - 71

sekty a její činnost, podporovaná ze zahraničí, nemoc, která narušuje základy nábožensko-církevního, státního, společenského života ruského národa.“193

3. 5. Medializace sekt a nových náboženských směrů v Rusku

Média se problému sekt a nových náboženských směrů v Rusku v devadesátých letech nevěnovala systematicky. Pravoslavný tisk na tento „problém“ upozorňoval sice pravidelně, ale v denním tisku a časopisech se sekty a nové náboženské směry objevovaly pouze v souvislosti s vybranými událostmi. Tisk na počátku devadesátých let odrážel duchovní hlad obyvatelstva po náboženství a spiritualitě obecně. Odráželo se v něm hledání duchovních alternativ nejenom v oblasti tradičních náboženství, ale i východní spirituality, magiky a podobně. Podobně jako pravoslavné církvi, tak i některým představitelům sekt se podařilo získat vlivná postavení ve veřejném životě. V roce 1992 všemi médii proběhly fotografie návštěvy hlavy sekty (v tomto případě vzhledem k jejich kriminální činnosti lze použít sektu i v jejím nejčastěji negativně hodnotícím duchu) Óm šinrikjó Seko Asahary v Moskvě a jeho setkání s vlivnými politiky.194 Nutno připomenout, že média byla v devadesátých letech v Rusku poměrně nezávislá a až do zmíněných let 1996 – 1997, kdy začaly mít výraznou převahu konzervativní a státnímu establishmentu nakloněné hlasy, odrážel tisk široké názorové spektrum. Těsně po pádu komunismu také existovalo cosi jako prozápadní a prodemokratické nadšení, což se odráželo i v tisku. Marat Shterin upozorňuje na tradiční ruský spor mezi „západnictvím“, liberalismem, pluralismem na jedné straně, a „rusocentrismem“ a „tradicionalismem“ na straně druhé.195 Je zajímavé, že v Rusku příklon k jedné straně implikoval buď pozitivní, nebo negativní názor na sekty. „Západně“ orientovaní komentátoři viděli sekty jako výzvu Rusku dostát nově získaným demokratickým, liberálním hodnotám lidských práv a náboženského pluralismu. Pomyslní pokračovatelé historických slavjanofilů viděli sekty jako „duchovní agresi“ a hrozbu ruské tradici. Jednou z nejvíce medializovaných událostí, která napověděla mnoho o společenské diskusi o sektách a nových náboženských směrech, byl zákon z roku 1997. Podrobně se

193 tamtéž, str. 61 194 přetištěné v Jegorcev, str. 84 195 Kotiranta, str. 197

- - 72

budu diskusi o přijetí tohoto zákona, která se vedla především na poli médií, věnovat v následující kapitole. Jakmile byla první příležitost, podobně jako v jiných zemích, tisk se soustředil především na skandály a senzace. Doslova šok vyvolaly atentáty s pomocí jedovatého plynu sarinu v tokijském metru v roce 1994 a 1995 provedené již zmíněnou sektou Óm šinrikjó. O medializaci procesu Dvorkin a Jakunin již bylo pohovořeno výše. Je nutné podotknout, že to nebyl pouze tento proces, ale i samotná postava Dvorkina, kdo měl vliv na mediální obraz sekt. Dvorkin si totiž postupem času vydobyl pozici uznávaného „experta“ na problematiku sekt a byl často citován v médiích jako odborník. Je zřejmé, že to není pouze Dvorkinem, ale že i média samotná si Dvorkina do určité míry jako experta „vybrala“, jelikož se svým upozorňováním na nebezpečí sekt hodil jako komentátor různých senzací a skandálů. Vyzdvihováním skandálů okolo sekt byly známé hlavně noviny jako Komsomolskaja Pravda nebo Moskevskij Komsomolec. Zaměřovaly se na příběhy spojené s bořením rodinných vztahů, ztrátou kariéry, psychologickou deprivací členů sekt, připomínáním tragických událostí spojených se sektami doma i ve světě (útok v tokijském metru, hromadné sebevraždy v americkém Waco v roce 1993). James Beckford si všiml častého používání negativní „typické“ události. Žurnalisté vytvářeli pocit kontinuity mezi jednotlivou událostí, kterou popisovali, a fenoménem „sekt“ jako takovým. Vedle článku, který popisoval jednotlivou událost týkající se konkrétní sekty, přidali rámeček, v kterém popisovali „problém sekt“ s typickým výčtem negativních jevů, které se obvykle sektám přisuzují – masové sebevraždy, ničení rodiny, poškození psychiky jednotlivce. Tím vlastně novináři házeli vinu na všechny nové náboženské směry jako celek.

4. Ruská idea a krize identity v devadesátých letech

4. 1. Ruská idea - národnost

Debaty o smyslu ruských dějin, o místě Rusů ve světě, jejich vztahu k Evropě a Asii, o jejich poslání a významu nejsou v ruských dějinách novinkou. Dějiny hledání smyslu ruských dějin a hledání „ruské idey“ započaly už v 19. století a možná ještě dříve.

- - 73

Podle romantiků a slavjanofilů v 19. století byly charakteristikou „ruskosti“ kolektivismus (obščinost, sobornost) a pravoslavná víra. V první polovině 19. století oficiální politika v opozici vůči vlivu západu vytvořila konstrukci tří pilířů, které drží ruský národ. Bylo to pravoslaví, samoděržaví a národnost. Tato trojice byla často pokládána za ztělesnění toho, čím se Rusko odlišuje od západu. 196 Na počátku 20. století byla debata na území Ruska přerušena a de facto vyhnána do emigrace. Někteří autoři ale tvrdí, že komunismus byl svým způsobem nejpádnější a nejvíce odvážnou národní ideou, která kdy v Rusku existovala.197 Z tří pilířů se staly dva – komunistická ideologie a nová verze sobornosti – Sovětský svaz. Sovětská ideologie byla typicky kolektivistickým ideologickým projektem, což ilustruje i časté kritizování Západu jako „prohnilého individualismem“. Nová debata o ruské ideji započala v období perestrojky a pak v plné síle po rozpadu Sovětského svazu. Většina odborníků se shoduje v tom, že Rusové trpěli po rozpadu Sovětského svazu skutečnou krizí identity. „Rozpad Sovětského svazu v roce 1991 neznamenal nic jiného než konec historie tak jak se rozvíjela po více než půl tisíciletí. Rusko v roce 1991 ztratilo nejen polovinu populace a 40% ekonomických zdrojů, ale především vlastní smysl existence, konkrétně budování státu a impéria, které bylo mnohem větší než původní oblast osídlení ruského etnika. Není tedy s podivem, že většina Rusů, jak elity tak populace obecně, vnímá změny z roku 1991 v negativním duchu, jako potupu a ztrátu.“198 Gruzíni, Arméni nebo Estonci vnímali změnu pozitivně, protože věděli, že jsou národ, zatímco Rusové zůstali se svým zbytkovým „královstvím“ a otázkou, kdo vlastně jsou. Jelcin těsně po svém znovuzvolení v roce 1996 dokonce požádal své poradce, aby se pokusili „ruskou ideu“ během následujících dvou let zformulovat. „Monarchie, totalitarismus, perestrojka, každé stadium naší historie mělo ideologii. Teď nemáme žádnou.199 Napůl oficiální noviny Rossijkaja gazeta dokonce vyhlásily soutěž, ve které vyzývaly čtenáře, aby formulovali „Ideu pro Rusko“. Cena pro výherce byla 10 miliónů rublů. Hledala se celonárodní idea, která by stmelila národ, aby mohlo Rusko znovu „povstat“ a překonat „politické spory, které rozdělují společnost a celou zemi“.

196 Helleman, W. (Ed.) The Russian idea: In search of new identity. Bloomington: Slavica Publishers, 2003, str. 23 197 Agadjanian in Kotiranta, str. 269 198 Simon in Kotiranta, str. 12 199 Sakwa 2008, str. 359

- - 74

Toto hledání znamená do určité míry odklon od západního modelu, kde většina států přijala demokracii a tržní ekonomiku jako „státní myšlenku“. Koncem 80. let existoval sice určitý antisovětský konsenzus, který se soutředil kolem ideálů demokracie a tržní ekonomiky a který sehrál důležitou roli v rozpadu Sovětského svazu, nejpozději v polovině devadesátých let se ale ukázalo, že tyto ideály „nestačí“, anebo ještě spíše, že nejsou tím správným receptem, který by mohl fungovat v Rusku. Gerhard Simon správně podtrhuje, že víra v to, že hlava státu a nejvyšší elita je nejen schopna ale i povinna vyrobit národní ideologii na pokyn podobně jako Danone vyrábí jogurty, je charakteristickým rysem ruské politické kultury. „Autokrat ve své moderní formě demokraticky zvoleného prezidenta nenese pouze zodpovědnost za spokojený život svých poddaných, ale také za stav jejich mysli. V rámci ruské politické kultury může a tím pádem musí být ruská národní idea nebo ideologie vytvořena „shora“ tímto autokratem, anebo lidmi, kteří jsou jím tímto úkolem pověřeni.“200 Wendy Helleman píše: „Rusové mají tendenci hledat novou „ideologii“, nějakou trascendentální perspektivu, která poskytne určitý rámec jejich existence, jejich jednání, a poslouží také jako měřítko hodnocení ostatních.“201 Nikdo zároveň nepochybuje o nutnosti takové ideji. Už Doskojevskij napsal, že „bez vyšší idey se nemůže obejít ani člověk, ani národ.202 V Rusku v devadesátých letech se debata o ruské ideji často odvíjela od snahy definovat, co je to národ. Národ byl často přirovnáván k člověku. Sagatovskij z Centra humanitního výzkumu a společenských prognóz Petrohradské státní univerzity píše, že „Podoba, ať už člověka nebo národa, se určuje hodnotami, které se prostřednictvím charakteru odráží v jeho činech, chování, způsobu života. Jestliže se tyto hodnoty koncentrují okolo velké idey a opírají se o silný charakter, pak je před námi silný národ. Každý národ má neopakovatelnou a osobitou tvář, za každou tváří se skrývá duch. Síla tohoto ducha může být různá, stejně tak vklad národa v bohatství lidstva je rovněž různý. Každý člověk je sice jedinečný a hodnotou sám o sobě, ale přeci jen, Puškin je Puškin. Malinký národ jako jedinečná pospolitost není horší nebo lepší než ruský, indický, nebo americký národ. Ale jeho vklad ve společnou historii je pochopitelně jiný.“203

