Escuela Nacional De Antropología E Historia

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

La danza del sol en México. Adopción de una tradición lakota.

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:

MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

Luz Consuelo Lozano Nathal

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Saúl Millán Valenzuela

MEXICO, D.F. 2012

AGRADECIMIENTOS

Por su cálida y amorosa presencia, que siempre se traduce en apoyo patente, a mis entrañables hermanos Gema Aurora y Carlos Fernando, a mi cuñada Ana Elena, a Rodrigo, Mariana, Carlos, Karina y Karla. En el Camino de las Estrellas: a mis papás, José Guillermo y Consuelo, a mi hermano Guillermo y a mi gran cuate Carlos Calderón, seguro que han participado aquí.

A la Escuela Nacional de Antropología e Historia por haberme dado la oportunidad de cursar la Maestría en Antropología Social. Al Programa de Becas para Estudios de Posgrado de CONACyT. A mis maestros y a mis compañeros de generación.

Al Seminario de Simbología y Cosmovisión en Regiones Indígenas, en particular al Dr. Saúl Millán Valenzuela por sus enseñanzas, su paciente conducción y sus agudos comentarios, tanto en los trabajos del seminario como para la elaboración del presente trabajo. Por su constante acompañamiento, a mis compañeros de línea: Yois Paniagua, Gabriela Guzmán, Jorge Cervantes, Juan José Atilano, Carlos Heiras y Carlos Hernández.

A mis sinodales: Dra. Lina Odena Güemes Herrera, Dra. Xóchitl Ramírez Sánchez, Mtro. Esteban Ordiano Hernández y Mtra. Carmen Cuéllar Valcárcel, por sus atinadas observaciones.

A mis amigos Víctor Acevedo, Gina Valdez, Laura Camacho, Citlalli López, Martha Torrecillas, Nélida Guzmán y David Terrazas, por su incondicional apoyo y aliento en esta jornada.

Al abuelo Faustino Pérez y a Cristino Pérez; a mis compañeros de danza, con todo mi respeto y cariño: Ángel Wambli, Mazatzin, Alberto el Oso, a Martín, Lolita y Tunuwame, a Chon, Lety y Miguel, Ollinka, Mary, Felipe, Pilar y Cinthia, con quienes he compartido pláticas, reflexiones, cansancio, apuros y risas. A todo el círculo de danza del sol de Ocuilan.

Al Chief Gilly Running, a Uncle Wally y Albine, a Uncle Larry, a Marie y Gina, quienes en los tres veranos que visité Ironwood Hilltop, en la reservación lakota de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., siempre tuvieron paciencia, tiempo y buen humor durante mi participación en esa danza del sol.

INDICE

Página I. INTRODUCCIÓN 5

II. LA DANZA DEL SOL LAKOTA 11

A. LA DANZA DEL SOL: DE LAS PLANICIES A LAS RESERVACIONES 17 a) Los señores de las praderas 17 b) El hombre blanco en territorio lakota 23 c) La más salvaje expresión de una religión salvaje 39 d) Un profeta y una masacre: 1890 43 e) La danza del sol en la memoria 47 f) El sol se oculta, pero no desaparece 66 B. LA DANZA DEL SOL: DE LAS CIUDADES A LAS RESERVACIONES 72 a) Reorganización de indios, de tierras y de cultos 72 b) Se asoma el sol: la danza resurge en las reservaciones 81 c) En las ciudades: dejan las corbatas y se ponen plumas 85 d) Ciudad y reservación 90 e) El cuidado de los ritos 94

III. ANTECEDENTES Y CONTEXTO PARA LA ADOPCIÓN DE LA DANZA 100 DEL SOL EN MÉXICO

A. EL MOVIMIENTO DE LA MEXICANIDAD 100 a) La danza tradicional de concheros 101 b) El Movimiento Confederado por la Restauración de Anáhuac 104 B. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD DEL MOVIMIENTO DE LA 106 MEXICANIDAD C. ENTRECRUZAMIENTOS DE CAMINOS 110 D. FLOTAR EN LO GLOBAL, ARRAIGAR EN LO LOCAL 114 a) Globalización y nuevas espiritualidades 114 b) Los estereotipos en circulación 119

Página IV. LA DANZA DEL SOL EN MÉXICO, OCUILAN 129

A. TLACAELEL Y LA DANZA DEL SOL DE LEONARD CROW DOG 129 B. LAS PRIMERAS DANZAS DEL SOL EN MÉXICO 138 C. LA DANZA DEL SOL EN OCUILAN 141 a) El complejo espacio-temporal 142 b) Los actores 145 c) Preparación para la danza 149 Búsqueda de visión 149 Preparación del danzante 152 d) Danzar mirando al sol 155 Ceremonia del árbol 155 Los cuatro días de danza 157

V. CONCLUSIONES 171

VI. BIBLIOGRAFÍA Y OTRAS FUENTES 184

I. INTRODUCCIÓN

Conocí el círculo de danza del sol de Ocuilan en 1999 y, como la mayoría, llegué por invitación de algún integrante y sin tener certeza alguna de qué se trataba. La danza, los cantos y un paisaje cultural fuera de toda expectativa, me impactaron. Mi primer interés se centró en los cantos y participé en ese círculo durante cuatro años para después incorporarme al círculo de danza. Tratar de entender lo que sucede en ella, conocer sus orígenes, comprender los símbolos que contiene y las motivaciones de los participantes, ha sido una constante para mí desde entonces. Mi primer acercamiento desde el punto de vista de la antropología fue e través del artículo “El simbolismo animal de la danza del sol” de Elizabeth Atwood (1993), veterinaria y antropóloga que promovió muchos de los trabajos iniciales de la etnoveterinaria, tema de mi interés. No escapé a las lecturas de Black Elk, Lame Deer y Fools Crow, referencias casi obligadas entre los danzantes del sol. Es hasta mi ingreso a la maestría en Antropología Social, en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, cuando encontré una muy amplia gama de posibilidades para comprender mejor el ritual de la danza del sol.

En el presente trabajo he tratado de dar un panorama de la historia de la danza del sol que se practicaba desde mucho tiempo atrás por varios pueblos nativos americanos, entre ellos los pueblos lakota en sus ramas oglala y sicangu, habitantes de las reservaciones de Pine Ridge y Rosebud, en Dakota del Sur, Estados Unidos. Para dar cuenta de ello me guié por las reflexiones que Clifford Geertz acerca de una forma de presentación de la historia que se enfoca en las fases generales del desarrollo sociocultural del grupo al que uno se refiere y toma en cuenta los posibles cambios de patrones en un modelo elegido, en nuestro caso la danza del sol, a lo largo de un continuum cultural (Geertz, 2000:18-19). Para responder a mis preguntas iniciales ¿de dónde viene la danza del sol? ¿quiénes la practican y en qué consiste?, recurrí a una investigación documental que me hizo posible ubicar dos grandes momentos de la danza del sol en esta continuidad histórica: primero, la transformación de la danza durante el cambio de

5 forma de vida del nomadismo al confinamiento en las reservaciones de los indios lakota de las planicies, y un segundo momento en el que los movimientos sociales y políticos en las urbes influyen en la danza del sol de las reservaciones. Fue un trabajo de conocimiento de los principales autores sobre el tema, de selección y de traducción para desembocar en un texto que si bien resultó extenso, su bondad es que no siempre se tiene a la mano y que pretende dar los elementos mínimos necesarios para que se pueda comprender a qué procesos sociales respondieron los cambios del ritual de la danza del sol para sobrevivir como práctica central de la espiritualidad lakota.

¿Cómo llega la danza del sol a México? ¿por qué encuentra un ambiente propicio para ser adoptada en México y cuál es ese entorno? En autores como Lina Odena Güemes, Francisco de la Peña, Yolotl González y Víctor Acevedo encontré las respuestas para comprender cómo en plena construcción del nacionalismo mexicano se forma el „movimiento de la mexicanidad‟ y confluye con la tradición de la danza conchera para emprender un proceso de reinvención de identidad que, a décadas de su formación, y por diversas afinidades con el movimiento chicano de Estados Unidos, facilita la incorporación de elementos de otras culturas. Otro componente del entorno para la adopción de la danza del sol es un difuso fenómeno social producto de la sobremodernidad: la neomexicanidad (un híbrido entre la mexicanidad y expresiones del movimiento new age), que se manifiesta en sujetos y pequeños grupos sociales que siguen una pauta de búsqueda de las formas tradicionales de espiritualidad para amalgamarlas eclécticamente.

¿Quiénes conforman los círculos de danza del sol en nuestro país y como van definiendo su identidad los danzantes del sol? La necesidad de pertenencia, la necesidad de creer y de construir un horizonte de vida, han dado lugar a nuevos tipos de comunidades, integradas por sujetos que de forma efímera y voluntaria se adscriben a nuevas formas de espiritualidad. Entre otros, Peter Berger, Thomas

Luckmann, Daniele Hervieu-Léger y Jacques Galinier fueron autores fundamentales para responder estas preguntas.

Se entiende que dada la reciente aparición de la danza del sol en México, que se remonta a unos treinta años, las investigaciones sobre ella apenas inicien. Si bien varios autores hacen referencia a la danza, hasta donde pude detectar son dos las investigaciones que se centran en ella: la descripción exhaustiva que hacen Víctor Acevedo y Elizabeth González (2000) sobre la danza del sol como parte principal de las actividades del Kalpulli Koakalko, en el estado de México, y el trabajo de Daniel Arias Yerena (2011) sobre la danza del sol de Ajijic, Jalisco.

En este trabajo he tratado de dar un panorama general de la danza del sol en México y de hacer referencia particular a la danza de Ocuilan. A la práctica del ritual le he llamado adopción de una tradición lakota. Los casos de adopción de creencias son comunes en la historia y ejemplos de ellos se mencionan en este trabajo, como la danza del espíritu llevada de la tribu payute a muchas de las naciones nativas americanas, entre ellas la lakota, y el uso ceremonial del peyote por la Iglesia Nativa Americana a partir de una tradición wirrárika. En estos casos se reconoce el origen de la práctica ritual. En cambio, el término apropiación comúnmente se asocia a una situación de inequidad donde elementos de una cultura se retoman sin dar peso alguno a su procedencia. Me parece más adecuado el término „adopción‟ porque implica una cuestión ética del reconocimiento de la cultura de origen y del contexto de la creencia o el ritual. Como señalan Brunk y Young (2009): una cosa sería el uso generalizado y la apropiación de un concepto general, como por ejemplo apropiarse en el discurso del concepto de la „madre tierra‟ que se origina desde una visión indígena, y otra representar creencias concretas, como la danza del sol, como invención propia, o peor aún, hacer una apropiación ofensiva en la que incluso se hace registro oficial como si fuera una patente o hacer un comercio deleznable con ella aprovechando las necesidades de creencia en los sujetos. En cambio, una adopción sincera

7 implicaría un reconocimiento y profunda honra a la cultura de origen y una afirmación de su validez.

Un objetivo de esta investigación fue la descripción de la danza del sol de Ocuilan, estado de México. He optado por describir un contexto más general que el complejo simbólico puntual que se despliega en tiempo y espacio durante su ejecución. Preferí adentrarme en ciertos elementos sobre sus orígenes y en construir algunas reflexiones que ayuden a explicar su adopción como ritual lakota por parte de grupos de mexicanos. Señalo ciertos puntos de diferenciación en su ejecución con lo que expresan los dos trabajos arriba mencionados y con lo que he podido observar directamente en danzas como la de los círculos de Otumba y de Zacualpan, en el estado de México, y uno de Amatlán, Morelos. También hago referencia a las formas de ejecución de una de las danzas del sol de la reservación lakota de Rosebud, Dakota del Sur, en Estados Unidos, apoyada en la participación directa en ella. Excepto esta última, las demás son comunidades efímeras y cambiantes, es decir, son grupos de individuos que se reúnen anualmente (excepto en Ocuilan, hasta donde se sabe) y su composición cambia con nuevos integrantes y abandonos, con esa característica movilidad de las religiosidades emergentes en las que la adscripción y la permanencia es un asunto individual voluntario. Así, el objeto de estudio, más que una comunidad localizada, en sí es la propia danza del sol, cómo cambia, cómo se adecua y cómo se interpreta por los individuos, sobre todo en torno a símbolos como el árbol central, la pipa y la ofrenda de piel. Tanto en la exposición de las diversas historias, como en la descripción de la danza y en las entrevistas que realicé a danzantes con varios años de participación en la danza que nos ocupa, me he guiado por la propuesta que hace Georges Marcus sobre la etnografía multilocal, tratando de esbozar las conexiones entre diferentes espacios y actores sociales que han contribuido a la adopción de la danza: los chicanos, el movimiento indio americano y su relación con el movimiento de la mexicanidad, y también cómo se da “la circulación de significados, objetos e identidades culturales en un tiempo- espacio difuso” (Marcus, 2001:111).

Creo que la aportación que este trabajo puede hacer a la antropología es la contribución al estudio de un fenómeno naciente como es la danza del sol, de la que se puede predecir su crecimiento en número al constituirse como ejemplo sucinto de la búsqueda de nuevas espiritualidades y que se expresa como comunidad de convicción, como invención de identidad y como adopción de prácticas de oyras culturas. He incluido fotografías que no necesariamente siguen el texto, sino que pretenden dar ilustración general sobre el tema.

Reconozco que mi formación dentro de la antropología está en curso. Mi mirada antropológica resulta aún de corto alcance en cuanto a la construcción de un debate teórico y a la reflexión sobre el fenómeno cultural. Mis propias limitaciones han dejado en el tintero cuestiones que resultan fundamentales y que quedan pendientes, como por ejemplo la profundización en la cosmovisión lakota, en el concepto de wakan, la visión sobre las almas que conforman al individuo y su relación con la danza del sol; profundizar en la relación inicial de la sociedad de cazadores con los símbolos de la danza y la paradoja entre el árbol sagrado como enemigo y su conversión a axis mundi, entre otros temas. También es patente que será indispensable ampliar la exégesis de los danzantes. Valga decir a favor que en general esta investigación quiere contribuir con dejar establecidas las bases para una investigación teórica a futuro de mayor profundidad y una etnografía de mayor consistencia.

Figura 1. Detalle de una representación pictográfica de la danza del sol lakota (ca. 1895).

II. LA DANZA DEL SOL LAKOTA

La danza del sol es uno de los ritos principales de pueblos nativos americanos y ha sido y es practicada, entre otros, por los arapaho, los cheyenne, los crow, los ute, los shoshone y los sioux (Jorgensen, 1972; Powers, 1977; DeMallie, 1987). De manera muy sintética se ha definido como una compleja y poderosa ceremonia que se llevaba a cabo en el verano, tiempo en el que el búfalo de las grandes planicies se concentraba en grandes manadas y abundaban otras fuentes de alimento. Durante su celebración se reunían tribus y bandas en grandes campamentos para abrir un tiempo de socialización y de espiritualidad. Es llamada entre los indios ute y los shoshone como “danza sedienta”, entre los cheyenne “recinto de nueva vida”, en los gros-ventre “recinto de sacrificio” y entre los arikara como “casa de silbido” (en alusión al silbato de hueso de águila); sólo entre los indios sioux y los ponca tiene en su nombre nativo una alusión directa al astro solar: “danzar mirando al sol”. A partir del registro etnográfico que la antropóloga norteamericana Mary Eastman hizo en 1849 de un ritual shoshone, se empieza a estandarizar el nombre danza del sol para rituales en los que indios de las planicies danzaban en círculo en torno a un árbol central considerado como sagrado (Archambault, 2001:983).

La zona de las planicies se refiere a una extensa franja en la zona central de Estados Unidos, comprendida desde el este de las Montañas Rocallosas hasta el Río Missouri y del sur de Canadá hasta el sur de Estados Unidos. En éste último país comprende los estados de Montana, Dakota del Norte, Dakota del Sur, Wyoming, Nebraska, Kansas, Colorado, Oklahoma, Nuevo México y Texas (Figura 2). La zona de las planicies del medio oeste se conoce como Planicies Centrales o Praderas, caracterizadas por un suelo que permite el crecimiento de pastizales altos (Gelo, 2011:2) y, por tanto, era favorable al búfalo. Se ha considerado también como una zona que albergaba un gran complejo cultural de casi treinta tribus que, aun con sus diferencias, compartían rasgos culturales de un modo de

11 vida distintivo, como la cacería del búfalo, el nomadismo, la vivienda cónica (tipi), las guerras intertribales y la danza del sol como principal ceremonia religiosa (Lowie, 1982:5-7).

Figura 2. Mapa de zonas gegráficas de Estados Unidos. La franja central que corre de norte a sur, corresponde a las Grandes Planicies.

Durante el siglo XIX, la imagen de los “indios” americanos osciló entre el sentimiento de desprecio al primitivo y la admiración por el guerrero, con matices que incluyeron la condescendencia hacia el salvaje, la sublimación y el respeto a la otredad y el horror e incomprensión ante costumbres calificadas como bárbaras, así se forjó un estereotipo homogeneizante del indio americano que se reconoce universalmente como el „indio de las planicies‟1 y que impidió distinguir las

1 La construcción de esta imagen popularizada se inicia en las acuarelas y óleos que daban cuenta de la vida sioux en Minnesota y las Planicies del Norte realizadas, entre otros, por George Cattlin, quien hace la primera representación europea de un danzante del sol sioux en 1832; las fotografías en tarjetas postales bajo títulos como “noble salvaje”, “jefe”, “americano que se extingue”, “princesa” y “guerrero”; también influyeron los espectáculos como el de Buffalo Bill en las ciudades americanas y europeas, con interpretaciones peculiares

12 variantes culturales y lingüísticas de las diferentes tribus nativas americanas y especialmente de los sioux, en sus vertientes lakota oglala y lakota sicangu, que obedece a una identidad formada y transformada en el tiempo, forjada en la afirmación de costumbres y creencias, y que ha persistido ante una cultura dominante.

Los lakota son un subgrupo de la Nación Sioux. Parte importante de su población se encuentra en la reservación de Pine Ridge (los oglala) y en la de Rosebud (los sicangu), al suroeste y sur del estado de Dakota del Sur, respectivamente. Los lakota son conocidos también como teton-sioux, ya que el nombre sioux fue institucionalizado para designar a un grupo que era identificado como indios algonquinos y que después se extendió convencionalmente para incluir a grupos adicionales que hablaban dialectos que diferían de manera muy notable. El origen del nombre proviene del término naduesiu, una corrupción al francés del término ojibwa2 nadowe-is-iw-ug: que designaba a „los pequeños enemigos‟, para distinguirlos de los iroquois, que eran „el real enemigo‟ (Powers, 1975:5).Para Raymond DeMallie, la pluralización francesa del término ojibwa na.towe.ssiwak (ak por x), que traduce como „buscador de calor‟, y el acortamiento del término a la última sílaba desembocó en el término sioux (DeMallie, 2001a:749; Gagnon, 2011:5), que designa también a la familia lingüística. El término sioux suplantó a la autodenominación original de estas tribus: el Oceti Sakowin, el Consejo de los Siete Fuegos o Los Siete Lugares de Fuego, que refería a una serie de grupos identificados por la lengua, un origen común en el pasado remoto y otras características. Su integración por tribus era la siguiente:

sobre las guerras indias y la cultura del búfalos de las planicies (Archambault, 2001, p.983; Gibbon, 122-124; Hanson, 199). 2 Los ojibwa formaron uno de los pueblos indios más numerosos de Estados Unidos.

Composición del Oceti Sakowin - Consejo de los Siete Fuegos3

División Subdivisiones Santee 1 Mdewakanton (Dialecto dakota) 2 Wahpeton 3 Wahpekute 4 Sisseton Yankton 5 Yankton (Dialecto nakota) 6 Yanktonai 7 Teton Oglala Teton Sicangu (Dialecto lakota) Minneconjou Oohenunpa Itazipco Sihasapa Hunkpapa

Los santee se concentraban principalmente en Minnesota; los yankton en las praderas del oeste de Minnesota y al este de Dakota del Norte y del Sur, y los teton al oeste del Río Missouri, en las planicies de Dakota del Norte y del Sur y Nebraska (Figura 3). Es frecuente que se refiera a estos grupos como sioux del este, del centro y del oeste, respectivamente. Por su dialecto, los teton se llamaban a sí mismos lakota o teton-lakota (Walker, 1991:xxv).

Teton es la traducción al inglés de tʰítʰųwạ, „aldea de la gran cabaña‟, „gente cuyo tocado se eleva como una casa‟, „residentes de la pradera‟. Sicangu viene de sičạyu, que se traduce como „muslos quemados‟, de ahí la designación francesa como brulé. La autodenominación oglala no tiene un significado preciso, aunque fue traducido al inglés por James Owen Dorsey como „dispersar lo propio‟4. Es pertinente ubicar que las primeras danzas del sol que se adoptan en México a inicio de la década de 1980, se derivan de la danza a cargo de Leonard Crow Dog, lakota-teton del subgrupo sicangu, que se realiza en Paradise, en la reservación de Rosebud. Cada una de las tribus del Oceti Sakowin estaba formada por varios tiyospaye (tʰiyóšpaye), grupos formados por una sola familia extensa o por la

3 Resumido de Williams Powers, 1975:11-13. 4 Citado por DeMallie (2001a:745).

14 agrupación de varias de ellas. Los tiyospaye fueron designados por los europeos como las „bandas‟ o „sub bandas‟ de una tribu. El número de bandas o tiyospaye variaba en tiempo y espacio de una tribu a otra. La pertenencia al tiyospaye se basaba en la residencia y era una cuestión de elección, un individuo podía pertenecer al tiyospaye en el que había nacido, pero podía unirse a otro en cualquier momento (DeMallie, 2001b:801).

Figura 3. Distribución del Consejo de los Siete Fuegos

Según la línea cronológica propuesta por Gregory Gagnon (2011), en un pasado que se remonta a 10,000 años atrás, los ancestros de los sioux vivían en los Montes Apalaches, quizás en o cerca de Kentucky y Ohio. En una versión, los sioux se fueron desplazando desde el este del actual territorio de Estados Unidos hasta el valle del Río Mississippi. En otra versión, los ancestros sioux vinieron del norte, de una tierra de fríos inviernos plena de hielo. Una versión mítica surgida por 1930 dice que vinieron de la costa este y que, bajo la guía de un líder llamado Umketehi (Panteras submarinas), siguieron el camino rojo –el c‟anka duta- hacia el

15 oeste de la región de Minnesota. Otra menciona que los primeros sioux lakota salieron de un mundo subterráneo, junto con el búfalo, pasando por una cueva que se cree es la Cueva del Viento de Black Hills5, y que se convirtieron en los wičʰáša akątula, „los hombre de arriba‟ (DeMallie, 2001b:806; Gibbon, 2003:18).

El principal fundamento cosmológico de los sioux es el concepto Wakan, que se refiere a todo aquello que es difícil de entender y a la compleja unicidad del universo. Wakan Tanka se define como el conjunto de fuerzas dadoras de vida en su “gran incomprensibilidad”, la suma de todo lo que se considera misterioso, poderoso o sagrado, lo que nunca nace ni muere, lo que crea al universo pero es parte de él6. Algunos seres sagrados dan sus poderes al wicasa wakan, el hombre sagrado, el sacerdote, por lo general en sueños, para que pueda interpretar el mundo a los otros y los ayude con su poder especial. Las taku wakan son las cosas sagradas, las manifestaciones visibles de wakan (DeMallie, 1987:28; 2001b:806).

Las enseñanzas sagradas que hicieron de los lakota un pueblo, les fueron dadas por Pte Ska Win o Ptesa Win, la Mujer Ternera Búfalo Blanco7. Los siete ritos que les enseñó son: el inipi o cabaña de sudación, equivalente al temazcal de Mesoamérica8; la hambléceya, la búsqueda de una visión que guíe la vida; wanagi

5 En lakota Paha Sapa – Montañas Negras, sitio sagrado formado por un macizo montañoso al oeste de Dakota del Sur, en el límite con Wyoming. 6 Este concepto ha sido traducido como Gran Misterio, Gran Espíritu o sencillamente como Dios, en una versión muy occidentalizando el concepto. 7 Una versión muy sintética la ofrece Raymond DeMallie: en el pasado distante, en un tiempo de hambruna, una mujer hermosa se apareció a dos jóvenes que estaban cazando. Uno de ellos no comprendió que se trataba de un ser sagrado y al acercarse a ella con intenciones seductoras, fue envuelto en una nube y reducido a un esqueleto. Pte Ska Win le pidió al otro joven que llevara la noticia de su llegada al campamento. La siguiente mañana, en el recinto del consejo y ante el jefe y su pueblo, les entregó en primer lugar, de parte de los seres sagrados, la Canupa, la pipa sagrada, la que se conoce como Pipa de la Ternera Búfalo Blanco, que debían utilizar como medio para comunicarse con ellos. La pipa establecía un parentesco entre el búfalo y la gente; cuando se fumara, su rezo sería escuchado y se les enviarían manadas de búfalo para su sustento. La Mujer Ternera Búfalo Blanco también les enseñó los fundamentos de su modo de vida, incluyendo los rituales sagrados. Ya para partir, la mujer subió a una colina y antes de desaparecer en el horizonte, se transformó en una ternera de búfalo blanco. Gregory Gagnon agrega que conforme desaparecía, se transformó primero en ternera búfalo roja, luego amarilla, luego negra y, finalmente, en una ternera blanca, los colores que representan las cuatro direcciones. La gente la siguió hasta la colina y desde la cima vieron que la vasta planicie estaba cubierta de búfalos. Desde ese tiempo los sioux se llamaron a sí mismos la gente-búfalo, debido a esta sagrada relación (Gagnon, 2011:75; DeMallie, 2001b:799). 8 Tanto el inipi como el temazcal son recintos cerrados construidos con la finalidad de hacer sudar al participante por medio del calentamiento de piedras y del vapor que se produce al verter agua sobre ellas.

16 yuwapi, la ceremonia funeraria de guardar el espíritu; el hunka o ceremonia de adopción; isnati awicalowan, el ritual de pubertad de las niñas o ceremonia del búfalo; tapa wankayeyapi, el rodamiento de pelota y la wiwangyan wacipi, la danza del sol (DeMallie, 2001b:806; Gagnon, 2011:78; Powers, 1975:182)9.

A. LA DANZA DEL SOL: DE LAS PLANICIES A LAS RESERVACIONES

a) Los señores de las praderas

El siglo XVII se caracterizó para los indios americanos por los primeros contactos con comerciantes, clérigos y ejércitos provenientes de Inglaterra, Holanda, Francia y España. Para entonces los sioux ya ocupaban desde los bosques del centro de Minnesota hasta las praderas al este de Dakota. Las primeras referencias de los sioux provienen de Jean Nicolet, un explorador francés que en su escrito Jesuit Relation de 1640 menciona que cuando visitó a la tribu winnebago, en la actual Green Bay, Wiscosin, nombraron a los dakota-sioux. A Louis Hennepin, por 1680, algunos sioux del este le mencionan a los tintonha, los „habitantes de las praderas‟, que vivían a cuatro meses de caminata hacia el oeste (Gibbon, 2003:48-50; DeMallie, 2001a:725). Es en 1700, cuando Pierre Le Sueur provee los primeros informes etnográficos de los sioux del oeste. Para ese entonces el comercio de pieles ya había adquirido importancia, estableciendo un vínculo entre nativos y colonizadores (Powers, 1975:17).

Desde mediados del siglo XVIII, las empresas comerciales y los ejércitos coloniales ya habían desarrollado la infraestructura y establecido los acuerdos en

Usaremos en el texto indistintamente los dos términos. El inipi lakota es una estructura redonda construida idealmente por varas de sauce y cubiertas por lonas y cobijas (en los viejos tiempos por pieles de búfalo y otros mamíferos); remite un poco al tipo de temazcal que en ciertas zonas de Michoacán se conoce como torito. 9 William Powers (1975:89-103) señala la traducción de los nombres de las ceremonias: Inipi o initipi o inikagapi: de i, por medio de; ni, vida, respirar, y tipi, morada vivienda. Hanbléceya: de hanble, visión, sueño, y ceya, llorar. Hunkalowanpi: de hunka, que Powers no traduce pues considera que es un término exógeno, pero Buechel (2002:93)traduce como un ancestro, y lowanpi, ellos cantan. Wanagi yuhapi , de wanagi, espíritu, y yuhapi, guardar, tener. Isnati awicalowan: de isnala, sol, y ti, vivir. Tapa wankayeyapi: de tapa, pelota; wanka, hacia arriba, y yeyapi, hacen ir. Wiwanyangwacipi: wi, sol; wanyang, mirar, contemplar; wacipi, ellos danzan.

17 corto con los indios para irse apropiando de sus bienes a nombre de las monarquías y el establecimiento de colonias europeas.

En la llamada Guerra de los Siete Años (1754-1761), los franceses ceden a los británicos sus territorios al oeste de los Montes Apalaches, la gran cordillera del oriente que servía como frontera geográfica entre los blancos colonizadores y los territorios indios. Libre de la amenaza francesa, Inglaterra quiere garantizar su comercio y frenar la movilidad de los colonos americanos, así que declara esas tierras como de indios y por tanto prohíbe colonizarlas. Pero la lucha por el control de tierras entre ingleses y colonos americanos se exacerba y produce dos situaciones importantes: el inicio de toda una serie de migraciones indias forzadas por la nueva delimitación de sus territorios por parte de los blancos (Ortega, 1992:21-23; Zinn, 2010:69) y la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América, proclamada el 4 de julio de 1776.

En estas guerras, las tribus sioux (santee, yankton y teton) no se aliaron a ningún bando, se encontraban lejos de los escenarios de conflicto. Empujados hacia el oeste por las guerras con los indios ojibwa, los teton ya habían tenido una rápida expansión a lo largo del Río Mississippi, ayudados por la adquisición de caballos gracias a sus redes comerciales con los shoshone y a las guerras con otras tribus. Los caballos les facilitaron una rápida transformación en nómadas cazadores de búfalo y en guerreros que ostentaban el más formidable poder militar en las planicies del norte. Eran reconocidos por europeos y americanos como los señores de las Planicies. Los tiyospayes, o bandas, brulé y oglala eran las más grandes en población. Para 1776, los oglala habían llegado muy al oeste, a las Black Hills, presionando a los cheyenne, crow y kiowa a abandonarlas para instalarse en ellas (Gagnon, 2011:16-17). Un siglo después serían todavía “la más rica y más próspera, la más orgullosa y además, quizás, la más indómita tribu de las planicies” (Mooney, 1991:824).

Al abrir el siglo XIX, en 1803, Estados Unidos compra el territorio de Louisiana10 a Francia, con Thomas Jefferson como presidente. Adquirió poco más de 2,000,000 km² que le abrieron la puerta hacia el Océano Pacífico y le permitió el control de la navegación de los ríos Mississippi y Missouri, todavía con presencia de comerciantes franceses e ingleses. La adquisición de Louisiana dobló la extensión americana, extendiendo su frontera occidental desde los Montes Apalaches hasta las Montañas Rocallosas e hizo que los indios, habitantes de siempre en esas tierras, fueran considerados como un obstáculo para la expansión económica del país. Ya había 700,000 colonos al oeste de los Montes Apalaches que presionaban por tierras (Ortega, 1992:23). Se inició una etapa de innumerables tratados, negociados siempre con poca claridad y desventaja para los indios, en los que se adquirieron las tierras indispensables que se destinarían a la agricultura, el comercio y al desarrollo de una economía capitalista moderna (Powers, 1975:17-18; Zinn, 2010:100).

Los indios de toda la franja este de los Estados Unidos, mediante sobornos y uso de la fuerza, se habían visto despojados de sus tierras11. Los desplazamientos forzados de los indios se sustentaban en buena medida en la „Doctrina Monroe‟, proclamada en 1823, que en aras de un colonialismo interno urgía la remoción india con el objetivo de convertirlos en un pueblo civilizado. El lado este del Río Mississippi iba quedando libre para recibir a los migrantes europeos que seguían llegando en un vertiginoso número creciente (Ortega, 1992:24-25; Zinn, 2010:105, 114).

Mientras tanto, más al oeste, los teton-lakota, aliados con los cheyenne y los arapaho, disponían en Black Hills de un territorio abundante en búfalos y disfrutaban una etapa de plenitud. Se habían transformado de una tribu de los

10 El explorador francés René Robert Cavelier, Sieur de La Salle, recibió en 1678 un privilegio real para controlar la explotación, fortificación y comercio en el sur de Norteamérica, incluyendo el Valle de Ohio y esa parte de la Norteamérica francesa que La Salle llamó Louisiana en honor a su soberano, el Rey Luis XIV (Hall, 1997:10). 11 Los creek perdieron tres cuartas partes de Alabama y Florida, así como partes de Kentucky y Carolina del Norte, donde se implantaron fincas algodoneras con el uso de esclavos negros. Los seminoles perdieron su territorio en Florida (Zinn, 2010:100-104). A los cherokee de Georgia se les despoja de sus tierras ante el descubrimiento de yacimientos de oro. (Ortega, 1992:24; Zinn, 2010:105).

19 bosques, a una tribu nómada de las planicies. Los tiyospaye de los oglala y los sicangu tenían su propio territorio, pero las fronteras eran flexibles y los matrimonios intertribales y los movimientos entre varias bandas mantenían la unidad que los caracterizaba como lakotas del sur.

El evento esencial que favorecía la cohesión de los tiyospaye eran las danzas del sol. El encuentro para la danza se realizaba después de que se emprendía una cacería comunitaria del búfalo, y antes de emprender expediciones de guerra. Al parecer, la danza del sol sioux - santee tenía un enfoque más bien individual y se llevaba a cabo varias veces durante el año, mientras que entre los sioux lakota tenía una visión comunal y se hacía anualmente (Holler, 1995:39-40). El nombre „danza del sol‟ fue usado por primera vez por el comerciante de pieles Jean- Baptiste Truteau, en una memoria sobre sus experiencias en el Alto Río Misssouri en 1794-1796, para referirse a una ceremonia que se celebraba entre los sioux, cheyenne, arapaho y muchas tribus vecinas (Archambauldt, 2001:983).

Los tiyospaye lakota aprovechaban su danza del sol para realizar otras ceremonias, para el fortalecimiento de las sociedades guerreras –akicita-; y para que los itancan, los jefes, discutieran sus políticas, proveyeran dirección, resolvieran disputas y reforzaran el concepto de que la oyate, la gente, era una sola. Todo esto fortalecía la unidad tribal. Como las guerras intertribales eran una constante, también eran elegidos los hombres que irían en expediciones de guerra contra los crow, mandan, hidatsa, arikara, pawnee y ponca. Red Cloud, Crazy Horse, Young Man Afraid of His Horses, Sitting Bull, Gall y Red Shirt ganaron honores al pelear con otras tribus mucho antes de que pelearan contra los Estados Unidos (DeMallie, 2001a:732; Gagnon, 2011:36).

Durante el año, los lakota intercambiaban pieles de búfalo y caballos por bienes de otras tribus o mercancías europeas y americanas. En 1832, la Compañía Americana de Pieles influyó para que se construyeran Fort Pierre y Fort Laramie al oeste de las Black Hills y así facilitar el intercambio comercial con los lakota. Se

20 podían llevar a esos Fuertes los cientos de pieles de búfalo que obtenían y cambiarlos por artículos como armas, municiones, agujas, ollas, frazadas, ropa de algodón, pintura, cuentas e instrumentos de metal. Esos sitios se convirtieron en centros casi permanentes para varias bandas lakota y su presencia inhibía la de otras tribus (Gagnon, 2011:36-37).

Entre 1833 y 1839, el cartógrafo francés Joseph N. Nicollet encabezó varias expediciones para mapear el área entre los ríos Missouri y Mississippi (Walker, 1991:55). No presenció alguna danza del sol pero establece que se realizaba en un círculo de pieles de búfalo, con un toldo también de pieles de búfalo estiradas y atadas a un poste en el centro del círculo. Hasta arriba del poste se amarraba un travesaño. Los jóvenes que participaban hacían un voto para tener éxito en la cacería o en la guerra y “están dispuestos a someterse a ciertas torturas para que los espíritus les garanticen el cumplimiento de sus votos” 12. Danzaban con sus ojos abiertos al sol todo el día y toda la noche, tanto como les fuera posible, sin comer o beber, incluso hasta aproximarse a la muerte. Mientras danzaban, usaban un silbato asociado a la guerra, mientras los ancianos cantaban. Cuando caían exhaustos se les revivía con hierbas.

Al parecer hubo un testimonio anterior, una carta fechada en 1866 del misionero Stephen Riggs sobre una danza del sol que atestiguó 25 años antes, en 1841, y que bien pudiera ser el primer relato presencial, aunque sólo por pocas horas, de una danza del sol de los sioux santee. Riggs relata que los indios suplicaban al sol como si fuera un testigo y le rezaban como a un pariente -hunkayapi-. El sol se comunicaba con ellos en sueños y visiones para avisarles cuándo harían la danza del sol, la wiwanyang-wacipi. La finalidad de la danza era asegurar la victoria sobre los enemigos y se hacía una autoinmolación al sol o waihdusna; era una ofrenda de fuerza y hombría para asegurar la ayuda del sol en el día de la batalla, o bien de agradecimiento por haberse recuperado de una enfermedad o por el regreso victorioso de una batalla. Tres danzantes permanecían en el centro del

12 Nota de J.N. Nicollet en el libro de Edmund C. Bray y Martha Coleman Bray (1976) Joseph N. Nicollet on the Plains and Prairies: The Expeditions of 1838-39. Citado por Holler, 1995:41

21 lugar de danza con sus rostros pintados vueltos hacia el sol; llevaban enredada una frazada roja o azul a manera de falda y plumas en el cabello. Cada danzante soplaba un silbato de hueso de ala de cisne; había hombres que cantaban y tocaban el tambor, las mujeres también cantaban. Se hacían a los danzantes incisiones en los hombros o brazos, insertando plumones de cisne o pelo de caballo y jalándolos para romper su carne. Cuando se quería un sacrificio completo, se hacían una incisión en la espalda, por la que pasaban una cuerda de pelo de caballo y se colgaba de sus extremos una cabeza de búfalo, misma que el danzante arrastraba hasta que la cuerda de la que pendía la cabeza rompía su carne. Una forma más severa de tortura era cuando el danzante hacía una incisión en su pecho, pasaba una cuerda por ella, un extremo lo ajustaba a su carne y el otro a un poste que estaba inmediatamente frente a él. No menciona que hubiera un poste central13, característico de la danza teton. Si algún danzante caía de cansancio, algún amigo le regalaba algo valioso para animarlo. Al parecer esta es la primera mención de la redistribución de bienes como parte importante de una danza del sol (Holler, 1995:41-43).

Mary Eastman, esposa de un militar, es la primera en publicar datos de una danza del sol de la tribu santee en Fort Snelling, Minnesota, en su obra Dahcotah, de 1849. Escribió sobre su estilo de vida y sus leyendas, asumiendo el mismo punto de vista de los misioneros al decir que la religión nativa era „absurda‟ y „odiosa‟, y era un asunto que el cristianismo resolvería. Sus breves notas describen que jóvenes guerreros danzaban por intervalos de cinco minutos durante varios días, brincando alternadamente en cada pie, soplando un silbato y con la cara vuelta al sol (Holler, 1995:44).

13 Uno de los términos que se usa en inglés para el árbol central es „pole‟, que se traduce como poste.

Fotografía 1. Preparativos en el círculo de una danza del sol lakota, 1848.

b) El hombre blanco en territorio lakota

El paisaje en el que se desarrollaban estas danzas del sol pronto se vería alterado. En 1848, Estados Unidos expande nuevamente su frontera, esta vez hacia el sur: con la firma del Tratado Guadalupe Hidalgo contaba ahora con California y Nuevo México. Grupos de mormones que durante la confrontación México-Estados Unidos buscaron refugio en la jurisdicción americana, se desplazaron hasta el Río Platte, en territorio oglala y sicangu. Muy poco después, al desatarse la fiebre del oro, llegaron miles de buscadores a Fort Laramie, que ya había crecido con comercios en apoyo a la Compañía Americana de Pieles, para establecerse también en varias millas a lo largo del mismo río. Con la llegada del hombre blanco las presas de caza disminuyeron notablemente, el ganado consumió el pasto, los fuegos eliminaron la madera, y el contagio de

23 enfermedades mataba a los sioux. Los nuevos habitantes por temor disparaban a los indios que iban a Fort Laramie a comerciar. Los lakota respondían con ataques, robando caballos y matando ganado. Atendiendo a la demanda de protección de los migrantes blancos contra los indios, el gobierno les envió tropas del ejército y así inició un proceso similar al que ya habían vivido los indios del este en años anteriores: despojar a las tribus de las planicies de sus tierras y lograr tenerlos bajo el control del gobierno de los Estados Unidos (Gagnon, 2011:37).

En 1851, oficiales americanos convocaron a todas las tribus de las planicies del norte para hacer un tratado en Fort Laramie. Lograron una reunión de tribus sin precedentes que se explica por el natural interés de los indios para impedir la invasión de su territorio. Casi 10,000 teton, yankton, arapaho, cheyenne, shoshone, crow, assiniboine, arikara, mandan e hidatsa se reunieron durante dos semanas con los comisionados de Estados Unidos. El gobierno, como lo había hecho durante los casi cien últimos años, ofrecía dinero a cambio de que se movieran de sus tierras, aceptaran la jurisdicción americana, definieran sus límites tribales y nombraran un sólo jefe con el que se pudiera negociar. Después de intensas discusiones, finalmente seis líderes sioux de entre los oglala, sicangu y yankton firmaron un tratado. Se acordó que Estados Unidos les daría 50 mil dólares y les enviaría remesas de alimentos durante los siguientes 50 años en pago por los daños ya hechos. Por su parte, los sioux permitirían que se construyeran carreteras y puestos militares en su territorio, lo que proporcionaba una base legal a Estados Unidos para abrir la ruta de Oregon hacia el Pacífico y para el establecimiento de un puesto militar en Fort Laramie, ambos en tierras reservadas para los indios. Después de la firma de ese tratado las tribus se dispersaron (DeMallie, 2001b:794-795; Gagnon, 2011:37-38).

Pero llegó el punto en que los lakota no dudaron en decidir que lo mejor era hacer la guerra. En 1856, un mensajero con una pipa llevó un solemne llamado a todos

24 los tiyospaye para tener una reunión en el sitio sagrado Bear Bute14. En el encuentro se obtuvo el consenso de los 5,000 asistentes para frenar la entrada de los blancos al norte del río Platte y al oeste del Missouri, impedir que se abrieran caminos y negarse a recibir las remesas de provisiones americanas, que para muchos habían sido un motivo de contención. Los blancos fueron elevados simbólicamente a la categoría de enemigo (tʰóka), concediendo el mismo prestigio ganar contra ellos que ganar en las guerras intertribales. Esta estrategia duró pocos, pero intensos años. Algunos itancan decidieron que, por el bien de sus tiyospaye, era mejor acomodarse a los americanos, pues la caza escaseaba en el territorio y las remesas americanas ofrecían una alternativa de manutención (DeMallie, 2001b:796; Gagnon, 2011:39).

Los conflictos se incrementaron en 1862, cuando mineros que se dirigían a los depósitos de plata en Montana se fueron desviando de la Ruta Oregon para viajar por el lado oeste de las Black Hills. Esta nueva vía fue llamada Ruta Bozeman. Para protegerlos se construyeron varios fuertes, mismos que los lakota y cheyenne atacaron insistentemente. Para los americanos el responsable directo de estas guerras entre blancos e indios era el itancan, el jefe, Red Cloud, pero lo cierto es que era llevada por varios blotahunka, líderes de guerra (DeMallie, 2001b:796; Gagnon, 2011:39-40).

En estos años de intensificación de guerras entra indios y blancos en el territorio sioux lakota, surge la primera descripción presencial de una danza del sol teton, hecha por el General S.R. Curtis, en junio de 1866, en Fort Sully, cerca del nacimiento del Río Cheyenne, al centro de Dakota del Sur. Ahí los teton informaron que iban a tener su danza del sol y pidieron a los soldados que por más escándalo que escucharan, no se alarmaran pues era un encuentro apacible y de carácter piadoso. Se formó un campamento de 300 sioux. El primer día, cientos de indios a caballo llevaron troncos para delimitar el área. El siguiente día levantaron el árbol central de 9 metros de alto, con ramas y banderas rojas en el

14 Bear Bute, en lakota Mato Paha, Montaña o Casa del Oso, se encuentra cerca de la entrada del macizo montañosode las Black Hills, al oeste de Dakota del Sur.

25 tope. Alrededor de un área de 18 metros de diámetro hicieron una ramada, dejando un espacio abierto hacia el este. Al atardecer, 15 hombres empezaron a cantar en el sur del área y 25 empezaron a danzar, todos con plumas y cintas de cuero en la cabeza, pintura azul sobre el cuerpo y falda de piel de antílope. Mientras miraban hacia el sol levantaban sus talones al ritmo del tambor, soplando sus silbatos de hueso. Curtis no menciona quién era el líder de la danza y tampoco la presencia y el papel de los hombres medicina15 o de los auxiliares. En los periodos ocasionales de descanso fumaban, pero no tomaban agua ni comían. En ciertos intervalos la danza se hacía lenta para hacer las perforaciones en los brazos o también en el pecho o espalda de algunos danzantes. Se usaba un punzón para cortar la piel con dos incisiones paralelas de centímetro y medio, y se pasaba por debajo una estaca del grosor de un lápiz, se le amarraba una cuerda que en su otro extremo se ataba al árbol. El movimiento del danzante iba tensando la cuerda hasta que la estaca se soltaba, desgarrando tanto piel como músculo. Curtis observó a un danzante que llevaba cuatro cráneos de búfalo atados a cuatro estacas insertadas en su piel y que fue suspendido casi a un metro del suelo; otro, en la misma circunstancia, sólo pudo desgarrar su piel con la ayuda del tirón de las cuerdas por un caballo; mientras los hombres hacían esto, sus mujeres ofrendaban haciendo quitar pequeños trozos de piel de los brazos. Esta danza concluyó a las doce del día, sólo después de 24 horas de haber iniciado. Al final, los danzantes regalaron caballos y otras cosas, y comieron sopa de perro y carne de búfalo. Holler observa que si bien tiene las características de la danza teton respecto a su carácter comunal, los sacrificios, el árbol central, las ofrendas de piel, las cargas de cráneo de búfalo, incluso el auxilio del caballo, y la redistribución de bienes, es diferente en cuanto a que inicia por la tarde y no al amanecer, y también por su duración, ya que las danzas acostumbraban durar 48 horas, danzando de día y de noche (cuatro días de la mañana a la tarde de la danza contemporánea), pero puede haber sido por el hecho atípico de admitir espectadores extraños que se haya decidido no exponer más la danza (Holler,

15 Preferí usar a lo largo de este trabajo el término „hombre medicina‟ por ser la traducción directa del término lakota para el médico ritual: pejuta wicasa. De igual manera uso la traduccón directa del wicasa wakan (la „c‟ pronunciada como „ch‟), „hombre sagrado‟, para designar al especialista ritual o chamán (Buechel, 2002:272, 373).

1995:50-53). Al parecer, por el aviso dado, estos eran indios „amistosos‟ y seguramente dependientes de las remesas de alimentos. Los indios hostiles, incluyendo el tiyospaye oglala de Red Cloud, estaban danzando en otro lado, en Tongue River, como preparación para continuar la guerra contra los blancos.

