اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ

(ﻋﻠﻤﻲ- ﭘﮋوﻫﺸﻲ)

ﻣﺠﻠﺔ ﺍﻟﻬﻴﺎﺕ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻧﺎﻣﺔ ﺷﻤﺎﺭﺓ ۸۰۹/۱۱/۳ ﻣﻮﺭﺥ ۱۰/۵/۱۳۸۸ ﻛﻤﻴﺴﻴﻮﻥ ﺑﺮﺭﺳﻲ

ﻧﺸﺮﻳﺎﺕ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﺸﻮﺭ، ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﻠﻤﻲ ‐ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺍﺳﺖ. ﻣﺠﻮﺯ ﻓﻮﻕ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻋﻘﺪ ﺗﻔﺎﻫﻢ

ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻴﻦ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﻭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻫﺎﻱ ﺷﻴﺮﺍﺯ، ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﻗﻢ، ﻛﺎﺷﺎﻥ، ﻟﺮﺳﺘﺎﻥ ﻭ

ﻳﺰﺩ ﺻﺎﺩﺭ ﮔﺮﺩﻳﺪﻩ ﺍﺳﺖ.

ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم- ﺷﻤﺎرة ﻧﻬﻢ- ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ( ﻋﻠﻤﻲ- ﭘﮋوﻫﺸﻲ)

ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ: ﻣﻌﺎﻭﻧﺖ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻭ ﻓﻨﺎﻭﺭﻱ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﺳﺮﺩﺑﻴﺮ: ﺩﻛﺘﺮ ﻣﻬﺪﻱ ﺩﻫﺒﺎﺷﻲ ﻣﺪﻳﺮ ﻣﺴﺆﻭﻝ: ﺩﻛﺘﺮ ﺟﻌﻔﺮ ﺷﺎﻧﻈﺮﻱ ﻫﻴﺄﺕ ﺗﺤﺮﻳﺮﻳﻪ: ﺩﻛﺘﺮ ﺣﻤﻴﺪﺭﺿﺎ ﺁﻳﺖ ﺍﻟﻠﻬﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺍﻳﻠﺨﺎﻧﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺷﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺩﻛﺘﺮ ﺍﺣﻤﺪ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ ﺗﻮﻳﺴﺮﻛﺎﻧﻲ ﺩﺍﻧﺸﻴﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﺧﻮﺭﺍﺳﮕﺎﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﺴﻦ ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮﻱ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﻧﺼﺮﺍﷲ ﺣﻜﻤﺖ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺷﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺩﻛﺘﺮ ﺑﻤﺎﻧﻌﻠﻲ ﺩﻫﻘﺎﻥ ﻣﻨﮕﺎﺑﺎﺩﻱ ﺩﺍﻧﺸﻴﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻳﺰﺩ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺫﺑﻴﺤﻲ ﺩﺍﻧﺸﻴﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻗﻢ ﺩﻛﺘﺮ ﻋﺒﺎﺱ ﺯﺭﺍﻋﺖ ﺩﺍﻧﺸﻴﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻛﺎﺷﺎﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﺭﻭﺡ ﺍﷲ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﻋﻤﺎﺩﺯﺍﺩﻩ ﺩﺍﻧﺸﻴﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﺩﻛﺘﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﻓﻼﺣﻲ ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺘﺎﺩﻳﺎﺭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻟﺮﺳﺘﺎﻥ ﺩﻛﺘﺮﻗﺎﺳﻢ ﻛﺎﻛﺎﻳﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺷﻴﺮﺍﺯ ﺩﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﻫﺎﺷﻢ ﮔﻠﺴﺘﺎﻧﻲ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﺧﻮﺭﺍﺳﮕﺎﻥ

ﻭﻳﺮﺍﺳﺘﺎﺭ ﻓﺎﺭﺳﻲ: ﻧﺎﺻﺮ ﻛﺮﻳﻢ ﭘﻮﺭ ﻭﻳﺮﺍﺳﺘﺎﺭ ﺍﻧﮕﻠﻴﺴﻲ: ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮﺍﺩ ﻣﻮﺣﺪﻱ ﻣﺪﻳﺮ ﺍﺟﺮﺍﻳﻲ: ﺯﻫﺮﺍ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻧﮋﺍﺩ ﺻﻔﺤﻪ ﺁﺭﺍﻳﻲ: ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ ﺷﺎﻩ ﭘﻮﺭﻱ ﻧﺎﺷﺮ: ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﭼﺎﭖ ﻭ ﺻﺤﺎﻓﻲ: ﭼﺎﭘﺨﺎﻧﻪ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﻠﻪ ﺩﺭ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻫﺎﻱ ﺍﻃﻼﻋﺎﺗﻲ ﺯﻳﺮ ﻧﻤﺎﻳﻪ ﻣﻲ ﺷﻮﺩ: ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻋﻠﻤﻲ ﺟﻬﺎﺩ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻫﻲ www.sid.ir ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻱ ﻋﻠﻮﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡwww.isc.gov.ir ﺑﺎﻧﻚ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻧﺸﺮﻳﺎﺕ ﻛﺸﻮﺭ www.magiran.com ﺳﺎﻳﺖ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﻣﺠﻠﻪ www.uijs.ui.ac.ir/coth دوآج: ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﺠﻼت ﭘﮋوﻫﺸﻲ www.doaj.org اوﻟﺮﻳﺦ: راﻫﻨﻤﺎي ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻠﻠﻲ ﻧﺸﺮﻳﺎت ادواري ulrichweb.serialssolutions.com ﺍﻳﻨﺪﻛﺲ ﻛﻮﭘﺮﻧﻴﻜﻮﺱ (ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﺠﻼﺕ ﺑﺮﺗﺮ)www.journals.indexcopernicus.com ﺍﺑﺴﻜﻮ: ﻣﻴﺰﺑﺎﻥ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩﻫﺎﻱ ﺍﻃﻼﻋﺎﺗﻲ www.ebscohost.com ﻧﺸﺎﻧﻲ: ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ‐ ﺧﻴﺎﺑﺎﻥ ﻫﺰﺍﺭ ﺟﺮﻳﺐ‐ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ‐ ﺣﻮﺯﺓ ﻣﻌﺎﻭﻧﺖ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻭ ﻓﻨﺎﻭﺭﻱ‐ ﺩﻓﺘﺮ ﻣﺠﻠﺔ ﺍﻟﻬﻴﺎﺕ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﻛﺪﭘﺴﺘﻲ۷۳۴۴۱‐۸۱۷۴۶ ﺗﻠﻔﻦ: ۷۹۳۲۱۷۵ ﺩﻭﺭﻧﮕﺎﺭ: ۷۹۳۲۱۷۷ ﭘﺴﺖ ﺍﻟﻜﺘﺮﻭﻧﻴﻜﻲ: [email protected]

ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻱ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥ ﻣﺠﻠﺔ ﺍﻟﻬﻴﺎﺕ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ (ﻋﻠﻤﻲ‐ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ)

ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﺔ ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺍﻟﻬﻴﺎﺕ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ، ﺗﺎﺯﻩ ﻫﺎﻱ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻈﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺩﺭ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪﺍﻥ ﻗـﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺍﺭﺳﺎﻟﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ. ﺍﻟﻒ‐ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻠﻤﻲ ۱‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳـﺪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺍﺻـﺎﻟﺖ ﻭ ﻧـﻮﺁﻭﺭﻱ ( Original Research ) ﺗﺤﻠﻴﻠـﻲ ﻭ ﻧﺘﻴﺠـﻪ ﻛﺎﻭﺷـﻬﺎﻱ ﻧﻮ ﻳﺴـﻨﺪﻩ ﻳـﺎ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ. ۲‐ ﺩﺭ ﻧﮕﺎﺭﺵ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺭﻭﺵ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﻠﻤﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻭ ﺍﺻﻴﻞ ﻧﻴﺰ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﮔﺮﺩﺩ. ﺗﻮﺿﻴﺢ: ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ، ﻧﺨﺴﺖ ﺩﺭ ﻫﻴﺄﺕ ﺗﺤﺮﻳﺮﻳﻪ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺷـﺮﺍﻳﻂ ﻻﺯﻡ، ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺍﻭﺭﺍﻥ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﻣﻲ ﮔﺮﺩﺩ. ﭘﺲ ﺍﺯ ﻭﺻﻮﻝ ﺩﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎﻱ ﺩﺍﻭﺭﺍﻥ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻭ ﺍﻣﺘﻴـﺎﺯﺍﺕ ﻛﺴـﺐ ﺷـﺪﻩ ﺩﺭ ﻫﻴـ ﺄﺕ ﺗﺤﺮﻳﺮﻳﻪ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻛﺴﺐ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﻛﺎﻓﻲ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥ، ﺩﺭ ﻧﻮﺑﺖ ﭼﺎﭖ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﺩ. ﺏ‐ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻧﮕﺎﺭﺵ ۱‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺟﻬﺖ ﻧﮕﺎﺭﺵ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭﻱ ﻣﺤﻜﻢ ﻭ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﺼﺎﺣﺖ ﻭ ﺑﻼﻏﺖ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ. ۲‐ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﻮﺗﺎﻩ ﻭ ﮔﻮﻳﺎ ﻭ ﺷﻜﻞ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺩﻭ ﺳﺘﻮﻥ ﺑﺎﺷﺪ. ۳‐ ﻧﺎﻡ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ﻳﺎ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎﻥ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺑﺎ ﺩﺭﺟﻪ ﻋﻠﻤﻲ، ﻧﺸﺎﻧﻲ ﻣﺤـﻞ ﻛـﺎﺭ ﻭ ﻧﺸـﺎﻧﻲ (Email )ﻧﻮﺷـﺘﻪ ﺷـﻮﺩ (ﺫﻛـﺮ ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺗﻠﻔﻦ ﻣﺴﺆﻭﻝ ﻣﻜﺎﺗﺒﺎﺕ ﺩﺭ ﺑﺮﮒ ﭘﻴﻮﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ). ۴‐ ﭼﻜﻴﺪﻩ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺣﺪ ﺍﻛﺜﺮ ﭘﺎﻧﺰﺩﻩ ﺳﻄﺮ (۱۵۰ ﺗﺎ ۲۰۰ ﻛﻠﻤﻪ) ﺑﺎﺷﺪ. ۵‐ ﻛﻠﻴﺪ ﻭﺍﮊﻩ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺷﺶ ﻛﻠﻤﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ۶‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺭﻭﺷﻦ ﻭ ﺩﻗﻴﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﻩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﻣﺒﺤﺚ ﺍﺻﻠﻲ ﺁﻣﺎﺩﻩ ﺳﺎﺯﺩ. ۷‐ ﺑﻴﺎﻥ ﭘﻴﺸﻴﻨﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺳﺖ. ۸‐ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺍﺻﻠﻲ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﺭﻭﺷﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮﺩ. ۹‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮﻱ ﺩﻗﻴﻖ ﺑﺎﺷﺪ. ۱۰‐ ﭼﻜﻴﺪﺓ ﺍﻧﮕﻠﻴﺴﻲ ﺑﺼﻮﺭﺕ ﺩﻭ ﺻﻔﺤﻪ ﺍﺯ ﺧﻼﺻﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻭ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﺎﺷﺪ. ۱۱‐ ﻛﻠﻴﺪ ﻭﺍﮊﺓ ﺍﻧﮕﻠﻴﺴﻲ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺷﺶ ﻛﻠﻤﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ۱۲‐ ﻧﺎﻡ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ، ﺩﺭﺟﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻣﺤﻞ ﻛﺎﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﮕﻠﻴﺴﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﻮﺩ. ۱۳‐ ﺍﺭﺟﺎﻋﺎﺕ ﻣﺘﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺧﻞ ﭘﺮﺍﻧﺘـﺰ ﺑـﻪ ﺗﺮﺗﻴـﺐ ﻧـﺎﻡ ﻧﻮﻳﺴـﻨﺪﻩ، ﺳـﺎﻝ ﻭ ﺻـﻔﺤﻪ ﻧ ﻮﺷـﺘﻪ ﺷـﻮﺩ ؛ ﻣﺜـﺎﻝ : (ﺯﺭﻳـﻦ ﻛﻮﺏ،۲۵۴:۱۳۷۲). ۱۴‐ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﻣﺂﺧﺬ ﭘﺎﻳﺎﻧﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺯﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ: ﺍﻟﻒ: ﻛﺘﺎﺏ ﻧﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ (ﺷﻬﺮﺕ)، ﻧﺎﻡ، ﺳﺎﻝ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ (ﺩﺭﻭﻥ ﭘﺮﺍﻧﺘﺰ)، ﻧﺎﻡ ﻛﺘﺎﺏ، ﻧﻮﺑﺖ ﭼﺎﭖ، ﻧﺎﻡ ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻳﺎ ﻣﺼﺤﺢ، ﻣﺤﻞ ﻧﺸـﺮ، ﻧﺎﻡ ﻧﺎﺷﺮ. ﺏ: ﻧﺸﺮﻳﻪ ﻧﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ (ﺷﻬﺮﺕ)، ﻧﺎﻡ، ﺳﺎﻝ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ (ﺩﺭﻭﻥ ﭘﺮﺍﻧﺘﺰ)، ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻘﺎﻟـﻪ (ﺩﺭﻭﻥ ﮔﻴﻮﻣـﻪ ) ﻧـﺎﻡ ﻧﺸـﺮﻳﻪ، ﺷـﻤﺎﺭﺓ ﺩﻭﺭﻩ، ﺻﻔﺤﺎﺕ ﻣﻘﺎﻟﻪ (ﺍﺯ ﺹ ﺗﺎ ﺹ). ﺝ: ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻧﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ، ﻧﺎﻡ، ﺳﺎﻝ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ(ﺩﺭﻭﻥ ﭘﺮﺍﻧﺘﺰ)، ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻘﺎﻟـﻪ (ﺩﺭﻭﻥ ﮔﻴﻮﻣـﻪ ) ﻧـﺎﻡ ﮔـﺮﺩ ﺁﻭﺭﻧـﺪﻩ ﻳـﺎ ﻭﻳﺮﺍﺳـﺘﺎﺭ ، ﻧـﺎﻡ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ، ﻣﺤﻞ ﻧﺸﺮ، ﻧﺎﻡ ﻧﺎﺷﺮ ، ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﻣﻘﺎﻟﻪ (ﺍﺯ ﺹ ﺗﺎ ﺹ). ﺩ: ﺳﺎﻳﺘﻬﺎﻱ ﺍﻳﻨﺘﺮﻧﺘﻲ ﻧﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ، ﻧﺎﻡ، (ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ)، ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ (ﺩﺭﻭﻥ ﮔﻴﻮﻣﻪ)، ﻧﺎﻡ ﻭ ﻧﺸﺎﻧﻲ ﺍﻳﻨﺘﺮﻧﺘﻲ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻳﺘﺎﻟﻴﻚ. ﻩ: ﻟﻮﺡ ﻓﺸﺮﺩﻩ: ﻧﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ، ﻧﺎﻡ، ﺳﺎﻝ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ (ﺩﺭﻭﻥ ﭘﺮﺍﻧﺘﺰ)، ﻋﻨﻮﺍﻥ، ﻧﺎﻡ ﻟﻮﺡ ﻓﺸﺮﺩﻩ، ﻣﺤﻞ ﻧﺸﺮ، ﻧﺎﻡ ﻧﺎﺷﺮ. ۱۵‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ۲۵ ﺻﻔﺤﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻫﺮ ﺻﻔﺤﻪ ﺩﺭ ۲۳ ﺳﻄﺮ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﻮﺩ. ۱۶‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﺖ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ word xp ﺑﺎ ﻗﻠﻢ Lotus ﻓﻮﻧﺖ ۱۳ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻧﺴﺨﻪ، ﺑﺎ ﺛﺒﺖ ﻧﺎﻡ ﺩﺭ ﺳﺎﻣﺎﻧﻪ ﻧﺸـﺮﻳﺎﺕ ﺑـﻪ ﺩﻓﺘﺮ ﻣﺠﻠﻪ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﺷﻮﺩ. ۱۷‐ ﺍﺳﺎﻣﻲ ﺧﺎﺹ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﻻﺗﻴﻦ ﻭ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎﺕ ﺧﺎﺭﺟﻲ، ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺎﺭﺳـﻲ ﺁﻥ، ﺩﺭﻭﻥ ﭘﺮﺍﻧﺘـﺰ، ﺩﺭ ﻣـﺘﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﻮﺩ. ۱۸‐ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻣﺴﺘﺨﺮﺝ ﺍﺯ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎﻳﻴﺪ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎ ﺭﺍ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ۱۹‐ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﻠﻪ ﻳﺎ ﻫﻤﺎﻳﺸﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ. ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ۱: ﻣﺠﻠﻪ ﺩﺭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻳﺎ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻭﻳﺮﺍﺳﺘﺎﺭﻱ ﺁﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﺖ. ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ۲: ﭼﺎﭖ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻤﻲ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﺳﺖ. ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ۳: ﺍﺭﺳﺎﻝ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻓﻘﻂ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺳﺎﻣﺎﻧﻪ ﻧﺸﺮﻳﺎﺕ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﭘـﺬﻳﺮ ﺍﺳـﺖ ﻭ ﺑـﻪ ﻣﻘـﺎﻻﺗﻲ ﻛـﻪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﭘﺴﺖ ﺍﻟﻜﺘﺮﻭﻧﻴﻜﻲ ﻭ ... ﺍﺭﺳﺎﻝ ﺷﻮﺩ، ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺍﺩﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ.

ﻫﻤﻜﺎران ﻋﻠﻤﻲ اﻳﻦ ﺷﻤﺎره

دﻛﺘﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻪ ﺑﺪاﺷﺘﻲ داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه ﻗﻢ دﻛﺘﺮ ﻣﻬﺪي اﻣﺎﻣﻲ ﺟﻤﻌﻪ داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻋﺒﺪاﷲ اﻣﻴﺪي ﻓﺮد اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه ﻗﻢ دﻛﺘﺮ ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ ﺗﻮﻛﻠﻲ اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﺣﺎﺟﻲ اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻲ داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻋﻴﻦ اﷲ ﺧﺎدﻣﻲ داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه ﺗﺮﺑﻴﺖ دﺑﻴﺮ ﺷﻬﻴﺪ رﺟﺎﻳﻲ دﻛﺘﺮ زﻫﺮا ﺧﺰاﻋﻲ اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه ﻗﻢ دﻛﺘﺮ ﻓﺮوغ اﻟﺴﺎدات رﺣﻴﻢ ﭘﻮر اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﺟﻌﻔﺮ ﺷﺎﻧﻈﺮي اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﺻﺎﻓﻴﺎن داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي ﻋﻠﻴﻤﺮدي اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ دﻛﺘﺮ ﻣﻬﺮداد ﻛﻼﻧﺘﺮي داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﻫﺎﺷﻢ ﮔﻠﺴﺘﺎﻧﻲ اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﻲ واﺣﺪ ﺧﻮراﺳﮕﺎن دﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﻣﻬﺪي ﻟﻄﻔﻲ اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن دﻛﺘﺮ ﻋﻠﻲ ﻣﺤﺎﻣﺪ داﻧﺸﻴﺎر داﻧﺸﮕﺎه ﻗﻢ دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي ﻣﺸﻜﺎﺗﻲ اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن ﻗﺪرت اﷲ ﻣﻮﻣﻨﻲ داﻧﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم ﭘﺰﺷﻜﻲ اﺻﻔﻬﺎن

ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ

ﻣﺒﻨﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ارزشﻫﺎ از ﻧﻈﺮ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ و دﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮم...... 10 1- ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﻣﻮﺣﺪي- ﻣﻬﺪي دﻫﺒﺎﺷﻲ

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ... 11-26 ﻃﻮﺑﻲ ﻟﻌﻞ ﺻﺎﺣﺒﻲ- ﻋﺒﺎس ﺟﻮارﺷﻜﻴﺎن- ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﻋﻠﻤﻲ ﺳﻮﻻ

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور)...... 27-40 ﻧﺪا ﺧﻮﺷﻘﺎﻧﻲ- اﻣﻴﺮﻋﺒﺎس ﻋﻠﻴﺰﻣﺎﻧﻲ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد...... 41-54 ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﺣﺎج اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻲ- ﭘﻴﻤﺎن ﻛﻤﺎﻟﻮﻧﺪ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن...... 55-72 ﻟﻴﻼ ﻣﻴﺮ ﻣﺠﺮﺑﻴﺎن- ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﻧﺼﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ...... 73-90 ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ اژدر- ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي اﺣﻤﺪي ﻓﺮاز

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ...... 91-104 ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ ﺧﻮاﺟﻪﮔﻴﺮ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ...... 105-120 اﻣﺮاﷲ ﻣﻌﻴﻦ

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎرﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮرازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاﺳﺎس رواﻳﺎت...... 134 121- ﭘﺮوﻳﻦ ﻧﺒﻴﺎن- زﻫﺮا ﺣﻤﺰه زاده

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ...... 166 135- ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﻲ- ﺳﻴﺪ روح اﻟﻪ ﺷﻔﻴﻌﻲ

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 10 1-

ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮﻡ

ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﻣﻮﺣﺪي* ﻣﻬﺪي دﻫﺒﺎﺷﻲ**

ﭼﻜﻴﺪه ﻋﻼﻣﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ و دﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮم، دو اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪ ﺑﺰرگ، ﻳﻜـﻲ در ﺟﻬـﺎن اﺳـﻼم و دﻳﮕـﺮي در ﺟﻬـﺎن ﻏﺮب، ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ داﺷﺘﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮﮔﺬار، ﺑﺴﻴﺎر ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ. در ﺣـﻮزه ﻓﻠﺴـﻔﻪ اﺧـﻼق، ﻫﻴـﻮم ﺑـﻪ دﻧﺒﺎل ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ آدﻣﻲ و اﻧﮕﻴﺰهﻫﺎ و رﻓﺘﺎر اوﺳﺖ و اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻮﺟﻮدي ﻋﺎﻗﻞ و ﻓﻌﺎل ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و در ﭘﻲ آن اﺳﺖ ﺗﺎ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﻞ را، ﺑﻪ ﺧﺼﻮص در اﺧﻼق، ﺑﺴﻴﺎر ﻛﻢرﻧـﮓ ﺟﻠـﻮه دﻫـﺪ . ﻋﻼﻣـﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﻳﻲ ﻧﻴـﺰ در ﻣﺒﺎﺣـﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﺣﺼﻮل ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺮاي آدﻣﻲ، ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ اﻧﺴـﺎن و ارﺗﺒـﺎط ﻓﺎﻋـﻞ و ﻓﻌـﻞ را در ﻣـﻮرد ﻛﺎوش و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ و در ﭘﻲ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﻞ و ادراﻛﺎت آن را در ﻫﻤﺔ ﺳﻄﻮح زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻘﺸﻲ اﺳﺎﺳﻲ و ﻣﺮﻛﺰي ﻧﺸﺎن دﻫﺪ. در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﻣﺒﻨﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ آن دو، ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧـﺎص در ﻗﻠﻤـﺮو اﺧﻼق و ﺗﻌﻴﻴﻦ ارزشﻫﺎ، ﻣﻲﭘﺮدازﻳﻢ. واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻋﻘﻞ، ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ، اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ، ﻓﻀﻴﻠﺖ.

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻋﻠﻮم دﻳﻨﻲ و ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻜﺘﺐ ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻏﺮﺑﻲ، ﺑﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ واﺳﻄﺔ اﺣﻴـﺎي درس ﺗﻔﺴـﻴﺮ و ﻋﻨﻮان ﭼﻬـﺮه اي ﺑﺴـﻴﺎر ﺗـﺄﺛﻴﺮ ﮔـﺬار در ﺟﻬـﺎن اﺳـﻼم ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﺮآن و ﻫﻢ اﺣﻴـﺎي دروس ﻓﻠﺴـﻔﻪ در ﺣـﻮزه ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ (ن.ك.ﺑﻪ: ﮔﻨﺠﻲ، 1387: 193). آﺛﺎر

* داﻧﺸﺠﻮي دﻛﺘﺮي ﻓﻠﺴﻔﻪ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) [email protected] [email protected] ** اﺳﺘﺎد ﮔﺮوه ﻓﻠﺴﻔﻪ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 25/1/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/9/1

2 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺘﻌﺪد اﻳﺸﺎن ﻧﻴﺰ ﮔﻮاﻫﻲ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳـﺖ؛ ﻓﻌﻞ ﻳﺎ ﺧﺼﻠﺖ ذﻫﻨﻲ ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﺑﻴﻨﻨـﺪه اﺣﺴـﺎس ﻟـﺬت از ﺟﻤﻠﻪ آﺛﺎر ﮔﺮاﻧﺒﻬـﺎي ﻋﻼﻣـﻪ، ﻣـﻲ ﺗـﻮان ﺑـﻪ ﺗﻔﺴـﻴﺮ ﺑﺨﺸﻲ از ﭘﺴﻨﺪﻳﺪن ﻣﻲدﻫﺪ و رذﻳﻠﺖ، واروﻧﺔ اﻳﻦ ﺣﺎل اﻟﻤﻴﺰان و اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴـﻢ اﺷـﺎره ﻛـﺮد . اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن: 347). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻨﺸﺄ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و رذﻳﻠـﺖ ﻋﻼﻣﻪ در اﻳﻦ ﻛﺘﺐ، آﻣـﻮزه ﻫـﺎﻳﻲ ﭘـﺮ ﻣﺤﺘـﻮا و ﺑﺴـﻴﺎر ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﺣﺴﺎس ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻳﺎ ﻧﻜﻮﻫﺸﻲ اﺳـﺖ ارزﺷﻤﻨﺪ را ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻲدﻫـﺪ و ﻋﻤـﺪه ﻣﺒﺎﺣـﺚ اﺧﻼﻗـﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ آدﻣﻲ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﺄﻣﻞ در اﻓﻌﺎل دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ. اﻳﺸﺎن ﻧﻴﺰ در ﻫﻤﻴﻦ دو ﻛﺘﺎب آﻣﺪه اﺳﺖ. ﻋﻼﻣﻪ در اﻳﻦ در اداﻣــﻪ، ﺟﺎﻳﮕــﺎه اﺧــﻼق را در ﺗــﺄﻣﻼت ﻓﻠﺴــﻔﻲ دو ﻛﺘﺎب، ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻋﻼﻣﻪ ﻧﺸﺎن ﻣـﻲ دﻫـﻴﻢ و ﻣﺒﻨـﺎي ﻓﻠﺴـﻔﻲ اي را ﻛـﻪ در و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﻣﻲﺗﻮاﻧـﺪ ﺑﺤﺚ از ارزش ﻫـﺎي اﺧﻼﻗـﻲ اﻧﺘﺨـﺎب ﻧﻤـﻮده اﺳـﺖ، ﺣﺴﻦ را از ﻗﺒﻴﺢ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻛﻨـﺪ و ﺑـﻪ ﺳـﻤﺖ ﻧ ﻴﻜـﻮﻳﻲ و ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد و ﺳﭙﺲ، ﺑﺎ ﻣﺒﻨﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻫﻴﻮم در ﺳﻌﺎدت ﮔﺎم ﺑﺮدارد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺧﻼﻗﻲ ﻋﻼﻣﻪ، ﺗﻌﻴﻴﻦ ارزشﻫﺎي اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻴﻢ. ﻧﻘﺶ ﻋﻘـﻞ و ادراﻛـﺎت آن ﺑﺴـﻴﺎر ﺑﺮﺟﺴـﺘﻪ و روﺷـﻦ 1- ﺟﺎﻳﮕــﺎه اﺧــﻼق در ﺗــﺄﻣﻼت ﻓﻠﺴــﻔﻲ ﻋﻼﻣــﻪ اﺳﺖ و اﺧﻼﻗﻲ ﻛﻪ او ﻣﻌﺮﻓـﻲ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ، در ادراﻛـﺎت ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ و ﻣﺒﻨﺎي آن ﻋﻘﻠﻲ رﻳﺸﻪ دارد. ﻋﻼﻣﻪ ﺗﺄﻣﻼت ﺧـﻮد را درﺑـﺎرة اﺧـﻼق، در دو ﻛﺘـﺎب ﻫﻴﻮم از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﻳﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑـﻪ ﺟـﺪ ﺑـﺮ «اﺻــﻮل ﻓﻠﺴــﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴــﻢ و ﺗﻔﺴــﻴﺮ اﻟﻤﻴــﺰان» روي ﺗﺠﺮﺑــﻪ ﻣﺘﻤﺮﻛــﺰ ﺷــﺪ و «ﻓﻠﺴــﻔﺔ ﺗﺠﺮﺑــﻪﺑﺎوراﻧــﺔ آورده اﺳﺖ. در اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ، ﻋﻤـﺪه ﻫﻤــﺎﻫﻨﮕﻲ را ﭘﺮوراﻧــﺪ» (ن.ك.ﺑــﻪ:ﻛﺎﭘﻠﺴــﺘﻮن، 1382: ﻣﺒﺎﺣﺚ او ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻓﻌﺎل ﺻﺎدر ﺷﺪه از ﻓﺎﻋـﻞ و راﺑﻄـﺔ 276). ﻧﺰد او، ﻫﻤﺔ ﻋﻠﻮم ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ آدﻣﻲ دارﻧـﺪ ﻓﺎﻋﻞ و ﻓﻌﻞ اﺳﺖ. در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺷﺸﻢ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب، ﻋﻼﻣﻪ ﺑﻪ و اﻧﺴﺎن، دﺳﺘﮕﺎه ﺟﺎﻣﻊ و ﻛﺎﻣﻠﻲ از ﻋﻠﻮم اﺳـﺖ . ﻫﻴـﻮم ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﺳﻌﻲ دارد ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﺠﺮﺑﻪ، ﻋﻠﻮم ﻧﻬﻔﺘﻪ در ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺧﺎص ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ روان ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ- ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﻣﻌﺮﻓـﺖ اﻧﺴﺎن را آﺷﻜﺎر ﻛﻨﺪ و ﭘﺎﻳﮕـﺎه و ﺟﺎﻳﮕـﺎه ﺗﺠﺮﺑـﻪ را در ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻲﭘﺮدازد (اﻣﻴﺪ، 1381: 1). اﻳﺠﺎد ﻋﻠﻮم ﺑﻪ رخ ﻋﻘﻞ ﺑﻜﺸﺪ. او ﻫﺮﮔﺰ درﺻﺪد ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ، اﺧـﻼق ﺟـﺰو ادراﻛـﺎت ﺗﺎ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺗﻌﻘﻞ و اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻳﮕـﺎه ﻋﻘـﻞ را اﻋﺘﺒﺎري ﻗﺒﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻳـﺎ اﻋﺘﺒـﺎرات ﻋﻤﻠـﻲ اﺳـﺖ . در ﻧﻔﻲ ﻛﻨﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻘـﺶ ﺗﺠﺮﺑـﻪ و ﻣﺸـﺎﻫﺪه را در ﺷـﻜﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ را ﻳـﺎدآور ﮔﻴﺮي ﻣﻌﺮﻓـﺖ، ﻣﻬﻤﺘـﺮ ﻣـﻲ داﻧـﺪ . در رﺳـﺎﻟﺔ «درﺑـﺎره ﺷﺪ: ﻋﻼﻣﻪ ﺑـﻪ ﻃـﻮر ﻛﻠـﻲ، «ادراﻛـﺎت را ﺑـﻪ دو ﻗﺴـﻢ ﻃﺒﻴﻌــﺖ آدﻣــﻲ»، ﻛﺘــﺎب ﺳــﻮم، ﺑــﻪ ﺑﺤــﺚ از اﺧــﻼق ﺣﻘﻴﻘﻲ و اﻋﺘﺒﺎري ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ : ادراﻛـﺎت ﺣﻘﻴﻘـﻲ، ﻣﻲﭘﺮدازد. او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑـﻪ ﺳـﺒﺐ داﺷـﺘﻦ اﻧﻜﺸﺎﻓﺎت و اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ذﻫﻨﻲ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ اﺳﺖ، اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ، ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ و رذﻳﻠﺖ ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻣﺎ ادراﻛﺎت اﻋﺘﺒﺎري، ﻓﺮضﻫﺎﻳﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ذﻫـﻦ ﺑـﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد. اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗـﻲ، اﺣﺴـﺎس ﭘﺴـﻨﺪﻳﺪن ﻳـﺎ ﻣﻨﻈﻮر رﻓﻊ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﺣﻴﺎﺗﻲ، آﻧﻬﺎ را ﺳـﺎﺧﺘﻪ و ﺟﻨﺒـﺔ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪن اﻓﻌـﺎل ﻳـﺎ ﺧﺼـﺎل ﻳـﺎ ﻣﻨﺸـﻬﺎ ﻓـﺎرغ از ﻧﻔـﻊ وﺿﻌﻲ و اﻋﺘﺒﺎري دارﻧﺪ و ﺑـﺎ ﻧﻔـﺲ اﻻﻣـﺮ ﺳـﺮو ﻛـﺎر ﺷﺨﺼﻲ اﺳﺖ و ﻓﻀﻴﻠﺖ، ﻋﺒﺎرت اﺳـﺖ از ﻫـﺮ ﮔﻮﻧـﻪ ﻧﺪارﻧﺪ» (ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1367: 27). در واﻗﻊ، ﻋﻼﻣﻪ

ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺳ ﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮﻡ / 3

ﻗﺎﺋــﻞ اﺳــﺖ ﺑــﻪ اﻳﻨﻜــﻪ ادراﻛــﺎت ﺣﻘﻴﻘــﻲ از ﻛﻠﻴــﺖ و ﻓﻘﻬﺎ اﻓﻌﺎل را ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻗﺴـﻢ واﺟـﺐ، ﺣـﺮام، ﻣﺴـﺘﺤﺐ، ﺿﺮورت ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ادراﻛﺎت اﻋﺘﺒـﺎري، ﻣﻜﺮوه و ﻣﺒﺎح ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮدهاﻧﺪ، دﺧﻠﻲ ﺑﻪ اﻳـﻦ وﺟـﻮب ﻧﺴﺒﻲ و ﻏﻴﺮ ﺿﺮورياﻧﺪ. ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻧـﺪارد، زﻳـﺮا وﺟـﻮب ﻣـﻮرد ﺑﺤـﺚ ﻣـﺎ ﻋﻼﻣﻪ، ﺳـﭙﺲ اﻋﺘﺒﺎرﻳـﺎت را ﺑـﻪ دو ﻗﺴـﻢ ﺗﻘﺴـﻴﻢ ﻧﺴــﺒﺖ و ﺻــﻔﺖ ﻓﻌــﻞ در ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﺻــﺪور از ﻓﺎﻋــﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ: «اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻗﺒﻞ از اﺟﺘﻤﺎع و اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﺑﻌـﺪ از ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻤﻮﻣﻲ اﺳﺖ؛ وﻟﻲ اوﺻﺎف ﻧﺎﻣﺒﺮده، ﺻـﻔﺖ اﺟﺘﻤــﺎع؛ اﻋﺘﺒﺎرﻳــﺎﺗﻲ را ﻛــﻪ ﻗــﺎﺋﻢ ﺑــﻪ ﻓــﺮد ﻫﺴــﺘﻨﺪ، ﻓﻌﻞ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﮔﺮ ﭼﻪ آﻧﻬـﺎ ﻧﻴـﺰ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻗﺒﻞ از اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻲﻧﺎﻣـﺪ و اﻋﺘﺒﺎرﻳـﺎﺗﻲ را ﻛـﻪ ﻣﺎﻧﻨــﺪ وﺟــﻮب ﻋﻤــﻮﻣﻲ، اﻋﺘﺒــﺎر ﻋﻤﻠــﻲ ﺑــﻮده، از ﻗــﺎﺋﻢ ﺑــﻪ ﺟﻤــﻊ ﻫﺴــﺘﻨﺪ، اﻋﺘﺒﺎرﻳــﺎت ﺑﻌــﺪ از اﺟﺘﻤــﺎع ﻣﺤﺼﻮﻻت ﻛﺎرﺧﺎﻧﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ، وﻟﻲ اﻋﺘﺒـﺎر ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ» (ﻫﻤﺎن: 315). ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، اﻋﺘﺒﺎرات ﻗﺒـﻞ آﻧﻬــﺎ ﺑﺴــﻲ ﻣﺘــﺄﺧﺮ از اﻋﺘﺒــﺎرات وﺟــﻮب ﻋــﺎم اﺳــﺖ» از اﺟﺘﻤﺎع، اﻋﺘﺒﺎراﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در ﻫﺮ ﺗﻤﺎس ﻛﻪ (ﻫﻤﺎن: 316). ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، دو ﻧﻮع وﺟﻮب ﻋـﺎم و ﺑﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد، از اﻋﺘﺒـﺎر آﻧﻬـﺎ ﮔﺰﻳـﺮي ﻧـﺪارد؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺧﺎص دارﻳﻢ؛ وﺟﻮب ﺧﺎص ﻣﺘـﺄﺧﺮ از وﺟـﻮب ﻋـﺎم اﺻﻞ ارﺗﺒﺎط ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﻣﺎده در ﻓﻌﻞ، آﻧﻬﺎ را ﺑـﻪ اﺳﺖ و ﺑـﻪ واﺳـﻄﺔ وﺟـﻮب ﻋـﺎم اﺳـﺖ ﻛـﻪ واﺟـ ﺐ وﺟﻮد ﻣﻲآورد؛ از اﻳـﻦ رو، ﻫـﻴﭻ ﮔـﺎه از ﻣﻴـﺎن ﻧﺮﻓﺘـﻪ و ﻣﻲﮔﺮدد و ﺻﻔﺖ ﻓـﻲ ﻧﻔﺴـﻪ ﺑﻌﻀـﻲ اﻓﻌـﺎل اﺳـﺖ . از ﺗﻐﻴﻴﺮي در ذات آﻧﻬﺎ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﺷﻮد (ﻫﻤﺎن: 329). ﭘﺲ، ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، ﻫﺮ ﻓﻌﻞ در ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺻﺪور از ﻓﺎﻋﻞ، ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ادراﻛﺎت اﻋﺘﺒﺎري ﻗﺒﻞ از اﺟﺘﻤﺎع، ﺷﺨﺼـﻲ، وﺿـﻌﻲ و ﺻﻔﺖ وﺟﻮب ﻣﺘﺼـﻒ ﻣـﻲ ﺷـﻮد و اﻳـﻦ ﻣﻌﻨـﺎي ﻋـﺎم ﻧﺴﺒﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ. وﺟﻮب اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺑﻌﻀـﻲ از اﻓﻌـﺎل را ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ، «ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ادراك اﻋﺘﺒﺎري از اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻗﺮاردادي ﻣﺎ واﺟﺐ ﻣﻲداﻧﻴﻢ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻤﺎز ﺧﻮاﻧـﺪن، اﻣـﺎ، ﻋﻤﻠﻲ ﻗﺒﻞ از اﺟﺘﻤﺎع ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺴﺎزد، ﻫﻤـﺎن ﻫﻤﺔ اﻓﻌﺎل ﻧﻴﺰ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠـﺔ وﺟـﻮب ﻧﺮﺳـﻨﺪ ، از ﻓﺎﻋـﻞ «ﻧﺴﺒﺖ وﺟﻮب» اﺳﺖ؛ ﻫـﺮ ﻓﻌـﻞ ﺻـﺎدره از ﻓﺎﻋـﻞ ﺑـﺎ ﺻﺎدر ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ، ﺣﺘﻲ ﻛﺎرﻫـﺎي ﻏﻴﺮآﮔﺎﻫﺎﻧـﻪ و از روي اﻋﺘﻘﺎد وﺟﻮب ﺻﺎدر ﻣﻲﺷﻮد» (ﻫﻤﺎن: 316). اﮔﺮ ﭼـﻪ، ﻧﺎداﻧﻲ ﻳﺎ ﻋﺎدت. ﺳﺨﻦ از وﺟﻮب ﺑﻪ ﻣﻴﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ، اﻣﺎ اﻳﻦ وﺟـﻮب، دوﻣﻴﻦ اﻋﺘﺒﺎري ﻛﻪ زاﻳﻴﺪة ﺑﻼﻓﺼﻞ اﻋﺘﺒـﺎر وﺟـﻮب ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺻﺪور ﻓﻌﻞ از ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﻓﻌـﻞ ﻋﺎم اﺳﺖ، اﻋﺘﺒﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴـﺎن ﻗﺒـﻞ از ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ وﺟﻮب ﻧﺮﺳﺪ، ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﺷﻮد و اﻳـﻦ ﺑـﺎ اﺟﺘﻤــﺎع ﻧﻴــﺰ اﺿــﻄﺮار آﻧﻬــﺎ را اﻋﺘﺒــﺎر ﺧﻮاﻫــﺪ ﻧﻤــﻮد ﻣﻌﻨﺎي ﻧﺴﺒﻲ و ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن اﻳﻦ ﻧﻮع ادراﻛـﺎت، ﻫـﻴﭻ (ﻫﻤﺎن:317). ﭘﻴﺶ از ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻻزم اﺳﺖ ﺗـ ﺎ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﻧﺪارد. ﻫـﺮ دو ﺑـﻪ ﺟﻨﺒـﻪ ﻫـﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔـﻲ اﺷـﺎره ﻣﻌﻨﺎي دو ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻴﺪي ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣـﻪ دارﻧﺪ؛ ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺻﺪور ﻓﻌﻞ از ﻓﺎﻋـﻞ و دﻳﮕـﺮي وارﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ. ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر وﺿﻌﻲ و ﻧﺴﺒﻲ اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ. اوﻟﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪاي ﻛﻪ آدﻣﻲ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻌﻨﺎي «ﺧـﻮﺑﻲ » ﻳـﺎ در اداﻣﻪ، ﻋﻼﻣﻪ ﺑﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ دو ﻗﺴﻢ وﺟـﻮب و ﺑﺎﻳـﺪ «ﺣﺴﻦ» ﻣﻲﺷﻮد، از راه ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺟﻤﺎل ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن ﺧﻮد؛ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ: «اوﺻﺎف دﻳﮕـﺮي ﻛـﻪ ﮔـﺎﻫﻲ اﻓﻌـﺎل، از ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﺪال ﺧﻠﻘﺖ و ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺴﺒﺖ اﻋﻀﺎي ﺑـﺪن ﺑـﻪ ﻗﺒﻴﻞِ اوﻟﻮﻳﺖ وﺣﺪت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻬﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻌﺪاً آن را ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﻣـﻮر ﻃﺒﻴﻌـﻲ

4 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﺤﺴﻮس، ﺗﻌﻤﻴﻢ داده اﺳﺖ؛ در ﻧﺘﻴﺠﻪ، ﺣﺴﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺧﻮاص ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺣﺴﻲ ﭘﻴﺶ ﻣﺎ دارﻧﺪ، ﻧﺴـﺒﻲ ﺑـﻮده، ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻣﻘﺼﻮدي ﻛﻪ از ﻧﻮع آن ﭼﻴـﺰ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺼﺎب ﻳـﺎ ﻣﻐـﺰ ﻣـﺎ ﻣﺮﺑـﻮط در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﭼﻴﺰي ﻛـﻪ ﺑـﺮ ﺧـﻼف اﻳـﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﭘﺲ ﺧﻮﺑﻲ و ﺑﺪي ﻛﻪ در ﻳـﻚ ﺧﺎﺻـﻪ ﻃﺒﻴﻌـﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺮ ﺣﺴﺐ اﻋﺘﺒﺎرات و ﻣﻼﺣﻈﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن، ﺑﺪ ﻳﺎ اﺳﺖ، ﻣﻼﺋﻤﺖ و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻳﺎ ﻋﺪم ﻣﻼﺋﻤﺖ وي ﺑﺎ ﻗـﻮة ﻗﺒﻴﺢ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﻲ ﺷـﻮد و ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺑـﺪي ﻳـﻚ ﻣﻌﻨـﺎي ﻣﺪرﻛﻪ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻫﺮ ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎري ﻣﺎ ﺑـﺎ اﺳـﺘﻌﻤﺎل «ﻋﺪﻣﻲ» اﺳﺖ و ﺧﻮﺑﻲ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي «وﺟـﻮدي »؛ اﻧﺴـ ﺎن ﻧﺴﺒﺖ وﺟﻮب اﻧﺠﺎم ﻣﻲﮔﻴﺮد، ﭘﺲ ﻣﺎﻫﺮ ﻓﻌﻠـﻲ را ﻛـﻪ ﺳﭙﺲ، اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ از ﺣﺴـﻦ و ﻗـﺒﺢ را ﺗﻌﻤـﻴﻢ داده و در اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﻴﻢ؛ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻗـﻮة ﻓﻌﺎﻟـﻪ ﻣﻮرد اﻓﻌﺎل ﺧﺎرﺟﻲ و ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻋﺘﺒﺎري و ﻋﻨﺎوﻳﻨﻲ ﻛﻪ از اﺳﺖ، اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﻴﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد را ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﻣﻼﺋﻢ ﻃﺮف اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻮرد ﻋﻨﺎﻳـﺖ و ﺗﻮﺟـﻪ ﻗـﺮار ﻣـﻲ ﮔﻴـﺮد، و ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻗﻮة ﻓﻌﺎﻟّﻪ ﻣﻲداﻧﻴﻢ و ﺗﺮك را ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر؛ در ﺗﻌﻤﻴﻢ داده اﺳﺖ. ﻣﻼك ﺧﻮﺑﻲ و ﺑـﺪي اﻳـﻦ اﻣـﻮر، آن ﻧﺘﻴﺠﻪ، «ﺣﺴـﻦ و ﻗـﺒﺢ در اﻓﻌـﺎل، دو ﺻـ ﻔﺖ اﻋﺘﺒـﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑـﺎ ﻏـﺮض اﺟﺘﻤـﺎع؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺳـﻌﺎدت زﻧـﺪﮔﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻓﻌﻞ ﺻﺎدره و ﻛﺎر اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ، اﻋـﻢ اﻧﺴﺎن، ﻣﻼﻳﻢ و ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ (ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، از ﻓﻌﻞ اﻧﻔﺮادي و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ» (ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1366: 12-13). ﭘﺲ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳـﻦ ﻣﻌﻨـﺎي 1367: 317). ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ، ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺤﺾ اﻋﺘﺒﺎري ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﺴـﺒﺘﻲ ﻋﻼﻣﻪ در اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ، ﺣﺴﻦ را ﻧﻴﺰ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ: ﺑﺎ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ دارد ﻛﻪ آن را از اﻋﺘﺒﺎري ﻣﺤـﺾ «ﭘﻮﺷﻴﺪه ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺴﻦ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ وﺟﻮب ﺑﺮ دو ﻗﺴـﻢ ﺑﻮدن و ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن ﺗﺎ ﺣﺪودي ﺧﺎرج ﻣﻲﻛﻨﺪ. اﺳﺖ: ﺣﺴﻨﻲ ﻛﻪ ﺻﻔﺖ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و ﺣﺴـ ﻨﻲ ﻋﻼﻣﻪ در ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ دﻳﮕـﺮ، ﺣﺴـﻦ و ﻗـﺒﺢ را ﺻـﻔﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﺖ ﻻزم و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﻓﻌﻞ ﺻﺎدر اﺳﺖ، ﭼـﻮن اﻣﻮر و اﻓﻌﺎل ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﺎ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﻛـﻪ ﺑـﺎ ﻛﻤـﺎل وﺟﻮب ﻋﺎم و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻮع ﻳﺎ ﺳﻌﺎدت ﻓﺮد ﻳﺎ اﻣﺜﺎل آن دارﻧﺪ، ﻣﻲ داﻧﺪ (ﻫﻤـﺎن : ﻃﺒﻊ ﺑﺪ و ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻮده و ﺑﺎز از ﻓﺎﻋﻞ ﺻـﺎدر ﺷـﻮد، وﻟـﻲ 15). در ﻧﺘﻴﺠﻪ، دو ﺻﻔﺖ اﺿﺎﻓﻲ ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﺑـﻮد . ﺑﻨـﺎﺑﺮ ﺻﺪورش ﻧﺎﭼـﺎر ﺑـﻪ اﻋﺘﻘـﺎد ﺣﺴـﻦ ﺻـﻮرت ﺧﻮاﻫـﺪ آﻧﭽﻪ از ﻓﺤﻮاي ﻛﻼم ﻋﻼﻣﻪ ﺑﺮ ﻣﻲآﻳـﺪ و ﺧـﻮد او ﻧﻴـﺰ ﮔﺮﻓﺖ (ﻫﻤﺎن: 317-18). ﺻﺮاﺣﺘﺎً ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ، «در ﻫﺮ ﺻﻮرت، ﻣـﺘﻦ آن ﭼﻴـﺰي ﺑﻪ ﻟﺤـﺎظ روان ﺷـﻨﺎﺧﺘﻲ -ﻓﻠﺴـﻔﻲ، اﺧـﻼق ﻣﺮﺑـﻮط ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ و ﺑـﺪي ﻣـﻲ ﺷـﻮد، ﻳﻜـﻲ اﺳـﺖ » اﺳﺖ ﺑﻪ ﻓﻄﺮي ﺑﻮدن اﻣﻮر اﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎ ﺣﺲ اﺧﻼﻗـﻲ و (ﻫﻤﺎن: 16)؛ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻫﺮ ﭼﻴـﺰي ذاﺗـﺎً ﺧـﻮب ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺧﻠﻘﻴﺎت ﻳـﺎ ﻣﻠﻜـﺎت ﻧﻔﺴـﺎﻧﻲ (اﻣﻴـﺪ، 1381: 7). اﺳﺖ ﭼﻮن وﺟﻮد دارد و ﭼﻮن ﺧﻮﺑﻲ و ﺣﺴـﻦ اﻣـﺮي ﻋﻼﻣﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ «اﻣﻮر اﺧﻼﻗـﻲ وﺟﻮدي اﺳﺖ، ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ در ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟـﻮد، در ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺟﺎي دارﻧﺪ و اﻧﺴـﺎن ذاﺗـﺎً ﺗﻮاﻧـﺎﻳﻲ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻘﺼﺎن در ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪي از ﺧﻮﺑﻲ ﻣﻲﺷﻮد. ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را دارد و ﺑﻪ ذات، ﻫـﺮ اﻧﺴـﺎﻧﻲ ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن ﭼﻨﺪ ﻣﻌﻨﻲ از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ، ﻻزم اﺳـﺖ رو ﺑﻪ ﺳﻮي ﺳﻌﺎدت و ﻛﻤﺎل ﺧﻮد دارد و از اﻣﻮر ﻗﺒﻴﺢ ﺗﺎ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان دوﻣﻴﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺒﻞ از اﺟﺘﻤﺎع اﻧﺴـﺎن ﮔﺮﻳﺰان اﺳﺖ؛ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻔﺎوت ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺑﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ، دو ﺻﻔﺖ ﺧـﻮﺑﻲ و ﺑـﺪي ذاﺗﺎً ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم، ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﺎه از

ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺳ ﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮﻡ / 5

ذات او ﻇﻠﻢ و ﺷﻘﺎوت ﺳﺮ ﻧﻤﻲزﻧﺪ وﺳﺎﻳﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻛﻪ اﻓﻌــﺎل ﻧﺎﭘﺴــﻨﺪ ﻣــﺎ را از رﺳــﻴﺪن ﺑــﻪ ﺳــﻌﺎدت و درك ﻣﺤﺘﺎج ﺑـﻪ ﻫـﺪاﻳﺖ دﻳﮕـﺮي ﻫﺴـﺘﻨﺪ و راه ﺳـﻌﺎدت و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺮوم ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. اﻣﺎ، ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻧﻈـﺮ ﺷﻘﺎوت ﺷﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﺎً ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، و در دور داﺷﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ اﻣﻮر اﺧﻼﻗـﻲ ﻓﻄـﺮي ﻫﺴـﺘﻨﺪ، ﭘــﺎرهاي از اوﻗــﺎت از ذات آﻧﻬــﺎ ﻇﻠــﻢ و ﺷــﻘﺎوت ﺳــﺮ ﻟﻴﻜﻦ ﺷﺪت و وﺿﻮح ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﺣﻜﺎم ﺑﻪ ﻳـﻚ درﺟـﻪ ﻣﻲزﻧﺪ، ﺑﻪ دﺳـﺖ اﻣـﺎم و ﻫـﺪاﻳﺖ و رﻫﺒـﺮي اوﺳـﺖ » ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻌﻀﻲ از آﻧﻬﺎ ﺑـﻪ ﻧﺤـﻮ ﻓﻄـﺮي ﺑﺴـﻴﺎر روﺷـﻦ (1376: 377). ﭘﺲ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻓﻄـﺮي، ﻃﺒـﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﺮﻣﺖ ﺷﺮك ﺑﻪ ﺧﺪاي ﺑﺰرگ ﻛﻪ ﻓﻄﺮت ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ، ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺣﺴﻦ را از ﻗﺒﻴﺢ ﻣﺘﻤـﺎﻳﺰ ﻛﻨﻨـﺪ و ﺑﺸﺮ در ﺑﺪو ﻧﻈﺮ ﺣﻜـﻢ ﺑـﻪ ﺣﺮﻣـﺖ آن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ، اﻣـﺎ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻧﻴﻜﻮﻳﻲ و ﺳﻌﺎدت ﮔﺎم ﺑﺮ دارﻧﺪ. ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ از اﻳﻦ اﻣﻮر اﺧﻼﻗﻲ، ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺟﺘﻨﺎب از ﻣﺎل دوﻣﻴﻦ وﺟﻪ روان ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ-ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺧﻼق ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻳﺘﻴﻢ، ﻓﻄﺮي ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ روﺷﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ و اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻠﻘﻴﺎت ﻳﺎ ﻣﻠﻜﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ اﺳـﺖ (اﻣﻴـﺪ، 1381: ﺗﺬﻛّﺮ و ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻋﻤـﻮﻣﻲ ﻧﻴـﺎز دارد 7). در ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻞ داﻧﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ، ذاﺗﺎً ﺑﻪ ﺗﻮاﻧـﺎﻳﻲ (اﻣﻴﺪ، 1381: 13). ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﺠﻬﺰ ﻫﺴـﺘﻨﺪ؛ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، از آن ﭘﺮﺳﺶ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻣﻲﺗﻮان در ﻣﻮرد ﻣﺴـﺄﻟﻪ ﺧﻠﻘّﻴـﺎت و ﻣﻠﻜـﺎت ﻧﻔﺴـﺎﻧﻲ ﻛﻪ آدﻣﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻲ را ﻛﺴﺐ ﻛﻨﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ و رذاﻳﻞ ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻣﻠﻜـﺎت و آﻧﻬﺎ را در ﺧﻮد ﭘﺮورش دﻫﺪ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣـﻪ، «ﺗﻨﻬـﺎ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ وﺟﻮد دارﻧـﺪ ﻛـﻪ د ر ﺻـﻮرت اﻗﺘﻀـﺎي اﻓﻌـﺎل وﺳﻴﻠﻪاي ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﻛﻤـﻚ آن، ﺻـﻔﺎت ﺑـﺎﻃﻨﻲ را ﺑﺪﻧﻲ، ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ و اﻧﺴﺎن را وادار ﺑﻪ اﻧﺠﺎم اﻋﻤﺎل اﺻﻼح ﻛﺮد و ﻣﻠﻜـﺎت ﻓﺎﺿـﻠﻪ اﺧﻼﻗـﻲ را ﺗﺤﺼـﻴﻞ و ﻣﻄﺎﺑﻖ آن وادار ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ . از ﺳـﻮي دﻳﮕـﺮ، ﻋﻼﻣـﻪ در ﺻﻔﺤﺔ دل را از آﻟﻮدﮔﻲ اﺧـﻼق ﻧﺎﭘﺴـﻨﺪ، ﭘـﺎك ﻛـﺮد، اﻟﻤﻴﺰان ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «اﻋﻤﺎل زﺷﺖ، ﻧﻘﺶ و ﺻﻮرﺗﻲ ﺑـﻪ ﺗﻤﺮﻳﻦ و ﺗﻜـﺮار اﻋﻤـﺎل ﺻـﺎﻟﺤﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳـﺐ ﺑـﺎ ﺻـﻔﺎت ﻧﻔﺲ ﻣـﻲ دﻫﻨـﺪ و ﻧﻔـﺲ آدﻣـﻲ را ﺑـﻪ آن ﺻـﻮرت در اﺧﻼﻗﻲ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﻜﺮار، در ﻧﻔﺲ آدﻣﻲ ﺻـﻮر ﻣﻲ آورﻧﺪ، اﻳﻦ ﻧﻘﻮش و ﺻـﻮرت ﻫـﺎ ﻣـﺎﻧﻊ از آﻧﻨـﺪ ﻛـﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﺧﺎﺻﻲ ﻧﻘﺶ ﻣﻲﺑﻨﺪد ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ زوال ﺧﻮاﻫـﺪ ﻧﻔﺲ آدﻣﻲ ﺣﻖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ را درك ﻛﻨـﺪ و ﻣﻴـﺎن آن و ﺷﺪ، ﻳﺎ ﻻاﻗّﻞ ﺑﻪ آﺳـﺎﻧﻲ زاﺋـﻞ ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ؛ ﭘـﺲ راه درك ﺣﻖ ﺣﺎﺋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ؛ اﻣﺎ، ﻧﻔﺲ آدﻣﻲ ﺑـﻪ ﺣﺴـﺐ ﺗﺤﺼﻴﻞ و ﭘﺮورش ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﺗﻬـﺬﻳﺐ اﺧﻼﻗـﻲ، ﻃﺒﻊ اوﻟﻴﻪاش، ﺻﻔﺎ و ﺟﻼﻳـﻲ دارد ﻛـﻪ ﺑـﺎ داﺷـﺘﻦ آن، ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻜـﻲ از اﻳـﻦ دو راه ﺑﺎﺷـﺪ : اول از راه ﺗﻮﺟـﻪ ﺣﻖ را آن ﻃـﻮر ﻛـﻪ ﻫﺴـﺖ، درك ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ و آن را از داﺷــﺘﻦ ﺑــﻪ ﻣﻨــﺎﻓﻊ و آﺛــﺎر دﻧﻴــﻮي آﻧﻬــﺎ ﻛــﻪ ﻫﻤــﺎن راه ﺑﺎﻃﻞ و ﻧﻴﺰ ﺗﻘﻮا را از ﻓﺠـﻮر ﺗﻤﻴـﺰ ﻣـﻲ دﻫـﺪ » (ﻋﻼﻣـﻪ ﻣﻌﺮوﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ را ﺑـﺮ آن اﺳـﺘﻮار ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1366: 561). ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ آﺛﺎري ﻛﻪ اﻓﻌـﺎل ﻛﺮدهاﻧﺪ؛ اﻣﺎ، ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ اﺧﻼق را ﺑﺮ اﻳﻦ ﭘﺎﻳـﻪ اﺳـﺘﻮار ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﻴﺢ در ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن دارﻧﺪ، ﺑﻲ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮد، ﭼﺮا ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ؛ در ﻗـﺮآن ﻣﺠﻴـﺪ ، اﺧـﻼق ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻓﻮاﺋـﺪ ﻛــﻪ اﻓﻌــﺎل ﻧﻴــﻚ، ﻧﻔــﺲ را روﺷــﻦ و اﻓﻌــﺎل زﺷــﺖ و اﺧــﺮوي ﻣﻠﻜــﺎت ﻓﺎﺿــﻠﻪ و ﺗﻬــﺬﻳﺐ اﺧﻼﻗــﻲ اﺳــﺘﻮار ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ، ﻧﻔﺲ را ﺗﻴﺮه و ﺗﺎر ﻣﻲﻛﻨﻨـﺪ و ﻫـﺮ ﭼـﻪ اﻓﻌـﺎل ﻣـ ـﻲﮔــﺮدد و اﺳــﺎس اﺻــﻼﺣﺎت اﺧﻼﻗــﻲ را ﻛﻤــﺎﻻت ﻧﻴﻚ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ ﺧـﻮاﻫﻴﻢ ﺷـﺪ و واﻗﻌﻴﻪاي ﻛﻪ از ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر و ﻣﺘﺼﻒ ﺷﺪن ﺑـﻪ اﺧـﻼق

6 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺧﺪا و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺳﻤﺎء ﺣﺴﻨﻲ و ﺻﻔﺎت ﻋﺎﻟﻴـﻪ اﻟﻬـﻲ و ﺑﺮ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺑﺮرﺳـﻲ اﻳﻨﻜـﻪ ﭼﮕﻮﻧـﻪ اﻣﺜﺎل آن ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲﮔﻴـﺮد، ﻗـﺮار ﻣـﻲ دﻫـﺪ (ﻋﻼﻣـﻪ اﻓﺮاد ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻛﺴﺐ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻣﺸﻐﻮل ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻘـﺶ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1376: 2-500). ﻓﻀﻴﻠﺖ در داﺷﺘﻦ زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮب و آرام، ﻣﻲﭘﺮدازد؛ در ﻋﻼﻣﻪ، ﺳﭙﺲ ﺑﻪ راه ﺳﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ اﺷـﺎره ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻫﻴﻮم ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﺗﺸـﺨﻴﺺ و ارزﻳـﺎﺑﻲ رﻓﺘﺎرﻫـﺎ ﻓﻘﻂ در ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ و در ﻫـﻴﭻ ﻣﻲﭘﺮدازد و ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ او، اﻳﻨﻜﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣـﻲ ﺗـﻮان ﻳﻚ از ﻛﺘﺐ آﺳﻤﺎﻧﻲ و آﺛﺎر ﻓﻜﺮي ﺣﻜﻤﺎي اﻟﻬﻲ وﺟﻮد ﻓﻀﺎﻳﻞ را ﻛﺴﺐ ﻛﺮد ﻳﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﻬﺎ زﻧـﺪﮔﻲ ﺧـﻮﺑﻲ ﻧﺪارد و آن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ: «اﻧﺴﺎن را از ﻧﻈﺮ روﺣـﻲ و داﺷﺖ، ﻧﻴﺴﺖ (Ibid). ﻛﺎر او ﺑﻴﺸـﺘﺮ رﻓﺘﺎرﺷـﻨﺎﺧﺘﻲ و ﻋﻠﻤﻲ ﻃﻮري ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ و ﭼﻨﺎن ﻋﻠﻮم و ﻣﻌـﺎرﻓﻲ در ﺗﺎ ﺣﺪودي، روانﺷﻨﺎﺧﺘﻲ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو وﺟﻮد او ﺑﭙﺮوراﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ وﺟﻮد آﻧﻬـﺎ ﻣﻮﺿـﻮﻋﻲ ﺑـﺮاي ﻧﻮع اﺧﻼق ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺤﻮر، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻴﺴـﺖ، رذاﺋﻞ اﺧﻼﻗـﻲ ﺑـﺎﻗﻲ ﻧﻤﺎﻧـﺪ و رﻳﺸـﺔ رذاﺋـﻞ اﺧﻼﻗـﻲ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳـﻦ، ﻧﮕـﺮش آﻧﻬـﺎ راﺟـﻊ ﺑـﻪ ﻣﻌﺮﻓـﺖ ﺳﻮزاﻧﺪه ﺷﻮد» (ﻫﻤﺎن:6- 505). اﺧﻼﻗﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ: ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺧﻼﻗـﻲ ﭼﻴﺴـﺖ؟ 2-ﻣﺒﻨﺎي اﺧﻼق در دﻳﺪﮔﺎه ﻫﻴﻮم ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان آن را ﻛﺴﺐ ﻛﺮد؟ و ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴـﻞ؟ در ﻫﻴﻮم در آﻏﺎز ﻛﺘﺎب ﺳﻮم «رﺳﺎﻟﺔ درﺑﺎرة ﻃﺒﻴﻌﺖ آدﻣﻲ» اﻳﻦ ﺧﺼﻮص، ﻧﮕﺮش ارﺳﻄﻮﻳﻲ ﺑـﺮ ﺗﻮاﻧـﺎﻳﻲ اﺧﻼﻗـﻲ اﻋﻼم ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ «اﺧﻼق ﺣﻮزهاي اﺳﺖ ﻛـﻪ دﻟﺒﺴـﺘﮕﻲ ﻓﺎﻋﻼن ﺑـﺎ ﻓﻀـﻴﻠﺖ، ﻣﺨﺼﻮﺻـﺎً ﺑـﺮ ادراك و ﺑﺼـﻴﺮت ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ اﺳـﺖ » (Hume,1960:455). اﺧﻼﻗﻲ آﻧﻬﺎ ﻣﺒﺘﻨﻲ اﺳﺖ؛ ﻧﺰد ارﺳـﻄﻮ، ﻳـﻚ ﻓﺎﻋـﻞ ﺑـﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ او ﺣﺎﻛﻲ از اﻫﻤﻴﺖ وﻳﮋهاي اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺑـﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮأﻣﺎن ﻫﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﺮد اﺳـﺖ اﻳﻦ ﺣﻮزه از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻲدﻫﺪ؛ ﺣﺘﻲ ﻣﻲ ﺗـﻮان ﺑـﺎ ﻏـﻮر و و ﻫﻢ ﺑﺼﻴﺮت؛ و ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻣـﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ ﺗﺄﻣﻞ در ﻗﺴﻤﺖ ﻫﺎي ﻗﺒﻠﻲ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب درﻳﺎﻓـﺖ ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻳﻚ زﻧﺪﮔﻲ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ دﺳﺖ ﻳﺎﺑـﺪ؛ ﻓﺎﻋـﻞ اﺧﻼﻗـﻲ، ﻧﺤﻮي، ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻃﺮح ﺑﺤﺚ از اﺧﻼق ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎﻳﻲ را ﺑﺮاي ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺧﻼﻗﻲ ﻣﺸـﺨﺺ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻫﻴﻮم را ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ درﺳﺘﻲ، اﺧﻼﻗـﻲ ﻛﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪاي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﺑﺮاي دﻳﮕﺮان، ﺗﺎ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ «ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺤﻮر» داﻧﺴﺖ؛ زﻳﺮا ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺻـﻠﻲ اي ﻛـﻪ او رﻓﺘﺎرﻫﺎي ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪاي را در ﺧﻮد ﭘـﺮورش دﻫﻨـﺪ در ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺧﻼﻗﻲ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣـﻲ ﺑـﺮد، ﻋﻤـﺪﺗﺎً ﺷـﺎﻣﻞ (Ibid). ﺗﺄﻛﻴﺪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠـﻲ، ﻧﮕـﺮش ﻓﺎﻋـﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻓﺘﺎر، ﻓﻀﻴﻠﺖ و رذﻳﻠﺖ ﻣﻲﺷﻮد و ﻧـﻪ وﻇﻴﻔـﻪ، ﻣﺤﻮراﻧﺔ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺧﻼﻗﻲ او را ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ. ﻗﻮاﻋﺪ و اﻟﺰام. وﻳﮋﮔﻲ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻧﻈﺮﻳـﺔ اﺧﻼﻗـﻲ ﻫﻴـﻮم، در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﻴﻮم، ﺑﺮ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ رﻓﺘﺎر ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ از رﻓﺘﺎر رذﻳﻠـﺖ ﻣﻨﺪاﻧـﻪ ﻣﺒﺘﻨـﻲ اﺳـﺖ و رﻓﺘﺎر ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ و رﻓﺘﺎر رذﻳﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ ﺗﻤـﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋـﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎﻳﻲ ﺑـﺮاي ارزﻳـﺎﺑﻲ اﺣﺴﺎﺳـﺎت ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ. در ﻧﺘﻴﺠﻪ، ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﺗﻴﻠﻮر، «ﻣـﻲ ﺗـﻮان اﺧـﻼق ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻮع رﻓﺘﺎرﻫﺎ، وﺿﻊ ﻣـﻲ ﻛﻨـﻴﻢ (Ibid). در ﻫﻴﻮم را در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ اﻧﻮاع دﻳﮕﺮ اﺧﻼق ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺤـﻮر، واﻗﻊ، ﻫﻴﻮم ﻧﻮﻋﻲ ﻧﮕـﺮش ﻓﻌـﻞ ﻣﺤﻮراﻧـﻪ از ﻣﻌﺮﻓـﺖ ﻧﻈﻴﺮ اﺧﻼق ارﺳـﻄﻮﻳﻲ داﻧﺴـﺖ » :Taylor, 2006) اﺧﻼﻗﻲ را ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ. ﻃﺮز ﺗﻠﻘﻲ او از ﻣﻌﺮﻓـﺖ (276. در اﺧﻼق ﻓﻀﻴﻠﺖ ارﺳﻄﻮﻳﻲ، ﺗﺄﻛﻴـﺪ و ﺗﻤﺮﻛـﺰ اﺧﻼﻗﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ رﻓﺘﺎر ﭘﺴـﻨﺪﻳﺪه و ﻧﺎﭘﺴـﻨﺪ اﻓـﺮاد ﻣﺒﺘﻨـﻲ

ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺳ ﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮﻡ / 7

اﺳﺖ، در ﺑﺎﻓﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و در ﮔﻔﺘﮕﻮ و ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ، ارزﻳـﺎﺑﻲ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؛ ﺗﻤﺎﻳﺰات اﺧﻼﻗﻲ، ﻧﻪ اﺛﺮ ﺑﻲواﺳﻄﻪ و ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﻣﺸــﺨﺺ ﻣــﻲﺷــﻮد. ﺑــﻪ ﻋﺒــﺎرت دﻳﮕــﺮ، ارزﻳــﺎﺑﻲ و ﻋﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻋﻘﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧُﺮمﻫﺎي اﺧﻼﻗﻲ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺤـﻮر ﻳـﺎ رذﻳﻠـﺖ (Norton, 2009: 270-288). ﻣﺤﻮر ﻳﻚ ﻋﻤﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﺳﺖ و اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻫﻴﻮم ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاي ذﻫﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ، را ﻣﺸﺨﺺ و وﺿﻊ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳـﺎس اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﮕﺮ ادراﻛﺎﺗﺶ و اﻳﻨﻜـﻪ ﻫﻤـﺔ اﻋﻤـﺎل دﻳـﺪن، ﺷـﻨﻴﺪن، ﻫﻴﻮم ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ: «اﻧﻔﻌﺎﻻﺗﻲ ﭼﻮن ﺗﻨﻔﺮ، ﺧﺸﻢ، اﺣﺘﺮام، داوري ﻛﺮدن، دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ، ﻣﺘﻨﻔﺮ ﺷﺪن و اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن، ﻋﺸﻖ، ﺷﺠﺎﻋﺖ، ﺧﻮﺷﻲ و ﻧﺎﺧﻮﺷﻲ، ﻫﻤﮕﻲ از ارﺗﺒـﺎط ﺗﺤﺖ اﻳﻦ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨـﺪي ﻗـﺮار ﻣـﻲ ﮔﻴﺮﻧـﺪ؛ ذﻫـﻦ ﻫﺮﮔـﺰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان در ﺑﻄﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺮ ﺑﺮ ﻣﻲآورﻧﺪ ﺗﺎ از ﺧﻠﻖ و ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮدش را در ﻋﻤﻞ ﻧﺸﺎن دﻫـﺪ، ﭼـﺮا ﻛـﻪ از ﺧﻮي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮد ﻣﻦ» (Hume, 1960: 491 ). واژة ادراك، ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻬﻤﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺷـﻮد؛ ﻫﻴﻮم در رﺳﺎﻟﺔ درﺑﺎرة ﻃﺒﻴﻌﺖ آدﻣﻲ، ﻛﺘـﺎب ﺳـﻮم، در ﻧﺘﻴﺠﻪ، اﻳﻦ واژه ﻗﺎﺑﻞ اﻃﻼق ﺑﻪ اﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛـﻪ ﺗﻮﺳـﻂ ﺑﺨﺶ اول، ﺑﻪ ﺻـﺮاﺣﺖ ﺑﻴـﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﺗﻤـﺎﻳﺰات آﻧﻬﺎ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮّ اﺧﻼﻗﻲ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋـﻞ ﻣـﻲ ﺷـﻮﻳﻢ، اﺧﻼﻗﻲ، ﻣﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ و رذﻳﻠﺖ ، ﻧﻪ از ﻧﻴﺴﺖ» (Hume, 1960: 456). ﺑﻪ ﻋﺒـﺎرت دﻳﮕـﺮ، ﻋﻘﻞ، ﺑﻠﻜﻪ از ﺣﺲ اﺧﻼﻗﻲ ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ. ﻫﻴﻮم ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻘﻂ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﺤﺚ را از اﻳـﻦ ﭘﺮﺳـﺶ آﻏـﺎز ﻧﻤـﻮد : آﻳـﺎ و ﺧﻄﺎ را دارد و راﻫﻜﺎرﻫﺎﻳﺶ ﺑﺮاي ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻦ ﻣـﺎ ﺑـﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ اﺧﻼﻗﻲ ﻣـﺎ ﺑـﻴﻦ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و رذﻳﻠـ ﺖ ﺑـﺮ اﺻـﻮل اﻧﺠﺎم اﻋﻤﺎل ﻧﺎﻛﺎﻓﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﻋﻘﻞ ﻛﺎﻣﻼً ﺑﻲ اﺛﺮ اﺳـﺖ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻨﺎ ﻧﻬﺎده ﺷﺪه، ﻳـﺎ از ﻋﻼﻗـﻪ و ﺗﻌﻠـﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴـﺖ ﻫﺮ ﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺒﺐ اﻧﺠﺎم ﻳﺎ ﺗﺮك ﻫﻴﭻ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺸﻮد ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨـﺪ اﻳـﻦ ﺗﻤـﺎﻳﺰ (Karlsson, 2006: 237). «ﻧﺎﺷــﻲ از ﺣــﺲ ﺧﻮدﺧــﻮاﻫﻲ و ﻳــﺎ ﺗﺒﻌــﻴﺾ» اﺳــﺖ، ﻫﻴﻮم، ﺳﭙﺲ ﺑﺮاي روﺷـﻦ ﺷـﺪن ﻣﺒﻨـﺎي ﺗﻤـﺎﻳﺰات ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﺧﻼق ﻫﻴﭻ ﺑﻨﻴﺎدي در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧـﺪارد؛ اﻣـﺎ اﺧﻼﻗﻲ، ادراﻛﺎت را ﺑﻪ دو ﻧـﻮع اﻳـﺪه ﻫـﺎ و اﻧﻄﺒﺎﻋـﺎت ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺗﻤﺎﻳﺰ «ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﺻﻮل اﺻـﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ، ﭘﺮﺳﺸﻲ ﻓـﺮا رو و ﻃﺒﻴﻌﻲ» اﺳﺖ، ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﺧﻼق، ﭼﻴـﺰي واﻗﻌـﻲ و ﻣﻲﻧﻬﺪ: آﻳﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ اﻳﺪهﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑـﻴﻦ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و ذاﺗﻲ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻨﻴﺎن دارد؛ ﺑﺮ اﻳـﻦ اﺳـﺎس دو رذﻳﻠﺖ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ و ﻳـﻚ ﻋﻤـﻞ را ﺷﺎﻳﺴـﺘﺔ ﭘﺮﺳــﺶ اﺻــﻠﻲ ﻣﻄــﺮح ﻣــﻲ ﺷــﻮد: 1-ﭘﺮﺳــﺶ ﻫﺴــﺘﻲ ﺳﺮزﻧﺶ ﻳﺎ ﺳﺘﻮدن ﻣﻲ داﻧﻴﻢ، ﻳﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت؟ ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ: ﭼﻪ وﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻳﻲ از ﺟﻬﺎن، اﺣﻜﺎم اﺧﻼﻗﻲ ﻣـﺎ اﺳﺎس ﻧﻈﺮ او، ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻳﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴـﺔ اﻳـﺪه ﻫـﺎ، ﻧﻤـﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ را ﻣــﻨﻌﻜﺲ ﻣــﻲﻛﻨﻨــﺪ؟ 2-ﭘﺮﺳــﺶ ﻣﻌﺮﻓــﺖ ﺷﻨﺎﺳــﺎﻧﻪ: ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﮔﺬاردن ﺑﻴﻦ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و رذﻳﻠـﺖ ﺑﺎﺷـﺪ . او ﻛﺪام ﻳﻚ از ﻗﻮاي ﻣﺎ، ﺣﺲ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ، ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﺑـﻪ ﻓﻬـﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ، «ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ رﻳﺸﺔ اﻳﻦ ﺗﻤﺎﻳﺰ را ﺑﻪ اﻳﺪهﻫـﺎ ﺗﻤﺎﻳﺰات اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﺑﺮ ﻣﻲﮔﺮداﻧﻨﺪ و ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﺑـﺎ آن اوﻻً، ﻫﻴﻮم از ﺟﻤﻠﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ را ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد اﻳﻦ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲداﻧﻨﺪ» و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، «اﺧـﻼق اﺧﻼق، ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﺮي و اﻧﮕﻴﺰهﻫﺎي ﻣﺘﻔـﺎوت را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﺗﻮﺳﻂ اﻳﺪهﻫـﺎ ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﺸـﺨﻴﺺ اﺳــﺖ؛ ﺛﺎﻧﻴــﺎً ﺗﻤﺎﻳﺰﻫــﺎي اﺧﻼﻗــﻲ، از ﻋﻘــﻞ ﻧﺸــﺎت ﻣﻲداﻧﻨﺪ»، ﻃﺒﻴﻌﺘﺎً اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﻛﻪ «اﺧﻼق ﻫﻴﭻ

8 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺗﺄﺛﻴﺮي ﺑﺮ اﻧﻔﻌﺎﻻت و اﻋﻤﺎل ﻧﺪارد» :Hume, 1960) ﻣﺎ اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ» (Ibid: 471). ﭘـﺲ ﻃﺒـﻖ دﻳـﺪﮔﺎه (456. ﻫﻴﻮم، در ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺑﺸـﺮ، اﻧﻔﻌـﺎﻻت و ﻋﻮاﻃـﻒ ﺣـﺎﻛﻢ اﻣﺎ ﺧﻄﺎي دﻳﺪﮔﺎه ﭼﻨـﻴﻦ ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﭘﺮواﺿـﺢ اﺳـﺖ . ﻣﻄﻠﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺎ ﻫﻤـﻮاره ﺧـﺪﻣﺘﮕﺰار آﻧﻬـﺎ ﻫﺴـﺘﻴﻢ و ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﻋﻤﻮﻣــﺎً ﺑــﻪ دو ﻗﺴــﻢ ﻧﻈــﺮي و ﻋﻤﻠــﻲ ﺗﻘﺴــﻴﻢ ﭼﻨــﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘــﻲ را ﻣــﻲﭘــﺬﻳﺮﻳﻢ و ﻫﺮﮔــﺰ آن را ﻧﻘــﺾ ﻣﻲﺷﻮد و اﺧﻼق ﻫﻤﻮاره ﺗﺤﺖ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨـﺪي دوم ﻗـﺮار ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ (Penelhum, 2009: 268)؛ اﻣـﺎ اﮔـﺮ ﻣـﺎ ﻣﻲﮔﻴﺮد؛ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮض ﻣﻬﻢ ﻛﻪ «ﺑﺮ اﻧﻔﻌﺎﻻت و اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻧﻘﺾ ﭼﻨﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘـﻲ ﻧﺒﺎﺷـﻴﻢ و ﻧﺘـﻮاﻧﻴﻢ ﺣﺘـﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮﮔﺬار اﺳﺖ و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑـﻪ وراي اﺣﻜـﺎ م ﺳﺴـﺖ و ﺑﺮاي ﻣﺪت زﻣﺎن ﻛﻮﺗﺎﻫﻲ ﻋﻘﻞ را ﺣﺎﻛﻢ ﻛﻨﻴﻢ، دﻳﮕـﺮ از آرام ﻓﺎﻫﻤﻪ ﮔﺬرﻛﻨﺪ. ﮔﻮاه اﻳـﻦ ﻣﻄﻠـﺐ، ﺗﺠﺮﺑـﻪ ﻋﺮﻓـﻲ آزادي در اﻧﺘﺨــﺎب و آزادي اراده ﺳــﺨﻨﻲ ﺑــﻪ ﻣﻴــﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن، ﻣﺎ اﻏﻠﺐ ﺗﺤﺖ ﺗﺴﻠﻂ وﻇـﺎﻳﻔﻲ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑـﻮد و ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺑﺸـﺮي ﻳـﻚ ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺟﺒـﺮي ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ را از اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻞ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻧﻬﻲ ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ و ﻣﻲﺷﻮد ﻛـﻪ ﺑـﺮ اﺳـﺎس آن، ﺑﺸـﺮ ﺗـﺎﺑﻊ اﺣﺴﺎﺳـﺎت و ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻞ ﻋﺎدﻻﻧﻪ، ﺗﻮﺻﻴﻪ» (Ibid:457). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻧﻔﻌﺎﻻت ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﭼـﻮن اﺧــﻼق ﺑــﺮ اﻋﻤــﺎل و اﻧﻔﻌــﺎﻻت ﻣــﺎ ﺗــﺄﺛﻴﺮ دارد، ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻫﻴـﻮم، «ﻳـﻚ ﻋﻤـﻞ ﻳـﺎ اﺣﺴـﺎس ﻳـﺎ رﻓﺘـﺎر ﻣــﻲﺗــﻮان ﻧﺘﻴﺠــﻪ ﮔﺮﻓــﺖ ﻛــﻪ «آﻧﻬــﺎ از ﻋﻘــﻞ ﻧﺸــﺄت ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ ﻳﺎ رذﻳﻠـﺖ ﻣﻨﺪاﻧـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ، ﭼـﻮن ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ، ﭼﻮن ﻋﻘﻞ ﺑـﻪ ﺗﻨﻬـﺎﻳﻲ ﺗـﻮان اﻳﺠـﺎد ﭼﻨـﻴﻦ ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد ﻳﻚ ﻟﺬت ﻳﺎ ﺗﺸﻮﻳﺶ از ﻧﻮع ﺧﺎص در ﻣـﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮي را در آﻧﻬﺎ ﻧـﺪارد؛ اﺧـﻼق، اﻧﻔﻌـﺎﻻت را ﻧﺸـﺎن ﻣﻲﺷﻮد» (Hume, 1960: 471). اﻳﻦ ﺳﺨﻦ، دﻟﻴـﻞ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﻪ ﺗﺮك ﻳﺎ اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻞ اﻣﺮ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ؛ ﻋﻘـﻞ از واﺿﺢ دﻳﮕﺮي ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﻣﺤﻮر ﺑﻮدن اﺧـﻼق اوﺳـﺖ . او اﻧﺠﺎم اﻳﻦ ﻛﺎر ﻛﺎﻣﻼً ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ؛ ﭘﺲ، ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗـﻲ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ «ﻓﻀـﻴﻠﺖ ﺑـﻪ وﺳـﻴﻠﺔ اﻳﺠـﺎد ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ» (Ibid). ﻟﺬت و رذﻳﻠﺖ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ اﻳﺠﺎد درد و رﻧﺞ، از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﭘﺲ ﻣﻄﻠﺐ روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد، از آﻧﺠﺎ ﻛـﻪ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و اﻳﻦ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺻﺮف ﺗﺄﻣـﻞ رذﻳﻠﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻋﻘﻞ ﻗﺎﺑﻞ اﻛﺘﺸﺎف ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ، ﻣـﺎ ﺑﺮ ﻋﻤﻞ، اﺣﺴﺎس ﻳﺎ رﻓﺘﺎر ﻣﻲﺗـﻮان ﺑـﺪان رﺳـﻴﺪ؛ اﻳـﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﺑﻌﻀﻲ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت ﻳﺎ اﺣﺴﺎﺳﻲ ﻛﻪ آﻧﻬـﺎ را ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺧﻴﻠﻲ ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ؛ ﭼﻮن ﺑـﺎ اﻳـﻦ اﻋﺘﻘـﺎد ﻣـﺎ ﺑﺮ ﻣﻲ اﻧﮕﻴﺰد، آﻧﻬﺎ را از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻤﻴـﺰ دﻫـﻴﻢ . ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎ ﻳﻚ ﭘﺮﺳﺶ ﺳﺎده ﺑﺮاي ﻗﺎﺋﻞ ﺷـﺪن ﺑـﻪ ﺗﻤـﺎﻳﺰ ﻫﻴﻮم، «اﺧﻼق ﻧﻮﻋﻲ اﺣﺴﺎس اﺳﺖ ﺗﺎ داوري» :Ibid) ﻣﻴﺎن ﺧﻴﺮ و ﺷﺮّ اﺧﻼﻗﻲ روﺑﻪ روﻫﺴﺘﻴﻢ: ﭼﺮا ﻫﺮ ﻋﻤـﻞ (470. ﻳﺎ اﺣﺴﺎﺳﻲ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﻚ دﻳﺪ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻛﻠﻲ، رﺿﺎﻳﺖ ﭼﻮن اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت رﻳﺸﺔ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﮔـﺬاردن ﻣﻴـﺎن ﺧﻴـﺮ و ﻳﺎ ﺗﺸﻮﻳﺶ را در ﻣﺎ ﺳﺒﺐ ﻣﻲﺷﻮد؟ ﺑـﺮاي ﻧﺸـﺎن دادن ﺷﺮّ اﺧﻼﻗﻲ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ، ﻣﻲﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠـﻪ ﮔﺮﻓـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺳﺘﺎﻳﺶ و ﻧﻜﻮﻫﺶ اﺧﻼﻗﻲ اﻳﻦ اﻋﻤﺎل ﻳﺎ اﺣﺴﺎس «در ﻫﻤﺔ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺗﻤﺎﻳﺰات اﺧﻼﻗﻲ، ﻫﺎ، ﻫﻴﭻ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﺟﺴـﺘﺠﻮي رواﺑـﻂ و ﻛﻴﻔﻴـﺎت درك ﻛﺎﻓﻲ اﺳـﺖ ﻧﺸـﺎن دﻫـﻴﻢ ﻛـﻪ ﭼـﻪ اﺻـﻮﻟﻲ، اﺣﺴـﺎس ﻧﺸﺪﻧﻲ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺰ در ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻳـﺎ ﺣﺘـﻲ در رﺿﺎﻳﺖ ﻳﺎ ﻧﺎرﺿﺎﻳﺘﻲ از ﺑﺮرﺳﻲ ﻳﻚ رﻓﺘﺎر را ﻛﻪ ﺑـﺪﻳﻦ ﺧﻴﺎل ﻧﻤﻲﮔﻨﺠﻨﺪ، ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد» (Ibid: 475-6). وﺳﻴﻠﻪ آن را ﺳﺘﻮدﻧﻲ ﻳﺎ ﺳﺰاوار ﺳﺮزﻧﺶ ﻣـﻲ داﻧـﻴﻢ، در

ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺳ ﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮﻡ / 9

ﭘﺲ از اﻳﻨﻜﻪ داﻧﺴﺘﻴﻢ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻤـﺎﻳﺰات اﺧﻼﻗـﻲ ﺑـﻴﻦ در ﻧﻬﺎﻳــﺖ، ﻣــﻲﺗــﻮان ﮔﻔــﺖ ﻛــﻪ ﻣﺒﻨــﺎي ﺗﻤــﺎﻳﺰات ﻓﻀﻴﻠﺖ و رذﻳﻠﺖ، ﺣﺲ اﺧﻼﻗﻲ اﺳﺖ، ﻻزم اﺳـﺖ ﺗـﺎ اﺧﻼﻗــﻲ، ﺣــﺲ اﺧﻼﻗــﻲ اﺳــﺖ و ﻣﺒﻨــﺎي اﺣﺴﺎﺳــﺎت ﻣﻨﺸﺄ اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﻲ را از دﻳﺪ ﻫﻴﻮم ﺑﺮرﺳـﻲ ﻛﻨـﻴﻢ اﺧﻼﻗﻲ، ﻫﻤﺪﻟﻲ. ﻫﻤﺪﻟﻲ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺒﻨـﺎي اﺧـﻼق ﺗﺎ ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﺒﻨﺎي ﻧﻬﺎﻳﻲ اﺧﻼق ﻫﻴﻮﻣﻲ را ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ. ﺑﻪ ﻫﻴﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ درﺳﺘﻲ و ﺑﺎ ﺳﺎزﮔﺎري ﺗﻤﺎم از دﻳﮕـﺮ ﻧﻈﺮ ﻫﻴﻮم، «ﻫﻤﺪﻟﻲ، اﺻﻠﻲ ﻣﻘﺘـﺪر در ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺑﺸـﺮي ﻗﺴﻤﺖﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻪاش، ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻨﺘﺎج اﺳﺖ. اﺳﺖ و ﻣﻲﺗﻮان آن را ﺳﺮﭼﺸـﻤﻪ اﺣﺴﺎﺳـﺎت اﺧﻼﻗـﻲ ﻧﺘﻴﺠﻪ داﻧﺴﺖ» (Ibid:477). ﻫﻴﻮم ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒـﺎً ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺷـﺪ، ﻋﻼﻣـﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﻳﻲ ﻣﻌﺘﻘـﺪ ﻫﻤﺔ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ در «ﻫﻤﺪﻟﻲ» ﺗﺮﺳـﻴﻢ ﺷـﻮﻧﺪ؛ در اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ذاﺗﺎً ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺴﻦ و ﻗـﺒﺢ را ﻫﻤﺪﻟﻲ، ﻫﻤﺔ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ: درﺳـﺘﻜﺎري، دارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻓﻀﺎﻳﻞ و رذاﻳﻞ ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻣﻠﻜـﺎت وﻓﺎي ﺑﻪ ﻋﻬﺪ و ...؛ ﻫﻤﺔ ﻓﻀـﺎﻳﻞ ﺳـﺒﺐ ﻧﻔـﻊ و ﻟـﺬت ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ وﺟﻮد دارﻧـﺪ ﻛـﻪ در ﺻـﻮرت اﻗﺘﻀـﺎي اﻓﻌـﺎل اﻧﺴﺎن و ﻫﻤﺔ رذاﻳﻞ ﺳﺒﺐ درد و رﻧﺞ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺷـﻮﻧﺪ؛ ﺑﺪﻧﻲ، ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣـﻲ ﻳﺎﺑﻨـﺪ و اﻧﺴـﺎن را ﺑـﻪ اﻧﺠـﺎم اﻋﻤـﺎل ﺷﺎدي و ﻏﻢ دﻳﮕﺮان، ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻫﻤﺪﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﻣﻄﺎﺑﻖ آن وادار ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ﭘﺲ، اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻛﻤـﻚ ﻧﻴـﺮوي ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﭘﺲ، ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺔ اﺣﻜﺎم اﺧﻼﻗـﻲ ﺗﻮﺳـﻂ «ﻋﻘﻞ» ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑـﻴﻦ ﻓﻀـﻴﻠﺖ و رذﻳﻠـﺖ ﺗﻤـﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋـﻞ ﻫﻤــﺪﻟﻲ اﻳﺠــﺎد ﺷــﺪه اﻧــﺪ؛ ﻫﻤــﺪﻟﻲ رﻳﺸــﺔ رﻓﺘــﺎري ﺷﻮد. اﻣﺎ ﻫﻴﻮم ﺻﺮاﺣﺘﺎً ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻴﻦ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮّ ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ و رذﻳﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ اﺳـﺖ؛ ﻫﻤـﺪﻟﻲ، ﻣﺒﻨـﺎي اﺧﻼﻗﻲ را ﻧﻪ ﻛﺎر ﻋﻘـﻞ، ﺑﻠﻜـﻪ ﻛـﺎر «ﺣـﺲ اﺧﻼﻗـﻲ » اﺧﻼق اﺳﺖ (Cohon, 2006: 271). ﻣﻲداﻧـﺪ و «ﻋﻘـﻞ را ﺑـﺮدة اﻧﻔﻌـﺎﻻت » ﻗـﺮار ﻣـﻲ دﻫـﺪ . ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺧﻼﻗﻲ ﻫﻴﻮم، ﻧﻘﺶ ﻋﻘﻞ در ﺗﻌﻴـ ﻴﻦ ﻃﺒﻖ دﻳﺪﮔﺎه ﻫﻴﻮم، «اﻧﻔﻌﺎﻻت دﻳﮕـﺮان ﻣﺴـﺘﻘﻴﻤﺎً در ﻣﻼك اﺧﻼﻗﻲ ﺑﻮدن اﻓﻌﺎل ﺑﺴﻴﺎر ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ و ﻳﻜـﻲ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻧﻘﺶ ﻧﻤﻲﺑﻨﺪﻧﺪ، ﻣﺎ ﻓﻘﻂ از ﻋﻠﻞ ﻳﺎ ﻣﻌﻠﻮلﻫﺎي از دﻻﻳﻞ اﺻﻠﻲ آن ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮا ﺑﻮدن ﻫﻴﻮم و ﻧﻘﺸﻲ اﺳﺖ آن آﮔﺎﻫﻲ دارﻳﻢ و اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد اﻧﻔﻌﺎل در ﻣﺎ ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﻣﺸﺎﻫﺪه در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻲ او دارد. ﻣﻲﺷـﻮد و در ﻧﻬﺎﻳـﺖ، ﺳـﺒﺐ ﻫﻤـﺪﻟﻲ ﻣـﺎ ﻣـﻲ ﺷـﻮﻧﺪ ﻋﻘﻞ ﺧﺎﺻﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻫﻤﺔ اﻧﺴﺎنﻫـﺎ ﻣﺸـﺘﺮك (Hume,1960:576). او ﺳﭙﺲ در ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻫﻤـﺪﻟﻲ اﺳﺖ و داراي اﺻﻮل و ﻗﻮاﻋﺪ ﻛﻠﻲ و ﺿـﺮوري اﺳـﺖ . ﻣﻲاﻓﺰاﻳﺪ: «ﻫﻴﭻ ﻛﻴﻔﻴﺘﻲ از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﺮي ﻛـﻪ ﻫـﻢ ﻓـﻲ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﮔﺮ اﺻﻮل و ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﻲ را ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻋﻘـﻞ ﻧﻔﺴﻪ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﺘﺎﻳﺠﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻧﻴﺴﺖ، و ﻗﻮاﻋﺪ آن ﺑﺪاﻧﻴﻢ، اﺻـﻮل و ﻗﻮاﻋـﺪ اﺧﻼﻗـﻲ ﻛﻠـﻲ و ﻣﮕــﺮ ﺑــﻪ ﮔــﺮاﻳﺶ ﻣــﺎ ﺑــﻪ ﻫﻤــﺪردي و ﻣﺸــﺎرﻛﺖ در ﺿــﺮوري ﺧﻮاﻫﻨــﺪ ﺷــﺪ و ﺑــﺮاي ﻫﻤﮕــﺎن ﻣﻌﺘﺒــﺮ، اﻣــﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﺗﻤﺎﻳﻼت دﻳﮕﺮان، ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳـﺎت اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ، ﻧﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻫﻤﮕﺎن و ﻣﺸﺘﺮك، ﺑﻠﻜﻪ و ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻣﺎ ﻣﺘﻔﺎوت ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﻨﺪ (Ibid: 49). اﺳﺎﺳﺎً اﺣﺴﺎﺳﻲ ﺷﺨﺼـﻲ و ﻓـﺮدي اﺳـﺖ و ﻫـﺮ ﻓـﺮد ﻫﻤﺪﻟﻲ، ﺧﺼﻴﺼﻪاي اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﺮز، آب، ﺧـﺎك، اﺣﺴﺎس ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد. اﮔـﺮ اﺑﺘﻨـﺎي اﺧـﻼق ﺑـﺮ ﻗﻮم، ﻣﻠّﺖ و ... ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺳﺪ و اﻓﺮاد در ﻫﺮ ﮔﻮﺷﺔ ﺟﻬﺎن ﺣﺲ اﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﮔﺮﻓﺘﺎر اﺧﻼق ﻧﺴﺒﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺷـﺪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻤﺪردي ﻛﻨﻨﺪ و (اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﻃﻮر واﺿﺢ ﻣﻲﺗﻮان از ﺗﻌـﺎرﻳﻔﻲ ﻛـﻪ اﻟﺒﺘﻪ، اﻳﻦ ﺣﺪاﻗﻞ ﻛﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ. ﻫﻴﻮم در ﻣﻮرد اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ و ﻓﻀـﻴﻠﺖ ﻣـﻲ آورد،

10 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﺳﺘﺒﺎط ﻛﺮد). اﮔﺮ ﻛﺎر داوري ﺑﻪ اﺣﺴﺎس ﺳﭙﺮده ﺷﻮد و 5- ـــــــــــــــــــــــ . (1367). اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻘــﻞ ﻛﻨــﺎر ﮔﺬاﺷــﺘﻪ ﺷــﻮد، دﻳﮕــﺮ ﻧــﻪ اﺧــﻼق، ﺑﻠﻜــﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ (ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺳﻪ ﺟﻠﺪي)، ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ و اﺧـ ـﻼقﻫــﺎ ﺧــﻮاﻫﻴﻢ داﺷــﺖ (اﺧــﻼق ﺗــﺎﺑﻊ ﺳــﻼﻳﻖ و ﭘﺎورﻗﻲ اﺳﺘﺎد ﺷﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﻲ ﻣﻄﻬﺮي، ﺷﺮﻛﺖ اﻓﺴﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ ﻋﺎم. ذوق ﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوت آدﻣﻴﺎن ﻣﻲﺷﻮد). از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، اﮔﺮ 6- ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن، ﻓﺮدرﻳﻚ. (1382). ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮ ﻫﻴﻮم ﺑﻪ اﺣﺴﺎسﻫﺎي ﻋﺎم اﺧﻼﻗﻲاي ﺑﺎﺷﺪ ﻛـﻪ در (ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ از ﻫﺎﺑﺰ ﺗﺎ ﻫﻴﻮم)، ج 5، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻮرد آﻧﻬﺎ ﺗﻮاﻓﻖ ﺑﻨﻴﺎدي ﻣﻌﻴﻨﻲ وﺟﻮد دارد و ﻧـﺰد ﻫﻤـﺔ اﻣﻴﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻋﻠﻢ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﻲ و آدﻣﻴﺎن ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ، ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﺎ در ﺳﻄﺢ اﺣﺴﺎس ﻓﺮو ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ و اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﺮوش، ﭼﺎپ ﭼﻬﺎرم. اﻳﺴﺘﺎدهاﻳﻢ و ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻮان ﻓﺮاﺗﺮ رﻓـﺘﻦ از آن را ﻧـﺪارﻳﻢ . 7- ﮔﻨﺠﻲ، ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ. (1387). ﻛﻠﻴﺎت ﻓﻠﺴﻔﻪ، ﺗﻨﻬﺎ اﮔﺮ ﺑﻨﻴﺎد ﺗﻤﺎﻳﺰﻫﺎي اﺧﻼﻗﻲ ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻲﺗﻮان ﺗﻬﺮان: ﺳﻤﺖ، ﭼﺎپ ﭼﻬﺎرم. 8- Cohon, Rachel. (2006). Hume’s از ﺗﻮاﻓﻖ ﺑﻨﻴﺎدي و ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺴﺎنﻫـﺎ ﺳـﺨﻦ ﮔﻔـﺖ . در Artificial and Natural Virtues, in: The ﻧﻬﺎﻳﺖ اﮔﺮ ﻫﻴـﻮم، ﺣﺘـﻲ ﻫﻤـﺪﻟﻲ را ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﻋﻠـﺖ ,Blackwell Guide to Hume’s Treatise Edited by Saul Traiger, London: Blackwell اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﻲ ذﻛﺮ ﻛﻨﺪ، ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻲﺗـﻮان راﺟـﻊ ﺑـﻪ .Publishing, First Edition ﻋﻠﺖ اﺣﺴﺎس ﻫﻤﺪﻟﻲ از او ﭘﺮﺳﻴﺪ و ﭘﺮﺳـﺶ را اداﻣـﻪ Hume, David. (1960). A Treatise of 9- Human Nature, Edited by L. A. Selby- داد، ﺗﺎ ﺧﻮد او اذﻋﺎن ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺑﺘﻨﺎي ﻫﻤﺔ آﻧﻬﺎ ﺑـﺮ ﻓﻬـﻢ ,Bigge, Oxford, Oxford University Press ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﻣﻮﺟـﻮد .Reprint of 1888, Eleventh Edition 10- Karlsson, Mikael M. (2006). Reason, ﺻﺎﺣﺐ ﻋﻘﻞ و ﺧﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮب را از ﺑﺪ Passion, and the Influencing Motives of the ﺗﻤﻴﻴﺰ دﻫﺪ. ﻣﻌﻴﺎر ﻛﻠﻴﺖ و ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ ﻫﺮﮔـﺰ ﺑـﻪ دﺳـﺖ Will, in: The Blackwell Guide to Hume’s Treatise, Edited by Saul Traiger, London: ﻧﺨﻮاﻫﺪ آﻣﺪ، ﻣﮕﺮ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﭼﻴﺰي ﻛـﻪ ﻣﻴـﺎن ﻫﻤـﻪ ﺑـﻪ .Blackwell Publishing, First Edition ﻳﻚ اﻧﺪازه ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﻋﻘﻞ. Norton, David Fate. (2009). The 11- Foundations of Morality in Hume’s ﻣﻨﺎﺑﻊ Treatise , in: The Cambridge Companion 1- اﻣﻴﺪ، ﻣﺴﻌﻮد. (1381). درآﻣﺪي ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق از to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge: Cambridge دﻳﺪﮔﺎه ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ اﻳﺮان، ﺗﺒﺮﻳﺰ: اﻧﺘﺸﺎرات University Press, First Edition. ﻣﺆﺳﺴﻪ ﺳﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰي. Penelhum, Terence. (2009). Hume’s 12- 2- ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ. (Moral Psychology, in: The Cambridge .(1376 Companion to Hume, Edited by David Fate ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان، ج1، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺎﺻﺮ ﻣﻜﺎرم ﺷﻴﺮازي، ﺑﻨﻴﺎد :Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﻜﺮي ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﭼﺎپ ﺷﺸﻢ. .Cambridge University Press, First Edition 3- ـــــــــــــــــــــ.. (1366). ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان، Taylor, Jacqueline. (2006). Virtue and 13- the Evaluation of Character, in: The ج5، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﺣﺠﺘﻲ ﻛﺮﻣﺎﻧﻲ و ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ,Blackwell Guide to Hume’s Treatise ﮔﺮاﻣﻲ ﻗﻤﻲ، ﺑﻨﻴﺎد ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﻜﺮي ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ. Edited by Saul Traiger, London: Blackwell Publishing, First Edition. 4- ــــــــــــــــــــــ . (1366). ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان، ج20، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﻣﻮﺳﻮي ﻫﻤﺪاﻧﻲ، ﺑﻨﻴﺎد ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﻜﺮي ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 26 11-

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد

ﻃﻮﺑﻲ ﻟﻌﻞ ﺻﺎﺣﺒﻲ * ﻋﺒﺎس ﺟﻮارﺷﻜﻴﺎن** ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﻋﻠﻤﻲ ﺳﻮﻻ***

ﭼﻜﻴﺪه ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻴﺖ از ﺟﻤﻠﻪ اﺑﺘﺪاﻳﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ و اﺳﺎس ﭼﺮاﺟﻮﻳﻲﻫﺎي اﻧﺴﺎن را ﺗﺸﻜﻴﻞ داده اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان و ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﻪ ﺷﻴﻮهاي ﺧﺎص ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﻛﺮده اﺳﺖ. در ﻣﻴﺎن ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮش اﺻﻞ ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ ﻫﻤﻮاره از ﻣﻔﺮوﺿﺎت ﺑﻮده اﺳﺖ. ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ، اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻣﺘﻔﻜﺮان اﺳﻼﻣﻲ در ﻓﺮوع اﻳﻦ اﺻﻞ، ﺑﻪ وﻳﮋه در ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮرد. آﻧﭽﻪ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن، ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي را در ﺣﺪوث، ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺸﺎء، اﻣﻜﺎن ﻣﺎﻫﻮي و ﻣﻼﺻﺪرا و ﭘﻴﺮوان وي در اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻣﻲداﻧﻨﺪ. اﻣﺎ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ از ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي اراﺋﻪ ﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﺘﻌﺎرﺿﻲ را در ﭘﻲ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ در ﺻﺪد ﺑﺮرﺳﻲ ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ و ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي، وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲدﻫﺪ و ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺻﺪراﻳﻲ ﻧﻈﻴﺮ اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي در اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺗﺸﻜﻴﻚ در ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ؛ اﻣﺎ در ﻧﻬﺎﻳﺖ روﻳﻜﺮد وي ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﭼﻮن اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ ﻫﻢﺟﻬﺖ ﻣﻲﺷﻮد. در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ، ﺗﻼش اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ و ﭼﺮاﻳﻲ اﻳﻦ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ را در ﻧﻈﺎم ﺻﺪراﻳﻲ واﻛﺎوي ﻛﻨﺪ.

* داﻧﺸﺠﻮي دﻛﺘﺮي ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ، داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﻲ ﻣﺸﻬﺪ (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) [email protected] javareshki@ferd owsi.um.ac.ir ** اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺣﻜﻤﺖ، داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﻲ ﻣﺸﻬﺪ [email protected] *** داﻧﺸﻴﺎر ﮔﺮوه ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺣﻜﻤﺖ، داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﻲ ﻣﺸﻬﺪ ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 25/2/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/12/22

12 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻋﻠﻴﺖ، اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي، وﺣﺪت ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ وﺟﻮد، وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد، وﺟﻮد راﺑﻂ و ﻣﺴﺘﻘﻞ.

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻋﺮضﻫﺎي ﺑﺴﻴﺎر در ذات ﺧﺎﻟﻖ (ﻫﻤﺎن: 157). اﻣﺎ ﭘﺲ از اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا، ﻳﻜﻲ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ و ﻛﻮﺷﺶ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺳﻼﻣﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻓﻬﻢ اﺳﺎﺳﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ، ﻧﺤﻮة ارﺗﺒﺎط او ﺑﺎ ﺧﻠﻖ اﺳﺖ؛ ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ ﺧﺎرج ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺗﺮ و ﻳﻌﻨﻲ ﭘﺲ از اﺛﺒﺎت واﺟﺐ، اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﮔﺮدد ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪﺗﺮي ﻧﺎﺋﻞ ﮔﺮدد و ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﻣﺒﺪأ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﻴﻮهاي اﺳﺖ؟ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻌﺎرف ﻓﻼﺳﻔﻪ ﮔﺎﻣﻲ ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﻬﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ اﻧﺪازه ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﻬﻢ دﻗﻴﻖ ﺗﺮي از واﺟﺐ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻗﺖﻫﺎ و ﺗﺄﻣﻼت داﺋﺮﻣﺪار ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ: دﺳﺖ آورد، ﺑﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻨﺰه او از ﺧﻠﻖ و ﺗﻌﺎﻟﻲ او ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲدﻫﺪ؟ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻛﺮده اﺳﺖ. اﻳﻦ اذﻋﺎن و ﺗﺄﻛﻴﺪ و دﻗﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻠﻴﺖ در اﻳﻦ اﻧﺴﺎن، ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮ ﻣﺸﻜﻞ اﻓﺰوده اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﺒﺤﺚ، اﺻﻞ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻓﺮوع اﻳﻦ ﺑﺎور رﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ او «ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﺷﻲء» اﺳﺖ، ﻣﺨﺘﻠﻒ آن از ﻗﺒﻴﻞ راﺑﻄﺔ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ و اﺻﻞ ﻣﺸﻜﻞ ارﺗﺒﺎط ﺧﺎﻟﻖ ﺑﺎ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮد. ﺳﻨﺨﻴﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﺤﺚ در ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﻋﻤﻮﻣﻲ از ارﺗﺒﺎط ﺧﻠﻖ ﺑﺎ ﺧﺎﻟﻖ، ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﻓﺮوع ﻋﻠﻴﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدد، ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﺷﻨﺎﺗﺮ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ و دور اﺳﺖ؛ ﺑﻪ آﻳﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻘﺮ وﺟﻮدي ﻋﺎﻟﻢ از ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪي و ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻋﺎﻟَﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ و دور از ﺧﺪا در ﻧﻈﺮ ﻣﺮاﺗﺐ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ ﻳﺎ از وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ؟ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد. در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، ﻋﺪهاي راﺑﻄﺔ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻦ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ دروﻧﻲ و ﺣﻠﻮﻟﻲ و ﺑﻲواﺳﻄﺔ ﺣﻖ و ﺧﻠﻖ را ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟ راﺑﻄﺔ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ. اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﭘﻲ ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪان دﻳﺪﮔﺎه اول، ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻼش آن ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﺑﺎ دو ﮔﻮﻧﻪ ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ از دﻳﺪﮔﺎه آﻧﻬﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻴﭻ دﺧﺎﻟﺘﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻴﺖ ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ؛ در آﻓﺮﻳﻨﺶ ﺣﻮادث ﺟﻬﺎن ﭘﺲ از ﺧﻠﻘﺖ اوﻟﻴﻪ و ﻳﻚ ﻧﮕﺎه دﻗﻴﻖ ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﺧﻮد ﻣﻼﺻﺪرا ﺟﻠﻴﻞ، اﺑﺘﺪاﻳﻲ آن ﻧﺪارد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374، ج3: 128). اﻋﺘﻘﺎد و ﻳﻚ ﻧﮕﺎه ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ و ﻓﺮاﺗﺮ از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﺘﻌﺎرف ﻓﻠﺴﻔﻲ. ﺑﺮﺧﻲ از آﻧﻬﺎ ﻧﻈﻴﺮ ﻣﻌﻤﺮﻳﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ در ﺑﻴﺎﻧﺎت دو ﺷﺎرح ﺑﺰرگ و ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ از اﻋﺮاض و ﺻﻔﺎت اﺟﺴﺎم را ﻧﻴﺎﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ (ﺑﻐﺪادي، ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻦ دو ﻧﻮع ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻗﻴﻖ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ 1344: 105). اﻣﺎ دﻳﺪﮔﺎه دوم ﻛﻪ از ﺑﻲ واﺳﻄﮕﻲ ﺧﺪا ﻣﻲﺧﻮرد؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎ دﻳﮕﺮي و ﺧﻠﻖ ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ، دﻳﺪﮔﺎه ﻛﺴﺎﻧﻲ ﭼﻮن اﺷﺎﻋﺮه و ﻧﻴﺴﺖ؛ اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر از اﻳﻦ اﻇﻬﺎرات ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺴﻴﺮ ﺟﻬﻠﺔ ﺻﻮﻓﻴﻪ اﺳﺖ. از دﻳﺪﮔﺎه ﻛﺮاﻣﻴﻪ ﻧﻴﺰ ﺧﺪا ﻣﺤﻞ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻼﺻﺪرا ﻳﺎري ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ. ﺣﻮادث اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﺟﺴﻤﻲ و واژه ﻋﻠﺖ در ﻟﻐﺖ و اﺻﻄﻼح ﻋﺮﺿﻲ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲﮔﺮدد، ﻣﮕﺮ ﭘﺲ از ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻋﻠﺖ در ﻟﻐﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺮض اﺳﺖ؛ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 13

اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻋﻤﻞ ﻗﺒﻞ اﺳﺖ (اﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺻﺢ اﻟﺒﺤﺚ و ان ارﺗﻔﻌﺖ ارﺗﻔﻊ ﻣﺠﺎل اﻟﺒﺤﺚ و اﻻﻓﺮﻳﻘﻲ، 1363،ج11: 467). ﻳﻜﻲ از ﻣﻌﺎﻧﻲ آن ﺳﺒﺐ ﻣﻊ اﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺠﺰاﻓﻴﺔ ﻻ ﻳﺒﻐﻲ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ﻛﻼم و ﻻ اﺳﺖ؛ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ روﻳﺪادي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را از ﻛﺎر ﺧﻮد ﺑﺎز ﻳﺜﺒﺖ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮل اﺻﻼ» (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990، ج3 ﻣﻲدارد ﻋﻠﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد (ﺟﺒﺮان ﻣﺴﻌﻮد، 1376،ج :163). دوم:1213). اﻳﻦ اﻇﻬﺎر اﻧﺪﻳﺸﻪ ﮔﻮﻳﺎي اﻳﻦ اﻣﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﻠﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﻠّﻴﺖ را اﻣﺮي ﻣﻔﺮوض ﻣﻲداﻧﺪ، اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد وﺟﻮدي اﻃﻼق ﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ وﺟﻮدي دﻳﮕﺮ از آن وي از اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﭼﻴﺴﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﺳﻪ وﺟﻮد ﺑﺮآﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻲ آﻧﻜﻪ وﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﺖ از آن اﺻﻞ اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺧﻠﻂ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ (اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ، 1366: ﻧﻤﻮد. 65). اﻳﻦ اﺻﻮل ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺘﺄﺧﺮان ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﻋﻠﺖ را ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ: 1- آن ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: 1- اﺻﻞ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ؛ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ از وﺟﻮدش وﺟﻮد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ و از ﻋﺪم آن، 2- ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺒﺮ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ؛ 3- ﻗﺎﻧﻮن ﺳﻨﺨﻴﺖ. از ﻋﺪم ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﮔﺮدد؛ 2- آﻧﭽﻪ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺳﻪ اﺻﻞ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺳﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﮔﺮدد: 1 - ﺷﻲء ﺑﺮ آن ﻣﺘﻮﻗﻒ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم ﻋﻠﺖ، ارﺗﺒﺎط و ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ ﻣﻮﺟﻮدات؛ 2- وﺟﻮب و ﺿﺮورت وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻋﻠﺖ، ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮدات؛ 3- ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات. اﻣﺎ در واﺟﺐ ﻧﻤﻲﮔﺮدد (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1390، ج2: 127). ﮔﻔﺘﻪﻫﺎي ﺑﺴﻴﺎري از ﻋﻠﻤﺎ اﻳﻦ ﺗﺠﺰﻳﻪ اﻧﺠﺎم ﻧﮕﺮدﻳﺪه ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ، ﻋﻠﺖ در اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ اﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﺳﻮء اﺳﺘﻨﺒﺎطﻫﺎﻳﻲ در اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻴﺖ در ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻛﻪ زﻣﻴﻨﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ اﻋﺘﺮاض اﺳﺖ، ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ راﺑﻄﺔ ﺗﺤﺮﻳﻚ و ﺗﺤﺮك اﺳﺖ؛ ﻣﺘﻔﺎوت اﻣﺎ ﭘﺲ از دﻗﺖ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ اﻳﻦ اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ اﺳﺖ. ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ، ﺑﻨﺎ ﻋﻠﺖ ﻳﻜﻲ از دو ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻨﺸﻌﺐ از ﻋﻠﻴﺖ ﻳﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻓﺮوع آن ﺧﺎﻧﻪ اﺳﺖ، اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻛﻪ آن را ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374، ج3: 202). ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ- ﻋﻠﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از وﺟﻮد دﻫﻨﺪه، و ﺑﻨﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠّﻴﺖ، در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺻﻞ ﺻﺪﻓﻪ اﺳﺖ. ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺳﺎزﻣﺎن دﻫﻨﺪة ﻣﻌﺪات اﺳﺖ (ﻣﻄﻬﺮي،1383،ج ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ اﺻﻞ در ذﻫﻦ، اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮﺧﻲ اول:189و 1369،ج اول:87). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻋﻠﻴﺖ در ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ زﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي وﺟﻮدﺑﺨﺸﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻬﺮهاي از ﻫﺴﺘﻲ ﻳﺎﻓﺘﻪ، «ﺧﻮد» و «اﻋﻤﺎل ﺧﻮد» اﺳﺖ.1 اﻛﻨﻮن اﻳﻦ ﺑﺮرﺳﻲ ﺿﺮوري اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﺪﮔﺎه را ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ و ﻫﻤﻴﻦﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎن ﺧﻮد و اﻋﻤﺎل ﺧﻮد ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﺑ ﻪوﻳﮋه دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻧﺤﻮة را ﻣﻲﺳﻨﺠﺪ، ﺑﺮاي اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل او ﺷﺒﻴﻪاﻧﺪ ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻠّﻴﺖ ﭼﻴﺴﺖ. ﻧﻴﺰ ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ را- ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع آن ﺧﻮاص و آﺛﺎر اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ- اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺳﺮدي و ﻣﻼﺻﺪرا در ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻣﺨﺘﺼﺮ، دﻳﺪﮔﺎه ﺧﻮد را ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﮔﺮﻣﻲ از آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮاص را دارد. اﻳﻦ ﻋﻠﻴﺖ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ: «اذا ﺛﺒﺘﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻟﻌﻠﺔ و ﺧﻮاص و آﺛﺎر ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ و اراده ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺪون ﻧﻔﺲ

14 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ. از اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻟﻮده ﻗﺎﻧﻮن ﺣﻮاس دروﻧﻲ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲ ﺗﻮان ﭘﻲ ﺑﺮد و ﻏﻔﻠﺖ اﻧﺴﺎن ﻛﻠﻲ ﻋﻠّﻴﺖ ﭘﺎﻳﻪرﻳﺰي ﻣﻲﮔﺮدد و اﻧﺴﺎن ﻳﻘﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺿﺮورتﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﻣﺘﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻔﺲ او ﻋﻤﻞ ﺑﺪون ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ و «ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻋﻠﺘﻲ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ، ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1382، ﺑﺨﺶ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ».2 اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻘﺒﻮل ﻫﺮ ﺟﺎﻧﺪار ﺑﺎ ﻫﺮ اﻧﺪازه از دوم از ج دوم:344). ﺑﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺷﻌﻮر اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374، ج3: 193و196). اﺳﺘﺎد ﻣﻲﺗﻮان ﻣﻄﻠﺒﻲ دﻳﮕﺮ را اﻓﺰود: ﺑﺎ ﻓﺮض اﻳﻦﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺲ ﻣﺼﺒﺎح ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻔﺼﻞ ﺗﺮي ﺑﺎﻃﻦ ﺑﺘﻮان ﺑﻪ ﻣﺼﺪاق ﺑﺎﻟﺬات ﻋﻠﻴﺖ در ﻣﻮارد ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري در ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﻔﺲ ﭘﻲ ﺑﺮد، ﻣﻮﺟﺒﺔ ﺟﺰﺋﻴﻪاي ﻛﻪ از اﻳﻦ راه ﺑﻪ دﺳﺖ واﺑﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺶ ﻧﺪارد، ﺑﻠﻜﻪ آن اﺛﺮ واﺑﺴﺘﺔ ﺑﻪ ﻣﻲآﻳﺪ، ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ؛ زﻳﺮا ﺗﻌﻤﻴﻢ آن از ﻃﺮﻳﻖ اوﺳﺖ. اﻳﻦ راﺑﻄﺔ ﻧﻔﺲ ﺑﺎ آﺛﺎرش ﭼﻴﺰي ﺟﺰ راﺑﻄﻪ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺣﻮادث ﺧﺎرﺟﻲ و داﺧﻠﻲ ﻧﻔﺲ از ﺑﺎب ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻋﻠّﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ واﺑﺴﺘﺔ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻘﻲ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺗﻤﺜﻴﻞ، ﺑﺮﻫﺎن ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد وﺟﻮد دﻳﮕﺮ اﺳﺖ؛ ﭘﺲ آن ﻫﻨﮕﺎم ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺼﺪاق (ﻫﻤﺎن:347). ﺑﺮاي ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻳﺎﻓﺖ، ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﺑﻪ داراي ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ و در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ، ﺑﻌﻀﻲ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ را ﻧﻪ ﺑﺎ ﺣﺲ ﻣﻲﺗﻮان ادراك ﻛﺮد از ﻣﻮﺟﻮدات (اﮔﺮ ﭼﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺼﺪاق آن، ﻧﻔﺲ و و ﻧﻪ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻲﺗﻮان ﻧﻔﻲ ﻳﺎ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد، ﺑﻠﻜﻪ اﺻﻞ آﺛﺎرش ﺑﺎﺷﺪ) واﺑﺴﺘﺔ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﻗﻀﻴﻪاي ﻓﻄﺮي اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﺗﻨﺒﻪ ﺑﻪ آن در اﺑﺘﺪا از ﻋﻠﻴﺖ ﺑﺪﻳﻬﻲ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻋﻠﺖ و راه ﺣﺪوث و ﺳﭙﺲ از ﻃﺮﻳﻖ اﻣﻜﺎن ﻣﺎﻫﻮي و در ﻣﻌﻠﻮل در ﻫﻤﺔ ﻣﻮارد ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻧﻬﺎﻳﺖ از ﻃﺮﻳﻖ اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن:

اﻣﻮري ﺑﺪﻳﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري درك ﺷﻮد 342و344). ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﮔﺮدد ﻛﻪ (ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي، 1363: 146). در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻮﻧﻲ در اﻳﻨﺠﺎ اﺻﻞ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕﺮ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺻﺪراﻳﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اﻳﻦﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺻﻞ ﺿﺮورت ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺗﺠﺮﺑﻲ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻠّﻴﺖ را در ﻣﺤﺪودة ﻧﻔﺲ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻨﻴﻢ، ﻣﺴﻠﻚ (ﻫﻴﻮم) ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺿﺮورت از ﻛﻮﺷﺸﻲ ﺧﻄﺎﺳﺖ؛ زﻳﺮا ﻛﻪ اﻓﻌﺎل و آﺛﺎر ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻗﺴﻢ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت ﺣﺲ ﺑﺎﻃﻦ و ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻓﻜﺎر و ﺣﺮﻛﺎت ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ: 1- ﺑﺮﺧﻲ داﺧﻠﻲ ﻣﺤﺾ (درون ﻧﻔﺲ اﺧﺬ ﻧﻤﻲﺷﻮد. ﻳﻚ دﻟﻴﻞ ﻫﻴﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻔﺲ) ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻔﺲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺆون و اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ، ﺗﻌﺎﻗﺐ را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ، ﻧﻪ اوﺻﺎف و ارادهﻫﺎي ﺧﻮد؛ 2- ﺑﺮﺧﻲ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺤﺾ ﺿﺮورت را و از ﻗﻮهاي ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻠﻲ را اﻧﺠﺎم ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺣﺮارت ﺑﺮ اﺷﻴﺎء؛ 3- ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻲدﻫﺪ ﺗﺎ اﺑﺪ ﺑﻲ اﻃﻼﻋﻴﻢ (ﻫﻴﻮم، 1362: 178). اﻣﺎ از داﺧﻞ و ﺧﺎرجاﻧﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺄﺛﻴﺮي ﻛﻪ ﻧﻔﺲ از ﺧﺎرج اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ از اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺧﻮﻳﺶ در ﺟﻬﺖ ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺗﺄﺛﻴﺮي ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﺎرج ﻣﻲﮔﺬارد و ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﺑﺪاﻫﺖ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺳﻌﻲ ﻛﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ روﺷﻦ ﺳﺎﺧﺖ ﺿﺮورت از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻮاس ﻣﻲﻛﻨﺪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ راﺑﻄﺔ ﻋﻠﻲ و ﻇﺎﻫﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﺛﺎر و اﻓﻌﺎل ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ، در ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻨﺪ. ﻧﻤﻲآﻳﺪ؛ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ رﺑﻂ ﺿﺮورت ﻋﻠّﻲ را ﺑﺎ راﺑﻄﺔ ﻋﻠّﻴﺖ