200 Simon in Kotiranta, str. 13 201 Helleman, str. 12 202 Sagatovskij, str. 22 203 tamtéž, str. 39

- - 75

Podle Sagatovského je „národ především kulturní pospolitost. Především kulturní idea mu dává celistvost a specifika ve všech zásadních projevech. To neznamená, že v něm nejsou přítomny přírodní, ekonomické a jiné aspekty, pouze tolik neutvářejí jeho podobu.“ Podobného názoru je i sociolog Mčedlov z Ruské akademie věd. Národ je podle něj tvořen především kulturou. Jde ale ještě dále, tato kultura má podle něj základ v tradičním náboženství. 204 Podle Sagatovského je národ v právním smyslu obyvatelstvo určitého státu. Společenství, které sdílí kulturu (což zahrnuje hotnoty i ideu) jsou národem v kulturologickém smyslu. Kromě toho Sagatovskij ještě definuje národ v sociálně psychologickém smyslu, který nezahrnuje ty občany, kteří „neplní své mravní občanské povinnosti“. Tím myslí ty, co „porušují právo nebo občanský pořádek.“ Národ v tomto smyslu je podle Sagatovského společenství lidí, kteří „ochraňují, realizují a rozvíjejí národní a občanskou ideu (systém hodnot- poznámka S.) daného společenství.“205 Jako příklad Sagatovskij jmenuje mafiány, prostitutky nebo zkorumpované úředníky, kteří sice právně národ tvoří, ovšem ne psychologicky. Sagatovskij se pokusil o definici ruské idey. Obsáhle popisuje její součásti a nakonec je shrnuje do grafického schématu. Součástí ruské ideji je podle něj „sobornost“, která je kombinací západního principu svobody a východního principu jednoty. Tento ideál sobornosti se uskutečňuje prostřednictvím idey „vsjejedinstva“ neboli „vsječelovečnosti“, z nichž druhý znamená otevřenost druhému. Podle Sagatovského ruská idea není nacionalistická ani šovinistická, naopak, má všelidský charakter.206 Sagatovskij ztělesňuje „moralizující“ pojetí národní myšlenky. Ruský národ je pospolitost, která má společný cíl – blaho celého společenství, založené na společně uctívané hodnotě „společenského pořádku“. Kdo se této hodnotě zpronevěří, není plnohodnotným členem společnosti. V tomto pojetí tedy není vyvrhelem pouze ten, kdo porušuje zákon, ale i ten, kdo porušuje blíže nedefinovaný společenský pořádek. Podobně jako Sagatovskij definují ruskou národní myšlenku Birjukov a Sergejev. Podle nich je jejím základem „sobornost“, tedy predispozice ke kolektivismu. Ruský národ je ve své podstatě proti individualismu a pluralismu.207

204 Mčedlov, M. P. Věra, etnos, nacia. Moskva : Izdatelstvo kulturnaja revolucia, 2007 205 Sagatovskij, str. 42 206 tamtéž, str. 190 207 viz Birjukov, N.- V. M. Sergejev. Russia‘s Road to Democracy: Parliament, Communism and Traditional Culture. Aldershot: Edward Elgar, 1993

- - 76

Sagatovskij stejně tak jako Birjukov a Sergejev a mnoho dalších se svými názory řadí k slavjanofilské, kolektivistické tradici ruského myšlení. Hledání ruské idey samotné je typické především pro tradicionalistický a nacionalistický proud ruského diskurzu, který se v ruské politice, médiích i společnosti v průběhu devadesátých let stále více utvrzoval. Ruští liberálové a prozápadní demokraté stejně tak jako zastánci pluralismu ruskou ideu v podstatě neřešili, protože její existence pro ně nebyla prioritou. Dá se tedy předpokládat, že rostoucí důraz na důležitost ruské idey byl jen jedním z projevů rostoucího nacionalismu a tradicionalismu jak v ruské politice, tak společnosti.

4. 2. Identita a pravoslaví

Ruští romantikové, slavjanofilové v 19. století, stejně tak jako jejich následovníci ve století 20. (Alexandr Solženicyn), pokládali pravoslaví za klíčový faktor ruské identity. Podle slavjanofilů to bylo právě pravoslaví, které drželo impérium pohromadě. Někteří autoři se domnívají, že pravoslaví obecně má větší vliv na vytváření identity, než ostatní náboženství., v historii bylo pravoslaví většinou více svázáno s národními identitami než protestantismus a katolicismus.208 To, že pravoslaví v Rusku nehraje pouze čistě náboženskou roli, ale stává se často komponentou etnického vědomí, je reflektováno i v ruské vědecké literatuře. Tradiční náboženství a především pravoslaví jsou stabilizujícím faktorem ve společnosti, která od rozpadu Sovětského Svazu prožívá neustálé změny. Dochází k etnizaci náboženství, přičemž pravoslavná církev jakožto náboženství titulárního národa se považuje za nositele jeho kulturních tradic.209 Míra akcentu na roli pravoslaví se samozřejmě liší v závislosti na politických názorech. Například prozápadní liberálové s tím nesouhlasí vůbec. Protože těch je ale v Rusku čím dál tím méně, dá se říci, že u většinové ruské společnosti (situace je jiná ve společnostech neruských a nepravoslavných národů, např. Tatarstán) a u vládnoucí elity mají názory na pozitivní přínos pravoslaví převahu. Pouze u radikálů a nacionalistů získávají nesmiřitelný odstín.

208 Helleman, str. 10 209 o náboženské komponeně etnického vědomí v ruském podání a o vztazích náboženství a kultury viz např. Kol. aut.: Věra, etnos, nacia – religioznyj komponent etničeskogo soznanija. Kulturnaja revolucija, Moskva, 2007

- - 77

Nedá se ovšem automaticky předpokládat, že identifikace státu a státní idey s určitým náboženstvím vede automaticky k nesmiřitelnosti vůči jiným náboženstvím. To dokazuje například existence státního náboženství v Řecku nebo Velké Británii.210 K tomu je potřeba ještě přítomnost autoritativního, kolektivisticky založeného státu a převaha konzervativních a nacionalistických proudů v daném náboženství. V Rusku byly tyto podmínky splněny. S rostoucí mocí pravoslavné církve převážily konzervativní a nacionalistické hlasy v jejím vedení, které byly nesmiřitelné vůči novým a netradičním náboženským proudům. Autoritativní a konzervativní hlasy ovšem nezvítězily pouze v Ruské pravoslavné církvi jako instituci, ale i v Rusku jako státu, což je vyjádřené nedůsledností prezidenta Jelcina v jeho demokratickém úsilí a také postupnou rezignací před těmito kruhy. Vliv pravoslaví jako nositele kulturních hodnot a součásti ruské identity vysvětluje zdánlivý paradox ve vysokém počtu ateistů v Rusku, ale zároveň vysokém počtu těch, co se považují za „pravoslavné“. Kimmo Kaarainen a Dmitri Furman si všímají, že termín pravoslaví má v Rusku velmi široký význam. Logicky by pojem „věřící“ měl být širší než pojem „pravoslavný“, protože by se dalo čekat, že věřících celkově je více než pravoslavných. V Rusku je tomu ale přesně naopak, což znamená, že „pravoslavný“ neznamená jenom „pravoslavný věřící“ ale i cosi jako „pravoslavný“ kulturou, tradicí a podobně. Další zvláštností je, že 42% ateistů a polovina nevěřících pokládají sebe za pravoslavné. O tom, že nic není nemožné, svědčí výrok běloruského prezidenta, který je známý svým výrokem, že je „pravoslavný ateista“.211 Podle Dunlopa identifikovat se jako „pravoslavný“ se stalo pouze jiným způsobem jak vyjádřit svoji etnickou příslušnost (Russkij) anebo pokud se jedná o demokraticky či liberálně smýšlejícího člověka, jak označit obyvatele Ruské federace (Rossijanin). Pravoslaví je podle něj součástí identity, která se znovuobjevila v Rusku, aby nahradila konstrukci „sovětského člověka“.212 Otázkou je, zda bylo posílení pravoslavného, kulturního elementu ruské identity více výsledkem znovuobnovení tradice předrevoluční role pravoslavné církve anebo spíš

210 Anderson, J. Religious Liberty in Transitional Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, str. 8 211 Kotiranta, str. 54 212 Dunlop in Bonnel, str. 118. Někteří autoři se snaží dokázat, že konstrukce „sovětského člověka“ byla zcela neúspěšná, jiní se na základě výzkumů, které ukazují, že lidé se pokládali za obyvatele SSSR, ne Ruska, snaží ukázat, že tomu tak není

- - 78

dílem konkrétní situace, v které se ocitlo Rusko po rozpadu Sovětského svazu. Odpovědí je kombinace obou vzájemně provázáných faktorů. Anderson se věnuje specifické situaci náboženství v postkomunistických zemích. Podle něj během tranzitního období, kdy je společnost dezorientovaná, zranitelná a traumatizovaná, je potřeba vytvořit pocit solidarity, sounáležitosti a sdílených hodnot. Právě náboženská instituce, která hrála důležitou roli ve formování minulosti toho kterého národa, může být vhodná k vytvoření takového smyslu pro společnost, která přišla o všechny jistoty.213