Otro reporte de la danza también cerca de Fort Sully y del mismo año o del siguiente, está escrito por otro militar el Capitán George Hill. Su informante le dijo que la danza se hacía como parte de la iniciación a la Sociedad de los Corazones Fuertes, o como un voto para la guerra o de curación. Su celebración estaba ligada a la luna llena. La preparación inició una semana antes, con gran ruido y gritos en el campamento. El círculo medía 15 metros de diámetro y también estaba abierto hacia el este. Aunque no menciona el acarreo del árbol central, dice que tenía una altura de cerca de 9 metros y tenía un bulto de pasto atado hasta arriba. La danza empezó al amanecer y el especialista ritual, el hombre medicina, indicó la aparición del sol en el horizonte; duró dos días completos. Los danzantes, quienes no bebían ni comían, cantaban a la par que 12 cantantes, y las mujeres se unían al canto a intervalos. Conforme la danza se desarrollaba, se subía el ánimo y alguien podía lanzar un discurso sobre incidentes de su encuentro de guerra o de un episodio de caza que le habían causado pena o victoria, momento en el que todos paraban y aprovechaban para descansar; cuando el relato terminaba, todos lanzaban gritos y continuaban danzando. El capitán Hill atestiguó, entre otras, una ofrenda en la que un danzante tenía tres cráneos de búfalo atados a la piel de su espalda, pero como no pudo desprenderlos por sí mismo, llamó a dos amigos para que le ayudaran a jalar las estacas, y les obsequió dos caballos por hacerlo, una forma de redistribución de bienes (Holler, 1995:54-56).

En Fort Laramie las cosas no mejoraban. Estados Unidos tenía a su ejército concentrado al sur del país para resguardar los ferrocarriles y se había iniciado una oleada de simpatía hacia los indios, así que se formó una Comisión de Paz para tratar con los sioux teton lo relativo a sus tierras. Si se rehusaban a negociar,

27 ya habría tiempo de ejercer la opción militar. Los comisionados llegaron nuevamente a Fort Laramie, pero el itancan Red Cloud se negó a verlos hasta que los fuertes de la ruta Bozeman fueran abandonados. Los fuertes fueron evacuados, los lakota los quemaron y así estuvieron listos para negociar (Gagnon, 2011:41).

El Tratado del Fuerte Laramie de 1868 representó la cima del poder lakota, aun cuando sus términos trazaban las claras intenciones de Estados Unidos de asimilación e incorporación de los lakota al sistema americano de reservaciones. El tratado daba lugar a la formación de la “Gran Nación Sioux” que comprendía desde el Río Missouri a las Montañas Big Horn. Estados Unidos se comprometía a pagar anualidades durante 30 años y a que el ejército mantuviera a los americanos fuera de la Nación Sioux, incluyendo a las Black Hills. Mientras el búfalo existiera “en suficiente número” se daba a los lakota el derecho de caza dentro de ciertos límites16. Los lakota cesarían de interferir con los ferrocarriles Unión Pacífico y Pacífico Norte. Se construirían escuelas, se proporcionaría equipamiento agrícola, se desplegaría un plan para la final parcelación de las tierras de la reservación y se establecerían agencias de la Oficina de Asuntos Indios17 y, muy importante, cualquier futura compra de tierra a los indios tenía que ser aprobada por las tres cuartas partes de los hombres lakota (Biolsi, 1992:5; Gagnon, 2011:41).

Red Cloud y muchos otros itancan del sur del territorio sioux decidieron finalizar la guerra con los blancos. Pero los lakotas del norte, entre ellos Sitting Bull, Crazy Horse, Black Twin, Hump y Big Road, consideraron que no estaban incluidos en el Tratado, y unieron sus tiyospaye decididos a mantener su independencia; se aliaron a bandas cheyenne y arapaho en la frontera entre Montana y Dakota del

16 Al norte del Río North Platte –en Nebraska y en territorios de Wyoming y Montana- y en el Río Republican, en Kansas y Nebraska. 17 La Oficina de Asuntos Indígenas se había creado en 1824 como parte del Departamento de Guerra y en 1849 había pasado al Departamento del Interior. Una de sus acciones principales era establecer agencias en territorios indios, incorporar a los indios a la sociedad blanca y ejercer las políticas de aculturación del gobierno, administrar las anualidades y raciones, y reemplazar la organización política de las tribus.

Norte y notificaron a los americanos que pasarían el invierno en el norte y el verano al sur del Río Yellowstone y que esta alianza respondería a las incursiones americanas con la fuerza (Gagnon, 2011:41, 43).

En 1871, gracias a la aprobación del Congreso de la Ley de Apropiación, inicia la existencia de las reservaciones como áreas delimitadas a las que los indios serían confinados, con la intención de inducirlos a la agricultura y así convertirlos en productivos ciudadanos americanos. En ese año se estableció la primera agencia de la Oficina de Asuntos Indios para los lakota oglala del norte, cerca de Fort Laramie. Para los lakota del sur, en 1874 se establecieron las agencias Whetstone y Red Cloud, que después cambiarían sus nombres a Rosebud y Pine Ridge, respectivamente (Ortega, 1992:28; DeMallie, 2001b:797).

En el verano de 1874, el Teniente Coronel George Armstrong Custer, al frente de mil hombres, entró a Black Hills en busca de un sitio apropiado para instalar un puesto militar. En su búsqueda encontró un gran yacimiento de oro. Su descubrimiento fue confirmado por una comisión científica el siguiente verano y los periódicos le dieron amplia cobertura. Los mineros se trasladaron en escalada a Black Hills y ni el ejército pudo detenerlos, por tanto el gobierno no tuvo más elección que intentar la compra de esas tierras, enviando para tal efecto una nueva comisión negociadora. Como la comisión fracasó en su intento, el gobierno empleó otra táctica: a través del Comisionado de Asuntos Indios exigió a todos los indios que regresaran a los límites de la Gran Reservación Sioux para enero de 1876 (lo que era imposible durante el invierno) o serían considerados hostiles y se tomarían las medidas en consecuencia (Biolsi, 1992:5,40; DeMallie, 2001b:797).

Es de notar que el „señorío‟ de las planicies se estaba mermando rápidamente. La presión hacia los territorios lakota se ejercía por la vía de leyes, tratados y acuerdos, por la fuerza militar, el hostigamiento de empresas como las mineras, y también por la coerción con suministro de remesas, dado que el búfalo estaba escaseando de manera patente debido a la cacería masiva. Sin embargo, la danza

29 del sol permanecía vigorosa. Así lo muestra el escrito de Frederick Schwatka de1890, quince años después de haber presenciado -en 1875- una danza del sol en un lugar llamado Chadron Creek, cerca del Fuerte Robinson, que fue importante porque al parecer reunió un exorbitante número de personas. Schwatka se declara afortunado por haberla podido presenciar, gracias a la intercesión del jefe Spotted Tail, y de Standing Elk, el líder guerrero, quienes se habían convertido en sus amigos. Estos jefes decidieron unirse para hacerla en una extensa planicie cercana a ambos tiyospaye (Schwatka, 1889:753-754). Según Clyde Holler, Schwatka reporta que asistieron 8,000 brulé de la agencia Spotted tail y 7,000 oglala de la agencia Red Cloud. Serían quince mil asistentes que habrían conformado la más grande danza del sol reportada en la literatura18. Schwatka afirma que llegaron sioux no sólo de las agencias interesadas, sino de muchas bandas lejanas, a quienes habían llegado los rumores de la importancia que iba a tener este encuentro.

Reunida la mayoría, la fecha de inicio fue indicada por un hombre medicina. La ceremonia de corte del árbol sagrado que narra Schwatka es impactante. El primer día, la mujer más anciana acompañada de un grupo de doncellas, eligió, como a kilómetro y medio de distancia, un pino o un abeto de 12 o 15 metros de alto y con el tronco recto y uniforme. Los hombres limpiaron de arbustos y árboles una considerable área a su alrededor (Schwatka, 1889:754). El siguiente día, en el área del árbol escogido y poco antes del amanecer, ya estaba lista una larga fila de jóvenes guerreros con pintura de guerra en su cuerpo y plumas, con rifles, arcos y flechas y lanzas de guerra, montados en sus caballos mirando hacia el este y hacia el árbol, que estaba a 500 o 600 metros de distancia. En una colina cercana el hombre medicina estaba apoyado en el suelo sobre una rodilla, con una mano haciendo sombra sobre sus ojos y mirando hacia el este. Prevalecía

18 Tratando de corroborar esta alta cifra de Clyde Holler, (1995:58), encontré que el relato de Swatchka se encuentra en el volumen 39 de Citizen Magazine y no en el 17. Ahora bien, en la versión documental electrónica de la Universidad de Virginia (ver bibliografía) Schwatka nunca refiere la cantidad de asistentes a esta danza, sino otras cifras que corresponden al número de habitantes en dos agencias y sólo señala el testimonio de los indios de haber sido la danza más grande nunca vista. Una versión escaneada del original, con dibujos del autor bajo su nombre artístico, Frederick Remington, puede verse en: http://archive.org/stream/centuryillustrat39newyuoft#page/756/mode/2up, Consulta: marzo 2012.

30 entre los espectadores una quietud absoluta. En un momento dado, el hombre medicina se levantó y de una manera lenta y digna movió sobre su cabeza la manta que traía colgada en el brazo, y en el momento exacto en que el disco del sol apareció en el horizonte, lanzó un grito que pudo escuchar hasta el últimos integrante de la multitud, indicando que el sol del amanecer había enviado sus órdenes a sus guerreros en la tierra para la carga (Schwatka, 1889:754). Los jinetes guerreros, impregnados de un fuerte sentido de guerra, iniciaron enardecidos el galope hacia el árbol, gritando, gesticulando y agitando sus armas. Como a cien metros del árbol, los delanteros hicieron la primera detonación de sus fusiles y a partir de ahí cada disparo, cada flecha y cada lanza fueron dirigidos poco arriba de la base del árbol. Cuando terminaron, se reunieron “gritando como sólo los salvajes pueden gritar” junto al árbol aún en pie, pero con su corteza y madera colgando de sus lados mutilados (Schwatka, 1889:755-756). Acota Schwatka que si el árbol hubiera caído, tendría que haberse repetido un ataque similar a otro árbol el día siguiente.

Fotografía 2. Círculo de danza del sol de los assiniboine

Más tarde el árbol fue terminado de cortar, se llevó al centro del área de danza y fue levantado por medio de cuerdas cuyos extremos iban del tope del árbol a lo alto de los troncos que delimitaban el círculo de danza. Sobre estas cuerdas que irradiaban desde lo alto del árbol central hasta los troncos de la ramada que circunda al área de danza, pusieron mantas, frazadas y pieles ligeras de alce para desviar ligeramente los fieros rayos del sol del mediodía. Para dar una idea de la forma del área de danza, dice Schwatka: “el asunto no se veía más que como una tienda de circo cuyo techo hubiera sido volado rudamente por un ciclón” (Schwatka, 1889:756).

Al amanecer del tercer día inició la danza propiamente dicha. En el círculo había una fila de 6 a 12 jóvenes guerreros con su atuendo de guerra, plumas y un silbato de hueso. Siempre viendo hacia el sol, brincaban mesuradamente al ritmo del toque del tambor y los gritos del gentío reunido en torno al círculo. A veces aparecía otra fila similar de jóvenes doncellas que unían sus voces agudas a las ásperas voces de los hombres. La danza duró del amanecer al atardecer, por intervalos de 10 a 15 minutos, intercalados por descansos de igual duración. Como a las nueve o diez de la mañana empezaban las ofrendas de piel. El joven guerrero se presentaba ante el hombre medicina, quien jalaba lo más posible con sus dedos índice y pulgar la piel del pecho, casi a la mitad entre el pezón y la clavícula, y hacía una muy delgada y rápida incisión con cuchillo para insertar en ella una estaca de hueso, “como del tamaño de un lápiz de carpintero”. En los extremos salientes de la estaca se ataba una cuerda con varios entrelazamientos en forma de ocho; estas dos cuerdas se unían a su vez con otra que colgaba directamente de lo alto del árbol central. El objetivo era hacer desprender las estacas: el danzante iba hacia el árbol y se alejaba de él, tensando la estaca incrustada en su piel, luego se lanzaban hacia atrás “con la rapidez de un caballo de guerra y la fiereza de un león en sus intentos de romper las insoportables estacas en su carne perforada”,. Los primeros intentos eran fáciles, pero conforme la piel empezaba a ceder en los tirones del cuerpo hacia atrás, el danzante iba experimentando gran dolor. Para que la fuerza de los tirones venciera la

32 elasticidad de la piel podían pasar dos o tres horas. A Schwatka le fue dicho que otros jóvenes, más ambiciosos, ponían cuatro varas en el círculo, y sujetando dos estacas en el pecho y una en cada hombro, se movían hacia atrás y adelante jalando de las cuatro cuerdas que unían a las estacas con las varas. Otras variaciones eran atar a las cuerdas de las estacas insertas en la piel ya fuera una montura de caballo o un cráneo de búfalo, y los danzantes corrían arrastrando su carga hasta que la estaca se liberaba. También podía suceder que el danzante desfallecido se dejara colgado de sus estacas a la cuerda del árbol central hasta que su propio peso corporal venciera la resistencia de su piel distendida. Al terminar el día, con el sol ya casi ocultándose, los guerreros salían del círculo, se cubrían muy bien con mantas de búfalo y con los brazos cruzados sobre el pecho ensangrentado, veían la puesta del sol (Shwatka, 1889:756-759).

Durante la danza podían suceder otras ceremonias. Por ejemplo, el tercer día se llevaban caballos al círculo, ante un hombre medicina que llenaba sus manos de tierra roja y orando embadurnaba los costados de los animales diciendo una bendición o una consagración para la guerra (Schwatka, 1889:756). Para concluir este relato, menciona Schwatka que esta danza del sol fue considerada la más grande que los sioux hayan hecho. Justo un año después, los sioux saldrían victoriosos en la batalla contra las fuerzas armadas Custer (Schwatka, 1889:759).

En efecto, en el verano de 1876, durante la danza del sol que conducía Sitting Bull junto a otros itancan, él recibe la visión de que soldados americanos serían vencidos en el campamento lakota (Gagnon, 2011:xxii). Ya desde abril y mayo de ese año se habían dado fuertes incursiones militares a las Black Hills, enfrentadas con cierto éxito por los sioux y los cheyenne. Pero la batalla más importante en la defensa de este territorio se dio el 26 de junio de 1876. El Teniente Coronel Custer, al mando de la Séptima Caballería, atacó la aldea sioux y cheyenne del Río Little Bighorn. El enfrentamiento terminó con la muerte de Custer y los 215 hombres bajo su mando. (DeMallie, 2001b:797). Después de la victoria en la Batalla de Little Big Horn, el campamento indio se disolvió: los cheyenne se

33 movieron hacia las montañas Bighorn, algunos sioux regresaron a sus agencias y otros se dispersaron en Yellowstone.

Como respuesta a la afrenta sufrida, el gobierno estadounidense lanza una fuerte ofensiva mediante el control militar y el logro de tratados que marcarían el inicio de una nueva etapa entre los lakota. Las agencias de la Gran Reservación Sioux fueron puestas bajo control militar y se confiscaron a los indios sus armas y caballos. Sitting Bull escapa con sus seguidores a Canadá; Crazy Horse es asesinado en una riña con un soldado y muchos de sus seguidores se escapan al norte para alcanzar a Sitting Bull (DeMallie, 2001b:799). Quienes regresaron a las agencias fueron objeto de malos tratos y sometimiento al hambre: el gobierno estadounidense estaba decidido a que los indios no recibieran las provisiones que les había prometido mientras no cedieran las tierras de Black Hills.

Bajo una tremenda presión y con sólo el 10 por ciento de firmas de los hombres lakota (contra el 75 por ciento acordado años antes y que habría sido imposible reunir bajo la situación de guerra), Estados Unidos logró el Acuerdo de Black Hills en 1877. Los lakota cedían sus tierras y renunciaban a las que les habían prometido antes. Se acordó, en su artículo 5, que en consideración a la cesión de Black Hills el gobierno proveería de una ración diaria a cada indio hasta que pudieran valerse por sí mismos19. Pero los lakota siempre consideraron que las raciones no eran una forma de asistencia, sino una justa compensación por los millones de acres cedidos. Black Hills fue motivo de posteriores luchas por recuperar algo cedido fuera de los términos acordados en Fort Laramie (Andersson, 2003:44-45; Biolsi, 1992:17,32).

Poco después de este acuerdo, apareció un artículo anónimo en el Daily Journal de Sioux City, Iowa, sobre una danza del sol “fidedigna y con una descripción más vívida que lo usual de una ceremonia que se está volviendo poco común bajo la

19 La ración consistía en una y una y media ración de carne (o tocino), media libra de harina y media libra de maíz. Por cada cien raciones, el gobierno daría cuatro libras de café, ocho libras de azúcar y tres libras de frijol (Biolsi, 1992:17).

34 influencia del cristianismo” 20 Se trató de una danza realizada en junio de 1880 por los teton de la agencia Red Cloud. El „ataque‟ al árbol duró una hora y fue llevado por tres kilómetros para levantarlo en el círculo. En el árbol se pusieron banderas decoradas con rojo, blanco y azul. Había mil espectadores y trescientos danzantes, con veinticinco hombres a caballo dando vueltas al círculo. Los danzantes iban pintados y usaban pantalones y cartucheras. Había diez tambores tocados por 16 hombres. Estuvieron dos horas danzando, cantando y gritando hacia el árbol; a media mañana entraron al círculo 70 ofrendantes, quienes habían estado en ayuno y sin agua desde hacía tres días y tenían que continuar así hasta el final de la danza sí querían cumplir cabalmente con su voto. Ya habían hecho regalos de caballos y lienzos estampados. Cada uno llevaba un silbato y una bandera en un largo bastón. Uno de los días ofrendaron siete hombres. Las incisiones fueron de dos centímetros a cada lado del pecho y por ellas se introdujeron tendones que se ataron a la cuerda y la cuerda al árbol; pero las cuerdas de uno de ellos, con las incisiones hechas en sus brazos, iban una al árbol y otra a un caballo. Esta forma de ofrendar complació mucho a los asistentes y uno de ellos, Little Big Man, en su entusiasmo, tiró una flecha al aire que fue a dar justo sobre una mujer fuera del círculo; la flecha le fue removida y el hombre tuvo que regalarle tres caballos para dejarla satisfecha por su desatino. Otros hombres no pudieron desprenderse el tendón y también regalaron caballos a alguien que los ayudara. Un hombre anciano administraba una „misteriosa unción‟ a mujeres elegidas por haber portado armas en batalla o tener un caballo obtenido en una batalla. Les hacía un agujero en un brazo y les ponía algo bajo la piel. El hombre del cráneo de búfalo despidió el último día a los asistentes a las 6 de la tarde, cuando el sol se ocultó detrás de una nube; una hora después se habían quitado los tipis y la mayoría de la gente se había ido (Holler, 1995:63-65).

Otro relato interesante es el que le ofrece el Capitán John G. Bourke a James Owen Dorsey21 sobre una danza oglala realizada en 1881 en la agencia de Pine

20 Opinión de Stephen Riggs, citado por Holler (1995:63). Riggs incluyó este artículo en su obra Dakota Grammar, Texts and Ethnography, publicado en 1893. 21 El relato de Bourke fue incorporado por James O. Dorsey en su libro Study of Siouan Cults. Citado por Clyde Holler (1995:65-68).

Ridge. Bourke menciona varias cosas que indican un alto involucramiento y participación en la ejecución de la danza. Después del ataque al árbol por los jóvenes guerreros, cuatro de ellos lo cortaron con un hacha nueva empezando por el lado este y prosiguiendo en sentido de las manecillas del reloj. El árbol fue llevado al campamento en una plataforma. Los danzantes veían siempre hacia el sol y mantenían los brazos a los lados haciendo un ángulo de 45°, con la palma de las manos hacia el frente y los dedos separados; daban brincos animosos, elevando sólo los talones y apoyándose siempre en las puntas de los dedos. Sonaban continuamente los silbatos de hueso de ala de águila. Los danzantes que iban a ofrendar lo indicaban llevando en sus hombros una piel de búfalo con el lado liso hacia afuera. La perforación iniciaba con una captura simbólica de los ofrendantes, luego se quitaban la piel de búfalo y se acostaban en una cama de ramas de salvia para que les hicieran la incisión. Gemían antes de la perforación pero no vertían lágrimas. No podían beber agua, pero un hombre medicina dispersaba una poca de ella en los labios de cualquiera que desfalleciera. A un hombre que no pudo desprender su piel y se desmayó cuatro veces en una hora, el hombre medicina le puso semillas de Dulcamara22 en su boca, y sus amigos pusieron sobre la cuerda que lo ataba al árbol mantas costosas, frazadas, artículos de cuentas y púas de puercoespín, pieles de alce y antílope esperando que así se animara a desprender23. La única mujer danzante que había no ofrendó, pero le hicieron pequeñas escarificaciones desde el hombro hasta los codos en ambos brazos. Como ceremonia paralela se les hacían las perforaciones de las orejas de los niños pequeños. Bourke es el primero en referir que una efigie de hombre y otra de búfalo, hechas de piel, se colgaban en lo alto del árbol. Hace patente la dificultad de obtener cráneos de búfalo, pues sólo se utilizaron dos, mismos que se reposaron en el área del círculo donde se ponían las pipas decoradas, laboriosamente adornadas con plumas, semillas y pelo de cola de caballo. Menciona también a otros participantes en la danza: voceros, heraldos, un grupo de hombres armados encargados de la vigilancia del lugar, y acarreadores de agua. También señala que se hizo cualquier cantidad de regalos durante las

22 Planta solanácea, al parecer con propiedades sedativas. 23 Reporte de Bourke en la obra de Dorsey (p.466). Citado por Holler, 1995:67.

36 diversas etapas de la danza, y los voceros exhortaban a los asistentes a que se dieran principalmente a los pobres: “… ¡Traigan más para su gente! ¡No se avergüencen de dar! ¡Permitan a la gente ver cuán generosos son!”. Al final de la danza se ofreció un banquete, Bourke opinó que el guiso de perro con nabo silvestre “sabía mucho como a cordero”24.

El primer reporte antropológico de la danza del sol lakota fue escrito por Alice Fletcher en 1882, en la agencia de Rosebud. Clyde Holler resume las apreciaciones de Fletcher (Holler, 1995:69-72). Es necesario atender aquí al señalamiento que hace Clyde Holler sobre la importancia de este reporte, pues será el último testimonio antes de la prohibición oficial de la danza del sol en 1883. Fletcher sitúa el tiempo de celebración de la danza cuando la salvia está floreando, a fines de junio o al inicio de julio. Menciona un campamento de 9,000 personas para celebrar la danza; en esa ocasión danzaron 22 personas y sólo dos ofrendaron. Según Fletcher los votos para danzar se hacen en caso de enfermedad o problemas y en aras de asegurar la salud y la prosperidad, sin mencionar los votos relacionados con la guerra. Delinea por primera vez el papel del wicasa wakan, el hombre sagrado que encabeza la danza, cuya función es el aseguramiento de la exacta observancia de ciertas formas y rituales para obtener las bendiciones buscadas por los participantes. Asimismo, el papel del líder de la danza, que es procurar todo lo necesario, abstenerse de ciertos comportamientos, ayunar, danzar y ofrendar. En invierno el líder empezaba a reunir las herramientas necesarias y vivía bajo una estricta disciplina; en junio escogía un asistente y acudía con el hombre sagrado para ofrecerle hacerse cargo de la danza, ser el intercesor entre hombres y seres sobrenaturales y se ponía a su disposición.

Fletcher aborda los preparativos de la danza. En primer lugar el levantamiento del tipi y una ceremonia del hombre sagrado como intercesor, el líder de la danza y los participantes, todos pintados de rojo y con una piel de búfalo encima, con el pelo hacia afuera. Todo lo que iba a ser usado en la danza se sahumaba con

24 Ibid. Citado por Holler, 1995:68.

37 salvia, y el hombre sagrado realizaba cantos de los rezos específicos para la ocasión, viendo hacia el este. Se fumaba la pipa sagrada, cuestión que se menciona por primera vez. Los primeros días los danzantes se reunían por la mañana en el tipi para hacer otros rituales y en la tarde danzaban y cantaban como ensayo para la danza. Al cuarto día se escogía el centro del círculo y se localizaba al árbol sagrado, el hombre sagrado y los asistentes le presentaban la pipa, con la caña hacia lo alto, y se dejaba en la base del árbol; se dibujaba un círculo a su alrededor. Se ataba una ofrenda de comida justo debajo de las ramas que daban hacia el este; un hombre se quedaba para asegurar que ninguna criatura viviente pasara por esa área. Se eligieron cinco hombres y tres muchachas para cortarlo, al final las jóvenes se encargaron de tumbarlo; debía caer hacia el oeste y fue llevado al campamento sobre una litera de troncos delgados. La cargada de ofensiva al árbol se hizo a caballo, rodeando el círculo. El árbol se pintó de rojo, se le ataron ofrendas y se levantó al centro. Se hizo la ceremonia de perforación de orejas. Fletcher subraya que la danza del sol fue un mecanismo importante para la redistribución de bienes, en la que una gran cantidad de posesiones cambiaban de manos. Se hicieron también ritos de pubertad.

Al siguiente día, el quinto en este relato, empezó la danza al mediodía. Los danzantes llevaban una falda, coronas de salvia, cuernos azules hechos de cuero crudo y ramos de artemisa. El líder, hasta adelante, llevaba el cráneo de búfalo, le seguían los hombres sagrados intercesores con sus asistentes, y después los danzantes, sus asistentes y el hombre sagrado. Entraron al círculo por el este, y siguiendo el movimiento de las manecillas del reloj, depositaron al oeste el cráneo de búfalo. Los danzantes estaban en ayuno desde que el árbol se cortó. Danzaron durante el resto del día, en la noche y hasta el mediodía del día siguiente, llevando siempre sus silbatos y al ritmo del tambor y los cantos. En la mañana del sexto día se hicieron ofrendas. Un símbolo en azul (el color de Taku Skanskan, la deidad del movimiento) que indicaba los cuatro vientos fue pintado en el cráneo de búfalo, y después se pintó con rojo ocre, a éste y a la pipa principal, que se encontraba

38 poco atrás, se les esparció artemisa y pasto dulce y se les puso una ofrenda de comida. Luego se pintaron a los danzantes. Al mediodía el líder fue llevado al árbol sagrado y se le hicieron incisiones un poco arriba de los pezones para insertar una estaca adornada con púas de puercoespín. De ella lo ataron con una cuerda al árbol orientada hacia el este. Mientras, se hicieron regalos y otras ceremonias para asegurarle éxito. Un canto específico indicó el inicio de su intento para desprender las estacas. Después otros ofrendaron y la danza concluyó.

En este conjunto de relatos, testimonios y reportes, Holler llama la atención en varios puntos. Uno es que el desaliento en la danza puede verse en la disminución del número de ofrendantes, si Schwatka menciona 40 o 50 ofrendantes, en la danza descrita por Fletcher, sólo ofrendan dos. De esto puede suponerse que el compromiso de guerra, tanto en perspectiva o en agradecimiento, había desaparecido. Otro punto es que se van delineando los trazos comunes de la danza del sol lakota: un rito comunal que involucra siempre un círculo y un árbol central que es adornado con pintura y objetos específicos. La asociación con el búfalo en la utilización de pieles y cráneos. Su asociación con la guerra en las cargadas de ofensiva para „capturar‟ el árbol, en los discursos de guerra y en la captura simbólica de los ofrendantes. La realización de ofrendas de piel y carne en la autotortura del danzante, cuyo compromiso es el principal cometido de la danza. La realización del ayuno, aunque en grados variables. El intercambio de bienes entre los mismos danzantes, y entre ellos y los familiares y espectadores. La realización de ceremonias paralelas. Una duración promedio de dos días, excepto en la descripción de Alice Fletcher (Holler, 1995:72).

c) La más salvaje expresión de una religión salvaje

Los sioux habían tenido su primer contacto con el cristianismo a través de los misioneros protestantes que en 1830 llegaron a Minnesota y con los sacerdotes jesuitas a finales del siglo XVIII. Como parte de las misiones católicas se construyeron escuelas a las que poco a poco fueron enviando a sus hijos. En 1872

39 las iglesias ganaron un control directo sobre las reservaciones, concertado en buena medida por su relación con las agencias de la Oficina de Asuntos Indios establecidas en las reservaciones (Holler, 1995:112). Los cada vez más acotados territorios indios y su creciente sedentarismo ofrecían un entorno ideal para que los misioneros hicieran su trabajo de conversión. Las misiones construían internados para los niños y, a cambio, el gobierno las proveía de alimentación, ropa y matrícula (Markowitz, 1987:121)25. El cristianismo en sus vertientes protestante, episcopal, presbiteriana y, sobre todo, católica, fue promovido y minó fuertemente las creencias de los sioux (Gagnon, 2011:80-81). En general la acción de las iglesias se centró en la conversión a la fe y en la aculturación, sin querer terminar con los indios, sino con su indianidad (Holler, 1995:113). Dos obstáculos de peso se interponían en su camino: por una parte los llamados „indios de frazada‟, llamados así por rehusar a incorporarse al proceso de asimilación e insistir en sus costumbres tradicionales, como la poligamia, las danzas y las donaciones a su gente (Markowitz, 1987:127), y por otra, los pejuta wicasa, los hombres medicina, quienes continuaron con sus ceremonias de curación y eran reiteradamente acusados de curanderismo, paganismo y trabajos diabólicos (Markowitz, 1987:123).

Al inicio de la década de 1880 ya había condenas de los blancos, con voz a través de los misioneros o de las agencias de la Oficina de Asuntos Indios, tanto a la danza del sol, como a los hombres medicina y sus seguidores tradicionalistas. Aunque la danza del sol de algunas tribus se hacía más intensa conforme los cazadores de búfalo atestiguaban la desaparición de las manadas en las Planicies (Young, 2001:999), el debilitamiento de la resistencia india se empezaba a traducir en las celebraciones de la danza. Decía un misionero episcopal en Cheyenne River:

25 En 1878, los misioneros católicos construyeron una escuela en la reservación de Standing Rock, y fue seguida por la Holy Rosary Mission en la reservación de Pine Ridge; la de St. Stephen, en Lower Brule, y la de St. Francis en la reservación de Rosebud.

“Las danzas han sido contenidas por los indios mismos; una minoría aún procura conservarlas. Su continuidad tiende a mantener a los indios salvajes, ociosos y extravagantes. Las raciones que les da el gobierno para apoyar a sus familias es un desperdicio, y los niños sufren por la comida mientras los hombres festejan. Creo que ahora las danzas deben reprimirse sin pasión ni malestar”.26

Por su parte, los agentes enviaban informes a la Oficina de Asuntos Indios sobre la disminución creciente de las danzas del sol y de otras prácticas religiosas indias que siempre habían estado relacionadas con la guerra, con la caza, con los seres sobrenaturales y su visión del mundo (Archambauldt, 2001:988; Holler, 1995:120- 121).

Ante la preocupación de que los rituales indios pudiera avivar las pasiones guerreras de los jóvenes y se revivieran las hostilidades entre indios y blancos, fue emitida la Corte de Ofensas Indias en abril de 188327. Se decía ahí que cualquier indio que se involucre con la danza del sol, la danza de escalpelo o danza de guerra, o cualquier otra festividad similar, por decirlo, será considerado culpable de ofensa y como condena de la misma será castigado en la primera ofensa retirándole sus raciones por no más de diez días o con prisión por no más de diez días. Subsecuentes ofensas darían de 10 a 30 días de retiro de raciones o de prisión. Las reglas también prescribían castigo por las prácticas de los hombres medicina, los pejuta wicasa (Holler, 1995:120-121).

Las reglas de la Corte de Ofensas estrecharon aún más la relación entre indios asimilados por los misioneros y las agencias, que intensificaron las presiones para el cambio cultural, estas últimas a través de los agentes de policía, quienes también se erigieron en los jueces locales para la aplicación de las reglas de la Corte. En esa época, civilización y cristianización entendían por igual que salvar a los indios quería decir destruir su religión y cultura. La prohibición de la danza del

26 Reporte anual del misionero episcopal de Cheyenne River Henry Swift, en 1878. Citado por Clyde Holler, 1995:117. 27 Impulsada por el Comisionado para Asuntos Indios, Hiram Price, exhortado por el Secretario del Interior, H.M. Teller.

41 sol como “la más salvaje expresión de una religión salvaje” (Holler, 1995:132), fue el objetivo directo. De manera oficial, las últimas danzas del sol del siglo XIX que se realizaron de manera pública fueron en Pine Ridge en 1882 y en Rosebud un año después (Andersson, 2003:53). En 1890, The Word Carrier, un periódico misionero protestante, publicado en la agencia santee de Nebraska, expresaba:

“Sus danzas de guerra han sido suprimidas simplemente como una medida política. La danza del sol fue prohibida en nombre de la humanidad, por cruel y degradante. Las danzas omaha deberían ser prohibidas sumariamente en nombre de la moral. Pero todas ellas del mismo modo, así como otras de sus danzas paganas, deben ser impedidas tan rápido como sea posible hasta estar enteramente erradicadas. Debido a su peligro potencial. No debemos tomarlas como ceremonias religiosas, sino como incubadoras de disturbio y rebelión”.28

De particular importancia, en 1887, fue el decreto del Congreso de la Ley de Parcelación de Tierras (conocida también como Ley Dawes), que obligó a los indios a convertirse en propietarios de parcelas con extensión acotada, afectando la noción comunal de la tierra. El gobierno retuvo grandes extensiones de tierras como depósito durante 25 años que nunca regresarían a manos indias y experimentarían una gran transformación por la habilitación de tierras para cultivo o para abrir caminos al ferrocarril, por la cacería más que intensiva de las manadas de búfalo, por el establecimiento de la ganadería y por la concesión de tierras a las compañías mineras y grandes corporaciones29 (Ortega, 1992:26-27; Zinn, 2010:99). Esta ley intensificó aún más la asimilación forzada. La Gran Reservación Sioux fue dividida en 1889 en seis pequeñas reservaciones y se „regresaron‟ millones de acres al dominio público de los Estados Unidos. Pine Ridge y Rosebud fueron finalmente reducidas por la cesión del “excedente” de tierras después de la parcelación, y pasaron definitivamente de ser una nación libre a depender del gobierno estadounidense (Biolsi, 1992:6; Mooney, 1991:825).

28 Citado por Raymond DeMallie (1982:335). 29 El presidente Teodoro Roosevelt se refirió a ella como “una máquina pulverizadora poderosa para romper la masa tribal” (Weaver, 2009).

d) Un profeta y una masacre: 1890

A finales del siglo XVIII, en diversos momentos del siglo XIX, y a principios del XX, surgieron en territorios indios movimientos mesiánicos nacidos de los conflictos culturales ante la colonización americana y frecuentemente se volvieron verdaderos movimientos de lucha contra la intervención colonial, todos ellos a través de mensajes proclamados por profetas indios30.

Entre los payute, el profeta Wovoka había iniciado sus prédicas en 1870, en el Valle de la Mesa, Nevada. Se declaraba como Cristo indio y predicaba que había venido a la tierra para salvar a los indios de los males sufridos a manos de los blancos. Los espíritus de sus muertos podían regresar a ayudarlos para construir una nueva tierra, libre de blancos y abundante en búfalos, así podrían vivir por siempre. El ritual para lograrlo era la danza del espíritu. El contenido de su mensaje se extendió rápidamente, la situación de opresión en la que se encontraban hizo que en tan sólo veinte años las tribus de casi la mitad oeste del territorio de Estados Unidos aceptaran su mensaje, aunque los lakota fueron de los últimos en enterarse (DeMallie, 2001b:815).

Los tiempos eran particularmente difíciles para ellos. Habían estado tratando de adaptarse al nuevo desafío de vivir en la reservación, intentando cultivar y acercándose a las iglesias cristianas. Pero la vida en las reservaciones trajo muchas calamidades. Ya no había búfalo y dependían de su ganado, de las pobres cosechas en tierras no aptas para la siembra y de las raciones alimenticias que les enviaba el gobierno. Para 1889 el ganado había disminuido por enfermedades, las cosechas fueron fallidas y hubo una serie de epidemias sucesivas (sarampión, gripa y tosferina) con resultados fatales. El año siguiente la situación se agravó por una inesperada y fuerte reducción de las raciones del

30 Por mencionar algunos: en 1762 hubo un profeta delaware, en 1805 el profeta Tecumesi entre los shawnee, en 1827 un profeta kickapoo, y entre los apaches, en 1870 Noch-ay-del-klinne con su discípulo Big John, y en 1906 Silas John. Todos surgieron en momentos de gran turbulencia y conflicto social (Severi, 2007:263-264).

43 gobierno, y los indios fueron puestos cara a cara con la hambruna. Señala James Mooney (1991:826):

“Cualquiera que entienda el carácter indio no necesita haberlo atestiguado para saber el estado mental que esto produjo. El resentimiento y la melancolía, llegando casi a la desesperación, se instalaron entre los sioux”

En las reservaciones lakota ya corrían rumores acerca de Wovoka y la danza del espíritu. Los itancan se reunieron en Consejo y decidieron enviar una delegación, encabezada por Good Thunder, para saber más sobre el asunto. Los delegados regresaron en enero de 1890, convencidos de que el mesías era verdadero. Pero no habían llegado más allá de las tierras shoshone, así que se nombró una nueva delegación formada por hombres oglala, brulé, minneconjou, más unos pocos cheyenne y arapaho que se reunieron en el camino. En un viaje en el que conocieron tierras más allá de las shoshone y a tribus nunca vistas, llegaron hasta Nevada y conocieron al profeta Wovoka, el Mesías, quien les animó a realizar con fervor la danza del espíritu (Andersson, 2003:65; DeMallie, 2001b:815). La promesa de una nueva tierra abundante, el restablecimiento de la relación con los antepasados (a los lakota les había causado un gran conflicto que les hubieran prohibido la realización de su ceremonia funeraria de Guardar el Espíritu, la wanagi yuwapi), el ansia de liberarse de la dominación de los blancos y el vacío creado por la prohibición de la danza del sol, animaron de inmediato a los lakota para realizar la danza del espíritu, la Wanagi wacipi31.

No es difícil comprender que la danza del espíritu lakota fuera adoptada sumándole elementos de su danza del sol. Se realizó en torno a un poste central, miraban al sol y hacían el mismo paso que en la danza del sol. Y aun cuando todas las tribus que la hacían sabían que no podía llevarse ningún tipo de arma, los lakota ataban al árbol sagrado flechas y arcos sagrados, entre otras cosas. Era novedoso que danzaran hombres y mujeres. En algún momento los danzantes

31 Literalmente “danza del espíritu”. El término wanagi se refiere al espíritu inmortal de un humano y puede ser traducido como “espíritu”, “fantasma” o “alma”. Testimonio de George Sword a James Walker, citado por DeMallie, 1982:330.

44 caían individualmente en trance e interactuaban con los espíritus de sus parientes fallecidos. En su visión, se ratificaba el mensaje de Wovoka (DeMallie, 1982:336, 2001b:815; Mooney, 1991:788).

La realización de la danza del espíritu daba otra perspectiva a los lakota, pero también ocasionó una nueva alarma entre los blancos. Mary Collins, una misionera que atestiguó la danza del espíritu en el campamento de Sittting Bull, dijo:

“Yo ví toda la interpretación y llegué a la conclusión de que la “danza del espíritu” no es nada más que la danza del sol revivida. Todos miraban al sol cuando danzaban. Giraban de vez en cuando, todos vueltos al sol, con rostros animosos y brazos extendidos, permaneciendo en filas y gimiendo con el más horrible sonido. Entonces se levantaban sobre los dedos de los pies y bajaban, subiendo y bajando sus cuerpos de esta manera, y gruñendo lúgubremente, entonces juntaban sus manos con las cabezas echada hacia atrás, mirando al sol y rezándole hasta que, con vértigo y debilidad, uno tras otro caía, algunos revolcándose y rodando por el suelo y espumando por la boca, otros agitaban sus brazos y corrían alrededor y chillaban como un loco, y todo el tiempo, tanto como era posible, permanecían mirando hacia el sol. No hacían cortes en su piel, como en la vieja danza del sol, pero ayer escuché esta plática, alguien dijo: „Si uno se corta, es más „wakan‟ y puede ver y hablar con el Mesías‟”32.

En Pine Ridge los blancos temían que con la danza del espíritu los lakota pudieran enfrentárseles retomando sus prácticas de guerra. La presión pública hizo que se prohibiera la danza y se ordenara el arresto de los líderes. En Standing Rock, el agente de la Asuntos Indios envió a la policía para arrestar a Sitting Bull, quien había regresado de Canadá en 1881 y se había rendido pero no había impedido la realización de la danza del espíritu. Sitting Bull tuvo una riña con la policía india y fue asesinado. Todo empezó a entrar en un clima de pánico. Uno de los itancan, Big Foot, decidió llevar a su tiyospaye a la reservación de Pine Ridge, donde

32 Citada por Raymond DeMallie, 1982:336-337.

45 pensó que estarían protegidos por Red Cloud de las persecuciones del ejército. El 29 de diciembre de 1890, cuando Big Foot y su gente acampaba ya muy cerca de Pine Ridge, en Wounded Knee Creek, fueron rodeados por la Séptima Caballería. A raíz de un disparo solitario, los soldados abrieron fuego contra los indios desarmados. Las ametralladoras que habían dispuesto en una colina barrieron indiscriminadamente a hombres, mujeres y niños que huían despavoridos. Cerca de 300 lakota fueron masacrados, la mayoría mujeres y niños; algunos cuerpos fueron hallados casi a dos millas del campamento. Los sobrevivientes fueron rescatados por los oglala de Pine Ridge y se sumaron a ese tiyospaye. La masacre de Wounded Knee fue el capítulo final de las hostilidades del ejército hacia los lakota que se habían iniciado en 1854 y quizás el tortuoso declive de aquellos „señores de las praderas‟ (Andersson, 2003:46-47; DeMallie, 2001b:815, Gagnon, 2011:52, 83).

Fotografía 3. El profeta payute Wovoka Fotografía 4. Jefe lakota hunkpapa Tatanka Iyotake - Sitting Bull

e) La danza del sol en la memoria

La llegada del siglo XX estuvo marcada por un franco desencanto lakota sobre sus condiciones de vida y su impotencia para cambiarla. Las iglesias cristianas aumentaron sus feligreses, varias de ellas intentaron alguna fusión de conceptos y símbolos para convencerlos de su comprensión y cercanía. El concepto Wakaŋtaŋka, escrito como una sola palabra usando la ortografía utilizada por los misioneros, fue hecho sinónimo del Dios cristiano. Los cementerios de la comunidad estuvieron asociados a las iglesias, y la responsabilidad de los funerales fue una función importante de ellas, despojando a los lakota de su ceremonia de Guardar el Espíritu. La presencia católica se fortaleció en las misiones jesuitas de St. Francis y de Holy Rosary de las reservaciones de Rosebud y Pine Ridge. Los practicantes de la religión tradicional fueron hechos prisioneros, sus raciones acortadas y fueron discriminados en los empleos. La cultura tribal sioux, en particular su religión, fue ridiculizada por la Oficina de Asuntos Indios y en las escuelas públicas se les pedía a los estudiantes asistir a los servicios cristianos como parte del programa escolar (DeMallie, 2001b:817- 818; Gagnon, 2011:82; Holler, 1995:112).

Paradójicamente, en las décadas en que la danza del sol es prohibida se escriben sobre ella importantes obras que, orientadas bajo la visión del difusionismo cultural postulado por Franz Boas, partían de la información proporcionada por indios fuertemente involucrados con su cultura, todos ellos con descripciones retrospectivas, apelando a la memoria reciente, antes de la prohibición de sus prácticas religiosas. Ya no son únicamente descripciones de la danza por observadores externos, se trata ahora de descripciones de la danza que provienen del único medio disponible para hacerlo: las entrevistas a quienes habían participado en ellas como oficiantes o danzantes (Holler, 1995:74)

Nos referiremos aquí a tres autores33. El lakota George Bushotter, quien al terminar sus estudios sobre teología, fue empleado en la Oficina de Etnología en Washington por James O. Dorsey, y fue el primero en escribir en lakota sus testimonios y reflexiones sobre la danza del sol. El material sobre la danza del sol es publicado por Dorsey en 1894 como Un estudio sobre los cultos Siouan34. James R. Walker, un médico que vivió durante 18 años en la reservación oglala de Pine Ridge, de 1896 a 1914, recogió importantes y exhaustivos testimonios sobre las creencias y rituales lakota, sobre todo de la danza del sol, considerados como un clásico sobre el tema. Animado por Clark Wissler, del Departamento de Antropología del Museo de Historia Natural de Nueva York, a cargo de Franz Boas, publicó en 1917 su obra La danza del Sol y otras ceremonias de la división oglala de los teton Dakota. Frances Densmore, antropóloga especializada en etnomusicología, publica su obra Teton Sioux. Music and Culture en 1918. La recopilación de la música incluyó un completo contexto cultural y religioso, como lo hace para la danza del sol, realizando cuidadosas entrevistas individuales y colectivas a hombres mayores de la reservación de Standing Rock que habían participado en ella.

Para George Bushotter35, las razones para hacer una danza del sol podían ser por haber sufrido en el invierno una epidemia o una hambruna; cuando se quería matar algún enemigo; cuando se deseaban caballos o abundancia de frutas y vegetales durante el verano. Todos los participantes de la danza actuaban de acuerdo al entendido de que si tomaban los ritos a la ligera, se pondrían en riesgo de sufrir un gran daño por parte de los espíritus wakan. El compromiso de un danzante estaba apoyado por su familia entera, ya fuera preparando su comida, proveyéndole implementos para su uso exclusivo, adornando su pipa, ayudándole a reunir las cosas que serían regaladas, sobre todo a los pobres. El costo

33 Aunque hay que mencionar también los trabajos de Leslie Spier: La danza del sol de los indios de las Planicies: su desarrollo y difusión, en donde hace una reconstrucción histórica de varias danzas del sol, entre ellas la arapaho y cheyenne, y también sus Notas sobre la danza del sol kiowa, ambos publicados en The Trustees of Columbia University en 1921. 34 No confundir con George A. Dorsey, quien en 1903 escribe sobre las danzas del sol arapaho y cheyenne. DeMallie, en Walker (1991:25). 35 Citado por Clyde Holler (1995:76-83).

48 económico era alto tanto para el danzante como para su familia. La danza se hacía a fines de junio. Las sociedades militares se hacían visibles el tercer día, cuando se seleccionaba el árbol sagrado (can wakan). Para derribarlo, se elegían a hombres conocidos por ser valientes, por estar familiarizados con la guerra, por haber sobrepasado dificultades y por tener experiencia (Clyde Holler, 1995:78). Al cuarto día de establecido totalmente el campamento, los candidatos a ofrendar se reunían en un tipi para los preparativos, fumaban la pipa sagrada del líder y en la noche se hacían cantos. Al siguiente día se cortaba el árbol. Cada guerrero que participaba en el corte daba unas palabras de guerra y regalaba un caballo a alguien. Las mujeres presentes también daban cada una un golpe al árbol, cuando caía hacían cantos y ululaban. Se limpiaba al árbol de ramas, excepto al tope; se pintaba de rojo y se adornaba lo que quedaba de su copa. El árbol se trasladaba al área de danza en una carreta. Ya en el círculo, cuando el árbol se levantaba los hombres disparaban sus armas al aire. Se fumaba la pipa, se danzaba y se iniciaba una nueva cargada con los hombres a caballo rodeando el círculo y disparando al suelo.