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 15

آﻧﭽﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﻴﺎن ﮔﺮدﻳﺪ، اﺻﻞ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠّﻴﺖ دارد (آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ، 1351: 246)؛ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ اﺻﻞ ﺑﻮد، اﻣﺎ ﭘﻴﺮاﻣﻮن رواﺑﻂ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﺳﻨﺨﻴﺖ «از ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻴﻦ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻴﻦ ﺻﺎدر دﻳﮕﺮ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪ. اﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻴﻦ ﻓﻘﻂ از ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻴﻦ ﺻﺤﺖ ﻋﻠّﻴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ، ﺻﺪور دارد» را ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﮔﺰاره ﻛﻪ «ﺻﺪور ﻛﺜﻴﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﻧﻴﺰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. در ﻣﻮرد رواﺑﻂ ﻋﻠّﻲ در ﺟﻬﺎن از واﺣﺪ و ﺻﺪور واﺣﺪ از ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ» ﺑﻴﺎن ﺧﺎرج ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد: ارﺗﻜﺎز ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲدارﻧﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ،1374،ج3: 222ﭘﺎورﻗﻲ از اﺳﺘﺎد ﭼﻨﻴﻦ راﺑﻄﻪاي در ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد. رﻳﺸﻪ ﻓﻠﺴﻔﻲ اﻳﻦ ﻣﻄﻬﺮي). ارﺗﻜﺎز را ﻣﻲﺗﻮان در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري داﻧﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺻﻞ ﮔﺎﻫﻲ از ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن از وﺟﻮد ﺧﻮد آﮔﺎه ﺷﺪ و ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛﺮﻫﺎﻳﻲ (اﻟﺼﺪر، 1972: 29 ) و ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮاي آن ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ را در ﺧﻮد ﻳﺎﻓﺖ، ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ، ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﺑﻬﺎم در ﻋﻤﻖ ذﻫﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺳﺒﺐ اﻳﻦ درك ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎت ﻛﻪ ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﻮﺟﻮدات وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺪون و ﺗﻔﻜﻴﻚ آن از ﻓﺮوﻋﺶ ﻛﻪ در آﺛﺎر ﻓﻼﺳﻔﺔ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي اﻳﺠﺎد ﻧﻤﻲﮔﺮدﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ وﺿﻮح ﻣﺠﺰا ﻧﺸﺪه اﺳﺖ، داده ﺷﺪه، ﺳﺆال آﻏﺎزﻳﻦ اﻳﻦ درونذﻫﻨﻲِ ﺧﻴﻠﻲ ﺳﺮﻳﻊ و ﻧﻴﻤﻪ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي وﺟﻮد در ﻛﺪاﻣﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎي ﺧﺎرﺟﻲ راﺑﻄﻪ ﻋﻠّﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دارد، ﺟﺎي ﭘﺎﺳﺦ دارد. وﺟﻮد دارد. اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻣﺘﺄﺧﺮان از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ را اﻧﺠﺎم دادهاﻧﺪ، اﺳﺖ. ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻓﻨﻲ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺤﺚ از ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ از ﺗﺨﺼﺼﻲ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﻓﺮوع ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺤﺚ ﻫﻤﺎن اﺻﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻣﻼك اﺣﺘﻴﺎج از ﺿﺮورت ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ (ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي، 1363: 1374، ج3: 95). دﻟﻴﻞ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ 155- 159). ﺑﺮاﺳﺎس اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي وﺟﻮد و ﻣﺠﻌﻮل ﺑﻮدن وﺟﻮد دو اﺻﻞ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ از ﻓﺮوع ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ، ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ و آن را از ﻣﻲروﻧﺪ و ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ رواﺑﻂ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﺣﺎﻟﺖ اﻣﻜﺎن ﺧﺎرج ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﻗﺒﻞ از آن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ اﺻﻞ ﺿﺮورت ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ و ﺳﻨﺨﻴﺖ ﺿﺮورت و وﺟﻮب رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ. اﻟﺒﺘﻪ، ﺿﺮورت، ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﺻﻞ ﺿﺮورت ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻣﻜﺎن و ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ دارد؛ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﺿﺮورت ﻓﻠﺴﻔﻲ، وﺟﻮب ﻣﻄﺮح و اﺛﺒﺎت ﻣﻲﮔﺮدد. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﺿﺮورت ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ و ﺿﺮورت ﻣﻨﻄﻘﻲ اﺳﺖ. ﻣﺤﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﺑﺸﺮط ﺣﻀﻮر ﻋﻠﺘﻬﺎ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻮﻧﻲ ﺿﺮورت ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﻳﺠﺐ وﺟﻮدﻫﺎ و ﺑﺸﺮط ﻋﺪﻣﻬﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ، و ﻋﻨﺪ ﻗﻄﻊ اﻟﻨﻈﺮ ﺿﺮورت در ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﻓﻼﺳﻔﻪ (اﺳﻼﻣﻲ و ﻏﺮﺑﻲ) آﻳﺎ ﻋﻦ اﻟﺸﺮﻃﻴﻦ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻋﻠﻲ اﻣﻜﺎﻧﻬﺎ اﻻﺻﻠﻲ» ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ، ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺤﺚ وﻳﮋهاي (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1390،ج2: 202). و اﺻﻞ دﻳﮕﺮ، را ﺑﺮاي ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﻃﻠﺒﻴﺪه اﺳﺖ. آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ، ﻣﻬﻢ ﺳﻨﺨﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮕﻲ ﺑﺎ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ، ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ

16 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺿﺮورت اﺳﺖ. ﺣﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺿﺮورت در ﻣﺒﺤﺚ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ (1379، ج3: 75) و ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻲ ﻋﻠﻴﺖ در ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ ﻧﻈﺮ (1359:120) اﺳﺖ. ﻣﻲرﺳﺪ. در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻏﺮﺑﻲ (ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻴﻮم و ﻛﺎﻧﺖ) ﻣﻼﻫﺎدي ﺳﺒﺰواري در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: و اﺳﻼﻣﻲ (ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن) ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺪوث ﻋﻠﻪ ﻣﻦ رأﺳﻪ ﺷﺮﻃﺎ و ﻻ ﺷﻄﺮا و ﻻ دو اﺻﻞ ﻣﺠﺰا از دﻳﮕﺮي ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ و ﻗﻀﺎوت ﻣﻲﺷﻮد. ﺑﻨﻔﺴﻪ (ﺳﺒﺰواري، ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ، 1386: 229). اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺧﺎص ﻣﻼﺻﺪرا، ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦﻛﻪ ﺣﺪوث ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻬﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك از ﻓﺮوﻋﺶ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ از ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺎز ﺑﺎﺷﺪ، ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﺮط، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﻛﻪ ﻧﮕﺎه آﻧﻬﺎ ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻠﻴﺖ ﺑﺪون ﺿﺮورت اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻋﻠﺖ ﺣﺎﺟﺖ اﻣﻜﺎن ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﺮط ﺣﺪوث و ﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ. ﺣﺎل ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪن اﻳﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﻄﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن و ﺣﺪوث (ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم در ذﻫﻦ، ﻓﻼﺳﻔﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺤﺚ ﺟﺪي ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ؛ ﻧﺤﻮ ﻣﺮﻛﺐ) ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺎز ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺻﺮف ﭘﻴﺪاﻳﺶ ادراﻛﺎت در ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻛﺜﺮت ادراﻛﺎت از ﺣﺪوث (ﺳﺒﺰواري، 1413: 268). ﺑﺤﺚ ﻫﺎي اﺑﺪاﻋﻲ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ و ﺷﺎﮔﺮدان وي ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي را اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ رﻏﻢ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮات ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ و اﻣﻜﺎن ﻣﻲداﻧﻨﺪ (اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ، 1379، ج3: 97). ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻴﺎنﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮد ﻳﻚ ﺷﺎرح3 ﺑﻪ ﺟﻬﺖ آﻧﺎن اﻣﻜﺎن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از: «ﻻ اﻗﺘﻀﺎ ﺑﻮدن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺻﻌﻮﺑﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪ، ﻧﻬﺎﻳﺘﺎ ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻲ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ در ﻣﻮرد اﺻﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم». اﻣﺎ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻠﻴﺖ ﭘﺬﻳﺮش آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺻﻠﻲ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ و از اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد در ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﻌﻞ و ﻋﻠﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ ﻛﻪ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﺎ ﻫﻤﺔ ﻓﺮوﻋﺶ ﻣﺪ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ، ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ، ﺟﺎﻋﻠﻴﺖ و ﻣﺠﻌﻮﻟﻴﺖ از ﺷﺌﻮن ﭘﺲ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «اذا وﺟﻮد اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﭘﻲ ﺑﺮد ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎي آن ﺗﻌﻠﻘﻲ ﺛﺒﺘﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﺔ و اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺻﺢ اﻟﺒﺤﺚ و ان ارﺗﻔﻌﺖ ﺑﻮدن و ﻋﻴﻦ ﻓﻘﺮ ﺑﻮدن وﺟﻮد اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﺘﺴﺎوي ارﺗﻔﻊ ﻣﺠﺎل اﻟﺒﺤﺚ...» ﻣﻘﺼﻮد ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠّﻴﺖ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﻲ اﻟﻨﺴﺒﻪ ﺑﻮدن آن، وي اﻳﻦ اﻣﻜﺎن را اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻓﺮوع آن اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ در ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺻﻄﻼح ﻛﺮد (ﻣﻄﻬﺮي، 1384: 244). او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﺳﻼﻣﻲ اﻣﺮي ﻣﻔﺮوض اﺳﺖ، اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺤﻞ «اﺳﺘﻨﺎد اﻟﻤﻤﻜﻦ اﻟﻲ اﻟﺠﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﺟﻮده اﻟﺬي ﻳﺘﻘﻮم ﻧﺰاع ﺑﻮده، ﺿﺮورت ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ و دﻳﮕﺮ ﻓﺮوع اﺻﻞ ﺑﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻠﻪ ﻻﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ. ﻓﻨﻔﺲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻋﻠﻴﺖ ﻧﻈﻴﺮ ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و...اﺳﺖ. اﻟﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ، و ارﺗﺒﺎﻃﻪ اﻟﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻘﻮم ﻟﻪ، اي ﻻ ﻳﺘﺼﻮر در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﺑﺪوﻧﻪ، و اﻻ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد» ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ را ﺣﺪوث (وﺟﻮد ﺑﻌﺪ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1981، ج1: 219). ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن از ﻋﺪم) ﻣﻲداﻧﻨﺪ. اﻣﺎ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ دﻗﻴﻖﺗﺮ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ، ﻣﺠﻌﻮل و ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﺑﻪ ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ، ﻣﺘﻜﻠﻤﺎنِ ﻣﺘﻘﺪم ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ، وﺟﻮد اﺳﺖ، اﻣﺎ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻮدهاﻧﺪ (ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻲ،1359: 120). ﻋﻠﺖ ﺧﻮد اﺳﺖ. اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻼﺻﺪرا در ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﺎ دﻻﻳﻞ ﻣﺘﻌﺪدي اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد را ﻣﺮدود اﺳﻔﺎر واﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﻪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ؛ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﻲ (1414: 54) و ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد و ﻋﻠﺖ ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ از

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 17

وﺟﻮد آن وﺟﻮد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد، ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ وﺻﻒ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ذات اﺳﺖ، ﻧﻪ اﺳﺖ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ،ج 2: 127 و ﻋﺎرض ﺑﺮ ذات، زﻳﺮا اﮔﺮ از ﺣﺎق ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﭘﺲ اﻟﺸﻮاﻫﺪاﻟﺮﺑﻮﺑﻴﻪ: 187). ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن آن ذات، ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺴﺖ. ﻧﻴﺰ اﮔﺮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ و ﻋﻠّﻴﺖ ﻣﻼﺻﺪرا از ﻧﻮع ﻧﮕﺎه وي ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻋﻠﺖ - ﻛﻪ دراﻳﻨﺠﺎ واﺟﺐ اﺳﺖ- ﻋﺎرض ﺑﺮذات ﺷﻮد، ﻧﮕﺎه ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ اﺳﺖ، زﻳﺮا در ﺗﺸﻜﻴﻚ وﺟﻮد ﻋﻠﺖ و ﺑﻪ ﻣﺤﺎﻻﺗﻲ ﻫﻤﭽﻮن ﺗﺮﻛﻴﺐ درذات، اﻧﺜﻼم در وﺣﺪت ﻣﻌﻠﻮل دو ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ، اﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ ذات، ﻋﺪم ﺗﺒﻴﻴﻦ ارﺗﺒﺎط اﻣﺮ ﺑﻴﺮون از ذات ﺑﺎ ذات ﺷﻤﺎر ﻣﻲروﻧﺪ؛ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل، ﻳﻚ ﻫﺴﺘﻲ (ﻣﺸﻜﻼت ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ واﺟﺐ) ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮد. ﭘﺲ ﻓﻘﻴﺮاﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲرود؛ ﻳﻌﻨﻲ در ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻧﻮﻋﻲ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﺖ اوﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﻳﺮ ﺻﻔﺎت ﻛﺸﺶ ﻳﺎ ﺗﺒﺎﻋﺪ وﺟﻮد دارد؛ ﻳﻚ اﺗﺼﺎل وﺟﻮدي در او، ﻋﻴﻦ ذات او و در واﻗﻊ ﻫﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﺑﺎﺷﺪ. در ﻣﻴﺎن اﺳﺖ؛ اﻣﺎ اﺗﺼﺎل، ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻌﺪد و ﻣﺮاﺗﺐ را اﻳﺠﺎد ﻣﻮرد ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺰ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ ﻫﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ. ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻋﻠﺖ ﻣﺮاﺗﺐ، ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺣﺪ را ﺗﺸﻜﻴﻞ دادهاﻧﺪ، اﻣﺎ اﻳﻦ و ﻣﻌﻠﻮل، از ذات ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺧﺬ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺣﺪ ذوﻣﺮﺗﺒﻪ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺗﺸﺨﺺ ﻧﺴﺒﺖ اﻳﻦ دو راﺑﻄﻪ، ﻧﺴﺒﺘﻲ اﺿﺎﻓﻲ اﺳﺖ، ﻧﺘﻴﺠﻪاي ﻛﻪ ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد؛ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻛﻞ ﻣﺮاﺗﺐ ﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺗﺸﺨﺺ ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، در ﺗﺸﻜﻴﻚ، ﻧﻤﻲﺗﻮان دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد. در ﻧﺴﺒﺖﻫﺎي ﻣﻘﻮﻟﻲ ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮد دارد. ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ آن را ﺧﺪا و ﭼﻮن ذوات ﻏﻴﺮ از ﻧﺴﺒﺖ اﻧﺪ؛ دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد وﺟﻮد ﺑﻪ ﺷﺮط ﻻ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ رﻫﺎ از ﻫﻤﻪ ﻗﻴﻮد اﺳﺖ و دارد، اﻣﺎ در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ذات ﻋﻴﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﮕﺮ اﮔﺮﭼﻪ ﻋﻴﻦ ﻓﻘﺮﻧﺪ، اﻣﺎ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻳﺖ اﺳﺖ، ﻧﻤﻲﺗﻮان ذات را ﺑﺪون ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد؛ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدي ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻓﺎﻋﻞ و ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد، اﻣﺎ ﻓﻌﻞ را ﻣﻼﺻﺪرا از ﻋﻠﻴﺖ دارﻧﺪ. ﺗﺼﻮر ﻧﻜﺮد؛ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻣﻌﻠﻮل را ﺑﺪون اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ اﻣﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﻼﺻﺪرا در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻠﺖ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد. ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻴﻦ اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪ، ﻣﻲرﺳﺪ. وي ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ ﻣﻔﺮوض داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺪون ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض ﻧﻴﺴﺖ و ﻋﻠﺖ ﺑﺪون ﺟﻬﺎن راﺑﻄﺔ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ، ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺖ ﺑﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ راﺑﻄﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل (وﺟﻮد دﻫﻨﺪﮔﻲ و وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد دارد (ﻣﻌﻴﺖ ﻗﻴﻮﻣﻴﻪ). ﭘﺬﻳﺮﻧﺪﮔﻲ) ﻣﻲﭘﺮدازد و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: در اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺖ و و ﺳﭙﺲ اداﻣﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ در ﺟﺎي ﻣﻌﻠﻮل دو ﻣﻔﻬﻮم اﺿﺎﻓﻲاﻧﺪ، ﺗﺮدﻳﺪي ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ اﺛﺒﺎت رﺳﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ و ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻣﺤﺾ ﺗﺼﻮر ﻳﻚ ﻃﺮف، ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﺗﺼﻮر ﺑﻪ ذات ﺣﻖ و ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﻲﮔﺮدد، «ﺛﺒﺖ اﻧﻪ ﻣﻲﺷﻮد؛ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل، ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻋﻠﺖ را ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻴﺎض و ﺑﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ﺳﺎﻃﻊ و ﺑﻬﻮﻳﺘﻪ ﻣﻨﻮر اﻟﺴﻤﺎوات ﺗﺼﻮر ﻧﻜﺮد و ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ. ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن راﺑﻄﺔ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ آﻧﻬﺎ و اﻻرض، و ﺑﻮﺟﻮده ﻣﻨﺸﺄ ﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﻠﻖ واﻻﻣﺮ» ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ، اﻇﻬﺎر ﻣﻲدارد ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻫﺮ ﻳﻚ از آﻧﻬﺎ ﺑﺎ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990، ج2: 300). ذات ﻫﻤﭽﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﺣﺎل و ﻣﺤﻞ ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض و در اداﻣﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ «ان ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻤﻮﺟﻮدات اﺻﻼ

18 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

واﺣﺪا أو ﺳﻨﺨﺎ ﻓﺎردا ﻫﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺒﺎﻗﻲ ﺷﺌﻮﻧﻪ، و ﻫﻮ ﺳﺨﻦ از ﺟﻌﻞ و وﺟﻮد ﺑﺨﺸﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ وﺣﺪت اﻟﺬات و ﻏﻴﺮه واﺳﻤﺎوه و ﻧﻌﻮﺗﻪ، وﻫﻮاﻻﺻﻞ و ﻣﺎﺳﻮا ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ وﺟﻮد ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً در اﻃﻮاره...» (ﻫﻤﺎن). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ آن ﺳﺨﻨﻲ از ﺟﺎﻋﻞ و ﻣﺠﻌﻮل و دوﮔﺎﻧﮕﻲ در ﻣﻴﺎن ﻣﻼﺻﺪرا ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد و ﻋﻠﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ در ﻫﺴﺘﻲ، ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ. ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ راﺑﻄﺔ وﺟﻮد ﺑﺨﺸﻲ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺻﺪور و ﺗﺄﺛﺮ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل از ﻣﻴﺎن ﻣﻲرود؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ از اﺳﺖ وﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺠﻠﻲ. ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻣﻼﺻﺪرا ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﻳﺎد ﺷﻮد؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺗﺠﻠﻲ و ﻇﻬﻮر ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻴﻀﺎن و ﺻﺪور ﻛﻪ ﻣﻮرد ﭘﺬﻳﺮش ﺣﻜﻤﺎ و ﻋﻠﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدد، زﻳﺮا ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ در دار ﻓﻼﺳﻔﺔ رﺳﻤﻲ اﺳﺖ، در ﺑﻴﺎﻧﺎت ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺴﻴﺎر ﻫﺴﺘﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪ و ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد، ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد. او در ﺑﺴﻴﺎري از آﺛﺎر ﺧﻮد ﻛﻪ از واژة ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﻲﺧﻮرد ﻛﻪ ﺳﺨﻦ از واﺳﻄﻪ، ﺳﺒﺒﻴﺖ و ﻋﻠﻴﺖ اﻣﻮر ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ و ارﺗﺒﺎط ﺣﻖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﺨﺸﻲ و ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن آﻳﺪ. ﻣﻼﺻﺪرا از اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ؛ دﻳﺪﮔﺎه ﺧﻮد را ﺑﺮاي رﺑﻂ ﻓﻴﺾ ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺑﻪ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻳﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﺷﺒﻴﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﺎء ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد و از ﻋﻘﻞ اول «وﻫﺬه اﻟﻤﻨﺸﺌﻴﻪ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻻن اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻴﺾ اول ﻳﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ. دﻟﻴﻞ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻋﻠﻴﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﻤﺒﺎﻳﻨﺔ ﺑﻴﻦ ﻋﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل» (ﻫﻤﺎن:331). ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ در ﺻﺪد ﺑﻴﺎن ﻧﺤﻮة ﺻﺪور ﻛﺜﻴﺮ از واﺣﺪ و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، راﺑﻄﺔ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ را ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻴﺰ از ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻮع ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﻣﺎﻫﻴﺎت و اﻟﻮاﺣﺪ «اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ اﻻ اﻟﻮاﺣﺪ» ﺗﺒﻠﻮر ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ؛ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻧﻴﺰ ﺗﻨﺰلﻳﺎﻓﺘﻪ وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂاﻧﺪ و وﺟﻮد ﺑﻪ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ. ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﺧﺎص ﻣﻼزم اﺳﺖ؛ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه دﻻﻳﻞ ﻣﺘﻌﺪدي ذات واﺟﺐ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺣﺪﻳﺖ ذاﺗﺶ از اوﺻﺎف و آوردهاﻧﺪ؛ از ﺟﻤﻠﺔ آﻧﻬﺎ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در اﻻﺷﺎرات و اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺒﺮاﺳﺖ، اﻣﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﻢ اﷲ و ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت (ج1 : 301) و ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﺣﻜﻤﺔاﻻﺷﺮاق واﺣﺪﻳﺖ، ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺟﻤﻴﻊ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ (ص325) و ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در اﻻﺳﻔﺎراﻻرﺑﻌﻪ (ج2: ﺧﺎرج از ذاﺗﺶ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ 202). ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪة ﻋﻘﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻮرد اﻋﺘﺒﺎر و ﺣﻘﻴﻘﺖ و اﺻﻞ ﺧﻮد ﻏﻴﺮ از ﻣﺎﻫﻴﺎت و اﻋﻴﺎن ﻗﺒﻮل ﻫﻤﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ، در ﺑﺴﻴﺎري از آﺛﺎر اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺮاﺗﺒﺶ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺧﺎص ﻣﻼزم ﺧﻮﻳﺶ از ﺟﻤﻠﻪ در ﺷﺮح اﺻﻮل ﻛﺎﻓﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﺳﺖ. ﻣﻼﺻﺪرا ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻘﻞ را آﻓﺮﻳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪون واﺳﻄﻪ آن را اﺑﺪاع ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ ﻣﻨﺒﺴﻂ، ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﻏﻴﺮ از ﺟﻌﻞ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻤﻮد. ﭘﺲ آن ﺗﻨﻬﺎ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻏﻴﺮ آن اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل و ﻣﺠﻌﻮل در ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ از ﻣﺮاﺗﺐ از ﻣﻤﻜﻨﺎت، ﭼﻮن آن ا ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ او آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ، ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲِ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1366 :378) و در دﻳﮕﺮ آﺛﺎر از ﺟﻤﻠﻪ دﻳﮕﺮ، ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﺧﺎص و ﻣﺘﺸﺨﺺ اوﺳﺖ در اﻟﺸﻮاﻫﺪاﻟﺮﺑﻮﺑﻴﻪ (ص245) و در اﻟﻤﺒﺪأ و اﻟﻤﻌﺎد (ص332). (ص290) اول ﺻﺎدر را ﻋﻘﻞ اول ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن دو ﻣﻌﻨﺎ از ﻋﻠﻴﺖ ﻣﻄﺮح ﮔﺮدﻳﺪ ﻛﻪ در ﻳﻜﻲ ﭘﺲ از آن ﺟﺮﻳﺎن ﻓﻴﺾ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﮕﺎه ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻼﺳﻔﻪ

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 19

ﺑﺎ ﻣﻔﺮوض داﻧﺴﺘﻦ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻌﻞ ﻧﺰول ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻬﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﮔﺮدد: ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪون اﺣﺘﻴﺎج ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮﻳﻦ ﻧﻘﻄﺔ وﺟﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﻮﻻ ﺑﻪ ﺑﺮاﻫﻴﻦ اﻣﺘﻨﺎع ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ، وﺟﻮد ﻋﻠﺖ ﺑﺎﻟﺬات و ﻣﻲرﺳﺪ؛ ﺳﭙﺲ از آﻧﺠﺎ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮد را آﻏﺎز ﻣﻲﻛﻨﺪ. واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را ﻛﻪ ﻫﻮﻳﺖ ذاﺗﺶ ﻋﻴﻦ ﻏﻨﺎ و اﺳﺘﻘﻼل در ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﭽﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﻴﺎﻧﺎت و دﻳﺪﮔﺎه اﺳﺖ، اﺛﺒﺎت ﮔﺮدد. دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ، ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﻼﺻﺪرا ذﻛﺮ ﺷﺪ؛ ﻣﻼﺻﺪرا در ﺑﺴﻴﺎري از آﺛﺎر ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ و ارﺗﺒﺎط ﻋﻴﻦ ﻫﻮﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻣﺮ ﺻﺎدر از ﺣﻖ را وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻳﻚ ﺧﻂ ﻣﺘﻤﻮج ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲداﻧﺪ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1388 :188). ﻣﻼﺻﺪرا ﺧﻮد اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض اﺳﺖ، اﺧﺘﻼف ﺷﺪت در ﺟﺎﻳﻲ از اﺳﻔﺎر اﻳﻦ دو ﻧﻈﺮ را ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻲآورد و و ﺿﻌﻒ و ﻛﻤﺎل و ﻧﻘﺺ اﺳﺖ. ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻘﺮ وﺟﻮدي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اول ﺻﺎدر ﻋﻘﻞ اﺳﺖ، اﻣﺎ اوﻟﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ از ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ، ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻗﻄﻌﻲ اﺻﻮل واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﮔﺮدد، وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ اﺳﺖ و «ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ» اﺳﺖ و ﺑﻴﺶ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺎ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺗﻨﺰل ﻳﺎﻓﺘﺔ وﺟﻮد ﺧﺪاﺳﺖ و ﺳﭙﺲ وﺟﻮد و ﺗﺸﻜﻚ وﺟﻮد راﺑﻄﻪ دارد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، وﺟﻮد ﻣﻤﻜﻨﺎت و ﻣﺎﻫﻴﺎت آﻧﻬﺎ را ﺗﻨﺰل ﻳﺎﻓﺘﺔ وﺟﻮد 1374،ج 3: 218). ﻣﻨﺒﺴﻂ ﻣﻲداﻧﺪ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990،ج2: 331). اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي ﺗﺤﻠﻴﻞ وﻳﮋة ﺧﻮد را از راﺑﻄﺔ ﻋﻠﻴﺖ وي در اداﻣﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد ﻛﻪ ﺻﺎدر ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻗﻠﻤﺪاد ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﮔﺮدﻳﺪ، از ﻛﺮدنِ ﻋﻘﻞ اول ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﺣﻜﻤﺎﺳﺖ و ﻗﻮل ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻪ ﻧﮕﺎه ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﺖ وﺟﻮد دﻫﻨﺪه و واﻗﻌﻴﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺎدر اول، ﻋﻘﻞ اول اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻮاﺣﺪ دﻫﻨﺪه ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ. ﺑﺎ ﻓﺮض اﻳﻦ اﻣﺮ، اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﺒﺘﻨﻲ اﺳﺖ، ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﺟﻮدات وﺟﻮد دﻫﻨﺪﮔﻲ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل را ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺳﺎﻳﺮ ﺻﻮادر اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ ﺧﻮد ﻋﻘﻞ اول اﻣﺮي ﻛﻨﻴﻢ، در اﺑﺘﺪا ﺑﺎ ﭼﻬﺎر واﻗﻌﻴﺖ: 1- دﻫﻨﺪه (ﻋﻠﺖ)؛ -2 واﻗﻌﺎً واﺣﺪ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ذﻫﻦ، ﺑﻪ وﺟﻮد و ﮔﻴﺮﻧﺪه (ذات ﻣﻌﻠﻮل ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد)؛ 3 - ﺷﻲء داده ﺷﺪه ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﻧﻘﺺ و اﻣﻜﺎن ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از (وﺟﻮد و واﻗﻌﻴﺖ)؛4- دادن (اﻳﺠﺎد) ﻣﻮاﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ. آﻧﻬﺎ ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد ﻣﻌﻠﻮل ﺧﺎﺻﻲ ﻣﻲﮔﺮدد، اﻣﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ اﮔﺮ ﮔﻴﺮﻧﺪه «ﻣﻮﺟﻮد» و داده ﺷﺪه «وﺟﻮد» را در ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ اوﻟﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ از واﺟﺐ ﻣﻨﺸﺄ ﮔﺮﻓﺖ، ﻣﻮرد ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ؛ در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻨﺒﺴﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﮔﻴﺮﻧﺪه؛ ﻳﻌﻨﻲ ذات ﻣﻌﻠﻮل ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آﻧﭽﻪ از ﻧﺎﺣﻴﺔ وﺗﻨﺎزﻟﻲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺧﺎص و اﻣﻜﺎﻧﻲ ﺧﺎص ﺑﺎ آن ﻣﻼزم و ﻋﻠﺖ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ، واﻗﻌﻴﺘﻲ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ، ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻣﻠﺤﻖ ﻣﻲﮔﺮدد (ﻫﻤﺎن:332). ﻛﻪ آن ﻣﻌﻠﻮل، ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺧﻠﻒ ﻻزم اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼت و اﻇﻬﺎرات دوﮔﺎﻧﺔ ﻣﻼﺻﺪرا ﻛﻪ آﻳﺪ. ﺑﺎر دﻳﮕﺮ اﻳﺠﺎد و وﺟﻮد را در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ؛ ﺑﻪ ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي وﺟﻮد اﺳﺖ، ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺖ دادن «اﻳﺠﺎد» ﻏﻴﺮ از واﻗﻌﻴﺖ داده ﺳﺒﺐ اراﺋﺔ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎرﺣﺎن ﺻﺪراﻳﻲ ﺷﺪه «وﺟﻮد» ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل را ﻧﻴﺰ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ؛ از ﺟﻤﻠﺔ آﻧﻬﺎ اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻓﺎﺿﺔ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ در اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮل را ﺑﺎ اﻳﻦ وﺻﻒ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻤﻠﻲ ﻛﻪ اﻧﺠﺎم ﺷﻨﺎﺧﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻮﻳﺘﺶ ﻋﻴﻦ اﻳﺠﺎد و اﺣﺘﻴﺎج اﺳﺖ، دو ﻣﻲدﻫﺪ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ارﺗﺒﺎط ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ و آن

20 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

را ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲدﻫﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374،ج 3: 131). اوﺳﺖ؛ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد. در ﻣﻮرد وﺟﻮد دﻫﻨﺪه (ﻋﻠﺖ) ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: واﻗﻌﻴﺖ آن ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻮم: ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ در ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از واﻗﻌﻴﺖ «ﮔﻴﺮﻧﺪه» و «داده ﺷﺪه» و ارﺗﺒﺎط ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ، ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻌﻠﻮل ﻛﻪ «دادن» ﺑﺎﺷﺪ؛ زﻳﺮا دﻫﻨﺪه واﻗﻌﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻴﻦ ارﺗﺒﺎط ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ دﻳﮕﺮي از او ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه و او ﻣﻨﺸﺄ آن واﻗﻌﻴﺖ دﻳﮕﺮ ﻋﻴﻦ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﺧﺎص اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ اﺿﺎﻓﺔ اﺳﺖ و اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﻮدش ﻣﻨﺸﺄ ﺑﻼﻃﺮف ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد و اﺧﺘﻼف ﻣﻌﻠﻮﻻت ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ؛ زﻳﺮا ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻘﺪم ﺷﻲء ﺑﺮ ﻧﻔﺲ و ﻋﻴﻦ اﻳﻦﻛﻪ در اﺻﻞ اﺿﺎﻓﻲ ﺑﻮدن و راﺑﻄﻲ ﺑﻮدن ﺑﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ. از اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺷﺮﻳﻚاﻧﺪ، در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﻠﺖ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﺟﻮد دﻫﻨﺪه ﻫﻮﻳﺘﺶ ﻫﻮﻳﺖ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﺧﺎص اﺳﺖ و آن ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ و اﺑﺘﺪا ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﺎص ﻣﻘﻮم واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ وﺟﻮد دادن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﭼﻬﺎر ﭼﻴﺰ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﭘﺲ از ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﻮد، ﻧﻪ روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ﺧﺎرج دو واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ: ﺗﻨﻬﺎ ﻃﺮف اﺿﺎﻓﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲﻛﺮد، ﺑﻠﻜﻪ دﻳﮕﺮ آن اﺿﺎﻓﻪ، 1- واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ؛ 2- واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﻛﻪ ﻋﻴﻦ اﻓﺎﺿﺔ اﺿﺎﻓﻪ ﻧﺒﻮد و آن ﻣﻌﻠﻮل، ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻲ رﻓﺖ واز ﻋﻠﺖ اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﭘﺲ از ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﺎﻣﻞ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ «ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي در ﻧﻈﺎم درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻣﻌﻠﻮﻻت، واﻗﻌﻴﺖ اﻳﺠﺎد و وﺟﻮد ﻣﻘﻮم ذات آن ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ»؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻮﻳﺖ و آن وﺟﻮد و ﻣﻮﺟﻮد ﻳﻜﻲ اﺳﺖ و اﻳﻦ ذﻫﻦ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮدن آن ﻣﻮﺟﻮد، ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﺎن ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ وﺣﺪاﻧﻲ ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﻗﺮار دارد، ﺑﺎﺷﺪ. اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي در (ﻫﻤﺎن:132). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺧﺎص و اﺑﺪاﻋﻲ اﺳﺘﺎد اداﻣﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﻣﻄﻬﺮي در ﺑﺤﺚ ﺿﺮورت و اﻣﻜﺎن، و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺗﺮدﻳﺪي ﺑﺮاي ﭘﺬﻳﺮش ﺳﻨﺨﻴﺖ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ؛ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ وي در ﺑﺎب ﺳﻨﺨﻴﺖ ( ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺧﻮد وي اﻇﻬﺎر ﻗﺒﻮل اﻳﻦ اﺻﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲدارد) ﻧﻬﺎﻳﺘﺎ دو اﻣﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﮔﺮدد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374،ج 3: 226). ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد اﺳﺘﺎد ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ. ﺗﺤﻠﻴﻞ وي از ﺳﻨﺨﻴﺖ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: ﻣﻄﻬﺮي، ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ و ﺳﻨﺨﻴﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﻣﻘﺪﻣﻪ اول: ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم ارﺗﺒﺎط و در ﺟﻬﺎن اﺳﺖ، از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺎﺳﻲ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ را ﻋﻠﺖ و دﻳﮕﺮي را ﻣﻲآﻳﺪ. اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ را ﻧﭙﺬﻳﺮﻳﻢ، ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ دو ﻣﻮﺟﻮد را ﺟﺪا از ارﺗﺒﺎط و ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﻲ واﻗﻌﻴﺎت ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﻣﻨﻜﺮ ﺷﻮﻳﻢ؛ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ، ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﻳﻜﻲ را ﻋﻠّﺖ و زﻳﺮا اﮔﺮ ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎ راﺑﻄﺔ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺮ ﻗﺮار ﻧﺒﺎﺷﺪ، دﻳﮕﺮي را ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ. ﻳﺎ از ﺟﻬﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻮﺟﻮدات داراي ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم: روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ راﺑﻄﺔ وﺟﻮب ذاﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﻣﻜﺎن ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ اﺳﺖ، ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل از ﻧﻮع وﺟﻮد دادن و وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻮﻫﻮم و ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ؛ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ، از اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ از دو وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻳﻜﻲ وﺟﻮد دﻫﻨﺪه ﻻ و اﺑﺪا ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻳﺎ از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي از ﻧﻮع وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم اﺷﻴﺎ از روي ﺻﺪﻓﻪ واﺗﻔﺎق ﺻﻮرت

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 21

ﻣﻲﮔﻴﺮد. ﻻزﻣﺔ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ دو ﻗﺴﻢ، ﻋﺪم ارﺗﺒﺎط ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺮا ﺑﺮ ﻫﻼﻛﺖ ﺳﺮﻣﺪي ﻣﺎﻫﻴﺎت آﮔﺎه ﺳﺎﺧﺖ، واﻗﻌﻴﺖﻫﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻓﺮض «ﻋﻠﻢ» ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻋﺮﺷﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻫﺪاﻳﺖ ﻧﻤﻮد و ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد؛ زﻳﺮا ﻋﻠﻢ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از «ﺑﻴﺎن ﻗﻮاﻧﻴﻦ و آن اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد و ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻮاﻣﻴﺲ و رواﺑﻂ واﻗﻌﻲ ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎء» و اﮔﺮ ﺑﻴﻦ ﻫﻴﭻ واﺣﺪة ﺷﺨﺼﻴﻪ اﺳﺖ؛ ﭼﻨﺪاﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﺮﻳﻚ و دوﻣﻲ ﭼﻴﺰي ﺑﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ راﺑﻄﻪاي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺮاي او وﺟﻮد ﻧﺪارد (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1382، ﺑﺨﺶ ﻋﻠﻤﻲ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. ﭼﻬﺎرم از ﺟﻠﺪ دوم: 453). و ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ از ﺑﺎ ارزشﺗﺮﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻮرد ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻟﻴﺲ ﻓﻲ دار اﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮه دﻳﺎر» اﺳﺘﻔﺎده ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآﻳﺪ. اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن و ﺳﺎﻳﺮ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990، ج2: 292). در واﻗﻊ، ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻨﺸﻌﺒﻪ از آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﻣﻠﺰم ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﻤﺎم ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ رﺷﺘﻪﻫﺎي ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ را ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ذات ﻛﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﺎ وﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﻫﻤﺔ ﻧﻈﺎﻣﺎت را ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎم واﺣﺪ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ و اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و ﻗﻮل ﺑﻪ ﺗﺒﺎﻳﻦ و ﻳﺎ و ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات واﺣﺪ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374،ج 3: ﻛﺜﺮت ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ وﺟﻮدات ﻣﻮاﻓﻖ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﭘﺲ از 127و 200). اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ اﺛﺒﺎت اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻏﻴﺮ واﺟﺐ، ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ از ﭘﺎﻳﻪﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﺰﻟﺰل ﺷﻮد، وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻘﺴﻴﻢ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ زﻳﺮ و رو ﻣﻲﺷﻮد و ﻧﻴﺰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﺑﻲﻣﻌﻨﺎ راﺑﻂ و ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد، زﻳﺮا ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﺷﻮد (ﻫﻤﺎن:198). ﻃﺮﻓﺪاران ﻧﻈﺮﻳﻪ وﺣﺪت وﺟﻮد ﻫﻤﺎن وﺟﻮد راﺑﻂ اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ را ﻛﻪ در ﺻﻒ اول ﻋﺮﻓﺎي ﺧﻮدﻣﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ، اﺳﺖ. ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد، ﻣﻘﺴﻢ ﻋﻠﺖ و ﻣﻲﺗﻮان ﻣﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﺖ ﺷﻤﺮد؛ زﻳﺮا ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه «ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل دﮔﺮﮔﻮن ﻣﻲﺷﻮد؛ زﻳﺮا ﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻳﺎر دﻳﺎر ﻧﻴﺴﺖ» و ﺟﺰ واﻗﻌﻴﺘﻲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺼﺪاق وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺄن آن اﺳﺖ. ﻣﻘﺴﻤﻲ ﻛﻪ اﻟﺠﻬﺎت واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎﻷﺧﺮه دوﮔﺎﻧﮕﻲ در ﻛﺎر ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد، ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل را ﻓﺮا ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺳﺨﻦ از ارﺗﺒﺎط و واﺑﺴﺘﮕﻲ واﻗﻌﻴﺘﻲ ﺑﺎ ﻣﻲﮔﻴﺮد، ﺷﻲء اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ واﺟﺐ و ﺷﺄن آن ﺗﻘﺴﻴﻢ واﻗﻌﻴﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن آﻳﺪ. ﻋﺮﻓﺎي وﺣﺪت وﺟﻮدي ﻣﻲﺷﻮد (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1382، ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎرم از ﺟﻠﺪ ﺧﺎﻟﺺ ﺣﺘﻲ از اﺳﺘﻌﻤﺎل واژة ﻋﻠّﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ ﭘﺮﻫﻴﺰ دوم:500). دارﻧﺪ (ﻫﻤﺎن:204). ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮ در رﺑﻂ ﺑﻮدن ﻣﻌﻠﻮل روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي ﺗﺎﻛﻨﻮن، اﺳﺘﺎد اﺳﻨﺎد ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﻓﻘﺮ ﻣﺤﺾ و رﺑﻂ ﺻﺮف ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺪﻋﺎي ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ، ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻣﺠﺎز ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا اﮔﺮ ﭼﻴﺰي رﺑﻂ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺧﻮﻳﺶ در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠﻴﺖ، ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﺑﻮدن در ذات آن اﺧﺬ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ را ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻛﺮده ﺧﻮد ﻫﻴﭻ ذاﺗﻲ ﻧﺪارد، ﭼﻮن وﻳﮋﮔﻲ رﺑﻂ، ﻋﻴﻦ ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻴﺎض او را ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻧﺪاﺷﺘﻦ ذات اﺳﺖ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺑﺮاي ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ و اﺗﻤﺎم ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ (ﺟﻮادي ﻣﻌﻠﻮل ذاﺗﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ، ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ ذات ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ را آﻣﻠﻲ، 1372: 763). وي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭘﺲ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﻛﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ، ﭼﻨﺪاﻧﻜﻪ ﺑﺎ ﻏﻔﻠﺖ از آن

22 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﺴﺘﻘﻞ، ﻫﺮﮔﺰ ادراك ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻴﻦ اﻟﺮﺑﻂ ﺣﺎﺻﻞ راﺑﻂ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1372: 769). در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم، آﺧﺮﻳﻦ ﻗﺪم ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد. وﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ دﻗﻴﻖ در راﺑﻂ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ واﻗﻊ در وﺻﻮل ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ واﺳﻄﻪ در اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮش اﻣﺘﻨﺎع ﺗﺴﻠﺴﻞ در ﻋﻠﻞ ﺛﺒﻮت ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﭼﻮن ﻫﻴﭻ واﺳﻄﻪاي ﻧﻴﺴﺖ. ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از آن ﻛﺎري ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ (ﺟﻮادي اﮔﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻋﻴﻦ رﺑﻂ و اﺣﺘﻴﺎج اﺳﺖ، ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺪون آﻣﻠﻲ، 1382، ﺑﺨﺶ ﺳﻮم از ﺟﻠﺪ دوم:134). ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺣﻀﻮر ﻏﻨﻲ و ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﮔﺮدد، رﺑﻂ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ ﺑﻪ ﻗﺮآن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺑﻪ ﻗﻴﻢ اﺳﺖ وﺗﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﻫﻴﭻ رﺑﻄﻲ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ اﺷﻴﺎء را واﺳﻄﻪ در ﺛﺒﻮت ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲداﻧﺪ، ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻴﺴﺖ. رﺑﻂ ﺑﺪون ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻠﻘﻪاي اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ وﺳﺎﻃﺖ آﻧﻬﺎ را وﺳﺎﻃﺖ در اراﺋﻪ و ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻀﺎي ﺑﺎز ﻗﺼﺪ آوﻳﺰان ﻛﺮدن آن ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﺪون ﻣﻲﺧﻮاﻧﺪ. ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ، ﻫﺮﮔﺎه ﻛﺎري را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﺳﻨﺎد اﺳﺘﻮاﻧﻪاي ﻛﻪ اﺗﻜﺎء ﺣﻠﻘﻪ را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﺪ، راﻫﻲ ﺑﺮاي ﻣﻲدﻫﺪ، ﻋﻴﻨﺎ ﻫﻤﺎن را ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ اﺳﻨﺎد ﻣﻲدﻫﺪ آوﻳﺰان ﻛﺮدن ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻠﻘﻪاي ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺮ ﺗﻌﺪاد «ارﺳﻠﻨﺎ اﻟﺮﻳﺎح ﻟﻮاﻗﺢ»4 (ﻫﻤﺎن:135). ﺣﻠﻘﻪﻫﺎ اﻓﺰوده ﮔﺮدد، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﻣﺸﻜﻞ اﻓﺰوده ﺧﻮاﻫﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺷﺪ. ﭘﺮﺳﺶ از دﻟﻴﻞ ﺗﺤﻘﻖ رﺑﻂ ﺑﺪون ﺳﺨﻦ از ﻣﺴﺘﻘﻞ از آﻧﭽﻪ ﮔﺬﺷﺖ، روﺷﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ در ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ و اﮔﺮ در ﭘﺎﺳﺦ از ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺰﺑﻮر ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻓﺮوﻋﺶ ﭘﻴﻜﺮهاي واﺣﺪ را ﺑﻪ وﺟﻮد راﺑﻂ دﻳﮕﺮي اﺷﺎره ﺷﻮد، ﺳﺆال ﺑﻪ ﺳﻮي ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ، و ﭘﺬﻳﺮش آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺻﻠﻲ ﻣﺴﻠﻢ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺗﺎ آنﻛﻪ ﺗﺼﻮري از ﺗﺴﻠﺴﻞ ﭘﺪﻳﺪ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﮔﺮدد. ﺑﺤﺚ از ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ آﻳﺪ، ﺑﻠﻜﻪ از ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال ﻣﻲﺷﻮد و ﺳﺆال اول ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺰ از ﺟﻤﻠﻪ ﻓﺮوع ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1382، ﻣﻲرود ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺤﺚ از ﺿﺮورت ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺨﺶ ﺳﻮم از ﺟﻠﺪ دوم: 133). اﮔﺮ راﺑﻂ داراي ذاﺗﻲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ. روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا در ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻘﻼل و ﺑﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از اﺣﺘﻴﺎج و رﺑﻂ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻼك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي، اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻳﺎ ﻓﻘﺮ وﺟﻮدي ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ، ﺗﻮﻫﻢ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ ﺧﻮد ﻓﺮﻋﻲ ﺑﺮ اﺻﻞ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﭼﻮن راﺑﻂ ﻣﺘﻦ اﺣﺘﻴﺎج اﺳﺖ، ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ اﺳﺘﻘﻼل در ﻧﻤﻲآﻳﺪ ﺗﺎ آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻮﻗﺖ در ﻳﻜﻲ از ﻓﺮوع ﻋﻠﻴﺖ را ﻧﭙﺬﻳﺮد، ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺿﻊ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﺷﺪ. ﭘﺮﺳﺶ از واﻗﻌﻴﺖ راﺑﻂ در ﻋﻠﻴﺖ در ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم ﻓﻘﻂ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ ﭘﺎﺳﺦ داده ﻣﻲﺷﻮد ﺳﻨﺨﻴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻋﺪه ﻋﻘﻠﻲ اﻟﻮاﺣﺪ ﻳﻜﺴﺎن ﺗﻠﻘﻲ ﺷﺪه و و ﭼﻮن واﻗﻌﻴﺖ راﺑﻂ و ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺷﺪ، زﻣﻴﻨﻪ ﺑﺮاي اﺻﻞ اﻣﺘﻨﺎع ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ از دﻳﮕﺮ ﻓﺮوع ﻣﻬﻢ اﺻﻞ رﻓﻊ دور و ﺗﺴﻠﺴﻞ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ؛ زﻳﺮا در دور اﺣﺘﻴﺎج ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲروﻧﺪ؛ ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻓﺮوع ﻣﺴﺘﻠﺰم دو ﺳﻮﻳﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮر ﺷﻮد و در راﺑﻂ و ﻣﺴﺘﻘﻞ راﺑﻄﻪ دوﮔﺎﻧﮕﻲ در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج و ﺗﻘﺴﻴﻢ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻳﻜﺴﻮﻳﻪ اﺳﺖ. در ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻧﻴﺰ اﻧﺘﻘﺎل ﺳﺆال و ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻌﻠﻮل ( ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا در ﺑﺮﺧﻲ آﺛﺎر ﺧﻮﻳﺶ آن ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در ﭘﺮﺳﺶ از وﺟﻮد ﻧﻈﻴﺮ اﻟﺸﻮاﻫﺪاﻟﺮﺑﻮﺑﻴﻪ: 187) ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺗﺸﻜﻴﻚ در

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 23

ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ، اﻣﺎ از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ ﻣﻼﺻﺪرا از ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺗﺤﻠﻴﻞﻫﺎي ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻛﻪ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد ﺳﺨﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ و آن را ﻧﻴﺰ ﮔﺬﺷﺖ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﺑﻴﺎﻧﺎت ﺻﺮﻳﺢ ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺧﻮد- ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺳﺨﻨﻲ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺻﺪور ﻛﻪ ﻓﻴﺾ اول ﺑﻮدن ﻋﻘﻞ اول را ﻣﺤﺾ- ﻣﻲداﻧﺪ و ﺑﻴﺎﻧﺎﺗﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﻧﻈﻴﺮ «ﻟﻴﺲ ﻟﻤﺎ ﺳﻮي ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎد ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ و آن را ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﺣﻜﻤﺎ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ وﺟﻮد ﻻ اﺳﺘﻘﻼﻟﻲ و ﻻ ﺗﻌﻠﻘﻲ ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990،ج2: 332) و از وﺟﻮداﺗﻬﺎ ﻟﻴﺲ اﻻ ﺗﻄﻮرات اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻃﻮاره و ﺗﺸﺌﻮﻧﺎﺗﻪ ﻓﻴﺾ ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺧﺒﺮ ﻣﻲدﻫﺪ و راﺑﻄﺔ ﻓﻴﺾ ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺑﺎ ﺑﺸﺌﻮﻧﻪ اﻟﺬاﺗﻴﻪ» دارد (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1990، ج2: ﺧﺪا را راﺑﻄﺔ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي وﺟﻮد ﺑﺨﺸﻲ ﻧﻤﻲداﻧﺪ و 305). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻼﺻﺪرا از اﻳﻦ ﻫﺮ دو ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻪ روش ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠﻴﺖ را ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺠﻠﻲ و وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ آﻧﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ اﺳﺖ ﻳﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ او ﻫﻢ از ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﻣﻲ داﻧﺪ؛ ﻣﻲﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﺸﻜﻴﻚ و ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺻﺪور ﻳﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻫﻢ از ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻧﻬﺎﻳﻲ را وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ و وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد و ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺠﻠﻲ. ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺠﻠﻲ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ، اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ دو ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻓﻮق از ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل؛ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮش اﺻﻞ ﺗﺸﻜﻴﻚ وﺟﻮد در ﻳﻚ ذﻫﻦ ﻳﻌﻨﻲ دﻳﺪﮔﺎهﻫﺎي اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي و اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ واﺣﺪ ﻧﺪارد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ دو اﺻﻞ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻛﻪ ﻫﺮ دو در ﻧﻈﺎم ﺻﺪراﻳﻲ ﻣﻄﺮح ﮔﺸﺘﻪ و اﺻﺎﻟﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﻳﻦ اﻇﻬﺎر اﻧﺪﻳﺸﻪ را ﻣﻲﺗﻮان در ﺑﺮﺧﻲ از وﺟﻮد و اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در آن ﻣﻔﺮوض اﺳﺖ، ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻳﻦ ﺑﻴﺎﻧﺎت ﺧﻮد ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﻴﺰ ﻳﺎﻓﺖ. ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻣﻼﺻﺪرا ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺤﺚ ﻫﺎي دوﮔﺎﻧﺔ ﺧﻮد ﻣﻼﺻﺪرا اﺳﺖ. در در ﻣﺸﺎﻋﺮ، ص68و69، ﺿﻤﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻬﺎﻳﻲ را دﻳﺪﮔﺎه اول (اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي) ﻧﻮﻋﻲ از ﻫﺴﺘﻲ ﻣﻄﺮح ﺗﺠﻠﻲ ﻣﻲداﻧﺪ، اﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﻜﻴﻚ را ﻧﻴﺰ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد ﺧﻮد واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ، اﻣﺎ در ﺟﻠﻴﻞ و دﻗﻴﻖ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ. دﻳﺪﮔﺎه دوم (اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ) ﻓﻘﺮ ﻣﺤﺾ، ﻣﻄﺮح او ﻫﻨﮕﺎم ﻣﻌﻨﺎدﻫﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد راﺑﻂ و ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻛﻪ از اﺳﺖ و ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻲ، ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ. در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺻﻮل اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺳﺖ، ﻧﻴﺰ از دو ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﺘﻔﺎده اول ﺗﻼش ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻋﻠﻢ و ﻧﻴﺰ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻳﻚﺑﺎر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻋﻠﻲ ان اﻟﺤﻖ انّ اﻻﺗﻔﺎق ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﻮل ﻋﺎرف را ﺿﺪ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﻠﻔﻆ» و ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «واﻻﺗﻔﺎق ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ، اﻣﺎ در ﺗﻔﺴﻴﺮ دوم ﺿﻤﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﺨﻦ اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻻﻳﻨﺎﻓﻲ اﻟﺘﺨﺎﻟﻒ در ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ؛ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﺑﺎ ﻋﺮﻓﺎن و وﺣﺪت اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ و ﻣﻔﻬﻮﻣﺎﺗﻬﺎ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﺔ» ﻣﺤﺾ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اول ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪي (ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، 1981، ج1: 79). ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻋﻠﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و رواﺑﻂ ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ و ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﻔﺎوت ﺳﺨﻦ ﻣﻼﺻﺪرا ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻣﺘﻌﺪدي ﻣﻨﺠﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮدي، اﻣﺎ در ﺗﻔﺴﻴﺮ دوم رواﺑﻄﻲ وﺟﻮد ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ، در ﻧﻮع ﻧﻈﺮ ذﻫﻦ ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﺪارد و ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮلﻫﺎ ﺧﻮد ﺑﻲواﺳﻄﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻢ از ﻧﮕﺎه ﻣﻼﺻﺪرا از ﺳﻨﺦ واﺣﺪ ارﺗﺒﺎط ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ دو وﺟﻮد و ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺘﺤﺪ اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ؛ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻴﺰ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ، از ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ ذﻫﻦ ﻧﻴﺰ وﺣﺪﺗﻲ ذوﻣﺮاﺗﺐ دارد و ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ در ﺣﺎل وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد و ﻫﻢ وﺣﺪت ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ آن ﺗﻜﺎﻣﻞ اﺳﺖ؛ ﮔﺎﻫﻲ آﻧﻘﺪر اوج ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻳﻚ

24 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﺷﻴﺎء، و از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد را ﺑﻲ واﺳﻄﻪ ﻋﻴﻦاﻟﺮﺑﻂ ﺑﻪ «و ﻣﺎ رﻣﻴﺖ اذ رﻣﻴﺖ وﻟﻚ اﷲ رﻣﻲ»5 و از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞِ واﺣﺪ ﻣﻲداﻧﺪ و اﮔﺮ ﺗﻨﺰل ﻛﻨﺪ، وﺟﻮدﻫﺎ و از ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «ﻛﻞّ ﻧﻔﺲ ﺑﻤﺎ ﻛﺴﺒﺖ رﻫﻴﻨﺔ».6 اﻳﻦ ﻧﮕﺎه ﺟﻤﻠﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺣﻖ، ﻧﺴﺒﺖ «ﻣﻦ» و ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻪ در ﻧﻈﺮات ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﻪ «اوﻳﻲ» ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ و ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪ ﺑﺎ او ﻣﺮﺗﺒﻂ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮرد، در دﻳﺪﮔﺎه اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﺎ اﺳﺖ، ﭼﻮن از ﻧﮕﺎه دﻗﻴﻖ ﻓﻴﻠﺴﻮف، وﺟﻮد ذوﻣﺮاﺗﺐ ﺟﺪﻳﺖ ﺗﻤﺎم، ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﻜﻴﻚ و ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ اﺳﺖ و ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﮕﺮِ ﻏﻴﺮ واﺟﺐ اﮔﺮﭼﻪ ﻋﻴﻦ ﻓﻘﺮﻧﺪ، اﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎي دوﮔﺎﻧﮕﻲ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﻛﺮد، ﺑﺎ ﺗﻔﺤﺺ در ﺑﺮﺧﻲ ﻏﻴﺮﻳﺖ وﺟﻮدي ﺑﺎ او دارﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲِ ﺑﻴﺸﺘﺮِ دﻳﮕﺮ از آﺛﺎر وي ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ او ﻋﻠﻴﺖ- ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﺪﻋﻲ اﺳﺖ - اﺳﺎﺳﺎً ﭼﻨﺪ ﺳﺨﻨﺎن ﻗﺒﻠﻲ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ اﻇﻬﺎرات ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﮕﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ وﺟﻮدي ﻏﻴﺮ او ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺘﻌﺎرف ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﻣﺸﺮب ﻧﺪارﻳﻢ، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻏﻴﺮ او ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض ﻓﻠﺴﻔﻲ رﺳﻤﻲ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎ، وﺟﻮدي ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻲ ﻫﺴﺘﻲ ﺗﻌﻠﻘﻲ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ و اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ، ﺑﺮاي او ﻧﻴﺰ وﺟﻮدي اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ؛ ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﺗﺸﺨﺼﻲ ﻏﻴﺮ او ﻧﻴﺴﺖ. اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ وﺟﻮد او ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات و ازﻟﻲ و اﺑﺪي ﺑﺮاي ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﺜﺮات در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺪل و راﻫﻜﺎري اراﺋﻪ اﺳﺖ، اﻣﺎ وﺟﻮد ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ او و ﻧﺎﺷﻲ از او و ﻧﮕﺮدﻳﺪه اﺳﺖ، ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ از ﻣﺪل ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺮﻓﺎ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد ﺗﻔﺎوﺗﻲ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ اﺣﻜﺎم اﻳﻦ ﻣﺪل ﻣﻴﺎن ذات واﺟﺐ و ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎ ﻧﻴﺴﺖ. اﻣﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﺸﺮب ﺑﭙﺮدازﻳﻢ. ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﻣﺪل ﻫﻤﻪ ﻛﺜﺮات اﺳﻤﺎء و ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ و ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺻﺪراﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻗﻮﻳﻢ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﺳﻤﺎء ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ. اﻣﺎ آﻳﺎ ﺑﺎ وﺻﻮل ﺑﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ، وﺟﻮد اﺷﻴﺎء ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺪم، وﺟﻮد اﻳﻦ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ را ﻛﻨﺎر اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ذات ﺑﺎري ﻻوﺟﻮد اﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﮔﺬاﺷﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﻲ اﺳﺖ؛ زﻳﺮا ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ذات او از ﻗﺒﻴﻞ ﺳﺎﻳﻪ و ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺎﻳﻪ اﺳﺖ ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ اﺣﻜﺎﻣﻲ ﺑﺮاي ﻣﺎﻫﻴﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374، ج5: 106)، زﻳﺮا ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ وﺟﻮد، در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و اﺳﺎﺳﺎً ذﻫﻦ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در ﺑﺎب اﺻﺎﻟﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد در ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺄﻧﻮس اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد؛ در ﺗﺤﻘﻖ و ﺟﻌﻞ اﻧﺠﺎم داد، ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻳﻠﻲاﻟﺮﺑﻲ ﻧﮕﺎه ﻣﻲﻛﻨﺪ، در ﻋﻠﻴﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺳﻪ اﻣﺮ ﮔﻴﺮﻧﺪه، دﻫﻨﺪه و وﺣﺪت ﻣﺤﺾ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ و وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻳﻠﻲاﻟﺨﻠﻘﻲ ﻧﮕﺎه ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻴﺎن آن دو ﺑﺎﺷﻴﻢ، ﺧﻄﺎﻳﻲ ﻣﺤﺾ را ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﻛﺜﺮت ﻣﺤﺾ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺎﺣﺖﻫﺎ و ﺷﺪهاﻳﻢ. اﻳﻦ ﻛﺜﺮت را ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﻲﺳﺎزد؛ زﻳﺮا وﻗﺘﻲ ﻣﻨﻈﺮﻫﺎ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﻳﻚ ﺑﺎر ﻧﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ دارد، ﻳﻚ اﺛﺒﺎت ﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻴﻦ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺑﺎر ﻧﮕﺎه ﻋﻠﻤﻲ و ﻳﻚ ﺑﺎر ﻧﮕﺎه ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ، ﭼﻮن ﻣﺎ در و اﺷﺮاق ﺷﺪه ﻋﻴﻦ اﺷﺮاق اﺳﺖ؛ ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮل ﺟﻠﻮهاي ﺳﺎﺣﺖ ﻇﺎﻫﺮ ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﻇﺎﻫﺮ، ﻛﺜﺮت اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻫﺮ ﭼﻪ از ﺟﻠﻮات ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و اﺳﻤﻲ از اﺳﻤﺎء او. ﭘﺲ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻓﺮو روﻳﻢ دﻳﮕﺮ ﻛﺜﺮت ﻧﻴﺴﺖ و ازاﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻋﻠﻴﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺗﺸﺄن اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮي رواﺑﻂ ﺑﺎﺷﻴﻢ. در ﻟﺴﺎن ﻧﺰاع ﺑﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻋﺎرف از ﻣﻴﺎن ﺑﺮ ﻣﻲﺧﻴﺰد ﺷﺮع ﻧﻴﺰ اﻳﻦ دو ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮد دارد: ازﻳﻚ ﺳﻮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: (ﻣﻄﻬﺮي، 1384: 246). ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي ﺑﻪ

ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠّﻴﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري ﻳﺎ ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري آن ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻳﺎ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ وﺟﻮد / 25

ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: از ﻧﻈﺮ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم و ﺣﺘﻲ اﻫﻞ ﻓﻜﺮ اﻟﺸﺊ اﻟﻴﻪ اﻓﺘﻘﺮا ﻓﻌﻠﻪ و اﻟﺸﺊ ﻣﻌﻠﻮﻻ ﻳﺮي (ﺳﺒﺰواري، و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ دﻻﻟﺖ ﺟﻬﺎن ﺑﺮ ذات ﺣﻖ از ﻧﻮع 1413: 405). دﻻﻟﺖ ﻣﺼﻨﻮعﻫﺎي ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ ﺑﺮ ﺻﺎﻧﻊ آﻧﻬﺎﺳﺖ، اﻣﺎ از 2- ﺷﺎﻳﺎن ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻼﻣﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را در اﺻﻮل ﻧﻈﺮ ﻋﺮﻓﺎن و ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ، ج3، ص193 ﺑﻪ ﺻﻮرت «ﻫﺮ وﺟﻮد را ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ادراك ﻛﺮدهاﻧﺪ، ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ» ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد و در ص ﻋﻴﻦ ﻇﻬﻮر و ﻧﻤﺎﻳﺶ ﺧﺪاوﻧﺪﻧﺪ، ﻧﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮ 200 ﺑﻪ ﺻﻮرت «ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻠﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ» ﺑﻪ ﻛﺎر ﻛﻨﻨﺪة ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374، ج5: 110). ﻣﻲﮔﻴﺮد. ﻧﻴﺰ در ص126ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻫﺮ ﺣﺎدﺛﻪ ﻋﻠﺘﻲ اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮي آﻧﮕﺎه ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻋﻠﻢ دارد. ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ دﻟﻴﻞ اﻣﺮ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ، ﺑﺎ دﻻﻳﻞ ﻣﺘﻘﻦ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﻪ اﺳﺘﺤﻜﺎم اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺛﻼﺛﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ و ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ و ﺗﺄﻟﻴﻔﻲ اﺻﻮل و ﻓﺮوع ﻣﻲﭘﺮدازد و راﺑﻄﺔ ﺧﺪا و ﺧﻠﻖ را در ﻣﺎﺗﻘﺪم، ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﮔﺮدﻳﺪ و در ﻧﻈﺎم ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ، اﻣﺎ در آﺛﺎر ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻴﺎﻧﺎت ﻣﺘﻔﻜﺮﻳﻦ اﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺰ اﻇﻬﺎراﺗﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ در رأس ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد؛ ﻣﻄﻤﺢ ﻧﻈﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﭼﻮن ﻋﻼﻣﻪ و در ردﻳﻒ ﻳﻜﻲ از ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﻬﺎن واﻗﻊ ﺷﻮد، در زﻣﺮة ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ. ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1374: 112). 3- ﻻزم اﺳﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از اﻫﺪاف ﻣﻬﻢ اﻳﻦ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻧﻮع ذﻫﻦ و درﺟﺎت ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺣﻀﻮر آن ﭘﮋوﻫﺶ از ﻧﺸﺎن دادن اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮات ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻧﻮع ﻧﮕﺎه آن ﺑﻪ ﻋﻴﻦ، ﻋﻴﻦ را از ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮد و ﻣﻌﺎﺻﺮ، ﺑﻴﺎن ﻋﻤﻖ ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در ﻻوﺟﻮد ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻧﻜﺘﻪاي ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس در آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎب ﭘﮋوﻫﺶ را ﺑﺮاي ﻣﺤﻘﻘﺎن ﮔﺸﻮده ﭘﺎﻳﺎن ﻗﺎﺑﻞ ذﻛﺮ اﺳﺖ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ: ﺣﺎل ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻣﻲﮔﺬارد. ﺻﺪراﻳﻲ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻧﺪازه ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ 4- ﺳﻮره ﺣﺠﺮ، آﻳﺔ 22 ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؛ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ و ﻓﺮاﻳﻨﺪ اﻳﻦ 5- ﺳﻮره اﻧﻔﺎل، آﻳﻪ 17 ﻋﻤﻠﻜﺮد در ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ، ﻓﺮﺻﺖﻫﺎﻳﻲ ﺟﺪي ﺑﺮاي 6- ﺳﻮره ﻣﺪﺛﺮ، آﻳﻪ 38 ﭘﮋوﻫﺶ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲآورد. ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﻲ ﻧﻮﺷﺖﻫﺎ 1- اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ، ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ. (1379). اﻻﺷﺎرات و 1- اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﻈﻴﺮ اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي اﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت، ج3، ﻣﻊ اﻟﺸﺮح ﻟﻠﻤﺤﻘﻖ ﻃﻮﺳﻲ، [ﺑﻲ ﺟﺎ]: آﻣﻠﻲ (1382، ﺑﺨﺶ دوم از ﺟﻠﺪ دوم:317) ﭘﻴﺮاﻣﻮن دﻓﺘﺮ ﻧﺸﺮ اﻟﻜﺘﺎب. اﻳﻦ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ: اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻪ از 2-ـــــــــــــــــــــ . (1366). ﺣﺪود، ﺗﺮﺟﻤﻪ وﺟﻮد آن وﺟﻮد ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد، ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي ﻓﻮﻻدوﻧﺪ، ﺗﻬﺮان: ﺳﺮوش. دوري اﺳﺖ، زﻳﺮا ﺣﺼﻮل ﻧﺤﻮهاي از ﺻﺪور اﺳﺖ و 3- اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮراﻻﻓﺮﻳﻘﻲ. (1363). ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب، ج11، ﺻﺪور ﻣﻌﻨﺎي ﻋﻠﻴﺖ دارد. ﺣﻜﻴﻢ ﺳﺒﺰواري ﺑﺮاي ﮔﺮﻳﺰ ﻗﻢ: ﻧﺸﺮاﻻدب اﻟﺤﻮزه. از اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻋﻠﻴﺖ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ: ان اﻟﺬي 4- آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ، ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ. (1351). ﻣﻨﺘﺨﺒﺎﺗﻲ از آﺛﺎر

26 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺣﻜﻤﺎي اﻟﻬﻲ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺴﺘﻴﺘﻮ اﻳﺮان و ﻓﺮاﻧﺴﻪ؛ ﻋﻠّﻘﻪ: ﻋﺒﺎس ﻋﻠﻲ اﻟﺰارﻋﻲ اﻟﺴﺒﺰواري، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ در اﻳﺮان. اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﻲ. 5- ﺑﺰرﮔﻤﻬﺮ، ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ. (1362). ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻧﻈﺮي، ج 3، 15- ﺳﺒﺰواري، ﻣﻼﻫﺎدي. (1413). ﺷﺮح اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻪ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. ﻋﻠّﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦزاده آﻣﻠﻲ، [ﺑﻲ ﺟﺎ]: ﻧﺸﺮ ﻧﺎب. 6- ﺑﻐﺪادي، اﺑﻮﻣﻨﺼﻮر ﻋﺒﺪاﻟﻘﺎﻫﺮ. (1344). اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ 16- ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ. (1390). اﻟﻔﺮق در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﻼم، ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ و ﺣﻮاﺷﻲ و اﻟﺤﻜﻤﺔاﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻻﺳﻔﺎراﻟﻌﻘﻠﻴﺔاﻻرﺑﻌﺔ، ج1، 1981و ﺗﻌﻠﻴﻘﺎت و ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻟﻨﻜﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ در ﻋﻘﺎﻳﺪ دو ﺟﻠﺪ 2و3 ، ﺑﻴﺮوت: داراﻻﺣﻴﺎءاﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ. اﻣﺎﻣﻴﻪ اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮﻳﻪ، ﺑﻪ ﺧﺎﻣﻪ و اﻫﺘﻤﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد 17-ــــــــــــ . (1388). اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﻪ ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻮر، ﺗﻬﺮان: اﻣﻴﺮﻛﺒﻴﺮ. ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ ﻗﻢ: ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب، ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ. 7- ﺟﺒﺮان، ﻣﺴﻌﻮد. (1376). اﻟﺮاﺋﺪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ رﺿﺎ 18-ـــــــــــــ . (1340). ﻣﺸﺎﻋﺮ، ﺗﺮﺟﻤﻪ و اﻧﺰاﺑﻲ ﻧﮋاد، ج دوم، ﻣﺆﺳﺴﻪ ﭼﺎپ و اﻧﺘﺸﺎرات. ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ آﻫﻨﻲ، داﻧﺸﻜﺪه ادﺑﻴﺎت 8- ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، ﻋﺒﺪاﷲ. (1382). رﺣﻴﻖ ﻣﺨﺘﻮم، اﺻﻔﻬﺎن،رﺑﺎﻧﻲ. ﺑ ﺨﺶﻫﺎي دوم و ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم از ﺟﻠﺪ دوم، ﻗﻢ: 19-ـــــــــــــ . (1380). اﻟﻤﺒﺪأواﻟﻤﻌﺎد، ﻗﺪﻣﻪ و اﺳﺮاء. ﺻﺤﺤﻪ اﻻﺳﺘﺎد ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ، ﻗﻢ: دﻓﺘﺮ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎت 9-ـــــــــــــــ. . (1372). ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﻤﻬﻴﺪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ، اﺳﻼﻣﻲ. ﺗﻬﺮان: اﻟﺰﻫﺮا. 20- ــــــــــــــ . (1366). ﺷﺮح اﻻﺻﻮل اﻟﻜﺎﻓﻲ، 10- ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺷﻴﺮازي، ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ. (1386). ﺷﺮح ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺴﺒﺰواري، ﻗﻢ: داراﻟﻘﺮآن اﻟﺤﻜﻴﻢ. ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. 11-ﺣﻠﻲ، ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ. (1416). ﻛﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﻓﻲ 21-اﻟﺼﺪر، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ. (1972). اﻻﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪاﻻﻋﺘﻘﺎد، ﺻﺤﺤﻪ و ﻗﺪم ﻟﻪ و ﻋﻠّﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء، ﺑﻴﺮوت: داراﻟﻔﻜﺮ. اﻻﺳﺘﺎذ ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦ زاده آﻣﻠﻲ، ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻟﻨﺸﺮ 22- ﻣﻄﻬﺮي، ﻣﺮﺗﻀﻲ. (1384). ﻣﻘﺎﻻت ﻓﻠﺴﻔﻲ، اﻻﺳﻼﻣﻲ. ﺗﻬﺮان: اﻟﺰﻫﺮا، ﭼﺎپ ﻫﺸﺘﻢ. 12- ﻃﻮﺳﻲ، ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ. (1359). ﻧﻘﺪ اﻟﻤﺤﺼﻞ، 23- ــــــــــــــ . (1369). درسﻫﺎي اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم ﻋﺒﺪاﻟﻠﻬﻮراﻧﻲ، ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت اﺳﻼﻣﻲ، ﺷﻔﺎ، ج اول، ﺣﻜﻤﺖ. داﻧﺸﮕﺎه ﻣﻚﮔﻴﻞ، ﺷﻌﺒﻪ ﺗﻬﺮان. 24- ــــــــــــــ . (1383). ﻛﻠﻴﺎت ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﻲ، 13- ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ. (1374). اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ ج اول، ﻗﻢ: ﺻﺪرا. و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ، ج ﺳﻮم و ﭘﻨﺠﻢ، ﻗﻢ: ﺻﺪرا. 25- ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي، ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ. (1363). دروس 14- ـــــــــــــ . (1424). ﻧﻬﺎﻳﺔاﻟﺤﻜﻤﺔ، ﺻﺤﺤﻪ و ﻓﻠﺴﻔﻪ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 40 27-

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور)

ﻧﺪا ﺧﻮﺷﻘﺎﻧﻲ* اﻣﻴﺮﻋﺒﺎس ﻋﻠﻴﺰﻣﺎﻧﻲ**

ﭼﻜﻴﺪه در ﻣﻴﺎن دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎي ﻓﺮا ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮا و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮا، ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ را ﻳﺎ در اﻣﺮي ﻓﺮاﺗﺮ و ﻣﺘﻌﺎل از زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﻨـﺪ ﻳـﺎ در درون زﻧﺪﮔﻲ، دﻳﺪﮔﺎه ذن دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد اﺳﺖ؛ ﭼﺮاﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ دﻳﺪﮔﺎه ذن، زﻧـﺪﮔﻲ ﺧـﻮد ﺑـﻪ ﻣﺜﺎﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎي زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ. ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻲ ﺗﻜﻠﻒ و آزاداﻧﻪ و ﻃﺒﻴﻌﻲ زﻧـﺪﮔﻲ ﻛﻨـﺪ ، ﺑـﻪ ﻏﺎﻳـﺖ و ﻣﻌﻨـﺎي زﻧـﺪﮔﻲ ﻧﺎﺋـﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدد. در اﻳﻦ ﺳﻄﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﺮ دوﺑﻴﻨﻲ و آﺷﻔﺘﮕﻲ ذﻫﻨﻲ رﻫﺎ ﮔﺸﺘﻪ، ﺑﻪ ﻧﺠﺎت دﺳﺖ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ. ﺑﻨﺎ ﺑـﻪ دﻳـﺪﮔﺎه ذن، اﻧﺴﺎن در ﺑﻲ ﻛﻨﺸﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺠﺎت دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ، زﻳﺮا ﻫﺮ ﻓﻜﺮ، واﻛـﻨﺶ، ﺗﺤﻠﻴـﻞ، ﭘـﺮورش، ﻗﺼـﺪ و آﻫﻨﮕـﻲ ﻣﻮﺟﺐ دوﮔﺎﻧﻪ اﻧﮕﺎري در اﻣﻮر ﻣﻲ ﺷﻮد و اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ رﻧﺞ دﭼﺎر ﻣﻲ ﺳﺎزد. در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ذن ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌـﻲ و آزاداﻧـﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، در ادﻳﺎن ﺧﺪا ﺑﺎور ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎز ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺴـﺎن ﻃﺮﺣـﻲ ﺑـﺮاي زﻳﺴـﺘﻦ و زﻧـﺪﮔﻲ ﻣﻌﻨﺎدار اراﺋﻪ ﻣﻲدﻫﺪ. ﻧﮕﺮش ذن ﺑﺎ وﺟﻮد ﻧﻜﺎت ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﺳـﺎﻳﺮ ﻣﻜﺎﺗـﺐ دارد، در ﻋـﻴﻦ ﺣـﺎل، داراي اﺑﻬﺎﻣﺎت، ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت دروﻧﻲ، ﻣﺸﻜﻼت اﺧﻼﻗﻲ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺬﻳﺮش ﻛﺎﻣﻞ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه را ﺑﻪ ﺧﺼﻮص در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ دﺷﻮار ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ، دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎي ﻓﺮاﻃﺒﻴﻌﺖﮔﺮا و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮا، زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ، ذن، ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور، رﻧﺞ.

* داﻧﺸﺠﻮي ﻛﺎرﺷﻨﺎﺳﻲ ارﺷﺪ ادﻳﺎن و ﻋﺮﻓﺎن، داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) [email protected] [email protected] ** داﻧﺸﻴﺎر ﮔﺮوه ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ، داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 16/5/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 92/2/14

28 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ اﻳﻦ ﺷﻴﻮه ﻧﮕﺎه، ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺑﺎ ﮔﺮﭼﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺒﺤﺜﻲ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ دﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻣﻬﻢ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﺳﺎﺑﻘﻪ اي ﺑﻴﺶ از ﻛﻨﺪ. اﻳﺸﺎن در ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻴﺰ در ﻋﺒﺎرت ﭘﻨﺠﺎه ﺳﺎل ﻧﺪارد، ادﻳﺎن، ﻣﻜﺎﺗﺐ و ﭼﻬﺮهﻫﺎي ﺑﺰرﮔﻲ «ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ» ﻃﻠﺐ ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋﻲ ﻓﺮاﺗﺮ ﻫﻤﻮاره ﻃﻲ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي زﻧﺪﮔﻲ رﻓﺘﻦ از زﻧﺪﮔﻲ ﻫﺮ روزي داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ و ﺟﺴﺘﺠﻮي ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﻌﻨﺎدار ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﭘﺎﺳﺦ داده اﻧﺪ. در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ، اﻛﺜﺮ را در ﺳﻄﺤﻲ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺳﻄﻮح اﺑﺘﺪاﻳﻲ، و ﻻﻳﻪﻫﺎي اوﻟﻴﺔ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺮداﺧﺘﻪ و در زﻧﺪﮔﻲ ﺗﻜﺮاري و ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺑﺮآوردن ﻏﺮاﻳﺰ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در ﺑﺎدي اﻣﺮ در ﭘﻲ اﻳﻀﺎح ﻣﻔﻬﻮم اذﻋﺎن ﻧﻤﻮدهاﻧﺪ (ﻋﻠﻴﺰﻣﺎﻧﻲ،ش1: 69). واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎ و زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺮآﻣﺪهاﻧﺪ و ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﻌﻨﺎ را در ﻋﺒﺎرت اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ از ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎ دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎي ﻓﺮا «ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ» ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو ﺻﻮرت ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن ﻣﻌﻨﺎ در ﻛﺮدهاﻧﺪ: «ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻫﺪف زﻧﺪﮔﻲ» و «ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎﻳﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﺧﺎص ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ روﺣﺎﻧﻲ ﻣﻌﻨﺎي ارزش زﻧﺪﮔﻲ» ﻳﺎ «ﻓﺎﻳﺪه و ﻛﺎرﻛﺮد زﻧﺪﮔﻲ» اﻳﺠﺎد ﺷﻮد. در اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه اﮔﺮ ﺧﺪا ﻳﺎ ﺳﺎﺣﺘﻲ روﺣﺎﻧﻲ (ﻣﻠﻜﻴﺎن، ش23: 18-27). درواﻗﻊ، در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻲﻣﻌﻨﺎﺳﺖ. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در ﭘﺮﺳﺶ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻌﻨﺎدار ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻧﺪﮔﻲ اي اﺳﺖ، ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور ﻣﺸﻬﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﺴﻲ ﺑﺎ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻌﻨﺎدار زﻧﺪﮔﻲاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎدارﺗﺮﻳﻦ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺷﻴﻮة ﻓﺮد ﺑﻪ اﻫﺪاف ﺑﺎ ارزش و ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﺧﺘﻴﺎرش ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮد زﻳﺴﺘﻦ از ﺳﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮدي روﺣﺎﻧﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل، ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اﺧﻼﻗﻤﻨﺪ، ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ و ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ (Metz,2007). ﺟﺎن ﻫﻴﻚ، ﻓﻴﻠﺴﻮف دﻳﻦ رﺿﺎﻳﺖ ﺑﺨﺶ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ، وﻟﻲ ﺿﺮورﺗﺎً ﻣﺮادف ﺑﺎ ﻣﻌﺎﺻﺮ، ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺟﺎﻟﺒﻲ از ﺧﻮﺷﺒﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد در اﺧﻼق، ﺳﻌﺎدت، ﺷﺎدي و درﺳﺘﻲ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؛ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻫﺴﺘﻲﺷﻨﺎﺳﻲ ادﻳﺎن اراﻳﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻣﻌﻨﺎداري ﻳﻚ ﻛﺸﻒ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاي ﻛﺴﻲ ﻣﻌﻨﺎدار و داراي زﻧﺪﮔﻲ دﻳﻨﺪاراﻧﻪ را ﺣﺘﻲ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ وﺟﻮه ﺗﺮاژﻳﻚ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﺑﺎ ارزش ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ رﺑﻄﻲ ﺑﻪ اﺧﻼق ﻧﺪاﺷﺘﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﻲﺳﺎزد. او ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﻓﺮدي ﺑﺎ ﻓﺪا ﻛﺮدن ﺧﻮد ﺑﺮاي رﻓﺎه ﻫﺴﺘﻲ و اﻧﺴﺎن ﻣﻐﻠﻮب ﮔﺮﻓﺘﺎريﻫﺎ، رﻧﺞﻫﺎ، ﺷﺮور، ﺷﺨﺼﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﺎﺷﺪ، وﻟﻲ ﺿﺮورﺗﺎً ﻣﺎﻳﺔ ﺷﺎدي ﮔﻨﺎﻫﺎن و ﻏﻴﺮه اﺳﺖ، در ﻛﻨﺎر اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺪﺑﻴﻨﺎﻧﻪ و آﺳﺎﻳﺶ ﺧﻮد او ﻧﺒﺎﺷﺪ (Metz, 2007). اﻟﺒﺘﻪ، دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮﺷﺒﻴﻨﺎﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اراﻳﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ را ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ ﻳﻚ ﻓﺮد زﻧﺪﮔﻲ و رﻧﺞ ﻫﺎي آن را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن اﻣﻮر ﻣﻌﻨﺎدار داراي ارزش ذاﺗﻲ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻣﺮي ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﻲﺳﺎزد؛ اﻣﻮري از ﻗﺒﻴﻞ ﻟﻄﻒ و رﺣﻤﺖ اﻟﻬﻲ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ وﻳﺘﻜﻨﺸﺘﺎﻳﻦ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺮي ﻣﻠﻜﻮت، ﺑﻬﺸﺖ، ﺗﺎﺋﻮ، ﻧﻴﺮواﻧﺎ و از اﻳﻦ دﺳﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺒﺨﺸﺪ» (ﻫﻴﻚ،ش3و4: 252). ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻓﺮد در (Wittgenestein,1961:149). ﻧﮕﺎه دﻳﻨﻲ (ادﻳﺎن ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﻲﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﺮگ و ﻧﺎﻓﺮﺟﺎﻣﻲ ﻣﺤﺾ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد، ﺧﺪاﺑﺎور) ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ. در دﻳﻦ ﺑﻪ او وﻋﺪة ﺑﻬﺸﺖ و ﻧﻴﺮواﻧﺎ و ﻣﻠﻜﻮت را ﻣﻲدﻫﺪ.

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 29

ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﻲ، ﺑﺮاي دﻳﻨﺪار ﻫﺮ ﭼﻴﺰي اﻋﻢ از ﻟﺬت ﻫﺎ، اﻣﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﻳﻦ دو دﻳﺪﮔﺎه در ﺑﺎب ﻣﻌﻨﺎداري رﻧﺞﻫﺎ، ﺑﺮﺧﻮرداريﻫﺎ و ﺣﺘﻲ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮي ﻫﺎ در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻲ، دﻳﺪﮔﺎه دﻳﮕﺮي در ﻣﻴﺎن ﻣﻜﺎﺗﺐ دﻳﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﺎدار ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ و او اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎداري را، ﻧﻪ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت دارد ﻛﻪ ﺧﻮد زﻧﺪﮔﻲ و زﻳﺴﺘﻦ را ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎي و اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﻲ آﻧﻬﺎ، ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ و ﺧﻮﺷﺒﻴﻨﺎﻧﻪ1 زﻧﺪﮔﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻧﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ و دﻳﻨﻲ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد؛ ﭼﺮا ﻛﻪ دﻳﻦ ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻦ ﺧﺎرج از زﻧﺪﮔﻲ ﻋﺎدي اﺳﺖ و ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻫﻤﭽﻮن ﻳﻚ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ درﺻﺪد اﺛﺒﺎت ﻣﻌﻨﺎﻫﺎﻳﻲ ﺧﺎص در زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ، ﺑﻠﻜﻪ زﻳﺴﺘﻦ و ﻣﻨﻄﻘﻲ و ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺪاﻧﺔ ﮔﺰارهﻫﺎي ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ. اﻟﺒﺘﻪ، زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮدﺟﻮش و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد ﺑﺮاي آن ﺧﻮﺷﺒﻴﻨﻲ ﻳﻚ دﻳﻨﺪار، ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل ﻳﻚ دﻳﻨﺪار ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﺔ ﻫﺪف و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ. در واﻗﻊ، ﻣﻲﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﺌﻮري ﺧﻮﺷﺒﻴﻨﻲ2 ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ. ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺧﻮﺷﺒﻴﻦ ﮔﻔﺖ درﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﺮاﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮاﻳﻲ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﺳﺖ، وﻟﻲ ﺗﺌﻮرﻳﺴﺖ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﺮاي او ﺧﺪا ﺳﺮاﺳﺮ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ3 ﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻓﺮاﺗﺮ از زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ، و ﻋﺸﻖ اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﻧﻴﺮوﻳﻲ- ﺧﻮاه ﺧﻴﺮ، ﺧﻮاه ﺷﺮ- دﻳﺪﮔﺎه ﻃﺒﻴﻌﺖﮔﺮا ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻌﻨﺎ در زﻧﺪﮔﻲ4 اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﻳﺎراي ﻣﻘﺎوﻣﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﺸﻖ را ﻧﺪارد. ﮔﻮﻳﻲ ﮔﻔﺖ در دﻳﺪﮔﺎه ذن زﻧﺪﮔﻲ، ﺧﻮد ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎي ﻫﻤﻪﭼﻴﺰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﺸﻖ ﻣﻌﻨﺎدار، ارزﺷﻤﻨﺪ و ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪ زﻧﺪﮔﻲ5 اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﻜﺘﺐ ﭼﻪ آن ﻳﺎ ذن- ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﻲﮔﺮدد (Kilpatrick,v12:7). ﻳﻜﻲ از ﺷﺎﺧﻪﻫﺎي ﻣﻬﻢ ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻣﻬﺎﻳﺎﻧﻪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ادﻳﺎن در ﻣﻌﻨﺎداري زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻃﺒﻴﻌﺖﮔﺮاي ﭼﻴﻨﻲ ﭼﻮن ﻓﺮاﻃﺒﻴﻌﺖﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﻧﺰدﻳﻜﻨﺪ و زﻧﺪﮔﻲ را ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﺴﻴﺮ ﻳﺎ ﺗﺎﺋﻮﻳﻴﺴﻢ اﺳﺖ- زﻧﺪﮔﻲ ذاﺗﺎً ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ وﺳﻴﻠﻪاي ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﺘﻌﺎل در ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮد در ﻣﺴﻴﺮ زﻧﺪﮔﻲ ﻋﺎدي ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ، در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﻧﻈﺮﻳﺎت و ﺑﻲﺗﻜﻠﻒ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ، ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪاي ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎ زﻧﺪﮔﻲ، ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺧﻴﺮي ﻧﻬﺎﻳﻲ اﺳﺖ، دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﻤﻴﻦ زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻫﻤﮕﺎم ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ. ﻓﺮاﻫﻢ ﺷﻮد، ﻧﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻓﺮاﺗﺮ و ﺣﺘﻲ در ﺑﻮدﻳﺴﻢ و ﻣﻜﺎﺗﺐ آن، از ﺟﻤﻠﻪ ذن، ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﺧﺎرج از زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ. ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﺧﺎﻟﻖ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺎز ﻧﻤﻲﮔﺮدد، ﭼﻮن اﺳﺎﺳﺎً ﺑﻮدا ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﺎن ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﻲاي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻌﻨﺎ در زﻧﺪﮔﻲ و ﻧﻈﺎم ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻲ اﻳﺸﺎن ﻛﺎري ﻧﺪارد و آﻧﭽﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ و ﻫﻤﮕﺎم ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ (Metz, 2007). ﺑﺎ اﻧﺴﺎن و ﻧﺠﺎت وي ﺳﺮوﻛﺎر دارد، وﻟﻲ اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖﻫﺎي در ﻛﺎر و ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻫﺪف و ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ارزﺷﻤﻨﺪ در زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻲدﻫﺪ، وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﻌﻨﺎ، ﻫﺪف و ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻲ در ﺑﻮدﻳﺴﻢ از ﻃﺒﻴﻌﺖ و زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺟﺮﺋﻲ از ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺠﺎت از رﻧﺞ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻣﻜﺎﺗﺐ آن زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ.

3 meaning of life 4meaning in life 1optimistic view 5life as meaning of life 2optimistism

30 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﺧﺎص ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد. ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻧﺤﻮة آﻣﻮزه رﻧﺞ، ﻧﺠﺎت از رﻧﺞ و راه ﻧﺠﺎت از آن وﺟﻮد ﻧﺠﺎت، اﺷﺮاق و آراﻣﺶ در ذن ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎ، ﻫﺪف و ﻏﺎﻳﺖ دارد ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را از ﻫﻢ ﺗﺎ ﺣﺪي ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲ ﺳﺎزد. در زﻧﺪﮔﻲ در ذن اﺳﺖ، در اﻳﻦ ﻣﺠﺎل ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. واﻗﻊ، ﺑﻮدا و ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ آن ﺑﻪﺟﺎي ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ در ﺑﺎب ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻴﺎن ﻣﻜﺘﺐ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ ﻛﻮﺷﻴﺪهاﻧﺪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺑﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮري، ﻫﻤﭽﻮن ذن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور اﺑﻌﺎد ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ آﮔﺎه ﺳﺎزﻧﺪ: ﺳﺆالﻫﺎﻳﻲ درﺧﺼﻮص رﻧﺞ، ﻣﻬﻤﻲ از ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ را در آﻧﻬﺎ روﺷﻦ اﻧﺪوه، ﭼﻴﺴﺘﻲ آن و راه ﻫﺎي ﭘﺎﻳﺎنﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﺪان ﻣﻲﺳﺎزد. (ﭼﺎﺗﺮﺟﻲ،1384: 268). ﮔﺮﭼﻪ ﻫﺪف آن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻜﺘﺐ ذن و ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ در ادﻳﺎن اﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮري ﭼﻮن ﻓﻜﺮي آن ﻛﺎﻣﻼً ﺑﻴﺎن ﺷﻮد، وﻟﻲ ﺑﺮاي ورود ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﻮدﻳﺴﻢ، ﭘﺮﺳﺶ از ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻌﻨﺎي رﻧﺞ اﺳﺖ. از آﻧﺠﺎ ﺿﺮوري اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺨﺘﺼﺮي از ﻧﻈﺎم اﻧﺪﻳﺸﺔ آن ﺑﻴﺎن ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﺑﻪ ﺧﺎﻟﻘﻲ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺎور ﻧﺪارد، ﻟﺬا رﻧﺞﻫﺎي ﮔﺮدد. آدﻣﻲ را ﻧﻴﺰ ﺧﺎرج از وﺟﻮد ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﺪ و ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻤﻲدﻫﺪ؛ ﺑﺮﺧﻼف ادﻳﺎن ﻧﻈﺎم اﻧﺪﻳﺸﺔ ذن ﺧﺪاﺑﺎور ﻛﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً رﻧﺞﻫﺎي اﻧﺴﺎن را داراي ﻏﺎﻳﺘﻲ ذن ﺷﺎﺧﻪاي از ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻣﻬﺎﻳﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر از داﻧﺴﺘﻪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ آن را وﺳﻴﻠﺔ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺗﺎﺋﻮﻳﻴﺴﻢ ﭼﻴﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ. ذن ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﻫﺒﺘﻲ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. در ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺑﻮداﻳﻲ در ﺧﻄﻮط ﻛﻠﻲ ﺑﻮدﻳﺴﻢ - ﻫﻤﭽﻮن رﻧﺞ اﻧﺴﺎن ﺧﻮد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﻮاﻫﺶ ﻫﺎي ﺧﻮد ﺳﻤﺴﺎره، ﻧﻴﺎز ﺑﻪ رﻫﺎﻳﻲ (ﻣﻮﻛﺸﻪ)، وﻓﺎداري ﺑﻪ ﺑﻮدا و در ﻛﺮﻣﻪ ﻫﺎي ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﻲ ﮔﺮدد و در ﺳﻤﺴﺎره ﻳﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﻨﮕﻬﻪ- ﺑﻮداﻳﻲ اﺳﺖ. در واﻗﻊ، ذن ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮدا ﭼﺮﺧﻪ زادﻣﺮگ ﻫﻤﻮاره رﻧﺞ ﻣﻲ ﻛﺸﺪ. از اﻳﻦرو، رﻧﺞﻫﺎ در ﻫﺴﺘﻲ ﺷﻨﺎﺳﻲﺧﻮد ﺑﻪ ﭼﺮﺧﻪ زادﻣﺮگ ﻳﺎ ﺳﻤﺴﺎره در ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻣﻌﻨﺎ، ﻣﻘﺼﻮد و ﻛﺎرﻛﺮدي ﻧﺪارﻧﺪ. آﻧﭽﻪ در ﺑﺎور دارد و ﻧﻴﺰ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﺶ رﻫﺎﻳﻲ از اﻳﻦ رﻧﺞ آن ﻏﺎﻳﺖ و ﻫﺪف ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدد، ﺗﻨﻬﺎ ﻳﺎﻓﺘﻦ راﻫﻲ ﻣﻜﺮّر ﺗﻮﻟﺪ و ﻣﺮگ اﺳﺖ؛ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮاي رﻫﺎﻳﻲ از رﻧﺞ و آﺷﻔﺘﮕﻲ ﻫﺎﺳﺖ. در واﻗﻊ، ﺑﻮدا ﺑﺎ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ ﻛﺎري ﻧﺪارد. در ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﺗﻨﻬﺎ رﻧﺞ (ﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎداري زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺮاي ﺑﻮدﻳﺴﻢ، ﻧﻪ در ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺸﻴﺪن دوﻛﻪ1) اﺻﻠﻲﺗﺮﻳﻦ آﻣﻮزه ﻫﺴﺘﻲﺷﻨﺎﺳﻲ، اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﻲ، ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ و ر ﻧﺞﻫﺎي آن، ﻛﻪ در ﻳﺎﻓﺘﻦ راﻫﻲ ﺑﺮاي و ﻧﺠﺎتﺷﻨﺎﺳﻲ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ و رﻫﺎﻳﻲ و ﻧﺠﺎت از رﻧﺞ اﺳﺖ. اﮔﺮﭼﻪ ﺧﺪاﻳﻲ ﺧﺎﻟﻖ و ﻣﺼﺎدﻳﻖ را ﺣﻮل ﺧﻮد ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺳﺎزد. از اﻳﻦرو، ﻣﺘﻌﺎل در ﺑﻮدﻳﺴﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد، وﻟﻲ ﺳﻄﺤﻲ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﺒﻨﺎي ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ «واﻗﻌﻴﺖ رﻧﺞ» و ﭼﻮن ﻧﻴﺮواﻧﺎ ( ﺑﻪوﻳﮋه در ﺗﺮاواده)، ﺷﻮﻧﻴﺎﺗﺎ ﻳﺎ ﺗﻬﻴﮕﻲ ﺗﺒﻴﻴﻦ آن، و ﻫﺪف ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ «ﻧﺠﺎت و رﻫﺎﻳﻲ از رﻧﺞ» ( ﺑﻪوﻳﮋه در ﻣﻬﺎﻳﺎﻧﻪ) و ووﺳﻴﻦ ﻳﺎ ﻧﻪ-ذﻫﻦ (در ذن) ﻳﺎ ﻧﺠﺎتﺑﺨﺸﻲ اﺳﺖ. ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ، ﺗﻔﺎوتﻫﺎي ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺑﻮداﻳﻲ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ. در ﺑﻮدﻳﺴﻢ- ﺗﻮﺟﻬﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻴﺎن ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻮدﻳﺴﻢ از ﺣﻴﺚ ﺑﻪﺧﺼﻮص در ﺳﻨﺖ ﺗﺮاواده آن- ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪاﻳﻲ

1 ﻣﺘﻌﺎل و ﺧﺎﻟﻖ در زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد. در dukkha

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 31

ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻋﻮاﻟﻢ زﻳﺎدي وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در آن ﺣﻴﻮان و ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و ﺗﺸﺨﻴﺺ داده ﻣﻲﺷﻮد؛ در اﻧﺴﺎن ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﺗﺤﻤﻞ رﻧﺞ ﻫﺴﺘﻨﺪ و در ﻧﻈﺎم ﻛﺮﻣﻪاي اﻳﻨﺠﺎ ذﻫﻦ واﻗﻌﻴﺘﻲ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻳﻚ از ﺷﻨﺎﺳﻪ ﻫﺎ در ﻧﻈﺮ و زادﻣﺮگ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن، ﺣﻴﻮان، ارواح و ﺧﺪاﻳﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ، آن را ﻫﻮﻳﺘﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻣﺠﺰا از ﻏﻴﺮ ﻓﺮض ﺗﻮﻟﺪي دوﺑﺎره ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ. ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎي ﻣﻲﻛﻨﺪ (Izutsu,1382:12). اﻳﻦ ﺳﻄﺢ از ذﻫﻦ در اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺒﺨﺸﺪ، وﻟﻲ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﻠﻮم، ﻣﻨﻄﻖ، ﻓﻠﺴﻔﻪ، دﻳﻦ و ﺣﺘﻲ ﻋﺮﻓﺎن (در ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻴﺮواﻧﺎ و ﻧﺠﺎت از رﻧﺞ اﺻﻠﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻏﺮﺑﻲ آن) ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻮد ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ، از اﻳﻦرو ذن ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﺑﻮدﻳﺴﻢ و ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﺗﺐ آن اﺳﺖ ( ;ward, 2000:21 اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ. ﺳﻮزوﻛﻲ ﺑﻪ زﻳﺒﺎﻳﻲ ﺗﻔﺎوت ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ Smart, 2000:33). ﻋﻠﻤﻲ و ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ذن را ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ دارد: «آن ﮔﺎه ﻛﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻣﻲ ﻛﺸﺎﻧﺪ و ﻋﺎﻣﻞ رﻧﺞ ﻫﺎي اﻧﺴﺎن از دﻳﺪﮔﺎه ذن ﺷﻲء را ﺑﺎ ﻣﻮﺷﻜﺎﻓﻲ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ ﻛﺮده، اﺟﺰا را دوﺑﺎره ﻛﻨﺎر رﻧﺞ ﺧﻮد ﻳﻜﻲ از وﺟﻮه زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ و در ﻫﻢ ﻣﻲ ﮔﺬارد و ﺳﻌﻲ در ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎت ﺑﺪن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻮاره اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ- ﻛﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﻜﺮي ﻧﺎﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ- ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎ ﻫﻤﺔ رﻧﺞ ﻫﺎﻳﺶ ارزش زﻳﺴﺘﻦ ذن ﺑﻪ ﺟﺎي ﭘﺎره ﭘﺎره ﻛﺮدن زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪ ﻗﻄﻌﺎت و ﺳﻌﻲ دارد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﻳﻨﻚ ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﮕﺎه ذن ﺑﻪ ﺑﺎزﮔﺮداﻧﻴﺪن ﺣﻴﺎت ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻧﻴﺮوي ﻣﻐﺰ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﻢ رﻧﺞ ﭼﮕﻮﻧﻪ در زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و ذن ﺑﺎ رﻧﺞﻫﺎي ﭼﺴﺒﺎﻧﻴﺪن ﻗﻄﻌﺎت ﭘﺎره ﺷﺪه در ذﻫﻨﻴﺖ، زﻧﺪﮔﻲ را آدﻣﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ذن ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﺪ. ﻃﺮﻳﻖ ذن زﻧﺪﮔﻲ ﮔﺮﻓﺘﺎري و رﻧﺞ اﻧﺴﺎن را ﻫﻤﺎﻧﺎ در ﺟﺪاﺑﻴﻨﻲ و را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ زﻧﺪﮔﻲ ﺣﻔﻆ ﻛﺮده، ﻗﻴﭽﻲ ﺟﺮاﺣﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻀﺎداﻧﮕﺎري ذﻫﻦ آدﻣﻲ ﻣﻲ داﻧﺪ ﻛﻪ داﺋﻤﺎً درﺻﺪد ﻟﻤﺴﺶ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ» (ﺳﻮزوﻛﻲ،1362 :20 و 40). اﺳﺖ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﺑﻴﻦ ﺧﻮد و ﻫﺴﺘﻲ و ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎي در واﻗﻊ، ﻋﻠﻮم درﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اوﻻً آن را ﻣﺸﺨﺺ ﻛﺮده، ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ و ﺧﻮدﺑﻮدي ﺧﻮد را ﺟﺪاي از ﺷﻨﺎﺳﻪ داﻧﺴﺘﻪ، ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﻪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﺷﻨﺎﺳﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﮔﺮدد. اﺻﻄﻼح ﭼﻴﻨﻲ ﻓﻦﭘﻴﻪ1، و وﻳﻜﺎﻟﭙﻪ 2ي ﺑﺮاي ﭘﻲﺑﺮدن ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ آن دﺳﺖ ﻣﻲزﻧﺪ، ذن از ﺳﺎﻧﺴﻜﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﻨﻮع و ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲرود. ﺳﻮﻳﻲ، ﺑﻴﻦ ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﻨﺎﺳﻪﮔﺮ و ﺷﻲء ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻘﺼﻮد از آن ﺗﻤﻴﻴﺰ و داﻧﺶ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻬﻢ ﺷﻨﺎﺳﻪ ﺗﻤﻴﻴﺰي ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ و از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، ﺑﺮاي و ﺑﺤﺜﻲ ﻧﺴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ در ارﺗﺒﺎﻃﺎت روزﻣﺮه ﻣﺎن و ﻧﻴﺰ در ﺷﻨﺎﺧﺖ آن ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﻜﺮ، اﺳﺘﺪﻻل، ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﺠﺰﻳﻪ را ﺗﻔﻜﺮ ﻧﻈﺮيﻣﺎن ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ؛ اﻳﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﻨﺎر ﻣﻲﻧﻬﺪ و ﺷﻲء را ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ، ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد ﭘﺮﮔﻴﺎ- ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻲ ﺗﻤﻴﻴﺰ اﺳﺖ- ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، ذن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﻨﻄﻖ (ﺳﻮزوﻛﻲa، 1383: 59). در ﺳﻄﺢ وﻳﻜﺎﻟﭙﻪ ذﻫﻦ، ﺑﺮاي اﺳﺖ. در ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻴﺰ ﺗﻀﺎدﻫﺎ ﺑﻴﻦ ﻋﻴﻦ و ذﻫﻦ ﻓﺮاوان ﻣﺜﺎل ﻳﻚ ﺳﻴﺐ، ﺑﺎ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻛﺮدن و ﺟﺪا ﺳﺎﺧﺘﻦ آن از اﺳﺖ و از ﭘﺲ آن ﻛﻮﺷﺶ و رﻧﺞ دوﭼﻨﺪان ﻣﻲﮔﺮدد. ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﺧﻮد، آﮔﺎه اﺳﺖ و ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه 1 fen-pieh 2vikalpa اﺳﺖ، ﻏﻴﺮﻳﺘﻲ ﺑﺮاي اﻣﻮر، ﺧﺎرج از ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ،

32 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

درﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ذن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ زﻧﺪﮔﻲ از درون زﻳﺴﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﺎداﻣﻲﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻤﭽﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻏﻴﺮﻳﺖ و ﺗﻀﺎدي در اﻳﻦ ﻣﻴﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ. در واﻗﻊ، ذن زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، دﭼﺎر رﻧﺞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻨﺪه واژﮔﺎن و ﻣﻨﻄﻘﻴﻢ و ﺗﺎ آن ﮔﺎه ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻦﺳﺎن در ﺑﻨﺪ ﺑﺎﺷﻴﻢ، ﺑﻴﭽﺎره و دﺳﺘﺨﻮش رﻧﺠﻲ زﻧﺪﮔﻲ، ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ذن ﻧﺎﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ، وﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﭼﻴﺰي ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ در آﻏﺎز ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﮔﺎه ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻫﺪاﻳﺖ ﻛﻨﺪ، ﻣﻌﻨﺎ را ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻏﺎﻳﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ، ﮔﺎه آن را ﺑﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻮﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﻳﻜﺒﺎره ﺧﻮد را از ﻫﻤﻪ ﺷﺮط ﻫﺎ آزاد اﻫﺪاف و ارزشﻫﺎي ﺟﺰﻳﻲ در زﻧﺪﮔﻲ ﺗﻘﻠﻴﻞ دادهاﻧﺪ و ﻛﻨﻴﻢ (ﺳﻮزوﻛﻲb، 1383: 45)؛ و ﻧﻴﺰ ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ، ﺑﻲ ﺗﺎ: در ﻛﻨﺎر اﻳﻦ دو ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎداري زﻧﺪﮔﻲ، ﺧﻮد زﻳﺴﺘﻦ 24و20). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ذن ﻋﺮﻓﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻏﺮﺑﻲ آن ﻧﻴﺰ و زﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮدن را ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﺮﻓﺎن ﻫﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﭼﻮن ﺟﺬﺑﻪ، ﻣﻌﻨﺎي اﺧﻴﺮ دﻳﺪﮔﺎه ذن را ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﻲ ﺳﺎزد. اﺳﺘﻐﺮاق، ﻫﻤﺎن ﺷﺪن و اﺗﺤﺎد، و... از ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺑﻴﺎن ﺷﺪ ﻛﻪ ذن ﮔﺮﻓﺘﺎري و رﻧﺞ اﻧﺴﺎن را دوﮔﺎﻧﻪﮔﺮاي زﻧﺪﮔﻲ و ﺟﻬﺎن ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ، در ﺣﺎﻟﻲ در ذﻫﻦ دوﺑﻴﻦ، ﭘﺮﺗﻜﻠﻒ و ﻣﻨﻄﻘﻲ وي ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ و راه ﻛﻪ ذن ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ. ذن دﻳﻦ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ. در ﻧﺠﺎت از اﻳﻦ دواﻧﮕﺎري را، راه ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻮدن و ﻋﺮﺻﻪ دﻳﻦ، اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از ﺧﺪا و ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺘﻒ ﺑﻲﻏﺮﺿﻲ آدﻣﻲ در ﻛﻨﺶ و ﻋﻤﻞ ﻣﻲداﻧﺪ؛ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ در ﭼﺎﻟﺶ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ در ﺷﺶ دﺳﺘﻮر ﺗﻴﻠﻮﭘﺎ (989-1069)، ﻳﻜﻲ از دﭼﺎر درﮔﻴﺮي ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻧﻴﺮو ﺑﺮاي ﺗﻔﻮق ﻳﻜﻲ ﺑﺮ اﺳﺎﺗﻴﺪ ﺑﺰرگ ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﺗﻨﺘﺮﻳﻚ، ﻧﻴﺰ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد: «ﻧﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ و اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ دﭼﺎر آﺷﻔﺘﮕﻲ و ﺗﻀﺎد ﻓﻜﺮ، ﻧﻪ واﻛﻨﺶ، ﻧﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ، ﻧﻪ ﭘﺮورش، ﻧﻪ ﻗﺼﺪ و ﻧﻪ ﻣﻲﮔﺮدد (Suzuki, 1956:232). آﻫﻨﮓ؛ ﺑﮕﺬار ﺧﻮد ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ و ﺑﺮﻗﺮار ﺷﻮد» ﭘﺲ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ذن ﭼﻴﺴﺖ؟ ذن، ذن اﺳﺖ؛ ﻃﺮﻳﻘﺘﻲ (واﺗﺲ،2536: 108). ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاي آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ راه رﻫﺎﻳﻲ او را از آﺷﻔﺘﮕﻲﻫﺎ، ﻛﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮاي دوﮔﺎﻧﻪاﻧﮕﺎري ﻧﻤﺎﻧﺪ و اﻳﺠﺎب اﻳﻦ ﻣﻮارد از ذﻫﻦ دوﺑﻴﻦ وي ﻧﺸﺄت ﻣﻲﮔﻴﺮد، در زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻲﺗﻤﻴﻴﺰ ﻫﻤﻪ ﺑﺬر ﺗﻤﻴﻴﺰ را در وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﻛﺎرﻧﺪ. اﻳﻦ و ﺧﻮدﺟﻮش ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ اوﺻﺎف، ﻣﻲﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﺳﻠﺒﻴﺎت در اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﻋﻤﻞ آدﻣﻲ، ﺑﻪ آﻣﻮزه وو-وي در ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازه ﺑﺮاي ذن اﻫﻤﻴﺖ دارد. ذن ﺑﻪ ﺗﺎﺋﻮﻳﻴﺴﻢ، ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻳﻜﻲ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ آﻣﻮزه ﻫﺎ در ﻛﻨﺎر دﻧﺒﺎل اﻣﺮي ﻓﺮاﺗﺮ از زﻧﺪﮔﻲ ﻋﺎدي و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻔﻬﻮم ﺗﺎﺋﻮ، ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ. wu ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﻳﺎ ﻫﻴﭻ و wei ﻋﻤﻴﻖﺗﺮﻳﻦ ﻫﺪف و ﻣﻌﻨﺎ را در آن ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ، ﭼﺮا ﻛﻪ از ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎر، ﺳﺎﺧﺘﻦ، اﻧﺠﺎم دادن، ﻛﻮﺷﺶ و ﻛﺸﻤﻜﺶ، دﻳﺪﮔﺎه آن ﺗﻤﺎم رﻧﺞﻫﺎ ﻧﺎﺷﻲ از زﻧﺪﮔﻲ ﭘﺮﺗﻜﻠﻒ و ﺗﻘﻼ ﻳﺎ اﺷﺘﻐﺎل (واﺗﺲ، 2536: 31). وو-وي ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﻤﻴﻴﺰاﻧﮕﺎر ﺑﻴﻦ ﺷﻨﺎﺳﻪ و ﺷﻨﺎﺳﻪ ﮔﺮ اﺳﺖ. اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺗﻴﻠﻮﭘﺎ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﺑﻮد، اﺷﺎره دارد و ﺑﺎزﺗﺎب ﺑﺎﻳﺪ آزاداﻧﻪ ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، ذﻫﻦ ﺑﻲﻛﻨﺶ و ﺑﻲ ﻏﺮض آدﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آدﻣﻲ را ﺑﻪ ﭼﺮا ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﺳﺨﺖ و رﻧﺞﻫﺎي آدﻣﻲ از ﻫﻤﻴﻦ ﻓﺮاﺳﻮي ﻫﺮ ﺗﻀﺎدي رﻫﻨﻤﻮن ﻣﻲﮔﺮدد. در واﻗﻊ، ﺗﻔﻜﻴﻚﻫﺎ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺎي ﻋﻘﻼﻧﻲ و ﻣﻨﻄﻘﻲ اﺳﺖ. ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ وﺟﻬﻲ از ﺗﻘﻼ، ﻧﺰاع و ﺳﺘﻴﺰ اﺳﺖ،

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 33

ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰي ﺟﺰ رﻧﺞ ﺑﺎﺷﺪ. آدﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﻛﺎر را ﻣﻲﻛﺮد؛ ﺑﻲﻏﺮض و ﻛﺎﻣﻼ ﻃﺒﻴﻌﻲ. در اﻳﻦ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮد ﻫﻤﭽﻮن اﺣﺴﺎﺳﻲ ﻛﻪ از ﮔﺮﻣﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﻤﻞﻛﺮدن و ﺧﻮدﺑﻪ ﺧﻮديِ ﻛﻨﺶ و اﻧﺪﻳﺸﻪ ذن، آﺗﺶ و ﺳﺮﻣﺎي ﻳﺦ دارد، ﺑﻲ ﻏﺮض، ﺑﻲاﻧﺪﻳﺸﻪ، داﺳﺘﺎن دﻳﮕﺮي ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ راﻫﺒﻲ از ذن، ﭘﺲ از ﺑﻲﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد. اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ذﻧﺮﻳﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺷﻨﻴﺪن ﺧﺒﺮ ﻣﺮگ ﻳﻜﻲ ﺑﺴﺘﮕﺎﻧﺶ، ﮔﺮﻳﻪ ﺳﺮ داد. « ﻛﻮﻫﺴﺘﺎنﻫﺎي ﻛﺒﻮد ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﻛﻮﻫﺴﺘﺎنﻫﺎي ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﺷﺎﮔﺮدان ﭘﻴﺮوش اﻋﺘﺮاض ﻛﺮد ﻛﻪ ﻛﺒﻮدﻧﺪ، اﺑﺮﻫﺎي ﺳﻔﻴﺪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد اﺑﺮﻫﺎي ﺳﻔﻴﺪﻧﺪ...» ﻧﺸﺎندادن اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ زﻳﺒﻨﺪه ﻳﻚ راﻫﺐ (واﺗﺲ، 2536: 176). در واﻗﻊ، ﺑﻲﻫﻴﭻ ﺗﻜﻠﻔﻲ و در ﻧﻴﺴﺖ، ﭘﺎﺳﺦ داد: «اﺣﻤﻖ ﻣﺒﺎش! ﻣﻦ ﮔﺮﻳﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻢ، ﺳﺎدﮔﻲ ﺗﻤﺎم آﻧﻬﺎ را آن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ. ﭼﻮن ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ ﮔﺮﻳﻪ ﻛﻨﻢ» (واﺗﺲ،2536: 176). ذن درﺻﺪد اﺳﺖ آدﻣﻲ را از ﻫﺮ ﻗﻴﺪي رﻫﺎ ﺳﺎزد و در واﻗﻊ، اﮔﺮ از روي ﻏﺮض و ﻫﺪﻓﻲ ﺟﻠﻮي ﻋﻮاﻃﻒ ﺑﻪ او در ﻛﻨﺸﺶ آزادي ﺑﺨﺸﺪ. در ﻃﺮﻳﻖ ذن ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻮد را ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ، ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺗﺼﻨﻊ ﺷﺪه ﺑﻮد و از راه ذن ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﻧﺸﺎﻧﻲ از ﺗﻜﻠﻒ و اﺣﺴﺎس رﻧﺞ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎزﻣﻲﻣﺎﻧﺪ. ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺪك ﻧﺸﺎﻧﻪاي از ﺗﻜﻠﻒ و ﻧﮕﺎه ذن ﺑﻪ رﻧﺞ ﻫﺎ ﻧﻴﺰ، ﻛﻪ از ذﻫﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰﺑﻴﻦ وي ﺗﺼﻨﻊ در روال زﻧﺪﮔﻲ دﻳﺪه ﺷﻮد، دﻳﮕﺮ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ آن ﻧﺸﺄت ﻣﻲﮔﻴﺮد، ﻧﮕﺎﻫﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪه اﺳﺖ، ﻧﻪ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد آزاد ﺗﻠﻘﻲ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﻫﺪف ذن ﺣﻔﻆ ﭘﺮدازﻧﺪه؛ ﭼﻪ زﻧﺪﮔﻲ را آن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد ﺑﺎ ﻧﻴﺮوي ﺣﻴﺎﺗﻲ، آزادي ذاﺗﻲ و از ﻫﻤﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ، ﻛﻤﺎل ﻫﻤﻪ رﻧﺞﻫﺎ و ﻟﺬت ﻫﺎي آن. ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه ذن، رﻫﺎﻳﻲ و در ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ؛ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ، ﻧﻪ ﻧﺠﺎت آدﻣﻲ از ذﻫﻦ ﺗﻀﺎدﺑﻴﻦ، ﻛﻪ ﺑﻪ آﺷﻔﺘﮕﻲ و آن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ از او ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﭘﺮﻳﺸﺎنﺧﺎﻃﺮي وي ﻣ ﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ، در ﺳﺎزﺷﻲ ﺑﻲﻛﻨﺶ ذن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ از درون زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺳﻴﺮ (wu-wei) ﺑﺎ ﺟﻬﺎن و رﻧﺞ ﻫﺎي ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از آن اﺳﺖ. ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺷﻮد. او ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﻣﻘﺮرات درواﻗﻊ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ اﻣﺮي از ﺑﻴﺮون ﺑﻪ رﻧﺞﻫﺎ ﻣﻌﻨﺎ و ﺧﻮد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ (Suzuki, 1956:15؛ ارزش ﺑﺒﺨﺸﺪ، ﺑﻠﻜﻪ زﻳﺴﺘﻦ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ رﻧﺞﻫﺎ و ﺳﻮزوﻛﻲb، 1383: 51و87). ﺧﻮﺷﻲﻫﺎي آن ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ذن را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲ دﻫﺪ. ﺑﺴﻴﺎري از اﻗﻮال، داﺳﺘﺎن ﻫﺎ و ﻛﻮآن ﻫﺎي1 ذن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ذن در زﻧﺪﮔﻲ روﺣﻴﻪ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪﮔﻲ دارد و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﺮﻳﻖ آزاداﻧﻪ و ﻃﺒﻴﻌﻲ دﻻﻟﺖ دارد. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻧﻪ روﺣﻴﻪاي ﺗﺪاﻓﻌﻲ ﺑﺮاي ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺳﺨ ﺘﻲﻫﺎ و رﻧﺞ ﻫﺎ. راﻫﺒﻲ روزي از اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﭘﺮﺳﻴﺪ: «آﻳﺎ ﺳﮓ ﻫﻢ و ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ رﻫﺎﻳﻲ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪﮔﻲ و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻮداﻳﻲ دارد». اﺳﺘﺎد در ﭘﺎﺳﺦ او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺧﻮدﺟﻮﺷﻲ در زﻧﺪﮔﻲ اﺗﻔﺎق ﻣﻲ اﻓﺘﺪ. ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ذن «وو». آن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺳﻮزوﻛﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ وو ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻲ ﻛﻪ از ﻫﺮ دوﺑﻴﻨﻲ و ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻲ ﻛﻨﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ (و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن وو اﺳﺖ و اﻳﻦ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻤﺎن ﺟﻮاﺑﻲ اﺳﺖ ووﺳﻴﻦ ﻳﺎ ﻧﻪ-ذﻫﻦ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ)، ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮاي ﻛﺮﻣﻪﻫﺎ ﻛﻪ ﺳﮓ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺪﻫﺪ (ﺳﻮزوﻛﻲa، و رﻧﺞ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از آﻧﻬﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد. در اﻳﻦ ﺑﺎره، 1383 :22). در واﻗﻊ، راﻫﺐ در ﻃﺒﻴﻌﻲﺗﺮﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﻦﻫﻮﻳﻲ ﻳﻜﻲ از اﺳﺎﺗﻴﺪ ذن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: «ﻧﺰد ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﺎﺳﺨﻲ را ﺑﻪ ﺷﺎﮔﺮد داد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﮓ در ﺑﺮاﺑﺮ او اﻳﻦ ﻧﻪ-ذﻫﻦ را ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ، ﻛﺮﻣﻪ از ﻋﻤﻞ ﺑﺎز ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ»

34 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

(ﺳﻮزوﻛﻲa،1383: 72) ﭼﺮاﻛﻪ در ﻧﻪ-ذﻫﻦ ﻫﻴﭻ ذﻫﻦ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ و ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺎد را ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺮش دوﺑﻴﻦ، ﻣﺘﻜﻠﻒ و ﻏﻴﺮﻃﺒﻴﻌﻲ در اﻧﺴﺎن ذن ﻓﻌﺎل ﻧﻴﺴﺖ وﻳﺮاﻧﻲ اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. اﻟﺒﺘﻪ، اﻳﻦ ﻧﺤﻮه ﻛﻪ ﻛﺮﻣﻪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن رﻧﺞ را ﻓﺮاﻫﻢ آورد. از رﻓﺘﺎر زﻣﺎﻧﻲ ﻣﺨﺮب ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺎﻳﺮﻳﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ زﻧﺪﮔﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ و ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق در ﻧﻈﺎم ذن ﺷﺮوط و ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺧﻼﻗﻲاﻧﺪ (ﻫﻤﺎن:130). ذن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ آﻧﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ زﻧﺪﮔﻲ آزاداﻧﻪ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﺮﺷﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﺎﺷﺪ، اﺧﻼق ﭼﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ دارد. اﮔﺮ ﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ذﻫﻨﺸﺎن را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﮕﺬارﻧﺪ ﺗﺎ ﻛﺎرﺷﺎن ﺑﻨﺎ ﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎه ذن ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ رﻫﺎﻳﻲ از ذﻫﻦ را از راه ﻃﺒﻴﻌﻲ و آزاداﻧﻪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ، ﺷﺮوع ﻛﺮدهاﻧﺪ دوﺑﻴﻦ، ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ رﻧﺞ و ﻛﺮﻣﻪ ﺳﺎزي اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﻧﻮع ﺧﺎﺻﻲ از ﺧﻮﺑﻲ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري ﻳﺎ ﻧﻴﺮو، ﻛﻪ در و ﺧﻮدﺟﻮش ﻋﻤﻞ ﻛﺮد، ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﺧﻼﻗﻤﻨﺪي را در ﺗﺎﺋﻮﻳﻴﺴﻢ تte) ) ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد، اﻣﺎ اﻳﻦ، آن ﺧﻮﺑﻲ و ﻣﻴﺎن اﻓﺮاد ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﺧﻼق را ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺎري و ﻣﺘﺪاول راﺳﺘﻲ و در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دونﻫﻮاﻧﮓ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ: «ﻣﺎﻧﻨﺪ درﺳﺘﻲ اﺧﻼﻗﻲ ﻧﻴﺴﺖ. ت ﻧﻴﺰ ﺧﻮﺑﻲ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري زﻧﺒﻮري ﻛﻪ ﺷﻬﺪ ﮔﻞ را ﻣﻲ ﻣﻜﺪ، ﻣﺜﻞ ﮔﻨﺠﺸﻜﻲ ﻛﻪ ﺑﻲﭘﻴﺮاﻳﻪ و ﺑﻲ ﺗﻜﻠﻒ ﻳﺎ ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ داﻧﻪ ﻣﻲﭼﻴﻨﺪ، ﻣﺜﻞ ﮔﺎوي ﻛﻪ از ﺣﺒﻮﺑﺎت ﺗﻐﺬﻳﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪي از روشﻫﺎي ﺳﻨﺠﻴﺪه و ﺑﻪ ﻛﺮدار اﺳﺒﻲ ﻛﻪ در دﺷﺖ ﻣﻲﭼﺮد، ﭼﻮن دﻟﺘﺎن از ﻋﻤﺪي ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮد ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﻛﺮدن ﺑﺮ اﺳﺎس ذﻫﻦ ﻓﻜﺮ ﺗﻤﻠﻚ ﺷﺨﺼﻲ آزاد ﺑﺎﺷﺪ، ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺑﻪ ﺑﻲﭘﻴﺮاﻳﻪ و ﺑﻲﺗﻜﻠﻒ ﺧﻮد رﻓﺘﺎر و اﺧﻼﻗﺶ ﻧﻴﺰ ﺧﻮﺑﻲ ﻣﻲﮔﺬرد. اﻣﺎ ﺗﺎ ﻓﻜﺮ «از ﻣﻦ» و «از ﺗﻮ» در دﻟﺘﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﺑﻲﭘﻴﺮاﻳﻪ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎراﻧﻪ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﺮﺷﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد، ﺷﻤﺎ ﺑﺮده ﻛﺮﻣﻪﺗﺎن ﻣﻲﺷﻮﻳﺪ» (ﻫﻤﺎن:129). ﺣﻘﻴﻘﻲاش ﮔﺸﺘﻪ و ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻮﺑﻲ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري را (ﻧﻪ ﻣﻘﺼﻮد او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ: اﻛﺘﺴﺎﺑﻲ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ) ﭘﻴﺶ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮد (در ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ و ﺑﻲﻏﺮض، و ذن از اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺑﺎره ﻧﻚ: واﺗﺲ، 2356: 39؛ ﻟﻮ، 1378: 2-91؛ و ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﻃﺒﻴﻌﺖ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ. در واﻗﻊ، ﻧﻴﺰkohn,v4: 2172-5). اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎز ﮔﺮدد و ﻫﻤﭽﻮن آن ﻋﻤﻞ در ﻣﻮرد اﺑﻬﺎﻣﺎت و دﺷﻮاري ﻫﺎي اﺧﻼﻗﻲ دﻳﺪﮔﺎه ﻛﻨﺪ، ﻧﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻘﻴﺪ اﺧﻼﻗﻲ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲاي ذن در ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻧﺘﻘﺎدي ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﻞ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد. ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﺮاي او ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮده اﻧﺪ. ذن و اﺷﺮاق در زﻧﺪﮔﻲ ﻋﺎدي ﺳﻮزوﻛﻲ در ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دون ﻫﻮاﻧﮓ ﺑﺨﺸﻲ از ﻣﻌﻨﺎداري زﻧﺪﮔﻲ در ذن ﺑﻪ اﺷﺮاق و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ دﻟﺘﺎن ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ و روﺷﻨﻲﻳﺎﻓﺘﮕﻲ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ، اﻣﺎ در دﻳﺪﮔﺎه ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ذن درﮔﻴﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي دوﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﻧﻴﻚ و ﺑﺪ، ﺷﺎﻳﺴﺖ و ﺣﺘﻲ اﺷﺮاق و ر وﺷﻨﻲﻳﺎﻓﺘﮕﻲ (ﺳﺎﺗﻮري) ﻧﻴﺰ در زﻧﺪﮔﻲ ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ، ﺑﻬﺸﺖ و دوزخ ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﺷﻤﺎ ﻣﺴﺆول روزﻣﺮه اﺗﻔﺎق ﺧﻮاﻫﺪ اﻓﺘﺎد، ﻧﻪ در ﺳﻄﺤﻲ ﻣﺎوراﻳﻲ ﻳﺎ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﺪ، ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﻴﭻ راﻫﻲ ﺟﻬﺎﻧﻲ دﻳﮕﺮ. ﻳﺎﺳﻮﺗﺎﻧﻲ، از اﺳﺎﺗﻴﺪ ﺑﺰرگ ذن ﻫﺪف ذن ﺑﺮاي ﻛﺮﻣﻪﺳﺎزي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ. ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎد رﻓﺘﺎر را در ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ: 1. ﮔﺴﺘﺮش ﻗﺪرت