4. 3. Identita a sekty

O tom, že se problém sekt dotýká ruské identity, existuje nemálo náznaků. Reakce rodičů na členství v sektách jsou velice podobné jak na Západě, tak v Rusku. Rodiče většinou nevěří v schopnost vlastních potomků rozpoznat, co je „pro ně správné“, nevěří tedy, že by jejich děti mohly odpovědně, racionálně a bez přinucení dospět ke konverzi k určitému náboženskému směru. Proto tolik povyku o „kontrole vědomí“, „programování“, „vymývání mozků“. Podle výzkumů Marata Shterina ale někteří rodiče v Rusku popisovali členství svých dětí v sektách jako prohřešek proti specificky ruským kulturním a společenským normám. Cituje materiál jedné z rodičovských svépomocných skupin, kde se píše, že „náboženská sekta ničí psychologické základy osobnosti, rodiny a společnosti tím, že nastoluje nepřirozené morální a etické požadavky, které jsou cizí ruskému společenskému uspořádání.“214 Upřímně řečeno, těžko si dokážu představit českého rodiče, který by brojil proti sektám s tím, že ohrožují „české morální hodnoty“. Aniž bychom předpokládali, že takový názor zastává většina ruských rodičů, z tohoto příkladu vyplývá, že někteří pokládají samotný fakt vyznávání „cizího“ náboženství za společesky deviantní. Sekty jsou v protikladu s kolektivistickým aspektem ruské identity, který vnímá společnost jako organický celek, který má svůj cíl, přičemž tento cíl je důležitější, než osobní cíle a aspirace jednotlivých členů takové společnosti. Jak bylo uvedeno v části o definici sekt, tyto hnutí jsou podle mnohých autorů typická právě tím, že jsou svým

213 Anderson, J. Religious Liberty in Transitional Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, str. 9 214 Shterin in Kotiranta, str. 191

- - 79

způsobem protestem, nesdílí totiž hodnoty většinové společnosti.215 „Tradiční náboženství se snaží přinést užitek společnosti, státu, národu. Totalitární sekty dělají pravý opak. Jednají jen ve svém vlastním zájmu, samy pro sebe. Mezi členem tradičního náboženství a společností funguje neustálá vzájemně prospěšná a obohacující výměna (vzaimoobměn). Destruktivní sekty však nejenomže berou společnosti mládež, ale berou jí veškerou mízu. Jsou jako rakovinotvorný nádor.“216 Hlavním problémem tedy je, že se sekty nijak nepodílí na společnosti a jejích cílech. Pokud je tato společnost definována jako národ, sekty jsou vlastně nepřátelé národa. Na to upozorňujou mnozí autoři. Sekty jsou „podezřelé“ v tom smyslu, že nesdílí identifikaci se státem, která je pokládána za automatickou. Dvorkin dává za příklad sektu moonistů. Její členové podle něj „uctívají Moona a Jižní Koreu, nemohou být tedy opravdovými občany Ruska.“217 Sekty jsou také hrozbou pro tradici, která je pro Rusko, jak si všiml už Masaryk, nesmírně důležitá.218 Dvorkin píše ve své kritice sekt: „Následující text se netýká tradičních náboženství, plody jejichž činnosti můžeme vidět v kultuře a historii naší země. Bude se mluvit pouze o nových, naší zemi neznámých náboženských učeních a teoriích.“219 Ačkoliv nám zdravý rozum napovídá, že sklony k násilí nebo kriminální činnosti mají obecně ta náboženství, která jsou extremistická, fundamentalistická a nesnášenlivá vůči ostatním, nehledě na to, jestli jsou pro společnost stará nebo nová, v dílech nejznámějšího ruského „odborníka na sekty“ Alexandra Dvorkina je polarizace „dobrý – špatný“ pouze jiným způsobem vyjádření protikladu „starý – nový“ nebo „tradiční – netradiční“. Jinými slovy, z Dvorkinova postulátu vyplývá automatické negativní hodnocení všech netradičních a nových náboženství. Sekty se nehodí do takové koncepce národní identity, která pokládá za podstatu ruské idey tradici v podobě pravoslaví. Podle Dostojevského „ruský rovná se pravoslavný“, jsou to de facto synonyma. Rus, který není pravoslavný je podle Dostojevského „drjaň“, ne člověk.220 Vladimir Solovjev hledal příčiny vzniku sekt v hlubinách ruské duše.

215 viz Kol. aut.: Subcultures and New Religious Movements in Russia and East-Central Europe. Bern: Peter Lang , 2009, zde jsou sekty popisovány v kontextu jiných „subkultur“ 216 Dvorkin, A. Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu ili posobie dlja těch, kto ně chočet byť zaverbovannym. Moskva: Izdatelstvo Moskovskoj patriarchii, 2000, str. 7 217 Dvorkin, Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu, str.7 218 „Rus nalézá svou opravdovou, neporušenou, staroruskou, slovanskou, předpetrovskou kulturu na venkově. Jejím nositelem je sedlák, mužik, celý národ. Evropan má svou moderní civilizaci a pokrok.“ v Masaryk T.G. Rusko a Evropa. Praha: Ústav TGM, 1996, str. 185 219 Dvorkin Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu, str. 12 220 Olenič, A.S. Vozniknovenije i transformacija russkogo sektantstva, str. 9

- - 80

Podle něj má „ruská duše sklon k radikalismu, k bezkompromisnímu hledání absolutní pravdy“. Solovjev upozorňoval na nebezpečnost sekt, sekty jsou podle něj národní nemoc a je potřeba najít humánní způsoby, jak ji léčit.221 Ne všichni filosofové v ruské historii pokládali sekty za zlo. Podle Nikolaje Berďajeva je ruské sektantstvo neoddělitelnou součástí duchovního života ruského národa, je projevem pro Rusy typické „žízně po nezkaženém, pravověrném životě“, žízeň po mysticismu, sektant je člověk, který je raněn neupřímností církve.222 Zde se ale pochopitelně jedná o domácí, ruské sektantstvo. Je pravděpodobně, že názor Berďajeva na sekty cizího původu by byl značně odlišný.

4. 4. Otázka původu sekt – „cizí“ element v Rusku?

Mezi ruskými autory neexistuje shoda v tom, jestli jsou sekty pro Rusko jevem typickým nebo naopak. Pro většinu ruských autorů liberálního zaměření je vznik sekt přirozeným jevem každé společnosti.223 Někteří autoři jsou ještě dále. Tajevskij pokládá sekty za specifikum totalitárních společností nebo totalitárních náboženství. Podle něj vznikají sekty především v prostředí většinového náboženství, které se staví vůči této společnosti jako výlučné, nárokuje si monopol na absolutní pravdu a neomylnost. Pro Rusko jsou podle něj sekty charakteristické. Totalitární přístup k sektám podle Tajevského s rozpadem SSSR nevymizel, ale přetransformoval se v dominantní postavení pravoslavné církve, která tím podněcuje mezikonfesionální boj. Pokud je církev tolerantní, sekty se proměňují spíše v jakási větvení, jako je tomu třeba u šintoismu, nebo prakticky neexistují, jako je tomu u buddhismu.224 Dá se ovšem říci, že toto je menšinový názor části liberální religionistiky. Autoři pravoslavného nebo nacionálně-komunistického zaměření, kteří jsou hlavními kritiky sekt, pokládají jejich přítomnost za novou a cizorodou, ačkoliv přiznávají přítomnost některých sekt v historii Ruska. Např. podle Nikolaje Simakova jsou sekty nepřátelské vůči pravoslavné církvi právě proto, že jsou ruskému prostředí (na rozdíl od pravoslavné církve) cizí, jsou totiž nasazeny zvenčí.225 Podobného názoru je V. Žukovskij. Sekty jsou podle něj vlastní protestantismu, nejsou proto namířené proti

221 Olenič, str. 9 222 tamtéž, str. 9 223 např. Grigoreva, L. I. Svoboda sovesti. Krasnojarsk: RIO KGPU, 1999 224 Taevskij, str. 4 225 Kol. aut. Pravoslavnaja cerkov, sovremennyje eresi i sekty v Rossii. Sankt Petěrburg: Pravoslavnaja Rus, 1995, str. 61

- - 81

němu, zatímco situace v Rusku je opačná. Sekty zde byly nasazeny zvnějšku, nejsou tedy žádným organickým výtvorem. Pravoslaví nijak neiniciovalo jejich vznik. Cizí původ sekt je podle Žukovského vědecky dokázán. Sekty, které vznikly ze Západu, nemají s pravoslavím nic společného, jsou vůči němu nepřátelské. Protože pravoslaví a ruská státnost byly vždycky provázány, přenesli sektáři svoji nenávist i na ruský stát. Sekty jsou tedy v Rusku podle něj mnohem více extrémní než na Západě.226 Jegorcev píše, že „sekty jsou především jevem západní náboženské reality. V Rusku byly sekty až do té doby, kdy šlo cestou vlastní historické pravoslavno-monarchistické státnosti, řídkým jevem, ba dokonce anomálií. Sekty se více rozšířily až v 19. století. Tehdy se rozšířil ruský štundismus, staroobrjadčestvo, chlysty, skopcy a další.”227 Jak víme na základě studia historie sekt v Rusku, tento názor se nezakládá na pravdě. Je ovšem zastoupený téměř u všech představitelů pravoslavné církve, kteří se věnovali problematice nových náboženských směrů, ke kterým se počítají i výše uvedení Žukovskij a Jegorcev. Jejich teologické odmítání pravdivosti jiných náboženských hnutí se odráží v tvrzení, že tato náboženství jsou ruskému prostředí cizí.