El primer día de danza los candidatos se adornaban con diseños de pintura que podían ser sobre animales que hubieran matado o de caballos que habían robado. El cabello iba suelto, como en la guerra. Algunos danzantes llevaban una cabeza de búfalo, con cuernos incluidos, otros, penacho de guerra. A veces llevaban entre sus dientes la cola de algún animal, para representar la cabellera de un enemigo. Los danzantes salían del tipi con una pipa llena, con su caña levantada hacia el frente. El líder iba adelante cargando un cráneo pintado de rojo. En algún punto del trayecto del tipi hacia el círculo, los danzantes depositaban ofrendas de tabaco y depositaban cuatro frazadas. La fila rodeaba al círculo cuatro veces y al entrar en él por el lado este, levantaban sus manos hacia los puntos cardinales, se sentaban al oeste y cantaban. Entre esta área y el árbol sagrado, se construía un altar en el piso con forma de media luna, donde se depositaban los cráneos de búfalo. Los danzantes se pintaban las manos de rojo, después de lo cual no podían tocar nada, y empezaba la danza. Una mujer podía tomar parte en la

49 danza a nombre de algún pariente muy pobre que no tuviera el equipamiento necesario; ella llevaba su pipa, usaba el pelo suelto y llevaba un vestido de piel de alce; sufría como los candidatos a ofrendar, pero no ofrendaba. Bushotter menciona cuatro tipos de ofrenda: atado a cuatro postes desde dos perforaciones en el pecho y dos en la espalda; danzando con un cráneo de búfalo atado a dos perforaciones en la espalda; atado a las cuerdas que colgaban del árbol central, y atado a la cola de un caballo al que se fustigaba para producir el desprendimiento de las estacas introducidas en la piel del danzante.

La danza se interrumpía eventualmente para hacer un ritual de la pipa para los ofrendantes. Después del mediodía se hacían las perforaciones de orejas a los niños. A medianoche había un descanso y continuaba hasta el amanecer terminaba la danza. El círculo se recorría cuatro veces y los danzantes se iban a sus tipis para descansar y comer. Se requería un temazcal para considerar que el voto se había cumplido en su totalidad. Después de la danza, los espectadores se peleaban por los regalos, los danzantes y sus familias reunían sus pertenencias y el campamento se disolvía.

En los dieciocho años que vivió en la reservación lakota, James R. Walker colectó material relacionado con casi todas las facetas de vida del viejo estilo de vida lakota. Tres años después de su permanencia en Pine Ridge, en 1917, es publicada su monografía sobre la danza del sol, con una extensa contextualización en los conceptos religiosos lakota y la mención de otras ceremonias. Para cuando termina su escrito, sus viejos informantes ya habían fallecido (Walker, 1917:56). A partir de los voluminosos archivos que dejó Walker, que incluyen escritos en lakota, se han hecho póstumas publicaciones36, que incluyen el testimonio directo de sus informantes.

36 Entre estas obras se encuentran : Lakota Belief and Ritual (1991), Lakota Myth (2006) y Lakota Society (2011). Todas bajo el cuidado editorial de Raymond J. DeMallie y Elaine A. Jahner. Un cuarto volumen será la autobiografía de George Sword.

Walker fue instruido por los ancianos de Pine Ridge sobre su religión tradicional, y después de haber consultado a sus dioses y tener sus visiones, le permiten que registre sus tradiciones para la posteridad (Walker, 1991:xiv). Considerado un médico responsable y un amigo confiable, con los años Walker llegó a ser nombrado por los ancianos lakota de Pine Ridge como hombre medicina, cubrió todos los requisitos para serlo y obtuvo un conocimiento privilegiado que a la vez lo involucraba fuertemente con la comunidad. Escribe Walker a Clark Wissler:

“… Por cierto, me convertí en chamán antes de dejar la reservación y fui instruido en mucho del conocimiento esotérico por los chamanes. Fui reconocido por los viejos oglala como hombre sagrado. Antes de esto era wacisu wakan (hombre sagrado blanco) y me convertí en wicasa wakan (hombre sagrado)”.37

En su exposición autobiográfica informa:

“Se me pidió guardar mi palabra y no divulgar lo que aprendiera hasta que no hubiera ningún hombre sagrado entre los oglala, para que el Gran Juez de los Espíritus no fuera contra ellos porque hubieran hecho mal en dar a conocer el conocimiento sagrado”.38

De sus varios informantes dos son invaluables: uno es George Sword (Long Knife), un hombre excepcional que había sido hombre sagrado, después se convirtió al cristianismo, fue capitán de la policía india y después juez en la Corte de Ofensas Indias en Pine Ridge. Mostró siempre una gran preocupación por su gente, sus creencias y forma de vida. Su otro informante es Thomas Tyon, quien además fue traductor de Walker, hasta donde su conocimiento del inglés le permitía, y dejó escritos en lakota con la información dada por los viejos hombres sagrados y con su propia experiencia (Walker, 1991:xv). Ante la abundante, dispar y fragmentada información, y al caer en cuenta que ninguna danza del sol que le era descrita era igual a otra, Walker decide dar cuenta de una danza del sol ideal, mostrando todas las formas y ceremonias que la más elaborada ejecución de la

37 Carta de James Walker a Clark Wissler, febrero 25, 1916. Walker, 1991:38. 38 Walker, 1991:48.

51 danza pudiera haber tenido en tiempos antiguos (Walker, 1991:30). Es el primero hacer notar la diferencia entre la ceremonia de la danza del sol y la danza del sol en sí misma como fase de culminación de la ceremonia (Walker, 1917:58). Será el primer relato que puntualice en la preparación del danzante, en aspectos guerreros de la danza como la captura y la liberación, y en las ceremonias paralelas a la relaización de la danza.

De acuerdo a Walker, los propósitos apropiados para comprometerse con la danza del sol son el cumplimiento de una promesa, el aseguramiento de la ayuda sobrenatural y/o para conseguir poder (Walker, 1917:60). El tiempo para realizarla es cuando el búfalo está gordo, cuando los botones de salvia están abriendo, cuando los capulines están madurando y cuando la luna sale al tiempo que se mete el sol (Walker, 1917:61). El lugar para establecer el campamento se selecciona de acuerdo a los requisitos de proximidad al agua, que hubiera álamos alrededor, suficiente madera y ser plano para evitar obstrucciones durante la realización de los ritos (Walker, 1917:94).

El hombre medicina debía controlar el campo ceremonial y conducir todas las ceremonias que pertenecen a la danza del sol, excepto la danza, que debe ser conducida por el líder de la danza. La danza podía hacerse de cuatro maneras: mirando al sol, mirando al sol con el búfalo, mirando al sol con estacas y mirando al sol suspendido. Estas tres últimas están en relación con la forma escogida para ofrendar. Las heridas obtenidas en la danza son una honorable insignia que demuestra tener cuatro virtudes: valentía, generosidad, fortaleza e integridad. El candidato a cumplir su promesa de danza debía dar provisiones para comidas, regalos para amigos y parientes, y presentarse ante su instructor; debía tener los implementos necesarios para la danza y hacer ofrendas aceptables al sol. Si no hacía lo anterior, danzaba sólo mirando al sol y se esperará poco de él o de su gente (Walker, 1917:62).

Walker es el primero en abordar la preparación del candidato. Debía escoger a alguien que lo preparara y llevarle a su tipi un regalo, una pipa, tabaco, si era aceptado por el posible mentor, se fumaba la pipa hasta agotar su contenido, con lo que se sellaba el compromiso y el candidato tendría que hacerle un banquete. El mentor era tratado como un tunkashila, un abuelo, en una relación sagrada que terminaba justo cuando el candidato empezaba a danzar. Un asistente acompañaba al candidato durante la danza y quedaban como amigos, kolapi, por el resto de sus días (Walker, 1917:63-64). George Sword39 decía que el candidato sólo debía hacer lo que le dijera el instructor, quien le decía cómo pensar y hablar, se convertía en su otro yo, era como su espíritu.

El mentor preparaba al candidato en la realización de la ceremonia de búsqueda de visión previa a la danza, que consistía en ir sólo con su cobija y su pipa a un espacio delimitado, de preferencia en un lugar alto, donde nadie lo interrumpiera. Ahí invocaba a los cuatro vientos para que el tiempo fuera benévolo, invocaba a los dioses con un rezo o canto, y esperaba una visión. Ya fuera cuando estaba dormido o despierto, un mensaje le era llevado a través de un animal o de algo inanimado. Una vez obtenida esta visión, regresaba y pedía ayuda a su instructor para interpretarla (Walker, 1917:68).

En los días previos a la danza, el mentor hacía un altar en el lado oeste del tipi del candidato, en el lugar de honor. El mentor lo consagraba al candidato pintando sus manos de rojo y a sus implementos de guerra y de caza, sahumándolos con salvia. Finalmente, le enseñaba las reglas finales, entre otras, hablar muy poco con los demás, no enojarse, y no tocar agua o tener relaciones sexuales (Walker, 1917:70-71).

James Walker establece dos períodos de la danza, de cuatro días cada uno. El primer periodo es de preparativos, todos acompañados con la ceremonia de pipa y sahumación con salvia. En el primer día se forma el Consejo, se reunían con

39 Texto escrito directamente por George Sword, con fecha 17 de junio de 1909. En Walker, 1991:182.

53 instructores y candidatos, se escogían a los voceros y a los guardianes del orden y se trataban cuestiones de organización. El segundo día sesionaba el consejo del Oso, y se anunciaban los niños que serían perforados de las orejas, sus madres ofrecían un banquete con guiso de perro. El tercer día el vocero anunciaba quién encontraría y marcaría el árbol que iba a ser cortado, la escolta, el excavador del agujero para depositarlo y quienes serían los cantantes. Todos los tiyospaye hacían un banquete comunitario con guisos de lenguas de búfalo, en honor a este animal como patrón de la generosidad y hospitalidad, era el último banquete que tenían los candidatos. El cuarto día en la mañana se anunciaba qué mujer daría los hachazos en el árbol sagrado y la mujer que lo haría caer, el nombre de las mujeres que podrán cantar para animar a los danzantes, mismas que declaraban su doncellez, y se les hacía un banquete de parte de sus parientes y amigos al que sólo ellas podían asistir. Al anochecer todos se retiran a sus tipis y únicamente los guardias podían andar por el campamento, aunque había quienes, con el rostro pintado de negro, subían a las colinas para hacer cantos a sus muertos (Walker, 1917:96-100).

El segundo periodo eran los días más sagrados. El primer día se hacía una larga ceremonia durante la mañana en la que se establecía la superioridad de los jefes, los itancan. Se levantaban los tipis cercanos al círculo sagrado; se hacía el agujero para el árbol sagrado y otros preparativos, ya nadie podría cruzar la puerta del oriente. Mientras, se hacía la exploración para localizar el árbol sagrado, que debía tener una bifurcación marcada en sus ramas. Se hacía la procesión del búfalo y las mujeres preparaban un banquete de búfalo para los ancianos, los pobres y quienes lo necesitaran. Al atardecer el jefe de la danza y los mentores fumaban la pipa en una colina y se le ofrecía un rezo al sol y al búfalo para encomendarle a la gente. El segundo día al amanecer el vocero anunciaba que será un día azul, que el sol escondería su rostro tras las nubes si alguien le había hecho una ofensa y se hacía una batalla simbólica contra los seres malévolos. Era el día de la captura del árbol, todos lo rodeaban y primero lo cortaba, del lado oeste, un hombre honorable, y luego cuatro hombres, cada uno

54 golpeando cuatro veces una de las cuatro direcciones40. Después el jefe daba la señal para que las mujeres tumbaran el árbol con gran griterío y cantos. Una vez declarado como sagrado, nadie que no trajera las manos pintadas de rojo (los danzantes) podía tocarlo para adornarlo. Se llevaba al círculo de danza y se pintaba el tronco (pero no en la bifurcación) de rojo hacia el oeste, azul al norte, verde al este y amarillo al sur (Walker, 1917:106-107). Algunos de los mentores recortaban pieles secas de búfalo, sin pelo, haciendo las figuras de un búfalo y otra de hombre, ambos con los genitales exagerados, y se pintaban de negro. Después se hacían banquetes y en los tiyospaye se creaba un ambiente festivo hasta que el sol desaparecía. El tercer día sagrado, al salir el sol, el vocero anunciaba que se haría la procesión del sexo. Las mujeres entraban al círculo seguidas por los hombres, se daban cuatro vueltas mientras ellas cantaban a la tierra y a lo femenino y los hombres al cielo y al viento. Ese día los candidatos podían beber, pero no comer (Walker, 1917:108). El jefe ataba en la bifurcación de una rama alta del árbol las figuras de hombre y búfalo; en otra bifurcación se ponía una bandera roja, el sagrado color del sol, mostrando la disposición de la gente para ser leal a su voluntad, y en otra un bulto sagrado, una envoltura de ramas rodeando una bolsa de piel de búfalo que contenía varios artículos como ofrenda (Walker, 1917:108-189). Se preparaban las cuerdas para levantar el árbol mientras el vocero preguntaba quién quería hacer alguna ofrenda a la tierra para que la pusieran en el agujero donde se levantará el árbol. Una vez levantado el árbol sagrado, se hacía la danza de guerra, como si estuvieran en batalla. Al salir todos del círculo, las mujeres ofrecían un banquete a los hombres sagrados y a la gente. Al anochecer todo estaba en total silencio (Walker, 1917:110).

El cuarto día, después de saludar al sol, los candidatos eran pintados de rojo en pies y manos, entraban al círculo y se proclamaba que ahora eran danzantes del sol, con esto cesaba la relación con sus mentores. El líder de la danza conducía a

40 “Cuando el árbol se corta deben recortarse sus ramas, menos las del tope. Éste no debe ser recortado porque es la cabeza del árbol y su como-espíritu (nagila) está ahí… La corteza y las ramas deben quitarse del cuerpo del árbol porque su como-espíritu está en ellos, y si se dejan en el árbol, el espíritu puede perseguir a los danzantes”. Testimonio de Bad Heart Bull (Walker, 1991:183)

55 los danzantes que iban a ofrendar en la danza del búfalo, que se hacía siempre mirando al cráneo de búfalo que estaba en el altar. Al terminar se habían convertido en hombres búfalo y en gente del sol. Después entraban las madres con los niños a quienes se perforarían sus orejas, de manera simultánea a las perforaciones se les daba un discurso a los padres sobre la necesidad de criar a los niños en las leyes y costumbres oglala. Los discursos y los llantos de los niños se mezclaban con los cantos de los hombres búfalo (Walker, 1917:112-116).

Inmediatamente seguía la danza de mirar al sol, la wiwanyang wacipi: los danzantes llevaban en su cabeza una corona de salvia, hierba favorita del sol y ofensiva para todos los seres malignos; alrededor del cuello los danzantes llevaban un collar con un disco de cuero y en su centro una pluma de águila, como símbolo de valentía y fortaleza. En sus muñecas y tobillos llevaban pulseras hechas de pelo trenzado de búfalo, por considerar que ahí estaba la potencia del dios búfalo, el patrón de la caza y del tipi (Walker, 1991:187-188).

La ofrenda se hacía en cuatro etapas: la captura, la tortura, la cautividad y el escape. Se anunciaba quiénes serían los captores, quienes fingían descubrir a otro danzante y haciendo el grito de guerra se lanzaba sobre él, luchaba, lo sujetaba, lo tiraba boca abajo y gritando anunciaba que había capturado un enemigo. El entusiasmo aumentaba entre la gente. Los captores fingían consultar entre ellos y decidían torturar de los cautivos. Iniciaba la segunda etapa: los captores hacían las incisiones en la piel y carne de su cautivo, tomando en cuenta la forma en que deseaba hacer su ofrenda, e insertaban las estaquillas. Durante el procedimiento, las doncellas estaban al lado de los cautivos, animándolos a sufrir la tortura sin estremecerse y a sonreír y hacer un canto de resistencia. Las doncellas limpiaban con humo de pasto dulce la sangre que salpicaba al piso, pues esa sangre les aseguraba constancia y reciprocidad en el amor. Las mujeres parientes de los cautivos lloraban con pesar mientras los cantantes hacían un canto de guerra. Cuando terminaban de hacerse las inserciones de las estaquillas,

56 los captores hacían cantos de victoria, y todos llegaban a un alto grado de emoción (Walker, 1917:116-117).

Fotografía 5. Danzante del sol ofrendando hacia el árbol, ca. 1910.

En la tercera etapa, la cautividad, se conectaban las estaquillas del danzante por medio de cuerdas ya fuera con las cabezas de búfalo (tantas como el cautivo elija), o a cuatro postes, para danzar en medio de ellos, o al árbol sagrado, para desprenderse tirando hacia atrás o para ser suspendido pasando la cuerda por la bifurcación principal. Si las cuerdas quedaban flojas y se zafaban, se considera que Iktomi estaba haciendo sus trucos para que la ceremonia se volviera ridícula. Cuando todos estaban listos, el líder daba la señal de inicio de la danza. Se

57 hacían al menos 24 cantos y excepto el primero, que es el canto del cautivo, y el último, el canto de victoria, todos pueden repetirse el tiempo necesario. Se danzaba calmadamente. Había intermedios para descansar y los que estaban colgados podían ser bajados al suelo. En la segunda ronda, algunos cautivos llevaban cabezas de búfalo entre sus brazos, los captores se les acercaban como amigos y les decían que como eran hombres búfalo, les ayudarían a escapar. Entonces todos danzaban más vigorosamente pero aún no podían tratar de liberarse. La tercera ronda era similar. Podía suceder mientras danzaban en la noche que alguna novia se acercara a escondidas al cautivo y le pasara una bolita de hojas de álamo masticada y remojada en agua para confortarlo. En la cuarta ronda, el danzante debía hacer todo su esfuerzo para liberarse, se consideraba que había completado su danza cuando las estacas saltaban de su carne y piel. La danza podía continuar hasta el amanecer y terminaba cuando el líder anunciaba que todos se habían liberado. Los danzantes salían del círculo. La gente de todos los tiyospaye celebraba la libertad, acompañaba a los suyos desde el círculo de danza hasta su tipi y todos festejaban. Después los tipis se desmontaban; el árbol sagrado permanecía en su lugar hasta que los Cuatro Vientos lo derribaran. Los danzantes esperaban en cualquier lugar o momento antes del campamento de invierno tener una visión en la que llegara el mensaje del sol por haber hecho su danza (Walker, 1917:118-119).

Frances Densmore tuvo varias sesiones de pláticas con 15 indios de la agencia teton de Standing Rock, durante 191141. La mayoría de ellos había participado en danzas del sol como intercesores, y habían danzado en su juventud, entre los 20 y 27 años42. Como le había sucedido a Walker, obtener la información de sus

41 Densmore corroboró la información de las pláticas con entrevistas a cerca de 40 hombres de las divisiones tribales teton, santee y yanktonai, todos jefes. Las pláticas y las entrevistas fueron grabadas en fonógrafo, así como 38 cantos de la danza del sol, que aparecen en su escrito acompañados por notación musical y con un análisis sobre la entonación, acentos musicales, estructura melódica y tiempos. En el material, producto de largas sesiones, nada fue escrito que no tuviera una opinión de consenso, y obtuvo el visto bueno final del anciano Read Weasel y por Chased by Bears, aseverando que estaba correcta en cada detalle (Densmore, 1992, pp. 88-92). 42 Entre ellos se encontraban Read Weasel, anciano de 80 años; Chased-by-Bears, un Santee-Yanktonai nacido en 1868, y White-Buffalo-Walking, teton, quienes habían participado en la última danza del sol teton de 1882; y el teton Lone Man, quien tomó parte en la masacre de Custer. Su intérprete, Robert P. Higheagle, también había presenciado la última danza del sol siendo un niño de seis años y aun viviendo la vida de la tribu.

58 interlocutores fue asunto de discusión entre ellos. Sobre las pláticas que tuvieron con ella, el teton Lone Man le dijo:

“Cuando escuchamos que habías venido por cuestiones relacionadas con la danza del sol, nos consultamos entre nosotros en nuestros hogares. Algunos dudaron. Hemos hecho a un lado las viejas formas, pero todavía hablar sobre ello es una „plática sagrada‟ para nosotros. Si íbamos a hablar de la danza del sol, al menos tenía que haber 12 personas presentes, así no se mostraría ninguna falta de respeto… Cuando decidimos venir a la reunión, revisamos todos los aspectos de la Danza del Sol y pedimos a Wakaŋ taŋka que pudiéramos dar un relato verdadero…”.43

Acerca del tiempo de realización de la danza, Densmore señala que se hacía cada año en la luna llena de la mitad del verano, cuando los árboles estaban plenos de hojas, los frutos de junio estaban maduros y la salvia había crecido completamente, una cuestión especialmente deseada ya que se usaba en la ceremonia. El lugar variaba de un año a otro, pero cada tiyospaye se enteraba dónde iba a ser y acudía a tiempo para levantar sus tipis y construir sus inipi (temazcales), haciendo un extenso círculo al centro del cual estaría el círculo de danza. La entrada del campamento estaba al este y el tipi del itancan al lado opuesto, cercana a la tienda del Consejo, el tipi más grande. El cráneo de búfalo que se usaba en la Danza del Sol se ponía en una cama fresca de salvia afuera de la tienda del Consejo; sus orificios se rellenaban con salvia, de acuerdo a lo enseñado por la Mujer Búfalo Blanco y porque el búfalo buscaba la salvia en las praderas para rodar su gran cuerpo sobre las perfumadas hojas44.

Cuando el guerrero hacía su voto en la guerra no decía la forma en la que lo cumpliría, si danzando, suspendido o con cortes en sus brazos, pero lo cierto es que su promesa tendría que cumplirse aun si regresaba derrotado. El

43 Densmore, 1992:92. 44 Frances Densmore identifica este tipo de salvia como Artemisia gnaphalodes (Nutt.). (Densmore, 1992:98).

59 incumplimiento podía ser castigado por las fuerzas de la naturaleza, y podría caerle un rayo, o haber desastres para su familia o sus caballos (Densmore, 1992:101). Chased by Bears relata a Densmore como surgió su primer voto para la danza del sol a los 24 años. Cuando estaba solo y lejos del campamento vio que se aproximaba un hombre arikara en su caballo, sabiendo que estaba en peligro hizo su voto: “Wakaŋ‟taŋka, si me dejas matar a este hombre y capturar su caballo con este lazo, te daré mi piel en la próxima danza del sol” (Densmore, 1992:96-97), su voto fue atendido y realizó su danza llevando en su hombro derecho el lazo que usó para capturar el caballo y en el izquierdo un cuero curtido con la figura de un caballo. Chased by Bears decía que hacer los cortes en cumplimiento de una promesa a la danza del sol es porque realmente el cuerpo es la única cosa que realmente le pertenece a uno y esa es una auténtica ofrenda.

Los itancan, los jefes de las bandas de la tribu, podían pertenecer a sociedades militares diferentes, como los Corazón Fuerte, los Dueños de Cuervo, y las sociedades Lobo, Comadreja y Zorro, o los Jinetes de Caballo Blanco. Se reunían cuatro días antes de la danza en el tipi del Consejo para determinar quién sería el Kuwa‟ Kiya‟pi, el intercesor, así como el jefe de los danzantes, e igual que en los otros relatos, quiénes seleccionarían el árbol, las jóvenes vírgenes que lo derribarían, y quiénes lo llevarían al campamento y lo levantarían en el círculo de danza (Densmore, 1992:101, 103).

Como hombre sagrado, el intercesor representaba a la gente en sus oraciones y ofrendas, entonces tenía que ser alguien digno para que Wakan tanka respondiera a sus peticiones y además concediera buen clima. Sus obligaciones incluían, entre otras, hacer cantos conforme hacía ciertos actos ceremoniales, pintar el árbol sagrado y preparar el círculo sagrado de la danza y colocar las ofrendas que quedarían intactas en el círculo sagrado. El jefe de danza tenía que tener una reputación sin reproche y ser capaz de llevar el cargo con mérito para él y la tribu, proporcionar las ofrendas que se ponían en el lugar sagrado, la grasa de búfalo para untar el tronco, y se esperaba de él que también ofreciera una pipa de danza

60 del sol y el cráneo de búfalo ceremonial, sin defecto y seleccionado por él mismo de entre los muchos que estaban esparcidos en la pradera (Densmore, 1992:102).

Las ofrendas de quienes hacían su voto de danza podían ser, entre otras, una pipa, una piel de búfalo y tabaco, este último amarrado en pequeñas bolsitas, cada una del tamaño de una carga de pipa y amarrada a una vara. Las varas con las bolsitas se ponían verticales en el suelo o se ponían en cualquier lugar disponible y, como los otros regalos de los danzantes, al finalizar la danza eran tomados por la gente pobre de la tribu (Densmore, 1992:102-103).

Los días previos a la danza se hacían ceremonias de purificación en los inipi de los diferentes tiyospaye. Los futuros danzantes hacían tratos para que especialistas pintaran sus cuerpos en la danza. Las cuatro noches previas había ensayos en el tambor y los cantos sagrados eran cantados de preferencia por quien los componía. Antes y durante la danza, el vocero, por lo general un hombre viejo y con voz potente, montado en su caballo rodeaba el círculo del campamento, cerca de las puertas de las tiendas, dando a conocer las decisiones del Consejo, las órdenes del intercesor o la lista de eventos del día. Estaba también listo para responder cualquier duda acerca de la ceremonia, ya que se suponía que el intercesor y el jefe de danzantes hablaban a los demás sólo cuando lo consideraban necesario (Densmore, 1992:102-104).

La mañana anterior a la danza, se elegía el árbol sagrado, de preferencia un álamo con tronco recto, como de 10 m de alto y con tronco de 25 a 30 cm de diámetro y con bifurcaciones definidas. (Densmore, 1992:111) Antes de hacer el corte, el jefe de los danzantes dirigía su pipa con la caña hacia lo alto y hablaba sobre las aves, en particular del águila como la más notable de todas, y al dirigirla hacia el suelo se refería a Iktomi, la araña, cuyas victorias se basan en la astucia y la habilidad. La descripción que hace Densmore del corte del árbol y el traslado al círculo de danza no difiere en mucho de la de James Walker, con la participación de los jóvenes guerreros, de las doncellas, la ornamentación, incluidas las figuras

61 del búfalo y del hombre. Densmore menciona que el travesaño atado en la más fuerte de las bifurcaciones estaba orientado de norte-sur y que a lo alto del árbol se colgaba una prenda de piel de ternero de búfalo, sustituida en el tiempo por un estandarte de tela roja (Densmore, 1992:114-116).

Al oeste del círculo sagrado, de aproximadamente de 150 m de diámetro, se delimitaba un cuadrado de tierra para colocar en el piso un ligero montículo de tierra removida que servía como altar. Se le espolvoreaba tierra roja, tabaco y pelusas de plumas blancas de águila. Al oeste de este lugar estaba puesta una cama de salvia fresca en la que se depositaría el cráneo de búfalo durante la ceremonia. Alrededor del círculo se construía una sombra o ramada donde permanecía la gente anciana, los parientes de los danzantes y cualquiera que asistiera a la ceremonia como espectador (Densmore, 1992:122-123).

En la mañana en que iniciaba la danza, los danzantes entraban al temazcal, ya en ayuno de comida y agua. Al salir, acudían con los hombres especialistas en la pintura corporal con quienes habían concertado el diseño y los colores que deseaban usar. El danzante llevaba una especie de faldón de piel de venado hasta las rodillas y para recorrer el trayecto de su tipi al círculo de danza usaba sobre los hombros una piel de búfalo. Su pelo iba suelto sobre los hombros y sólo un mechón iba hacia atrás, en el que llevaba una pluma blanca de cola de águila. De su cuello colgaba un silbato de hueso de ala de águila. Sus pies iban descalzos. El jefe de la danza llevaba en sus muñecas y tobillos tiras de piel de búfalo, también un batón de piel de búfalo. Usaba el cabello trenzado y le insertaba una pluma de águila. Ponía cuernos de búfalo en su cabeza y su rostro y manos iban pintados de rojo (Densmore, 1992:124-126).

Los danzantes iban en fila al círculo para iniciar la danza, adelante iba el intercesor portando su pipa con la caña dirigida hacia arriba, a su lado iba el jefe de danza, con un cráneo de búfalo pintado con rayas rojas desde la nariz hasta los cuernos. Aquellos que iban a cumplir sus votos caminaban al lado del intercesor y

62 del jefe, y a su alrededor iban las sociedades de guerra y otras organizaciones de la tribu. Junto al árbol, el intercesor ofrecía la pipa del jefe de danza al cielo, la tierra y los puntos cardinales. El jefe de danza depositaba el cráneo de búfalo en la cama de salvia, con su cara dirigida hacia el este, y a un lado su pipa sagrada, sellada con grasa de búfalo, con su cazoleta recargada en el cráneo y la caña en ramas colocadas como soporte, con la boquilla dirigida hacia el árbol sagrado (Densmore, 1992:127). Mientras tanto, los hombres que iban a cumplir su voto permanecían de cara al sol, con las manos en alto; los cantantes se habían instalado al sur del círculo alrededor de un gran tambor adornado con cuentas y pieles. Atrás de ellos se ponían las mujeres cantantes en medio círculo. A indicación del intercesor, se hacía un toque vibrante en el tambor y luego toques planos, entonces iniciaba la danza (Densmore, 1992:130).

Las formas de cumplir el voto eran: simplemente danzar mirando al sol; la escarificación de la piel; clavar estacas en la piel hasta que se rasgara en los tirones de cuerdas conectadas al árbol; atar un cráneo de búfalo a la piel de espalda y brazos, la suspensión del cuerpo entero, y la sujeción de la piel a cuatro postes (Densmore, 1992:128, 131). Si optaba por las escarificaciones, se le hacían pequeños levantamientos de la piel de sus brazos, con la ayuda de un punzón, en número de 10 a 100, e incluso 200, según fuera su voto; algunos parientes podían asumir parte del número de escarificaciones prometidas por el danzante. El especialista en hacer las escarificaciones recibía por su trabajo al menos un caballo. Si el danzante había elegido colgar de su piel más de seis cráneos de búfalo se le daba una vara para ayudarse en el esfuerzo de danzar con el cuerpo arqueado por el peso de los cráneos. Un danzante podía pedir que su caballo de guerra jalara la cuerda que lo suspendía y acelerar el proceso de desprendimiento de la estaca, o bien podía llevar la brida y la fusta de su caballo en las manos mientras danzaba. La altura a la que se le suspendía variaba desde tocar ligeramente el suelo con sus pies hasta la suspensión total. Se suspendía a media mañana del lado norte del árbol sagrado y su rostro estaba levantado al pleno rayo del sol. Permanecía como una hora en esta posición, tocando su

63 silbato de hueso de tanto en tanto. En casos extremos de que no se desprendiera, era tironeado hacia abajo hasta que la piel cediera. Cuando el danzante se liberaba, se le aplicaba en la herida un polvo medicinal que favorecía su rápido cierre, sin inflamación ni infección, y regresaba a su lugar para danzar elevando la planta de sus pies al ritmo del tambor. A intervalos los danzantes podían descansar y fumar un rato. No podían tocar nada pues se consideraban en estado sagrado. Si alguien se sentía incapaz de continuar era ayudado a ponerse en pie para que siguiera danzando (Densmore, 1992:132, 134).

Las mujeres podían danzar parte del tiempo junto a los parientes que cumplían un voto y podían asumir parte de los cortes en los brazos prometidos por el danzante. Se encargaban además de adornar la vestimenta y objetos de su danzante y de la distribución de los regalos y de los alimentos dados por el danzante a la gente. (Densmore, 1992:132) La participación de los niños en la danza era para perforar sus orejas, ceremonia que obedecía al voto hecho por los padres por ejemplo cuando se encontraba enfermo. Requería de muchos regalos y los pobres no podían hacerla, algunos daban hasta 10 caballos; las familias acomodadas daban ropajes suaves de nutria, castor o búfalo, tejidas elaboradamente en la parte interior con cuentas o con púas de puercoespín, que se dejaban para que al final de la danza los pobres se apropiaban de ellos. La perforación se hacía en una o ambas orejas con un punzón de metal, en los viejos tiempos era de hueso. Esta ceremonia relacionaba en cierta forma a los niños con los hombres que ofrendaban y sus padres daban banquetes en honor a esto (Densmore, 1992:137).

Ya se dijo que una de las virtudes de la obra de Densmore es el registro de los cantos de la danza del sol. Cerca del mediodía del primero y segundo día de la danza, el intercesor un canto con el tambor en silencio, mientras todos escuchaban con respeto. Una versión decía:

To‟kiya / Wakaŋ / Waŋla‟ke / Wi ohi‟ya ye ta / Wakaŋ‟ / Waŋla‟ke45. Donde / de manera sagrada / tú contemplas / En el lugar donde el sol nos pasa en su curso / sagrado / tú contemplas.

Podían hacerse también cantos que eran de varias sociedades de guerra, como el siguiente, a Wakan tanka:

Wakaŋ‟taŋka / Ca wa‟kiya caŋ‟na / Nama‟hoŋ e / Ta‟ku waste / Maku‟ welo‟46 Wakaŋ‟taŋka / Cuando rezo para él / Me escucha / Todo es bueno / Él me lo concede

Y cantos de victoria sobre el enemigo:

Eca‟ ozu‟ye waŋ he / Ukte‟ se‟celo / Wana‟ hiyelo‟ / Waka‟sota he47 Bien, una batalla / Que se suponía vendría / Ha llegado / He borrado cualquier rastro de ellos

Cuando la danza terminaba, los danzantes hacían una última purificación en el temazcal, después tomaban un poco de agua levantada de un cuenco con ayuda de una rama de pasto, y comían un pequeño trozo de carne de búfalo cocida. Después de un rato ya compartían festivamente el agua y los alimentos que su gente había preparado en su tipi. El intercesor llevaba la pipa del jefe de la danza a su tipi, le quitaba el sello y la fumaba y compartía con el jefe y con los que consideraba eran merecedores de hacerlo (Densmore, 1992:149).

Por la tarde se levantaba el campamento. El árbol y sus ofrendas, las ofrenda el cráneo de búfalo pintado de rojo y los trocitos de pluma de águila que habían

45 Canto No.24, Canto de Mediodía, cantado por Red Bird. Densmore, p.138. 46 Canto No. 26, Wakaŋ‟taŋka me escucha, cantado por Lone Man. Densmore, p.140. 47 Canto No. 28, Los he conquistado, cantado por Lone Man. Densmore, p. 142

65 caído, se quedaban en el círculo. Antes de irse, la gente volvía la vista para contemplarlos48 (Densmore, 1992:150).

Tanto Bushotter, como James Walker y Frances Densmore, ofrecen una visión que tratan de presentar lo más completa a partir de la memoria lastimada por la nostalgia de los viejos tiempos. Pero junto a ella también estaba la defensa de una forma de vida y una forma de pensar y sentir que no tuvo más remedio que entrar a la clandestinidad de la práctica de la religión lakota.

f) El sol se oculta, pero no desaparece

Ya vimos que la Ley de Parcelación de Tierras de 1887 reforzó el elemento más importante para la asimilación de los indios: la reservación, que se convirtió en el lugar ideal donde el „proceso civilizatorio‟ tomaría lugar en forma gradual y controlada (Markowitz, 1987:119). La labor de las escuelas cristianas y las agencias de la Oficina de Asuntos Indios, a la luz de las Cortes de Ofensas Indias, abatieron severamente las prácticas culturales y religiosas del pueblo lakota. A pesar de todo, se continuaban practicando de manera subrepticia aspectos de la religión tradicional. Pine Ridge y Rosebud emergieron como las dos reservaciones más comprometidas en la perpetuación de la tradición religiosa y de las prácticas de curación, haciendo ceremonias adaptadas a las condiciones de la reservación, desarrolladas a partir de las viejas formas rituales, como el ritual de curación yuwipi49, „envolverse‟, que se realizaba en cuartos oscuros, de tal manera de no atraer la atención. Estas ceremonias reunían a la gente con propósitos prácticos: sanar al enfermo, encontrar objetos perdidos o predecir el futuro (DeMallie, 2001b:817). Este tipo de ceremonias o la realización de un inipi o simplemente rezar a la usanza lakota eran fuertemente sancionadas e incluso motivo de

48 Frances Densmore hace un relato muy emotivo de la ocasión en que fue con sus interlocutores a buscar el lugar de la última danza del sol que se había realizado. Ahí descubrieron con llanto todavía el cráneo, el lugar del árbol y del altar sagrado. 49 Yuwipi: „ellos se envuelven‟. Este ritual tiene múltiples variantes, pero en términos generales consiste en que el yuwipi wicasa (hombre que se envuelve) es envuelto de cabeza a pies y llama a los espíritus de humanos, animales y objetos para que le informen cómo curar al paciente. Powers (1982:144).

66 encarcelamiento. Por eso es común que se piense que desde 1880 hasta la década de 1940, la danza del sol desapareció como práctica religiosa.

A pesar de los constantes informes de las agencias sobre los avances en su erradicación, también mencionaban tener conocimiento de que se realizaban algunas pocas danzas aquí y allá. La danza del sol se había sumergido en la clandestinidad y se hacía en parajes apartados de las agencias, donde el hombre blanco no pudiera espiar. Sin embargo, su sentido cambiaría para siempre, ya no sería más la gran fiesta que unía a la gente que cazaba y hacía guerras en una afirmación anual de identidad y de solidaridad. Ya no sería una ceremonia comunitaria abierta, sino una actividad de grupos que se sentían comprometidos con la continuidad de la danza, a pesar de su ilegalidad y de la amenaza de castigo. Señala Holler que lo que había sido la posesión de la comunidad entera se volvió el terreno de una comunidad voluntaria, y las funciones sociales de la danza –incluyendo su papel especial en hacer líderes y hacer la redistribución de bienes- estuvieron necesariamente atenuadas (Holler, 1995:133).

Al parecer existen evidencias fotográficas de una danza del sol en 1910, presumiblemente en Rosebud, en la que los danzantes son mostrados con cuerdas atadas alrededor de su pecho en lugar de estar atada a la estaca inserta en la piel o el músculo. Paul Steinmetz50 menciona concurridas danzas en Kyle, reservación de Pine Ridge, en 1917, en la que sólo ofrendaron cuatro hombres, y otras en 1918 y en 1919. Las primeras dos estuvieron dedicadas a la guerra, y la tercera a la victoria Aliada de la Primera Guerra Mundial (Holler, 1995:136). Habría que imaginar el esfuerzo que hicieron los hombres sagrados, los wicasa wakan, para adecuarse a estas nuevas circunstancias en que a pesar de su liderazgo debilitado por las iglesias y el gobierno, convocaban y obtenían respuesta de la gente, se reunían recursos, y se realizaba la danza con total discreción.

50 Steinmetz, Paul (1990) Pipe, Bible, and Peyote among the Oglala Lakota: A Study in Religious Identity. Citado por Clyde Holler (1995:136).

Destacarían en su esfuerzo, entre otros, los wicasa wakan Black Elk, Fools Crow y Lame Deer. Archie Fire Lame Deer, un hombre lakota que fue importante como hombre sagrado para la realización de las danzas del sol en la década de 1970, contaba que siendo muy pequeño, en 1939, su abuelo lo llevó a Corn Creek, en la reservación de Pine Ridge, donde se estaba realizando el más grande powwow que se hubiera visto. Pero resultó ser una estrategia para llevar la atención lejos de una danza del sol que se estaba haciendo al mismo tiempo en algún lugar cercano, al que también le llevó su abuelo y pudo presenciar un corte de árbol por al menos 200 guerreros. En ese mismo año, su abuelo lo llevó a otra danza escondida; en ella ofrendaron tres hombres mayores que de jóvenes habían sido jefes famosos y habían peleado contra Custer en la batalla de Little Big Horn. No había tambor en esa danza y alrededor había hombres vigilando para asegurarse que la policía de la Oficina de Asuntos Indios no supiera lo que ahí estaba sucediendo. (Lame Deer, 1992:230-231).

Fotografía 6. Danzante del sol realizando su ofrenda, 1892.

Frank Fools Crow, fundamental también en el resurgimiento de las danzas del sol al iniciar la segunda mitad del siglo XX, menciona que las danzas del sol se hicieron regularmente desde 1929, aunque sin ofrendas (Holler, 1995:137). Fools Crow siempre defendió que la danza jamás había desaparecido y es quien menciona que la extensión de la danza del sol a cuatro días, con danza sólo durante el día, fue una estrategia durante la prohibición:

“… las danzas con ofrenda se hacían en secreto… asistían también espectadores blancos, amigos de los sioux y sabían que lo hacían en contra de la ley y a veces se unían a nuestra danza, pero sin ofrendar… Teníamos temor de que nuestra policía india nos entregara, así que los hombres que prometían hacer la danza danzaban cada día desde que el sol salía hasta que se iba. Hacían esto durante cuatro días, yendo a sus casas por la noche y regresando la siguiente mañana”51.

Para Fools Crow la danza del sol era la más importante ceremonia lakota, sin la que no podía entenderse su forma de vida y fue quizás quien más recurrió a la posición de Black Elk, su tío, sobre la religión tradicional. Desde 1903 se le reconocía como un hombre sagrado y lidereaba danzas del sol como intercesor. En 1917 se había convertido al catolicismo y, como Black Elk, aceptaba la compatibilidad de la religión tradicional con el catolicismo (Holler, 1995:165). En 1927 un agente de la Oficina de Asuntos Indios le pidió a Fools Crow realizar una danza del sol sin ofrenda, teniendo en mente una versión turística, y éste opinaba:

“Querían un espectáculo sin los más sagrados aspectos: la curación, las ofrendas de piel y escarificaciones… los blancos, quienes años antes habían prohibido la danza del sol, ahora querían mostrarnos a gente que pagaba boletos para vernos cantar y danzar” (Mails, 1990:112).

Black Elk fue un wicasa wakan lakota que participó en la danza del espíritu y vivió la masacre de Wounded Knee. En el mes de mayo de 1931 concedió una serie de

51 Citado por Thomas Mails, 1990:43.

69 entrevistas al escritor John Neihardt de las que resultó el libro Black Elk Speaks, que se convertiría en el más popular por su tratamiento literario sobre la vida de este hombre sagrado y por la descripción de los rituales lakota, incluida la danza del sol. Clyde Holler ha profundizado en las circunstancias en las que surge esta obra y en la personalidad histórica de Fools Crow. Los hombres medicina lakota, al menos Black Elk y Fools Crow, enfrentaban en la década de 1930 el reto de responder a los esfuerzos del gobierno por destruir la cultura de los indios y confrontar la crisis de las tradiciones religiosas y de valores culturales que parecían volverse irrelevantes. Mientras que las entrevistas concedidas a Neihardt, realizadas en contextos casi rituales, significaban para Black Elk, a sus casi setenta años, una manera de retomar la reflexión sobre las costumbres rituales y, en un contexto de prohibición de la religión, dejar un testimonio creativo para contribuir a que “el árbol floreciera”, para Neihardt se trataba de dar una visión de un hombre que cerraba una etapa de la tradición india sioux (Holler, 1984:37). Posteriormente, el antropólogo Joseph E. Brown, en 1948 convive por varios meses con Black Elk, de 85 años, en la reservación de Pine Ridge y publica en 1953 el libro La Pipa Sagrada. En opinión de Clyde Holler en ninguna de las dos publicaciones lo ubican como un hombre de su tiempo, sino como un hombre del pasado. Black Elk se había convertido al catolicismo en 1904, fue catequista y católico hasta su muerte en 1950. Pero también había sido intercesor de las danzas del sol de la clandestinidad, como las de 1928 y 1929, realizaba inipi de curación, mantuvo siempre contacto con líderes espirituales tradicionales como Fools Crow y más de una vez defendió la pipa sagrada ante otros catequistas (Holler, 1995:19). El caso es que estas dos obras permitieron a muchos americanos y europeos conocer algo de la religión lakota. De acuerdo con Gregory Gagnon, miles de estudiantes las leyeron en la década de 1980, y también muchos practicantes del new age (Gagnon, 2011:86), e influyeron en la forma en que resurgieron las danzas del sol, como veremos más adelante.

Distribución del espacio de la danza, vista de poniente a oriente

Fotografía 7. Ironwood Hilltop 2011

Fotografía 8. Círculo de Chalmita (hoy en Zacualpan)

B. LA DANZA DEL SOL: DE LAS CIUDADES A LAS RESERVACIONES

a) Reorganización de indios, de tierras y de cultos

Además de indicar un tiempo de clandestinidad para la danza del sol o bien su recreación en la memoria como cuestión del pasado, el contexto de las primeras décadas del siglo XX también se nutrió de la diferenciación de puntos de vista entre el indio de las reservaciones y el indio de las urbes. En 1911, se fundó la primera organización india formalmente decretada, la Sociedad de Indios Americanos (SAI). Sus integrantes, en su mayoría indios antropólogos, provenían de diferentes tribus (tuscorora, omaha, pawnee, apache, chippewa, sioux y séneca, entre otras) y sostenían una visión asimilacionista matizada que no abogaba por la desaparición del indio, pero sí un rechazo a la permanencia de una cultura tribal que dividía a los indios, se negaban a “regresar a la frazada” („back to the blanket‟) porque el indio podía ser un ciudadano americano civilizado y competente. Esta sociedad adoptó el concepto de raza como el fundamento unificador de una identidad india nacional, delimitada por la historia común de la ocupación aborigen y la opresión euroamericana (Hanson, 1997:196). Poco después de la Primera Guerra Mundial, esta élite educada se había distanciado de los indios de las reservaciones y a su interior se había fragmentado por el surgimiento de posiciones opuestas a su tesis fundacional asimilacionista, que se inclinaban por una mayor cercanía a la tradición tribal y por una vía política que atendiera al respeto a los tratados tribales, factores que llevaron a esta Sociedad a su dispersión (Hanson, 1997:198).

La política estadounidense hacia los indios pareció tomar un renovado rumbo al inicio de la década de 1930, con el viraje del discurso difusionista de la antropología estadounidense al de la antropología aplicada, guiada por la antropología británica, en la que se consideraba que “había que estudiar a las sociedades sometidas para ejercer un gobierno indirecto, a través del control de

72 los nativos de su propia organización”52. Estados Unidos no la aplicó en las pocas colonias que tenía, sino en las tribus indias de su interior, en sus „colonias internas‟. En abril de 1933, siendo presidente de Estados Unidos Franklin D. Roosevelt, fue nombrado como Comisionado de Asuntos Indios John Collier, sus acciones se dirigieron de inmediato a proponer una nueva forma de abordar los asuntos indios53 (Blanchette, 2010:38). En 1934, impulsó y fue aprobada por el Congreso la Ley de Reorganización India (también llamado Nuevo Tratado Indio). Su intención era crear una democracia representativa en los gobiernos de las reservaciones indias que ayudara a las tribus a salir de la pobreza, a tomar el control de sus propios asuntos y a ponerlas en la ruta que las guiara hacia el autogobierno, cuando ya antes de los tratados con los blancos lo ejercían. Puso fin a la parcelación de tierras, promovió fuertemente las cooperativas y los internados escolares y ofreció asistencia agrícola. Para fortalecer al tribalismo y el pluralismo cultural, puso énfasis en el respaldo a las expresiones artísticas con una tendencia a la mitificación de los valores culturales del indio. Según Jeffery Hanson, muchas de las metas de reformas que levantaba hacía pocos años la Sociedad de Indios Americanos a través de la asimilación matizada, eran ahora dirigidas a través del tribalismo y el pluralismo cultural impulsados por esta ley, y las organizaciones indias nacionales adaptaron su identidad y plataformas de acuerdo a ello (Hanson, 1997:200; Weaver, 2009).