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 35

ﺗﻤﺮﻛﺰ؛ 2. ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻦ ﺳﺎﺗﻮري؛ 3. ﻣﻠﻤﻮس ﺳﺎﺧﺘﻦ ذن ﻛﻪ در ﺑﻮدﻳﺴﻢ اوﻟﻴﻪ ﻫﻤﺎن ﺳﻄﺢ ﭘﺮﮔﻴﺎ ﻳﺎ ﻓﺮزاﻧﮕﻲ و واﻗﻌﻴﺖ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ راه ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ در زﻧﺪﮔﻲ روزﻣﺮه. ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﺪ، و ذن ﺑﺮاي آن اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻲ ﭼﻮن «ذات ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﻫﺪف آﺧﺮ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻣﻠﻤﻮس ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﺑﻮدا»، ﻳﺎ ﺻﺮﻓﺎً «ذﻫﻦ»، «ﺑﻲ دﻟﻲ»، «اﺳﺘﺎد»، «اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻴﺮ در ﺗﻤﺎم زﻧﺪﮔﻲ و ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻫﺎي روزاﻧﻪ اﺳﺖ، ﻧﻪ ﺧﺎﻟﺺ ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﻣﺮﺗﺒﻪاي»، «ﺻﻮرت اﺻﻴﻠﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ در ﺳﻄﺤﻲ ﺧﺎرج از آن (kapleau, 1967:48). از ﺗﻮﻟﺪ از ﭘﺪر و ﻣﺎدرت داﺷﺘﻪاي» ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ «آن»2 و ﺗﻔﺎوت ﻃﺮﻳﻘﺖ ذن را ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺑﻮداﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻲ از اﻳﻦ دﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲﺑﺮد ( ,Izutsu اﺷﺮاق دﺳﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ، ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺗﻮان ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮد: «در 1382:72). ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺑﻮداﻳﻲ ﺑﻴﺪاري ﻳﺎ Buddhi ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ؛ ﻳﻌﻨﻲ- ﺑﻲﺗﻜﻠﻒ ﻛﻤﻴﺎب و اﻏﻠﺐ ﻓﻮق ﺑﺸﺮي ﻣﻲ آﻳﺪ؛ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻓﻘﻂ زﻳﺴﺘﻦ و رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺳﺎﺗﻮري ﻳﺎ اﺷﺮاق- ﺑﺮﺧﻲ از ﭘﺲ از ﮔﺬراﻧﺪن زﻧﺪﮔﻲاي ﺑﺮدﺑﺎراﻧﻪ و ﭘﺮﻛﻮﺷﺶ ﺑﻪ اﺳﺎﺗﻴﺪ ذن، ﺑﻪ ﺧﺼﻮص در ﻣﻜﺘﺐ ﺷﻤﺎﻟﻲ آن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲآﻳﺪ، وﻟﻲ در ذن ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻳﻦ اﺣﺴﺎس وﺟﻮد روشﻫﺎﻳﻲ ﭼﻮن ذاذن- ﻛﻪ ﻧﺤﻮه ﺧﺎﺻﻲ از ﻣﺮاﻗﺒﻪ دارد ﻛﻪ ﺑﻴﺪاري ﭼﻴﺰي ﻛﺎﻣﻼً ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ. ﭼﻴﺰي اﺳﺖ- ﺗﻮﺟﻪ ﺧﺎﺻﻲ دارﻧﺪ. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻣﻜﺘﺐ ﺳﻮﺗﻮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺷﮕﻔﺖاﻧﮕﻴﺰ واﺿﺢ و آﺷﻜﺎر ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻜﻲ از دو ﻣﻜﺘﺐ ﺑﺰرگ ذن، ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻜﺘﺐ اﺳﺖ در ﻫﺮ ﻟﺤﻈﻪ اﺗﻔﺎق ﺑﻴﻔﺘﺪ. ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻣﺸﻜﻠﻲ در ﺑﻴﻦ رﻳﻨﺰاﻳﻲ (ﻛﻪ ﺑﺮ ﺑﻲﻛﻨﺸﻲ و ﻋﺪم ﻣﺮاﻗﺒﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ دارد)، ﺑﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺳﺎدﮔﻲ ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎد آن اﺳﺖ. ذن راه اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺮاﻗﺒﻪ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺗﻮﺟﻪ دارد، اﻣﺎ ﻣﻜﺘﺐ ﺟﻨﻮﺑﻲ آﻣﻮزﺷﺶ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ ذن ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از ﻣﻜﺘﺐ ﺷﻤﺎﻟﻲ ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺖ، ﻣﺮاﻗﺒﻪ را و آﺷﻜﺎرا آن را ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ و ﺑﻴﻬﻮده ﺑﺎ ﻧﻤﺎدﮔﺮاﻳﻲ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺮ ﺑﻲ ﻋﻤﻠﻲ ﻳﺎ وو- وي ﺗﺎﻛﻴﺪ دارد؛ ﭼﺮا وﻗﺖ را ﺗﻠﻒ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ» (واﺗﺲ،2536: 105-106). ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻣﺮاﻗﺒﻪ زاﻳﻴﺪه و ﺑﺮاي ذن وﺻﻞ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ زاﻳﻨﺪه ﺗﻜﻠﻒ و ﻏﻴﺮﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻮدن اﺳﺖ و ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺎز آﻣﺪن ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ آﻏﺎزﻳﻨﻲ ﻛﻪ از ﻛﻒ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺗﻀﺎدﺑﻴﻨﻲ و آﺷﻔﺘﮕﻲ ﻣﻲﺷﻮد (در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻧﻚ: ازاﻳﻦرو، اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﺟﺎﻧﻮران و ﮔﻴﺎﻫﺎن ﺳﻮزوﻛﻲ a،1383:20-21؛ Suzuki,1956:157- و ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ از ﻣﺮﻛﺰ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، ﺑﺎﻳﺪ راﻫﻲ را در 159). ﭘﻴﺶ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻧﺎﻓﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ در او ﺑﻴﺮون از ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺷﺪ، ﻏﺎﻳﺖ ذن ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺮﻛﺰ ﻗﺮار دارد (ﻫﺮﻳﮕﻞ،1369: 17). رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﺷﺮاق و ﻧﺠﺎت اﺳﺖ، ﺑﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﻋﺠﻴﻦ در اﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن از ﻣﺮﺣﻠﻪ وﻳﻜﺎﻟﭙﻪ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ در ﺑﻄﻦ و ﻣﺘﻦ زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﺎ دوﺑﻴﻨﻲ ﻣﻲ ﮔﺬرد و وارد ﺳﻄﺢ ﻧﻪ- ذﻫﻦ1ﻳﺎ وو- ﺑﺮاي ﺳﺎﻟﻚ اﺗﻔﺎق ﺑﻴﻔﺘﺪ. ﺳﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد و ﺳﺎﺗﻮري ﻳﺎ اﺷﺮاق ﺑﺮاي او ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ذن و ادﻳﺎن ﺧﺪاﻣﺤﻮر در ﺑﺎب ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻲﮔﺮدد. اﻳﻦ ﺳﻄﺢ، ﺳﻄﺤﻲ از «ﺧﻮد ﺧﺎﻟﺺ» اﺳﺖ زﻧﺪﮔﻲ

2 1 that/it no-mind

36 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﻳﻨﻚ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ دﻳﺪﮔﺎه ذن و ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ را در ﺑﺎب در زﻧﺪﮔﻲ و زﻳﺴﺘﻦ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺗﻔﺎق ﺑﻴﻔﺘﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻫﻤﮕﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ و وﺟﻮه ﻣﺨﺘﻠﻒ آﻧﻬﺎ را از ﻣﻄﺎﺑﻖ زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻋﺎدي و ﻧﻪ در ﺳﻄﺤﻲ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻧﻈﺮ ﺑﮕﺬراﻧﻴﻢ. ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ آن ﺑﺎﺷﺪ. ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻪ ﻫﺪف ﻳﺎ ارزﺷﻲ اﺷﺎره دارد اﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎداري- ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ- در دﻳﺪﮔﺎه ﻛﻪ آدﻣﻲ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮد در ﻣﺴﻴﺮ زﻧﺪﮔﻲ در ﻓﺮاﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮاﻳﻲ، ﻫﻤﭽﻮن ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور ﺑﺎ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺟﺴﺘﺠﻮي آن اﺳﺖ. ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي اﺻﻠﻲ ﻣﻌﻨﺎداري در ذن اﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮري ﭼﻮن ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ. را ﻣﻲﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﺮد: اﻟﻒ- در ذن اﻧﺴﺎن ﮔﺮﻓﺘﺎر آﻧﭽﻪ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﻜﺘﺐ ذن و ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ در ﺑﺎب رﻧﺞ و آﺷﻔﺘﮕﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ذﻫﻦ دوﮔﺎﻧﻪ ﺑﻴﻦ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﻴﺎن ﻛﺮد، آن اﺳﺖ ﻛﻪ: ﺗﻤﻴﻴﺰدﻫﻨﺪه او ﻧﺸﺄت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و ﺗﻨﻬﺎ راه ﻧﺠﺎت از اﻳﻦ 1- اﮔﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻴﺪي در ﺑﻮدﻳﺴﻢ و ﻣﻜﺎﺗﺐ آن ﻣﻔﻬﻮم رﻧﺞ، رﻫﺎﻳﻲ ذﻫﻦ از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻀﺎدﺑﻴﻨﻲ اﺳﺖ؛ ب- راه رﻧﺞ ﻳﺎ دوﻛﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﺷﻨﺎﺳﻲ، اﻧﺴﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ رﻫﺎﻳﻲ از رﻧﺞ ﻧﺎﺷﻲ از اﺿﺪاد، ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﺑﻲ ﺷﻨﺎﺳﻲ و ﻧﺠﺎت ﺷﻨﺎﺳﻲ آن ﺣﻮل اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺗﻜﻠﻒ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮدن اﺳﺖ، ﭼﻮن ﺑﻪ ﻗﻮل ﺗﻴﻠﻮﭘﺎ ﻫﺮ ﻣﻲﮔﺮدد، در ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا ﻛﻠﻴﺪواژه ﻓﻜﺮ، واﻛﻨﺶ، ﺗﺤﻠﻴﻞ، ﭘﺮورش، ﻗﺼﺪ و آﻫﻨﮕﻲ ﻣﻮﺟﺐ ﻫﻤﻪ آﻣﻮزه ﻫﺎي اﻳﻦ ادﻳﺎن اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ دوﮔﺎﻧﻪ اﻧﮕﺎري در اﻣﻮر ﻣﻲ ﺷﻮد و اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ رﻧﺞ دﻳﻨﺪار ﻧﻴﺰ ﺣﻮل اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم دور ﻣﻲ زﻧﺪ. ﻣﺒﺘﻼ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ج- ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺑﻲ ﺗﻜﻠﻒ 2- در ﻧﮕﺮش ﻏﺎﻟﺐ ادﻳﺎﻧﻲ، ﻫﻤﭽﻮن ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ و ﺧﻮدﺟﻮش زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، ذﻫﻦ او از ﻫﺮ ﺗﻀﺎدي ﻛﻨﺎر از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ و اﻓﻌﺎﻟﺶ ﻟﺰوﻣﺎً ﻫﺪﻓﺪار و ﻣﻲرود و ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪ اﺷﺮاق ﻳﺎ ﺳﺎﺗﻮري ﻣﻲرﺳﺪ؛ د - ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪ اﺳﺖ (اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﻪ ﺟﺰ ﻧﮕﺮش ﻫﺎﻳﻲ ﭼﻮن اﺧﻼق در ذن ﻧﻴﺰ اﺧﻼﻗﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﮕﺎه اﻳﻮب در ﻋﻬﺪ ﻋﺘﻴﻖ و اﺷﺎﻋﺮه در اﺳﻼم ﻛﻪ ﻛﻪ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﺮﺷﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻟﺰوﻣﺎ در اﻓﻌﺎﻟﺶ ﻧﺪارد) ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻛﻨﻨﺪ، ﺑﻪ ﻧﻮع ﺧﺎﺻﻲ از ﺧﻮﺑﻲ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري ﺧﺪاﻳﻲ ﺧﻮد ﻏﺎﻳﺖ و ﻫﺪف ﻫﻤﺔ ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ. ﻳﺎ ﻧﻴﺮو، ﻛﻪ در ﺗﺎﺋﻮﻳﻴﺴﻢ تte) ) ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد، روي ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﺧﺪاﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﺎً ﻏﺎﻳﺘﻲ ارزﺷﻤﻨﺪ و آوردهاﻧﺪ. اﻣﺎ اﻳﻦ ت ﺧﻮﺑﻲ و ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري ﺑﻲ ﭘﻴﺮاﻳﻪ و ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﺮاي ﻣﻮﻣﻨﺎن اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻲﺗﻜﻠﻒ ﻳﺎ ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻳﺎ و اﻫﺪاف و ارزش ﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در آن را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻘﻠﻴﺪي از روشﻫﺎي ﺳﻨﺠﻴﺪه و ﻋﻤﺪي ﻧﻴﺴﺖ؛ م- از ﻣﻮﺟﻮد در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ؛ ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻜﺎﺗﺐ اﻳﻦ رو رﻫﺎﻳﻲ از رﻧﺞ (ﻛﻪ ﻫﺪف و ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺑﻮداﻳﻲ، از ﺟﻤﻠﻪ ذن ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻲ و ﻣﻌﻨﺎداري آن را ﺑﻮداﻳﻲ از ﺟﻤﻠﻪ ذن اﺳﺖ)، راه و ﻃﺮﻳﻘﺖ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻧﻪ در ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﺘﻌﺎل و ﺑﺮﺗﺮ، ﻛﻪ در ﻧﺠﺎت از رﻫﺎﻳﻲ و ﻧﺠﺎت، اﺷﺮاق، اﺧﻼق و ﻫﻤﻪ آﻧﭽﻪ ذن ﺑﻪ رﻧﺞﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ. دﻧﺒﺎل آن اﺳﺖ، ﺗﻨﻬﺎ در زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ و از ﻃﺮﻓﻲ ﺧﻮد 3- ﻣﺆﻣﻨﺎن ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور ﻧﻴﺰ آﻧﭽﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﻨﺪ، زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ رﻫﺎﻳﻲ، ﻧﺠﺎت، اﺷﺮاق، و اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮ دﺳﺘﻮرﻫﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ و در ﺟﻬﺖ ﺗﺤﻘﻖ اﺧﻼق ﻫﻤﻪ و ﻫﻤﻪ اوﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻲ ﺗﻜﻠﻒ و ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ، زﻧﺪﮔﻴﺸﺎن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ ﻣﻌﻨﺎدار

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 37

ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ. از اﻳﻦ رو، ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎنِ اﻳﻦ ادﻳﺎن ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ: «ﭘﺴﺮم، ﻫﺮﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮ را ﺗﻨﺒﻴﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻃﺮح ﺑﺮاي زﻳﺴﺘﻦ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻛﻨﺪ، دﻟﮕﻴﺮ ﻧﺸﻮ، و ﻫﺮﮔﺎه اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﺗﻮ را زﻳﺴﺘﻦ وﺟﻮد دارد و آن ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن ﺳﺎزد، دﻟﺴﺮد ﻧﺸﻮ، زﻳﺮا اﮔﺮ ﺗﻮ را ﻃﺮﺣﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺪﻳﺸﺎن- اﻏﻠﺐ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺗﺄدﻳﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ دوﺳﺘﺖ وﺣﻲ در ﻣﺘﻨﻲ ﻣﻘﺪس ﻫﻤﭽﻮن ﺗﻮرات ﻳﺎ ﻗﺮآن ﻳﺎ دارد، و اﮔﺮ ﺗﻮ را ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ، ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺎ ﺣﻀﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺗﺎرﻳﺦ، ﻫﻤﭽﻮن ﺗﺠﺴﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪ او ﻫﺴﺘﻲ» (درﺑﺎره ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪي رﻧﺞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺴﻴﺢ- اراﺋﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ. ﺑﺪﻳﻦ در ﻋﻬﺪﻳﻦ ﻧﻚ: زرواﻧﻲ و ﺧﻮﺷﻘﺎﻧﻲ، 1391:). ﺗﺮﺗﻴﺐ، زﻧﺪﮔﻲ ﻣﺆﻣﻦ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﺻﻮرت و در ﺟﻬﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﭼﻨﻴﻦ اﻫﺪاﻓﻲ در زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ و ﻣﻼﺣﻈﺎت اﻧﺘﻘﺎدي ﻣﻌﻨﺎدار، ﻫﺪﻓﻤﻨﺪ و داراي ارزش ذاﺗﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺷﺪ، ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﻣﻌﻨﺎداري وﻟﻲ در ذن ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻧﺠﺎت ﺑﻴﺶ از آﻧﻜﻪ در ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻧﺠﺎم ﻓﺮاﻳﺾ و ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ دﻳﻨﻲ ﻣﻬﻢ ﺑﺎﺷﺪ، زﻳﺴﺘﻦ ﻃﺮﺣﻲ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺸﺮ ﻓﺮاﻫﻢ آورده اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﺑﻲ ﺗﻜﻠﻒ و آزاداﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺑﺮ اﺳﺎس آن و ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ و ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺘﻌﺎل اﺻﻠﻲ زﻧﺪﮔﻲ، ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺠﺎت از رﻧﺞﻫﺎﺳﺖ، زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﻫﻤﭽﻮن ذن ﻧﺰدﻳﻚ ﺳﺎزد. اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ از ﻫﻤﻪ ﺗﻌﻠﻘﺎت و ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎ ﺧﻮد را 4- در ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺧﻼﻗﻤﻨﺪي ﺑﺮاي دﻳﻨﺪار رﻫﺎ ﺳﺎزد و آزاداﻧﻪ و ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﻃﺒﻴﻌﻲ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ، زﻧﺪﮔﻲ اﻳﻦ اﻓﺮاد ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﻪ آﻧﻜﻪ ﻃﺮﺣﻲ از ﻗﺒﻞ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮدن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎدار اﺳﺖ اﺧﻼﻗﻤﻨﺪ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ و ﻣﺆﻣﻦ اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﻨﺘﻘﺪان ﻣﻌﻨﺎداري زﻧﺪﮔﻲ در ادﻳﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب اﺧﻼﻗﻲ - دﻳﻨﻲ رﻓﺘﺎر ﺧﺪاﺑﺎور اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ذﻛﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺑﺎ رﻋﺎﻳﺖ اﻳﻦ اﺧﻼﻗﻴﺎت دﻳﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻫﺪف ﺑﺮاي ﻣﺎ اﺳﺘﻘﻼل و آزادي ﻣﺎ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎي ﻏﺎﻳﻲ و ﻫﺪف ﻣﻲﺑﺮد؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ اﺟﺰاﻳﻲ از ﺟﻬﺎﻧﻲ ارزﺷﻤﻨﺪ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺑﺮﺧﻼف ذن ﻛﻪ اﺧﻼق ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻫﺪﻓﻲ ﻃﺮاﺣﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ، اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ را اﻣﺮي ﻣﺘﻜﻠﻔﺎﻧﻪ و ﻗﺮاردادي ﻣﻲداﻧﺪ و در آن ﺻﻮرت ﺷﺄن و ﻣﻨﺰﻟﺖ ﻣﺎ ﭼﻨﺪان ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺑﺮ اﺧﻼق ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ورزد. اﺑﺰار ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﺪف از ﭘﻴﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪهاي 5- در ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً رﻧﺞ و ﻣﺸﻘﺖ ﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در در ذﻫﻦ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻟﺒﺘﻪ، ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎ ﺣﻀﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎدار ﻣﻲﮔﺮدد و ﺑﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل داده ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﺑﺮﺧﻲ ﺑﻪ ﻃﺮﻓﺪاري از ﻫﻤﭽﻮن ﺑﻮدﻳﺴﻢ ﻧﮕﺮﺷﻲ ﮔﺮﻳﺰاﻧﻪ و ﺑﺪﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺮ آﻧﻨﺪ ﻛﻪ اﺳﺘﻘﻼل ﻣﺎ از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﻲ رود، زﻳﺮا رﻧﺞ ﻫﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد. ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ دادن ﻣﺎ در ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎ ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺪف اﻟﻬﻲ رﻧﺠﻲ ﺑﻪ ﺑﻨﺪه ﺑﺎ ﺷﻔﻘﺖ ﺧﻮد او را ﺗﺄدﻳﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ آزاد و ﻣﺨﺘﺎرﻳﻢ. ﺑﺮﺧﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻧﻴﺖ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در رﺳﺎﻟﻪ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن (3:12) ﭼﻨﻴﻦ اﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﺎ اﻧﺠﺎم ﻛﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻗﺼﺪ

38 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ واﻗﻊ ﻛﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ، اراده ﺧﺪا ﻛﺎﻣﻼ ﺑﺎ ﺗﻜﻠﻒ ﻛﻪ ﺗﻘﻠﻴﺪي و وﺿﻌﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ، ﺷﺎﻳﺪ ﺗﻨﻬﺎ در اراده اﻧﺴﺎن ﺳﺎزﮔﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﺑﺮﺧﻲ اﺷﺎره ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺟﺎﻳﻲ ﺧﺎرج از ﻳﻚ اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺷﻮد، ﻧﻪ در ﻣﺘﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ درﺧﻮاﺳﺘﻲ ﻣﻮدﺑﺎﻧﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ، ﻧﻪ آن ﻛﻪ اﻓﺮاد ﻣﻠﺰم ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ آداب اﺧﻼﻗﻲ و ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﻲ آﻣﺮاﻧﻪ. ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻴﺰ ﭘﺎﺳﺦ اﺷﺎﻋﺮه را داده اﻧﺪ و آن اﺟﺘﻤﺎﻋﻲاﻧﺪ. از اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ، ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق در ادﻳﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺗﺮ از ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ و ﺣﺘﻲ ﺧﺪاﺑﺎور ﺑﺴﻲ ﭘﺮ رﻧﮓﺗﺮ و ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺪاﻧﻪﺗﺮ از اﺧﻼق در اﮔﺮ ﻣﺎ را آﻣﺮاﻧﻪ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺧﻮارﻛﻨﻨﺪهاي ﻣﻜﻠﻒ ﻧﻤﺎﻳﺪ، ذن اﺳﺖ. اﻫﺎﻧﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد (در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻧﻚ: ﻣﺘﺰ،1388: 20). ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ دﻳﺪﮔﺎه ذن ﻫﺮ اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮ، اﻣﺎ ﮔﺮﭼﻪ ﻧﻘﺶ آزادي و اﺧﺘﻴﺎر در ﺗﻔﻜﺮ ذن ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺘﺪﻻل، ﻓﻜﺮ، ﻗﺼﺪ، و ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻜﻠﻒ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﭘﺮ رﻧﮓ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻃﺮح و ﻧﻘﺸﻪاي از ﭘﻴﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲآﻳﺪ، ﭘﺲ ﺧﻮد ذن ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﺎر آن اﺳﺖ؛ ﭼﻪ، وﻗﺘﻲ ﺷﺪه ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ آزاداﻧﻪ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺗﻨﻬﺎ راه رﻫﺎﻳﻲ از اﺿﺪاد را در زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ، ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل، ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ در ﺑﺎب ﻧﮕﺮش ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﮔﺮﻓﺘﺎر اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﻼوه، اﮔﺮ ﺧﺎص ذن در ﺑﺎب ﻣﻌﻨﺎداري ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻫﺪف رﻫﺎﻳﻲ از رﻧﺞ و دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﻫﺎ و دوﺑﻴﻨﻲ ﻫﺎﺳﺖ دروﻧﻲ، و راﻫﻜﺎرﻫﺎي ﻋﻤﻠﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻳﻪ رﻧﺞ و آﺷﻔﺘﮕﻲ آدﻣﻲ ﻣﻲﺷﻮد و اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ از از آﻧﻬﺎ ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ: ﻃﺮﻳﻖ زﻳﺴﺘﻦ ﺑﻲ ﭘﻴﺮاﻳﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ، ﭼﻪ اﺷﻜﺎﻟﻲ دارد ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻛﻪ آﻳﻴﻦ ذن از زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد رﻧﺞ ﻫﺎ، دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﻫﺎ، دوﺑﻴﻨﻲﻫﺎ و آﺷﻔﺘﮕﻲﻫﺎ ﻣﻌﻨﺎدار اراﺋﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ «زﻳﺴﺘﻦ ﺑﺮاي را ﻧﻴﺰ اﻣﺮي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و آﻧﻬﺎ را ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﺗﺼﻨﻌﻲ زﻳﺴﺘﻦ» ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻣﺸﺨﺺ و راﻫﻜﺎرﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ و ﺑﻮدن ﻧﻜﻨﻴﻢ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل راه ﻓﺮار و ﻧﺠﺎت از آن ﻧﮕﺮدﻳﻢ. ﻣﻠﻤﻮس و ﻣﺮز ﻣﺸﺨﺼﻲ ﻧﺪارد. ﻳﻜﻲ از اﺻﻠﻲﺗﺮﻳﻦ در واﻗﻊ، آن ﻫﻨﮕﺎم ﻛﻪ در ﺻﺪد رﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ و راه آن ﻣﺸﻜﻼت ﻧﮕﺮش ذن وﺟﻮد اﺑﻬﺎﻣﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺑﻪ را ﺗﻨﻬﺎ در ﻃﺒﻴﻌﻲ زﻳﺴﺘﻦ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﻴﻢ، ﺧﻮد ﺑﺎز دﭼﺎر ﺗﺼﻨﻊ ﺧﺼﻮص در ﻋﺪم اراﺋﻪ راه ﺣﻠﻲ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺷﺪهاﻳﻢ. و اﻳﻦ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ ﺧﺎﺻﻴﺖ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪ رﻫﺎﻳﻲ از اﺿﺪاد دارد. ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ و ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﭘﻴﺶ ﻓﺮضﻫﺎ، ﭘﻴﺶ ﻓﻬﻢﻫﺎ و ﻃﺒﻴﻌﻲ زﻳﺴﺘﻦ ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻳﺴﺘﻨﻲ اﺳﺖ و ﭘﻴﺶ ﺷﺮط ﻫﺎﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﻮد ذن ﻧﻴﺰ داراي ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮاد از آن ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﻣﻮرد اﺧﻼق ﻧﻴﺰ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ اﺳﺖ، ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ اﺳﺖ. از اﻳﻦ رو، دﻳﺪﮔﺎه ذن اوﻻ در ﻣﺮاد از اﺧﻼق ﺑﻲ ﭘﻴﺮاﻳﻪ و ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ واﺿﺢ راﺑﻄﻪ ﺑﺎ اﺧﻼق ﻏﻴﺮ وﺿﻌﻲ و آزاداﻧﻪ در ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ. ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻓﺮد ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﺗﺒﻌﻴﺖ از اﺧﻼق اﻣﺮي ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ؛ ﺛﺎﻧﻴﺎ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ زﻳﺴﺘﻦ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ و ﻫﺮﻃﻮر ﻛﻪ دوﺳﺖ ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ و ﺑﻲﭘﻴﺮاﻳﻪ ﻧﻴﺰ دﭼﺎر اﺑﻬﺎم اﺳﺖ و وﺟﻮه دارد رﻓﺘﺎر ﻛﻨﺪ؛ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻲ در ﻟﺤﻈﻪاي ﺗﺼﻨﻌﻲ ﺑﻮدن و ﻧﺒﻮدن آن در زﻧﺪﮔﻲ ﻣﺮز ﻣﺸﺨﺼﻲ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻛﺎري ﻗﺒﻴﺢ، ﻫﻤﭽﻮن دروغ، دزدي، ﻗﺘﻞ و از ﻧﺪارد. اﻳﻦ دﺳﺖ ﺗﻤﺎﻳﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ؟! ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ داﺷﺘﻦ اﺧﻼق ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺑﻲ

زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﻨﺎ (ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در آﻳﻴﻦ ذن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ آن ﺑﺎ ادﻳﺎن ﺧﺪاﺑﺎور / 39

ﭘﻲ ﻧﻮﺷﺖﻫﺎ 11- ﻣﻠﻜﻴﺎن، ﻣﺼﻄﻔﻲ. (1380). «ﻫﺮﻛﺲ ﺧﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ koan.-1 ﻋﻤﺪﺗﺎً ﺳﻮاﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﺎد ﺑﺮاي ﺷﺎﮔﺮد زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮد ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺒﺨﺸﺪ»، ﺑﺎزﺗﺎب اﻧﺪﻳﺸﻪ، ش23 . ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ روي آن ﺑﻪ ﺗﻔﻜﺮ اﺳﺘﻌﻼﻳﻲ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ. 12- واﺗﺲ، آﻟﻦ. (2536). ﻃﺮﻳﻘﺖ ذن، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﭘﻮﻳﺎ، ﭼﺎپ ﭘﺎﻳﺎ. ﻣﻨﺎﺑﻊ 13- ﻫﺮﻳﮕﻞ، اوﻳﮕﻦ. (1369). روش ذن، ﺗﺮﺟﻤﻪ ع. 1- ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس. ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: ﺳﺎزﻣﺎن اﻧﺘﺸﺎراﺗﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ اﺑﺘﻜﺎر. 2- ارﻳﻚ ﻓﺮوم، ﺳﻮزوﻛﻲ و رﻳﭽﺎرد دي ﻣﺎرﺗﻴﻨﻮ. 14- ﻫﻴﻚ، ﺟﺎن. (1382). «ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ»، ﺗﺮﺟﻤﻪ (1362). رواﻧﻜﺎوي و ذن ﺑﻮدﻳﺴﻢ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺼﺮاﷲ اﻋﻈﻢ ﭘﻮﻳﺎ، ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ، ﺳﺎل ﻫﺸﺘﻢ، ﺷﻤﺎره ﺳﻮم و ﻏﻔﺎري، ﺗﻬﺮان: ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﺑﻬﺠﺖ. ﭼﻬﺎرم، 268-245. 3- ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ، ع. [ﺑﻲ ﺗﺎ ]. ذن ﭼﻴﺴﺖ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺎزﻳﺎر. 15-Izutsu, Toshihiko, toward a philosophy of zen Buddhism, Tehran, 4- ﭼﺎﺗﺮﺟﻲ، ﺳﺎﺗﻴﺶ ﭼﺎﻧﺪرا؛ داﺗﺎ، درﻳﻨﺪرا ﻣﻮﻫﺎن. Iranian of philosophy,1382 (1384). ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻜﺘﺐﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻫﻨﺪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻧﺎز 16-kapleau, Philip. The three pillars of ﻧﺎﻇﺮزاده ﻛﺮﻣﺎﻧﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن ,zen, teaching, practice, enlightenment و ﻣﺬاﻫﺐ. & forword by Huston Smith, new York 5- زرواﻧﻲ، ﻣﺠﺘﺒﻲ؛ ﺧﻮﺷﻘﺎﻧﻲ، ﻧﺪا. (1391). «ﺑﺮرﺳﻲ .Tokyo, Beacon, 1967 ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﻏﺎﻳﺖ رﻧﺞ در آﻣﻮزه ﻫﺎي ﺑﻮدا و ,17-Kilpatrick, T.B. "suffering" ,ERE James Hastings ED, v:xii, Edinburgh: ﻋﻬﺪﻳﻦ»، اﻧﺪﻳﺸﻪ دﻳﻨﻲ ﺷﻴﺮاز، ش411. t&t. clark,1980. 6- ﺳﻮزوﻛﻲa، د.ت. ﺑﻲدﻟﻲ در ذن، ﺗﺮﺟﻤﻪ ع. 18-kohn, Livia, "Dao and De", ERs, ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ، و ﻧﺴﺘﺮن ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ. (1383). ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت v:4, Lindsay Jones ED, Thomson و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ. .Gale,2005 pp.2172-5 7- ﺳﻮزوﻛﻲb، د.ت. (1383). ﻣﻘﺪﻣﻪاي ﺑﺮ ذن ,"19-Metz,Thaddeus ,"Meaning of life ﺑﻮدﻳﺴﻢ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺷﺎدان، ﺑﺎ ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎر ﻛﺎرل Stanford encyclopedia of philosophy ﮔﻮﺳﺘﺎو ﻳﻮﻧﮓ، ﺗﻬﺮان: ﺑﻬﺠﺖ. -http://plato.stanford.edu/entries/life, meaning,2007. 8- ﻋﻠﻴﺰﻣﺎﻧﻲ، اﻣﻴﺮﻋﺒﺎس. (1386). «ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻌﻨﺎي 20- Smart, Ninian, "The nature of زﻧﺪﮔﻲ»، ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻜﻤﺖ، ش1، 89-59 . religion: Multiple dimensions of 9- ﻟﻮ، آﻟﺒﺮت. (1378). دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﻤﺮﻳﻦ ذن، ﺗﺮﺟﻤﻪ meaning", the meaning of life in the ع. ﭘﺎﺷﺎﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻣﻴﺘﺮا. world religions, Ed. Joseph Runzo and 10- ﻣﺘﺰ، ﺗﺪﺋﻮس. (1388). «آﺛﺎر ﺟﺪﻳﺪ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎي :Nancy M. Martin, Oxford زﻧﺪﮔﻲ»، ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﺴﻦ ﺟﻮادي، ﻗﻢ: .Oneworld,2000 21-suzuki, d.t. Zen Buddhism, William ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻲ.

40 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

Barrett ED, Doubleday Anchor Books, New York,1956. 22- Ward, keith, "religion and question of meaning", the meaning of life in the

world religions, Ed. Joseph Runzo and

Nancy M. Martin, Oxford: Oneworld,2000. 23- Wittgenestein, Ludwig, Tractatus

Logico- Philosophicus, tras.by David

pears and brian mcguinnes, London: Routledge & Kegan paul, 1961.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 54 41-

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد

ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﺣﺎج اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻲ* ﭘﻴﻤﺎن ﻛﻤﺎﻟﻮﻧﺪ** ﭼﻜﻴﺪه در ﻋﺮﺻﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت دﻳﻨﻲ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﺣﻜﺎم و ﺷﺮاﻳﻊ ادﻳﺎن ﭘﻴﺸﻴﻦ از اﻳﻦ رو ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ادﻳﺎن اﻟﻬﻲ از ﺟﻮﻫﺮ و ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ واﺣﺪ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ، ﻟﺬا از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ در آﻳﻴﻦ ﻳﻬﻮد و اﺳﻼم ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺧﺎص دارد، اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺻﻮل و ﻋﻮاﻣﻞ ﻛﻴﻔﺮي و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺑﺮﺧﻲ از اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ را در ﮔﺴﺘﺮه آﻣﻮزه ﻫﺎي دﻳﻨﻲ اﻳﻦ دو آﻳﻴﻦ ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻨﺪ. در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ، آﻳﺎت ﻗﺮآن، رواﻳﺎت ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺗﻮرات را ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺻﻠﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺣﻜﺎم اﻳﻦ دو دﻳﻦ داﻧﺴﺖ؛ اﮔﺮﭼﻪ در ﺗﻮارت ﺗﺤﺮﻳﻒﻫﺎﻳﻲ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ، اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ در ﺗﻮارت آﻣﺪه، ﺗﺤﺮﻳﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻟﺬا ﻗﻮاﻋﺪ و ﻣﻘﺮرات ﺣﻘﻮﻗﻲ و اﺧﻼﻗﻲ ﻓﺮاواﻧﻲ در ﺗﻮرات وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮان در اﻟﻬﻲ ﺑﻮدن آن ﺗﺮدﻳﺪ ﻧﻤﻮد. از ﻃﺮﻓﻲ، ﺷﺮح ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﺎﺟﺮاﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﻲ(ع) و ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﭘﻴﺶ آﻣﺪه، ﺑﺎ اﻧﺪك ﺗﻐﻴﻴﺮي در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺼﻮن از ﻫﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺤﺮﻳﻒ اﺳﺖ، ذﻛﺮ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﺣﻘﻮق، ﻛﻴﻔﺮ، ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي، ﺟﺮم، ﻣﺠﺎزات.

ﻣﻘﺪﻣﻪ و در دﻧﻴﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ ﭘﻴﺮوان ﭼﻨﺪاﻧﻲ ﻧﺪارد، وﻟﻲ ﻫﻤﺎره ﻳﻬﻮد ﺑﺎ ﺑﻴﺶ از ﺳﻲ ﺳﺪه ﺣﻀﻮر در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮي، ﺑﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﻤﺪن ﺑﺸﺮي ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬار ﺑﻮده اﺳﺖ. ﻳﻜﻲ از ادﻳﺎن زﻧﺪه ﺟﻬﺎن اﺳﺖ. ﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ دﻳﻦ اﻣﺮوزه ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار، ﺷﺨﺼﻴﺖﻫﺎ و ﺑﺴﻴﺎري از آﻣﻮزهﻫﺎي اﻳﻦ

* داﻧﺸﻴﺎر ﮔﺮوه ﻋﻠﻮم ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن [email protected] [email protected] ** داﻧﺸﺠﻮي ﻛﺎرﺷﻨﺎﺳﻲ ارﺷﺪ ﻋﻠﻮم ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 24/4/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/7/11

42 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

دﻳﻦ ﻣﻮرد اﺣﺘﺮام و ﭘﺬﻳﺮش ﻛﻢ و ﺑﻴﺶ ﻧﻴﻤﻲ از ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ و... ﻫﻤﻪ و ﻫﻤﻪ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺳﺎﻛﻨﺎن ﻛﺮه ﺧﺎﻛﻲ (ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن- ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن) اﺳﺖ ﭼﺮا ﻣﻬﻤﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺤﻮه ﺑﻴﺎﻧﺸﺎن در ﻫﺮ دو دﻳﻦ داراي ﻛﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺖ، ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و اﺳﻼم ادﻳﺎﻧﻲ ﻫﻤﺨﺎﻧﻮاده ﺑﺎ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎي زﻳﺎدي اﺳﺖ. در آﻣﻮزهﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﻲ ادﻳﺎن ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﻫﺮ ﺳﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﺑﻪ دو آﻳﻴﻦ ﻳﻬﻮدﻳﺖ و اﺳﻼم از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﺣﻘﻮق ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﻴﻢ (ع) ﻣﻨﺘﺴﺐ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و از اﻳﻦ رو ﻛﻴﻔﺮي ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ داراي ﺗﻄﺎﺑﻖ و در ﺑﻌﻀﻲ «ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ» ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﻫﺮ ﺳﻪ داراي ﻣﻮارد داراي ﻧﻘﺎط اﻓﺘﺮاق اﻧﺪ. ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﺳﺎﻣﻲ اﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ «ادﻳﺎن ﻧﮋاد ﺳﺎﻣﻲ» ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻨﺎﺳﻲ واژه ﺣﻘﻮق ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﻫﺮ ﺳﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاي ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ و ﺑﺪﻳﻦ واژه ﺣﻘﻮق ﺟﻤﻊ ﺣﻖ اﺳﺖ و ﺣﻖ در ﻟﻐﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻟﺤﺎظ ﮔﺎه «ادﻳﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪي» ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ (ﺗﻮﻳﻨﺒﻲ: ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ، ﻣﻮاﻓﻘﺖ، ﻣﻮﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ، ﺻﺪق و ﺧﻼف ﺑﺎﻃﻞ 1385: 22). ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، راﺑﻄﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺖ ﺑﺎ دو دﻳﻦ و ﻻﻳﻖ آﻣﺪه اﺳﺖ (ﺟﻮﻫﺮي: 1368، 4: 146). اﺑﻦ ﻫﻤﺨﺎﻧﻮادهاش ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ. ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ دﻳﻨﻲ ﻣﻨﻈﻮر ﻧﻴﺰ در ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب ﺣﻖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻘﻴﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ از درون ﻳﻬﻮدﻳﺖ ﺟﻮﺷﻴﺪه و ﺑﺎﻟﻴﺪه اﺳﺖ. ﺑﺎﻃﻞ آورده اﺳﺖ (اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر: 1385، 11: 332). ﭘﻴﺮوان ﻋﻴﺴﺎي ﻧﺎﺻﺮي وي را ﻫﻤﺎن (ﻣﺎﺷﻴﺢ) ﻳﺎ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻣﺘﻴﺎز و ﻧﻔﻌﻲ اﺳﺖ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻳﻲ ﻗﻠﻤﺪاد ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻋﺒﺮي از ﺷﺨﺼﻲ ﻛﻪ ﺣﻘﻮق ﻫﺮ ﻛﺸﻮر در ﻣﻘﺎم اﺟﺮاي ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ او ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ. در آﻏﺎز ﭘﻴﺮوان از آن ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ او ﺗﻮان ﺗﺼﺮف در ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻓﺮﻗﻪاي ﺑﻮدﻧﺪ در ﻣﻴﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﻬﻮدي و ﺣﻖ و ﻣﻨﻊ دﻳﮕﺮان از ﺗﺠﺎوز را ﻣﻲدﻫﺪ و اﻳﻦ واژه ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻋﺒﺮي را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ و ﻃﻮر ﻣﻌﻤﻮل ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻘﻮق ﻓﺮدي ﻳﺎ ﺷﺨﺼﻲ در آن را ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ (داﻧﻴﻠﻮ: 1383: 117)، اﻣﺎ دﻳﻦ ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﻛﻪ اﺣﻜﺎم اﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود (ﻛﺎﺗﻮزﻳﺎن: اﺳﻼم ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﭘﻴﺸﻴﻨﻪ ﻳﻬﻮد را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻛﺮده، ﺿﺮورﺗﺎً از 1383، 370- 372) اﻣﺎ اﻣﺮوزه واژه ﺣﻘﻮق داراي ﻫﻤﻪ آﻣﻮزهﻫﺎ و ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻳﻬﻮدي در ﺷﻜﻞ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻت و ﻛﺎرﺑﺮدﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪدي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﻓﻌﻠﻲاش دﻓﺎع ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، اﻳﻦ دو دﻳﻦ از ﺑﻲارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، وﻟﻲ از ﺑﺮﺧﻲ ﺟﻬﺎت ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﻫﻢ ﺷﺒﻴﻪاﻧﺪ و آن ارزﺷﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ. در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺎﻣﻊ اﻳﻦ واژه ﺑﺎﻳﺪﮔﻔﺖ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ دادهاﻧﺪ؛ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ در ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ادﻳﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻣﻘﺮراﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﻓﺮاد زﻧﺪه ﺟﻬﺎن ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺪر و ﻣﻨﺰﻟﺘﻲ ﻧﺪارد. ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ در زﻣﺎن ﻣﻌﻴﻦ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده ﻣﻲ ﺷﻮد (ﺟﻮادي ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎي ﺑﺴﻴﺎر اﺣﻜﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ در اﻳﻦ دو دﻳﻦ آﻣﻠﻲ:1375: 75). ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﺳﺨﻦ، ﺣﻘﻮق ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي ﻫﻤﺨﺎﻧﻮاده، ﺑﺴﺘﺮي ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺮاي ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ از ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﻀﺎي ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮاﻫﻢ آورده اﺳﺖ (ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ: 1383: 28). در ﻣﻠﺰم ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺣﻘﻮق در اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ دﻳﮕﺮ ﺣﻮزهﻫﺎي ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻴﺰ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻫﺎي ﺑﺴﻴﺎري ﺟﻤﻊ ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ آن ﻫﻤﭽﻮن ﻛﻠﻤﻪ اي ﻣﻔﺮد را ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو دﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ. ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻲﺷﻮد؛ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺣﻜﺎم و ﻣﻘﺮرات ﺑﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻨﺒﻊ ﻗﻮاﻧﻴﻦ، ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي، ﺟﺮم اﻧﮕﺎري و ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻳﻚ واﺣﺪ اﻋﺘﺒﺎر داﻧﺴﺘﻪ، ﻧﺎم ﺣﻘﻮق ﺑﺮ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 43

آن ﻧﻬﺎده اﻧﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺮادف اﺳﺖ 195). ﭘﺲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﭼﻮن ﻣﻨﺸﺄ ﺣﻖ از دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺮ (ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي: 1377: 24). اﻟﺒﺘﻪ، از واژه ﺷﺮع و دو دﻳﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل اﺳﺖ، ﻣﻲ ﺗﻮان در ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ در آﻣﻮزه ﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻣﺮادﻓﻲ ﺣﻘﻮﻗﻲ دﻳﻨﻲ، ﺣﻘﻮق را ﻋﺒﺎرت از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺑﺮاي ﺣﻘﻮق ﻧﺎم ﺑﺮد؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ: «ﺷﺮع ﻣﻮﺳﻲ- ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ از ﺳﻮي ﺧﺪاي اﻧﺴﺎن و ﺷﺮع اﺳﻼم» (ﻟﻨﮕﺮودي: 1371: 12). در آﻣﻮزه ﻫﺎي ﺟﻬﺎن ﺑﺮاي ﺑﺮﻗﺮاري ﻧﻈﻢ و ﻗﺴﻂ و ﻋﺪل در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﻬﻮدي واژهﻫﺎي ﭼﻨﺪي را ﻣﻲﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺎدل ﺑﺸﺮي ﺗﺪوﻳﻦ ﺷﺪه ﺗﺎ ﺳﻌﺎدت ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺳﺎزد ﺷﺮع و ﻗﺎﻧﻮن ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، دﺷﻮار اﺳﺖ ﻛﻪ (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ: 1375: 75). ﺑﺘﻮان واژهاي را ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ دﻗﻴﻘﺎً ﻣﻌﺎدل ﻗﺎﻧﻮن ﻳﺎ ﺣﻘﻮق ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻨﺎﺳﻲ واژه ﻛﻴﻔﺮ در ﻣﻌﻨﺎي ﺧﺎص و اﻣﺮوزﻳﻦ آن ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻫﺎي ﻛﻴﻔﺮ ﻳﺎ ﺟﺰا واﻛﻨﺸﻲ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺪرت ﺣﺎﻛﻢ آن ﻏﻴﺮدﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﻨﺶ ﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﻪ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، «ﻳﻨﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻛﻴﻔﺮ ﻫﻤﺎن ﻣﻜﺎﻓﺎت ﻧﻴﻜﻲ ﻳﺎ ﺑﺪي اﺳﺖ ﻧﻔﺎﺷﺮت» در ﻣﺘﻮن ﺷﺮﻋﻲ ﻳﻬﻮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻘﻮق (دﻫﺨﺪا: 1375: 475). ﻛﻴﻔﺮﻫﺎ و ﻣﺠﺎزات ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﻛﻴﻔﺮي ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، اﻳﻦ ﻣﻌﺎدل ﻫﻢ از از دو ﻗﺴﻢ ذﻳﻞ ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ: دﻻﻟﺖ ﺑﺮ اﺣﻜﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺑﺮﻛﻨﺎر اﻟﻒ) ﻛﻴﻔﺮ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ (Nutural)؛ ب) ﻛﻴﻔﺮ ﻗﺮاردادي ﻧﻴﺴﺖ. ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ در زﺑﺎن ﻋﺒﺮي واژهاي را ﻧﻤﻲﺗﻮان (Conventional) ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ دﻗﻴﻘﺎً ﻣﻌﺎدل ﺣﻘﻮق و ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ در ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي ﻗﺮاردادي و اﻋﺘﺒﺎري ﺑﻴﻦ ﺟﺮم و ﻛﻴﻔﺮ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻫﺎي ﻏﻴﺮدﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ راﺑﻄﺔ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﺑﻠﻜﻪ ﻛﻴﻔﺮ و در ﻧﻈﺎم دﻳﻨﻲ ﻳﻬﻮد ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻣﻜﺎﻓﺎت ﺟﺮم ﺗﻮﺳﻂ ﻋﺪهاي ﻗﺮارداد و اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﺷﻮد، اﺣﻜﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ راﺑﻄﺔ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﻳﮕﺎﻧﻪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻛﺜﺮ ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي ﻣﺤﺎﻛﻢ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﺠﺮﻣﺎن ﻣﺸﺘﺮك دارﻧﺪ و آن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از وﺣﻲ اﻟﻬﻲ در ﺑﻪ اﺟﺮا در ﻣﻲ آﻳﺪ؛ از ﻗﺒﻴﻞ اﻧﻔﺼﺎل از ﺧﺪﻣﺖ و ...، و ﻗﺎﻟﺐ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻜﺘﻮب و ﺷﻔﺎﻫﻲ. ﺷﻜﻞ ﺑﻴﺎن و ﭼﻮن راﺑﻄﻪ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺑﻴﻦ ﺟﺮم و ﻛﻴﻔﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﻟﺬا ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻼﺧﺎ در ﻫﺮ دو ﺣﻮزه ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﻛﻴﻔﺮ ﻫﻢ ﺗﺨﻠﻒ ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮاي آن ﻣﻲﺗﻮان اﺣﻜﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ و ﻏﻴﺮﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ. در ﺗﻠﻤﻮد ﺳﻪ ﻓﺮض در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ: 1- اﺟﺮاي ﻛﻴﻔﺮ ﺑﺪون درﺑﺎره ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي و ﻣﺪﻧﻲ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﺑﺤﺚ و ﺗﺨﻔﻴﻒ؛ 2- اﺟﺮاي ﻛﻴﻔﺮ ﺑﺎ ﺗﺨﻔﻴﻒ؛ 3- ﻋﺪم اﺟﺮاي اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ روز ﺷﺒﺎت، ﻛﻴﻔﺮ. اﻣﺎ ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ آﻳﻴﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ و ﻃﻬﺎرت ﺷﺮﻋﻲ. ﺟﺎﻟﺒﺘﺮ آﻧﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﺮض اول ﺑﺮاي آن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ؛ ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻃﻮري ﻛﻪ اﺟﺮاي ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﻨﺎﺳﻚ دﻳﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ ﺷﺨﺼﻲ دﺳﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ آﺗﺶ زﻧﺪ، ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه آﺗﺶ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻌﺒﺪ اورﺷﻠﻴﻢ اﺳﺖ، اﺣﻜﺎم ﻛﻴﻔﺮي ﻛﻴﻔﺮ و اﺛﺮ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺧﻮد را (ﺳﻮزاﻧﺪن دﺳﺖ) ﺧﻮاﻫﺪ ﻧﻴﺰ در ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﻮارد ﻓﻘﻂ در ﺻﻮرت وﺟﻮد ﻣﻌﺒﺪ ﮔﺬاﺷﺖ، راﺑﻄﻪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو راﺑﻄﻪ ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ و اﻣﻜﺎن اﺟﺮا ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻨﺪ (اﺷﺘﺎﻳﻦ ﺳﺎﻟﺘﺰ: 1383: 190- ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ و اﻋﺘﺒﺎري در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد

44 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﻋﺘﺒﺎر ﻳﺎ ﻋﺪم آن ﻛﻴﻔﺮ ﻫﻢ ﻧﻮﺳﺎن ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ (ﻗﺪردان ﻓﺮاﻧﺴﻪ وارد ﺷﺪ و ﭘﺲ از ﺗﺸﺮﻳﺢ در ﻗﺎﻧﻮن ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺑﻪ ﻗﺮاﻣﻠﻜﻲ: 1378: 74). ﭘﺲ دو ﻧﻜﺘﻪ ذﻳﻞ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺳﺎﻳﺮ ﻛﺸﻮرﻫﺎ ﻧﻴﺰ اﻧﺘﻘﺎل ﻳﺎﻓﺖ (ﻋﻮده: ﺑﻲ ﺗﺎ،1: ﻛﻴﻔﺮ اﻋﺘﺒﺎري و ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ اﺳﺖ. 118) وﻟﻲ آﻧﭽﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ 1-ﻛﻴﻔﺮ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺗﺨﻠﻒ و اﺳﺘﺜﻨﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ. اﺻﻞ ﻣﻬﻢ در ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻫﻢ در ﻗﻮاﻧﻴﻦ 2-ﻛﻴﻔﺮ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ. ﻛﻴﻔﺮي اﺳﻼم از ﻗﺒﻞ ﻣﻮرد ﺗﺎﻛﻴﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮده و ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻠﻤﻮد ﻫﻴﭻ ﻋﻤﻠﻲ ﺟﺮم ﺟﺰاﻳﻲ و ﻣﻘﺮرات و ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻫﺎي ﻛﻴﻔﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎرع ﺑﺨﻮدي ﺧﻮد ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺴﺖ، ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ در ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺮاي ﺟﻨﺎﻳﺘﻜﺎران ﻳﺎ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎران ﻣﻘﺪس (ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻜﺘﻮب) ﺑﺮ ﻋﺒﺎراﺗﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﻣﻘﺮر ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻤﻮده؛ اﻋﻢ از آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻫﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮر، وﺟﻮد ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺠﺎزات داراي ﻛﻴﻔﺮ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ، ﻳﺎ ﺑﺎ ﮔﻨﺎﻫﺎن دﻳﮕﺮ اﻋﻢ از ﺧﺎص را درﺑﺎره ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﻣﻌﻴﻦ وﺿﻊ ﻛﻨﺪ، ﻛﺎﻓﻲ آﻧﻜﻪ ﻛﻴﻔﺮ ﺟﻨﺎﻳﺖ ﺑﺪﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﺎﻟﻲ. در ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻗﺎﺗﻞ اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮد (اﻋﺪاد: 35: ﻧﻮع ﻣﻘﺮرات را ﺳﻴﺎﺳﺎت ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ (ﮔﺮﺟﻲ: 1381: 7). 16- 21) ﻳﺎ زﻧﺎﻛﺎر اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮد (ﻻوﻳﺎن 20: 10)، اﺻﻮل ﻣﻘﺮرات ﻛﻴﻔﺮي در ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ در ارﺗﻜﺎب اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ وﺿﻮح ﻣﻨﻊ ﺑﺎﺷﺪ. 1- اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻗﺘﻞ ﻧﻜﻦ ﻳﺎ زﻧﺎ ﻧﻜﻦ (ﺧﺮوج،20، 13، ﺗﺜﻨﻴﻪ: ﻣﺮاد از اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ 5: 17). ﭘﺲ اﮔﺮ وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻨﻌﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ، وﺟﻮد ﻳﻚ ﻧﻮع ﻣﺠﺎزاﺗﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼً از ﻃﺮف ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬار وﺿﻊ و ﻣﻘﺮره ﻛﻴﻔﺮي ﻧﻴﺰ ﺿﺎﻣﻦ و ﻣﻮﺟﺐ اﻋﻤﺎل ﻣﺠﺎزات ﺑﺮﻗﺮار ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ (وﻟﻴﺪي: 1383 :100). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺗﺎ ﻣﻌﻴﻦ ﺷﺪه ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻚ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺻﺤﻴﺢ ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺮم ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﺑﻲ اﺛﺮاﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ و ﻣﺠﺎزات اﻟﻬﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺴﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از وﺟﻮد ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺷﻮد؛ ﻣﺠﺎزاﺗﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره آن ﻫﻴﭻ ﻣﻨﻊ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﻗﺎﻧﻮن آن ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻓﺮض ﻣﺠﺎز ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻧﻤﻲﺗﻮان ﺿﺮوري ﻧﻴﺴﺖ (ﻫﺮﻣﺎن ﻛﻮﻫﻦ:1384: 222). آن را در ﺧﻮر ﻛﻴﻔﺮ داﻧﺴﺖ. اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ در ﺷﺮع ﻣﻘﺪس اﺳﻼم ﻧﻴﺰ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ اﺻﻞ و ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻠﻪ از ﻧﻈﺮ اﺳﻼم ﻫﻴﭻ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻋﻄﻒ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آﻳﺎت ﻗﺮآن دوازده ﻗﺮن ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب ﺳﺒﻖ ﺷﻮد و ﻟﻮ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﻲ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﮔﺸﺘﻪ؛ آﻧﺠﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺳﻮره ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه در ﻣﻮرد ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺮا آﻳﻪ 15 ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: (ﻣﺎ ﻛُﻨﱠﺎ ﻣﻌﺬﱢﺑِﻴﻦَ ﺣ ﺘﻰ ﻧَﺒﻌﺚَ ﺧﺎص آن ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﻴﺖ ﺑﺮ ﺗﺎﻛﻴﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮي اﺳﺖ، ﺗﺎ ﻣﺒﺎدا رﺳﻮﻻ) از ﻇﺎﻫﺮ و ﺳﻴﺎق اﻳﻦ آﻳﻪ و آﻳﺎت ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ از ﺑﺮ ﻛﺴﻲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﻇﻠﻢ وﺳﺘﻤﻲ وارد ﺷﻮد (ﻓﻴﺾ: آن ﺑﺮ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﺗﻌﺬﻳﺐ، ﺗﻌﺬﻳﺐ دﻧﻴﻮي و 379: 101). ﻳﻜﻲ از ﻣﺤﻘﻘﺎن اﺳﻼﻣﻲ ﺗﺎرﻳﺨﭽﺔ اﻳﻦ ﻋﻘﻮﺑﺖ اﺳﺘﻴﺼﺎل اﺳﺖ و اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ را ﺑﻪ ﻗﺮن ﻫﻴﺠﺪﻫﻢ ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﺪه، ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻨﺖ اﻟﻬﻲ ﺟﺎري در اﻣﺖ ﻫﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺻﻞ اﻳﻦ اﺻﻞ در ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻋﺮﻓﻲ در ﻗﺮن ﻫﻴﺠﺪﻫﻢ ﻣﻴﻼدي اﺳﺘﻮار ﺑﻮده ﻛﻪ ﻫﻴﭻ اﻣﺘﻲ ﻋﺬاب ﻧﻤﻲﮔﺮدد، ﻣﮕﺮ ﺑﻌﺪ از ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب ﻛﺒﻴﺮ ﻓﺮاﻧﺴﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﻳﻦ ﻛﻪ رﺳﻮﻟﻲ ﺑﻪ ﺳﻮﻳﺸﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎده ﮔﺮدد و اﻳﺸﺎن را

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 45

از ﻋﺬاب ﺧﺪا ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﺪ. ﻛﻠﻤﻪ رﺳﻮل ﻧﻴﺰ ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ (راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ، 1: 867). ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ، آﻧﭽﻪ از اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﺳﺖ، زﻳﺮا رﺳﺎﻟﺖ ﻣﻨﺼﺐ اﻟﻬﻲ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ آﻳﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آﻳﺪ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺣﻜﻢ ﻓﺼﻞ در اﻣﺖ اﺳﺖ و ﺣﻜﻢ ﻓﺼﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﻪ اي ﺑﻪ دﻧﺒﺎﻟﺶ اﺳﺖ و از او ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﺬاب اﺳﺘﻴﺼﺎل و ﻳﺎ ﺗﻤﺘﻊ و ﺑﻬﺮه دﻳﮕﺮي ﺗﺠﺎوز ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻔﺎد آﻳﻪ «ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ﺑﻤﺎ ﻣﻨﺪي از زﻧﺪﮔﻲ ﺗﺎ ﻣﺪﺗﻲ ﻣﻌﻴﻦ. ﭘﺲ اﻳﻦ ﻛﻪ در آﻳﻪ ﻛﺴﺒﺖ رﻫﻴﻨﻪ» اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: ﻫﺮ ﻛﺲ در ﮔﺮو ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ رﺳﻮل ﺷﺪه، ﺧﻮد ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺮده (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ: 1374، 7: 546). ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﺗﻌﺬﻳﺐ، ﺗﻌﺬﻳﺐ دﻧﻴﻮي اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺧﺮوي ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، در آﻳﺎت 75و79 ﺳﻮره ﻳﻮﺳﻒ ﻛﻪ درﺑﺎره و ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻌﺬﻳﺐ (رك. ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ:1374: 77 -78). ﺑﺪﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﭘﻴﻤﺎﻧﻪ دزدﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ، اﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺗﻴﺐ، اﻳﻦ آﻳﻪ ﻧﺺ ﺻﺮﻳﺢ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﻮدن ﺟﺮم ﻣﻮرد ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻧﻜﺘﻪ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ در اﻳﻦ و ﻣﺠﺎزات اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ، ﻗﺒﻞ از ﻣﻮرد، وﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﻇﺎﻫﺮي درﺑﺎره اﻳﻦ اﺻﻞ در ﺑﻴﺎن ﺑﻴﺎن ﺗﻜﻠﻴﻒ و ﺟﻌﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﺴﻲ ﻣﻜﻠﻒ ﻧﻴﺴﺖ و اﮔﺮ ﻗﺮآن و ﺗﻮرات اﺳﺖ، زﻳﺮا در آﻳﺎﺗﻲ از ﺗﻮرات آﻣﺪه ﻛﻪ ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺟﺮم ﻣﺼﺪاق ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﻣﺠﺎزات ﮔﻨﺎه ﭘﺪران ﺑﻪ ﭘﺴﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﺷﻮد؛ ﻣﺜﻼً در ﺳﻔﺮ در ﺣﻖ او اﻋﻤﺎل ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮔﺮدﻳﺪ. ﺧﺮوج ﻓﺼﻞ 2 آﻳﻪ ﭘﻨﺠﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ: «ﻣﻦ ﻛﻪ 2- اﺻﻞ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮام، ﻏﻴﻮرم ﻛﻪ ﮔﻨﺎه ﭘﺪران ﺑﺮ ﭘﺴﺮان ﺗﺎ ﭘﺸﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﺻﻞ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮد ﻳﺎ اﻓﺮاد ﻣﺠﺮم ﻣﻮرد ﻛﻴﻔﺮ ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم ﺑﻐﺾ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﻣﻲ رﺳﺎﻧﻢ». ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻪ، و ﻣﺴﺆول ﺟﺮﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، در ﺳﻔﺮ اﻋﺪاد ﻓﺼﻞ 14 آﻳﻪ 18 آﻣﺪه ﻛﻪ: ﺷﺪهاﻧﺪ و اﻓﺮاد دﻳﮕﺮي را ﻛﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺟﺮﻣﻲ ﻧﺸﺪهاﻧﺪ، «ﺧﺪاوﻧﺪ دﻳﺮ ﺧﺸﻢ و ﺑﺴﻴﺎر رﺣﻴﻢ اﺳﺖ و ﺑﺨﺸﻨﺪه ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻣﺠﺎزات ﻧﻤﻮد. اﺳﻼم ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﻨﺎﻳﻲ را ﻋﺼﻴﺎن و ﮔﻨﺎه، اﻣﺎ ﺧﺒﻴﺜﺎن را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ اﺑﺮاء ﻓﺮدي و ﺷﺨﺼﻲ ﻣﻲداﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻛﺴﻲ را ﻣﺴﺆول ﻧﻨﻤﻮدهاﻧﺪ. ﻋﻘﻮﺑﺖ ﮔﻨﺎه ﭘﺪران از ﭘﺴﺮان ﺗﺎ ﺳﻮم و ﺟﻨﺎﻳﺎت ﺧﻮد و ﻓﻘﻂ ﺷﺨﺺ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺟﺮم را ﻣﺴﺘﺤﻖ ﭼﻬﺎرم ﭘﺸﺖ ﻣﻲﻛﺸﺪ». ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻀﻤﻮن در ﺳﻔﺮ ﺧﺮوج ﻣﺠﺎزات وﻛﻴﻔﺮ ﻣﻲ داﻧﺪ و اﻳﻦ اﺻﻞ در ﺑﺴﻴﺎري از ﻓﺼﻞ 34 آﻳﻪ 7 ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ (ﭘﻮﺳﻨﺮ: 1384،764)، آﻳﺎت ﻗﺮآن ﻣﻮرد ﺗﺎﻛﻴﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻳﻜﻲ از آﻳﺎﺗﻲ اﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺻﺮﻳﺢ ﺑﻪ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻲﭘﺮدازد آﻳﻪ «و ﻟَﺎ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ داﻧﺴﺖ، زﻳﺮا اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ آﻳﺎت ﺗَﺰِر وازِرةٌ وِزر أُﺧْﺮَى» اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ آﻳﻪ در ﭘﻨﺞ ﻣﻮرد درﺻﺪد ﺑﻴﺎن آﺛﺎر وﺿﻌﻲ و وراﺛﺘﻲ ﮔﻨﺎه و اﻧﺘﻘﺎل از ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ در ﺳﻮره ﻫﺎي ﻓﺎﻃﺮ 18 و اﻧﻌﺎم 164 و ﺧﺒﺎﺛﺖ ﺑﻪ ﻧﺴﻞﻫﺎي آﻳﻨﺪه اﺳﺖ، ﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎل ﻛﻴﻔﺮ و اﺳﺮا 15 و زﻣﺮ 7 و ﻧﺠﻢ 39 ﺗﻜﺮار ﺷﺪهاﺳﺖ و ﻣﺒﻴﻦ ﻣﺠﺎزات ﻇﺎﻫﺮي ﺑﻪ آن. در ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﻧﺼﻮﺻﻲ اﻫﻤﻴﺖ اﻳﻦ اﺻﻞ و ﻗﺎﻋﺪه اﺳﺖ. واژه وزر ﺑﺮ وزن دال ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن وﺟﻮد دارد و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺧﻮد ﻓَﺮَس ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﭘﻨﺎﻫﮕﺎﻫﻲ در ﻛﻮه اﺳﺖ و ِوزر ﺑﺮ وزن ﺗﻮرات ﻫﻢ در آﻳﻪ 16 از ﻓﺼﻞ 24 ﺳﻔﺮ ﺗﻮرات ﻣﺜﻨﻲ ﺟِﺴﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺛﻘﻞ و ﺳﻨﮕﻴﻨﻲ اﺳﺖ. «وزر» را از آن ﺑﻪ اﺻﻞ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزات ﻫﺎ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﻤﻮده: «ﺑﻪ ﺟﻬﺖ وزر ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﻛﻮه اﺳﺖ در ﺳﻨﮕﻴﻨﻲ ﻋﻮض اوﻻد ﭘﺪران ﻛﺸﺘﻪ ﻧﺸﻮﻧﺪ و ﻫﻢ اوﻻد ﺑﻪ ﻋﻮض

46 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﭘﺪران ﻛﺸﺘﻪ ﻧﺸﻮﻧﺪ؛ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﮔﻨﺎه ﺧﻮد ﻛﺸﺘﻪ ﻋﻠﻞ را ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﻞ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ ﺷﻮد»! از اﻳﻦ آﻳﺎت و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ آﻳﺎت ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻗﺮآن اﻳﻦ آوردهاﻧﺪ (ﻧﻮرﺑﻬﺎ: 1385: 247). ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ در ﺟﻤﻴﻊ ﻗﻮاﻧﻴﻦ آﺳﻤﺎﻧﻲ، اﺻﻞ 3- 1 ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ در اﺳﻼم ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ اﺟﺮا ﺑﻮده. ﻋﺒﺪاﻟﻘﺎدر ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﻨﺎﻳﻲ ﮔﺎه ﺑﺮ اﺛﺮ ﻋﻮارﺿﻲ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ از ﻣﻴﺎن ﻋﻮده در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺟﺪاً درد آور اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲرود و ﮔﺎه ﻧﻘﺼﺎن ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد. ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﺪﻳﺜﻲ از ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن ﻛﺸﻮرﻫﺎي اﺳﻼﻣﻲ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ اوﻟﻴﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم(ص)- ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﺣﺪﻳﺚ رﻓﻊ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ- در را در اﺳﻼم ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ و ﺑﺮ اﺛﺮ ﻧﺎ آﮔﺎﻫﻲ ﺧﻴﺎل ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺳﻼﻣﻲ ﻛﺴﻲ ﻣﺴﺆول ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و در ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻋﺮﻓﻲ و اروﭘﺎﻳﻲ اﻳﻦ ﻣﺒﺎدي ﻋﺎﻟﻴﻪ را ﻋﻤﻞ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ارﺗﻜﺎﺑﻲ او ﺟﺮم ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻲ آﻳﺪ، ﻛﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري و ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻛﺮده اﻧﺪ (ﻋﻮده: ﺑﻲ ﺗﺎ، 1: 383). داراي ﺳﻪ ﺷﺮط ﻋﻤﺪه ﺑﺎﺷﺪ: 3- ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ (ﻛﻴﻔﺮي) 1-ادراك ﺻﺤﻴﺢ و ﻛﺎﻣﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ ﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﻋﻴﻨﻲ و ﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ 2-آزادي و اﺧﺘﻴﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ذﻫﻨﻲ زاﻳﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدد. وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ 3-ﻗﺼﺪ ﺟﻨﺎﻳﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻋﻴﻨﻲ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲرود ﻛﻪ ﻣﺮﺗﻜﺒﺎن ﺟﺮم، ﻋﻤﻠﻲ را اﻧﺠﺎم ﭼﺮا ﻛﻪ ﻛﻴﻔﺮ ﺑﺪون اﻳﻦ ﺷﺮوط ﻇﻠﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. دﻫﻨﺪ ﻛﻪ در ﺷﺮاﻳﻂ ﻋﺎدي از ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﺎزات ﺟﺮم ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻃﻔﺎل و ﻣﺠﺎﻧﻴﻦ در ﺻﻮرت ارﺗﻜﺎب ﺟﺮم از ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﺷﻮد، اﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﺧﻮد ﺑﻪ دﻻﻳﻠﻲ ﻋﻨﻮان ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﺒﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﻟﺒﺘﻪ، اﮔﺮ ﺗﺄدﻳﺐ در ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ را از ﻋﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﻲ دارد. اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻮرد اﻳﺸﺎن ﻣﺆﺛﺮ و ﺻﻼح ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺣﻜﻢ دادﮔﺎه رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ در ﺷﺨﺺ ﻣﺠﺮم ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ در ﻧﻈﺮ ﺗﺄدﻳﺐ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ. اﺟﺒﺎر ﻧﻴﺰ از ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار اﺳﺖ، اﻣﺎ ﭼﻮن ﻧﺘﻴﺠﻪ آن ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺑﻪ ﻛﻴﻔﺮي اﺳﺖ، زﻳﺮا اﺟﺒﺎر ﻣﻮﺟﺐ زوال اراده آزاد ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻓﻌﻞ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد و او را ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺑﺎ ﺷﺨﺺ در زﻣﺎن ارﺗﻜﺎب ﺟﺮم ﻣﻲﮔﺮدد و ﺳﺒﺐ از ﺑﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎص ﺧﻮد ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﺮط رﻓﺘﻦ ﻗﺼﺪ و اراده ﻣﻲ ﺷﻮد (ﮔﻠﺪوزﻳﺎن:1384: 374). اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻲ در ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ ﻳﺎد ﻣﻲﮔﺮدد و ﻋﻠﻠﻲ را اﻛﺮاه ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي وادار ﻛﺮدن دﻳﮕﺮي ﺑﺮ ﻋﻤﻞ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪن اﻳﻦ ﺷﺮط ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ، ﻋﻠﻞ ﻳﺎ ﺗﺮك ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از آن ﻛﺮاﻫﺖ دارد، از ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪه ﻳﺎ ﻫﻤﺎن ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻮﺟﻬﻪ ﮔﻮﻳﻨﺪ. در ﺣﺎﻟﺖ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﻮد (ﻫﻤﺎن). اﻳﻦ دوم ﻋﻠﺖ رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ و زوال آن ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﺷﺨﺺ ﻋﺎﻣﻞ در آﻳﻪ 106 ﺳﻮره ﻧﺤﻞ ﻛﻪ در ﺷﺄن ﻋﻤﺎر و ﻳﺎﺳﺮ ﻣﺠﺮم ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ، ﻧﻪ در ﺣﻜﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار. در اﻳﻦ ﻧﺎزل ﺷﺪه ﺑﻪ ﻃﻮر واﺿﺢ ﺑﻴﺎن ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﺴﺆول ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد، زﻳﺮا ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﻣﻲ ﭘﺲ از ﻧﺰول اﻳﻦ آﻳﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﺎر ﻓﺮﻣﻮد: «إن ﻋﺎدوا ﺷﺨﺼﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺟﻨﻮن ﻳﺎ ﺻﻐﺮ او ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻟﻚ ﻓﻌﺪ ﺑﻤﺎ ﻗﻠﺖ» (ﻃﺒﺮﺳﻲ:1377، 5 و6: 338)؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎر ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ را ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺗﺤﻤﻞ ﻛﻨﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﮔﺮ آﻧﺎن ﺑﺮ ﺗﻮ ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ و ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺗﻮ را ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻤﻞ اﻧﺠﺎم ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ در ﻗﺎﻧﻮن دارد. اﻳﻦ ﻛﻔﺮ ﻣﺠﺒﻮر ﻛﻨﻨﺪ ﺗﻮ ﻧﻴﺰ آﻧﭽﻪ را ﮔﻔﺘﻪاي، ﺗﻜﺮار ﻛﻦ. ﺧﻮاب ﻧﻴﺰ ﺳﺒﺐ رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي اﺳﺖ و اﻋﻤﺎل

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 47

و ﺣﺮﻛﺎت ﺷﺨﺺ ﺧﻔﺘﻪ ﺧﻄﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻲ رود اﺳﺖ. اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮي در ﺳﻠﺐ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ (ﻣﻮﺳﻮي ﺧﻤﻴﻨﻲ: 1379 ،2: 561) ﻫﭽﻨﻴﻦ، ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺪارد. اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﺎت ﻓﺮاواﻧﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﺴﺖ ﻓﺎﻗﺪ اراده اﺳﺖ، ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻲ در وارد ﺷﺪه اﺳﺖ (ﮔﻠﺪوزﻳﺎن: 1384 :263). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﮔﺎه اﻓﺮاد در ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎﺻﻲ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺿﺪ ﻣﺴﺘﻲ در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد ﺳﺒﺐ ﺗﺸﺪﻳﺪ ﻣﺠﺎزات اﺳﺖ، ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ آن ﺷﺮاﻳﻂ ﻋﻤﻞ آﻧﺎن از ﻧﻈﺮ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺮدي ﺑﺪون اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺴﺖ ﺷﻮد، ﻫﻴﭻ ﺟﺮﻣﻲ ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ. ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ، ﻋﻠﻞ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﺸﺪه. در ﺻﻮرﺗﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻓﺮد ﺑﺮاي ارﺗﻜﺎب ﻣﻮﺟﻪ ﺟﺮم ﻛﻴﻔﻴﺎﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻋﻴﻨﻲ و ﺧﺎرﺟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﻪ ﺟﺮﻣﻲ ﻣﺴﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ و در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻲ ﺟﻨﺎﻳﺘﻲ واﺳﻄﻪ ﺣﺪوث آﻧﻬﺎ، وﺻﻒ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ از ﻋﻤﻞ ارﺗﻜﺎﺑﻲ اﻧﺠﺎم ﮔﻴﺮد، ﺟﻨﺎﻳﺖ او ﺧﻄﺎ ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪه و در اﻳﻦ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺮاﻳﻂ ﺑﻪ ﻣﺠﺎزات ﺣﺒﺲ ﺗﻌﺰﻳﺮي ﻛﻴﻔﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد. دﻳﮕﺮ اﺳﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻋﻤﻞ ارﺗﻜﺎﺑﻲ ﺟﺮم ﺗﻠﻘﻲ ﻧﻤﻲ ﮔﺮدد اﻳﻨﻜﻪ اﺷﺘﺒﺎه و ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع و ﺣﻜﻢ ﻧﻴﺰ در رﻓﻊ (ﺑﺎﻫﺮي : 1380 :293). از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻞ اﺿﻄﺮار و ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ. اﺷﺘﺒﺎه ﻋﺒﺎرت از دﻓﺎع ﻣﺸﺮوع اﺳﺖ. آﻳﺎﺗﻲ ﭼﻨﺪ در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺗﺼﻮري ﺧﻼف واﻗﻊ اﺳﺖ. وﻗﺘﻲ ﺷﺨﺺ ﻣﺮﺗﻜﺐ آن دارد ﻛﻪ آن ﻛﺲ ﻛﻪ ﻣﻀﻄﺮ ﺷﻮد، در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺟﺮم اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻴﺖ و اﻫﻤﻴﺖ ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﺗﺠﺎوزﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﮔﻨﺎﻫﻲ ﺑﺮ او ﻧﻴﺴﺖ و اوﺻﺎف ﻋﻤﻞ ارﺗﻜﺎﺑﻲ ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ (ﺑﻘﺮه/173، ﻣﺎﺋﺪه/3،اﻧﻌﺎم/119). ﻫﻤﭽﻨﺎن از آﻧﺠﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺎنﻃﻮري ﻛﻪ اﺷﺘﺒﺎه در ﺟﺮاﻳﻢ ﻋﻤﺪي و ﻏﻴﺮﻋﻤﺪي و ﺟﺎن، ﻧﺎﻣﻮس و ﻣﺎل اﻓﺮاد ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ، در ﺻﻮرت ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺎدي داراي آﺛﺎر ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ (ﺧﻮﻳﻲ: 1380: ﺗﻌﺪي دﻳﮕﺮي و در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع، اﮔﺮ ﻣﺪاﻓﻊ ﺳﺒﺐ ﺿﺮر 165- 170). اﺷﺘﺒﺎه ﺣﻜﻤﻲ ﻣﻮﺟﺐ رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﻣﺎﻟﻲ ﻣﺘﺼﺪي ﺷﻮد، ﻣﺴﺆول ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد (ﻓَﻤﻦِ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﻤﻲﮔﺮدد و ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن، ﻛﻴﻔﺮ ﻣﺠﺮم را اﻋﺘَﺪى ﻋﻠَﻴﻜُﻢ ﻓَﺎﻋﺘَﺪواْ ﻋﻠَﻴﻪ ﺑِﻤﺜْﻞِ ﻣﺎ اﻋﺘَﺪى ﻋﻠَﻴﻜُﻢ) ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ. در ﻓﻘﻪ اﺳﻼﻣﻲ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺧﻮد ﺑﺮ (ﺑﻘﺮه/194). اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻳﻚ دﺳﺘﻮر ﻛﻠﻲ دو ﻗﺴﻢ ﻗﺼﻮري و ﺗﻘﺼﻴﺮي ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺟﻬﻞ و ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﺣﻖ ﻫﺮ ﺗﺼﻮري ﻛﻪ ﺟﺎﻫﻞ در آن ﺗﻘﺼﻴﺮي ﻧﺪارد، ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﻛﺲ اﺟﺎزه ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ در ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺴﺖ (ﻓﻴﺾ،1380: 311). اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺠﺎوزﮔﺮ ﺑﻪ ﭘﺎ ﺧﻴﺰد و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻛﻪ ﺑﻪ او اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻗﺎﻋﺪه درأ ﻓﻬﻤﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد (ﻣﻮﺳﻮي ﺗﺠﺎوز ﺷﺪه، ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ (ﻋﻮده: ﺑﻲﺗﺎ، 1: 472). ﺑﺠﻨﻮردي: 1380 : 179) ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ، ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺮم ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، در رواﻳﺘﻲ ﻧﻴﺰ آﻣﺪه ﻛﻪ (ﻣﻦ اﻋﺘﺪي ﻓﺎﻋﺘﺪي ﻋﻤﺪي وﺟﻮد ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ اﻟﺰاﻣﻲ اﺳﺖ. از اﻳﻦ رو، ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼﻗﺼﺎص) (ﺣﺮﻋﺎﻣﻠﻲ: 29/ 23) ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻛﺲ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻲ از ﺳﻠﺐ ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺑﺮ ﻛﺴﻲ ﺗﻌﺪي ﻛﻨﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻮرد ﺗﻌﺪي ﻗﺮار اﺣﺮاز ﺣﺴﻦ ﻧﻴﺖ اﺳﺖ، از ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺑﮕﻴﺮد، ﻗﺼﺎص ﻧﺪارد. ﻛﻴﻔﺮي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﺑﺮاي ﺟﺮاﻳﻢ ﻏﻴﺮﻋﻤﺪي ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﺣﻜﻢ ﻛﻴﻔﺮي در ﺗﻮرات ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﺑﻲ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ اﺣﺘﻴﺎﻃﻲ و ﺑﻲ ﻣﺒﺎﻻﺗﻲ

48 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان از ﻳﻬﻮد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺳﺨﺘﮕﻴﺮﺗﺮﻳﻦ آﻳﻴﻦ 2- ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮگ: در ﺗﻮرات درﺑﺎرة ﺳﻪ ﺟﺮم ﺑﺰرگ آﺳﻤﺎﻧﻲ از ﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﻲ و ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺮگ را ﺑﭙﺬﻳﺮد، اﻣﺎ آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم ادﻳﺎن ﻧﺎم ﺑﺮد، وﻟﻲ در اﻳﻦ آﻳﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼم ﻧﺪﻫﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﻲ، زﻧﺎي ﺑﺎ زن ﻋﻮاﻣﻠﻲ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان راﻓﻊ اﺣﻜﺎم ﻛﻴﻔﺮي وﺟﻮد دارد. ﺑﻪ ﺷﻮﻫﺮدار ﻳﺎ زﻧﺎي ﺑﺎ ﻣﺤﺎرم و ﻗﺘﻞ. اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﮔﺎﻫﻲ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ، در ﻣﻘﺮرات آﻳﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻬﻮد، ﻫﻴﭻ ﻛﺲ در ﺑﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺮم ﻗﺒﺎل اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻠﻲ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺪارد، ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﺑﺮﺧﻼف ﺳﺎﻳﺮ ﺟﺮاﻳﻢ، اﻳﻦ دﻓﺎع ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ را ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ را آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ اﻧﺠﺎم داده ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ دﻟﻴﻞ اﻛﺮاه ﻧﺎﺷﻲ از ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮگ اﻧﺠﺎم داده، ﻣﺴﻤﻮع ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎﻧﻊ اﻳﻦ اراده و ﻋﻤﺪ ﺑﺎﺷﺪ، اﻛﺮاه اﺳﺖ. ﻧﻴﺴﺖ (و ﻟﺬا وي ﺑﺎ ﻓﺮض ﺻﺤﺖ ﻣﺪﻋﺎ ﻫﻢ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻣﻔﻬﻮم اﻛﺮاه در ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﻬﻮد ﺑﺴﻴﺎر وﺳﻴﻊﺗﺮ از آن ﻛﻴﻔﺮي دارد). ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، ﻗﺎﻋﺪه ﺣﻘﻮﻗﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺳﺎﻳﺮ ﻧﻈﺎمﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﻲ اﺳﺖ. اﻛﺮاه را در ﺣﻘﻮق اﮔﺮ در ﺟﺎﻳﻲ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﻮد و ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻬﻮد ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﻪ ﭘﻨﺞ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد: 1 - ﺟﺮاﻳﻢ ﺑﺮاي ﻓﺮار از ﻣﺮگ اﻧﺠﺎم ﭘﺬﻳﺮد، ﻣﺠﺮم اﺟﺒﺎر؛ 2- ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮگ؛ 3- ﺷﻜﻨﺠﻪ؛ 4- ﻓﻮرس ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺪارد؛ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎژور (اﺿﻄﺮار)؛ 5- ﻧﺎ آﮔﺎﻫﻲ (ﻫﺮﻣﺎن ﻛﻮﻫﻦ:1999: اﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎ دﻳﻨﻲ ﻛﺎرش ﻧﻜﻮﻫﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ (-Yad 1) اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺮﺧﻼف اﻛﺮاه در ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﻲ در ﺣﻘﻮق Ibid:4). ﻛﻴﻔﺮي ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﻫﻴﭻ اﻛﺮاﻫﻲ ﻛﻪ از اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎي ﻣﺎﻟﻲ ﭘﺲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮري ﻛﻪ در داﺳﺘﺎن ﻋﻤﺎر ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، اﻳﻦ ﻳﻚ ﻓﺮض ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ (ﻣﻮرﻳﺲ: 1996: 92-93). ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮگ آﻧﻲ و ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻧﺠﺎت زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺮرﺳﻲ اﻧﻮاع اﻛﺮاه: ﺧﻮد ﻋﻤﻠﻲ را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ، ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ وي در 1- اﺟﺒﺎر: اﺟﺒﺎر ﻧﺎﺷﻲ از ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ زور ﺑﺮاي ارﺗﻜﺎب ﺧﺼﻮص آن ﻋﻤﻞ ﻧﺎدﻳﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﻛﻨﺎر ﻧﻬﺎده ﻣﻲﺷﻮد زﻧﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ زن ﺷﻮﻫﺮدار- ﻛﻪ زﻧﺎي ﺑﻪ ﻋﻨﻒ ﻧﺎﻣﻴﺪه و وي در ﻗﺒﺎل آن ﻋﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺪارد. ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻌﺎف ﺷﺪن زن از ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي 3- ﺷﻜﻨﺠﻪ: اﻛﺮاه ﻧﺎﺷﻲ از ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺑﺎ دو دﺳﺘﻪ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﻲﮔﺮدد (ﺗﺜﻨﻴﻪ، 26:22). اﻟﺒﺘﻪ، ﭼﻨﻴﻦ اﺟﺒﺎري در ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﺷﻜﻨﺠﻪ از ﻳﻚ ﺳﻮ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺧﺼﻮص ﻣﺮد زاﻧﻲ ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ؛ اﺟﺒﺎر ﺟﺴﻤﻲ اﺳﺖ و ﺻﺮف اﺟﺒﺎر ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﭼﺮا ﻛﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﻋﺎدي ﻣﺮد را از ﻟﺤﺎظ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺰه دﻳﺪه اﺧﺘﻴﺎر از دﺳﺖ دﻫﺪ، ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ زﻧﺎ ﻛﺮد. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، اﻳﻦ ادﻋﺎ ﻛﻪ زن ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ و از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮگ ﻳﺎ ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﺷﺪه، ﺳﺮاﻧﺠﺎم راﺿﻲ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺎ ﺳﺮ ﺣﺪ ﻣﺮگ اﺳﺖ ﺷﺪه ﻧﻴﺰ ادﻋﺎي ﻧﺎﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ، زﻳﺮا اﻳﻦ اﻛﺮاه اﻣﻴﺎل و و از اﻳﻦ رو، ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ﺟﺎﻳﺶ را ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﭙﺲ او را ﺑﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ وا ﺑﻪ ﺗﻮﻗﻒ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻣﻲ دﻫﺪ (Ket.33b). ﻣﻲدارد. 4- ﻓﻮرس ﻣﺎژور (اﺿﻄﺮار): ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺮاي ﻓﻮرس ﻣﺎژور در آﻧﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺰﺷﻜﺎن ﺑﺮاي درﻣﺎن

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 49

ﺑﻴﻤﺎر ﻣﺼﺮف ﻏﺬاﻳﻲ ﻣﻤﻨﻮع را ﺑﺮاي وي ﺗﺠﻮﻳﺰ ﺑﻪ ﺟﺰ ﻣﻮارد ﻣﺬﻛﻮر اﻛﺮاه ﻛﻪ درﺑﺎرة ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﺧﻮردن ﭼﻨﻴﻦ ﻏﺬاﻳﻲ ﻛﻴﻔﺮ ﺟﺰاﻳﻲ اﻋﻤﺎلاﻧﺪ، ﺑﺮﺧﻲ ﮔﺮوهﻫﺎ ﻛﺎﻣﻼ از ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي دارد، ﺑﻴﻤﺎر ﺳﺰاوار ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا ﻗﺼﺪ او ﻧﻪ ﻣﻌﺎﻓﻨﺪ و اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻛﺮاﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﺔ ﻧﻘﺺ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ﻛﻪ درﻣﺎﻧﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ (Yad- Ibid:10). ﺑﺎ ﻳﺎ ﻋﻴﺐ آﻧﻬﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻛﺮ و ﻻﻻن ﻣﺎدرزاد، اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻨﻲ دﻓﺎﻋﻲ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ دﻳﻮاﻧﮕﺎن و ﻛﻮدﻛﺎن اﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ در ﻗﺎﻧﻮن ﻓﺎﻗﺪ ﻋﻘﻞ ﺟﺮاﻳﻢ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ از اﻳﻦ رو ﻣﺴﻤﻮع ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﺪهاﻧﺪ (Yev.99b). ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻌﺎﻟﺠﻪ و ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ زﻧﺪﮔﻲ اش اﺳﻼم ﻧﻴﺰ در ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻮارد اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ و ﺑﺎﻟﻎ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ زﻧﺎ (Yad- Ibid-9) ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﻫﺮزﮔﻲ ﻛﻢ ﻣﺴﺆول ﻣﻲ ﺷﻨﺎﺳﺪ و در ﺟﻤﻴﻊ ادﻟﻪ ﺟﺮم و ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ اﻫﻤﻴﺖ ﺗﺮي ﺷﺪه اﺳﺖ (Sahh.75a) (ﻛﻮﻫﻦ، 201: ﻣﺨﺎﻃﺒﺶ اﻧﺴﺎن زﻧﺪه ﺑﺎﻟﻎ و ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻇﺎﻫﺮ 18). آﻳﺎت (ﺑﻘﺮه/178، ﻧﻮر/ 59، ﻧﺤﻞ/106) ﺑﺮ ﻣﻲآﻳﺪ. از 5- اﺷﺘﺒﺎه ﻳﺎ ﻧﺎ آﮔﺎﻫﻲ: ﺷﻜﻞ ﻛﻢ اﻫﻤﻴﺖ ﺗﺮ اﻛﺮاه ﺟﻤﻠﻪ ﻋﻮاﻣﻞ دﻳﮕﺮ راﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﺴﺘﻲ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻛﺮاه ﻧﺎﺷﻲ از ﺧﻮاب، زﻳﺮا ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺳﺖ. اﻟﺒﺘﻪ، ﻣﺴﺘﻲ ارادي ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم دﻗﻴﻖ ﻛﻠﻤﻪ، ﭼﻨﺎن ﺧﻮاب رﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﺑﺮاي اﻋﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ در ﻫﻨﮕﺎم ﺧﻮاب اﻛﺮاﻫﻲ ﻓﺮض ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﻌﺎﻓﻴﺖ از ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ، ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮي ﻧﺪارد (Bk.2.b)؛ ﻛﻴﻔﺮي در ﻗﺒﺎل اﻋﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ در ﺣﺎل ﻣﺴﺘﻲ ارﺗﻜﺎب ﻳﺎﻓﺘﻪ زﻳﺮا ﻋﻤﻞ او ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﻗﺼﺪ دﻳﮕﺮي ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﮕﺮ در ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻲ ﺑﻪ درﺟﻪ «ﻣﺴﺘﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ. اﻓﺰون ﺑﺮ اﻳﻦ، ﺣﻘﻮق ﻳﻬﻮد ﻛﻪ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻟﻮط» (ﭘﻴﺪاﻳﺶ، 19: 33-35)؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻴﻬﻮﺷﻲ واﻗﻌﻲ ﻧﻈﺎمﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﻲ دﻳﮕﺮ ﺗﺎ ﺣﺪودي ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ، ﺑﺮﺳﺪ (Er.65a). اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺘﻌﺎرف را ﻧﻮﻋﻲ از اﻛﺮاه داﻧﺴﺘﻪ، آن از دﻳﮕﺮ ﻋﻮاﻣﻞ راﻓﻊ ﺣﻜﻢ ﻛﻴﻔﺮي در ﺳﺎﺧﺘﺎر را در اﻳﻦ دﺳﺘﻪ ﺟﺎي ﻣﻲدﻫﺪ- اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه اﻛﺮاه دروﻧﻲ ﺣﻘﻮق ﻳﻬﻮد ﻣﻲ ﺗﻮان از ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺎم ﺑﺮد. ﺣﻘﻮق ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﻮد و اﻳﻦ در ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﻠﻤﻮدي از ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻈﺎمﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮﻗﻲ- اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ درك ﻧﺎدرﺳﺘﻲ از ﻣﻮﺿﻮعﻫﺎي ﻣﺮﺑﻮط ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ و ﻫﺮ از ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ- از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و ﻗﺼﺪي ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ آن اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻠﻤﻮد ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن دﻓﺎع ﻣﻨﺎﺳﺒﻲ ﺑﺮاي ﻛﻪ اﻣﻮري ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻮﺟﻮد داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ، ﻣﻤﻜﻦ اﺗﻬﺎﻣﺎت ﻛﻴﻔﺮي اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ در ﻗﺒﺎل اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻊ از ﺗﺤﻘﻖ ﻗﺼﺪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ ﺷﻮﻧﺪ. ﭘﺲ اﮔﺮ ﺟﺮﻣﻲ ﻛﻪ آن را ﺑﺎ ﺣﺴﻦ ﻧﻴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺑﺎور اﺷﺘﺒﺎه ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺮ اﺛﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻧﺎدرﺳﺘﻲ از واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻤﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﻮدن ﻋﻤﻠﺶ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪه ﻣﺠﺎزات ﻧﻤﻲﺷﻮد، ﻛﻨﺪ، ﮔﻮﻳﺎ ﺧﺎرج از واﻗﻌﻴﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﺎدي ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻤﻞ ﺑﻠﻜﻪ وﻇﻴﻔﻪ ﻣﻘﺎم ﺗﻌﻘﻴﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻛﺮده و از اﻳﻦ رو ﻋﻤﻞ او ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺘﻬﻢ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺟﺮم ﺷﻮد و ﺷﺎﻫﺪ ﺧﻮاب و ﺑﻴﻬﻮﺷﻲ اﻧﺠﺎم ﺷﺪهاﺳﺖ. ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺤﻮ ﺻﻼﺣﻴﺖ دار ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺑﻪ وي اﺧﻄﺎر داده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﻲ دوران ﭘﻴﺮي ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻛﺮاه ﺑﺎﺷﺪ ارﺗﻜﺎب آن ﻋﻤﻞ ﺧﻼف ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺮﺗﻜﺐ .(Ber.8b)

50 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺷﻮد، ﺳﺰاوار ﻣﺠﺎزت ﺧﺎﺻﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺟﻤﻠﻪ اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزات ﺑﺎﺷﺪ، وﻟﻲ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاران ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮاي آن ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ (sanh.8b). از اﻳﻦ ﺷﻴﻮه اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ. اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪه را ﻳﻜﻲ دﻳﮕﺮ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻬﻢ ﻣﻌﺎﻓﻴﺖ از ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻧﻘﻀﻲ در ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري ارزﻳﺎﺑﻲ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ (اﻓﻼﻃﻮن: ﻛﻴﻔﺮي، دﻓﺎع ﻣﺸﺮوع و ﻧﺠﺎت ﺧﻮد ﺗﻮﺳﻂ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ 1367، 4: 2157). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻫﺪاف ﻛﻠﻲ و ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺣﻖ و ﺗﻜﻠﻴﻒ دﻓﺎع ﺑﺮ ﺿﺪ ﺣﻤﻠﻪ ﻛﻼن ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺎ را در ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ اﻫﺪاف ﺧﻼف ﻗﺎﻧﻮن و ﺣﻖ و ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺣﻔﺎﻇﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻄﺮ. ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ در آن ﻧﻈﺎم ﻛﻤﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﻣﻌﻤﻮﻻً در ﻳﻚ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻛﻠﻲ در ﺣﻘﻮق ﻳﻬﻮد ﺗﻮﺳﻌﻪ داده ﺷﺪه ﺗﺎ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ واﺣﺪ اﺟﺰا و ﺑﺨﺶ ﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻜﻤﻞ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻮاردي ﻫﻤﭽﻮن ﺟﻨﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﺟﺎن ﻣﺎدر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ و ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻳﻚ ﻫﺪف را را ﺑﻪ ﺧﻄﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺷﻮد. دﻧﺒﺎل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻘﺼﺪ ﻛﻠﻲ ﻳﻚ آﻳﻴﻦ، - اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزات (ﻛﻴﻔﺮ) ﻣﻜﺘﺐ ﻳﺎ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ و ﻧﻴﺰ ﭘﻲ ﺑﺮدن ﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﺑﺤﺚ درﺑﺎره اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزات ﻫﺎ ﺑﺨﺸﻲ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار در زﻣﻴﻨﻪ «اﺻﺎﻟﺖ ﻓﺮد» ﻳﺎ «اﺻﺎﻟﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ» ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻘﻮق در ﻋﺮﺻﻪ ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي در ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزات ﻫﺎ ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ (ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ: اﺳﺖ. ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از اﻫﺪاف ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ در ﻫﺮﻧﻈﺎم 1362: 185 - 186 و 189). در ﻳﻚ ﭼﺸﻢاﻧﺪاز ﻛﻠﻲ، ﺣﻘﻮﻗﻲ از آ ن رو ﻛﻪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﺨﺶ درﺧﻮر راﻫﻜﺎر وﻳﮋه ادﻳﺎن در راﻫﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﺎي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻮﺟﻬﻲ از ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎي ﻛﻴﻔﺮي آن ﻧﻈﺎم ﻣﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ، از و اﻓﺮاد، ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺳﺎزي درون اﻧﺴﺎن ﻓﺮاﺧﻮاﻧﻲ ﺑﻪ اﻫﻤﻴﺖ و ﻳﮋهاي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. ﻣﻘﺼﻮد از اﻫﺪاف ﭘﺎﻻﻳﺶ آن و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﻔﺎرش ﺑﺎ ﺗﺮس از ﺧﺸﻢ ﺧﺪا ﻣﺠﺎزات اﻣﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻴﻔﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر دﺳﺘﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ آن و ﺧﺸﻨﻮدي اوﺳﺖ (اﻟﺤﺼﺮي: 1413، 1: 131). ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﻲ و اﺟﺮا ﻣﻲ ﺷﻮد. در ادﺑﻴﺎت ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮاي ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن، در اﻳﻦ روﻳﻜﺮد ﺟﺮم اﻓﺰون ﺑﺮ ﺑﻪ ﻫﻢ رﻳﺰي ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم، از اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺠﺎزات ﻫﻢ آراﻳﺶ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮاي ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد آدﻣﻲ ﻧﻴﺰ آﺳﻴﺐ زا اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﺷﻮد (ﻧﻮﺑﻬﺎر: 1379: 134). و وﻳﺮاﻧﮕﺮ اﺳﺖ. ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺠﺎزات ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﺮار «إِنْ أَﺣﺴﻨﺘُﻢ أَﺣﺴ ُﻨﺘﻢ ﻟﺄَﻧﻔُﺴﻜﻢ و إِنْ أَﺳﺄْﺗﻢ ﻓَﻠَﻬﺎ» ﻣ ﻲﺷﻮد، ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻳﺎ ﻗﺮاردادي اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، (اﺳﺮاء/7) «اﮔﺮ ﻧﻴﻜﻲ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﻴﻜﻲ ﻛﺮده اﻳﺪ و اﮔﺮ اﻫﺪاف ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ، ﻛﻴﻔﺮﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻧﻤﺎد ﺧﺸﻢ ﺑﺪي ﻛﻨﻴﺪ، ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﺪي ﻧﻤﻮده اﻳﺪ» ﺑﺮ ادﻋﺎي ﻣﺬﺑﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم و ﺟﺎﻣﻌﻪﻫﺎي ﮔﻨﺎﻫﻜﺎر اﺳﺖ و ﮔﻮاه ﺑﺎﺷﺪ؛ زﻳﺮا ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﺪي و ﺟﺮم را ﺑﻪ ﺟﺎنﻫﺎي ﻧﻴﺰ ﻛﻴﻔﺮﻫﺎي اﺧﺮوي ﺑﺮرﺳﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻛﻪ آن آدﻣﻴﺎن ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻲزﻧﺪ. اﻓﺰون ﺑﺮ اﻳﻦ ﺟﺮم ﻛﻴﻔﺮ و ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ ﻧﻴﺰ اﻫﺪاف ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧﻮد را دارا ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ ﻧﮕﺎه از ﺟﺎﻳﮕﺎه وﻳﮋهاي ﻫﺴﺘﻨﺪ. از ﺟﻤﻠﻪ راهﻫﺎي ﭘﻲ ﺑﺮدن ﺑﻪ اﻫﺪاف ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ؛ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎزﺳﺘﺎدن ﺣﻖ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ در ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺗﺼﺮﻳﺤﺎت ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﺟﺮم ﻳﺎ دﻓﺎع از اﻳﻤﻨﻲ و آﺳﻮدﮔﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ آﻧﭽﻨﺎن اﺳﺖ. ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﺑﺎ اﻫﺪاف ﺧﻮد در ﻣﺘﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻪ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻛﻴﻔﺮي ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﭘﻮﺷﺶ دﻫﻲ ﺑﻪ ﻳﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ آن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ اﻫﺪاف ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار و از ﺗﺎرﻳﻜﻲ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه در وﺟﻮد ﻓﺮدي ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻧﺠﺎم ﮔﻨﺎه

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 51

را ﻧﻴﺰ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد. ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﺳﺨﻦ، ﻛﻴﻔﺮ در اﻳﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﺑﻲ ﺣﺮﻣﺘﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم او ﻣﻲ ﺷﻮد (ﻻوﻳﺎن، 22: -31 روﻳﻜﺮد ﻛﻔﺎرهاي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن اﺻﻼح ﻓﺮد ﺧﺎﻃﻲ را 22) و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺠﺮﻣﺎن (ﺗﺜﻨﻴﻪ، 18: 12، 22:5، 25: 16، در ﺑﻌﺪ وﺟﻮدي وي ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲآورد (ﻓﻴﺾ: 1382: 27: 15) ﺟﺮمﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻔﺮت اﻧﮕﻴﺰﻧﺪ، ﺑﻠﻜﻪ 45). ﻗﺪاﺳﺖ ﺧﺪا آدﻣﻲ را واﻣﻲ دارد ﻛﻪ ﻣﺜﻞ او ﻣﻘﺪس اﻳﻨﻚ و ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ رﻫﻴﺎﻓﺘﻲ از ﻛﻴﻔﺮ و ﻣﺠﺎزات ﺑﺎﺷﺪ (ﻻوﻳﺎن، 19: 2). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻫﺮ ﻛﻪ ﺧﻮن اﻧﺴﺎن اﻫﺪاﻓﻲ ﭼﻨﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﻲ اﺳﺖ: رﻳﺰد، ﺧﻮن وي ﺑﻪ دﺳﺖ اﻧﺴﺎن رﻳﺨﺘﻪ ﺷﻮد، زﻳﺮا 1- ﭘﺎﺳﺪاﺷﺖ ﺣﺮﻳﻢ اﻟﻬﻲ و ﺧﺸﻨﻮدي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺖ و ﻛﺸﺘﻦ ﺣﺮﻳﻢ اﻟﻬﻲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪ و ﻣﺮزﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﺪا آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه، ﺑﻲ ﺣﺮﻣﺘﻲ آن ﺑﺎ اﻣﺮ و ﻧﻬﻲ ﻫﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻳﻦ ﺑﺰرﮔﻲ ﺑﻪ ﺳﺎﺣﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ (ﭘﻴﺪاﻳﺶ، 9: 6). وﻳﮋﮔﻲ از ﺗﻌﺮﻳﻒ واژه ﻫﺎﻳﻲ، ﻫﻤﭽﻮن «ﺣﺮام» و 2- ﭘﻮﺷﺶ اﺛﺮ ﮔﻨﺎه و ﺑﺎزدارﻧﺪﮔﻲ و ارﻋﺎب «واﺟﺐ» ﻧﻴﺰ دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻨﻲ اﺳﺖ، ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، درﺑﺎرة ﻛﻔﺎره در آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨﻲ از ﺟﻤﻠﻪ واژهﻫﺎي ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ اي ﺣﺮام ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد: ﻃﻠﺐ ﺗﺮك ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ اﻧﺠﺎﻣﺶ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﻫﺪف از ﻣﺠﺎزات اﺷﺎره دارد، زﻳﺮا در ﻣﻮﺟﺐ ﻋﻘﺎب ﻣﻲﺷﻮد (ﺳﺠﺎدي: 1373، 2/ 72). ﻗﺮآن ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻨﺎﺳﻲ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ واژة ﻛﻔﺮ ﻛﺮﻳﻢ ﻧﻴﺰ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺪاﺷﺖ ﺣﺮﻳﻢ اﻟﻬﻲ ﻓﺮاﻣﻲﺧﻮاﻧﺪ: ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﭘﺮده و ﭘﻮﺷﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه و در اﺻﻄﻼح «و ﻣﻦ ﻳﻌﻈﱢﻢ ﺣﺮُﻣﺎت اﻟﻠﱠﻪ ﻓَﻬﻮ ﺧَﻴﺮٌْ ﻟﱠﻪ» ﺣﺞ/30 «ﻫﺮﻛﺲ ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن زﺷﺘﻲ ﮔﻨﺎه ﭘﻮﺷﺎﻧﺪه ﻣﻘﺮرات ﺧﺪا را ﺑﺰرگ دارد، آن ﺑﺮاي او ﻧﺰد ﻣﻲﺷﻮد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ:1417 ،6:110). اﺻﻞ وﺿﻊ ﻛﻴﻔﺮ در ﭘﺮوردﮔﺎرش ﻧﻴﻜﻮﺗﺮ اﺳﺖ». ﺣﺮﻣﺎت در اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ اﻳﻦ روﻳﻜﺮد ﺑﺮ اﻳﻦ اﺻﻞ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺮم ﺿﻤﻴﺮ ﻛﻪ ﻣﻔﺮد آن واژه ﺣﺮﻣﺖ اﺳﺖ، ﻫﺮ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ و ﺑﺎﻃﻦ اﻧﺴﺎن را ﻣﻲآﻻﻳﺪ و آﺷﻔﺘﻪ ﻣﻲﺳﺎزد؛ آن ﮔﺎه ﻧﺎدﻳﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ آن روا ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﺑﺪان ﺑﺎﻳﺴﺘﻪ ﺑﺮاي ﭘﺎﻻﻳﺶ آن و ﺑﺎزدارﻧﺪﮔﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﺎره اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ: 1417، 14: 372) ﺑﺰرگ ﺷﻤﺎري اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ. از ﺟﻤﻠﻪ راﻫﻜﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان در ﺣﺮامﻫﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺰ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮوﻧﮕﺬاﺷﺘﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎه آﻧﻬﺎ و آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻳﺎﻓﺖ، ارﻋﺎب ﻳﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﻲ اﻋﺘﻨﺎﻳﻲ ﻧﻜﺮدن ﺑﻪ آﻧﻬﺎ (ﻫﻤﺎن: 373). ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد. ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺟﺪﻳﺪي درﺑﺎره ﻣﺠﺎزات وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻧﺘﻮان اﻟﻒ) ارﻋﺎب ﻣﺠﺮم از اﺻﺮار؛ ب) ارﻋﺎب دﻳﮕﺮان از ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻓﻌﻠﻲ اش ﻣﻨﺸﺄ آن را در ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ارﺗﻜﺎب. ﻳﺎﻓﺖ، ﻫﺪف اﺻﻠﻲ و ﺑﺮﺟﺴﺘﺔ ﻣﺠﺎزات در ﺷﺮﻳﻌﺖ اﻟﻒ) ارﻋﺎب ﻣﺠﺮم از اﺻﺮار ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس، اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺧﺸﻨﻮدي اوﺳﺖ. ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮدي ﻣﺠﺎزات در درﺟﻪ اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از رﺳﻮم ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ اﻗﻮام دﻳﮕﺮ ﻧﻔﺮت دارد ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺟﺮم ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺳﺨﺘﻲ ﻣﺠﺎزات، ﺑﺎر دﻳﮕﺮ دﺳﺖ (ﻻوﻳﺎن، 20: 23) و ﻗﻮم ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺑﻪ ارﺗﻜﺎب ﺟﺮم ﻧﺰﻧﺪ؛ در ﻧﺘﻴﺠﻪ، ﻣﺠﺎزات و ﻛﻴﻔﺮ ﺑﺎﻳﺪ رﺳﻮم آﻧﻬﺎ رﻓﺘﺎر ﻛﻨﻨﺪ (ﻫﻤﺎن) و اﻋﻤﺎل ﺷﻨﻴﻊ آﻧﻬﺎ را اﻳﻦ ﻫﺪف را دﻧﺒﺎل ﻛﻨﺪ. ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ (ﺗﺜﻨﻴﻪ، 20: 18). ﻧﻘﺾ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺧﺪا ب) ارﻋﺎب دﻳﮕﺮان از ارﺗﻜﺎب

52 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮدي ﻣﺠﺎزات در ﮔﺎم دوم ﻫﻤﺎﻧﺎ ارﻋﺎب و ﺟﻨﺎﻳﺎﺗﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ. ﻋﺒﺪاﻟﻘﺎدر ﻋﻮده در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺗﺮﺳﺎﻧﺪن ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻫﺪف ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ: «ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﻣﺠﺎزات ﻫﺎ از اﻗﺪام ﺑﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻣﺠﺎزات اﺳﺖ. ﺑﺎ اﻋﻼم ﻣﺠﺎزات ﻫﺮ ﺟﺮم، ﺟﺮم ﺟﻠﻮﮔﻴﺮي ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﺟﺮاي آن ﭘﺲ از ارﺗﻜﺎب ﺧﻮاه در ﺣﻖ ﻛﺴﻲ اﺟﺮا ﺑﺸﻮد ﻳﺎ ﻧﺸﻮد، ﺑﻪ ﻣﺠﺮد ﻋﻠﻢ ﺟﺮم ﻣﺎﻧﻊ از اﺻﺮار ﻣﻲ ﺷﻮد (ﻋﻮده:ﺑﻲ ﺗﺎ، 1/ 610). ﻫﺪف ارﻋﺎب ﺑﺮ آن ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؛ ﺑﺮﺧﻼف اوج ﺷﺎﻫﻜﺎر ﻗﺮآن در ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در آﻳﻪ179 ﺑﻘﺮه ارﻋﺎب ﻣﺠﺮم از اﺻﺮار ﻛﻪ آن ﻓﺮوﻋﺎت ﻣﺼﺪاق (و ﻟﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﺼﺎص ﺣﻴﺎة) ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﺎ ﻧﺰول اﻳﻦ آﻳﻪ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺠﺎزات اﺳﺖ (ﺧﻮﻳﻲ:1385: 201). از ﺗﻤﺎم ﻋﺒﺎرات ﻋﺮب ﺟﺎﻫﻠﻲ، ﻫﻤﭽﻮن (ﻗﺘﻞ اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺤﻴﺎه دﻳﺪﮔﺎه ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻴﻔﺮي، ﻫﺪف ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ) (اﻛﺜﺮوا اﻟﻘﺘﻞ ﻟﻴﻘﺘﻞ اﻟﻘﺘﻞ) ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ اﺳﻠﻮب و ﺑﺎزدارﻧﺪﮔﻲ ﻣﺠﺎزات در ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻬﻮد و اﺳﻼم ﻧﻈﻢ و ﺑﻼﻏﺖ ﻣﻮرد اﻋﺠﺎب و ﺗﺤﺴﻴﻦ ﺑﻮدﻧﺪ، ﺗﺤﺖ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪف اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻌﺎع آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ. اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ از ﻧﻈﺮ ادﺑﻲ اﻣﺘﻴﺎزات ﻣﺮدﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺷﻨﻮﻧﺪ و ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﺮاي و ﺑﺮﺗﺮيﻫﺎي ﻓﺮاواﻧﻲ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺟﻤﻼت ﻋﺮب ارﺗﻜﺎب ﺟﺮم ﺑﻪ ﺷﺪت ﻣﺠﺎزات ﻣﻲﺷﻮد، از ارﺗﻜﺎب ﺟﺎﻫﻠﻲ دارد؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻛﻪ ﻓﺨﺮ رازي در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ آن ﺟﺮم و ﭘﺬﻳﺮش ﺧﻄﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺠﺎزاﺗﻲ ﻣﻲﺗﺮﺳﻨﺪ. ﺧﻮد ﺷﺶ وﻳﮋﮔﻲ (ﻓﺨﺮرازي:1371، 5: 55 -57) و «آﻧﺎن ﺑﻌﺪ از آن ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﺎر زﺷﺖ در ﻣﻴﺎن ﺷﻤﺎ آﻟﻮﺳﻲ در روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺳﻴﺰده اﻣﺘﻴﺎز (آﻟﻮﺳﻲ: 1415، ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺮد» (ﺗﺜﻨﻴﻪ، 19:20). ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ 1: 448) ﺑﺮاي آن ذﻛﺮ ﻧﻤﻮده ﻛﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺣﻜﻢ ﺧﺎص ﻛﻪ ﻣﺠﺮم ﭘﺲ از ﻛﺸﺘﻪ ﺷﺪن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دار اﻟﻤﻴﺰان ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ از آﻧﻬﺎ اﺷﺎره و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﻛﺸﻴﺪه ﺷﻮد (ﺗﺜﻨﻴﻪ، 21:22) ﺗﺎ ﻣﺮدم اﻋﺪام را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﺪر درﺑﺎره آن ﺑﻴﺸﺘﺮ دﻗﺖ ﺷﻮد، ﺟﻠﻮه ﻫﺎي ﺗﺎزه اي ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮﻳﻦ و ﭼﺸﻢ ﮔﻴﺮﺗﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ. در از ﺟﻤﺎل و ﻟﻄﻒ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻗﺮآن ﻧﻴﺰ ذﻳﻞ آﻳﻪ دوم ﺳﻮره ﻧﻮر اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ روﺷﻨﻲ را ﺑﻲاﺧﺘﻴﺎر ﻣﻔﺘﻮن و ﺷﻴﻔﺘﻪ ﺗﺠﻠﻴﺎت ﺧﻮد ﻣﻲﻛﻨﺪ «و ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ: «اﻟﺰﱠاﻧﻴﺔُ و اﻟﺰﱠاﻧﻰِ ﻓَﺎﺟﻠﺪواْ ﻛﻞﱡ واﺣﺪ ﻛﻠﻤﻪ اﷲ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻴﺎ» (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ:1417، 1: 443) و از ﻣﻨﻬُﻤﺎ ﻣﺎْﺋَﺔَ ﺟﻠْﺪةٍ و ﻟَﺎ ﺗَﺄْﺧُﺬْﻛﻢ ﺑﻬِﻤﺎ رأْﻓَﺔٌ ﻓﻰِ دﻳﻦِ اﻟﻠﱠﻪ إِن آﻧﺠﺎﻳﻲ ﻛﻪ ادﻳﺎن در ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮيﻫﺎي ﺧﻮد ﻛﻤﺎل ﻛُﻨﺘُﻢ ﺗُﺆْﻣﻨُﻮنَ ﺑِﺎﻟﻠﱠﻪ و اﻟْﻴﻮمِ اﻻَْﺧﺮِ و ﻟْﻴﺸﻬَﺪ ﻋﺬَاﺑﻬُﻤﺎ ﻃَﺎﺋﻔَﺔٌ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﻧﺴﺎن را ﻧﺸﺎﻧﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻘﺮرات ﺧﻮد را در ﻣﻦَ اﻟْﻤﺆْﻣﻨﻴﻦ » (ﻧﻮر/2) در اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ دو ﻫﻤﻴﻦ راﺳﺘﺎ وﺿﻊ ﻧﻤﻮدهاﻧﺪ، در ﻗﻠﻤﺮو ﻣﺠﺎزات و ﻛﻴﻔﺮ ﻫﺪف ارﻋﺎب ﺷﺨﺼﻲ و ارﻋﺎب ﻋﻤﻮﻣﻲ اﺷﺎره ﺷﺪه ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﻲ و ﻛﻤﺎل ﻳﺎﺑﻲ اﻧﺴﺎن را ﻫﺪف ﻗﺮار اﺳﺖ «و ﻻﺗﺄﺧﺬﻛﻢ ﺑﻬﺎ رأﻓﻪ» ﻣﺠﺮم را از ارﺗﻜﺎب ﻣﺠﺪد دادهاﻧﺪ. ﺑﺎز ﻣﻲدارد «وﻟﻴﺸﻬﺪ ﻋﺬاﺑﻬﻤﺎ ﻃﺎﺋﻔﺔًٌ ﻣﻦَ اﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ» ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻳﮕﺮان را از ارﺗﻜﺎب ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺮﻣﻲ ﺑﺎز ﻣﻲدارد. دﻳﻦ اﺳﻼم ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﭘﻴﺸﻴﻨﻪ ﻳﻬﻮد را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻛﺮده، ﺷﺎﻫﺪان ﻋﻴﻨﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺻﺤﻨﺔ ﻣﺠﺎزات را ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ، ﺿﺮورﺗﺎً از ﻫﻤﻪ آﻣﻮزه ﻫﺎي ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻳﻬﻮدي در ﻫﻢ ﺧﻮد ﻣﺮﺗﻜﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺮﻣﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ و ﻫﻢ اﺟﺮاي ﺷﻜﻞ ﻓﻌﻠﻲاش دﻓﺎع ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، اﻳﻦ دو دﻳﻦ ﺣﺪ را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﭼﻨﻴﻦ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﻫﻢ ﺷﺒﻴﻪ اﻧﺪ و آن ارزﺷﻲ اﺳﺖ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﺻﻮل ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي و ﺟﺰاﻳﻲ در آﻳﻴﻦ اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد / 53

ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ داده اﻧﺪ؛ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ در ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻇﺎﻫﺮي ﺑﻪ آن. ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﺟﺰاﻳﻲ ﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻋﻴﻨﻲ و ادﻳﺎن زﻧﺪه ﺟﻬﺎن، ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺪر و ﻣﻨﺰﻟﺘﻲ ﻧﺪارد. ﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ذﻫﻨﻲ زاﻳﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻛﻪ ﮔﺎه ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار در ﺣﻮزه ﻫﺎي ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻴﺰ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻫﺎي ﺧﻮد ﺑﻪ دﻻﻳﻠﻲ ﻋﻨﻮان ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻪ را از ﻋﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﻲدارد و ﺑﺴﻴﺎري را ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو دﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ. ﺟﺎﻳﮕﺎه ﮔﺎه ﻋﻠﺖ رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ و زوال آن ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﺷﺨﺺ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻨﺒﻊ ﻗﻮاﻧﻴﻦ، ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي، ﻣﺠﺮم ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ، ﻧﻪ در ﺣﻜﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار. اﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺎ ﺟﺮماﻧﮕﺎري و ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ و... ﻫﻤﻪ و ﻫﻤﻪ از اﻧﺪك ﺗﻔﺎوﺗﻲ در ﻫﺮ دو آﻳﻴﻦ آﻣﺪه اﺳﺖ. اﻫﺪاف ﻣﻮﺿﻮعﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻬﻤﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺤﻮه ﺑﻴﺎﻧﺸﺎن در ﻣﺠﺎزات ﻧﻴﺰ در ﻫﺮ دو آﻳﻴﻦ در ﺑﺴﻴﺎري از وﺟﻮه ﻫﺮ دو دﻳﻦ داراي ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻫﺎي زﻳﺎدي ﻫﺴﺘﻨﺪ، در ﺷﺒﺎﻫﺎﺗﻲ ﻓﺮاوان دارد ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ آﻣﻮزهﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﻲ ادﻳﺎن دو آﻳﻴﻦ ﻳﻬﻮدي و اﺳﻼم از ﭘﺎﺳﺪاﺷﺖ ﺣﺮﻳﻢ اﻟﻬﻲ و ﭘﻮﺷﺶ اﺛﺮ ﮔﻨﺎه و ﺑﺎزدارﻧﺪﮔﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺠﺮم و اﻃﺮاﻓﻴﺎن اﺷﺎره ﻛﺮد. داراي ﺗﻄﺎﺑﻖ و در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد داراي ﻧﻘﺎط اﻓﺘﺮاق اﻧﺪ ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻣﻘﺮرات و ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻫﺎي ﻛﻴﻔﺮي را ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺷﺎرع 1- ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ. ﻣﻘﺪس در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺮاي ﺟﻨﺎﻳﺘﻜﺎران ﻳﺎ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎران 2- ﺗﻮرات. ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻤﻮده- اﻋﻢ از آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻫﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ 3- اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم. (1418). ﻟﺴﺎن داراي ﻛﻴﻔﺮ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺎ ﮔﻨﺎﻫﺎن دﻳﮕﺮ اﻋﻢ ازآﻧﻜﻪ اﻟﻌﺮب، ﺑﻴﺮوت: دار اﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ. ﻛﻴﻔﺮ ﺟﻨﺎﻳﺖ ﺑﺪﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﺎﻟﻲ- ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻤﻮده اﻧﺪ؛ از 4- اﻓﻼﻃﻮن. (1367). ﻗﻮاﻧﻴﻦ، ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻲ، ﺟﻤﻠﻪ اﺻﻮل ﻣﻘﺮرات در ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺗﻬﺮان: ﺧﻮارزﻣﻲ. ﺑﻮدن ﺟﺮم و ﺟﺰا اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ رﻏﻢ ﺗﺼﻮرات ﻏﻠﻂ 5- اﻟﺤﺼﺮي. (1413). اﺣﻤﺪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺠﺰاﺋﻴﺔ، ﺑﻴﺮوت: در ﺑﺎب ﺗﺎﺳﻴﺲ اﻳﻦ اﺻﻞ، آﻧﭽﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ، داراﻟﺠﻤﻴﻞ. اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻬﻢ ﻫﻢ در ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي ﻳﻬﻮد 6- ﺑﺎﻫﺮي، ﻣﺤﻤﺪ. (1381). ﻧﮕﺮﺷﻲ ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺟﺰاي و ﻫﻢ در ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻴﻔﺮي اﺳﻼم ﺑﺎ ﻧﺺ ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮآن و ﻋﻤﻮﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺠﺪ. ﺗﻮرات ﻣﻮرد ﺗﺎﻛﻴﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ. دﻳﮕﺮ اﺻﻞ ﻣﻮرد ﺗﺎﻛﻴﺪ 7- ﭘﻮﺳﻨﺮ، راﻓﺎﺋﻞ. (1384). اﺣﻜﺎم613 ﮔﺎﻧﻪ ﺗﻮرات، در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص اﺻﻞ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزات ﻫﺎﺳﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﻛﻪ ﻗﺮآن در ذﻳﻞ ﭼﻨﺪ آﻳﻪ ﺑﺮآن ﺗﺎﻛﻴﺪ ﻛﺮده اﺳﺖ. ﻧﻜﺘﻪ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ. ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد، وﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﻇﺎﻫﺮي 8- ﺟﻌﻔﺮي ﻟﻨﮕﺮودي، ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻌﻔﺮ. (1362). ﻣﻘﺪﻣﻪ درﺑﺎره اﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﻴﻦ ﻗﺮآن و ﺗﻮرات اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق، ﺗﻬﺮان: ﮔﻨﺞ داﻧﺶ. ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺷﺨﺼﻲ 9- ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، ﻋﺒﺪاﷲ. (1375). ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﻮدن ﻣﺠﺎزات ﻫﺎ داﻧﺴﺖ، زﻳﺮا اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ آﻳﺎت درﺻﺪد ﺑﺸﺮ، ﻗﻢ: اﺳﺮاء. ﺑﻴﺎن آﺛﺎر وﺿﻌﻲ و وراﺛﺘﻲ ﮔﻨﺎه و اﻧﺘﻘﺎل ﺧﺒﺎﺛﺖ ﺑﻪ 10- ﺟﻮﻫﺮي، اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ ﺣﻤﺎد. (1368). اﻟﺼﺤﺎح، ﻧﺴﻞﻫﺎي آﻳﻨﺪه اﺳﺖ، ﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎل ﻛﻴﻔﺮ و ﻣﺠﺎزات اﺣﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻐﻔﻮر، ﺗﻬﺮان: اﻣﻴﺮي.