4. 5. Sekty a proměna pojmu svoboda vyznání, individualismus versus kolektivismus

Podle ruské filosofky Bežbické existují různé představy o svobodě, jedna z nich je svoboda jako to, co je dobré pro toho, kdo ji má, druhá je svoboda jako to, co je dobré pro všechny.228 K podobnému dualismu v pojetí svobody se obrací i nejnovější ruská filosofická encyklopedie. Na prvém místě popisuje svobodu individuální, která je možností individua určit sobě samému své životní cíle a nést osobní odpovědnost za výsledky svého jednání, vedle ní však existuje také svoboda kolektivní, která je možností jednat za účelem uskutečnění cíle, který je určen kolektivem nebo společností.229 Stejný slovník popisuje rozdíl mezi individualistickou a kolektivistickou společností. Zatímco v individualistické společnosti (jako byla antická demokracie nebo

226 Znosko-Borovskij P. M. Pravoslavije, rimo-katoličestvo, protestantism, sektantstvo. Moskva: Izdatělstvo Moskovskoje Podvorje Svjato Troickoj Sergievoj Lavry, 1998, str. 246 227 Jegorcev, str. 9 228 Bežbickaja in Kol. aut. Novaja filosofskaja enciklopedija. Moskva : Mysl, 2001 229 Kol. aut. Filosofija – enciklopedičeskij slovar. Moskva : Gardariki, 2006, str. 752 - 755

- - 82

kapitalistické společnosti) je autonomie individua a jeho svobody dominantou a jedním z nejdůležitějších ukazatelů úrovně rozvoje, v kolektivistických společnostech (starověké společnosti, středověké, komunismus, nacionální socialismus) je osobnost beze zbytku rozpuštěna v různých kolektivních hodnotách, které jsou charakteristické pro dané společnosti, a otázka individuální svobody je přijímána jako přímé narušení základů dané společnosti. Ruské dějiny nemůžeme šmahem považovat za dějiny imanentně netolerantní a autoritářské společnosti, protože v ruské historii existovaly přinejmenším od 19. století dva proudy, jak individualistický inspirovaný západem a prosazující svobodu jednotlivce, tak kolektivistický prosazující bezpečnost jedince proti omezení jeho svobody jinými. I když kolektivistická tradice převažovala230, v některých obdobích převážil individualismus nad kolektivismem - ať už na úrovni intelektuálního hnutí části společnosti (zapadnici v 19. století) anebo politického experimentu (prozatímní vláda, společnost byla v drtivé většině nepolitizovaná, takže se nedá hovořit o žádném „demokratickém hnutí“) anebo v podobě obojího v případě první poloviny devadesátých let (politické liberální reformy doprovázené liberálním nadšením určité části společnosti). Je zřejmé, že v Rusku devadesátých let se staly sekty postupně čím dál jasnějším cílem. Sekty nejsou problém v individualistické společnosti, která klade meze společenského pořádku tak, jak je určuje zákon a povoluje vše, co zákon nezakazuje, protože na první místo klade seberealizaci individua. Tam se sekty nepokládají za problém sám o sobě, jejich případné prohřešky jsou ošetřeny v rámci trestního nebo občanského práva. Jejich kritika ze strany antikultovního hnutí může být mocná a ničím neohrožená, protože existuje v rámci svobody projevu a plurality názorů. Kolektivistická společnost klade na první místo společenský pořádek, který je širším pojmem než právní pořádek, tím se dá vysvětlit, proč byla v Rusku „speciální“ legislativa týkající se sekt a proč také liberálové často používali v kritice legislativy

230 O kolektivismu u ruských filosofů, mystiků a společenských vědců píše např. Tomáš Špidlík. „Zvláštní charakteristikou ruských mystiků je, že neuvyžují pouze o jednotlivých lidech, nýbrž také o společnosti „osobním způsobem“, jako o živém organismu. Jak říká přírodovědec D.M.Vellanskij, jako o „univerzálním organismu“. Leonťjev dospívá k témuž závěru, když uvažuje o společnosti z hlediska „biologického“, podle stupňů růstu, upadání a smrti“. Špidlík, T. Ruská idea. Velehrad: Refugium, 1996, str. 105

- - 83

argument, že není potřeba citovat domnělé nebezpečí sekt ve zvláštním zákoně, protože stačí občanský a trestní zákoník. Nedá se ovšem říct, že je kolektivistická společnost automaticky netolerantní, pouze se jedná o jiný druh sebeidentifikace. V individualistické společnosti jsem důležitý „já, člověk“ a moje svoboda, zatímco v kolektivistické jsme důležití „my, národ“ nebo také „my, rodina“.231 Příklon ke kolektivistickému pojetí ilustruje i u mnohých jmenovaných autorů pozorovaná „potřeba“ Rusů mít národní myšlenku, mít ruskou ideu. Západ takovou myšlenku nepotřebuje, protože společnost jako celek je rozdělená do atomizovaných jedinců, kteří mají vlastní cíle a aspirace, vlastní malé „ideje“. Podle autorů Filosofické encyklopedie, v individualistické společnosti ne všichni lidé usilují o svobodu, v kolektivistické společnosti se lidé naopak necítí nesvobodnými. Autoři poukazují na to, že v rozvoji kapitalistické společnosti existují krizové momenty, kdy většina jejich členů je připravena „utéct od svobody“ ve smyslu Ericha Fromma232 ve jménu hodnot, které se pro ně stanou důležitějšími. Před každodenní těžkou bitvou o existenci by mnozí dali přednost ne tak komfortnímu, ale klidnému životu zbavenému elementů boje a risku. V určitou situaci lidé staví bezpečnost a stabilitu svého postavení výše než individuální svobody. Tím se autoři dostávají k dvojímu pojetí svobody – první je individuální buržoazní svoboda, která je svobodou výběru z různých možností, druhá je kolektivní svoboda, která je svobodou od výběru, osvobozením od politiky, od řešení otázek moci. Politiku zde řeší jiní, budoucnost se rozvíjí na základě zákonitostí historického vývoje, na člověku nic nezávisí, člověk nemůže rozhodovat a nemá tedy ani odpovědnost za správnost svých rozhodnutí. Autoři dospívají k velice důležitému závěru: jaká z obou typů svobod je lepší, záleží na preferencích, na tradici, nedá se to univerzálně posoudit. Historie není, jak se mnozí na západě domnívají, progresem svobody, je chybou se domnívat, že člověk vždy za všech okolností usiluje o svobodu. Požadavek svobody je charakteristický pouze pro vyvíjející se individualistické společnosti, ne ovšem pro ty kolektivistické.233 Tím se výklad svobody naprosto a zásadně liší od výkladu západního, který přiznává různé výklady svobody, ale za jedinou svrchovanou de facto pokládá svobodu individuální.

231 Častý zdroj nepochopení vůči muslimským společnostem, pro něž je rodina důležitější než svoboda jedince a proto pro západ nepochopitelně trestají např. nevěru žen, s tím že to „narušuje institut rodiny“, o feministickém aspektu této kritiky muslimských společností ovšem nemluvě 232 viz Fromm, E.: Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko 1993 233 Filosofija – enciklopedičeskij slovar, str. 754 - 755

- - 84

Po přijetí liberálního zákona z roku 1990, který ustanovil svobodu vyznání ve výše uvedeném západním, individualistickém duchu se v debatě o potřebě legislativní změny stále více objevovaly názory, které podporovaly svobodu, ale stavěly k ní různá „ale“. Nejznámější „sektověd“ s významnými vazbami na ruskou pravoslavnou církev Alexandr Dvorkin ve své knize Deset otázek tvrdí, že svoboda vyznání je správná, ale musí být doprovázena vysokou mírou informovanosti o náboženských otázkách.234 Zákon o svobodě vyznání se podle něj nehodí do země, kde je úroveň této informovanosti katastroficky nízká a to dává svobodu činnosti skupinám, které narušují práva občanů. Podle Dvorkina „sekty“ skrývají informace o sobě samých, takže porušují ústavu a právo člověka na informace, bez které nikdo nemůže vykonat svoji svobodnou volbu.235 Sekty se podle Dvorkina ohánějí právem na svobodu vyznání, zároveň ale každodenně narušují občanská a lidská práva svých členů, takže by neměly mít právo existovat v demokratické společnosti.236 Zákon by měl zajišťovat rovnou obranu svobod obyvatel. Jak jednotliví občané, tak společnost jako celek mají právo být svobodnými od „dotěrného“ vlivu totalitárních sekt. Dvorkin tedy staví individualistické právo na svobodu vyznání oproti svobodnému právu na informaci a svobodě výběru, tak jak je sám definuje. Jedná se ne o svobodu sekt, ale o svobodu od sekt, které jsou vnímané jako „nebezpečné“ společnosti. Podobného názoru je Taťána Venslavská, která popisuje „nástup sekt v Rusku“ a jejich „neblahé působení“ na děti a rodiny. „Člověk má mít svobodu výběru, ale musí mít zároveň dostatek informací, což v případě sekt nemá, protože ty před ním spoustu věcí skryjí.“237 Námitku, kterou vyslovila Venslavská a mnozí jiní, se podařilo teoreticky uchopit autorovi britské Encyklopedie filosofie Borchertovi. Ten píše, že pro tradici evropského individualismu a liberalismu je centrální koncept svobody jako stav absence donucení nebo nátlaku ze strany jiné osoby. Člověk je svobodný v tom smyslu, že může volit své vlastní cíle nebo způsob jednání, může volit mezi alternativami, není nucen jednat tak, jak by sám od sebe nejednal, nebo mu není bráněno jednat v tom jak by sám od sebe jednal, ze strany jiné osoby, státu nebo jiné autority. Je to tedy negativní svoboda.