La Oficina de Asuntos Indios creó a su interior la División de Antropología Aplicada, que trabajó por obtener datos que correspondieran con la organización contemporánea tribal en las reservaciones para contribuir a la formación de las constituciones indias, al estilo de los gobiernos coloniales, siempre bajo la supervisión de los superintendentes y agentes de la Oficina en las reservaciones.

52 Malinowski, 1929, “Practical Anthropology”, citado por Blanchette, 2010:36. 53 John Collier ya se había interesado y familiarizado con la aplicación mexicana de la antropología en la administración indígena cuando conoció en 1930 a Moisés Sáenz y a Manuel Gamio (alumno de Boas). Collier promovería con Sáenz y Gamio la realización del Congreso de Pátzcuaro de 1940 en México. Collier llevó su proyecto del Nuevo Tratado Indio a niveles amplios. Según Blanchette, la fundación en 1942 del Instituto Indigenista Interamericano, con la participación de Estados Unidos y países latinoamericanos, y Collier como su presidente, en buena medida se debió a sus conexiones con Manuel Gamio y Moisés Sáenz, sobre todo con este último, con quien había coincidido en la necesidad de crear una organización internacional que sirviera como una “distribuidora” (clearinghouse) de datos antropológicos y administrativos, que abarcara a los indígenas del hemisferio (Blanchette, 2010:42).

Ellos les dirían los procedimientos modernos para mejorar la eficiencia de los consejos tribales, supervisar la conducción de sus asuntos y tratar de manera efectiva con la burocracia federal. Esta asistencia era considerada como “un enorme programa educacional”. Las constituciones tribales desprendidas de la Ley de Reorganización India en realidad limitaban la soberanía tribal y exacerbaban las pugnas internas, sobre todo entre indios de sangre pura y los indios con sangre mezclada54 y entre ellos y los agentes de la OAI. Tribus como la navajo, que decidieron mantener las constituciones anteriores al Nuevo Tratado, conservaron un mayor margen de autogobierno (Biolsi, 1992:128-129; Blanchette, 2010:39; Clow, 1987).

Fotografía 9. Detalle de anuario lakota en piel. Se señala 1936 como el año en el que se aplicó en la reservación el Nuevo Tratado Indio impulsado por John Collier.

54“Los términos sangre pura y sangre mezclada (fullblood, mixedblood) son términos empleados por los lakota y el personal de la Oficina de Asuntos Indios para clasificar ancestros putativos y asumir la orientación cultural y social”. (Biolsi, 1992:189). Los americanos en tiempos de Thomas Jefferson debatían cuánta sangre india se necesitaba para ser indio. Para inicio del siglo XIX, las políticas gubernamentales y los tratados empezaron a usar ¼ de sangre india como la más pequeña cantidad para ser considerado indio. (Gagnon, 2011:146).

Pocos meses antes de la aprobación de la Ley de Reorganización India, Collier emitió la circular sobre Libertad Religiosa India y Cultura India, dirigida a todos los superintendentes de la Oficina de Asuntos Indios. Se advertía a quienes trabajaban para la OAI que “no se tolerará ninguna interferencia con la vida ceremonial o las expresiones religiosas. La libertad cultural de los indios en todos los aspectos debe ser considerada igual a la de cualquier grupo no indio… La plena libertad constitucional en todos los asuntos que afectan religión, conciencia y cultura, se exige para todos los indios. Además, una afirmativa y apreciativa actitud hacia los valores indios es deseable en el Servicio Indio” (Office of Indian Affairs, 1934).

Después de que las reservaciones lakota de Rosebud y Pine Ridge habían contado entre las dos con seis constituciones en el periodo de 1916 a 1928, aceptaban elaborar una nueva. Con la nueva constitución tribal de 1936, se fueron figurando entre los lakota oglala y sicangu, como entre otras tribus, nuevas formas de dominación y control socavaron la autoridad de los viejos itancan en favor de los consejos tribales nombrados con la intervención de los agentes y se desarrollaron tensiones locales que a veces tenían que ser dirimidas en la misma Oficina de Asuntos Indios. En las reservaciones se llegaban a extremos como pedir un pago anual de cinco dólares para realizar salones de baile públicos55. El único tipo de salón de baile manejado por los indios en la reservación de Rosebud era el salón de danza tradicional, por lo que muchos lakota protestaron, particularmente los ancianos de sangre pura, por considerarlo un ataque a la costumbre tribal. El asunto llegó hasta John Collier y se redactó una nueva orden en donde el impuesto no aplicaba a celebraciones comunitarias o tribales realizadas en ramadas, edificios públicos o los salones de baile de la reservación, donde danzas como la omaha, kahomni, del conejo y del búho se realizaban; no se menciona la danza del sol. Otro caso fue la orden aprobada en 1938 por el Consejo Tribal Sioux de Rosebud en la que se determinaba que los pejuta wicasa,

55 Orden 32 del Consejo Tribal de la reservación de Rosebud, 1937. Biolsi, 1992:130.

75 hombres medicina, y los practicantes de la religión del peyote56 y del yuwipi tenían que tramitar una licencia por cinco dólares y además proporcionar una descripción por escrito del objeto de sus ceremonias para ser aprobadas por el Consejo. Otra ordenanza simultánea prohibía el uso del peyote con propósitos diferentes a los de la Iglesia Nativa Americana, y limitaba su uso sólo a los miembros de la iglesia y en no más de un botón o un vaso de „agua de peyote‟ por miembro. Estas ordenanzas fueron un asunto de revisión secretarial. Cuando el asistente del comisionado Collier las examinó, expresó al superintendente de Rosebud su “sincera duda a la pertinencia de cada una de estas ordenanzas por controlar o interferir con los derechos individuales y las libertades de sus miembros, como se los garantiza la Constitución de los Estados Unidos” (Biolsi, 1992:134), además de considerar la primera medida como impráctica e innecesaria, señaló que la segunda estaba en franca contradicción con la circular de Collier sobre libertad religiosa. Estos ejemplos hablan de un contexto en los que se tensaban varios hilos: una Ley de Reorganización India que procuraba terminar con el asimilacionismo a través de un modelo no-indio para el autogobierno de los pueblos indios, que sólo les transfería pequeñas porciones de poder a los indios (Biolsi, 1992:148; Blanchette, 2010:39); una mermada lucha en las reservaciones, cada vez más acotadas (Figura 4), por el reconocimiento de las autoridades tradicionales que se enfrentaba a los consejos elegidos desde la burocracia federal, y una circular de libertad religiosa, que en la práctica dejaba en duda la existencia de una mayor sensibilidad y respeto hacia la cultura lakota que se tradujera en un resurgimiento de las prácticas religiosas y de la danza del sol (Holler, 1995:138-139).

56 La Iglesia Nativa Americana fue llevada por Sam Necklace, un hombre sagrado Yankton, en la década de 1920, donde las ceremonias de peyote fueron comunes por generaciones. En Pine Ridge y Rosebud esta opción encontró seguidores. Aunque los lakota más viejos creían que el peyote y la pipa eran poderes opuestos y tenían un prejuicio real sobre esta Iglesia, otros los veían como complementarios. Surgieron dos tipos de Iglesias Nativas Americanas: la de la Media Luna, siempre realizada en un tipi, y la de la Cruz de Fuego, que construía edificaciones e incorporaba la Biblia y el cristianismo a sus servicios. La reacción de cristianos, miembros del Congreso agentes de la OAI, e incluso de consejos tribales contra la Iglesia Nativa Americana fue enfática. El peyote fue incluido en la lista federal de drogas prohibidas y los miembros de la iglesia fueron encarcelados o acosados por los agentes de la Oficina de Asuntos Indígenas en las reservaciones. Esta situación aparentemente se vio superada hasta 1934 (Gagnon, 2011:84; DeMallie, 2001b:817).

Volvamos al testimonio que Black Elk da a Joseph Epes Brown en La Pipa Sagrada, en 1948, presenta múltiples diferencias con las que se habían registrado sobre los ritos lakota hasta entonces. Así como James Walker había descrito décadas antes una danza del sol ideal con la intención de que el conocimiento del ritual no se perdiera y pudiera servir su escrito como una especie de guía, ahora, al parecer, la estrategia seguida por Black Elk no era tampoco describir una danza del sol histórica, sino que, influenciado por su compromiso con el catolicismo, trataba de encontrar una danza ideal que diera lugar a la reinterpretación de la religión tradicional para ayudar a liberarla del periodo de detención que le fue impuesta por la prohibición, y reinstaurarla como ritual central y público, adaptándola a la vida contemporánea de la reservación (Holler, 1995:140).

Figura 4. La Gran Reservación sioux y sus sucesivas acotaciones.

Black Elk refiere un mito fundacional que no se encuentra en otros testimonios y que puede considerarse, en opinión de Holler, como el recurso narrativo que elige para no tener la arrogancia de ser él quien dicta cómo debe ser la danza y para darle un peso mítico que evite la confrontación con otros dirigentes de danza del sol. Muchos inviernos después que el pueblo lakota recibió la sagrada pipa, un hombre llamado Kablaya57 recibió una visión sobre la danza del sol como respuesta al relajamiento de la práctica de la oración. Le fue revelada una nueva forma de oración en la que la danza sería una forma de ofrendar sus cuerpos y espíritus al Gran Espíritu, en nombre de toda la tribu; y así la tribu ganará en sabiduría y fuerza (Alce Negro, 2002:115). El árbol murmurante, el álamo, estaría en el centro de un círculo para enviar los mensajes al Gran Espíritu. Menciona los principales objetos sagrados: la pipa, cráneos y pieles de búfalo, silbatos de hueso de águila, aros de piel de nutria, plumas de águila, recortes en piel cruda de búfalo de figuras como el sol, la luna, la estrella, el búfalo y el hombre, tierra coloreada para pintarse los cuerpos. Se harían cantos específicos. Kablaya les dice cómo elegir el árbol sagrado y cómo todos, vistiendo como guerreros, irían por él como si fueran a atacar a un enemigo para hacer una danza de victoria una vez cortado. Black Elk da su versión de por qué el árbol es considerado un enemigo: cuando obtenían la cabellera de un enemigo, la fijaban a la pipa sagrada para guardar su alma en el centro, a fin de representar al hombre junto a los demás seres del universo. De igual manera, el árbol considerado como enemigo iría al centro del círculo, como se había hecho con el alma del enemigo muerto puesto en la pipa (Alce Negro, 2002:116). Las instrucciones para el traslado y levantamiento del árbol en el centro del área para la danza no difiere en mucho de los testimonios que hemos visto: cuatro hombres hacen cortes de hacha en su tronco, al caer el árbol no debe tocar el piso y se traslada al campamento donde pintan su tronco con rayas rojas. También menciona el atado en su parte alta de una piel de búfalo, de una bolsa de ante envuelta en ramas de cerezo y en la bifurcación las imágenes de cuero del bisonte y del hombre “como jefes de esta gran isla” y

57 En la edición en español consultada se traduce Kablaya como „Aquel que se extiende‟. Holler señala que aparentemente este hombre no es una figura histórica y que Kablaya es traducido por Buechel como „Extenderse con redoble de tambor… abrir, como un perrito por primera vez, los ojos a su primera visión‟ (Holler, 1995:141; Buechel, 2002:150).

78 finalmente el árbol se levantaba “como si fuera una pipa con su caña levantada al cielo desde la tierra” (Alce Negro, 2002:120-121). Kablaya dice cómo se construiría el círculo a su alrededor a semejanza del universo: se haría con 28 troncos, representando cada uno algún objeto particular de la creación, que se unirían a él mediante otros troncos y cuerdas, explicando que los números 7 y cuatro son sagrados porque la luna vive 28 días, el búfalo tiene 28 costillas y el tocado de guerra 28 plumas y cada poste representa algo sagrado (Alce Negro, 2002:122).

Los hombres escogidos para danzar se purificaban en un temazcal, acompañados en un primer momento por una mujer que representa a la Mujer Búfalo Blanco, y ahí se fuma la pipa sagrada. Kablaya explicó que su visión era que en la danza sufrirían y soportarían grandes penas para que el pueblo viviera. Las coronas de salvia que usarían señalaban que los pensamientos y corazones estaban cerca del Gran Espíritu y de sus poderes, porque representaban a las estrellas y los planetas, llenos de misterio. Las pieles de conejo que ponían rodeando sus brazos y piernas, representaban la humildad, por ser un animal apacible, dulce y sin presunción, cualidad requerida cuando se va al centro del mundo.

Los danzantes entraban al círculo sagrado conducidos por la mujer que llevaba la pipa sagrada, sellada con grasa de búfalo, y el hombre que llevaba el cráneo de búfalo al oeste del círculo y parte de la oración que decían era “¡Wakan Tanka, ten misericordia de nosotros! ¡Queremos vivir! ¡Esta es la razón por la que hacemos esto!” (Alce Negro, 2002:129). Al sur se encontraba el círculo de cantantes. El cráneo se ponía entre los danzantes y el árbol, con la nariz hacia el este y, enfrente de él, la mujer colocaba la pipa sagrada en una estructura de varas58. Luego todos danzaban durante el resto del día y toda la noche, la danza de la primera noche representaba el pueblo sumido en la oscuridad de la ignorancia (Alce Negro, 2002:129). Al siguiente día los hombres aprendían cómo pintarse la

58 La estructura recordaba a un pequeño modelo del secadero de carne de búfalo: dos palos ahorquillados se clavaban en el suelo y uno más largo se ponía encima, aproximadamente a 20cm del suelo (Alce Negro, 2002:119).

79 parte superior del cuerpo y el rostro de rojo, para recordar que vienen de la tierra. También en el rostro, y en los brazos y tobillos pintarían círculos de negro, el color de la ignorancia, así, al desprender su carne sería como si el espíritu fuera liberado de los cuerpos oscuros.

Los danzantes, empezando por el jefe, harían las ofrendas desprendiendo su carne con correas hacia el árbol o en medio de cuatro postes o cargando cuatro cráneos de búfalo, apoyados por familiares y amigos y al sonido del tambor y de los silbatos de hueso de águila. La danza continuaba hasta la puesta del sol. Al terminar, los danzantes se reunían al oeste del círculo y con una brasa se encendía la pipa que la mujer había portado y se compartía entre todos. Las coronas, plumas y otros objetos, salvo las pieles de búfalo y los silbatos, se dejaban al centro del círculo pues eran demasiado sagradas para conservarlos. Encima de todo se ponía el cráneo de búfalo. Después de un último inipi en el que se volvía a fumar una pipa, todos se disponían a celebrar, pues “se había realizado una gran cosa; en los inviernos futuros, la vida de la nación recibiría mucha fuerza gracias a este gran rito” (Alce Negro, 2002:141).

Hay aspectos en este relato de Black Elk que no habían aparecido hasta entonces. Uno de ellos es su aseveración de que existen siete ritos sagrados lakota, lo que se toma como un ajuste que hace para equiparar la religión lakota con el modelo católico, aunque no para incorporar elementos. En cuanto a la danza del sol, varias cuestiones son señaladas por Holler como un diálogo sutil que establece Black Elk con el catolicismo. Esto puede verse en la atenuación como ritual ligado a la guerra; se refiere a ella solamente cuando los danzantes van al corte del árbol como si fuera el enemigo, pero no se le vuelve a ligar más. La pintura negra en el cuerpo, históricamente ligada a las batallas y a uno de los cuatro rumbos, ahora representa la ignorancia, al igual que la oscuridad de la noche. Del mismo modo la liberación de la carne es desprenderse de la ignorancia, no de los enemigos, se trata de liberar el alma del cuerpo para llegar a la verdad, tipo de pensamiento más cercano al cristianismo (Holler, 1995:147-

149). También cambia el simbolismo de la piel del conejo que usan los danzantes en las muñecas: de ser “un emblema de ligereza y resistencia”, como Sword decía a James Walker, en Black Elk es la representación de humildad y docilidad, que antes no se tenían como virtudes del guerrero lakota (Holler, 1995:149). Su énfasis principal, a través de las oraciones, cantos y discursos asignados a Kablaya, está en la naturaleza del voto para danza. Ya no son votos directos y personalizados para el éxito en la guerra, o para obtener poder o para curar, sino para que „la gente pueda vivir‟, un voto dirigido a la comunidad como un todo, quizás un énfasis atribuible a la experiencia de Black Elk como catequista (Holler, 1995:150). La asociación de la Mujer Ternera Búfalo Blanco con la pipa principal de la danza se subraya al incluir una mujer como su representante, figura que puede verse en las danzas del sol de la actualidad. Holler propone que en un nivel más literal, esto puede tomarse como el establecimiento de un equivalente tradicional a la devoción católica mariana, con la Mujer Ternera de alguna manera como el equivalente a la Virgen María (Holler, 1995:149).

De acuerdo con Clyde Holler esta mitad del siglo XX marca una diferencia con aquella danza del sol que reforzaba los valores de guerra, construía lazos entre los tiospaye, creaba vínculos entre la comunidad y estimulaba el coraje del guerrero y su fe en la ayuda de Wakan tanka; su carácter militar y de redistribución de bienes que permitían sobrevivir en el invierno ya no correspondían a la realidad. En las reservaciones, la cultura y la religión se convirtieron en “tradicionales”, confrontadas con rápidos cambios políticos y económicos. Para mantener viva la danza del sol en su esencia, tuvo que virar ciertos aspectos en su realización, y para ello Black Elk fue clave (Holler, 1995:180-182).

b) Se asoma el sol: la danza resurge en las reservaciones

La entrada de Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial marcó un parteaguas para los sioux. Centenares dejaron las reservaciones por primera vez para unirse al ejército e ir a la guerra. De las 1,250 víctimas indias en la guerra, 300 eran

81 sioux. Indudablemente que, junto a circunstancias sociales, el espíritu guerrero de los sioux consideraba su notable participación como un asunto de deber y de tradición familiar. Cuando un hombre o una mujer sioux dejaban el hogar para ir a la guerra o regresaban de ella, se les reconocía y honraba con regalos en los powwows (también en las guerras de Corea, Vietnam, la Tormenta del Desierto, etc., hasta la fecha) (Christafferson, 2001:829). La participación en la primera y segunda guerras mundiales les dio un nuevo escenario en la sociedad americana.

La política para los indios paulatinamente dejó de considerarse en términos de civilizarlos. Una vez que la idea pluralista de la gente india con derecho a la autodeterminación se había vuelto respetable en el diálogo político, no había vuelta a la vieja representación de que los indios no eran competentes ni estaban autorizados para hablar por sí mismos. Ahora la Oficina de Asuntos Indios hablaba de „consultar‟ a la gente india, „cooperar‟ con ella, y „preservar‟ hasta lo posible su cultura (Biolsi, 1992:185-186).

La plataforma de ideas de la Sociedad de Indios Americanos y los términos del Nuevo Acuerdo de Collier influyeron para que en 1944 se formara el Congreso Nacional de Indios Americanos (CNIA), que tenía como metas indias el pluralismo cultural, el tribalismo y el desarrollo de los recursos humanos de las reservaciones; su agenda se centró en los principales problemas del total de la población india. En su discurso sustituiría el término de raza empleado antes por la Sociedad de Indios Americanos, por el de „pueblos indios‟ para expresar la unidad india. Entre sus integrantes había destacados líderes indios, entre ellos Vine Deloria Jr. (Hanson, 1997:200). El CNIA se distinguió en los años posteriores por su lucha a nivel nacional a favor de una legislación con reformas que favorecieran los derechos cívicos de la población india59.

59 El CNIA contribuyó a la aprobación de la Ley de Derechos Civiles en 1968 (Ortega, 1992:32).

Se estaba construyendo un Yo indio. El CNIA tendía hacia un pan-indianismo. „Pan-indianismo‟ es un término antropológico acuñado para describir el desarrollo de una conciencia “india”, un sentimiento de comunalidad que configura una nueva identidad étnica. A muchos indios les molestó el término, ya que se basaba en la premisa de que esta nueva identidad podía remplazar a las identidades tribales. Aun así, el pan-indianismo resultó en una identidad construida como estrategia que se fue generalizado bajo la meta política de proteger y fortalecer el tribalismo. Para muchos indios, los rasgos, actividades e instituciones sioux empezaron a simbolizar esta identidad india general. Vine Deloria Jr. tuvo una influencia sustancial en la política del pan-indianismo. Sus escritos detallaban las experiencias comunes de todas las tribus en sus tratos con el gobierno y reivindicaban un sistema de actitudes compartidas y de creencias sobre la tierra y la naturaleza. La propuesta de Deloria sobre una conciencia india al servicio del mantenimiento y expansión de las tierras indias y de la soberanía, coincidió con el surgimiento del activismo indio y le proveyó las bases ideológicas para ello (Christafferson, 2001:835).

A pesar de continuar la oposición de la Iglesia católica y del gobierno hacia la religión tradicional lakota, en la década de 1950 se inicia una nueva etapa para la danza del sol en las reservaciones, un resurgimiento en mucho a cargo de viejos itancan como Frank Fools Crow. La duración de las danzas del sol se había extendido a cuatro días, con danza sólo durante el día, como una estrategia durante la prohibición: “Teníamos temor de que nuestra policía india nos entregara, así que los hombres que prometían hacer la danza danzaban cada día desde que el sol salía hasta que se iba. Hacían esto durante cuatro días, yendo a sus casas por la noche y regresando la siguiente mañana”60 (Holler, 1995:167). Es en 1952 donde muchos sitúan la verdadera finalización de la prohibición de la religión tradicional lakota, cuando Fools Crow finalmente obtuvo el permiso para realizar una danza del sol pública en la que ocho hombres harían ofrenda de piel y que estarían bajo responsabilidad de Fools Crow si se presentaban “infecciones u

60 Mails, Thomas, (1979) Fools Crow, p. 43, citado por Clyde Holler (1995:164).

83 otros malos efectos de la ofrenda” (Holler, 1995:166). Esta danza abriría la posibilidad de que en otras las danzas públicas o privadas se hicieran las ofrendas. Fools Crow quizás fue quien más recurrió a la posición de Black Elk sobre la religión tradicional. Desde 1903 se le reconocía como un hombre sagrado y lidereaba danzas del sol. Aun cuando aceptaba la compatibilidad de la religión tradicional con el catolicismo (Holler, 1995:165), Fools Crow reconocía que había cuestiones difíciles de retomar de las doctrinas cristianas, en particular “… su creencia de que nosotros no conocemos al verdadero Dios y que las ceremonias y la medicina sioux eran cosas del Diablo. Así que rechazamos estos puntos de vista hasta que sus posiciones comiencen a cambiar”.61

Existen testimonios de las danzas realizadas por Fools Crow y otros hombres sagrados en la década de 1950-1960 en Pine Ridge y señala que eran vistas por los lakota de ese tiempo como la verdadera danza del sol, porque atendía con mayor rigor la práctica del ayuno e incluso se danzaba por la noche. En efecto, había otras danzas donde el ritual se había relajado. Stephen Feraca describe una danza de 1954 en la que el corte del árbol se lleva a cabo sin atender la costumbre establecida; en otra se omite colgar las figuras de hombre y búfalo y en una más se consideraba que el atado de ramas que se ponía en la bifurcación y que representaba el nido de los Pájaros del Trueno, ahora se identificaba por muchos con el símbolo de la cruz cristiana. Feraca describe la danza como algo perdido62. Otro testimonio es el de Ethel Nurge sobre una danza de 1962 en Pine Ridge, en la que sólo un hombre ofrendó; Thomas E. Lewis63 describe danzas públicas de 1967 a 1970 en la misma reservación y juzga que la danza se ha ido convirtiendo en el principal evento del año; a diferencia de la danza antigua ahora era un asunto de provecho económico que se publicitándola en carteles desde semanas antes; el danzante principal recibía cierta cantidad de dinero, incluso los danzantes. Los motivos del voto para ofrendar incluían salvarse de algún peligro,

61 Ibid, p. 45, citado por Clyde Holler (1995:165). 62 Feraca, Stephen (1963) Wakinyan: Contemporary Teton Dakota Religion, p.12. Citado por Clyde Holler (1995:153). 63 Lewis, Thomas H. (1972) “The Oglala (Teton Dakota) Sun Dance, pp. 44-49. Citado por Clyde Holler, 1995:155-156.

84 un deseo personal de obtener poder o algún beneficio tribal (Holler, 1995:155). El ambiente que caracterizaba esas danzas era más festivo que religioso. Las danzas empezaban al amanecer y hasta media mañana, el ayuno de los danzantes sólo comprendía ese lapso. No se trataba al árbol como un enemigo ni se recurría a los conceptos de „captura-tortura-cautividad y escape‟ del danzante que mencionara muchos años antes James Walker. No se hacía la perforación de orejas en los niños. En suma, Lewis las encontró como danzas sociales y de entretenimiento.

William Powers asistió a 14 danzas del sol en Pine Ridge y señala que desde 1934 el Consejo Tribal nombraba un comité que suplantaba las funciones de los jefes de danza. A través de los años, animados por la Oficina de Asuntos Indios, la danza del sol se transformó en una atracción turística para los pueblos blancos de las áreas de Black Hills y de Bad Lands. El Consejo Tribal era acusado por los tradicionalistas lakota de hacer sensacionalismo con la auto-tortura en aras de reunir más turistas, a quienes se cobraba por ver la danza y por tomar fotografías. Para 1972 la danza se realizaba únicamente las dos primeras mañanas de los cuatro días de celebración, y los dos últimos días se dedicaban a otro tipo de danzas.Se hacía en medio de un ambiente de feria. El tema de la danza se convirtió en la arena de lucha entre los tradicionalistas, quienes continuaban realizando sus propias danzas del sol, y los burócratas. En otras tribus la danza del sol también se revitalizaba y la que era considerada más tradicional, incluso para los lakota, era la de la arapaho (Powers, 1982:140, 142; Archambault, 2001:989). Arthur Amiotte (1987:75).

c) En las ciudades: dejan las corbatas y se ponen plumas

En 1952 la Oficina de Asuntos Indios instituyó un programa para animar a los indios de las reservaciones a moverse a áreas urbanas, aunque ya la Segunda Guerra había producido una migración india importante. Aunque la presión para estas relocalizaciones era grande, en un inicio el rango de retorno a las

85 reservaciones fue alto. Para la mitad de esa década, el 75 por ciento de los que se habían ido a las ciudades regresó a la reservación de Cheyenne River, y para 1959, el 58 por ciento de quienes se habían ido de Rosebud y el 45 por ciento de Standing Rock, también había regresado a sus reservaciones, en donde la forma tradicional del tiyospaye, con la solidaridad entre familias, permanecía como forma de interacción y cooperación, a pesar de haber transcurrido ya 70 años de vida de las reservaciones (Christafferson, 2001:828). La campaña de relocalización de participantes era criticada por la falta de ayuda adecuada para adaptarse a la vida urbana y por la baja calificación de los trabajos disponibles para ellos. Aun así, para la década de 1960, los sioux ya formaban una porción significativa de las poblaciones indias en Chicago, Los Angeles y San Francisco. La mayoría vivía los mismos problemas de la reservación: discriminación, desempleo, pobreza, casas y salud inadecuadas, agregados al hacinamiento, ruido, contaminación y aislamiento social de las ciudades. Se establecieron en los estratos de la clase baja y media baja de la sociedad urbana y como otros migrantes, dependían de redes de apoyo de parientes para compartir dinero, bienes y alojamiento (Christafferson, 2001:824).

En las ciudades muchos desarrollaron una nueva conciencia de ser indio, y el pan- indianismo floreció. A los movimientos y organizaciones contra la política racista, la pobreza, la guerra de Vietnam, se incorporaron los indios como activistas a la escena política. Surgieron organizaciones que, a diferencia de la Sociedad de Indios Americanos y del Congreso Nacional de Indios Americanos, levantaron un discurso sobre la soberanía de las tribus y el respeto a sus derechos. De acuerdo a Hanson, ahora „ir de regreso a la frazada‟ tenía más connotaciones positivas que negativas (Hanson, 1997:202; Ortega, 1992:32).

Una de esas organizaciones fue el Consejo Nacional de la Juventud India (CNJI). En 1956, el Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago había organizado, a través de Sol Tax y Fred Gearing, el „Taller sobre asuntos de los indios americanos‟, con 25 estudiantes indios que favorecieron un ambiente de

86 reflexión y discusión. En 1961, Sol Tax promueve la Conferencia de Chicago del Indio Americano a la que asistieron representantes de setenta tribus, la mayoría jóvenes universitarios. Al calor de la conferencia se dio el paso inmediato para la formación del CNJI, que se oponía a la terminación del indio, abogaba por el ejercicio activo de sus derechos, reivindicaba la perpetuación de la cultura india y, al reconocer la soberanía inherente a las tribus, reclamaba una base de tierras. En 1963, el Consejo participó en la marcha antipobreza hacia Washington, simbolizando su activismo a través del “Poder Rojo”, al lado de otras luchas por los derechos civiles reivindicadas por el Poder Negro o el Poder Chicano (Hanson, 1997:201).

El Consejo Nacional de la Juventud India apoyó y participó en protestas que consideraron tácticas. Como la ocupación, en 1969, de la abandonada penitenciaría de la isla de Alcatraz, en la Bahía de San Francisco, California, justificándose en una cláusula del Tratado del Fuerte Laramie de 1868, y proclamando la intención de transformar el lugar en un Centro Cultural Nativo Americano. La cobertura mediática a nivel local y nacional fue considerada como un éxito para el movimiento y en los meses siguientes realizaron otras ocupaciones en diversos sitios. En estas acciones los participantes usaron el simbolismo de los indios de las planicies, particularmente la vestimenta y el penacho como expresiones nacionales de la identidad india que tanto indios como no-indios reconocieron inmediatamente (Hanson, 1997:202; Heppler, 2009:33, 40).

Otra organización fue el Movimiento Indio Americano (MIA), fundado en Minneapolis, Minnesota, en 1968, inicialmente como un frente urbano que patrullaba las calles para monitorear el trato policial a los indios y defenderlos de arrestos ilegales. En la década de 1970 sería una de las más fuertes organizaciones en la lucha por los derechos de los indios a nivel nacional, con 79 secciones en Estados Unidos y cuatro en Canadá. Estuvo encabezado, entre otros, por Dennis Banks, George Mitchell, Clyde Bellecourt y Russel Means, este último era un oglala experto en organizar protestas altamente simbólicas y

87 generadoras de publicidad y fue quien urgió al MIA a expandir su base pan-india urbana hacia los asuntos de las reservaciones, donde se vio indeleblemente ligado con Pine Ridge (Christafferson, 2001:835).

Fotografía 10. Integrantes del Movimiento Indio Americano en la toma de la abandonada penitenciaría de Alcatraz, en San Francisco, 1969.

El MIA fue promotor de la Caravana de los Tratados Rotos que se realizó en 1972 desde Seattle y Los Angeles a Washington, para llamar la atención sobre las demandas indias y presentar un programa de 20 puntos formulado por ocho organizaciones indias, centrándose en el problema de la autonomía y el restablecimiento de los tratados que el gobierno anuló en 187164. De ser considerados casi como especímenes de museo, ahora, señala Bruner:

64Otros puntos eran: acceso de líderes indios al Congreso; revisión de los compromisos y violaciones de los tratados; protección federal contra las ofensas a los indios; abolir la Oficina de Asuntos Indígenas; que las naciones indias sean inmunes a la regulación del comercio; impuestos y restricciones comerciales de los

“Los indios marchan a Washington, se convierten en expertos legales en derechos sobre el agua, vienen a nuestras universidades a dictar conferencias. Hablan directamente en la arena política, no sólo en terrenos rituales o expresivos, y ajustan esos nuevos temas como valores de la cultura india para la sociedad blanca, tribalismo y ecología y cómo vivir en armonía con los otros y con la naturaleza”65.

El MIA se convirtió en el más conocido promotor de la autodeterminación india ante la opinión pública, en parte gracias al papel de la difusión de sus actividades en la prensa y la televisión. Una de sus estrategias privilegiadas seguía siendo la ocupación (Ortega, 1992:33).

Entre 1972 y 1973, la reservación oglala de Pine Ridge, en Dakota del Sur, alcanza una gran notoriedad. Ahí se habían dado protestas airadas, sobre todo por parte de los de sangre pura, contra las acciones opresivas del Consejo Tribal Sioux Oglala, contra el jefe tribal Richard Wilson, de sangre mezclada, y contra la OAI. En febrero de 1972, el asesinato de un joven oglala en Nebraska, que no mereció la atención de las autoridades, hizo que su familia solicitara el apoyo del MIA. El Movimiento no tenía miembros activos en las reservaciones sioux, pero respondió al llamado. Con la movilización de 1,300 sioux logró el juicio y encarcelamiento de los culpables. El gobierno federal había etiquetado al MIA como una organización subversiva, y cuando se volvió activo en la reservación, secretamente le ofreció aliento y apoyo a una represión selectiva de parte del jefe tribal Wilson, aliado con la OAI, el FBI y el grupo paramilitar conocido como Guardianes de la Nación Oglala, contra los participantes del MIA en la reservación (Biolsi, 1992:182; Christafferson, 2001:835-836; Ortega, 1992:35).

estados; protección a la libertad religiosa india y a su integridad cultural; liberación de las organizaciones indias de los controles gubernamentales, y salud, vivienda, empleo, desarrollo económico y educación para toda la gente india. En: A Brief History of the American Indian Movement by Laura Waterman Wittstock and Elaine J. Salinas. En: www.aimovement.org/ggc/history.html. Consulta: febrero 2007. 65 Bruner, 1986:152.

En febrero de 1973, el Movimiento Indio Americano llamó a una manifestación contra las acciones persecutorias y represivas del agente de la OAI. Más de 200 hombres y mujeres lakota oglala, ocupan la comunidad de Wounded Knee, sitio emblemático por la masacre de 1890, y declara la existencia de la Nación Independiente Oglala a partir de febrero de 1973, bajo la bandera de restablecer el Tratado de 1868 y tenerlo como base de toda negociación. Asimismo se declara Wounded Knee será un estado corporativo bajo la nación independiente Oglala (Ortega, 1992:35). Las demandas inmediatas eran el cambio de los jefes de la tribu, la investigación de los tratados con el gobierno federal y del trato recibido por los indios. En respuesta a la ocupación, el gobierno ordenó sitiar el lugar y mantener una estrecha vigilancia sobre los participantes. Después de 71 días de ocupación, se produjo un enfrentamiento que deja tres indios muertos66 y más de 300 detenidos. Fools Crow fue determinante para la negociación del fin de la ocupación en su papel soporte moral de los ocupantes y de líder religioso (Gagnon, 2011:86)

Si bien el movimiento consideró esto como un fracaso, la opinión americana, con un papel determinante de la televisión y los periódicos, se vio altamente sensibilizada sobre las demandas indias (Ortega, 1992:36). Para muchos sioux, Wounded Knee se convirtió en un símbolo de las divisiones que continuaban acosándolos, y de la violencia y anarquía del MIA que generó la hostilidad hacia los indios. Para otros, representó un renacimiento del orgullo y la disposición por defender los derechos y justicia indios (Christafferson, 2001:836).

d) Ciudad y reservación

Desde su inicio, el proceso político de Wounded Knee estableció una relación interesante y fundamental para un nuevo resurgimiento de la danza del sol. A partir del acercamiento entre líderes y Leonard Crow Dog, el MIA hace explícito su

66 Pedro Bissonette, Buddy Lamont y Frank Clearwater

90 acercamiento a las tradiciones religiosas lakotas, con la reivindicación de la danza del sol como parte de la cultura india.

Un relato del Movimiento Indio Americano que ilustra el inicio de esta situación dice que en 1970 el dirigente del MIA, Clyde Bellecourt, junto con Lehmann Brightman, de la organización Nativos Americanos Unidos, fueron invitados a apoyar la danza del sol de la Gran Nación Oglala de la reservación de Pine Ridge. Habían leído el libro Alce Negro Habla sobre los ritos sagrados de la nación Lakota y les emocionaba vivir la danza del sol de primera mano. Cuando llegaron a Pine Ridge encontraron una feria, un rodeo, juegos mecánicos y puestos de comida, pensaron que se habían equivocado de lugar. Al preguntar dónde era la danza del sol, se les dijo que ésa era la danza, que por la tarde se convertía en un powwow y que los danzantes podían comer, beber, ir a su casa, estar con sus novias o esposas o novios o esposos. Le dijeron que el domingo a mediodía iría un sacerdote al círculo sagrado de la danza del sol para dar la comunión. Los principales patrocinadores de la danza del sol eran la iglesia católica y la Oficina de Asuntos Indios. No podía creer lo que estaba viendo y oyendo. Localizaron a Fools Crow, quién todavía tenía que pedir permiso a la Iglesia Católica para hacer la danza del sol, y le preguntaron por qué permitía todo eso. Su respuesta fue que fueran a hablar con los danzantes del sol. Se reunieron con ellos, hablaron sobre el control de la Iglesia sobre ellos y las ceremonias, y todos votaron unánimemente por retirar la danza del sol a la iglesia. El domingo se juntó la más grande asistencia que se recordara en una danza del sol en la historia reciente de Pine Ridge. El rumor se había extendido rápidamente y todo mundo quería saber qué pasaría. A mediodía el sacerdote llegó con el pan y el vino para ofrecer la comunión, con lo que concluiría la danza del sol de la Gran Nación Oglala. Bellecourt y Brightman se acercaron a él, se presentaron como representantes de sus respectivos movimientos y le dijeron que los danzantes ya no lo querían más ahí. El sacerdote les contestó que sabía que eran unos agitadores y les desafió con no irse. Entonces gentilmente lo tomaron por cada brazo y lo escoltaron fuera del círculo, entre los abucheos y las burlas de la muchedumbre. Para entonces ya

91 se podían escuchar las sirenas, ambos fueron puestos en el asiento trasero de una patrulla y llevados al límite de la reservación; se les dijo que nunca volvieran67.

Leonard Crow Dog recuerda que ese mismo año llegó Dennis Banks, otro de los dirigentes del MIA, a su casa en Rosebud y les dijo a él y a su padre que si bien la organización estaba trabajando bien, era necesario dotarla de un sentido espeiritual para estar plena (Crow Dog, 1995:161). Para él, los integrantes de ese movimiento eran indios de los suburbios de la gran ciudad que ya no hablaban su lengua y nunca habían visto una ceremonia india. Considera que el MIA tomó gran fuerza cuando los militantes se unieron al lakota tradicional, los jóvenes dejaron a un lado la corbata, empezaron a usar el pelo largo yy trenzado, empezaron a usar gargantillas de cuentas o huesos, camisas con lazos, chamarras de mezclilla con parches o botones en las que se leía Poder Indio o Indio y orgullo, ponían plumas de águila atadas a su cabello olas insertaban en la cinta del sombrero. Con esto querían mostrar que de nuevo eran guerreros (Crow Dog, 1995:164).

En 1972, por iniciativa de hombres medicina como Leonard Crow Dog, Eagle Feathers y Peter Catches, se hizo la primera danza del sol donde participaron líderes e integrantes del MIA y en la que se retomó el carácter de la ofrenda de piel. Crow Dog señala que con frecuencia la danza del sol se malinterpreta como un rito de iniciación de los jóvenes a la hombría, pero que realmente se trata de un sacrificio donde se experimenta el dolor para que la gente pueda vivir68. La recuperación del carácter de la ofrenda, emblemática pues había sido el pretexto de su supresión, pronto se extendió a otras danzas y a otras reservaciones sioux, también la participación de las mujeres en la danza e incluso en las ofrendas.

67American Indian Movement (2011). 68 “El viejo jefe Lame Deer decía: los blancos la tienen fácil. Dejaron que Jesús sufriera por ellos, hace cien, doscientos años. Pero los indios tomamos el dolor por nosotros mismos, lo experimentamos en nuestros propios cuerpos”. Crow Dog, 1995:240.

Thomas Mails da un buen recuento de la danza del sol a cargo de Eagle Feather en 197569, en Rosebud, quien desde 1955 era converso a la religión tradicional. Las razones para hacer un voto en su danza incluían la curación del abuso del alcohol, que se había convertido en una práctica devastadora en las reservaciones. Eagle Feather consideraba a la ofrenda como una prueba de sinceridad y podía llamársele de piel o de carne, dependiendo de la profundidad de la inserción de la estaca, la pluma o la garra de águila. Pedía a sus danzantes hacer una previa búsqueda de visión, que se hacía en grupo pero dispersos en lugares separados para hacerla. También subrayaba la ceremonia de purificación, el temazcal, en el que la oscuridad significaba lo pecaminoso del alma y la ignorancia, como la interpretaba Black Elk. El árbol se pintaba con una sola raya roja, el cráneo de búfalo no se pintaba. Los danzantes ayunaban sólo de la medianoche al mediodía. En cada descanso se presentaba la pipa hacia el lado sur y se fumaba sólo por los hombres medicina y los cantantes, no por los espectadores. Como innovación, la danza de Eagle Feather contaba con una “Madre del Año”, una mujer que confortaba a los danzantes cuando ofrendaban, cuestión parecida a la representante de la Mujer Búfalo Blanco de Black Elk. En esa danza se realizaron 200 ofrendas ante una asistencia de 500 espectadores (Holler, 1995:158-163).

El resurgimiento de la religión tradicional motivó la aprobación del Congreso estadounidense a la Ley de Libertades Religiosas del Indio Americano de 1978, que señala:

“Deberá ser política de los Estados Unidos proteger y preservar para los indios americanos su derecho inherente para creer, expresar y ejercer [su] religión tradicional... incluyendo el acceso a sitios, el uso y posesión de objetos sagrados y la libertad culto a través de ceremonias y ritos tradicionales”70.

69 Mails, Thomas, 1978, Sundancing at Rosebud and Pine Ridge, p.46, 47. Citado por Clyde Holler, 1995:158- 162. 70 Se puede consultar en http://www.cr.nps.gov/local-law/fhpl_IndianRelFreAct.pdf . Aun así las naciones sioux enfrentaron a nuevas luchas sobre sus sitios sagrados, que ponían a prueba la eficacia de esta Ley de Libertades Religiosas. Los sioux y cheyenne demandaron al estado de Dakota del Sur que parara la construcción de instalaciones en el ahora Parque Estatal Bear Butte, Mato Paha, lugar sagrado que se

Esta ley determina la protección de los derechos de libertad religiosa de los indios e instruye a las oficinas federales a facilitar el uso de parques naturales para ceremonias indias. También reconoce y refuerza la remoción de restricciones a la religión india que databan de 1934. (Christofferson, 2001, p.833; Gagnon, 2011:xxvii).

e) El cuidado de los ritos

A partir de la incorporación de integrantes del MIA, las danzas del sol empezaron a extenderse como parte de un movimiento político intertribal, sobre todo en la década de 1980. Leonard Crow Dog inició en 1988 una danza en la reservación tohono o‟dham (pápago) y la cambió para abril en lugar de la típica temporada de verano. En 1985 Fools Crow estableció una Danza del Sol para los piscataway, en Maryland. En 1988, después de que algunos jóvenes micmac asistieron a danzas del sol en Rosebud, la llevaron a su territorio en Canadá. No hay que olvidar que la danza del sol también se practica en otras tribus, en las que la danza del sol igualmente se ha revitalizado, como entre los shoshone, kiowa, cree, assiniboine y blackfoot (Archambault, 2001:989).

Las danzas de Rosebud y Pine Ridge atraían a participantes de todo el país e incluso internacionalmente. Había un interés acrecentado puesto en la universalidad del ritual, extendiéndola a toda la humanidad y abierta a toda la gente con buenas intenciones. En algunas danzas se restringía la participación de los blancos a apoyar la ceremonia. En otras se permitía a los blancos danzar mencionó más arriba y que es donde los jóvenes acuden para realizar su búsqueda de visión. El asunto de las Black Hills resurgió con fuerza. Ante nuevas movilizaciones, demandas y reclamos de devolución de esas tierras sagradas, en junio de 1980, la Suprema Corte afirmó que los Estados Unidos habían tomado las Black Hills violando la cláusula de “justa compensación” de la Quinta Enmienda. En otras palabras, el Congreso tenía el poder de tomar las Black Hills, la falta era simplemente no había pagado lo suficiente por ellas. En 1994 se realizaron enmiendas a esta Ley de Libertades Religiosas con la realidad, sobre el manejo de tierras federales con relación a propósitos religiosos de los indios. Muchos sioux continúan esperando el retorno de las Black Hills (Christafferson, 2011:831, 838).

94 siempre y cuando mostraran humildad y buenas intenciones. Varios de quienes participaban en alguna danza lakota como ayudantes o danzantes, la llevaron a otros lugares, como en el caso de la danza del sol en México. Sucedió también que muchos ancianos lakota se negaban a asistir a danzas donde participara el MIA, por considerar que la politización del ritual, la naturaleza urbana e intertribal y la ignorancia de muchos de los danzantes y participantes, podrían traer infortunio para cualquiera que se presentara en ellas. Las danzas privadas empezaron a aparecer otra vez, muchos lakota deseosos de orar en la forma tradicional, empezaron a organizar rituales que fueron abiertos sólo a la familia e invitados (Archambault, 2001:989, 992). En la actualidad puede verse en la danza de Paradise, de Leonard Crow Dog la participación de más de 300 danzantes y alrededor de 1,300 espectadores, mientras en otras, como en Ironwood Hilltop, también en la reservación de Rosebud, los danzantes llegan a 30, con aproximadamente 200 espectadores.

Muchos americanos y europeos saben de la danza del sol gracias a la popularidad de los trabajos que citamos de John Neihardt y Joseph E. Brown sobre Black Elk. No pocos sioux ven la realización de danzas del sol no indias como una intrusión y una apropiación. Consideran que se ha “vendido” su religión tradicional. En las últimas décadas la intención universalista de algunos líderes tomó ventaja sobre otros y en ocasiones ciertos intercesores se vieron seducidos por la servicial atención que recibieron de los buscadores espirituales no-indios. La danza del sol captó la atención del movimiento new age para unirla a sus mensajes espirituales eclécticos sobre la armonía en el universo. Hoy en día se realizan danzas del sol en Inglaterra, Alemania y Francia (Archambault, 2001:992; Gagnon, 2011:86).