54 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

11- دﻫﺨﺪا، ﻋﻠﻲ اﻛﺒﺮ. (1352). ﻟﻐﺘﻨﺎﻣﻪ ﻓﺎرﺳﻲ، 24- ﻣﺼﺒﺎح، ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻲ. (1377). ﺣﻘﻮق و ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺗﻬﺮان: ﺳﺎزﻣﺎن ﻟﻐﺘﻨﺎﻣﻪ. در ﻗﺮآن، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ. 12- راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ، ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ. (1412). 25- ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ. (1362). روح اﻟﻘﻮاﻧﻴﻦ، ﻋﻠﻲ اﻛﺒﺮ ﻣﻔﺮدات اﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن، ﺑﻴﺮوت: دار اﻟﺴﻼﻣﻴﻪ. ﻣﻬﺘﺪي، ﺗﻬﺮان: ﺟﺎوﻳﺪان. 13- ﺳﺠﺎدي، ﺟﻌﻔﺮ. (1373). ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﻌﺎرف 26- ﻣﻮﺳﻮي ﺑﺠﻨﻮردي، ﻣﺤﻤﺪ. (1379). ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻘﻬﻴﻪ، اﺳﻼﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻛﻮﺷﺶ. ﺗﻬﺮان: ﻋﺮوج. 14- ﺳﺎﻟﺘﺰ اﺷﺘﺎﻳﻦ، آدﻳﻦ. (1383). ﺳﻴﺮي در ﺗﻠﻤﻮد، 27- ﻣﻮﺳﻮي ﺧﻤﻴﻨﻲ، روح اﷲ. (1379). ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺎﻗﺮ ﻃﺎﻟﺒﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت اﻟﻮﺳﻴﻠﻪ، ﻗﻢ: اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﻲ. ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ. 28- ﻧﻮرﺑﻬﺎ، رﺿﺎ. (1385). زﻣﻴﻨﻪ ﺣﻘﻮق ﺟﺰاي 15- ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ، ﺣﺴﻴﻦ. (1384). ﻋﺪاﻟﺖ ﻛﻴﻔﺮي در ﻋﻤﻮﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: دادآﻓﺮﻳﻦ. آﻳﻴﻦ ﻳﻬﻮد، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن و 29- وﻟﻴﺪي، ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺎﻟﺢ. (1382). ﺑﺎﻳﺴﺘﻪﻫﺎي ﺣﻘﻮق ﻣﺬاﻫﺐ. ﺟﺰاي ﻋﻤﻮﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: ﺧﻮرﺷﻴﺪ. 16- ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ. (1417). اﻟﻤﻴﺰان ﻓﻲ 30- ﻫﺮﻣﺎن ﻛﻮﻫﻦ، ﺣﻴﻴﻢ. (1384). ﺣﻘﻮق ﻛﻴﻔﺮي ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﺑﻴﺮوت: ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻻﻋﻠﻤﻲ. ﻳﻬﻮد، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و 17- ﻃﺒﺮﺳﻲ، ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ. (1372). ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ. ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﺗﻬﺮان: ﻧﺎﺻﺮﺧﺴﺮو. 18- ﻓﺨﺮ رازي، ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﻤﺮ. (1371). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ، ﻋﻠﻲاﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﻲ، ﺗﻬﺮان: اﺳﻄﻮره. 19- ﻓﻴﺾ، ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ. (1379). ﻣﻘﺎرﻧﻪ و ﺗﻄﺒﻴﻖ در ﺣﻘﻮق ﺟﺰاي اﺳﻼﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: وزارت ﻓﺮﻫﻨﮓ و ارﺷﺎد اﺳﻼﻣﻲ. 20- ﻗﺒﻠﻪاي ﺧﻮﻳﻲ، ﺧﻠﻴﻞ. (1385). ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﻲ و ﺟﺰاﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: وزارت ﻓﺮﻫﻨﮓ و ارﺷﺎد. 21- ﻛﺎﺗﻮزﻳﺎن، ﻧﺎﺻﺮ. (1377). ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮق ﻋﻤﻮﻣﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ داد ﮔﺴﺘﺮ. 22-ﮔﺮﺟﻲ، اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ. (1381). ﺣﺪود ﺗﻌﺰﻳﺮات و ﻗﺼﺎص، ﺗﻬﺮان: داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان. 23-.ــــــــــــــ . (1383). دﻳﺎت، ﺗﻬﺮان: داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 72 55-

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن

ﻟﻴﻼ ﻣﻴﺮﻣﺠﺮﺑﻴﺎن* ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﻧﺼﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ **

ﭼﻜﻴﺪه ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ ﭘﮋوﻫﺸﻲ اﺳﺖ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ- اﻧﺘﻘﺎدي درﺑﺎرة ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻧﺴﺎن و ﻋﺠﻴﻦ ﺷﺪن او ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﻨﻲ و ﻣﻮﺿﻮع ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ و ﻋﺼﻴﺎن. ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ: ﭘﺎداش، ﻋﻘﻮﺑﺖ، رﺳﺘﮕﺎري و ﻧﺠﺎت ﻧﻮع ﺑﺸﺮ در دو اﺛﺮ ﺑﺰرگ ادب ﺟﻬﺎن «ﻣﺜﻨﻮي» ﻣﻮﻻﻧﺎ و «ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪة» ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺗﺄﻣﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. اﺷﻌﺎر و اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎي ﻣﻮﻻﻧﺎ در اﻳﺮان و ﺟﻬﺎن ﻗﺒﻮل ﺧﺎص و ﻋﺎم ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻣﻮﻟﻮي ﻳﻜﻲ از ﭼﻨﺪ ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺮﺗﺮ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻲ و ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآﻳﺪ؛ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﻴﻠﺘﻮن را ﻧﻴﺰ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺷﺎﻋﺮ اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ، ﭘﺲ از ﺷﻜﺴﭙﻴﺮ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و «ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪة» وي را ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ داﺳﺘﺎﻧﻲ اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ. اﻳﻦ اﺛﺮ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺣﻤﺎﺳﻪﻫﺎي اﻟﻬﻲ- اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎنﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺮوده ﺷﺪه و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ اﻳﻦ دو اﺛﺮ ﺣﺘﻲ در ﻳﻚ زﻣﻴﻨﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺳﺨﻦ و اﻧﺪﻳﺸﺔ دو ﻣﻠﺖ و دو ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻛﻬﻦ و رﻳﺸﻪدار اﺳﺖ. ﻧﮕﺎرﻧﺪه در اﻳﻦ ﻣﻘﺎل ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻲ وﺟﻮه ﻣﺸﺘﺮك و ﻣﺘﻀﺎد اﺷﻌﺎر اﻳﻦ دو ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺰرگ در ﻣﻮﺿﻮع اﻧﺴﺎن، ﺧﺪا، ﺷﻴﻄﺎن و ﺟﻬﺎن و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺮ ﻳﻚ، ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪاي ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ و اﻧﺘﻘﺎدي در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻣﻮﻻﻧﺎ، ﺟﺎن ﻣﻴﻠﺘﻮن، ﻣﺜﻨﻮي، ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه، اﻧﺴﺎن، ﻋﺼﻴﺎن.

* داﻧﺸﺠﻮي دﻛﺘﺮي زﺑﺎن و ادﺑﻴﺎت ﻓﺎرﺳﻲ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) mmleila2010@ gmail.com

** داﻧﺸﻴﺎر، ﮔﺮوه زﺑﺎن و ادﺑﻴﺎت ﻓﺎرﺳﻲ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 12/2/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/10/2

56 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ «ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﻨﺎﻳﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در و دﻳﻮارش در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺳﻌﻲ دارد ﺑﺎ ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار دادن ﺑﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ، دردآﺷﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ «ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪة» ﻣﻴﻠﺘﻮن و ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ وﺟﻮه ﻣﺸﺘﺮك آن ﺑﺎ او ﻫﻤﺮاه ﻣﻲﺷﻮد، ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻟﺤﻈﻪﻫﺎي ﻋﻤﺮ ﺧﻮد را در ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﻪ ﻣﺎﺟﺮاي ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻧﺴﺎن و اﻳﻦ ﻫﻤﺮاﻫﻲ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺟﺴﺘﺠﻮﻳﻲ ﻛﻪ ﻧﻲ ﻧﺎﻻن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ وي، روﻳﻜﺮد دﻳﻨﻲ ﻫﺮ ﻳﻚ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﺎ زﺑﺎﻧﻲ آﺗﺸﻴﻦ ﺳﺮﻣﻲدﻫﺪ و اﻧﺴﺎن را ﺑﻴﻘﺮار و ﻣﺘﺼﻮر ﺷﺪه ﺑﺮاي ﻧﻮع ﺑﺸﺮ را ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﺸﺪ. ﺑﻴﻘﺮارﺗﺮ ﻣﻲﺳﺎزد. اﮔﺮ آﺛﺎر او ﺷﺮح ﺷﻜﺎﻳﺖ ﺟﺪاﻳﻲ ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه از ﻣﺎﺟﺮاي ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ اﻧﺴﺎن اﻧﺴﺎن (ﻧﻲ) از ﺣﻀﻮر ﻣﺤﺒﻮب ﺧﻮﻳﺶ (ﻧﻴﺴﺘﺎن) ﺑﺎﺷﺪ، ﺣﻜﺎﻳﺖ دارد و از ﻣﻴﻮة ﺷﺠﺮة ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻃﻌﻢ ﭘﺲ او ﻫﻤﻪ ﺟﺎ از اﻧﺴﺎن و ﭘﻴﻮﻧﺪش ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﻣﺮﮔﺒﺎرش ﺑﻬﺸﺖ و ﺳﻌﺎدت از دﺳﺖ رﻓﺖ، و ﻣﺮگ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ» (ﻧﺼﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ،1377: 7-6). ﻏﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن آﻣﺪ. ﻗﻠﻤﺮو ﺟﻐﺮاﻓﻴﺎﻳﻲ اﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺳﺮاﺳﺮ «ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻠﻞ ﺑﺎﻓﺮﻫﻨﮓ، ﭼﻪ آﻧﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻫﻞ ﻛﺎﺋﻨﺎت، و ﺑﻮﻳﮋه ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ اﺳﺖ. ﻣﻴﻠﺘﻮن در ﻛﺘﺎباﻧﺪ و ﺑﻪ ﺧﺪاي ازﻟﻲ و اﺑﺪي، ﺣﻲ ﻗﻴﻮم، ﻗﺎدر ﺳﺮودن ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف، اﻓﺴﺎﻧﻪﻫﺎ و اﺷﻌﺎر ﻳﮕﺎﻧﻪ و ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮ اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ، و ﭼﻪ آﻧﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻬﻦ و ﺳﺪهﻫﺎي ﻣﻴﺎﻧﻪ و دوران رﻧﺴﺎﻧﺲ ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ. او ﻫﻴﭻ دﻳﻦ و ﻣﺬﻫﺒﻲ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﻠﻞ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ در ﻃﺮح و ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن اﺛﺮ از ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس، ﺗﻠﻤﻮد، ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻲ ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﺔ ﺑﺴﻴﺎر دور، ﻣﻌﺘﻘﺪ و دﻟﺒﺴﺘﺔ ﺑﻪ اﻳﻠﻴﺎد، اودﻳﺴﻪ، اﻧﺌﻴﺪ، ﺗﺮاژدي ﻳﻮﻧﺎن ﻛﻬﻦ، رﻧﺴﺎﻧﺲ ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﺎن و اﻟﻬﻪﻫﺎي اﺳﺎﻃﻴﺮي ﺧﻮد ﺑﻮدﻧﺪ، در اﻳﻦ اﻳﺘﺎﻟﻴﺎ و آﺛﺎر ﻓﺮاﻧﺴﻮي و اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ و ... ﺳﻮد ﺑﺮده اﺳﺖ؛ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ آﻓﺮﻳﺪه ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد دوﭘﺎي ﺳﺨﻨﮕﻮ و اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺷﺎرات و ﺗﻠﻤﻴﺤﺎت ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﺎﺷﻌﻮر و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ «آدم و ﺣﻮا» ﻳﺎ «ﻣﺸﻲ و ﺗﺎرﻳﺨﻲ- اﺳﺎﻃﻴﺮي و ﻣﻌﺎرف، ﻧﻪ ﺑﺮاي آراﻳﺶ ﺻﺮف ﻣﺸﻴﺎﻧﻪ» ﻳﺎ «ﻛﻴﻮﻣﺮث» و ... ﻛﻲ و ﭼﮕﻮﻧﻪ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه ﻛﻼم، ﻛﻪ ﺑﺨﺸﻲ از ﺑﺎﻓﺖ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ اﺳﺖ. ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه ﻳﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض ﺻﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺤﻮل و ﺗﻜﺎﻣﻞ «داروﻳﻦ» ﺣﻤﺎﺳﺔ ﻋﻈﻴﻤﻲ اﺳﺖ در ﻗﺎﻟﺐ ﺷﻌﺮ ﺳﭙﻴﺪ ﻛﻪ ﺟﺰء ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ، ﻳﻜﺴﺎن و ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ ﻧﺎدرﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﻫﺎي ﺟﻬﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ از داﻧﺸﻲ ﻧﻴﺴﺖ» (ﻣﻴﻠﺘﻮن،I_II:1383 ). ﮔﺴﺘﺮده ﺳﺮﺷﺎر ﺷﺪه و ﺑﻲﺗﺮدﻳﺪ ﺛﻤﺮة ﻛﺸﺎﻛﺶ و ﻳﻬﻮدﻳﺖ و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و اﺳﻼم، در اﻳﻦ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ از ﺗﺤﻮﻻت دروﻧﻲ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ وارث ﺳﻨﺖﻫﺎي آﻓﺮﻳﻨﺶ آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ «ﺧﺪا ﺑﻮد و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺑﺎ او رﻧﺴﺎﻧﺲ و ﻳﻚ ﭘﻴﺮاﻳﺸﮕﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ (ﺗﺮاوﻳﻚ، ﻧﺒﻮد» ﻫﻢآواﻳﻨﺪ؛ ﻟﻴﻜﻦ در ﺗﻮرات ﻛﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﺸﻬﻮر 1373: 1007-1005). ﻗﺪﻳﻤﺘﺮﻳﻦ ﻛﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﻲ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ اﺳﺖ، از اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه ﺑﺎ اﺷﻌﺎر ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل آﻓﺮﻳﻨﺶ آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ را در دو روز ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ از ﺷﺶ اﻟﺪﻳﻦ روﻣﻲ، ﻋﺎرف ﻧﺎﻣﺪار ﻣﺸﺮق زﻣﻴﻦ، ﻛﻪ در روزة دوران آﻓﺮﻳﻨﺶ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺧﻠﻘﺖ اﻧﺴﺎن؛ ﻛﺸﺎﻛﺶ ﻏﻠﻴﺎنﻫﺎي دروﻧﻲاش اﻧﺴﺎن را ﮔﻤﺸﺪهاي در ﻳﻌﻨﻲ آدم و ﺣﻮا در ﺷﺸﻤﻴﻦ روز آﻓﺮﻳﻨﺶ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎده اﻣﻮاج ﻣﺘﻼﻃﻢ دﻧﻴﺎ و راﻧﺪه ﺷﺪه از ﻣﺄوا و ﻣﺄﻣﻦ اﺳﺖ. در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺷﺎرهاي ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﻠﻲاش ﻣﻲداﻧﺪ، ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ و ﺑﺮرﺳﻲ اﺳﺖ. در ﻧﺸﺪه اﺳﺖ، ﺑﻠﻜﻪ از ﺑﺮرﺳﻲ آﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺪت زﻣﺎن

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 57

ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﻧﺎﻣﻌﻴﻨﻲ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻴﺎن ﺧﻠﻘﺖ آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ و آﺳﻤﺎﻧﻴﺎن و زﻣﻴﻨﻴﺎن ﺗﺎ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺸﺮ ﺧﺎﻛﻲ ﻳﺎ آدم ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ آن ﺑﺎﺷﺪ. ﺟﻬﺎن ﻗﺮآﻧﻲ از ﻟﺤﺎظ اﺷﺮف ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻲﺷﻮد؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺣﻜﻴﻢ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺧﺘﻲ، ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺧﺪا ﻣﺮﻛﺰي اﺳﺖ. ﺧﺪا درﺳﺖ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﻓﺮدوﺳﻲ ﻧﻴﺰ در ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ اﻳﻦ روﻧﺪ آﻓﺮﻳﻨﺶ در ﻣﺮﻛﺰ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ و ﻫﻤﺔ ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮ، را ﺑﺪﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ: اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻏﻴﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ، آﻓﺮﻳﺪهﻫﺎي او و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، در ﺗـﻮ را از دو ﮔﻴـﺘﻲ ﺑﺮآورده اﻧﺪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ از او ﻗﺮار ﺑﻪ ﭼﻨـﺪﻳﻦ ﻣﻴـﺎﻧﺠﻲ ﺑﭙﺮورده اﻧﺪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻣﻘﺎﺑﻞ و ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ او ﻧﺨﺴﺘﻴـﻦ ﻓﻄـﺮت، ﭘﺴﻴﻦ ﺷﻤـﺎر ﻧﻤﻲاﻳﺴﺘﺪ و ﺧﺪا واﻻﺗﺮﻳﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﻛﺎﻧﻮﻧﻲ در ﻗﺮآن اﺳﺖ ﺗﻮﻳﻲ، ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ را ﺑﻪ ﺑﺎزي ﻣﺪار ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﺔ ﻣﻴﺪانﻫﺎي ﻣﻌﻨﻲﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻣﺴﺘﻮﻟﻲ اﺳﺖ؛ (ﻫﻤﺎن: III.) ﻟﻴﻜﻦ در ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ ﭼﻴﺰﻫﺎي آﻓﺮﻳﺪه «اﻧﺴﺎن» آﻓﺮﻳﺪهاي ﺷﺎﻳﺎن ﺑﻪ ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ «ﺑﻨﻴﺎد ﺗﺨﻴﻞ ﻣﻮاج و ﻣﺤﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﭼﻨﺪان اﻫﻤﻴﺘﻲ ﺑﺮاي آن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه ﻛﻪ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎل ﻣﻴﻠﺘﻮن در ﺳﺮودن ﻣﻨﻈﻮﻣﻪاش، ﻫﻤﺎن ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺑﻪ اﻧﺪازة ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺟﻠﺐ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪن آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ در دو روز ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ و ﻣﻲﻛﻨﺪ. اﻧﺴﺎن و ﻃﺒﻴﻌﺖ و رﻓﺘﺎر و روان ﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺧﻠﻖ آدم در ﺷﺸﻤﻴﻦ روز ﺧﻠﻖ ﻋﺎﻟﻢ آﻓﺮﻳﻨﺶ اﺳﺖ؛ وﻇﺎﻳﻒ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ او، در واﻗﻊ، ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه از ﻟﻴﻜﻦ از دﻳﮕﺮ ﺳﻮ آﻧﭽﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻫﻤﻴﺖ اﺷﺘﻐﺎﻻت ﻣﺮﻛﺰي اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻗﺮآﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻮد دارد و ﻗﺼﺪ اﺻﻠﻲ و ﻣﺤﺮك واﻗﻌﻲ او در ﺳﺮودن اﻳﻦ ﺧﺪا ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ. آﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻫﺴﺖ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ و اﻧﺠﺎم ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ، ﺗﻌﻈﻴﻢ و ﺗﻘﺪﻳﺲ ﺣﻀﺮت ﻣﻲدﻫﺪ، ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﻤﺪه در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻋﻴﺴﻲ(ع) و ﺗﺄﻳﻴﺪ و اﺛﺒﺎت «ﺗﺜﻠﻴﺚ» اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﭼﮕﻮﻧﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ آن واﻛﻨﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻃﺮح دﻳﮕﺮ، ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺗﺄوﻳﻞ اوﻟﻴﻦ ﺟﻤﻼت اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد. ﺗﺼﻮر و ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺴﺎن ﺑﻪ درﺟﻪاي اﻫﻤﻴﺖ «در اﺑﺘﺪا ﻛﻠﻤﻪ ﺑﻮد، و ﻛﻠﻤﻪ ﻧﺰد ﺧﺪا ﺑﻮد و ﻛﻠﻤﻪ ﺧﺪا دارد ﻛﻪ دوﻣﻴﻦ ﻗﻄﺐ اﺻﻠﻲ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﻮد» «و ﻫﻤﺎن در اﺑﺘﺪا ﻧﺰد ﺧﺪا ﺑﻮد» و «ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ روي ﻗﻄﺐ اﺻﻠﻲ، ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺼﻮر ﺧﺪا ﻣﻲاﻳﺴﺘﺪ» (ر.ك: واﺳﻄﺔ او آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪ و ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از او ﭼﻴﺰي از اﻳﺰوﺗﺴﻮ،1361: 92-91). ﻣﻮﺟﻮدات وﺟﻮد ﻧﻴﺎﻓﺖ»؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻴﺎن اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧﺪا و ﻧﮕﺮش ﺑﺪو ازﻟﻲ و اﺑﺪي ﺑﻮدن ﺣﻀﺮت ﻋﻴﺴﻲ (ع) اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻴﻠﺘﻮن در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﻲ ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﻳﺎ ﻛﻠﻤﻪاي ﻛﻪ ﻫﻤﻮاره در ﻧﺰد ﺧﺪا ﺑﻮده و از ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ و ﺑﻪ ﻧﻘﺶ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ و ﺧﺎﻟﻖ ﺑﻮدن وي اﺷﺎره او ﺟﺪا ﻧﺒﻮده اﺳﺖ» (ﻫﻤﺎن: XXIII_XXIV). ﻣﻲﻛﻨﺪ، او را ﻗﺪرﺗﻲ ﺣﺎﻛﻢ، ﻗﺎدري ﺗﻮاﻧﺎ، ﻓﺎﺗﺤﻲ ﭘﻴﺮوز، در اﻳﻦ دو ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ، ﺗﻘﺎﺑﻞ «ﺧﺪا» و «اﻧﺴﺎن» از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻲ ﺟﻠﻴﻞ و ﻋﻈﻴﻢاﻟﺸﺄن، ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ و ارﺗﺒﺎط اﺳﺎﺳﻲ ﻣﻴﺎن «اﷲ» و «اﻧﺴﺎن» ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد. در ﻳﻚ ﻛﻼم، ﻗﺎدري ﻣﻄﻠﻖ و ﺑﻼﻣﻨﺎزع ﻟﻘﺐ ﻣﻲدﻫﺪ. ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﻗﺮآن «اﷲ» ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺎﻟﻘﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت او را ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؛ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺎﻳﺴﺘﺔ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﺷﺪن ﺑﻪ ﻧﺎم «ﻣﻮﺟﻮد» ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻗﺎدري ﺗﻮاﻧﺎ ﻛﻪ آﺛﺎر ﺷﻜﻮﻫﻤﻨﺪش در ﻫﺮ ﺳﻮ ﻣﺸﺎﻫﺪه

58 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻲﮔﺮدد. ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﻲﻫﻤﺘﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻲﻧﻈﻴﺮ و ﻣﺤﺪود ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺗﺼﻮري ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺧﺪا دارﻳﻢ. ﻣﻔﻬﻮم زﻳﺒﺎﺳﺖ، از آن اوﺳﺖ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻲ ﺟﻠﻴﻞ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﺮ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ از ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪا اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻲﺷﻮد، ﻓﺮاز آﺳﻤﺎنﻫﺎ، ﮔﺎه ﻧﺎﭘﻴﺪا و ﮔﺎه آﺷﻜﺎر ﻛﻪ ﺣﺘﻲ در اﻳﻦ ﻧﻜﺘﺔ ﻇﺮﻳﻒ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﭘﺴﺖﺗﺮﻳﻦ آﺛﺎر و ﻣﺼﻨﻮﻋﺎﺗﻲ ﻛﻪ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ، ﺑﺮاﻳﻤﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﻳﻲ ﻋﺸﻖ اوﺳﺖ؛ ﺟﻠﻮهﮔﺮ ﻣﻲﺷﻮد! ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻗﺎدر ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻛﺎﻟﻮﻧﻴﺴﺖﻫﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺳﺮاﻳﻨﺪ: ﺑﻪ آزردن و ﻧﺎﺑﻮدي او ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺧﺪاي ﺳﺮور ﻣﺎ ﻧﻴـﻚ اﺳﺖ ﻣﺤﺪود ﻛﺮدن ﻗﻠﻤﺮو ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻲاش را ﻧﺪارد! ﻫﻤﻮ ﻛﻪ رﺣﻤﺘﺶ ﻫﻤﻮاره ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﺳﺖ ﻗﺎدري ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و آﻓﺮﻳﺪﮔﺎر ﺳﺮآﻏﺎز و ﭘﺎﻳﺎنﺑﺨﺶ ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮدش ﻗﺎﻃـﻌﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﻮت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ ﻫﻤﺔ ﭼﻴﺰﻫﺎﺳﺖ... ﭼﻨﻴﻦ ﻧﮕﺮﺷﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا از و در ﮔﺮدش روزﮔﺎران ﻫﻤﻮاره دوام ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ ﻣﻨﻈﺮ آﻳﻴﻦ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن ﻧﻮﻋﻲ ﺟﺒﺮ و ﺗﺤﻜﻢ را ﻳﺎدآور ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﺆﻣﻦ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻀﻤﻮن زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﻗﺪرت آﺷﻨﺎﺳﺖ و آن را در زﻧﺪﮔﻲ و ﻣﺮگ و رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻋﻴﺴﻲ ﻻﻳﺰاﻟﻲ اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻠﺰم ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ آﻧﭽﻪ از ﻧﺰد ﻣﺴﻴﺢ (ع) دﻳﺪه و ﺷﻨﻴﺪه، از اﻳﻦ آﺷﻔﺘﮕﻲﻫﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﻘﺪر ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ. «ﺗﺮﻛﻴﺐ درﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺳﻤﺖ و ﺳﻮ و ﻫﺪﻓﻲ در ﻛﺎر اﺳﺖ و «ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻄﻠﻖ» ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﺤﺘﺎﻃﺎﻧﻪاي ﻧﻴﺴﺖ، ﻋﺒﺎرﺗﻲ ﻣﻀﻤﻮن اﺻﻠﻲ ﻫﻤﻮاره ﻧﻮاﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺣﺘﻲ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮي ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه و ﻣﺒﺎﻟﻐﻪآﻣﻴﺰ دارد؛ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﻪ ﮔﻮشﻫﺎي ﺧﻮد او ﺑﻪ دﺷﻮاري آن را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﻨﻨﺪة ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺪرﺗﻲ ﻧﺎﻣﺤﺪود دﻫﺪ؛ رﺣﻤﺖ ﺧﺪا ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻮاره ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﺳﺖ؛ رﺣﻤﺘﻲ ﻛﻪ دارد، ﺑﺮﺗﺮ ازﻫﻤﺔ ﻛﺴﺎن دﻳﮕﺮ و ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰ و از اﻓﺎﺿﺔ ﻋﺎم او ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﺮ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﺗﻘﺪم ﻫﺮ ﻛﺲ ﻫﺮآﻧﭽﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﭘﻴﺶ آﻳﺪ، ﭘﻴﺶ ﻣﻲآورد و دارد. ﻧﻜﺘﺔ آﺧﺮ اﻳﻨﻜﻪ درﺑﺎرة ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻣﻘﺪر ﻣﻲ ﺳﺎزد. ﮔﻔﺖ ﻋﺸﻖ ﺑﻲﭼﻮن و ﭼﺮاي ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮدش را اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮﻫﺎ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﺎﺷﻲ از ﺑﺪﻓﻬﻤﻲﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ در ﭼﺎﻛﺮي اﺑﺮاز ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ از ﻛﻪ از ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ در ذﻫﻦ ﻫﻤﮕﺎن واﻻﺗﺮ اﺳﺖ، رﺿﺎﻳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ از ﻫﻤﮕﺎن ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎنﻫﺎ رﻳﺸﻪ دواﻧﻴﺪه اﺳﺖ، در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﭘﺴﺖﺗﺮ ﺷﻮد، ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﺔ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﻜﺎنﻫﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻧﮕﺎه اول ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ آزادي ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻲراﻧﺪ، در وﺟﻮد ﻛﺴﻲ ﺗﺠﺴﻢ ﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاﺳﺖ در ﻋﻤﻞ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﺧﺪا ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻄﻠﻖ زﻧﺪﮔﻲاش ﻣﺤﺪود ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻲ ﺧﺎص و ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺧﺎص اﺳﺖ و در رﻓﺘﺎر و اﻋﻤﺎل ﺧﻮد ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺎ ﻳﺎ ﻛﺲ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ. ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺶ ﻧﻴﺴﺖ، او آزاد اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺧﻮاﺳﺖ را ﻧﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ ﺧﻮد رﻓﺘﺎر ﻛﻨﺪ، ﻧﻪ ﺑﺮﺣﺴﺐ آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ، و ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺪرت ﻋﺮﻳﺎن ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ آﻧﭽﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ، ﺑﺎ ﻣﺸﻴﺖ او ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﻄﻠﻖ رﺣﻤﺖ و ﻋﺸﻖ اﺳﺖ، ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪا، اﺳﺖ. در ﺣﻘﻴﻘﺖ، ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺸﻘﻲ اﺳﺖ ﭘﺮﺟﻨﺐ و ﺟﻮش، ﮔﺮم، ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺒﺎس اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وي در ﺧﺪا ﺑﻮدن آزاد اﺳﺖ و ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 59

ﺧﺪﻣﺘﮕﺰار درآﻣﺪه اﺳﺖ» (ر.ك: ﻣﻚ آﻓﻲ ﺑﺮاون،1382: ﻧﻴﺴﺖ ﻛﺲ را زﻫﺮه ﺗﺎ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن 171-175). ﺑﺲ ﺟﮕﺮﻫﺎ ﻛﺎﻧﺪرﻳﻦ ره ﮔﺸـﺘﻪ ﺧﻮن ﻧﺎﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻛﻪ در ﻣﺬﻫﺐ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﻴﺴﻢ ﺑﻪ ﻗﺪري دﻓﺘﺮ دوم، ب1618-20 ﺑﺮﺗﺮي ﻗﻮت ﻣﻄﻠﻖ را از آن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺰ او ﺑﻪ ﺻﻨﻌﺖ آزر اﺳﺖ و ﻣﻦ ﺻﻨﻢ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺪﻋﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ آﻧﺎن ﻛﻠﻴﺴﺎ را اﺻﻼح آﻟﺘـﻲ ﻛﻮ ﺳـﺎزدم ﻣﻦ آن ﺷـﻮم ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﻮﺳﺎزي آﻧﻨﺪ و اﺻﻞ ﻧﻮﺳﺎزي ﻣﺪاوم ﮔﺮ ﻣﺮا ﭼـﺸـﻤﻪ ﻛﻨﺪ آﺑﻲ دﻫـﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮي ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮض ﺷﺪه اﺳﺖ. ور ﻣﺮا ﻧﺎري ﻛﻨـﺪ ﺗﺎﺑﻲ دﻫﻢ... ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، «ﻣﺮدم دﻧﻴﺎ، ﺑﻮﻳﮋه روﺣﺎﻧﻴﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ ﮔﺮ ﻣﺮا ﻣﺎري ﻛﻨﺪ، زﻫﺮ اﻓﮕﻨﻢ ﻣﺎ، ﻫﻤﻮاره ﺳﻌﻲ دارﻧﺪ ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل را ﺑﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮي ور ﻣﺮا ﻳﺎري ﻛﻨﺪ، ﻣﻬﺮ آﮔﻨﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم ﺟﻠﻮه دﻫﻨﺪ، اﻣﺎ ﺧﺪاﻳﻲ ﻛﻪ دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب1685-89 ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ، ﻫﻤﻮاره در ﺷﻜﻞ ﺟﺎﻳﮕﺎه اﻧﺴﺎن (آدم و ﺣﻮا) و ﻧﮕﺮش ﺑﺪو ﭘﺪري ﺧﻼّق، ﻗﺎﺿﻴﻲ دادﮔﺮ و ﻋﺎدل ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﮔﺮدد؛ «دو ﺗﻦ از آن ﻣﻮﺟﻮدات، ﺑﺎ ﺷﻜﻠﻲ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺧﺪاﻳﻲ ﻛﻪ اﻧﺘﻘﺎﻣﺶ ﻫﺮﮔﺰ از رﺣﻤﺖ و ﺷﻔﻘﺘﺶ ﭘﻴﺸﻲ ﺷﺮﻳﻒﺗﺮ، ﺑﺎ ﻗﺎﻣﺘﻲ ﺑﻠﻨﺪ و اﻳﺴﺘﺎده، راﺳﺖ ﻫﻤﭽﻮن ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد و ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺮاي ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ از آزادي ﺑﺸﺮي، از ﻗﺎﻣﺖ ﺧﺪاﻳﺎن، آراﺳﺘﻪ ﺑﻪ وﻗﺎر و ﻣﺘﺎﻧﺘﻲ ذاﺗﻲ، در ﺟﺒﺮ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻲﻧﻤﺎﻳﺪ. ﮔﻮﻳﻲ در ﻧﻈﺮ «ﻣﻴﻠﺘﻮن» اﻳﻦ ﺑﺮﻫﻨﮕﻲ ﺑﺎ ﻋﻈﻤﺖ و ﺷﻜﻮﻫﻤﻨﺪي و ﺑﺎ ﻇﺎﻫﺮي ﻛﻪ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﻟﻬﻴﺎت زﻳﺒﻨﺪة وﻟﻲﻧﻌﻤﺘﺎن و ﺻﺎﺣﺐ اﺧﺘﻴﺎران ﻫﺮ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ؛ اﺳﻼﻣﻲ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﻲﺷﻮد» (ر.ك: ﻣﻴﻠﺘﻮن،1383: 212). در ﭼﻨﺎن وﺿﻌﻴﺘﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﻴﺪﻧﺪ... در ﻧﮕﺎه اﻳﻦ در ﺣﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼلاﻟﺪﻳﻦ روﻣﻲ ﺑﺮ ﻣﻠﻜﻮﺗﻲ آﻧﺎن ﻣﻈﻬﺮي از ﻧﻮر ﻣﻄﻠﻖ، ﺧﺎﻟﻖ ﻓﺮﻫﻤﻨﺪ و ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر اﺳﻼم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ارادة ﻣﻄﻠﻖ ﻋﻈﻴﻢاﻟﺸﺄن ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﺷﻌﻮر و ﺧﺮد و ﭘﺎﻛﻲ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ و ارادة اﻧﺴﺎن را در ﻃﻮل اراده و اﺧﺘﻴﺎر ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﻪ ﻣﻲدرﺧﺸﻴﺪ... آن دو ﻣﻮﺟﻮد ﻳﻜﺴﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲداﻧﺪ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﺑﺎز ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل، ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﺟﻨﺴﻴﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﺒﻮد؛ او ﺑﺮاي ﺗﻌﻤﻖ اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻛﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ را ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻲدرﻧﮓ اﻧﺠﺎم و ﺷﺠﺎﻋﺖ ﺷﻜﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد و آن دﻳﮕﺮي ﺑﺮاي ﻟﻄﺎﻓﺖ ﻣﻲدﻫﺪ. ﻳﻌﻨﻲ دﺳﺖ او ﺑﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ او را و ﺟﺬاﺑﻴﺘﻲ ﺷﻴﺮﻳﻦ، او ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﺧﺪا ﺑﻮد و آن دﻳﮕﺮي ﻣﺤﺪود و ﻣﺤﺼﻮر ﻧﻤﻲﺳﺎزد. ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﺧﺪاي ﻣﺘﺠﻠﻲ در اوﻟﻲ! ...» (ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: ﮔﺮ ﻛﻨﺪ ﺳﻔـﻠﻲ ﻫﻮا و ﻧﺎر را .(701-700 ور ز ﮔﻞ او ﺑﮕﺬراﻧﺪ ﺧﺎر را ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻓﻮق ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﻠﺘﻮن از آدم و ﺣﺎﻛﻢ اﺳﺖ و ﻳﻔﻌﻞ اﷲ ﻣﺎﻳﺸﺎء ﺣﻮا، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎي آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه ﻣﻲآورد؛ و ﭼﻪ او ز ﻋﻴـﻦ درد اﻧـﮕﻴـﺰد دوا زﻳﺒﺎ ﺷﺒﺎﻫﺖ آدم و ﺣﻮا ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد و ﮔﺮ ﻫﻮا و ﻧﺎر را ﺳﻔـﻠﻲ ﻛﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «اﻓﻜﺎرم ﺑﺎ ﺷﮕﻔﺘﻲ و ﻧﺎﺑﺎوري ﺑﺪاﻧﻬﺎ ﺗﻴﺮﮔﻲ و دردي و ﺛﻔﻠﻲ ﻛﻨﺪ... واﺑﺴﺘﻪ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ. ﻣﻲﺗﻮاﻧﻢ ﺑﺪاﻧﻬﺎ دل ﺑﻨﺪم، ﺑﺲ ﻛﻪ

60 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺷﺒﺎﻫﺖ اﻟﻬﻲ در وﺟﻮد آﻧﺎن ﺗﺎ اﻳﻦ ﺣﺪ ﺷﺪﻳﺪ اﺳﺖ...» اﻧﺴﺎن را ﻗﺪرﺗﻲ ﺗﺎم ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ و وي را ﻓﺮﻣﺎﻧﻔﺮﻣﺎي (ﻫﻤﺎن: 703) وي در ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه وﺟﻮد ﻫﻤﺔ ﻫﻤﺔ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺣﺎﻣﻞ ﻋﺮش اﻟﻬﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺰ و درﺷﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﻲرود ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﺣﻖ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ وي را را ﺑﺪون ﺷﺎﻫﻜﺎر اﺻﻠﻲ ﺧﻠﻘﺖ، ﺑﻴﻬﻮده ﻣﻲاﻧﮕﺎرد. ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ! ﻣﻴﻠﺘﻮن در اداﻣﻪ اذﻋﺎن ﻣﻲدارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﮔﻮﻳﻲ ﭘﺎﻳﺎنﺑﺨﺶ ﻫﻤﺔ آﻧﭽﻪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه، آدﻣﻲ در ﻣﻘﺎم ﺧﻠﻴﻔﺔ اﻟﻠﻬﻲ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ و ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً اﻧﺴﺎن ﺑﻮد؛ ﻣﻮﺟﻮدي «ﻧﻪ ﺧﻤﻴﺪه و ﻧﻪ از ﻧﻮع ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻮﺟﺐ ﻟﺬت و ﺧﺸﻨﻮدي ﭘﺮوردﮔﺎرش ﮔﺮدد، آﻧﮕﺎه و ﻧﻪ ﭼﻮن ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﺟﺎﻧﺪار، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ از ﻳﻘﻴﻨﺎً ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻘﺎﻣﻲ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺶ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﻗﺪاﺳﺖ ﺷﻌﻮر وﺳﻼﻣﺖ ذﻫﻦ، ﺑﺎ ﻗﺎﻣﺘﻲ راﺳﺖ و ﻧﻤﻮد و او را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻴﺰان از ﻫﻤﺪﻟﻲ و وﺣﺪﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺪان ﺟﺒﻴﻨﻲ آرام ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ﺧﻮد ﻫﻤﺖ ﮔﻤﺎرد و ﺑﺮ ﻣﺎﻳﻞ ﺑﺎﺷﺪ، ارﺗﻘﺎء ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ! در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺗﺮي ﺳﺎﻳﺮﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻨﺪ! ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﺰرﮔﻮار و ﺑﺨﺸﻨﺪه اﻧﺴﺎن و داﻧﺶ ﻟﺪﻧﻲ وي ﺑﺎ آﻳﺔ ﻋﻠّﻢ آدم اﺳﻤﺎء ﻛﻠّﻬﺎ... ﺑﻪ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ آﺳﻤﺎن ارﺗﺒﺎط ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎزد و اﺛﺒﺎت ﻣﻲرﺳﺪ و ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻫﺎي ﻣﻴﻠﺘﻮن رﻧﮓ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد: ﻫﻤﺰﻣﺎن در اوج ﺣﻖ ﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺳﭙﺎس ﺧﻮد، ﺑﻪ درﺳﺘﻲ در اﻳﻦ ﻧﮕﺮش «ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﻪ او ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻔﺖ، درﻳﺎﺑﺪ ﺧﻴﺮ و ﺑﺮﻛﺘﺶ از ﻛﺪاﻣﻴﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ ﻫﻤﺔ ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن دو ﺑﻪ دو ﻧﺰدﻳﻚ آﻣﺪﻧﺪ؛ و ﺑﺎ ﻗﻠﺐ و آواي ﺑﺎﻃﻨﻲ و دﻳﺪﮔﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﻪ و ﻣﺘﻮاﺿﻌﺎﻧﻪ و ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺎﺗﻲ ﺗﻤﻠﻖ آﻣﻴﺰ، زاﻧﻮ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﻧﻬﺎدﻧﺪ ﺳﺮﺷﺎر از اﻳﻤﺎن ﺑﺪان ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻻ ﺧﻴﺮه ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و و ﻫﺮ ﭘﺮﻧﺪه ﺑﺮ ﺑﺎل ﺧﻮد ﻓﺮود آﻣﺪ. ﻧﺎم آﻧﻬﺎ را ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺧﺪاي رباﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻨﻲ ﻛﻪ وي را راﻫﺒﺮ و اﺷﺮف ﻫﻤﺔ ﻛﺰ ﻣﻘﺎﺑﻠﻢ ﻣﻲﮔﺬﺷﺘﻨﺪ، ﺑﺮ زﺑﺎن ﻣﻲراﻧﺪم و ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﺶ ﻛﺮده ﺑﻮد، ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻛﻨﺪ و او را ﺗﺴﺒﻴﺢ ﻃﺒﻴﻌﺘﺸﺎن را درك ﻣﻲﻛﺮدم (ﺑﺲ ﻋﻈﻴﻢ ﺑﻮد داﻧﺸﻲ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺪ...!» (ﻫﻤﺎن: 880-881). ﻧﺎﮔﻪ ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﻫﻮش و ﺷﻌﻮر ﻣﻦ ﻋﻄﺎ ﻓﺮﻣﻮده آري، ﻣﻴﻠﺘﻮن اﻳﻦ ﻧﺨﺴﺖزادة آﺳﻤﺎن را ﺷﻌﻠﻪاي ﺑﻮد!) و در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺗﺤﻴﺮ آدﻣﻲ را در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺠﻠﻲ درﺧﺸﺎن از ﺟﻮﻫﺮي ﻓﺮوزان و ازﻟﻲ ﻣﻲداﻧﺪ، ﻧﻮر اﻟﻬﻲ ﻣﻌﺒﻮد ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ زﻳﺒﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻲﻛﺸﺪ؛ اﻣﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪي در ﺗﻤﺎم اﺑﺪﻳﺖ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ در ﻣﻮﺟﻮدي در ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات آﻧﭽﻪ را ﻫﻨﻮز در ﺟﺴﺘﺠﻮﻳﺶ ﺣﻀﻮر ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ! ﻋﻼوه ﺑﺮ آن، ﻣﻴﻠﺘﻮن ﭘﺲ از ذﻛﺮ ﺑﻮدم، ﻧﻤﻲﻳﺎﻓﺘﻢ... ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﺪﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺧﻄﺎب ﺑﺪان ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ و ﻋﺼﻴﺎن و ﻏﺮور و ﺧﻮدﭘﺴﻨﺪي ﺷﻴﻄﺎن ﻛﻪ ﺗﺠﻠّﻲ اﻟﻬﻲ ﻋﺮض ﻛﺮدم: آه! ﺑﺎ ﭼﻪ ﻧﺎﻣﻲ ﺑﻨﺎﻣﻢ ﺗﻮ را؟ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن دﻳﮕﺮ را ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻫﻤﺮاه ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﺑﺸﺮ را زﻳﺮا از ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات، وز ﻧﺴﻞ ﺑﺸﺮ و ﻳﺎ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﻟﺬت و ﺧﺸﻨﻮدي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ داﻧﺪ، ﺑﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻧﺴﻞ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ، ﺑﺮﺗﺮي! از ﻫﻤﺔ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺸﺮ ﺗﺎزه آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻢ ﻧﺎم ﺑﺮم، ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﻲروي... !» (ﻫﻤﺎن: 916). ﻣﻮرد ﻟﻄﻒ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ذات اﻗﺪس اﻟﻬﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻮﺟﻮد درﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل ﻫﻤﺔ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎي ﺧﺎرقاﻟﻌﺎده را ﺑﺮاي او ﮔﻮﻳﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از ﺧﺪا، اﻧﺴﺎن و ﺷﻴﻄﺎن ﻓﺮﻣﺎن داده و آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ؛ و در ﻧﻬﺎﻳﺖ، ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ «از ﻃﺮﻓﻲ ﺳﺮﺷﺖ اﻟﻬﻲ دارد و ﺳﺮﺧﻮردﮔﻲﻫﺎﻳﺶ از ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﻣﻘﺮﺑﺎن درﮔﺎﻫﺶ ﺧﺪاﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ، ﺳﺮﺷﺖ ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ و اﻣﺎ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 61

ﺳﺮﺷﺖ ﺳﻮﻣﻲ ﻫﻢ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺮ و ﺳﺮي ﺑﺮ ﻟﺒﺔ ﭘﺮﺗﮕﺎه ﻋﺪم» (ﻧﺼﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ،1377: ﻫﻤﺎن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﺔ ﻣﺘﻀﺎد اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و ﻓﻀﻴﻠﺖ 26). آدﻣﻲ در اﻳﺠﺎد ﺗﻌﺎدل ﺑﻴﻦ آﻧﺎن اﺳﺖ، ﻟﻴﻜﻦ ﻣﺤﺒﺖ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺷﻴﻄﺎن و ﻧﮕﺮش ﺑﺪو ﺑﻴﻜﺮان ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ اﻧﺴﺎن و ﺧﺸﻢ ﺑﻲاﻏﻤﺎض او ﻣﻴﻠﺘﻮن در اداﻣﺔ روﻧﺪ داﺳﺘﺎن ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﭼﺸﻤﮕﻴﺮ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺤﺒﺖ و ﻣﺎﺟﺮاﻫﺎي آدم و ﺣﻮا، ﺑﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺎﻧﻊ و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﺸﻖ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن، ﻣﺤﻜﻮﻣﻴﺖ او را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺮه اﺻﻠﻲ داﺳﺘﺎن- ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻴﻄﺎن و ﻣﺎﺟﺮاي ﻓﺮﻳﺐ ﺷﻴﻄﺎن دو ﭼﻨﺪان ﻣﻲﻛﻨﺪ» (ر.ك: ﻛﺴﺎﺋﻴﺎن،1387: آدم و ﺣﻮاﺳﺖ- ﻣﻲرﺳﺪ. آري ﺷﻴﻄﺎن، «ﻫﻤﻮ ﺑﻮد ﻛﻪ 102). ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻮاﻓﻖ اﺳﺖ ﭼﺮاﻛﻪ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺧﺎﻟﻖ و ﻣﺨﺘﺮع ﻣﻜﺮ و ﺣﻴﻠﻪ، ﺑﻪ اﺷﻌﺎر ﺧﻮد در ﺟﺎﻳﻲ اﻧﺴﺎن را ﻋﻜﺲ ﺻﻔﺎت اﻟﻬﻲ ﺗﻤﺮﻳﻦ ﺗﺰوﻳﺮ، در ﭘﺲ ﻇﺎﻫﺮي ﭘﺎك و ﻣﻘﺪس ﻫﻤﺖ ﻣﻲداﻧﺪ و در ﮔﺮﻳﺰي دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎن را ﺑﺪﺗﺮ از ﺷﻴﻄﺎن ﮔﻤﺎﺷﺖ؛ ﺗﺎ ﺷﺮارت ﻋﻤﻴﻖ ﺧﻮد را ﻛﻪ در اﻧﺘﻘﺎﻣﻲ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﺳﺨﺖ ﺟﺎي داﺷﺖ، ﭘﻨﻬﺎن ﺑﺪارد» (ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: آدم اﺻﻄﺮﻻب اوﺻﺎف ﻋﻠﻮﺳﺖ 691). وﺻﻒ آدم ﻣﻈـﻬﺮ آﻳﺎت اوﺳﺖ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺷﻴﻄﺎن را ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺟﺪة ﺷﺮارت ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻫﺮ ﭼﻪ در وي ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ ﻋﻜﺲ اوﺳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻧﺎﺷﻨﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﺷﻮرش و ﻫﻨﮕﺎﻣﻪ ﻫﻤﭽﻮ ﻋﻜـﺲ ﻣﺎه اﻧﺪر آب ﺟﻮﺳـﺖ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮ ﻧﺎم و آوازه اي در آﺳﻤﺎن ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﻲﺑﺮده اﺳﺖ ﺧﻠﻖ را ﭼﻮن آب دان ﺻﺎف و زﻻل و اﻛﻨﻮن ﻣﻮﺟﺐ ﺳﻠﺐ ﺻﻠﺢ و آراﻣﺶ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪاﻧﺔ وﻧـﺪرو ﺗـﺎﺑـﺎن ﺻﻔـﺎت ذواﻟﺠـﻼل آﺳﻤﺎن ﮔﺮدﻳﺪه و ﻧﻔﺎق و ﻧﻜﺒﺘﻲ را در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن آورده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ ﭘﻴﺶ از ﺟﻨﺎﻳﺖ ﺑﺰرگ وي ﻋﻠﻤﺸﺎن و ﻋﺪﻟﺸﺎن و ﻟﻄﻔﺸـﺎن در ارﺗﻜﺎب ﻋﺼﻴﺎن ﻫﺮﮔﺰ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ! در ﭼﻮن ﺳﺘﺎره ﭼﺮخ در آب روان ﺣﻘﻴﻘﺖ، ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺷﻴﻄﺎن را در ﺟﺎي ﺟﺎي ﺑﻬﺸﺖ دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ، ب3138-39 ﮔﻤﺸﺪه ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﮔﻨﺎﻫﻜﺎر ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻼن دﻳﻮ ﺳﻮي آدﻣـﻲ ﺷﺪ ﺑﻬﺮ ﺷﺮ ﻋﺮش اﻟﻬﻲ را ﺑﻪ ﺷﻬﺰادﮔﺎن دوزخ ﻣﺒﺪل ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﺳﻮي ﺗﻮ ﻧﺎﻳﺪ ﻛﻪ از دﻳﻮي ﺑﺘﺮ ﻣﻲﺷﻤﺎرد. از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺮ ﺑﻌﺪ ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ ﺗﺎ ﺗﻮ ﺑﻮدي آدﻣﻲ، دﻳـﻮ از ﭘﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ، وي ﻧﻴﺰ ﺷﻴﻄﺎن را ﻋﺎﻣﻞ ﻓﺮﻳﺐ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ دوﻳﺪ و ﻣﻲ ﭼﺸﺎﻧﻴﺪ از ﻣﻴﺖ ﻣﻲداﻧﺪ و از آدم ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﻃﻔﻞ ﺟﺎن ﺧﻮﻳﺶ را از ﭼﻮن ﺷﺪي در ﺧﻮي دﻳﻮي اﺳﺘﻮار ﺷﻴﺮ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﺎز ﮔﻴﺮد: ﻣﻲﮔـﺮﻳـﺰد از ﺗﻮ دﻳﻮ، اي ﻧﺎﺑـﻜﺎر ﻃﻔﻞ ﺟﺎن از ﺷﻴﺮ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﺎز ﻛﻦ دﻓﺘﺮ اول، ب1874-76 ﺑﻌﺪ از آﻧـﺶ ﺑﺎ ﻣﻠﻚ اﻧـﺒﺎز ﻛﻦ «در ﺣﻘﻴﻘﺖ، اﻧﺴﺎن ﺑﻪ رﻳﺴﻤﺎﻧﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ دو ﺳﺮ ﺗﺎ ﺗﻮ ﺗﺎرﻳﻚ و ﻣﻠﻮل و ﺗﻴﺮهاي دارد، ﺳﺮي در ﻛﺮاﻧﺔ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ، در اوج ﺗﻌﺎﻟﻲ و ﺑﻠﻨﺪي دان ﻛﻪ ﺑﺎ دﻳﻮ ﻟﻌﻴﻦ ﻫﻤﺸﻴﺮهاي

62 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

دﻓﺘﺮ اول، ب41-1640 ﺷﺪ و ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻓﺮﻣﻮد ﻛﻪ در وﺟﻮد ﻛﺪام ﻛﺲ ﺷﻜﻞ اﺳﺒﺎب ﺳﻘﻮط وﻋﺼﻴﺎن ﺷﻴﻄﺎن، ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﺳﭙﺲ ﮔﺮﻓﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ آن ﻋﺼﻴﺎن را در ﻣﻴﺎن دﻳﮕﺮان ﺗﺴﺮي اﻧﺴﺎن ﺑﺨﺸﻴﺪ و ﺟﻤﻌﻴﺖ ﺑﻲﺷﻤﺎري را در ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻧﻴﺰ ﻧﻘﻄﺔ آﻏﺎزﻳﻦ اﻳﻦ ﺑﺤﺮان را زﻣﺎﻧﻲ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻠﻮﻛﺎﻧﺔ اﻟﻬﻲ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻫﻤﺪاﺳﺘﺎن ﻧﻤﻮد و اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺗﻘﻮا ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺎﻋﺚ ﺳﻘﻮط ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آﻣﺪ؛ ﭼﺮاﻛﻪ زﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ در ﺑﺮﮔﺸﺖﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺧﻮد را اﻋﻼم ﻣﻲدارد؛ آن زﻣﺎن ﻛﻪ ﭘﺴﺮ ﻣﻘﺎﻣﻲ آﻧﭽﻨﺎن رﻓﻴﻊ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﻲﺑﺮد، ﭘﺬﻳﺮش ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻳﮕﺎﻧﻪاش را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده و دﻳﻬﻴﻢ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﺮ ﺳﺮش ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﻮﺟﺐ ﺣﻘﺎرت ﺧﻮد ﭘﻨﺪاﺷﺖ و آن را ﻧﻬﺎده و در ﺳﻤﺖ راﺳﺖ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﺳﺖ. او را ﻧﺎدﻳﺪه اﻧﮕﺎﺷﺖ! ﺑﺎ ﺧﻮد اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ درﺟﻪ رﻫﺒﺮ، ارﺑﺎب و وﻟﻲﻧﻌﻤﺖ ﻫﻤﻪ در آﺳﻤﺎن ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ و از ارﺗﻘﺎ ﻣﻘﺎم و ﻣﻨﺰﻟﺖ ﺑﺴﺎن ﻗﺎدر ﺗﻮاﻧﺎ ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﻫﻤﮕﺎن ﺧﻮاﺳﺘﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ او زاﻧﻮ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﺷﺪ! و از ﻳﺎد ﺑﺮده ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻣﺸﻐﻮل درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻬﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻬﺪﻳﺪ و ارﻋﺎب اذﻋﺎن ﻣﻲدارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ رﺣﻤﺖ ﺑﻲدرﻳﻎ اوﺳﺖ... ﻣﻴﻠﺘﻮن اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را از زﺑﺎن اﻳﻦ وﺣﺪت را ﺑﺮ ﻫﻢ زﻧﺪ و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﭘﻴﺶ ﮔﻴﺮد، ﺷﻴﻄﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد: «ﻏﺮور و ﺟﺎهﻃﻠﺒﻲ، ﺳﻘﻮﻃﻢ را ﮔﻮﻳﻲ ﻣﺮا ﻓﺮﻣﺎن ﻧﺒﺮده اﺳﺖ و ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻇﻠﻤﺖ و ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ، در آﺳﻤﺎن، ﺑﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواي آﺳﻤﺎن ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺎرﻳﻜﻲ اﺳﺖ و در ژرﻓﻨﺎﻳﻲ ﻋﻤﻴﻖ ﺳﻘﻮط ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد ﺷﺮﻳﻜﻲ از ﺑﺮاي او ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻪ ﺟﻨﮓ و ﺳﺘﻴﺰ ﭘﺮداﺧﺘﻢ... و ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻌﻴﻦ ﮔﺮدﻳﺪه ﺑﺮﮔﺸﺖﻧﺎﭘﺬﻳﺮ و آه! اﻣﺎ ﭼﺮا؟ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﭼﻨﻴﻦ رﻓﺘﺎري از ﺳﻮي اﺑﺪي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. از اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﻫﻤﮕﺎن راﺿﻲ و ﻣﻦ ﻧﺒﻮد!» (ﻫﻤﺎن: 688). ﺧﺸﻨﻮد ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﻴﺪﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﻫﻤﻪ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ... از آن ﺳﻮي، ﺧﻄﺎب ﺑﻪ آدم و ﺣﻮا از ﻃﺮف ﺷﻴﻄﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﭘﺴﺮ آﺳﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻮرد ﻟﻄﻒ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﺻﺎدر ﮔﺮدﻳﺪه ﺑﻮد ﻛﻪ «در اﻳﻨﺠﺎ ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﻲ واﻗﻊ ﺷﺪه و رﺳﻤﺎً ﻋﻨﻮان «ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواي (در ﺑﻬﺸﺖ) از ﻫﻴﭻ ﻛﻤﺒﻮد و ﻣﺤﺮوﻣﻴﺘﻲ ﺑﻴﻤﻨﺎك ﻣﻨﺠﻲ» را از آن ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮد، ﺳﺮﺷﺎر از ﻛﻴﻨﻪ و ﻣﺒﺎﺷﻴﺪ! اﻣﺎ از درﺧﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺤﺼﻮل آن ﻛﺴﺐ داﻧﺶ ﺣﺴﺪ ﮔﺸﺖ و ﺳﺮاﭘﺎ ﻏﺮور، ﻳﺎراي اﻳﻨﻜﻪ آن ﻣﻨﻈﺮه را ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ اﺳﺖ، درﺧﺘﻲ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻧﺸﺎﻧﻪاي از اﻃﺎﻋﺖ ﺗﺤﻤﻞ ﻛﻨﺪ، ﻧﺪاﺷﺖ و ﺧﻮد را ﺧﻮار و ﺗﺤﻘﻴﺮ ﺷﺪه در و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري و اﻳﻤﺎن ﺷﻤﺎﺳﺖ و در ﻧﻘﻄﻪاي در ﻛﻨﺎر ﻧﻈﺮ ﻣﻲﭘﻨﺪاﺷﺖ. از آﻧﺠﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﻴﻨﻪ و ﺣﺴﺪ و درﺧﺖ زﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﻛﺎﺷﺘﻪام و ﺑﻪ ﻳﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ از اﻳﻦ ﺷﺮارﺗﻲ ﻋﻤﻴﻖ در وﺟﻮد ﺧﻮﻳﺶ اﺣﺴﺎس ﻛﺮد و در ﺑﺎﺑﺖ ﻫﺸﺪارﺗﺎن دادم! ﺟﺪاً ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﻳﺪ وز ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻠﺦ آن ﺗﺎرﻳﻚﺗﺮﻳﻦ ﺳﺎﻋﺎت ﺷﺐ ﺑﺮ آن ﺷﺪ ﻫﻤﺮاه ﻫﻤﺔ اﺟﺘﻨﺎب ﻛﻨﻴﺪ؛ زﻳﺮا ﺑﺪان روزي ﻛﺰ ﻣﻴﻮة آن درﺧﺖ ﻟﺸﻜﺮﻳﺎن ﺧﻮد آﻧﺠﺎ را ﺗﺮك ﮔﻮﻳﺪ و ﺑﻲاﻋﺘﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻨﺎول ﻛﻨﻴﺪ و آن ﻫﻨﮕﺎم ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺘﻢ ﻣﻮرد ﻋﺎﻟﻴﺘﺮﻳﻦ ﺳﺮﻳﺮ آﺳﻤﺎن، از آن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺠﺎوز ﻗﺮار ﮔﻴﺮد، ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻃﺮزي اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺳﺘﺎﻳﺶ و ﭘﺮﺳﺘﺶ از آن ﻧﭙﺮدازد، ﻟﻴﻜﻦ دﻳﺪﮔﺎن اﻟﻬﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻣﺮد، وز آن ﭘﺲ ﻣﻮﺟﻮدي ﻓﺎﻧﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺷﺪ... ﻛﻪ ﻫﻤﺎره ﻗﺎدر اﺳﺖ ﭘﻨﻬﺎﻧﻲﺗﺮﻳﻦ اﻓﻜﺎر را درﻳﺎﺑﺪ از آنﮔﺎه وﺿﻌﻴﺖ ﺳﻌﺎدتﺑﺎرﺗﺎن را در اﻳﻨﺠﺎ از دﺳﺖ ﻓﺮاز ﻛﻮه ﻣﻘﺪس، ﺷﺎﻫﺪ ﻋﺼﻴﺎﻧﻲ در ﺷﺮف ﺷﻜﻞﮔﻴﺮي ﺧﻮاﻫﻴﺪ داد و ﭘﺲ از آن ﻛﺰ اﻳﻦ ﻣﻜﺎن راﻧﺪه ﺷﺪﻳﺪ، ﺑﻪ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 63

ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺳﺮاﺳﺮ آﻛﻨﺪه از رﻧﺞ و ﻣﺤﻨﺖ و ﻣﺸﻘﺖ ﻓﺮو ﭼﻴﺰ ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻲ ﻧﮕﺬارد ﺗﺎ ﻛﻴﻔﺮ ﺧﻴﺎﻧﺖ ﺧﻮﻳﺶ را ﺧﻮاﻫﻴﺪ اﻓﺘﺎد ...» (ﻫﻤﺎن:914 -915). ﺗﺤﻤﻞ ﻛﻨﺪ و ﺑﻬﺎي آن را ﺑﭙﺮدازد. ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن او و ﻫﻤﺔ ﺷﻴﻄﺎن از اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮد و ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ، ﺳﺮاﭘﺎ ﺷﻮر و ﺗﻌﻬﺪ از ﺑﺮاي ﻧﺎﺑﻮدي و راﺳﺘﻲ ﭼﻪ ﭘﺎﻳﻪرﻳﺰي ﻣﻴﻤﻮن و ﻣﺴﻌﻮدي ﺑﺮاي ﭘﻲرﻳﺰي اﻧﻬﺪام، ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ از ﻣﺮدن ﺷﺪﻧﺪ، ﻳﺎ او ﻳﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﺎﺑﻮدﻳﺸﺎن! ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﺑﺎ ﺧﻮد اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ ﻛﻪ از ﻣﻴﺎن ﺑﺮود، ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﺷﺨﺼﻲ دﻳﮕﺮ، ﺑﻪ ﺟﺎي او ﺣﺎﺿﺮ اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ، ﺷﻮر و ﺷﻮﻗﻲ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ ﺑﺮاي داﻧﺴﺘﻦ ﺑﺪﻳﻦ ﻛﺎر ﮔﺮدد و ﺧﻮد را داوﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ و ﻧﺎدﻳﺪه اﻧﮕﺎﺷﺘﻦ آن ﻓﺮﻣﺎن ﻏﺒﻄﻪآور در وﺟﻮدﺷﺎن رﺿﺎﻳﺖ ﺳﺨﺘﮕﻴﺮاﻧﺔ اﻟﻬﻲ را ﻛﺎﻣﻼً ﺷﺎﻣﻞ ﺷﻮد: ﻣﺮگ در اﻳﺠﺎد ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺮد! ﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺻﺮﻓﺎً در ﺟﻬﺖ ﭼﻴﺮه ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮگ!» (ﻫﻤﺎن: 641). ﮔﺸﺘﻦ ﺑﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻛﻤﻚ داﻧﺶ، ﺑﻪ درﺟﺎت ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﺳﺒﺐ ﺳﻘﻮط ﺷﻴﻄﺎن را در ﻛﺒﺮ و رﻓﻴﻊﺗﺮي ﻧﺎﺋﻞ آﻣﺪهاﻧﺪ و ﺗﺎ ﺣﺪ ﺧﺪاﻳﺎن ﺗﺮﻓﻴﻊ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻧﺨﻮت او ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻟﻐﺰش او ﻣﻲﮔﺮدد: ﻳﺎﻓﺖ! ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ آرزوﻳﻲ در دل، و اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺎ ﺑﺪان ﺣﺪ زﻟﺖ آدم ز اﺷﻜـﻢ ﺑﻮد و ﺑﺎه واﻻ ﺑﺮﺳﻨﺪ، از آن ﻣﻴﻮه ﻣﻲﭼﺸﻨﺪ و ﺗﻦ ﺑﻪ ﻣﺮگ وان اﺑﻠﻴﺲ از ﺗﻜﺒﺮ ﺑﻮد وﺟﺎه ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺳﭙﺮد! ﭼﻪ اﻣﺮي ﺑﺪﻳﻬﻲﺗﺮ از اﻳﻦ وﻗﻮع ﺧﻮاﻫﺪ ﻻﺟـﺮم او زود اﺳﺘـﻐﻔـﺎر ﻛﺮد ﻳﺎﻓﺖ و ﭼﻪ ﻛﺎري ﺳﻬﻞاﻟﻮﺻﻮلﺗﺮ در اﻏﻮاي اﻳﺸﺎن وﻳﻦ ﻟﻌﻴﻦ از ﺗﻮﺑﻪ اﺳﺘﻜﺒﺎر ﻛﺮد اﺳﺖ؛ و اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺧﻄﺎب ﺑﻪ آدم و ﺣﻮا آﻧﻬﺎ را از دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب520-21 ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺷﻮﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺸﺎن رﻗﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺧﻮرد، آﮔﺎه وي اذﻋﺎن دارد ﻛﻪ اﺑﻠﻴﺲ آﻧﭽﻨﺎن ﭘﻴﺶ ﻣﻲرود ﻛﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ: اي زوج ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ! ﻫﻨﻮز ﺗﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد آﺷﻜﺎرا اﻋﻼم ﻣﻲدارد ﻛﻪ در راه ﺑﺸﺮ و اﻧﺴﺎن- زﻳﺴﺘﻦ اداﻣﻪ دﻫﻴﺪ! ﺑﺪاﻧﺴﺎن از ﻟﺬاﺗﻲ ﻛﻪ دﻳﺮي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺮﺗﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ- دامﻫﺎﻳﻲ رﻳﺰ و درﺷﺖ ﭘﺎﻳﻴﺪ ﺗﺎ از ﻣﻴﺎن رود، ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﻬﺮه ﮔﻴﺮﻳﺪ، زﻳﺮا ﺑﻪ ﺑﺮﭘﺎ ﻣﻲدارد و درﺻﺪد ﻓﺮﻳﺐ وي از راه راﺳﺖ زودي، ﺑﺪﺑﺨﺘﻲﻫﺎﻳﻲ درازﻣﺪت در ﭘﻲ آﻧﻬﺎ از راه ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ: ﺧﻮاﻫﺪ رﺳﻴﺪ! و اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﭼﻴﻨﻲ ﺳﻘﻮط آدم و ﺣﻮا ﮔﻔـﺖ اﺑﻠﻴـﺲ ﻟـﻌﻴـﻦ دادار را را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺖ؛ ﭘﺲ از آن ﺑﺸﺮ ﺑﻪ دروغﻫﺎي ﺗﻤﻠﻖ- دام زﻓﺘﻲ ﺧﻮاﻫﻢ اﻳﻦ آﺷﻜﺎر را آﻣﻴﺰ او ﮔﻮش ﻓﺮا داد و ﺑﻪ آﺳﺎﻧﻲ از ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮﻣﺎن، از ﺗﻨﻬﺎ زر و ﺳﻴﻢ و ﮔﻠﺔ اﺳﭙﺶ ﻧﻤﻮد ﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﺔ اﻃﺎﻋﺖ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري اوﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺎﻧﻲ ﺧﻼﻳﻖ را رﺑﻮد... ﺗﺠﺎوز ﻛﺮد! ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺑﺸﺮ و ﻫﻤﺔ ﻧﺴﻞ ﺧﻴﺎﻧﺘﻜﺎرش، ﭼﺮب و ﺷﻴﺮﻳﻦ و ﺷﺮاﺑﺎت ﺛﻤﻴﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ او، ﻣﺴﻴﺮ ﺳﻘﻮط را ﭘﻴﻤﻮدﻧﺪ. دادش و ﺑﺲ ﺟﺎﻣﺔ اﺑﺮﻳـﺸﻤـﻴﻦ «ﺑﺸﺮ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن اﻳﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺷﻴﻮهاي ﺧﻴﺎﻧﺘﻜﺎراﻧﻪ ﮔﻴـﺮ اﻳـﻦ دام دﮔـﺮ را اي ﻟﻌـﻴـﻦ در ﻫﻢ ﺷﻜﺴﺖ و ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻈﻤﺖ اﻋﻼي آﺳﻤﺎن ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻔﺖ ازﻳﻦ اﻓﺰون ده اي ﻧﻌﻢاﻟﻤﻌﻴﻦ ﮔﻨﺎه ﺷﺪ! و ﻫﻮس او ﺑﻪ دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﻟﻮﻫﻴﺖ، ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ ﺗﺎ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺧﻮﻳﺶ را از ﻛﻒ دﻫﺪ و ﻫﻴﭻ ﮔﻔﺖ ﻳﺎرب ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﺧﻮاﻫﻢ ﻣﺪد

64 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺗـﺎ ﺑـﺒﻨـﺪمﺷـﺎن ﺑﻪ ﺣﺒﻞٍ ﻣـﻦ ﻣﺴـﺪ ﻧﻜﺘﺔ ﻇﺮﻳﻒ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺷﻤﺎ و ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب48-942 ﺷﺪن ﺷﻤﺎ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮي ﻧﻤﺎﻳﺪ. اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ در ﺟﺎﻳﻲ دﻳﮕﺮ ﺗﺮك ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن اﻳﻦ ﺟﻤﻼت ﺑﻮد ﻛﻪ ﺣﻮا «دﺳﺖ ﺑﻴﺒﺎك و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري ﺷﻴﻄﺎن را ﻧﺎﺷﻲ از ﺣﺴﺪ و ﻏﻴﺮت ﻋﺸﻖ ﺟﺴﻮرش را در ﺳﺎﻋﺘﻲ ﺷﻮم، ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻣﻴﻮه ﭘﻴﺶ ﺑﺮد، ﻣﻲداﻧﺪ: ﻣﻴﻮه را از ﺷﺎﺧﻪ ﭼﻴﺪ و از آن ﺗﻨﺎول ﻛﺮد! زﻣﻴﻦ، ﺗﺮك ﺳﺠﺪه از ﺣﺴـﺪ ﮔﻴﺮم ﻛﻪ ﺑﻮد ﺟﺮاﺣﺖ اﻳﻦ ﻛﺎر را اﺣﺴﺎس ﻛﺮد، ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﭘﺎﻳﻪ و اﻳﻦ ﺣﺴﺪ از ﻋﺸﻖ ﺧﻴﺰد ﻧﻲ ﺟﺤﻮد اﺳﺎس ﺧﻮد و ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﺰ ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ آﺛﺎر ﺧﻠﻘﺖ و اﻳﻦ ﺣﺴـﺪ از دوﺳﺘﻲ ﺧﻴﺰد ﻳﻘﻴـﻦ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎي ﺧﻮد آﻫﻲ ﺑﻠﻨﺪ ﺳﺮﻣﻲداد، ﻧﺎﺑﻮدي ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻛﻪ ﺷﻮد ﺑﺎ دوﺳﺖ، ﻏﻴﺮي ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ را ﺑﺎ ﻋﻼﻳﻤﻲ ﺷﻮم اﻋﻼم داﺷﺖ. ﭘﺲ از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﺣﻮا اﺣﺴﺎس ﻧﺪاﻣﺖ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﻣﻴﻮة دﻓﺘﺮ دوم، ب2642-43 ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ را ﻣﻴﻮة ﺷﻮم و اﻧﺪوﻫﺒﺎر داﻧﺶ ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ! داﻧﺸﻲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ «ﮔﻔﺘﺎر ﻣﻮﻻﻧﺎ درﺑﺎة ﺷﻴﻄﺎن، ﻣﺘﻔﺎوت ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﺎ داﻧﺴﺘﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ آﻧﻬﺎ را ﺑﺪﻳﻦ اﺳﺖ. ﻫﺮﮔﺎه از ﻣﻨﻈﺮ اﻫﻞ ﺗﺸﺮع ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ، او را ﺷﻜﻞ ﺑﺮﻫﻨﻪ و ﻣﺤﺮوم از ﺷﺮاﻓﺖ و آﺑﺮو و ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﺖ ﻧﻜﻮﻫﻴﺪه اﺳﺖ و آﻧﮕﺎه ﻛﻪ از ﻣﻨﻈﺮ اﺻﺤﺎب ﺗﺼﻮف و اﻳﻤﺎن و ﭘﺎﻛﻲ ﻛﻪ زﻳﻨﺖ ذاﺗﻲ آﻧﻬﺎ ﺑﻮد؛ ﻛﺮد و ﻋﻼﻳﻢ ﺳﺨﻦ آورده، او را ﻋﺎﺷﻘﻲ ﻏﻴﺮﺗﻤﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آورده ﺷﻬﻮﺗﻲ وﻗﻴﺢ و ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ را ﺑﺮ ﭼﻬﺮهﻫﺎﻳﺸﺎن آﺷﻜﺎر اﺳﺖ» (ﻛﺮﻳﻢ زﻣﺎﻧﻲ،1382: 402). ﺳﺎﺧﺖ و ﺷﺮم ﻛﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﺑﻼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲرود را در ﻓﺮﻳﺐ اﻧﺴﺎن آن ﺟﺎي داد. ﺣﻮا ﺧﻮد زﺑﺎن ﺑﻪ اﻋﺘﺮاف ﻣﻲﮔﺸﺎﻳﺪ و ﺑﺎ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻧﻴﺰ اذﻋﺎن دارد ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻓﺮﻳﺐ آدم و ﺣﻮا، ﻟﺤﻨﻲ ﺷﺮﻣﻨﺪه، اذﻋﺎن ﻣﻲدارد ﻛﻪ «اﻳﻦ ﻣﺎر ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ. وي ﻃﺮح ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻗﺪرت اﻟﻬﻲ را ﻓﺮﻳﺒﻢ داد و ﻣﻦ ﻧﻴﺰ از آن ﻣﻴﻮه ﺧﻮردم» (ﻫﻤﺎن: اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﻲرﻳﺰي ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒﻫﺎي آﻧﭽﻨﺎﻧﻲ از .(1016 ﻣﻴﻮة درﺧﺖ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ، آن دو را ﺑﻪ ﺧﻮردن آن و ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ در اﺷﻌﺎر ﺧﻮد از ﺗﺮك ﻋﺰﻳﻤﺖ دﻳﻦ و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ از اﻣﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻋﺼﻴﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺪرت ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري از ﺧﺪا ﺑﺮ اﺛﺮ وﺳﺎوس ﺷﻴﻄﺎن ﺳﺨﻦ ﻻﻳﺰاﻟﻲ ﺗﺮﻏﻴﺐ ﻛﻨﺪ. وي ﺑﺮاي ﺣﻮا، ﻣﺎدر ﺑﺸﺮ ﺧﻮد را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ و ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲورزد ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ در ﻫﻴﺄت ﻣﺎري ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﺳﺎزد و ﺑﻴﺎن ﻣﻲدارد ﻛﻪ ﭘﺲ اﺳﺎﺳﻲ در ﻓﺮﻳﺐ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از راه راﺳﺖ، ﺷﻴﻄﻨﺖ و از ﺧﻮردن از ﻣﻴﻮة اﻳﻦ درﺧﺖ ﻣﻤﻨﻮع، ﺷﻜﻠﻲ اﻧﺴﺎﻧﻲ وﺳﻮﺳﻪﻫﺎي ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ اﺳﺖ. از ﻟﺤﺎظ ﻓﻜﺮي ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﻜﻠﻢ و ﺗﻮ ﭼﻮ ﻋﺰم دﻳﻦ ﻛﻨﻲ ﺑﺎ اﺟﺘﻬﺎد ﺻﺤﺒﺖ ﻛﺮدن و اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن ﺷﺪه اﺳﺖ. وي در اداﻣﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ دو ﻧﻔﺮ؛ ﻳﻌﻨﻲ آدم و ﺣﻮا اﮔﺮ از دﻳﻮ ﺑﺎﻧـﮕـﺖ ﺑﺮزﻧـﺪ اﻧﺪر ﻧﻬﺎد اﻳﻦ ﻣﻴﻮه ﺗﻨﺎول ﻛﻨﻴﺪ، ﻗﻄﻌﺎً از ﺣﺎﻟﺖ و ﺷﻜﻞ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻛﻪ ﻣﺮو آنﺳﻮ، ﺑﻴﻨﺪﻳﺶ اي ﻏﻮي ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺧﺪاﻳﻲ و اﻟﻬﻲ ارﺗﻘﺎ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﺪ و دﻟﻴﻞ ﻛﻪ اﺳﻴـﺮ رﻧـﺞ دروﻳﺸـﻲ ﺷﻮي ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ اﻳﻦ ﻣﻴﻮه از ﺳﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻮ زﺑﻴﻢ ﺑﺎﻧـﮓ آن دﻳﻮ ﻟـﻌﻴﻦ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 65

واﮔﺮﻳﺰي در ﺿﻼﻟﺖ از ﻳﻘﻴﻦ... ﻣﻴﻠﺘﻮن در اداﻣﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﺠﺎت ﺑﺸﺮ را ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺑﺎز ﺑﺎﻧﮕـﻲ ﺑﺮزﻧـﺪ ﺑﺮ ﺗﻮ ز ﻣـﻜﺮ رﺣﻤﺖ ﻳﺰداﻧﻲ، وﺳﺎﻃﺖ و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﺴﺮ ﺧﺪا را - ﻛﻪ ﻛﻪ ﺑﺘﺮس و ﺑﺎزﮔﺮد از رﻧﺞ و ﻓﻘﺮ ﻛﻤﺎل اﻛﻤﻞ ﻋﺸﻖ اﻟﻬﻲ در وﺟﻮدش ﺟﺎي دارد- ﻣﺒﻨﺎ ﺑـﺎز ﺑـﮕﺮﻳـﺰي ز راه روﺷـﻨـﻲ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ؛ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ در راﺳﺘﺎي ﺷﻔﺎﻋﺖ آن ﺳﻼح و ﻋﻠﻢ و ﻓﻦ را ﺑﻔﮕﻨﻲ ﭘﺴﺮش، وي را ﻣﻮرد ﺧﻄﺎب ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ و ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «اي آﻧﻜﻪ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﺻﻠﺢ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺮاي ﻧﮋاد ﺑﺸﺮ در دﻓﺘﺮ ﺳﻮم، ب35 4326- زﻣﻴﻦ و آﺳﻤﺎن، در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺸﻢ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲروي و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ «ﻣﻮﻻﻧﺎ» و «ﻣﻴﻠﺘﻮن» از اي ﺗﻮﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻳﺔ ﺧﺸﻨﻮدي ﻣﻨﻲ! ﺑﻪ واﺳﻄﺔ ﺗﻮ ﻛﻪ از اﻧﺴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ، اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻮرﻳﺖ اﺻﻠﻲ دﻳﮕﺮي، ﻫﻤﺔ آﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺠﺎت ﻳﺎﺑﻨﺪ، رﺳﺘﮕﺎر آﻓﺮﻳﻨﺶ آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺑﺪو ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ، ارادة ﻣﺆﺛﺮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ! ﺑﻲ ﺗﻮ ﻫﻴﭻ ﻓﺮدي ﺗﻮان دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ دارد؛ اﻣﺎ در ﺳﺎﻳﺔ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ و در ﻃﻮل ارادة او. رﺳﺘﮕﺎري را ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ» (ﻫﻤﺎن: 644-634). ﭘﺎﻳﺎن ﻛﺎر و ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﭘﺴﺮ آﺳﻤﺎﻧﻲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻟﺘﻤﺎس و ﻣﻴﻠﺘﻮن ﭘﺎﻳﺎن ﻛﺎر اﻧﺴﺎن را ﻏﺮق اﻣﻴﺪ و ﻣﺮﻫﻮن رﺣﻤﺖ اﻧﺎﺑﺖ ﺗﻀﺮعآﻣﻴﺰ اﻧﺴﺎن ﮔﻮش ﺳﭙﺎرد و اﺟﺎزه ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﺑﻲدرﻳﻎ اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﺪ و اﻣﻴﺪواراﻧﻪ دم از ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ اﻳﻦ او ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻧﻬﺎ و ﮔﻔﺘﻪﻫﺎﻳﺸﺎن ﻫﻤﺖ ﻣﻲزﻧﺪ. وي اذﻋﺎن دارد ﻛﻪ ﺑﺸﺮ رﻫﻴﻦ رﺣﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﮔﻤﺎرد. وي ﺧﻮد را ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ و ﭘﻴﺸﻜﺶ و ﻛﻔﺎرة آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ ﭼﺮاﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺸﺮ در ﻧﻬﺎﻳﺖ از ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورد و ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه اﺻﺮار ﻣﻲورزد ﻛﻪ ﻫﻤﺔ دﺳﺖ رﻓﺘﻪ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ، زﻳﺮا ﻟﺰوﻣﻲ ﻧﺪارد ﺑﺸﺮ اﻳﻦ اﻋﻤﺎل ﺧﻮب ﻳﺎ ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ اﻧﺴﺎن را ﺑﺮ وﺟﻮدش ﭘﻴﻮﻧﺪ ﺟﻮاﻧﺘﺮﻳﻦ ﭘﺴﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ، اﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮق ﺗﺎزه آﻓﺮﻳﺪهاش ﻛﻪ زﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ واﺳﻄﺔ ﻟﻴﺎﻗﺘﺶ اﻋﻤﺎل ﺧﻮب و ﺷﺎﻳﺴﺘﻪاش را ﻫﻨﻮز ﺗﺎ اﻳﻦ اﻧﺪازه ﻋﺰﻳﺰش ﻣﻲدارد، ﺑﺎ ﻣﻜﺮ و ﺣﻴﻠﻪ و ﺑﻪ ﺣﺪ ﻛﻤﺎل ﺗﺮﻓﻴﻊ ﺑﺨﺸﺪ و ﻣﺮگ وي ﻧﻴﺰ ﺑﻬﺎي ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺟﻨﻮن و دﻳﻮاﻧﮕﻲاش، ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﺳﻘﻮط ﺧﺴﺎرت اﻋﻤﺎل ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺘﺶ را ﺟﺒﺮان ﻛﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن او ﮔﺮدد! ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻧﺠﺎت و رﺳﺘﮕﺎري ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺑﺸﺮ ﻣﺴﻴﺢ (ع) ﻛﻴﻔﺮ اﻧﺴﺎن را ﺑﺎ ﭘﺎﻳﺪاري ﺗﺤﻤﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد را ﻧﻘﺸﺔ ازﻟﻲ و اﺑﺪي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲداﻧﺪ. ﺑﺸﺮ ﻛﺎﻣﻼً ﻧﺎﺑﻮد و اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺎ ﺣﻠﻮل در ﻛﺎﻟﺒﺪي ﺑﺸﺮي و داﺷﺘﻦ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻳﺎري رﺣﻤﺘﻲ از ﺳﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ اﻫﺎﻧﺖ دﻳﺪه و ﺳﺮاﺳﺮ رﻧﺞ و ﻣﺸﻘﺖ و ﻣﺮﮔﻲ ﻧﻔﺮﻳﻦ ﻛﻪ آزاداﻧﻪ ﺑﺪو ارزاﻧﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد- ﻧﻪ ارادهاي ﺷﺪه ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﻮاﻫﺪ رﺳﺎﻧﺪ؛ و در ﻧﻬﺎﻳﺖ، ﻧﺘﻴﺠﻪاي ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻲ- رﺳﺘﮕﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. آري، ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻛﻤﻚ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد، اﻳﻦﻛﻪ «ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن، اﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ دوﺑﺎره ﺑﻪ ﭘﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺧﺎﺳﺖ ﺗﺎ درﻳﺎﺑﺪ وﺿﻌﻴﺖ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري و ﺻﺮﻓﺎً دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﺪا ﺑﺎ ﺑﻴﻢ و ﭘﺴﺖ و ﺧﻔﺖﺑﺎرش ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازه ﺷﻜﻨﻨﺪه و ﺿﻌﻴﻒ و اﻣﻴﺪ و ﮔﺎم ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﻲ در ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻧﺠﺎت و رﺳﺘﮕﺎرياش را ﻣﺤﻀﺮ اﻟﻬﻲ ﺣﻀﻮر دارد و ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ آﻣﺎدة ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ دﻳﮕﺮ ﻣﺪﻳﻮن ﻧﻴﺴﺖ! ﺗﻘﺪﻳﺮ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺮاﻳﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮده (ر.ك: ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: 640-639). اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﻜﻴﻪﮔﺎه ﺑﺪاﻧﻨﺪ و ﺑﺪو

66 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺗﻮﻛﻞ داﺷﺘﻦ و اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﺔ اﻣﻮر آن رﺣﻤﺖ ﺑﻲﻣﻨﺘﻬﺎي اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ؛ ﭼﺮاﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪي ﻣﻬﺮﺑﺎن و رﺣﻤﺎن و رﺣﻴﻢ اﺳﺖ» (ﻫﻤﺎن: 1160). ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺧﻠﻴﻔﺔ ﺧﻮد در زﻣﻴﻦ ﻗﺮار داده اﺳﺖ، ﻗﺮنﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﻲﻫﺎي اﻳﻨﭽﻴﻨﻲ اﻧﺠﻴﻞ در ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ وي را ﺳﻘﻮط ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﺳﺮﻧﮕﻮن رﻫﺎ آﺧﺮﻳﻦ ﭘﺮدة درام ﺧﻮد درﺑﺎرة روزﻫﺎي ﭘﺎﻳﺎﻧﻲ اﻧﺴﺎن در ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺳﺎﺧﺖ و راه را ﺑﺮاي ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﻮار ﻛﺘﺎب ﻣﻜﺎﺷﻔﺔ ﻳﻮﺣﻨﺎ ﺗﻮﺟﻪ و اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ را ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. «وﻟﻲ ﻧﺎﮔﺮﻳﺰ ﺑﻮدن ﻣﺮگ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺟﻞ، ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ. «واژة «ﻣﻜﺎﺷﻔﻪ» در ﻣﻮاردي ﺑﻪ دوران در ﻃﺮز ﻧﮕﺮش اﺳﻼﻣﻲ، ﻫﻤﭽﻮن در ﺟﺎﻫﻠﻴﺖ ﺑﻪ آﺗﻲ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﻲ ﺑﺮ روي زﻣﻴﻦ و ﮔﺎه ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﻧﻮ و داﺷﺘﻦ دﻳﺪي ﺗﺎرﻳﻚ و ﺑﺪﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺸﺮي ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺷﻬﺮي در ﺑﻬﺸﺖ و اﺑﺪﻳﺖ ﺑﺎزﻣﻲﮔﺮدد ﻧﻤﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ، ﭼﻪ اﺟﻞ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ در ﺟﻬﺎنﺑﻴﻨﻲ ﺟﺪﻳﺪ، (اورﺷﻠﻴﻢ ﻣﻘﺪس ﻛﻪ از آﺳﻤﺎن و از ﺳﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ دﻳﮕﺮ ﻧﻘﻄﺔ ﭘﺎﻳﺎن واﻗﻌﻲ ﻫﺴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﺮﺧﻼف، ﻧﺎزل ﻣﻲﺷﻮد) ﻛﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﺮدم رﺳﺘﮕﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. درﺳﺖ آﺳﺘﺎﻧﺔ زﻧﺪﮔﻲ ﺗﺎزهاي ﻛﺎﻣﻼً از ﮔﻮﻧﺔ دﻳﮕﺮ اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺑﻬﺎم ﻧﻴﺰ اﺷﺎره ﻛﺮد ﻛﻪ ﮔﺎه اﻳﻦ اﺳﺖ- زﻧﺪﮔﻲ ﺟﺎوداﻧﻲ(ﺧﻠﻮد)-. در اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺟﻞ؛ ﺑﺸﺎرت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﻧﻮ و ﻧﻬﺎﻳﻲ در ﻣﻜﺎﺷﻔﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮگ ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﻓﺮدي، ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻴﺎﻧﻴﻦ ﻣﻔﺴﺮان ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ اﺷﺎره ﺑﻪ در ﻃﻮل ﻛﻠﻲ ﺣﻴﺎت او ﻧﻴﺴﺖ، و ﻋﻨﻮان ﻧﻘﻄﺔ ﻋﻄﻔﻲ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ در ﺑﻬﺸﺖ اﺑﺪي ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ در ﺗﺎرﻳﺦ زﻧﺪﮔﻲ او دارد ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن دﻧﻴﺎ و آﺧﺮت ﺷﻜﻠﻲ ﺟﺪﻳﺪ و ﻣﻄﻬﺮ از زﻣﻴﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻛﻨﻮن در ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﺮﺧﻼف دﻳﺪ ﺟﺎﻫﻠﻲ زﻧﺪﮔﻲ، ﻛﻪ در آن زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ. ﻣﻴﻠﺘﻮن اﻳﻦ ﺷﻖﻫﺎ و ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻣﺘﻔﺎوت آن ﺳﻮي اﺟﻞ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮد، دﻳﺪ ﻗﺮآﻧﻲ درﺳﺖ را رد ﻛﺮد؛ زﻳﺮا از ﻧﻈﺮ وي ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ اﺳﺖ و از در آن ﺳﻮي اﺟﻞ زﻧﺪﮔﻲ واﻗﻌﻲ را ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ؛ از آن اﻫﻤﻴﺖ ﻛﻤﻲ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ «اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺟﻬﺖ واﻗﻌﻲ ﻛﻪ اﺑﺪي (ﺧﺎﻟﺪ) اﺳﺖ و ﻗﺮآن ﻣﻜﺮر آن ﺣﻞﻧﺎﺷﺪﻧﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ رﺳﻴﺪﮔﻲ و ﺑﻠﻮغ ﺑﺮﺳﺪ»؛ را ﺑﺎزﮔﻮ ﻛﺮده اﺳﺖ» (اﻳﺰوﺗﺴﻮ،1361: 165). ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ (ع) ﺑﺎ ﻋﻈﻤﺖ و ﻗﺪرت ﻇﻬﻮر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻓﻮق ﺑﺎﻳﺪ اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﺮد ﺗﺎ ﭘﻴﺮوان وﻓﺎدار ﺧﻮد را ﭘﺎداش دﻫﺪ و آﻧﺎن را ﺑﻪ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري و اﻃﺎﻋﺖ و ﺗﺴﻠﻴﻢ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﺮﻣﺎن آﻣﺮزش رﺳﺎﻧﺪ؛ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ در ﭼﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ اﻧﺠﺎم اﻟﻬﻲ را ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻘﺼﻮد و ﻫﺪف از اﻧﺴﺎن ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﮔﻴﺮد، ﭼﻨﺪان ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ- ﭼﻪ در آﺳﻤﺎن و ﭼﻪ در ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﺑﺎ اﺑﻴﺎﺗﻲ ﺻﺤﻪ ﻣﻲﮔﺬارد: زﻣﻴﻦ- ﭼﺮاﻛﻪ آﻧﮕﺎه زﻣﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﻬﺸﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد» آدﻣـﻲ را ﻫﺴـﺖ در ﻫـﺮ ﻛـﺎر دﺳـﺖ (ﻛﺴﺎﺋﻴﺎن،1387: 58-59). ﻟﻴﻚ از او ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﺪه اﺳﺖ در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ، دﻳﺪﮔﺎه اﺳﻼم و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﺎ ﺧﻠﻘﺖ اﻟﺠﻦّ و اﻻﻧﺲ اﻳﻦ ﺑﺨﻮان ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﺴﺮ آﺳﻤﺎﻧﻲ ﻋﻴﺴﻲ ﻣﺴﻴﺢ (ع) ﺟﺰ ﻋﺒﺎدت ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻘﺼـﻮد از ﺟﻬﺎن ﻧﻤﻲﺷﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ را ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺨﺘﺺ رﺣﻤﺖ دﻓﺘﺮ ﺳﻮم، ب88 2987- ﻻﻳﺰاﻟﻲ اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﺠﺎت و رﺳﺘﮕﺎري اراده و اﺧﺘﻴﺎر، آزادي، ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن را ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ و ﺗﻮﺑﻪ ﺑﻪ درﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 67

ﻣﻴﻠﺘﻮن در ﺟﺎي ﺟﺎي ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از آن، ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻲ را ﻣﻲﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﻣ ﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ آدﻣﻲ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ داراي اراده و اﺧﺘﻴﺎر اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ، زﺑﺪة ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﺮزﺧﻲ اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ او را آزاد ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ؛ ﭼﺮاﻛﻪ ﺑﻪ وي ﻣﻴﺎن ﺟﺒﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻬﻤﻴﻪ و اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ. ﻛﻼً ﻣﻮﻫﺒﺖ ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ را ﺑﺨﺸﻴﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ از دو ﻣﻨﻈﺮ ﻛﻼﻣﻲ و ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﺒﺤﺚ ﺧﻮد راه ﺳﻌﺎدت ﻳﺎ ﺷﻘﺎوﺗﺶ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ. او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ. وي از ﻣﻨﻈﺮ ﻛﻼﻣﻲ، ﺑﺮاﻫﻴﻨﻲ ﺳﺨﺘﻪ و اﺳﺖ ﻛﻪ «ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل اراده و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺸﺮ را آزاد ﺑﺎﻗﻲ ﭘﺮداﺧﺘﻪ در اﺛﺒﺎت اﺧﺘﻴﺎر آدﻣﻲ آورده اﺳﺖ و آن را ﺑﺎ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ؛ زﻳﺮا ﻫﺮ آن ﻛﺲ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻘﻞ و ﺗﻤﺜﻴﻼﺗﻲ دﻟﻨﺸﻴﻦ ﻫﻤﺮاه ﻛﺮده اﺳﺖ، ﭼﻨﺪاﻧﻜﻪ ﻫﺮ ذوق ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ و ﻣﻄﻴﻊ آن ﺑﺎﺷﺪ، ﻫﻤﺎره آزاد اﺳﺖ و ﺳﻠﻴﻤﻲ را ﺑﻪ اﻗﻨﺎع و اﻃﻤﻴﻨﺎن ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ، ﻟﻴﻜﻦ در ﻣﻨﻈﺮ ﺧﺪاي ﻋﻘﻞ را راﺳﺖ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ؛ و ﺑﻪ ﺑﺸﺮ ﻓﺮﻣﺎن ﺻﻮﻓﻴﺎﻧﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ از ﺟﺒﺮ دﻓﺎع ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﺟﺒﺮ در ﻣﻌﻨﺎي داده اﺳﺖ ﻫﻤﺎره ﻣﺮاﻗﺐ ﺑﺎﺷﺪ و ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ اﺳﺘﻮار ﺑﺎﻗﻲ دﻳﺪن ﻣﺴﺒﺐاﻻﺳﺒﺎب و ﻻﻏﻴﺮ. ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ، وي ﻓﻌﺎل ﺑﻤﺎﻧﺪ، ﺗﺎ ﻣﺒﺎدا ﺑﺎ ﭼﻴﺰي ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه و زﻳﺒﺎ، ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮي ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ را در ﻫﻤﺔ اﺟﺰاي ﻫﺴﺘﻲ ﺧﻮب و ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ دارد، ﻏﺎﻓﻠﮕﻴﺮ ﮔﺮدد و دﺳﺘﻮراﺗﻲ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ، ﻟﻴﻜﻦ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻞ و اﺳﺒﺎب و ارادة آدﻣﻲ را ﻧﺎدرﺳﺖ ﺻﺎدر ﻛﻨﺪ و اﻃﻼﻋﺎﺗﻲ ﻏﻠﻂ ﺑﻪ اراده اراﺋﻪ ﻧﻔﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﻧﺎدﻳﺪه ﻧﻤﻲاﻧﮕﺎرد» (ر.ك: ﻛﺮﻳﻢ زﻣﺎﻧﻲ، ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم دادن ﻛﺎري وادارش ﺳﺎزد ﻛﻪ ﺧﺪاي 1382: 382-383)، ﺑﻠﻜﻪ «اﻧﺴﺎن در ﭼﺸﻢ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﺘﻌﺎل آن را اﻛﻴﺪاً ﻣﻤﻨﻮع ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ» (ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ داراي ﻛﻤﺎﻻت ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ داﺷﺘﻦ 953). ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﻣﻴﻠﺘﻮن از اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ ﮔﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﻧﺎم اﺧﺘﻴﺎر ﺷﺎﻳﺴﺘﺔ ﻣﻘﺎم ﻛﺮّﻣﻨﺎ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ و ﮔﻨﺎه اﻧﺴﺎن و در ﭘﻲ آن ﻣﺠﺎزاﺗﺶ را ﻧﻴﺰ در ﺟﻬﺖ و ﻇﺮﻓﻴﺘﻲ ﺑﻪ ﻓﺮاﺧﻨﺎي ﻫﻤﺔ ﻫﺴﺘﻲ دارد ﻛﻪ از ﺳﻮﻳﻲ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﺧﺘﻴﺎر در اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻲﻛﺸﺪ؛ ازل را ﺑﻪ اﺑﺪ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻲدﻫﺪ و از دﻳﮕﺮ ﺳﻮي در ﻃﻮل ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن آﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ رﺳﺘﮕﺎر ﺑﺮ ﺟﺎي ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ آزاداﻧﻪ ﺑﺰرﮔﺮاه ﻫﺴﺘﻲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ و ﺣﻘﻴﺮﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟﻮد را رﺳﺘﮕﺎر ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ و آﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻘﻮط ﻛﺮدﻧﺪ، آزاداﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺑﺰرگ ﻣﺘﺼﻞ ﻣﻲ ﺳﺎزد» (ﻧﺼﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ،1377: ﺳﻘﻮط ﻧﻤﻮدﻧﺪ، زﻳﺮا اﮔﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ آزاد ﻧﺒﻮدﻧﺪ، ﭼﻪ 23). در ﺣﻘﻴﻘﺖ، ارادة ﺑﻨﺪه را در ارادة ﺣﻖ ﻓﺎﻧﻲ ﻣﺪرك ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪاي ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ از اﻃﺎﻋﺘﻲ واﻗﻌﻲ و ﻣﻲﺳﺎزد؛ ﻓﻨﺎﻳﻲ از ﺳﺮ ﻋﺸﻖ و آﮔﺎﻫﻲ. ﻣﻮﻻﻧﺎ در ﺟﺎي راﺳﺘﻴﻦ، از اﻳﻤﺎﻧﻲ ﭘﺎﻳﺪار و اﺳﺘﻮار و ﻳﺎ ﺣﺘﻲ از ﺟﺎي اﺷﻌﺎرش اﺧﺘﻴﺎر را ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﺤﻮ اﺛﺒﺎت ﻛﺮده ﻋﺸﻘﺸﺎن اراﺋﻪ ﻛﻨﻨﺪ؟ اﺳﺖ: ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر از ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎره اﺧـﺘﻴـﺎر آﻣـﺪ ﻋﺒـﺎدت را ﻧﻤـﻚ ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻌﻄﻮف داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ «ﻣﻮﻻﻧﺎ در ورﻧﻪ ﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ﻧﺎﺧﻮاه اﻳﻦ ﻓﻠﻚ ﺷﺶ دﻓﺘﺮ ﻣﺜﻨﻮي روي ﻫﻢ ﺣﺪود ﻫﻔﺘﺎد ﻣﺮﺗﺒﻪ در اﻳﻦ ﮔﺮدش او را ﻧـﻪ اﺟﺮ و ﻧﻪ ﻋﻘﺎب ﺑﺎب ﺳﺨﻦ آورده اﺳﺖ. ﻇﺎﻫﺮاً ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﻛﻪ اﺧﺘﻴﺎر آﻣﺪ ﻫﻨﺮ، وﻗﺖ ﺣﺴﺎب ﻣﻮﻻﻧﺎ ﮔﺎه ﺟﺒﺮ را ﺗﺮﺟﻴﺢ داده و ﮔﺎه اﺧﺘﻴﺎر را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮد ﻣﺴﺒـﺢ آﻣﺪﻧﺪ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻮﺳﺎن ﻫﺎي ﻓﻜﺮي ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻨﻈﺮﻫﺎي ﻧﻴﺴﺖ آن ﺗﺴﺒﻴﺢ ﺟﺒﺮي ﻣﺰدﻣﻨﺪ

68 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺗﻴﻎ در دﺳﺘﺶ ﻧﻪ از ﻋﺠﺰش ﺑﻜﻦ ﺑﺎز ﻏﻴﺮ ﺟﺎن و ﻋﻘـﻞ آدﻣـﻲ ﺗﺎ ﻛﻪ ﻏـﺎزي ﮔﺮدد او ﻳﺎ راﻫـﺰن ﻫﺴﺖ ﺟﺎﻧﻲ در وﻟﻲ آن دﻣﻲ دﻓﺘﺮ ﺳﻮم، ب90 -3287 دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم، ب409-10 ﻣﺨﻠﺺ اﻳﻨﻜﻪ دﻳﻮ و روح ﻋﺮﺿﻪدار ﻋﺎﻗﻞ آن ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ او ﺑﺎ ﻣﺸﻐﻠﻪ اﺳﺖ ﻫﺮ دو ﻫﺴـﺘـﻨﺪ از ﺗﺘـﻤﺔ اﺧـﺘﻴـﺎر او دﻟﻴـﻞ و ﭘﻴـﺸـﻮاي ﻗـﺎﻓـﻠﻪ اﺳﺖ اﺧـﺘﻴﺎري ﻫﺴـﺖ در ﻣـﺎ ﻧﺎﭘـﺪﻳـﺪ دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم، ب2188 ﭼﻮن دو ﻣﻄﻠـﺐ دﻳﺪ، آﻳﺪ در ﻣﺰﻳﺪ آن ﺗﻔﺎوت ﻫﺴﺖ در ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب5-3004 ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﺷﺎﻫـﺪان اﻧﺪر ﺻـﻮر ورﻧﻪ آدم ﻛﻲ ﺑﮕﻔﺘﻲ ﺑﺎ ﺧﺪا: دﻓﺘﺮ ﺳﻮم، ب1537 رﺑﻨـﺎ إﻧﱠﺎ ﻇَـﻠَﻤـﻨﺎ ﻧَﻔـﺴـَﻨﺎ؟! ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻋﺸﻖ ﺧﻮد ﺑﮕـﻔﺘﻲ ﻛﻴﻦ ﮔﻨﺎه از ﺑﺨـﺖ ﺑﻮد ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻋﺸﻖ را ﺑﻪ ﻋﺸﻖ اﻟﻬﻲ و زﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﭼﻮن ﻗﻀﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﺣﺰم ﻣﺎ ﭼﻪ ﺳﻮد؟! ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ وي ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺴﺎن را ﻣﻔﺘﺨﺮ ﻫﻤﭽﻮ اﺑﻠﻴﺴﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ: اَﻏـﻮﻳﺘَﻨﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ و در وﺟﻮد ﺑﺸﺮ ﻫﻤﺎن ﻋﺸﻖ ﻧﺎﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺧﻮد را ﺗﻮ ﺷﻜﺴﺘﻲ ﺟﺎم و ﻣﺎ را ﻣﻲزﻧﻲ؟! ﺟﺎي داده اﺳﺖ و ﺑﺪون ﺣﻀﻮر ﻋﺸﻖ، ﻫﺮﮔﺰ ﻫﻴﭻ ﻧﺸﺎﻧﻪاي از ﺳﻌﺎدت ﻧﻴﺴﺖ. ﻋﺸﻖ، اﻓﻜﺎر را ﭘﺎﻻﻳﺶ دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ، ب404-6 ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻗﻠﺐ را وﺳﻌﺖ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ! ﻣﻘﺮ او در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻴﻠﺘﻮن ﺑﺮاي ﻋﻘﻞ و اﻧﺪﻳﺸﺔ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ دﻗﻴﻖ و ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ دارد، در ﺟﺎﻳﮕﺎه وﻳﮋهاي ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ. درواﻗﻊ، ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺮ واﻗﻊ ﻫﻤﺎن ﻧﺮدﺑﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﺎري آن ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﻛﺲ ﻫﻤﺎن اﻧﺪﻳﺸﺔ اوﺳﺖ و ﺑﻬﺎي ﻫﺮ ﻛﺴﻲ را ﺑﺎ ﺳﻮي ﻋﺸﻖ اﻟﻬﻲ ﻋﺮوج ﻛﺮد و ﻫﻢ ﻣﺴﻴﺮ و ﻫﻢ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺪﻳﺸﺔ او ﻣﻲﺗﻮان ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮد: رﻫﻨﻤﺎي اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺤﺴﻮب اي ﺑﺮادر ﺗﻮ ﻫﻤﺎن اﻧﺪﻳﺸﻪاي ﻣﻲﺷﻮد. ﻣﻴﻠﺘﻮن ﻋﺸﻖ آدم و ﺣﻮا را آﻧﭽﻨﺎن ﻣﺤﻜﻢ و ﻣﺎﺑﻘﻲ ﺗﻮ اﺳﺘﺨﻮان و رﻳﺸﻪاي اﺳﺘﻮار ﻣﻲﺷﻤﺎرد ﻛﻪ آدم ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺮ ﮔﻞ اﺳﺖ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺗﻮ، ﮔﻠﺸﻨﻲ ﻋﺸﻘﻲ ﻋﻤﻴﻖ، ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺟﺮم ﭼﺸﻴﺪن از ﻃﻌﻢ آن ﻣﻴﻮة ور ﺑﻮد ﺧﺎري، ﺗﻮ ﻫﻴﻤﺔ ﮔﻠﺨﻨﻲ زﻳﺒﺎي ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ ﺷﻮد و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻣﺮگ ﻳﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﺪﺗﺮ از دﻓﺘﺮ دوم، ب277-78 ﻣﺮگ از ﺣﻮا ﺟﺪا ﻧﺸﻮد و ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺸﻖ ﻣﻮرد دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در ﺟﺎي ﺟﺎي ﻣﺜﻨﻮي ﮔﻮﺷﺰد ﺑﺪون ﺑﺮوز اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺪﻳﻦ ﺷﻴﻮة ﻋﺎﻟﻲ و ﻣﻲﮔﺮدد، ﺗﻔﺎوت ﻋﻘﻞﻫﺎ و ﺑﺮﺧﻮرداري ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎﺷﻜﻮه ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﺪ؛ ﭼﺮاﻛﻪ آدم ﺑﺎ وﺟﻮد داﻧﺴﺘﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از ﺧﻤﻴﺮة ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻘﻞ اﺳﺖ: ﻫﻤﺔ ﻋﻮاﻗﺐ ﻛﺎر، ﺣﺘﻲ دﻣﻲ در ﺧﻮردن ﻣﻴﻮه درﻧﮓ ﻏﻴﺮ ﻓﻬﻢ و ﺟﺎن ﻛﻪ در ﮔﺎو و ﺧﺮﺳﺖ ﻧﻨﻤﻮد! او ﻫﺮﮔﺰ ﻓﺮﻳﺐ ﻧﺨﻮرد، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻃﺮزي ﺟﻨﻮن - آدﻣـﻲ را ﻋـﻘﻞ و ﺟﺎﻧﻲ دﻳﮕـﺮﺳـﺖ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 69

آﻣﻴﺰ ﺑﺎ زﻳﺒﺎﻳﻲ و ﺟﺬاﺑﻴﺖ زﻧﺎﻧﻪ و ﻋﺸﻖ راﺳﺘﻴﻦ ﻣﻐﻠﻮب ﻋﺸﻖ وﺻﻒ اﻳﺰدﺳﺖ اﻣﺎ ﻛﻪ ﺧﻮف ﮔﺸﺖ! وﺻـﻒ ﺑﻨﺪة ﻣﺒﺘـﻼي ﻓﺮج و ﺟﻮف از ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦﺗﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻜﺘﺐ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻋﺸﻖ دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب2185 اﺳﺖ. ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ دﻳﮕﺮ، ﻛﻠﻴﺪ رﻣﺰ اﺣﻮال و اﻓﻜﺎر و اﺷﻌﺎر زادة اوﻟﻢ ﺑﺸـﺪ، زادة ﻋﺸـﻘﻢ اﻳﻦ ﻧﻔـﺲ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻋﺸﻖ اﺳﺖ. وي ﻋﺸﻖ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺸﺪﻧﻲ ﻣﻦ ز ﺧﻮدم زﻳﺎدﺗﻢ، زاﻧﻜﻪ دوﺑﺎره زادهام ﻣﻲداﻧﺪ: ﻏﺰﻟﻴﺎت ﺷﻤﺲ، ﻏﺰل1409: ب5 ﻫﺮ ﭼﻪ ﮔﻮﻳﻢ ﻋﺸـﻖ را ﺷﺮح و ﺑﻴﺎن در ﻧﻬﺎﻳﺖ، ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻋﺸﻖ را ﻃﺒﻴﺐ ﻫﻤﺔ دردﻫﺎي ﭼﻮن ﺑﻪ ﻋﺸﻖ آﻳﻢ ﺧﺠﻞ ﺑﺎﺷﻢ از آن آدﻣﻲ ﻣﻲداﻧﺪ و ﺑﺮاﻳﺶ وﻳﮋﮔﻲ دوﮔﺎﻧﺔ درد و درﻣﺎن را دﻓﺘﺮ اول، ب112 ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ: «و اﻧﺴﺎن را ﺣﺎﻣﻞ ودﻳﻌﺔ اﻟﻬﻴﻲ ﺑﺲ ﮔﺮاﻧﺒﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺎدﺑﺎش اي ﻋﺸﻖ ﺧﻮش ﺳﻮداي ﻣﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻣﻮﻫﺒﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺔ آﻓﺮﻳﻨﺶ ﻃﻔﻴﻠﻲ ﻫﺴﺘﻲ آن اي ﻃﺒﻴـﺐ ﺟـﻤـﻠﻪ ﻋﻠـﺖﻫـﺎي ﻣﺎ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻧﻤﻲ ﺑﻮد، ﻫﻴﭻ ﻣﺨﻠﻮﻗﻲ ﻧﻘﺶ ﻫﺴﺘﻲ اي دواي ﻧـﺨـﻮت و ﻧﺎﻣــﻮس ﻣﺎ ﻧﻤﻲﻳﺎﻓﺖ، اﻳﻦ ﻣﻮﻫﺒﺖ ﻋﺸﻖ اﺳﺖ؛ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﻮدن را اي ﺗﻮ اﻓـﻼﻃـﻮن و ﺟﺎﻟﻴـﻨﻮس ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ و ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﺎﻟﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ آدﻣﻲ ﺑﺪان دﻓﺘﺮ اول، ب23-24 ﭘﺮواز ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻳﻚ دم ﺑﻪ آﺳﻤﺎن ﻫﻔﺘﻢ ﭘﺎي ﻧﻬﺪ. ﻧﮕﺮش ﺑﻪ ﮔﻨﺎه و ﻣﺮگ ﮔﺮ ﻧﺒﻮدي ﻋﺸﻖ، ﻫﺴـﺘﻲ ﻛﻲ ﺑﺪي «ﻣﻴﻠﺘﻮن» ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲورزد ﻛﻪ در اﺑﺘﺪاي ﺧﻠﻘﺖ، ﻫﻤﮕﻲ ﻛﻲ زدي ﻧﺎن ﺑﺮ ﺗﻮ و ﻛﻲ ﺗﻮ ﺷﺪي اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺮاﺑﺮ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ؛ ﻟﻴﻜﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﺟﺪاﻳﻲ دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب2012 و ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﮔﻨﺎه ﻣﻲداﻧﺪ. وي در ﻋﺸﻖ اﺳﺖ ﺑﺮ آﺳﻤﺎن ﭘﺮﻳﺪن راﺳﺘﺎي ﻧﻘﺶ ﺷﻴﻄﺎن در ﻓﺮﻳﺐ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ارﺗﻜﺎب آﻧﻬﺎ ﺻﺪ ﭘﺮده ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻔﺲ درﻳﺪن ﺑﻪ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ و ﻋﺼﻴﺎن، ﮔﻨﺎه و در ﭘﻲ آن ﻣﺮگ را دو اول ﻧﻔﺲ از ﻧﻔﺲ ﮔﺴﺴﺘﻦ زاﻳﻴﺪة ﺷﻴﻄﺎن ﺑﺮﻣﻲﺷﻤﺎرد. ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﻴﻠﺘﻮن، ﺑﻪ راﺳﺘﻲ اول ﻗـﺪم از ﻗـﺪم ﺑﺮﻳـﺪن «در ﭼﻪ ﻓﺎﺻﻠﺔ ﻧﺰدﻳﻜﻲ، ﻣﺮگ ﻣﻲروﻳﺪ! اﻣﺎ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﻧﺎدﻳﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن را ﻣﺮگ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ، ﭼﻴﺰي ﺑﺲ ﻫﻮﻟﻨﺎك! زﻳﺮا ﻣﺮ دﻳﺪة ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺪﻳـﺪن ﺗﻮ ﻧﻴﺰ ﻣﻲداﻧﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاي ﻋﺎﻟﻤﻴﺎن ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ ﻏﺰﻟﻴﺎت ﺷﻤﺲ، ﻏﺰل1919: ب3-1 ﭼﺸﻴﺪن از ﻣﻴﻮة درﺧﺖ داﻧﺶ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺮگ اﺳﺖ!» ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻋﺸﻖ را ﺻﻔﺘﻲ اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﻨﺪهاي (ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: 706-705) و در اداﻣﻪ ﻣﺮگ را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺷﻜﺴﺘﻦ ﻣﺮزﻫﺎي ﻣﺤﺪود ﻣﺎدي و ﺧﻮدي، ﻇﺮﻓﻴﺖ و ﻋﻼج ﻧﻬﺎﻳﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورد! «و آﻧﮕﺎه ﭘﺲ از ﻓﺮاﺧﻲ ﭘﺬﻳﺮش آن را ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و از آن ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﮔﺮدد، ﻋﻤﺮي در رﻧﺞ و ﻣﺼﻴﺒﺖ، ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻓﺮاز و ﻧﺸﻴﺐﻫﺎي ﻫﻤﺔ وﺟﻮدش ﺑﺎژﮔﻮﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻮﻳﻲ ﺑﻴﺮﺣﻤﺎﻧﻪ، ﺑﻪ ﻧﻴﺮوي اﻳﻤﺎن و ﺑﻪ ﻛﻤﻚ اﻋﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﺷﻲ ﺗﻮﻟﺪي دوﺑﺎره ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ: از اﻳﻤﺎن اﺳﺖ، ﭘﺎﻻﻳﺶ ﺷﻮد. ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﮔﺸﻮدن در

70 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

دﻧﻴﺎي ﺛﺎﻧﻮي در ﻫﻨﮕﺎم اﺣﻴﺎي ﻋﺪاﻟﺖ، ﻣﺮگ ﺧﻮاﻫﺪ «ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي از ﺧﻮاب ﺑﻴﺪار ﺷﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﻲ ﺷﺐزﻧﺪه - ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺸﺮ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ اﺣﻴﺎ ﺷﺪه، ﺑﻪ داري ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ؛ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﻓﻜﻨﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺮوج ﺑﺨﺸﺪ!» (ﻫﻤﺎن: 1079-1080) زودي درﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﺸﻤﺎﻧﺸﺎن ﺑﺎز و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﻋﺎﻣﻞ روﺣﺸﺎن ﺑﻪ ﺳﻴﺎﻫﻲ ﮔﺮاﻳﻴﺪه اﺳﺖ! ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﺖ ﻛﻪ ﺗﺮﻏﻴﺐ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮔﻨﺎه اﺳﺖ: ﻫﻤﭽﻮن ﺣﺠﺎﺑﻲ، آﮔﻬﻲ از ﺷﺮّ را از آﻧﺎن ﻣﻲﺳﺘﺎﻧﺪ، او ﺑﻜﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﮔﻨـﺎﻫـﻲ ﭘﺮورد اﻳﻨﻚ ﻧﺎﭘﺪﻳﺪ ﮔﺸﺘﻪ ﺑﻮد... دﻳﮕﺮ ﻧﻪ اﻋﺘﻤﺎدي ﻋﺎدﻻﻧﻪ، ﻧﻪ زآن ﮔﻨﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭼﺎﻫﻲ آورد ﭘﺮﻫﻴﺰﮔﺎري و درﺳﺖ ﻛﺮداري ذاﺗﻲ و ﻧﻪ ﺷﺮاﻓﺖ و ﭼﻮن ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻛĤن ﮔﻨﻪ ﺷﺪ ﻃﺎﻋﺘﻲ اﺣﺘﺮام در اﻃﺮاف آﻧﻬﺎ ﺣﻀﻮر داﺷﺖ و آﻧﺎن را در ﮔﺮدد او را ﻧﺎﻣـﺒﺎرك ﺳـﺎﻋﺘـﻲ ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﺮﻣﻲ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎراﻧﻪ، ﺑﺮﻫﻨﻪ ﺑﺮ ﺟﺎي ﻧﻬﺎده ﺑﻮد. دﻓﺘﺮ اول، ب41-3840 ﺑﺪاﻧﺴﺎن آدم و ﺣﻮا ﺑﺮﻫﻨﻪ و ﻣﺤﺮوم از ﻫﻤﺔ ﺻﻔﺎت ﻟﻴﻜﻦ رﺣﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺳﻮزاﻧﻨﺪة ﮔﻨﺎه اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻧﻴﻜﻮﻳﺸﺎن از ﺧﻮاب ﺑﻴﺪار ﺷﺪﻧﺪ» (ﻣﻴﻠﺘﻮن،1381: ﻣﻲداﻧﺪ: 982-983). ﻫﺮ دو ﭘﺮﻳﺸﺎن و از ﺧﻮد ﺑﻲﺧﻮد ﺑﻮدﻧﺪ، آﺗﺸـﻲ ﺧﻮش ﺑﺮﻓﺮوزﻳـﻢ از ﻛﺮم در ﻧﮕﺎﻫﺸﺎن ﻧﻪ ﻋﺸﻘﻲ ﺑﺮاي ﺧﺪا و ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ...، ﺑﻠﻜﻪ در آن ﮔﻨﺎه، ﺷﺮم، ﻋﺬاب وﺟﺪان، ﺗﺎ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﺟﺮم و زﻟّﺖ ﺑﻴـﺶ و ﻛﻢ ﻧﻮﻣﻴﺪي، ﺧﺸﻢ، ﺳﻤﺎﺟﺖ، ﻧﻔﺮت و ﺗﺰوﻳﺮ ﻧﻤﺎﻳﺎن ﺑﻮد! آﺗﺸﻲ ﻛﺰ ﺷﻌﻠﻪاش ﻛﻤﺘﺮ ﺷـﺮار ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﻄﺮات اﺷﻚ از دﻳﺪﮔﺎﻧﺸﺎن ﺑﻴﺮون ﻣﻲﺟﺴﺖ، ﻣﻲﺑﺴﻮزد ﺟﺮم و ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴـﺎر ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻮﻓﺎنﻫﺎﻳﻲ ﻋﻈﻴﻢ در وﺟﻮدﺷﺎن ﺑﻪ ﻃﻐﻴﺎن اﻓﺘﺎد. ﺷﻌﻠﻪ در ﺑﻨﮕﺎه اﻧﺴﺎﻧﻲ زﻧﻴـﻢ ﻣﻴﻠﺘﻮن در اﻳﻨﺠﺎ راز ﻧﺠﺎت و رﻫﺎﻳﻲ آدم و ﺣﻮا را ﺧﺎر را ﮔﻠﺰار روﺣﺎﻧﻲ ﻛﻨﻴـﻢ در ﺗﻮﺑﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ آن دو ﻣﻲداﻧﺪ و اﻧﺎﺑﺖ ﻫﺮ دو را دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ، ب1848 اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻲﻛﺸﺪ: «ﺑﻲدرﻧﮓ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺗﻮﺑﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ و ﻣﺠﺎزات آدم و ﺣﻮا ﺷﺘﺎﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاي، آﻧﺎن را ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت ﻛﺸﺎﻧﺪه ﺑﻮد؛ ﺑﺎ آدم و ﺣﻮا ﮔﻮﻳﻲ ﻫﺮ دو از ﺷﺮاﺑﻲ ﺗﺎزه ﺳﺮﻣﺴﺖ در ﻛﻤﺎل اﺣﺘﺮام و اﺧﻼص، در ﭘﻴﺸﮕﺎه او ﺑﻪ ﺳﺠﺪه ﺑﺮ ﺷﺎدﻣﺎﻧﻲ ﻋﺠﻴﺒﻲ ﻏﺮق ﮔﺸﺘﻪ و از آن ﻣﻴﻮة ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ زﻣﻴﻦ ﻓﺮوﻧﻬﺎدﻧﺪ و ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻛﻤﺎل ﺧﻀﻮع ﺑﻪ ﮔﻨﺎه ﺧﻮد ﺗﻨﺎول ﻛﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ در وﺟﻮد ﺧﻮد اﻟﻮﻫﻴﺘﻲ اﻋﺘﺮاف، و ﻋﻔﻮ و ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ ﺧﺪا را اﻟﺘﻤﺎس ﻛﺮدﻧﺪ و اﺣﺴﺎس ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻲﺷﺪ روﻳﻴﺪن ﺑﺎلﻫﺎﻳﻲ را زﻣﻴﻦ را ﺑﺎ اﺷﻚﻫﺎﻳﺸﺎن ﻣﺮﻃﻮب ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ و ﻫﻮا را ﺑﺎ در اﻧﺪام ﺧﻮد ﺣﺲ ﻛﻨﻨﺪ و زﻣﻴﻦ را ﻧﺎدﻳﺪه اﻧﮕﺎرﻧﺪ! اﻣﺎ آهﻫﺎﻳﻲ ﻛﺰ ﺳﻴﻨﻪﻫﺎﻳﻲ ﺑﺲ دردﻣﻨﺪ و ﭘﺸﻴﻤﺎن ﺑﻴﺮون آن ﻣﻴﻮة ﺷﻮم، ﺗﺄﺛﻴﺮي دﻳﮕﺮ ﭘﺪﻳﺪ آورد و ﺑﺮاي ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻲدادﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﺔ درد و رﻧﺠﻲ ﺻﻤﻴﻤﺎﻧﻪ و ﺗﻮاﺿﻊ و ﺑﺎر ﺷﻌﻠﺔ ﻧﻴﺎز ﺷﻬﻮاﻧﻲ را در وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺖ و ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻋﻲ ژرف ﺑﻮد، آﻛﻨﺪه ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ» (ﻫﻤﺎن: 1055) و وﻗﺎﺣﺖ ﺗﻤﺎم، در آﺗﺶ ﻋﺸﻖ و ﺷﻬﻮت ﺳﻮﺧﺘﻨﺪ و ﭘﺲ در ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻳﻚ ﻣﺠﺎزاﺗﻲ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد از آن ﺑﻪ ﺧﻮاﺑﻲ ﻋﻤﻴﻖ ﻓﺮو رﻓﺘﻨﺪ. آن دو ﭘﺲ از ﭼﻨﺪي ﻛﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ ﺑﺎ آن دﺳﺖ و ﭘﻨﺠﻪ ﻧﺮم ﺧﻮاﻫﻨﺪ

اﻧﺴﺎن، ﺷﻴﻄﺎن و ﺧﺪاي ﻣﻮﻻﻧﺎ و ﻣﻴﻠﺘﻮن / 71

ﻛﺮد. ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﺣﻮا اﻋﻼم ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «ﻛﻪ در ﻃﻮل اﻧـﺪرا ﻛـĤزاد ﻛﺮدت ﻓــﻀـﻞ ﺣـﻖ ﺑﺎرداري، ﺗﻮ را ﺑﻪ ﭼﻨﺪﻳﻦ آﻻم ﻣﺒﺘﻼ ﺧﻮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺖ! در زاﻧﻜﻪ رﺣﻤﺖ داﺷﺖ ﺑﺮ ﺧﺸﻤﺶ ﺳﺒﻖ اوج درد و رﻧﺞ ﺧﻮاﻫﻲ زاﻳﻴﺪ و ﻫﻤﺎره ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ دﻓﺘﺮ اول، ب3827 ﺷﻮﻳﺖ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺧﻮاﻫﻲ ﺑﺮد و او ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎره ﺑﺮ ﺗﻮ ﻓﺮﻣﺎن ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺧﻮاﻫﺪ راﻧﺪ!» (ﻫﻤﺎن: 1018) و ﺧﻄﺎب ﺑﻪ آدم ﭼﻨﻴﻦ «ﻣﻮﻻﻧﺎ» و «ﻣﻴﻠﺘﻮن» ﻫﺮ دو در ﻛﺸﺎﻛﺶ ﻏﻠﻴﺎنﻫﺎي ﻓﺮﻣﻮد: «زﻣﻴﻦ از ﻛﺎري ﻛﻪ ﺑﺪان ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪي، ﻣﻮرد دروﻧﻲﺷﺎن اﻧﺴﺎن را ﮔﻤﺸﺪهاي در اﻣﻮاج ﻣﺘﻼﻃﻢ دﻧﻴﺎ و ﻟﻌﻨﺖ ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ! ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻛﺎر و ﻣﺸﻘﺖ زﻳﺎد راﻧﺪه ﺷﺪه از ﻣﺄوا و ﻣﺄﻣﻦ اﺻﻠﻲاش ﻣﻲداﻧﻨﺪ. در اﻳﻦ ﺧﻮاﻫﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در ﺗﻤﺎم ﻃﻮل ﻋﻤﺮ، ﻣﻌﻴﺸﺖ ﺧﻮد را دو ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺗﻘﺎﺑﻞ «ﺧﺪا» و «اﻧﺴﺎن» از ارﺗﺒﺎط اﺳﺎﺳﻲ ﻓﺮاﻫﻢ آوري! زﻣﻴﻦ اﻧﻮاع ﺧﺎرﻫﺎ و ﺗﻴﻎﻫﺎ را ﺑﺮاﻳﺖ ﻣﻴﺎن «اﷲ» و «اﻧﺴﺎن» ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد؛ ﺧﺪا را واﻻﺗﺮﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪ ﺧﻮاﻫﺪ آورد وز ﮔﻴﺎﻫﺎن زﻣﻴﻨﻲ ﺗﻐﺬﻳﻪ ﺧﻮاﻫﻲ ﻛﻠﻤﺔ ﻛﺎﻧﻮﻧﻲ در ﻗﺮآن و ﺟﻬﺎن ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﺔ ﻛﺮد. ﻧﺎن روزاﻧﻪات را ﺑﺎ ﻋﺮق ﺟﺒﻴﻦ ﺧﻮاﻫﻲ ﺧﻮرد ﺗﺎ ﻣﻴﺪانﻫﺎي ﻣﻌﻨﻲﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻣﺴﺘﻮﻟﻲ اﺳﺖ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، در ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺧﺎﻛﻲ ﻛﺰ آن آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه ﺑﻮدي، ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ ﭼﻴﺰﻫﺎي آﻓﺮﻳﺪه «اﻧﺴﺎن» را آﻓﺮﻳﺪهاي ﺑﺎزﮔﺮدي؛ زﻳﺮا ﺗﻮ ﺧﺎك ﻫﺴﺘﻲ و ﺑﻪ ﺧﺎك ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﻲ ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺪازة ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺪان اﻫﻤﻴﺖ داده ﺷﺪه ﮔﺸﺖ...» (ﻫﻤﺎن: 1018). اﺳﺖ. ﻫﺮ دو ﺷﺒﺎﻫﺘﻲ اﻧﻜﺎرﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه آدم و ﺣﻮا و ﺗﻮﺑﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ آن ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ ﻣﻮرد ﻟﻄﻒ و دو ﻣﻌﺘﺮف اﺳﺖ؛ ﻟﻴﻚ ﭘﺲ از ﻣﻄﺮح ﻛﺮدن اﻧﺎﺑﺖ، ﻋﻨﺎﻳﺖ ذات اﻗﺪس اﻟﻬﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ ﺧﺪاوﻧﺪي را ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ ﻫﻤﺔ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎي ﺧﺎرقاﻟﻌﺎده را ﺑﺮاي او ﻓﺮﻣﺎن داده و ﺛﺎﻟﺜﻲ را در ﺷﻔﺎﻋﺖ اﻧﺴﺎن دﺧﻴﻞ ﺑﺪاﻧﺪ؛ ﺳﺒﻘﺖ و ﭘﻴﺸﻲ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ وي ﻗﺪرﺗﻲ ﺗﺎم ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ. داﺷﺘﻦ رﺣﻤﺖ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﺣﻖ را ﺑﺮ ﻏﻀﺐ وي ﻋﺎﻣﻞ ﻫﺮ دو در اﺷﻌﺎر ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺴﺎن را اﺻﻠﻲ ﻧﺠﺎت و رﻫﺎﻳﻲ ﺑﺸﺮ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از ﺧﺪا، اﻧﺴﺎن و ﺷﻴﻄﺎن ﺑﺮ ﻣﻲﺷﻤﺮﻧﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺖ ﭘﻴـﻐﻤـﺒﺮ ز ﻧﻮر ﻓﻀﻴﻠﺖ آدﻣﻲ در اﻳﺠﺎد ﺗﻌﺎدل ﺑﻴﻦ آﻧﺎن اﺳﺖ. ﻛﻪ ﻧﺸﺎﻧﺶ آن ﺑﻮد اﻧﺪر ﺻﺪور «ﻣﻮﻻﻧﺎ» و «ﻣﻴﻠﺘﻮن» ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺷﻴﻄﺎن را ﻛﻪ ﺗﺠﺎﻓﻲ دارد از داراﻟﻐـﺮور ﺑﺎﻋﺚ و ﻣﺴﺒﺐ ﺷﺮارت ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و وي را ﻫﻢ اﻧﺎﺑـﺖ آرد از داراﻟﺴـﺮور ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﮔﻨﺎﻫﻜﺎر ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻼن ﻋﺮش دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم، ب83-3082 اﻟﻬﻲ را ﺑﻪ ﺷﻬﺰادﮔﺎن دوزخ ﻣﺒﺪل ﻛﺮد و ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺎﺳﻲ رﺣﻤﺘﺶ ﺳﺎﺑﻖ ﺑﺪه اﺳﺖ از ﻗﻬﺮ، زآن ﻓﺮﻳﺐ و ﺳﻘﻮط اﻧﺴﺎن ﺑﻮد. ﻫﺮ دو اﻧﺴﺎن را از اﻳﻦ ﺗﺎ ز رﺣـﻤـﺖ ﮔﺮدد اﻫـﻞ اﻣﺘـﺤـﺎن ﺧﺎﻟﻖ و ﻣﺨﺘﺮع ﻣﻜﺮ و ﺣﻴﻠﻪ ﺑﺮ ﺣﺬر ﻣﻲدارﻧﺪ. رﺣﻤﺘﺶ ﺑﺮ ﻗﻬﺮ از آن ﺳﺎﺑﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻫﺮ دو ﭘﺎﻳﺎن ﻛﺎر اﻧﺴﺎن را ﻏﺮق اﻣﻴﺪ و ﻣﺮﻫﻮن ﺗﺎ ﻛﻪ ﺳـﺮﻣﺎﻳـﺔ وﺟﻮد آﻳـﺪ ﺑﻪ دﺳـﺖ رﺣﻤﺖ ﺑﻲدرﻳﻎ اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و اﻣﻴﺪواراﻧﻪ از ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﺴﺎن و ﺗﻘﺮب ﺑﻪ ﻣﻌﺒﻮد دم ﻣﻲزﻧﻨﺪ، ﻟﻴﻜﻦ «ﻣﻴﻠﺘﻮن» در دﻓﺘﺮ ﺳﻮم، ب67 4166-

72 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻧﺠﺎت ﺑﺸﺮ ﻋﻼوه ﺑﺮ رﺣﻤﺖ اﻟﻬﻲ، ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﺷﻔﺎﻋﺖ 3- ﺣﺴﻴﻦ، ﺗﻠﻤﺬ. (1302ق). ﻣﺮآهاﻟﻤﺜﻨﻮي، [ﺑﻲ ﺟﺎ]: ﭘﺴﺮ آﺳﻤﺎﻧﻲ، ﻋﻴﺴﻲ ﻣﺴﻴﺢ (ع) ﻧﻴﺰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ در [ﺑﻲ ﻧﺎ]. ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ «ﻣﻮﻻﻧﺎ» ﻫﻤﻪ را ﻣﺮﻫﻮن رﺣﻤﺖ ﻻﻳﺰاﻟﻲ 4- زﻣﺎﻧﻲ، ﻛﺮﻳﻢ. (1381). ﻣﻴﻨﺎﮔﺮ ﻋﺸﻖ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻲ. را ﺧﻠﻴﻔﺔ ﺧﻮد در زﻣﻴﻦ ﻗﺮار داده اﺳﺖ، ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ 5-ـــــــــــــــــ . (1382). ﺑﺮ ﻟﺐ درﻳﺎي ﻣﺜﻨﻮي وي را ﺳﻘﻮط ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﺳﺮﻧﮕﻮن رﻫﺎ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺳﺎﺧﺖ و ﻣﻌﻨﻮي، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻗﻄﺮه،2ج، ﭼﺎپ اول. راه را ﺑﺮاي ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﻮار ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. 6- ﻛﺴﺎﺋﻴﺎن، زﻫﺮه و دﻳﮕﺮان. (1387). ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ «ﻣﻴﻠﺘﻮن» و «ﻣﻮﻻﻧﺎ» در ﺟﺎي ﺟﺎي ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﻫﺎي ﻣﻀﻤﻮن ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ اﺻﻞ در ادﺑﻴﺎت ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﺟﻬﺎن، ﺧﻮد اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ داراي اﺻﻔﻬﺎن: اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن. اراده و اﺧﺘﻴﺎر و ﺧﺪاوﻧﺪ او را آزاد آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ، زﻳﺮا 7- ﻣﻚ آﻓﻲ ﺑﺮاون، راﺑﺮت. (1382). روح آﻳﻴﻦ ﺑﻪ وي ﻣﻮﻫﺒﺖ ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ را ﺑﺨﺸﻴﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺪﻳﻦ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺮﻳﺒﺮز ﻣﺠﻴﺪي، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻧﮕﺎه وﺳﻴﻠﻪ ﺧﻮد راه ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوﺗﺶ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ. در ﻣﻌﺎﺻﺮ. واﻗﻊ، ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺮ ﻛﺴﻲ را ﻫﻤﺎن اﻧﺪﻳﺸﺔ او ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻲ- 8 - ﻣﻮﻟﻮي، ﺟﻼلاﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻠﺨﻲ. (1378). ﻣﺜﻨﻮي ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻬﺎي ﻫﺮ ﻛﺴﻲ را ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺪﻳﺸﺔ او ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻌﻨﻮي، وﻳﺮاﻳﺶ اﺣﻤﺪ ﻓﺘﺎﺣﻲ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ﺳﻴﺮوس. «ﻣﻴﻠﺘﻮن» و «ﻣﻮﻻﻧﺎ» ﻋﺸﻖ را ﻋﺎﻣﻞ آﻓﺮﻳﻨﺶ و 9-ــــــــــــــــــــــ . (1386). ﻏﺰﻟﻴﺎت ﺷﻤﺲ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﺐ ﻫﻤﺔ دردﻫﺎي آدﻣﻲ ﺗﺒﺮﻳﺰي، ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺑﺪﻳﻊاﻟﺰﻣﺎن ﻓﺮوزاﻧﻔﺮ، ﺗﻬﺮان: ﺻﺪاي اﺳﺖ. ﻫﺮ دو ﻋﺎﻣﻞ ﺟﺪاﻳﻲ و ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﺎﺻﺮ، ﭼﺎپ ﭼﻬﺎرم. اﻧﺴﺎن را ﮔﻨﺎه ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﻣﺮگ را ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻼج ﻧﻬﺎﻳﻲ 10- ﻣﻴﻠﺘﻮن، ﺟﺎن. (1383). ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه، ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورﻧﺪ. در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻫﺮ دو راز ﻧﺠﺎت ﻓﺮﻳﺪه ﻣﻬﺪوي داﻣﻐﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﺗﻴﺮ، ﭼﺎپ دوم. و رﻫﺎﻳﻲ اﻧﺴﺎن را در ﺗﻮﺑﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و 11-ـــــــــــــــــــ . (1381). ﺑﻬﺸﺖ ﮔﻤﺸﺪه، رﺣﻤﺖ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﻬﻲ را ﺑﺮ ﻏﻀﺐ ﺣﻖ ﺑﺮﺗﺮي ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺮﻳﺪه ﻣﻬﺪوي داﻣﻐﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﺗﻴﺮ. ﻣﻲدﻫﻨﺪ. 12- ﻧﺼــﺮ اﺻــﻔﻬﺎﻧﻲ، ﻣﺤﻤﺪرﺿــﺎ . (1377). ﺳــﻴﻤﺎي ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﺴﺎن در اﺷﻌﺎر ﻣﻮﻻﻧﺎ، اﺻﻔﻬﺎن: ﻧﺸﺮ ﻫﺸﺖ ﺑﻬﺸﺖ. 1- اﻳﺰوﺗﺴﻮ، ﺗﻮﺷﻴﻬﻴﻜﻮ. (1381). ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن در ﻗﺮآن، ﺗﺮﺟﻤﺔ اﺣﻤﺪ آرام، ﺗﻬﺮان: ﺷﺮﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ اﻧﺘﺸﺎر. 2- ﺗﺮاوﻳﻚ، ﺑﺎﻛﻨﺮ. (1373). ﺗﺎرﻳﺦ ادﺑﻴﺎت ﺟﻬﺎن، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺮﺑﻌﻠﻲ رﺿﺎﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻓﺮزان.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 90 73-

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ

ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ اژدر * ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي اﺣﻤﺪي ﻓﺮاز **

ﭼﻜﻴﺪه ﻳﻜﻲ از ﻣﺤﻮريﺗﺮﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ادﻳﺎن و ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻬﻴﺎت و دﻳﻦ ﭘﮋوﻫﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ، ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻳﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻧﻘﺶ آن، ﺗﺄﺛﻴﺮي ﺑﺴﺰا در ﺳﺎﺣﺖﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن دارد. ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ را ﺳﻌﻲ ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﺗﺎ ﺿﻤﻦ ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﻟﻬﻴﺎت اﺳﻼﻣﻲ و ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ راﺑﻄﻪ و ﺗﺎﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ و رواﻧﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﭙﺮدازد. در اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ، ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻤﺎن در اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼﻣﻲ، اﻣﺮي ذواﺑﻌﺎد و داراي ﻣﺮاﺗﺐ و ﺳﺎﺣﺖ ﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﻴﻒ ﮔﺴﺘﺮده اي از اﻗﺮار زﺑﺎﻧﻲ، ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻲ، ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻗﻠﺒﻲ، ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﺎﻃﻨﻲ ﺗﺎ رﻓﺘﺎر و اﻋﻤﺎل ﺧﺎرﺟﻲ را در ﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد. اﻣﺎ از اﻳﻤﺎن در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺴﺤﻴﺖ، ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮔﺰارهﻫﺎي وﺣﻲ ﺷﺪه، ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع اﺣﺴﺎس ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ و ﻓﺮاﮔﺰارهاي ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ اﻳﺠﺎد ﺣﺎﻟﺖ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ در آدﻣﻲ، ﻣﻲﮔﺮدد، و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺣﻀﻮر و ﺗﺠﻠﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ در زﻧﺪﮔﻲ، ﻳﺎد ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺑﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﻣﻮاﺿﻊ وﻓﺎق و اﺷﺘﺮاك اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ در ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻳﻤﺎن، ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺎﻟﻖ، اﺻﻞ وﺣﻲ و ﻧﺒﻮت، و ﺑﺎور ﺑﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻣﻲ ﺷﻮد. ﻣﻲﺗﻮان ﺑﺎ روﻳﻜﺮدي ﻛﺎرﻛﺮد ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ، اﺛﺮات اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻮل ﻣﺸﺘﺮك را ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﻲ و روﺣﻲ اﻧﺴﺎن در ﺳﺎﺣﺖ ﭘﺰﺷﻜﻲ و رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻤﻮد. واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي اﻳﻤﺎن، اﻟﻬﻴﺎت اﺳﻼﻣﻲ و ﻣﺴﻴﺤﻲ، وﺣﻲ و ﻧﺒﻮت، ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ، ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ.

* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه اﻟﻬﻴﺎت و ﻓﻠﺴﻔﻪ، داﻧﺸﮕﺎه ﭘﻴﺎم ﻧﻮر [email protected] [email protected]

** اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ﻓﻘﻪ و ﺣﻘﻮق، داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻬﻴﺪ اﺷﺮﻓﻲ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 27/7/90 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/3/21

74 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ از آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي اﻣﺖ اﺳﻼﻣﻲِ در ﺣﺎل رﺷﺪ، اﻳﻤﺎن ﻳﻜﻲ از واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي در ﺣﻮزه دﻳﻦ و ﻣﺴﺎﻳﻠﻲ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﺑﻮدﻧﺪ (1387: 29) ﻳﻜﻲ از ﻋﻤﺪهﺗﺮﻳﻦ دﻳﻨﺪاري اﺳﺖ. از ﻣﻨﻈﺮ ﻛﻼﻣﻲ، ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺮزﺑﻨﺪي ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﻼﻣﻲ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن اواﻳﻞ ﻧﺰول ﻗﺮآن ﻣﻄﺮح اﻋﺘﻘﺎدي ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻤﺎن و ﻛﻔﺮ اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اﺳﺎس ﺑﻮده، ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺻﻔﻴﻦ اﺳﺖ. ﺧﻮارج ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻲ، ﺑﻮﻳﮋه اﺧﻼق دﻳﻨﻲ ﻟﺤﺎظ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﺪ و ﻣﺮز در ﻛﺘﺐ ﻣﻘﺪس، ﭼﻮن ﻗﺮآن، اﻳﻤﺎن اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت اﻳﻤﺎن و ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﺆﻣﻦ و ﻛﺎﻓﺮ و اﺳﺘﻔﺎده از اﻳﻦ ﻋﻨﺎوﻳﻦ دﻳﮕﺮ، ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ارزﺷﻤﻨﺪي از اﻳﻤﺎن ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﺑﺮاي ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺳﻴﺎﺳﻲ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ (ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ، و ﻫﺮ ﻛﺮدار ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺘﻲ در ﻛﻔﺮ و ﺣﻖ ﭘﻮﺷﻲ رﻳﺸﻪ دارد 1967: 1/ 114؛ اﺷﻌﺮي، 1400: 86). (ر.ك: اﻳﺰوﺗﺴﻮ، 1387: 90). ﺗﻜﻴﻪ ﮔﺎه دﻳﻦ ﭼﻪ ﺑﻪ اﻳﻤﺎن در ﺳﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺧﻮد، ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻣﺘﻔﺎوت و ﮔﺎه ﻋﻨﻮان ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻳﻚ ﻧﻈﺎم اﻟﻬﻴﺎﺗﻲ و ﭼﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺘﻀﺎدي را ﺑﻪ ﺧﻮد دﻳﺪه اﺳﺖ؛ ﺗﺎ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻧﻬﺎدي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ، اﻳﻤﺎن اﺳﺖ. دﻳﻦ ﻫﻤﻮاره در ﭘﻲ آن ﺑﺮﺧﻲ اﻳﻤﺎن را ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ ﻗﻠﺒﻲ و ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎن ﭘﺎﻟﺘﻮي ﮔﺮم اﻳﻤﺎن ﺑﺮ ﺗﻦ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ از ﮔﻮﻧﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﻋﻤﻞ در آن ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﻣﺨﺎﻃﺮات دﻧﻴﻮي ﻣﺼﻮن ﻳﺎﺑﻨﺪ ( ﻣﺎيﻟﻲ 1368: 60) ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اﻳﻤﺎن ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻋﻤﻞ ﻣﺤﺾ ﻧﻴﺴﺖ. آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ ﮔﺮوﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮآﻧﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن و ﻋﻤﻞ، ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎ در دو ﻣﺤﻮر ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ؛ ﻧﺨﺴﺖ آﻧﻜﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮﭼﻪ اﻳﻤﺎن ﻳﻚ ﻋﻘﺪ و ﺗﻌﻠﻖ ﻗﻠﺒﻲ اﺳﻼﻣﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼﺻﺪرا درﺑﺎره ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻤﺎن اﺳﺖ، ﻛﺎر ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﺧﺎﺗﻤﻪ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻤﻞ ﻧﻴﺰ در اﻟﻬﻴﺎت اﺳﻼﻣﻲ و ﺳﭙﺲ اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ را ﺑﻴﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ رﻛﻦ ﺿﺮوري در ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻤﺎن و ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﺮده ﺗﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮ روﺷﻨﺘﺮي از ادﺑﻴﺎت ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺤﺚ اﻳﻤﺎن آن ﻻزم اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻳﻤﺎن اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠﺒﻲ اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﻧﺸﺎن داده ﺷﻮد و ﺳﭙﺲ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك اﻳﻤﺎن و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻟﻮازم آن اﻋﺘﻘﺎد ﻫﻢ ﭘﺎي ﺑﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ و ﻧﺤﻮه ﻛﺎرﺑﺮدي ﻛﺮدن اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ و آن ﻟﻮازم را در ﻋﻤﻞ از ﺧﻮد ﺑﺮوز دﻫﺪ. ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﻴﺰ ارزﺷﻤﻨﺪ ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﺑﻪ ﻋﻨﻮان واﻣﺪار ﺣﻜﻤﺖ ﻫﺎي ﻣﺸﺎء و اﺷﺮاق و ﻋﺮﻓﺎن اﻳﻤﺎن در اﻟﻬﻴﺎت اﺳﻼﻣﻲ ﻧﻈﺮي اﺳﻼﻣﻲ از اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ و در ﺳﺨﻨﺎن ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮم و ﻣﺎﻫﻴﺖ «اﻳﻤﺎن» زﻣﻴﻨﻪ ﺳﺎز ﺑﺴﻴﺎري از ﺧﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ. اﮔﺮﭼﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ دﻳﺪﮔﺎه ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﻛﻼﻣﻲ ﺷﺪه و ذﻫﻦ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﻼﺻﺪرا درﺑﺎره ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻤﺎن را در اداﻣﻪ ﺟﻮﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن، ﻣﺴﻴﺤﻲ و ﻳﻬﻮدي ﺑﺴﻴﺎري را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺷﺪ، ﺑﻪ اﺟﻤﺎل ﻣﻲﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﺰوﺗﺴﻮ، اﺳﻼم ﺷﻨﺎس ﻣﻌﺮوف اﻳﺸﺎن، اﻳﻤﺎن ﺑﺎور و اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠﺒﻲ ﺻﺮف ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ ژاﭘﻨﻲ، اﻳﻤﺎن از ﻟﺤﺎظ ﺗﺎرﻳﺨﻲ، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ و ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﺪان اﻗﺮار ﻛﺮده، ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ارﻛﺎن و ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻼﻣﻲ در اﺳﻼم ﺑﻮده و در ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻋﻀﺎ ﺑﻪ ﻟﻮازم آن ﭘﺎي ﺑﻨﺪ ﺑﻮد. ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻲ، ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻬﻢ ﭘﺪﻳﺪ آورده اﺳﺖ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 75

ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻤﺎن ﮔﺮوﻫﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اﻳﻤﺎن اﺻﻠﻲ دارد و ﻓﺮﻋﻲ؛ اﺻﻞ اﺻﻞ ﻛﻠﻤﻪ اﻳﻤﺎن، ﻣﺎده «اَﻣﻦَ» اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي آن ﻣﻌﺎﻧﻲ آن ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ دل و ﻓﺮع آن، ﻣﺮاﻋﺎت اﻣﺮ اﺳﺖ. ﻫﺮ ﻛﻪ ﻟﻐﻮي ﻣﺘﻌﺪدي ذﻛﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮدن، زﻧﻬﺎر ﻃﺎﻋﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﻦ او از ﻋﻘﻮﺑﺖ زﻳﺎدﺗﺮ دادن، ﻛﺴﻲ را در داﻣﻦ ﻗﺮار دادن، اﻳﻤﻦ ﮔﺮداﻧﻴﺪن، اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﺖ اﻣﻦ و اﻳﻤﺎن، ﻣﺮاﻋﺎت اواﻣﺮ و ﻓﺮوﺗﻨﻲ ﻧﻤﻮدن و ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻛﺮدن. در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺰ ﻃﺎﻋﺎت اﺳﺖ (ﺳﺠﺎدي، 1370: اﻳﻤﺎن). ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻛﺮدن اﺳﺖ. در ﺗﺎج اﻟﻌﺮوس درﺑﺎره اﻳﻤﺎن ﮔﺮوﻫﻲ دﻳﮕﺮ، اﻳﻤﺎن را داراي ﻣﺮاﺗﺐ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ ﭼﻨﻴﻦ آﻣﺪه ﻛﻪ «اﺗﻔﺎق اﻫﻞ ﻋﻠﻢ از ﻟﻐﻮﻳﻮن ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و آن را از ﺟﻬﺖ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ و ﻧﻘﺼﺎن و ﻛﻪ اﻳﻤﺎن، ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﺟﺰم ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰ اﺳﺖ؛ اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻛﻤﺎل ﻋﻤﻞ ﻗﺎﺑﻞ زﻳﺎدت و ﻛﺎﺳﺘﻲ ﻣﻲﺷﻤﺮدﻧﺪ.1 در ﻛﺴﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﻣﻨﺎﻓﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻲﺗﻮان ﭼﻨﺎن ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﺮ دو ﺟﺎﻫﻞ» ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه «اﻳﻤﺎن ﻓﻘﻂ اﻗﺮار ﺑﻪ زﺑﺎن ﻗﺴﻢ اﺳﺖ: اﻳﻤﺎن در ﻇﺎﻫﺮ ﻛﻪ اﻗﺮار اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺛﻘﻪ و اﻃﻤﻴﻨﺎن و اﻇﻬﺎر ﺧﻀﻮع اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ و ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﻗﻠﺐ. در ﻗﺴﻢ اول، ﻋﻼوه و ﻗﺒﻮل ﺷﺮﻳﻌﺖ و آﻧﭽﻪ ﻧﺒﻲ (ص) آورده اﺳﺖ، ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠﺒﻲ، ﻋﻤﻞ ﻫﻢ ﻻزم اﺳﺖ و ﻧﻴﺰ داراي ﺷﺪت ﻛﺎر ﻣﻲرود» در اداﻣﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ «در اﻳﻤﺎن ﺳﻪ ﭼﻴﺰ و ﺿﻌﻒ اﺳﺖ و ﻫﺮﭼﻪ اﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ، اﻳﻤﻨﻲ ﺟﻤﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ: ﺗﺤﻘﻴﻖ (ﺗﺼﺪﻳﻖ) ﺑﻪ ﻗﻠﺐ، اﻗﺮار ﺑﻪ از ﻋﻘﻮﺑﺖ ﻧﻴﺰ زﻳﺎدﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. زﺑﺎن و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ارﻛﺎن» (زﺑﻴﺪي، 1306: 9). ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻤﺎن از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ رﻛﻦ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ (ع) از ﻣﻼﺻﺪرا در ﻣﻮرد ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻤﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺑﺪان ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺪ: «اﻳﻤﺎن ﻋﺒﺎرت اﻳﻤﺎن و ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻘﺎﻣﺎت دﻳﻨﻲ و ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﺖ از اﻗﺮار ﺑﻪ زﺑﺎن، اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻗﻠﺐ و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ارﻛﺎن» ﺳﻴﺪاﻟﻤﺮﺳﻠﻴﻦ (ص) ﻣﻨﺤﺼﺮا در ﺳﻪ اﻣﺮ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻳﺎﻓﺘﻪ (آﻣﺪي، 1378: 505). اﺳﺖ: ﻣﻌﺎرف، اﺣﻮال و اﻋﻤﺎل. اﻣﺎ ﻣﻌﺎرف، اﺻﻮل دﻳﻦ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺆﻣﻦ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و آﻧﭽﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﻮال را ﻧﺘﻴﺠﻪ داده و اﺣﻮال ﻧﻴﺰ اﻋﻤﺎل را ﺑﺮ او از ﻃﺮف ﺧﺪا آورده اﺳﺖ، اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورد و آﻧﻬﺎ را ﺟﺎي ﻣﻲﮔﺬارد. ﻣﺮاد از ﻣﻌﺎرف، ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ، ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻛﻨﺪ و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، ﺑﻪ ﻓﺮاﺋﺾ اﻻﻫﻲ و اواﻣﺮ ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل او، ﻛﺘﺐ اﻻﻫﻲ رﺳﻮﻻن و روز و ﻧﻮاﻫﻲ او ﺟﺎﻣﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ؛ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺳﺖ و ﻣﺮاد از اﺣﻮال، ﺟﺪا ﺷﺪن و ﺑﺮﻳﺪن از ﻛﻮﭼﻚﺗﺮﻳﻦ ﺷﻜﻠﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد راه دﻫﺪ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻏﺮاﺋﺰ و آﻟﻮدﮔﻲ ﻫﺎي ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ از ﻗﺒﻴﻞ ﺷﻬﻮت، ﻏﻀﺐ، اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺷﺨﺼﻲ ﻣﺴﻠﻢ و ﻣﺆﻣﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﺣﺐ و دوﺳﺘﻲ دﻧﻴﺎ، ﺟﺎه و ﻣﻘﺎم اﺳﺖ و ﻣﺮاد از اﻋﻤﺎل در اﺻﻄﻼح ﺧﺎص ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن، اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻣﻌﻨﺎ اﻃﻼق ﻧﻴﺰ اﻧﺠﺎم دادن واﺟﺒﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻲﮔﺮدد: ﻛﺎر دل، ﻛﺎر زﺑﺎن، ﻛﺎر دل و زﺑﺎن، ﻛﺮدار ﻧﻴﻚ (ﻃﺎﻋﺎت) و آﻣﻴﺰهاي از ﻛﺎر دل و زﺑﺎن و ﻛﺮدار

ﻧﻴﻚ (ﮔﺮوه ﻣﺆﻟﻔﺎن، 1372: 11). 1 ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻌﻀﻲ از ﻓﺮﻗﻪ ﻫﺎي ﻣﺮﺟﺜﻪ

76 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

داده و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺗﺮك ﻣﺤﺮﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﻛﺘﺐ آﺳﻤﺎﻧﻲاش را ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻲداﻧﺪ» (ﻫﻤﺎن: اﻧﺴﺎن را از اﻧﺠﺎم آن ﻧﻬﻲ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ (1367: 203). 4) او در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺆﻣﻦ، ﻋﻠﻢ و اﻳﻤﺎن را ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان اﻳﻦ ﺑﻴﺎن وي را ﻛﻪ «اﻳﻤﺎن ﺟﻤﻊ ﺑﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎد وﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ اﺷﺎرهاي ﻧﻤﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﻠﺒﻲ ﺑﻪ اﺻﻮل و اﻗﺮار آن ﺑﻪ زﺑﺎن و ﻧﻴﺰ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ارﻛﺎن ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﻟﻘﺎ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ و ﻋﻤﻮد اﻳﻤﺎن، و اﻋﻀﺎ اﺳﺖ» ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻼم ﻧﻮراﻧﻲ اﻣﻴﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ (ع) ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ و ﻋﻤﻞ، ﻓﺮع ﺑﺮ آن ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻲ آﻳﺪ؛ ﻣﻄﺎﺑﻖ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻤﺎن ﻓﺮﻣ ﻮدهاﻧﺪ: «اﻳﻤﺎن ﭼﺮا ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در آﻳﺎت زﻳﺎدي از ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، اﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻗﻠﺐ، اﻗﺮار ﺑﻪ زﺑﺎن و ﻋﻤﻞ را ﺑﻪ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن و ﺗﺄﻣﻞ در اﻓﻌﺎل و ﻧﻴﺰ ﺗﺪﺑﺮ در آﻳﺎت و ﺑﻪ اﻋﻀﺎ و ارﻛﺎن» (آﻣﺪي، 1378: 505). آﺛﺎرش ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪه اﺳﺖ. ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﻴﺰ اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ را ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺻﻔﺎت و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺻﺪرا ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ، ﻣﻲ ﺗﻮان اﻓﻌﺎل و ﻣﻠﻚ و ﻣﻠﻜﻮت او و ﻧﻴﺰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ، ﻣﻨﺎزل ﮔﻔﺖ اﻳﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺻﻮل اﻳﻤﺎﻧﻲ، ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف و ﻣﻘﺎﻣﺎت آن از ﻗﺒﻴﻞ، ﺑﻌﺚ، ﺣﺸﺮ، ﻛﺘﺎب، ﻣﻴﺰان، اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ، ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل او، ﺣﺴﺎب، ﺑﻬﺸﺖ و دوزخ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﻛﺘﺐ اﻻﻫﻲ، رﺳﻮﻻن و روز رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻛﻪ داراي ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﻫﺮ آﻳﻨﻪ ﺑﻪ او ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ و ﺗﺼﺪﻳﻖ آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺷﻮد و ﺗﺎ ﻣﻮﻗﻌﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﻀﻞ ﺑﺰرﮔﻲ ﻋﻄﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ. او در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص اﺻﻮل، ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﺳﺖ، ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ادﻋﺎي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﺻﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﻲﻫﺎ و ﻧﻴﻜﻲ ﻫﺎ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻤﺎن ﻛﻨﺪ. ﻛﺴﺐ ﺣﻜﻤﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ. ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ از ﺣﻜﻤﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ در ﭘﺮﺗﻮ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﻣﻌﺮﻓﺖ، ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﺎرك و ﺗﻌﺎﻟﻲ، ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل او و اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ دﺳﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ. از اﻳﻦ رو ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻠﻚ و ﻣﻠﻜﻮﺗﺶ (ﻋﺰّ ﺷﺄﻧﻪ) اﺳﺖ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺤﻴﺢ و دﻗﻴﻖ، اﻧﺴﺎن را وادار ﺑﻪ ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎري و از ﺑﻴﻦ روز رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ و ﻣﻨﺎزل و ﻣﻘﺎﻣﺎت آﺧﺮت و اﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﺑﺮدن اﺧﻼق ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ، درﻫﺎي ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ و ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ و ﻓﻀﻞ ﺑﺰرﮔﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﺑﻪ روي اﻧﺴﺎن ﮔﺸﻮده ﻣﻲ ﺷﻮد و ﻗﻠﺒﺶ ﻣﻲﺷﻮد و ﻛﻔﺮ و ﮔﻤﺮاﻫﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻠﻲ ﻗﺮار ﺟﻮﻻﻧﮕﺎه ﺣﻀﻮر و ﻋﺮﺻﻪ ﻇﻬﻮر ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻣﻲﮔﺮدد و ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻬﻞ و ﻧﺎداﻧﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم و اﮔﺮ دل از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺧﺎﻟﻲ و ﺗﻬﻲ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻣﻌﺎرف (1367: 2). ﻋﻮض از ﺟﻬﻞ و ﺑﻲ ﺧﺮدي ﭘﺮ ﮔﺮدد، ﺷﺨﺺ از راه ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﺰد ﻣﻼﺻﺪرا، ﻋﻠﻢ و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا، ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن، ﺣﻖ ﻣﻨﺤﺮف ﮔﺸﺘﻪ، ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن، اﺑﻮاب ﻏﻴﺐ ﺑﻪ روي ﻛﺘﺐ، رﺳﻮﻻن و روز ﻗﻴﺎﻣﺖ، اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﺤﺴﻮب او ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد. در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﻮاي ﻧﻔﺲ ﺑﺮ او ﻏﻠﺒﻪ ﻣﻲﺷﻮد؛ اﻳﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن، ﻛﺮاﻣﺖ و ﺗﻘﺮب ﻧﺰد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﭼﺸﻢ ﻋﻘﻠﺶ ﻛﻮر ﻣﻲ ﮔﺮدد. ﺧﺪا ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آﻳﺪ. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس، در ﺻﻮرت اﻧﺼﺮاف از دﻧﻴﺎي ﻣﺬﻣﻮم، ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ زﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺆﻣﻦ را از زﺑﺎن ﺧﻮاﻫﺶﻫﺎ، آﻣﺎل و آرزوﻫﺎي ﻧﻔﺲ و اﻗﺒﺎل ﺑﻪ ﻣﻠﻜﻮت ﻗﺮآن ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد، اﻋﻼ، ﺑﻪ ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ، ﺣﺠﺎبﻫﺎ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲرود و

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 77

ﺳﭙﺲ ﻧﻮر ﻣﻌﺮﻓﺖ و اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ در دلﻫﺎ ﻣﻲﺗﺎﺑﺪ و ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻳﻤﺎن ﺑﺮاي ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺑﻪ درﮔﺎه ﻗﺪس رﺑﻮﺑﻲ و ﺧﺎﻟﻖ ﻳﻜﺘﺎ و از ﺑﺮرﺳﻲ و ﺗﺤﻘﻴﻖ در آرا و ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻼﺻﺪرا ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮ ﻳﮕﺎﻧﻪ، ﻣﻬﻴﺎ و آﻣﺎده ﻣﻲﮔﺮدد ﺗﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻠﻜﻮت را ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ وي، اﻳﻤﺎن داراي ﻣﺘﻌﻠﻘﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻏﻴﺐ ادراك ﻧﻤﻮده، ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف ﺣﻘﻴﻘﻲ اﻟﻬﻲ آﮔﺎه ﮔﺮدد. ﭘﺲ اﺳﺖ؛ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ او ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ «ﻏﻴﺐ» را اﻳﻤﺎن از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا، اﻳﻤﺎن ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﭘﺬﻳﺮش ﻇﺎﻫﺮي و ﻣﻲداﻧﺪ (ﻫﻤﺎن: 251). در ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺨﺘﺼﺮ درﺑﺎره ﻏﻴﺐ اﻗﺮار ﺑﻪ زﺑﺎن ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ از دو ﺑﻌﺪ ﻳﺎ دو ﺟﻨﺒﻪ اﻗﺮار زﺑﺎﻧﻲ، ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠﺒﻲ و ﻧﻮر ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ: ﺧﺪا، ﺻﻔﺎت او، ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ، ﻛﺘﺎب اﻟﻬﻲ و روز رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻧﻴﺰ ﻳﻚ. ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدي و ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺤﺴﻮس؛ ﻟﺰوﻣﺎً ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻤﺎن را از ﺳﻪ دو. ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺮﻣﺎدي و ﺟﻨﺒﻪ ﻣﻌﻨﻮي و ﻧﺎﻣﺤﺴﻮس. اﻣﺮ اﻧﺘﻈﺎم ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﻣﻌﺎرف، اﺣﻮال آن ﺟﻨﺒﻪ از ﻫﺴﺘﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ ﺑﺎﺷﺪ و اﻋﻤﺎل. ﻣﻼﺻﺪرا در ﻣﻮرد رﺗﺒﻪ و اﻫﻤﻴﺖ ﺗﺮﺑﻴﺘﻲ اﻳﻦ و ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺧﻠﻖ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد، ﻣﺎدي و ﻣﺤﺴﻮس ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﻪ اﻣﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ: "در ﻧﺰد آﻧﺎن ﻛﻪ ادراﻛﺸﺎن در ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ آن، ﻋﺎﻟﻢ ﺷﻬﺎدت اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ ﺣﻮاس ﺳﻄﺢِ ﺣﺲ اﺳﺖ، اﻋﻤﺎل، اﻓﻀﻞ از دو ﻣﻮرد دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﮔﻮاﻫﻲ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﺑﺼﻴﺮت و ﺧﺮد ﻛﻪ اﻧﻮار ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﻟﻤﺲ و ﻣﺸﺎﻫﺪه اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﺑﻌﺪ دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻲ، ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ از ﻣﻌﺪن ﻧﺒﻮت – ﻧﻪ از دﻫﺎن ﻫﺎي ﻣﺮدﻣﺎن – ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ، اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺣﻮاس ﻣﺨﻔﻲ اﺳﺖ و در وراي اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻓﻀﻞ و ﺑﺮﺗﺮ از ﻫﻤﻪ را ﻋﻠﻮم، ﺳﭙﺲ اﺣﻮال و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و آن ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺠﺮدات، ارواح و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻧﻬﺎﻳﻲ و ﭘﺎﻳﺎﻧﻲ، اﻋﻤﺎل ﻣﻲداﻧﻨﺪ. ﻟﻮحِ ﻧﻔﺲ، ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آﻳﻨﻪ اﺳﺖ. از آﻳﺎت ﻗﺮآن ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ، اﻋﻤﺎل، ﭘﺎك ﻛﺮدن و ﺻﻴﻘﻞ دادن آن، اﺣﻮال، دو ﺑﻌﺪ ﻫﺴﺘﻲ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻌﻴﺖ دارﻧﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در ﻗﺮآن ﭘﺎﻛﻲ آن و ﻋﻠﻮم، ﺻﻮرتﻫﺎي ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺘﻪ در آن اﺳﺖ" ﻛﺮﻳﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ: «ﻗﺴﻢ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ و آﻧﭽﻪ (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، 1367: 2030). ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻴﺪ» (ﺣﺎﻗﻪ/ 38 و 39). اﻳﻦ آﻳﺎت، ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪه اﻋﻤﺎل ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﺧﻴﺮي ﻧﺪاﺷﺘﻪ، ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺸﻘﺖ و رﻧﺞ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﻬﺎدت (آﻧﭽﻪ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ) و ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ (آﻧﭽﻪ را ﺑﺎ ﺧﻮد ﻫﻤﺮاه دارﻧﺪ. اﺣﻮال ﻧﻴﺰ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ، وﺟﻮدي ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻴﺪ) ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ و ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮدي ﻧﺪارد، اﻣﺎ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻳﻤﺎن، ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﻓﻀﻴﻠﺘﻲ ﻫﻢ ﻧﺪارد. ﺧﻴﺮ و ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﺮاي وﺟﻮد اﺗﻢ و اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮز ﻣﻴﺎن ﺷﺨﺺ ﻣﺆﻣﻦ و ﻏﻴﺮ ﻣﺆﻣﻦ را اﺷﺮف اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻘﺪس و ﺻﻮر ﻣﺠﺮد از ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﮔﺮ ﻏﻴﺐ را از ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮدن اﻳﻤﺎن ﺗﻐﻴﻴﺮ و زوال، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن او ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺣﺬف ﻛﻨﻴﻢ، ﭼﻴﺰي ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ آن اﻳﻤﺎن آورده ﻓﺎﻳﺪه اﺻﻼح ﻋﻤﻞ، اﺻﻼح ﻗﻠﺐ اﺳﺖ و ﺛﻤﺮه اﺻﻼح ﺷﻮد. ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ﻣﺸﻬﻮدات از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﻠﺐ ﻧﻴﺰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻼل و ﻋﻈﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺣﺲ و دﻳﺪن و ﻟﻤﺲاﻧﺪ، ﻗﺎﺑﻞ اﻳﻤﺎن آوردن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ذات، ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎﻟﺶ ﺑﺮ او آﺷﻜﺎر ﻣﻲ ﺷﻮد. از اﻳﻦ رو دﻳﮕﺮ اﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ اﻳﻤﺎن آوردن ﺑﻪ آﻧﻬﺎ

78 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻟﺬا ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «اﺻﻞ در اﻳﻤﺎن، ﻃﻲ ﻛﺮدن راه ﻫﺎي وﺻﻮل، ﺑﺎ او اﻣﺮ ﻣﻴﺴﺮ اﺳﺖ: ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺟﻨﺎن اﺳﺖ» ﻛﻪ ﻫﺮ دو «اﻳﻤﺎن» و «ﻣﻌﺮﻓﺖ» ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ دو ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻘﻞ از ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻧﻪ ﺷﻬﺎدت و ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻤﺲ و ﻓﻠﺴﻔﻲ در ﺑﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ، ﻫﺮﮔﺰ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﭘﻴﻤﻮدن ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. راه درﺳﺖ ﺳﻴﺮ و ﺳﻠﻮك روﺣﺎﻧﻲ و ﺑﺎ ﻳﺎري ﺧﺪاوﻧﺪ از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا، ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ و ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺐ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ آن درﺟﻪ ﺑﺮﺳﺪ و از اﻧﻮار ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدد. ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﺑﻪ آن آﮔﺎه ﻧﻴﺴﺖ؛ اﻳﻤﺎن، ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ ﭼﺮا ﻛﻪ اوﻻً ﺑﻪ ﻏﻴﺐ اﺣﺎﻃﻪ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻣﻮﺟﻮدات ﺻﺪرا در ﺷﺮح ﺧﻮد ﺑﺮ اﺻﻮل ﻛﺎﻓﻲ ﺑﻪ ﺑﻴﺎن اﻳﻤﺎن و در ﺣﻴﻄﻪ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻣﺤﺪودﻧﺪ؛ از اﻳﻦ رو آﻧﻬﺎ ﺑﺪون ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﭘﺮداﺧﺘﻪ، در ذﻳﻞ ﻛﻼم ﻧﻮراﻧﻲ اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻏﻴﺐ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ اﻣﺎ اﻳﻦ (ص) ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ: «اﻳﻤﺎن اﺟﺰاﻳﻲ ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ (ﻏﻴﺮ ﺧﺪا) ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ دارد.» از ﻏﻴﺐ ﻣﻄﻠﻊ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺎﻧﻌﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در دﻳﺪﮔﺎه ﺻﺪرا، اﺟﺰاي اﻳﻤﺎن- ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻗﺒﻼ ﺑﻴﺎن ﻗﺴﻤﺘﻲ از ﻏﻴﺐ ﺧﻮد را در اﺧﺘﻴﺎر ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻗﺮار دﻫﺪ؛ ﺷﺪ- ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﻣﻌﺎرف، اﺣﻮال و اﻋﻤﺎل. ﭼﻪ رﺳﻮل ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮ رﺳﻮل؛ اﻣﺎ ﻣﻬﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺪرا ﻫﻢ ﻋﻤﻞ را داﺧﻞ در اﻳﻤﺎن ﻣﻲداﻧﺪ و ﻫﻢ ﻋﻠﻢ اﻳﻦ ﻏﻴﺐ، ﻏﻴﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ، ﻧﻪ ﻏﻴﺐ ﺑﺎﻟﺬات؛ ﭼﺮا را. او در ﻣﻮرد ﻣﺪﺧﻠﻴﺖ ﻋﻠﻢ در ﻣﻘﻮﻟﻪ اﻳﻤﺎن، ﻧﻈﺮ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻪ ﻏﻴﺐ ﻗﻄﻌﺎ از آن ﺧﺪاﺳﺖ. ﻫﻤﺎن ﺧﻮد را ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ دارد: «اﻳﻤﺎن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻠﻢ ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ اوﻻً و ﺑﺎﻟﺬات از آن ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺧﺪا، ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن، ﻛﺘﺎبﻫﺎ، رﺳﻮﻻن او و روز ﺛﺎﻧﻴﺎً و ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد. رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ» (ﻫﻤﺎن: 461) و در زﻣﻴﻨﻪ ﻧﻘﺶ ﻋﻤﻞ در ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﺻﺪرا، اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ: «اﻳﻤﺎن ﺟﺰ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ از ﻏﻴﺐ اﻃﻼع ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ؛ وﻟﻲ در اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ و ارﻛﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ارﻛﺎن ﻧﻴﺰ ﺟﺰ ﺑﻪ ﻧﻴﺖ دﺳﺘﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺐ، ﻣﻮاﻧﻌﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻃﻼع ﺑﺮ دل ارزش ﻧﺪارد» (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، 1367: 382). ﻏﻴﺐ را ﻏﻴﺮﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲﺳﺎزد. ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ را ﻧﻮري ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ دل ﺑﻨﺪه (ص) ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «اﮔﺮ ﺣﻀﻮر ﺷﻴﻄﺎن ﻫﺎ در اﻃﺮاف ﻣﻲﺗﺎﺑﺪ ﺗﺎ وﺟﻮد او ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮي ﻣﺠﺮد ﺑﺪل ﮔﺮدد. ﺻﺪرا دلﻫﺎي ﻓﺮزﻧﺪان آدم ﻧﺒﻮد، ﻫﺮ آﻳﻨﻪ ﻣﻠﻜﻮت را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «اﻳﻤﺎن ﻧﻮري ﻗﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻲﻧﻤﻮدﻧﺪ» (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، 1367: 189). ﺧﺪاوﻧﺪ اﻓﺎﺿﻪ و ﺗﺎﺑﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﻧﺎمﻫﺎي از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا، ﺗﻨﻬﺎ راﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﺪي، ﺣﻜﻤﺖ، ﺑﺼﻴﺮت، وﻻﻳﺖ، دارد ﺗﺎ از ﻏﻴﺐ ﻣﻄﻠﻊ ﺷﻮد و ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ، ﭘﺮﻫﻴﺰ ﻓﻀﻞ، ﻧﻮر و ﻏﻴﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد» (ﻫﻤﺎن: 57). از اﻣﻮر ﻣﻨﻊ ﺷﺪه و ﺗﻀﺮع ﺑﻪ درﮔﺎه اﻟﻬﻲ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺷﺎﻳﺪ از آﻧﭽﻪ درﺑﺎره اﻳﻤﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮان ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل او ﮔﺮدد و ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺳﻠﻮك، درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮاي اﻋﺘﺮاف زﺑﺎﻧﻲ (اﻗﺮار ﺑﻪ از ﻣﻘﺎم ﻧﻔﺲ ﮔﺬﺷﺘﻪ، ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﺎرك و ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺮﺳﺪ.

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 79

زﺑﺎن) ﻣﺪﺧﻠﻴﺘﻲ در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻤﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﭼﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ اﻣﺎم ﺳﺠﺎد (ع) اﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ را ﺑﺎ ﻧﺎم اﻳﻤﺎن اﻳﻨﻜﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اﻛﻤﻞ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: ﺧﺪاوﻧﺪا اﻳﻤﺎن ﻣﺮا اﻋﺘﺮاف و اﻗﺮار زﺑﺎﻧﻲ در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻤﺎن داﺧﻞ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺑﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﺑﺮﺳﺎن (رﺿﺎﻳﻲ: 1390: 122). وﻟﻲ در ﺷﺮع از دو ﺟﻬﺖ واﺟﺐ اﺳﺖ: ﻧﺨﺴﺖ ﻧﺰد اﻳﻤﺎن در اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻲ اﻣﺎم و اﻫﻞ اﺳﻼم ﺗﺎ آﻧﻜﻪ اﺣﻜﺎم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮ او ﺟﺎري از ﻣﻨﻈﺮ اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻲ، آراء در ﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻤﺎن در ﺷﻮد. دوم از ﺟﻬﺖ وﺟﻮبِ ﻧﻤﺎز ﻛﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ذﻛﺮ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ: ﺧﺪا و ﺑﻌﻀﻲ از اﺳﻢ ﻫﺎي ﻧﻴﻜﻮي اوﺳﺖ (ﻫﻤﺎن: 73). اﻟﻒ) ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﮔﺰارهاي ﻳﺎ ﻗﻀﻴﻪ اي ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل وي ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﺳﻼم، ﺑﺎ اﻋﺘﺮاف ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﻳﻨﺎس ﻛﻪ اﻳﻤﺎن را ﻧﻮﻋﻲ ﭘﺎﺳﺦ ارادي اﻧﺴﺎن ﻇﺎﻫﺮي و اﻗﺮار زﺑﺎﻧﻲ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﮔﺮدد؛ وﻟﻲ اﺳﻼم ﺑﺎ ﺑﺮاي ﺟﺒﺮان ﻛﻤﺒﻮد ﺷﻮاﻫﺪ ﺻﺪق ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻳﻤﺎن و ﮔﺰ اره اﻳﻤﺎن ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺴﻴﺎري دارد. ﻣﻴﺎن اﺳﻼم زﺑﺎﻧﻲ و اﻳﻤﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﻲداﻧﻨﺪ. آﻛﻮﻳﻨﺎس از ﭼﻬﺮهﻫﺎي اﺻﻠﻲ ﻗﻠﺒﻲ، ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ. آﻧﻜﻪ ﺑﺎ ﻟﻔﻆ ﺑﻪ ارﻛﺎن دﻳﻦ اﻗﺮار و ﺑﺎ ﻧﻔﻮذ اﻟﻬﻴﺎت ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ اﺳﺖ. از دﻳﺪﮔﺎه وي، وﺣﻲ ﻛﻨﺪ، ﻣﺆﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ؛ اﮔﺮﭼﻪ در ﻇﺎﻫﺮ، اﺣﻜﺎم ﻣﺴﻤﺎﻧﺎن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از «ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮔﺰارهﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﺮ او ﺟﺎري ﻣﻲ ﺷﻮد. ﻣﺆﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا اﻟﻘﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ» اﻳﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ در ﻋﺎرف ﺑﻪ ﺧﺪا، ﻣﻼﺋﻜﻪ، ﻛﺘﺎبﻫﺎي ﺧﺪا، رﺳﻮﻻن ﺧﺪا و ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﮔﺮد آﻣﺪه و ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ روز آﺧﺮت ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ اﻳﻤﺎن، ﻋﻄﺎﻳﻲ ﻧﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ را ﺑﺎور دارﻧﺪ. اﻳﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﺎرك و ﺗﻌﺎﻟﻲ از ﺧﻮد ﺑﺮ دل ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻲ اﻓﻜﻨﺪ و ﻋﺒﺎرت از ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮔﺰارهﻫﺎي وﺣﻲ و ﻗﺒﻮل ﻗﻠﺒﻲ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻧﻮرﻫﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ را ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن ﻧﻮر آﻧﻬﺎﺳﺖ (ﺟﻮادي، 20:1376). اﻟﺒﺘﻪ، ﺗﻔﺎوت ﻣﺎﻫﻴﺖ ادراك ﻛﻨﺪ. ﺑﺎور و ﺗﺼﺪﻳﻖ در ﻣﻮرد اﻳﻤﺎن، ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﺎي ﻣﻌﻤﻮل ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺪرا ﺗﺎ اﻳﻦ اﻧﺪازه ﻣﻴﺎن اﺳﻼم و اﻳﻤﺎن ﻛﻪ داراي ﺳﻪ ﺷﺮط ﭘﺬﻳﺮش، ﺻﺪق و ﻣﻮﺟﻪ ﺑﻮدن ﺗﻔﺎوت ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﻮد، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻞ اﻳﻤﺎن را دل اﺳﺖ، در اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ از دﻳﺪﮔﺎه آﻛﻮﻳﻨﺎس، ﺷﺮط ﺳﻮم ﻣﻲداﻧﺪ، ﻧﻪ زﺑﺎن و اﻳﻦ آﻳﻪ ﻗﺮآﻧﻲ را ﺑﺮ دﻳﺪﮔﺎه ﺧﻮد (ﻣﻮﺟﻪ ﺑﻮدن) در ﻣﻮرد اﻳﻤﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد. در اﺻﻄﻼح ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻲ آورد ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻓﺮﻣﻮده وي اﻳﻤﺎن ﺣﺪ ﻓﺎﺻﻞ ﻣﻴﺎن رأي و ﻋﻠﻢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ: «اﻋﺮاب ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻤﺎن آوردﻳﻢ؛ ﺑﮕﻮ اﻳﻤﺎن اﺳﺖ. رأي اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺪون ﺷﺎﻫﺪ و دﻟﻴﻞ ﺑﻮده، از اﻳﻦ رو، ﻧﻴﺎوردهاﻧﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ اﺳﻼم آوردهاﻳﻢ؛ ﭼﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺧﻼف آن ﻣﻲرود، اﻣﺎ ﻋﻠﻢ، اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻤﺎن ﻫﻨﻮز در ﻗﻠﺐﻫﺎي ﺷﻤﺎ داﺧﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ» ﺷﻮاﻫﺪ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺮ ﺻﺪق ﺑﻮده، از اﻳﻦ رو ﻳﻘﻴﻨﻲ اﺳﺖ، در (ﺣﺠﺮات/ 14). ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﺷﻮاﻫﺪ ﻧﺎﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ. ﺣﻀﻮر ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺻﺪرا اﻋﺘﺮاف و اﻗﺮار ﺑﻪ زﺑﺎن را ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﺎن ﻣﻠﻤﻮس ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان دﻟﻴﻠﻲ ﻗﻮي ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺮط ﺗﺤﻘﻖ و ﺛﺒﻮت اﻳﻤﺎن ﻇﺎﻫﺮي، ﻳﻌﻨﻲ اﺳﻼم ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد او ﭘﻴﺪا ﻛﺮد. در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺮوري ﻣﻲداﻧﺪ، ﻧﻪ ﺗﺤﻘﻖ و ﺛﺒﻮت اﻳﻤﺎن واﻗﻌﻲ و ﺣﻘﻴﻘﻲ.

80 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﺳﺴﺘﻲ ﺷﻮاﻫﺪ و ﺻﺪق ﮔﺰاره ﻣﺮﺑﻮط اﺧﺘﻴﺎري ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺪت و ﻗﻮت ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﻲ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد (ﻫﻤﺎن: 22). وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻗﺒﻮل وﺟﻮد ﺧﺪا و اوﺻﺎف ﻫﺮ ﭼﻨﺪ آﻛﻮﻳﻨﺎس ﺑﺮاﻫﻴﻦ ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪاي را ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت او ﻣﺠﺒﻮر ﻛﺮده اﺳﺖ (ﺳﻮﻳﻴﻦ ﺑﺮن، 1981: 108 ﺑﻪ ﻧﻘﻞ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﻤﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ «ﭘﻨﺞ راه» ﻣﻌﺮوف از ﺟﻮادي: 24). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻳﻤﺎن از دﻳﺪﮔﺎه آﻛﻮﻳﻨﺎس ﺷﺪه، اﻣﺎ ﮔﺮه ﻛﺎر در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ دارد و ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮔﺰارهﻫﺎي دﻳﻨﻲ اﺳﺖ، دﻻﻳﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﺸﻜﻼت ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؛ زﻳﺮا اﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﻧﺎﻛﺎﻓﻲ ﺑﻮدن ﻗﺮاﺋﻦ و ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺸﻜﻞ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺘﻌﺪدي را ﻛﻪ از راه ﺑﻪ ﺣﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮﺳﺪ، اﻳﻦ ﺧﻸ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺑﺎ اراده و ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﻘﻞ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﺎ ﺑﺪان ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ، ﻣﺎ ﭘﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻣﺆﻣﻦ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ، ﻳﻜﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ. ب) ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻏﻴﺮﮔﺰارهاي ﭘﻞ ﺗﻴﻠﻴﺶ1: اﻳﻤﺎن را درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺧﺎﻟﻖ، ﺗﺼﺪﻳﻖ و اذﻋﺎن ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﮔﺰاره ﻧﻤﻲداﻧﻨﺪ، ﺑﻠﻜﻪ از ﺳﻨﺦ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﻫﻢ دارد ﻛﻪ او ﻋﻠﺖ ﻏﺎﻳﻲ و ﻃﺮاح دﻳﺪن، ادراك و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮدن ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. وي ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎت اﺳﺖ، اﻣﺎ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد، ﺟﺰﺋﻲ از اﻳﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮﮔﺰارهاي ﺧﻮد را درﺑﺎرة اﻳﻤﺎن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﺑﺮ اﺳﺎس ﻗﺒﻮل ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل ﻗﺮار دارد، ﻧﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻤﺎن ﺣﺎﻟﺖ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ ﻧﻬﺎﻳﻲ2 اﺳﺖ؛ ﭘﻮﻳﺎﻳﻲ اﻳﻤﺎن، ﻗﺒﻮل ﺑﺮﻫﺎنﻫﺎي ﻳﺎد ﺷﺪه... در ﺑﺮﻫﺎن، ﻛﻠﻤﻪ ﺧﺪا داراي ﭘﻮﻳﺎﻳﻲ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ واﭘﺴﻴﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. اﻧﺴﺎن ﻫﻤﭽﻮن دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﻳﻜﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. ﭘﺲ ﻫﺮ ﺟﺎﻧﺪار دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد و ﺑﻴﺶ از ﻫﻤﻪ ﻣﻴﺎن ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﺮﻫﺎن ﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﺧﺪاﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﻏﺬا و ﺳﺮﭘﻨﺎه ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻣﺸﺮوط ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻪ او اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ، ﻓﺎﺻﻠﻪاي ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎﺳﺖ، دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ دارد، ﻟﻴﻜﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺧﻼف ﺳﺎﻳﺮ (ﺑﺮاون، 1375: 18). ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻛﻮﻳﻨﺎس ﺑﺮاي ﭘﺮ ﻛﺮدن ﺟﺎﻧﺪاران از دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ ﻫﺎي ﻣﻌﻨﻮي؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ،3 اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ، در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻨﺼﺮ اراده و ﺧﻮاﺳﺖ آدﻣﻲ زﻳﺒﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻲ،4 اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺮ اﺛﺮ آن، ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﺎن ﻣﺆﻛﺪ و و ﺑﺮﺧﻲ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲﻫﺎي ﻣﻌﻨﻮي ﺿﺮوري، ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺳﺨﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ و دﻳﮕﺮ اﺻﻮل دﻳﻨﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﺿﺮوري ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻴﺰان ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ او از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺠﺮ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲﻫﺎي ﺣﻴﺎﺗﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮاي ﺣﻴﺎت ﺑﺸﺮ و ﻣﻲﺷﻮد. آﻛﻮﻳﻨﺎس ﺑﺎ داﺧﻞ ﻛﺮدن ﻋﻨﺼﺮ آزادي اﻧﺘﺨﺎب ﺣﻴﺎت ﮔﺮوه اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ دﻋﻮي ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻨﻨﺪ. اﮔﺮ ﻳﻚ و ﭘﺎﺳﺦ ارادي اﻧﺴﺎن در ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻤﺎن، ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ دﻋﻮي ﻧﻬﺎﻳﻲ و واﭘﺴﻴﻦ ﻧﻤﺎﻳﺪ، ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻛﺎﻣﻞ ﺳﻌﺎدت آﻣﻴﺰ ﺑﻮدن اﻳﻤﺎن را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﻨﺪ؛ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﺷﺨﺼﻲ را ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ دﻋﻮت را ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد و دﻳﮕﺮ، اﮔﺮ اﻳﻤﺎن ﺻﺮف ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺷﻮاﻫﺪ ﻛﺎﻓﻲ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻮد، در آن ﺻﻮرت اﻣﺘﻴﺎزي ﻧﺪاﺷﺖ؛ 1 Tillich, P. ﭼﺮا ﻛﻪ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ، ﻋﻠﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ Ultimate Concern 2 3 Cognitive و اوﺻﺎف او دارﻧﺪ، ﺑﺪون آﻧﻜﻪ اﻳﻤﺎن آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ Aesthetic 4

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 81

ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﻛﺎﻣﻞ1 را ﻧﻮﻳﺪ ﻣﻲدﻫﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺗﻤﺎم دﻋﺎوي ﺑﺎزﻫﺎي زﺑﺎﻧﻲ3 را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻟﻔﻆ داراي دﻳﮕﺮ ﻟﺰوﻣﺎً ﺗﺤﺖاﻟﻌﺸﺎع او ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮش ﻛﺎرﺑﺮدﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ و ﻛﺎرﺑﺮدﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻃﺮد ﺷﻮﻧﺪ (ﺗﻴﻠﺸﻦ، 1375: 16 ). «اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮه ﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ (ﺳﺎﺟﺪي، دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ ﻧﻬﺎﺋﻲ، ﻋﻤﻞ ﻛﻞ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﺳﺖ، در ﻣﺤﻮر 1385: 359). وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺑﺎ ﻧﻔﻲ زﺑﺎن ﺧﺼﻮﺻﻲ، ﺑﺮ ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺼﻲ روي ﻣﻲ دﻫﺪ و ﺗﻤﺎم ﻋﻨﺎﺻﺮ آن را ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻮدن زﺑﺎن ﺗﺎﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس ﻳﻚ درﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮد. اﻳﻤﺎن ﻣﺤﻮريﺗﺮﻳﻦ ﻋﻤﻞ ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ ﻟﻔﻆ از ﻗﺎﻋﺪه ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎداري آن ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد. از اﺳﺖ، ﺗﻤﺎم ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺺ در ﻋﻤﻞ اﻳﻤﺎن ﻣﺘﺤﺪ اﻳﻦرو، ﻧﺤﻮة زﻧﺪﮔﻲ دﻳﻨﻲ، ﺑﺎ ﺷﻴﻮة زﻧﺪﮔﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ... اﻳﻤﺎن واﺟﺪ ﻣﺤﺘﻮاي ﺷﻨﺎﺧﺘﺎري ﺑﻮده، ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ، ﻗﻮاﻋﺪ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﻋﻤﻞ اراده ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﮔﺮدد، اﻣﺎ اﻳﻤﺎن آﻓﺮﻳﺪه اراده ﻣﻌﻨﺎداري اﻟﻔﺎظ در اﻳﻦ دو ﻧﺤﻮة زﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ. در ﺟﺬﺑﻪ اﻳﻤﺎن، ارادة ﭘﺬﻳﺮش و ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻳﻚ و ﺳﺒﺐ ﭘﻴﺪاﻳﺶ دوﺑﺎزي زﺑﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ اﺣﻜﺎم ﻋﻨﺼﺮ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﻦ اﻣﺮ در ﺑﺎب ﺧﺎص ﺧﻮد ﻣﻲﺷﻮد. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﺑﻴﻤﺎري ﺑﺮاي ﻳﻚ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻧﻴﺰ ﺻﺎدق اﺳﺖ. اﻳﻤﺎن ﻃﻐﻴﺎن ﻋﺎﻃﻔﻲ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﺬاب ﻳﺎ آزﻣﺎﻳﺶ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ، ﺣﺎل ﻧﻴﺴﺖ، اﻣﺎ ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺣﻴﺎت ﻣﻌﻨﻮي اﻧﺴﺎن، آﻧﻜﻪ در ﻧﮕﺎه ﻋﻠﻤﻲ، ﺑﻴﻤﺎري ﺗﻌﺮﻳﻒ روانﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻳﺎ ﻋﺎﻃﻔﻪ را درﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮد، ﻟﻴﻜﻦ، ﻋﺎﻃﻔﻪ اﻳﻤﺎن را ﺑﻪ زﻳﺴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ دارد (اﻛﺒﺮي، 1384: 145). ﺑﺎرﻧﻤﻲآورد» (ﻫﻤﺎن: 19-23). وﺟﻮه اﺧﺘﻼف اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻟﻮدوﻳﮓ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ2 ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮي اﻳﻤﺎن در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ، ﻫﺮﭼﻨﺪ در ﻳﻜﻲ از دﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎي ﻏﻴﺮﮔﺰارهاي ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن ﻗﺮن ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻃﻮر وﺳﻴﻊ رواج ﻳﺎﻓﺘﻪ و اﺷﺘﺮاﻛﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻼﺣﻈﻪ اي ﺑﺎ اﺳﻼم دارد ﻟﻴﻜﻦ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﺪﻋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺼﻠﺤﺎن دﻳﻨﻲ ﻗﺮن ﺷﺎﻧﺰدﻫﻢ ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﺨﺘﺼﺮ دﺳﺖﻛﻢ ﺳﻪ ﺗﻔﺎوت ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ و ﺣﺘﻲ در ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ و ﻛﻠﻴﺴﺎي ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ رﻳﺸﻪ دارد، ﻣﻲرﺳﺪ. ﻫﻤﻴﻦ ﻧﮕﺎه ﺧﺎص ﺑﻪ وﺣﻲ و اﻳﻤﺎن اﺳﺖ. وﺣﻲ، 1- دﻳﺪﮔﺎه و دﺳﺘﻪ ﺑﻨﺪﻫﺎي ﻧﻈﺮي در اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺣﻀﻮر و ﺗﺠﻠﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮ و اﻳﻤﺎن، دﻳﺪن درﺑﺎرة اﻳﻤﺎن ﺑﺎ ﺗﺄﺧﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻫﻤﺮاه ﺑﻮده زﻳﺮا ﻣﺒﺎﺣﺚ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮدن اﻳﻦ ﺣﻀﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺣﻮادث وﺣﻴﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮي ﺑﻪ ﻃﻮر ﻋﻤﺪه از اﻧﺴﻠﻢ ﻗﺪﻳﺲ (ﻗﺮن ﻳﺎزدﻫﻢ) و اﺳﺖ. اﻳﻤﺎن ﺑﺮاي ﻓﺮد ﻣﺆﻣﻦ، اﻧﻜﺸﺎف ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﻳﻨﺎس (ﻗﺮن ﺳﻴﺰدﻫﻢ) آﻏﺎز ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻌﻨﻲ در ﺟﻬﺎن اﺳﺖ. وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ در اواﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﭘﺲ از ده ﻗﺮن از آﻏﺎز ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ، اﻣﺎ در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻃﺮح و ﺑﺮرﺳﻲ دﻳﻦ و ﺑﺎورﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﭘﺮداﺧﺖ. وي اﺳﻼﻣﻲ در ﻫﻤﺎن ﺳﺪه اول و دوم، دﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻳﻬﺎي

1 Total Fulfillment 3 Language games 2 Wittgenstein

82 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻛﻼﻣﻲ آﻏﺎز ﺷﺪ و آن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎ در ﻧﺤﻠﻪ ﺧﻮارج و ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ او ﺑﺴﺘﮕﻲ دارد و در ﺑﺮﺧﻲ آﻳﺎت ﻛﺘﺎب ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﺷﺎﻋﺮه ﺻﻮرتﺑﻨﺪي ﺧﺎص ﭘﻴﺪا ﻛﺮد. ﻣﻘﺪس ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺣﺎﺻﻞ از رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻣﺴﻴﺢ اﺷﺎره ﺷﺪه 2- در ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼﻣﻲ در ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻳﻤﺎن اﺳﺖ. ﻣﺴﻴﺢ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ از ﻣﺮگ، اﻛﻨﻮن ﻋﻨﺼﺮﺷﻨﺎﺧﺘﻲ (ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻳﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ)، ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﻮاره ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨﺪه و ﺣﺎﻓﻆ ﻗﻮم ﺧﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮده اﻣﺎ در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ. رﻳﺸﻪ وﺳﻴﻠﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻣﺴﻴﺢ ﻣﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻧﺠﺎﺗﻲ را درك ﻳﺎﺑﻲ اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺮرﺳﻲ اﺳﺖ، در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺢ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻮﺑﻪ و ﺑﺨﺸﺶ و ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎزه و ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﺗﻔﺎوت آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دو دﻳﻦ روح اﻟﻘﺪس ارزاﻧﻲ ﻣﻲ دارد (زﻳﺒﺎﺋﻲ ﻧﮋاد، 1376: ﺑﻮﻳﮋه ﻋﻘﻞ ﺳﺘﻴﺰ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﻲ آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ 179). در اﻟﻬﻴﺎت اﺳﻼﻣﻲ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﺧﺪاي ﻳﮕﺎﻧﻪ و ﺗﺜﻠﻴﺚ و ﺑﺮﺧﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ آﺑﺎء اوﻟﻴﻪ ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﮔﻮﺳﺘﻴﻦ، ﻧﺒﻮت ﻧﺒﻲ ﻣﻜﺮم و ﭘﺬﻳﺮش ﻣﻌﺎد، اﻳﻤﺎن ﻓﺮد را ﺷﻜﻞ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﻘﺪم اﻳﻤﺎن ﺑﺮ ﻓﻬﻢ (زﻳﺒﺎﻳﻲ ﻧﮋاد، 1376: 139) ﻣﻲدﻫﺪ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻗﻠﺒﻲ، اﻗﺮار زﺑﺎﻧﻲ را در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺆﺛﺮ داﻧﺴﺖ. و ﻫﻤﺮاه ﻋﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ (ﻃﻮﺳﻲ، 1379: 595). وﺟﻪ 3- در ﺑﻴﺸﺘﺮ دﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎي ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻧﺎﻛﺎﻓﻲ ﻣﺸﺘﺮك اﻳﻦ ادﻳﺎن ﻗﺒﻮل ﺧﺪا و ﭘﺬﻳﺮش ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﺑﻮدن ﻗﺮاﺋﻦ و ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي وﺟﻮد ﺧﺪا (ﻣﻨﺸﺄ اﺻﻠﻲ اﺳﺖ اﮔﺮﭼﻪ در ﻣﻮرد ﺧﺪا و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد، از ﺟﻬﺖ اﻳﻤﺎن) و دﻳﮕﺮ ارﻛﺎن اﻳﻤﺎن ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه در ﺗﻌﺎرﻳﻒ و ﻣﺎﻫﻴﺖ آﻧﻬﺎ ﻗﻄﻌﺎً ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎي ﺑﺴﻴﺎري وﺟﻮد ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان اﺳﻼﻣﻲ ﻋﻤﺪﺗﺎً اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ دارد وﻟﻲ ﻫﺮ ﺳﻪ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدي (آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ، 1387: 150). ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻨﺎم ﺧﺪا ﻫﺴﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي ﺑﺮاي ﺑﺸﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ روﻳﻜﺮدﻫﺎي دﻳﻨﻲ آورده (ﻧﺒﻮت) و آﺧﺮاﻻﻣﺮ ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﻲ ﺑﺮاي ﻛﺎرﻫﺎي ﻣﺎ روﻳﻜﺮدﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﺑﻪ دو ﻧﻮع واﻗﻊ ﮔﺮا و ﻛﺎرﻛﺮدﮔﺮا ﻫﺴﺖ (ﻣﻌﺎد). اﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ ادﻳﺎن از دو ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد. در روﻳﻜﺮد و واﻗﻊ ﮔﺮا ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺟﻬﺖ ﻣﺆﺛﺮ در ﺳﻼﻣﺖ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﮕﺎرﻧﺪهﮔﺎن ﺑﻪ و اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻛﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺟﻬﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﭘﺮداﺧﺖ: ﻛﻼﻣﻲ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ دارد اﻣﺎ روﻳﻜﺮد اﻟﻒ) ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن در ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ: در ﺣﻮزهﻫﺎي ﻛﺎرﻛﺮدﮔﺮا ﺑﻪ ﺟﺎي ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻼﻧﻲ از دﻳﻦ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﻼوه ﻋﻠﻤﻲ اﭘﻴﺪﻣﻴﻮﻟﻮژي، ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﭘﺰﺷﻜﻲ، روان ﺷﻨﺎﺳﻲ، ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻼﻧﻲ از دﻳﻦ، آﺛﺎر و ﻧﺘﻴﺎﻳﺞ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﻲ روان ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺳﻼﻣﺖ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺳﻼﻣﺖ، دﻳﻦ را ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ روﻳﻜﺮد در ﺣﻮزه ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت روز اﻓﺰوﻧﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﻨﺪ ﭘﺰﺷﻜﻲ، روان ﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي و ﮔﺮاﻳﺸﺎت دﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﺤﻮر اﺻﻠﻲ آﻧﻬﺎ وﻳﮋهاي ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ. ﻧﮕﺮﺷﻬﺎي اﻳﻤﺎﻧﻲ ﺑﻮده در ﺳﻼﻣﺖ اﻓﺮاد ﻣﺆﺛﺮ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد از اﺻﻮل ﻣﺸﺘﺮك ادﻳﺎن (آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ، 1387: 138) ﻧﮕﺎرﻧﺪﮔﺎن ﻧﺤﻮه ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن اﻟﻬﻲ ﺑﻮده، در اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻲ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻋﻴﺴﻲ ﻣﺴﻴﺢ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻢ را از دو راه ﺑﻴﺎن ﻣﻲ دارد راه اول: (ع) ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 83

ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن و آﻣﻮزه ﻫﺎي دﻳﻨﻲ در ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ از ﻛﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ، اﻳﻨﺘﺮﻟﻮﻛﻴﻦ 6 در اﺳﺘﺮسﻫﺎي ﻃﺮﻳﻖ راه ﺳﺎﻳﻜﻮﻧﻮروﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﻚ1 ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. اﻳﻦ راه ﻣﺰﻣﻦ و ﺣﻞ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﻻ ﻣﻲرود و ﺑﺎﻻ ﺑﻮدن آن ﻧﺸﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻋﻮاﻃﻒ ﻣﺜﺒﺖ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ دﻫﻨﺪه ﺿﻌﻒ ﺳﻴﺴﺘﻢ اﻳﻤﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ﺧﻮد و اﻳﻦ ﻋﻮاﻃﻒ از ﻃﺮﻳﻖ دﺳﺘﮕﺎه ﻋﺼﺒﻲ ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎر2 ﺧﻄﺮ اﺑﺘﻼي ﺑﻪ ﻋﻔﻮﻧﺖ، ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎي ﺧﻮداﻳﻤﻨﻲ و اﻧﻮاع ﺳﺒﺐ ﻋﻤﻠﻜﺮد ﻣﻄﻠﻮب دﺳﺘﮕﺎﻫﻬﺎي ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﻚ از ﻣﻌﻴﻨﻲ از ﺳﺮﻃﺎن را ﺑﺎﻻ ﻣﻲ ﺑﺮد (اﺳﺘﺎﻳﺘﺲ، 1370: ﻗﺒﻴﻞ دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻠﺒﻲ- ﻋﺮوﻗﻲ، ﮔﻮارش، ﻏﺪد ﻣﺘﺮﺷﺤﺔ 126). داﺧﻠﻲ، ﺳﻴﺴﺘﻢ اﻳﻤﻨﻲ ﻣﻲ ﮔﺮدد. در ﺳﺎﻟﻬﺎي اﺧﻴﺮ ﻳﻚ راه دوم، ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ5 ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ رﺷﺘﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺳﺎﻳﻜﻮﻧﻮراﻳﻤﻮﻧﻮﻟﻮژي3 ﻳﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻮد ﻃﺐ روان «ﻋﺼﺐ- روان- اﻳﻤﻨﻲﺷﻨﺎﺳﻲ» اﻳﺠﺎد ﺷﺪهاﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻨﻲ ﻳﺎ ﺳﺎﻳﻜﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﻳﺎ ﭘﺰﺷﻜﻲ ذﻫﻦ- ﺑﺪن ﻛﻪ در ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت اراﺋﻪ ﺷﺪه در اﻳﻦ رﺷﺘﻪ، اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﺎﻟﻬﺎي اﺧﻴﺮ روﻧﻖ زﻳﺎدي ﮔﺮﻓﺖ ارﺗﺒﺎط ﺳﻼﻣﺖ آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ دارد و ﻧﺤﻮه رواﻧﻲ را ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ روﺷﻦ ﻛﺮده ﺗﺄﺛﻴﺮ آن را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﻮاﻋﻲ از اﺳﺖ. در اﻳﻦ رﺷﺘﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﻤﺎري و ﻣﺮگ ﻣﻠﻜﻮﻟﻬﺎي ﭘﻴﻚ ﺑﻨﺎم ﻧﻮروﭘﭙﺘﻴﺪﻫﺎ4 ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻛﻤﺘﺮ داراي ﻋﻠﺖ واﺣﺪي اﺳﺖ. ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻣﻠﻜﻮﻟﻬﺎي ﭘﻴﻚ، ﭘﻴﺎﻣﻬﺎي ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻓﻜﺎر، ﻋﻘﺎﻳﺪ و وﺿﻌﻴﺖ روﺣﻲ و رواﻧﻲ ﻓﺮد، ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ روﻧﺪ ﺑﺮوز اﺣﺴﺎﺳﺎت را از ﻃﺮﻳﻖ ﮔﺮدش ﺧﻮن ﺣﻤﻞ ﻛﺮده و ﺑﻪ ﺑﻴﻤﺎري و ﻣﺮگ ﺷﺘﺎب ﺑﺨﺸﺪ اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻔﻲ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، وﺿﻌﻴﺖ رواﻧﻲ و ذﻫﻨﻲ را ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﺑﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﺎﻛﺘﺮﻳﻬﺎ، وﻳﺮوﺳﻬﺎ، ﺳﻠﻮﻟﻬﺎي ﺳﺮﻃﺎﻧﻲ، اﻧﺴﺪاد ﺗﻤﺎم ﺳﻠﻮﻟﻬﺎي ﺑﺪن ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﺮوق و اﻣﺜﺎل آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ. زﻳﺮا ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻳﺎ ﺗﻀﻌﻴﻒ ﺳﻴﺴﺘﻢ اﻳﻤﻨﻲ، ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻼوه وﺿﻌﻴﺖ روان ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻓﺮد، در ﻣﺴﺄﻟﻪ دﺧﻴﻞ اﻓﻜﺎر و اﻋﺘﻘﺎدات اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻣﻠﻜﻮﻟﻬﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ﻣﻐﺰ، ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﻳﺎﻓﺘﻪ دﻳﮕﺮ در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت آﻣﺎري آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻠﻜﻪ از ﻫﺮ ﻳﻚ از ارﮔﺎﻧﻬﺎي دﻳﮕﺮ ﺑﺪن ﻧﻴﺰ، ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻮاﻣﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺮگ را ﺑﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ. ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮان «ﻣﺮﮔﺰ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﺑﻴﻨﺪازﻧﺪ. ﻃﺐ ﺳﺎﻳﻜﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﺑﻪ ﺗﺎزﮔﻲ در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت دﻳﻦ، ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ و ﺳﻼﻣﺘﻲ» داﻧﺸﮕﺎه دوك ﺣﺎل ﺗﺤﻮل ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ اﺳﺖ و اﻳﻨﻚ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻣﺮﻳﻜﺎ اﻧﺠﺎم دادﻧﺪ ﻧﺸﺎن داده اﻓﺮادي ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺐ ﺑﻪ ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﻳﺎ ﻃﺐ ﺧﺪاﺋﻲ- ﺗﻨﻲ ﺑﻄﻮر ﺟﺪي ﻋﺒﺎدﺗﮕﺎه ﻣﻲروﻧﺪ، داراي ﺳﻴﺴﺘﻢ اﻳﻤﻨﻲ ﻗﻮي ﺗﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﻣﻄﺮح اﺳﺖ اﻳﻦ ﻃﺐ داراي اﺻﻮل وﻳﮋهاي ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﺸﻒ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﺘﺮﻟﻮﻛﻴﻦ IL-6) 6) در ﺧﻮن اﻳﻦ اﺻﻮل (ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي دﻳﻨﻲ، ﻣﻌﺎﺷﺮت ﻣﻨﻈﻢ ﻣﺬﻫﺒﻲ، اﻳﻦ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻌﻨﻲ داري ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ از ﻛﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﺷﺮﻛﺖ در ﻋﺒﺎدات و ﻧﻤﺎز، اﻣﻴﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻫﺴﺘﻲ،

ﺗﺠﺮﺑﻴﺎت ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ، دﻋﺎ ﺑﺮاي دﻳﮕﺮان) ﺟﺰء اﻳﻤﺎن ﻓﺮد 1 (Psycho – Neuro – Physiologic Pathway) 2 Autonomous Nervous System 3Psychoneuroimmunology 5 (Theosomatic Medicine) 4 Neuropeptides

84 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ راه دوم ﺑﺮاي ﺗﺎﻳﻴﺪ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻓﺮق و ﻣﺬاﻫﺐ ﺷﺎن در ﻗﺒﻮل وﺟﻮد ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻢ، وﺟﻮد ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ اﻳﻦ ﺳﻪ اﺻﻞ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺻﻮرت ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ (ﻣﺮﻋﺸﻲ، 1376: 202). ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻴﺎر ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. ﻧﮕﺎرﻧﺪهﮔﺎن در ﺗﺄﻳﻴﺪ ب) ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن در ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ: ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ، ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺗﻲ را ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﻣﻘﻮﻟﺔ ﭘﻴﭽﻴﺪهاي اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ آوردهاﻧﺪ. زﻳﺮا ﭘﺮﺷﻤﺎري ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد. ژﻧﺘﻴﻚ و وراﺛﺖ، ﺗﺮﺑﻴﺖ و ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮان ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺧﻮد ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﻤﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺤﻴﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ، اﺳﺘﺮس و ﺿﺮﺑﻪ ﻫﺎي رواﻧﻲ، ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺎدل آن اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺿﺮﺑﻪﻫﺎي ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ، ﺗﻐﺬﻳﻪ، ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎي ﻋﻔﻮﻧﻲ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد و ﻧﺒﻮت ﺑﻮده، در ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ اﻓﺮاد ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻫﻨﺮ در زﻣﺮه اﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ (ﻣﺮﻋﺸﻲ، ﺗﺄﺛﻴﺮ دارد ﻛﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﭘﮋوﻫﺶ ﻫﺎي ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ در 1387: 13). ﻛﻮرﺳﻴﻨﻲ1 ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ را ﭼﻨﻴﻦ اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ. ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ «وﺿﻌﻴﺖ رواﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ وﻳﮋﮔﻲ ﺑﻬﺰﻳﺴﺘﻲ راﺑﻄﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ ﻋﺎﻃﻔﻲ، رﻫﺎﺋﻲ ﻧﺴﺒﻲ از اﺿﻄﺮاب و ﻋﻼﺋﻢ ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎي ﻧﻈﺮ روانﺷﻨﺎﺳﺎن در ﻣﻮرد ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﻲ ﺑﺮ ﻧﺎﺗﻮان ﻛﻨﻨﺪه و ﺗﻮاﻧﺎﺋﻲ ﺑﺮﻗﺮاري ارﺗﺒﺎط ﺳﺎزﻧﺪه و ﻛﻨﺎر ﺳﻼﻣﺖ روان، آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻧﮕﺮش آﻣﺪن ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت و ﻓﺸﺎرﻫﺎي ﻣﻌﻤﻮل زﻧﺪﮔﻲ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﻴﺮوي ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدهاي را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲآورد و ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ» (ﻛﻮرﺳﻴﻨﻲ، 1987، ج 2: 418) اﻓﺰون ﺑﺮ ﻧﻮﻋﻲ ﻗﺪرت ﻣﻌﻨﻮي ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺑﺨﺸﺪ ﻛﻪ او را در اﻳﻨﻬﺎ، ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﺟﻬﺎﻧﻲ، ﻫﺪف ﻛﻠﻲ ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﺗﺤﻤﻞ ﺳﺨﺘﻲﻫﺎ ﻳﺎري ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ و از ﻧﮕﺮاﻧﻲ ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ رواﻧﻲ را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ «اﻓﺰاﻳﺶ ﻣﺜﺒﺖ ﺟﻮاﻧﺐ ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﺮدم ﺑﻪ آن ﻣﺒﺘﻼ ﻫﺴﺘﻨﺪ، او را دور ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ، رواﻧﻲ، اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ (ﺻﺎﻧﻌﻲ، 1371: 5). وﻳﻠﻴﺎم ﺟﻴﻤﺰ، ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﭘﻴﺶﮔﻴﺮي از ﻧﺎﻫﻨﺠﺎرﻳﻬﺎي ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ، رواﻧﻲ، روانﺷﻨﺎﺳﻲ در آﻣﺮﻳﻜﺎ و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻣﻘﺎﻟﻪ «اﻧﻮاع ﺗﺠﺎرب اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ» (ﺷﻬﻴﺪي، 1381: 13). ﻣﺬﻫﺒﻲ» در ﺳﺎل 1902 ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «اﻳﻤﺎن ﺑﺪون ﺷﻚ ﻧﮕﺎرﻧﺪهﮔﺎن ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻲ ﭘﮋوﻫﺶ ﻫﺎي ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﺆﺛﺮﺗﺮﻳﻦ درﻣﺎن اﺿﻄﺮاب اﺳﺖ و ﻓﻘﺪان اﻳﻤﺎن زﻧﮓ ﺳﻼﻣﺖ و ﺑﻬﺪاﺷﺖ روان ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد و ﺧﻄﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻜﺴﺖ اﻧﺴﺎن را در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﺨﺘﻲﻫﺎي ﻧﺒﻮت، ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﮔﺮدد و اﻳﻤﺎن ﻣﺬﻫﺒﻲ را ﺑﺎ ﻧﮕﺮش زﻧﺪﮔﻲ ﻫﺸﺪار ﻣﻲدﻫﺪ» (ﺑﻲ آزار ﺷﻴﺮازي، 1372: ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﺎ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﻌﺎدل ﺳﺎزي ﻛﺮدهاﻧﺪ؛ 172). ﭘﺎرﮔﺎﻣﻨﺖ ﻧﻘﺶ روان ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻣﺬﻫﺒﻲ را در زﻳﺮا ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺧﻮد ﻛﻤﻚ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻧﻤﻮده، ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻣﺬﻫﺐ واژهﻫﺎي ﻣﺬﻛﻮر را ﺑﻜﺎر ﺑﺮده و ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي ﻣﺪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در اﻳﺠﺎد اﺣﺴﺎس اﻣﻴﺪ، اﺣﺴﺎس ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻮدن ﻫﻤﺎن ﻗﺒﻮل ﺧﺪا، ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﺑﻮده و دﻳﻦ اﺳﻼم و ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ آراﻣﺶ ﻫﻴﺠﺎﻧﻲ، ﻓﺮﺻﺖ ﺧﻮدﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ، اﺣﺴﺎس راﺣﺘﻲ، ﻣﻬﺎر ﺗﻜﺎﻧﻪ و ﻧﺰدﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﺆﺛﺮ

(Corsini) 1 ﺑﺎﺷﺪ» ﻫﻴﺪوث اﻇﻬﺎر ﻛﺮد: «ﻓﻘﺪان ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 85

ﻋﻠﺖ اﺻﻠﻲ ﺑﻴﻤﺎري ﻫﺎي رواﻧﻲ اﺳﺖ و ﺑﻴﻤﺎر رواﻧﻲ از ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﭘﻴﺮﺳﻮن ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﺮماﻓﺰار (spss-B) ﻃﺮﻳﻖ آﻣﻮزش اﺻﻮل ﻣﺬﻫﺒﻲ درﻣﺎن ﻣﻲﺷﻮد» (ﻛﺠﺒﺎف، ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺪ. ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎ ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش 1387، ش2: 32). ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ روان راﺑﻄﻪ ﻣﺜﺒﺖ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻴﻦ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي اﻧﺠﺎم ﺷﺪه در ﭼﻨﺪ دﻫﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺸﺎن ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و اﺿﻄﺮاب راﺑﻄﻪ ﻣﻨﻔﻲ وﺟﻮد دارد ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻘﻨﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﻫﺐ و ﺳﻼﻣﺖ روان (ﻛﺠﺒﺎف، 1387، ش 2: 33). وﺟﻮد دارد و روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﺑﺎ اﻧﺠﺎم 2- ﻛﺎﻇﻤﻴﺎن و ﻫﻤﻜﺎراﻧﺶ (1388) ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﺮ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎﻳﻲ از اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻛﺮدﻧﺪ: داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﻲ واﺣﺪ ﺑﻬﺒﻬﺎن را ﺑﻪ دو 1- ﭼﺎﻣﺒﺮ ﺑﻨﻴﺎﻧﺪ1 و ﺑﺮﮔﻴﻦ و ﻫﻤﻜﺎراﻧﺶ ﺑﺎ ﻓﺮاﺗﺤﻠﻴﻞ روش ﻧﻤﻮﻧﻪ ﮔﻴﺮي ﺗﺼﺎدﻓﻲ ﻃﺒﻘﻪاي اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮدﻧﺪ. 24 ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﻲ راﺑﻄﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﻫﺐ و ﻣﻌﻨﺎ اﺑﺰار ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده در اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ، ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻧﮕﺮش داري زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎ ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ. ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺳﻨﺞ ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ (SCL-25) ﭘﮋوﻫﺶ ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ در ﻣﺠﻤﻮع راﺑﻄﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﻫﺐ و و ﻃﺮح ﭘﮋوﻫﺶ از ﻧﻮع ﻣﻘﺎﻳﺴﻪاي ﺑﻮده، ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، روي2 و ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ داده ﻫﺎ اﻓﺰون ﺑﺮ روشﻫﺎي آﻣﺎر ﭘﻴﺘﺮﺳﻮن3 در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻋﻨﻮان «ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻴﺎﻧﮕﻴﻦ و اﻧﺤﺮاف ﻣﻌﻴﺎر از روش آﻣﺎر اﻳﻤﺎن ﻣﺬﻫﺒﻲ در ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ» ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ، ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺿﺮﻳﺐ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﭘﻴﺮﺳﻮن اﺳﺘﻔﺎده اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ در دورهﻫﺎي دﺷﻮار و ﺷﺪ. ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺣﺎﺻﻞ از ﺿﺮﻳﺐ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﭘﻴﺮﺳﻮن ﻧﺸﺎن ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﻳﺮ از ﺟﻤﻠﻪ روﻳﺎروﻳﻲ ﺑﺎ ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎي ﺳﺨﺖ داد ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن دﺧﺘﺮ و ﭘﺴﺮ ﺑﺎ ﺑﺪﻧﻲ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن آراﻣﺶ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ (ﻛﺠﺒﺎف، 1387، ﺷﺎدﻛﺎﻣﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﻨﺎداري وﺟﻮد دارد. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺑﻴﻦ ش2: 22). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، در دﺑﻴﺮﺳﺘﺎنﻫﺎي دﺧﺘﺮاﻧﻪ اﺻﻔﻬﺎن ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ آﻧﺎن راﺑﻄﻪ ﻣﺜﺒﺖ راﺑﻄﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ ﻣﻮرد ﻣﻌﻨﺎداري ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪ (ﻛﺎﻇﻤﻴﺎن، 1388، ش8: 156). ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ. روش ﺗﺤﻘﻴﻖ، ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ از ﻧﻮع 3- ﭘﮋوﻫﺶ رﺳﺘﻤﻲ (1383) ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ وﺿﻌﻴﺖ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﺑﻮده، آزﻣﻮن ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ داراي 18 ﺳﺆال ﻣﺬﻫﺒﻲ داﻧﺶ آﻣﻮزان ﺑﺎﻫﻮش ﻫﻴﺠﺎﻧﻲ آﻧﺎن راﺑﻄﺔ ﻣﺜﺒﺖ ﺳﻪ ﮔﺰﻳﻨﻪاي و ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ (GHQ) ﺑﺮاي ﻣﻌﻨﻲداري دارد. ﻧﻮ ﻧﻴﻤﻲ، ﻣﻚ ﻧﻠﻲ و ﺑﻠﻮم (2003) ﺳﻨﺠﺶ ﻣﻼك ﻫﺎي ﺳﻼﻣﺖ، ﺷﺎﻣﻞ ﺟﺴﻤﻲ ﺳﺎزي، ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﺑﺎ ﻫﺪف ﺑﺮرﺳﻲ راﺑﻄﻪ دﻳﻨﺪاري ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ اﺿﻄﺮاب، ﺑﻲﺧﻮاﺑﻲ، اﺧﺘﻼل در ﻛﺎرﻛﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎن اﻧﺠﺎم دادﻧﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﺴﺮدﮔﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺑﺰار ﺗﺤﻘﻴﻖ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪ و دادهﻫﺎي دﻳﻨﺪاري در ﺑﺮاﺑﺮ رﻓﺘﺎرﻫﺎي ﻧﺎﻫﻨﺠﺎر از اﻓﺮاد ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺎ روش آﻣﺎر ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ و ﺿﺮﻳﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﻣﻬﺮاﺑﻴﺎن (1379) و ﺧﻠﻴﻠﻲ (1379) ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و chamber Beniand 1 ﺳﺎزﮔﺎري ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ دا ﻧﺶآﻣﻮزان راﺑﻄﻪ ﻣﺜﺒﺖ 2 Rouy Peterson 3 و ﻣﻌﻨﻲدار وﺟﻮد دارد (ﻛﺠﺒﺎف، 1387، ش2: 32).

86 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺑﻴﻦ اﻳﻤﺎن ﻣﻄﺮح در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﺑﺎ ﻛﻪ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﺑﻴﺮوﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻛﻪ روان ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، راﺑﻄﻪ آﻧﻬﺎ ﺷﻜﻞ رﺷﺪ ﻧﺎﻳﺎﻓﺘﻪ ﺗﺮ دارد و ﺑﺎورﻫﺎي آﻧﻬﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺼﺪاﻗﻲ وﺟﻮد دارد. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺣﻮل ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﻲﺷﺎن ﺷﻜﻞ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ ﻃﺒﻖ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ، راﺑﻄﻪ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي دروﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﺑﺎورﻫﺎﻳﺸﺎن ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﺎداري وﺟﻮد دارد. ﺑﺮاي اﺟﺘﻨﺎب از دﻳﻦ ﮔﺮﻳﺰي ﻳﺎﻓﺘﻪ و اﻳﻦ اﻣﺮ در ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ آﻧﺎن ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ ﻳﻜﻲ از راه ﻛﺎرﻫﺎي ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻴﺎن روﻳﻜﺮد ﻛﺎرﻛﺮدﮔﺮا در (آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ، 1387: 153). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺒﺎﺣﺚ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﺑﺘﺪا ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﺳﻪ اﺻﻄﻼح دارد. واژه دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﻴﻦ روان ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﺘﺪاول ﺷﺪه و اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮه ﻣﺸﺘﺮك و ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ دارﻧﺪه وﺟﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ اﻳﻤﺎن ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺖ، ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ آﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ در ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ وﺿﻊ ﺗﻔﺎوت داﺷﺘﻪ ﻳﻌﻨﻲ اﺻﻄﻼح اول را (اﻳﻤﺎن) ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﺋﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در اداﻣﻪ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ. ﺷﺎرع و اوﻟﻴﺎء دﻳﻦ وﺿﻊ ﻧﻤﻮدهاﻧﺪ و اﺻﻄﻼح دوم را ﺑﺮاﺳﺎس ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ، اﻳﻤﺎن ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺤﻮري (ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ) روانﺷﻨﺎﺳﺎن دﻳﻦ وﺿﻊ ﻛﺮدﻧﺪ. اﻣﺎ دﻳﻨﺪاري اﺳﺖ و در ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺑﺎروﻫﺎ، اﺧﻼﻗﻴﺎت و ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي در آن اﺳﺖ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﻋﻤﻠﻲ ﺗﺠﻠﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ( ﮔﻞﭘﺮور، 1388، ش4: ﻛﻪ اوﻻً در ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﻚ 45). اﻳﻦ اﻣﺮ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت دﻳﻨﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺖ ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻧﮕﺮش ﻃﺮف ﻣﺤﻘﻘﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﺎﺧﺺ ﭘﻴﺮوي و ﻳﺎ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﺟﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻧﺎم ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﻣﺬﻫﺒﻲ1 اﻣﺮي ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن آن را ﺑﻪ و ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ2 دروﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ دروﻧﻲ و ﺟﻬ ﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ آﻟﭙﻮرت ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺖ. وي ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮدهاﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﺮ ﺳﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺬﻫﺒﻲ و دﻳﻨﻲ داراي دو ﮔﺮاﻳﺶ ﻛﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ: 1) (اﻳﻤﺎن، ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ) ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ در ﺗﻮﺟﻪ و ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺧﻮد ﺑﻪ اﻣﻮر ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺎﺳﺎً اﻣﺮ واﺣﺪي اﺳﺖ؛ اﮔﺮﭼﻪ آﻧﭽﻪ ﺷﺎرع و اوﻟﻴﺎي دﻳﻦ داراي ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﻟﺬت و رﺿﺎﻳﺖ دروﻧﻲ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮ ﻣﻄﺮح ﻛﺮدهاﻧﺪ، از ﺟﺎﻣﻌﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﻣﺒﻨﺎي ﻳﻚ ارﺗﺒﺎط ﻛﺎﻣﻼً ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ و ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺎ اﻣﻮري را ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ واﺿﻌﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ 2) ﮔﺮوﻫﻲ در ﺗﻮﺟﻬﺎي ﻣﻌﻨﻮي و دﻳﮕﺮ در آن ﺣﺪ آن را ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻧﺪﻫﻨﺪ. دﻳﻨﻲ ﺧﻮد ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﻪ دﺳﺘﺎوردﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﺑﺮرﺳﻲ راﺑﻄﻪ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ روان ﺷﺨﺼﻲ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺮوه اول ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي دروﻧﻲ و ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ و ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ ﮔﺮوه دوم ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﺑﻴﺮوﻧﻲ دارﻧﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻓﺮادي اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﻣﻘﺎﻃﻊ زﻧﺪﮔﻲ ارﺗﺒﺎط دارد؛ ﺑﺨﺼﻮص ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ و دﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ 1 religiosity religious orientation 2 ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ. ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺣﻮزه ﺗﺄﺛﻴﺮ

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 87

ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﺧﺎرج ﻛﺸﻮر ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺑﺎورﻫﺎي دﻧﻴﺎي ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻮزﻳﻌﻲ ﻗﺎدر ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ اراﺋﻪ ﻧﻜﺮده، ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن اﺳﺖ. ﻛﻮﺋﻴﻨﮓ و ﻻرﺳﻦ (2001) ﻛﻪ در آن ﺣﺪود 850 ب) در اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻴﺰان ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺮرﺳﻲ ﺷﺪه، ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ روان و اﺑﻌﺎد آن در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻣﻴﺰان و ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﺜﺒﺘﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﻤﻌﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺑﺮرﺳﻲ ﺷﺪ. ﻣﻘﻴﺎس وﺟﻮد دارد. ﻣﺤﻘﻘﺎن دﻳﮕﺮي ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺎﻛﻨﻲ و ﺳﺎﻧﺪرز ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺗﻜﻴﻪ ﺑﺮ اﺳﻼم ﺗﻮﺳﻂ آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺗﺎ ﺿﻌﻴﻔﻲ را ﺑﻴﻦ دﻳﻨﺪاري و (1382) ﺗﻬﻴﻪ ﺷﺪه و ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ آن ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ 70 ﺳﻮال ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﮔﺰارش ﻧﻤﻮدهاﻧﺪ. ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت داﺧﻠﻲ و داراي دو زﻳﺮ ﻣﻘﻴﺎس ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻨﺎﺳﻚ و اﺧﻼق اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاﭘﻨﺎﻫﻲ و ﺧﻮﻧﻴﻦ زاده (1379)، ﺷﺮﻳﻔﻲ (آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ، 1387: 119). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻮاﻣﻞ (1381)، ﻣﻴﺮﻫﺎﺷﻤﻴﺎن (1378) ﻧﺸﺎن داد ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش و ﺟﻤﻌﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ و ﻣﺤﻴﻄﻲ ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ روان در اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن راﺑﻄﻪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﻓﺮاوان ﻣﻮرد ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ، اﻣﺎ ﻳﻜﻲ ﻣﻌﻨﺎداري وﺟﻮد دارد. ﻧﮕﺎرﻧﺪﮔﺎن ﺑﺮاي ﺗﺄﻳﻴﺪ اﻳﻦ راﺑﻄﻪ از ﻋﻮاﻣﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر روزاﻓﺰون ﺑﺮ ﻧﻘﺶ آن در دو ﻧﻤﻮﻧﻪ را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. اﻟﻒ) ﭘﮋوﻫﺶ ﻧﻘﺶ ﺑﻬﺪاﺷﺖ روان و ارﺗﻘﺎي ﺳﻼﻣﺖ روان ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺷﺪ، ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺑﺎورﻫﺎي دﻧﻴﺎي ﻋﺎﻣﻞ ﻓﺮﻫﻨﮓ، ﺑﻮﻳﮋه ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺖ. ﺑﺮاي ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻮزﻳﻌﻲ را در ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن آزﻣﻮن ﻓﺮﺿﻴﻪ ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ دو ﻣﺮﻛﺰ داﻧﺸﻜﺪه روان ﺷﻨﺎﺳﻲ و ﻋﻠﻮم ﺗﺮﺑﻴﺘﻲ داﻧﺸﮕﺎه آزاد ﺑﺎزآﻣﻮزي ﻣﻌﻠﻤﺎن ﺷﻬﺮ ﺗﻬﺮان در ﺳﺎل 86-85 ﺗﻌﺪاد اﺳﻼﻣﻲ ﺧﻮراﺳﮕﺎن در ﺗﺮم اول ﺳﺎل 87-86 ﺑﺮرﺳﻲ 382 ﻧﻔﺮ از ﻣﻌﻠﻤﺎن ﺷﺎﻏﻞ ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻛﺮد. روش ﻧﻤﻮﻧﻪﮔﻴﺮي آن ﭼﻨﺪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺗﻌﺪاد در دﺳﺘﺮس ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺷﺪﻧﺪ. ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺷﺮﻛﺖ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﻪ 210 ﻧﻔﺮ از ﺗﺮمﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻣﻮرد (ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ) (GHa-28) و (ﻣﻘﻴﺎس ﭘﮋوﻫﺶ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ. دادهﻫﺎي ﺣﺎﺻﻞ از ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ) ﭘﺎﺳﺦ دادﻧﺪ. ﺳﭙﺲ دادهﻫﺎ ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﻨﺎﻣﻪﻫﺎي ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺿﺮﻳﺐ روش ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﭘﻴﺮﺳﻮن آزﻣﻮن T ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ و روش ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﭘﻴﺮﺳﻮن و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺴﻴﺮ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ رﮔﺮﺳﻴﻮن ﺗﺤﻠﻴﻞ رﮔﺮﺳﻴﻮن ﻟﺠﺴﺘﻴﻚ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺪ. ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺪه. ﺷﻮاﻫﺪ ﺣﺎﺻﻞ از ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﺳﺎده، ﭘﮋوﻫﺶ ﻧﺸﺎن داد از ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻐﻴﺮﻫﺎي اﺻﻠﻲ و ﺟﻤﻌﻴﺖ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﭘﮋوﻫﺶ، ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ (ﻛﻞ) ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻴﺮوﻧﻲ، ﺷﺨﺼﻲ، ﺑﺎورﻫﺎي دﻧﻴﺎي ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﺮﻳﻦ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺮاي ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﻲ ﺳﻼﻣﺖ روان اﻓﺮاد ﺗﻮزﻳﻌﻲ و ﺑﺎورﻫﺎي دﻧﻴﺎي ﻋﺎدﻻﻧﻪ روﻳﻪ اي ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﺷﺮﻛﺖ ﻛﻨﻨﺪه در ﭘﮋوﻫﺶ اﺳﺖ ( ﮔﻞﭘﺮور، 1388، ﻋﻤﻮﻣﻲ داراي وﺣﺪت ﻣﻌﻨﺎداري ﻫﺴﺘﻨﺪ، اﻣﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ش4: 43). ﺑﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ دو ﭘﮋوﻫﺶ، ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺮ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪة آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻴﻦ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﻨﺎداري وﺟﻮد دارد، اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻴﻦ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ

88 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﭼﻪ دروﻧﻲ ﭼﻪ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ راﺑﻄﻪ وﺟﻮد 126). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن در دارد وﻟﻲ در ﺟﻬﺖﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ دروﻧﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻢ را ﺗﺎﻳﻴﺪ ﻛﺮده اﺳﺖ. رواﻧﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ. 4) در ﺣﻮزه ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ دو ﺑﺤﺚ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﻧﮕﺮش اﻳﻤﺎﻧﻲ ﻣﻌﺎدل ﺳﺎزي ﻧﺘﺎﻳﺞ و ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎي اﻳﻦ ﭘﮋوﻫﺶ را ﻣﻲﺗﻮان در ﭼﻨﺪ ﺷﺪه و ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮان، ﻧﺘﺎﻳﺞ زﻳﺮ ﻣﻮرد ﺧﻼﺻﻪ و ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪي ﻧﻤﻮد: ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ: 1) ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻮرد ﭘﺬﻳﺮش ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺳﻼﻣﻲ و اﻟﻬﻴﺎت اﻟﻒ) ﻛﺠﺒﺎف و دﻳﮕﺮان، ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﺑﺎ ﻧﺎم «ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﺴﻴﺤﻲ در ﻣﻮرد اﻳﻤﺎن آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﺧﺪا و و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ» اراﺋﻪ ﻛﺮدهاﻧﺪ. ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎي آﻧﻬﺎ ﻧﺸﺎن ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﺪ؛ ﺑﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد، در ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ داده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ آﻧﻬﺎ ﺗﻔﺎوت ﻫﺎي زﻳﺎدي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و راﺑﻄﻪ ﻣﺜﺒﺖ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و اﺿﻄﺮاب ﺗﻌﺎرﻳﻒ و ﻣﺼﺎدﻳﻘﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻳﻤﺎن ﻣﻲآورﻧﺪ؛ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ راﺑﻄﻪ ﻣﻨﻔﻲ وﺟﻮد دارد. ﻫﻢ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ؛ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻫﺎ در ﺑﻴﻦ ب) ﻛﺎﻇﻤﻴﺎن، ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم «ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻓﺮﻗﻪﻫﺎي اﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد. اﻣﺎ ﻫﻤﻪ آﻧﺎن در ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ» اﻧﺠﺎم دادهاﻧﺪ. ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎي آﻧﻬﺎ اﺻﻞ وﺟﻮد ﺧﺪا و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد اﺷﺘﺮاك ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ و ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ و ﺻﺮف ﻗﺒﻮل اﻳﻦ اﻣﻮر ﻳﻌﻨﻲ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ، در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺷﺎدﻛﺎﻣﻲ در ﺳﻄﺢ ﻣﻌﻨﺎدار راﺑﻄﻪ وﺟﻮد دارد. ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ و رواﻧﻲ اﻓﺮاد ﺗﺄﺛﻴﺮ دارد. ج) در ﺣﻮزه ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﺗﻮﺳﻂ 2) اﺻﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد اﻣﺮي اﺷﺘﺮاﻛﻲ ﺧﺪاﭘﻨﺎﻫﻲ، ﺷﺮﻳﻔﻲ و ﻣﻴﺮﻫﺎﺷﻤﻴﺎن ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻮده و ﭘﻴﺮوان اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﺑﺎ ﺑﺎور آﻣﻮزهﻫﺎي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان «ﻧﻘﺶ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﻣﺬﻛﻮر و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ دﺳﺘﻮرات دﻳﻨﻲ ﺧﻮد ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ» ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻼﻣﺖ ﺧﻮد را ارﺗﻘﺎ ﺑﺨﺸﻨﺪ. ﺑﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﭘﺎﻳﺒﻨﺪي دﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ 3) ﻧﺤﻮه ﺗﺎﺛﻴﺮ اﻳﻦ آﻣﻮزه ﻫﺎ در دو ﺑﺨﺶ ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ در ﺳﻄﺢ ﻣﻌﻨﺎدار راﺑﻄﻪ وﺟﻮد دارد. ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ و رواﻧﻲ ﺑﺮرﺳﻲ ﺷﺪ: در ﺣﻮزه ﺳﻼﻣﺖ د) در ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﺗﻮﺳﻂ ﮔﻞ ﭘﺮور ( ﮔﻞﭘﺮور، ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ، از راه ﺳﺎﻳﻜﻮﻧﻮراﻳﻤﻮﻧﻮﻟﻮژي اﺛﺒﺎت ﺷﺪ 1388، ش4: 43) ﺗﺎﻳﻴﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي اﻓﻜﺎري ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻤﺎﻧﻲ و ﻗﺪﺳﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻣﺬﻫﺒﻲ دروﻧﻲ و ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻠﻜﻮلﻫﺎي ﭘﻴﻚ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻧﻮروﭘﭙﺘﻴﺪ ﺗﺮﺷﺢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎداري وﺟﻮد دارد، ﻛﻪ اﻳﻦ راﺑﻄﻪ در ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﻠﻜﻮل ﭘﻴﻚ، ﭘﻴﺎم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻓﻜﺎر را از ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻮن ﺑﻪ ﻣﺬﻫﺒﻲ دروﻧﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ. ﺗﻤﺎم ﺳﻠﻮلﻫﺎي ﺑﺪن رﺳﺎﻧﺪه، اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ 5- ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻣﺬﻛﻮر، ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻤﺎن (اﻋﺘﻘﺎد ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺳﻴﺴﺘﻢ اﻳﻤﻨﻲ ﺑﺪن اﺳﺖ (اﺳﺘﺎﻳﺘﺲ، 1370: ﺑﻪ ﺧﺪا، ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد) ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ در دو ﺣﻮزه ﭘﺰﺷﻜﻲ و رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺗﺎﻳﻴﺪ ﮔﺮدﻳﺪ. اﻳﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮ در ﺣﻮزه

ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ اﻳﻤﺎن در اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺖ / 89

ﭘﺰﺷﻜﻲ ﺑﺎ ﻃﺐ ﺗﺌﻮﺳﻮﻣﺎﺗﻴﻚ و راه ﺳﺎﻳﻜﻮﻧﻮرو 12- زﺑﻴﺪي، ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ. (1306). ﺗﺎج اﻟﻌﺮوس، 10 اﻳﻤﻮﻧﻮﻟﻮژي و در ﺣﻮزه رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺑﺎ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺟﻠﺪ، ﻣﺼﺮ. و ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺪ. 13- زﻳﺒﺎﺋﻲ ﻧﮋاد، ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ. (1376). درآﻣﺪي ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﻳﺦ و ﻛﻼم ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ، ﻧﺎﺷﺮ ﻣﻌﺎوﻧﺖ اﻣﻮر اﺳﺎﺗﻴﺪ و 1- ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ. دروس ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ. 2- اﺳﺘﺎﻳﺘﺲ، داﻧﻴﻞ. (1370). ﻣﺒﺎﻧﻲ اﻳﻤﻮﻧﻮﻟﻮژي، 14- ﺳﺎﺟﺪي، اﺑﻮاﻟﻔﻀﻞ. (1385). زﺑﺎن دﻳﻦ و ﻗﺮآن، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﻴﻦ ﻛﻴﻬﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان، [ﺑﻲ ﻧﺎ]. ﻣﺆﺳﺴﻪ آﻣﻮزﺷﻲ و ﭘﮋوﻫﺸﻲ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ، ﭼﺎپ دوم. 3- اﻳﺰوﺗﺴﻮ، ﺗﻮﺷﻲ ﻫﻴﻜﻮ. (1387). ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻲ- 15- ﺳﺠﺎدي، اﺣﻤﺪ. (1386). ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺻﺤﻴﻔﻪ ﻛﺎﻣﻠﻪ دﻳﻨﻲ در ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪون ﺑﺪرهاي، ﺗﻬﺮان: ﺳﺠﺎدﻳﻪ، [ﺑﻲ ﺟﺎ]: ﺑﻨﻴﺎد ﻗﺮآن و ﻋﺘﺮت. ﻓﺮزان. 16- ﺳﺠﺎدي، ﺳﻴﺪﺟﻌﻔﺮ. (1370). ﻓﺮﻫﻨﮓ و 4- آذرﺑﺎﻳﺠﺎﻧﻲ، ﻣﺴﻌﻮد. (1387). روانﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ از اﺻﻄﻼﺣﺎت و ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ دﻳﺪﮔﺎه وﻳﻠﻴﺎم ﺟﻴﻤﺰ، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه ﻃﻬﻮري. 5-ـــــــــــــــــــ.. (1387). درآﻣﺪي ﺑﺮ روان 17- ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ، ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ. (1967). اﻟﻤﻠﻞ و ﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه اﻟﻨﺤﻞ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻴﺪ ﻛﻴﻼﻧﻲ، ﻗﻢ: ﻣﻄﺒﻌﻪ ﻣﺼﻄﻔﻲ 6-ـــــــــــــــ . (1387). روانﺷﻨﺎﺳﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺒﺎﺑﻲ. ﺑﺎ ﻧﮕﺮش ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺳﻼﻣﻲ، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و 18- ﺷﻬﻴﺪي و دﻳﮕﺮان. (1381). اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﻲ داﻧﺸﮕﺎه. ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﺳﻤﺖ. 7- آﻣﺪي، ﻋﺒﺪاﻟﻮاﺣﺪ. (1378). ﻏﺮر اﻟﺤﻜﻢ و درر 19- ﺻﺎﻧﻌﻲ، ﺻﻔﺪر. (1387). آراﻣﺶ رواﻧﻲ و ﻣﺬﻫﺐ، اﻟﻜﻠﻢ (ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ (ع)) [ﺑﻲ ﺟﺎ]: اﻧﺘﺸﺎرات ﭘﻴﺎم اﺳﻼم. ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ اﻧﺼﺎري، ﻗﻢ داراﻟﻜﺘﺐ. 20- ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ. (1367). 8- ﺑﺮاون، ﻛﺎﻟﻴﻦ. (1370). ﻓﻠﺴﻔﻪ و اﻳﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺷﺮح اﺻﻮل اﻟﻜﺎﻓﻲ، 3 ﺟﻠﺪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻃﺎﻃﻪوس ﻣﻴﻜﺎﺋﻴﻠﻴﺎن، ﺗﻬﺮان: ﺷﺮﻛﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮاﺟﻮي، ﺗﻬﺮان: ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. 9- ﺑﻲآزار ﺷﻴﺮازي، ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ. (1372). ﻃﺐ 21- ﻛﺎﻇﻤﻴﺎن، ﻣﻘﺪم و دﻳﮕﺮان. (1388). «ﺑﺮرﺳﻲ راﺑﻄﻪ روﺣﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﻲ، [ﺑﻲ ﺟﺎ] ، [ﺑﻲ ﻧﺎ]. ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎ ﺷﺎدﻛﺎﻣﻲ»، ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ روان ﺷﻨﺎﺳﻲ و 10- ﺗﻴﻠﻴﺶ، ﭘﻠﻲ.(1375). ﭘﻮﻳﺎﻳﻲ اﻳﻤﺎن، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻴﻦ دﻳﻦ، [ﺑﻲ ﺟﺎ]: ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ. ﻧﻮروزي، ﺗﻬﺮان: ﺣﻜﻤﺖ. 22- ﻛﺠﺒﺎف، ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ و دﻳﮕﺮان. (ﺑﻲ ﺗﺎ). «راﺑﻄﻪ 11- ﺟﻮادي، ﻣﺤﺴﻦ. (1376). ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻳﻤﺎن در ﻋﺮﺻﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﺳﻼﻣﺖ رواﻧﻲ» ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت اﺳﻼم ﻛﻼم و ﻗﺮآن، ﻗﻢ: ﻧﺸﺮ ﻣﻌﺎرف. و روان ﺷﻨﺎﺳﻲ، ش 2، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه.

90 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

23- ﮔﺮوه ﻣﺆﻟﻔﺎن. (1372). داﺋﺮة اﻟﻤﻌﺎرف ﺗﺸﻴﻊ، زﻳﺮ ﻧﻈﺮ اﺣﻤﺪ ﺻﺪر ﺣﺎج ﺳﻴﺪ ﺟﻮادي، ﻛﺎﻣﺮان ﻓﺎﻧﻲ و ﺑﻬﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﺤﺒﻲ. 24- ﮔﻞﭘﺮور، ﻣﺤﺴﻦ. (1388). ﺳﻼﻣﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ و داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن ﺗﺎﺑﻌﻲ، ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﺗﺨﺼﺼﻲ، ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت اﺳﻼم و روان ﺷﻨﺎﺳﻲ، ش4، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه. 25- ﻣﺎي ﻟﻲ، ﺳﺎﻓﺖ. (1368). ﭘﺪﻳﺪآﻳﻲ و ﺗﺤﻮل ﺷﺨﺼﻴﺖ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﻨﺼﻮر، داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان. 26- ﻣﺮﻋﺸﻲ، ﺳﻴﺪ ﻋﻠﻲ. (1376). ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژي ﺳﻴﺴﺘﻢ ﻋﺼﺒﻲ و ﻏﺪد درون رﻳﺰ، اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﻲ واﺣﺪ اﻫﻮاز. 27- ــــــــــــــ . (1387). ﺑﻬﺪاﺷﺖ روان و ﻧﻘﺶ دﻳﻦ، ﺷﺮﻛﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. 28- ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي، ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻲ. (1377). آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ، ج2، ﻧﺸﺮ ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﺒﻠﻴﻐﺎت اﺳﻼﻣﻲ، ﭼﺎپ ﻫﺸﺘﻢ. 29- ﻣﻮﺳﻮي ﺑﺠﻨﻮردي، ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ. (1380). داﺋﺮة اﻟﻤﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ، ج 10، ﺗﻬﺮان: ﻣﺮﻛﺰ داﺋﺮة اﻟﻤﻌﺎرف ﺑﺰرگ اﺳﻼﻣﻲ. 30- Corsini, R..J. (198T). Coneis Encyclopedia Of Psychology, New York: John Wiley.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 91-104

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ

ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ ﺧﻮاﺟﻪﮔﻴﺮ * ﭼﻜﻴﺪه ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ و ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ آن در ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪراﻳﻲ از اﻫﻤﻴﺖ زﻳﺎدي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳـﺖ، ﺑـﻪ ﻃـﻮري ﻛـﻪ ﻫـﻢ ﺧـﻮد ﻣﻼﺻﺪرا و ﻫﻢ ﭘﻴﺮوان او، ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﺮاواﻧﻲ ﭘﻴﺮاﻣﻮن آن ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ. ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﻀﺎ در اﻳﻦ ﺳﻠﺴـﻠﻪ ﻣﺮاﺗـﺐ ﺑﺴـﻴﺎر ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ از ﻧﻈﺮ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﺑﺎ ﻋﻮاﻟﻢ ﻛﻠﻲ وﺟﻮد، ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻮر ﻋﻘﻠﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛـﻪ وراي ﺻﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻓﻌﻲ و ﺑﻼ زﻣﺎن از واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﻣﺮﺗﺒـﻪ اي از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻗﻀﺎي ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ، ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد و در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ اﻟﻬﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣـﻲ ﺷـﻮد . از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ، ﻧﻈﺎم ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ و اﻧﺘﺴﺎب اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ و ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺨﺶ ﺧﻮد ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺿـﺮورت و ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ، ﻧﻴﺰ ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻣﺒﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﻫﻤﺔ ﻋـﺎﻟﻢ ﻫﺴـﺘﻲ در دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻴﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ. ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﻫـﺮ دو ﻣﺴـﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ از ﻳﻚ ﻃﺮف و ﺿﺮورت ﻧﻈﺎم ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻲ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد، زﻳﺮا ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺮ دو ﻣﺴـﺄﻟﻪ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو و ﻏﻔﻠﺖ از دﻳﮕﺮي ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ را ﺑﺮ ﻣﺎ آﺷـﻜﺎر ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﻛـﺮد . اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ در ﺻﺪد اﺳﺖ، ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺮﺗﺒﻪ اي از ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ از ﻣﻨﻈﺮ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ و ﻳﻜﻲ از ﺷﺎرﺣﺎن اﺻﻠﻲ آن در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ- ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ- ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﺤﻠﻴـﻞ و ﻧﻜـﺎت ﻣـﻮ رد اﺧـﺘﻼف و ﺗﺸـﺎﺑﻪ اﻳـﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف را در ﻣﻮرد ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺬﻛﻮر ﺑﺮرﺳﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻗﻀﺎ، وﺟﻮب، ﻗﺪر، ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻲ، ﻋﻠﻴﺖ، ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ.

* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ادﻳﺎن و ﻋﺮﻓﺎن ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻬﺮﻛﺮد [email protected]

ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 25/7/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 92/2/31

92 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﺄﺛﻴﺮﭘﺬﻳﺮي اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ از ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪراﻳﻲ در ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ اﺳﺖ. ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻣﺘﻮن اﺻﻴﻞ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﺘﻮن در ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ و ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮي اﷲ و ﻃﺮح و ﺣﻞ ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻼﻣﻲ و ﻓﻠﺴﻔﻲ اﻳﻦ از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺿﺮورت ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻲ و ﻣﻜﺘﺐ اﻟﻬﺎم ﺑﺨﺶ ﺑﻮده اﺳﺖ. ﻣﻜﺘﺐ ﺻﺪراﻳﻲ را از ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ارﺗﺒﺎط ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﻴﻦ اﺟﺰاي ﻋﺎﻟﻢ اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آورد. ﻫﺴﺘﻲ و ﻣﻨﺸﺄ ﺿﺮورت ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ژرف اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮﻫﺎن و اﺳﺘﺪﻻل را ﺑﺪون وﺟﺪان و اﻧﺪﻳﺸﻲ ﺧﺎﺻﻲ در دو ﺳﻄﺢ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺟﻬﺎن ﺗﺰﻛﻴﻪ دروﻧﻲ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻤﻲ داﻧﺪ (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، ﺷﻨﺎﺳﻲ در اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ. از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ 1362 :186)، اﻣﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ اﺑﺘﻨﺎء را ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ وﺣﻴﺎﻧﻲ و ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻼﺻﺪرا از ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ وارد ﺷﺪه از اﺋﻤﻪ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ(ع) دارد و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺟﻮاﻧﺐ و ﻣﺮاﺗﺐ آن ﻧﻤﻲﺷﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺒﻴﻦ ﻗﻀﺎي اﺳﺖ، ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻳﻤﺎﻧﻲ ﺟﺰ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺻﺎﻓﻲ ﺷﺪن دل از ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ و ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨﻲ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ در ﻣﺘﻮن ﻫﻮي و ﻫﻮس، اﻧﺪﻳﺸﻪ در آﻳﺎت اﻟﻬﻲ، ﺣﺪﻳﺚ دﻳﻨﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺎﻛﻴﺪ ﺑﺮ آن ﺷﺪهاﺳﺖ، در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) و آل او و ﭘﻴﺮوي از روش ﺻﺎﻟﺤﺎن اﻣﻜﺎن ﻣﻼﺻﺪرا ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي،1364: 9). ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻞ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ ﻋﻤﻴﻘﺘﺮ در ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ، و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺮﺗﺒﻪ اي از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺳﻴﺮة ﻓﻠﺴﻔﻲ، رواﻳﻲ و ﺗﻔﺴﻴﺮي وي ﻓﺮﻗﻲ ﻣﻲﺷﻮد، ﺑﺮرﺳﻲ ﺷﺪه و دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼ ﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻟﺬا ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎي ﺗﻔﺴﻴﺮي و ﺣﺪﻳﺜﻲ او در واﻗﻊ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺗﺸﺮﻳﺢ اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ از ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ و ارﺗﺒﺎط اﻣﺘﺪاد ﻓﻠﺴﻔﻪ اوﺳﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪاش اﻣﺘﺪاد ﺗﻔﺴﻴﺮ و آن ﺑﻪ ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨﻲ ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺑﺮرﺳﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺣﺪﻳﺚ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻗﺮآن ﭼﻮن از ﻣﺒﺪأ ﻫﺴﺘﻲ و اﺻﻞ ﻣﻌﻨﺎي ﻟﻐﻮي و اﺻﻄﻼﺣﻲ ﻗﻀﺎ واﻗﻌﻴﺖ و ﻣﺘﻦ اﻋﻴﺎن ﺻﺪور ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎ ﻗﻀﺎ از ﻧﻈﺮ ﻟﻐﻮي داراي ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ، ﻣﺎﻧﻨﺪ: ﻓﺮﻣﺎن ﻫﺴﺘﻲ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ دارد، ﭘﺲ اﺑﺰاري ﻛﻪ ﻏﻴﺐ ﻗﺮآن را دادن، ﺣﻜﻢ ﻛﺮدن، ﻓﺘﻮا دادن، ﻣﻘﺪر ﻛﺮدن ﺷﻲء، رأي

ﻣﻲﮔﺸﺎﻳﺪ، در ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﻏﻴﺐ وﺟﻮد را ﻧﻴﺰ ﻣﻲ ﮔﺸﺎﻳﺪ دادن، ﻗﻀﺎوت و داوري اﺳﺖ (اﻟﺸﻴﺦ، 1379: 590). (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي،1371: 84). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻗﻀﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻓﻴﺼﻠﻪ دادن اﻣﺮي ﻗﻮﻟﻲ ﻳﺎ ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ در ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑﻪ دو ﺻﻮرت اﻟﻬﻲ و ﺑﺸﺮي ﻣﺒﺎﻧﻲ آن ﻛﻪ ﻫﻢ در ﻣﺘﻮن ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﻫﻢ در ﻣﺘﻮن اﺳﺖ؛ ﻗﻮل اﻟﻬﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ: (و ﻗﻀﻲ رﺑﻚ ان ﻻ ﺗﻌﺒﺪوا اﻻ ﺗﻔﺴﻴﺮي اﺻﺤﺎب ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه، از اﻳﺎه: و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻢ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺟﺰ او را ﻧﭙﺮﺳﺘﻴﺪ)

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 93

(اﺳﺮي/ 23)، ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻜﻢ ﻛﺮدن ﺑﻪ آن اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﺠﺎب ﺧﺎرﺟﻲ اﻋﺘﺒﺎري را ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻳﺠـﺎب (راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ،1360: 421). اﮔﺮ ﻗﻀﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻓﻌﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ در ﻧﻈـﺮ ﺑﮕﻴـﺮﻳﻢ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺧﺼﻮﺻـﻴﺖ اﻋﺘﺒـﺎري

اﻟﻬﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ (واﷲ ﻳﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺤﻖ و اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن ﻣﻦ ﺑﻮدن آن را ﺣﺬف ﻛﻨـﻴﻢ، ﺑـﺮ وﺟـﻮﺑﻲ ﻛـﻪ ﻣﻮﺟـﻮدات

دوﻧﻪ ﻻﻳﻘﻀﻮن ﺑﺸﻲء: ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ و اﻣﻜــﺎﻧﻲ از ﺟﻬــﺖ اﻧﺘﺴﺎﺑﺸــﺎن ﺑــﻪ ﻋﻠــﻞ ﺗﺎﻣــﻪ ﺑــﺪان

آﻧﺎن ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از او را ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻨﺪ، ﺑﻪ ﺣﻖ ﺣﻜﻢ ﻣﺘﺼﻒ اﻧﺪ، ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣـﻲ ﮔـﺮدد، زﻳـﺮا ﺷـﻲء ﺗـﺎ واﺟـﺐ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ) (ﻏﺎﻓﺮ، 20). ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻀﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻗﻮل ﺑﺸﺮي ﻧﮕﺮدد، ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲ ﺷﻮد و اﻳﻦ وﺟﻮب ﻏﻴﺮي از ﺟﻬﺖ اﺳﺖ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻜﻢ ﻛﺮدن ﻗﺎﺿﻲ ﺑﻪ اﻣﺮي و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻧﺘﺴﺎﺑﺶ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اﻳﺠﺎب اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن:293). ﻗﻀﺎ

ﻣﻌﻨﺎي ﻓﻌﻞ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ، ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻳﻪ: (ﻓﺎذا ﻗﻀﻴﺘﻢ از ﻧﻈﺮ اﺻﻄﻼﺣﻲ ﻧﻴﺰ در ﻫـﺮ ﻣﺸـﺮب ﻓﻜـﺮي ﻣﻌﻨـﺎي ﺧﺎﺻﻲ دارد؛ ﻣﺜﻼً در اﺻﻄﻼح اﺷﺎﻋﺮه، ﻗﻀﺎ ﻫﻤﺎن اراده ﻣﻨﺎﺳﻜﻜﻢ: ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﺒﺎداﺗﺘﺎن را ﺑﻪ ﺟﺎي آوردﻳﺪ) ازﻟﻲ ﺣﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ اﺷﻴﺎ، آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴـﺘﻨﺪ، (ﺑﻘﺮه/200) (ﻫﻤﺎن: 422). ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد (ﺣﻠـﻲ، 1415ﻫـﻖ : 203 ). در اﺻـﻄﻼح ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺮﻓﻲ و ﻣﺘﻌـﺎرف "ﻗﻀـﺎ " ﻋﺒـﺎرت اﺳـﺖ از : ﺣﻜﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﻗﻀﺎ ﻋﺒـﺎرت اﺳـﺖ از وﺟـﻮد ﺻـﻮر ﻋﻘﻠـﻲ (ﺿﺮوري و واﺟﺐ ﺳـﺎﺧﺘﻦ ﻧﺴـﺒﺖ ﻣﻴـﺎن ﻣﻮﺿـﻮع و ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻮﺟﻮدات ﻛـﻪ از واﺟـﺐ اﻟﻮﺟـﻮد ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻣﺤﻤﻮل)؛ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ زﻳﺪ و ﻋﻤـﺮ ﺑـﺮ ﺳـﺮ اﺑﺪاﻋﻲ و ﺑﺪون زﻣـﺎن ﺻـﺎدر ﻣـﻲ ﺷـﻮﻧﺪ و اﻳـﻦ ﺻـﻮر ﻣﺎل ﻳﺎ ﺣﻘﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺰاع ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و ﻗﺎﺿﻲ ﭘـﺲ از ﺧــﺎرج از ذات و ﺟــﺰء ﻋــﺎﻟﻢ ﻫﺴــﺘﻨﺪ (ﺻــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺑﺮرﺳﻲ ﻫﺎي ﻻزم ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، (ﻣﺎل ﺑﺮاي زﻳﺪ اﺳـﺖ ) ﺷﻴﺮازي، 1410ﻫﻖ،ج 6 : 292). ﻳﺎ (ﺣﻖ ﺑﺮاي ﻋﻤـﺮ اﺳـﺖ ) اﻳـﻦ ﺣﻜـﻢ ﻗﺎﺿـﻲ اﺛﺒـﺎت ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎ- اﻗﺴﺎم ﻗﻀﺎ ﺿﺮوري و ﻗﻄﻌﻲ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺑﺮاي زﻳﺪ و ﺣﻖ ﺑﺮاي ﻋﻤـﺮ ﻗﻀﺎ ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﻛﻪ ﺗﺰﻟﺰل و ﺗﺮددي ﻛﻪ ﺑﺮ اﺛﺮ اﺧﺘﻼف ﻣﻴﺎن آن دو ﭘﻴﺶ از ﺻﺪور ﺣﻜﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣـﺪه ﺑـﻮد، ﻗﻀﺎ داراي ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ، ﻣﺎﻧﻨﺪ: ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ، ﺑﺮﻃﺮف ﻣﻲ ﺷـﻮد (ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﺋﻲ، 1369 : 293). ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻴﻨـﻲ، ﺗﻜـﻮﻳﻨﻲ و ﺗﺸـﺮﻳﻌﻲ، ﺛﺎﺑـﺖ و ﻣﺘﻐﻴـﺮ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺮﻓﻲ ﻗﻀﺎ ﻳﻚ اﻳﺠﺎب اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ اﺛـﺮ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي، ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ را از ﺟﻬﺘﻲ ﺧﺎص ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺑﺮ آن ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻧﻤﻲ ﮔﺮدد، ﺑﻠﻜﻪ اﺳﺎﺳـﺎً ﻣﻀـﻤﻮن ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ. ﻗﻀﺎ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺧﻮد اﻣﺮي اﻋﺘﺒﺎرياﺳﺖ، اﻣﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اي ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮاي ﺧﻮﻳﺶ اﺳـﺖ و از

ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﻣﻘﺮرات ﺑﺮ آن ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺧـﻮد ﻣﺎﺳـﻮي اﷲ ﻣـﻲ ﺷـﻮد . ﺗﺮﺗﻴــــﺐ اﺛــــﺮ داده ﻣــــﻲ ﺷــــﻮد (ﺻــــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، دو ﻗﺴﻢ ﻗﻀﺎي ﻋﻠﻤﻲ و ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨـﻲ ﻣﻄـﺮح ﺷﻴﺮازي،1410ﻫﻖ،ج6 : 2-291، ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ 4 ). اﮔـﺮ اﻳـﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد. ﻋﻠﻢ اﻟﻬـﻲ - ﺧـﻮاه در ﻣﺮﺗ ﺒـﻪ ذات، ﺧـﻮاه در

94 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ- از آن ﺟﻬﺖ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد، ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﺧﻮد، ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﺆﺛﺮ در وﺟﻮد و اﻳﺠﺎد اﺷﻴﺎ اﺳﺖ و اﺷﻴﺎ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ، اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻛﻪ در آن ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ، آن ﺿﺮورت و ﺣﺘﻤﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﻧـﺪ . ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ، ﻋﻠـﻢ ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨﻲ و ﻓﻌﻠﻲ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ آﻧﻬـﺎ ﺑـﻪ اﻟﻬﻲ از آن ﺟﻬﺖ ﻗﺪر اﻟﻬﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛـﻪ ﺣـﺪود ﺷﻤﺎر ﻣﻲ رود- و ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ اﻋﺘﺒـﺎر وﺟـﻮد ﻋﻠﻤـﻲ اﺷﻴﺎ و اﻧﺪازه آﻧﻬﺎ ﺑﺪان ﻣﻨﺘﺴﺐ اﺳﺖ. در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻗﻀـﺎي اﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ واﺟـﺐ ﺗﻌـﺎﻟﻲ، ﺑـﻪ اﻳﻨﻜـﻪ ﺷـﻲء در ﻋﻠﻤﻲ، ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺸـﺄ ﺣﺘﻤﻴـﺖ و ﻇﺮف وﺟﻮدش وﻗﻮع ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ، ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻲ ﺷﻮد و ﭼﻮن ﺿﺮورت اﺷﻴﺎ اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1368 .ج 5: 207). اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ داراي ﻣﺮاﺗﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﻌﻀـﻲ

ﻣﻄﻠﺐ از آﻳﺎت ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻧﻴﺰ ﻓﻬﻤﻴﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد : (و ان از آن ﻣﺮاﺗﺐ ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﻛﺘـﺎب ﻣﺒـﻴﻦ، ﻛﺘـﺎب ﻣﻜﻨـﻮن،

ﻣﻦ ﺷﻲء اﻟّﺎ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺧﺰاﺋﻨﻪ و ﻣﺎ ﻧﻨﺰّﻟﻪ اﻟّﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﻌﻠـﻮم : ﻫـﺮ ام اﻟﻜﺘﺎب و ﻟﻮح ﻣﺤﻔـﻮظ ﻧﺎﻣﻴـﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد، ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ،

ﭼﻴــﺰ رﻳﺸــﻪ و ﻣﺨﺰﻧــﻲ ﺑﻠﻜــﻪ ﻣﺨــﺎزﻧﻲ دارد، و از آن ﺛﺒﻮت ﺣﻮادث در اﻳﻦ ﻇـﺮف - ﻗﻀـﺎي ﻋﻠﻤـﻲ - داراي ﻣﺨﺎزن ﺑﻪ اﻧـﺪازه ﻣﻌـﻴﻦ و ﻣ ﺸـﺨﺺ ﻧـﺎزل ﻣـﻲ ﻛﻨـﻴﻢ ) ﺛﺒﻮت ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ ﺑﺎ آﻧﭽـﻪ در ﻇـﺮف

(ﺣﺠﺮ،21) و آﻳﻪ: (و ﻋﻨﺪه ﻣﻔﺎﺗﺢ اﻟﻐﻴﺐ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ اﻟّﺎ ﻫﻮ ﺗﺤﻘّﻖ ﻋﻴﻨﻲ اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻗﻀﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﺳﺎﺑﻖ ﺑﺮ وﺟﻮد اﺷﻴﺎ اﻋﺘﺒـﺎر ﻣـﻲ ﺷـﻮ د (ﻣﺼـﺒﺎح ﻳـﺰدي، 1405 : ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺮ واﻟﺒﺤﺮ و ﻣﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﻣﻦ ورﻗﻪ اﻟّﺎ ﻳﻌﻠﻤﻬـﺎ و 448). ﻗﺪر ﻋﻠﻤﻲ ﻧﻴﺰ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺷﻲء در ﻻ ﺣﺒﺔ ﻓﻲ ﻇﻠﻤﺎت اﻻرض و ﻻ رﻃﺐ و ﻻ ﻳﺎﺑﺲ اﻟّﺎ ﻓﻲ ﻇﺮف ﻋﻠﻢ اﺳﺖ، ﻋﺒـﺎرت اﺳـﺖ از ﻋﻠﻤـﻲ ﻛـﻪ ﻣﻨﺸـﺄ ﻛﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ: ﺧﺰﻳﻨﻪ ﻫﺎي ﻏﻴﺐ ﻧـﺰد ﺧﺪاﺳـﺖ و آﻧﻬـﺎ را ﺣﺪود و اﻧﺪازه اﺷﻴﺎ اﺳﺖ، ﻟﺬا اﻳﻦ ﻗﺴﻢ از ﻗﺪر ﺳـﺎﺑﻖ ﻣﮕﺮ ﺧﻮدش ﻛﺴﻲ ﻧﻤﻲ داﻧﺪ و او ﻫﺮﭼﻪ را در ﺑﻴﺎﺑـﺎن و ﺑﺮ وﺟﻮد ﺷﻲء اﻋﺘﺒﺎر ﻣـﻲ ﺷـﻮد (ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﺋﻲ، 1369، ج5 درﻳﺎﺳﺖ ﻣﻲ داﻧﺪ و ﺑﺮﮔﻲ از درﺧﺘﻲ ﻧﻤـﻲ اﻓﺘـﺪ، ﻣﮕـﺮ :207 و ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1371،ج19 :140). اﻳﻨﻜــﻪ او از اﻓﺘــﺎدﻧﺶ ﺑــﺎ ﺧﺒــﺮ اﺳــﺖ و داﻧــﻪ اي در در ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻣﻌﻨـﺎي ﻗﻀـﺎ ي ﻋﻴﻨـﻲ ﺑﺎﻳـﺪ اﻓـﺰود : ﻫـﺮ ﺗﺎرﻳﻜﻲ ﻫﺎي زﻣﻴﻦ و ﻫﻴﭻ ﺗﺮي و ﺧﺸﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ، ﻣﮕـﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ در وﺟﻮد ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺧﻮد دارد، آﻧﻜﻪ در ﻛﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ) ( اﻧﻌﺎم :59 ). ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺿﺮوري اﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﺎ ﻏﻴـﺮ ﻋﻠـﺖ ﺗﺎﻣـﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﭼﻮن ﻗﻀـﺎي اﻟﻬـﻲ ﻫﻤـﺎن اﺗﻤـﺎم دارد، ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ اﻣﻜﺎن اﺳﺖ. در ﻧﺘﻴﺠﻪ، ﺟﻬـﺎن از ﻧﻈـﺮ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺤﻘّﻖ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣـﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳـﺪ : اول- ﻧﺴــﺒﺖ ﺿــﺮورت- از ﻳــﻚ ﺳﻠﺴــﻠﻪ ﻣﻮﺟــﻮدات (و اذا ﻗﻀﻲ اﻣﺮ ﻓﺎﻧّﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻟﻪ ﻛـﻦ ﻓﻴﻜـﻮن : وﻗﺘـﻲ اراده ﺿﺮوري اﻟﻮﺟﻮد ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ، ﻏﻴـﺮ از ﻛﻨﺪ، اﻣﺮي را ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺸﻮ، ﻣـﻲ ﺷـﻮد ) اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ. از ﻧﻈﺮ دوم- ﻧﺴﺒﺖ اﻣﻜـﺎن - ﺟﻬـﺎن از ﻳـﻚ (ﺑﻘﺮه :117)، اﻳﻦ اﺗﻤﺎم ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒـﺎر وﺟـﻮد ﻋﻴﻨـﻲ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺒﺪﻳﻞ در اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد - ﭼـﻮن وﺟـﻮد

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 95

آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ، ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺷـﺪه و ﻣﻮﺟـﻮدات ﺟﻬـﺎن ازﻋﻠـﻞ ﻣﺮﺗﺒﻪ اﺷﻴﺎ ﻧﺎزل ﻣﻲ ﺷﻮد و اﻓﻌﺎل آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫـﺪ، وﺟﻮدات ﺧﻮد اﻧﺪازة وﺟﻮد ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1368 ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺑـﺎ وﺟـﻮد ﺗﺠـﺮّد و ﺗﻘﺪﺳـﺶ از ﺟﻤﻴـﻊ .ج5 : 205). از دﻳﺪﮔﺎه ﻧﺨﺴﺖ ﺟﻬـﺎن و اﺟـﺰاء آن را ﻣﻜﺎن ﻫﺎ و زﻣﺎن ﻫﺎ، زﻣﻴﻦ و آﺳﻤﺎﻧﻲ از وﺟﻮد او ﺧـﺎﻟﻲ ﺑﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﺴﺒﺖ داده، ﺿﺮورت ﻫﺴﺘﻲ آﻧﻬـﺎ را ﻧﻴﺴﺖ (ﺻـﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮازي، 1410ﻫـﻖ، ج 6 : 372). ﻗﻀﺎ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ، ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺿﺮورﺗﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻣﻌﻠـﻮل ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻧﺴﺒﺖ دادن ﻓﻌﻞ و اﻳﺠﺎد ﺑﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت، ﻣﺎﻧﻨـﺪ از ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش ﻛﺴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ و اﻳـﻦ ﻫﻤـﺎن ﻗﻀـﺎي ﻧﺴﺒﺖ دادن وﺟﻮد و ﺗﺸﺨﺺ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺻـﺤﻴﺢ اﺳـﺖ و ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ. از دﻳﺪﮔﺎه دوم، ﺗﻌﻴﻴﻦ وﺟـﻮد و ﻣﺸـﺨﺺ ﻧﺴﺒﺖ دادن ﺑﻪ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻴﺰ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﺷﺪن راه ﭘﻴﺪاﻳﺶ آﻧﻬﺎ را ﻗﺪر ﻣﻲ ﻧـﺎﻣﻴﻢ ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎي ﻛﻪ وﺟﻮد آن ﻣﻮﺟﻮد اﻣﺮ ﻣﺘﺤﻘـﻖ در واﻗـﻊ و ﺷـﺄﻧﻲ از ﺣﺪودي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷـﻲء از ﻧﺎﺣﻴـﻪ ﻋﻠـﻞ ﻧﺎﻗﺼـﻪ ﺧـﻮد ﺷﺆون ﺣﻖ اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ، او ﻓﺎﻋـﻞ آﻧﭽـﻪ ﻛـﻪ از او ﻛﺴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻗﺪر ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ. در ﻧﺘﻴﺠـﻪ، ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮد ﻧﻴـﺰ ﺣﻘﻴﻘﺘـﺎ ﻫﺴـﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﺋﻲ، 1370: ﻫﺮﮔﺎه ﻗﻀﺎ در ﻣﻮرد اﻋﻴـﺎن ﻣﻮﺟـﻮدات اﻃـﻼق ﺷـﻮد، 372). ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ در ﺗﻌﻠﻴﻘـﻪ ﺧـﻮد ﺑـﺮ اﺳـﻔﺎر در ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨـﻲ اﺳـﺖ و در اﻳـﻦ ﺻـﻮرت ﻗﻀـﺎي اﻟﻬـﻲ ﻣﻮرد ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه اﺧﻴﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ، در ﻣـﺬﻫﺐ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻧﻔﺲ ﺿﺮورت و ﺣﺘﻤﻴـﺖ اﺷـﻴﺎ از آن ﺣﻜﻤﺎء ﺳﻠﻮك از ﻃﺮﻳﻖ ﻛﺜﺮت در وﺣﺪت اﺳـﺖ، اﻣـﺎ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟـﻮد اﺳـﺖ . ﻗـﺪر ﻧﻴـﺰ در اﻳﻦ دﻳـﺪﮔﺎه ﺳـﻠﻮك از ﻃﺮﻳـﻖ وﺣـﺪت در ﻛﺜـﺮت ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻀﺎ در ﻣﻮرد اﻋﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات اﻃﻼق ﻣﻲ ﺷـﻮد و اﺳﺖ. ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي دﻳﺪﮔﺎه ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ از ﻳـﻚ ﺟﻬـﺖ ﺗﻘﺪﻳﺮ و اﻧﺪازة وﺟﻮد اﺷﻴﺎ اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1368،ج5 ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻗﺮﻳﺒﺶ اﺳﺘﻨﺎد دارد و از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ :208). ﻓﺎﻋﻞ ﻗﺮﻳﺒﺶ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﺎﻋﻠﺶ اﺳﺘﻨﺎد دارد، ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻟﺒﺘــﻪ، در ﺳــﻄﺤﻲ ﻋﻤﻴــﻖ ﺗــﺮ، ﻛــﻪ ﻫﻤــﺎن دﻳــﺪﮔﺎه اﻧﺘﺴﺎب ﻃﻮﻟﻲ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﻫـﺮ ﻧﺴـﺒﺘﻲ ﻧﺴـﺒﺖ ﺗﻮﺣﻴﺪي اﺳﺖ، ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎ وﺟﻮد ﺗﻔﺎوت و ﺗﺮﺗﻴﺒﺸﺎن دﻳﮕﺮ را اﺑﻄﺎل ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ و ﺟﺒﺮي ﻫﻢ ﻻزم ﻧﻤﻲ آﻳـﺪ . اﻣـﺎ در ﺷﺮاﻓﺖ وﺟﻮدي و ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮدن در ذوات و اﻓﻌﺎل ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺪون واﺳﻄﻪ، ﺑﻪ ﺟﻬـﺖ و ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﻮدن در ﺻﻔﺎت و آﺛﺎر، ﻫﻤﻪ در ﻳـﻚ وﺟـﻮد اﺣﺎﻃﻪ ﺣﻖ ﺗﻌـﺎﻟﻲ ﺑـﻪ ﻫﻤـﻪ ﭼﻴـﺰ، ﺑـﻪ او اﺳـﺘﻨﺎد دارد، اﻟﻬﻲ ﺟﻤﻌﻨﺪ، و ذره اي از ذات ﻣﻮﺟـﻮدات ﻧﻴﺴـﺖ ﻛـﻪ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺑـﻪ ﻓﺎﻋـﻞ ﻣﻤﻜـﻨﺶ اﺳـﺘﻨﺎد دارد و اﻳـﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﻴﻂ و ﻗﺎﻫﺮ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ و او ﺑـﺮ ﻫـﺮ ﭼـﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺟﺒﺮ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا اﺣﺎﻃﻪ ﺣﻖ ﺗﻌـﺎﻟﻲ آﻧﻬﺎ ﻛﺴﺐ ﻛﻨﻨﺪ، ﻗﺎﺋﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﭘﺲ ﻫﻤﺎن ﻃـﻮر ﻛـﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي اﺣﺎﻃـﻪ ﺑـﻪ ﻣـﺎ ﻫـﻮ ﻋﻠﻴـﻪ اﺳـﺖ و ﻓﻌـﻞ ﺷﺄﻧﻲ ﻣﮕﺮ ﺷـﺄن او ﻧﻴﺴـﺖ، ﻓﻌﻠـﻲ ﻧﻴـﺰ ﻣﮕـﺮ ﻓﻌـﻞ او اﺧﺘﻴﺎري از آن ﺟﻬـﺖ ﻛـﻪ اﺧﺘﻴـﺎري اﺳـ ﺖ، ﻣﺤـﺎط و ﻧﻴﺴﺖ، ﭘﺲ او ﺑﺎ وﺟﻮد ﺑﻠﻨﺪي ﻣﺮﺗﺒـﻪ و ﻋﻈﻤـﺘﺶ، در ﻣﻨﺴــﻮب ﺑــﻪ او و ﺑــﻪ اﻧﺴــﺎن اﺳــﺖ (ﺻــﺪراﻟﺪﻳﻦ

96 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺷﻴﺮازي.1410ﻫﻖ، ج6 : 372،ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ 2). رواﻳﺎت اﺋﻤـﻪ ﻗﻀﺎي ﺣﺘﻤﻲ و ﻏﻴﺮ ﺣﺘﻤﻲ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ (ع) ﻧﻴﺰ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه را ﺗﺎﻳﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﺑﻪ ﺣﺘﻤﻲ و ﻏﻴﺮ ﺣﺘﻤﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ از اﻣﺎم ﺻﺎدق(ع) رواﻳﺖ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮد: «ﻻ ﺟﺒـﺮ و ﻻ ﻣﻲﺷﻮد؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻣﺘﻌﺪد

ﺗﻔﻮﻳﺾ و ﻟﻜـﻦ اﻣـﺮٌﺑﻴﻦ اﻣـﺮﻳﻦ : ﻧـﻪ ﺟﺒـﺮ اﺳـﺖ و ﻧـﻪ دارد و ﻋﻠﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در او ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻛﻨﻨﺪ و

ﺗﻔــﻮﻳﺾ، ﺑﻠﻜــﻪ اﻣــﺮي ا ﺳــﺖ ﻣﻴــﺎن اﻳــﻦ دو اﻣــﺮ ) ﻫﺮ ﻋﻠﺘﻲ او را در ﻳﻚ ﻣﺠﺮا و ﻳﻚ ﻣﺴﻴﺮ ﺑﺨﺼﻮص (ﻛﻠﻴﻨﻲ،1370. ج1: 456). ﻗﺮار دﻫﺪ، ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدي ﻏﻴﺮﺣﺘﻤﻲ ﻗﻀﺎي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ و ﺗﺸﺮﻳﻌﻲ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ اﻣﻜﺎن در او ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻨﻈﻮر از ﻗﻀﺎي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ و ﺗﺸﺮﻳﻌﻲ ﻧﻴـﺰ در ارﺗﺒـﺎط ﺑـﺎ و ﻳﻚ ﻣﺴﻴﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﺟﺰ ﺑﺎ ﻳﻚ "اﻣﻜﺎن و ﺗﻌﻴﻦ" ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨـﺎ ﻛـﻪ ﭼـﻮن ﻧﻮع ﻋﻠﺖ ﺳﺮوﻛﺎر ﻧﺪارد،- ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺠﺮدات- ﻗﻀﺎ و ﺣﻮادث ﻋﺎﻟﻢ در وﺟﻮد و ﺗﺤﻘّﻘﺸﺎن ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑـﻪ ﺧـﺪاي ﻗﺪرش ﺣﺘﻤﻲ و ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ (ﻣﻄﻬﺮي،1372: ﺳﺒﺤﺎن و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﻌﻞ او ﻫﺴﺘﻨﺪ، دو اﻋﺘﺒﺎر"اﻣﻜﺎن" 81). اﻟﺒﺘﻪ، از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻗﻀﺎي ﻏﻴﺮ ﺣﺘﻤﻲ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻧﺪارد، و "ﺗﻌﻴﻦ" ﻋﻴﻨﺎً در آﻧﻬﺎ ﺟﺮﻳﺎن ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛـﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻨﻈﻮر از ﻗﻀﺎي ﻏﻴﺮ ﺣﺘﻤﻲ ﻫﻤﺎن ﻗﺪر اﺳﺖ. ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي را ﻛـﻪ ﺧﺪاوﻧـﺪ ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﺗﺤﻘّـﻖ وﺟـﻮد ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺪﻫﺪ و ﻋﻠﻞ و ﺷﺮاﻳﻄﺶ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺎﻣﻠﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﺣﺎﻟﺖ ﺗـﺮدد ﻣﻴـﺎن "وﻗـﻮع و ﻻ وﻗـﻮع " و "وﺟـﻮد و از ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﻟﻬﻲ و ﺣﻠﻘﻪاي از ﺣﻠﻘﻪﻫﺎي ﻋﺪم" ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ و ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫـﺪ ﺗﺤﻘّـﻖ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ، ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1371،ج11: 46-8). دﻫﺪ و ﻋﻠﻞ و ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺷﺮاﻳﻄﺶ را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳـﺎزد، ﺑـﻪ آن ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، اﮔﺮ ﻗﻀﺎ را ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ وﺟﻮﺑﻲ ﺷﻲء وﺟﻮد ﻣﻲ دﻫﺪ و ﻣﻮﺟﻮدش ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. اﻳﻦ ﻣﺸﻴﺖ ﺣـﻖ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺗﺎﻣﺶ و ﻗﺪر را ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮدن ﻋﻠﻞ و ﺷﺮاﻳﻂ، ﻫﻤـﺎن ﺗﻌـﻴﻦ ﻳﻜـﻲ از دو ﺷﻲء ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺪاﻧﻴﻢ، ﻗﻀﺎ ﺑﺮﺧﻼف ﻗﺪر ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮف اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻗﻀﺎي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ اﻟﻬﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد . ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻀﺎ ﺑﻪ ﻟﻮح

ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻳﻪ: (و اذا ﻗﻀﻲ اﻣﺮا ﻓﺎﻧّﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﻛـﻦ ﻓﻴﻜـﻮن : و ﻣﺤﻔﻮظ و ﻧﺴﺒﺖ ﻗﺪر ﺑﻪ ﻟﻮح ﻣﺤﻮ و اﺛﺒﺎت ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ

اﺳﺖ (ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي،1405 ه.ق: 45). ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛـﻪ اراده ﻛﻨـﻴﻢ اﻣـﺮي را ﻫﻤـﻴﻦ ﻛـﻪ ﺑﮕـﻮﻳﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﻮ، ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻲ ﺷﻮد) (ﺑﻘﺮه /117). ﻧﻈﻴـﺮ اﻳـﻦ ﺗﻔﺎوت دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا در ﻣﻮرد دو اﻋﺘﺒﺎر در ﻣﺮﺣﻠـﻪ ﺗﺸـﺮﻳﻊ ﻧﻴـﺰ ﺟﺮﻳـﺎن دارد؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ ﺣﻜﻢ ﻗﻄﻌﻲ در ﻣﻮرد ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻴـﺰ ﻗﻀـﺎي اﻟﻬـﻲ در ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﺻﺪراﻳﻲ، ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎ از ﻧﻈﺮ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﺷﻮد (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ،1371،ج13: 4-73). ﺑﺎ ﻋﻮاﻟﻢ ﻛﻠﻲ وﺟﻮد، ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻮر ﻋﻘﻠﻲ ﻣﺤﺴﻮب

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 97

ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻛﻪ وراي ﺻﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻧﻔﺴـﺎﻧﻲ اﺳـﺖ، ﻟـﺬا آﻣﻠـــــﻲ،1372،ج 4: 350). اﻟﺒﺘـــــﻪ، در ﺳـــــﺨﻨﺎن ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات و اﺷـﻴﺎ ﻋـﻼوه ﺑـﺮ ﺻـﻮري ﻃﺒﻴﻌـﻲ و ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻀﺎ ﺑـﺮ ﻋﻠـﻢ ﻋﻨـﺎﺋﻲ ذاﺗـﻲ ﻫـﻢ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ داراي ﺻﻮر ﻋﻘﻠﻲ اي ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻛـﻪ ﺑـﻪ آن ﻗﻀـﺎ اﻃﻼق ﺷﺪه اﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﻠـﻢ ﻋﻨـﺎﺋﻲ ﻧﻴـﺰ ﺑـﺮ ﮔﻮﻳﻨﺪ. اﻳﻦ ﺻـﻮر ﻋﻘﻠﻴـﻪ ﭼـﻮن در ﻋـﺎﻟﻢ ﻋﻘﻠـﻲ ﻗـﺮار ﻗﻀـــﺎ ﻫـــﻢ اﻃـــﻼق ﺷـــﺪه اﺳـــﺖ (ﺻـــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ، دﻓﻌﻲ و ﺑﻼزﻣﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻓﻌـﻲ ﺷﻴﺮازي،1360،4/91). ﭘﺲ ﻗﻀﺎ ﻧـﻪ ﻣﻨﺤﺼـﺮ در ﻋﻠـﻢ از واﺟﺐ ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ، ﭼﻮن اﺻـﻼً زﻣـﺎن در آﻧﺠـﺎ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ﻋﻨﺎﻳﺖ ازﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼـﺮ در ﻧﻴﺴﺖ، ﻟﺬا اﻳﻦ ﺻﻮر ﻧﻪ در ﻇﺮف زﻣﺎن واﻗﻌﻨﺪ و ﻧﻪ در ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ (ﻫﻤﺎن: 449). ﻣـﺘﻦ زﻣــﺎن ﻛــﻪ ﺗـﺪرﻳﺠﻲ ﻣﺤﺴــﻮب ﺷــﻮﻧﺪ (ﺟــﻮادي ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در ﻣﻮرد ﻣﻌﻨﺎ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﻀﺎ ﻣﻌﺘﻘـﺪ آﻣﻠﻲ،1372،ج4 : 349). ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔـﺖ اﺳﺖ، ﻓﻴﻠﺴـﻮﻓﺎن اﺳـﻼﻣﻲ ﻗﺒـﻞ از وي ﻗﻀـﺎ را ﻫﻤـﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎ ﻧﻈـﺎم اﺣﺴـﻦ ﺧـﻮد، وﺟﻮد ﺻﻮرت ﻫﺎي ﻋﻘﻠﻲ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ واﺟـﺐ ﺗﻌـﺎﻟﻲ اﺳـﺖ و اﻳﺠـﺎﺑﻲ ﻛـﻪ در آن از واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺑـﺪاع و ﺑـﺪون زﻣـﺎن ﺻـﺪور ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ، ﻗﻀﺎي واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻨﺪ، زﻳﺮا ﻗﻀﺎ ﻧـﺰد آﻧﻬـﺎ ﺑﺨﺸـﻲ از ﺷــﻤﺎر ﻣـ ـﻲرود و در ﻣﺮﺗﺒــﻪ ﺑــﺎﻻﺗﺮ از آن، ﻋﻠــﻢ ذاﺗــﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و از ﺟﻤﻠﻪ اﻓﻌﺎل اﻟﻬـﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ذاﺗﺸـﺎن واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ آن ﮔﻮﻧﻪ ﻛـﻪ در ﻣﺒــﺎﻳﻦ و ﺟــﺪا از ذات ﺧﺪاوﻧــﺪ اﺳــﺖ (ﺻــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺧﺎرج وﺟﻮد دارﻧﺪ، ﺑﺮاي واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺷﻴﺮازي،1362 : 149)، اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ ﺧـﻮد ﺻـﺪرا، ﻗﻀـﺎ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺮﺗﺮ و ﺷﺮﻳﻒ ﺗﺮ ﻋﻴﺎن ﻫﺴـﺘﻨﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﺋﻲ، ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﻫﺎي ﻋﻠﻤـﻲ ﻻزﻣـﻪ ذات واﺟـﺐ اﺳـﺖ، 1369: 293). ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗـﺄﺛﺮي ﻣﻴـﺎن واﺟـﺐ ﺗﻌـﺎﻟﻲ و از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ، ﺑﻴﺮون از ﻋﺎﻟﻢ اﺳـﺖ آﻧﻬﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﺻـﻮرت ﻫـﺎي ﻋﻠﻤـﻲ از و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات واﺟﺐ ﺗﺤﻘﻖ دارد، اﻣﺎ ﻗﻀﺎي ﻓﻌﻠـﻲ اﺟﺰاي ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻲ روﻧﺪ، زﻳﺮا ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻋـﺪﻣﻲ و داﺧﻞ در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮازي، 1410ﻫـﻖ، ﺟﻬﺎت اﻣﻜﺎﻧﻲ واﻗﻌﻲ ﻧﺪارﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﻀﺎي رﺑﺎﻧﻲ ﻛﻪ ج6 :293،ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ). و ﭼﻮن اﻳـﻦ ﺻـﻮرت ﻫـﺎي ﻋﻠﻤـﻲ، ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ، ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﺬات و ﺑﺎﻗﻲ ﺣﻴﺜﻴـﺖ ﻋـﺪﻣﻲ و ﺟﻬـﺎت اﻣﻜـﺎﻧﻲ واﻗﻌـﻲ ﻧﺪارﻧــﺪ، از ﺑﻪ ﺑﻘﺎي اﻟﻬﻲ اﺳـﺖ (ﺻـﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮازي، 1410ﻫـﻖ، اﺟﺰاي ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻲ روﻧـﺪ، ﻟـﺬا ﻗـﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟـﺬات و ج6: 291). از دﻳﺪﮔﺎه ﺻﺪرا ﭼﻮن اﻳﻦ ﺻﻮر ﻻزﻣﻪ ذات ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻪ ﺑﻘﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ (ﻫﻤﺎن:291). و ﭼـﻮن داراي واﺟﺐ اﻧﺪ و ﺑﺪون ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ، ﭘـﺲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﻴﭻ ﻧﻮع اﻣﻜﺎﻧﻲ اﻋـﻢ از ذاﺗـﻲ وﺟﻪ اﷲ اﻧﺪ، ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺰو ﻋـﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و وﺟـﻪ اﷲ از ﻳــﺎ اﺳــﺘﻌﺪادي و ﻳــﺎ ﻣــﺎﻫﻮي ﻧﻴــﺰ ﻧﺪارﻧــﺪ (ﺟــﻮادي ﺟﻬﺘﻲ ﻋﻴﻦ اﷲ اﺳﺖ و از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻏﻴـﺮ اﷲ اﺳـﺖ .

98 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﭘﺲ ﺻﻮر ﻣﺬﻛﻮر ﻫﻤﺎن ﻃﻮري ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ﻣﺤﺾ ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ، ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣـﻪ اش اﺳـﺖ، از ﻫﻤـﺎن ﺟﻬـﺖ ﻛـﻪ اﻳﺠـﺎﺑﺶ ﻏﻴــﺮ ﻣﺤــﺾ ﻫــﻢ ﻧﻴﺴــﺘﻨﺪ. در اﻳــﻦ ﺻــﻮرت، اﻣﻜــﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻗﻀﺎي ﻋﺎم ﺑﺮاي ﺟﻤﻴـﻊ ﻋـﺎﻟﻢ ﻫﻤـﺎن ﻋ ﻠـﻢ اﺳﺘﻌﺪادي، ذاﺗﻲ و ﻣﺎﻫﻮي ﻧﺪارﻧﺪ، زﻳﺮا در آﻧﺠﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﻨﺎﺋﻲ ﻓﻌﻠﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ. ﻟﺬا ﻗﻀﺎ ﻳﺎ ﺧﺎرج از ﻋﺎﻟﻢ و را راﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ،1372،ج4: 350). ﻳﺎ داﺧﻞ در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن:293). ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ اﻳـﻦ ﺗﻌﺮﻳـﻒ ﻣﻼﺻـﺪرا از ﻗﻀـﺎي ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻳﺮاد ﻋﻼﻣﻪ ﺑﺮ ﻣﻼﺻﺪرا در ﻣﻮرد ﻗﻀﺎ اﻟﻬــﻲ را ﻧﻘــﺪ و ﺑﺮرﺳــﻲ ﻛــﺮده، ﻣﻌﺘﻘﺪﻧــﺪ، ﻋﺒــﺎرت؛ در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻘﺪ ﻋﻼﻣﻪ ﺑﺮ ﺻﺪرا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟـﻪ (ﺻﻮرت ﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﻻزﻣﻪ ذات واﺟﺐ) ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد: ﻧﻜﺘـﻪ اول اﻳﻨﻜـﻪ، ﺻـﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در ﺗﻔﺴـﻴﺮ آﻳـﻪ ﻗﻀﺎ از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑـﺮ ﻫﻤـﺎن اﻟﻜﺮﺳﻲ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺑﺎري را ﺑﻪ ﺻـﻮرت ﭘـﻨﺞ ﻣﺮﺗﺒـﻪ، ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ واﺟﺐ ﻛﻪ ﺟﺪاي از او ﻧﻴﺴﺖ، ﺣﻤﻞ ﮔـﺮدد . ﻋﻠـﻢ ﺗﻔﺼـﻴﻠﻲ ذاﺗـﻲ، ﻗﻠـﻢ - ﻋـﺎﻟﻢ ﻋﻘﻠـﻲ ﻣﺤـﻴﻂ ﺑــﻪ در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت، اﮔﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﺎ، ﻻزﻣﻪ ذات و ﻣﺎﺳﻮي- ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ - ﻗﻀﺎي اﻟﻬـﻲ - ﻟـﻮح ﻣﺤـﻮ و ﺑﻴﺮون از آن ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻻﺟﺮم ﺟﺰو ﻋـﺎﻟﻢ ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﺑـﻮد و اﺛﺒﺎت و ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي ﺑﻴـﺎن ﻛـﺮده اﺳـﺖ (ﺻـﺪراﻟﺪﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲ ﺗﻮان آﻧﻬﺎ را ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ او ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛـﺮده، ﻗـﺪﻳﻢ ﺷﻴﺮازي، 1360، ج4 : 2-141). از اﻳـﻦ ﺗﻘﺴـﻴﻢ ﺑﻨـﺪي ﺑﺎﻟــﺬات ﺑــﻪ ﺷــﻤﺎر آورد (ﻃﺒﺎﻃﺒــﺎﺋﻲ،1369 : 294). از ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻛﻪ ﻣﻘﺎم ﻗﻀﺎي ﺧـﺎرج از ذات دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻗﻀﺎ را ﻣﻨﺤﺼﺮ واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻋﻠﻢ ﻗﻀﺎﺋﻲ ﻏﻴﺮ از ﻋﻠﻢ ﻋﻨـﺎﺋﻲ اﺳـﺖ . در ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ داﻧﺴﺘﻪ و از ﻗﻀﺎي ﻓﻌﻠـﻲ ﻏﺎﻓـﻞ ﺷـﺪه ﻫﺮ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ را ﭼﻬﺎر ﻣﺮﺗﺒـﻪ اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛـﻪ از ﻧﻈـﺮ ﻋﻼﻣـﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﻳﻲ، ﺻـﺪق ﺣﺴــﺎب ﻛــﺮده، ﻣﻘــﺎم ﻗﻀــﺎي ﺧــﺎرج از ذات واﺟــﺐ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻀﺎ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻳﺠﺎب و ﻗﻄﻌﻲ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ، ﺑﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﻮد (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، 1372.ج4 :447). ﻳﻜﻲ از دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ، ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ، ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﻧﻜﺘﻪ دوم ﻛﻪ از ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﺰﺑﻮر و ﺗﺒﻴﻴﻦ آن اﺳـﺘﻨﺒﺎط ﺑﺎ ﺻﺪق آن ﺑﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﻧﺪارد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲ ﮔﺮدد، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﻳﺎد ﺷﺪه، ﻛﻪ از آن آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻀﺎ را ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ذاﺗـﻲ و ﻓﻌﻠـﻲ ﻟﺤـﺎظ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻗﻀﺎ در ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﺻـﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻳـﺎد ﻛﻨﻴﻢ (ﻫﻤﺎن: 294). ﺷﺪه، ﺧﺎرج از ﺻﻘﻊ رﺑﻮﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ و اﮔﺮ از آن ﮔـﺎﻫﻲ از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣـﻪ ﻗﻀـﺎ ﮔـﺎﻫﻲ ﺑـﺮاي ﺑﺮﻗـﺮاري ﻧﺴـﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﻗﺪم ﻳﺎد ﺷـﻮد، ﻣﻨﻈـﻮر ﻗـﺪم ذاﺗـﻲ ﺑﺎﻟـﺬات اﻋﺘﺒﺎري و ﺣﻜﻢ اﻋﺘﺒﺎري ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود، اﻣﺎ اﮔﺮ ﻫﻤـﻴﻦ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺪم ﺑـﻪ ﺗﻮﺳـﻂ ذات واﺟـﺐ ﻗـﺪﻳﻢ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺮ وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد، ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ ﻗﻀـﺎ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺗﻌﺒﻴﺮ در ﻛﺘﺐ ﺻـﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻛـﻪ از در ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻌﻠـﻮﻟﻲ ﻫﻤـﺎن اﻳﺠـﺎب آن ﻣﻌﻠـﻮل ﺑـﻪ ﻟﻮازم اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﻬﻲ ﭼﻨـﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴـﺮ ﻣـﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳـﺪ، وﺳﻴﻠﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش اﺳﺖ. ﭘـﺲ ﻗﻀـﺎي ﻫـﺮ ﻣﻌﻠـﻮﻟﻲ وﺟﻮد دارد.

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 99

ﻧﻜﺘﻪ ﺳـﻮم اﻳﻨﻜـﻪ، ازﺳـﺨﻨﺎن ﺻـﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﭼﻨـﻴﻦ ام اﻟﻜﺘﺎب، ﻋﺮش و ﻛﺮﺳﻲ در ﻣﺘﻮن ﻓﻠﺴـﻔﻲ و ﻛﻼﻣـﻲ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻀﺎ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﺋﻲ ذاﺗﻲ ﻫﻢ ﻣﺘﺎﺛﺮ از ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻲ اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ اﻟﻔـﺎظ، اﻃﻼق ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﻠـﻢ ﻋﻨـﺎﺋﻲ ﻧﻴـﺰ ﺑـﺮ ﻫﻤﻪ اﻣﻮري ﺣﻘﻴﻘﻲ و واﻗﻌﻴﺎﺗﻲ ﻋﻴﻨﻲ اﺳـﺖ و اﻣـﻮري ﻗﻀﺎ اﻃﻼق ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻃﻼق ﻗﻀﺎ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﺋﻲ ذاﺗﻲ ﻣﺠﺎزي ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ، زﻳﺮا اﮔـﺮ اﻳـﻦ ﻣﺴـﺎﺋﻞ را ﻧﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺣﺼﺮ ﻗﻀﺎ در ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻮﺟـﺐ ﻣﺠﺎزي ﺗﻠﻘﻲ ﻛﻨﻴﻢ، ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻮرد ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺧﺒﺮﻫـﺎﻳﻲ ﻛـﻪ ﻗﺪم ذاﺗﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﻀﺎ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻋﻠﻢ ﻗﻀـﺎﺋﻲ ﻛـﻪ ﻻزم از ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻟﻬﻴﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه، ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻠﻘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻴﻢ . ذات واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ، ﺣﺘﻤﺎً ﺑﻪ ﻗﺪم ذات واﺟﺐ اﺳﺖ، ﻧﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ رﻛـﻦ ﻣﻬـﻢ و ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﻮﺟـﻪ در ﺑﺎﻟﺬات (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي،1360 .ج4 : 91). ﻛﺘﺐ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﻜﺘﺐ ﺣﻜﻤـﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﻪ ﻣـﻮرد ﺗﻮﺟـﻪ ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎرم اﻳﻨﻜﻪ، ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳـﺖ (ﺻـﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮا زي،1362: 153/ ﻗﻀﺎ را ﻣﺮادف و ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﻗـﺪر ﻳـﺎد ﻛـﺮده ﻛـﻪ ﻧﺸـﺎﻧﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1371. ج 2: 314 / ﺳﺒﺰواري، 1416. ج 3 : ﺧﺮوج ﻫﺮ دو از ﻣﺘﻦ ذات ازﻟـﻲ اﺳـﺖ (ﻫﻤـﺎن . ج1: 607). 351). ﭘﺲ ﻗﻀﺎ ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ از ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻗﺮآﻧﻲ ﻛﻪ ﺑـﺎ ﻣﺴـﺄﻟﻪ ﻗﻀـﺎي اﻟﻬـﻲ ﻋﻨﺎﻳﺖ ازﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺴﻴﺎر دارد، ﻛﺘﺎب، ﻟﻮح، ﻋﺮش، ﻛﺮﺳـﻲ و ﻗﻠـﻢ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻠﻜـﻪ در اﺻـﻄﻼح ﺣﻜﻤـﺎ ﻗﺎﺑـﻞ اﺳﺖ. ﻟﻔﻆ ﻛﺘﺎب در ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻣﻌـﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔـﺎوﺗﻲ ﺑـﻪ ﻛـﺎر اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻫﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ (ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ.1372. ج 4 رﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻳﻜـﻲ از اﻳـﻦ ﻣﻌـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ در ﻣـﻮرد ﻛﺘـﺎب : 449). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻧﻘﺪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ﺑﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه، ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻛﺘﺒﻲ ﻛﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻧﻈـﺎم وارد ﻧﻴﺴــﺖ و آﻧﭽــﻪ از اﻳﺸــﺎن در اﺳــﻔﺎر ﺑﻴــﺎن ﺷــﺪه ﻋﺎﻟﻢ و ﺣﻮادث واﻗﻊ در آن ﺿﺒﻂ ﻣﻲ ﺷﻮد. ﻣﺎﻧﻨـﺪ آﻳـﻪ :

(ﺻــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷــﻴﺮازي،1410ﻫــﻖ، ج6 :291). اوﻻً در (و ﻣﺎ ﻳﻌﺰب ﻋﻦ رﺑﻚ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﺎل ذرة ﻓﻲ اﻻرض و ﻻ ﻓﻲ

ﻣﻮرد ﻗﻀﺎي ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ وﺣﺪت ﻗﻀﺎ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻟﺴﻤﺎء و ﻻ اﺻﻐﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ و ﻻ اﻛﺒﺮ اﻟّﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﺒـﻴﻦ :

راﺟﻊ ﺑﻪ ذاﺗﻲ ﺑﻮدن ﻗﻀـﺎ ﻧﻴﺴـﺖ؛ ﺛﺎﻟﺜـﺎً ﺑﺎزﮔﺸـﺖ ﺑـﻪ در آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﻫﻤﻮزن ذره اي از ﭘﺮوردﮔﺎرت ﻧﻬـﺎن ﺣﺼﺮ ﻗﻀـﺎ در ﻋﻠـﻢ ذاﺗـﻲ ازﻟـﻲ ﻧﻤـﻲ ﻛﻨـﺪ (ﺟـﻮادي ﻧﻴﺴﺖ، ﻧﻪ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ از اﻳﻦ و ﻧﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ، ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜـﻪ در آﻣﻠﻲ،1372. ج 4 : 447). ﻣﻜﺘﻮﺑﻲ روﺷﻦ اﺳﺖ). از ﻣﻌـﺎﻧﻲ دﻳﮕـﺮ ﻛﺘـﺎب، ﻛﺘﺒـﻲ ارﺗﺒﺎط ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﻀﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دﻳﻨﻲ از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣـﻪ و اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻠﻢ ﺧﻮردن و ﻣﺤﻮ و اﺛﺒـﺎت در آن راه دارد،

ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻳﻪ: (ﻳﻤﺤﻮ اﷲ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء و ﻳﺜﺒﺖ وﻋﻨﺪه ام اﻟﻜﺘـﺎب :

در ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﺻﺪراﻳﻲ و ﭘﻴﺮوان آن ﻃﺮح ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ را ﺑﺨﻮاﻫﺪ، ﻣﺤﻮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻫـﺮ ﭼـﻪ را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻀﺎ، ﻗﺪر، ﻟﻮح ﻣﺤﻮ و اﺛﺒﺎت، ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ، ﻗﻠﻢ،

100 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺑﺨﻮاﻫﺪ، ﺛﺒﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﺻﻞ ﻛﺘﺎب ﻧﺰد اوﺳﺖ) (رﻋﺪ: ﺣﻘﻴﻘﻲ در ﻫﻤﻪ ﻣﺮاﺣﻞ اﻳﺠﺎد ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻣﺮﺗﺒـﻪ 39). ﺗﺠﺮد ﺗﺎم از ﻛﺘﺎﺑﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ و ام اﻟﻜﺘﺎب از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ در ﻟـﻮح ﺣﺴـﻲ ﺑـﻪ ﻇﻬﻮر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ آن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﺘـﺎب ﻳـﺎ وﺳﻴﻠﻪ ﻗﻠﻢ ﻧﻘﻮش ﺣﺴﻲ را اﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻣـﻲ ﻛﻨـﻴﻢ، ﻫﻤـﺎن ﻟﻮح ﻣﺤـﻮ و اﺛﺒـﺎت ﺗﺠﻠـﻲ ﻣـﻲ ﻧﻤﺎﻳـﺪ (ﻫﻤـﺎن، ج 6 : ﻃﻮر ﻫﻢ از ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﺻﻮر ﻣﻌﻠﻮم و ﻣﻀـﺒﻮط ﺑـﺎ 292). ﺻﺪرا در ﻣﻮرد وﺟﻪ ﺗﺴﻤﻴﻪ ﻋـﺎﻟﻢ اﻳـﻦ ﺟـﻮاﻫﺮ ﻋﻠﻞ و اﺳﺒﺎﺑﺶ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠـﻲ در ﻟـﻮح ﻣﺤﻔـﻮظ رﺳـﻢ ﻗﺪﺳﻲ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺒﺮوت ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ، ﺟﻮاﻫﺮ ﻗﺪﺳﻲ ﻫﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد و اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ، ﻳـﺎ ﺑـﻪ ﻣﺠﺮاي وﺟﻮد ﻣﺎدون اﻧﺪ و ﻫﻢ ﻣﺠﺮاي اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻣﺮاﺗﺐ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ، ﻛﻪ اﻳﻦ ﻟﻮح، ﺑـﻪ ﻧﺤـﻮ ﺑﺴـﻴﻂ ﻋﻘﻠـﻲ وﺟﻮدي آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺴـﻮب ﻣـﻲ ﺷـﻮﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﻣﻮﺟـﻮدات ﺻﻮري را ﻛﻪ ﺑﺮآن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺪاوم از ﺧﺰﻳﻨﻪ ﻫﺎي ﻋﻠﻢ ﻣﺎدون، ﻧـﻮاﻗﺺ ﺧـﻮد را ﺑـﺎ ﻋﻨﺎﻳـﺖ و ﺗﻮﺟـﻪ ﻣﺮاﺗـﺐ ﺧﺪا اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد، ﺣﻔﻆ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻳﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜـﻪ ﻣﺎﻓﻮق ﺑﺮﻃﺮف ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، ﭘﺲ ﻣـﻲ ﺗـﻮان ﮔﻔـﺖ ﺟـﻮاﻫﺮ ﺑـــﺎ ﻋﻘـــﻞ ﻓﻌـــﺎل ﻣﺘﺤـــﺪ اﺳـــﺖ (ﺻـــﺪراﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪﺳﻲ ﺟﺒﺮان ﻛﻨﻨﺪه ﻧﻘﺺ ﻣﺮاﺗـﺐ ﺿـﻌﻴﻒ ﻣﺤﺴـﻮب ﺷﻴﺮازي،1410ﻫﻖ .ج 6: 294). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﻠﻢ ﺑـﺎ ﺟﻨﺒـﻪ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ، ﻟﺬا ﺑﻪ ﻧﺸـﺌﻪ آﻧﻬـﺎ ﻋـﺎﻟﻢ "ﺟﺒـﺮوت " اﻃـﻼق ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻟﻮح ﺑﺎ ﺟﻨﺒـﻪ ﻗـﺎﺑﻠﻲ ﺗﻨﺎﺳـﺐ ﺑﻴﺸـﺘﺮي دارد و ﻣﻲ ﺷﻮد (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮازي، 1362: 150). ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺠـﺮد ﻋﻘﻠـﻲ ﻣﻨـﺰّه و ﻣﺤﻔـﻮظ از ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ، ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻣﺠﺎري ﻓـﻴﺾ از آن ﺟﻬـﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ، ﻣﻈﻬﺮ آن ﻫﻢ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد، ﻛﻪ ﻛﻪ از ﺑﺎﻻ ﻓـﻴﺾ درﻳﺎﻓـﺖ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ، " ﻟـﻮح " و از آن ﻣﻨﺰّه از ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ. در ﺗﻔﻜﺮ ﺻﺪراﻳﻲ ﭘﺲ از ﻋﻘﻞ اول ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮاﺣـﻞ ﭘـﺎﻳﻴﻦ ﺗـﺮ از ﺧـﻮد ﻓـﻴﺾ ﺟﻮاﻫﺮ ﻗﺪﺳﻴﻪ و ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻔـﻮس و ﻋـﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺻـﺎدر ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ، "ﻗﻠﻢ" ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﻮد ﻗﻠﻢ ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ و آﻧﭽـﻪ در ﻋـﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌـﺖ اﺳـﺖ، ﺗـﺪرﻳﺠﻲ ذات اﻗــﺪس اﻟﻬــﻲ "ﻟــﻮح" اﺳــﺖ (ﺟــﻮادي آﻣﻠــﻲ، اﻟﺤﺼﻮل اﺳﺖ. اﻳﻦ ﺟﻮاﻫﺮ و اﻧﻮار ﻗﺎﻫﺮه ﻣﻨﺰّه از زﻣـﺎن 1372.ج4 : 354). و ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﺘﻜﺜّﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﭼﻮن ﻛﺜﺮﺗﺸـﺎن ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﺗﻔﺴـﻴﺮ اﻳـﻦ ﻣﺮاﺗـﺐ را از ﻃﺮﻳـﻖ ﺑﻪ وﺣﺪت ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد و ﻣﺎﺑﻪ اﻟﺘﻔﺎوت آﻧﻬـﺎ ﺑـﻪ ﻣـﺎ ﺑـﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮد ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻـﻮرت اﻻﺗﻔﺎق رﺟﻮع ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﭼﻮن اﻳﻦ اﻣـﻮر ﻣﺘﻜﺜّـﺮ ﻳـﻚ ﻛﻪ: وﺟﻮد ﺳـﻪ ﻣﺮﺗﺒـﻪ دارد؛ وﺟـﻮد ﺧـﺎرﺟﻲ، وﺟـﻮد واﻗﻌﻴﺖ اﻧﺪ، ﺳﻪ اﻣﺮي ﻛﻪ درﺑﺎره ﻛﺘﺎﺑﺖ ﻣﻄـﺮح اﺳـﺖ، ذﻫﻨﻲ، وﺟﻮد ﻛﺘﺒﻲ و ﻫﺮ ﻳـﻚ از اﻳـﻦ ﺳـﻪ ﻣﺮاﺗـﺐ از ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﻛﺎﺗـﺐ، ﻣﻜﺘـﻮب و ﻣﺮﺗﺒﻪ ﭘﻴﺶ از ﺧﻮد ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻟﺬا وﻗﺎﻳﻊ ﻧﮕـﺎرش ﻟﻮح ﺑﻪ ﻳﻚ اﺻﻞ رﺟﻮع ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ. ﻟـﻮح ﻧﻔـﺲ اﺳـﺖ، ﻳﺎﻓﺘﻪ در ﻗﻠﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر اﺟﻤﺎل و در ﻟﻮح ﺑﻪ ﻃـﻮر ﻣﻔﺼـﻞ ﻗﻠﻢ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و اﻓﺎﺿﻪ وﺟـﻮد ﻛﺘـﺎب اﺳـﺖ . ﻓﺎﻋـﻞ ﺗﺤﻘّﻖ دارد و اﺟﻤﺎل و ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻫﺮ دو در ﻣﺮﻛﺐ اﺳﺖ،

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 101

ﻗﻠﻢ ﻧﮕﻬﺪارﻧﺪه اﺟﻤﺎل آن و اﻓﺎﺿـﻪ ﻛﻨﻨـﺪه ﺗﻔﺼـﻴﻞ آن ﻣﺮﺗﺒﻪ اي از وﺟﻮد اﺳـﺖ، ﻛـﻪ ﺗﻤـﺎم ﺻـﻔﺎت ﺧﺪاوﻧـﺪ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﻠﻢ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي از ﻣﺮاﺗﺐ وﺟـﻮد ﺧﻮاﻫـﺪ ﺳﺒﺤﺎن ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﺪان ﻧﻴﺎز اﺳﺖ، در آن ﺗﺠﻠـﻲ ﺑﻮد، ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺟﻤﺎل و ﺑﺴﺎﻃﺖ در آن ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺎم ﺻﺪور اﺣﻜﺎم ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻳﺎﻓﺘـﻪ ﺗﺤﻘّﻖ دارﻧﺪ و وﺟﻮد ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ آﻧﻬﺎ را اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ و ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ. ﭘﺲ ﻋﺮش ﻇﺎﻫﺮ وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ اﺳﺖ ﻟﻮح ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻇﺮف وﺟﻮد ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ اﺷﻴﺎ ﻛﻪ ﻣﺠﺮد و ﻣﺜﺎل و ﻣﺎده را در ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﻴـﺮد؛ ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ در ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺮﻛﺐ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ اﺟﻤـﺎل و ﺗﻔﺼـﻴﻞ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ: (انّ رﺑﻜـﻢ اﷲ ﻫﺮ دو در آن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1370: 175). اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات و اﻷرض ﻓﻲ ﺳﺘّﺔ اﻳﺎم ﺛﻢ اﺳﺘﻮي ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﺋﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻮن ﻋـﻴﻦ ذات ﻋﻠﻲ اﻟﻌﺮش ﻳﺪﺑﺮ اﻻﻣﺮ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﻔﻴﻊ اﻟّﺎ ﻣـﻦ ﺑﻌـﺪ اذﻧـﻪ : اﺳﺖ، ﻣﺤﻞ ﻧﻤﻲ ﻃﻠﺒﺪ، اﻣﺎ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﭼـﻮن ﺧـﺎرج از ﻫﻤﺎﻧﺎ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﻤﺎ ﺧﺪاوﻧﺪي اﺳﺖ، ﻛﻪ آﺳـﻤﺎن ﻫـﺎ و ذات اﻧﺪ، ﻣﺤﻞ ﻣـﻲ ﻃﻠﺒﻨـﺪ و ﻣﺤـﻞ آن دو ﻟـﻮح و ﻗﻠـﻢ زﻣﻴﻦ را در ﺷﺶ روز آﻓﺮﻳﺪ و آﻧﮕﺎه ﺑﺮ ﻋـﺮش اﺳـﺘﻮار اﺳﺖ. اﻟﺒﺘﻪ، در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﺷﺪه، ﺑﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻣﺮ آﻓﺮﻳﻨﺶ ﭘﺮداﺧﺖ. ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺷـﻔﻴﻊ و ﻣﻌﻘﻮل، اﺗﺤـﺎد ﻣﺼـﺪاﻗﻲ ﻛﺎﺗـﺐ و ﻣﻜﺘـﻮب و ﻛﺘﺎﺑـﺖ واﺳﻄﻪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد، ﻣﮕﺮ ﺑﺎ رﺧﺼـﺖ او ) (ﻳـﻮﻧﺲ :3) ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ، وﻟﻲ ﻣﻔﻬﻮم و ﻋﻨﻮان ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ از (ﻃﺒﺎﻃﺒـــﺎﺋﻲ، 1371. ج 8 : 161). ﭘـــﺲ در آن ﻣﻘـــﺎم ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺴﻴﻂ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲ ﺷـﻮد و ﭼـﻮن دو ﻛﺘـﺎب وﺟﻮد ﺗﻤﺎم ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ﻃﻮر ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ و اﺳﺖ، ﭘﺲ دو ﻟﻮح در ﻛﺎر اﺳﺖ. ﻟـﻮح در ام اﻟﻜﺘـﺎب، ﭼﻮن ﮔﺴﺘﺮة ﻋﺮش ﻣﺠﺮد و ﻣﺎدي را در ﺑـﺮ ﻣـﻲ ﮔﻴـﺮد، ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ و ﻟﻮح در ﻛﺘﺎب ﻣﺤﻮ واﺛﺒﺎت، ﻟـﻮح ﺧﻮد ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ، ﻟﺬا در آن ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻫﺎي ﻗﺪر اﺳﺖ و ﻫﺮ دو ﻗﺒـﻮل ﻛﺘﺎﺑـﺖ ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ و ﻫـﺮ دو ﺗﻤﺎم ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎدون ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧـﺪ ﺳـﺒﺤﺎن ﺑـﺎ ﺗﻤـﺎم ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻇﻬـﻮر ﻛﺘﺎﺑـﺖ اﻧـﺪ و ﻣﻈﻬـﺮ ﻗـﺎﺑﻠﻲ ﺑـﻪ ﺷـﻤﺎر وﺟﻮدﺷﺎن ﺣﻀﻮر دارد. ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻋﺮش ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﻪ ﻣﻲ روﻧﺪ. در ﻣﻘﺎم ﺗﺸﺒﻴﻪ، ﻟﻮح ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟـﻪ ﻣﺎﻫﻴـﺖ و ﻗﻠـﻢ وﺟﻮدﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟـﻮدات در آن ﻳﺎﻓـﺖ ﻣـﻲ ﺷـﻮﻧﺪ . ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ، ﻟﻮح ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟـﻪ اﻣﻜـﺎن و ﻗﻠـﻢ ﺑـﻪ ﻛﺮﺳﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ اﺳـﺖ، ﻛـﻪ در ﻣﻨﺰﻟــﻪ ﺿــﺮورت اﺳــﺖ (ﺟــﻮادي آﻣﻠــﻲ،1372 .ج 4: اﻳﻦ ﻣﻘﺎم ﺗﻤﺎﻣﻲ آﻧﭽﻪ در آﺳﻤﺎن ﻫﺎ و زﻣﻴﻦ اﺳـﺖ، ﻫـﻢ 347). ذاﺗﺸﺎن و ﻫﻢ آﺛﺎرﺷﺎن را ﺣـﺎﻓﻆ اﺳـﺖ . ﭘـﺲ وﺳـﻌﺖ ﻋﺮش اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺰ در ﻋـﻴﻦ اﻳﻨﻜـﻪ ﻣﺜـﺎﻟﻲ اﺳـﺖ، ﻛـﻪ ﻛﺮﺳﻲ ﺧـﺪا ﺑـ ﻪ اﻳـﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﺮﺗﺒـﻪ اي از ﻋﻠـﻢ اﺣﺎﻃﻪ ﺗـﺪﺑﻴﺮ ﺧـﺪا را در ﻣﻠﻜـﺶ ﻣﺠﺴـﻢ ﻣـﻲ ﺳـﺎزد، ﺧﺪاﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در آن ﻣﺤﻔـﻮظ و ﻧﻮﺷـﺘﻪ ﺷـﺪه ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺎﻣﻲ ﻛﻪ زﻣﺎم ﺟﻤﻴـﻊ اﻣـﻮر در اﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ،1370: 164). آﻧﺠــﺎ ﻣﺘــﺮاﻛﻢ و ﻣﺠﺘﻤــﻊ ﻣــﻲ ﺷــﻮد. ﺑﻨــﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻋــﺮش

102 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

از ﻧﻈﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ، ﻋﺮش ﺑﻪ ﺟﻬـﺖ ﺑﺴـﺎﻃﺘﺶ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، دو ﻗﺴﻢ ﻗﻀﺎي ﻋﻠﻤﻲ و ﻗﻀﺎي ﻋﻴﻨـﻲ ﻣﻄـﺮح ﺻـﻮرت ﻋﻘــﻞ ﻛﻠــﻲ و روح اﻋﻈـﻢ اﺳــﺖ، ﻛــﻪ ﻣﺤــﻞ ﻣﻲ ﺷـﻮد . در ﺣﻜﻤـﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﻪ ﺻـﺪراﻳﻲ، ﻗﻀـﺎ ﻫﻤـﺎن ﺻﻮرت ﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﻻزﻣـﻪ ذات واﺟـﺐ اﺳـﺖ، ﺑـﺪون ﻗﻀﺎﺳﺖ و ﻛﺮﺳﻲ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻣﺤـﻞ آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗـﺄﺛﺮي ﻣﻴـﺎن واﺟـﺐ ﺗﻌـﺎﻟﻲ و آﻧﻬـﺎ ﻗﺪر و ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻋﺮش و ﻛﺮﺳﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎ از ﻧﻈﺮ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﺑﺎ ﻋـﻮاﻟﻢ ﺣﺎﻣﻠﻴﻦ دارد، ﻛﻪ ﭼﻬﺎر ﻧﻮﻋﻨﺪ، ﭼﻮن ﻫﺮﻧـﻮع ﺟﺴـﻤﺎﻧﻲ ﻛﻠﻲ وﺟﻮد ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻮر ﻋﻘﻠﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﻮد، داراي ﻃﺒﻊ، ﺣﺲ، ﺧﻴﺎل و ﻋﻘﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﻮم آن ﻧﻮع ﻛــﻪ وراي ﺻــﻮر ﻃﺒﻴﻌــﻲ و ﻧﻔﺴــﺎﻧﻲ اﺳــﺖ؛ ﻟــﺬا ﻫﻤــﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ (ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷـﻴﺮازي، 1360، ج 3: 345). ﭘـﺲ ﻣﻮﺟﻮدات و اﺷﻴﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺻﻮري ﻃﺒﻴﻌـﻲ و ﻧﻔﺴـﺎﻧﻲ ﻣﺮاد از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻛﺮﺳﻲ ﻣﺤﻴﻂ اﺳﺖ ﺑﻪ آﺳﻤﺎن ﻫﺎ و آﻧﭽﻪ داراي ﺻﻮر ﻋﻘﻠﻲ اي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻗﻀـﺎ ﮔﻮﻳﻨـﺪ . از ﻣﺎ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎﺳﺖ، اﺷﺎره اﺳﺖ ﺑﻪ اﺣﺎﻃـﻪ ﻋﻠـﻢ ﺗﻔﺼـﻴﻠﻲ ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا، ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ ﺑﻴﺮون از ﻋـﺎﻟﻢ اﺳـﺖ و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات واﺟﺐ ﺗﺤﻘﻖ دارد، اﻣﺎ ﻗﻀﺎي ﻓﻌﻠﻲ داﺧـﻞ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑـﻪ اﺷـﻴﺎ و ﻫـﺮ ﭼﻴـﺰي در ﻛﺮﺳـﻲ اﺳـﺖ، در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ. ﭼﻮن اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﺎي ﻋﻠﻤـﻲ، ﺣﻴﺜﻴـﺖ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴـﺰي در ﻋـﺮش اﺳـﺖ . ﻣﻨﺘﻬـﻲ در ﻋﺪﻣﻲ و ﺟﻬﺎت اﻣﻜﺎﻧﻲ واﻗﻌﻲ ﻧﺪارﻧﺪ، از اﺟﺰاي ﻋـﺎﻟﻢ ﻛﺮﺳﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺟﻤـﺎل و در ﻋـﺮش ﺑـﻪ ﻧﺤـﻮ ﺗﻔﺼـﻴﻞ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻲ روﻧﺪ، ﻟﺬا ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﺬات و ﺑـﺎﻗﻲ ﺑـﻪ ﺑﻘـﺎي اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻛﺮﺳﻲ، ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻳﺎﻓﺘﻦ و ﺟﺪا ﺷﺪن اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻮن داراي ﻣـﺎﻫﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ، ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻧﻮاع ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از وﺟﻮد ﻣﻨﺒﺴﻂ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻋﺮش ﻣﻘـﺎم ﻫﻴﭻ ﻧﻮع اﻣﻜﺎﻧﻲ اﻋﻢ از ذاﺗﻲ ﻳﺎ اﺳﺘﻌﺪادي و ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻮي ﻧﻬﺎن و ﭘﻮﺷﻴﺪه اي اﺳﺖ، ﻛﻪ در آن ﺗﻔﺎﺻـﻴﻞ ﺟﻤﻌﻨـﺪ و ﻧﻴﺰ ﻧﺪارﻧﺪ. رواﺑﻂ آﻧﻬﺎ آﺷﻜﺎر ﻣـﻲ ﮔـ ﺮدد (ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﺋﻲ، 1371.ج 2 : ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ: ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻀﺎ از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ واﺟﺐ ﻛﻪ ﺟﺪاي از 168). اﻟﺒﺘــﻪ، از دﻳــﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣــﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒــﺎﺋﻲ ﻛﺮﺳــﻲ و او ﻧﻴﺴﺖ، ﺣﻤﻞ ﮔﺮدد. در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت، اﮔﺮ اﻳﻦ ﻋﺮش، ﻫﺮ دو ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻛـﻪ ﻇـﺎﻫﺮ و ﺻﻮرتﻫﺎ، ﻻزﻣﻪ ذات و ﺑﻴﺮون از آن ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻻﺟﺮم ﺑﺎﻃﻨﻲ دارﻧﺪ، ﻇﺎﻫﺮ آن ﻛﺮﺳﻲ و ﺑﺎﻃﻦ آن ﻋﺮش اﺳـﺖ ﺟﺰو ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد و دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮان آﻧﻬﺎ را ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ (ﻫﻤﺎن: 341). او ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮده، ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آورد. از ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻗﻀﺎ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻗﻀﺎ داراي ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ، ﻣﺎﻧﻨﺪ: ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ، در ﻗﻀﺎي ذاﺗﻲ داﻧﺴﺘﻪ و از ﻗﻀﺎي ﻓﻌﻠﻲ ﻏﺎﻓﻞ ﺷﺪه ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻴﻨـﻲ، ﺗﻜـﻮﻳﻨﻲ و ﺗﺸـﺮﻳﻌﻲ، ﺛﺎﺑـﺖ و ﻣﺘﻐﻴـﺮ اﺳﺖ. در ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، ﺻﺪق اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي، ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ را از ﺟﻬﺘﻲ ﺧﺎص ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻀﺎ، ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻳﺠﺎب و ﻗﻄﻌﻲ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ، ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ. ﻗﻀﺎ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺮ ﻳﻜﻲ از دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ، ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮاي ﺧﻮﻳﺶ اﺳـﺖ و از ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﺑﺎ ﺻﺪق آن ﺑﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﻧﺪارد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺧـﻮد ﻣﺎﺳـﻮي اﷲ ﻣـﻲ ﺷـﻮد .

ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﻀﺎء از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻼﺻﺪرا و ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ/ 103

ﺻﺤﻴﺢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻀﺎ را ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ذاﺗﻲ و ﻓﻌﻠﻲ در اﺳﻔﺎر ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ، اوﻻً در ﻣﻮرد ﻗﻀﺎ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻛﻨﻴﻢ. وﺣﺪت ﻗﻀﺎ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ. ﺛﺎﻧﻴﺎً راﺟﻊ ﺑﻪ ذاﺗﻲ ﺑﻮدن در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻘﺪ ﻋﻼﻣﻪ ﺑﺮ ﺻﺪرا ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ: ﻗﻀﺎي ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺣﺼﺮ ﻗﻀﺎ در ﻋﻠﻢ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در ﻣﻮرد ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﭘﻨﺞ ﻣﺮﺗﺒﻪ را ذاﺗﻲ ازﻟﻲ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ. ﻣﻄﺮح ﻛﺮده، ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ذاﺗﻲ، ﻗﻠﻢ، از ﻧﻈﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻋﺮش ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺑﺴﺎﻃﺘﺶ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ، ﻟﻮح ﻣﺤﻮ و اﺛﺒﺎت و ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي. از ﺻﻮرت ﻋﻘﻞ ﻛﻠﻲ و روح اﻋﻈﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻞ ﻗﻀﺎ اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪي ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻛﻪ ﻣﻘﺎم ﻗﻀﺎ اﺳﺖ و ﻛﺮﺳﻲ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ، ﻛﻪ ﻣﺤﻞ ﻗﺪر ﺧﺎرج از ذات واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻋﻠﻢ ﻗﻀﺎﺋﻲ ﻏﻴﺮ از ﻋﻠﻢ و ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ. از دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ. ﻫﺮ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ را ﻛﺮﺳﻲ اﺣﺎﻃﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎ اﺳﺖ و ﭼﻬﺎر ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺣﺴﺎب ﻛﺮده، ﻣﻘﺎم ﻗﻀﺎ ﺧﺎرج از ذات ﻫﺮ ﭼﻴﺰي در ﻛﺮﺳﻲ اﺳﺖ، ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي در واﺟﺐ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﺷﻮد. ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﻋﺮش اﺳﺖ؛ ﻣﻨﺘﻬﺎ در ﻛﺮﺳﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺟﻤﺎل و در ﻳﺎد ﺷﺪه، ﻛﻪ از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻗﻀﺎي در ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻋﺮش ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺗﻔﺼﻴﻞ اﺳﺖ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻛﺮﺳﻲ، ﻣﻘﺎم ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻳﺎد ﺷﺪه، ﺧﺎرج از ﺻﻘﻊ رﺑﻮﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻳﺎﻓﺘﻦ و ﺟﺪا ﺷﺪن اﻧﻮاع ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از وﺟﻮد اﮔﺮ از آن ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﻗﺪم ﻳﺎد ﺷﻮد، ﻣﻨﻈﻮر ﻗﺪم ﻣﻨﺒﺴﻂ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﻋﺮش ﻣﻘﺎم ﻧﻬﺎن و ﭘﻮﺷﻴﺪهاي ذاﺗﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺪم ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ ذات اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺟﻤﻌﻨﺪ و رواﺑﻂ آﻧﻬﺎ آﺷﻜﺎر واﺟﺐ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، از ﺳﺨﻨﺎن ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻲﮔﺮدد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻛﺮﺳﻲ و ﻋﺮش، ﻫﺮ دو ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻀﺎ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻨﻲ دارﻧﺪ، ﻇﺎﻫﺮ آن ذاﺗﻲ ﻫﻢ اﻃﻼق ﺷﺪه اﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﺋﻲ ﻛﺮﺳﻲ و ﺑﺎﻃﻦ آن ﻋﺮش اﺳﺖ. ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﻗﻀﺎ اﻃﻼق ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻃﻼق ﻗﻀﺎ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻋﻨﺎﺋﻲ ذاﺗﻲ ﻧﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺣﺼﺮ ﻗﻀﺎ در ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ و 1- ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ. ﻧﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺪم ذاﺗﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﻀﺎ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻋﻠﻢ ﻗﻀﺎﺋﻲ 2- اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ، ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ. (1400ه ق). اﻟﺸﻔﺎ، ﻛﻪ ﻻزم ذات واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ، ﺣﺘﻤﺎً ﺑﻪ ﻗﺪم ذات واﺟﺐ ﺗﺼﺤﻴﺢ دﻛﺘﺮ اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺬﻛﻮر، ﭼﺎپ ﻗﺎﻫﺮه. اﺳﺖ، ﻧﻪ ﺑﺎﻟﺬات. ﻧﻜﺘﻪ آﺧﺮ اﻳﻨﻜﻪ، ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ در 3- اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ، اﺷﺎرات و ﺗﻨﺒﻴﻬﺎت. (1375). ﺷﺮح ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﻗﻀﺎي را ﻣﺮادف و ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﻗﺪر ﻳﺎد ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻲ، ﻗﻢ: ﻧﺸﺮ اﻟﺒﻼﻏﺔ. ﻛﺮده ﻛﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺧﺮوج ﻫﺮ دو از ﻣﺘﻦ ذات ازﻟﻲ اﺳﺖ. 4- اﻟﺸﻴﺦ اﺣﻤﺪ رﺿﺎ. (1379ه ق). ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺘﻦ اﻟﻠﻐﻪ، ﭘﺲ ﻗﻀﺎ ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ﻋﻨﺎﻳﺖ ج4، ﺑﻴﺮوت: دار ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﻴﺎة. ازﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ 5- ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ، ﻋﺒﺪاﷲ. (1372). ﺷﺮح ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻠﻜﻪ در اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻤﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰﻫﺮا. اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻫﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻧﻘﺪ ﻋﻼﻣﻪ 6-ـــــــــــــــــــــ . (1375). رﺣﻴﻖ ﻣﺨﺘﻮم، ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ﺑﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ وارد ﻧﻴﺴﺖ و آﻧﭽﻪ اﻳﺸﺎن ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮاء.

104 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

7- ﺣﻠﻲ، ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ. (1415 ه.ق). ﻛﺸﻒ 18- ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ، ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ. (1371). اﻟﻤﻴﺰان اﻟﻤﺮاد، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦ زاده آﻣﻠﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﻗﻢ: دﻓﺘﺮ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﻲ. اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﻲ. 19-ـــــــــــــــــــــ . (1369). ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ، 8- راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ. (1360). ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻔﺮدات اﻟﻔﺎظ ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﻲ. ﻗﺮآن، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﺪﻳﻢ ﻣﺮﻋﺸﻴﻠﻲ، داراﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ. 20-ــــــــــــــــــــ.. (1370). رﺳﺎﺋﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪي، 9- ﺳﺠﺎدي، ﺟﻌﻔﺮ. (1381). ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻐﺎت و ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰﻫﺮاء. اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﻃﻬﻮري. 21-ـــــــــــــــــــــ . (1368). اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و 10- ﺳﺒﺰواري، ﺣﺎج ﻣﻼ ﻫﺎدي. (1416ه ق). ﺷﺮح روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا، اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻪ، ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦ زاده آﻣﻠﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ 22- ﻛﻠﻴﻨﻲ رازي، اﺑﻮﺟﻌﻔﺮﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮب. (1370). ﻧﺎب. اﺻﻮل ﻛﺎﻓﻲ، ﻗﻢ: اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻮه. 11- ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦاﺑﺮاﻫﻴﻢ. (1410ه 23- ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي، ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ. (1405ه ق). ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ق). اﻟﺤﻜﻤﻪ اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻓﻲ اﻻﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﻪ اﻻرﺑﻌﻪ، ﻋﻠﻲ ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺤﻜﻤﻪ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻖ. ﺑﻴﺮوت: دار اﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ. 24- ﻣﻄﻬﺮي، ﻣﺮﺗﻀﻲ. (1371). ﻋﺪل اﻟﻬﻲ، ﺗﻬﺮان: 12- ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ. (1371). اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا. ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﻲ، ﭼﺎپ دوم. 13-ـــــــــــــــــــــــــــ. . (1362). ﻣﺒﺪاء و ﻣﻌﺎد، ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺴﻴﻦ اردﻛﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎﻫﻲ. 14- ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ. (1370). ﺷﺮح اﺻﻮل ﻛﺎﻓﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. 15-ـــــــــــــــــــــــــــ . (1364). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮره واﻗﻌﻪ، ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﻲ. 16-ــــــــــــــــــــــــــــ . (1360). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، ﻗﻢ: اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار. 17-ــــــــــــــــــــــــــــ . (1363). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮره ﻧﻮر؛ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﻲ.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 105-120

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ

اﻣﺮاﷲ ﻣﻌﻴﻦ*

ﭼﻜﻴﺪه ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ در اﺳﻼم ﺑﺎ ﻓﺮﻗﻪ ﻛﻼﻣﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد. اﻳﻦ ﮔﺮوه ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﻓﺮﻗﻪ ﻛﻼﻣﻲ اﻣﺎﻣﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺮوﻓﻨﺪ. ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻳﻦ ﮔﺮوه دﻓﺎع از ارادة آزاد در ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن، ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﻲ اﻓﻌﺎل، ﻧﻔﻲ ﺷﺮ و ﻇﻠﻢ از ﺳﺎﺣﺖ اﻟﻬﻲ، ﻧﻔﻲ اراده ﮔﺰاﻓﻲ از ﺧﺪاوﻧﺪ، وﺟﻮب ﻧﻈﺎم اﺻﻠﺢ و ﻣﻮارد دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺛﺒﺎت ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ. ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻋﻼم اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا ﻋﺎدل اﺳﺖ ﻣﺮادف ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ او ﻧﻪ ﺑﺪ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺪ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺗﻤﺎم اﻋﻤﺎل ﺧﺪا ﺧﻴﺮ اﺳﺖ. ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻤﻜﻦ را ﺑﺮاي ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﺶ ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨﺪ. از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻏﺮب ﺑﺎ ﻛﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﻲ (ﺗﺌﻮدﻳﺴﻪ) ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ. ﻧﻈﺮﻳﺎت او ﻫﻢ در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺰدﻳﻚ اﺳﺖ. در ﻣﻮرد اراده آزاد و اﺧﺘﻴﺎر او ﺑﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن ﻧﻈﺮ دارد. ﻋﻘﻴﺪه ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﻲ اﻓﻌﺎل، ﻧﻔﻲ اراده ﮔﺰاﻓﻲ از ﺧﺪا، ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﻜﻦ و ﻧﻈﺎم ﺧﻮش ﺑﻴﻨﻲ از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻈﺮاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ او در آﺛﺎر ﺧﻮد ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﻳﻦ دو ﻃﺮز ﺗﻔﻜﺮ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ، ﻻﻳﺐ ﺗﻴﺘﺲ، ﻋﺪل اﻟﻬﻲ، ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪي، ﻧﻈﺎم اﺻﻠﺢ، اراده ﮔﺰاﻓﻲ.

* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه اﻟﻬﻴﺎت، داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻬﺮﻛﺮد [email protected]

ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 2/2/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/12/22

106 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻗﺪرت اﻟﻬﻲ را ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮔﺮوﻫﻲ از ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﺘﻘﺪم در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺑﻮدﻧﺪ ﻋﻘﻠﻲ ﻋﺪاﻟﺖ اﻟﻬﻲ ﭘﻴﻮﻧﺪ دﻫﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ، ﺑﺮاي ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﺒﺮﻳﻪ ﻳﺎ ﻣﺠﺒﺮه در ﻗﺮن دوم ﻫﺠﺮي ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ اﻫﻤﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد؛ اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه ﻛﻪ در ﺷﻜﻞ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ. اﻳﻦ ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺎ ﻧﺎم ﻫﺎي آﺷﻨﺎﻳﻲ، ﻫﻤﭽﻮن ﻗﺮن ﭼﻬﺎرم ﻫﺠﺮي ﺗﻔﻜﺮي ﺟﺪا از ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﭘﻲ واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎ، ﻋﻤﺮﺑﻦ ﻋﺒﻴﺪ، ﻧﻈّﺎم، اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﻋﻠّﺎف، ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ، ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻗﺪرت اﻟﻬﻲ از ﺗﻤﺎم ﺻﻔﺎت ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و دﻳﮕﺮان رﺷﺪ و ﮔﺴﺘﺮش اﻟﻬﻲ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻛﻮﺷﻴﺪﻧﺪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻳﺎﻓﺖ. ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻓﺮﻗﻪ ﻛﻼﻣﻲ، ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدن ﺑﻪ را ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻓﺮاﻫﻢ ﺷﺪه ﺑﻮد، ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ و ارادة آزاد و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن، ﻧﻔﻲ ﻇﻠﻢ از اراده اﻟﻬﻲ ﭼﻮن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﻣﻮﺿﻊ ﺿﻌﻒ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ، آﻧﻬﺎ و ﻧﻈﺎم ﭘﺎداش و ﻛﻴﻔﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﻋﻤﺎل اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻣﻘﺘﺪري در ﺗﻔﻜﺮ ﻛﻼﻣﻲ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ؛ دﻓﺎع از ارادة آزاد ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺗﺎﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ راه ﺣﻞ اﺳﺎﺳﻲ ﺑﺮاي ﺑﻮد. ﻋﺪل اﻟﻬﻲ اﻫﻤﻴﺖ زﻳﺎدي ﻧﺰد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ داﺷﺖ و از ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻴﺎﺑﻨﺪ، ﺗﺄﻛﻴﺪ زﻳﺎدي ﺑﺮ ﻗﺪرت اﻟﻬﻲ اﺻﻮل اﺳﺎﺳﻲ آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﺪ. در واﻗﻊ، اﺻﻞ داﺷﺘﻨﺪ (Ibid:25-6). اﻟﺒﺘﻪ، ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪل ﻳﻜﻲ از ﭘﻨﺞ اﺻﻞ اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﺑﻮد و ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺲ از ﻗﺪرت ﺑﻲ ﺣﺪ و ﺣﺼﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺻﺪر اﺳﻼم از ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺻﻞ دوم ﻟﺤﺎظ ﻣﻲﺷﺪ. ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﻫﻤﻴﺖ زﻳﺎدي ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد. اﺳﺖ ﻛﻪ واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎ ﺣﺪود ﭼﻬﻞ ﻫﺰار ﺑﻴﺖ ﺷﻌﺮ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﻃﺮﻓﺪاري از ﻋﺪل اﻟﻬﻲ در ﻣﻮﺿﻮع ﻋﺪاﻟﺖ اﻟﻬﻲ ﺳﺮوده اﺳﺖ و در اﻳﻦ اﺷﻌﺎر ﺷﻬﺮت ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ، ﺑﺎ ﻓﺮﻗﺔ ﻛﻼﻣﻲ اﻣﺎﻣﻴﻪ ﻛﻪ در ﺑﺮﺧﻲ از ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ راﺑﻄﻪاي ﻣﻴﺎن وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ اﺻﻮل ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺻﻞ ﻋﺪل ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻮدﻧﺪ، ﺑﻪ و ﺷﺮور وﺟﻮد ﻧﺪارد: «در واﻗﻊ، ﺧﺪا داراي ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻣﻌﺮوف ﺷﺪﻧﺪ. ﻟﻘﺐ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ و او ﻣﺒﺮا از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻴﻦ او و ﻛﺎر ﻣﻲرﻓﺖ، ﻗﺪرﻳﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻟﻘﺒﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﻳﻦ ﺷﺮّ (ﻇﻠﻢ) راﺑﻄﻪاي ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﻴﻢ؛ ﭼﻮن ﺗﻤﺎم اﻋﻤﺎل ﮔﺮوه ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﺑﻪ آﻧﺎن ﻧﺴﺒﺖ داده اﻧﺪ: «ﭼﻮن در رواﻳﺎت اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن در واﻗﻊ ﭘﺎداش و ﺟﺰاي اﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪرﻳﻪ ﻣﺬﻣﺖ ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ (ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻟﻘﺪرﻳﺔ اﻋﻤﺎل اﺧﺘﻴﺎري ﺧﻮد را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ» :Ormsby, 1984) ﻣﺠﻮس اﻣﺘّﻲ) و اﻳﻦ ﻋﻨﻮان در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺬﻣﻮم (21-19. ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺟﺒﺮ اﻣﺮ را ﺗﻌﻜﻴﺲ ﻛﺮده، اﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﻜﺎر ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻦ ﺧﺪا و ﺷّﺮ ﺑﻪ ﺑﺎ ارﺗﻜﺎب ﻣﺴﻤﺎ از ﻗﺒﻮل اﺳﻢ اﺑﺎ ورزﻳﺪﻧﺪ و آن را ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻗﺪرت ﻧﺎﺣﻖ ﺑﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﻋﺪل و اﺧﺘﻴﺎر اﻃﻼق ﻛﺮدﻧﺪ» اﻟﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد. ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻋﻼم اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا ﻋﺎدل (ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮي:400). ﭘﺲ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ اﺷﺎره ﻛﺮدﻳﻢ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﺳﺖ، ﻣﺮادف ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ او ﻧﻪ ﺑﺪ اﺳﺖ و ﺧﻮدﺷﺎن را ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ اﻫﻞ ﻋﺪل ﻣﻲداﻧﻨﺪ و از ﻃﺮف ﻧﻪ ﺑﺪ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻛﻤﺎل او دﻳﮕﺮ، ﻣﺮﺟﻊ ﻋﺪل در ﻧﺰد آﻧﻬﺎ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﻛﻪ او را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﻛﺎري ﻛﻨﺪ و ﺗﻤﺎم اﻋﻤﺎل ﺑﺸﺮ را ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ و اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ ﻫﺮ اﻋﻤﺎل او ﻧﻴﺰ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ. اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺴﺆول اﻋﻤﺎل ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻮد

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 107

ﻛﻪ اﺧﺘﻼﻓﺎت زﻳﺎدي ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻳﺠﺎد ﻛﺮد. آﻳﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻲ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ. ﻛﺘﺎب اﺻﻠﻲ او ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺴﺆول اﻋﻤﺎل ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ در آن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻫﺎي ﺧﻮﻳﺶ در ﺧﺼﻮص ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻧﺪارد؟ آﻳﺎ ﺑﺸﺮ در اﻋﻤﺎل ﺧﻮﻳﺶ اﺧﺘﻴﺎر دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺌﻮدﻳﺴﻪ ﻧﺎم دارد. ﻋﻨﻮان ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺗﺮ و اﻳﻦ ﮔﺰارة ﻗﺪﻳﻤﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﻮاره ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮي را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻛﺘﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ: ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ درﺑﺎرة دﻋﺪل اﻟﻬﻲ، در ﺧﻴﺮ ﻣﺸﻐﻮل داﺷﺘﻪ اﺳﺖ، در ﻧﺰد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﻴﺰ از اﻫﻤﻴﺖ ﺧﺪا، آزادي اﻧﺴﺎن و ﻣﻨﺸﺄ ﺷّﺮ؛ واژه ﺗﺌﻮدﻳﺴﻪ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد. «درواﻗﻊ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﺳﻼم (Theodicy) ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻇﻬﻮر ﻛﺮد، ﺟﺒﺮﻳﻮن آﻳﺎﺗﻲ را ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﺷﺪ، از دو ﻛﻠﻤﻪ ﺗﺌﻮس (Theos) ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪا و دﻳﻚ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن و ﻛﻞ اﻓﻌﺎل او از ﻗﺒﻞ از ﺧﻠﻘﺖ او (Dike) ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ و از ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه ﺑﻮد و او اﺧﺘﻴﺎري در اﻋﻤﺎﻟﺶ ﻧﺪارد. ﻃﺮف ﺧﻮد ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﺑﺪاع ﺷﺪه ﺑﻮد و ﺗﺎ ﻣﺪﺗﻲ ﻧﻴﺰ آﻳﺎﺗﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ: « ﻗﻞ ﻟﻦ ﻳﺼﻴﺒﻨﺎ اﻟّﺎﻣﺎ ﻛﺘﺐ اﻟّﻠﻪ ﻟﻨﺎ» (ﺗﻮﺑﻪ- در ﺑﺮﺧﻲ از ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن آﺛﺎر او اﺑﻬﺎم اﻳﺠﺎد ﻛﺮده ﺑﻮد؛ 51) و آﻳﺎت دﻳﮕﺮي ﻣﺎﻧﻨﺪ: «ﻣﻦ ﻳﻬﺪاﻟّﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻬﺘﺪي و ﭼﻮن آﻧﺎن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻣﻨﻈﻮر واﻗﻌﻲ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از ﻣﻦ ﻳﻀﻠﻞ ﻓﺎﻟﺌﻚ ﻫﻢ اﻟﺨﺎﺳﺮون» (اﻋﺮاف-177). در اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ. اﻟﺒﺘﻪ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﺑﺴﻴﺎري از ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﻴﺰ آﻳﺎﺗﻲ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ اﺧﺘﻴﺎر و آﺛﺎر دﻳﮕﺮ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده و ﮔﺎه ﺑﺎ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ اﻧﺴﺎن دارد؛ آﻳﺎﺗﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻳﻪ: «ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ﺗﻜﺮار اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ در ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﻮﺟﻴﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﻮﺷﻴﺪه اﺳﺖ. از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﻛﻪ در آن ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻤﺎﻛﺴﺒﺖ رﻫﻴﻨﺔ» (ﺳﻮره ﻣﺪﺛﺮ-38) « ﻻﻧﻜﻠﻒ ﻧﻔﺴﺎٌ اﻟّﺎ اﺷﺘﺮاك دارد، ﺣﺴﻦ ﻋﻘﻠﻲ اﺷﻴﺎء، اﺧﺘﻴﺎر و ارادة آزاد وﺳﻌﻬﺎ» (اﻧﻌﺎم -152) و ﺑﺴﻴﺎري از آﻳﺎت دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن، ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﺮد" (زﻫﺮه ،2004: 96-7). ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮور ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﻳﺎ ﻧﻈﺎم اﺻﻠﺢ، ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در ﻧﺰد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ از اﻫﻤﻴﺖ زﻳﺎدي اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪي اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ، ﻧﻔﻲ اراده ﮔﺰاﻓﻲ از ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ ﻛﺸﻤﻜﺶ و درﮔﻴﺮي ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻧﻔﻲ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻﻳﻄﺎق ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻴﻦ آﻧﺎن و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن آﻧﻬﺎ اﻧﺠﺎﻣﻴﺪ، ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﺪوث و ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ارادة اﻟﻬﻲ ﺣﺎدث و ﻣﻤﻜﻦ ﺧﺎص اﺳﺖ و ﺧﻠﻖ ﻗﺮآن ﺑﻮد. آﻧﺎن اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ: «اﮔﺮ ﻛﻼم ﺧﺪا ذات اﻟﻬﻲ ﻗﺪﻳﻢ و ﺿﺮوري اﺳﺖ. را ازﻟﻲ و ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ، ﺑﺎ اﺻﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد، اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ درﺧﻮر ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ را ﺑﻪ ﭼﻮن ﺗﻌﺪد ﻗﺪﻣﺎ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ؛ ﭘﺲ ﻛﻼم ﺧﺪا ﺣﺎدث ﻋﻨﻮان ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻲ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ از دوران ﺗﺠﺪﻳﺪ اﺳﺖ، ﭼﻮن ﺗﻤﺎم ﺻﻔﺎت ﺣﺪوث در آن ﺟﻤﻊ اﺳﺖ و ﺣﻴﺎت اروﭘﺎ ﺑﻮده و ﺗﺎﺑﻊ ﺗﻔﻜﺮ دﻛﺎرﺗﻲ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﺮآن از ﺳﻮرهﻫﺎ و آﻳﺎت و ﻛﻠﻤﺎت و ﺣﺮوف ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ او از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮات ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻛﻼم اﻟّﻠﻪ و ﻗﺮآن، ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺪﻳﻢ آﮔﺎﻫﻲ ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﺰﻳﻤﺖ او در ﺗﻔﻜﺮات ﺑﺎﺷﻨﺪ» (ﻣﺸﻜﻮر، 1368: 19). ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮات ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ (1716-1646) از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻫﺴﺘﻲ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺔ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد، اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن دوران ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ را از ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ و دﻛﺎرت ﺗﻔﺎوت ﻋﻤﺪه اي وﺟﻮد ﻣﻨﻈﺮي ﺷﺒﻴﻪ ﻣﻨﻈﺮ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﺑﺮﺧﻲ از

108 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

دارد و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻮرد ﺣﻤﺎﻳﺖ ﺟﺪي ﺧﻠﻔﺎي ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ﺑﻮده، ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ، ﺑﻪ ﺧﺼﻮص دوران ﻗﺮون وﺳﻄﻲ وﻓﺎدار اﺳﺖ ﺗﻔﻜﺮاﺳﻼﻣﻲ آﺷﻨﺎ ﺷﺪهاﻧﺪ و آﺛﺎر ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و و ﺑﺨﺸﻲ از ﺗﻔﻜﺮات آن زﻣﺎن را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻃﻼﻫﺎﻳﻲ ﺷﻴﻌﻲ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﺠﺎل ﺑﺮوز و ﻇﻬﻮر در آن زﻣﺎن داﺷﺘﻪ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن اﻧﺒﻮﻫﻲ از زﺑﺎﻟﻪ ﻫﺎ دﻓﻦ ﺷﺪهاﻧﺪ اﺳﺖ؛ ﺑﺨﺼﻮص اﻳﻨﻜﻪ در ﺧﺼﻮص آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺧﻮد (Lebinz.,1982: 437) و از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﻴﺰ ﻋﻘﺎﻳﺪ آﻧﺎن را از ﻣﻴﺎن اﻧﺘﻘﺎدات اﺷﺎﻋﺮه در ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺴﺎﻳﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎ (ﻋﺪل اﻟﻬﻲ) اﺳﺘﺨﺮاج ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ و در واﻗﻊ، آﺛﺎر اﺑﺘﺪاﻳﻲ آﻧﻬﺎ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲﺗﻮان آراﻳﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻗﺮون وﺳﻄﻲ ﻳﺎﻓﺖ، اﻣﺎ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد؛ اﻣﺎ در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺎ زﺑﺎن ﻻﺗﻴﻦ دﻛﺎرت از ﻫﻤﺎن اﺑﺘﺪاي ﺗﺄﻣﻼت ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﮔﺴﺴﺖ از ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ آﺷﻨﺎ ﺑﻮد و آﺛﺎر ﻣﺘﻔﻜﺮان اﺳﻼﻣﻲ در دوره ﺗﻔﻜﺮات ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ. از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻗﺮون وﺳﻄﻲ در ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻏﺮب آن دوره، از ﻗﺒﻴﻞ ﻳﻜﻲ از ﻣﺸﻜﻞﺗﺮﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﻴﺰ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ؛ آﻟﺒﺮت ﻛﺒﻴﺮ و ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس- ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ او دو ﻧﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ داﺷﺘﻪ: آﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎده ﺑﺴﻴﺎري ﺑﺮده اﺳﺖ- اﻧﻌﻜﺎس ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﻓﻠﺴﻔﻪاي ﻛﻪ در آﺛﺎر ﻣﻬﻢ او اﻧﻌﻜﺎس ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اي ﺑﻮد. اﻟﺒﺘﻪ، اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از آﺛﺎر ﻛﻪ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ اﺳﺖ. در دﺳﺘﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻋﻘﻠﻲ اﺳﻼﻣﻲ ﺑﻬﺮه ﺑﺮده اﺳﺖ، ﻫﺪف اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ او ﻧﻮﻋﻲ اﺳﭙﻴﻨﻮزاﻳﻲ ﮔﺮاﻳﻲ را رواج داده؛ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ. در اداﻣﻪ، ﺳﻌﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻋﻘﺎﻳﺪ اﺻﻠﻲ اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺿﺮورت ﮔﺮاﻳﻲ ﻛﻪ در دﺳﺘﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ دو ﺗﻔﻜﺮ را ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ، ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ. ﻋﺎدي ﺧﻮﻳﺶ آن را زﻳﺮ ﺳﺆال ﺑﺮده ﺑﻮد. ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ اﻟﻒ: ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻛﻼﻣﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اراﺋﺔ ﻓﻠﺴﻔﻪ اي از ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي 1- ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ اﻛﺜﺮ ﻣﻔﺴﺮان ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و از ﻫﻤﻴﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﻠﻲ اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻓﻌﺎل ذاﺗﺎٌ داراي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ او ﺑﺎ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ. ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺘﻪ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺧﻮد از اﻳﻦ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻫﻴﭻ آﮔﺎﻫﻲ از ﺷﺮع و اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﻲ آن، ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺧﻮب ﺑﻮدن ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ، زﻳﺮا در ﻛﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﺧﻮﻳﺶ از ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺮﺧﻲ از اﺷﻴﺎ و اﻓﻌﺎل و ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺑﺪ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﺗﻔﻜﺮ ﺟﺒﺮي ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﺧﻮد از اﺷﻴﺎ و اﻓﻌﺎل ﻣﻲ دﻫﺪ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻋﻘﻞ در ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﺤﻤﺪي (ص) (Fatum Mahometanum) ادراك ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺷﻴﺎ اﺳﺘﻘﻼل دارد و ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﻲ و ﻧﺎم ﺑﺮده اﺳﺖ؛ از ﻧﻈﺮ او ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﺗﻤﺎم ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﺪون ﻛﻤﻚ ﺷﺮع ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻓﻌﺎل ﺣﺴﻦ را از ﻗﺒﻴﺢ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺮاي اﺧﺘﻴﺎر ﺗﺸﺨﻴﺺ دﻫﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ «ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺷﺪت ﻃﺮﻓﺪار اﻧﺴﺎن ﻫﻴﭻ ارزﺷﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﻲ ﻋﻘﻠﻲ ﺷﺪﻧﺪ و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺴﺘﻘﻼت (Leibniz,1998:137). در واﻗﻊ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ اﻳﻦ ﻋﻘﻠﻴﻪ را ﻃﺮح ﻛﺮدﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ: ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﻪ ﻣﺎ درك ﻗﻀﺎوت ﻧﺎدرﺳﺖ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﺜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ذاﺗﺎً ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ و ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﻪ درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﺟﺪﻳﺪ ﻏﺮب از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻔﻜﺮ ﻛﻪ ﻋﻘﻮل ﻣﺎ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ارﺷﺎد ﺷﺮع داﺷﺘﻪ اﺷﻌﺮي ﻛﻪ ﺗﻔﻜﺮ ﻏﺎﻟﺐ دورة ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ﺑﻮده و

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 109

ﺑﺎﺷﺪ، اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﺴﻠﻢ را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ» (ﻣﻄﻬﺮي، ﻛﺮد. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻄﺮي ﻛﻪ 1378: 20). ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺧﻮﺑﻲ از ﺑﺪي ﺑﻮد، ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ، وﻟﻲ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﭼﻮن ﺧﺪا ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي رخ ذاﺗﻲ و ﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ و ﺣﻜﻢ ﺷﺎرع ﻛﺎﺷﻒ و ﻣﺒﻴﻦ دﻫﺪ، آن ﭼﻴﺰ ﺧﻮب و ﺧﻴﺮ اﺳﺖ؛ ﺣﺎل ﻧﺘﻴﺠﻪ آن ﻫﺮ اﺳﺖ، ﻧﻪ ﻣﺜﺒﺖ، و ﭘﻴﺶ از آﻣﺪن ﺷﺮاﻳﻊ ﻫﻢ اﻧﺴﺎن ﻫﺎي ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﭼﻮن ﻣﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ درﺑﺎرة اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻠﺸﺎن ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻗﻀﺎوت ﻛﻨﻴﻢ. اﺻﺎﻟﺖ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ در ﻧﺰد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺗﻨﻬﺎ را دارﻧﺪ و ﻣﻜﻠّﻒ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﺧﻴﺮات و اﺣﺘﺮاز از ﺷﺮور ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺣﻮزه ﻫﺎي ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺷﻴﺎ ﻧﺸﺪ، ﺑﻠﻜﻪ آﻧﺎن و ﻣﻌﺎﺻﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ: "ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻘﻞ از ﺷﺮع، ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﺮﺧﻲ از اﺷﻴﺎء و اﻓﻌﺎل ﺷﺮﻋﻲ اﺳﺖ. ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎت ﻗﺮآن دﺳﺖ زدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻧﻈﺮات ﺷﺮع را ﺑﻪ ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس از آن ﻧﻬﻲ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ، اﻋﻢ از ﻧﻬﻲ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﻮد ﻧﺰدﻳﻚ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ. آﻧﺎن ﻋﺒﺎرت ﺗﺤﺮﻳﻤﻲ ﻳﺎ ﺗﻨﺰﻳﻬﻲ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﺣﺮام و ﻓﻌﻞ ﻣﻜﺮوه «"ذات"،"وﺟﻪ"،"ﺻﻮرت"را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻟﻄﻒ، ذات و ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ و اﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎره آن ﻏﻴﺮه ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮدﻧﺪ» (زﻣﺨﺸﺮي، 1969: 186-7). از ﺳﻮي ﺷﺎرع ﻧﻬﻲ و ﻣﻨﻌﻲ وارد ﻧﺸﺪه اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ رؤﻳﺖ ﺧﺪا را ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﺳﺮ در ﻫﺮ ﻓﻌﻞ واﺟﺐ و ﻣﺴﺘﺤﺐ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻫﻤﻪ اﺷﺎﻋﺮه و ﻣﺒﺎح ﺑﻪ دو ﺟﻬﺎن، دﻧﻴﺎ و آﺧﺮت، ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻲ داﻧﺴﺘﻪ و ﺑﻪ ﺷﺪت ﻗﻮل اﻛﺜﺮ آن ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺣﺴﻦ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻲ آﻳﺪ اﻧﻜﺎر ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ؛ ﺑﺮﺧﻼف اﺷﺎﻋﺮه و ﻣﺠﺴﻤﻪ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ (ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮي،1390: 196). رؤﻳﺖ ﺑﻮدﻧﺪ. ﺣﺎﺻﻞ اﻳﻨﻜﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻣﺮي 2- ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ذاﺗﻲ وﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ و ﻣﺴﺘﻘﻞ از اﻣﺮ و ﻧﻬﻲ ﺷﺎرع ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻃﺮﻓﺪار ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ و ﻏﺮض داﺷﺘﻦ ﺻﻨﻊ ﻣﻘﺪس اﺳﺖ، اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ اﺷﻌﺮي اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﻟﻬﻲ ﺷﺪﻧﺪ و ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻛﻪ در ﻗﺮآن ﺧﻮب آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ آن را ﺧﻮب ﻛﺮده و ﻗﺒﻴﺢ ﻛﺮﻳﻢ، ﻣﻜﺮر ﺑﻪ آن ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﮔﻮﻧﻪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ آن را ﻗﺒﻴﺢ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﭘﻴﺶ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ او در ﻛﺎرﻫﺎي ﺧﻮﻳﺶ، ﻏﺮض و از ورود ﺷﺮع ﻧﻪ ﺧﻮب و ﺑﺪي ﺑﻮده و ﻧﻪ ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ و ﻫﺪف دارد و از روي ﻛﻤﺎل داﻧﺎﻳﻲ ﻛﺎرﻫﺎ را ﺑﺮاي ﺑﺎﺻﻄﻼح ﺷﺮع ﻣﺜﺒﺖ و ﻣﺒﻴﻦ آن اﺳﺖ. روﺷﻦ اﺳﺖ اﻏﺮاض و اﻫﺪاف ﻣﺸﺨﺺ اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ. ﻛﻪ اﺻﺎﻟﺖ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﺷﺮع در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، «ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ در ﻃﺮز ﺗﻔﻜﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ زﻳﺎدي اﻏﺮاض اﺳﺖ؛ زﻳﺮا اﮔﺮ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ در اﻳﺠﺎد ﺧﻠﻖ ﻣﻲﮔﺬارد، زﻳﺮا اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮﺑﻲ ﻋﺪل و ﺑﺪي ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻛﺎرﻫﺎي او ﻋﺒﺚ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﻇﻠﻢ را ﺗﺸﺨﻴﺺ دﻫﺪ، در اﻳﻦ ﺻﻮرت از ﭘﻴﺶ ﻣﻲ داﻧﺪ ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﻋﻠﻲ اﻻﻃﻼق اﺳﺖ و ﻓﻌﻞ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻛﺎري ﻋﺪل اﺳﺖ و ﭼﻪ ﻛﺎري ﻇﻠﻢ اﺳﺖ و ﻋﺒﺚ از او ﺻﺎدر ﻧﺨﻮاﻫﺪﺷﺪ» (ﺣﻠّﻲ، 1407: 331). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻲﺗﻮان در ﺧﺼﻮص اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻌﻠّﻞ ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت ﻧﺸﺴﺖ و آن را ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ اﺗﺼﺎف اﻏﺮاض ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا اﮔﺮ ﺣﻖّ ﺗﻌﺎﻟﻲ در اﻳﺠﺎد

110 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻫﺪﻓﻲ را دﻧﺒﺎل ﻛﻨﺪ، ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻲ ﻛﻪ داﺷﺘﻨﺪ، ﻣﺤﺎﻻت ﻋﻘﻠﻲ و ﻣﻨﻄﻘﻲ را ﺑﺮاي ﻧﺎﻗﺺ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﺑﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ آن ﻏﺮض ﻛﺎﻣﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻨﺪ. ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و ﻧﺎﻗﺺ ﺑﻮدن ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ و اﺳﺘﻜﻤﺎل او ﺑﻪ 4-ﺑﻄﻼن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ: ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ وﺳﻴﻠﻪ ﺧﻠﻖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ، ﭘﺲ ﺧﺪاوﻧﺪ در آﻓﺮﻳﻨﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﮔﺎه ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎري در اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻠﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻫﺪﻓﻲ را دﻧﺒﺎل ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ (ﻫﻤﺎن:340). دو ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺴﺎوي ﻗﺮار ﮔﻴﺮد ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺣﺎﻟﺖ ﻫﻴﭻ 3- ﻧﻔﻲ ارادة ﮔﺰاﻓﻲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ارﺟﺤﻴﺘﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﺑﻲ دﻟﻴﻞ ﻳﻜﻲ را از ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻧﺰد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. ﻃﺮﻓﺪاران اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت دﻳﮕﺮي ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺗﻤﺎم ﻗﻮل ﺧﻮد ﻣﺜﺎل ﮔﺮﺳﻨﻪ، ﺗﺸﻨﻪ ﻳﺎ ﺷﺨﺺ ﻓﺮاري را اﻓﻌﺎل ﺧﻮﻳﺶ داراي ﻗﺼﺪ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ اﻓﻌﺎل و آوردهاﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن دو ﮔﺮدة ﻧﺎن ﻳﺎ دو ﻇﺮف آب ﻳﺎ دو اﻋﻤﺎل ﺧﻮد ﺑﻪ آن ﻣﺒﺎدرت ﻣﻲ ورزد، وﻟﻲ اﺷﺎﻋﺮه ﭼﻮن راه ﻣﺴﺎوي در دﺳﺘﺮس آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ، ﻳﻜﻲ را ﺑﺪون اﻓﻌﺎل و آﺛﺎر ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺧﺎﻟﻲ از اﻏﺮاض و ﻏﺎﻳﺎت رﺟﺤﺎن ﺑﺮ دﻳﮕﺮي ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ (ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮي، ﻫﻤﺎن: ذاﺗﻴﻪ ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﺑﻪ ارادة ﮔﺰاﻓﻲ (ﺟﺰاﻓﻲ) ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ. 435)، اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﺷﻴﻌﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻣﻼﻫﺎدي ﺳﺒﺰواري دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﺮﺟﺤﻲ در ﻣﻴﺎن دو ﻓﻌﻞ ﻣﺴﺎوي وﺟﻮد ﻛﺮده اﺳﺖ: ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻲ دﻟﻴﻞ ﻳﻜﻲ ﺑﺮ دﻳﮕﺮي رﺟﺤﺎن ﭘﻴﺪا اﻟﺤﻖّ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﺪي ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ و اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻲ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﻨﺪ. (ﺳﺒﺰواري،1361: 121) اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه (ﺑﻄﻼن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼﻣﺮﺟﺢ) ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﺰد ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ ﺣﻖّ ﺗﻌﺎﻟﻲ در ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺧﻮد، ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در اﻓﻌﺎل ﺧﻮد- ﭼﻪ ﺣﺪوث ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺎ داﻋﻲ زاﺋﺪ و ﻗﺼﺪي ﺟﺪﻳﺪ دارد، از اﻳﻦ رو ﺣﻖّ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺣﺪوث اﻓﻌﺎل دﻳﮕﺮ- ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺮﺟﺢ و ﻋﻠﺘﻲ اﺳﺖ، ﭼﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ اﺳﺖ. داراي ﻏﺎﻳﺘﻲ اﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺖ و ﻫﺪف ﺧﺪاوﻧﺪ داراي اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه دﻳﺪﮔﺎه دﻳﮕﺮي دارﻧﺪ؛ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺑﺪون ﻣﺮﺟﺢ و ﺟﻬﺖ و دﻟﻴﻞ ﻣﻼﻫﺎدي ﺳﺒﺰواري: ﻛﺎري را ﺑﺮ ﻛﺎر دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻧﻤﻲدﻫﺪ. اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﺎ و ﻫﻮ ﺑﻼ داع ﺑﻘﻮل اﻻﺷﻌﺮي ﻟﻴﺲ اﻟﺠﺰاف ﻋﻨﺪه ﺑﻤﻨﻜﺮ ﻋﻨﻮان ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و دﻟﻴﻞ (ﻫﻤﺎن) آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ داﻋﻲ و اﻧﮕﻴﺰهاي ﺑﺮاي ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻧﺪارد و ﺗﻤﺴﻚ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ، ﺳﻌﻲ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺮاي او ارادة ﺟﺰاﻓﻲ (ﮔﺰاﻓﻲ) ﻣﺤﺎل و ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ. ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ و از ﺿﺮورﺗﻲ ﻛﻪ در ﻋﻠﻴﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻗﺒﻼً ﻧﻴﺰ اﺷﺎره ﺷﺪ، ﭼﻮن اﺷﺎﻋﺮه ﻗﺪرت ﻧﻮﻋﻲ (ﺑﻪ ﮔﻤﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺿﺮورت و ﻧﻔﻲ اﺧﺘﻴﺎر از اﻟﻬﻲ را ﺑﺮﺗﺮ از ﻫﻤﺔ ﺻﻔﺎت ﻣﻲ داﻧﻨﺪ، ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻓﻌﺎل ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮد) ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻋﻠﻴﺖ ﻓﺎﻋﻞ ﺗﻤﺎم ﻛﺎرﻫﺎﺳﺖ، ﺑﺪون ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ و ﺗﻌﻴﻴﻦ و ﻏﺎﻳﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ. ﺗﺨﻤﻴﻦ؛ ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ در ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ ﻣﺤﺎﻟﻲ ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮي ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان اﺷﻜﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺷﺎره ﻛﺮده اﺳﺖ. او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ:" آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 111

ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ را در ﺟﺮﻳﺎن ﻋﺎﻟﻢ و ﻻاﻗﻞ در اﻋﻤﺎل و اﻧﺴﺎن اﺻﻠﺢ اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ. اﻳﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎي اﻓﻌﺎل ﺑﺸﺮ اﻧﻜﺎر ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﭘﻴﺮوان آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﺣﻜﻤﺖ، ﻋﺪل و ﻛﻤﺎل اﻟﻬﻲ اﺳﺖ، ﭼﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﻣﻨﻜﺮ اﺻﻞ ﺿﺮورت ﻋﻠّﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻻاﻗﻞ ﻫﺮ ﻛﺎري ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺟﻬﺖ ﻋﻘﻠﻲ آن ﻛﺎر، آن را اﻧﺠﺎم در ﻣﻮرد ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎر ﺷﺪه اﻧﺪ" (ﻣﻄﻬﺮي، 1381 :387). ﻣﻲدﻫﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰي ﻛﻤﺘﺮ از وﺿﻌﻴﺖ ﻣﻄﻠﻮب اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺪوث ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﺟﺢ و ﻋﻠّﺖ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ، اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه ﻓﻌﻞ اﺻﻠﺢ ﺑﺮ ﻧﺪارد، زﻳﺮا ﺗﻤﺎم ﺗﻐﻴﻴﺮات و ﺣﺮﻛﺎت ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺟﺮﻳﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻣﺸﻴﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ، ﻗﻴﺪ و ﻋﺎدت اﺳﺖ، ﻧﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺷﺮﻃﻲ ﻧﺪارد، ﺟﺰ ﻳﻚ ﺷﺮط و آن ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮدن ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه ﺑﺮ ارادة ﮔﺰاﻓﻲ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻗﺪرت او و ارادة او ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺪﻳﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاي او ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ. اﻣﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺮﺟﺢ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﭼﻮن ﺑﻄﻼن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻧﻮﻋﻲ ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﻤﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﺻﻠﺢ و اﻛﻤﻞ ﺑﻮدن ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ در اﻓﻌﺎل ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه دارد، وﻟﻲ ﭼﻮن در ﻣﻮرد ﺟﻬﺎن ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺷﺮّ و ﻧﻘﺺ و ﻇﻠﻢ را از وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺗﺎﺑﻊ ﻗﺪرت اﻟﻬﻲ اﺳﺖ، ﺟﻬﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ؛ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ دو دﻟﻴﻞ داﺷﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻲ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ. ﻗﻮل وﺟﻮد داﺷﺖ: «ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ 5- ﻓﻌﻞ اﺻﻠﺢ اﻟﻬﻲ و ﻧﻔﻲ ﺷﺮور از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﺑﺮ ﻇﻠﻢ وﺟﻮر اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻧﻈّﺎم ﻋﻘﻴﺪه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ اﺻﻠﺢ اﻟﻬﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺘﻜﻠﻢ ﻣﻌﺮوف و ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﺑﺮ ﺷﺮور و ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ، ﻧﻈّﺎم ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﺪ. اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻣﻌﺎﺻﻲ و ﻇﻠﻢ و ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ. اوﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ: «ﻗﺒﺢ، ﻃﺮف دو ﺣﻮزة ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻜﺮي اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺼﺮه ذاﺗﻲ اﻣﺮ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن ﻗﺒﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ و ﺑﻐﺪاد ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻣﻲﺷﺪ. ﻫﺮ دو ﻣﺪرس اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ، ﭘﺲ ﺗﺠﻮﻳﺰ و وﻗﻮع (ﺑﺼﺮه و ﺑﻐﺪاد) اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ را ﻗﺒﻴﺢ از او ﻧﻴﺰ ﻗﺒﺢ اﺳﺖ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﺎن ﻗﺒﺢ، ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺮاي ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﺨﻮاﻫﺪ؛ اﻣﺎ در ﻋﻴﻦ اﺷﺘﺮاﻛﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ از ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ (ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻌﺪل دو در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص داﺷﺘﻨﺪ، در ﺣﺪ اﻳﻦ اﻟﺰام و ﻻﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻲ اﻟﻈﻠﻢ)» (ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ،1387ه، ج1: ﺗﻌﻬﺪي ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ دارد، ﺑﺎ ﻫﻢ اﺧﺘﻼف داﺷﺘﻨﺪ. ﺣﻮزه 134). ﺑﻐﺪاد ﻣﻲﮔﻔﺖ: ﺧﺪا ﻫﻢ در ﻣﻮرد ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت دﻧﻴﻮي و ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺎس اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد: «ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ در ﺧﺼﻮص اﻣﻮر اﺧﺮوي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻼف ﺻﻼح و ﻣﺼﻠﺤﺖ (ﺷﻜﻞ ﻣﻄﻠﻮب) را ﺑﺮاي ﺑﺸﺮ ﺧﻮاﻫﺎن ﺑﺎﺷﺪ (ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ اﺳﺖ، اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻧﻌﻤﺖ و اﻟﺪﻧﻴﺎ) و ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻮب را ﻋﺒﺎرت از ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﺮﻳﻦ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎن ذره اي ﺑﻜﺎﻫﺪ، زﻳﺮا ﻧﻌﻴﻢ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻼﺣﺸﺎن ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺣﻜﻤﺖ و ﻣﺸﻴﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﻲداﻧﺴﺖ، اﻣﺎ ﻣﺪرﺳﺔ اﺳﺖ و ﻛﺎﺳﺘﻦ از ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻼح ﺑﻨﺪﮔﺎن اﺳﺖ، ﺑﺼﺮه اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ اﻟﺰام ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﻳﻞ دﻳﻨﻲ ﻇﻠﻢ ﺑﺮ آﻧﻬﺎﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﺬاب ﻣﺤﺪود ﻣﻲﺷﻮد (Ormsby, ibid: 20-21). در ﻫﺮ دوزﺧﻴﺎن ذره اي ﺑﻴﻔﺰاﻳﺪ» (ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮي، ﻫﻤﺎن:148-9). ﺻﻮرت، از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﺑﺮاي

112 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﻣﺎ اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ اﺷﻌﺮي ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ داﻋﻲ ﻳﺎ ﻋﺪم داﻋﻲ. ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺮﺧﻼف ﻗﻮل ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺧﻼف ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺟﺒﺮ (ﻣﺠﺒﺮه) ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ارادة ﺧﺪا ﺑﻪ ﻗﺒﺎﻳﺢ و ﻣﻌﺎﺻﻲ ﺗﻌﻠّﻖ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد، ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﺨﻠﻮق ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ واﻗﻊ ﺷﺪه، از ﻃﺎﻋﺎت و ﻣﻌﺎﺻﻲ ﻣﺮاد اﺣﻴﺎﻧﺎٌ ﺧﺎﻟﻖ اﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎري ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ، زﻳﺮا اﮔﺮ در ﻣﻠﻚ او اﻣﺮي واﻗﻊ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺒﻞ از ﻓﻌﻞ در ﺑﻨﺪه اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ و ﻗﺪرﺗﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺮادش ﻧﺒﻮده اﺳﺖ، ﻳﻜﻲ از دو اﻣﺮ ﻻزم آﻳﺪ: آﻓﺮﻳﺪه ﻛﻪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺿﺪﻳﻦ (ﻣﺜﻼً ﻃﺎﻋﺖ ﻳﺎ ﻣﻌﺼﻴﺖ، ﺳﻬﻮ و ﻏﻔﻠﺖ ﻳﺎ ﺿﻌﻒ و ﻋﺠﺰ و وﻫﻦ و ﺗﻘﺼﻴﺮ و ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻳﺎ ﺗﺮك ﻓﻌﻞ) را دارد و اﻳﻦ ﻗﺪرت ﻣﺴﺘﻘﻼً در ﻣﻲداﻧﻴﻢ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ روا ﻧﻴﺴﺖ (و ﻣﺎ اﻳﺠﺎد ﻓﻌﻞ ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ و ﺑﻨﺪة ﻗﺎدر ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮد ﻛﺎري ﺗﺸﺎﺋﻮن اﻟّﺎ ان ﻳﺸﺎءاﻟّﻠﻪ) (76/30) (اﺷﻌﺮي،1995: 24). را اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ ﻳﺎ از اﻧﺠﺎم دادﻧﺶ ﺳﺮ ﺑﺎز ﻣﻲزﻧﺪ. از ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﺎﻋﺮه ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻﻳﻄﺎق ﺟﻤﻠﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ارادة آزاد و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن ﺗﺄﻛﻴﺪ را در ﺷﺮع ﺟﺎﻳﺰ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. اﺷﻌﺮي اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﻛﻨﺪ: «ﺑﺎ داﺷﺘﻪ، واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎﺳﺖ. او ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻖ آزادي در اﻧﺴﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺒﺮ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ و ﻃﺎﻗﺖ در اﻧﺠﺎم اﻓﻌﺎل ﺧﻴﺮ و ﺷّﺮ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ و ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻨﻴﺪن ﺣﻖ را ﻧﺪارﻧﺪ، آﻧﻬﺎ را ﻣﺄﻣﻮر و ﻣﻜﻠّﻒ ﺑﻪ اﺳﺎس ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ: «ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻧﻤﻲﺗﻮان ﺑﻪ وﺻﻒ ﺷﻨﻴﺪن ﺣﻖّ ﻛﺮده اﺳﺖ (ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن ﻇﻠﻢ و ﺟﻮر ﻣﺘﺼﻒ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺧﺪا ﻋﺎدل اﻟﺴﻤﻊ11/20) و ﻛﺎﻧﻮا ﻻﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن ﺳﻤﻌﺎً (18/101) اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﻨﺪﮔﺎن او ﺑﻪ او ﺷﺒﺎﻫﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ آﻧﺎن ﻧﻴﺰ (اﺷﻌﺮي، ﻫﻤﺎن:6-25). ﺑﻪ ﻋﺪل ﻣﺘﺼﻒ ﺧﻮاﻫﻨﺪﺷﺪ» (زﻫﺮه، ﻫﻤﺎن:96). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺮاي ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺧﺪا و ﻧﺴﺒﺖ ﻧﺪادن -ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻗﺒﻼً ﻧﻴﺰ اﺷﺎره ﺷﺪ- ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﮔﻨﺎﻫﺎن و اﻓﻌﺎل زﺷﺖ- ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻇﻠﻢ- ﺑﻪ ﺧﺪا، ﻋﻠﻞ و ﻣﻲﺷﻮد ﻧﻈﺎم ﭘﺎداش و ﺟﺰا ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮔﺮدد و ﻫﺮ ﺷﺨﺼﻲ اﺳﺒﺎب را در ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ داﻧﺴﺘﻪ، ﺑﺮ آن ﻋﻘﻴﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﺆول اﻋﻤﺎل اﺧﺘﻴﺎري ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺗﻨﻬﺎ در ذات ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﺤﺘﺎجاﻧﺪ و در اﺳﺘﻘﻼل ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن در اﻓﻌﺎل ﺧﻮد، ﻓﻌﻞ، اﺳﺘﻘﻼل دارﻧﺪ. ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ را ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﻧﻔﻲ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻓﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ آن ﻣﺘﻬﻢ ﺷﺪهاﻧﺪ. و اﺳﺒﺎب وا ﻣﻲ ﮔﺬارﻧﺪ. ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ، ﺑﺮاي ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ اﻫﻞ ﺗﻔﻮﻳﺾ و ﻣﻔﻮﺿﻪ ﻧﻴﺰ ﺧﺪا از اﻓﻌﺎل زﺷﺖ، ﺑﺮاي او در اﻓﻌﺎل ﺷﺮﻳﻚ ﻧﻬﺎدهاﻧﺪ. ﻣﻌﺮوف ﺷﺪﻧﺪ. اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻧﻜﺎر ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻓﻌﺎﻟﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ. در ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ در ﺑﺎﻻ ﮔﺬﺷﺖ و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﮔﻮﻳﺎي واﻗﻊ، آﻧﻬﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻓﻌﺎﻟﻲ را ﻓﺪاي اﺻﻞ ﻋﺪل ﻛﺮده اﻧﺪ آن ﺑﻮد، ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺧﺎﺻﻲ از ﻋﺪل (ﻣﻄﻬﺮي، ﻫﻤﺎن:346). اﻟﻬﻲ داﺷﺘﻨﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل را ﺑﻪ وﺻﻒ ﻋﺪل 6- اﺧﺘﻴﺎراﻧﺴﺎن ﻣﺘﺼﻒ ﻛﺮدﻧﺪ. ﻋﺒﺎرﺗﻲ را از ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ اﺧﺘﻴﺎر از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ، اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺤﺾ ﻳﺎ ﺧﺎﻟﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲآورﻳﻢ ﺗﺎ دﻳﺪﮔﺎه ﻛﻠﻲ و ﻋﻘﻴﺪه آﻧﺎن را درﺑﺎرة ﻋﺪل ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻛﺜﺮ آﻧﻬﺎﺳﺖ. اﺧﺘﻴﺎر در اﺻﻄﻼح اﻳﻦ ﮔﺮوه، اﻟﻬﻲ ﺑﻪ درﺳﺘﻲ ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ: از دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ: «ﻋﺪل ﺻﺤﺖ ﺻﺪور ﻓﻌﻞ ﻳﺎ ﺗﺮك از ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻟﻬﻲ» ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺔ اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 113

