LA DANZA DE LOS DIABLOS Creencias, Fiestas, Devoción, Historia, Política, Controversias Y Trasfondos
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LA DANZA DE LOS DIABLOS Creencias, fiestas, devoción, historia, política, controversias y trasfondos. Usos del patrimonio cultural en el área andina. 1 2 Jorge Alberto Kulemeyer LA DANZA DE LOS DIABLOS Creencias, fiestas, devoción, historia, política, controversias y trasfondos. Usos del patrimonio cultural en el área andina. Centro de Investigaciones sobre Cultura y Naturaleza Andinas Cuadernos C.I.C.N.A. no 6 Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales Universidad Nacional de Jujuy 3 4 para Pablo 5 6 Prólogo por Carlos Alberto Garcés La presentación de la candidata peruana en el concurso “miss universo” de 2009, ataviada con un traje inspirado en los utilizados para la danza de la diablada, desató una polémica entre Bolivia y Perú sobre la propiedad patrimonial de esa danza, que pronto alcanzó niveles de conflicto diplomático bilateral. A partir de esa disputa, que señala el reinicio de una larga confrontación entre Perú y Bolivia, Kulemeyer desarrolla su ensayo que, trascendiendo el fenómeno disparador, banal en su apariencia pero que desvela un conjunto de relaciones conflictivas subyacentes, en el que recorre un camino descrip- tivo e interpretativo de los contenidos etnográficos presentes en las danzas, de su universo de gestación y desenvolvimiento y de las relaciones internacionales entre los dos países, hacien- do hincapié en los conceptos y usos de los patrimonios intan- gibles y los mecanismos de reivindicación y de construcción simbólica que se desarrollan a partir de estos. La disputa sobre la propiedad patrimonial de la diablada se inscribe en un escenario más amplio, aunque a la vez limitado por el carácter simbólico que tiene el fenómeno patrimonial en sí. No estamos hablando en esta ocasión de la reivindicación de un palmo de tierra o de un recurso natural. Es una pelea por patrimonios intangibles, una especie de guerra de símbo- los, de donde se sigue la importancia en orden a ciertos meca- nismos de cohesión y control que desarrollan las sociedades en general. Todos los pueblos definen a través de ciertas expre- siones culturales, las formas y contenidos que contribuyen y/o abonan sus sentimientos de nacionalidad y pertenencia. El papel jugado en estos escenarios por los símbolos nacionales, 7 poco tiene entonces ya que ver con sus orígenes heráldicos o ideológicos, siempre que puedan instalarse en el imaginario colectivo como íconos o signos de autoatribución. El problema de las pertenencias patrimoniales y cultura- les, al encontrarse en ciertas fronteras del uso y la tradición, cobran una significación particular toda vez que los propios vecinos se disputan la propiedad de estos intangibles, los que a pesar de su reflejo en lo concreto, se inscriben en el campo de lo simbólico. Viniendo al espacio centroandino, donde se desarrolla la disputa, que Kulemeyer nos presenta en su trabajo, es intere- sante observar que históricamente hablando, y hasta donde la historia nos permite conocerlos, unos pueblos que en algún momento parecen haber estado ligados por lazos mucho más que políticos, por su pertenencia a un Estado, ya fuera el incai- co, o el aymara, pasando en un segundo momento a ser partes del Estado colonial, que durante más de tres siglos remoldea no solo las instituciones sino también la lengua y los conteni- dos culturales más profundos, reemplazando los antiguos dio- ses por el “único dios verdadero”, impuesto, como todos sa- bemos, con armas un poco más contundentes que la sola pala- bra sagrada, manifiestan sus contradicciones. Después de las guerras de la independencia y bien entra- do el siglo XIX, aún siguen perteneciendo, de alguna manera, a un espacio territorial y político común. El trazado definitivo de las fronteras nacionales, para esta región, no sucede antes de los últimos años del siglo XIX y entrará en plena vigencia, por lo menos en los mapas oficiales, en los albores del siglo XX. Obviamente, la delimitación de unas ciertas fronteras políticas es incapaz de delimitar de igual modo las fronteras prehispá- nicas, coloniales, culturales y simbólicas y los sistemas de ads- cripción basados en el parentesco y la afinidad. Las relaciones entre las distintas poblaciones se mostrarán más refractarias al 8 encasillamiento según los límites políticos y habrá que esperar el desarrollo efectivo de los controles fronterizos, y las políti- cas públicas activas en orden a lograr la distinción, para que paulatinamente se vayan diferenciando. A este respecto, por ejemplo, el antiguo litoral boliviano será objeto de un proceso activo de chilenización destinado a borrar la huella de la “na- cionalidad” boliviana luego de la guerra del Pacífico. La extensión del conflicto desatado en 2009, hay que en- tenderla, además, en el contexto de la comunicación de masas y la “aldea global”, donde la pelea simbólica, al trascender los límites inmediatos de las comunidades, se instala en otro nivel del discurso y de la acción, que al complejizar el modelo de desarrollo de las nuevas relaciones, inhibe a su vez la gesta- ción de cualquier mecanismo