La rápida diseminación de las ceremonias lakota ha producido respuestas en contra de este fenómeno. En la Convención Nacional de Asamblea General del Congreso Nacional de nativos americanos realizada en noviembre de 1993 en reno, Nevada, se lanzó la „Declaración de guerra contra los usurpadores de la

95 espiritualidad lakota‟71. La respuesta a la declaración no se hizo esperar en los medios electrónicos, abriendo una extensa gama de opiniones: desde quienes apoyan totalmente la decisión al ser conscientes del deterioro y descomposición de las ceremonias lakota, indios en las grandes ciudades que no pueden seguir los protocolos al cien por ciento pero no por eso quieren quedar excluidos, quienes cuestionan que sean algunos de los líderes espirituales quienes diseminan el contenido de las ceremonias, quienes cuestionan qué debe entenderse por nativo o no nativo, hasta quienes la repudian acusando esa declaración de fundamentalista, racista y excluyente, entre otras respuestas.

Bernard Red Cherries Jr., intercesor de la danza del sol de los Cheyenne del norte, dirige en 2002 una convocatoria a las naciones de la danza del sol de las grandes planicies (cheyenne del norte, arapaho, shoshone, sioux dakota, entre otras y al Congreso Nacional de Indios Americanos) para discutir sobre la explotación y distorsión de la ceremonia sagrada de la danza del sol. Él declara en su llamado:

“Ahora, en una moda pasajera, nuestras formas sagradas están siendo llevadas en proporciones epidémicas por todo el país, incluyendo más allá del mar, cambiadas y malinterpretadas por aquellos no han sido calificados tradicional o ceremonialmente para hacerlo. El propósito de la reunión no es agredirlos sino simplemente llamar a la protección de nuestras ceremonias sagradas ahora que tenemos la capacidad de hacerlo. Ahora se realizan danzas del sol a lo largo de este país en parques estatales, parques nacionales y tierras privadas, lejos de la

71 En resumen se refiere al abuso y explotación que hay de la espiritualidad Lakota por parte de los no indígenas, los vendedores, fanáticos comerciantes oportunistas y chamanes de la nueva era, y considera que la expropiación de las tradiciones lakota tiene proporciones epidémicas en su comercialización y explotación, institucionalización de imitaciones sacrílegas de estas tradiciones, con instructores en „chamanismo‟, con la venta de libros que promueven la sistemática colonización de la espiritualidad lakota y menciona que la televisión e industria fílmica siguen representando la espiritualidad lakota de manera vulgar, sensacionalista, con un negativo estereotipo de la gente india. Por tanto declara cero tolerancia a los „chamanes blancos‟ (de piel blanca) y llaman a los hermanos y hermanas indias a actuar con decisión en la campaña para poner fin a la destrucción de sus sagradas tradiciones teniendo en mente su alto deber como pueblo indio para preservar la pureza de sus preciadas tradiciones para sus niños y futuras generaciones para así poder sobrevivir y prosperar en una sagrada manera (Dakota-Lakota-Nakota Human Rights Advocacy Coalition, 2003a).

autoridad tradicional… dan a la sociedad una falsa impresión de nuestras muy sagradas formas”72.

El 8 y 9 de marzo de 2003, el Jefe Lakota Arvol Looking Horse, guardián en 19ª generación de la Pipa Sagrada de la Mujer Búfalo Blanco (Ptehincala hu cannunpa) en Green Grass, reservación sioux de Cheyenne River, se reunió en con 22 líderes espirituales y hombres medicina de las naciones lakota, dakota, cheyenne y arapahoe para discutir seriamente sobre la protección de sus ceremonias del abuso y la explotación. Este encuentro fue auspiciado por la tribu Sioux Cheyenne River 73 y ahí se abordó la enorme molestia y gran preocupación por la mezcla de creencias nueva era y el cobro por las ceremonias, cuestiones nunca antes escuchadas en su historia. Se determinó que Looking Horse era quien debía decir la palabra final al respecto, y él estableció:

“Mi posición es la del Guardián del Atado, consiste en Siete Ritos Sagrados, y soy el responsable de recordar a la gente que estos caminos han sido violados. (…) Nosotros podríamos ser otra nación, sin identidad, sin lenguaje cultural, ningún modo de vida cultural y probablemente podríamos perder nuestras reservaciones y sitios sagrados… Somos la única nación india en el mundo que ha abierto nuestras ceremonias sagradas, del altar, para el público. Ahora estamos viendo el abuso y las violaciones”74.

Se lamentaba de que la mayoría de la gente no nativa no entiendía la importancia de los protocolos ni tenía el respaldo tradicional para portar este sagrado instrumento con propiedad. Que el hecho de que su padre, Stanley Looking Horse, y Frank Fools Crow hubieran compartido las ceremonias lakota en los años 1970, había sido bajo el entendimiento de que una sincera energía espiritual y los valores tradicionales de compasión, amor, honor, respeto y verdad debían pasar a las nuevas generaciones de los nativos americanos. Propuso entonces que los únicos participantes en los principales ritos sagrados, entre ellos la pipa sagrada y

72Center for Revolutionary Nationalism and Ideological Research and Organization (2002). 73 Dakota-Lakota-Nakota Human Rights Advocacy Coalition (2003b). 74 Dakota-Lakota-Nakota Human Rights Advocacy Coalition (2003c).

97 la danza del sol, fueran los nativos. Los no nativos podrán participar sólo como ayudantes. Sus conclusiones fueron:

“He pedido a las naciones no indígenas que por favor entiendan nuestra necesidad de proteger y mantener nuestro sagrado estilo de vida y de no conducir nuestras sagradas ceremonias. Esta petición permite todavía a la gente no indígena acompañar y apoyar nuestras ceremonias tomando parte en las de curación y ofreciendo oraciones por sus familias… Estamos enfrentando la diseminación de viles imitaciones en todo el mundo: gente no indígena y nuestra gente de las Primeras Naciones que se han perdido y son codiciosos, y practican nuestras ceremonias sagradas sin ninguna previa enseñanza o conocimiento de nuestro lenguaje, negando importantes procedimientos y cobrando por la participación”75.

En una entrevista de 2003, Bernard Red Cherries estimaba que cada verano se realizaban en Estados Unidos 300 danzas del sol. Cerca de 240 eran de origen lakota y casi un tercio se realizaban en Dakota del Sur, de ellas 56 se realizan en la Reservación de Pine Ridge y 40 en Rosebud (Rave Lee, 2003)76.

75 Dakota-Lakota-Nakota Human Rights Advocacy Coalition (2003d). 76 Jodi Rave Lee (2003).

Árboles sagrados de diferentes círculos de danza del sol

Fotografía 11. Ironwood Hilltop Fotografía 12. Ocuilan

Fotografía 13. Amatlán de Quetzalcoatl Fotografía 14. Zacualpan

III. ANTECEDENTES Y CONTEXTO PARA LA ADOPCIÓN DE LA DANZA DEL SOL EN MÉXICO

Desde la década de 1980, la danza del sol lakota, en particular la danza del líder espiritual lakota Leonard Crow Dog, en Paradise, en la reservación de Rosebud, Dakota del Sur, se encuentra fortalecida, abierta y pública. El contacto que un líder del llamado movimiento de la mexicanidad, Francisco Jiménez Tlacaelel, establece con Crow Dog, hace confluir dos historias y dos movimientos en la adopción de la danza del sol en México. ¿En qué contexto se inserta la danza del sol en nuestro país, cuáles son sus antecedentes y cuál es el contexto de su circunstancia actual? El sustrato que recibe a la danza del sol es el movimiento de esa mexicanidad que había surgido en plena modernidad y nacionalismo en nuestro país y que hoy en día se encuentra inmerso en un fenómeno de globalización que favorece la búsqueda de nuevas espiritualidades y la formación de comunidades de convicción. Desarrollaremos la idea en este apartado.

A. EL MOVIMIENTO DE LA MEXICANIDAD

El estudio del movimiento de la mexicanidad que inicia a mitad de la década del siglo XX es un tema que han abordado extensamente autores como, entre otros, Lina Odena Güemes (1993), Elizabeth González Torres y Víctor Acevedo Martínez (2000), Francisco De la Peña (2002) y Yolotl González Torres (2005). Para entender su engranaje con la danza del sol es necesario un acercamiento a dos de sus vertientes: la danza tradicional de concheros y el movimiento de la mexicanidad y aunque spn los más visibles, también hay que tener en cuenta que en la actualidad confluyen muchos otros movimientos o expresiones de diverso tipo en la búsqueda de nuevas espiritualidades.

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a) La danza tradicional de concheros

El punto de origen de la amplia gama de grupos que se consideran en la actualidad como parte del movimiento de la mexicanidad es la danza de concheros. En su origen mítico se remonta al cerro de Sangremal77, en Querétaro, en 1531, en donde se enfrentaron en varias batallas caciques indios (chichimecas conversos) contra indios chichimecas que practicaban su propia religión. En la última batalla “se paró el sol y apareció milagrosamente la imagen del apóstol Santiago quien dio la victoria a los indios cristianos” (González, 2005:114); en la versión que presenta David Velázquez (2001: 158), junto al apóstol surgió también una cruz resplandeciente, imágenes ante las que los indios expresaron azorados: ¡Él es Dios!, y accedieron a su conversión. Según la caracterización que propone Jesús Jáuregui para las danzas de conquista como “la formación de dos grupos cuyo antagonismo se fundamenta, por medio de la escenificación de un combate, en la conquista, recuperación o defensa de un territorio” (Jáuregui, 1996:12), ya sea entre españoles e indígenas, entre musulmanes y cristianos, entre mexicanos y franceses, la danza de concheros expresaría no tanto la confrontación entre cristianos contra indígenas infieles, sino “entre dos tendencias opuestas: la „mexicanización‟ (entendida como „reivindicación de lo nacional‟) y la „occidentalización‟ del país” (Jáuregui, 1996:15). La danza es el medio de luchar contra los supuestos enemigos culturales y el danzante debe asumir la tarea espiritual de conquistar poblados para difundir esta nueva forma de religión que une en la danza elementos indios y católicos (Velázquez, 2005:159); entre los concheros, el término „conquista‟ se refiere al reclutamiento de adeptos y de espacios públicos para realizar sus prácticas (De la Peña, 2002). Para dar su batalla, el danzante no dispone más que de su cuerpo, que entrega a las largas peregrinaciones o las largas jornadas de danzas y alabanzas que lo llevan a un cansancio extremo que va acompañado de un sentimiento de bienestar espiritual

77 Llamado así por la sangre derramada en la batalla mítica entre cristianos y chichimecas bárbaros. Fernández, Justino et al. La danza de los concheros de San Miguel de Allende (1941), citado por González, 1996:218)

101 por considerar que ha contribuido a la armonía entre los danzantes, la humanidad y el cosmos (González, 1996:224).

Son llamados concheros porque entre sus instrumentos se encuentra uno de particular sincretismo: un caparazón de armadillo que sirve como caja de resonancia, al que llaman „concha‟ por su convexidad, con cinco cuerdas que remite a una especie de mandolina. Se organizan en torno a diferentes santos católicos en grupos llamados „mesas‟78 que expresan un linaje dancístico y que observan una estricta jerarquía militar79. En la versión tradicional, su indumentaria se distingue por una nagüilla y una capa, así como copilli o penacho de plumas de avestruz. Estos elementos provienen de las condiciones que establecieron los frailes católicos para que los chichimecas y otomíes pudieran continuar con la práctica de la danza: cubrir sus cuerpos y diferenciar su penacho con plumas anchas para que no remitieran a las plumas usadas por danzantes paganos. De igual manera, la incorporación del instrumento de cuerda en sustitución de los‟ estruendosos tambores indios‟. Existen variantes de la danza de concheros como la danza azteca, con indumentaria inspirada en los mexicas prehispánicos y con el uso del huéhuetl o tambor, y la danza chichimeca, ejecutada con más intensidad y rapidez que la conchera tradicional (González, 1996:223). El trato coloquial entre danzantes concheros es de „compadritos‟ y „comadritas‟, expresando así un parentesco ritual de afinidad que conforma una familia extensa, que se construye en extensas redes de reciprocidad. La frase “¡Él es Dios!” es expresada como saludo, para sellar algún acuerdo, al iniciar y terminar la danza, como asentimiento y en múltiples circunstancias (González, 1996:215,218).

78 La „mesa‟, además de ser un concepto de cohesión del linaje dancístico, es un altar “que consiste en una mesa de madera cubierta por un mantel bordado con las imágenes veneradas por los danzantes… y con objetos del ritual conchero: incensario, campanas, velas, flores, estandartes, instrumentos musicales y otros” (González, 1996:215). Será ante este altar que el aspirante que ha pasado por un periodo de aprendizaje sea iniciado como danzante al expresar su juramento de compromiso con la danza. 79 “Cada mesa tiene dos líderes, un capitán a cargo de los rituales ante el altar (sacerdote) y otro para atender las actividades de fuera (capitán de campo, a cargo de la música y la danza). Ésta última también refleja la estructura jerárquica militar; va desde el soldado, el alférez, los sargentos, los regidores, el primer conchero de la derecha, el segundo de la izquierda, los concheros, el regidor de marchas, los capitanes: el primero de la derecha y el segundo de la izquierda y el general”. Chihu Amparán, 2007:59.

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La actividad de la danza conchera se centra en las festividades del calendario ritual católico y se practica en santuarios a los que todo danzante tiene la obligación de asistir, con la finalidad de que su devoción inicie la rueda de la danza que representa los ciclos de la naturaleza. Señala David Velázquez que durante los siglos XVII y XVIII surgieron las primeras cofradías de danzantes “bajo la tutela del Colegio y Centro de Evangelización de Santiago Tlatelolco y con el lema „Unión-Conformidad y Conquista‟ emprenden la tarea de la reconquista espiritual de los antiguos lugares sagrados del valle de México y sus alrededores... Las primeras reconquistas que hacen son a los Cuatro Vientos bajo la “concepción de la cruz indígena llamada nahui ollin (cuatro movimientos), y que representan el movimiento cósmico del universo y el camino del Sol” (Velázquez, 2001:160). A partir de un centro, identificado en el santuario de Santiago Tlatelolco, los vientos se distribuyen en las cuatro direcciones: el primer viento está al oriente, en el cerro del Sacromonte, en Amecameca; el segundo viento está al sur, en el santuario del señor de Chalma; el tercero está al poniente y es el santuario de la Virgen de los Remedios, en Naucalpan, y el cuarto viento, al norte, es el santuario del Tepeyac, todos ellos con arraigo como lugares de adoración de los pueblos indígenas ancestrales cercanos o en el valle de México (González, 2005; Velázquez, 2001)80.

Se considera que para 1940 existían alrededor de 40 mesas de danzantes. Yolotl González señala que en ese año tan sólo en el Distrito Federal había cuatro mil concheros (González, 2005:51). La tradición de la danza conchera se ha extendido a toda la República, con énfasis en la zona centro-occidente y en la frontera norte. También ha trascendido a España, Estados Unidos y Alemania (González, 2005:52). Su número creciente se explica por su capacidad de promover la integración social entre las clases excluidas, aunque en las últimas décadas se han incorporado a ella sectores de las clases media y alta que han

80 Además de la danza realizan otras ceremonias, como las caminatas preparatorias a las velaciones, las velaciones mismas que anteceden a las danzas en los diferentes santuarios, en las que se forma con flores y velas la cruz de los Cuatro Vientos y se hacen alabanzas en honor a los santos y las ánimas fundadoras para pedirles fuerza para el grupo. Antecediendo a la visita a los diferentes santuarios se hacen caminatas ceremoniales. También realizan velaciones para el levantamiento de sombra cuando fallece un danzante conchero, o bien porque alguien así lo solicita (González, 2005:66).

103 recibido el impacto del discurso neotradicionalista, como veremos más adelante (De la Peña, 2002).

b) El Movimiento Confederado por la Restauración de Anáhuac

Durante las décadas de 1930 y 1940, cercanos a la danza de concheros, surgieron grupos de fuerte acento nativista con el objetivo de revivir el pasado indo, entre ellas la Confederación Indígena, la Sociedad pro Lengua Náhuatl, la Unión Azteca Gran Luz y grupos un poco difusos, como los „sacerdotes autóctonos con sede en Texcoco‟ (Güemes, 1993:113). En 1959 surge el Movimiento Confederado Restaurador de Anáhuac (MCRA), fundado por Rodolfo Fernando Nieva, quien tuvo la capacidad para relacionar varias organizaciones que combinaban sus intenciones nativistas con algunas participaciones en la política nacional. Su ideología se levantaba como consecuencia del exhorto de ancianos sabios para perpetuar la mexicanidad de acuerdo a „la consigna del señor Cuauhtémoc‟81, el mandato dictado por el último tlatoani mexica en Tlatelolco antes de la capitulación de Tenochtitlan ante los españoles en el que indicaba que habría necesariamente que ocultar ante el conquistador los conocimientos y las tradiciones ancestrales para, en un futuro más propicio, transmitirlo a las generaciones siguientes (Güemes, 1993; González, 1997). Cuauhtémoc será considerado como la figura mítica de la resistencia y su Consigna será el elemento cohesionador del movimiento de la mexicanidad; todo calpulli respeta y conmemora la celebración de su nacimiento el 23 de febrero en Ixcateopan, Guerrero (González, 2000).

Este movimiento construyó un universo simbólico y una ideología en los que se recuperaron, se reinterpretaron y se inventaron nuevos símbolos y prácticas rituales a los que se atribuye una autenticidad india indiscutible proveniente de la

81 De acuerdo con un testimonio obtenido por De la Peña, la consigna fue transmitida en forma oral y secreta hasta llegar a José González Rodríguez, nahua hablante de Santa Cruz Acapixtla, Xochimilco; se traduce al español y es dada al Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac (De la Peña, Francisco (2002:224). La Consigna señala que el mundo anterior resurgirá: “Ahora nosotros ordenamos a nuestros hijos que no olviden transmitir también a sus hijos cómo será, cómo se reunirá, cómo se levantará, cómo alcanzará fuerza y cómo cumplirá nuestra raza su grandioso destino” (González, 2000:101).

104 cultura náhuatl, que asumió como una identidad náhuatl mitificada (Bonfil Batalla, 1993). El movimiento de la mexicanidad hace un reclamo de un pasado glorioso que ofrece la posibilidad de obtener una realidad más satisfactoria, es decir, se propone crear una sociedad alternativa a partir de “… restaurar a México en la grandeza y gloria de que gozó el imperio azteca y restaurar al mexicano en la dignidad, orgullo y altivez que tuvo cuando era hijo de ese pueblo” (Güemes, 1993:117).

Se ubica una primera etapa que corresponde al Movimiento Confederado Restaurador de Anáhuac. De 1957 a 1969, este movimiento se caracteriza por la idea de retomar la herencia prehispánica como modelo para reconstruir la economía, la organización social y política, así como lograr un país fuerte y poderoso formado por grupos organizados y estructurados; sus objetivos eran cumplir con los “altos destinos” de la raza nahua, hacer resurgir la Anáhuac, restaurar la filosofía mexica y crear un proyecto de nación diferente al retomar los modelos de organización social, política y económica de la época prehispánica (González, 2000:29). Sus principales consignas son la aceptación del náhuatl como lengua nacional; la revitalización de la filosofía náhuatl como fundamento de la vida nacional; la aceptación y puesta en práctica del calpulli comunal, como estructura organizativa; el uso del símbolo del movimiento, nahui ollin (evolución– tiempo); adoptar nombres en lengua náhuatl; celebrar todos los actos civiles de acuerdo con los ritos mexicanos; combatir todos los vicios; organizar los hogares según las costumbres mexicanas y convertir a todos los familiares, especialmente a los niños, a la mexicanidad82. El movimiento adquiere gran visibilidad en virtud de la cercanía de su fundador con políticos prominentes de la época (como Miguel Alemán, Ernesto P. Uruchurtu, Emilio Portes Gil, entre otros) y por la proliferación de la danza en espacios públicos.

La muerte del fundador del Movimiento Confederado Restaurador de Anáhuac, Rodolfo Nieva, en 1968, hace que muchos de sus integrantes salgan de él para

82 Izkalotl 1967 “Instrucciones para los miembros del movimiento”. Enero. Periódico del Movimiento Confederado Restaurador de Anahuac. Citado por Chihu Amparán (2007:62)

105 formar nuevas agrupaciones, con otros matices. Esta nueva etapa del movimiento de la mexicanidad inicia en 1970, se habla ya de un movimiento de la mexicanidad que tiene como objetivo ya no un proyecto de reconstrucción nacional, pues a la muerte de Nieva el sentido político del Movimiento restaurador se diluyó, sino la reivindicación de la cultura mexica, a través de la revitalización83 de una serie de elementos culturales, valores morales y preceptos religiosos designados con el término de Mexicayotl84, cuya forma de restauración será interpretada por cada calpulli (González, 2000). Del movimiento anterior surgen grupos que se conocen como los mexica tiahui (traducido del náhuatl al español como „vamos mexicas‟, „adelante mexicas‟), heterogéneos en su composición pero esencialmente integrados por clases media y populares; comparten las ideas de revitalización de la cultura náhuatl y su unidad organizativa busca reproducir el calpulli prehispánico (González, 2005). Varios de ellos son registrados como asociaciones culturales y cada uno es dirigido por un jefe que se encarga de que la forma de organización, el conocimiento de las danzas, del calendario azteca, de ciertas ceremonias, del temazcal y, en ocasiones, del idioma náhuatl, sean transmitidos a los nuevos adeptos, por lo general en forma oral.

B. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD DEL MOVIMIENTO DE LA MEXICANIDAD

¿Cómo podemos ubicar estos rasgos identitarios que definen a lo que se llama movimiento de la mexicanidad? La necesidad de construir una identidad, un nosotros que se distinga de otros y que surge de la crisis y el vacío, no es novedad. La invención o reinvención de identidad no es ajena a nuestra historia y

83 Anthony Wallace (1956:265) defina como un movimiento de revitalización aquél fenómeno que expresa una clase especial de cambio cultural, que surge en épocas de crisis de identidad cultural y que se define como un esfuerzo deliberado, organizado y consciente de miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria. 84 De acuerdo con González Torres y Acevedo Martínez (2002:22) “Mexikayotl es el nombre con que el Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac designaba a su ideología, una parte importante de ésta es la filosofía que quedó plasmada en un libro que lleva por nombre precisamente “Mexikayotl”, el cual escribiera el Lic. Rodolfo F. Nieva López en colaboración con algunos miembros del M.C.R.A. y que a su muerte lo publicara su hermana la profesora María del Carmen Nieva López como propio”.

106 en ella tiene un rasgo repetitivo: el desdibujamiento del yo indígena contemporáneo y su remisión a una historia reinterpretada a modo85.

Los antecedentes del movimiento de la mexicanidad se sitúan en las décadas de 1930 y 1940, justo cuando el nacionalismo revolucionario va afianzando la idea de un México mestizo, en el que la nación debía sumar las culturas locales y regionales para hacerse homogénea y enfilar su rumbo prontamente a una modernidad que dejara atrás al México bárbaro. Desde el poder político, las historias regionales y locales se diluían, traducidas desde el esfuerzo intelectual, artístico y científico del discurso „oficial‟, para decantarlas en personajes como las adelitas, el chinaco, el lépero, el pelado, el charro, el mismo Cuauhtémoc, etcétera, y en objetos como las pirámides, el rebozo, el sarape, el mezcal, el mole, que eran „folclorizados‟. Es decir, la clase dominante promueve una simplificación de las historias para convertirlas en símbolos que el mestizo pueda recrear para definir su pertenencia a una nación. Se vuelven, a decir de Bartra, „un manojo de estereotipos‟, símbolos nebulosos que amalgaman campesinos, indios, rancheros, proletarios y clases medias en un cuerpo inmenso que se consideraba ahora como el pueblo (Millán, 1988:26; Pérez, 2005:72). Se ofrecía un poliedro irregular donde al mestizo mexicano se le daba la posibilidad de reconocerse en alguna de sus caras. Al indio, “la pobre y doliente raza”, lo que se ofrecía era “la fusión de razas, la convergencia y fusión de manifestaciones culturales, la unificación lingüística y el equilibrio económico de los elementos sociales” (Gamio, 2006:21,183) para llevarlo a su decisiva y trascendental regeneración, es decir, desindianizarlo para promover su integración a la nación mestiza.

85 No resulta novedoso: un ejemplo de gran peso en nuestra historia es el del criollo que, situado en un umbral entre el peninsular que lo excluye por haber nacido en tierra americana y el indígena que lo señala por ocupar un lugar que no le pertenece (Millán, 1984:23), construye una identidad que le asegure su naturalización americana sin desligarlo del viejo continente, y le garantice el poder político del que se cree merecedor. Lo hace a través del reconocimiento de la historia de las civilizaciones indígenas de la tierra que habita, y la documenta y recrea, como lo hace Francisco Javier Clavijero, en una equiparación entusiasta con las grandes civilizaciones occidentales, como la griega. Desde suelo americano, el criollo se erige como aquél que logrará que esa grandeza tenga una proyección a futuro en un México que se constituya como nación independiente… y a su cargo. No aludirá al indio que es su contemporáneo, ese indio se había convertido únicamente en fuerza de trabajo (Enrique Florescano, INI, 1988:12).

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En las primeras décadas del siglo XX no resultaba extraño ver la mezcla de elementos católicos con la reivindicación de un pasado chichimeca en los danzantes concheros. Hablando de la inclinación del indio hacia el paganismo, pregunta Manuel Gamio,: “¿No conocéis a los „danzantes‟ que año tras año ocurren a la Villa de Guadalupe, a los Remedios o a Tacuba, para cantar y bailar en los atrios parroquiales, coronados con penachos de pluma y oropel, como lo hacían en los teocalli sus antecesores?” (Gamio, 2006:90). Sin embargo, este tipo de manifestación era perseguida o bien, en el afán de incluir de todo en el poliedro mestizo, se invitaba a los danzantes concheros a que formaran parte de los danzantes nacionales del gobierno y que “reemplazaran a los santos y a las banderas en honor de quienes danzaban, por héroes nacionales” (González, 2005:137).

Aunque bien arraigada en sus grupos originales, en alguna medida la danza conchera se „refugió‟ en una de las estrategias del arte nacionalista: la folclorización. De ser la danza un símbolo que expresaba “una base orgánica tradicional, jerárquica, fundada en lazos de parentesco ritual, fuertemente arraigada a lo largo de la historia, con normas sumamente precisas de transmisión y reproducción cultural” (De la Torre, 2007:12), siguiendo a Millán (1988:26), pasa a otro régimen de significación con relación al tiempo: siempre con esa inclinación de remitir al indio al pasado, se vuelve una danza que es parte de “esa tradición indígena realista y vigorosa y pintoresca (que) nos deja mirar cómo era y cómo pasaba la vida de los mexicanos antes de que llegara la Conquista” (Gamio, 2006:65), fue retomada “con la exaltación de lo azteca como suma de las virtudes indígenas y símbolo de la mexicanidad”86. Muchos danzantes originales enseñaron en las escuelas normales y en las academias de danza, con lo que la danza se modificó, estilizó y descontextualizó para incorporase posteriormente en los festivales escolares, las celebraciones públicas, las fiestas patrias y en los repertorios de ballets folclóricos como el de Amalia Hernández (González, 2005:151).

86 Moedano, Gabriel (1984) La danza de concheros en Querétaro. Citado por González, 2005:162.

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En las zonas rurales los indígenas seguían con sus formas comunitarias, sus valores culturales y manteniendo su identidad étnica87. Pero en la cercanía de la capital del país, capas de la población se enfrentaron a la crisis y vacío de un yo que ya no era rural, pero tampoco urbano. La modernización se imponía implacable pero no daba cabida a todos. Aprovechando esas „fisuras, inconsistencias, contradicciones y desigualdades‟ del proyecto de nación homogénea y por las que se filtran nuevas identidades culturales (Bonfil, 1993:20), surgen organizaciones como las que fueron construyendo un movimiento que cristaliza en el MCRA, levantando la reivindicación de una identidad mexicana, no del mestizo, no del pelado, sino aquella que impidiera el aniquilamiento del indio en la ciudad. Como señala Roger Bartra, se hacía “la reconstrucción de un pasado rural mítico para enfrentar el horror real de la sociedad industrial”88.

Los símbolos prehispánicos son resemantizan por grupos mestizos: se recuperan y reinterpretan intencionalmente para ser incorporados a una reinvención de identidad india, primero con intenciones políticas y luego culturales. Y en sus manifestaciones rituales, en la danza, también se diferencian de los concheros en su atuendo, en la exclusión de elementos católicos y en su propósito mismo: no se quiere la honra al santo sino la restauración de Anáhuac. El espacio sagrado de los atrios de los santuarios se desplaza al espacio público, que adquiere carácter sagrado al construir tlamanallis, altares y ofrendas, temporales durante la danza. El danzante persigue integrarse a las fuerzas de la naturaleza y el cosmos, a convertirse en un vínculo entre la energía creadora y la humanidad (Valencia, 2000:183). Es una nueva identidad que se toma de la historia y orienta su discurso “a lo deseable e imaginable…”; de acuerdo a Lina Odena Güemes, es un movimiento contrario a la homogeneización de los ciudadanos y en ese sentido disidente, pero sin poner en peligro las estructuras de la sociedad; surge del deseo

87Sirva aquí la definición de Bonfil: “La identidad étnica significa la expresión ideológica de la pertenencia a un grupo depositario de un patrimonio cultural exclusivo, sólo ese grupo considera que tiene el derecho de manejarlo y utilizarlo en cualquier forma” (INI, 1988:15). 88 Bartra, 1987:36

109 de ser alguien, “es la necesidad de ser protagonista en el drama social que se vive, y en ese sentido, salir de la nada es un combate” (Güemes, 1993:90,102).

Para sustentar su identidad, el movimiento de la mexicanidad tiene a su disposición un conjunto de prácticas y de rituales que le ayudan a elaborar los puentes entre tradición y modernidad, y trata de domesticar los efectos disolventes de esta última (De la Peña: 227,276). Al ideal de la aculturación de los indígenas se le contrapone el ideal de la reindianización de los mestizos. En su afán de indianización ideal, se dejan de lado las demandas de los indios contemporáneos por defender su identidad cultural, su patrimonio, su historia y sus derechos. La idealización de la mexicanidad pertenece a un ámbito espiritual ritualizado, aunque también a una necesidad social e identitaria. Se trata también de una actitud de resistencia ante lo occidental, ante los cambios vertiginosos que iniciaron con la entrada a la modernidad, “una resistencia de los mestizos a seguir siendo mestizos y occidentales” (De la Peña, 2002:25). Asociada al señor Cuauhtémoc, la historia de resistencia a la conquista española es de sufrimiento, de dignidad y de sabiduría para hacer prevalecer en la actualidad el conocimiento ancestral, como lo marca su legado.

C. ENTRECRUZAMIENTOS DE CAMINOS

Ampliando el panorama, el movimiento de la mexicanidad entrecruza la danza de concheros, la danza azteca, con el movimiento de la neomexicanidad89, con grupos ecologistas, grupos que practican medicinas alternativas, grupos que siguen diversas doctrinas orientales, grupos del movimiento de la Nueva Era y con grupos de la danza del sol, entre otros. Se crean tejidos de espiritualidades en los que es difícil desentramar y distinguir no sólo la preferencia del buscador de opciones espirituales sino los postulados doctrinarios de cada una de ellas. Estas

89 Que, bajo una convención de clasificación asumida por De la Torre y De la Peña, incluye, entre otros, a los llamados reginos, seguidores de la propuesta de un despertar de México de su letargo espiritual generada por las obras literarias de Antonio Velasco Piña; a los seguidores de José Argüelles, norteamericano que contribuyó a la obra La era de Acuario; y seguidores de Domingo Díaz Porta, fundador de la red latinoamericana Mancomunidad de la América Iniciática Solar (Mais).

110 coincidencias efímeras pero repetitivas en tiempo y espacio pueden explicarse, según Hervieu-Léger, por su ubicación en los espacios liberados por el declive de las religiones institucionales. Se trata de grupos humanos que coinciden en la capacidad de producir una cierta sacralidad en sus vidas para construir universos de sentido. Se crea, en palabras de un ““sagrado moderno”, un sagrado “difuso” o “informal”, que se constituye como un conjunto de soluciones de reemplazo (o alternativas) que procuran dar respuesta a preguntas básicas como el afrontamiento de la muerte, la desgracia, la soledad, las catástrofes, etcétera (Hervieu-Léger, 2005:78). Se considera sagrado todo aquello que se vincule con el misterio, el sentido, la invocación de trascendencia o la absolutización de determinados valores como la madre tierra y el cuidado ambiental, los ancestros y la sabiduría, o la salud integral. Los entrecruzamientos resultan en coincidencias y desplazamientos de lo más variado en contenido y temporalidad al ser expresiones desinstitucionalizadas, sin estar acuerpadas en torno a una institución o a una comunidad cultural en la que adquieran identidad y dirijan y racionalicen la experiencia de los individuos (Hervieu-Léger, 2005:92). Veamos algunos ejemplos de estos entramados.

La investigación realizada por Renée de la Torre en la ciudad de Guadalajara, da cuenta de la relación que existe entre un grupo tradicional de la danza conchera- azteca, que mantiene tres generaciones de linaje ritual abierto, y un grupo, al parecer bastante heterogéneo y con gran ubicuidad, de buscadores de las espiritualidades alternativas Nueva Era en el que participan tanto integrantes de un grupo de seguidores de la neomexicanidad como grupos reginos, lakotas, católicos alternativos y, en algunos casos, también seguidores de la Gurumayi, gurú de la Siddha Yoga; a su vez, varios de ellos se relacionan con grupos wirrárikas y nahuas del estado de Jalisco, con un grupo dakota con sede en San Diego, California, con grupos de danzantes aztecas chichimecas de Estados Unidos y con individuos que forman parte de una red mundial (hay hindúes, italianos y españoles que visitan la comunidad de los “reginos”); se pone en claro cómo los elementos simbólicos constitutivos de todas estas expresiones de cultura

111 y de religiosidad que antes se mantenían ancladas en culturas territoriales y religiones institucionalizadas, ahora trascienden sus fronteras como cuerpo de sentidos y se interconectan en circuitos transnacionales de creencias, símbolos, rituales y mitos en los que los receptores (y a la vez reproductores de símbolos, pues no dudamos que esto lo facilite el mercado de consumo cultural) son los nuevos agentes creyentes que buscan asidero y legitimación mediante procesos de reanclaje en una gama de religiones tradicionales o populares que les proveen linaje, memoria y arraigo emotivo (De la Torre, 2007). En la frontera norte de México, como “lugar donde las referencias culturales se pierden y transforman rápidamente”, Miguel Olmos reseña algunas expresiones que en los últimos años han tenido las nuevas religiones. En este fenómeno han intervenido identificaciones de la población con lo “neo-indio”, un término que implica la construcción identitaria mestiza que busca arraigarse en identidades con memoria en la tradición. Así, en ciudades fronterizas con mayor frecuencia se recurre tanto a los calpullis de danza mexica, en los últimos años con gran proliferación tanto en Tijuana como en las ciudades de San José y San Isidro, en California, E.U., a las creencias wirrárika, a las religiones de los indígenas yoremes, a las creencias provenientes de los indígenas lakotas de Estados Unidos, a religiones emergentes en el escenario mestizo o a manifestaciones del movimiento de la Nueva Era. La religión se recrea de acuerdo a la moda, las hegemonías religiosas étnicas regionales o de acuerdo a la conveniencia étnica. En este „caldo identitario‟, como Olmos lo llama, entre los mestizos tienen también amplio arraigo santos de la religiosidad popular como Juan Soldado, Jesús Malverde y el niño Fidencio y entre los indígenas de la región, la mayoría provenientes de la raíz cultural y lingüística yutoazteca, se empieza a optar por las iglesias evangélicas, y además no es raro encontrar chamanes de grupos yaquis y mayos que con el conocimiento de algunos elementos de la cultura indígena elaboren nuevas creencias acordes con la filosofía de la mexicanidad (Olmos, 2008).

Este escenario de producción de mixturas y entrecruzamientos, también se manifiesta al interior de diversos círculos de danza del sol con la incorporación de

112 algunas prácticas del movimiento de la mexicanidad como parte de sus actividades. Por lo general, la figura organizativa de estos grupos es la del calpulli90, como la entiende el movimiento de la mexicanidad, así tenemos el Kalpulli Koakalko, el Calpulli Cuauhtinchan, el Axíxik Temaskalpúl-li, el Kalpulli Olmeca, por mencionar las autodenominaciones de los primeros cuatro círculos de danzas del sol que se hacen en México (Coacalco y Ocuilan, Estado de México, Ajijic, Jalisco y Xalapa, Veracruz, respectivamente). Puede apreciarse en ellos la inclusión de ceremonias practicadas en la mexicanidad como el amarre de tilma y la siembra de nombre; la asistencia, año tras año, a honrar a Cuauhtémoc en Ixcateopan, Guerrero; la celebración del año nuevo de acuerdo al calendario azteca, la ceremonia de las semillas, entre otras. En algunos grupos se ha dado el permiso para que grupos de danza azteca o la de concheros participen en los descansos o al final de la danza del sol. En algunos círculos de danza del sol llegan a incorporarse cantos en náhuatl a los cantos lakota. La composición misma de los grupos de danza del sol incluye a miembros de la mexicanidad que incluso, como ha sucedido en los últimos años en la danza de Ocuilan, llegan en grupo a hacer su voto.

De igual manera es posible observar cómo algunas de las prácticas de la danza azteca se han “lakotizado”. Anáhuac González (2004), al tratar la “aztequización” de la danza conchera por la influencia del movimiento de la Mexicayotl, y por sus referencias al contacto con los indios norteamericanos, sobre todo en el marco del quinto centenario del descubrimiento de América, habla de la realización de temazcales de tipo “dakota” (sic) entre los danzantes de la mexicanidad. De manera similar, Mireya Noricumbo (2005) menciona la interpretación de cantos “dakotas de Arizona” en las danzas guerreras, y Ayala (2000) menciona que bajo la influencia del Kalpulli Koakalko, algunos grupos de danzantes de la mexicanidad del zócalo de la ciudad de México, tienen como prácticas la búsqueda de visión y la pipa, aunque realizadas en forma aparte de su danza. Es frecuente escuchar entre danzantes de la mexicanidad términos como Gran Espíritu, camino rojo y

90 La unidad sociopolítica de la sociedad mexica antigua.

113 expresiones como „por todas mis relaciones‟91, que provienen de pueblos indios de Norteamérica.

D. FLOTAR EN LO GLOBAL, ARRAIGAR EN LO LOCAL

a) Globalización y nuevas espiritualidades

Con los años el movimiento de la mexicanidad se ha expandido y entrecruzado con otros movimientos que, a decir de algunos autores, se inscriben en las que se han llamado nuevas identidades religiosas o nuevas espiritualidades. A fines del siglo XX, Guillermo Bonfil puntualizó que los cambios en las identidades religiosas tendrían cada vez mayor importancia a nivel global. La religiosidad, cualquiera que sea su expresión doctrinaria, va en aumento y se hace visible en muchos contextos. Como importante matriz productora de sentidos, la religión modifica el esquema de significados del individuo, provoca cambios en aspectos de la vida colectiva y asigna otros sentidos a prácticas culturales previas, a veces como renovación de religiones tradicionales, otras como aparición de doctrinas que no existían en nuestro país, y otras como “nuevas religiosidades que surgen a partir del ensamble de principios y símbolos de diversas procedencias a los que se les asigna un nuevo sentido” (Guillermo Bonfil, 1993).

El universo de entramados que hemos descrito se expresa en una invención identitaria que contrasta lo urbano y lo rural; una reivindicación de cierta idea de lo indígena que se contrapone a una identidad mestiza; la necesidad de pertenencia desde la cultura y lo espiritual, y la realización de prácticas ritualizadas de diversa procedencia. Estos entretejidos tienen puntos de unión con otros complejos de prácticas y creencias que pueden ser explicados en su conjunto como un efecto de la globalización, de la sobremodernidad.

91 Recordemos que Gran Espíritu es una traducción del lakota al inglés al español del término sioux Wakan Tanka, todo lo misterioso e incompresible. En una versión sobre el origen sioux, el guía mítico Umketehi llevó a la gente por el c‟anka duta , el camino rojo (Gibbon, Guy, 2003:18). „Por todas mis relaciones es la traducción del término lakota Mitakuye Oyasin que es dicho para expresar la relación de todo lo que existe.

114

Algunos autores sitúan el inicio del fenómeno de la globalización, tal como ahora la vivimos, a mediados de la década de 1980. Néstor García Canclini propone considerar el año de 1989 como fecha de condensación de estos cambios, tomando como punto de referencia emblemático la caída del muro berlinés, ligado al franco inicio de la intensificación internacional de circulación de capitales, de la producción de nuevas tecnologías (en particular en el terreno de las comunicaciones), la producción de mercancías y la modificación en la utilización de mano de obra, gracias a y provocada por grandes movimientos migratorios (García Canclini, 2004:16). Dos de los rasgos que se atribuyen a la globalización son un creciente volumen e intensidad del tráfico de sentidos, la comunicación y los intercambios más allá de las fronteras nacionales y la existencia de patrones y hábitos de consumo con tendencias universalistas; se establecen nuevos intercambios, combinaciones y articulaciones, pero prevalece, finalmente, la colonización de los imaginarios para originar zonas cada vez más parecidas entre sí (Béjar, 2002:22,24).

Como característica de la pluralización en las sociedades modernas, Paul Berger y Thomas Luckmann señalan que al establecerse una circulación abierta de sentidos, sin barreras de ningún tipo, se van debilitando los valores comunes que determinan la acción en las distintas esferas de la vida, de ahí que surjan las crisis subjetivas e intersubjetivas. La incertidumbre que esto crea se resuelve de manera individual en múltiples combinaciones de sentidos y significados que quedan „sueltos‟ y será en la religión, contra la postura que sostiene una secularización paralela a la modernidad, en donde particularmente se produzca un ir y venir entre la erosión de sentido y la nueva creación de sentidos. El exceso de circulación de sentidos se modula y da paso a comunidades de convicción voluntarias que ofrecen una alternativa al individuo que las elige para liberarse de “crisis de sentido inmanejables” (Berger y Luckmann, 1997:60-68). Algo similar plantea Gilberto Giménez, la pérdida de credibilidad en las instituciones religiosas ha contribuido a que el individuo busque nuevas opciones de religiosidad para

115 satisfacer “la necesidad de anclajes más particulares y primordiales para su identidad, de pertenecer a unidades sociales menores y buscar el apoyo de „comunidades emocionales‟ de tamaño reducido” (1 Giménez, 1993:42). Así, el individuo entra por múltiples veredas al mercado de los bienes simbólicos, regido por la lógica de la oferta y la demanda, para satisfacer su necesidad psicoafectiva de pertenencia.

Inmerso en esta fragmentación y dispersión de imaginarios que produce la globalización, el individuo, perteneciente a estas comunidades de convicción voluntarias o comunidades de sentido, que busca aderezar su rudo cotidiano con nuevos horizontes para su espíritu, se encuentra con los nuevos movimientos religiosos caracterizados por una gran plasticidad en la reunión de los más distintos saberes que tocan el espíritu. Son movimientos que por lo general recurren a la tradición para invocar un pasado compartido, cuestión muy común en movimientos como la mexicanidad, el neoislamismo, el resurgimiento celta, entre otros. Ante el vacío de anclaje histórico, el linaje se incorpora a la vida como inspiración, el individuo se siente respaldado por algo más allá que da sentido a su aquí y ahora. El creer religioso moderno abre la posibilidad “de invención, y de manipulación de los dispositivos del sentido susceptibles de generar tradición” (Hervieu-Léger, 2005:274). Hay una producción imaginaria de vínculos que den profundidad al presente, de preferencia uno reafirmado étnicamente (el abuelo Cuauhtémoc, el abuelo Sitting Bull). La asociación a lo étnico es común en las nuevas religiosidades y crean “el vínculo social a partir, por un lado, de una genealogía que se postula y se naturaliza (puesto que se relaciona con la sangre y el suelo) y, por otro, de una genealogía que se simboliza (puesto que se constituye en referencia creyente en un mito o un relato fundador)” (Hervieu-Léger, 2005:257).

Aunado a este respaldo de una tradición que no se adquiere por una herencia histórica sino por elección, existe otro fenómeno. Los símbolos que provienen de cuerpos consistentes de conocimientos localizados, pero que se han alejado de las comunidades que le daban forma de prácticas y comportamientos específicos,

116 independientemente de que ahí sigan existiendo como parte de cuerpos culturales más extensos, sufren lo que se puede entender por folclorización92: un dislocamiento de las estructuras de sentido, una “desarticulación de los sistemas globales de significados en cuyo seno el caos del mundo vivido adquiría sentido y coherencia en las sociedades del pasado” (Hervieu-Léger, 2005:149,150), como vimos más arriba que sucedió con la danza de concheros. En términos expresados por De la Peña: el exceso de acontecimientos y referentes espaciales, la simultaneidad de universos culturales y la proliferación de imágenes simplificadoras de esos universos, característicos de la sobremodernidad, han conducido a un debilitamiento de la lógica simbólica que hace posible y efectiva las relaciones entre los unos y los otros, un debilitamiento que Augé señala como debida a la desarticulación de las estructuras internas de las cosmologías93.

Una interpretación de este desarraigo y recontextualización de estructuras de sentido es la propuesta por Renée de la Torre: los elementos simbólicos propios de ciertos sistemas religiosos que tradicionalmente tenían un anclaje territorial, cultural, nacional, y en sistemas culturales pertenecientes a un grupo racial o étnico experimentan procesos de translocalización y relocalización. La translocalización de lo tradicional estaría en la manera en que diversas expresiones tradicionales se ponen en circulación libremente por las redes globales para usarse y resignificarse en otros contextos culturales, raciales y geográficos; y la relocalización de lo global sería la apropiación de nuevos marcos de sentido e interpretación de la práctica tradicional (De la Torre, 2007:2).

Estos conceptos son aplicados en su estudio sobre el contacto de la danza conchera con corrientes del movimiento de la neomexicanidad94 en la ciudad de

92 Varios estudios sobre la cultura popular coinciden en que el folclor ponía énfasis en el objeto, la narración, la música y otras manifestaciones, descontextualizándolos, despojándolos de toda referencia a las prácticas culturales cotidianas y produciendo una fragmentación de las culturas que les daban origen. Puede verse García Canclini “Ni folclórico ni masivo” en: http://infoamerica.org/documentos_pdf/garcía_canclini.pdf 93 Citado por Francisco de la Peña, p.286. 94 Al que también llama nuevo mexicanismo o new age mexicano. De la Peña lo define como “una vertiente de la mexicanidad representada por diversas agrupaciones que tienen en común una versión marcadamente espiritualista de la mexicanidad, menos abiertamente política y xenófoba, así como una fuerte influencia de las más diversas doctrinas de la tradición esotérica” (De la Peña, Francisco, 2002:189).