234 Dvorkin, A. Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu ili posobie dlja těch, kto ně chočet byť zaverbovannym, str. 3 235 Dvorkin, A. Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu ili posobie dlja těch, kto ně chočet byť zaverbovannym, str. 3 236 tamtéž, str. 4 237 NG Religia n. 4, duben 1997, str. 2

- - 85

Existuje ale několik limitujících faktorů této svobody. Jedním z nich je donucení. Nemusí to být jen přímé donucení, zahrnuje také manipulaci nebo různé formy nepřímé kontroly nad možnostmi, které má člověk k dispozici. To znamená, že nikdo nesmí omezovat výčet možností, které člověk má. Člověk má právo rozumět povaze nabízených možností a konat svobodnou a informovanou volbu mezi nimi. Znalost podle Borcherta rozšiřuje možnost svobodné volby a s variantami, které jsou k dispozici, se nesmí manipulovat.238 Ruští „sektovědi“ často mluvili o tom, že sekty manipulují informacemi nebo přímo lžou v zájmu toho, aby nabrali nové členy. Mluvili také o nepřipravenosti obyvatel na nebezpečí sekt.239 Problémem ale je, že se tito „odborníci“ typu Dvorkina často pokoušeli zaplňovat domnělé informační vakuum překrouceným a hrozby sekt zveličujícím obsahem. Dalším omezením svobody se v ruském kontextu ukázala morálka. Jde o to, do jaké míry se má svoboda týkat i toho, co je, anebo co společnost považuje, za nemorální a nebezpečné. Sergej Taševskij NG Religia tvrdí, že svoboda se vychýlila ve prospěch různých „tajných sil“, sektáři podle něj pronikají do středních škol mnohem snáze než představitelé pravoslavné církve. „Společnost nechápe, proč by měl mít čert méně práv než anděl“. Společnost podle něj „potřebuje manifestaci sil dobra“.240 Neznamená to nic jiného než opět svoboda, „ale“. De facto by měl mít každý podle Taševského stejnou svobodu, ale pokud se tato svoboda vychýlí ve prospěch „nesprávných“ a v neprospěch „správných“, měl by stát a společnost podpořit druhé a omezit svobodu prvních. To je samozřejmě zásadní omezení jakéhokoliv individualistického pojetí svobody vyznání. Otázka není ve správnosti či nesprávnosti tohoto principu. Ten totiž funguje i v západoevropských společnostech (viz přijetí protiteroristické legislativy v západní Evropě po teroristických útocích), ale spočívá v tom, kde si která společnost staví hranice údajné „nebezpečnosti“, což souvisí s tím, jestli upřednostňuje více individuální, nebo kolektivní práva (např. svoboda jedince versus obrana společenského pořádku). Maxim Ševčenko ve stejném vydání NG Religia tvrdí, že právě „probíhá diskriminace oficiálně zaregistrovaných církví“, ateisté získávají práva nad věřícími, nevěřící mohou všechno, zatímco věřící nic. V této souvislosti je nutné upozornit, že z kontextu vyplývá, že za „věřící“ pokládá Ševčenko příslušníky pro Rusko tradičních církví,

238 Borchert D.M. (Ed.) Encyclopedia of philosophy. London: Macmillan, 2006, str. 721 239 Chvalin, Bolotin str. 45 píšou, že „ruský národ je jako dítě co se týče náboženství, naivní a nepřipravený“ 240 NG Religia n. 4 duben 1997 str. 1

- - 86

zatímco za „nevěřící“ pokládá příslušníky nových náboženských směrů. „Nikdy neměli různí mágové takovou moc nad Ruskem jako teď, nejedná se ani o konfese ani o náboženství a proto tyto pochybné organizace mohou do škol. Mág má dnes větší práva než svatý otec.“ Ševčenko vyzývá, aby se všichni esoterici registrovali jako náboženství, stejně tak i ateisti, protože svoboda musí být stejná pro všechny241 (anebo má spíš autor na mysli, že svoboda má být širší pro všechny „pozitivní“ jevy? – pozn. T.H.). Zahrneme-li do konceptu svobody morálku neboli hodnocení toho, co je správné a co je špatné, výsledkem je tzv. svoboda „od“. Je to svoboda, která má hranice tam, kde začínají pro společnost škodlivé anebo domněle škodlivé jevy. Borchert to popisuje jako „svobodu od negativních jevů“. Je to tedy jiné pojetí svobody – svoboda od strachu, svoboda od nouze, od nejistoty. Borchert upozorňuje, že v zájmu zajištění této svobody můžeme použít politická a ekonomická opatření, která drasticky sníží rozsah výběru z možností a může tam být i element donucení. Paradoxně tedy může být takto interpretovaná svoboda dosažena i autoritárními prostředky.242 Problém, že taková svoboda je zneužitelná těmi, které láká vidina tohoto „snížení rozsahu výběru možností“ ve prospěch vlastních cílů, je jinou kapitolou. Zmínky o svobodě a lidských právech se objevovaly v debatě o sektách na obou stranách, jak na straně jejich obránců, tak na straně jejich kritiků. Někdy to až působí, jakoby se kritikové sekt snažili ujistit své čtenáře či posluchače, že jejich názor je „demokratický“, tím že se snaží svoji kritiku nějak spojit s těmito hodnotami. Podle guvernéra kalužské oblasti měla restriktivní legislativa „racionální opodstatnění, protože má chránit společnost před masivní expanzí pseudonáboženských kultů a organizací, které svoji misionářskou činností ohrožují osobní práva, svobody a zdraví obyvatel“.243 Tento příklad ilustruje zásadní definiční rozdíl popisovaný ve filosofii jako rozdíl mezi pozitivní a negativní svobodou. Pozitivní svoboda je svoboda, kterou citují obránci sekt jako možnost aktivně „uskutečňovat“ svobodu vyznání tím, že budu neomezeně vyznávat a praktikovat co se mi zlíbí. Negativní svoboda je ochrana osobní svobody a lidských práv jedince před jejím narušením ze strany tzv. totalitárních sekt.

241 NG Religia str. 2 242 Borchert, str. 722 243 Lee Trepanier in Marsh, str. 63

- - 87

4. 6. Národní bezpečnost

Jak již bylo řečeno, v kolektivistické společnosti jsou cíle a bezpečnost celku důležitější než svobody a práva jednotlivých členů této společnosti. Pokud se v této situaci společnost identifikuje jako stát, svobody a práva jednotlivců musí ustoupit před vším, co se jeví jako domnělé ohrožení bezpečnosti tohoto státu. V nacionalistickém a komunistickém diskurzu se od pojmu svoboda vyznání často naprosto opouští ve prospěch termínu „národní bezpečnost244“. Podle Šapara, autora knihy Sekty – hrozba národní bezpečnosti Ruska, sekty (mezi něž počítá většinu nových náboženských směrů domácího i cizího původu) jsou vlastně modifikací totalitárních politických hnutí 20. století a srovnává je s německým nacismem.245 Autor tvrdí, že sekty představují společenské nebezpečí, proti kterému se musí společnost jako celek důrazně postavit. Poslankyně Dumy za Liberálně-demokratickou stranu246, nacionalistka Krivelskaja ve své knize Sekta: Hrozba a hledání ochrany247 píše, že ve 21. století se bezpečnost stala mnohem širším pojmem, než tomu bylo dříve. „Donedávna se společnost a stát zajímaly jen o vojenskou bezpečnost státu, ve 21. století se objevily nové hrozby národní bezpečnosti v informačně-psychologické oblasti“. Podle Krivelské je „potřeba systematická analýza zdrojů hrozeb v duchovní a morální sféře“. Krivelská staví na první místo prioritu „národních hodnot a zájmů Ruska“. Podle ní neexistuje dostatečná právní základna, která by regulovala státně- církevní vztahy, zákony jsou pozadu za procesy, které probíhají ve společnosti. Podle Krivelské společnost ani církev nebyly připraveny realizovat právo na neohraničenou svobodu vyznání a toho v devadesátých letech využily různé pseudonáboženské a destruktivní náboženské organizace. Krivelská si přeje, aby „tradiční duchovní a mravní hodnoty znovu získaly a posílily své kořeny v životě a vědomí lidí i ve vztazích mezi nimi“. Národní bezpečnost je vlastně „svoboda od“. Krivelská tvrdí, že hlavním úkolem politiků je vrátit člověku ochranu jeho zájmů v duchovní sféře, tak jak ji garantuje ústava, federální zákony a jiné normativní akty, stejně tak jako zajistit „nedotknutelnost a nenarušitelnost náboženských zájmů ze strany možných vnitřních a vnějších

244 ačkoliv se používá termín „národní bezpečnost“, cílem nacionalistů je ztotožnit národ se státem, takže jde v podstatě o bezpečnost státu 245 Šapar, V. B. Sekty – ugroza nacionalnoj bezopasnosti Rossii. Rostov na Donu: Feniks, 2007, str. 340 246 Liberálně-demokratická strana Ruska – navzdory názvu krajně pravicová nacionalistická strana 247 Krivelskaja, N. V. Sekta : Ugroza i posik zašity. Moskva : Fond Blagovest, 1999, str. 4

- - 88

hrozeb.248 Pojem národní bezpečnosti a národních zájmů se objevil i v debatě o přijetí zákona o svobodě vyznání v roce 1997, což mělo za následek, že se často nejednalo už o náboženské svobodě, ale o „náboženské bezpečnosti“. Chvalin píše: „Nový zákon (O svobodě vyznání – poznámka T.H.) musí bránit ruské národní zájmy.“249 Podle komentátora listu Religija i gosudarstvo Michajlova jsou sekty nástrojem západních zemí, hlavně Spojených států, ke sbírání informací důležitých pro národní bezpečnost Ruska. Podle něj jsou cizí náboženské organizace v tomto cíli spojené s mezinárodními organizacemi na ochranu lidských práv, které se věnují podobně podvratné činnosti. Činnosti všech těchto organizací jsou podle autora podobné činnosti tajných služeb.250 Kritikové sekt z nacionalistického a komunistického tábora často vysvětlují rozmach nových náboženských hnutí v duchu studenoválečného antagonismu. Prokošina přímo tvrdí, že nové kulty jsou dílem tajných služeb USA a západních států, které chtějí zničit Rusko. Podle ní byly nové kulty jedním z prostředků duchovně-ideologického boje proti SSSR, který dál pokračuje.251 Někteří autoři z řad antikultistů, kteří považují sekty za ztělesněné zlo, vysvětlují jejich rozšíření slabostí demokratických států, kde se sekty šíří jako rakovinový nádor na společnosti252. Nacionalisticko-komunistická opozice spolu s velkou částí pravoslavné církve často spojovala „problém sekt“ s pojmy kapitalismu a globalismu. Ten se přitom ztotožňoval se Spojenými státy. Moroz tvrdí, že téma sekt není možné zkoumat mimo kontext globalizace. „Destruktivní a totalitární sekty mají důležité místo v plánech globalistů na přeměnu světu, zničení tradičních světových náboženství. Místo nich chtějí nasadit jedno univerzální náboženství zvané New Age“253 jinde: „destruktivní, totalitární sekty jsou politickou zbraní v rukách světových sil globalismu“.254 Novopašin je ještě konkrétnější. USA se podle něj snaží Rusko zničit prostřednictvím sekt. „Náboženství se dnes pokládá za efektivní zbraň na přetváření světa, o tom svědčí neobyčejná snaha cizích mocností o přímé vměšování se do ruského dění v době, kdy ruská společnost