que reedite formas de resolución más simples o ancladas en el pasado: la utopía indianista será, más que nunca, un experimento destinado al fracaso. La gran disputa desatada en torno al uso “ilegítimo”, se- gún Bolivia, de los atributos de la danza de los diablos, se ins- cribe, no obstante, en el conjunto mayor que constituyen los mecanismos de construcción de etnicidad, los que adoptan formas singulares y complejas según las circunstancias y las épocas. Llegados a este punto, parece revelador dar el debate sobre el marco, el origen y el objetivo de los actuales procesos de construcción de etnicidad, y si estos responden a una reivindicación, casi lineal, del pasado de los pueblos o a una forma de adaptación al orden neoliberal. Ante la emergencia de los Estados plurinacionales o multiétnicos, vale la pena retomar el debate sobre los contenidos y alcances del nuevo “pachamamanismo”, es decir sobre si las formas actuales de reconstitución identitaria, deben entenderse o no en la lógica del neoliberalismo. Las mismas diferenciaciones que se fueron dando en las formas, los actores y la gestión de las “diabladas” en el escena- 9 rio orureño, lo que nos muestra por un lado los orígenes di- versos, de clases, organizadas en torno al trabajo o al color de la piel, de indios, blancos o mestizos y su correspondiente ubi- cación en el contexto de origen heredado de la sociedad colo- nial, y cómo éstos se van transformando en expresiones me- ramente folklóricas, que no trascienden los contenidos estéti- cos, sin restar importancia a la función de la estética en los contextos simbólicos, que aunque puedan tener su origen en acciones contestatarias, clasistas o contrahegemónicas, van perdiendo su contenido ideológico y su capacidad de trans- formación política. En cuanto a los contextos de formación de expresiones culturales como las de las danzas, comprendidas en este estu- dio, hay que considerar que aparecen necesariamente en un proceso que, si no se le quiere llamar de hibridación, al menos se debe considerar en la mecánica de circulación de los bienes culturales que, independientemente de su origen, encuentran nichos de recepción y resignificación a lo largo del tiempo y atravesando el tejido social. La gran mayoría de la población del área en cuestión adopta, en tiempos de la colonia, las formas cristianas de la religión, superponiéndolas a otras prácticas de raigambre na- tiva. Si la conversión al cristianismo es o no un fenómeno es- pontáneo sería una discusión bizantina, sabemos a ciencia cier- ta que las huestes conquistadoras compelieron al aborigen a la conversión, así como antes lo habían hecho en la península con moros y judíos, pero el grado de penetración de las ideas cris- tianas sólo puede sopesarse con la mirada histórica hasta la actualidad, donde aparece de manera masiva y popular el cul- to a los santos y otras formas cristianas de la ritualidad, a este respecto se ha sostenido que los pintores cuzqueños escondie- ron sus “huacas” en las representaciones sagradas del culto católico, e incluso llevaron las imágenes de bulto de las repre- sentaciones de santos a una simetría casi perfecta con las anti- 10 guas piedras sagradas. Uno y otro caso son problemas del erudito, no están presentes en el sentir popular ni en las devo- ciones actuales como formas subversivas o contestatarias del ejercicio del culto. Ningún habitante del altiplano, probable- mente, se acuerde de Viracocha o Pachacámac ni rinda culto al Inti. Su imaginario está sesgado por la marca católica de San Juan, San Roque, Santiago Matamoros o las diferentes advoca- ciones de la Virgen, lo cual no equivale a decir que no conser- ve tradiciones culturales diferenciales y diferenciadas. Los distintos momentos históricos de invasión y colonia- lismo, ya sean de tiempos más o menos remotos o más o me- nos cercanos, van provocando una ruptura en las tradiciones locales, lo que genera una discontinuidad que, al momento de ser reconfigurada, puede seguir caminos diferentes, aunque su objetivo general se oriente a la reconstrucción de significados o identidades. El rumbo a seguir puede ser, en el mejor de los casos, un mecanismo intuitivo, aunque casi siempre va a res- ponder a una orientación política concreta que abreva en sabe- res no académicos, que pasan a ser asumidos y/o apropiados por distintos sectores según sus márgenes de conveniencia. El origen incierto de las manifestaciones culturales que se ponen en práctica, no pone en tela de juicio la validez simbólica e identitaria de los actos, más bien ilustra sobre los mecanismos de selección, apropiación y resignificación de los objetos cultu- rales, en suma de la circulación de los bienes culturales que independientemente de su lugar de origen son apropiados en otro para cobrar diferentes sentidos en diferentes circunstan- cias. La tendencia a la declaración de los Estados como multi- étnicos, iniciada en la década de los ’90 puede ser leída por un lado como un intento de discriminación positiva dirigida hacia amplios sectores de la población de algunos países, sobre todo los del área andina, aunque también ha sido considerada como parte del embate neoliberal para desarticular los Estados na- 11 cionales.