117

Guadalajara, que se caracterizan por partir del postulado general del movimiento New age de que toda la humanidad recuperará un „paraíso perdido‟ y que la trasferencia de la energía de cada individuo contribuirá a la nueva conciencia cósmica que permita la comunicación con la Madre Tierra y se experimente la unidad del Cosmos (De la Torre, 2006:31). El neomexicanista, que acepta el sincretismo constitutivo de la religiosidad popular, buscará la integración ecléctica de retazos de diversas tradiciones sagradas a nivel planetario, a través de quienes considere como guardianes de la „tradición‟, en este caso, los danzantes concheros. El contacto de estos dos movimientos produce un doble efecto identitario: por un lado, un grupo de danza de concheros se abre y transita por las redes globales; por otro, la neomexicanidad incorpora la danza conchera como parte de su repertorio. La intención de cumplir con el mantenimiento y la preservación de una herencia cultural en la que se rinde culto tanto a los santos patrones católicos como al mantenimiento de las tradiciones indígenas, se resignifica por los buscadores new age como parte de una búsqueda de experimentación mística trascendental y como un medio de purificación, de energetización de la tierra y de mantenimiento de la salud. Cerrando el círculo, los danzantes concheros revitalizan su tradición con nuevos discursos y significados, subrayando la producción de energía al danzar en círculo y asignándole un papel en la salud alternativa, la meditación y la experiencia mística (De la Torre, 2007:3).

Siguiendo esta propuesta, podemos plantear que la translocalización de la danza del sol se ha dado en dos etapas, una primera en la década de 1970, en la que se comparte como práctica ritual intertribal, como parte de una estrategia de levantar una identidad pan-india (construida desde el acercamiento de los indios de las urbes a los indios de las reservaciones) ante la sociedad blanca dominante, y una segunda translocalización en la década siguiente en la que se abre a la participación de no indios y su intención se extiende al rezo por la humanidad y la madre tierra: con esta apertura la danza del sol se pone en circulación en ámbitos diferentes a los que le dieron origen. La danza del sol en México es un ejemplo de su relocalización, de su uso y resignificación en otros contextos, iniciando con la

118 identificación de sus símbolos dominantes por parte de miembros de la mexicanidad (el rezo al sol, el árbol sagrado, el sacrificio, entre otros) para insertarla en un nuevo contexto, y, me atrevo a decir, en la intención de diferenciación al seno mismo del movimiento de la mexicanidad. La apropiación de nuevos marcos de sentido e interpretación está determinada por la exégesis de los danzantes sobre sus convicciones y certezas de participación en la danza.

b) Los estereotipos en circulación

En esta amplia gama de entrelazamientos de sentidos reubicados, se crean estereotipos95 que se ponen en circulación en el imaginario global. El sentido de los símbolos y las prácticas religiosas se simplifican y descontextualizan de tal manera que se favorecen las contigüidades más variadas. En el movimiento de la mexicanidad, la imagen del indio enaltecido se erige en símbolo para crear unidad dentro del movimiento en coherencia con lo que se desea atraer y movilizar (Hanson, 1997:207).

Jacques Galinier, con su mirada puesta en México y en Perú, nos invita a reconocer en esas figuras del indio imperial azteca o inca y la estilización del maya (o del lakota, agregamos) como de estereotipo que llama “neoindio”, que se erige en el imaginario como proveniente de „la tradición‟ y que poco o nada corresponde a una identidad cultural definida. Será esa fragmentación de sentido de la que se hablaba arriba la que produce una cultura neoindia que se basa en una religión sobre medida caracterizada por la ausencia de toda ortodoxia, y que se difunde con la sorprendente rapidez que facilitan los medios de comunicación actuales, acelerando considerablemente los préstamos, los malentendidos culturales y las ligas de toda clase (Galinier, 2008:307). Malentendidos en afirmaciones como que las tradiciones que reivindica el movimiento de la mexicanidad sean producto de una sola gran cultura de la antigüedad que abarcó desde Alaska hasta Nicaragua, o bien que la danza del sol sea un rito que ya se practicaba en el México

95 La Real Academia de la Lengua define estereotipo como la imagen o idea aceptada comúnmente por un grupo o sociedad con carácter inmutable.

119 prehispánico, pero que, prohibido a partir de la época colonial, sólo pudo ser preservado entre los indios de Norteamérica (De la Peña:2002:127,128), o el registro de una religión como „prehispánica‟ bajo los postulados de rescatar los principios filosóficos de la mexicanidad con base en la energía cósmica y la aceptación de todas las expresiones de la energía y la vida en la tierra y el cosmos (“somos la genuina manifestación de un Espíritu Creador que cada quien lo concibe de modo y forma muy personal”96), e incluir en ella el ritual de la danza del sol la lakota. Volveremos a estas afirmaciones en el siguiente apartado.

La cuestión, sugiere Galinier, no es observar cómo esas construcciones viven en un entorno global, sino cómo se abren paso en él, cómo se ensamblan y desensamblan, y en cómo esta figura del neoindio dialoga con actores sociales que aún poseen sólidas estructuras de sentido y con profundidad histórica. Poniendo atención en esta sugerencia, y habiendo dicho que las nuevas identidades religiosas se rigen por una lógica de mercado (producción, circulación y consumo) en el terreno de las nuevas espiritualidades, tendremos que volver al fenómeno de la globalización para desentrañar una forma de razonamiento que explique su liga con la diversidad. Recurramos en un primer momento a las reflexiones de Héctor Díaz Polanco y en un segundo a Peter Berger, tratando de tener un panorama sobre esta lógica de mercado.

En contra del pensamiento de hace algunas décadas, en el sentido de que la globalización conduciría a una homogenización de identidades, a la par de la expansión de los mercados, lo que en la actualidad se aprecia es un surgimiento y mayor visibilidad de las mismas. Esto, de acuerdo con Díaz-Polanco, se debe a una nueva estrategia que el capital neoliberal instrumentó en la forma de tratar a las diferencias. Si bien en la década de 1980 permeaba una lógica en que las

96 Ver In Kaltonal, A.R., en: http://www.kalpulli.org/Tlamatil.html

120 diferentes voces que se contraponían al capital eran acalladas o soslayadas, seguramente con la influencia de los múltiples movimientos que surgieron en la siguiente década, en particular de los pueblos indios latinoamericanos, se cambió a una estrategia de integración de la diversidad con la disolución gradual de las identidades mediante la atracción, la seducción y la transformación. Lo que en los 1980 se llamó políticas de participación en las que se invitaba a los individuos a participar y se enaltecía la diversidad étnica, posteriormente se volvieron medidas legales que abarcaran sus demandas y se reconociera el carácter pluricultural de la sociedad, pero al mismo tiempo, el modelos socioeconómico neoliberal buscó minar la unidad comunal desde adentro, desde sus cimientos, promoviendo que lo global se convirtiera en un sustituto de las comunidades para las identidades ahora individualizadas. No sólo eso, empezó a actuar con una orientación inclusiva de las identidades, una invitación universal a ingresar pacíficamente en sus dominios; las identidades pueden diluirse, articularse y circular en condiciones que sean favorables al capital globalizado, asimilando las diferencias (etnofagia, le llama Díaz Polanco, 2010:157,163). Las diferencias serán vistas más como „culturales‟ que „políticas‟, pues no habrán de conducir a conflictos incontrolables. Esta posibilidad de conflicto sería regulada, según Berger y Luckmann (1997:67) por una especie de códigos que permitan que grupos con intereses opuestos puedan circular sin conflicto, avalados en formas de legalización97. Bajo el término de la tolerancia puede darse la convivencia entre comunidades que poseen valores diferentes. Pero señalan Berger y Luckman (1997:60,75) que este pluralismo es la causa de crisis de sentido en la modernidad al promover el surgimiento de crisis subjetivas e intersubjetivas de sentido, pues los valores y las reservas de sentidos ya no son más patrimonio común entre los miembros de la

97 El trato a las diferencias se expresa en la atención a las demandas indígenas locales, cuya satisfacción es retardada o soslayada, aunque sean recogidas en instrumentos como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007) donde se manifiesta la preocupación por “las injusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y de haber sido desposeídos de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular, su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses, tiene constantes referencias al respeto de los territorios de las prácticas y formas de vida y de la cultura de los pueblos indios”. Ver: http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf

121 sociedad98, por lo que surgen reconstituciones o nuevas creaciones de sentido locales o a nivel global (como sucede con el movimiento new age). Esto puede traducirse al terreno de la religión y en el de las nuevas religiosidades.

En la nueva forma de asimilar identidades y la nueva visión de la diversidad y su concomitante tolerancia decantan en el marketing multicultural de las grandes corporaciones. Ese „tomar lo que ya existe‟ desde el mercadeo es descubrir en la sociedad multicultural nuevos clientes y abrir o integrarse en nuevos mercados multiculturales99. Y este mercadeo incluye, para nuestro caso, el desentrañamiento del mercado multicultural basado en las creencias (Díaz-Polanco, 2010:168,169).

Peter Berger, propone que el auge en la búsqueda de nuevas opciones de religiosidad que ya antes abordamos, tiene que ver con la secularización, entendida por Berger como “el proceso por el cual algunos sectores de la sociedad y la cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos religiosos” (Berger, 1971:154), y en el que ya no prevalece el cometido tradicional de la religión de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos. Lo que era antes la imposición de la religión ahora es un producto que depende del marketing, es vendida a una clientela que tiene la opción de “comprar”. De acuerdo al mencionado marketing multicultural, las tradiciones religiosas más variadas se vuelven artículos de consumo que la lógica de la economía de mercado vende como universos fragmentarios de significación (Berger, 2006:193, 198). Recordemos como ejemplo la molestia de sectores de los lakota por la venta de su religión tradicional.

98 Estos valores y reservas de sentido serían “todos los acervos sociales de conocimiento, los depósitos históricos de sentido en que pueden apoyarse las personas nacidas en una sociedad y en épocas particulares. El sentido de una experiencia o acto cualquiera surge “en alguna parte”, “en algún momento”, como la acción consciente de un individuo “para resolver un problema” en relación con su entorno natural o social” (Berger y Luckmann, 2005:35). 99 Desde el marketing multicultural se diversifica la oferta y se segmentan los mercados. Como lo señala armando Bartra: del rock y la hamburguesa se pasa a la world music y ethnic food. Sean identidades étnicas, especies biológicas, cocinas nacionales o cafés de origen, los distintos se admiten si son clasificables, normalizables, intercambiables, lucrativos… la pluralidad de los ecosistemas se reduce a códigos genéticos y la diversidad agroecológica deviene una marca de origen. Ver: Bartra, Armando (2007) Reseña de “Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia” de Héctor Díaz-Polanco. Revista Foro Internacional, año/vol. XLVII, número 01, enero-marzo, El Colegio de México, pp.169-176. En: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/599/59918711.pdf

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La religión ahora se presenta como un complejo de legitimación voluntariamente adoptado por una clientela no coaccionada. El ámbito de lo colectivo se individualiza: en el exceso de circulación de sentidos del que hablábamos más arriba, el individuo pareciera flotar en un universo sin punto de referencia, se confronta con múltiples opciones de tipo religioso y la capacidad de „elegir‟ pasa al ámbito „privado‟ para construir una representación unificada del mundo fragmentario en el que vive (Hervieu-Léger, 2005:271,277; Berger, 2006:192, 193); cuando lo hace, su fidelidad es voluntaria también, e incierta, pues puede ser abandonada con la misma facilidad con que antes fue adoptada por estar sujeta a las nuevas opciones que el mercado pueda ofrecerle y pertenecer a las pequeñas comunidades el tiempo que le dicte su convicción en la creencia que ha elegido.

Figura 5. Una imagen de la deidad hindú Shiva en diálogo con un nativo americano ilustra la influencia new age en la mezcla de religiosidades y culturas

Es este encadenamiento, esta secuencia de globalización – pluralidad, marketing de creencias en las que los estereotipos se ven producidos, puestos en circulación y adoptados como símbolos que se ensamblan para dar una orientación a la

123 experiencia de vida. Se ha expuesto una apreciación, atendiendo a Galinier, de la manera en cómo se ensamblan y desensamblan los estereotipos creados desde movimientos como la mexicanidad, el eclecticismo multiculturalista del movimiento new age (Figura 5) y el „neoindio‟ y un mercadeo de las creencias donde se aprecia el desdibujamiento del indio contemporáneo.

Señala Galinier que bajo el efecto de un pluralismo que deshace las diferencias, suman a todas las culturas a una raíz común, bajo “una (sola) filosofía que se basa en la veneración de un naturaleza que clama „armonía‟ y que une a las sociedades amerindias en una sola” (Galinier y Molinié, 2008:307). Esta gran simplificación permite en buena medida la invención cultural del culto único en toda amerindia al sol, al águila y al cóndor, a la Pachamama, a la Madre Tierra, a Tonantzin Tlalli. Bajo esta óptica, la naturaleza es una y sola una, concibiendo a la tierra como gran organismo vivo, y se hace a un lado la relación de una gran variedad de filosofías y ontologías indias con una multiplicidad de naturalezas con las que establecen relación estrecha de maneras muy específicas. El riesgo con este tipo de simplificaciones es que se omita la pertenencia cultural de origen de esos conceptos y símbolos, que pierda la memoria y el esfuerzo de conocimiento y reconocimiento.

Múltiples ejemplos podrían darse del carácter sagrado que tiene la tierra para los pueblos indios que se deriva de las cosmovisiones sobre la naturaleza y los seres humanos y no humanos que la habitan. La defensa de sus territorios implica la de sus cosmovisiones y sus formas de vida. Estas luchas, que devienen de las colonizaciones occidentales, se han exacerbado en las últimas décadas: la globalización de los mercados ha atentado contra sus recursos naturales y sus sitios sagrados. Decían grupos indios preocupados por la destrucción de la diversidad cultural y biológica:

“Nuestros estilos de vida sustentables y culturas, conocimiento tradicional, cosmologías, espiritualidad, valores de colectividad, reciprocidad, respeto y

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reverencia ante la Madre Tierra, son fundamentales para la búsqueda de una sociedad transformada, en la que prevalezcan la justicia, la equidad y la sustentabilidad”100.

Hemos visto aquí las demandas de devolución y el respeto de los sitios sagrados como Black Hills y Mato Paha entre los lakota; en países latinoamericanos como Ecuador, Colombia, Bolivia, México, entre otros, se levantan demandas de los pueblos indígenas por el cuidado y el control de recursos naturales, como el agua, la madera, los minerales, el petróleo y la biodiversidad. No nos son ajenas la deforestación en Cherán, Michoacán, la pesca de la curvina entre los cucapá, en Sonora, junto a la defensa de sitios sagrados por los wirrárika de Jalisco. En la defensa de sus recursos y territorios se involucran sus cosmovisiones y enfrentan también a la forma como se entienden y aplican las leyes en una lógica que puede resultar incomprensible. Al mismo tiempo, en sus comunidades siguen con sus sistemas de cargos, con el diálogo con los dueños de los montes, los ríos, los animales, con las ofrendas y las ceremonias. Es diferente la referencia al territorio, al suelo en que se produce y reproduce la cultura específica desde el ámbito comunitario y desde sus culturas e historia, a la referencia a una representación global de la esfera terrestre, romantizada y entendida como un organismo vivo que nos alberga como un todo, fuera de toda concepción cultural. Lynn Hume sugiere que esta aparición de la figura de la Madre tierra en el discurso simplificado de la globalización tiene que ver de alguna manera con la feminización de la espiritualidad desde del movimiento feminista y las mujeres teólogas que rechazaron en la década de 1970 la naturaleza patriarcal de la teología y abogaron por un acercamiento más igualitario a la espiritualidad. Trajeron a colación a las diosas y su liga con la naturaleza, y toma un lugar privilegiado Gaia, la diosa griega de la tierra, agrego junto a nuestra Tonantzin, y su encarnación en la tierra como ser viviente. Esto fue apreciado por movimientos ecologistas occidentales con una visión de la tierra como entidad sagrada y también por buscadores de espiritualidades. La noción indígena encontró en la

100 Declaración de Seattle de los pueblos indígenas (1999).

125 similitud de las demandas comunes sobre la diversidad cultural y la biodiversidad entre la Madre tierra y estas ideas (Hume, 2007:124-128), de ahí pues la coincidencia en esa única filosofía de adoración a la naturaleza.

Galinier manifiesta preocupación en la dificultad para definir en este contexto “lo étnico” y lo que esto representa realmente para los portadores de culturas originarias que, aunque presentes en este tipo de expresiones, siguen participando en su sistema de cargos, organizan sus fiestas patronales y mantienen el culto a sus propios antepasados (Galinier, 2006). Me parece que la definición de identidad pertenece a sus portadores y no encuentro que haya una confusión en ellos. Lo que sí hay es el establecimiento de diálogo entre grupos sociales, estrategias para el entendimiento, para la convivencia, que no son extraños en el mundo globalizado: los otomíes de Peña de Bernal, Querétaro, y su participación en la celebración de los equinoccios de primavera con inspiración new age, o, agregaríamos, la participación de una mujer tzotzil en una ceremonia de elaboración de los ramos de pericón en Tepoztlán, un yaqui haciendo limpias y leyendo cartas oraculares en Ensenada, un totonaco haciendo un temascal ceremonial en un hotel-spa en la Riviera maya, o un wirrárika compartiendo la pipa con un jefe lakota en la reservación de Rosebud. Por la otra parte, tenemos mestizos reivindicando ser guardianes de la tradición y atendiendo a enseñanzas y convivencias con chamanes, y lo mismo hacen ceremonias de jícuri, que limpias y sanaciones. Y puede haber grupos rockeros y de la sociedad que participan al lado de los wirrárika en la defensa de sus sitios sagrados con los medios a su alcance.

El carácter multicultural de México está basado en 62 grupos indígenas, sin embargo, está siendo común que „lo indígena‟ (nacional o de otros países) se simplifique en la negociación y circulación de símbolos de identidad, sobre todo en contextos urbanos, y tanto al interior como al exterior de nuestro país, como una sola: la mexica, la „azteca‟, esto en parte inducido por los medios de comunicación, por el imaginario que sustenta el movimiento de la mexicanidad y

126 por la oferta moderna de nuevas religiones. Lo indio y la neoindianidad se traslapan cada vez con más frecuencia no sólo como suma de repertorios culturales existentes o combinación mecánica de valores, sino, como lo propone Millán, siguiendo a Lévi-Strauss en su la figura del bricoleur, como un mecanismo que parte de una lógica de lo sensible que asocia objetos, instrumentos y personajes rituales de acuerdo a sus cualidades tangibles. A partir de piezas y trozos de otras culturas, de restos y sobras de acontecimientos que ya no guardan una relación sistemática entre sí, se hace un proceso de reorganización que da forma a una extensión innovadora de las asociaciones que se realizan y que desembocan, en nuestro caso, en una nueva religiosidad (Millán, 2001:49).

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Jefes de danza del sol

Fotografía 15. Francisco Jiménez, Tlacaelel

Fotografía 16. Cristino Pérez y Faustino Pérez, Yaotecatzin

Fotografía 18. Gilly Running

Fotografía 17. Leonard Crow Dog y Leonard Crow Dog Jr.

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IV. LA DANZA DEL SOL EN MÉXICO - OCUILAN

A. TLACAELEL Y LA DANZA DEL SOL DE LEONARD CROW DOG

En el contexto del movimiento de la mexicanidad, es importante situar a uno de sus líderes con relación a la adopción de la danza del sol en México. Francisco Jiménez, Tlacaelel, fue miembro fundador del Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac. En el relato de su vida recogido por González y Acevedo (2000), dice que su abuelo y su padre, quien se decía ser un acolhua101 descendiente del poeta Nezahualcóyotl, lo escogieron para ser instruido como líder que sostuviera la tradición. Nació en 1920 y durante su niñez tuvo revelaciones de seres sobrenaturales que lo nombraban como „guardián de la tradición‟. Un parteaguas en su vida fue el llamado a una reunión en Xochimilco en 1943, en la que un Consejo de Ancianos acuerda organizar la Ceremonia del Fuego Nuevo102 para 1975 y le encargan a Tlacaelel verificar la historia de las Cuatro Flechas (nahui mitl), relacionada con el líder chichimeca Xolotl, quien sabía que una cultura, desaparecida por un cataclismo (nahui ehekatl) había quedado fragmentada y había que reunirla de nuevo. Según Tlacaelel, Xolotl realizó una ceremonia de Fuego Nuevo en la Montaña de la Serpiente, el Coatepetl (Sierra de Guadalupe, al norte de la ciudad de México) en la que lanzó cuatro flechas y se organizaron grupos para dirigirse hacia los cuatro rumbos cardinales con la misión de establecer contacto con los pueblos de cada rumbo, intercambiar conocimientos e incorporarlos a la Gran Confederación de Anahuac. Los grupos que retornaron fundaron México-Tenochtilan (González, 2000:67). Al respecto cabe mencionar que Francisco Javier Clavijero atribuye a Nopaltzin, hijo de Xolotl, el lanzamiento de las cuatro flechas al viento y no en el sentido que le atribuye Tlacaelel, sino en señal de posesión de las tierras de Tenayuca a nombre de su padre y del reino acolhua (Clavijero, 1964:74).

101 Para 1300 dc, los acolhuas coexistían con tepanecos y mexicas al oriente del lago de Tezcoco. Una parte de los acolhuas provenían de chichimecas llegados a la región (Tenayuca), en el siglo XII bajo el liderazgo de Xolotl. 102 Ceremonia de apagado y encendido del fuego que se realiza en el inicio del ciclo de 52 años de acuerdo al calendario azteca.

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En la reunión de Xochimilco, Tlacaelel conoce a otros jóvenes, entre ellos a Rodolfo Nieva López, futuro fundador del Movimiento Confederado Restaurador de Anahuac. Con los años aprende el náhuatl, estudia códices prehispánicos y visita comunidades indígenas, tratando de encontrar rastros de la historia de las Cuatro Flechas (González, 2000). Años después de participar activamente, Tlacaelel se separa del Movimiento debido a diferencias políticas con otros dirigentes. En su lugar de residencia, en Coacalco, Estado de México, a las faldas del cerro Coatepetl103, funda en 1970 el Kalpulli Koakalko, en el que enseñaba a niños indígenas la filosofía Mexicayotl, versiones de la historia prehispánica y cuestiones de tipo ceremonial, para que cuando regresaran a sus comunidades preservaran la “tradición” y se convirtieran en futuros líderes del movimiento de la mexicanidad (González, 2000).

En la Ceremonia del Fuego Nuevo de 1975, Tlacaelel, siguiendo su propia interpretación del acto mítico de Xolotl, lanza simbólicamente cuatro flechas para emprender, junto con varios integrantes de su calpulli, un recorrido hacia el sur y el norte de nuestro país. Recorren el sur de México y visitan Guatemala, El Salvador y Nicaragua (González, 2000:75). En la primavera de 1976, el Kalpulli Koakalko contacta con un grupo formado por indios de Canadá, Estados Unidos y Guatemala llamado “White Roots of Peace” (Raíces Blancas de la Paz)104. Se identifican por el objetivo de viajar para dar a conocer la tradición india. Esta organización ya había trabajado, en 1973-1974 con los capitanes danzantes Andrés Segura y Florencio Yescas para difundir la danza conchera en comunidades chicanas del sur y suroeste de estados Unidos105, e invitan a Tlacaelel y sus discípulos a viajar por Estados Unidos, dando pláticas sobre las Cuatro Flechas y la unidad de los pueblos indígenas de América, además de

103 El mismo lugar donde Tlacaelel sitúa el mítico lanzamiento de las cuatro flechas por Xolotl. Francisco de la Peña (2002:124). 104 El nombre White Roots of Peace remite a la historia de la Confederación Iroquois cuando las Seis Naciones enterraron sus armas de guerra en el primer Árbol de la Paz, prometiendo dejar atrás sus desacuerdos para buscar el sendero de la paz. 105 Ver: Aguilar, Mario (s/f) From Immigrant Outsiders to Indigenous Tribal-National Identities. En: http://aguila- blanca.com/sdsu/Mario%20E.%20Aguilar%20-%20Mexcoehuani-1.pdf Consulta: junio 2012.

130 mostrar la „danza náhuatl‟106 en centros de cultura, barrios chicanos, colegios y universidades (González, 2000:76, 104).

Uno de los integrantes de ese grupo fue Cristino Pérez, originario del Barrio de Santa Mónica, en Ocuilan, estado de México. Su padre, Faustino Pérez, era líder local de la Central Campesina Independiente (CCI) y aunque no sabía leer ni escribir apoyaba con entusiasmo a los campesinos del lugar. Por 1976 Tlacaelel era asesor de la CCI en el estado de México, conoció a Faustino y le platicó de su Kalpulli Koakalco y de su objetivo de formar en la „tradición‟ a jóvenes del campo. Faustino le dijo “tengo dos hijos que pueden ingresar a su escuela”, Cristino y Topilli, de 16 y 14 años, respectivamente107. A pocos meses de haberse incorporado al Kalpulli iniciaron con Tlacaelel y otros jóvenes tres meses intensos de viaje con White Roots of Peace; iniciaron en Laredo, visitando después ciudades como Bronswille, Austin, San Antonio, entre otras. Poco después el Kalpulli Kokalco viajó de manera independiente. En 1979 conocen a Raymundo „Tigre‟ Pérez108 en Phoenix, Arizona, poeta y activista del movimiento chicano e interesado en la espiritualidad india, quien les organizó presentaciones en varias universidades y colegios. La relación entre organizaciones chicanas y los lakota se había fortalecido con el apoyo que los primeros dieron a los participantes de la ocupación de Wounded Knee en 1973; el „Tigre‟ Pérez ya había estado en Dakota del Sur y ese año haría su primera danza del sol con Leonard Crow Dog, en Rosebud.

106 El grupo de danzantes de Tlacaelel era reducido, de seis a ocho integrantes. Si bien habían aprendido con danzantes concheros de La Mesa del Santo Niño de Atocha, Tlacaelel decidió “ir hacia algo más original, más espiritual, más auténtico, sin plumas ni alabanzas y con el atuendo más natural, más sencillo”. Cristino Pérez, entrevista 8 junio 2012. 107 Entrevista con Cristino Pérez, 8 junio 2012. 108 De acuerdo con la entrevista de Séverine Durin a una de sus seguidoras, el Tigre Pérez era hijo de una purépecha y de un mezcalero; a su regreso de la guerra de Vietnam, reflexiona sobre su lugar en la sociedad norteamericana y entra en la lucha política chicana. Buscó el balance de la participación política con la espiritual y pretendía hacer una alianza entre las diversas naciones indígenas del continente americano (Durin, 2008:262). El Tigre Pérez tuvo gran influencia en la implantación de la ceremonia de El Canto de la Tierra (siguiendo un tanto el esquema de El Canto del Pueblo) en grupos de buscadores espirituales de Guadalajara. Aunque falleció en 1995, su Canto a la Tierra se continúa realizando en sedes que cambian cada cuatro años, como Tepic, Monterrey, Manzanillo, Jerez, e incluso en países como Chile y Colombia.

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Raymundo „Tigre‟ Pérez era miembro de un grupo chicano que a nivel nacional realizaba un festival artístico-cultural que se llamaba „El canto al pueblo‟. Señala Cristino Pérez, jefe de la danza del sol de Ocuilan:

“En 1980, a él le tocó organizar el Canto al Pueblo en Mesa, Arizona, pero como ya había hecho su danza del sol, le dio un giro completamente diferente, más espiritual que artístico y así fue como invitó a muchos hombres de medicina, entre ellos a Tlacaelel, con nosotros, y también a un grupo de huicholes”109.

Ahí es donde se realiza el llamado Congreso de las Cuatro Flechas, conocen a Crow Dog y les invitó a la danza del sol en su casa, Paradise, ese mismo año.

“Sin saber bien a bien qué era esa danza, los que acompañábamos a Tlacaelel dijimos sí, vamos, y como Tigre Pérez ya había danzado un año antes, nos empezó a preparar: necesitan la falda, la pipa, y como estábamos viajando y estuvimos ahí en su casa, en Mesa, como unos quince días o un mes, teníamos tiempo para estar haciendo todo”110.

Habrá que recordar que para entonces la danza del sol lakota había experimentado un fuerte proceso de revitalización y de apertura, impulsado en inicio por integrantes del Movimiento Indio Americano desde principios de la década de 1970. Es a esa danza a la que se incorpora el grupo de mexicanos encabezado por Tlacaelel. Hablando de la popularización de la danza del sol en las dos últimas décadas del siglo XX en territorio estadounidense y en otros países, JoAllyn Archambault sin duda se refiere a Tlacaelel cuando menciona que en 1982 una danza del sol en México fue dirigida por un hombre que participó en las danzas del Movimiento Indio americano (Archambault, 2001:993). Archie Fire Lame Deer, el hombre medicina que por muchos años ayudó a realizar la danza del sol de Crow Dog, se congratulaba de que en esa danza se recibía gente de al menos quince tribus diferentes, muchos provenientes de lugares donde sus ceremonias habían sido suprimidas y olvidadas, que acudían a esa danza del sol

109 Entrevista con Cristino Pérez, 8 junio 2012. 110 Ibid.

132 para “volverse indios de nuevo”. Lame Deer describe a Tlacaelel como un anciano hombre medicina azteca que iba cada año a ofrendar y que siempre danzaba en su propia manera, por sí mismo, a la orilla del círculo, y que siempre iba acompañado por 10 o 20 jóvenes indios de México –zapotecos, huicholes, nahuas, mayas, mixtecos y tarahumaras. La participación de mexicanos en esa danza no se consideraba como de no indios, al contrario, Lame Deer entendía que los mexicanos y otros participantes de Centroamérica en la danza del sol de Crow Dog eran indios de América que habían sobrevivido a un fuerte genocidio que había destruido su antigua religión, y que ahora querían compartir el auto-sacrificio y las oraciones por toda la vida sobre la tierra (Lame Deer, 1992:238). Según el testimonio del jefe de danza de Ocuilan, a esa primera danza fueron Tlacaelel, Luciano „Chico‟ Pérez (hermano del Tigre), Acacio Acatécatl Otelhua y dos jóvenes más de la sierra de Zongolica, Veracruz111, Topilli Pérez y Cristino Pérez112; en Rosebud se encontraron con Tigre Pérez. En las siguientes tres danzas ni el número ni la composición del grupo variaría mucho. Sobre la primera danza en Paradise, Rosebud, dice Cristino Pérez:

“Cuando llegamos la primera vez había solamente nativos y chicanos, que tenían poco tiempo de danzar, fuimos los primeros mexicanos… Crow Dog nos recibió con mucho entusiasmo. Llegamos y luego luego ordenó que prepararan un tipi para nosotros y nos trajeran de comer y nos traía de aquí para allá. Le pregunté a Jesús Ortiz, un chicano de California muy amable, „¿tú crees que estemos preparados para la danza del sol?‟, me dijo „ustedes están más preparados que nosotros porque no fuman ni toman. En ese momento yo no entendí que el que está más limpio está más preparado que el que ya corrió mucho‟... Caminamos como medio kilómetro para ir a cortar el árbol sagrado. Fue algo sorprendente porque se llevó el tambor grande e íbamos cantando desde que salimos del círculo de la danza de Crow Dog. Llegamos y ya tenían escogido el árbol; una niña virgen dio los primeros cuatro hachazos y después ya se siguieron todos los guerreros, los danzantes del sol. Había mujeres y hombres. En ese entonces los blancos no

111 Cuenta Cristino Pérez que Tlacaelel tenía amigos en el Instituto Nacional Indigenista a quines les comentó su inquietud por llevar niños indígenas de la sierra de Zongolica al Kalpulli Koakalko. Visitó el albergue para niños indígenas y tuvo permiso de los papás de sólo cuatro niños. 112 Entrevista con Cristino Pérez, 8 junio 2012.

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danzaban, estaba prohibidísimo que los blancos danzaran… El primer día fue un calor del carajo. En el descanso era insoportable el calor y empezaron los familiares de los danzantes a llevar toallas mojadas, de plano, porque estaba super caliente el primer día y después de las toallas mojadas empezaron a llevar garrafones de agua (ríe) y hasta jugo de naranja. Éramos como 180-190 danzantes. Crow Dog estaba ahí y no dijo nada, fue flexible y lo que hacíamos se explicaba por el calor que hacía…”

Acerca de sus ofrendas en esas danzas, relata:

“Para esto ya habíamos visto que había cuatro formas de ofrendar: la de colgarse, el jalarse uno mismo del árbol, el arrastrar cabezas de búfalo y la ofrenda del caballo... Nos decían que la de caballo era la más fácil y rápida, porque era un jalón rápido y ya quedaba libre uno de la ofrenda. Acacio, Ricardo y yo como que habíamos decidido que lo haríamos de esa manera, pero el tercer día de danza Tlacaelel fue el primero de nosotros en ofrendar y se colgó, y como estaba muy pesado no duró mucho, se desprendió rápido, y nos dijo con una voz muy convincente „cuélguense, no duele‟. Entonces ya de estar en la línea para ofrendar con caballo, nos formamos en la de colgarse; a nosotros cuatro nos hicieron las incisiones más grandes para la ofrenda, como que Crow Dog quería probar si éramos verdaderos (indios) o no. Cuando me tocó que me colgaran, fue exactamente como lo había visto yo en una visión, en un sueño que tuve ese mismo día en la madrugada: me dejaron como quince minutos colgado pero no sentí absolutamente nada de dolor, sólo muy poquito cuando me cortaron los pedacitos de piel que quedan sueltos después de la ofrenda… Como era muy joven no entendía mucho de esto, no le di mucha importancia pero sí sentía que había cambiado algo en mí, pero no sabía cómo explicarlo. Como que tenía una energía diferente, pero sin poder explicar en palabras lo que sentía. Algo interesante era que, incluso con Tlacaelel, cuando íbamos a las ceremonias nadie explicaba nada, y así era, ahí nadie nos explicó nada de qué era lo que significaba el ofrendar ni la danza, no, como ahora se dice que tienes tus votos para algo, por algo, nada… En 1981 fue la segunda danza, se agregaron a nuestro grupo Aurelio Díaz Tekpankalli, muralista chicano de Chicago y Ed Mendoza, de Phoenix, Arizona, éramos como 200 danzantes en total. Para mí esa danza fue diferente

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porque me volvieron a colgar y sí sentí muchísimo dolor, incluso quedé medio traumado de esa ocasión porque me dejaron mucho tiempo, como veinte minutos ahí colgado y no desprendía, me dolió bastante. Incluso tiré las alas de águila que traía en mis manos y me hice como el desmayado, pero yo creo que Crow Dog se dio cuenta y me dejó más tiempo (ríe)”113.

Al tercer año de participar con Leonard Crow Dog, en 1982, Tlacaelel decide traer la danza del sol a México: “éramos muchos para estar yendo hasta allá, pudiéndola hacer aquí, y así lo hicimos” (Arias Yerena, 2011:37). Si Leonard Crow Dog dio permiso formal o no a Tlacaelel para realizarse en México es un tema de controversia entre integrantes del movimiento de la mexicanidad. De la Peña afirma que Tlacaelel “ha sido nombrado hijo adoptivo de los lakota, recibiendo la autorización para difundir la danza del Sol entre sus simpatizantes mexicanos” (Arias Yerena, 2011:37). Al respecto hay que señalar que todo foráneo que es aceptado entre los lakota es considerado como un hijo, un sobrino, un pariente, parte del tiyospaye. Hay quienes opinan que el traslado de la danza del sol a México fue una decisión unilateral de Tlacaelel, sin autorización expresa de Leonard Crow Dog (Arias, 2011:39,40). Cristino Pérez estuvo presente cuando Tlacaelel, con ayuda de Chico Pérez como traductor, le dijo su intención de hacer la danza del sol en México a Crow Dog y éste le respondió solamente „Ahó‟, asintiendo sin mayor protocolo.

Tlacaelel encuentra en la danza del sol lakota muchos símbolos y elementos similares a los de los mexicas: el rezo al sol, el símbolo del águila, el árbol sagrado, el ayuno, las ofrendas de sangre y el inipi lakota, similar al temazcal, que le confirman, bajo su propia lógica, una identidad panindia (González, 2005:200). Debe tomarse en cuenta que el Kalpulli Koakalko ya no se sustentaba tan sólo en la reivindicación de la mexicanidad y en la difusión de la cultura prehispánica mexica, sino en la afirmación de la existencia una única cultura universal del mundo indígena. La rápida difusión sobre todo del temazcal lakota y de la pipa por grupos del movimiento de la mexicanidad y de la neomexicanidad, e incluso en los

113 Entrevista con Cristino Pérez, 8 junio 2012.

135 propios círculos de danzas del sol, produce en ocasiones el malentendido de que son prácticas ceremoniales de la „antigua tradición mexica‟, de „nuestras tradiciones‟. Según Francisco De la Peña, “no pocos mexicanistas afirman que la danza del sol era un rito que se practicaba en el México prehispánico, pero que, prohibido a partir de la época colonial, sólo pudo ser preservado entre los indios de Norteamérica. De hecho, este es el argumento más socorrido para justificar su importación al país (o más bien su reimportación)” (De la Peña, 2002:127) .En efecto, una danzante de Ocuilan, al preguntarle sobre el origen de la danza del sol, dice: “esta danza es originaria de Estados Unidos, del norte, también de Canadá. Nos platican los abuelos que esta danza estaba en toda Mesoamérica pero con la invasión de los españoles fue resguardada en el norte muchísimos años, estaba oculta”114. También se dice

“Se nos hace el recordatorio que estuvo resguardada en el norte, sin embargo, sé que los abuelos aquí en México, los ancestros aquí en México, también practicaban estas danzas, y no sólo aquí sino en Sudamérica y también más al norte de Estados Unidos, entonces esto viene a ser que las ceremonias al sol siempre han existido desde que el hombre existe”115.

Sin duda, Tlacaelel encuentra una invaluable ocasión para confirmar su historia sobre las Cuatro Flechas, subrayar una novedosa diferenciación de su organización al interior del movimiento de la mexicanidad y tener un elemento de prestigio por su relación con tribus indias del norte del continente116. En 1983 y bajo su liderazgo se realiza la primera danza del sol en Coacalco, Estado de México (González, 2000:60; González, 2005:200).

114 Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011. 115 Entrevista a Cinthia Chavarría, 1 de octubre de 2011. 116Hay que señalar que en 1993 Tlacaelel hace el registro ante la Secretaría de Gobernación de la religión In Kaltonal, con número de registro constitutivo SGAR/1220/93, cuyo propósito de rescatar y preservar los principios filosóficos de la Mexicayotl o mexicanidad de los ancestros precolombinos, basando sus creencias en la búsqueda “de la relación e identidad con la energía cósmica, que conduce al ser humano a la superación espiritual, a la armonía y la convivencia con la naturaleza” (SRE, 2008) e incluye como principal ritual a la danza del sol, y otras ceremonias como el inipi, la búsqueda de visión y la pipa sagrada (González, 2005).

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“La idea era hacer la danza en la mera cima del Coatepetl, pero como éramos pocos y era mucho trabajo el que se involucraba, se decidió que se haría en su casa. Fue interesante, fuimos siete los primeros que hicimos esa danza y los cantos los hicieron Max Martínez y Ed Mendoza, de Phoenix, Arizona, también un cherokee que se llamaba Chick y Freddy, de Denver, Colorado, también Luciano Pérez… nomás se sabían más que dos cantos y los repitieron y repitieron los cuatro días (ríe)… el tambor era un huehuetl de danza mexica. Tlacaelel tenía en su jardín un chabacano y lo tuvimos que sacrificar para que nos sirviera en el círculo, se le hizo la ofrenda con el guajolote y comida al arbolito, así lo hizo. Tlacaelel me sorprendía, porque dondequiera que íbamos, nosotros como chavos andábamos como despistados, pero él ponía muchísima atención a lo que veía y escuchaba, con una super memoria para los detallitos, de lo que la gente platicaba de la tradición y de las formas. Desde que llegamos a la danza nomás andaba callado, observando todo, cómo se le hacía a lo del árbol y los diferentes movimientos en la danza del sol. Entonces cuando la hicimos en México él ya tenía en su memoria lo de la danza, lo de la pipa… Ya teníamos pipa, desde el primer año con Crow Dog nos dieron la pipa, las consiguió el Tigre Pérez, le hicimos el mango, y desde el primer año éramos danzantes con pipa. En 1983 en México se puso la pipa de Tlacaelel en el árbol. Usamos el atuendo del calpulli, el maxtla de Coacalco. Danzamos los cuatro días y ofrendamos. Fue algo muy fuerte porque estábamos en el pueblito de Coacalco y como nomás había una barda que cubría cierto nivel, algunas señoras se subían a sus azoteas para ver la danza y sobre todo las ofrendas.

Y terminando esa danza nos fuimos inmediatamente para terminar allá nuestro cuarto año allá. Enlazamos la primera de aquí con la cuarta de allá. Y algo bien interesante de esto es que aunque Crow Dog tiene su forma así como agresiva, respeta y apoya la tradición. Ya habíamos empezado la danza aquí y muchos lakotas de allá no estaban de acuerdo; nos decían que todo estaba bien, pero unos no estaban de acuerdo, y nunca nos lo dijeron directamente. En la cuarta danza nomás danzamos dos días allá porque como danzamos aquí, llegamos tarde allá. Un chicano nos dijo que como no habíamos llegado, cuando ya estaban listos para entrar a la danza, Crow Dog les pidió a todos que rezaran por nosotros, por los hermanos del sur, para que llegáramos y estuviéramos bien. Son cosas

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dignas de mencionar porque aunque muchos no estaban de acuerdo, él pidió por nosotros. Después regresamos todavía un tiempo pero ya no continuamente. Y después de ese año en Coacalco se trajo la danza aquí a Ocuilan”117.

B. LAS PRIMERAS DANZAS DEL SOL EN MÉXICO

Faustino Pérez nació en 1925 en el Barrio de Santa Mónica, Ocuilan, estado de México. Hijo de padres campesinos, desde muy pequeño sale de su casa y se dedica a varios oficios: barrendero, pastor de borregos, vaquero. En su juventud trabajó en cultivos de vid en Aguascalientes, y haciendo adobes y tabiques. Regresa a su pueblo, se casa y además de cultivar la milpa vende gelatinas y dulces en Ocuilan y también fruta en el Ahuehuete, paso obligado de los peregrinos que se dirigen al santuario de Chalma.

Cuando sus ocho hijos se independizan económicamente (algunos migraron a Estados Unidos), decide irse a vivir a las tierras que le dieron en el reparto comunal: un terreno pedregoso en una montaña, conocido como “El Cerro del Chivo”, y otro cercano, más propicio para la siembra (Fernández, 2000:16). Decide irse a vivir al cerro en una pequeña casita de madera. Ahí, dice, su vida cambió, principalmente a través de los sueños, en los que volaba de árbol en árbol y visitaba lugares desconocidos.

“Aprendí a vivir solo. Sembraba, limpiaba la siembra, cosechaba; bajaba y subía del cerro hacia Ocuilan y El Ahuehuete, viviendo siempre solo. Me sentía muy tranquilo, muy contento... Comprendí que este era el lugar más adecuado para mí… Viviendo solo aquí en la montaña aprendí a ser libre… Este terreno en el que ahora está establecido el Calpulli Cuauhtinchan, me fue entregado espiritualmente para que lo cuide. Soy el guardián de este lugar, por indicaciones internas. Yo no me propuse alcanzar estas cosas. Me sucedió que he vivido aquí muchas experiencias espirituales. He vivido aquí en la montaña unos 25 años y lo que ahora sé, me ha sido entregado espiritualmente. Yo no tengo ningún poder.

117 Entrevista a Cristino Pérez, 8 de junio 2012.

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Tampoco tengo ningún mérito. El poder y el mérito están en el Creador del universo”118.

Al ver que era muy difícil realizar la danza en Coacalco, Tlacaelel platico al respecto con Faustino, quien le ofreció que usara el terreno del „cerro del chivo‟. A pesar de ser un escarpado con con piedras muy grandes a Tlacelel le gustó y empezaron los trabajos para emparejarlo y hacer una especie de meseta desde la que se puede mirar a lo bajo el Ahuehete. Faustino convocó a gente de su comunidad y en pocos meses estuvo listo para trasladar la danza de Coacalco a Ocuilan en 1984. Participaron 17 danzantes, entre ellos Alfonso Pérez, Aurelio Díaz (quien venía de Chicago con algunos invitados), ahora jefes de las danzas del sol de Zacualpan y de Nayarit, respectivamente, Topilli Pérez, una pareja de Nuevo México dirigió los cantos. La dirigió Tlacaelel y la pipa que se puso en lo alto del árbol, que significa que es del jefe del año, fue de Cristino Pérez, hijo de Faustino, que danzó ese año por primera vez (Fernández, 2000:16). En 1988 asiste a la danza de Ocuilan un grupo de alrededor de 25 o 30 personas, buscadores de la mexicanidad de Guadalajara y de Ajijic, entre ellos Alejandro Mendo que trabajó ese año como observador y apoyo y al siguiente como danzante, y su esposa Patricia, que se sumó al círculo de cantos (Arias, 2011:38, 46). La relación cordial entre Faustino y Tlacaelel se fue deteriorando, hasta que en la danza de 1990 se disgustaron fuertemente y rompieron relaciones.

Tlacaelel aceptó entonces el ofrecimiento del grupo de Ajijic para trasladar la danza a su espacio, donde se abre el círculo de danza del sol en 1991 con danzantes de Ocuilan y de Ajijic. Tlacaelel la dirige ese año y el siguiente, pero nuevamente existen problemas y sale de ahí, los cuatro años siguientes realiza la danza en varios lugares hasta que en 1995 (y hasta la fecha) la hace en Teotihuacán, en san Martín de las Pirámides. Pero la danza queda también en el Axixic Temascalpu-li, dirigida en 1993 por Ed Mendoza y con asistencia de danzantes del sol de diferentes lugares de Estados Unidos, al siguiente año por

118 Fernández, 2000:16, 17.

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Rubén Hernández, de 1995 a 1999 la dirigió Acacio Acatecatl (recordar que había participado en la danza del sol de Crow Dog como joven integrante del grupo de Tlacaelel), quien ya había abierto en 1993 el círculo de danza del sol en Xalapa y posteriormente bajo la conducción de Alejandro Mendo (Arias, 2011:38, 53-54). El Axixic Temaskalpul-li, desde 1992, con motivo de la Carrera Jornadas de Paz y Diginidad, en el marco del Quinto Centenario del Encuentro de dos Mundos, estableció una relación estrecha con las familias lakotas Underbagagge y Moves Camp, de la reservación de Pine Ridge, Dakota del Sur, quienes varias ocasiones asistieron a esa danza (Mendo, 2007).

Danzas del sol en México119

Danza Fundador o jefe Inicio

Coacalco - Teotihuacán Francisco Jiménez Tlacaelel 1983 Ocuilan, Estado de Faustino Pérez Yaotecatzin 1984 México Ajijic, Jalisco Alejandro Mendo 1991 Xalapa, Veracruz Acacio Acatecatl 1993 Chazumba, Tlaxcala Víctor 1997 -2010 Durango Acacio Acatecatl - Juan Quirarte 2003 Amatlán, Morelos Víctor Tlahuiocelotl 2006 Chalmita - Zacualpan Alfonso 2007 Xochimilco, DF Germán 2008 Tulancingo, Hidalgo Guerrero 2009 Temazcaltepec, Hidalgo Xolotl - Amatlán - Tepoztlán, Mario, la Bruja 2010 Morelos Acopilco Javier 2010 Amatlán, Morelos Jeremy - Leonard Crow Dog 2010 Durango Roberto - Durango El Rayo - Nayarit Aurelio - Otumba (cambió de Roberto - lugar) Yoricostia Michoacán Roberto P. - Milpa Alta, DF120 - 2011

119 Este listado se ha hecho con la amable ayuda de varios danzantes de Ocuilan y de Zacualpan, que han asistido a alguna o varias de ellas. Algunos datos no se tienen precisos. He tenido oportunidad de asistir por varios años a las danzas de Otumba, Zacualpan y las dos de Amatlán presididas por Leonard Crow Dog. 120 Según reporta Arias Yerena, 2011:39.