248 tamtéž, str. 7 249 Chvalin, A – Bolotin, L.E. Obsuždenije projekta zakona Rossiiskji federacii “O svobode sovesti i religioznych objedineniach”. Moskva: Kupina, 1997, str. 58 250 Religija i gossudarstvo, str. 53 251 Prokošina, E. C. (ed.) Neokulty: „novye religii“ veka? Minsk: Četyre četverti, 2000, str. 120 252 Dvorkin, A. Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu ili posobie dlja těch, kto ně chočet byť zaverbovannym. Moskva: Izdatelstvo Moskovskoj patriarchii, 2000, str. 7 253 Moroz, A. (svjaščenik), Švečikov, A. N. Destruktivnyje totalitarnyje sekty v sovremennoj Rossii. Sankt Petěrburg: IPC SPGUTD, 2005, str. 8 254 tamtéž, str. 21

- - 89

posuzovalanový zákon o svobodě vyznání. Západ chce s konečnou platností zvítězit nad Ruskem tak, že podkope jeho duchovní a mravní hodnoty.“255 Spojené státy, jak bylo vidět, se v očích ruských nacionalistů mění v nepřátele usilující o zničení Ruska pomocí sekt. Někdy se naopak popisují jako oběť. Chvalin píše : „Ruští zákonodárci se na Rusko snažili slepě nasadit americký model. V Americe nikdy nebylo tradiční náboženství, extrémní náboženský pluralismus je i v Americe nebezpečný a vede k mnoha excesům s oběťmi na životech, o kterých hovoří masmédia.”256 Podle nacionalistů je tedy náboženský pluralismus sám o sobě nebezpečný.

5. Závěr

5. 1. Zhodnocení výzkumu

Jak bylo vidět v první kapitole, sekty ve smyslu náboženského hnutí, které se odštěpí od hlavního proudu církve, v Rusku, stejně tak jako na Západě, existovaly po mnohá staletí a byly přirozenou součástí vývoje společnosti a náboženství. Za sekty se většinou pokládala ta hnutí, která se oštěpila od pravoslavné církve anebo vznikla na domácí půdě ale pod vlivem západního protestantismu. Pouze menší část sekt byla přímo „importována“ ze zahraničí. Za sektu se historicky považovalo jakékoliv menší, netradiční hnutí, často měly ruské sekty nádech čehosi podezřelého a podivínského. Jako sekta působil v Rusku zpočátku i protestantismus a katolicismus, ty se brzy staly natolik silné, že se přestaly považovat za sekty ale za samostatná náboženství. Na sekty se často obracel negativní názor společnosti, neexistují však důkazy o tom, že by docházelo v ruské historii k zásadnější nebo rozdílné formě diskriminace než v historii západní Evropy. Nová náboženská hnutí ve smyslu náboženských skupin, které vznikly anebo rozvinuly svoji činnost zásadním způsobem v západní Evropě a Americe v 60. a 70. letech 20. století, se objevila v Rusku s určitým zpožděním způsobeným utlumením náboženského života v době Sovětského svazu. Tato hnutí se v Rusku přihlásila v období perestrojky v 80. letech a potom v plné síle na počátku devadesátých let. Kromě toho rozvinuly

255 Novopašin, str. 5 256 Chvalin, str. 40

- - 90

činnost na počátku devadesátých let i některá domácí netradiční hnutí anebo ta hnutí, která mají v Rusku už starší historii, ovšem po dlouhou dobu byla neznámá a společnost je přesto vnímala jako „nová a netradiční“. V průběhu devadesátých let došlo ke změně jak společenského, tak legálního postavení sekt a nových náboženských směrů. Jednou z typických ukázek toho, jak společnost hledala a nacházela odpovědi na otázky týkající se sekt, byl například proces Dvorkin versus Jakunin. Tento proces je důležitý nejen kvůli tomu, že jeho výsledek potvrdil stanoviska kritiků těchto hnutí, ale je zajímavý i z hlediska diskuse o postavení sekt v Rusku, která ho provázela. Nejvýznamnější změnou ale byla zmíněná legislativa z roku 1997, která zkomplikovala postavení všech hnutí, které byly na území Ruska nové. Jak výslovně ve formulacích nové legislativy, tak v debatě, která její přijetí provázela, se ukázalo, že největší obavy vzbuzoval fakt, že tyto hnutí byly „cizí“. Jejich „cizorodost“ byla tedy přímo zmíněna v zákoně a stala se rovněž součástí slovníku těch, kteří prosazení restriktivní legislativy podporovali. Na základě výše uvedeného výzkumu se lze domnívat, že hlavní příčinou změn v legálním a společenském postavení sekt jsou dva, vzájemně provázané faktory. První souvisí s rolí pravoslavné církve jako instituce. Náboženský boom v devadesátých letech se netýkal pouze nových náboženských hnutí ale i pravoslavné církve. Její pozice byla silnější než pozice ostatních náboženství vzhledem k tomu, že byla tradičně v historii Ruska nejpočetnější, v podstatě monopolní církví a také se v předrevolučném Rusku těšila úzké spolupráci se státem v duchu byzantské „symfonie“. Podobně jako na poli politickém, i v rámci pravoslavné církve na počátku devadesátých let existoval názorový pluralismus. Na jedné straně spektra byli reformisté, kteří podporovali rozvoj občanské společnosti, zatímco na druhé byly konzervativní kruhy, které chovaly antisemitské, nacionalistické a šovinistické názory a byly vůči sektám nepřátelské. V průběhu první poloviny 90.let střední proud okolo Moskevského patriarchátu inkorporoval církevní „pravici“, ačkoliv se zbavil nejkřiklavěji xenofobních duchovních. První příčinou byl tedy vnitřní proces v pravoslavné církvi, na základě jehož došlo k unifikaci názorů této církve kolem konzervativních středopravicových názorů Moskevského patriarchátu, v kontextu mohutného nárůstu vlivu církve jako instituce. Moskevský patriarchát sice nikdy oficiálně nepřiznal žádné politické aspirace, čím dál tím více se mu ale dařilo spolupracovat se státem. Naopak politici se naučili využívat autority církve pro legitimizaci svých vlastních kroků. Jelikož zvítězil v pravoslavné církvi exkluzivistický, co se týče vlivu na

- - 91

společnost ambiciózní proud, sekty se staly přirozeným nepřítelem jak v náboženském smyslu jako konkurence, tak jako překážka pro posilování výlučného vztahu církve a státu. Druhou příčinou byly proměny ruské identity, která v důsledku deziluze z demokratického experimentu a následného hledání vlastních, „ruských“ hodnot inkorporovala pravoslavný element jako cosi „domácího“ oproti „cizí“ povaze sekt a nových náboženských směrů. Deziluze ze západu způsobila snahu hledat vlastní, domácí zdroje identity, z nichž pravoslaví bylo „po ruce“ jako stavební kámen identity. Zatímco pravoslaví se tedy stalo synonymem domácího, sekty se staly synonymem „cizího“. Kromě pravoslavného aspektu ruské identity (který je, jak bylo vysvětleno, více kulturní než náboženský) se po deziluzi z politických a ekonomických reforem, které byly ztotožněny s něčím „cizím“ a „importovaným“, se „západním individualismem“, objevil v ruské identitě jako už mnohokrát v historii větší důraz na kolektivnost, společenský pořádek, bezpečnost. Pravoslaví zapadá do kolektivistické koncepce proto, že bylo už od 19. století právě spolu se „soborností“ a „obščiností“ vnímáno jako základ ruské společnosti, jinými slovy myšlenka kolektivnosti a pravoslaví existovala v ruském myšlení pospolu oproti myšlence individuální svobody a „západnosti“. Proti sektám se tedy obracelo veřejné mínění jednak kvůli jejich „cizorodosti“ v kontextu ruského hledání domácích zdrojů sebeidentifikace, ale i kvůli proměnám v identitě ve směru od individuálních k tradičním ruským kolektivním hodnotám, o čemž svědčí i reflexe sekt v kontextu debaty o národní bezpečnosti.