ﻧﻴﻜﻮﺳﺖ، زﻳﺮا ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻓﻌﻞ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻗﺒﻴﺢ و و ﺑﺮﺧﻲ اﻟﻬﻴﺪاﻧﺎن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪهاﺳﺖ، اﻣﺎ اﻟﻬﻴﺪاﻧﺎن زﺷﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻋﻤﻞ ﻋﺒﺚ و ﺑﻴﻬﻮده اي را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ، اﻣﺮوزي اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه را ﻣﻌﻤﻮﻻٌرد ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ ﭼﻮن اﻳﻦ ﻛﺬﺑﻲ در ﺧﺒﺮ او ﻧﻴﺴﺖ و ﻇﻠﻤﻲ در ﺣﻜﻤﺶ ﻧﻴﺴﺖ، ﻋﻘﻴﺪه ﻋﺪاﻟﺖ اﻟﻬﻲ را زﻳﺮ ﺳﺆال ﻣﻲﺑﺮد، زﻳﺮا ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺠﺰه را ﺑﺮ ﻛﺬّاﺑﻴﻦ آﺷﻜﺎر ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ، اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ او را ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ او ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ در ﻃﺎﻗﺖ او ﻧﻴﺴﺖ، ﻣﻜﻠﻒ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﻋﻤﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﺟﺎﻳﻲ را ﺑﺮاي ﻋﻘﻞ ﺑﺎز ﻣﻲ ﮔﺬارد» ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺎدل اﺳﺖ، ﻫﺮﮔﺰ ﺟﺰ آﻧﭽﻪ را ﺑﻪ (Jolley,2005:182). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮاي ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﺧﻴﺮ و ﺻﻼح ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎﺷﺪ، اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻲ دﻫﺪ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻋﺪل و ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺎ ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺘﻲ ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ارادة اﻟﻬﻲ ارزش ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و آﻧﻬﺎ را ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ داراي ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻋﻤﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺪون ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ، ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲ داﻧﺪ. ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺣﺘﻲ اﻳﻦ دوري ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ» (ﻗﺎﺷﺎ،2010: 348-9). ﻣﻮﺿﻮع را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪة دﻛﺎرت ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن ب) ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﻛﻼﻣﻲ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻣﻲﻛﻨﺪ:"دﻛﺎرت ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ اﺷﻴﺎء ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ 1- ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻋﺎﻣﻞ ارادة اﻟﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻃﺮﻓﺪاري ﺧﻮﻳﺶ را از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪاﻧﺪ. ﭘﺎﺳﺦ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ در ﺑﺮﺧﻲ از آﺛﺎر ﺧﻮد و از ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺰ ﻧﺸﺎن دﻛﺎرت را در ﻣﻮرد ارادة ﺧﺪا و ﺣﻘﺎﻳﻖ ازﻟﻲ ﻗﺒﻮل ﻣﻲدﻫﺪ. او در ﻳﻜﻲ از ﻣﻘﺎﻻت ﺧﻮد ﻣﺴﺄﻟﻪاي را ﻛﻪ در ﻛﻨﻴﻢ، ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ را اﻧﻜﺎر ﻛﻨﻴﻢ. از ﻳﻜﻲ از ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت اﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان اﺛﻮﻓﺮون ﺑﻴﺎن ﻧﻈﺮ او (ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ) اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اراده ﺧﺪا ﺷﺪه، ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. در اﻳﻦ ﻣﻜﺎﻟﻤﻪ ﺳﻘﺮاط اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﻧﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ، ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﺑﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺷﻴﺎء را ﻣﻲ ﭘﺮﺳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭘﺎرﺳﺎﻳﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻣﻘﺪم ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و در ﻧﺘﻴﺠﻪ، ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن آن را ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻟﺬت ﺑﺨﺶ ﺑﻮدن ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻲ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ ﭘﺎرﺳﺎﻳﻲ ﺑﺮاي ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻳﻚ .(Parkinson,1995: 210-11) ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، آﻳﺎ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان در واﻗﻊ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﺷﻴﺎ ﻗﺒﻞ از ﺗﺤﻘﻖ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا و وﺟﻮد داراي ﻫﻮﻳﺖ ﻋﻠﻤﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ اراده ﺷﺪهاﻧﺪ ﻳﺎ آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ارادة اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ در ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻋﻠﻢ دارد. ﺣﺎل اﮔﺮ ارادة اﻟﻬﻲ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ او ﻣﻘﺪم اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺧﻴﺮ و ﻋﺪل ﺑﺎﺷﺪ، اﺷﻴﺎ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ، ﺗﻮاﻓﻖ وﺟﻮد دارد، اﻣﺎ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻧﻈﺮ دﻛﺎرت اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﻛﻪ آن ﺧﻴﺮ و ﻋﺪل اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا آن را اﺳﺖ. ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻳﺎ ﭼﻮن ﺧﻴﺮ و ﻋﺪل اﺳﺖ، ﺧﺪا آن را 2- ﻏﺎﻳﺖ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، آﻳﺎ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺧﻴﺮ ﮔﺰاﻓﻲ از دﻳﺪﮔﺎه ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، ارادة اﻟﻬﻲ ﺑﺪون ﻏﺎﻳﺖ و ﺟﻬﺘﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺿﺮوري و ازﻟﻲ در ﻣﻮرد ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻠﻲ ﻧﻤﻲﭘﺮدازد و ﺳﻤﺖ و ﺳﻮﻳﻲ در ﺟﻬﺎن ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ «ﻋﻘﻴﺪة اوﻟﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد. او ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻗﺪﻳﻢ و ﺟﺪﻳﺪ اﻳﻦ

114 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﺷﻜﺎل را وارد ﻣﻲداﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ را در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﻪ "ﺑﺪون ﻓﺮض ﻋﻠّﺘﻲ ﺑﺮاي ﻋﺎﻗﻞ ﻫﻴﭻ ﺗﻮﺿﻴﺤﻲ در ﺧﻮد ﺑﻪ ﻛﺎر ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد"(ﻫﻤﺎن:227). را زﻳﺮ ﺳﺆال ﺑﺮدهاﻧﺪ. ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺪون ﺟﻬﺖ و ﻏﺎﻳﺘﻲ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ او ﺑﺮ ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ را ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ و ﺟﻬﺖ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺣﻜﻤﺖ در ﺧﺼﻮص ﻧﻈﺮ او در ﻣﻮرد ﺿﺮورت و اﻗﺴﺎم آن اﻟﻬﻲ در درﺟﺔ اول و ﺳﭙﺲ ارادة اﻟﻬﻲ اﺳﺖ. از دﻳﺪﮔﺎه داﻧﺴﺖ. او ﻳﻚ ﻧﻮع از ﺿﺮورت را ﺑﻪ ﻧﺎم ﺿﺮورت او وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺿﺮوري اﺳﺖ، اﻣﺎ ارادة اﻟﻬﻲ ﺑﺮاي ﻛﻮر و ﻓﺎﻗﺪ ﺷﻌﻮر ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺿﺮورت اﻧﺠﺎم اﻓﻌﺎل ﻣﻤﻜﻦ (ﺑﻪ اﻣﻜﺎن ﺧﺎص) اﺳﺖ. اﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎر و ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ را اﻧﻜﺎر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﻮاره ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و (Leibniz,1998:349). اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺿﺮورت را اﻳﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻫﻢ ارادة ﮔﺰاﻓﻲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺿﺮورت ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺎ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻳﺎ ﻫﻨﺪﺳﻲ ﻣﻲ ﻧﺎﻣﺪ. ﺷﻮد و ﻫﻢ ﺟﺒﺮ و ﺿﺮورت. اﻟﺒﺘﻪ، اﻳﻨﻜﻪ ارادة ﺧﺪاوﻧﺪ در واﻗﻊ، ﻛﺎرﻫﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ داراي اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺿﺮورت ﻣﻤﻜﻦ (ﺑﻪ اﻣﻜﺎن ﺧﺎص) اﺳﺖ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺖ، وﻟﻲ ﻧﻮع دوﻣﻲ از ﺿﺮورت وﺟﻮد دارد ﻛﻪ او ارادة اﻟﻬﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺗﻌﻠﻖ ﮔﻴﺮد و آن را ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﺿﺮورت اﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎ ﻣﺸﺮوط ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ. اﻳﻦ ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺎﻟﻴﺘﻲ (ﺗﻨﺎﻗﻀﻲ) ﺑﺮاي او ﻧﺪاﺷﺖ. اﻟﺒﺘﻪ، اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺿﺮورت را واﺟﺪ اﺳﺖ. ﺑﻪ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻛﺎرﺑﺮد ﻋﻠﺖ (ﻛﻪ اﻧﮕﻴﺰه و ﻗﺼﺪ داﻋﻲ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات را ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎد دارد ﺿﺮورت ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ در ﻋﻠﻴﺖ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﻔﺴﺮان او اﻳﻦ را ﻧﻘﺪ ﻛﺮدهاﻧﺪ اﺳﺖ)، دﻟﻴﻞ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ: «دﻻﻳﻞ (adams:169). ﺑﺪون ﺿﺮورت، ﻣﺘﻤﺎﻳﻞ ﻣﻲ ﺳﺎزﻧﺪ». اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ از ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﮔﻔﺘﺎر ﺑﺮاي ﺑﻴﺎن ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ ﺟﻤﻼت ﻣﻌﺮوف ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺎورة اﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﻓﺎﻳﺪون ﻧﻴﺰ ﻧﻈﺮ دارد. دﻟﻴﻞ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻠﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻤﺎﻳﻞ را در ﻓﺎﻋﻞ ﺳﻘﺮاط در اﻳﻦ ﻣﺤﺎوره اﺑﺘﺪا از ﻛﺸﻔﻲ ﻛﻪ در ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺮﻣﻲاﻧﮕﻴﺰد و اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻨﻮان آﻧﺎﻛﺴﺎﮔﻮراس ﻳﺎﻓﺘﻪ، ﺧﺮﺳﻨﺪ اﺳﺖ. او ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺿﺮورت ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺎ اﻧﻜﺎر آن ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ و ﻣﻨﺸﺄ ﺣﺮﻛﺖ اﺷﻴﺎ و اﺟﺴﺎم را در اﻧﺠﺎﻣﺪ؛ دﻻﻳﻞ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺿﺮورت اﺧﻼﻗﻲ اﻧﺪ. ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻘﻞ (ﻧﻮس) دﻧﺒﺎل ﻛﻨﺪ، اﻣﺎ ﻫﺮ ﭼﻪ در 3- اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻳﺎ دﻟﻴﻞ ﻛﺎﻓﻲ ﺗﻔﻜﺮ آﻧﺎﻛﺴﺎ ﮔﻮراس دﻗﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻲﺷﻮد او اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، از از اﻳﻦ اﺻﻞ اﺳﺘﻔﺎده درﺳﺘﻲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ (ﻻﻳﺐ ﻛﻠﻴﺪيﺗﺮﻳﻦ اﺻﻮل و اﺻﻠﻲ ﻓﺮاﮔﻴﺮ در ﻛﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺘﺲ،1381: 3-142). او در ﺑﺮﺧﻲ ار آﺛﺎر ﺧﻮد ﻋﻠﻞ اوﺳﺖ. او اﻳﻦ اﺻﻞ را در ﺑﺮاﺑﺮ اﺻﻞ اﻣﺘﻨﺎع ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻠﻲ را ﺑﻪ اﺟﺴﺎم و اﺷﻴﺎ ﻧﺴﺒﺖ داده و ﻋﻠﻞ ﻏﺎﻳﻲ را ﻛﺎر ﻣﻲ ﮔﻴﺮد. ﻣﻔﺎد اﺻﻞ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ارواح و ﻧﻔﻮس، وﻟﻲ در آﺛﺎر دﻳﮕﺮي از ﺧﻮد ﺑﺮاي ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻢ ﻛﺎذب ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﺻﺎدق، ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﻲ و اﺟﺴﺎم ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﻳﻲ ﺷﺪه ﺗﻨﺎﻗﻀﻲ درﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻟﺰوﻣﺎً ﻛﺎذب و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، او در ﺻﺪد ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﺪ ﻛﺬب ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ اﺻﻞ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 115

ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ واﻗﻌﻲ ﻳﺎ (compossible) را ﻫﻢ در ﻛﺎر ﻣﻲ آورد. اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ، ﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻗﻀﻴﻪاي ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ، را ﻣﻲﺗﻮان از ﻃﺮﻳﻖ اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮد. ﻫﻢ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ دﻟﻴﻞ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺮاي آن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻣﻜﺎﻧﻲ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ اﺷﻴﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ و از ﭼﺮا آن، اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﺔ دﻳﮕﺮ (ﻻﻳﺐ ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ در ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﻣﺤﺎﻟﻴﺘﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻴﺘﺲ، 1375 :32). ﻧﻴﺎﻳﺪ. ﻫﻢ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻓﻌﻠﻲ اﺷﻴﺎ- ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ در ﻣﻮرد ﻫﻤﻪ ﺣﻮادث ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود. ﻫﺮ ﻣﺤﻚ راﺳﺘﻴﻦ واﻗﻌﻴﺖ اﺳﺖ- ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ آﻧﻬﺎﺳﺖ. ﭼﻨﺪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻫﻤﺔ دﻻﻳﻞ آن آﺷﻨﺎ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ؛ اﮔﺮ اﻳﻦ اﺻﻞ اﺻﻞ ﻛﻤﺎل ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﻣﻜﻤﻞ ﻫﺎي اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ و وﺟﻮد ﻧﻤﻲداﺷﺖ، ﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت در واﻗﻊ اداﻣﺔ اﻳﻦ اﺻﻞ اﺳﺖ، در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻛﻨﻴﻢ. ﺑﻌﻼوه، اﻳﻦ اﺻﻞ ﻫﻴﭻ اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻲ ﺑﺮﻧﻤﻲدارد اﻋﻄﺎي ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ". اﻳﻦ اﺻﻞ (Leibniz,Ibid: 128). اﻓﻌﺎل اﻧﺴﺎن را ﻧﻴﺰ ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﻪ در واﻗﻊ، اﻳﻦ اﺻﻞ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮي ارادة اﻧﺴﺎن ﻧﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ در ﺧﻠﻘﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺧﻲ از اﺷﻴﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﻲ ﻳﺎ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد (ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ،1375: ﺟﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؟ دﻟﻴﻞ و ﺟﻬﺖ اﺻﻠﻲ اﻳﻦ ﺑﻨﺪ79). ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺑﻪ ﻧﻮع از ﺳﺆال ﻫﺎ اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ و ﻣﻜﻤﻞ ﻫﺎي اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺮدن اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ؛ اوﻻً ﺿﺮورت را از اﻓﻌﺎل اﺻﻞ را ﻛﻪ از ﺧﻮد اﻳﻦ اﺻﻞ ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ، در ﻛﺎر اﺧﺘﻴﺎري ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن ﻧﻔﻲ ﻛﻨﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻋﻠﻴﺖ ﻏﺎﻳﻲ را ﻣﻲآورد. اوﻟﻴﻦ اﻳﻦ اﺻﻮل اﺻﻞ ﻛﻤﺎل principle of) ﺑﻪ ﺟﺎي ﻋﻠﻴﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ در ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻣﻜﺎﻧﻲ اﺻﻞ ﻗﺮار (perfection اﺳﺖ. اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ دﻫﺪ. در واﻗﻊ، او از ﻋﻠﻴﺖ ﻧﻮﻋﻲ ﺿﺮورت را ﻣﻲﻓﻬﻤﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺮاي اﻧﺘﺨﺎب اﻳﻦ ﺟﻬﺎن دﻟﻴﻠﻲ داﺷﺘﻪ و ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺟﺎي اﺳﺖ و اﺻﻞ ﻛﻤﺎل اﻳﻦ دﻟﻴﻞ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ. اﺻﻞ ﻋﻠّﺖ از واژه دﻟﻴﻞ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ: «ﻣﺎ آن را دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﺪا را ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ و ﻋﻠّﺖ در اﺷﻴﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ در ﻣﻲﻛﻨﺪ، اﺻﻞ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ (principle of the best) ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺳﺖ. اﻳﻦ اﺳﺖ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﺮا "ﻋﻠّﺖ" در اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، در ﺧﺼﻮص اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻣﻲ ﺗﻮان واﻗﻊ دﻟﻴﻞ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﺎص ﻋﻠّﺖ ﻏﺎﻳﻲ» اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮد ﻛﻪ ﺗﺮﺟﻴﺢ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺮ ﻫﺮ (Leibniz,1987:170). ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮي ﻛﺎر اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ: «وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﺘﻪ دﻟﻴﻞ ﻫﻢ از ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ داراي ﺿﺮورت ﻓﻌﻠﻲ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺧﻠﻖ آن ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪا. ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﺿﺮورت، اﻣﺎ ﺿﺮورت ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻳﺎ ﻓﻌﻠﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻧﺘﺨﺎب آزاداﻧﻪ ﺧﺪا از ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﻜﺎر آن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺷﻮد، ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ» ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﻧﻮﻋﻲ از ﺿﺮورت اﺧﻼﻗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در (ﻟﺘﺎ،1384: 91-92). ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﺟﺎري اﺳﺖ، وﻟﻲ اﻧﻜﺎر آن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻼﻛﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﻴﺴﺖ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺎرﻫﺎ از اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺘﻔﺎده اﻧﺘﺨﺎب اراﺋﻪ دﻫﺪ، ﻣﻔﻬﻮم "ﻫﻢ اﻣﻜﺎﻧﻲ" ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ دﻻﻳﻞ، ﺑﺪون ﺿﺮورت ﻣﺘﻤﺎﻳﻞ ﻣﻲﺳﺎزﻧﺪ:

116 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

«درواﻗﻊ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻴﺎن دو راﻫﻲ ﻫﺎ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺤﺎﻻت ﻋﻘﻠﻲ ﻧﻴﺰ ﻏﻠﺒﻪ ﻛﻨﺪ، ﭼﻮن از دﻳﺪﮔﺎه ﻻﻳﺐ ﻣﻤﻜﻦاﻧﺪ، ﺑﺮاﺳﺎس دﻻﻳﻞ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و دﻻﻳﻞ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻧﻴﺘﺲ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ و ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ارادة او ﮔﻔﺘﻴﻢ، ﻫﻤﺎن ﻛﻤﺎل و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اﺳﺖ، وﻟﻲ ﻫﻴﭻ ﺿﺮورﺗﻲ ﻣﻘﺪماﻧﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻲ ﺟﻬﺖ و ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻓﻌﻠﻲ در ﻛﺎر او ﻧﻴﺴﺖ» (Leibniz,1998:198). را اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻲ دﻫﺪ و ﻗﺪرت و ارادة اﻟﻬﻲ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ 4-ﻧﻔﻲ ارادة ﮔﺰاﻓﻲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ. دﻛﺎرت از ﺟﻤﻠﺔ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺪرت ارادة 5- ﻧﻈﺎم اﺻﻠﺢ و ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮّ از ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﺪي ﻣﺤﺪود ﻧﻤﻲ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا ﺗﺤﻘﻖ اﺳﺖ آﻧﭽﻪ ﻧﺰد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺎل ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ، ﻣﻮرد ﺗﻌﻠﻖ ارادة آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ (ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ) ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اﺳﺖ ﺑﻲﻛﺮان ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد. در ﻧﻈﺮ او ﺿﺮورﻳﺎت اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن، ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻤﺎم ﻋﻘﻠﻲ را ﻧﻴﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ. ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻣﺤﺎل ﺟﻬﺎنﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﺷﺪهاﺳﺖ، ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻣﺸﻴﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ ﻋﺒﺎرتﻫﺎي ﻣﻬﻢ اوﺳﺖ و در ﺑﺴﻴﺎري از آﺛﺎر او از و ﻫﺮ ﭼﻪ ﺣﻖّ اﺳﺖ، او آن را ﺣﻖ ﻗﺮار داده اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ، ﮔﻔﺘﺎر و ﻣﻮﻧﺎد ﺷﻨﺎﺳﻲ ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ، ﮔﻮﻧﻪاي ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺧﻼف آن را ﻣﻘﺮر دارد و ارادة ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ و ﺟﻬﺎن ﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ، ﺧﺎصِ ﺧﻮد ﻻﻳﺐ ﺧﻮد را ﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ، ﻧﻴﺰ ﺗﻌﻠﻖ دﻫﺪ ﻧﻴﺘﺲ اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ، اﺻﻞ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻳﻜﻲ از (Parkinson;Ibid:208-9). ﻣﻜﻤﻞﻫﺎي اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ و اﺻﻞ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ: ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻤﻜﻦ ﻳﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻮن ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ را واﻗﻊ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲاﻧﺪ و ﺑﻪ ارادة ﺧﺪا ﺑﺮاي ﺟﻬﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ. او ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻬﺎﻧﻲ را ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻛﻪ واﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺿﺮوري و ﻳﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ آن ﺟﻬﺎن ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺟﻬﺎنِ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭼﻮن ﺧﺪا واﺑﺴﺘﻪ اﻧﺪ. دﻛﺎرت ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ در ﻣﻮرد ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻳﻦ ﺑﺎ ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﻲ، ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﻜﻤﺖ او ﺳﺎزﮔﺎر ازﻟﻲ ﺑﻪ ارادة اﻟﻬﻲ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد، ﭼﻮن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﻧﻴﺴﺖ. از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ، ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺟﻬﺎن ﻫﺎي اﺷﻴﺎء ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻋﺎﻣﻞ ارادة ﻣﻤﻜﻦ را ﻗﺒﻮل دارد و ﻧﻪ ﻳﻚ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﻜﻦ. او اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪاﻧﺪ. اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮ دارد ﺟﻬﺎنﻫﺎي ﺑﻲ ﺷﻤﺎري در ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ او ﻣﻲﮔﻴﺮد اﻳﻦ اﺳﺖ: اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دﻛﺎرت ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎنﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻜﻲ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ وﺟﻮدآﻣﺪن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ ﺧﺪا ﻓﺎﻫﻤﻪ (ﻋﻠﻢ) ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ارادة او را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﺑﻘﻴﺔ ﺟﻬﺎن ﻫﺎ از ﻛﻤﺎل ﻛﻤﺘﺮي ﺑﺮ ﻓﺎﻫﻤﻪ اش ﻣﻘﺪم ﺑﺎﺷﺪ واﻳﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ. اﺻﻞ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده اﻧﺪ. ﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺎس اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺷﺮّ را در ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺎ دﻛﺎرت در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در درﺟﺔ اول از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺷﺮّ اﺳﺖ، داراي ﻣﻨﺸﺄﺋﻲ ﻧﻈﺮ دﻛﺎرت، ﺣﻘﺎﻳﻖ ازﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮل ارادة ﺧﺪاﺳﺖ، اﻣﺎ از اﻟﻬﻲ ﻧﻤﻲداﻧﺪ. او ﺷﺮّ را ﺑﻪ ﻧﻘﺺ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ذاﺗﻲ ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ اﻧﺪ. ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻨﺘﺴﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ: «... ﻣﺎ اﻋﺘﻘﺎد دارﻳﻢ ﻫﻤﻪ اﻣﺎ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ از ﻣﻄﺎﻟﺐ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻔﺎد ﻣﻲﮔﺮدد، ﭼﻴﺰ از ﺧﺪا ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮد. ﭘﺲ ﻣﻨﺒﻊ ﺷﺮّ را ﺑﺎﻳﺪ در ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻫﺮﮔﺰ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻗﺪرت و ارادة اﻟﻬﻲ ﻛﺠﺎ ﻳﺎﻓﺖ؟ ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮّ ﺑﺎﻳﺪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 117

ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻣﺨﻠﻮق ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﺗﺎ آﻧﺠﺎﻳﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ در «ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺰرگ اﻏﻠﺐ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﻫﺎ را ﺑﺎ ﻫﻮﻳﺎت ازﻟﻲ اﺳﺖ و ﻣﺴﺘﻘﻞ از ارادة اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ ﻫﻢ آوازي ﻫﺎ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﻛﻪ دارد؛ زﻳﺮا ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ را ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮاردﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻨﻮﻧﺪه ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺤﺮﻳﻚ و ﺗﻬﻴﻴﺞ ﺷﻮد و ﺑﻪ آن ﻧﻘﺺ اﺻﻴﻞ ذاﺗﻲ در ﻣﺨﻠﻮق ﭘﻴﺶ از ﮔﻨﺎه وﺟﻮد دارد ﮔﻮش ﻓﺮا دﻫﺪ و ﺑﻪ ﺷﻴﻮهاي در ﻣﻮرد ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ و ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻘﺺ در ذات ﺧﻮﻳﺶ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻧﻴﺰ ﻣﻀﻄﺮب ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ؛ از اﻳﻦ رو ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺑﺪاﻧﺪ و ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻈﻢ ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮدد، او ﻣﺤﺘﻮاي ﺑﻴﺸﺘﺮي را اﺣﺴﺎس ﻫﻤﻮاره در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺎﺳﺖ» (Ibid:200). ﻣﻲﻛﻨﺪ» (Ibid: 142). اﻣﺎ ﻋﺒﺎرات دﻳﮕﺮي وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮاي ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﺳﻠﺒﻲ ﺷﺮّ- ﻛﻪ راه ﺣﻠﻲ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ و ﻧﻈﻢ در ﺟﻬﺎن از ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﻗﺪﻳﻤﻲ اﺳﺖ و ﺧﻮد او ﺑﻪ اﮔﻮﺳﺘﻴﻦ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ - اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﺟﻬﺎن ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ اﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻪ، ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻮاب ﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺰ ﺑﺮاي ﺣﻞ ﻛﻪ ﭼﻘﺪر ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﻮدن ﻣﺴﺎٌﻟﻪ ﺷﺮّ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﻮد اراﺋﻪ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ؛ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻴﭻ ﺗﻨﺎﻗﻀﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از اﻳﻨﻜﻪ در ﻗﺴﻤﺖ دﻳﮕﺮي از ﻋﺪل اﻟﻬﻲ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را اﻣﻮر در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر را ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ: «ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ واﻗﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ او در ﻣﻮرد ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ، ﺧﻴﺮ ﻳﺎ ﺷﺮّ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺟﻬﺎن، ﺟﻬﺎﻧﻲ آن ﺣﻜﻢ ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﻧﺪاده ﺑﺎﺷﺪ؛ او ﺷﺮّ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ را ﺑﻬﺘﺮ از ﻫﻤﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺸﻴﺪه را ﻣﺠﺎز داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺷﺮّ در ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ. ﻃﺮﺣﻲ ﻛﻪ در ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ 6- ارادة آزاد و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺎﺷﺪ، ﻃﺮﺣﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ آن را اﻧﺘﺨﺎب ﻳﻜﻲ از ﻣﻮﺿﻮع ﻫﺎي اﺻﻠﻲ و اﺳﺎﺳﻲ آﺛﺎري از ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻜﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻃﺮح ﺑﺮاي ﺣﻜﻤﺖ، ﻗﺪرت ﻋﺪل اﻟﻬﻲ و ﺑﺮﺧﻲ از آﺛﺎر دﻳﮕﺮ او، اﺧﺘﻴﺎر و ارادة آزاد و ﺧﻴﺮ ﺧﺪا ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺑﺮاي داﺧﻞ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺷﺪن ﺷﺮّ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺎز ﻣﻲ ﮔﺬارد» (Ibid:335). ﻧﻮﻋﻲ از ﺿﺮورت ﮔﺮاﻳﻲ در ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺪﻳﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﺷﺮّي ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺠﺎز اﺟﺘﻨﺎب ورزد، ﭼﻮن اﻳﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻔﻲ اﺧﺘﻴﺎر و ﺛﺒﻮت داﻧﺴﺘﻪ، ﻧﻘﺺ ذاﺗﻲ و اﺑﺘﺪاﻳﻲ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻧﻮﻋﻲ ﺟﺒﺮ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد. او ﺳﻪ ﺷﺮط اﺻﻠﻲ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﺷﺮّ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ از آن ﻧﺎم ﻣﻲﺑﺮد. دو ﻧﻮع ﺷﺮّ ﺑﺮاي اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺮﻣﻲ ﺷﻤﺎرد: دﻳﮕﺮ ﻫﻢ او ﻧﺎم ﻣﻲﺑﺮد ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﺷﺮّ ﻃﺒﻴﻌﻲ (رﻧﺞ) و اﻟﻒ-ﻋﻘﻞ(Y(Intelligience ب- ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﮕﻲY ﺷﺮّ اﺧﻼﻗﻲ (ﮔﻨﺎه) ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ. ﻋﻠﺖ وﺟﻮد اﻳﻦ ج- اﻣﻜﺎن ﺧﺎص(contingency) ﺷﺮور در ﺟﻬﺎن را ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻋﺒﺎرت از اﻳﻦ ﻣﻲداﻧﺪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻣﻮرد ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺷﺮط ﺿﺮوري و درواﻗﻊ ﺷﺮﻛﺖ داﺷﺘﻦ در اﻧﺘﺨﺎب اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺷﻮد. در واﻗﻊ، اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﻳﺶ ﺧﻴﺮ ﻓﺮاﮔﻴﺮ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ. او ﺧﻮد ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻲزﻧﺪ، ﻣﻮﺿﻮعﻫﺎي ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ اﻋﻤﺎل را ﺑﺮرﺳﻲ و ﻳﻚ ﻋﻤﻞ را ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ: از ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺳﻴﻘﻴﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺟﻬﺎن: ﺑﺮ اﻋﻤﺎل دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ. ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ داراي ﻋﻘﻞ

118 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻮن ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ او ﻧﻴﺰ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻫﻤﺔ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ارادة اﻟﻬﻲ ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ و او ﺧﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ، اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﻣﻜﺎن ﺧﺎص اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺿﺮورت ﻣﻄﻠﻖ. ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎﻗﺺ ﺧﻮد ﺧﻴﺮ ﻇﺎﻫﺮي و ﭘﺪﻳﺪاري را ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻜﺎت ﺑﺎﻻ، اﺻﻠﻲ ﺗﺮﻳﻦ دﻟﻴﻠﻲ ﻛﻪ ﻻﻳﺐ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﻮاره در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺎ و اﺷﺘﺒﺎه اﺳﺖ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﺮاي اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻬﻲ و اﻧﺴﺎن ﻣﻲآورد، وﺟﻮد ﺧﻮد اﻧﮕﻴﺨﺘﮕﻲ ﻧﻴﺰ ﻳﻜﻲ از ﻋﻮاﻣﻞ اﺻﻠﻲ اﺧﺘﻴﺎر در ﺟ ﻬﺎنﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ در ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ؛ او اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﮕﻲ ﻋﺒﺎرت از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺟﻬﺎن ﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ در ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ اﻧﺴﺎن ﺧﻮد ﺑﺴﻨﺪه (Self-sufficient) ﺑﺎﺷﺪ و وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎنﻫﺎ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ اﻋﻤﺎﻟﺶ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻗﺮار ﻧﮕﻴﺮد. وﺟﻮد آﻣﺪن دارﻧﺪ و آن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ در ﻣﻨﺎد ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﻓﺮد ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﻫﻴﭻ ﺿﺮورت ﻣﻄﻠﻘﻲ در ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﻣﻬﻢرﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﺳﺖ، ﺑﻮﺿﻮح ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺑﻠﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﻞ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﻣﻤﻜﻨﺎت و ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻨﻴﻢ. ﻣﻨﺎد ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ و از ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﺑﻴﺮون از ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ، ﺑﻪ اﻳﺠﺎد و ﺧﻠﻖ آﻧﻬﺎ ﻣﻲﭘﺮدازد. ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺧﻮد ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، از ﺳﻮي ﻫﻴﭻ ﻋﻠّﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﻛﺎري ﻧﻤﻲ ﺷﻮد، ﺑﻠﻜﻪ در ﺧﻮد و داراي اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻛﻪ راه ﻫﺎي اﻧﺘﺨﺎب اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﺎﻟﺖ دروﻧﻲ ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻤﺘﻲ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ، اﻣﺎ ﺷﻤﺎر زﻳﺎدي از راهﻫﺎ وﺟﻮد دارد ﺗﻤﺎﻳﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻳﺎ از ﭼﻴﺰي روﻳﮕﺮدان ﻣﻲ ﺷﻮد. ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﺎﺑﻊ ﺟﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ. ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺷﺮط اﻣﻜﺎن ﺧﺎص را ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺣﺬف ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺿﺮورت ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ و ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ دﻳﺪﻳﻢ ﻧﻈﺮات ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، ﻓﻴﻠﺴﻮف دوران ﻣﻨﻈﻮر ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از اﻳﻦ ﺷﺮط اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺎ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ در ﻣﻮرد ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻣﺨﺘﺎر ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در اﻓﻌﺎل ﺧﻮد راه ﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ را ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﺴﻴﺎري داﺷﺖ و در ﻫﺮﻳﻚ از ﻣﻮارد ﺷﺸﮕﺎﻧﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ: اراده ﻗﺪرﺗﻲ دارد ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﺔ ﻛﻪ ﺑﺮﺷﻤﺮدﻳﻢ، ﺟﺰ ﺑﺎ ﺗﻔﺎوت ﻫﺎي اﻧﺪك، در ﻣﻮارد دﻳﮕﺮ دﻳﮕﺮي ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ، ﻳﺎ ﻋﻤﻠﺶ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ آن ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻮدﻧﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﻠﻴﻖ در آورد، زﻳﺮا ﻫﺮ دو اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ ﮔﻔﺖ ﻫﻢ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻫﻢ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از اﺻﻮﻟﻲ ﺑﻬﺮه (Leomker,1969:322). ﺑﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺣﺘّﻲ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺸﻴﻦ اﻟﻬﻲ را ﻧﻴﺰ ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻴﻨﺠﺎﻣﺪ. در ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻌﻴﺎر اوﻟﻴﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﻲداﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اراﺋﻪ ﺷﺪ و در ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ اﻓﻌﺎل اﻟﻬﻲ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ از ازل ﻣﻲداﻧﺴﺘﻪ ﻛﻪ ﭼﻪ اﺗﻔﺎﻗﻲ ﺧﻮاﻫﺪ اﻓﺘﺎد، داﺷﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻧﻔﻲ ﻫﺮ ﻧﻮع ارادة ﮔﺰاﻓﻲ، ﺗﺎﺑﻌﻴﺖ اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻮﻋﻲ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺮاي ﺧﺪاﺳﺖ ﻧﻪ ﺿﺮورت؛ زﻳﺮا اﻓﻌﺎل او از ﻋﻠﻢ و ﻧﻔﻲ ﻫﺮ ﻧﻮع ﻋﺪم ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ اﺛﺒﺎت اﮔﺮ ﺧﻼف آن ﻫﻢ رخ دﻫﺪ، ﻣﺤﺎﻟﻴﺘﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﺪ. در ﺑﻄﻼن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ و اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ، ﻧﻤﻲآﻣﺪ. ﻳﻘﻴﻦ را او ﻣﺘﺮادف ﺑﺎ ﺿﺮورت ﻣﺸﺮوط دﻟﻴﻞ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺮ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﺷﻮد و در ﻧﻈﺎم اﺻﻠﺢ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ

ﺑﺮرﺳﻲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آراء ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ / 119

ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺷﺮور اﺛﺒﺎت ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ 2- اﺷﻌﺮي، ﻋﻠﻲ ﺑﻦ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ. (1955م). اﻟﻠّﻤﻊ ﻓﻲ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ و ذاﺗﻲ اﻋﺘﻘﺎد اﻟّﺮد ﻋﻠﻲ اﻫﻞ اﻟﺰﻳﻎ و اﻟﺒﺪع، ﻣﺼﺮ: ﺣﻤﻮدة ﻏﺮاﺑﻪ. داﺷﺘﻪاﻧﺪ و اﺷﻴﺎ را داراي ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮي 3- ﺣﻠﻲ، ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ. (1407ق). ﻛﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ، ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﻓﻲ ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪاﻻﻋﺘﻘﺎد، ﻗﻢ: ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦ زاده آﻣﻠﻲ. اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ. ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ اراده و ﻗﺼﺪ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات 4- ﺟﻬﺎﻧﮕﻴﺮي، ﻣﺤﺴﻦ. (1390). ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ. ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺟﺪا ﻛﺮدن ﻛﻼم اﺳﻼﻣﻲ، ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ. اراده اﻟﻬﻲ و اﻣﻜﺎن ﺧﺎص داﻧﺴﺘﻦ آن از ذات و ﻋﻠﻢ او 5- راﺳﻞ، ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ. (1382). ﺷﺮح اﻧﺘﻘﺎدي ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻫﻤﺎن راه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را رﻓﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻗﺎﻋﺪة ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻳﺮج ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻧﻲ. ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺟﻬﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ اﺳﺖ؛ ﻫﺮ 6- زﻫﺮة، اﺣﻤﺪﻋﻠﻲ. (2004). اﻟﻜﻼم و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪ ﭼﻨﺪ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﺳﺘﻔﺎدهاي ﻛﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ از اﻳﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ و اﻟﺨﻮارج، ﺳﻮرﻳﻪ، دﻣﺸﻖ: ﻧﻴﻨﻮي. ﻗﺎﻋﺪه در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﺳﺘﻔﺎدة 7- ﺳﺒﺰواري، ﺣﺎج ﻣﻼ ﻫﺎدي. (1361). ﺷﺮح ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن از ﻗﺎﻋﺪه ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ (ﻳﺎ ﺗﺮﺟﺢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﻪ، ﻗﻢ: ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺼﻄﻔﻮي. ﺑﻼﻣﺮﺟﺢ) اﺳﺖ؛ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﻛﻪ ﺣﺬف اﺻﻞ ﺟﻬﺖ 8- ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ. ﻛﺎﻓﻲ از ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ آن ﻓﻠﺴﻔﻪ را (1387)ه(1955م). اﻟﻤﻠﻞ و اﻟﻨﺤﻞ، ﭼﺎپ ﻗﺎﻫﺮه. وﻳﺮان ﻣﻲﻛﻨﺪ. در ﺧﺼﻮص ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ و ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺷﺮور 9- ﻗﺎﺷﺎ، اﻻب ﺳﻬﻴﻞ. (2010). اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺛﻮرة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺿﻊ ﻫﺮ دو ﻃﺮف ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ، ﭼﻮن ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ اﻻﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺮ، ﻟﺒﻨﺎن: ﺑﻴﺮوت. ﺟﻬﺎﻧﻲ را ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﺻﻠﺢ و اﻛﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ 10- ﻏﺮوي اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ، ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ. ( 1388). ﺗﺤﻔﻪ ﺷﺮور ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺷﺮّ ﻫﺴﺘﻨﺪ، اﻟﺤﻜﻴﻢ، ﺷﺮح ﻏﻼﻣﺮﺿﺎ رﺣﻤﺎﻧﻲ، ﻣﻮﺳﺴﻪ ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺮور در ﻛﺘﺎب. ﺟﻬﺖ ﺧﻴﺮات و در ﺿﻤﻦ آن ﻣﻌﻨﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ارادة 11- ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، گ. و. (1381). ﮔﻔﺘﺎر در ﻣﺎﺑﻌﺪ آزاد و اﺧﺘﻴﺎر از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و آﻧﺎن اﻫﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻪ و ﻧﻮﺷﺘﺎرﻫﺎي ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن، ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺗﻔﻮﻳﺾ ﺑﻮدهاﻧﺪ. ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن را ﻗﺒﻮل دادﺟﻮ، ﺗﻬﺮان:اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ. دارد ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ 12- ـــــــــــــــ. (1375). ﻣﻮﻧﺎدوﻟﻮژي، ﻣﻘﺪﻣﻪ و ﺷﺮاﻳﻄﻲ را ﺑﺮاي اﺧﺘﻴﺎر ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ﺻﻮرت ﺷﺮح از ﺑﻮﺗﺮو و دﻳﮕﺮان، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻳﺤﻴﻲ ﻣﻬﺪوي، ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺑﻴﻦ ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ اﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘﻖ ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﻲ. ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺧﺘﻴﺎر ﻋﻤﻠﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد. 13- ﻟﺘﺎ، راﺑﺮت. (1384). ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺲ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﻣﻴﻨﺎﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﻫﺮﻣﺲ. 1- اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ دﻳﻨﺎﺋﻲ، ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ. (1385). ﻣﺎﺟﺮاي 14- ﻣﺸﻜﻮر، ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد. (1368). ﺳﻴﺮ ﻛﻼم در ﻓﺮق ﻓﻜﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم، ﺗﻬﺮان: ﻃﺮح ﻧﻮ. اﺳﻼم، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﺷﺮق.

120 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

15- ﻣﻄﻬﺮي، ﻣﺮﺗﻀﻲ. (1378). ﻋﺪل اﻟﻬﻲ، ﻗﻢ:

اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا. 16-Jolley.Nicholas. (1995). The Cambrige Companion to Leibniz,Cambrige University. 17-Jolley ,Nicholas. (2005).

Lebnize,Routledge, First published. 18- Leibniz. (1969). Philosophical Papers and Letters,translated and edited by Loemker,Leroye.E, Reidel publishing company,second Edition. 19- Leibniz.G.W. (1998). Theodicy .Essays on the Goodness of God,theFreedom of Man and the Origion of Evil.translated by E.M.Huggard .Open.Court Chicago and La Sall Illinios. 20- Lebinz.G.w. (1982). NewEssay On Human Understanding, Abridged Edition Translated Edited by Peter Remants Jonathan Bennt aphisics, Cambrige University.

21-Merrihew adams.Robert. (1994). Leibniz: Determinist, Theist, Idealist,Oxford University Press. 22-Ormsby, Ericl. (1984). Theodicy in Islamic thought, Princeton university press. 23-Parkinson.N. (1995). Logic and Philosophy in Leibniz, The Cambrige Companion to Leibniz,Edited by Nicholas Jolley, Cambrige University.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 121-134

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت

ﭘﺮوﻳﻦ ﻧﺒﻴﺎن * زﻫﺮا ﺣﻤﺰه زاده**

ﭼﻜﻴﺪه ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ، وﻟﻲ در ﻣﻮرد ﻧﺤﻮه ﺗﺄﺛﻴﺮ آن اﺧﺘﻼف ﻛﺮدهاﻧﺪ. ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ داﻳﺮه ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺗﻨﻬﺎ در ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ اﻫﻞ ﺑﻬﺸﺖ اﺳﺖ و ﮔﻨﺎﻫﻜﺎران را ﻣﺸﻤﻮل ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻤﻲداﻧﺪ. در ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﻓﺨﺮ رازي ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ورود ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﻋﺬاب ﺑﻪ دوزخ ﻣﻲﺷﻮد و آﻧﻬﺎ ﻛﻪ وارد دوزخ ﺷﺪه و ﻣﺒﺘﻼي ﺑﻪ ﻋﺬاﺑﻨﺪ، در ﭘﺮﺗﻮ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) از آﺗﺶ دوزخ ﺧﺎرج و وارد ﺑﻬﺸﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ. ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﻣﺪﻋﺎي ﺧﻮد ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ اﺳﺖ، ﺑﻪ دﻻﻳﻞ ﻋﻘﻠﻲ و ﻧﻘﻠﻲ ﺗﻤﺴﻚ ﺟﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ، ﻋﻤﺪه دﻻﻳﻞ او اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ آﻳﺎت ﻗﺮآن اﺳﺖ. ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر (و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ) ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺎوﻳﻞ آﻳﺎت و ﺗﺮك ﻇﻮاﻫﺮ آﻳﺎت ﻣﺘﻬﻢ اﺳﺖ، در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ راه را ﭘﻴﻤﻮده اﺳﺖ. ﻓﺨﺮ رازي در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ آن دﻻﻳﻞ اﺷﺎره ﻛﺮدهاﺳﺖ و ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻳﻲ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﺸﺮب ﻛﻼﻣﻲ ﺧﻮﻳﺶ (اﺷﻌﺮي) داده و ادﻋﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ از آن ﻫﻤﻪ ﮔﻨﻬﻜﺎران ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻨﺪ ﻓﺨﺮ رازي را ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺿﻌﻲ اﻓﺮاﻃﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻔﺮﻳﻄﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد. در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، ﺿﻤﻦ ﺑﺮرﺳﻲ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ دو ﻧﻮع اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻳﺎت ﻗﺮآن و رواﻳﺎت ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻨﻨﺪه آن آﻳﺎت، اﺷﻜﺎﻻت و اﻳﺮادات آن ﺑﻴﺎن ﮔﺮدد. واژه ﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﺷﻔﺎﻋﺖ، ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، ﻓﺨﺮرازي، ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ، اﺳﻘﺎط ﻋﺬاب.

* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻛﻼم اﺳﻼﻣﻲ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن (ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) [email protected] [email protected]

**داﻧﺸﺠﻮي ﻛﺎرﺷﻨﺎﺳﻲ ارﺷﺪ ﻛﻼم اﺳﻼﻣﻲ، داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 21/4/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 91/11/28

122 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدون ﻛـﻪ اﺳـﺘﻌﺪاد ﺷﻔﻊ در ادﺑﻴﺎت و زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي زوج و ﺟﻬﺶ و ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ دارد، از ﻣﻮﺟﻮد ﺑـﺎﻻ و ﺑـﻪ ﺻـﻮرت در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓـﺮد ﺑـﻪ ﻛـﺎر ﻣـﻲ رود (ﻋﺒـﺪاﻟﻘﺎدر، 1414،ج2: ﻳــﻚ اﻣــﺮ ﻗــﺎﻧﻮﻧﻲ، اﺳــﺘﻤﺪاد و ﻣــﺪد ﻣــﻲ ﻃﻠﺒــﺪ، اﻟﺒﺘــﻪ، 311). و در ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻨﺎﺑﻊ دو ﻣﻌﻨـﺎ ﺑـﺮاي واژه ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻣﺪدﺧﻮاه از ﻧﻈﺮ ﻛﻤﺎل روﺣﻲ ﺑﺎﻳـﺪ ﺑـﻪ ﺣـﺪي ﺳـﻘﻮط ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻇﺎﻫﺮا ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي دوم آن ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻨـﺎي ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻴﺮوي ﺟﻬﺶ و ﺗﻜﺎﻣﻞ را از دﺳـﺖ ﺑﺪﻫـﺪ و اﺻﻄﻼﺣﻲ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي دارد، ﻛﻤﺘﺮ ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻣﻜﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ او ﺑﻪ ﻳـﻚ اﻧﺴـﺎن ﭘـﺎك، از ﻣﻴـﺎن ﺑـﺮود ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: 1- دو ﺗﺎ ﻛﺮدن ﻳـﻚ (ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ، 1383،ج8 : 172). ﺷﻲء ﺑﺎ اﻓﺰودن ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آن ﺷﻲء ﺑﻪ آن؛ 2- ﺧﻮاﺳﺘﻦ از از زﻣﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﻲ(ص) ﺗﺎ ﻛﻨﻮن روش ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻓﺮد دﻳﮕﺮي ﻛﻤﻚ ﻛﻨﺪ. ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ ﻣﻼﺣﻈـﻪ در ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺧﻮاﺳﺘﻦ از ﺷﺎﻓﻌﺎن راﺳـﺘﻴﻦ ﺑـﻮده اﺳـﺖ و ﻣﻲ ﺷﻮد، در ﻣﻌﻨﺎي دوم، ﻃﻠﺐ و درﺧﻮاﺳﺖ ﻛﻤـﻚ از ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ از آﻧﺎن در ﺣـﺎل ﺣﻴـﺎت و ﻣﻤـﺎت درﺧﻮاﺳـﺖ ﻏﻴﺮ در ﻟﻐﺖ ﺷﻔﺎﻋﺖ اﺧـﺬ ﺷـﺪه اﺳـﺖ . در ﺑﺮﺧـﻲ از ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲﻛﺮده اﻧﺪ و ﭼﻨﻴﻦ درﺧﻮاﺳﺘﻲ را ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻛﺘﺎب ﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﻛﻠﻤﻪ ﺗﺸﻔّﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﻨـﺎي ﻃﻠـﺐ ﻛـﺮدن آﻣـﺪه داﻧﺸﻤﻨﺪان اﺳﻼﻣﻲ، ﺑـﺎ ﻫـﻴﭻ ﻳـﻚ از ﻣﺒـﺎﻧﻲ و اﺻـﻮل اﺳـــﺖ (اﺑـــﻦ ﻣﻨﻈـــﻮر ،1405ق ،ج8: 183). راﻏـــﺐ اﺳﻼﻣﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ (ﻫﻤﺎن:174). اﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: «ﺷﻔﻊ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺿﻤﻴﻤﻪ ﺷﺪن ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻧﻴﺰ اﺻﻞ ﺷﻔﺎﻋﺖ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ، وﻟﻲ ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮدش و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻴﺰ ﻣﻨﻀﻢ ﺷﺪن ﺑﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ آن ﺑﺎ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻤﺎي اﺳﻼم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزﻳﺪه و دﻳﮕﺮي (ﺷﻔﻴﻊ) اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺷـﻔﻴﻊ او را ﻳـﺎري ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ اﻓـ ﺮاد ﻣﻄﻴـﻊ و ﻛﻨﺪ و او ﻧﻴﺰ از ﺷﻔﻴﻊ درﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ. ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻧﻴﻜﻮﻛﺎر اﺳﺖ، ﻧﻪ ﮔﻨﻬﻜـﺎر و ﻧﺘﻴﺠـﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ اﻓـﺰاﻳﺶ ﺷﻔﺎﻋﺖ آﻧﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻣﺖ ﻣﻘﺎم ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﻪ ﻛﺴـﻲ ﻛـﻪ درﺟﻪ و ﭘﺎداش ﻧﻴﻜﻮﻛﺎران اﺳﺖ، ﻧﻪ ﻧﺠﺎت ﮔﻨﻬﻜﺎران. ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ اﺳﺖ، ﺿﻤﻴﻤﻪ ﺷﻮد و ﺷﻔﺎﻋﺖ در ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻧﻴـﺰ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، در ﭘﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫـﺎ ﻫﺴـﺘﻴﻢ از ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮارد اﺳﺖ» (راﻏﺐ،1373ق:263). ﻛﻪ: ﺳــﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣـ ـﻲﮔﻮﻳــﺪ: ﺷــﻔﺎﻋﺖ اوﻟﻴــﺎي ﺧــﺪا ﺑــﺮاي 1- ﭼﺮا ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر (و ﺑﻪ ﭘﻴﺮوي او ﺑﻘﻴﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ) ﮔﻨﻬﻜﺎران از ﻧﻈﺮ ﺷﻴﻌﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺰﻳﺰان اﻟﻬﻲ روي ﺷﻔﺎﻋﺖ را ﻣﺨﺼﻮص ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺛﻮاب ﻣﻲداﻧﺪ و ﻗﺮب و ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻲ ﻛﻪ در ﭘﻴﺸﮕﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ دارﻧﺪ (اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﺑﺮ ﭼﻪ اﺻﻮﻟﻲ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ؟ اذن ﺧﺪا و ﺗﺤﺖ ﺿﻮاﺑﻂ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻛﻠﻲ دارد، ﻧﻪ 2- دﻻﻳﻞ ﻋﻘﻠﻲ و ﻧﻘﻠﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر در اﺛﺒـﺎت ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻓﺮدي)، ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮاي ﻣﺠﺮﻣﺎن و ﮔﻨﻬﻜـﺎران وﺳـﺎﻃﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻛﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕـﺮ، ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻫﻤـﺎن ﻛ ﻤـﻚ ﻛـﺮدن 3- ﻓﺨﺮ رازي در ﻧﻘﺪ دﻻﻳﻞ او ﭼـﻪ ﭘﺎﺳـﺦ ﻫـﺎﻳﻲ داده اوﻟﻴﺎي ﺧﺪاﺳﺖ ﺑﺎ اذن ﺧﺪا، ﺑـﻪ اﻓـﺮادي ﻛـﻪ در ﻋـﻴﻦ اﺳﺖ؟ ﮔﻨﻬﻜﺎر ﺑﻮدن، ﭘﻴﻮﻧـ ﺪ ﻣﻌﻨـﻮي ﺧـﻮد ﺑـﺎ ﺧـﺪا و ﭘﻴﻮﻧـﺪ 4- دﻻﻳﻞ ﻓﺨﺮ رازي در اﺛﺒﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ روﺣﻲ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺎ اوﻟﻴﺎي ﺧﺪا ﻗﻄﻊ ﻧﻜﺮدهاﻧـﺪ و اﻳـﻦ 5- اﺷﻜﺎﻻت دﻳﺪﮔﺎه ﻓﺨﺮ رازي ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﭘﻴﻮﺳـﺘﻪ ﺑﺎﻳـﺪ ﻣﺤﻔـﻮظ ﺑﺎﺷـﺪ . ﺑـﻪ ﻳـﻚ ﻣﻌﻨـﻲ

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 123

دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺿﻤﻦ ﺑﻴﺎن ﻧﻈﺮ اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﭘﻴﺮاﻣـﻮن ﺷـﻔﺎﻋﺖ را در ﻛﺘـﺎب ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﺨﺼﻮص ﻣﺮﺗﻜﺒﺎن ﮔﻨﺎﻫﺎن ﺻﻐﻴﺮه اﺳﺖ، اﻳـﻦ ﺷﺮح اﻻﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﻪ آورده اﺳـﺖ . ﺑـﻪ ﮔﻔﺘـﻪ وي در ﻧﻈﺮ را ﻫﻢ رد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻃﺎﻋﺖﻫﺎ ﮔﻨﺎﻫـﺎن ﻣﻴﺎن اﻣﺖ ﺧﻼﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) ﺑـﺮاي اﻣـﺖ ﻛﻮﭼﻚ را ﭘﺎك ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﮔﻨﺎﻫﺎن ﻧﻴـﺎزي ﺑـﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، وﻟﻲ اﺧﺘﻼف در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﺑـﺮاي ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﺪارد (ﻫﻤﺎن:632). ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨـﺪ . ﻗﺎﺿـﻲ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر آن را اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﺼـﺎص ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﻪ ﻣﺆﻣﻨـﺎ ن ﻣﺨﺼﻮص ﻣﺆﻣﻨـﺎﻧﻲ ﻣـﻲ داﻧـﺪ ﻛـﻪ ﺗﻮﺑـﻪ ﻛـﺮده اﻧـﺪ . او ﻏﻴﺮﻓﺎﺳﻖ ﺑﺮ ﭼﻨﺪ اﺻﻞ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ: ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ، ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ درﺧﻮاﺳﺖ ﻟﻄﻒ و ﺗﻔﻀّـﻞ 1- ﻣﺆﻣﻦ ﺑـﺎ اﻧﺠـﺎم دادن ﮔﻨـﺎه ﻛﺒﻴـﺮه از داﻳـﺮه اﻳﻤـﺎن ﺑﺮاي دﻳﮕﺮي ﻳﺎ درﺧﻮاﺳﺖ رﻓـﻊ و زﻳـﺎن و آﺳـﻴﺐ از ﺧﺎرج و ﻓﺎﺳﻖ ﻣﻲﺷﻮد. ﻗﺎﺿـﻲ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ : اوﺳﺖ و در ﺣﻖ ﻣﺮﺗﻜـﺐ ﻛﺒﻴـﺮه اي ﻛـﻪ ﺗﻮﺑـﻪ ﻧﻜـﺮده ﻣﺆﻣﻦ در اﺻﻄﻼح ﻗﺮآن، ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻣـﺪح ﺑﺎﺷﺪ، ﻫﻴﭻ ﺷﻔﺎﻋﺘﻲ ﺳﺒﺐ آﻣﺮزش ﻧﻤﻲﺷﻮد. ﺑـﻪ ﮔﻔﺘـﻪ و ﺗﻌﻈﻴﻢ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻟﻔﻆ ﻣﺴﻠﻢ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳـﺖ و وي، ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ(ص) ﺑﺮاي اﻣـﺖ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ، وﻟـﻲ ﻧﺎﮔﻔﺘﻪ ﭘﻴﺪاﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺷﺎﻳﺴـﺘﻪ ﻫـﻴﭻ ﻧـﻮع ﻫﺮﮔﺰ از ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺮد؛ ﭼﻪ اﻳـﻦ ﺳﺘﺎﻳﺶ و ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ ﻧﻴﺴﺖ (ﻫﻤﺎن: 703 ). ﻋﻤﻞ از ﻛﺮاﻣﺖ او ﻣﻲﻛﺎﻫﺪ، زﻳﺮا ﺑﻨﺎﺑﺮ اﺻـﻞ ﺣﺴـﻦ و ﺷﺎﻳﺎن ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در اواﺧﺮ ﻧﻴﻤـﻪ ﻧﺨﺴـﺖ ﻗـﺮن ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﭘﺎداش دادن ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ آن ﻧﻴﺴـﺖ ، اول در ﻣﻮرد ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻨﺎه ﻛﺒﻴﺮه ﺳﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ: ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ. ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر از ﻗﻮل ﻣﺮﺟﺌﻪ ﺣـﺪﻳﺜﻲ را اﻟﻒ- ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﻛﺎﻓﺮ اﺳﺖ. ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ(ص) ﻓﺮﻣﻮده ب- ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﻣﺆﻣﻦ ﻓﺎﺳﻖ اﺳﺖ. اﺳﺖ: ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻦ ﺑﺮاي ﻣﺮﺗﻜﺒﺎن ﮔﻨﺎﻫﺎن ﺑـﺰرگ اﻣـﺖ ج- ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﻧﻪ ﻣﺆﻣﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻛـﺎﻓﺮ، ﺑﻠﻜـﻪ اﺳﺖ. ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺘـﻲ اﮔـﺮ اﻳـﻦ ﺣـﺪﻳﺚ در ﻣﻘﺎﻣﻲ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو اﺳﺖ. ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷـﺪ ، ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ ﺣﺎﻟـﺖ ﺧﺎﺻـﻲ ارﺗﺒـﺎط ﭘﻴـﺪا ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﺨﺴﺖ را ﺧﻮارج ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻧﺪ؛ زﻳـﺮا ﻋﻤـﻞ را ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎران اﻣﺖ و آن ﺣﺎﻟﺖ ﺧـﺎص ﺟﺰء اﻳﻤﺎن ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﻫﺮ ﻛﺲ واﺟﺒﻲ را ﺗـ ﺮك ﻛﻨـﺪ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﺮﺟﺌـﻪ ﺣﺮاﻣﻲ را ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﺮدد، از ﺟﺮﮔﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻴﺮون رﻓﺘﻪ، در ﺟﻮاب ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ: اﮔﺮ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷـﺪ ﭘـﺲ ﻓﺎﻳـﺪه در ﺷﻤﺎر ﻛﺎﻓﺮان ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮد. ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛـﻪ آن ﺷـﺨﺺ ﻧﻈﺮﻳﻪ دوم، ﻧﻈـﺮ ﻣﻌـﺮوف ﻣﻴـﺎن ﻓﻘﻬـﺎ، ﻣﺤـﺪﺛﺎن و ﺑﺎ ﮔﻨﺎه ﻛﺮدن ﻫﻤﻪ ﭘﺎداشﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﻣﺴﺘﺤﻖ آﻧﻬﺎ ﺑﻮده، ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻓﺮق اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﻜﺎب ﮔﻨـﺎه ﻛﺒﻴـﺮه را از دﺳﺖ داده اﺳﺖ و ﻓﺎﻳﺪه ﺷﻔﺎﻋﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤـﻪ ﻣﺎﻳﻪ ﺧﺮوج از اﻳﻤـﺎن ﻧﺪاﻧﺴـﺘﻪ، ﻣﺮﺗﻜـﺐ آن را ﻣـﺆﻣﻦ ﭘﺎداشﻫـﺎﻳﻲ ﻛـﻪ در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻛﺎرﻫـﺎي ﻧﻴـﻚ ﺷﺎﻳﺴـﺘﮕﻲ ﻓﺎﺳﻖ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻨﺪ. درﻳﺎﻓﺖ آﻧﻬﺎ را داﺷﺘﻪ، ﺑﻪ او ﺑﺎز ﭘﺲ داده ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـ ﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم از ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﺳﺖ؛ آﻧﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨـﺪ ، ﭼﻨـﻴﻦ (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1408ق:691). ﻓﺮدي ﻧﻪ ﻣﺆﻣﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻛﺎﻓﺮ، ﺑﻠﻜـﻪ درﺣـﺪ وﺳـﻄﻲ

124 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد و از آن ﺑـﻪ ﻣﻨـﺰ ﻟَـﺔ ﺑـﻴﻦ اﻟﻤﻨـﺰﻟﺘﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴـﺮ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﻣﺪﻋﺎي ﺧﻮد ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ﻛﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ از آن ﻣﺆﻣﻨـ ﺎن ﺑـﺎ ﻋﻤـﻞ اﺳـﺖ ، ﻧـﻪ از آن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ، ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻴـﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﻣﺮﺗﻜﺒﺎن ﻛﺒﺎﺋﺮ، ﺑﻪ دﻻﻳﻞ ﻧﻘﻠﻲ و ﻋﻘﻠﻲ ﺗﻤﺴـﻚ ﺟﺴـﺘﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﻓﺎﺳﻖ اﺳﺖ و ﻟﻔﻆ ﻣـﺆﻣﻦ ﺑـﺮ او اﻃـﻼق اﺳﺖ. ﻧﻤﻲﮔﺮدد و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺸﻤﻮل ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد. اﻟﻒ) دﻻﻳﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﻴﺎن ﻣـﻲ دارد: اﻣﺎﻣﻴـﻪ و 1) ﻋﻤﺪه دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ او در اﻳﻦ ﺑﺎب، ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻮدن ﻋﻘﻠـﻲ اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﻲ در آﺗﺶ از وﻳﮋﮔﻲﻫـﺎي ﺗﺨﻠﻒ وﻋﻴﺪ ﺧﻠﻮد در ﺟﻬﻨﻢ ﺑﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه اﺳﺖ. او ﻛــﺎﻓﺮان اﺳــﺖ و ﮔﻨﻬﻜــﺎران ﻣﺴــﻠﻤﺎن ﺟــﺰ در ﻣــﻮارد در اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﺮدن ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ در اﻧﮕﺸﺖ ﺷﻤﺎر ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﻲ از آﺗﺶ ﺧﺎرج ﺷﺪه، رواﻧﻪ ﺣﺎل ﻓﺴﻖ و ﭘﻴﺶ از آن ﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﻨﺪ، از دﻧﻴﺎ رﻓﺘﻪاﻧـﺪ ، ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ، درﺣـﺎﻟﻲ ﻛـﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟـﻪ ﺟـﺎوداﻧﮕﻲ در ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﺮدن ﻛﺴﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻓﺮزﻧـﺪ ﻛﺴـﻲ را آﺗﺶ را ﮔﺴﺘﺮش داده و ﻣﻴﺎن ﻛﺎﻓﺮ و ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﺮﺗﻜـﺐ ﻛﺸﺘﻪ و در ﻛﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮي را ﻧﻴﺰ ﺑﻜﺸـﺪ . اﮔـﺮ ﻛﺒﻴﺮه ﻛﻪ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﺸﺪه ﻓﺮﻗـﻲ ﻗﺎﺋـﻞ ﻧﺸـﺪه اﻧـﺪ و ﺷﻔﺎﻋﺖ درﺑﺎره ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ، درﺑﺎره اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﺎﺳﻖ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺴـﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷـﺪ ، از ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺮگ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﺼﻴﺎن ﺧﻮد اداﻣﻪ ﺑﺪﻫﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) را ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﻛﺮده اﺳـﺖ و ﻧﻴﺰ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1408ق:689 ). ﺑﻪ ﺣﻜﻢ آﻳﻪ: (و ﻣﻦ ﻳﻌﺺِ اﷲَ و رﺳﻮﻟَﻪ و ﻳﺘَﻌﺪ ﺣﺪوده اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﻲ ﺗﻮان داد اﻳـﻦ اﺳـﺖ ﻳﺪﺧﻠﻪ ﻧﺎراً ﺧﺎﻟﺪاً ﻓﻴﻬﺎ و ﻟَﻪ ﻋﺬاب ﻣﻬﻴﻦٌ) ﺑﺎﻳﺪ در آﺗـ ﺶ ﻛﻪ: ﻣﺨﻠﺪ ﺑﺎﺷﺪ (ﻣﻔﻴﺪ، 1414: 114). ﻗﺎﺿﻲ از ﻳﻚ ﻣﺜﺎل ﺑﻪ ﺟـﺎي اﺳـﺘﺪﻻل اﺳـﺘﻔﺎده ﻧﻤـﻮده 2 ـ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻓـﺮاد وﻋﻴـﺪ (وﻋـﺪه ﻋﻘـﺎب ) داده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧـﻮﻋﻲ ﺗﻤﺜﻴـﻞ و ﺣـﺪاﻛﺜﺮ اﺳـﺘﺪﻻﻟﻲ ﺧﻄـﺎﺑ ﻲ اﺳﺖ و آﻧﺎن ﻛﻪ ﺑﺪون ﺗﻮﺑﻪ از دﻧﻴـﺎ رﻓﺘـﻪ اﻧـﺪ ، ﺑﺎﻳـﺪ ﺑـﻪ اﺳﺖ، زﻳـﺮا ﻣﺜـﺎل او از ﺟﻨﺒـﻪ ﻫـﺎي ﻋـﺎﻃﻔﻲ اﻧﺴـﺎن ﻫـﺎ ﺟﺰاي اﻋﻤﺎل ﺧﻮد ﺑﺮﺳﻨﺪ، زﻳﺮا ﺗﺨﻠﻒ از وﻋﻴـﺪ ﺑـﺮاي اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ و ﮔﻮﻳﻲ اﻳﺸﺎن از ﻃﺮﻳـﻖ ﺗﺤﺮﻳـﻚ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ و اﮔﺮ ﺗﺨﻠـﻒ ﻛﻨـﺪ ، دروغ ﮔﻔﺘـﻪ ﻋﻮاﻃﻒ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﻃـﺮف ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﺧـﻮد را ﻗـﺎﻧﻊ ﻛﻨـﺪ ؛ اﺳﺖ. (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1408ق:125). ﺧﻮاه اﺳﺘﺪﻻل او ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷـﺪ ﻳـﺎ ﻧﺒﺎﺷـﺪ ، او از ﻧﻜﺘـﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻋﻤﻞ ﺑـﻪ وﻋﻴـﺪ را اﻣـﺮ ي ﺧﺎﺻﻲ در ﻣﻮرد ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻏﻔﻠﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ و آن اﻳـﻦ اﻟﺰاﻣﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻟﻐﺰش، ﻟﻐﺰشﻫﺎي ﻛﻪ، ﺷﻔﺎﻋﺘﻲ ﻛﻪ ﻗﺮآن از آن ﺧﺒﺮ ﻣﻲدﻫﺪ، ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺤﺪود دﻳﮕﺮي آﻏـﺎز ﺷـﺪ، از ﺟﻤﻠـﻪ : 1- ﻣﻤﻨﻮﻋﻴـﺖ ﻋﻔـﻮ از و ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ و ﺷﺮط ﻣﻬـﻢ آن ﻗﻄـﻊ ﻧﺸـﺪن راﺑﻄـﻪ ﮔﻨﺎﻫــﺎن؛ 2- ﺟــﺎوداﻧﮕﻲ ﮔﻨﻬﻜــﺎر در آﺗــﺶ؛ 3- ﺗﻌﻠــﻖ اﻳﻤﺎﻧﻲ ﮔﻨﻬﻜﺎر ﺑﺎ ﺧﺪا و اوﻟﻴﺎي او و ﭘﻴﻮﻧﺪ روﺣﻲ او ﺑﺎ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﻪ ﺗﺎﺋﺒﺎن ﻧـﻪ ﺑـﻪ ﮔﻨﺎﻫﻜـﺎران (ﺳـﺒﺤﺎﻧﻲ، 1390، ﺷــﻔﻴﻊ اﺳــﺖ. در ﭼﻨــﻴﻦ ﺷــﺮاﻳﻄﻲ ﻣﺸــﻤﻮل ﺷــﻔﺎﻋﺖ ج4: 185). ﺷﺎﻓﻌﺎن ﻣﻲﮔﺮدد، وﻟﻲ اﮔـﺮ ﭘﻴﻮﻧـﺪ ﺧـﻮد را ﺑـﺎ ﺧـﺪا و دﻻﻳﻞ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷﻔﻴﻊ ﻗﻄﻊ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ، ﻗﻄﻌﺎ از ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﺤﺮوم ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد.

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 125

ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﻣﺜـ ﺎﻟﻲ ﻛـﻪ ﻋﺒـﺪا ﻟﺠﺒﺎر ﻣـﻲ زﻧـﺪ، دﻻﻳﻞ ﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎن و از ﺟﻤﻠﻪ دﻻﻳﻞ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻪ دﻻﻳﻠـﻲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﺣﺎل ﮔﻨﻬﻜﺎري ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﭘـﻞ ﻫـﺎي اﺳﺘﻨﺎد ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎن و ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر رد ﺷﺪه ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﺧﻮد را ﺧﺮاب و ﻫـﺮ ﻧـﻮع ﺷﺎﻳﺴـﺘﮕﻲ را از اﺳﺖ، از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ: ﺧﻮد ﺳﻠﺐ ﻛﺮده اﺳﺖ. ﻗﺒﺢ ﺷﻔﺎﻋﺖ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﮔﻮاه 1- اﻧﺴﺎن ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺴﺘﻐﻨﻲ از ﺷﻔﺎﻋﺖ اﺳﺖ؛ ﻟﺬا ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﺮ ﻗﺒﺢ آن در دﻳﮕﺮ ﻣﻮارد ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد . در واﻗـﻊ ، در ﻟﻐﻮ اﺳﺖ. ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮدي ﺷﻔﺎﻋﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴـﻲ ﻣﻮرد ﺷﺨﺼﻲ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﻛﺴﻲ را ﻛﺸﺘﻪ، ﻋﻔﻮ و ﺑﺨﺸﺶ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﻨﻢ ﻣﻲ رود را ﻧﺠـﺎت دﻫـﺪ . اﮔـﺮ ﻣﺨﺼـﻮص از ﺟﺎﻧﺐ ﭘـﺪر ﻣﻘﺘـﻮل در ﺷـﺮاﻳﻄﻲ ﻧﻴﻜـﻮ و ﭘﺴـﻨﺪﻳﺪه ﻣ ﺆ ﻣ ﻨ ــﺎن ﺑﺎﺷــﺪ، ﺷــﻔﺎﻋﺖ ﻓ ﺎ ﻳ ــ ﺪهاي ﻧــﺪارد (ﻣﻼﺣﻤــﻲ اﺳﺖ، اﻣﺎ اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺷـﺨﺺ در ﺻـﺪد ﻛﺸـﺘﻦ ﭘـﺪر و ﺧﻮارزﻣﻲ،1386: 472). دﻳﮕﺮان اﺳـﺖ و روح ﻃﻐﻴـﺎﻧﮕﺮ و ﻣﻌﺼـﻴﺖ ﻛـﺎر ﭘﻴـﺪا ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻴﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ : ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻛــﺮده ﺑﺎﺷــﺪ، ﻋﻔــﻮ و ﺑﺨﺸــﺶ در ﻣــﻮرد او درﺳــﺖ ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻫﻢ در دﻧﻴـﺎ و ﻫـﻢ در آﺧـﺮت ﺑﻴﺸـﺘﺮﻳﻦ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد، زﻳﺮا ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮق دﻳﮕﺮان و ﻫﺮج ﻓﺎﻳﺪه را دارد. در دﻧﻴﺎ ﺗﺮﻏﻴﺐ و ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﻧﻴﻜﻲ اﺳﺖ و ﻣــﺮج در ﺟﺎﻣﻌــﻪ ﻣــﻲ ﺷــﻮد (ﺳــﺒﺤﺎﻧﻲ ،1390 ،ج4: و ﻓﻀﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در دﻧﻴﺎ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲﻫﺎ دﻋـﻮت 187). ﻣﻲﻛﻨﺪ و در آﺧﺮت ﻧﻴﺰ ﻓﺎﻳﺪه دارد، درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛـﻪ 2- دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺑـﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲرود، وﻟﻲ درﺟﺎت ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺘﻔـﺎوت آن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻼ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻓﻀـﻞ و اﺳﺖ (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1408: 691). ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ اﺳـﺖ ﺑـﻪ اﻧﺴـﺎن ﻫـﺎﻳﻲ ﻛـﻪ از او اﻃﺎﻋـﺖ 2- اﺳﺎﺳﺎً ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑـﺮاي رﻓـﻊ ﻧﻘـﺺ و ﻛﻤـﻚ ﺑـﺮاي ﻛﺮده اﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻔﻀّﻞ اﺳﺖ و ﺗﻔﻀّﻞ اﻟﻬـﻲ ﺗﻨﻬـﺎ اﺳﻘﺎط ﺿﺮر اﺳﺖ. ﻛﻤﻚ را ﻛﺴﻲ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻋﻴـﺐ و ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﻲﮔﺮدد (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ،1408 ق: 689). ﻧﻘﺺ دارد. ﺑﺮاي ﻫﻤﻴﻦ، ﺷﻔﺎﻋﺖ اﻋﻢ از ﻣﺆﻣﻦ و ﻛـﺎﻓﺮ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ: ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳـﻦ ﻛـﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ و اﻋـــﻢ از ﮔﻨـــﺎه و اﻃﺎﻋـــﺖ اﺳـــﺖ (ﻣﻼﺣﻤـــﻲ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺷﻴﻌﻪ- ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﻴﺎن ﺷـﺪ - داراي ﺷـﺮط ﺧﻮارزﻣﻲ،1386: 691). ﻣﻬﻢ ﺣﻔﻆ ﭘﻴﻮﻧﺪ روﺣﻲ ﺑﺎ ﺷـﻔﻴﻊ اﺳـﺖ و ﺣﻔـﻆ اﻳـﻦ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ راﻏﺐ، ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛـﻪ ﻛﺴـﻲ ﺑـﻪ ﻏﻴـﺮ ﺧـﻮد ﭘﻴﻮﻧﺪ روﺣﻲ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻃﺎﻋﺖ ﺣـﻖ اﺳـﺖ ، ﻣـﻲ ﺗـﻮان ﻣﻨﻀﻢ ﺷﺪه و او را ﻛﻤﻚ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﺷـﻔﻊ ﻳـﺎ ﺷـﻔﻴﻊ او ﮔﻔﺖ: ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎري ﻛﻪ ﻧـﻪ از روي ﻋﻠـﻢ و ﻋﻤـﺪ، ﻣﻲﺷﻮد (راﻏﺐ،1373ق : 263). ﺑﻠﻜﻪ از روي ﻏﻔﻠﺖ و ﻳﺎ ﺿﻌﻒ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻨﺎه ﻛﺒﻴـﺮه اي ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي ﻟﻐﻮي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ، ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ، ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﺷﻤﻮل ﺗﻔﻀّـﻞ اﻟﻬـﻲ را واﺟـﺪ ﺷﻔﻊ در ﻟﻐﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺟﻔﺖ اﺳﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ وﺗﺮ، ﻳﻌﻨـﻲ ﻣﻲﺷﻮد. ﺿﻤﻴﻤﻪ ﻛﺮدن و ﻣﻌﻨﺎ ﻧـﺪارد ﺷـﺨﺺ ﻧﺒـﻲ اﻛـﺮم (ص) دﻻﻳﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﭘﺎﺳﺦ ﻫﺎي ﻗﺎﺿـﻲ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر در ﺧﻮدش ﻳﺎ ﻟﻄﻔﺶ را ﺿﻤﻴﻤﻪ ﮔﻨﺎه ﻛﻨﺪ و ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴـﺖ رد آﻧﻬﺎ: ﻛــﻪ اﻳﺸــﺎن از ﮔﻨﺎﻫﻜــﺎر ﺷــﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨــﺪ (ﻋﺒــﺪاﻟﺠﺒﺎر، اﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ را اﻋﻢ از ﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎن ﻳﺎ 1408ق: 689). ﺟﻠﺐ ﻣﻨﻔﻌﺖ و دﻓﻊ ﻣﻀﺮت ﻣﻌﻨﺎ ﻛﺮده اﻧـﺪ ، در ﻣﻘﺎﺑـﻞ

126 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ب)دﻻﻳﻞ ﻧﻘﻠﻲ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر و رد ﻓﺨﺮ رازي ﺑﺮ ﻛﺎر دﻳﮕﺮان ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ و ﺑﻪ ﺣﺎل آﻧـﺎن ﻧـﺎﻓﻊ ﺧﻮاﻫـﺪ آﻧﻬﺎ: ﺑﻮد، در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آﻳـﻪ آن را اﻧﻜـﺎر ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ . ﺑﻨـﺎﺑ ﺮاﻳﻦ، ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و از ﺟﻤﻠـﻪ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﺳﻘﺎط ﻛﻴﻔﺮ ﻧﻴﺴـﺖ ، ﺑﻠﻜـﻪ ﻓﻘـﻂ ﺑـﻪ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ در اﺳﻘﺎط ﻋﻘﺎب ﺑﺎﺷـﺪ و ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ اﺳﺖ. ﺷﺒﻬﺎﺗﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ وارد ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻴﺸﺘﺮ دﻻﻳﻞ ﺧﻮد ب- ﺷﻔﺎﻋﺖ در آﻳﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻜﺮه آﻣﺪه و ﻧﻜـﺮه در را ﺑﻪ آﻳﺎت ﻗﺮآن و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد از آن دارﻧـﺪ ﺳﻴﺎق ﻧﻔﻲ، ﻣﻔﻴﺪ ﻋﻤﻮم اﺳﺖ. ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت، ﻣﻌﻨﻲ آﻳـﻪ اﺳﺘﻨﺎد دادهاﻧﺪ، ﻓﺨﺮ رازي ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺷـﺒﻬﺎت آﻧـﺎن ﭘﺎﺳـﺦ اﻧﻮاع ﺷﻔﺎﻋﺖ را ﺧﻮاه ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟـﻪ و ﺧـﻮاه داده اﺳﺖ؛ از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ: اﺳﻘﺎط ﻛﻴﻔﺮ ﻧﻔﻲ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ. 1- ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨـﺪ : «و اﺗّﻘُـ ﻮا ﻳﻮﻣـﺎً ﻻ ﺗُﺠـﺰي ج- ﻋﺒﺎرت «و ﻻ ﻫﻢ ﻳﻨﺼﺮون» ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺑـﺮاي اﻳﺸـﺎن ﻧَﻔﺲ ﻋﻦ ﻧَﻔﺲٍ ﺷَﻴﺌﺎً و ﻻ ﻳﻘﺒﻞُ ﻣﻨﻬﺎ ﺷَـ ﻔﺎﻋﺔٌ و ﻻﻳﻮﺧَـ ﺬُ ﻳﺎرﻳﮕﺮي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ ﺣﻀـﺮت ﻣﺤﻤـﺪ (ص) ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪلٌ و ﻻ ﻫﻢ ﻳﻨﺼﺮون» (ﺑﻘﺮه/ 48). ﺷﻔﻴﻊ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎران ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻳﺎري رﺳﺎﻧﺪن ﺑﻪ آﻧﺎن «و ﺑﺘﺮﺳﻴﺪ از روزي ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺮاي ﻛﺴﻲ در ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و اﻳﻦ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻧﻔﻲ ﻛﺮده، ﭘﺲ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺷﻔﺎﻋﺘﻲ از او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸـﻮد و ﻫـﻴﭻ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺑﺮاي اﺻﺤﺎب ﻛﺒﺎﺋﺮ ﻣﺆﺛﺮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻋﻮﺿﻲ ﻫﻢ از او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻪ اﻳﺸـﺎن ﻳـﺎ ري ﻫـﻢ ﺑﻮد. ﻧﺸﻮد». ﻓﺨﺮ رازي در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ادﻋﺎي ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒـﺪا ﻟﺠﺒﺎر در ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻪ اﻃﻼق آﻳﻪ ﺑـﺮاي ﺷـﺎﻣﻞ ﺷـﺪن ﺧﺼﻮص آﻳﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨـ ﺪ ﻛـﻪ از دو ﺟﻬـﺖ ﻓﺎﺳــﻖ (ﻣــﺆﻣﻦ ﻣﺮﺗﻜــﺐ ﻛﺒﻴــﺮه) اﺳــﺘﺪﻻل ﻣـ ـﻲﻛﻨــﺪ و ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﭘﺎﺳﺦ داد: ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: آﻳﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ دارد ﻛﻪ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻋـﺬاب را اﻟﻒ- آﻳﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻳﺎت ﻗﺒﻞ در ﺑﺎره ﻗﻮم ﻳﻬﻮد اﺳﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ و او را ﻳـﺎري ﻧﻤـﻲ ﻛﻨـﺪ ، و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ را ﻧﻔﻲ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ، زﻳـﺮا ﻳﻬـﻮد زﻳﺮا ﺗﺨﺼﻴﺼﻲ در آن ﻧﻴﺴـﺖ ، ﭘـﺲ ﻧﻤـﻲ ﺗـﻮان آن را ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻧﺪ و ﻫﺮ ﮔﻨـﺎﻫﻲ اﻧﺠـﺎم ﺻﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮان اﺧﺘﺼﺎص داد (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1286 ق: 1 دﻫﻨﺪ، ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ آﻧﺎن را ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. : 90ـ 91). ب- ﻇﺎﻫﺮ آﻳﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻫﺎ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺣـﺎل ﻓﺨﺮ رازي در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻴﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ آن ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺗﺎﺛﻴﺮ آن را در ﻃﻠـﺐ زﻳـﺎدت ﻣﻨـﺎﻓﻊ ﺑـﺮاي ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر و ﻣﻌﺘﺰﻟﻴـﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧـﺪ ﻛـﻪ آﻳـﻪ ﻓـﻮق از ﺳـﻪ اﻫﻞ ﻃﺎﻋﺖ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻣﻲدﻫﻴﺪ. ﭼﻪ اﺷﻜﺎل دارد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺟﻬﺖ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻧﻔﻲ ﺷﻔﺎﻋﺖ در اﺳﻘﺎط ﻛﻴﻔﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ: ﻧﻴﺰ ﺗﺎﺛﻴﺮ آن را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺗﺨﺼﻴﺺ دﻫﻴﻢ، اﻟﻒ- اﮔﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ در اﺳﻘﺎط ﻋـﺬاب ﻣـ ﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷـﺪ ، زﻳﺮا ﺗﺮﺟﻴﺤﻲ ﺑﻴﻦ اﻳـﻦ دو ﻧﻴﺴـﺖ (رازي،1371، ج3: اﻟﺒﺘﻪ، ﻧﻔﺴﻲ از ﻧﻔﺲ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎﺑﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻜﻨـﺪ ، در 56). ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ آن را ﻧﻔﻲ ﻛﺮده و ﻓﺮﻣﻮده اﺳـﺖ : «ﻻ 2- ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «ﻣﺎ ﻟﻠﻈّـ ﺎﻟﻤﻴﻦَ ﻣـ ﻦ ﺣﻤـﻴﻢٍ و ﻻ ﺗُﺠﺰي ﻧَﻔﺲ ﻋﻦ ﻧَﻔﺲٍ»؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﺷـﻔﺎﻋﺖ در اﺳـﻘﺎط ﺷَﻔﻴﻊٍ ﻣﻄﺎعٍ» ( ﻏـﺎﻓﺮ / 18) «ﺑـﺮاي ﺳـﺘﻤﻜﺎران دوﺳـﺘﻲ ﻛﻴﻔﺮ از ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻛﺒﻴﺮه ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺷﻔﻴﻊ ﺑﺎ ﺷﻔﺎﻋﺘﺶ ﺑﻪ

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 127

وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨﺪه اي ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺘﺶ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘـﻪ 4 ـ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ: «و ﻻ ﻳﺸﻔَﻌﻮنَ اﻟّﺎ ﻟﻤﻦ ارﺗَﻀﻲ» ﺷﻮد». (اﻧﺒﻴﺎ آﻳﻪ 28) «ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻫﺮﮔـﺰ ﺑـﺮاي ﻛﺴـﻲ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑـﺎ اﺳـﺘﻨﺎد ﺑـﻪ اﻳـﻦ آﻳـﻪ اﺳـﺘﺪﻻل ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻣﮕﺮ اﻳـﻦ ﻛـﻪ ﺑﺪاﻧﻨـﺪ ﺧﺪاوﻧـﺪ از او ﺧﺸـﻨﻮد ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﻪ وﺟﻮد ﺷﻔﻴﻊ ﺑﺮاي ﻇـﺎﻟﻢ را ﻧﻔـﻲ ﻛـﺮده اﺳﺖ». اﺳﺖ و ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه، ﻓﺎﺳﻖ ﻇﺎﻟﻢ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﺧﺪاوﻧـﺪ ﻣـﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳـﺪ : ﻣﻼﺋﻜـﻪ ﻇﻠــﻢ ﻛــﺮده اﺳــﺖ. ﻟــﺬا ﻃﺒــﻖ آﻳــﻪ ﻣﺸــﻤﻮل ﺷــﻔﺎﻋﺖ ﻛﺴﻲ را ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻤـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ ، ﻣﮕـﺮ ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ ﻣـﻮرد ﻧﺒﻲ(ص) ﻧﻤﻲﮔﺮدد، زﻳﺮا ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺟﺰ ﺑـﺮاي ﻣ ﺆﻣﻨـﺎ ن رﺿﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻓﺎﺳـﻖ ﺑـﻪ ﺧـﺎﻃﺮ ﻓﺴـﻘﺶ ﻣـﻮرد ﻧﻴﺴﺖ و آن ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺗﻔﻀّـﻞ و ﺗﺮﻓﻴـﻊ درﺟـﻪ رﺿﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻼﺋﻜﻪ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ، اﺳﺖ (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1286،ج2: 6). ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ﺣﻖ ﻓﺎﺳﻖ ﺳﻮدي ﻧﺪارد، زﻳﺮا ﺑﻴﻦ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻓﺨﺮ رازي ﭘﺎﺳﺨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻼﺋﻜــﻪ و ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮان ﺗﻔــﺎوﺗﻲ ﻧﻴﺴــﺖ (ﻋﺒــﺪاﻟﺠﺒﺎر، داده، اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ آﻳﻪ ﺑـﻪ اﺳـﺘﻨﺎد آﻳـﻪ (35 ﻏـﺎﻓﺮ ) 1286،ج2: 469). «اﻟّﺬﻳﻦ ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﻓﻲ آﻳﺎت اﷲ ....» درﺑﺎره ﺷﺨﺺ ﻛـﺎﻓﺮ ﻓﺨــﺮ رازي در ﭘﺎﺳــﺦ ﺑــﻪ اﻳــﻦ ادﻋــﺎي ﻋﺒــﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳـﺖ و ﻣﺴـﻠﻤﻴﻦ ﺑـﺮ ﻧﻔـﻲ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﺮاي ﭘﻴﺮاﻣﻮن آﻳﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﻴـﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ در اﻳـﻦ آﻳـﻪ ﻛﺎﻓﺮان اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ. ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، آﻳﻪ ﺷﻔﻴﻊ ﻳﻄـﺎع رﺿﺎﻳﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺻﻞ اﻋﺘﻘـﺎد ﺑـﻪ ﺗﻮﺣﻴـﺪ اﺳـﺖ ؛ در را ﻧﻔﻲ ﻛـﺮده اﺳـﺖ ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺷـﻔﻴﻌﻲ ﻛـﻪ اﻃـﺎﻋﺘﺶ ﺑـﺮ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻛﻔﺮ و ﺷﺮك ﻛﻪ اﺻـﻼ ﻣـﻮرد رﺿـﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ و اﻣﺎ ﺷﻔﻴﻊ ﻣﺠﺎب؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺷـﻔﻴﻌﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺮار ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد و ﻓﺎﺳﻖ ﻫﻢ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑـﻪ ﺧـﺎﻃﺮ ﻛــﻪ ﺧﺪاوﻧــﺪ از ﺳــﺮ ﻟﻄــﻒ و ﻣﺤﺒــﺖ ﺷــﻔﺎﻋﺖ او را ﻓﺴﻘﺶ ﻣﻮرد رﺿﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺴﺖ، اﻣﺎ از ﺟﻬـﺖ اﻳﻤـﺎن ﻣﻲﭘـﺬﻳﺮد و در ﺣﻘﻴﻘـﺖ ، در ﺣـﻮزه اراده و اذن اﻟﻬـﻲ ﻣﻮرد رﺿﺎي اﻟﻬﻲ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﺣـﺎل اﺳﺖ، ﻧﻔﻲ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ (رازي، 1371، ج3: 56). او ﻣﻲﺷﻮد (رازي، 1371 ،ج3: 60). 3 ـ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «و ﻣـﺎ ﻟﻠﻈّـ ﺎﻟﻤﻴﻦَ ﻣـ ﻦ أﻧﺼـﺎر » در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﻳﻦ آﻳﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق(ع) در رﺳﺎﻟﻪاي ﻛﻪ (ﺑﻘﺮه/270) «اﻟﻤﺎن ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻳﺎري و ﻛﻤﻜﻲ ﻧﺪارﻧﺪ». ﺑﺮاي اﺻﺤﺎب ﺧﻮد ﻧﻮﺷـﺘﻨﺪ ، ﻣـﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨـﺪ : ﺑﺪاﻧﻴـﺪ ﻛـﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: اﮔﺮ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) ﻓﺎﺳـﻘﺎن را ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﺳﻮد ﻧﺪارد، ﻧﻪ ﻓﺮﺷـﺘﻪ ﻣﻘـﺮّب ﻧـﺰد ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﺪ، ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺷﻔﺎﻋﺘﺶ ﻧﺎﺻﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺧﺪا و ﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺮﺳﻞ او و ﻧﻪ اﻓـﺮاد دﻳﮕـﺮ ، ﭘـﺲ ﻫـﺮ ﺑﺎ ﻇـﺎﻫﺮ آﻳـﻪ در ﺗﻀـﺎد اﺳـﺖ (ﻣﻼﺣﻤـﻲ ﺧـﻮارزﻣﻲ، ﻛﺴﻲ دوﺳﺖ دارد ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑـﺮ او 1386: 469). ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ از ﺧـ ﺪا ﺑﺨﻮاﻫـﺪ ﻛـﻪ از او راﺿـﻲ ﻓﺨﺮ رازي در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ادﻋﺎي ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻴﺎن ﺑﺎﺷﺪ (ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار،1403ق، ج 8: 56). ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧـﺪ در آﻳـﻪ (48ﺑﻘـﺮه ) ﺑـﻴﻦ از اﻣﺎم ﻫﺸـﺘﻢ (ع) ﭘﺮﺳـﻴﺪﻧﺪ ﻛـﻪ ﻣﻌﻨـﺎي اﻳـﻦ آﻳـﻪ ﺷﻔﻴﻊ و ﻧﺎﺻﺮ ﺗﻔﺎوت ﮔﺬاﺷﺘﻪ، در ﻋﺮف ﻧﻴﺰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو «ﻻﻳﺸﻔﻌﻮن اﻟّﺎ ﻟﻤﻦ ارﺗﻀﻲ» (اﻻﻧﺒﻴﺎء/ 28) ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻧﻔﻲ ﻧﺎﺻﺮ ﻣﺴـﺘﻠﺰم ﻧﻔـﻲ ﺷـﻔﻴﻊ ﻧﻴﺴﺖ (رازي،1371، ج 3: 57).

128 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ: ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺟـﺰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا اﮔﺮ ﺧﺒﺮ ﻣﺘـﻮاﺗﺮ ﺑـﻮد ، اﺧﺘﻼﻓـﻲ ﻧﺒـﻮد ﺑﺮاي ﻛﺴﻲ ﻛﻪ دﻳـﻦ او ﻣـﻮرد رﺿـﺎﻳﺖ و ﭘﺴـﻨﺪ ﺧـﺪا (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر،1286،ج1: 352). ﺑﺎﺷﺪ. (ﺻﺪوق،1389: 5). ﻓﺨﺮ رازي در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ از اﻳﻦ اﺣﺎدﻳﺚ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛـﻪ ﻣﺸـﺮك و ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ اﺳﺘﻨﺎدﻫﺎ در اﻳﻦ آﻳﺎت را ﺑﻪ ﺷﻔﻴﻊ ﺑﺮﮔﺮداﻧﻴﻢ. ﻛﺎﻓﺮ، دﻳﻦ ﻣﻮرد ﭘﺴﻨﺪ ﺧﺪا را ﻧﺪارﻧﺪ و ﻣﻮرد ﺷـﻔﺎﻋﺖ در آن ﺻﻮرت ﻣﻌﻨﻲ آﻳﺎت اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ، آن ﻛﺴـﺎﻧﻲ واﻗﻊ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻛﻔﺮ ﺷﺎﻣﻞ ﻛﻔـﺮ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧـﺪ ﺑـﻪ آﻧـﺎن اذن داده و دﺷﻤﻨﻲ ﺑـ ﺎ رﺳـﻮل اﻛـﺮم (ص) و اﻫـﻞ ﺑﻴـﺖ او ﻧﻴـﺰ ﺑﺎﺷﺪ (رازي، 1371، ج 3: 58). ﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ ﻣﻮرد رﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪا ﻧﻴﺴـﺖ و اﻧﺴـﺎن را از 6 ـ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «أﻓَﻤﻦ ﺣﻖﱠ ﻋﻠﻴﻪ ﻛَﻠﻤﺔ اﻟﻌـﺬاب ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﺤﺮوم ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. أﻓَﺄﻧﺖ ﺗُﻨﻘﺬُ ﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﻨّـ ﺎرِ» (زﻣـﺮ / 19) «آﻳـﺎ ﻛﺴـﻲ ﻛـﻪ 5- ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: وﻋﺪه ﻋﺬاب ﺧﺪا ﺑـﺮ او ﻣﺤﻘـﻖ و ﺣﺘﻤـﻲ اﺳـﺖ، ﺗـﻮ اﻟﻒ) «ﻳﺪ ﺑﺮُ اﻻﻣﺮَ ﻣـﺎ ﻣـ ﻦ ﺷَـ ٍﻔﻴﻊ إﻟّـ ﺎ ﻣـ ﻦ ﺑﻌـﺪ إذﻧـ ﻪ» ﻣﻲﺗﻮاﻧﻲ از آن آﺗﺶ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ»؟ (ﻳــﻮﻧﺲ/ 3) «ﺑــﻪ ﺗــﺪﺑﻴﺮ ﻛــﺎر ﺟﻬــﺎن ﭘﺮداﺧــﺖ؛ ﻫــﻴﭻ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﻓﺎﺳﻖ (ﻣﺮﺗﻜـﺐ ﻛﺒﻴـﺮه ) ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨﺪهاي ﺟﺰ ﺑﻪ اذن او وﺟﻮد ﻧﺪارد». ﻳﻜﻲ از ﻛﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺬاب ﺑـﺮ آﻧﻬـﺎ ﺣﺘﻤـﻲ ﺷـﺪه ب ) «ﻣﻦ ذَا اﻟّﺬي ﻳﺸﻔَﻊ ﻋﻨﺪه إﻟّـ ﺎ ﺑِﺈذﻧـ ﻪ» (ﺑﻘـﺮه /255) اﺳﺖ، ﻟﺬا ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم (ص) ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ او را ﺑـﻪ وﺳـﻴﻠﻪ «ﺑﺪون اﺟﺎزه او ﻛﺴﻲ ﺣﻖ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﺪارد». ﺷﻔﺎﻋﺖ از آﺗﺶ ﺧﺎرج ﻛﻨـﺪ (ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر، 1286، ج2: ج ) ﻻﻳﺘَﻜَﻠﱠﻤﻮنَ إﻟّﺎ ﻣﻦ أذنَ ﻟَﻪ اﻟـﺮّ ﺣﻤﻦُ و ﻗـﺎلَ ﺻـ ﻮاﺑﺎً» 392). (ﻧﺒــﺎ /38) «ﺳــﺨﻦ ﻧﮕﻮﻳﻨــﺪ، ﻣﮕــﺮ ﻛﺴــﻲ ﻛــﻪ ﺧــﺪاي ﻓﺨﺮرازي در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛـﻪ ﺑﺨﺸﺎﻳﻨﺪه او را اذن و ﻓﺮﻣﺎن دﻫـﺪ و او ﺳـﺨﻦ راﺳـﺖ ﺣﺘﻤﻴﺖ ﻋﺬاب ﺻﺮﻓﺎ از آن ﻛﻔـﺎر و ﻣﺸـﺮﻛﺎن ﺑﺎﺷـﺪ و ﮔﻮﻳﺪ». دﻻﻟﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﻴﺖ ﻋﺬاب ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨـﺎ ن ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒـﺪاﻟﺠﺒﺎر در ﺧﺼـﻮص آﻳـﺎت ﻣـﻮرد ﻧﻈـﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﻫﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اﻳﻦ آﻳﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ آﻳﺎت ﺑﻪ آﻳﺎت ﺣـﺞ /71، ﻫـﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ درﺑﺎره آﻧﺎن اذن ﻧﺪادهاﻧﺪ، ﻣﺮدود ﺷﻤﺮده اﺳـﺖ /20، آل ﻋﻤﺮان/ 192، ﻧﺴﺎء /123، ﺑﻘﺮه/ 254و ﻣـﺪﺛﺮ / و ﭘﻴﺪاﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ درﺑﺎره ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه 48 ﻧﻴﺰ اﺳﺘﻨﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ. ﺷﺪه اﻧﺪ، اذن ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﺪاده اﺳﺖ، زﻳﺮا ﭼﻨﻴﻦ اذﻧـﻲ ﺑـﻪ ﻓﺨﺮ رازي در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺒﻴـﺮ و در ﻛﺘـﺎب ارﺑﻌـﻴﻦ ﺑـﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻘﻠﻲ و ﻧﻘﻠـﻲ اﺛﺒـ ﺎت ﻧﺸـﺪه اﺳـﺖ ، اﻣـﺎ ﻋﻘﻠـﻲ ﺷﺒﻬﺎت ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲدﻫﺪ و ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ اﻇﻬـﺎر ﻧﻴﺴﺖ، ﭼﻮن در اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟـﺎﻳﻲ ﺑـﺮاي اﻇﻬـﺎر ﻣﻲ دارد ﻛﻪ ﭘﺎﺳـ ﺦ ﺗﻤـﺎم ﺷـﺒﻬﺎت ﻳﻜ ﺴـﺎن اﺳـﺖ و آن ﻧﻈﺮ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ. ﻧﻘﻠﻲ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ، زﻳﺮا ﻧﻘـﻞ ﻳـﺎ ﻣﺘـﻮاﺗﺮ اﻳﻨﻜﻪ دﻻﻳﻞ ﺷﻤﺎ ﺷﻔﺎﻋﺖ را در ﻣﻮرد ﻫﻤﻪ اﺷـﺨﺎص و اﺳﺖ ﻳﺎ واﺣﺪ. ﻧﻘـﻞ واﺣـﺪ ﻳﻘـﻴﻦ آور و ﻗﺎﺑـﻞ اﻋﺘﻤـﺎد در ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ، ﭼﻮن اﮔﺮ ﭼﻨـﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷـﺪ ، ﻧﻴﺴﺖ و در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻠﻤﻲ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻧﺪارد. ﺧﺒﺮ ﻣﺘﻮاﺗﺮ ﭘﺲ ﻧﺰاﻋﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺎ و ﺷـﻤﺎ ﻧﻴﺴـﺖ و دﻻﻳـﻞ ﻣـﺎ اﺛﺒـﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ را در ﺣـﻖ ﺑﻌﻀـﻲ از اﺷـﺨﺎص و ﺑﻌﻀـﻲ از

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 129

اوﻗﺎت ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﭘﺲ دﻻﻳـﻞ ﻧﻔـﻲ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻋـﺎم ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻲ ﻣﺤﻘﻖ ﻣـﻲ ﺷـﻮد (رازي، اﺳﺖ و دﻻﻳﻞ ﺛﺒﻮت ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺧﺎص اﺳﺖ و ﺧﺎص ﺑﺮ 1371، ج3: 59). ﻋــﺎم ﻣﻘــﺪم اﺳــﺖ. ﺑﻨــﺎﺑﺮاﻳﻦ، دﻻﻳــﻞ ﻣــﺎ ﺑﺮﺗــﺮ اﺳــﺖ 2- ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «ﻻ ﻳﻤﻠﻜُﻮنَ اﻟﺸَﻔﺎﻋﺔَ إﻟّﺎ ﻣﻦ (رازي،1410: 250). اﺗّﺨَﺬَ ﻋﻨﺪ اﻟﺮّﺣﻤﻦ ﻋﻬﺪاً» (ﻣﺮﻳﻢ/ 87). اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺎﻳﺎن ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻓﺨﺮ رازي «آﻧﻬﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺎﻟﻚ ﺷـﻔﺎﻋﺖ در آﻧﺠـﺎ ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ ؛ ﻓﻘـﻂ در ﺑﻌﻀــﻲ از ﻣــﻮارد در ﺗﻔﺴــﻴﺮ آﻳــﺎت ﺑﺮداﺷــﺖ ﻫــﺎي ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ در ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻬـﺪي و ﺷﺨﺼﻲ ﺧﻮد را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﺎي ﺧﻮد ﺑـﻪ ﭘﻴﻤﺎﻧﻲ دارﻧﺪ». ﻧﻘﺪ دﻻﻳﻞ او ﻧﻴﺰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ. ﻓﺨﺮ رازي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اﻳﻦ آﻳـﻪ ﺑـﻪ اﺳـﺘﻨﺎد ذﻳـﻞ آﻳـﻪ دﻻﻳﻞ ﻓﺨﺮ رازي ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﺣﺼـﻮل ﺷـﻔﺎﻋﺖ در ﺣـﻖ اﺻـﺤﺎب ﻓﺨﺮ رازي ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ در دﻳﺪﮔﺎه ﺧﻮد ﺑـﻪ ﻛﺒﺎﺋﺮ، زﻳﺮا ﺗﻘﺮﻳﺮ آﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳـﺪ : ﺷـﻔﺎﻋﺖ آﻳﺎﺗﻲ از ﻗﺮآن و رواﻳﺎﺗﻲ ﺗﻤﺴﻚ ﻣﻲ ﺟﻮﻳﺪ؛ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜـﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد، ﻣﮕﺮ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ در ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻋﻬـﺪ ﺑﻌﻀﻲ از ﻃﺮﻓﺪاران دﻳﮕـﺮ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻧﻴـﺰ ﻫﻤـﻴﻦ ﮔﻮﻧـﻪ و ﭘﻴﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه در ﺻـﻮرت اﻋﺘﻘـﺎدش اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ. ﺑﻪ اﺳﻼم و وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﺧﺪا در ﻧﺰد ﺧـﺪا ﺻـﺎﺣﺐ ﻋﻬـﺪ 1- ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ: «إن ﺗُﻌﺬﱢﺑﻬﻢ ﻓَﺈﻧّﻬﻢ ﻋﺒﺎدك و اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن:59). إن ﺗَﻐﻔﺮ ﻟَﻬﻢ ﻓَﺈﻧّﻚ اﻟﻌﺰﻳﺰُ اﻟﺤﻜﻴﻢ» (ﻣﺎﺋﺪه/ 118). اﻣﺎ ﻃﺒﻖ اﺣﺎدﻳﺚ اﻫﻞ ﺳـﻨﺖ و ﺷـﻴﻌﻪ اﻳـﻦ ﻋﻬـﺪ و «اﮔﺮ آﻧﻬﺎ را ﻣﺠﺎزات ﻛﻨﻲ، ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺗﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﮔـﺮ ﭘﻴﻤﺎن ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﺳـﻼم و اﻋﺘﻘـﺎد ذﻫﻨـﻲ و زﺑـﺎﻧﻲ ﺑـ ﻪ آﻧﻬﺎ را ﺑﺒﺨﺸﻲ، ﺗﻮاﻧﺎ و ﺣﻜﻴﻢ ﻫﺴﺘﻲ». ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺮد ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻳـﺪ ﻓﺨﺮ رازي ﺑﺎ اﺳـﺘﻨﺎد ﺑـﻪ اﻳـﻦ آﻳـﻪ ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ : اﻳـﻦ ﭘﻴﻮﻧﺪ روﺣﻲ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﺤﺒﻮﺑـ ﺎن درﮔـﺎه ﺣـﻖ ؛ ﻳﻌﻨـﻲ اﺳﺘﻐﻔﺎر از ﭘﻨﺞ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ: ﻳﺎ در ﺣﻖ ﺷﺨﺺ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﻲاش(ص) و ﺑﺎ اﻫﻞ ﺑﻴﺖ اﻳﺸﺎن(ع) ﺣﻔـﻆ ﻛﺎﻓﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻄﻴﻊ، ﻳﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﺻـﺎﺣﺐ ﺻـﻐﻴﺮه ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﺸﻤﻮل ﺷﻔﺎﻋﺖ ﮔﺮدد. ﻳﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺑﻌﺪ از ﺗﻮﺑﻪ، ﻳﺎ ﻣـﺆﻣﻦ ﺻـﺎﺣﺐ از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ اﺣﺎدﻳﺚ: ﻛﺒﻴﺮه ﻗﺒـﻞ از ﺗﻮﺑـﻪ ، اﻣـﺎ در ﺣـﻖ ﻛـﺎﻓﺮ ﻧﻴﺴـﺖ، زﻳـﺮا اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ: «ﻫﺮ ﻛﺲ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳـﺪ : «إن ﺗَﻐﻔـ ﺮ ﻟﻬـ ﻢ» در ﺣـﺎﻟﻲ ﻛـﻪ ﺑـﻪ اﺗﻔـﺎق دوﺳﺖ دارد زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻧـﺪﮔﻲ ﻛـﺮدن ﻣـﻦ و ﻣﺘﻔﻜﺮان اﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎﻓﺮ ﻣﻮرد ﻣﻐﻔﺮت ﻗﺮار ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد، اﻣﺎ ﺑﻤﻴﺮد ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮدن ﻣﻦ و در ﺑﻬﺸﺖ زﻧـﺪﮔﻲ ﻛﻨـﺪ، ﭘـﺲ در ﻣﻮرد ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻄﻴـﻊ، ﺻـﺎﺣﺐ ﺻـﻐﻴﺮه و ﺻـﺎﺣﺐ ﻋﻠــﻲ را ﺑــﻪ ﻋﻨــﻮان ﺳﺮﭘﺮﺳــﺖ ﺑﻌــﺪ از ﻣــﻦ ﺑﭙــﺬﻳﺮد و ﻛﺒﻴﺮه ﺑﻌﺪ از ﺗﻮﺑﻪ ﺣﺘﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﻘـﺎد ﻣﻌﺘﺰﻟﻴـﺎن ﻧﻴـﺰ ﻋﻘـﻞ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎﻧﺶ را ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺎن ﺑﻌﺪ از ﻣـﻦ ﻋﺬاب آﻧﺎن را ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻲداﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺗﻨﻬﺎ وﺟﻪ ﭘـﻨﺠﻢ اﻗﺘﺪا ﻛﻨﺪ، ﻛﻪ آﻧﺎن ﻋﺘﺮت ﻣﻦ ﻫﺴـﺘﻨ ﺪ، ازﺳﺮﺷـﺖ ﻣـﻦ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ و ﻣﺼﺪاق آﻳﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه اي اﺳﺖ ﻛـﻪ ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﻓﻬﻢ و ﻋﻠﻢ را ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آن داده اﺳﺖ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻋﻴﺴﻲ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد و واي ﺑﺮ ﺣﺎل ﻛﺴﺎﻧﻲ از اﻣﺖ ﻣﻦ ﻛﻪ ﻓﻀﻞ و ﻣﻘﺎم آﻧﺎن

130 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

را ﻣﻨﻜﺮ ﺷﻮد؛ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻦ ﺷﺎﻣﻞ آﻧـﺎن ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ » ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﻘﻄﻪ ﻗﻮت و ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻧﺪارﻧﺪ و ﻫﺮﮔـﺰ ﻧﻮراﻧﻴـﺖ (اﺑﻮﻧﻌﻴﻢ، 1357ق،ج1: 88). ﺷﺎﻓﻌﺎن وﺟﻮد ﺗﺎرﻳﻚ آﻧﺎن را روﺷﻦ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. در ﺣﺪﻳﺜﻲ دﻳﮕﺮ آﻣﺪه اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮدﻧـﺪ : ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، اﻳﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ آن «اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﺴـﻠﻤﺎن اﺳـﺖ و وﻳﮋﮔـﻲ ﻫـﺎي ﻋﻠـﻲ ﺑـﻦ ﺑﺰرﮔﺎن ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺆﻣﻨﺎن را ﺷـﺎﻣﻞ ﻣـﻲ ﺷـﻮد ، اﻣـﺎ ﻣـﺆﻣﻦ اﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ و ﻓﺮزﻧـﺪاﻧﺶ را ﺑـﺎور ﻧﻤـﻲ ﻛﻨـﺪ واي ﺑـﺮ او ! ﻛﺴﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ اﻋﺘﻘﺎد ذﻫﻨـﻲ ﻣـﺒﻬﻢ ﺑـﻪ ﺣـﻖ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ در آﺧﺮت ﻫﺮﮔﺰ ﻃﻌﻢ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﺮا ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺗﻌﺎﻟﻲ و رﺳﻮل اﻛﺮم(ص) و ﻧﻬﺎﻳﺘﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﻗـﺮآن داﺷـﺘﻪ ﭼﺸﻴﺪ» (ﻫﻤﺎن:84). ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻛﺴﻴﺴﺖ ﻛﻪ رﺷﺘﻪ ﻣﺤﺒـﺖ و اﺑﻮﺑﺼﻴﺮ از ﺣﻀﺮت ﺻـﺎدق (ع) درﺑـﺎره اﻳـﻦ ﺳـﺨﻦ وﻻﻳﺖ ﻣﺤﺒﻮﺑﺎن درﮔﺎه اﻟﻬﻲ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﺎص اﻣﺎم زﻣﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻛﻪ آﻧﺎن ﻣﺎﻟﻚ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ، ﻣﮕﺮ ﻛﺴﻲ ﻛـﻪ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ ﮔﺮدن داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﻣﺴـﻠﻢ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻧﺰد آن ﻣﻬﺮﺑﺎن ﻋﻬﺪ و ﭘﻴﻤﺎﻧﻲ دارد (ﻣﺮﻳﻢ87) ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ: ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﻮﻧـﺪ ﻣﺤﺒـﺖ ﺑـﺎ آن ﺑﺰرﮔـﺎن در دل ﻣﮕﺮ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ وﻻﻳﺖ اﻣﻴﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن (ع) و اﻣﺎﻣﺎن ﭘـﺲ دارد، اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻏﻔﻠﺖ ﻳﺎ ﺿـﻌﻒ اراده ﻣﺮﺗﻜـﺐ ﮔﻨـﺎه از او ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺰدﻳـﻚ ﺷـﻮد و اﻳـﻦ ﻫﻤـﺎن ﻋﻬـﺪ و ﺷﻮد، ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺎ ﺟﺴـﺎر ت و ﻗﺴـﺎوت ﮔﻨـﺎه ﻧﻤـﻲ ﻛﻨـﺪ و ﭘﻴﻤﺎن ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ (ﻛﻠﻴﻨﻲ،1385،ج2: 355). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﻣﻮرد ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻗـﺮار ﮔـﺮﻓﺘﻦ را از در ﺣﺪﻳﺜﻲ دﻳﮕﺮ در ﻣﻮرد وﻻﻳﺖ اﻣﻴﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن آورده دﺳﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داد. ﺷﺪه: در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص، ﺟﻌﻔﺮ اﻟﻜﻨﺎﺳﻲ از اﻣﺎم ﺻﺎدق(ع) ﻓﻀﻞ ﻳﺴﺎر از ﺣﻀﺮت ﺑـﺎﻗﺮ (ع) رواﻳـﺖ ﻛـﺮده ﻛـﻪ رواﻳﺘﻲ ﺑﻴـﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ : از اﻣـﺎم ﺟﻌﻔـﺮ ﺻـﺎدق (ع) ﻓﺮﻣﻮدﻧــﺪ: ﻫﻤﺎﻧــﺎ ﺧﺪاوﻧــﺪ ﻋﺰّﺗ ﻤﻨــﺪ ﻣﻴــﺎن ﺧــﻮد و ﭘﺮﺳﻴﺪم: ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻋﺒﺪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن در داﻳـﺮه آﻓﺮﻳﺪﮔﺎﻧﺶ ﻋﻠﻲ(ع) را ﺑﺮاي ﭘﻴﺸﻮاﻳﻲ ﻣﻨﺼـﻮب ﻛـﺮد . اﻳﻤﺎن ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮد، ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻣﺎم ﻓﺮﻣﻮدﻧـﺪ : ﺷـﻬﺎدت ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺲ او را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ، ﻣـﺆﻣﻦ اﺳـﺖ و ﻫـﺮ ﻛـﺲ ﺑﺪﻫــﺪ ﺑــﻪ اﻳــﻦ ﻛــﻪ ﺟــﺰ ﺧــﺪا ﻣﻌﺒــﻮدي ﻧﻴﺴــﺖ و اﻧﻜﺎرش ﻛﻨﺪ، ﻛﺎﻓﺮ و ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻪ او ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﺪ، ﮔﻤـﺮاه ﻣﺤﻤﺪ(ص) ﺑﻨﺪه و رﺳﻮل اوﺳﺖ و ﺑـﻪ اﻃﺎﻋـﺖ اﻗـﺮار اﺳﺖ و آن ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه او دﻳﮕـﺮي را ﻣﻨﺼـﻮب ﻛﻨـﺪ ، ﻛﻨﺪ و اﻣﺎم زﻣﺎن ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ. ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛـﺎر ﻣﺸﺮك و ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﺎ وﻻﻳﺖ او آﻳﺪ، ﺑﻪ ﺑﻬﺸـﺖ درآﻳـﺪ را ﻛﺮد ﭘﺲ او ﻣـﺆﻣﻦ اﺳـﺖ (ﻣﺠﻠﺴـﻲ، 1403ق، ج 6: (ﻫﻤﺎن:369). 16). ﭘﺲ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴـﺖ ﻛـﻪ در روز ﻗﻴﺎﻣـﺖ ﺷـﺎﻓﻌﺎن 3- ﺧﺪاوﻧــﺪ ﻣــﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨــﺪ: «واﺳــﺘَﻐﻔﺮْ ﻟــ ﺬَﻧﺒِﻚ و راﺳﺘﻴﻦ ﻳﺰﻳﺪﻫﺎ و ﺣﺠﺎجﻫـﺎ را ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻛﻨﻨـﺪ و ﻫﻤـﻪ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﻴﻦَ و اﻟﻤﺆﻣﻨﺎت» (ﻣﺤﻤﺪ/19). آﻧﺎن از ﻧﻮراﻧﻴﺖ ﺷﺎﻓﻌﺎن ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدﻧـﺪ و در ﻛـﺎﻧﻮن «ﺑﺮاي ﮔﻨـﺎه ﺧـﻮد و ﻣـﺮدان و زﻧـﺎن ﻣـﺆﻣﻦ ﻃﻠـﺐ وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﺟﻬﺸﻲ ﺑﻪ ﺳـﻮي ﻛﻤـﺎل ﭘﻴـﺪا ﺷـﻮد ، ﺑﻠﻜـﻪ ﻣﻐﻔﺮت ﻛﻦ» ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺷـﺎﻓﻌﺎن واﻗﻌـﻲ از آن ﻛﺴـﺎﻧﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ در ﻓﺨﺮ رازي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: آﻳﻪ دﻻﻟﺖ دارد ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ وﺟﻮد آﻧﺎن ﻧﻘﻄﻪ ﻗﻮت و ﻛﻤﺎﻟﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻧﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ(ص) اﻣﺮ ﻛﺮد ﻛـﻪ ﺑـﺮاي ﻣـﺆﻣﻨ ﻴﻦ و ﻣﺆﻣﻨﺎت اﺳﺘﻐﻔﺎر ﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد آﻳﻪ ﺳﻮم ﺑﻘـﺮه (اﻟـﺬﻳﻦَ

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 131

ﻳﺆﻣﻨﻮنَ ﺑِﺎﻟﻐَﻴﺐِ و ﻳﻘﻴﻤﻮنَ اﻟﺼـ ﻠﻮة ...) ﺻـﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴـﺮه اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻓﺨﺮ رازي ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ اﺳـﺖ، او ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ : ﻣﺆﻣﻦ اﺳﺖ، ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺑﺮاي ﺻـﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴـﺮه ﭼﻮن در آﻳﻪ ذﻛـﺮي از ﺗﻮﺑـﻪ ﻧﺸـﺪه ، دﻻﻟـﺖ دارد ﻛـﻪ ﻧﻴﺰ اﺳﺘﻐﻔﺎر ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺎن را ﻣـﻮرد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﻫﺮﮔﺎه ﺑﺮاي ﻋﺎﺻﻴﺎن و ﻇﺎﻟﻤـﺎن ﺑﺨﺸـﺎﻳﺶ ﺑﺨﺸــﺎﻳﺶ ﻗــﺮار دﻫــﺪ و اﮔــﺮ ﺧﺪاوﻧــﺪ ﺧﻮاﺳــﺘﻪ او را ﻃﻠﺐ ﻛﻨﺪ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ اﻳﺸـﺎن ﻣـﻲ ﺑﺨﺸـﺎﻳﺪ ، ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ، ﻧﭙﺬﻳﺮد، او را آزار داده اﺳﺖ (رازي،1371،ج3: 61). ﻃﻠﺐ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) در ﺣﻖ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه- ﭼـﻪ 4- «و إذا ﺣﻴﻴــﺘُﻢ ﺑِﺘﺤﻴــﺔ ﻓَﺤﻴ ــﻮا ﺑﺄﺣﺴ ــﻦِ ﻣﻨﻬــﺎ أو در دﻧﻴﺎ و ﭼﻪ در آﺧﺮت- ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد، در ﺻﻮرﺗﻲ ردوﻫﺎ» (ﻧﺴﺎء/ 86). ﻛﻪ در آﻳﻪ (ﻓﺎﺳﺘﻐﻔﺮواﷲ) اﺷﺎره ﺑﻪ ﺗﻮﺑﻪ و اﺳﺘﻐﻔﺎر دارد. «ﻫﺮﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺳﻼم و ﺗﺤﻴﺘﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﭘـﺲ ﺷـﻤﺎ در واﻗﻊ، آﻳﻪ ﺑﻴﺎن ﻣـﻲ ﻛﻨـ ﺪ ﻛـﻪ دﻋـﺎي ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) در آن را ﺑﺎ ﺳﻼم و ﺗﺤﻴﺘﻲ ﺑﻬﺘﺮ از آن ﻳـﺎ ﺣـﺪاﻗﻞ ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ﭘﺬﻳﺮش ﺗﻮﺑﻪ و ﻣﻐﻔﺮت آﻧﺎن ﻣـﻮﺛﺮ ﻣـﻲ ﮔـﺮدد و ﻋﻠـﺖ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻴﺪ»! ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪن دﻋﺎي اﻳﺸﺎن ﻫﻤﺎن ﻗﺮب ﻣﻌﻨـﻮي اﻳﺸـﺎن ﻓﺨﺮ رازي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: ﺧﺪاوﻧﺪ در اﻳﻦ آﻳﻪ ﺑﻪ ﻣـﺮدم اﻣـﺮ ﺑﻪ درﮔﺎه اﻟﻬﻲ و ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ آﻧﺎن اﺳـﺖ ﻛـﻪ در ﻫـﺮ دو ﻛﺮده ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺎه ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ درودي ﻓﺮﺳﺘﺎد، ﻳـﺎ آن را ﺟﻬﺎن ﻣﺤﻔﻮظ اﺳـﺖ ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﻫﻤـﺎن ﻃـﻮر ﻛـﻪ دﻋـﺎي ﺑﻪ ﺧﻮد او ﺑﺮﮔﺮداﻧﻴﺪ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺑﻬﺘﺮآن را ﻋﻮض دﻫﻴﺪ و ﺑـﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺎﻳﻪ آﻣﺮزش ﮔﻨﺎه اﺳﺖ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺎ اﻣﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺤﻤﺪ(ص) ﺻﻠﻮات ﺑﻔﺮﺳـﺘﻴﻢ ﻃﺒﻖ اﻳﻦ آﻳﻪ وﻋﺪه ﻗﻄﻌﻲ داده اﺳﺖ ﻛـﻪ اﮔـﺮ آﻧـﺎن در (اﺣﺰاب آﻳـﻪ 56)، ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ، ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) ﺑـﺮاي ﺗﻤـﺎم ﺣﻖ اﻓﺮاد ﺳﺘﻤﻜﺎر (ﻛﻪ اﻟﺒﺘـﻪ ﭘﺸـﻴﻤﺎن ﺷـﺪه اﻧـﺪ ) دﻋـﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻃﻠﺐ رﺣﻤﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺮد ﭼﻮن دﻋـﺎي ﻛﻨﻨﺪ، ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﻮﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮ و رﺣﻤﺎن ﻣـﻲ ﻳﺎﺑﻨـﺪ . ﻗﻄﻌـﺎ او ﻣﺴﺘﺠﺎب اﺳﺖ، ﻃﻠﺐ ﻣﻐﻔﺮت او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و دﻋﺎي آﻧﺎن (ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ) در ﺳﺮاي دﻳﮕـﺮ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺷﻔﺎﻋﺖ اﺳﺖ (ﻫﻤﺎن: 61). ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺛﺮي ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. 5- «و ﻟَﻮ أﻧّﻬﻢ إذ ﻇَﻠﻤﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺟﺎءوك ﻓَﺎﺳﺘﻐﻔَﺮوا 6- «اﻟﺬﻳﻦَ ﻳﺤﻤﻠﻮن اﻟﻌﺮش و ﻣﻦ ﺣﻮﻟَـ ﻪ ﻳﺴـﺒﺤﻮنَ اﷲَ و اﺳﺘﻐﻔَﺮ ﻟَﻬﻢ اﻟﺮّﺳﻮل ...» (ﻧﺴﺎء/ 64). ﺑﺤﻤﺪ رﺑﻬﻢ و ﻳﺆﻣﻨﻮنَ ﺑـﻪ و ﻳﺴـﺘﻐﻔ ﺮونَ ﻟﻠّـ ﺬﻳﻦَ آﻣﻨـﻮا » «اﮔﺮ آﻧﻬﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﺳﺘﻢ ﻛﺮدﻧﺪ، ﭘﻴﺶ (ﻏﺎﻓﺮ/ 7). ﺗﻮ ﻣـﻲ آﻣﺪﻧـﺪ و از ﺧﺪاوﻧـﺪ آﻣـﺮزش ﻣـﻲ ﺧﻮاﺳـﺘﻨﺪ و «ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻼن ﻋﺮﺷﻨﺪ و آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﮔﺮدا ﮔـﺮد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺑـﺮاي آﻧﻬـﺎ آﻣـﺮزش ﻣـﻲ ﺧﻮاﺳـﺖ ، ﻗﻄﻌـﺎ ﻋﺮش ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺗﺴﺒﻴﺢ و ﺣﻤﺪ ﺧﺪا را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨـﺪ و ﺑـﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﻮﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮ و ﻣﻬﺮﺑﺎن ﻣﻲ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ» او اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ و ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻃﻠﺐ آﻣﺮزش ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ». ﻓﺨﺮ رازي ﻣﻲﮔﻮﻳـﺪ : در اﻳـﻦ آﻳـﻪ ذﻛـﺮي از ﺗﻮﺑـﻪ ﻓﺨﺮ رازي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴـﺮه ﻣـﺆﻣﻦ اﺳـﺖ، ﻧﺸﺪه و دﻻﻟـﺖ دارد ﺑـﺮ اﻳﻨﻜـﻪ ﻫﺮﮔـﺎه ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) از ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺟﺰو ﻛﺴـﺎﻧﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻼﺋﻜـﻪ ﺑـﺮاي آﻧـﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﻲ ﻃﻠـﺐ ﻣﻐﻔـﺮت ﻧﻤﺎﻳـﺪ ، ﺧﺪاوﻧـﺪ اﺳﺘﻐﻔﺎر ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و اﺳﺘﻐﻔﺎر ﻣﻼﺋﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻔﺎﻋﺖ اﺳﺖ اﺟﺎﺑﺖ ﻛﺮده، ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻃﻠـﺐ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) در و ﭼﻮن ﻣﻮﺿﻮع در ﺣﻖ ﻣﻼﺋﻜـﻪ ﺛﺎﺑـﺖ ﺷـﺪ، در ﺣـﻖ ﺣﻖ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه- ﭼـﻪ در دﻧﻴـﺎ و ﭼـﻪ در آﺧـﺮت - ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛـﺮم (ص) ﻧﻴـﺰ ﺛﺎﺑـﺖ اﺳـﺖ و ﺗﻔـﺎ وﺗﻲ ﻧﻴﺴـﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد (ﻫﻤﺎن:61). (ﻫﻤﺎن: 62).