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Derivadas de diferentes maneras de la decisión de Tlakaelel de traer la danza del sol a México, surgen otras tres danzas del Sol: en 1983 la de Ocuilan, Estado de México; en 1991, la danza de Ajijic, Jalisco y la de Xalapa, Veracruz y conformarían durante muchos años, al menos hasta 2005 las únicas danzas del sol. Pero en la última década se han multiplicado, y se sabe de ellas entre los mismos círculos de danza del sol. Se ofrece aquí un listado aproximado de la existencia de estas danzan. Por lo general se conoce a las danzas por el lugar más cercano a donde se realizan o por quien es su líder. Cabe mencionar que en 2010 se inició un círculo de danza en Amatlán, Morelos, a cargo de un canadiense radicado en Chiapas, pero por primera vez con la presencia y dirección de Leonard Crow Dog y su hijo. Por esta razón fue una danza muy nutrida y que reunió a integrantes de muchos de los círculos de la danza del sol en México.

C. LA DANZA DEL SOL EN OCUILAN

El círculo de Ocuilan se quedó con escasos danzantes y durante 1991 y 1992 no hubo danza del sol. Pero a Faustino le había gustado la danza, no quería que dejara de hacerse en el cerro del chivo, y aunque sus hijos ya no estaban (Cristino apoyó en los dos primeros años de la danza de Ajijic y Topilli se había casado y desligado de la danza) en 1993 se reinicia la danza del sol con aproximadamente 20 danzantes. Es también el año en que se registra como Calpulli Cuauhtinchan, A.C., Faustino fue apoyado en gran medida por Gabriel Vergara Cuauhtona, Andrés Fernández Gatica y otras personas del Calpulli Anahuacayotl, de Tlaxcalancingo, Puebla, que habían estado en la última danza de Tlacaelel en Ocuilan. En los primeros años de este reinicio gente de Ajijic apoyó en los cantos. Desde entonces Faustino es el „Abuelo de la danza‟ en Ocuilan.

El abuelo Faustino fue quien desde el reinicio del círculo instituyó que los danzantes tendrían que subir una vez al mes. Además de la realización de la danza del sol en la segunda quincena de julio, existe un calendario de ceremonias: febrero- carrera de Ixcateopan; marzo- ceremonia de año nuevo; mayo- ceremonia de las semillas; abril o mayo– búsqueda de visión de preparación a la danza;

141 noviembre- ceremonia de día de muertos, y diciembre- ceremonia a Tonantzin. Por lo general siguen estas ceremonias siguen el esquema de reunión en el círculo, realización de cantos, dar „la palabra‟, fumar la pipa y entrar al temazcal. Ocasionalmente, y a veces durante la danza del sol misma, se realizan ceremonias de siembra de nombre y de amarre de tilma, mismas que también se realizan en las danzas lakota121. En las reuniones ordinarias se trabaja en la limpieza y acondicionamiento del espacio, corte de leña, pláticas informales y temazcal. Estas reuniones mensuales, si bien la asistencia es variable, dan un poco de cohesión a la comunidad y permite socializar entre los danzantes los conocimientos y práctica sobre la pipa, la búsqueda de visión y de la danza misma.

a) El complejo espacio- temporal de la danza del sol de Ocuilan

El municipio de Ocuilan se encuentra al suroeste del estado de México, en el sistema montañoso que forma parte de la Sierra de las Cruces. El lugar en el que se realiza la danza del sol es una montaña llamada la Loma del Chivo, perteneciente al Barrio de Santa Mónica y desde donde se puede apreciar a lo bajo El Ahuehuete, sitio de descanso de los peregrinos que se dirigen al Santuario de Chalma. En lo alto de esa montaña con bosque de pino-encino se encuentra el Calpulli Cuauhtinchan, un área que comprende diez cabañas rústicas, un área de cocina, y el círculo de danza.

El espacio de la danza del sol va más allá del mero círculo: está constituido por espacios que tienen un fin específico para la realización de la ceremonia y tienen una orientación espacial oriente-poniente, alineando la entrada oriente del círculo con el fuego sagrado y los temazcales, siguiendo el camino del sol: el círculo de

121 En la danza del sol de Ironwood de 2010 presencié la ceremonia de enlace de uno de los cantantes con su esposa. Se aprovechó uno de los descansos de la danza el tercer día. Los padres de la pareja ponen una gran cobija, de diseño elegante y colorido, sobre los hombros; dirigidos por el jefe de la danza y seguidos por una pequeña comitiva de familiares y amigos, dan cuatro vueltas al círculo con parsimonia, al ritmo del tambor y de cantos específicos; se dirigen al árbol sagrado y ahí hacen su voto de pareja, dan una vuelta más al círculo y en la puerta poniente. Intercambian regalos entre ellos y dicen unas palabras de agradecimiento a los presentes, quienes responden con gritos, risas y bromas. No es muy diferente al amarre de tilma.

142 danza, el fuego sagrado, los temazcales, y el recinto del jefe (ya sea tipi o cabaña) en el extremo oeste del área, el lugar de honor del complejo ceremonial (Figura 6). Este formato es seguido en otros círculos de danza.

Figura 6. Distribución del espacio de la danza del sol en Ocuilan, estado de México

El círculo de la danza es considerado como una rueda medicinal en el que el movimiento de los danzantes reproduce el del universo mismo. Más allá de esta

143 interpretación, Goodman (1992:17) propone que al danzar en círculo alrededor del árbol sagrado los danzantes crean un vórtice de poder con su punta dirigida hacia arriba, hacia la punta del árbol, para ensancharse luego hacia el universo (como la figura del tipi)122. Nunca he podido escuchar en Ocuilan la interpretación que da Francisco de la Peña de la identificación del círculo de danza con el tamoanchan123. Los temazcales se identifican con el vientre de la madre tierra.

El círculo posee también un arreglo espacial. Su perímetro es marcado por medio de postes y lazos delgados, adornados con listones124 y en el centro está el árbol sagrado. Por medio de varas altas con banderas de colores125 se señalan puertas a los cuatro rumbos. La puerta del círculo que da al oriente sólo es cruzada a la entrada y la salida de los danzantes, absolutamente nadie puede cruzarla pues interferiría con el recorrido del sol. Durante los descansos los danzantes saldrán y entrarán por la puerta al poniente. Hacia el sur, fuera del perímetro, está el círculo de cantos, y una pequeña área al sureste se destina a las danzantes que están en su luna. Al interior, junto a la puerta poniente se pondrá una estructura de varas para depositar la pipa de los danzantes (con la cazoleta hacia el oriente y la caña al poniente) y los cráneos de búfalo para las ofrendas. Cercano al árbol pero cargado al noroeste se pone un altar con un cráneo de búfalo.

Entre los pueblos lakota la danza del sol se realiza en el verano, cuando el sol está fuerte y hay abundancia de recursos. Recordemos que durante su época de esplendor el encuentro para la danza del sol podía llevar días realizarla: un tiempo

122 “Cuando los lakota construyen un tipi, están construyendo el mundo. Cuando danzan en el tipi invisible en la danza del sol, están renovando el mundo, y al mismo tiempo se están reconstruyendo a sí mismos, Ya sea estrella, tipi, mundo, danza del sol o ser humano, los elementos irreductibles son los mismos para el microcosmos o el macrocosmos” (Goodman, 1992:18). 123 “Para los participantes del ritual, el círculo sagrado, que tiene una entrada principal y cuatro “puertas” orientadas a los cuatro rumbos, es una representación simbólica del paraíso original prehispánico, el tamoanchan”. (De la Peña, 2002:139). 124 En las danzas de Paradise (Leonard Crow Dog) y de Ironwood (Gilly Running), en Rosebud, el perímetro se señala con varas que forman un doble carril, son de aproximadamente 60 cm de altura y en su punta llevan un rezo con tabaco. Esta forma de marcar el círculo la he observado también en Zacualpan y en una de las danzas de Amatlán. 125 Los colores pueden variar de círculo a círculo. En el caso de Ocuilan se utiliza el rojo para el poniente, blanco para el norte, amarillo al oriente y azul turquesa al sur. En otras danzas siguen los colores que utilizan las danzas lakotas: negro al oeste, rojo al norte, amarillo en el este, blanco en el sur, y colocan utilizan banderas verde (la tierra) y azul (el cielo) en entre el árbol y la puerta oriente (DeMallie, 1987:4).

144 para el establecimiento del campamento, cuatro días de purificación y ceremonia de corte del árbol y cuatro días de la danza misma, incluso hay quien agrega otros cuatro días para el descanso e inicio de la curación de las ofrendas; su realizaban era después de una cacería comunitaria de búfalo y antes de emprender el viaje a los lugares donde recibían el invierno. En Ironwood, actualmente la danza comprende cuatro días de ceremonias de purificación y el día del corte del árbol y los cuatro días de la danza misma. En general las danzas de México se realizan entre marzo-abril (aprovechando los días de semana santa) y septiembre, la mayoría en los meses de julio y agosto. En Ocuilan siempre es en la segunda quincena de julio, todos los danzantes deben estar presentes por lo menos el día de la ceremonia del árbol y el temazcal de purificación para seguir con los cuatro días de danza. Se considera muy propicia la coincidencia con la luna llena, por establecer un balance con el sol. Esto también sucede en Ironwood126.

b) Los actores

Los integrantes del círculo de danza en su mayoría son mestizos que pertenecen a ámbitos urbanos de clase media y baja. Además, a través de los años han participado personas de países como Estados Unidos, Canadá, Perú, Costa Rica, Brasil, Alemania, Suecia, Grecia, Rusia y otros países. El número de participantes ha ido en aumento: en 1999 existían 52 danzantes, en 2009, 125 y en 2011 fueron 160. El espacio del círculo, aproximadamente 25m de diámetro, ha aumentado a toda la capacidad que la topografía del terreno permite y aun así resulta insuficiente. En general, existe un ambiente de cohesión y cordialidad entre los danzantes, quizás promovido por las reuniones mensuales de trabajo. También se forman subgrupos de afinidad. Uno de ellos es el de danzantes con varios años de participación, la mayoría del Distrito federal, quienes han apoyado con constancia a otros círculos de danza del sol como el de Otumba, Chalmita-Zacualpan y el de Amatlán. Otros subgrupos son de integrantes que pertenecen a otros calpullis

126 Contrario a lo que señala de la Peña (2002:129) que se realiza en “junio o julio la danza de Ocuilan cuando hay luna llena (la luna es representación de Wakan Tanka o Gran Espíritu)”. Una precisión más es que la luna no es la representación de Wakan Tanka, sino uno de los seres wakan del universo, junto al sol, los seres del trueno, las estrellas y los cometas (Hollabaugh, 1997).

145 como el de Acopilco y Coacalco (diferente al de Tlacaelel), o bien subgrupos de procedencia (los de Toluca, los de Chicoalapan, etc.).

La llegada de nuevos integrantes por lo general es por invitación de los danzantes o de sus familiares y amigos. Las mujeres y hombres que deciden participar en la danza tienen que expresarlo al Abuelo127, quien los llevará al centro del círculo para que hagan su compromiso en el árbol sagrado de al menos participar cuatro años consecutivos (para danzar a los cuatro rumbos); sin embargo, Faustino siempre les dirá que ser danzante del sol es un asunto para toda la vida. Quien decide participar queda a cargo del que lo ha invitado, quien tiene la responsabilidad de instruirle sobre las cuestiones de la danza y otras ceremonias, así como de sus obligaciones y comportamiento deseable. El abuelo les recomienda que antes de participar hayan observado y apoyado una danza y al año siguiente se integren al círculo de danzantes, aunque esto no sucede en todos los casos. Les indica también que antes de su primera danza tendrán que realizar su búsqueda de visión.

En Ocuilan, el abuelo Faustino Pérez es considerado como la máxima autoridad del círculo. Su hijo Cristino Pérez, jefe de la danza, se encarga de organizar y supervisar todo el desarrollo de la danza. Cada año se nombra un jefe temporal y que idealmente se elige por sus méritos en las jornadas de trabajo, por su buen trato hacia sus compañeros, su entrega y por haber cumplido al menos cuatro danzas; pocos días antes de la danza atará su pipa a lo alto del árbol sagrado para que esté „rezando‟ durante todo un año por todos los integrantes del círculo y sus familias, y se encarga de la organización de los trabajos en las reuniones mensuales, de apoyar en los preparativos de la danza y en la danza misma. Durante muchos años se elegía un consejo, integrado por lo general por quienes habían realizado un buen número de danzas o se distinguían por su afán de

127 Señala de manera imprecisa Velázquez (2011:84) que la participación de las mujeres en la danza del sol es un cambio debido a la neomexicanidad y lo atribuye a las adaptaciones y perspectivas de unificación de ese movimiento en su inmersión al mercado espiritual y los circuitos alternativos. También lo señala Francisco de la Peña (2002:130). Ya vimos que la participación de las mujeres se inició en las danzas lakotas revitalizadas por el Movimiento Indio Americano en la década de 1970.

146 servicio y conocimiento de la danza, o por su buen juicio, que se encargaba colectivamente de resolver problemas de organización y ocasionales problemas con respecto a danzantes. El águila de fuego es el hombre que se encarga de mantenerlo encendido en el área de temazcales desde el día anterior al inicio de la danza, cuando se hace el temazcal de purificación para los danzantes; se elige por su experiencia con el fuego y en el calentamiento de las piedras para el temazcal, su buena actitud para los danzantes, así como por su entrega al trabajo, pues debe mantenerse el fuego encendido durante el día y la noche hasta que se realice el último temazcal el último día de la ceremonia; por lo general tiene de dos a cuatro ayudantes. La „abuela‟ es una figura que no existía en los primeros años de la danza, simplemente se pedía a alguna danzante que ayudara a confortar a los danzantes en el momento de su ofrenda128 y de poner medicina en sus heridas, después fue elegida expresamente con anterioridad a la danza, además de auxiliar a los danzantes en su ofrenda, se encarga de cuidar y organizar a las danzantes. Esta figura femenina es diferente a la de la Mujer Búfalo Blanco que tienen círculos como el de Zacualpan o uno de Amatlán. Se trata de una niña o una mujer anciana que entra al círculo cada mañana de los días de danza, escoltada por los jefes y que lleva en sus brazos la pipa principal, la deposita en el altar sagrado y durante los descansos, a indicación del jefe de la danza, la ofrece a algún espectador distinguido para ser encendida y compartida con los asistentes129. Una figura que puede verse el tercer día es la del heyoka, el que desafía las normas establecidas, como veremos más adelante.

Uno de los grupos de apoyo está formado por las sahumadoras, por lo general jóvenes que en todo momento están presentes. Son las que sahúman el primer día muy temprano toda el área: los temazcales, el círculo de cantos y el círculo de danza: el árbol, el perímetro, el altar. Cada vez que entran o salen los danzantes, los sahúman. También en las ofrendas. Durante los cuatro días de danza,

128 Entrevista a Cristino Pérez, 8 junio 2012. 129Cristino Pérez dice que no vieron este personaje en las danzas de Crow Dog, sin embargo en las dos danzas de Crow Dog en Amatlán, sí participó esta figura que remite al mito de entrega de los ritos sagrados al pueblo lakota. También pude observarla en 2009, en la danza del sol de Ironwood, en Rosebud, quien fue sustituida por una mujer ya mayor al año siguiente.

147 constantemente recorren las filas de danzantes para sahumarlos y ponen particular atención en quienes estén cansados. Si algún objeto cae, o algo no se ha hecho bien y hay que repetirlo, se sahuma. Es un trabajo desgastante y de mucha atención. En las danzas de Rosebud, se utiliza cedro para sahumar.

El círculo de cantantes por lo general tiene un núcleo de integrantes que ensaya desde meses antes de la danza una vez a la semana, se agregan a ellos quienes así lo desean y la constancia durante los ensayos y el aprendizaje de las letras determinan si se integran al círculo de cantos durante la danza. Se acostumbraba que el jefe de danza temporal fuera al lugar de ensayos a llevarles tabaco y a hacer el recordatorio de que eran esperados en la danza, se fumaba la pipa y los cantantes agradecían y ratificaban su compromiso. Hasta hace unos siete años los cantantes también hacían ayuno de comida, aunque podían ingerir té, miel y jugo de limón, y cantaban de pie, se decía que eso los hermanaba con los danzantes130; ahora ingieren alimentos y agua o infusiones por considerar que los cantantes fortalecidos ayudan más a los danzantes. No usan micrófono, como en otros lugares, pues no existe corriente eléctrica, lo que exige un mayor esfuerzo y no es raro encontrarlos afónicos al segundo tercer o cuarto día. Es un punto medular de la danza pues de los cantos y el toque del tambor depende el ambiente de tranquilidad o de euforia que se genere entre los danzantes. En la tradición lakota el cantante de la danza del sol debe recibir y aprender los cantos de alguien más experimentado131 En su visita a México en 2005. el jefe de la danza del sol de Ironwood, Rosebud, Gilly Running „dio‟ algunos cantos de la danza del sol, igual el yerno de Crow Dog en Amatlán, quien fue líder de cantos en 2010 y 2011, esto ha renovado el repertorio de cantos y también ha hecho omitir los cantos más viejos. El cantante líder debe estar muy atento al desarrollo de la danza y cantar lo apropiado en los diferentes momentos de la danza: el momento de entrada y salida del círculo, de saludo a los rumbos, de las ofrendas, de la entrega de la pipa, entre otros. Debe ser sensible a los momentos de cansancio o

130 Ante la ausencia de un líder, de 2000 a 2004 el círculo de cantos, integrado por alrededor de 12 hombres y mujeres, fue dirigido por una mujer. 131 En la danza del sol de Ironwood, uno de los cantantes aseguraba que le había tomado 20 años aprender de su maestro uno de los cantos de la manera correcta y hacerlo en el momento correcto.

148 vivacidad de los danzantes y para „mover la energía‟ por medio de los cantos. Integrantes del círculo de cantos han apoyado en los cantos de las danzas de Zacualpan, Otumba, Acopilco y Amatlán, y obtienen reciprocidad durante la danza de Ocuilan.

Otros actores son quienes integren el equipo de la cocina, que se encarga de preparar los alimentos para los que asisten como apoyo a algún danzante o simplemente como espectadores, de preparar la tizana que se ofrece a los danzantes el tercer día de danza y de prepararles la abundante comida al final de la danza, que es abundante. Se nombra un encargado de reunir los donativos económicos para la compra de alimentos. Por último están los espectadores de la danza, que por lo general son familiares o amigos de algún danzante. Se sujetan a un reglamento acerca del comportamiento durante la danza, ahí se advierte que la danza del sol no es un lugar de entretenimiento o un lugar para convertirse en chamán, y contiene normas como, entre otras, no distraer a los danzantes y no tocarlos pues su estado es sagrado; no tomar fotografías o video, o hacer dibujos o cualquier otro tipo de registro no generar basura y ayudar en lo que se pueda; se les invita a estar presentes en la danza animando a los participantes en el círculo y hay quienes prefieren apoyar en la cocina, en los cantos o a los hombres encargados del fuego132.

c) Preparación para la danza

Búsqueda de visión

Aproximadamente dos meses antes de la danza se convoca a los que han hecho compromiso para danzar a que realicen su ritual de búsqueda de visión, uno de los rituales más importantes de la cultura lakota, como mencionamos antes. Se les indica que estarán apartados de todos durante cuatro días en algún lugar de la montaña, en ayuno de comida y agua, para reflexionar y pedir al Gran Espíritu por

132 Reglamento para danza del sol del Calpulli Cuauhtinchan, 2009 y 2010.

149 un mensaje, una señal, que les de dirección en algún aspecto de sus vidas, y que en ese aislamiento deben prestar mucha atención a lo que les rodee, a lo que escuchen, a lo que sueñen, pues el mensaje puede revelarse en cualquier instante.

Algunos sabrán que el origen del ritual que harán es la Hanbleceya133 lakota, que es tanto un rito de paso de la adolescencia al estado adulto, o bien un ritual de súplica que se realiza en tiempos difíciles. Los seres wakan, espíritus buenos o malos, probarán su fuerza y valentía para manifestarse ante él por medio de una oración o un canto susurrado al oído, mediante un sueño o en un árbol que se agita sin viento, por la presencia de un animal o de los Wankiyas, los seres del trueno, acompañados por lluvia y viento (Powers, 1975:92.). Más que darles los antecedentes y el sentido del ritual, se deja a la experiencia del buscador la efectividad de su acción. Quienes ya la han hecho les dicen con anticipación cómo prepararse para la experiencia, cómo hacer sus rezos134 para delimitar el espacio en el que permanecerán, y les dan consejos como que en todo momento pidan por una visión y olviden el hambre y la sed. La tarde anterior se hace para los buscadores una ceremonia de purificación dentro del inipi o temazcal estilo lakota135 y una sencilla cena. El fuego que se ha encendido para el temazcal permanece durante toda la búsqueda de visión y los familiares y danzantes se turnan para cuidar que no se apague y piden por la integridad de los buscadores.

133 La búsqueda de visión también se llama implorar o llorar por una visión. El término hanbleceya proviene del lakota hanble: „visión, sueño‟, y ceya: „llorar‟ (Powers, 1975:89). 134 Los rezos son pequeños cuadros de tela que se doblan como bolsita para depositar en ellas tabaco con una intención (pedir por la salud, por la familia, en general por „todas sus relaciones‟); las bolsitas se atan unas a otras formando cordones; son del color que se asigna a los rumbos (en este caso amarillo al este, azul al sur, rojo al oeste y blanco al norte). Para la búsquedas se pide que sean mínimo 52 rezos por rumbo. 135 Una armazón hemisférica construida disponiendo en forma contrapuesta 16 varas de sauce (en Ocuilan se usa el otate) que se cubren con lonas y cobijas (en la antigüedad con pieles de búfalo) para procurar la oscuridad total en su interior. La puerta se dirige al oriente; en esa misma dirección, a unos metros de distancia, se ubica el círculo para el fuego sagrado en el que se calentarán los seres de piedra; una vez calientes se introducirán al centro del inipi en número específico, indicado durante una o hasta cuatro ocasiones („puertas‟) por el hombre medicina. Después de cada introducción de piedras, el inipi se cierra y el hombre medicina vierte agua en las piedras calientes para que el vapor desprendido caliente la cámara oscura. La intención es la purificación tanto física como espiritual de los participantes por medio del sudor profuso, los cantos y la introspección. Esta purificación puede ser tan intensa como juzgue pertinente quien lo conduce.

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Al día siguiente, a la salida del sol, los buscadores se reúnen junto al fuego. Siguiendo a Turner en sus reflexiones sobre el rite de passage de Arnold Van Gennep, han establecido una hermandad en la que no importa el grado de conocimiento, el rango social, el parentesco o la amistad o enemistad que tengan unos con otros, no hay entre ellos ninguna distinción, forman ahora una pequeña comunidad fuera de toda estructura social, una communitas enlazada únicamente por la simultánea realización del ritual de la búsqueda de visión. En los días previos, han vivido las mismas tareas de hacer sus rezos, de limpiar su pipa, de agradecer y rezar por todas sus relaciones; comparten el lenguaje común de sus dudas, sus miedos y de las expectativas sobre la experiencia ritual; son sólo esa “materia prima humana, como material bruto indiferenciado” (Turner, 1984:109.) que está experimentando lo mismo.

Con sus rezos, su cobija y la pipa, acompañados por un familiar o un danzante, cada buscador se „siembra‟ de la montaña, procurando que esté lo suficientemente separado de los demás para no percibirse unos a otros. El buscador delimita el espacio asignado clavando unas varas en las que enlazará sus rezos, haciendo corresponder el color con los cuatro rumbos. Queda dentro de un espacio sagrado que por ningún motivo podrá traspasar, a riesgo de enfrentarse con los seres wakan malos y sufra daño. Así como en el centro de un tipi se encuentra un fuego, en el interior del inipi las piedras sagradas y al centro del círculo de la danza del sol un árbol sagrado, el buscador en su espacio se convertirá en el centro de toda existencia, y no debe abandonarlo durante los cuatro días y tres noches. Ha entrado a la liminalidad del rito, afronta con azoro su soledad y pide por la visión que está destinada única y exclusivamente a su vida; ése es su punto vital: obtener, en los términos expresados por Turner (1984:113), “la comunicación de los sacra, núcleo fundamental de la cuestión liminar”, aquello que le imprima las características de un nuevo estado, que cambie su naturaleza más íntima. Conforme los días y las noches suceden, la disposición espiritual se intensifica. Le hace sentido la frase que escucha en los cantos del temazcal

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“Abuelo, Gran Misterio, apiádate de mí”136, y en verdad llega a llorar suplicando por una visión. Al amanecer del cuarto día, una comitiva de danzantes, familiares y amigos irá con cantos y gran algarabía a recoger a los buscadores; son conducidos despacio y suavemente de regreso al círculo, en el que se les recibe con unas palabras del Abuelo Faustino alrededor del árbol sagrado acerca de la necesidad de reflexionar sobre su experiencia y, después de un último temazcal, se les ofrece un generoso almuerzo, reinsertándose nuevamente en su efímera comunidad. En Ocuilan se pide a los danzantes al menos una Búsqueda de visión antes de empezar a danzar. Es decisión del danzante realizar otra u otras búsquedas posteriores. En el círculo de Zacualpan se establece que deben realizar cuatro búsquedas, antes de cada una de sus primeras cuatro danzas. En varios lugares se realizan búsquedas de visión como ceremonia en sí, independientes de las danzas del sol.

Preparación del danzante

La danza del sol de Ocuilan se realiza en la penúltima o última semana de julio, inicia un miércoles para terminar en domingo, pero se pide que quienes puedan asistir días antes lo haga para iniciar los trabajos. Las dos reuniones anteriores de la danza hay intensa actividad en el acondicionamiento del espacio, se deshierba, se quitan los rezos de la danza anterior, se renuevan los postes del círculo, los dos temazcales, se acondiciona la cabaña habilitada como pequeña cocina, las letrinas, etcétera, y se asignan comisiones para llevar las listones para adornar el círculo, las cuerdas para las ofrendas, la cocina, la vigilancia, la colecta del donativo, etc. Entre los danzantes hacen preguntan cuántas danzas llevan ya, quién cumplirá su cuarto año, si va a ofrendar, qué día llegará, si ya tiene sus plumas, el atuendo, entre otras cosas.

Con anticipación el danzante tendrá que hacer los rezos que pondrá en la ceremonia al árbol, preparar su indumentaria que es uniforme en los danzantes de

136 En lakota: “Tunkashila, Wakan Tanka, uncimalaye”.

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Ocuilan y del color de un rumbo específico: un año es hacia el oriente (atuendo en amarillo), el siguiente al sur (azul turquesa), el siguiente al poniente (rojo) y el siguiente al norte (blanco). Los hombres llevan un maxtla o taparrabo o bien una falda recta hasta los tobillos, el torso desnudo. Las mujeres una falda y una blusa como huipil o un vestido completo. Todos llevan bordado el símbolo del calpulli Cuahtinchan. El atuendo uniforme es una costumbre que quedó del Kalpulli Koakalko. En la danza de Ironwood, no existe tal uniformidad del atuendo, aunque incluye los colores de los rumbos. Ahí los hombres llevan un faldón recto hasta los tobillos y el torso desnudo, las mujeres llevan un vestido sencillo y amplio sobre el que enredan un manto con flecos. Al parecer en la danza de Zacualpan el color del atuendo indica de la primera a la cuarta danza del danzante y se vuelve a repetir, pero tampoco es uniforme; compañeras tzotziles que danzan en Amatlán llevan su atuendo tradicional. Inspirados en los estereotipos del indio lakota y del azteca, los danzantes de Ocuilan agregan a su atuendo collares, pulseras de piel, aretes con plumas, pieles de lobo, etc.

Quienes son portadores de pipa, que idealmente se obtiene al cuarto año de danza, es decir, se „gana‟ por su entrega y cumplimiento con la danza; nunca se compra. Deben llevarla perfectamente limpia, sobre todo que embone bien, y con su propio tabaco. La pipa es el principal instrumento de oración y al compartirla en los descansos con los espectadores, el danzante está ratificando que no le pertenece, que pertenece a la gente; que sus oraciones (el humo) llegarán a Wakan tanka por compartirla. Se considera que si una pipa está sucia, no embona bien, o no prende adecuadamente es indicador de algún malestar o transgresión del danzante que la porta137. Durante algunos años (2003 a 2007) se otorgaron pipas a los cantantes que habían cumplido con sus cuatro años. También quienes ya tienen más de cuatro años de danza llevan el bastón que les ha sido dado (una vara de pino o d encino, adornada con listones, plumas, pieles u otros objetos).

137 En una ceremonia de pipa en el círculo de la danza, en 2010, al pasarse de jefe a jefe se separó la caña de la cazoleta. Algunos de los presentes lo tomaron como una señal. Efectivamente, al final de esa danza los jefes decidieron separarse amigablemente. Entrevista a Ángel Flores, danzante de Ocuilan, Distrito Federal, julio, 2010.

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El danzante debe hacer su corona, y las rodelas de sus muñecas y tobillos con salvia fresca, esto le dará protección.

“Crow Dog nos decía que la salvia era para protección, porque llegan espíritus buenos y malos ahí a la danza, y que los espíritus malos podían absorber nuestra energía y que con la salvia estaba uno protegido”138.

En la danza del sol de Chazumba los danzantes usan piel de conejo en las muñecas y tobillos, como se hacía en algunas danzas lakota del siglo XIX, remitiendo a lo que señalaba Black Elk de la falta de presunción en este animal, así, la humildad debe ser una cualidad del danzante139. También se deben conseguir las dos plumas de águila que inserta en la corona imitando los cuernos de búfalo. Las mujeres llevan también estas plumas si bien en el norte no se usa, o sólo las más viejas. Hay danzantes en Ocuilan que opinan que las plumas de las mujeres deben sostenerse del cabello y dirigirse hacia la tierra, mientras las de los hombres se encajan en la corona y apuntan hacia el cielo. En las danzas de Ironwood y Paradise, las mujeres no llevan plumas en sus coronas de salvia. Algunos danzantes pueden llevar una pluma de águila en su mano y es común ver a los jefes o a los danzantes viejos con un abanico de plumas de águila: con sus movimientos dirigen las evoluciones de los danzantes y lo agitan ante los danzantes que desfallecen. Se considera un gran descuido que a un danzante se le caiga una pluma, una distracción de su rezo140, si la levanta un jefe, se reservará el derecho de regresarla al danzante. Quienes van a ofrendar deben preparar sus estacas para la perforación de piel. Deben contar con su silbato de hueso de ala de águila, pero algunos lo hacen de madera o de piedra; entre los danzantes hay buenos artesanos a los que se les puede pedir su fabricación. El asunto es que debe imitar el silbido del águila para atraerla al círculo. Los días previos a la danza los participantes deben cuidar su alimentación e hidratarse

138 Entrevista a Cristino Pérez, 8 junio 2012. 139 Danza del sol de Chazumba, Tlaxcala, 2010. 140 El rezo como intención del danzante para su danza.

154 preparándose para el ayuno. El Abuelo recomienda prepararse también en el ánimo: no tener rencillas, celos, chismes, y fijarse en los sueños que se tienen.

d) Danzar mirando al sol

Ceremonia del árbol

Con la cermonia del árbol se considera que ya ha empezado la danza del sol. Hasta el año 2000 se hacía en Ocuilan la ceremonia de corte del árbol. Se bajaba la pipa que había estado atada todo el año y se fumaba entre el Abuelo, jefe temporal saliente, el recién nombrado y los demás participantes. El árbol de la danza anterior se quitaba y su leña servía para los temazcales de los danzantes. Días antes, el abuelo con la ayuda de los jefes principales, escogía un pino o un encino. El día anterior a la danza, todos los asistentes iban al corte del nuevo árbol, con cantos y gritos de ánimo. Una vez sahumado con copal, se ayudaba a niños y niñas para que hicieran los primeros cortes con un hacha nueva. Después participaban las mujeres, los hombres, y finalmente los jefes. Se dejaba al último a los más fuertes para que terminaran de cortarlo. Un grupo de jóvenes danzantes tensaban las cuerdas para que la caída fuera suave y el árbol no tocara el suelo; alrededor de 50 hombres amortiguaban la caída y lo llevaban en hombros al círculo sagrado, entrando por la puerta oriente. Ahí ya se había cavado un hoyo al centro, se introducía su base y mientras los danzantes ataban en sus ramas rezos y listones, los jefes hacían la ofrenda en el hoyo: se sahumaba con copal, se depositaba tabaco, copal, tortillas, fruta y se ofrendaba un guajolote o una gallina, esto se hizo desde la primera danza que hizo Tlacaelel en Coacalco.

Una vez que el pino, sembrado al centro del círculo en 1995, se consideró lo suficientemente fuerte para apoyar las ofrendas (ahora de aproximadamente 15m de altura), no se hizo más el corte. La explicación es no contribuir a la tala de los

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árboles, de respetar su vida141. Faustino siempre se congratula que en Ocuilan se use un árbol vivo para danza. La ceremonia inicial fue sustituida por el adorno del árbol, se le ponen nuevos listones de colores, sólo en el tronco se atan rezos de tabaco y se ha optado por que los danzantes coloquen los suyos en los postes y cuerdas que delimitan el círculo. También se baja la pipa que el jefe del año anterior dejó „rezando‟ y se pone la del nuevo jefe. Junto a la base del tronco se cava un agujero para depositar la ofrenda:

“Se le pone comida, fruta, gallina o guajolote, copal, tortilla. La ofrenda es algo muy especial, en este caso del animalito y la comida porque a través de la sangre y la comida se establece una conexión con los espíritus de la tierra, del árbol y del ceremonial que se va a hacer. Algunos ancianos dicen que al ofrendar el animalito, en este caso el guajolote o el gallo o la gallina, que su dolor absorbe el dolor de los que van a ofrendar en la danza. A mí me ayuda a sentirme más confortable haciendo ese tipo de ofrendas”142. …

No existe mención, hasta donde sabemos, de esta ofrenda de sangre en el sitio donde se deposita el árbol sagrado entre los lakota143; Densmore (1992:102) menciona que se unta el tronco con grasa de búfalo y Amiotte (1987:83) menciona como costumbre contemporánea en la reservación lakota de Standing Rock una ofrenda para el hoyo que consiste en wasna (penmican)144, pintura roja ceremonial y grasa de búfalo, lo que establece cierta similitud con la carne y la sangre del animal sacrificado directamente. En la danza de Amatlán que preside Crow Dog se eligió a una niña para poner en el hoyo ofrendas de comida (Velázquez, 2011:207).

141 “Yo viví en Estados Unidos por 14 años. Están explotando los bosques de todo mundo, pero los de ahí los cuidan, allá hay bosques bonitos. Ahí entonces como que no sienten el cortar un árbol. Sin embargo, acá la deforestación va muy rápido, por la escasez de trabajos o por lo que sea, viendo eso se decidió tener un árbol vivo para no cortar árboles”. Entrevista a Cristino Pérez, 8 junio de 2012. 142 Entrevista a Cristino Pérez, 8 junio de 2012. 143 Una precisión es necesaria a lo que afirma Francisco de la Peña (2002:140): nunca se ha realizado en Ocuilan una ofrenda para el agujero del árbol que sea de águila o conejo. Lo que sí se ha hecho es llevar águilas para liberarlas durante la danza. Entrevista a Cristino Pérez, 8 de junio de 2012. 144 Wasna: mezcla de carne seca machacada y tuétano o sebo que se guarda en estado pulverizado (Buechel, 2002 :351)

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En el árbol de Ocuilan se aprovechan las bifurcaciones para atravesar las cuerdas que servirán para las ofrendas. No se pone la trabe orientada norte-sur que en árboles cortados es el nido de los seres de trueno. En 2007 se hizo un intento por revivir la ceremonia del corte por algunos danzantes pues consideraron que muchos no lo habían vivido ni sabían de qué se trataba ni su significado y era necesario conservar esta ceremonia de búsqueda y captura del enemigo. Simbólicamente niños, mujeres y hombres cortaron una rama de cierto grosor para llevarla al círculo, ponerle rezos y atarla en el árbol vivo. Sin embargo, no se ha vuelto a realizar. Pero es claro para los danzantes que el árbol representa la conexión del universo y la tierra, el que sostiene el rezo (se danza mirando al sol o al árbol) y une a todos los danzantes, donde confluyen todas las energías.

Una vez terminado de adornar el árbol y el círculo de la danza, los danzantes tendrán un temazcal de purificación en el que se habla sobre la disposición que deben observar para la danza y se les anima a que permanezcan siempre en su rezo y no decaigan. Desde ese momento inicia su ayuno. Los niños que participan podrán comer y los viejos podrán optar por hacer su ayuno o no, y les es permitido beber un poco de agua cada día.

Los cuatro días de danza

La ceremonia de temazcal se repetirá durante los cuatro días de la danza, por la mañana antes de salir el sol y al atardecer, después de la jornada de danza. Serán temazcales cortos, se introducen por lo general 13 piedras y se hace una sola puerta145. En la danza de Ironwood, Rosebud, se introducen solamente 7 piedras y el inipi dura apenas lo que tarde en hacerse un canto a los rumbos y un canto más. Estos temazcales servirán para fortalecer y humectar a los danzantes.

145 „Puerta‟ se entiende cuando se abre el temazcal para introducir más piedras calientes. Por lo general se hacen cuatro, una a cada rumbo. Al interior se va acumulando el calor por las nuevas piedras.

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Inipi o temazcal para la danza del sol

Fotografía 19. Ironwood Hilltop, 2010

Fotografía 20. Ocuilan, 2011

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El primer día de danza, después del temazcal, los danzantes se atuendan y se reúnen alrededor del fuego sagrado. Ahí los portadores de pipa la llenarán con pizcas de tabaco que se ofrecen a cada rumbo. El abuelo dice unas palabras de ánimo. Se forma entonces la fila de danzantes y empiezan a caminar con solemnidad. Al frente irán una sahumadora y uno de los hombres más ancianos cargando el cráneo de búfalo, atrás de él el abuelo, el jefe de danza, el jefe de danza temporal y los que lo han sido en años anteriores. Después la fila de hombres y a continuación la fila de mujeres. Todos van sonando sus silbatos146. Apenas se acercan al círculo los cantantes inician con el canto a los rumbos y, a toque lento, el canto de entrada al círculo. La fila entra por la puerta del oriente, en donde son recibidos por las sahumadoras, al entrar se hace un giro sobre el propio cuerpo y caminan en el sentido de las manecillas del reloj147. Los jefes y la abuela de la danza van hacia el árbol para saludarlo y dejar sus objetos sagrados en el altar, los danzantes que tienen bastón de mando lo depositan al suroeste del círculo. El cráneo de búfalo se deposita en un altar hacia el noroeste del círculo, cercano al lugar donde se ponen las pipas y los cráneos que se usarán para las ofrendas. Éste y los siguientes días se harán cuatro puertas: cuatro periodos de danza con tres descansos intermedios.

Cuando el tambor cambia súbitamente de ritmo y se hace un toque enérgico, los danzantes brincan y gritan entusiasmados: ya están en su danza. Los jefes organizan en filas a los danzantes para hacer el saludo a cada rumbo, iniciando al oriente (por lo general cada saludo dura el tiempo de cuatro cantos repetidos cada uno cuatro veces). Las pipas son recogidas a los portadores para depositarlas al poniente en la estructura de varas habilitada para ello. Después darán vueltas al círculo o harán diferentes formaciones durante una hora u hora y media aproximadamente, concentrados en su rezo148 y siempre mirando al árbol o hacia

146 En Ironwood sólo los hombres llevan silbato. 147 Según Goodman (1992) La danza puede ser vista como un espejo del movimiento del cielo. Así como el sol se mueve a contrarreloj a través de su eclíptica, los lakota se mueven en sentido de las manecillas del reloj, como el análogo terrestre. 148 Menciona DeMallie: “El rezo es el acto de humillarse uno mismo ante los seres wakan, mostrándose merecedor de piedad en aras de implorar a los espíritus la activación de las relaciones que los vinculan [al danzante] con la humanidad” (DeMallie, 1987:42).

159 el sol. El término „rezo‟ se refiere a la concentración del danzante en su intención de danzar, en lo que está pidiendo. Unas danzante define rezar como “sacar tu sensibilidad, tu espíritu, y ponerlo en contacto con toda la naturaleza, con los árboles, con la tierra, con el viento, con el cielo” 149, o bien “el rezo es cuando tenemos una intención, la depositamos puede ser en el tabaco, o en el pensamiento, y a través de él elevamos nuestra intención”150

En un momento dado los danzantes se encuentran hacia la puerta del poniente, se les indica a un primer grupo de danzantes de la primera fila que vayan por sus pipas (caminando siempre en el sentido de las manecillas del reloj) y regresan a tomar su lugar. A indicación del jefe entran al círculo visitantes en igual número que las pipas y se ponen frente a los portadores. Mientras se escuchan cantos de Canupa (pipa sagrada) el danzante hace tres intentos de dar su pipa al visitante y a la cuarta la deposita en sus brazos con la cazoleta en la mano izquierda y la caña a la derecha. Los visitantes salen y se dirigen al fuego de los temazcales, en donde con una brasa encenderán las pipas y la comparten con los demás visitantes, incluso con los cantantes. Mientras tanto los danzantes han salido por el poniente a su área de descanso. Cuando el tabaco de las pipas se ha terminado, vuelven a entrar al círculo para devolverla a los portadores, al hacerlo repiten los tres intentos y al cuarto se les entrega, informándoles brevemente si el humo ha fluido, si la pipa „ha trabajado bien‟. Cualquier anomalía, si está tapada, si está floja la unión u otra, la deben comunicar para que en la primera oportunidad el danzante le ponga remedio. Cada puerta terminará siempre con este ofrecimiento de las pipas sagradas. Durante este día hay algunos espectadores, familiares o amigos de los danzantes, que también danzan en sus lugares, fuera del círculo, animados por los cantos.

En danzas como la de Ironwood, las pipas de los danzantes se depositan en el área destinada, siempre estarán presentes pero no se comparten. La única pipa

149 Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011. Agrega: “yo rezo cantando, rezar es una forma de implorar, salud para mi familia, bendiciones para mi trabajo, que no nos falte trabajo, que no nos falte alimento, que estén bien todas las personas que están a mi alrededor”. 150 Entrevista a Cinthia Chavarría, 1 de octubre de 2011.

160 que se ofrece es la del jefe, que indica a la Mujer Búfalo Blanco a quién deberá ofrecerse, y es recibida con el mismo procedimiento de los tres intentos y la compartirá con algunos de los asistentes151. El danzante compartirá la pipa con su familia ya que hayan terminado los cuatro días de la danza. El primer día transcurre tranquilo y termina al atardecer, para inmediatamente entrar al temazcal.

El inicio del segundo día es similar al anterior: temazcal, atuendo, llenado de pipas, fila al círculo e inicio de la primera puerta con el saludo a los rumbos. Dado el aumento en el número de danzantes, en la segunda puerta pueden iniciar las ofrendas. En Ocuilan la intención del voto para la ofrenda es algo personal y poco se comparte y existe una amplia gama de motivos: por un familiar que se encuentra enfermo, por alguien que falleció en el año, por problemas económicos, por la madre tierra, por el agua, etcétera, el más común es por el bienestar de la familia y en agradecimiento por todas las cosas buenas recibidas. Beatrice Medicine se sorprendía en la década de 1970 porque muchos de los votos de la danza en Standing Rock eran para alejarse de la adicción al alcohol (Medicine, 1987:166).

Durante el descanso anterior a la puerta en que ofrenda (puede ser la segunda o tercera puerta), el danzante debe acudir con el encargado de marcar el lugar de su piel donde irán las estacas, dependiendo de cómo va quiere ofrendar. En Ocuilan se hacen ofrendas de jalarse a sí mismo para atrás de las cuerdas del árbol, de que familiares o amigos jalen cuerdas, de cargar cráneos y de suspenderse del árbol. La última vez que se ofrendó con un caballo que en un arranque jala las cuerdas de las ofrendas fue en 1999.

Cuando se van a hacer las ofrendas, la abuela de la danza da una vuelta al círculo para asignar las mujeres que se asignarán para cuidar las puertas. Esto es para

151 En la danza del sol de Ironwood, en 2009, Maziwa, un hombre wirrárika, fue distinguido con el ofrecimiento de la pipa una vez cada día de danza, cuestión inusitada, a decir del Hombre medicina de esa danza, Gilly Running.

161 cuidar que no entren los „vientos‟, el jefe de danza de Ocuilan opina que cuando se hace la ofrenda se debe „cerrar‟ las cuatro puertas porque llegan espíritus a chupar esa energía que genera el ritual de la sangre. La abuela también designa a las mujeres que la ayudarán en la ofrenda del danzante. Ponen junto al árbol una cama de salvia, unas pieles de venado (idealmente es de búfalo) y nuevamente salvia.

Para el momento de las ofrendas los danzantes están en círculo y danzarán en un su lugar. El ofrendante elige quién lo acompañará durante su ofrenda (familiares, un amigo, otros danzantes); un danzante tiene que entregar tabaco a quien elija para que lo ayude a ofrendar. Los jefes lo llevan tomado por las rodelas de sus muñecas para trotar una vuelta al círculo, detrás va su comitiva. En algún momento anterior se comenta entre los danzantes y los familiares y amigos que no es propicio que los acompañantes lloren al ver a ofrendar a los danzantes, pues eso les resta energía y les distrae. Se lleva al danzante a saludar al árbol y ahí mismo es recostado en la cama de salvia. La abuela lo conforta y anima discretamente. El jefe hace con un bisturí las incisiones y le atraviesa la estaca. El danzante se levanta y dice a qué rumbo quiere hacer su ofrenda. Si quiere ofrendar del árbol, se le ponen lazos de sus estacad atados a unas cuerdas que penden del árbol. De manera introspectiva y rezando su voto, tres veces hará un recorrido caminando hacia atrás, hasta tensar la cuerda y hacia adelante para tocar al árbol, la cuarta vez corre hacia atrás para producir el desprendimiento. Un par de danzantes lo reciben para que no caiga. La piel se rompe, y con viveza da una vuelta al círculo, todos celebran su liberación. Estas vueltas al círculo en el inicio y el término de la ofrenda, pueden remitir a ese esquema que describía James R. Walker de la presentación – la captura -la tortura y la liberación del guerrero danzante de las que se habló en el primer apartado. El danzante va al árbol de nuevo y agitado, pero en silencio, hace un agradecimiento por haber podido hacer su ofrenda. Se le termina de cortar trozos de piel que quedan

162 salientes y una mujer le pone medicina en sus heridas152. El jefe lo lleva de nuevo a su lugar. En esta modalidad, una vez que le han puesto sus estacas, el danzante se dirige a la puerta en la que desea ofrendar; de sus estacas penden unos lazos que sus ayudantes jalarán simultáneamente de un tirón. Cuando quiere suspenderse, se atan dos de las cuerdas que penden del árbol a sus estacas, se le carga y dos de los jefes jalan las cuerdas para que quede suspendido, con sus brazos abiertos y la cara dirigida al sol. Dependiendo de su peso, el danzante quedará suspendido unos minutos o será recibido de inmediato (nunca se le deja caer al suelo). Pero más bien el tiempo será evaluado según por la fuerza de su intención por „volar como águila‟, „convertirse en águila‟, y en ese lapso el danzante puede recibir una visión.