5. 2. Několik poznámek na závěr o současném vývoji

Ačkoliv se tato práce soustřeďuje na změny v devadesátých letech, nelze nepřidat několik poznámek na závěr o tom, jak se situace vyvíjela po nástupu Putina. Následující vývoj totiž v podstatě potvrzuje všechny trendy, které se daly pozorovat v devadesátých letech. Putin navázal na restriktivní politiku vůči cizím náboženským organizacím nastolenou už za Jelcina v roce 1997 a v něčem ji dokonce rozšířil. Putin se už na začátku své vlády v roce 2000 nebál hovořit o jednotící síle pravoslavné církve pro ruský stát. Ve svém Vánočním projevu řekl: „Pravoslaví vždy hrálo zvláštní

- - 92

roli v ruské historii. Je to neochvějné duchovní jádro celého národa a státu.“257 Putin přitom hovoří o pravoslavné církvi jako o jednotícím elementu nejen pro etnické Rusy, ale používá slovo „rossijskije“, tedy všechny obyvatele Ruska jako státu. V lednu 2004 na návštěvě kláštera Sv. Sávy Putin řekl: Samozřejmě, v naší zemi je církev oddělená od státu. Ale v duších lidí je všechno tak nějak spojené.“258 V minulé kapitole jsem mluvila o blízkosti konzervativní exkluzivistické pravoslavné agendy tradičním ruským kolektivistickým myšlenkám. Pokud přidáme ke kolektivismu šovinistickou národní sebeidentifikaci, výsledkem je nacionalismus, který má s konzervativním pravoslavným proudem společného ještě mnohem více. Toho dokázali využít nacionalisté už v době Jelcina, za Putina se tyto dva proudy de facto propojily ve státní politiku nacionalismu na pravoslavném základě, nebo s pravoslavným ospravedlněním. Ruská pravoslavná církev pokládá za své „kanonické teritorium“ celé území bývalého Sovětského svazu, kde žijou etničtí Rusové, hlavně Ukrajinu a Bělorusko ale i třeba Estonsko. V upomínkovém happeningu k výročí bitvy u Kurska v roce 2000 se sešel v Kursku Putin, Leonid Kučma a Alexandr Lukašenko. Patriarcha Alexej ve stejnou dobu ke stejné příležitosti sloužil mši, na které řekl, že „V letech těžkých zkoušek jsme nebyli rozděleni na Rusy, Ukrajince a Bělorusy. Bránili jsme jednu zemi, jednu domovinu. Ačkoliv teď žijeme v různých státech, máme jednu víru, jednu historii, jednu kulturu“. 259 B. Admiraal mluví o „sekuritizaci“ náboženství za Putina, která podle něj započala už na konci devadesátých let. Náboženství je vnímáno z hlediska národní bezpečnosti, cizí náboženské skupiny jsou podle Putina nebezpečné tím, že mohou ohrozit ruskou identitu. Podle Amiraala jde Putin ale ještě dále, používá pravoslaví jako platformu pro sjedocení ruského státu a pro posílení ruské pozice v blízkém zahraničí. V nové Koncepci národní bezpečnosti z roku 2000 se píše, že „hrozby národní bezpečnosti a zájmy Ruské federace jsou založené na ekonomické, demografické a kulturně-náboženské expanzi sousedních států na ruské teritorium, ochrana národní bezpečnosti je „nemyslitelná bez „zastavení negativního vlivu cizích náboženských

257 Laruelle, M. : Russian Nationalism and The National Reassertion of Russia. New York : Routledge, 2009 str. 210 258 tamtéž, str. 210 259 Laruelle, str. 212

- - 93

organizací a misí“, „odporu vůči ekonomické, demografické, kulturní a náboženské expanzi ze strany jiných států na teritorium Ruska“. 260 Za Putina byl schválen zákon O extremismu, který rozšiřuje spektrum aktivit, za které může být náboženská skupina stíhána jako extremistická. V původním návrhu ministra pro národnosti Vladimira Zorina bylo, že mezi „extremistické organizace“ patří i různé protestantské denominace a římská katolická církev. Tento návrh sice schválen nebyl, ale v konečné verzi z roku 2002 je formulace o tom, že je nutné potrestat osoby a skupiny které „podněcují rasovou, etnickou, nebo náboženskou nenávist“. Ačkoliv podobně formulovaná legislativa existuje třeba i v České republice, zkušenost ukazuje, že v Rusku byl tento zákon často v praxi použit právě proti novým a netradičním náboženských skupinám.261 Situace náboženských sekt se za Putina znatelně zhoršila. Netýkalo se to ovšem jenom jich. V roce 2002 bylo mnoho římsko-katolických knězů vykázáno z Ruska bez možnosti návratu. Svědci Jehovovi a Armáda Spásy byly jenom dvěmi z mnoha organizací, kterým byla de facto znemožněna formální registrace. Svědci Jehovovy byli v Moskvě postaveni mimo zákon. Na omezení práv si ovšem nestěžovaly jenom sekty, ale i protestanti a dokonce muslimové v Rusku. V roce 2002 vydalo misionářské oddělení Moskevského patriarchátu publikaci Nová náboženská seskupení v Rusku destruktivního a okultního charakteru. Pod kapitolou nazvanou Destruktivní uskupení satanistické orientace se nachází podkapitoly „Satanistické a demonické kulty“, „Scientologická církev“, „Krišnanti“ spolu s „Ruskou církví Satana“, v kapitole o „Destruktivních uskupeních východní orientace“ najdeme kromě Óm šinrikjó také víru baháí, znovu z nepochopitelného důvodu Mezinárodní hnutí Hare Krišna, Sahadža jóga, tantrické sekty, Ananda Marga, Brahma Kuramis. Shrnuto podtrženo, v roce 2002 se podle oficiálního stanoviska Moskevského patriarchátu řadí k destruktivním kultům takřka všechna menšinová náboženství bez rozdílu, satanisté s hnutím Hare Krišna bok po boku.262 V předmluvě se mluví o tom, že Ruská federace „byla přinucena přijmout odpovídající zákonodárné akty, aby zajistila náboženskou bezpečnost Ruska a všech jejích obyvatel“.

260 Koncepce národní bezpečnosti Ruska z roku 2000, dostupné z http://2004.kremlin.ru/text/docs/2000/01/30843.shtml 261 Laruelle, str. 208 262 Kol. aut. Novyje religioznyje objediněnija Rossii destruktivnogo i okkultnogo charaktera – Spravočnik. Missioněrskij otděl Moskovskogo patriarchata Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, Belgorod 2002, str. 3

- - 94

Kromě této blíže neurčené náboženské bezpečnosti se mluví i o jiné hrozbě: „Víme dobře o plánech vypracovaných J. F. Dullesem, Z. Brzezinskim a jinými našimi „přátely“. Například, o plánech strategického zajištění zájmů národní bezpečnosti Spojených států, které počítají s rozčleněním Ruska na nezávislé státy s širokým použitím uměle nasazených pseudoreligiózních a okultně-mystických hnutí. V důsledku těchto plánů nás očekávají mnohé vnitřní etnonáboženské konflikty.263 V hledání způsobů, jak vnitřně rozdělit ruský, ale i spřátelený běloruský a ukrajinský národ, nejsou podle Patriarchátu Američané nepodobní Hitlerovi. Cituje se zde jeho Generálplan Ost: „Musíme zabránit tomu, aby jedna církev uspokojovala náboženské potřeby větších oblastí. Každá vesnice se musí změnit v nezávislou sektu. ... Naše politika krátce řečeno musí všude podporovat rozkol a konflikt“. Podle Patriarchátu je jasné, proč má boj za nesprávně pochopenou. „svobodu vyznání v Rusku“ takovou podporu v zahraničí. V boji proti Rusku prostřednictvím sekt zneužívají západní státy, především Amerika, hesla o lidských právech a náboženské svobodě.264 Další text pokračuje v naprosto stejném duchu všudypřítomné konspirace proti Rusku. Toto je oficiální stanovisko pravoslavné církve vyjádřené oficiálním dokumentem Ruské pravoslavné církve v roce 2002. Vývoj v Rusku tedy budoucnosti nových náboženských směrů příliš dobrého neslibuje. Vzhledem ke komplikovanosti tohoto náboženského fenoménu je těžké soudit, která společnost zvolila ten „správný“ přístup. Bylo by chybou přenášet své vlastní hodnoty na situaci v tak odlišném prostředí, jako je Rusko. Jisté je, že pokud si Rusové vybrali zmíněnou „náboženskou bezpečnost“, pak mohou chodit spát (alespoň co se týče nových náboženských směrů) s klidem.

263 tamtéž, str. 5 264 Kol. aut. Novyje religioznyje objediněnija Rossii destruktivnogo i okkultnogo charaktera – Spravočnik, str. 30 - 32

- - 95

Bibliografie

Abgrall, J-M. Mechanismus sekt. Praha: Karolinum, 2000.

Adlivankin, I. Našestvie: v okruženii sekt i okkultizma. Moskva: Dušepopečitelskyj Pravoslavnyj Centr Svjatovo pravědnogo Ioanna Kronštadtskogo, 2004.

Alexander, J. Political culture in post-soviet Russia. Formlessness and recreation in a Traumatic Transition. London: MacMillan Press Ltd, 2000.

Anderson, J. Religious Liberty in Transitional Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Balaguškin, E.G. Religija, svoboda sovesti, gosudarstvenno-cerkovnye otnošenija. Moskva: RAGS, 1997.

Bělov, A. V. Sekty, sektantstvo i sektanty. Moskva: Nauka, 1978.

Birjukov, N.- V. M. Sergejev. Russia‘s Road to Democracy: Parliament, Communism and Traditional Culture. Aldershot: Edward Elgar, 1993.

Bogoraz, L.: Svoboda, ravenstvo, prava čeloveka. Memorial, Moskva 1997.

Bonč-Brujevič, V.(Ed.) Matěrijaly k istoriji russkogo sektantstva. St. Petěrburg: Tip. B.M. Volfa, 1908.

Bonnell, V.E. (Ed.).Identities in Transition – Russia and Eastern Europe after the Collapse of Communism. Berkeley: University of California, Center for Slavic and East European Studies, 1996.

Borchert D.M. (Ed.) Encyclopedia of philosophy. London: Macmillan, 2006.

Bourdeaux, M – Rowe, M. May One Believe in Russia ? Violations of Religious Liberty in the Soviet Union. London : Keston College, 1980.

Bowker, M. – Ross, C. Russia after the Cold War. London: Longmann, 2000.

Clarke, P.B. : Encyclopedia of New Religious movements, Oxford: Routledge, 2006.