Con los cráneos de búfalo, las ofrendas pueden ser colgando de las estacas de su espalda los cráneos o arrastrándolos, el número dependerá de las existencias de cráneos y del deseo del danzante. Así, el danzante dará vueltas al círculo (cuatro, siete o 13), los danzantes al pasar le dicen „Hokahey, Hokahey‟ („hoy es un buen día para morir‟) y si no se desprenden antes los cráneos, las cuerdas le serán jaladas en el rumbo que elija. Según Ángel Wambli:

“Uno no ofrenda para lucirse, sino para pedir. Hay quienes quieren ofrendar fuertemente, cargar muchos cráneos de búfalo hasta que su piel se desprenda. Gilly [Ironwood, Rosebud] dice que entonces así ha de ser el tamaño de su falta, de lo que tiene que limpiarse en su alma, en su vida. Cuando uno ofrenda por la espalda es por la responsabilidad que se está cargando o la que se va a cargar durante el año (la responsabilidad de la familia, por ejemplo). Si ofrendas en el pecho te estás abriendo al sol, es agradecimiento, es para volar. La primera vez que ofrendé en Dakota del Sur pensé que me estaban novateando pues me ataron a las ofrendas 7 cráneos de búfalo, así la hice. Pero Gilly me explicó que era por ser la primera vez que yo ofrendaba con ellos y porque estaba realmente cargando a mi nación. El siguiente año quise hacerlo igual pues entendí lo que me había

152 Hay danzantes que opinan que lo ideal es poner polvo de piedra de pipa (catlinita), pero por lo general se le pone polvo de tepezcohuite.

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dicho el Chief. Pero Gilly me dijo que no, que mi ofrenda iba a ser sencilla porque ya había entrado con ellos, ya era de su familia.”153

Se menciona seguido que las mujeres hacen su ofrenda cada mes y su mejor ofrenda es dar a luz a sus hijos y por tanto no tendrían por qué ofrendar en la danza del sol. Sin embargo, la participación en la danza y la ofrenda de las mujeres es una práctica común que inició durante la revitalización de las danzas del sol de los lakota en la década de 1970154. En Ocuilan y en otras danzas de México, es común ver la ofrenda de mujeres. Siguen el mismo procedimiento de una vuelta al círculo, saludar al árbol, inserción de las estacas, liberación, vuelta de reconocimiento y agradecimiento en el árbol sagrado. Por lo general ofrendan de la parte alta de sus brazos, con un tirón de la cuerda unida a sus estacas por un par de personas que ella haya escogido, aunque en los últimos años ha habido mujeres que ofrendan colgándose de sus brazos del árbol („porque así lo soñé‟) o con tirones en la piel de su espalda. En la danza de Otumba las mujeres ofrendaban de sus muñecas. En Ironwood raramente ofrendan las mujeres en el árbol, lo hacen en el área de descanso los danzantes y consiste en pequeñas desprendimientos de piel, al menos cuatro, hechas con una aguja en sus brazos, cuestión que también hacen algunos visitantes que lo solicitan al hombre medicina. Excepcionalmente, las viudas o quienes no tienen un hombre a su lado pueden ofrendar en el árbol. No se cuestiona la forma de ofrenda que escogen los hombres o las mujeres, Gilly Running, el hombre medicina de esa danza, opina que deben tener una fuerte razón para hacerlo de una manera o de otra y es un asunto entre el o la danzante con el Gran Espíritu en el que no hay que interferir155.

Ya mencionamos que las mujeres que están en su luna lo comunican a la abuela de la danza y estarán en grupo aparte durante la danza, se considera que están

153 Entrevista a Ángel Wambli, Tacubaya, D.F., 25 de abril de 2010. 154 Beatrice Medicine, de la tribu lakota de Standing Rock, señala que la cuestión de desaparecer los roles de sexo en el ritual fue un tema al menos desde la década de 1950, cuando la danza del sol empezó a emerger, pero que se volvió cada vez más importante desde 1963, cuando la danza del sol empezó a funcionar como un movimiento de revitalización entre los sioux (Medicine, 1987:163). 155 Entrevista a Gilly Runnig, 12 de agosto 2010.

164 en su ofrenda del mes. Si entran al círculo, dicen algunos danzantes, pueden eclipsar la energía del sol y producir malestares entre los hombres (baja de energía, somnolencia, distracción de su rezo y percances como tropiezos, caída de alguna pluma al suelo, etc.). De acuerdo a una danzante:

“En la danza del sol hay que despegar, entonces la mujer que está en su luna tiene que hacer un trabajo aparte, porque su energía está para abajo, en dirección de la madre tierra; no puede entrar en la danza, puede estar afuera con otro trabajo, danzando aparte o trabajar con el fuego, con un popochcomitl (sahumador), rezando un poco aparte de los de la danza del sol”156.

Hay mujeres que cuestionan lo anterior, pero finalmente ceden a danzar aparte. Según Beatrice Medicine, en algunas ceremonias lakotas todavía existe la petición de que las mujeres que están en „esa fase de la luna‟ se aparten y si la ceremonia va mal, siempre habrá una sutil acusación subyacente de que su falla puede atribuirse a la presencia de una mujer impura –incluso cuando no hay manera de determinarlo. Atribuye esto a que dentro de la revitalización de las ceremonias religiosas se ha olvidado de la ceremonia de la pubertad de las niñas (isnati – vivir aparte) en la que les era explicado su papel en la comunidad y cuestiones como su presencia o no en las ceremonias, así dice Medicine (1987:168):

“En el pasado la mujer lakota se apartaba por sí misma del tiyospaye en esas ocasiones porque su wakan, su fuerza creativa, era tan poderosa que interfería con otras actividades sagradas”.

Una norma que se dice a los danzantes que han ofrendado es que sus cicatrices son una marca del sol que debe llevarse con dignidad y nunca debe mostrarlas y menos presumirlas como prueba de ser danzante del sol. El acto de la ofrenda de piel es lo que da una marca definitiva al danzante del sol, conforma su identidad entre el grupo y ante la otredad, y esta modificación corporal puede expresar al interior del grupo, como lo dice Edmund Leach (1981:83) un cambio de estatus

156 Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011.

165 que se indica mediante estas mutilaciones de su piel: mientras más danzas, más ofrendas, más experiencia, mayor estatus. La diferenciación y el estatus también puede ser comprendida en ciertos ámbitos de la mexicanidad, una otredad que puede „leer‟ el significado de esas cicatrices.

Excepcionalmente hay danzantes que hacen su ofrenda permaneciendo los cuatro días, del amanecer al atardecer, conectados de su estaca en la piel al árbol todo el día, y se desprenderán hasta el cuarto día.

Dicen los danzantes que después de haber ofrendado quedan „abiertos‟, su límite corporal ha sido violentado: la sangre trasciende la frontera dérmica, y al mismo tiempo queda una puerta de entrada (Leach, 1981:84), por tanto es sensible tanto a los espíritus wakan buenos y malos y debe estar atento a ello. Algunos comentan que meses, incluso años, después de haber ofrendado, sus cicatrices dan comezón o se contraen: están „hablando‟ y es señal de que hay que encender la pipa y rezar por todas sus relaciones pues alguien lo está necesitando.

Por lo demás, el segundo día transcurre entre las evoluciones de las filas y el ofrecimiento de las pipas. Al final de la jornada les espera el temazcal.

Para el tercer día se van notando en los danzantes el cansancio y los estragos del ayuno. Si acaso algunos danzantes habrán podido tomar algo de agua de lluvia. Este es un día pleno de actividades. Inicia como los dos días anteriores, y desde la segunda puerta un gran número de „guerreros‟ danzantes hará su ofrenda, incluso de manera simultánea157.

157 Pude apreciar en 2010 un tercer día en la danza del sol de Leonard Crow Dog, en Paradise, Rosebud, a donde asisten alrededor de 300 danzantes. De manera simultánea, mientras cuatro danzantes arrastraban de 4 a 7 cráneos de búfalo cada uno, aproximadamente 10 danzantes esperaban su turno para ofrendar con el jalón de caballo y otros tantos estaban ofrendando de jalón hacia atrás desde el árbol y, desde el primer día, uno de ellos permaneció en todo momento subido a un tronco de aproximadamente un metro durante toda la danza conectado de sus ofrendas al árbol por medio de cuerdas. La mayoría de ellos estaban acompañados por familiares y amigos. Sobra decir que la imagen de todos estos danzantes ofrendando introspectivamente aunado el júbilo de quienes los acompañaban era realmente impresionante.

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La tercera puerta de este tercer día será agitada. Será durante las ofrendas que aparezca el heyoka. Este es un personaje importante en la cultura lakota. De acuerdo con Hollabaugh (1997) es un „contrario‟ que usa sus poderes espirituales para satisfacer a quienes se los han otorgado en sueños o en una búsqueda de visión: los Wakinyan o los Seres del Trueno, y que provienen del oeste (las tormentas eléctricas en las grandes planicies provienen de este rumbo). Según William Powers, “una vez que ha recibido dicha visión de un rayo o trueno, se requiere que los miembros actúen de manera antinatural. Se abrigan en el verano y no usan ropa en el invierno. A veces hablan al revés. En una de sus principales ceremonias, la Heyoka Kaga „la ceremonia de hacer de payaso‟, hunden sus manos en agua hirviendo en un esfuerzo para sacar pedazos de carne de perro, y quejarse de lo fría que está el agua” (Powers, 1975:57 ). Walker relata que si un candidato a hacer la danza del sol recibía la visión de los Seres del Trueno tendrá que actuar en ella como un payaso e intentará hacer reír a la gente por los medios más creativos, como aparentar gozar cuando hace su ofrenda (Walker, 1917:68). Recibir la visión de los Seres del Trueno obliga a un estilo de vida y actividades específicas, debe desafiar los valores sociales por medio del ridículo y de la vergüenza, es un contrabalance a la conformidad con las normas. En las ceremonias su participación fomenta la ansiedad, la negación, distorsión y la evasión de sus espectadores. Personifican el desorden, la desviación, lo contrario y lo impredecible (Lewis, 1990:140). Al parecer, el heyoka en un inicio era un guerrero con extraordinarios poderes mágicos, según Lewis (1990:144):

“Exhibía excepcionales hechos de valentía, cabalgaba contra el enemigo y lo mataba en aras de la seguridad de la tribu. Su comportamiento violento como guerrero estaba estrictamente proscrito entre la banda pero conllevaba honor, estatus y poder cuando se externaba. Con el fin de las guerras intertribales, el heyok‟a se convirtió, hasta cierto punto, en un ritualista enmascarado, todavía mágicamente valiente, inmune al fuego y al agua hirviente, cuyo canto y ceremonia estaban todavía al servicio del bienestar tribal”.

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En Ironwood esta figura participa en la ceremonia del agua, también en el tercer día. Entra al círculo con una capucha blanca en su cabeza158 y cargando un recipiente con agua (puede llevar algún ayudante). Se dirige al árbol sagrado, lo saluda y con un cuerno de búfalo deposita agua en la base del tronco. Después en sentido contrario a las manecillas del reloj y a veces caminando de espaldas, se pone enfrente de cada danzante, lo ve cercanamente a los ojos, balbucea tonterías y derrama agua ante él. Si el danzante se distrae de su rezo, deja de ver hacia el árbol o hacia el sol, o hace la más mínima expresión de azoro o de risa, el heyoka le lanza groseramente el agua como latigazo a la cara: ha fallado159.

En la danza de Ocuilan no siempre participa este personaje. A falta del sustento de la visión de los seres del trueno y de obedecer a una forma de vida ante una comunidad establecida, se ofrece participar de esta manera a alguien sin miedo a hacer el ridículo para actuar en contrasentido a la concentración del rezo y al ayuno. Durante cuatro años participó un heyoka que usaba las estrategias a su alcance: vestirse de mujer y agitar una soda para que el líquido se desparramara sobre los danzantes, vestirse de superman e ir comiendo fente a cada uno jugosos trozos de sandía, etcétera, que junto con su alta y delgadísima figura resultaba en algo extravagante y fuera de contexto. Era difícil para los danzantes sustraerse a esta distracción y lograba romper con risas contenidas la tensión del cansancio, sin embargo, muchos lo lograban. En la danza del sol de Zacualpan la cermonia del agua por lo general se asigna a una mujer y no tiene relación con el personaje del heyoka. En la de Otumba un poco se repetía el esquema de Ocuilan.

Al terminar las ofrendas y la participación del heyoka las filas de danzantes dan otras vueltas al círculo y para terminar se abre otro espacio: la ceremonia de curación. Se invita a todos los espectadores a entrar al círculo, los cantantes

158 De acuerdo a Lewis, el comportamiento negativo y repugnante del contrario conlleva un alto precio social para el individuo y la máscara le permite cierto grado de distanciamiento de un rol engorroso (Lewis, 1990:144). Esta máscara o la capucha que menciono también promueve la curiosidad de los espectadores tratando de adivinar de quién se trata. 159 En esta danza, en 2010, la familia del heyoka hizo el guiso ceremonial de cachorro de perro (un caldo aguado con trozos hervidos de carne de cachorro), en lugar apartado del círculo y durante el descanso se les dio una pequeña porción a los danzantes.

168 callan, sólo hay toque de tambor. Conforme lo recorren, cada danzante, justo cuando manifiesta mayormente los estragos de su cansancio es cuando, puede curar: en su lugar, pasará sus plumas (si no las tiene, bastará con un ramito de salvia) sobre sus cuerpos y las sacudirá hacia el sol, esta es una acción en la que se les quita lo malo, la enfermedad, la tristeza, y se entregan al sol. Es el día en que suben visitantes del Barrio de Santa Mónica para participar en la curación.

Una vez que han salido, los danzantes hacen su formación para entregar pipas y salen al descanso. Ahí las cocineras les esperan con un pequeñlo jarro de infusión de frutas que toman con gran barullo y les reanima un poco160. En la cuarta puerta continuarán algunas ofrendas. Se cierra el día.

Desde el llamado del caracol para el temazcal antes del amanecer se nota en los danzantes el ánimo de saber que es el cuarto y último día de la danza. Una vez en el círculo, harán diversas evoluciones de saludo a los rumbos. En la segunda puerta ofrendan los danzantes, pero la tercera y la cuarta se reservan a las ofrendas de los jefes. Entre una y otra se dan las varas que serán los bastones de quienes cumplen sus cuatro años de danzas, esto también ocurre en la danza de Zacualpan; en Rosebud esto no existe. Se entregan también algunas piedras de pipa (en 2003 se dio por primera vez una piedra de pipa a una cantante por sus cuatro años en el círculo de cantos) o plumas de águila y se dicen algunas palabras de felicitación a los danzantes y se les desea que durante el año que transcurre antes de la próxima danza sea llena de bendiciones. Puede ser también que se haga un amarre de tilma o una siembra de nombre. Aunque haya ocurrido en los días anteriores, si el águila se aparece a lo alto en ese día, se considera que ha sido una danza exitosa y lo ha ratificado la presencia del ave solar161. Alrededor de las tres o cuatro de la tarde los danzantes salen del círculo, los espectadores los saludan, los animan. Se dirigen a su último temazcal, emotivo y

160 En la danza de Ironwood es común también ofrecer a los danzantes un poco de infusión de moras desde el segundo día, dependiendo de la intensidad del calor. 161 “Yo creo que es muy importante comprender todo este trabajo que se hace, lo vemos cuando se abre el cielo cuando se está danzando. Puede haber muchas nubes y justo arriba de la danza el cielo está limpio, o justo están dando vuelta las águilas, los halcones. Hay cosas físicas en las que se puede ver que el trabajo está funcionando, como en estas cosas”. Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011.

169 de corta duración. Poco más tarde les espera una abundante comida con todos los asistentes. Los danzantes se felicitan entre ellos, y poco a poco, en términos de Turner, la comunitas que habían formado se disuelve para integrarse a la efímera comunidad que los recibe. Algunos irán a sus casas ese mismo día, otros esperarán al día siguiente, todos con el ánimo de haber cumplido con su compromiso satisfactoriamente y dispuestos a recorrer un año de sus vidas antes de la próxima danza del sol.

Fotografía 21. Atado de siete cráneos de búfalo para ser utilizado en la ofrenda de los danzantes del sol.

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V. CONCLUSIONES

He intentado desentrañar como la danza del sol lakota ha persistido en el tiempo y en el espacio. En las planicies y en particular para la nación sioux se han ubicado cambios que están relacionados con el entorno, el contacto con el hombre blanco, y con las condiciones sociales y políticas en diferentes momentos. En un primer momento, cuando el señorío de las tribus lakotas residía en las praderas, la intención de una reunión de bandas de nómadas cazadores que realizan la danza al sol consistía en honrar a los espíritus wakan, fortalecer la unidad del grupo y prepararse para la guerra; las peticiones eran individuales y se enfocaban principalmente a obtener la victoria, matar a varios enemigos, obtener caballos y poderes, así como la ayuda de los seres sobrenaturales y otras similares. La ceremonia de corte del árbol, tratado como enemigo, y la secuencia de la ofrenda del danzante (captura-tortura-cautividad-liberación) son claras alusiones a la intención guerrera del ritual, a las batallas intertribales que más tarde se extendería a las declaradas al hombre blanco con relación a la invasión de sus territorios. Sobresalen en estas danzas el intercambio de bienes, y la reafirmación de su predominio en la planeación de las próximas batallas. Se reportan todavía ceremonias paralelas a la danza como la consagración de caballos para la guerra (Schwatka, 1890).

Un segundo momento es durante el establecimiento de las reservaciones. Si bien se mencionan danzas muy nutridas en número, era el resplandor del final del señorío de las planicies. El territorio acotado, la escasez del búfalo, la dependencia de remesas alimenticias, el contacto con la iglesia, la implantación de políticas asimilacionistas, el menoscabo del liderazgo de los especialistas rituales, y la prohibición expresa del ritual, entre otros, hacen que la realización de la danza del sol disminuya en número a partir de 1871 y se recrudece a partir de 1890 con la realización de la danza del espíritu, incorporando a ella prácticas propias de la danza del sol, y la masacre de Wounded Knee. La danza del sol pasa al terreno

171 de la clandestinidad, en ella las ofrendas entre los danzantes son escasas y se hacen para asegurar el cumplimiento de una promesa y la ayuda sobrenatural, el voto para la guerra disminuyó sustancialmente. De ser una reunión de tiyospaye pasa a ser una cuestión de pequeños grupos que se arriesgaban en su realización, atenuando su intención en la formación de líderes y en la redistribución de bienes.

Será en esta etapa de prohibición y clandestinidad en la que se trace un nuevo momento en la danza. La Ley de Reorganización India de Collier, con la política renovada de asimilacionismo a través de la promoción del pluralismo y de la formación de consejos y constituciones tribales, y sobre todo, la circular sobre libertades religiosas, permiten que líderes como Black Elk, Fools Crow y Lame Deer, los dos primeros católicos, pudieran sacar la danza a la luz nuevamente. En la obra de Black Elk con Joseph E. Brown se cristaliza esta renovación de la danza del sol. La premisa general es que el árbol pueda volver a florecer, que la cultura pueda florecer. Aun cuando sus símbolos de guerra prevalecieron, las intenciones que adjudica a la danza se vieron permeadas por las condiciones de colonización y conversión religiosa al cristianismo. En sus cantos, el danzante pide compasión a todo lo sagrado e incomprensible pues lo que más desea es vivir, la ofrenda significará la liberación de la ignorancia, la obtención de sabiduría y un sacrificio por el bienestar de toda la tribu. Ante la imposibilidad de la guerra se levanta la petición de la sobrevivencia. El mito de la entrega de los ritos sagrados, con especial atención en la pipa sagrada, se resalta agregando la representación de la Mujer Búfalo Blanco a los actores de la danza. Cambios importantes que de alguna manera aseguraban la supervivencia del ritual. Sin embargo, en las décadas 1950 y 1960, las danzas del sol organizadas por los consejos tribales nombrados por la Oficina de asuntos Indios, tuvieron una franca relajación de sus propósitos y llegó a identificarse en muchos lugares como sinónimo de ferias de verano. El ayuno no se respetaba y las ofrendas, si llegaban a hacerse, eran motivo de atracción de morbosa atracción turística.

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El tercer momento que podemos asignar a la pervivencia de la danza del sol corresponde a la migración creciente hacia las ciudades, que favoreció la formación de organizaciones de tribus indias en las urbes y con ello a una voz común que pedía interlocución a demandas como el respeto de un tribalismo „a lo indio‟ (en contraposición al promovido por la Oficina de Asuntos Indios) y el desarrollo de recursos en las reservaciones (escuelas y clínicas de salud, por ejemplo), fue delineando un pan-indianismo como interlocutor ante la sociedad que se fue manifestando con creciente activismo. La relación de los indios urbanos con los de las reservaciones en particular fue patente entre los lakota. Dentro de la lucha de carácter político se buscó la construcción de una imagen que diera identidad al movimiento que resultó ser la del indio de las praderas y no podía soslayarse su carácter espiritual. Para el caso de la unión del Movimiento Indio Americano con las demandas de las reservaciones sioux, la inclusión de este matiz se hizo, en términos de Wallace (1956), con un esfuerzo deliberado, organizado y consciente para reivindicar y revitalizar la danza del sol como parte de la cultura india. Se reivindica que es un ritual para que el pueblo pueda vivir, se agrega la búsqueda de visión como antecedente deseable para el danzante, se vuelve al ayuno y a las ofrendas como prueba de honestidad en la intención de rezar por la gente, desde el rezo por todas las relaciones del danzante hasta la petición de salud para algún familiar o de ayuda para dejar el consumo de alcohol. Se conservan los símbolos dominantes y los procedimientos como la purificación y el corte del árbol como captura del enemigo. Acorde con una visión pan-indianista, el ritual se abre a la participación intertribal, a aquellos nativos americanos que desean volver a alguna raíz tradicional. Cumple así con el reforzamiento de una identidad india.

En estas transformaciones, la danza del sol permanece como un símbolo fundamental en la nación lakota, que, asociado con otros símbolos como la pipa, la búsqueda de visión y el temazcal, lo conecta con su pasado histórico y le da identidad; cumple con esa polisemia del ritual que define Turner en la que pocos símbolos representan la totalidad de la cultura (Turner, 1984:55).

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Pero el ritual va más allá. La inclusión de no indios en la danza del sol lakota en la década de 1980 promueve su universalización y, a partir de esta apertura, posibilita su captación por movimientos que habían surgido de manera simultánea a la modernidad globalizada, caracterizados por la búsqueda de anclajes espirituales. Es lo que sucedió en nuestro caso a través del movimiento de la mexicanidad. El encuentro de un grupo de la mexicanidad con la danza del sol de Crow Dog, estuvo mediado por integrantes del movimiento chicano (recordar a „Tigre‟ Pérez), un movimiento que busca definir su parte mexicana con profundidad histórica y recurre a símbolos de raíz prehispánica azteca, con la contribución, en cierta medida, del movimiento de concheros que ya se difundía en ciudades norteamericanas con presencia de migrantes mexicanos. Años antes, el apoyo del movimiento chicano a la ocupación de Wounded Knee por el Movimiento Indio Americano había estado presente162. Este es un tema que habría que documentar y analizar en otro momento.

En nuestro país, el sustrato en el que se adopta la danza del sol está constituido por la danza conchera tradicional, el movimiento de la mexicanidad y la neomexicanidad. Hemos visto que la primera transformó su sentido de remitir a la confrontación entre cristianos e indígenas no conversos a contraponer lo occidental a lo mexicano. De igual manera, el MCRCA viró su sentido político a una intención de rescate de la cultura prehispánica. Y la neomexicanidad pretende la integración de las más diversas tradiciones para sustentar un pensamiento cósmico que una en armonía a la humanidad con la “Madre Tierra” y con el universo.

La danza del sol llega a México proveniente de una cultura que busca la reafirmación de su identidad y, al relocalizarse en nuestro país, es adoptada por un movimiento que se distingue por la reinvención de una identidad. Y el ritual se

162 Como ejemplos: en 1973, Elizabeth ‘Betita’ Martínez, una de los fundadores en 1968 del periódico chicano ‘El Grito del Norte’ junto a otros chicanos, fueron a la ocupación de Wounded Knee, Dakota del Sur, en apoyo al Movimiento Indio Americano. También fue patente el apoyo de una organización chicana de defensa de derechos civiles “Cruzada por la justicia” en Denver, Colorado. En: http://www.indigenouspeople.net/indios10.htm y http://raimd.wordpress.com/2009/03/28/remember-luis-junior-martinez/ Consulta: 28 de junio de 2012.

174 adecua, en ambos casos, a los procesos sociales del entorno en el que se practica (Turner, 1984:21).

Un danzante del sol lakota y uno mexicano muestran entrega y convicción en la realización del ritual, pero tienen reafirmaciones diferentes. El primero dice que danza al sol porque es parte de sus tradiciones desde tiempos inmemoriales; el segundo, porque quiere volver a las „tradiciones‟, porque quiere „emparentarse‟ con ellas bajo la idea de que un cierto denominador común une a todas las culturas indias de América y por la satisfacción que le produce realizarla163.

El establecimiento de similitudes que dan una sensación de cercanía a la danza del sol, esta idea de „estar haciendo lo mismo‟ en la construcción de una identidad neoindia, lo expresa el jefe de danza de Ajijic, Jalisco, cuando ubica estas semejanzas en la realización de la danza ritual alrededor de postes o árboles y en la evidencia de marcas corporales o escarificaciones en la cerámica occidental arqueológica, que relacionan con las marcas de ofrenda de la danza del sol (Mendo, 2007:343-344). Otro danzante del sol afirma que ambos pueblos comparten tanto historias de opresión como correspondencias entre las respectivas prácticas rituales y símbolos, como la danza, el tambor y la tradición oral, expresada en el canto; los símbolos de las cuatro direcciones, el círculo, los actos de sahumación, la realización de ofrendas, así como el énfasis común en el sol, el sacrificio y la disciplina (Garner, 2009:428). Lupe Trejo (1938-1999), hijo de mexicanos migrantes procedentes de Guanajuato que fue jefe de danza del sol por veinte años en la localidad lakota de Read Bear Land, mencionaba como similitudes al temazcal, la pipa, el uso direccional de los colores, el peyote y símbolos como el águila y el halcón (Petrillo, 2001:111).

La adopción de la danza otorga una resignificación del ritual que comprende la construcción de la identidad del danzante del sol y el sentido que da a la danza y

163 “Si en algún tiempo se restringió esta danza por las razones de la ofrenda, pues hoy que se retoman vemos que no somos ajenos unos a otros, somos exactamente la misma raíz”, entrevista a Cinthia Chavarría, 1 de octubre de 2011.

175 sus símbolos. ¿Cómo va construyendo su identidad de danzante el participante de esta comunidad de convicción? Por lo general quien llega por primera vez a la danza no tiene muy claro el panorama que encuentra. El danzante del sol va generando sobre la marcha una serie de asociaciones construidas desde la información que pueda tener a la mano y de lo que sus sentidos le dicten, así va conformando en torno a la danza del sol, siguiendo a Turner (1984:31-33), un polo ideológico y uno sensible, y hace una amalgama entre lo indio, lo neoindio y su propio bagaje mestizo para construir su identidad.

El danzante del sol se nutre de informaciones fragmentarias que va adquiriendo en la circulación globalizada de una oferta espiritual, no escapa a la circulación de estereotipos que van desde la sublimación de personajes históricos como los jefes guerreros sioux Crazy Horse, Sittting Bull, Red Cloud, hasta los luchadores sociales lakota de los años 1960-70; se inclina ante las imágenes de paisajes impactantes que circulan en la red cibernética y en torno al modo de vida de los indios de las planicies durante el siglo XIX -la cacería de búfalo, los tipis, danzas del sol, temazcales, el uso de flechas, plumas, artículos de piel; consume películas como Danza con lobos, El guardián de los sueños, Corazón de Trueno y, la más añeja, Un hombre llamado caballo; se refiere a libros como el de Alce Negro Habla, Yellow Tail; consulta la internet sobre la pipa sagrada, el significado del búfalo, el águila, sobre la propia danza del sol; escucha la música del indio americano que circula en el mercado en el rubro de Música del Mundo. Se nutre también de la evocación del indio guerrero mexica de antes de la conquista, el legado del señor Cuauhtémoc. Finalmente une todo de manera azarosa. Quizás es aquí donde inicia la fragmentación y dispersión de los imaginarios, y un re direccionamiento en aras de la avidez por pertenecer a una tradición (Hervieu- Léger, 2005). A este polo de ideas agregan normas y códigos que le van siendo transmitidas en la práctica y de manera informal por los danzantes „más viejos‟.

El danzante del sol construirá su identidad fundamentalmente en la participación directa en el ritual. En términos de la conformación de un polo sensorial del ritual,

176 en la ejecución de la danza se agolpa en él un cúmulo de deseos, emociones y estímulos sensoriales (Turner, 1984:31,33). Es su participación directa lo que le descubrirá a sí mismo como danzante del sol, y su cuerpo será el íntimo gran mediador de su experiencia, un cuerpo que “dramatiza y experimenta, un cuerpo situado en tiempos, lugares e historias singulares; un cuerpo ciertamente sometido a técnicas, hábitos, poderes y disciplinas, uno también destinado a producir efectos” (Díaz Cruz, 2008:34). Su cuerpo es el que se convierte en guerrero, en águila y vuela al sol, el que grita, sufre de hambre y sed, el que se desploma y recibe una visión, el que percibe los espíritus, el que desfallece pero cura con sus plumas, el que dialoga con el árbol, con la pipa, el que se vuelve sagrado y no puede mirársele a los ojos ni ser tocado.

En la danza de Ocuilan, los que se consideran los símbolos más sagrados de la danza lakota, los que en términos de Turner serían símbolos dominantes, “no sólo como meros medios para cumplir el propósito del ritual, sino en su referencia a valores que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos” (Turner, 1984:22), son el árbol, la pipa y la ofrenda, y les asigna su propio sentido.

Arvol Looking Horse, el guardián de la Pipa de Ternera de Búfalo, señala que la pipa es para toda la gente, todas las razas, mientras crean en ella, „cualquiera pude tener una pipa y tenerla con su familia, pero sólo los sioux pueden tener ceremonias de rezo (cannunpa iha wacekiya) con la Pipa Ternera de Búfalo, ella es el centro y las demás son como sus raíces o sus ramas. La caña representa un hombre y la cazoleta, que es roja, representa a una mujer. Cuando la gente reza con la pipa los espíritus vienen, dice, a veces toma tiempo, pero vienen. Una danzante opina:

“Algunos danzantes son portadores de pipa, pero en realidad sólo hay una pipa a la que todas se conectan, la que está rezando todo el tiempo, allá en el norte, y por medio de la pipa, con el tabaco, elevamos nuestros rezos hacia el cielo, se convierte en algo sagrado porque está conectada con el universo, y cuando

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elevamos el rezo, ese humito que se va al cielo está intercediendo por todo lo que estamos pidiendo desde nuestro corazón, adentro de nosotros… El tabaco abre camino también, y si esta pipa está rezada año tras año [en la danza del sol] pues yo le estoy poniendo esa intención, esa fuerza que realmente se convierte para ser medicina, y no es mía, es para el pueblo, soy la portadora, es para toda la gente, la gente de mi colonia, la gente de México, todos”164.

Muriel Noé (1947) aborda el uso del tabaco entre los pueblos prehispánicos y la presencia arqueológica de las pipas, y el uso del tabaco en esta modalidad. Menciona que hay poca evidencia de la evolución de la pipa en México y señala que se destacan la zona de la Huasteca, el occidente de México y el Valle de México como las tres regiones arqueológicas con presencia de pipas, aunque es en Sinaloa han aparecido los vestigios más antiguos de pipa, que datan del año 1000 n.e. (Noé, 1947:68). Según su investigación, la pipa se fue infiltrando de sur a norte y aventura que probablemente habría viajado hasta Estados Unidos. Como quiera que sea, el uso del tabaco y de la pipa no es ajeno a las culturas indígenas de México. Hasta la fecha pueden apreciarse a los ancianos coras de Jesús María, Nayarit, fumar su pipa sentados en actitud reflexiva. Y en los mestizos danzantes del sol. Entre los danzantes de Ocuilan es clara su centralidad. Algunos la remiten a „la pipa de la paz‟, llamada así porque en las negociaciones con los blancos, obligadamente los sioux convocaban a fumarla, pues hacerlo obligaba a las partes a hablar con la verdad. Una de las danzantes opina que la chanupa, usando el término lakota, es un poder de armonización del espíritu y de los pueblos.

Cuando hay arrastre de cráneos de búfalo las canciones cambian de ritmo “como si un gran rebaño de búfalos se moviera a través de la pradera”. Vimos como la grasa del búfalo es usada para la ofrenda al árbol o bien para sellar pipas. Su imagen recortada en piel, que junto a la del hombre se cuelga en el árbol, en ocasiones tenía un falo exagerado, que al asociarse al árbol, según Atwood, “confirma la asociación del árbol con la fertilidad y refuerza el significado simbólico

164 Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011.

178 de la ceremonia como la celebración del poder regenerador del sol”. El cráneo de búfalo es la representación de la nación búfalo, de los grandes rebaños de los que alguna vez dependieron las tribus, y permanece como símbolo de abundancia (Atwood, 1993:23, 25). El búfalo es el jefe de todos los cuatro-patas. El relleno de las cavidades con salvia fresca remite a “cuando el búfalo la buscaba en las praderas y rodaba con su gran cuerpo sobre las perfumadas hojas” (Densmore, 1992) y también a ser alimentado con pastura; de igual manera, las coronas de salvia llevan plumas de águila en referencia a los cuernos del búfalo. En la actualidad en Ironwood ocasionalmente se ofrece carne de búfalo al final de la danza como alimento sagrado que repondrá las fuerzas del danzante165. Atwood cita a Charles Eastman: “entre pueblos cazadores, los huesos representan la última fuente de la vida… se supone que el alma está en los huesos… un esqueleto equivale al retorno al vientre, a la vida primigenia… y hay un renacimiento místico… los huesos de los búfalos que se han matado surgen de nuevo, con carne renovada, resucitan y engordan para ser sacrificados el siguiente verano”, así la renovación se asocia con el sufrimiento de los danzantes. Un rezo que hace Black Elk al búfalo dice “Tú, Tatanka, eres el fruto de la Madre Tierra que nos hace vivir. Esta es la razón por la que será colocado en el centro del círculo de nuestra nación… y desde ahí dispensarás la felicidad a tu pueblo”. Al ser el más cercano pariente del hombre y el más cercano poderoso de los animales, el hecho de cazarlo para comer se mitiga en la reverencia que se le muestra durante la danza del sol al colocarlo en el altar (Atwood, 1993:28, 31). En la danza, el búfalo puede „tumbar‟ al danzante si no tiene fuerzas para continuar en su ofrenda, pero también darle fuerza.

“Una abuela de Sonora, la abuela Lorenza, que es danzante del sol en algún lugar de Estados Unidos me explicaba que tener la fuerza del búfalo es cuando estás parada y viene una manada de búfalos hacia ti y no te puede tirar, tú tienes que

165 En Ironwood, en 2010, uno de los danzantes adquirió un búfalo para la comida final. Como patrocinador le fue dada la pierna. Tuve oportunidad de participar con varios integrantes de la comunidad en el desollado, evisceración y corte de la carne, todo con gran reverencia.

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estar de pie, la fuerza del búfalo te da esa habilidad, de que puede venir una tormenta y tú no te vas a caer, te va a dar esa fuerza en la vida”166.

Para el jefe de danza de Ocuilan, cargar el cráneo es cargar a la familia, pues muchos danzantes que tienen familia eligen ofrendar con el cráneo; significa también la abundancia, la comida. Reflexiona que así como en las praderas el búfalo les daba a las tribus la comida y todo lo que necesitaban, acá en México corresponde al maíz como símbolo, el principal alimento de los mexicanos, por tanto debería incluirse en la danza, como símbolo de lo mexicano. El cráneo, que condensa lo que antes era la cacería del búfalo, lo nómada, la fuerza de lo wakan, entre los danzantes de Ocuilan es la abundancia, la fuerza y la familia.

El águila es el jefe de todas las criaturas aladas, durante la danza lleva los mensajes al sol. Tiene su nido en la bifurcación del árbol. El sonido del silbato de hueso de ala de águila es el aliento y la voz del águila; cuando un águila sobrevuela el círculo de la danza significa que ha atendido al llamado y llevará el rezo de los danzantes al sol. Las plumas de águila tienen poderes sobrenaturales, se levantan al cielo para encontrar al águila y lleve las oraciones para curar. Los jefes de danza reaniman a los danzantes con sus abanicos de plumas, y alejan los malos espíritus (Atwood, 1993:21).

“Las plumas son un medio para comunicarnos con el espíritu de las águilas, para atraer la energía de las águilas. Muchos danzantes ni saben para qué las usan, son detalles que hay que remediar, la comunicación, hablar de las cosa. Las plumas pueden ser tanto para protección como para conectarse con el espíritu de las águilas. Lo único que me puede dar fuerza es rezar con mis plumas que te conectan con ese poder espiritual que me puede sacar adelante. La aspiración del danzante del sol al usar las plumas y al sonar su silbato, que imita el graznido de las águilas, es algo que anhelamos, convertirnos en águilas, a trascender, a ver desde las alturas todo lo que está pasando aquí en la tierra”167.

166 Entrevista a Pilar Moreno, 30 de septiembre de 2011. 167 Entrevista a Cristino Pérez, 8 de junio de 2012.

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Vimos cómo la ofrenda es la entrega de lo único que pertenece realmente al danzante a la fuerza sagrada del sol. Para los danzantes de Ocuilan significa curación de sus males, liberación emocional, reciprocidad por la petición. La ofrenda es también una prueba de honestidad con uno mismo y también una prueba de aceptación (como la experimentada por dos danzantes en las danzas en que participaron en Paradise e Ironwood, en la reservación de Rosebud). Es el momento privilegiado para que el danzante, con el desprendimiento de su piel, a veces un poco de su carne, esté en diálogo íntimo con lo que considera sagrado (en la acepción que mencionaba Hervieu-Léger de vínculo con el misterio y creación de sentido), y quedará una marca indeleble en su cuerpo. Un danzante de Ocuilan expresa:

“La ofrenda ha sido de lo más fuerte que he vivido, en el sentido de que el espíritu, el cuerpo, se sacude y nos da oportunidad a desalojar, a desechar algunas cosas que nos estorban y pesan: algunas emocionas o tal vez algunos problemas de que no podemos involucrarnos mejor con los demás, ser más cariñosos con todos, ser más sensibles… // Con mi sangre ofrendada a la vida, al sol, estoy de alguna manera pagando lo que estoy pidiendo… pero a la vez sientes ese desprendimiento de lo que vas cargando, ese desprendimiento de lo que traes moralmente, sentimentalmente, físicamente, por medio de la ofrenda he sentido mi curación // A mí me gustaba mucho el pleito y era muy mujeriego, así como me ves de feo, sí tenía yo mis chavitas acá, era yo muy cabrón. Cuando ofrendé por primera vez de la espalda, sentí como si me hubieran sacado una espina, sentí muy chingón, muy bonito, cuando me estaban cortando y cuando me jalé ¡shuuufff! yo sentí que en ese momento curé, y no lo hace uno, sino los espíritus… yo entiendo que la danza me hizo una magia”168.

En el sentido de renovación de la danza del sol, la ofrenda es la tortura y la muerte y su resurrección simbólica está expresada en la posible visión, en la sensación de „volar‟, en la renovada energía que adquiere inmediatamente para dar su vuelta al círculo, y después de la danza en la reflexión de lo vivido.

168 Entrevista a Cinthia Chavarría, Pilar Moreno y Asunción Gálvez.

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El danzante del sol de Ocuilan cree en lo que está viviendo en la danza del sol y se entrega a ello en una acción individual, subjetiva y dispersa que hace múltiples combinaciones y disposiciones de sentidos. Se trata de creer que necesita algún tipo de legitimación en la autoridad de una tradición que lo apoye (Hervieu-Léger, 2005:126,128). Y esto lo comparten los danzantes del sol de Ocuilan, de otros círculos o de grupos del movimiento de la mexicanidad cuando sus saberes son apoyados por algo que va más allá de su persona al decir que „los abuelos dicen‟. La respuesta que he obtenido acerca de „los abuelos‟ es la referencia a la gente de más edad (Tlacaelel, Faustino, Lorenza, Crow Dog, Wambli, Arvol Looking Horse), o bien a quienes tienen más tiempo en la comunidad de convicción y más soltura y experiencia en las práctica ritual del grupo, o bien a las lecturas que aportan las ideas de los viejos guerreros lakotas o mexicas. Es “toda la gente de conocimiento que ha trabajado en general, en todas las regiones de todos los espacios de México y de otros países, a los más viejos”, según un danzante.

La realización de la danza es a menudo justificada por esa invención surgida del mito de las Cuatro Flechas de Tlacaélel. Existe el deseo de poseer algo para poder pertenecer. Es un acto soberbio de posesión de una especie de „patente‟: la danza del sol ya nos pertenecía, una afirmación que da legitimación para practicarla, queda en el aire si a todos los mexicanos, a diferentes grupos indígenas o a los mexicas sublimados del pasado. Esta continuidad no corresponde a afinidades en la historia, ya que el referente es el criterio de las similitudes en figuras universales como el círculo como espacio o el sacrificio como ofrenda, lo cual es común que suceda en las tradiciones inventadas: ante las nuevas situaciones, como la adopción de la danza del sol, se recurre a la imposición del propio pasado o se hace referencia a viejas situaciones (Hobsbawm, 2002:8). Es más sencillo aceptar que, ya vimos bajo qué circunstancias, simplemente se ha adoptado y el sentido para hacerlo ha sido más bien por esa necesidad de creer y crearse una identidad desde la sensibilidad y las emociones.

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La danza del sol no es exactamente el mismo ritual reportado en el siglo XIX, o el reprimido y prohibido de 1880 a 1934, ni el que se realizó el Movimiento Indígena Americano en la década de los 1970, ni la que se práctica en la actualidad. La danza del sol en México no es igual a la de las reservaciones lakota de Rosebud o de Pine Ridge, donde tampoco existen dos danzas iguales, mucho menos a la de otros miembros de la familia lingüística Siouan. La danza del sol tiene la bondad de seguir existiendo. Dice un danzante acerca de cómo aprecia el futuro: “las danzas del sol en México están creciendo, en estos últimos diez años han surgido muchísimas danzas, imagínate en los próximos diez años. Cada vez hay más gente que está buscando este camino de nuestra raíz, a pesar de que esta danza es del norte. Creo que todos estamos buscando un aliento en esta vida, en este México, y creo que más gente se va a ir integrando cada vez más”.

Fotografía 22. Tipi de jefes de danza al oeste del círculo, Ironwood Hilltop.

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ENTREVISTAS

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Gilly Runnig, hombre medicina de la danza de Ironwood Hilltop, reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 12 de agosto de 2010.

Pilar Moreno, danzante del sol en Ocuilan desde 2000. Amatlán de Quetzalcóatl, Morelos, 30 de septiembre de 2011.

Cinthia Chavarría, danzante del sol en Ocuilan desde 2003. Amatlán de Quetzalcóatl, Morelos, 1 de octubre 2011.

Asunción Gálvez, danzante del sol en Ocuilan desde 1997. Chalmita, estado de México, 29 octubre de 2011.

Cristino Pérez, jefe de la danza del sol de Ocuilan, estado de México. La Haciendita, Barrio de Santa Mónica, Ocuilan, 8 de junio de 2012.

FIGURAS

Figura 1. Pictografía sioux sobre manta, s/a, ca. 1895 (detalle de la danza del sol. En: http://historical.ha.com/c/item.zx?saleNo=6011&lotIdNo=8001 Consulta: abril 2012.

Figura 2. Mapa de zonas geográficas de Estados Unidos. En: http://www.city-data.com/forum/general-u-s/1208348-your-opinions-midwest-6.html. Consulta: junio de 2012.

Figura 3. Distribución del Consejo de los Siete Fuegos. En http://www.inext.cz/siouan/sioux-dialects.htm Consulta: junio de 2012.

Figura 4. La Gran Reservación Sioux y sus sucesivas acotaciones. En: http://www.enotes.com/topic/Great_Sioux_Reservation. Consulta junio 2012.

Figura 5. „El Dios Shiva‟. En: http://www.facebook.com/#!/pages/El-despertar-del-Cuerpo- Sagrado/341309672567669 Consulta: mayo 2012.

Figura 6. Croquis elaborado por Luz Lozano.

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FOTOGRAFÍAS

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Fotografía 2. Assiniboine Sundance Lodge - 1906 http://thunderdreamers.com/forum/YaBB.pl?num=1240416210;start=all Consulta: junio 2012.

Fotografía 3. Profeta payute Wovoka. En: http://www.fundacionmesaverde.org/p_archaic/articulos/trance3.html Consulta: junio 2012.

Fotografía 4. Sitting Bull. En: http://www.danielnpaul.com/Images3.html Consulta: junio 2012.

Fotografía 5. Danzante del sol Blackfoot. Circa 1910. En: http://amertribes.proboards.com/index.cgi?board=weaponry&action=display&threa d=540 Consulta: julio 2012.

Fotografía 6. A Sundancer, 1892. En: http://mozibrews.com/words_plains.html Consulta: junio 2012.

Fotografía 7. Luz Lozano, Ironwood, Hilltop, Reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 2010. Fotografía 8. Luz Lozano, Chalmita, estado de México, 2009.

Fotografía 9. Luz Lozano, Buechel Memorial Lakota Museum, St. Francis Indian Mission, St. Francis, South Dakota, E.U., agosto 2011.

Fotografía 10. En: http://historymartinez.wordpress.com/2011/11/23/american-indian- movements-demands-during-their-occupation-of-alcatraz-island-in-san-francisco-ca-1969- primary-source-document/ Consulta: julio 2012.

Fotografía 11. Luz Lozano, Ironwood Hilltop, Reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 2010. Fotografía 12. Luz Lozano, Loma del Chivo, Ocuilan, estado de México, 2010. Fotografía 13. S/a, Amatlán de Quetzalcoatl, Morelos, 2011. Fotografía 14. Luz Lozano. Zacualpan, estado de México, 2011 Fotografía 15. Luz Lozano, Amatlán de Quetzalcoatl, Morelos, 2010. Fotografía 16. Luz Lozano, Loma del Chivo, Ocuilan, estado de México, 2010. Fotografía 17. S/a, Amatlán de Quetzalcoatl, Morelos, 2010. Fotografía 18. Luz Lozano, Paha Sapa, Black Hills, E.U., 2009.

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Fotografía 19. Luz Lozano, Ironwood, Hilltop, Reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 2011. Fotografía 20. Luz Lozano, Loma del Chivo, Ocuilan, estado de México, 2010. Fotografía 21. Luz Lozano, Ironwood, Hilltop, Reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 2011. Fotografía 22. Luz Lozano, Ironwood, Hilltop, Reservación de Rosebud, Dakota del Sur, E.U., 2010.

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