Čeremnych, G.G. Svoboda sovesti v Rossijskoj federacii. Moskva : Manuskript, 1996.

Dvorkin, A. Děsjať voprosov navjazčivomu něznakomcu ili posobie dlja těch, kto ně chočet byť zaverbovannym. Moskva: Izdatelstvo Moskovskoj patriarchii, 2000.

Dvorkin, A. Sekty protiv cerkvi (Proces Dvorkina). Moskva: Izdatelstvo moskovskoj patriarchii, 2000.

- - 96

Dvorkin, A. Sektovedenije: totalitarnyje sekty. Opyt sistematičeskogo issledovania. Nižnij Novgorod : Izd. Bratstva vo imja sv. knjazja Aleksandra Nevskogo, 2003.

Filatov, S.B. (Ed.) Religija i prava čeloveka – na puti k svobodě sověsti. Moskva: Nauka, 1996.

Furman, D.E., Kaaraiainen, D. Religioznost v Rossii v 90 gody XX i načale XXI věka, Moskva : Ogni TD, 2006.

Grigoreva, L. I. Svoboda sovesti. Krasnojarsk: RIO KGPU, 1999.

Gromyko, M.M.- Buganov, A.V. O vozzreniach russkogo naroda. Moskva: Palomnik, 2000.

Helleman, W. (Ed.) The Russian idea: In search of new identity. Bloomington: Slavica Publishers, 2003.

Hill, M. (Ed.) Religious liberty and human rights. Cardiff: University of Wales Press, 2002.

Chvalin, A – Bolotin, L.E. Obsuždenije projekta zakona Rossiiskji federacii “O svobode sovesti i religioznych objedineniach”. Moskva: Kupina, 1997.

Jegorcev, A. Totalitarnye sekty. Moskva: Izdatelstvo Informacionno-missionerskogo centra « Sektor », Moskovskoje Podrovje Svjato-Troickoj-Sergijevoj Lavry, 1997.

Johnson, J. – Stepaniants, M. – Forest, B. (Ed.) Religion and identity in Modern Russia : the revival of orthodoxy and Islam. Aldershot: Ashgate, 2005.

Kaariainen, K. Religion in Russia after the collapse of communism, religious renaissance or secular state. New York: Mellen Press, 1998.

Klibanov, A. I. Istorija religioznogo sektantstva v Rosii. Moskva: Akademia nauk SSSR, Institut istoriji, 1965.

Knox, Z. Russian Society and the Orhthodox Church. Religion in Russia after communism. London: RoutledgeCurzon, 2005.

Kol. aut. Filosofija – enciklopedičeskij slovar. Moskva : Gardariki, 2006.

Kol. aut. Novaja filosofskaja enciklopedija. Moskva : Mysl, 2001.

Kol. aut. Pravoslavnaja cerkov, sovremennyje eresi i sekty v Rossii. Sankt Petěrburg: Pravoslavnaja Rus, 1995.

Kol. aut.: Subcultures and New Religious Movements in Russia and East-Central Europe. Bern: Peter Lang , 2009.

Kol. aut. Svoboda sověsti v Rossiji: Istoričeskij i sovremennyj aspekty (sborník). Moskva: Rossijskoje objediněnije issledovatelej religii, 2004.

- - 97

Kol. aut. Religiovedenije – encyklopedičeskij slovar. Moskva : Akademičeskij projekt, 2006.

Kol.aut. Religia i gosudarstvo v sovremennoj Rossii. Moskva: Moskovskij centr Karnegi, 1997.

Mčedlov, A.V. . Věra, etnos, nacia – religioznyj komponent etničeskogo soznanija. Kulturnaja revolucija, Moskva, 2007.

Kotiranta, M. (Ed.) Religious transition in Russia. Saarijarvi: Gummerus Kirjapaino Oy, 2000.

Krivelskaja, N. V. Sekta : Ugroza i posik zašity. Moskva : Fond Blagovest, 1999.

Laruelle, M. : Russian Nationalism and The National Reassertion of Russia. New York : Routledge, 2009.

Luukkanen, A. The Party of Unbelief – The Religious Policy of the Bolshevic Party 1917 – 1929. Helsinki: SHS, 1994.

Marsh, Ch., Gvosdev, N. K (Ed.) Civil Society and the Search for Justice in Russia. Boston : Lexington Books, 2002.

Masaryk T.G. Rusko a Evropa. Praha: Ústav TGM, 1996.

Massicard, E. L´autre Turquie – Le mouvement aléviste et ses territoires. Paris: Presses Universitaires de France, 2005.

Moskalenko, A. T. Ideologia i dějatelnost christianskich sekt. Novosibirsk: Akademia nauk SSSR Sibirskoje otdělenije, 1978.

Moroz, A. (svjaščenik), Švečikov, A. N. Destruktivnyje totalitarnyje sekty v sovremennoj Rossii. Sankt Petěrburg: IPC SPGUTD, 2005.

Muchin, A. Religioznyje konfessii i sekty. Moskva: Algoritm, 2005.

Novopašin, A. Religii i sekty v sovremennoi Rossiji. Novosibirsk: Informacionno- konsultacionnyj centr pri Sobore Sv. Alexandra Něvskogo, 1999.

Olenič, A. S. Vozniknovenije i transformacija russkogo sektantstva. Rostov na Donu: Izdatelstvo SKNC VŠ APSN, 2004.

Pašaeva, N. M. Novye religioznyje organizacii, sekty i dviženija v Rossii. Kat. kn.vystavki. Moskva: Gosudarstvennaja publičnaja istoričeskaja bibliotěka, 2003.

Phillip Ch. L.- Robbins, T. New Religious Movements in the Twenty-First Century Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective. New York : Routledge, 2004.

- - 98

Pridvorov, N. A. Institut svobody sovesti i svobody veroispovedanija v prave sovremennoj Rossiji. Moskva : Iurisprudent, 2007.

Prokošina, E. C. (ed.) Neokulty: „novye religii“ veka? Minsk: Četyre četverti, 2000.

Sagatovskij, V.N. : Ruskaja iděa : Prodolžim li prervanyj puť ?. Sankt Petěrburg : Petropolis, 1994.

Sakwa, R.: Russian Politics and Society. London: Routledge, 1993.

Sakwa, R. : Russian politics and society. New York : Routledge, 2009.

Steckevič, S. M. Svoboda sověsti. Sankt-Petěrburg: Izdatěstvo SPGU, 2006.

Stherin, M. New Religions, Cults and Sects in Russia: A Critique and Brief Account of the Problems, dostupné z http://www.cesnur.org/testi/Shterin.htm

Šabanov, A. A. Duchovnaja borba. Moskva : IMU, 1997.

Šaljutin, S. M. (Ed.) Problemy svobody sovesti, veroterpimosti i preodolenija religioznogo i etnokonfesialnogo ekstremizma. Kurgan: KGU, 2000.

Šapar, V. B. Sekty – ugroza nacionalnoj bezopasnosti Rossii. Rostov na Donu: Feniks, 2007.

Špidlík, T.: Ruská idea. Refugium, Velehrad, 1996.

Tajevskij, D. A. Christianskije eresi i sekty I-XXI vekov. Slovar. Moskva: Intrada, 2003.

Trofimčuk, N. A. Istorija religii v Rossii. Moskva: RAGS, 2002.

Trofimčuk, N.A. – Ovsinenko, F.G. – Odincov, M.I. Novye religioznye kulty, dviženija i organizaciji v Rossiji. Moskva: RAGS, 1998.

Uichol Kim (Ed.). Individualism and collectivism – theory, method, and applications. London: Sage publications, 1994.

Vojtíšek, Z. Co se slovem sekta? Dingir 7 (4), 2004, str. 113-114 dostupné z http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/1.pdf

Vojtíšek, Z. Nová náboženská hnutí. Jak jim porozumět? Praha: Alfa Publishing, 2007.

Zbíral, D. Stručný úvod do problematiky nových náboženských hnutí. Dostupné z http://www.david-zbiral.cz/NNHuvod.htm

Znosko-Borovskij P. M. Pravoslavije, rimo-katoličestvo, protestantism, sektantstvo. Moskva: Izdatělstvo Moskovskoje Podvorje Svjato Troickoj Sergievoj Lavry, 1998.

- - 99

Elektronické zdroje:

Ústava Ruské federace www.constitution.ru

Zakon o svobodě sověsti i religioznych objediněnijach 1997 www.duma.gov.ru

Steckevič, S. M. Mify o totalitarnych sektach i vachchabitach v sovremennoi Rossii – popytka analiza. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/sekta/Article/Steck_MifSekt.php

Dvorkin versus Jakunin http://www.cesnur.org/2002/russia_yd.htm

Levada – analytické centrum http://www.levada.ru/press/2009072701.html

Worldwide religious news http://www.wwrn.org/article.php?idd=10334&con=42&sec=37 http://www.wwrn.org/article.php?idd=30800&sec=59&cont=7

Vojtíšek, Z. Co se slovem sekta? http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/1.pdf

- - 100

Přílohy

Tabulka 1:

Postoje vůči různým vyznáním v Rusku. Procenta určují počet těch, kteří označili dané náboženství jako „špatné“ nebo „velmi špatné“. Převzto a přeloženo z průzkumu Dmitrije Furmana a Kimmo Kaariainena, r. 1999, in Kotiranta.

Všichni Tradiční Věřící Nerozhodní Ateisté Eklektici respondenti věřící Svědkové 47 47 47 47 55 41 Jehovovi Baptisté 45 44 47 44 36 42 Pentekostálové 37 38 37 38 37 35 Krišnanti 33 42 35 32 41 33 Starověrci 29 32 31 32 25 25 Židé 28 25 29 25 30 25 Buddhisté 22 22 22 22 27 24 Luteráni 19 17 19 17 19 18 Muslimové 18 17 16 17 15 17 Katolíci 13 16 13 16 15 10 Pravoslavní 1 0 2 0 6 0

- - 101