132 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

7- ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧـﺪ ﻓﺨﺮ رازي در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻳﺎ در ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ اﺳﺖ ﻳـﺎ در اﺳـﻘﺎط ﺣﺪﻳﺚ ﺧﺒـﺮ واﺣـﺪ اﺳـﺖ ، وﻟـﻲ ﺗﻌﻠـﻖ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﻪ ﻛﻴﻔﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه. اوﻟﻲ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ، زﻳﺮا اﮔـﺮ ﭼﻨـﻴﻦ اﺻﺤﺎب ﻛﺒﻴﺮه ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻀﻤﻮن اﻳﻦ ﺧﺒﺮ واﺣـﺪ ﻧﻴﺴـﺖ و ﺑﺎﺷﺪ، ﺑـﻪ ﻫﻨﮕـﺎﻣﻲ ﻛـﻪ ﻣـﺎ ﺑـﺮ ﻣﺤﻤـﺪ (ص) ﺻـﻠﻮات اﺣﺎدﻳﺚ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻣﻲﻓﺮﺳﺘﻴﻢ و از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي او ﻃﻠﺐ اﻓـﺰاﻳﺶ ﻓﻀـﻞ اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع را اﺛﺒﺎت ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨـﺪ ﺧﺒﺮﻫـﺎ ﻫﻤـﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ، ﭘﺲ ﺷﻔﻴﻌﺎن رﺳﻮل ﺧﺪا(ص) ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑـﻮد و واﺣﺪﻧﺪ. از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ، اﻟﻜﺒـﺎﺋﺮ ﺑـﺎ اﻟـﻒ و ﻻم ﻣﻔﻴـﺪ ﭼﻮن اﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﺑﺎﻃﻞ اﺳـﺖ ، ﻗﺴـﻢ دوم ﺛﺎﺑـﺖ و ﻣﻘـﺮر ﻋﻤﻮم اﺳـﺖ . ﭘـﺲ اﻳـﻦ ﺧﺒـﺮ ﺷـﻔﺎﻋﺖ را ﻫـﻢ ﺑـﺮاي ﻣﻲﮔﺮدد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺷﻔﺎﻋﺖ در اﺳﻘﺎط ﻛﻴﻔـﺮ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻃﺎﻋﺖ ﻛﺒﻴﺮه و ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻣﺮﺗﻜﺒﺎن ﮔﻨـﺎه ﻛﺒﻴـﺮه ﺑﻮد. اﺛﺒﺎت ﻣﻲ ﻛﻨﺪ (ﻓﺨﺮ رازي، 1371، ج 3: 63). ﺷﺎﻳﺪ اﻋﺘﺮاض ﺷﻮد ﻛﻪ رﺗﺒﻪ ﺷﻔﻴﻊ ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﺸﻔﻮع ﻟﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ، اﺣﺎدﻳﺚ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺰ در ﺑﺎب ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺣﺎل آﻧﻜﻪ رﺗﺒﻪ ﻣﺎ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗـﺮ اﺳـﺖ . ﻟـﺬا ﻣـﺎ وارد ﺷﺪه ﻛﻪ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺗﺄوﻳﻼت ﻧﺎروا را ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺷﻔﻴﻊ واﻗﻊ ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻳﻢ، اﻣﺎ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑـﻪ اﻳـﻦ اﻋﺘـﺮاض (ﻫﻤﺎن: 63 65-). ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺷﻔﻴﻊ ﻣﺄﺧﻮذ از ﺷﻔﻊ اﺳﺖ ﻛـﻪ در آن رﺗﺒـﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻓﺨﺮ ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ اﺳﺖ، زﻳﺮا (ال) ﻣـﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ (ﻫﻤﺎن: 61). (ال) ﻣﻌﺮﻓــﻪ ﺑﺎﺷــﺪ، ﭘــﺲ دﻳﮕــﺮ ﻣﻔﻴــﺪ ﻋﻤــﻮم ﻧﻴﺴــﺖ در اﻳﻨﺠــﺎ ﻓﺨــﺮ رازي ﭼــﻮن ﻣﻌﺘﻘــﺪ اﺳــﺖ ﻛــﻪ ﻣــﺎ (اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ،1368: 132). ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺷﻔﻴﻊ ﺣﻀﺮت ﺑﺎﺷﻴﻢ، ﭘـﺲ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﺮاي اﻣﺎ در ﻛﻨﺎر اﺣﺎدﻳﺜﻲ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﺮاي ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ را رد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. اﻳـﻦ ﺳـﺨﻦ ﻓﺨـﺮ رازي ﺑـﺎ را اﺛﺒﺎت ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ، ﺣـﺪﻳﺜﻲ دﻳﮕـﺮ از اﻣـﺎم ﺻـﺎدق (ع) آﻧﭽﻪ در ﻛﺘﺎب ارﺑﻌﻴﻦ در ﺑﺤﺚ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﮔﻔﺘـﻪ اﺳـ ﺖ، رواﻳﺖ ﺷﺪه ﻛﻪ از اﻳﺸﺎن ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ: «آﻳﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ. وي در آﻧﺠﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ: آري، ﺳﭙﺲ ﻳﻜـﻲ از اﻫـﻞ ﺗﺴـﻨﻦ از در ارﺗﻔﺎع در ﺟﻪ ﻫﻢ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ، وﻟﻲ در اﻳﻦ ﺟﺎ آن ﺣﻀــﺮت ﭘﺮﺳــﻴﺪ: آﻳــﺎ ﺷــﺨﺺ ﻣــﺆﻣﻦ ﻧﻴــﺎزي ﺑــﻪ رد ﻛﺮده اﺳﺖ (رازي، 1410:245). ﺷﻔﺎﻋﺖ رﺳﻮل ﮔﺮاﻣﻲ(ص) دارد؟ 8- اﺧﺒﺎري ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺣﺼﻮل ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﺮاي اﻫـﻞ آن ﺣﻀﺮت ﻓﺮﻣﻮد: آري، زﻳﺮا ﻣﺆﻣﻨـﺎن ﻫـﻢ ﮔﻨـﺎه و ﻛﺒﻴــﺮه دﻻﻟــﺖ دارد ؛ از ﺟﻤﻠــﻪ اﻳﻨﻜــﻪ : ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺧﻄﺎ دارﻧﺪ و ﻫﻤـﻪ اﻓـﺮاد در روز ﻗﻴﺎﻣـﺖ ﺑـﻪ ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻣــﻲﻓﺮﻣﺎﻳﻨــﺪ : «ﺷــﻔﺎﻋﺘﻲ ﻻﻫــﻞ اﻟﻜﺒــﺎﺋﺮ ﻣــﻦ اﻣﺘــﻲ » ﻣﺤﻤﺪ(ص) ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ» (ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ج8 ، 1383: 403). (اﻟﺘﺮﻣﺬي،1402،ج4: 329). ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: در واﻗﻊ، ﺟﻤﻊ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ اﻋﺘﺮاض رواﻳﺎت ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ رﺳـﻮل اﻛـﺮم (ص) دو ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ و از ﻃﺮف ﮔﻮﻧﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ دارﻧﺪ: دﻳﮕﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺒﻴﺮه ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﮔﻨﺎه ﻛﺒﻴﺮه اﻃـﻼق اﻟﻒ- ﺷﻔﺎﻋﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ اﺳﺖ و داﻣﻨﻪ اش ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد، ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻨﻈـﻮر، ﺻـﺎﺣﺒﺎن ﻃﺎﻋـﺖ ﺣﺘﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻫﻢ در ﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﻧﺘﻴﺠـﻪ آن ﺗﺮﻓﻴـﻊ ﻛﺒﻴﺮه ﺑﺎﺷﺪ (ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر،1408: 769). درﺟﻪ و ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺑﺎﻻ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد.

ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻓﺨﺮ رازي درﺑﺎره ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺑﺮرﺳﻲ و ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس رواﻳﺎت/ 133

ب- ﺷــﻔﺎﻋﺖ ﺑــﻪ ﻣﻌﻨــﺎي ﺧــﺎص ﻛــﻪ ﻣﺮﺑــﻮط ﺑــﻪ ﺷﺮط ارﺗﺒﺎط و ﭘﻴﻮﻧﺪ روﺣﻲ و ﻣﺤﺒﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اوﻟﻴﺎي ﮔﻨﺎﻫﻜﺎراﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون ﺗﻮﺑـﻪ از دﻧﻴـ ﺎ رﻓﺘـﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ اﻟﻬﻲ، ﺑﻪ وﻳﮋه اﻣﺎم ﻫﺮ زﻣـﺎﻧﻲ (ﻳﻌﻨـﻲ ﭘـﺬﻳﺮ ش وﻻﻳـﺖ (ﻫﻤﺎن: 409). اﻳﺸﺎن) ﻣﻌﻨﺎ ﭘﻴـﺪا ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﺷـﺮط ﻣـﻮر د ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺰرﮔﺎن دﻳﻦ واﻗﻊ ﺷﺪن ﻧﻴﺰ، ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟـﺐ ﮔﻔﺘـﻪ ﺷـﺪه ﭘﻴﺮاﻣـﻮن ﺷـﻔﺎﻋﺖ و ﻣﻨﺎﺑﻊ دﻳﺪﮔﺎه ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر و ﻓﺨﺮ رازي ﭘﻴﺮاﻣﻮن آن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ 1- ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻬﺪي اﻟﻬﻲ ﻗﻤﺸﻪ اي. ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮي ﺻﺤﻴﺢ از آﻳﺎت ﻗـﺮآن 2- اﺑﻦ ﻋﺒـﺪاﻟﻘﺎدر، ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﻦ اﺑـﻲ ﺑﻜـﺮ . (1414ق). و از ﺟﻤﻠﻪ در ﻣﻮرد آﻳـﺎت ﭘﻴﺮاﻣـﻮن ﺷـﻔﺎﻋﺖ ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح، ﺑﻴﺮوت: داراﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ. ﺑﺴﺘﮕﻲ دارد ﻛﻪ ﺗﻤﺎم آﻳﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑـﻪ دﻗـﺖ ﺑﺮرﺳـﻲ 3- اﺑﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻟﻔﺮﻳﻘـﻲ اﻟﻤﺼـﺮي، اﺑﻮاﻟ ﻔﻀـﻞ ﺟﻤـﺎل ﺷﻮد و از ﻣﺠﻤﻮع، ﻧﺘﻴﺠﻪ واﺣﺪي ﻛﻪ ﻫﺪف ﻫﻤﻪ آﻳﺎت اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻣﻜﺮم. (1405ق). ﻟﺴـﺎن اﻟﻌـﺮب ، ﻗـﻢ : اﺳﺖ، ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد. ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻄﺎﺳـﺖ ﻛـﻪ از ﻣﻴـﺎن ﻫﻤـﻪ ﻧﺸﺮ ادب اﻟﺤﻮزه. آﻳﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ آﻳﻪ ﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎي ﺧـﻮﻳﺶ اﺳـﺘﺪاﻻل 4- اﺑﻮ ﻧﻌﻴﻢ ﺣﺎﻓﻆ،اﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟـﻪ . (1375ق)، ﺣﻠﻴـﺔ ﻛﻨﻴﻢ و از آﻳﺎت دﻳﮕﺮ ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺷﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﺪون ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ اﻻوﻟﻴﺎء و ﻃﺒﻘﺎت اﻻﺻﻔﻴﺎء، ﺑﻴﺮوت: داراﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﻪ. ﻓﺮﻣﺎﻳﺶ ﻫﺎي ﻣﻔﺴﺮان ﺣﻘﻴﻘﻲ و ﻣﻌﺼﻮم ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ 5- اﻟﺘﺮﻣــﺬي، ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻋﻴﺴــﻲ . (1402ق). ﺳــﻨﻦ و ﺑﺮداﺷﺖ از آﻳﺎت ﺑﭙﺮدازﻳﻢ. ﻟﻐﺰشﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در اﻃﺮاف اﻟﺘﺮﻣﺬي، ﺑﻴﺮوت: داراﻟﻔﻜﺮ. ﺷﻔﺎﻋﺖ وﺟﻮد دارد، ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻨـﻴﻦ ﺑﺮرﺳـﻲ ﻧـﺎﻗﺺ و 6) اﻟﻬﺎﺷــﻤﻲ، اﺣﻤــﺪ. (1368). ﺟــﻮاﻫﺮ اﻟﺒﻼﻏــﻪ ﻓــﻲ ﻧﺎرواﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر و ﮔﺮوه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺮﺗﻜـﺐ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ و اﻟﺒﻴﺎن و اﻟﺒﺪﻳﻊ، ﻗﻢ: ﻣﻜﺘﺐ اﻻﻋﻼم اﻻﺳﻼﻣﻲ. آن ﺷﺪه اﻧﺪ. آﻧﺎن ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺪاوري ﻫﺎﻳﻲ ﻛـﻪ در اﻳـﻦ زﻣﻴﻨـﻪ 7 ) راﻏــﺐ اﺻــﻔﻬﺎﻧﻲ، ﺣﺴــﻴﻦ ﺑــﻦ ﻣﺤﻤــﺪ. (1373ق). داﺷﺘﻪ اﻧﺪ، از ﻗﺒﻴﻞ ﺑﺨﺸﻴﺪه ﻧﺸﺪن ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻨﺎه ﻛﺒﻴـﺮه و ﻣﻔﺮدات اﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن، ﺗﻬـﺮان : ﻣﻜﺘﺒـﻪ اﻟﺒـﻮذر ﺟﻤﻬـﺮي ﻣﺨﻠﺪ ﺑﻮدن او در آﺗﺶ، ﺑـﻪ ﺗﻔﺴـﻴﺮ و ﺗﺎوﻳـﻞ ﻧـﺎرواي اﻟﻤﺼﻄﻔﻮي. آﻳﺎت ﺷﻔﺎﻋﺖ دﺳﺖ زده اﻧﺪ و ﺑﻪ ﺟـﺎي ﺑﺮرﺳـﻲ دﻗﻴـﻖ 8- ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ، ﺟﻌﻔـﺮ . (1383). ﻣﻨﺸـﻮر ﺟﺎوﻳـﺪ ، ج 8 ، ﻫﻤﻪ آﻳﺎت و ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﻇـﺎﻫﺮ آﻳـﺎت ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﻧﺘﻴﺠـﻪ ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم. رﺳﻴﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ در ﺣـﻖ ﻣﺆﻣﻨـ ﺎن اﺳـﺖ و ﺑـﺮاي 9-ـــــــــــــ . (1390). ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﻣـﺬاﻫﺐ ﺗﺮﻓﻴﻊ درﺟﻪ اﻳﺸﺎن اﺳﺖ. اﺳﻼﻣﻲ، ج 4 ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻓﺨﺮ رازي ﺑـﺪون ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ اﺣﺎدﻳـﺚ و 10-ﺻــﺪوق، اﺑــﻮﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻋﻠــﻲ . (1362). رواﻳـﺎت ﻣﻌﺘﺒـﺮ در ﻣــﻮرد وﻻﻳـﺖ اﻣﺎﻣـﺎن ﻣﻌﺼــﻮم (ع) اﻟﺨﺼﺎل، ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﻠـﻲ اﻛﺒـﺮ ﻏﻔـﺎري، ﻗـﻢ : اﻧﺘﺸـﺎرات ﺷﻔﺎﻋﺖ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑـﻪ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص) و ﺷـﺮط ﻣﺸـﻤﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪرﺳﻴﻦ. ﺷﻔﺎﻋﺖ واﻗﻊ ﺷﺪن ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻛﺒﻴﺮه را اﻋﺘﻘﺎد ﻇﺎﻫﺮي ﺑﻪ 11-ــــــــــــــــــــ . (1389). اﻣــﺎﻟﻲ، ﺗﺮﺟﻤــﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ و اﺳﻼم داﻧﺴﺘﻪ، وﻟﻲ ﻃﺒـﻖ اﺣﺎدﻳـﺚ ﭘﻴﺸـﻮاﻳﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ارﻣﻐﺎن ﻃﻮﺑﻲ. ﻣﻌﺼﻮم(ع) اﻋﺘﻘﺎد ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ و اﺳﻼم، ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ

134 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

12- ﻓﺨﺮ رازي، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ. (1371). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ، ﺗﻬﺮان: اﺳﺎﻃﻴﺮ. 13- ـــــــــــــــــــــــــ . (1410 ق). اﻻرﺑﻌــﻴﻦ ﻓﻲ اﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ، ﻗﺎﻫﺮه: ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻜﻠﻴﺎت اﻻزﻫﺮﻳﺔ. 14- ﻗﺎﺿــﻲ ﻋﺒــﺪاﻟﺠﺒﺎر. (1408ق). ﺷــﺮح اﻻﺻــﻮل اﻟﺨﻤﺴﻪ، ﻗﺎﻫﺮه: ﭼﺎپ ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ ﻋﺜﻤﺎن. 15- ــــــــــــــــــ . (1286ق). ﻣﺘﺸــﺎﺑﻪ اﻟﻘــﺮآن، ﻗﺎﻫﺮه: دار اﻟﻨﺼﺮ ﻟﻠﻄّﺒﺎﻋﻪ. 16- ﻛﻠﻴﻨﻲ رازي، ﻣﺤﻤﺪ. (1385). اﺻﻮل ﻛـﺎﻓﻲ ، ﻗـﻢ : اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﺎﺋﻢ آل ﻣﺤﻤﺪ. 17- ﻣﺠﻠﺴﻲ، ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﺎﻗﺮ . (1403ق). ﺑﺤـﺎر اﻻﻧـﻮار ، ﺑﻴﺮوت: داراﻟﻮﻓﺎء. 18- ﻣﻔﻴــﺪ، اﺑــﻮ ﻋﺒﺪاﻟــﻪ. (1414ق). اواﺋــﻞ اﻟﻤﻘــﺎﻻت، ﺗﻬﺮان: ﭼﺎپ ﺳﻨﮕﻲ. 19- ﻣــﻚ درﻣــﻮت، ﻣــﺎرﺗﻴﻦ. (1384). اﻧﺪﻳﺸــﻪﻫــﺎي ﻛﻼﻣﻲ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ آرام، ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان. 20- ﻣﻼﺣﻤﻲ ﺧﻮارزﻣﻲ، ﻣﺤﻤﻮد ﺑـﻦ ﻣﺤﻤـﺪ . (1386). اﻟﻔﺎﺋﻖ ﻓﻲ اﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﻪ ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﺣﻜﻤﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻳﺮان.

اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392 ص 135-166

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ

ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ وﺻﻔﻲ * ﺳﻴﺪ روحاﻟﻪ ﺷﻔﻴﻌﻲ **

ﭼﻜﻴﺪه در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ، ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺑﺴﻴﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ و ﺑﺮﺟﺴﺘﻪاي دارﻧﺪ، اﻣﺎ آﻳﺎ ﺑﺎ ﻣﺮگ آﻧﺎن، ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎﻳﺸـﺎن ﻧﻴﺰ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد؟ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ، در ﭘﻲ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺨﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ، ﺑﺎ روﻳﻜﺮدي ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ و ﺗﺎرﻳﺨﻲ، ﺑـﻪ ﺑﺮرﺳـﻲ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﻣﻲﭘﺮدازد و ﺿﻤﻦ ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﻲ ﺳﻪ ﺳﺎز و ﻛﺎر ﻋﻤﺪة ﺑﺮﻛﺖ، وراﺛﺖ و وﺻﺎﻳﺖ ﺑـﺮاي ﭘﺪﻳـﺪه اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان، وﻳﮋﮔﻲﻫﺎي ﻫﺮﻳﻚ را ﺑﺎزﮔﻮ، و دو ﻧﻤﻮﻧـﺔ ﻣﺸـﺨّﺺ از ﺳـﺎز و ﻛـﺎر وﺻـﺎﻳﺖ در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي و ﻣﺴﻴﺤﻲ را ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ. ﺑﺮﭘﺎﻳﺔ ﺑﺮرﺳﻲﻫﺎي اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر، ﻣﻲﺗﻮان ﭘﺪﻳﺪة اﻧﺘﻘـﺎل ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان، و ﺳﻪ ﺳﺎز و ﻛﺎر ﻣﺘﻔﺎوت ﻳﺎدﺷﺪه را، از وﻳﮋﮔﻲﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮك ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﺑﻪﺷﻤﺎر آورد.

واژهﻫﺎي ﻛﻠﻴﺪي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان، ﺑﺮﻛﺖ، وراﺛﺖ، وﺻﺎﻳﺖ، ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ.

ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، آﻧﺎن از دو ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ و ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﭘﺪﻳﺪة ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي، در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ از اﻫﻤﻴـﺖ ﻓﺮاواﻧـﻲ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ، اﻣﺎ ﻫﻤﻮاره اﻳﻦ ﭘﺮﺳـﺶ ﻛﻠﻴـﺪي در ﻣﻴـﺎن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان، واﺳﻄﻪ ﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﻴـﺎم ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ: آﻳﺎ ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان، ﺑـﺎ ﺧــﺪا را درﻳﺎﻓــﺖ ﻣـ ـﻲﻛﻨﻨــﺪ و ﺑــﻪ ﻣــﺮدم ﻣـ ـﻲرﺳــﺎﻧﻨﺪ. ﻣﺮگ اﻳﺸﺎن، ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲ رﺳﺪ؟ ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﭼﻴﺴـﺘﻲ و

* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ﻋﻠﻢ اﻃﻼﻋﺎت و داﻧﺶ ﺷﻨﺎﺳﻲ، داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان [email protected] [email protected] ** داﻧﺸﺠﻮي ﻛﺎرﺷﻨﺎﺳﻲ ارﺷﺪ ﻋﻠﻮم ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ داﻧﺸﮕﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ(ﻣﺴﺆول ﻣﻜﺎﺗﺒﺎت) ﺗﺎرﻳﺦ وﺻﻮل 2/7/91 ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش 92/2/14

136 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﭼﺮاﻳﻲ ﭘﺪﻳﺪة ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي، ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ اﺻﻮﻻً ﭘﺎﺳﺦ ﺧﺮدﻣﻨــﺪي و ﺷــﻜﻮﻫﻤﻨﺪي،10 و زﻧــﺪﮔﻲ ﺟــﺎودان و دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﭘﺮﺳـﺶ، ﺑﺎﻳـﺪ ﺑﻲ ﭘﺎﻳﺎن11 اﺳـﺖ، و اﻧﺴـﺎن ﻣـﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ از ﻣﻴـﺎن ﺑﺮﻛـﺖ و ﻣﻨﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺮرﺳﻲﻫﺎي اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﺸـﺎن ﻣـﻲ دﻫـﺪ؛ در ﻟﻌﻨﺖ،12 ﻳﻜﻲ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ.13 2) ﻛﻨﺸﻲ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن ﻫـﺎ، ﻛـﻪ اﻳﻦ ادﻳﺎن، ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪه اي روﺑﻪ رو ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان آن در ﻳﻚ ﺳﻮي آن؛ اﻧﺴﺎن14 ﻳﺎ ﮔﺮوﻫـﻲ ﺑﺮﺟﺴـﺘﻪ، 15ﺟـﺎي را «اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان» ﺧﻮاﻧﺪ. اﻛﻨﻮن ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و در ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎ؛ ﺟﻨﺒﺔ ﺷﻌﺎﺋﺮي،16ﻳـﺎ ﻧﻴـﺎﻳﺶ ﻣﻲﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ: اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ، اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﺎ ﭼﻪ ﺳـﺎز ﻧﻴﻚ17 دارد. ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺗﺮﻳﻦ ﺟﻨﺒﺔ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ، ﺑﺮﻛـﺖ ﻳـﺎﻓﺘﻦ و ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ و از ﭼﻪ راهﻫـﺎﻳﻲ اﻧﺠـﺎم ﻣـﻲ ﺷـﻮد؟ ﻣﻘﺎﻟـﺔ ﺧﺎﻧﻮاده و ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻪ دﺳﺖ ﭘﺪر؛ ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﺳﺮﭘﺮﺳـﺖ ﺣﺎﺿﺮ، در ﭘﻲ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ، ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﺘـﻮن روﺣﺎﻧﻲ ﺧﺎﻧﻮاده و آﺷﻨﺎ ﻛﻨﻨﺪة آﻧﺎن ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ ( ,Singer ﻣﻘﺪس ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﻣﻲرود، و ﺳﻪ ﺳﺎز و ﻛﺎر ﻛﻠّـﻲ : Landman; 1969: v2:392 + 1901: v3:243&244). ﺑﺮﻛــﺖ، وراﺛــﺖ و وﺻــﺎﻳﺖ را ﺑــﺮاي اﻳــﻦ ﭘﺪﻳــﺪه 3) ﭘﻴﻤﺎﻧﻲ وﻳﮋه ﻣﻴﺎن ﺧﺪا و اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع)، ﻛﻪ ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺮﻣﻲ ﺷﻤﺎرد. ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺟﺪاﻳﻲ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎ در ﻣﻘـﺎم دو ﺑﺎر آن را ﮔﺰارش ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر، آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ، ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪ ﺟـﺪاﻳﻲ آﻧﻬـﺎ در ﻧﻤﻮﻧـﻪ ﻫـﺎي ﺑﻴﺮوﻧـﻲ او را ﻓﺮا ﻣﻲ ﺧﻮاﻧـﺪ ﺗـﺎ رﻫﺴـﭙﺎر ﺳـﺮزﻣﻴ ﻦ ﻛﻨﻌـﺎن ﻧﻤﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ و ﻣﻲ ﺗﻮان ﻫﻤﭙﻮﺷﺎﻧﻲ آﻧﻬﺎ را ﻧﻴﺰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ. ﺷـﻮد :@ ﺧﺪاوﻧـﺪ ﺑـﻪ اﺑـﺮام ﻓﺮﻣـﻮد : وﻃـﻦ ﺧــﻮد، ﺑﺮﻛﺖ ﺑﺴﺘﮕﺎﻧﺖ و ﺧﺎﻧﺔ ﭘﺪري ﺧﻮد را ﺗﺮك ﻛﻦ و ﺑﻪ ﻃﺮف ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛـﺎرﻛﺮد ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان، ﺳﺮزﻣﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻮ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﻢ ﺑﺮو.@ ﻣﻦ ﺑـﻪ ﺗـﻮ ﻛــﻪ در آن، ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮ؛ ﺟﺎﻳﮕــﺎه و ﻛــﺎرﻛﺮد ﺧــﻮد را ﺑــﻪ ﻗﻮﻣﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﺧﻮاﻫﻢ داد، و آﻧﺎن ﻣﻠّﺘﻲ ﺑﺰرگ ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ ارزاﻧﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﺑﺮﻛﺖ اﺳﺖ. ﺑﺮﻛﺖ، ﺳـﺎز و ﺷﺪ. ﻣﻦ ﺗﻮ را ﺑﺮﻛﺖ ﺧﻮاﻫﻢ داد و ﻧﺎم ﺗﻮ ﻣﺸـﻬﻮر و ﻛــﺎري اﺳــﺖ ﻛــﻪ از ﻫﻤــﺎن آﻏــﺎز ﺑــﺎ ﻧــﺎم اﺑــﺮاﻫﻴﻢ(ع)، ﻣﻌﺮوف ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ، ﻟﺬا ﺗـﻮ ﺧـﻮدت ﻣﺎﻳـﺔ ﺑﺮﻛـﺖ درﻣــﻲآﻣﻴــﺰد. واژة ﺑﺮﻛــﺖ، ﺳﻴﺼﺪوﻧﻮدوﻫﺸــﺖ ﺑــﺎر ﺧﻮاﻫﻲ ﺑﻮد.@ ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛـﻪ ﺗـﻮ را ﺑﺮﻛـﺖ دﻫﻨـﺪ، (ﻣﻮﺳــﻮي ﺑﺠﻨــﻮردي، 1374، جEliade, + 744:11 ﺑﺮﻛﺖ ﺧﻮاﻫﻢ داد؛ اﻣﺎ ﺑﻪ ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ ﺗـﻮ را ﻟﻌﻨـﺖ Lacoste, 2005: v1:218 + 1987: v2:250) در ﻋﻬـﺪ ﻛﻨﻨﺪ، ﻟﻌﻨﺖ ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺮد و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﺗﻮ، ﻫﻤﺔ ﻣﻠّﺖ ﻫﺎ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود، و در ﻛﺎرﺑﺮد ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺧﻮد، ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ را ﺑﺮﻛﺖ ﺧﻮاﻫﻢ داد.@(ﻛﺘـﺎب ﭘﻴـﺪاﻳﺶ؛ ﺑـﺎب 12، ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﮔﺴﺘﺮده اي از ﻧﻌﻤﺖ اﺳـﺖ . در ﻧﮕﺎﻫﻲ ﻛﻠّﻲ، ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﺮﻛﺖ در ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ را داراي ﺳﻪ آﻳﺎت2و3)، و دﮔﺮ ﺑﺎره آﻧﮕﺎه ﻛﻪ او در ﺑﺮاﺑﺮ دﺳﺘﻮر ﻣﻌﻨﻲ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ داﻧﺴﺖ: 1) ﻛﻨﺸﻲ ﻣﻴﺎن ﺧـﺪا و اﻧﺴـﺎن، ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﻴﺰ ﻛﺸﺘﻦ ﻓﺮزﻧﺪ، ﺳﺮ ﻓﺮو ﻣﻲ آورد:@ ﻣـﻦ ﻛﻪ دو ﮔﻮﻧﺔ ﻣﺎدي و ﻣﻌﻨﻮي را در ﺑﺮﻣـﻲ ﮔﻴـﺮد . ﺑﺮﻛـﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ وﻋﺪه ﻣﻲ دﻫﻢ و ﺑﻪ اﺳﻢ ﺧﻮدم ﻗﺴﻢ ﻣﻲ ﺧـﻮرم ﻣﺎدي، ﺷﺎﻣﻞ: آﻓـﺮﻳﻨﺶ، 1 ﻓﺮاواﻧـﻲ در آب، ﺧـﻮراك و ﻛﻪ ﺗﻮ را ﺑﻪ ﻓﺮاواﻧﻲ ﺑﺮﻛﺖ ﺧﻮاﻫﻢ داد؛ زﻳﺮا ﺗﻮ اﻳـﻦ ﺑﻬﺒﻮد ﺑﻴﻤﺎري ﻫﺎ،2 ﻓﺮاواﻧـﻲ در ﻛﺸـﺖ وﻛـﺎر، 3 ﻫﻤﺴـﺮ، 4 ﻛﺎر را ﻛﺮدي و ﭘﺴﺮ ﻋﺰﻳﺰ ﺧﻮد را از ﻣـﻦ ﻣﻀـﺎﻳﻘﻪ 7 6 5 ﻓﺮزﻧﺪان، داراﻳﻲ، و ﭘﺎ ﺑﺮ ﺟﺎﻳﻲ ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ؛ و ﺑﺮﻛـﺖ ﻧﻜﺮدي.@ ﻣﻦ ﻗﻮل ﻣﻲ دﻫﻢ ﻛـﻪ ﻧﺴـﻞ ﺗـﻮ را ﻣﺎﻧﻨـﺪ 9 8 ﻣﻌﻨــﻮي، ﺷــﺎﻣﻞ : ﺗﻮﻛّــﻞ، رﻫــﺎﻳﻲ از ﺑــﺎر ﮔﻨﺎﻫــﺎن، ﺳﺘﺎرﮔﺎن آﺳﻤﺎن و ﺷﻦ ﻫﺎي ﺳﺎﺣﻞ درﻳﺎ زﻳـﺎد ﻛـﻨﻢ .

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 137

ﻧﺴﻞ ﻫﺎي ﺗﻮ ﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮد ﭘﻴﺮوز ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷـﺪ .@ ﺑـ ـﻲﺗــﺎ، ج8: 521 + ﻃﺒﺮﺳــﻲ، 1377، ج2: 157 و ج3: ﺗﻤﺎم ﻣﻠّﺖ ﻫﺎ از ﻣﻦ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺧﻮاﺳﺖ، ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛـﻪ 418 + ﻫﻤــــﻮ، 1372، ج5: 274 و ج8: 709 + رازي ﻧﺴﻞ ﺗﻮ را ﺑﺮﻛﺖ داده ام، ﻧﺴﻞ آﻧﻬـﺎ را ﻫـﻢ ﺑﺮﻛـﺖ (ﻓﺨﺮاﻟــــــﺪﻳﻦ)، 1420، ج26: 351 + ﺑﻴﻀــــــﺎوي، دﻫﻢ. ﻓﻘـﻂ ﺑـﻪ ﺧـﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜـﻪ ﺗـﻮ از ﻣـﻦ اﻃﺎﻋـﺖ 1418،ج5: 16 + ﺷــــﻮﻛﺎﻧﻲ، 1414، ج2: 580 و ج4: ﻛﺮدي.@(ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب22، آﻳﺎت16-18). ﺑﺪﻳﻦ 466 + آﻟﻮﺳــــــﻲ، 1415، ج6: 298 و ج12: 127 + (ع) 18 ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1417، ج17: 154)، اﻳﻦ اﺷﺎره را ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺧـﺪا اﺑـﺮاﻫﻴﻢ را ﺑﺮﻛـﺖ ﻣـﻲ دﻫـﺪ و ﺑـﺎ او ﻓﺮاواﻧﻲ ﻓﺮزﻧﺪان و ﻣﺎﻧﺪﮔﺎري ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي در ﺑﻨـﻲ اﺳـﺮاﺋﻴﻞ ﭘﻴﻤــﺎﻧﻲ ﻧﻬﺎدﻳﻨــﻪ و ﻏﻴﺮﻣﺸــﺮوط ( ,Eliade, 1987 ﻣﻲداﻧﻨﺪ. ﻗﺮآن، ﻋﻴﺴﻲ(ع) را ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻛﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻲداﻧﺪ: v4:134) ﻣﻲ ﺑﻨﺪد، ﺗﺎ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ را ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻛـﺖ دﻫـﺪ، و آﻧــﺎن را ﻓــﺮاوان و ﭘﻴــﺮوز ﮔﺮداﻧــﺪ. زﻳــﻦﭘــﺲ، ﺧــﺪا؛ ﴿ﻗَﺎلَ إﻧّﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﱠﻪ ءاﺗَﺎﻧﻰ اﻟْﻜﺘَﺎب و ﺟﻌﻠَﻨﻰ ﻧَﺒِﻴﺎ و ﺟﻌﻠَﻨﻰ ﻣﺘﺒﺎرك19و ﻫﺮ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻛﺘـﻲ را درﻳﺎﺑـﺪ؛ 20 ﻣﺒـﺎرك، ﻣﺒﺎرﻛﺎً أﻳﻦَ ﻣﺎ ﻛُﻨﺖ و أوﺻـﺎﻧﻰ ﺑِﺎﻟﺼـﻠَﻮ ةِ و اﻟﺰﱠﻛَـﻮةِ ﻣـﺎ (س) ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد.21 ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺳﺎز و ﻛﺎر ﺑﺮﻛـﺖ در د ﻣﺖ ﺣﻴﺎ﴾(ﺳﻮرة ﻣﺮﻳﻢ (19)، آﻳﺎت30و31). ﺧﺎﻧﺪان اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) ﻧﻬﺎدﻳﻨﻪ و از ﻧﺴـﻠﻲ ﺑـﻪ ﻧﺴـﻞ دﻳﮕـﺮ، اﻣﺎ واژة ﴿ﺗَﺒﺎرك﴾ را ﻫﻤﻮاره ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﺮاي ﺧـﺪا ﺑـﻪ ﻛـﺎر ﻣﻨﺘﻘــﻞ ﻣــﻲ ﮔــﺮدد (Lacoste, 2005, v1:219). ﻋﻬــﺪ ﻣﻲ ﺑﺮد29و ﻋﻴﺴﻲ(ع)را ﻧﻪ در ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧـﺪا؛ ﻛـﻪ ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ ﺟﺪﻳــﺪ، ﻋﻴﺴــﻲ (ع)22 و ﻣــﺮﻳﻢ(س)23 را ﻧﻴــﺰ ﻣﺒــﺎرك ﻋﻨﻮان ﻳﻜﻲ از ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﺮﻛﺖ ﻳﺎﻓﺘﺔ ﺧﺎﻧـﺪان اﺑـﺮاﻫﻴﻢ (ع) ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) را ﺳﺮﭼﺸﻤﺔ رﺳﻴﺪن اﻳﻦ ﺑﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﻣﻲ ﺳﺘﺎﻳﺪ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، ﻫﻤـﺔ ﻓﺮزﻧـﺪان اﺑـﺮاﻫﻴﻢ (ع)، از ﻫﻤﮕﺎن ﻣﻲ داﻧﺪ،24 و ﻫﻤـﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻴﺎن ﻣـﺆﻣﻦ را وارﺛـﺎن وﻳﮋﮔﻲ ﺑﺮﻛﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ او از ﺳـﻮي ﺧﺪاوﻧـﺪ، ﺑﺮﺧـﻮردار ﺑﺮﻛﺖ اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آورد.25 از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ؛ در ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ؛ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛـﺎر، ﺑـﻴﺶ از آﻧﻜـﻪ ﺳﺮاﺳﺮ ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﻋﻨﻮان «ﻣﺘﺒـﺎرك » ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﺮاي ﺧـﺪا ﺑﺨﺸﻲ از ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي اﺑـﺮاﻫﻴﻢ (ع) را ﻣﻨﺘﻘـﻞ ﺑﻪﻛﺎر ﻣﻲرود26 و ﻫﺮ ﺟﺎ از ﺑﺮﻛﺖ دادن ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﺳﺨﻦ ﻧﻤﺎﻳﺪ؛ ﺑﺎ ﻓﺮاوان ﺳﺎزي و ﭘﻴﺮوزﺳﺎزي ﻓﺮزﻧﺪان او، زﻣﻴﻨﺔ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﻲ آﻳﺪ،27 ﻣﻲ ﺗـﻮان آن را ﺑﺮﻛﺘـﻲ از ﮔﻮﻧـﺔ دوم ﭘﺪﻳﺪآﻣﺪن دو ﺳﺎز و ﻛﺎر دﻳﮕﺮ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. داﻧﺴﺖ (Marthaler, 2003, v1:438). ﻗـﺮآن ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ وراﺛﺖ (ع) (ع) ﭘﻴﻤﺎن ﺑﺮﻛـﺖ ﺧـﺪا ﺑـﺎ اﺑـﺮاﻫﻴﻢ و اﺳـﺤﺎق اﺷـﺎر ه دﻳﮕﺮ ﺳﺎز و ﻛـﺎر اﻧﺘﻘـﺎل ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛـﺎرﻛﺮد ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان، 28 ﻣﻲﻛﻨﺪ: وراﺛﺖ اﺳﺖ. ﻣﻲ ﺗﻮان وراﺛﺖ را، رﺳﻴﺪن داراﻳـﻲ ﻫـﺎي ﴿و ﺑﺎرﻛْﻨَﺎ ﻋﻠَﻴﻪ و ﻋﻠﻰ إﺳﺤﺎقَ و ﻣﻦ ذُرﻳﺘﻬِﻤﺎ ﻣﺤﺴـﻦٌ و ﭘﺪر ﺑﻪ دﻳﮕﺮ اﻋﻀﺎي ﺧﺎﻧﻮاده، ﺑﻮﻳﮋه؛ ﻓﺮزﻧﺪان، ﭘـﺲ از ﻇَﺎﻟﻢ ﻟﱢﻨَﻔْﺴﻪ ﻣﺒِﻴﻦٌ﴾ (ﺳﻮرة ﺻﺎﻓّﺎت(37)، آﻳﺔ113). ﻣﺮگ او داﻧﺴﺖ (Metzger/Coogan, 1993:302). در ﴿ﻗَﺎﻟُﻮاْ أَﺗَﻌﺠﺒِﻴﻦَ ﻣﻦْ أَﻣﺮِ اﻟﻠﱠﻪ رﺣﻤﺔُ اﻟﻠﱠﻪ و ﺑﺮَﻛَﺎﺗُﻪ ﻋﻠَـﻴ ﻜﻢ ﻧﮕﺎه ﻧﺨﺴﺖ؛ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎري ﺑﺴﻴﺎر ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ اﺳﺖ، (ع) أَﻫﻞَ اﻟْﺒﻴـﺖ إِﻧﱠـﻪ ﺣ ﻤﻴـﺪ ﻣ ﺠﻴـﺪ ﴾ (ﺳـﻮرة ﻫـﻮد (11)، و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑـﻪ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان ﻧﻤـﻲ ﺷـﻮد . آري! وراﺛـﺖ، آﻳﺔ73). ﭘﻴﺎﻣـــﺪ ﮔﺮﻳﺰﻧﺎﭘـــﺬﻳﺮ ﻃﺒﻴﻌـــﺖ اﻧﺴـــﺎﻧﻲ ﭘﻴـــﺎﻣﺒﺮان و ﻣﻔﺴــــﺮان ﻣﺴــــﻠﻤﺎن (ﺑﻠﺨــــﻲ، 1423، ج3: 199 + ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺗﺮﻳﻦ روش ﭘﻴﻮﻧﺪ اﻳﺸﺎن ﺑﺎ ﺧﺎﻧﺪاﻧﺸـﺎن اﺳـﺖ؛ زﻣﺨﺸـــﺮي، 1407، ج2: 411 و ج4: 59 + ﻃﻮﺳـــﻲ، اﻣﺎ از دﻳﺪﮔﺎه اﻻﻫﻴﺎﺗﻲ ﻧﻤـﻲ ﺗـﻮان وراﺛـﺖ را، ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ

138 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

داراﻳﻲ ﻫﺎي ﻣﺎدي ﻣﺤﺪود ﻧﻤﻮد. آﻧﭽﻪ در ﭘـﻲ ﻣـﻲ آﻳـﺪ، دﻳﺮي ﻧﻤﻲ ﭘﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﺧـﺪا، اﺳـﻤﺎﻋﻴﻞ (ع) را ﺑـﻪ او ارزاﻧـﻲ ﺑﺨﻮﺑﻲ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺳﺎز و ﻛﺎر وراﺛﺖ، آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻲ دارد. دﮔﺮﺑـﺎره، اﺑـﺮاﻫﻴﻢ (ع) از ﺧـﺪا ﻣـﻲ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺗـﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮدد، ﭼﻴﺰي ﻓﺮاﺗﺮ از رﺳﻴﺪن داراﻳﻲ ﻫﺎي اﺳــﻤﺎﻋﻴﻞ(ع) را وارث او ﮔﺮداﻧــﺪ و ﺧــﺪا او را ﭼﻨــﻴﻦ ﭘﺪر ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻣﻲ ﺗﻮان در ﺳﺎز و ﻛﺎر ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲ دﻫﺪ:@ ﭘﺲ از ﺧﺪا ﭘﺮﺳﻴﺪ: ﭼﺮا ﻧﻤﻲ ﮔﺬاري وراﺛﺖ، ﻋﻨﺼﺮي از ﺑﺮﺗﺮي درون ﺧﺎﻧﺪاﻧﻲ را ﺑﺎزﺟﺴﺖ؛ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ وارث ﻣﻦ ﺷﻮد؟@ ﺧﺪا ﻓﺮﻣﻮد: ﻧﻪ! زن ﺗﻮ؛ ﮔﻮﻳﻲ ﺑﺨﺸﻲ از ﺧﺎﻧﺪان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ، ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺨﺸﻲ دﻳﮕﺮ، ﺳﺎرا، ﭘﺴﺮي ﺑـﺮاي ﺗـﻮ ﺧﻮاﻫـﺪ زاﻳﻴـﺪ . اﺳـﻢ او را از ﺑﻬﺮة ﻣﻮروﺛﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار ﻣـﻲ ﮔﺮدﻧـﺪ، و اﻳـﻦ اﺳﺤﺎق ﺧﻮاﻫﻲ ﮔﺬاﺷﺖ. ﻣﻦ ﭘﻴﻤﺎن ﺧـﻮد را ﺑـﺎ او، اﻣﺮ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮي ﺑﺮﺧﻲ از آﻧﺎن ﺑﺮ ﺑﺮﺧـﻲ دﻳﮕـﺮ، ﺑﺮاي ﻫﻤﻴﺸﻪ، ﺣﻔﻆ ﺧﻮاﻫﻢ ﻛـﺮد . اﻳـﻦ ﻳـﻚ ﭘﻴﻤـﺎن ﺑﻴﻨﺠﺎﻣﺪ. ﺑـﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، ﺑـﺮﺧﻼف ﺑﺮﻛـﺖ؛ وراﺛـﺖ را ﺟﺎوداﻧﻲ اﺳﺖ.@ ﻣﻦ ﺷﻨﻴﺪم ﻛﻪ ﺗﻮ درﺑﺎرة اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻣﻲ ﺗﻮان ﺳﺎز و ﻛﺎري ﭘﻠّﻜﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺷـﻤﺎر آورد و از اﻳـﻦ درﺧﻮاﺳــﺖ ﻧﻤــﻮدي؛ ﺑﻨــﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣــﻦ او را ﺑﺮﻛــﺖ رﻫﮕﺬر؛ ﻳﻜﻲ دﻳﮕﺮ از ﺗﻔﺎوت ﻫﺎي ﺑﺮﺟﺴـﺘﺔ دو ﺳـﺎز و ﻣﻲ دﻫﻢ و ﺑﻪ او ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﺴـﻴﺎر و ﻧﺴـﻞ ﻫـﺎي زﻳـﺎد ﻛﺎر وراﺛﺖ و ﺑﺮﻛﺖ، ﻫﻮﻳﺪا ﻣـﻲ ﮔـﺮدد . در ﻣﻘﺎﻳﺴـﻪ ﺑـﺎ ﺧﻮاﻫﻢ داد. او، ﭘﺪر دوازده اﻣﻴﺮ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد . ﻣـﻦ دﻳﮕﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﻫﺎي ﭘﻴﻮﻧﺪﻫﺎي ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪي؛ در ﺳﺎز و ﻛﺎر ﻣﻠّﺖ ﺑﺰرﮔﻲ از ﻧﺴﻞ او ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﻮاﻫﻢ آورد.@ اﻣﺎ وراﺛﺖ، ﭘﻴﻮﻧﺪ ﺧـﻮﻧﻲ، ﺑـﻮﻳﮋه؛ ﭘﻴﻮﻧـﺪ ﭘـﺪر - ﻓﺮزﻧـﺪ از ﭘﻴﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﺎ ﭘﺴﺮ ﺗﻮ؛ اﺳﺤﺎق، ﺣﻔﻆ ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺮد. ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ اي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ.30 (ع) او ﺳﺎل دﻳﮕﺮ در ﻫﻤﻴﻦ وﻗﺖ، ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺎرا، ﺑـﻪ دﻧﻴـﺎ وراﺛﺖ ﻧﻴـﺰ، ﻫﻤﭽـﻮن ﺑﺮﻛـﺖ؛ ﺑـﺎ اﺑـﺮاﻫﻴﻢ آﻏـﺎز @. ﻣﻲ ﮔﺮدد، اﻣﺎ ﺑﺮﺧﻼف ﺳﺎز و ﻛﺎر ﺑﺮﻛﺖ؛ ﻛﻪ آﻏﺎزﮔﺮ آن ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ (ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب17، آﻳﺎت21-18). (ع) ﺧﺪاﺳﺖ، آﻏﺎزﮔﺮ ﺳﺎز و ﻛﺎر وراﺛﺖ، اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) اﺳـﺖ . ﺑﺮاﺑﺮ ﮔﺰارش ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ؛ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﻴﺰ اﺑـﺮاﻫﻴﻢ ﭘـﻴﺶ (ع) 31 ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ:@ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ، اَﺑﺮام رؤﻳﺎﻳﻲ دﻳﺪ از ﻣﺮگ، ﻫﻤﺔ ﻣﻴﺮاث را ﺑﻪ اﺳـﺤﺎق ﻣـﻲ ﺑﺨﺸـﺪ . از اﻳﻦ ﮔﺰارش ﻫﺎ، اﻓﺰون ﺑﺮ اﻫﻤﻴﺖ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر، ﭼﻨﻴﻦ و ﺻﺪاي ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺷﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اَﺑـﺮام ! ﺑﺮﻣــﻲآﻳــﺪ ﻛــﻪ؛ وراﺛــﺖ، ﺳــﺎز و ﻛــﺎري وﻳــﮋه ﺗــﺮ و ﻧﺘﺮس. ﻣﻦ ﺗﻮ را از ﺧﻄﺮ ﺣﻔﻆ ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﺗـﻮ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ از ﺑﺮﻛﺖ اﺳﺖ، و ﺑﺨﻮﺑﻲ روﺷﻦ ﻣﻲ ﮔـﺮدد؛ ﭘﺎداش ﺑﺰرﮔﻲ ﺧﻮاﻫﻢ داد.@ اﺑـﺮام ﺟـﻮاب داد : اي اﻳﻦ وراﺛﺖ، ﻓﺮاﺗﺮ از اﻣﺮي ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ و ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ اﺳـﺖ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺪاي ﻣﻦ! ﭼﻪ ﭘﺎداﺷﻲ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺧـﻮاﻫﻲ داد؛ زﻳﺮا در اﻳﻨﺠﺎ، ﺗﻌﻴﻴﻦ وارث ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﭘﺬﻳﺮش ﺧﺪاﺳـﺖ . درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻓﺮزﻧﺪي ﻧﺪارم؟ ﺗﻨﻬﺎ وارث ﻣﻦ، اﻳـﻦ ﮔﻮﻳﻲ از رﻫﮕـﺬر اﻳـﻦ وراﺛـﺖ، ﺑﺨﺸـﻲ از ﺟﺎﻳﮕـﺎه و اﻟﻴﻌﺰر دﻣﺸﻘﻲ اﺳﺖ.@ ﺗﻮ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﺮزﻧﺪي ﻧـﺪادي و ﻛﺎرﻛﺮد ﭘﺪر، ﺑﺮاي ﭘﺴﺮ ﺑﻪ ﺟـﺎ ﻣـﻲ ﻣﺎﻧـﺪ . اﻛﻨـﻮن، اﻳـﻦ ﻳﻜﻲ از ﻏﻼﻣﺎن ﻣﻦ، وارث ﻣﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.@ ﭘﺲ او ﭘﺮﺳــﺶ ﺑﺠﺎﺳــﺖ ﻛــﻪ؛ ﻛــﺪام ﺑﺨــﺶ و ﭼــﻪ اﻧــﺪازه از ﺷﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ دوﺑﺎره ﺑﻪ او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اﻳﻦ ﻏﻼم ﺗﻮ ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧـﺔ ﭘـﺪر، ﺑـﺎ ﺳـﺎز و ﻛـﺎر اﻟﻴﻌﺰر وارث ﺗﻮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑـﻮد؛ ﭘﺴـﺮ ﺗـﻮ و ارث ﺗـﻮ وراﺛﺖ، ﺑﻪ ﭘﺴﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد؟ ﺟﺴﺘﺠﻮي ﭘﺎﺳـﺦ اﻳـﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد.@(ﻛﺘﺎب ﭘﻴـﺪاﻳﺶ؛ ﺑـﺎب 15، آﻳـﺎت 1-4). ﭘﺮﺳﺶ، ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﻣﻲ ﺑﺮد. در ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ،

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 139

ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ ﺧﺪا ﻣﻮﺳﻲ(ع) را از ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﺪن ﻣـﺮﮔﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ: «ﻫﺮ دو ﺗﺎج ﺷﺎﻫﻲ و ﻛﻬﺎﻧﺖ، در اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻴﺎﺑـﺖ آﮔﺎه ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﺗﻨﻬﺎ درﺧﻮاﺳﺖ وي آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ : ﺧـﺪا، ﻣﻮروﺛﻲ اﺳﺖ. اﺳﺎس ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ؛ ﻫـﺮ ﺟـﺎ ﻛـﻪ وﺟـﻮد رﻫﺒﺮي ﺑﺮاي ﻗﻮﻣﺶ ﺑﮕﻤﺎرد، ﺗﺎ آﻧﺎن را راﻫﻨﻤـﺎﻳﻲ و از داﺷﺘﻪ، از ﭘﺪر ﺑﻪ ﭘﺴﺮ رﺳـﻴﺪه اﺳـﺖ . اﺳـﺎس ﻛﻬﺎﻧـﺖ؛ اﻳﺸﺎن ﺑﺨﻮﺑﻲ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ و ﻧﮕﻬﺪاري ﻧﻤﺎﻳـﺪ . ﺧـﺪا ﻧﻴـﺰ اﮔﺮﻧﻪ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ، ﺣﺪاﻗﻞّ در ﻳﻬﻮدﻳﺖ، واﺑﺴﺘﮕﻲ آن ﻳﻮﺷﻊ ﭘﺴﺮ ﻧﻮن را ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺰﻳﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﻲ درﻧﮓ ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﺎري ﺧﺎص... از ﻗﺒﻴﻠﻪ اي ﺧﺎص اﺳﺖ. زﻣـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ ﻛﻪ؛ وي، ﺗﻨﻬـﺎ ﺑﺮﺧـﻲ از ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﻣﻮﺳـﻲ (ع) را ﺑـﺮ ﻧﻘﺶ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌـﻪ ﺿـﺮوري ﺑﺎﺷـﺪ، ﺗﻜﻴـﻪ ﺑـﺮ ﻋﻬﺪه دارد.32 او ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً دﺳﺘﻮرﻫﺎي ﺧـﺪا را اﻓﺮاد؛ ﺣﺘّﻤﺎ ﺑﺎ داﺷـﺘﻦ ﺷـﺮ اﻳﻂ ﻣـﻮرد ﻧﻴـﺎز از ﻗﺒﻴـﻞ در درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﺎﻳـﺪ؛ و ﺑـﺮاي اﻳـﻦ ﻛـﺎر، ﺑﺎﻳـﺪ ﻧـﺰد اﻟﻌـﺎزر دﺳﺘﺮس ﺑﻮدن ﻳﺎ داوﻃﻠﺒﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﺎر، ﻣﺨﺎﻃﺮه آﻣﻴﺰ و (Eleazar)33 ﺑﺮود. اﻟﻌـﺎزر، ﻛـﻪ ﻣـﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ ﻫﻤـﺮاه ﻏﻴﺮﻗﺎﺑــﻞ ﭘـ ـﻴﺶﺑﻴﻨــﻲ اﺳــﺖ. روش ﻗﺎﺑــﻞ اﻃﻤﻴﻨـ ـﺎنﺗــﺮ، ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﺷﻨﻮﻧﺪة ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ،34 دﺳﺘﻮرﻫﺎي ﺧﺪا اﻧﺘﺨﺎب ﺧﺎﻧﻮاده ﻫﺎي ﻣﺸﺨّﺼﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد را وﻗـﻒ را درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، و ﺑﻪ ﻳﻮﺷﻊ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ، ﺗﺎ وي ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻧﻘـﺶ ﻛﻨﻨـﺪ . ﻓﺮزﻧـﺪان اﻳـﻦ ﺧـﺎﻧﻮاده ﺑـﻪ ﮔﻮﻧـﻪ اي ﻗﻮم را راﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ.35 ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ اﻳﻦ ﮔﺰارش؛ رﻫﺒـﺮي ﭘﺮورش ﻣﻲ ﻳﺎﺑﻨﺪ ﻛﻪ؛ آﻳﻨﺪة ﺧﻮﻳﺶ را، در ﻧﻘﺸﻲ ﻛـﻪ ا ز اﺳــﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن در روزﮔــﺎر ﭘــﺲ از ﻣﻮﺳــﻲ (ع)، ﻣــﻮروﺛﻲ آﻧﺎن ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣـﻲ ﺷـﻮد، ﺗﺠﺴـﻢ ﻛﻨﻨـﺪ و ﻧﻴـﺰ ﻫﺮﮔﻮﻧـﻪ ﻧﻴﺴﺖ، ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻮد؛ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﺎﻳﺪ از آنِ ﺧﺎﻧﺪان ﻣﻮﺳﻲ(ع) اﺳﺘﻌﺪاد و ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺧﺎﻧﻮاده دارد، در ﺑﺴﻴﺎري ﻣـﻮارد و ﻫﺎرون(ع) ﻣﻲ ﺷﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ؛ اﻟﻌﺎزر، ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ درﻳﺎﻓﺖ ﺑﻪ ﺻـﻮرت ارﺛـﻲ ﺑـﻪ آﻧـﺎن ﻣـﻲ رﺳـﺪ و در ﺗﻄـﺎﺑﻖ ﺑـﺎ ﭘﻴﺎم ﺧﺪا را دارد، و از ﻫﻤﻴﻦ روي؛ ﻳﻮﺷﻊ، زﻳﺮدﺳﺖ و ﺧﺼﺎﻳﺺ ﺧﺎﻧﻮادﮔﻲ ﭘﺮورش ﻣﻲ ﻳﺎﺑﻨـﺪ . ﻧﻘﻄـﻪ ﺿـﻌﻒ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدار اوﺳﺖ.36 ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﮔـﺰارش ﻫـﺎي اﻟﮕﻮي دودﻣﺎﻧﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ را ﻣﻲ زداﻳﺪ و ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ؛ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﻣﻮﺳﻲ(ع)، ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻛﻠﻴﺪي را ﺑﻪ دﺳﺖ اﻓﺮاد ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻳﺎ ﺑﻲ ﻛﻔﺎﻳـﺖ از راه ﺳــﺎز و ﻛــﺎر وراﺛــﺖ ﻣﻨﺘﻘــﻞ ﮔــﺮدد. در دﺳــﺘﮕﺎه ﻣﻲ ﺳـﭙﺎرد .. ﺟﺎﻣﻌـﺔ ﻳﻬـﻮدي در درون ﺧـﻮﻳﺶ، ﮔـﺮوه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي ﻧﻴﺰ، ﻧﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان (ﭘـ ﺮﭼﻢ، 1381: ﻣــﻮروﺛﻲ ﻟــﻮي ﻫــﺎ را ﺑـ ـﻪﻋﻨــﻮان اﻟﮕﻮﻫــﺎﻳﻲ ﻣﺘﻌــﺎﻟﻲ از 210)،37 و ﻧـــﻪ ﺟﺎﻳﮕـــﺎه داوران (آﺷـــﺘﻴﺎﻧﻲ، 1383: اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺧﺼﺎﻳﻞ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻏﻴﺮ ﻟﻮي ﻫﺎ {ﻫـﻢ } 175و187)، ﺑﺎ ﺳﺎز و ﻛﺎر وراﺛﺖ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻧﻤـﻲ ﮔـﺮدد .38 ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺘﻮاﻟﻲ در ﻃﺒﻘﺔ آﻣﻮزﮔﺎري ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﻤﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ، آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه، ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑـﺎ ﺳـﺎز و ﻛـﺎر وراﺛـﺖ ﺗﺎ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻟﻮي ﻫﺎ ﻧﻘﺶ اﻧﺤﺼﺎري ﺧﻮد را از ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮔﺮدد، ﺗﻨﻬﺎ ﮔﻮﻧﻪ اي ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘـﻲ ﻧﺨﺴـﺘﻴﻨﻲ 39 دﺳﺖ دادﻧﺪ؛ اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻣﺮوز، ﺷﻤﺎر زﻳﺎدي از رﺑﻲ ﻫﺎ اﺳــﺖ، ﻛــﻪ ﺑــﻴﺶ از ﻫــﺮ ﭼﻴــﺰ؛ ﺑــﻪ آﻣــﻮزش ﺗــﻮرات از ﻧﺴﻞ ﻟﻮي ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻳﻦ اﻣﺮ، ﺷﻜﺎف وﺳـﻴﻌﻲ ﺑﺎزﻣﻲ ﮔﺮدد و آﻳﻴﻨﺔ ﺗﻤﺎم ﻧﻤﺎي آن، ﻛﻬﺎﻧﺖ اﺳﺖ (ﭘﺮﭼﻢ، ﺑﻴﻦ ﻧﻘـﺶ ﻧﻴـﺮوي ﻏﻴﺒـﻲ ﻛﻬﺎﻧـﺖ (ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻟـﻮي ﻫـﺎ و 1381: ص210 + آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ، 1383: 393)، ﻛﻪ ﺑـﺮ ﭘﺎﻳـﺔ ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﺑﻪ ﻫﺎروﻧﻲ ﻫﺎ ﺗﻔﻮﻳﺾ ﺷﺪه)، و ﻧﻘﺶ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻳﻲ از ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ؛40 اﻓﺰون ﺑـﺮ ﻛـﺎرﻛﺮد آﻳﻴﻨـﻲ، ﺑﻮده اﺳﺖ، اﻣﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻧﺪرت ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﻴﻦ ﺗﺎج ﮔﻮﻧـ ـﻪاي ﻛــﺎرﻛﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘــﻲ ﻧﻴــﺰ دارد. ﻣﻜــﺎﺑﻲ، ﺟﺎﻳﮕــﺎه ﻛﻬﺎﻧﺖ و ﺗﺎج ﺗﻮرات ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ... رﺑﻲ ﻫـﺎ ﻛـﻪ وراﺛﺖ در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي را اﻳـﻦ ﮔﻮﻧـﻪ ﺑـﺎزﮔﻮ ﺳــﺮاﻧﺠﺎم ﺗــﺎج ﺗــﻮرات را ﺗﺼــﺎﺣﺐ ﻛﺮدﻧــﺪ، ﮔــﺮوه

140 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﻣﺸﺨّﺼﻲ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ وراﺛﺖ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺷﻮﻧﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ذاﺗـﺎً ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺎزﺗﺎب اﻳﻦ ﮔﺴﺘﺮش را ﻣﻲ ﺗﻮان در ﭼﻬﺮة اﻓﺮادي ﻏﻴﺮ از ﻛﺎﻫﻨﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ از ﻣﻴـﺎن ﭘﺎﻳﮕـﺎه ﻣـﺮدم ﻣﻨﺠﻲ ﻳﻬﻮد (Messiah) دﻳﺪ. ﻣﺴـﻴﺤﺎ در ﻋﻬـﺪ ﻗـﺪ ﻳﻢ، ﻋﺎدي ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ، ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎ ﺧﺼﺎﻳﻞ ﺷﺨﺼﻲ ﺷﺎن ﻣﺘﻤـﺎﻳﺰ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ آﻳﺪ، ﺗﺎ روزﮔﺎر ﺷﻜﻮﻫﻤﻨﺪ ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ ﻣﻲ ﺷﺪﻧﺪ. وﻳﮋﮔﻲ ﻏﻴﺮﻣﻮروﺛﻲ ﺗﻮرات، اﺻﻠﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ داود(ع) را ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ؛44 ﭘﺲ ﺑﻲ ﮔﻤﺎن او ﺑﺎﻳﺪ رﺑﻲ ﻫﺎﺳﺖ: ﻗﺮاﺋﺖ ﺷﺮﻳﻌﺖ، ﻣﻴﺮاﺛﻲ ﺑﺮاي ﺗﻮ ﻧﻴﺴﺖ41... وارث داود(ع) ﺑﺎﺷــﺪ.45 از ﻧﮕــﺎه داﻧﺸــﻤﻨﺪان ﻳﻬــﻮدي؛ اﻟﺒﺘﻪ، ﭼﻴﺰي ﻣﺎﻧﻊ ﻧﻤﻲ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻛﺎﻫﻦ، رﺑﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑـﻪ ﻣﺴﻴﺤﺎ، ﻧﻘﻄﺔ اوج ﻧﻤﻮدار ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ و ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ ﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ دورة ﻣﻮرد ﻧﻴﺎز ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رﺑـﻲ ﻫـﺎ را ﺧﺪاوﻧــﺪ ﺑــﺮ روي زﻣــﻴﻦ را ﺑــﻪ اﻧﺠــﺎم ﻣــﻲ رﺳــﺎﻧﺪ ﮔﺬراﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ... ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑـﻴﻦ وﻇـﺎﻳﻒ ﻛـﺎﻫﻦ و رﺑـﻲ، (Bowker, 1997:637)، ﺑــﺖﭘﺮﺳــﺘﺎن را از اورﺷــﻠﻴﻢ ﻳﻜﻲ از وﻳﮋﮔﻲ ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻬﻮدﻳـﺖ را ﺑـﻪ ﺷـﺪت از ﺑﻴﺮون ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ، ﺷـﻬﺮ را ﭘـﺎك ﻣـﻲ ﺳـﺎزد، ﺗﻴـﺮه ﻫـﺎي ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲ ﺳـﺎزد . ﻛﺸـﻴﺶ ﻣﺴـﻴﺤﻲ در ﻋـﻴﻦ ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ را دوﺑﺎره ﮔﺮد ﻫﻢ ﻣـﻲ آورد،46 و ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ ﺣﺎل آﻣﻮزﮔﺎر ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ. ﻛﺎﻫﻦ اﻋﻈﻢ؛ ﺷﻐﻠﻲ ﻛـﻪ ﭘـﺲ داود(ع) را ﺑـﺎر دﻳﮕـﺮ ﺑـﻪ راه ﻣـﻲ اﻧـﺪازد ( ,Marthaler از وﻳﺮاﻧﻲ ﻣﻌﺒﺪ در ﺳﺎل {ﻫﻔﺘﺎد} ﻣﻴﻼدي ﺧﺎﺗﻤﻪ ﻳﺎﻓﺖ، v13:310 :2003). ﻣﺤﻤﺪي اراﻧﻲ، ﮔﺰارشﻫـﺎي ﻋﻬـﺪ ﺑﺮﺧﻼف ﭘـﺎپ، وﻇﻴﻔـﺔ ﺗﻘﻨﻴﻨـﻲ ﻳـﺎ ﺗﻌﻠﻴﻤـﻲ ﻧﺪاﺷـﺖ » ﻗﺪﻳﻢ درﺑﺎرة ﻛﻴﺴﺘﻲ اﻳﻦ ﻣﻨﺠﻲ را، ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴـﻴﻢ (1384: 117-119). از ﻧﮕﺎه آﺷـﺘﻴﺎﻧﻲ : «واﺑﺴـﺘﮕﺎن ﺑـﻪ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ : «ﺑﺮﺧـﻲ، ﻣﻨﺠـﻲ آﺧـﺮﻳﻦ را {ﺧـﻮد } داود(ع) روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻣﻮروﺛﻲ و ﻣﻌﺒﺪي، اﺳـﻴﺮ ﻓﻀـﺎي ﺧﺸـﻚ و ﻣـ ـﻲﺷــﻤﺎرﻧﺪ،47 ﮔﺮوﻫــﻲ او را از ﺧــﺎﻧﻮادة داود(ع)48 و ﻣﻨﺠﻤﺪ ﺣﻮزه ﻫﺎي رﺷﺪ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺧـﻮﻳﺶ ﻣـﻲ ﮔﺮدﻧـﺪ، و ﮔﺮوﻫﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﭘﺎﻳﺎن ﺟﻬـﺎن، داود (ع) ﺗﺤﻤﻴﻞ و ﺗﻠﻘﻴﻦ داﺋﻢ، ﻣﻴﺪان ﻓﻜـﺮي و اﻧﺪﻳﺸـﻪ و دﻳـﺪ دﻳﮕــﺮي را ﺑــﺮاي ﻧﺠــﺎت ﻣــﺮدم ﻣــﻲ ﻓﺮﺳــﺘﺪ» (1386: آﻧﻬﺎ را ﻣﺤﺪود ﻣـﻲ ﺳـﺎزد » (1383: 418)؛ اﻣـﺎ از ﻧﮕـﺎه 37).49 در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي، ﺑﺎور ﺑﻪ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﭘـﺪر - اﭘﺴــﺘﺎﻳﻦ؛ ﺑﺮﺟﺴــﺘﻪ ﺗــﺮﻳﻦ وﻳﮋﮔــﻲ اﻧﺘﻘــﺎل ﻣــﻮروﺛﻲ ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﻴﺎن داود(ع)- ﻣﺴﻴﺤﺎ، ﺑﺎ ﻓﺮاز و ﻧﺸﻴﺐ ﻫﺎﻳﻲ ﻧﻴـﺰ روﺣﺎﻧﻴﺖ در ﺧﺎﻧﺪان ﻻوي، واﺑﺴـﺘﻪ ﻧﺒـﻮدن روﺣﺎﻧﻴـﺎن روﺑﻪ رو ﻣﻲ ﺷﻮد،50 اﻣـﺎ ﻫﺮﮔـﺰ ﻓﺮاﻣـﻮش ﻧﻤـﻲ ﺷـﻮد .51 ﻳﻬﻮدي ﺑﻪ دﺳﺘﮕﺎه ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ اﺳـﺖ؛ وﻳﮋﮔـﻲ اي ﻛـﻪ در ﭼﻨــﻴﻦ ﺑــﺎوري، در دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ﻣﺴــﻴﺤﻲ و در روزﮔــﺎر ﻳﺮﺑﻌــﺎم، ﺑــﺎ ﭘﺪﻳﺪآﻣــﺪن روﺣﺎﻧﻴــﺎن درﺑــﺎري و ﭼﺎرﭼﻮب اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﺴﻴﺤﺎ ﺑﻮدن ﻋﻴﺴﻲ(ع)دﻳﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد. ﺳــﺮاﻧﺠﺎم ﺑــﺎ ﮔﺴــﻴﺨﺘﮕﻲ ﭘﺎدﺷــﺎﻫﻲ اﺳــﺮاﺋﻴﻞ، از ﻣﻴــﺎن از ﻧﮕﺎه ﻋﻴﺴﻲ(ع)؛ داود(ع)، ﻣﺴـﻴﺤﺎ را «ﺧﺪاوﻧـﺪ » ﺧـﻮد ﻣﻲ رود (1385: 39). ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻤﻮﻧﺔ ﺑﺮﺟﺴﺘﺔ اﻧﺘﻘﺎل ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ،52 ﭘﺲ ﻣﺴﻴﺤﺎ، ﺑﺮﺗـﺮ از آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﭘﺴـﺮ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ از راه ﺳﺎز و ﻛـﺎر وراﺛـﺖ، ﭘﻴﻤـﺎن ﺧـﺪا ﺑـﺎ داود(ع) ﺑﺎﺷﺪ.53 ﻋﻴﺴﻲ(ع) از ﭘـﺬﻳﺮش ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ زﻣﻴﻨـﻲ داود(ع) ﺑﺮاي ﻧﻬﺎدﻳﻨﻪ ﺷﺪن ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ در ﺧﺎﻧﺪان اوﺳﺖ؛ روي ﺑﺮﻣــ ـﻲﺗﺎﺑـــﺪ،54 ﭘﺎدﺷـــﺎﻫﻲ ﺧـــﻮد را آﺳـــﻤﺎﻧﻲ ﻫﺮﭼﻨﺪ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬـﻮدي، ﭼﻨـﺪان ﮔﺮاﻳﺸـﻲ ﺑـﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ55 و ﺑﺮ ﺷﺎﮔﺮدان ﺧﻮﻳﺶ روا ﻧﻤﻲ دارد ﻛـﻪ او ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺧﻮاﻧــﺪن او، ﻧــﺪارد. ﭘــﺲ از روزﮔــﺎر ﭘﺎدﺷــﺎﻫﻲ را ﻣﺴﻴﺤﺎ ﺑﺨﻮاﻧﻨـﺪ .56 ﻳﻬﻮدﻳـﺎن ﺷﻜﺴـﺖ ﺧـﻮرده؛ اﻣـﺎ داود(ع)، ﺑﻮﻳﮋه ﻫﻨﮕﺎم ﺗﺒﻌﻴﺪ،42 و ﭘـﺲ از آن، 43 اﻫﻤﻴـﺖ اﻣﻴـﺪوار (ﮔﺮﻳﻨﺴـﺘﻮن، Douglas, 1978: + 52 :1377 ﺳــﺎز و ﻛــﺎر وراﺛــﺖ، ﺑﻴﺸــﺘﺮ و ﺑﻴﺸــﺘﺮ ﻣــﻲ ﺷــﻮد. 652)، ﻧﺨﺴﺖ ﻋﻴﺴﻲ(ع) را ﭘﺴﺮ داود(ع) ﻣـﻲ ﺧﻮاﻧﻨـﺪ؛ 57

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 141

اﻣﺎ ﭘﺲ از ﺑﻪ ﺻﻠﻴﺐ ﻛﺸﻴﺪه ﺷﺪن او، ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ؛ ﻣﺠﺎزي ﻫﻤﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺎن از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻣـﻲ ﭘـﺬﻳﺮد . ﻳﻬـﻮدا ﺑــﺎور ﻣﺴــﻴﺤﺎﻳﻲ ﺧــﻮد را ﻧﮕــﺎه دارﻧــﺪ و ﻋﻴﺴــﺎي ﻫﻠﻮي، ﻫﻤﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺎن را، وارﺛﺎن ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻫـﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧـﺔ ﺷﻜﺴﺖ ﺧﻮرده را ﻣﺴﻴﺤﺎ ﻧﭙﻨﺪارﻧﺪ (ﮔﺮﻳﻨﺴـﺘﻮن، 1377: اﻧﺒﻴﺎي ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﻣﻲ داﻧﺪ (ﺳـﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳـﺘﺎﻧﻲ، 1383: 52)؛ زﻳﺮا ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﻧﺸﺎﻧﺔ ﻣﺴﻴﺤﺎ- ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ او 126)، و اﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن، ﻛﺴﺎﻧﻲ را ﻛـﻪ در آﻣﻮزﺷـﮕﺎه ﻫـﺎي ﺑﺎﺷﺪ- را در وي ﻧﻤﻲ ﺑﻴﻨﻨﺪ.58 آﻧﺎن ﺑﺮ ﻣﺴـﻴﺤﻴﺎن ﺧـﺮده ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي، ﻫﻤﻮاره در ﺣﺎل آﻣﺎده ﺷﺪن ﺑﺮاي رﺳـﻴﺪن ﺑـﻪ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ: ﻋﻴﺴـﻲ (ع) از ﻧﺴـﻞ داود (ع) ﻧﻴﺴـﺖ، ﭘـﺲ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻧﺒﻮت ﺑﻮده اﻧـﺪ، «ﭘﺴـﺮان » ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان ﻣـﻲ ﺧﻮاﻧـﺪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧـﺪ ﻣﺴـﻴﺤﺎ ﺑﺎﺷـﺪ (ﺗـﻮﻓﻴﻘﻲ، 1383: 107). اﻣـﺎ (2011، ج2: 201).64 ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﺑﻪ وراﺛﺖ ﻣﺴـﻴﺤﻴﺎن ﭘﻴﺮوان آﻳﻴﻦ ﻧﻮ، ﺑﺮاﺳﺘﻲ ﻋﻴﺴﻲ(ع) را ﻣﺴﻴﺤﺎي ﻧﻮﻳﺪ داده از اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺷـﺮط اﻳـﻦ وراﺛـﺖ را، ﺷﺪه ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) را ﻓﺮزﻧﺪ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻣﻲ داﻧﺪ:< و اﮔﺮ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑـﻪ ﻣﺴـﻴﺢ (ع) 59 60 داود ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ و ﺗﺒﺎرﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎﻳﻲ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر، ﻫﺴﺘﻴﺪ؛ ﻓﺮزﻧﺪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ و ﻣﻄﺎﺑﻖ وﻋـﺪة ﺧـﺪا؛ وارث (ع) از ﻋﻴﺴﻲ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ، ﺗﺎ او را ﻳﻜﻲ از ﻓﺮزﻧـﺪان او، ﻫﺴﺘﻴﺪ<(ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن؛ ﺑـﺎب 3، آﻳـﺔ 29). (ع)61 داود و ﺑﺮﺧﺎﺳـــﺘﻪ از ﺑﻴـــﺖ ﻟﺤـــﻢ ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳـــﺎﻧﺪ ﻣﻲ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ؛ ﻛﺪام ﺑﺨﺶ از ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي 62 (Eliade, 1987, v4:244 ; Wigoder, 2002:201) اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) از راه اﻳﻦ وراﺛـﺖ ﻣﻨﺘﻘـﻞ ﻣـﻲ ﮔـﺮدد؟ ﻋﻬـﺪ و ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﻫـﺎي ﻣﻌﻨـﻲ دار ﭘﺪﻳﺪآﻣـﺪه در ﻣﻴـﺎن ﻣـﺮدم ﺟﺪﻳﺪ، ﭘﺎﺳﺦ روﺷﻨﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﻤـﻲ دﻫـﺪ اﻣـﺎ ﺑـﺎ (ع)،63 درﺑﺎرة ﭘﻴﻮﻧﺪ او ﺑﺎ ﺧﺎﻧﺪان داود ﭘﺎﻳﺎن دﻫﺪ. ﺗﺒﺎرﻧﺎﻣﺔ ﺑﺮرﺳﻲ زﻣﻴﻨﺔ ﻣﺘﻦ،65 روﺷﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ؛ ﻣﻨﻈﻮر از اﻳـﻦ (ع) (ع) اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ، ﺑﺮاي ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑـﺮ ﭘﻴ ﻮﻧـﺪ ﻋﻴﺴـﻲ ﺑـﺎ داود ؛ وراﺛﺖ، ﺑﺮﺧﻮرداري از ﺑﺮﻛﺖ اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) اﺳﺖ. اﻣﺎ ﭼﺮا ﮔﺰارش ﻫﺎي ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ را دﺳﺖ ﻛﺎري ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، در ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳـﺪ، ﺳـﺨﻨﻲ درﺑـﺎرة وراﺛـﺖ از ﻋﻴﺴـﻲ (ع) ﺗﺎ ﻣﻌﻨﻲ رﻣﺰي ﺷﻤﺎرة ﭼﻬـﺎرده (د + و + د = 4 + 6 + ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد؟ ﺳﺎده ﺗﺮﻳﻦ ﭘﺎﺳـﺦ اﻳـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ؛ 4 = 14) را ﻧﺸــــﺎن دﻫــــﺪ ( ,Metzger/Coogan ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻓﺮزﻧﺪي ﻧﺪارد، ﺗﺎ زﻣﻴﻨﺔ ﺳ ﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از وارث Marthaler, 2003, v6:126 + 1993:245). ﻫـﺮ ﭼﻨـﺪ ﺣﻘﻴﻘــﻲ او، ﻓــﺮاﻫﻢ ﮔــﺮدد . از اﻳــﻦ روي؛ وراﺛــﺖ در (ع) ﻗﺮآن، ﻋﻴﺴﻲ را ﻣﺴﻴﺢ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮان ﭼﻨـﻴﻦ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ، ﺑـﻪ ﺟـﺎي ﻓﺮزﻧـﺪان ﺣﻘﻴﻘـﻲ ﻛﺎرﺑﺮدي را ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﭘﺬﻳﺮش ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﺴـﻴﺤﺎﻳﻲ ﺑـﺮاي او ﻋﻴﺴﻲ(ع)، ﺷﺎﻣﻞ ﻓﺮزﻧﺪان ﻣﺠـﺎزي او ﻣـﻲ ﮔـﺮدد . ﻟـﻮﺗﺮ 2 داﻧﺴــﺖ (EI , 1960-2004: VI:726). ﻫﻤﭽﻨــﻴﻦ، (M. Luther)، اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ : ﻧﻤﻲ ﺗﻮان از ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از آﻳﺎت ﻗﺮآن، ﭘﻴﻮﻧﺪ ﭘـﺪر - ﭘﺴـﺮ «وﺻﻴﺖ، ﺑﻲ ﮔﻤﺎن وﻋﺪه اي اﺳﺖ از ﺳﻮي ﻓﺮدي رو ﺑﻪ (ع) (ع) ﻣﻴﺎن ﻋﻴﺴﻲ و داود را ﺑﺮداﺷﺖ ﻧﻤﻮد. آﻧﭽﻪ در ﭘـﻲ ﻣــﻮت، ﻛــﻪ در آن ﻣﻴﺮاﺛــﻲ ﺗﻌﻴــﻴﻦ ﻣـ ـﻲﺷــﻮد، و ورﺛــﻪ (ع) ﻣﻲ آﻳﺪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ؛ ﻗﺮآن، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ وراﺛـﺖ ﺳـﻠﻴﻤﺎن ﻣﺸﺨّﺺ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻻزﻣﺔ ﻳـﻚ وﺻـﻴﺖ، اوﻻً؛ (ع) از داود ، اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﺪ. ﻣﺮگ ﻓﺮد وﺻﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪه اﺳﺖ، و درﺛﺎﻧﻲ؛ وﻋﺪة ﻣﻴـﺮاث اﻣﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﺔ ﺳﺨﻦ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻮﻧﻪ اي وراﺛـﺖ و ﺗﻌﻴﻴﻦ وارﺛﺎن... ﻣﺴﻴﺢ، آن ﮔﺎه ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: اﻳﻦ اﺳـﺖ ﻣﺠــﺎزي از ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮان را، در دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ادﻳــﺎن ﺟﺴﺪ ﻣﻦ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ داده ﻣﻲ ﺷﻮد، اﻳﻦ اﺳﺖ ﺧـﻮن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﺑﺎز ﺟﺴﺖ. دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬـﻮدي، وراﺛـﺖ ﻣﻦ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ رﻳﺨﺘﻪ ﻣـﻲ ﺷـﻮد، 66 در ﻣـﻮرد ﻣـﺮگ

142 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺧﻮد ﺷﻬﺎدت ﻣﻲ دﻫـﺪ . آن ﮔـﺎه ﻛـﻪ ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ : ﺟﻬـﺖ ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮان ﺑــﺎزﮔﺮداﻧﻴﻢ، دﺳــﺘﺔ ﻧﺨﺴــﺖ؛ ﻛﺎرﻛﺮدﻫــﺎي آﻣﺮزش ﮔﻨﺎﻫﺎن،67 ﻣﻴﺮاث را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ و ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ، و دﺳﺘﺔ دوم؛ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان وارﺛﺎن را. آن ﮔﺎه ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ68 و ﺑﻪ ﺟﻬـﺖ را، ﻣﻴﺮاث اﺻﻠﻲ اﻳﺸﺎن ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. از ﻧﮕﺎه ﻣﻔﺴـﺮاﻧﻲ ﻛـﻪ ﺑﺴﻴﺎري؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ وﻋـﺪة وﺻـﻴﺖ ﻛﻨﻨـﺪه را اﻳــﻦ ﻣﻴــﺮاث را، ﺗﻨﻬــﺎ ﻛﺎرﻛﺮدﻫــﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘــﻲ داود (ع) ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ و ﺑﺪان اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ. ﺗﻤﺎم وﻋﺪه ﻫﺎي ﺧﺪا، از ﻣــﻲداﻧﻨــﺪ (زﻣﺨﺸــﺮي، 1407، ج3، :353 + آﻟﻮﺳــﻲ، اﺑﺘﺪاي ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺑـﻪ اﻳـﻦ وﺻـﻴﺖ ﻣﺴـﻴﺢ اﺷـﺎره 1415، ج10: 167 ؛ ﺷــــــﻮﻛﺎﻧﻲ، 1414، ج3: 381 + داﺷﺘﻪ اﺳﺖ. در واﻗﻊ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ؛ ارزش و اﻋﺘﺒﺎر ﺗﻤـﺎم اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر، ﺑﻲ ﺗﺎ، ج19: 234)؛ ﺳـﻠﻴﻤﺎن (ع) ﺗﻨﻬـﺎ ﻓﺮزﻧـﺪ آن وﻋﺪه ﻫﺎ ﻳﻚ ﺳﺮ در ﮔﺮو ﻫﻤﻴﻦ وﻋﺪة ﺟﺪﻳﺪي ﺑـﻮد داود(ع) ﻧﻴﺴﺖ، ﭘﺲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ وارث او ﺑﺎﺷـﺪ . اﻣـ ﺎ ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺢ ﺗﺤﻘّـﻖ ﻣـﻲ ﻳﺎﻓـﺖ » (ﻣـﻚ ﮔـﺮاث، 1385: ﻗﺮآن، از ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ ﻓﺮزﻧﺪان داود(ع)، ﺗﻨﻬﺎ ﺑـﻪ وراﺛـﺖ او 572و573). اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻲ درﻧﮓ ﻧﻴﺰ از داﻧﺶ ﺧﺪادادي آن دو، ﻗﺮآن، ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﺳﺎز و ﻛﺎر وراﺛـﺖ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮي را ﺑـﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ وراﺛـﺖ را ﺗﻨﻬـﺎ اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮداﻧﺪ؛69 اﻣﺎ اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه ﭘﻴﺸـﻮاﻳﻲ او ﺳﺎز و ﻛﺎري ﺑﺮاي اﻧﺘﻘﺎل ﮔﻮﻧﻪ اي داﻧﺶ وﻳﮋه داﻧﺴـﺖ، ﺑﺎ ﺳﺎز و ﻛﺎر وراﺛﺖ را، ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي آن دﺳﺘﻪ از ﻓﺮزﻧـﺪان ﻛــﻪ از داود(ع) ﺑــﻪ ﺳــﻠﻴﻤﺎن(ع) ﻣـ ـﻲرﺳــﺪ. ﻫﺮﭼﻨــﺪ اﮔــﺮ او، ﻛﻪ ﺑـﻪ ﺳـﺘﻤﻜﺎري و ﮔﻨـﺎﻫﻲ آﻟـﻮده ﻧﺸـﺪه ﺑﺎﺷـﻨﺪ، ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﮔﺰارش ﻫﺎي ﻗﺮآﻧﻲ درﺑﺎرة وراﺛـﺖ ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد.70 در ﻫﻤﻴﻦ راﺳﺘﺎ؛ ﻗﺮآن، ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﺳﺎز ﺳﻠﻴﻤﺎن(ع) از داود(ع) داوري ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ، اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳـﺖ و ﻛــﺎر وراﺛــﺖ ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮان اﺷــﺎره ﻣــﻲ ﻛﻨــﺪ؛71 وراﺛــﺖ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮان درﺑـﺎرة ﮔـﺰارش ﻗﺮآﻧـﻲ از وراﺛـﺖ ﺳﻠﻴﻤﺎن(ع) از داود(ع)، وراﺛـﺖ ﻳﺤﻴـﻲ (ع) از زﻛﺮﻳـﺎ (ع)، و زﻛﺮﻳﺎ(ع) ﺑﻪ ﻳﺤﻴﻲ(ع) ﻧﻴﺰ آن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ؛ زﻳﺮا ﻳﺤﻴـﻲ (ع)، وراﺛﺖ ﻳﺤﻴﻲ(ع) از ﺧﺎﻧﺪان ﻳﻌﻘﻮب(ع): ﺑﻪ راﺳﺘﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮزﻧﺪ زﻛﺮﻳـﺎ (ع) اﺳـﺖ . از ﻫﻤـﻴﻦ روي، ﴿ﻳﺮِﺛُﻨــﻰ و ﻳــﺮِثُ ﻣــﻦْ آلِ ﻳﻌﻘُــﻮب واﺟﻌﻠْــﻪ رب رﺿــﻴﺎ﴾ ﺑﺮﺧــــﻲ از ﻣﻔﺴــــﺮان (ﻃﺒــــﺮي، 1412، ج16: 37 ؛ (ﺳﻮرة ﻣﺮﻳﻢ(س)(19)، آﻳﺔ6). زﻣﺨﺸﺮي، 1407، ج3: 5 + ﺑﻴﻀـﺎوي، 1418، ج4: 6)، (ع) (ع) ﴿و ورِثَ ﺳﻠَﻴﻤﺎنُ داود و ﻗَﺎلَ ﻳﺄﻳﻬﺎ اﻟﻨﱠـﺎس ﻋﻠﱢﻤﻨَـﺎ ﻣﻨﻄـﻖَ وراﺛﺖ ﻳﺤﻴﻲ از زﻛﺮﻳﺎ را ﺑﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘـﻲ (ع) اﻟﻄﱠﻴﺮِْ و أُوﺗﻴﻨَﺎ ﻣﻦ ﻛﻞُ ﺷﻰء إنﱠ ﻫﺬَا ﻟﻬُﻮ اﻟْﻔَﻀْـﻞُ اﻟْﻤﺒِـﻴﻦ ﴾ (داﻧﺶ و ﻧﺒﻮت)، و وراﺛﺖ او از ﺧﺎﻧﺪان ﻳﻌﻘـﻮب را (ﺳﻮرة ﻧﻤﻞ(27)، آﻳﺔ16). ﺑﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ (ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ) ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮداﻧﻨﺪ. اﻣـﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن، ﺑﺮ ﺳـﺮ ﭼﻴﺴـﺘﻲ اﻳـﻦ وراﺛـﺖ، از ﻧﮕﺎه داﻧﺸﻤﻨﺪاﻧﻲ ﻛﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﻣﺴـﺆوﻟﻴﺘﻲ را ﻧ ﻴـﺰ (ع) دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ دارﻧﺪ. ﺑﺮﭘﺎﻳـﺔ ﺑﺮﺧـﻲ ﮔـﺰارش ﻫـﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ و ﺟـﺪا ﻧﺎﺷـﺪﻧﻲ ﻣﻴـﺮاث داود ﺑـﺮاي (ع) (ﻃﻮﺳﻲ، ﺑﻲﺗﺎ، ج8، 82 + اﺑﻦﺷﻬﺮآﺷـﻮب، 1410، ج1: ﺳﻠﻴﻤﺎن ﻣﻲ داﻧﻨﺪ؛ ﻛﺎرﺑﺮد ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻔﻬﻮم وراﺛـﺖ، ﺑـﻪ 250و251)؛ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺳﻨّﻲ، آن را ﺗﻨﻬﺎ داﻧﺶ و ﻧﺒﻮت ﺣﻮزة ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ داراﻳﻲ ﻫﺎ ﺑﺎز ﻣﻲ ﮔﺮدد (ﻣﻔﻴﺪ(ب)، 1413: ﻣﻲ داﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺷﻴﻌﻪ، داراﻳﻲ و ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ را ﻧﻴﺰ 25 ؛ ﻣﺮﺗﻀﻲ، 1410، ج4: 63-66 + ﻃﻮﺳـﻲ، ﺑـﻲ ﺗـﺎ، ﺑﺨﺶ ﺟﺪا ﻧﺎﺷﺪﻧﻲ آن، ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورﻧﺪ. اﮔﺮ ﺗﻔـﺎوت ج8: 83 + ﻫﻤــﻮ، 1382، ج3: 132 ؛ ﻃﺒﺮﺳــﻲ، 1372، اﻳﻦ دو دﻳﺪﮔﺎه را، ﺑﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ و ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ج6: 777 ؛ اﺑـــــﻦ ﺷﻬﺮآﺷـــــﻮب، 1410، ج1: 229 ؛

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 143

اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر، ﺑﻲ ﺗـﺎ، ج 16: 11؛ ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﻳﻲ، 1417، ج14: ﻧﻤﻲ ﻳﺎﺑﺪ، و ﻧﻪ ﻓﺮزﻧﺪان ﺧﻮد او، و ﻧﻪ ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﺮادرش؛ 12 و ج15: 349)؛ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان ﻛﺎرﺑﺮد ﻣﺠـﺎزي آن، ﻫﺎرون(ع)، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ او ﻧﻤـﻲ ﮔﺮدﻧـﺪ . در در ﺣﻮزه ﻫﺎي ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ داﻧﺶ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي را ﻧﻴﺰ ﭘـﺬﻳﺮﻓﺖ ﺑﺴــﺘﺮي ﺗــﺎرﻳﺨﻲ، دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﻳﻬــﻮدي داﻧﺸــﻤﻨﺪ (ﻃﻮﺳــﻲ، ج3: 137 + ﻃﺒﺎﻃﺒــﺎﻳﻲ، 1417، ج15: 349 ؛ (رﺑ ﻲ) را ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺻـــ ـﺎدﻗﻲﺗﻬﺮاﻧــــﻲ، 1365، ج18: 258-260 و ج22: ﻣــﻲآورد.74 در ﻫــﺮ دو دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ﻳﻬــﻮدي و 155). ﺑــﺎ اﻳــﻦ ﻫﻤــﻪ، ﺑﺮﺧــﻲ از ﻣﻔﺴــﺮان ﻣﺴــﻠﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس؛ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ درﻳﺎﻓﺖ درﺳﺖ (ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1417، ج15: 349 ؛ ﺻﺎدﻗﻲ ﺗﻬﺮاﻧﻲ، 1365، ﻋﺒﺎرت ﻫﺎي آن، ﻛﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬـﺎ وﻳـﮋة ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﺎن ج22: 155) ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ؛ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮي و ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي رﺳﻤﻲ ﻣﻮﺳﻲ(ع) و ﻋﻴﺴـﻲ (ع) اﺳـﺖ (ﮔﺮاﻧـﺖ /ﺗﺮﻳﺴـﻲ، ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ آن، ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از راه وراﺛﺖ اﻧﺘﻘﺎل ﻳﺎﺑﺪ. 1385: 18). ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﺟﺎﻧﺸـﻴﻦ داﺷـﺘﻦ ﻋﻴﺴـﻲ (ع) را وﺻﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد، زﻳﺮا ﭘﻴﺶ ﻧﻴﺎز ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ، ﻣـﺮگ اﺳـﺖ؛ اﻣـﺎ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﻛـﺎرﻛﺮد ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮان، ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲ ﻣﻴﺮد:< اﻣﺎ ﻋﻴﺴﻲ ﻫﻤﻴﺸـﻪ ﻛـﺎﻫﻦ وﺻﺎﻳﺖ (ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ) اﺳﺖ. آﻏﺎزﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر ﻧﻴـﺰ، اﺳﺖ و ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﻧﺪارد؛ زﻳـﺮا او ﺗـﺎ ﺑـﻪ اﺑـﺪ زﻧـﺪه (ع) ﻧــــﻪ ﺧــــﺪا؛ ﻛــــﻪ ﭘﻴــــﺎﻣﺒﺮ او ﻣﻮﺳــــﻲ اﺳــــﺖ اﺳﺖ< و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺒﺐ، او ﻗﺎدر اﺳـﺖ {ﺗـﺎ } ﻫﻤـﺔ Eliade 1987, ; Barton/Muddiman, 2001:130) ﻛﺴﺎﻧﻲ را ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ او ﺑﻪ ﺣﻀﻮر ﺧﺪا ﻣـﻲ آﻳﻨـﺪ، v10:120). در ﻣﻘﺎﻳﺴــﻪ ﺑــﺎ دو ﺳــﺎز و ﻛــﺎر ﺑﺮﻛــﺖ و ﻛﺎﻣﻼً و ﺑﺮاي ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﺠﺎت ﺑﺨﺸﺪ؛ زﻳﺮا او ﺗﺎ ﺑﻪ اﺑﺪ وراﺛﺖ؛ ﻣﻲ ﺗـﻮان ﺑﺮﺟﺴـﺘﻪ ﺗـﺮﻳﻦ وﻳﮋﮔـﻲ ﺳـﺎز و ﻛـﺎر زﻧﺪه اﺳﺖ، و ﺑﺮاي آﻧﺎن ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ<(ﻧﺎﻣـﻪ ﺑـﻪ وﺻـﺎﻳﺖ را، ﻣﺤــﺪود ﻧﺒــﻮدن آن ﺑــﻪ ﺧﺎﻧــﺪان ﭘﻴــﺎﻣﺒﺮان ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب4، آﻳﺎت24و25). ﭼﻨﻴﻦ ﻧﮕـﺎﻫﻲ، آﺷـﻜﺎرا داﻧﺴﺖ. در اداﻣﺔ اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ دﻳﺪ ﻛﻪ؛ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﺎن (ع) (ع) (ع) در ﻓﺮا اﻧﺴـﺎن ﭘﻨﺪاﺷـﺘﻦ ﻋﻴﺴـﻲ و ﻣﻨﺤﺼـﺮ ﻧﻤـﻮدن ﻣﻮﺳﻲ و ﻋﻴﺴﻲ ، از ﺧﺎﻧﻮادة اﻳﺸﺎن ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ . ﺑﺮاﺑـﺮ 72 ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي او ﺑـﻪ ﻣﺴـﺆوﻟﻴﺖ ﻧﺠـﺎت ﺑﺨﺸـﻲ اﻧﺴـﺎن، ﮔــﺰارشﻫــﺎي ﺗﻠﻤــﻮدي؛ در روزﮔــﺎر ﺳــﺮﮔﺮداﻧﻲ (ع) رﻳﺸﻪ دارد. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، در اداﻣﺔ ﻣﻘﺎﻟـﻪ ﺧـﻮاﻫﻴﻢ دﻳـﺪ؛ ﺑﻨــﻲ اﺳــﺮاﺋﻴﻞ، ﻣﻮﺳــﻲ ﻫــﺮ دو ﺟﺎﻳﮕــﺎه ﭘﺎدﺷــﺎﻫﻲ و دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ، ﺑـﺮاي او ﻧﻴـﺰ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﺎﻧﻲ را ﻛﻬﺎﻧـــﺖ اﻋﻈـــﻢ را ﺑـــﺮ دوش دارد . او از ﺧﺪاوﻧـــﺪ ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد. ﺗﻨﻬﺎ اﺷﺎرة ﻗﺮآن ﺑﻪ وﺻﺎﻳﺖ ﻳﻚ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ،75 ﺑـﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺎ ﭘﺲ از وي، اﻳﻦ دو ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان او (ع) (ع) 73 داﺳﺘﺎن ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺷﺪن ﻫﺎرون ﺑﺮاي ﻣﻮﺳﻲ ﭘﻴﺶ از ﺑﺮﺳﺪ؛ اﻣـﺎ ﺧﺪاوﻧـﺪ ﻧ ﻤـﻲ ﭘـﺬﻳﺮد . در ﺑﺮﺧـﻲ دﻳﮕـﺮ، 77 76 (ع) ﺑﺎﻻرﻓﺘﻦ او و ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻪ ﻛﻮه ﺳﻴﻨﺎ، ﺑﺎز ﻣﻲ ﮔﺮدد. اﻳـﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﻣـﻲ دﻫـﺪ ﻛـﻪ؛ ﻓﺮزﻧـﺪان او، ﮔــﺰارش ﻧﺸــﺎن ﻣــﻲ دﻫــﺪ؛ ﻣﻮﺳــﻲ(ع)، ﻫــﺎرون(ع) را در دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ ﭼﻨﺪاﻧﻲ ﺑـﻪ ﭘﻴـﺎده ﺳـﺎزي دﺳـﺘﻮرﻫﺎي اﻻﻫـﻲ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ، ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺧـﻮد ﻣـﻲ ﻧﻤﺎﻳـﺪ . ﻫـﺮ ﻧﺪارﻧــﺪ (Singer, 1901, v9:54). اﻣــﺎ در ﭘــﺎره ﻫــﺎي ﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﺑﺮﺧﻲ از داﻧﺸﻤﻨﺪان (ﻣﺮﺗﻀﻲ، 1410، ج3: دﻳﮕﺮي، ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ او ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲ دﻫـﺪ ﻛـﻪ؛ ﻛﻬﺎﻧـﺖ ﺑـﻪ (ع) (ع) 6و13 + ﻃﻮﺳــﻲ، 1382، ج2: 207و208 + ﻃﺒﺮﺳــﻲ، ﺧﺎﻧــﺪان ﻫــﺎرون ، و ﭘﺎدﺷــﺎﻫﻲ ﺑــﻪ ﺧﺎﻧــﺪان داود 1390: 167)؛ اﮔـﺮ ﻫـﺎرون (ع) ﭘـﺲ از ﻣﻮﺳـﻲ (ع) زﻧــﺪه ﺧﻮاﻫﺪ رﺳـﻴﺪ (ibid:51). ﺑـﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، ﻳﻜﭙـﺎرﭼﮕﻲ (ع) ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ، ﺑـﻲ ﮔﻤـﺎن ﺟﺎﻧﺸـﻴﻦ او ﻣـﻲ ﮔﺮدﻳـﺪ؛ اﻣـﺎ اﻳـﻦ ﺟﺎﻳﮕــﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫــﺎي ﻣﻮﺳــﻲ ، ﭘــﺲ از وي اداﻣــﻪ

144 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ، در روزﮔﺎر زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻮﺳﻲ(ع) روي ﻣﻲ دﻫﺪ و ﭘﻴﺸﺎﻧﻲ ﺳـﭙﺎه ﺟـﺎي دارد (Singer, 1901, v7:232) و ﻧﻤــﻲﺗــﻮان آن را ﺑــﻪ ﺟﺎﻧﺸــﻴ ﻨﻲ او ﭘــﺲ از ﻣــﺮﮔﺶ، در ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ و ﺑﻪ ﻳﺎد ﻣﺎﻧﺪﻧﻲ ﺗﺮﻳﻦ ﭘﻴﺮوزي اﺳـﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ. از ﻣﻴﺎن داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺷﻴﻌﻪ؛ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑـﺮ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﻨﻌﺎﻧﻴـﺎن، ﻓﺮﻣﺎﻧـﺪة ﺳـﭙﺎه اﺳـﺖ ( ,Wigoder آﻣﻮزة وﺻﺎﻳﺖ، در آﺛﺎر ﺣـﺪﻳﺜﻲ ﺷـﻴﺦ ﺻـﺪوق، دﻳـﺪه Bowker, 1997: 510 ; 2002:424). اﻓﺰون ﺑـﺮ اﻳﻨﻬـﺎ؛ ﻣﻲ ﺷﻮد. وي، ﺑﺮﭘﺎﻳﺔ ﺣﺪﻳﺚ ﻫـﺎﻳﻲ از ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ (ص)، ﻫﻤـﺔ ﻳﻮﺷﻊ، ﺳﺮاﻳﺪاري وﻳﮋة ﺧﻴﻤﺔ اﺟﺘﻤـﺎع را ﻫـﻢ ﺑﺮﻋﻬـﺪه ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را داراي وﺻﻲ ﻣـﻲ داﻧـﺪ (اﺑـﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، 1395، دارد (Comay, ; Metzger/Coogan, 2001: 164 ج2: 658و663 + ﻣﻔﻴﺪ (اﻟﻒ)، 1413، ج1: 92)، و در 208 :2002). ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ، ﻧﺨﺴﺖ از ﻣﺄﻣﻮرﻳـﺖ ﻳﻮﺷـﻊ اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ، از ﭼﻬﺎر ﺣﺪﻳﺚ در ﻛﺘـﺎب ﻫـﺎي ﺧـﻮد ﻳـﺎد در ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻓﺮﻣﺎﻧﺪة ﺳﭙﺎه ﻣﻮﺳـﻲ (ع) درﺑﺮاﺑـﺮ ﻋﻤﺎﻟﻴﻘﻴـﺎن، ﻣﻲ ﻛﻨﺪ (اﺑـﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، 1404، ج4: 180 + ﻫﻤـﻮ، 1395، ﻳﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ.82 در اﻳﻦ ﭘﻴﻜﺎر، او ﻋﻤﺎﻟﻴﻘﻴﺎن را ﺑـﻪ ﺳـﺨﺘﻲ ج1: 212و213 + ﻫﻤﻮ، 1407: 21-23 + ﻫﻤﻮ، ﺑﻲ ﺗـﺎ، ﺷﻜﺴﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ83 و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، از روزﮔﺎر ﺟﻮاﻧﻲ84 ج2: 469)، ﻛــﻪ ﻳﻜــﻲ ﺳــﻨﺪ ﻧــﺪارد،78 دﻳﮕــﺮي ﺳــﻨﺪي دﺳﺘﻴﺎر وﻳﮋة ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﻣﻲ ﮔﺮدد.85 از ﮔﺰارش ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ ﺿــﻌﻴﻒ،79و دو دﻳﮕــﺮ ﺳــﻨﺪي ﻣﻮﺛّــﻖ80 دارﻧــﺪ. ﺳــﻴﺪ درﺑﺎرة ﻫﻤﺮاﻫﻲ ﻳﻮﺷﻊ ﺑﺎ ﻣﻮﺳﻲ(ع) در ﻛﻮه ﺳﻴﻨﺎ86 ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮﺗﻀﻲ ﻧﻴﺰ، ﺣﺪﻳﺚ دﻳﮕﺮي ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﻣﻲ آورد، ﺑﺮﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ؛ وي، ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ ﭘﺮﺳـﺘﻲ آﻟـﻮده ﻛﻪ ﺳﻨﺪي ﺿﻌﻴﻒ81 دارد (1410، ج3: 36). ﻫﻤـﺔ اﻳـﻦ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد. ﻣﻮﺳـﻲ (ع)، ﺑـﻪ ﻧﺸـﺎﻧﺔ ﺑﺰرﮔﺪاﺷـﺖ ﺟﺎﻳﮕـﺎه و ﺣﺪﻳﺚ ﻫﺎ، ﻫﻤﮕـﺎم ﺑـﺎ دو دﺳـﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ ﻳﻬـﻮدي و ﻧﺸــﺎن دادن ﻛــﺎرﻛﺮد او (Eliade, 1987, v8:118)، ﻣﺴــﻴﺤﻲ؛ ﻳﻮﺷــﻊ و ﭘﺘــﺮوس را ﺟﺎﻧﺸــﻴﻦ ﻣﻮﺳــﻲ(ع) و ﻧــﺎﻣﺶ را از ﻫﻮﺷــﻊ87 ﺑــﻪ ﻳﻬﻮﺷــﻮع88/ﻳﻮﺷــﻊ89 ﺗﻐﻴﻴــﺮ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آورﻧﺪ. در ﺑﺨـﺶ ﻫـﺎي آﻳﻨـﺪه، ﺑـﻪ ﻣﻲ دﻫﺪ.90 در ﭘﺮده اي دﻳﮕﺮ، او ﻧﻤﺎﻳﻨـﺪة اﻓﺮاﺋﻴﻤﻴـﺎن در ﺑﺮرﺳﻲ اﻳﻦ دو ﭼﻬﺮه ﻣﻲﭘﺮدازﻳﻢ. ﻣﻴﺎن دوازده ﺗﻨـﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻮﺳـﻲ (ع) آﻧـﺎن را ﺑـﺮاي ﻳﻮﺷﻊ و ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﻣﺄﻣﻮرﻳﺖ ﺟﺎﺳﻮﺳﻲ در ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻛﻨﻌﺎن، ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺰﻳﻨـﺪ .91 در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮔـﺰﻳﻨﺶ از ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دوازده ﺗﻦ؛ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻮﺷـﻊ و ﻛﺎﻟﻴـﺐ، ﭘـﺲ از ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﻲ ﺑــﺮاي ﺧــﻮد را ﻣــﻲ دﻫــﺪ، ﻣﻮﺳــﻲ(ع) اﺳــﺖ ﺑﺎزﮔﺸﺖ از ﻣﺄﻣﻮرﻳـﺖ، ﺑـﻪ ﻧﻴﻜـﻮﻳﻲ ﺳـﺮزﻣﻴﻦ ﻛﻨﻌـﺎن (Barton/Muddiman, + Eliade, 1987: v10, 120 ﮔﻮاﻫﻲ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ و از ﻣﺮدم ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺗﺎ ﻫﺮاس در دل 130 :2001). دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي، ﻳﻮﺷﻊ (Joshua) راه ﻧﺪﻫﻨﺪ و ﺑﺮاي ﭘﻮﺷﺎﻧﺪن ﺟﺎﻣﺔ ﺗﺤﻘّﻖ ﺑﻪ وﻋﺪة ﺧـﺪا را ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آورد (ﻫـﺎﻛﺲ، 1377: ﺑـ ـﻪ ﭘــﺎ ﺧﻴﺰﻧــﺪ.92 ﺑـ ـﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴــﺐ؛ اﻳــﻦ دو ﺗﻨﻬــﺎ ﻣــﺮدان 970 + ﻣﺤﻤـــﺪﻳﺎن، Singer, 1901: + 750 :1381 ﺑﻨــﻲاﺳــﺮاﺋﻴﻞ ﻫﺴــﺘﻨﺪ ﻛــﻪ ﺑــﻪ ﺳــﺮزﻣﻴﻦ ﻛﻨﻌــﺎن ﭘــﺎي Wigoder, 2002: + Comay, 2002:208 ; v7:281 ﻣﻲ ﮔﺬارﻧﺪ،93 اﻣﺎ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺨـﺶ داﺳـﺘﺎن زﻧـﺪﮔﻲ Landman, 1969, v6: 202 +424). ﭼﻬﺮة او در ﻋﻬﺪ ﻳﻮﺷﻊ، ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻮﺳـﻲ (ع) از درﮔـﺎه اﻻﻫـﻲ ﻗﺪﻳﻢ، آﻣﻴﺰه اي از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ، داور و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪة ﺟﻨﮕـﻲ اﺳـﺖ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﺎي او رﻫﺒﺮي ﺑﺮاي ﻗﻮم ﺑﮕﻤﺎرد،94 و (Wigoder, 2002: p424). او، ﻧﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺧﺪا؛95 ﻳﻮﺷﻊ، ﺑﺮاي اﻳـﻦ ﺟﺎﻳﮕـﺎه، ﺑﺮﮔﺰﻳـﺪه در ﺳﺘﺎد ﺑﻨﺸﻴﻨﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻠﻮداري اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻫﻤـﻮاره در ﻣﻲ ﺷﻮد.96 ﻧﻴﺎﻳﺶ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﺑﻪ درﮔـﺎه ﺧـﺪا، ﺟﺎﻳﮕـﺎه و

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 145

ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻣﺎﻧﺪه از او ﺑﺮاي ﻳﻮﺷـﻊ را، 424)؛ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از آﻧﻜـﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘـﻲ ﺑﺎﺷـﻨﺪ؛ ﺑﺨﻮﺑﻲ ﻧﻤﺎﻳﺎن ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ :@ اي ﺧﺪاوﻧـﺪ؛ ﺧـﺪاﻳﻲ ﻛـﻪ ﻣﺴــــﺆوﻟﻴﺘﻲاﻧــــﺪ (Singer, 1901, v7:281 + ﺳﺮﭼﺸﻤﺔ ﺣﻴﺎت ﺗﻤﺎم ﺑﺸﺮ ﻫﺴـﺘﻲ ! از ﺗـﻮ اﺳـﺘﺪﻋﺎ &Metzger/Coogan, 2001: 164). ﻫــﺮ ﭼﻨــﺪ ﻋﻬــﺪ 99 ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻲ را ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﻫـﺎدي و راﻫﻨﻤـﺎي ﻗﺪﻳﻢ، ﻳﻮﺷﻊ را ﺑﺮﺧﻮردار از ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻴﺰ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧـﺪ و اﻳﻦ ﻗﻮم اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻲ@ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧـﺪ آﻧﻬـﺎ را در ﻫﻤـﺔ ﺗﻼش داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻳﻬﻮدي ﺑﺮاي ﺑﻪ دﺳﺖ دادن ﭼﻬﺮه اي اﻣﻮر ﻫﺪاﻳﺖ ﻛﻨﺪ، از آﻧﻬﺎ ﻣﺮاﻗﺒﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﻗـﻮم ﺗـﻮ ﺧﺮدورزاﻧﻪ از ﻳﻮﺷﻊ، در ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤﻮد ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣــﻲﺧــﻮرد (Singer, 1901, v7:282 & v9:54 ; ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺑـﻲ ﺷـﺒﺎن ﻧﻤﺎﻧـﺪ @(ﻛﺘـﺎب اﻋـﺪاد؛ Landman, 1969, v6:204)؛100 اﻣــــﺎ ﺳﺮاﺳــــﺮ ﺑﺎب27، آﻳﺎت15ﺗﺎ17). ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﻔﺴﺮان ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﮔﺰارش ﻫﺎي ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ درﺑﺎرة او، ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي (Barton/Muddiman, 2001:130 ; Brown:91)، ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ اﺳﺖ.101 ﺣﺘّﺎ رﻓﺘﺎر ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﺔ او در ﺗﻘﺴـﻴﻢ ﻣﻨﻈــﻮر از راﻫﻨﻤــﺎﻳﻲ ﻗــﻮم در اﻳــﻦ آﻳــﺎت را، ﺟﺎﻳﮕــﺎه ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻧﻮﻳﺪ داده ﺷﺪه ﻣﻴﺎن دوازده ﻗﺒﻴﻠﺔ ﺑﻨﻲ اﺳـﺮاﻳﻴﻞ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﻲ ﺟﻨﮕﻲ اﺳـﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن ﻣـﻲ داﻧﻨـﺪ و ﻣﻮﺳـﻲ (ع) را (Marthaler, 2003, v7:1055) را ﻧﻴــﺰ ﻣـ ـﻲﺗــﻮان در ﭘﺎﻳﻪ ﮔﺬار ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴـﺆوﻟﻴﺘﻲ، راﺳﺘﺎي اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﻣﺴـﺆوﻟﻴﺘﻲ او داﻧﺴـﺖ . در ﺑـﻪ ﺷـﻤﺎر ﻣـﻲ آورﻧـﺪ ( :Barton/Muddiman, 2001 ﻧﻤﻮﻧﻪ اي دﻳﮕﺮ؛ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﺰارش دﻳﺪار ﻳﻮﺷـﻊ ﺑـﺎ ﻓﺮﺷـﺘﺔ 130).97 ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻳﻮﺷﻊ ﭘﻴﺶ از ﻣـﺮگ ﻣﻮﺳـﻲ (ع)، ﺧﺪا و درﻳﺎﻓﺖ ﭘﻴﺎم اﻻﻫﻲ از ﺳﻮي وي ﺑﺮﻣﻲ ﮔـﺮدد، 102 ﺑﺮوﺷــﻨﻲ در راﺳــﺘﺎي ﻧﺸــﺎن دادن ﻛــﺎرﻛﺮد ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺘﻲ اﻳــﻦ ﭘﻴــﺎم، ﺗﻨﻬــﺎ درﺑﺮدارﻧــﺪة راﻫﺒــﺮد ازﭘــﺎي درآوردن اوﺳﺖ:@ ﺳﭙﺲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻳﻮﺷﻊ ﭘﺴﺮ ﻧـﻮن ﻓﺮﻣـﻮد : اﻳﺴﺘﺎدﮔﻲ ﻣﺮدم ارﻳﺤﺎﺳـﺖ، و ﺑـﺎز ﻫـﻢ در ﭼـﺎرﭼﻮب ﻗﻮي و دﻟﻴﺮ ﺑـﺎش؛ زﻳـﺮا ﺗـﻮ ﻗـﻮم اﺳـﺮاﺋﻴﻞ را ﺑـﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ او ﺟﺎي ﻣﻲ ﮔﻴـﺮد . ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ، او ﺳﺮزﻣﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ وﻋﺪه دادم، ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻲ ﻛﻨـﻲ و اﻟﮕﻮﻳﻲ ﺑﺮاي ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎن آﻳﻨﺪة ﻳﻬﻮد، ﺑـﻮﻳﮋه داود (ع)، ﺑـﻪ ﻣﻦ ﻫﻤﺮاه ﺗﻮ ﺧـﻮاﻫﻢ ﺑـﻮد @(ﻛﺘـﺎب ﺗﺜﻨﻴـﻪ؛ ﺑـﺎب 31، ﺷــﻤﺎر ﻣــﻲ رود (Metzger/Coogan, 2001:164). ﺑــﺎ آﻳﺔ23). اﻳﻦ ﮔﺰارش ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ؛ رﻫﺒﺮ ﻗـﻮم ﭘـﺲ از اﻳﻦ ﻫﻤﻪ؛ ﻳﻮﺷـﻊ ﻧـﻪ ﺗﻨﻬـﺎ از ﺧﺎﻧـﺪان ﻣﻮﺳـﻲ (ع) ﻧﻴﺴـﺖ ﻣﻮﺳﻲ(ع)، ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ وي ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آﻳﺪ.98 ﺑﺎ اﻳـﻦ ﻫﻤـﻪ؛ (Singer, 1901, v7:282)؛ ﺑﻠﻜﻪ از ﺗﻴﺮة ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﻫـﻢ اﻳﻦ رﻫﺒﺮ، ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﭘﻴﺎم ﺧﺪا را ﻧـﺪارد؛ ﻧﻴﺴﺖ! او ﻳﻚ اﻓﺮاﺋﻴﻤﻲ اﺳﺖ.103 از اﻳﻦ روي؛ ﺑﺎ اﻳﻨﻜـﻪ او زﻳﺮدﺳﺖ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدار اﻟﻌﺎزر ﻛـﺎﻫﻦ اﺳـﺖ، و ﺗﻨﻬـﺎ ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ، ﻫﻤﺔ اﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن را ﭘﻴﺮو ﻳﻮﺷﻊ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ؛104 ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺘﻮرﻫﺎي ﺧﺪا را از وي درﻳﺎﻓﺖ، و ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ آﻧﻬـﺎ اﻣـــﺎ ﻛﺎﻓﻤـــﺎن (Y. Kaufmann)، ﺗﻨﻬـــﺎ ﻫﻨـــﺮ او را، ﻣــﺮدم را ﺳﺮﭘﺮﺳــﺘﻲ و راﻫﻨﻤــﺎﻳﻲ ﻛﻨــﺪ. او، ﺗﻨﻬــﺎ ﺑﺎﻳــﺪ ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ ﺳﺎزي دوﺑﺎرة ﺗﻴﺮه ﻫﺎي ﺑﻨـﻲ اﺳـﺮاﺋﻴﻞ ﻣـﻲ داﻧـﺪ ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﻣﻮﺳﻲ(ع) را اداﻣﻪ دﻫﺪ. ﻋﻬـﺪ ﻗـﺪﻳﻢ، (Wigoder, 2002: 424)، و ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕـﺮ؛ ﺑـﻪ ﮔـﻮاﻫﻲ آﻛﻨﺪه از ﮔﺰارش ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪي ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﮔﺰارش ﻫﺎي ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ درﺑـﺎرة زﻧـﺪﮔﻲ و ﺟﻨـﮓ ﻫـﺎي ﻣﻮﺳﻲ(ع) و ﻳﻮﺷﻊ را ﻧﺸﺎن ﻣـﻲ دﻫﻨـﺪ ( ,Eliade, 1987 ﻳﻮﺷﻊ، ﺟﺎﻳﮕﺎه او را، ﻧﻪ رﻫﺒﺮي ﻫﻤﺔ ﺑﻨﻲ اﺳـﺮاﺋﻴﻞ؛ ﻛـﻪ + Landman, 1969, v6:202 ; v8:118 ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﻲ ﺗﻴﺮه ﻫـﺎي اﻓـﺮاﺋﻴﻢ و ﺑﻨﻴـﺎﻣﻴﻦ ( ,Eliade Wigoder, 2002: + Metzger/Coogan, 2001: 164 Skolnik, ; Singer, 1901, v7:283 ; 1987, v8:118

146 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

Landman, 1969, v6:204 + 2007, v11:442 + ﻳﻮﺷﻊ را ﻳﻜﻲ از ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫـﺎي ﻋﻴﺴـﻲ (ع) ﺑـﻪ ﺷـﻤﺎر Wigoder, 2002: 424)،105 ﻳــﺎ داوري ﺗﻴــﺮة اﻓــﺮاﺋﻴﻢ ﻣﻲآورد (Skolnik, 2007, v11:443). (Skolnik, ; Metzger/Coogan, 2001: 164&165 ﻗﺮآن، ﺑﻪ داﺳﺘﺎن ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺷﺪن دوازده ﺟﺎﺳـﻮس از v11442 ,2007) ﻣﻲداﻧﻨﺪ.106 ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣـﻪ ﻳـﺮ ( .E ﺳﻮي ﻣﻮﺳﻲ(ع)118 و ﻧﻴﺰ ﮔﻮاﻫﻲ دو ﺗﻦ از آﻧـﺎن درﺑـﺎرة Meyer) و ﻫﻮﻟﺸــﺮ (G. Hoelscher) ﻧﻴــﺰ، داﺳــﺘﺎن ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻧﻮﻳﺪ داده ﺷﺪه، و ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪن ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﺑـﻪ زﻧﺪﮔﻲ او را اﻓﺴﺎﻧﻪ ﻣﻲ ﭘﻨﺪارﻧـﺪ، و در ﺗـﺎرﻳﺨﻲ ﺑـﻮدن ﺗﻼش ﺑﺮاي رﻓﺘﻦ ﺑﻪ آن ﺳﺮزﻣﻴﻦ و ﺗﺤﻘّﻖ وﻋـﺪة اﻟﻬـﻲ ﺷﺨﺼﻴﺖ او، ﺑﻪ دﻳـﺪة ﺗﺮدﻳـﺪ ﻣـﻲ ﻧﮕﺮﻧـﺪ ( ,Skolnik اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و آن دو را ﻣﺮداﻧﻲ ﺧﺪاﺗﺮس و ﺑﺮﺧﻮردار v11:442 ,2007). ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﮔـﺰارش ﻫـﺎي ﻋﻬـﺪ ﻗـﺪﻳﻢ؛ از ﻧﻌﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ.119 ﺑﻴﺸـﺘﺮ ﻣﻔﺴـﺮان ﻣﺴـﻠﻤﺎن ﻳﻮﺷﻊ، ﻛﺴﻲ را ﺑـﻪ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ ﺧـﻮد ﺑﺮﻧﻤـﻲ ﮔﺰﻳﻨـﺪ، و (زﻣﺨﺸــﺮي، 1407، ج1: 615 + رازي (ﻓﺨﺮاﻟــﺪﻳﻦ)، ﺑﻨــﻲ اﺳــﺮاﺋﻴﻞ ﺗــﺎ روزﮔــﺎر داوران، ﻓﺮﻣﺎﻧــﺪه و رﻫﺒــﺮي 1420، ج11: 323 ؛ ﻃﺒﺮﺳﻲ، 1372، ج3 :265 ؛ ﻫﻤﻮ، ﻧﺪارﻧﺪ. ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﮔﺰارش ﻫﺎي ﺗﻠﻤﻮدي؛107 ﻳﻮﺷﻊ، ﺑﺎ زﻧـﻲ 1377، ج1: 317 ؛ رازي (أﺑﻮاﻟﻔﺘـــــﻮح)، 1408، ج6: ﺑﺪﻛﺎر108 ﺑﻪ ﻧﺎم راﺣﺎب، ﻛﻪ ﺟﺎﺳﻮﺳـﺎن او را در ارﻳﺤـﺎ 296و297 ؛ ﻓــﻴﺾ ﻛﺎﺷــﺎﻧﻲ، 1415، ج2: 21 ؛ ﻫﻤــﻮ، ﭘﻨﺎه ﻣﻲدﻫـﺪ 109 ازدواج ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ ( ,Landman, 1969 1418، ج1: 266 ؛ اﺑــﻦ ﻋﺎﺷــﻮر، ﺑـ ـﻲﺗــﺎ، ج5: 60)، ﺑــﻪ Skolnik, 2007, v11:443 ; v6:204)؛ اﻣــﺎ از ﺑــﺮاي داﺳﺘﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﺟﺎﺳﻮﺳﺎن، و ﻧﻴﺰ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﮔـﻮاﻫﻲ ﺗﻨﻬﺎ رﻓﺘـﺎر ﻧﺎﺧﻮﺷـﺎﻳﻨﺪ ﺧـﻮد ﺑـﺎ ﻣﻮﺳـﻲ (ع)،110 ﻫﺮﮔـﺰ دو ﺗﻦ از آﻧﺎن ﺑـﻪ ﻧـﺎم ﻫـﺎي ﻳﻮﺷـﻊ و ﻛﺎﻟﻴـﺐ (ﻃﺒـﺮي، ﻓﺮزﻧﺪدار ﻧﻤﻲﺷﻮد (Landman, 1969, v6:204). ﭘﺲ 1412، ج6: 113 ؛ ﺑﻠﺨــــــــــﻲ، 1423، ج1: 466 ؛ از ﻣﺮگ او، اﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن ﺑﻪ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﻲ روي ﻣﻲ آورﻧﺪ.111 زﻣﺨﺸـــﺮي، 1407، ج1: 615 ؛ رازي (ﻓﺨﺮاﻟـــﺪﻳﻦ)، ﺧﺪا ﻧﻴﺰ ﺑﺮ آﻧﺎن ﺧﺸـﻢ ﻣـﻲ ﮔﻴـﺮد، 112 و آﻧـﺎن را آﻣـﺎج 1420، ج11: 323و334 ؛ ﻃﻮﺳــﻲ، ﺑــﻲ ﺗــﺎ، ج3: 486 ؛ ﺗﺎراج ﻫﺎي ﭘﻲ درﭘﻲ دﺷﻤﻨﺎن ﻣﻲ ﺳﺎزد،113 و ﺣﺘّﺎ ﻛﺎر ﺑـﻪ ﻃﺒﺮﺳـــــﻲ، 1372، ج3: 265 ؛ ﻫﻤـــــﻮ، 1377، ج1: ﺟﺎﻳﻲ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ اﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن، از ﭘﻴـﺮوي رﻫﺒﺮاﻧـﻲ ﻛـﻪ 318و322 ؛ ﺑﻴﻀــــــــﺎوي، 1418، ج2: 122 ، رازي ﺧﺪا ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺰﻳﻨﺪ،114 ﺳﺮﺑﺎز ﻣﻲ زﻧﻨﺪ.115 (أﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح)، 1408، ج6: 317 ؛ ﻓﻴﺾ ﻛﺎﺷـﺎﻧﻲ، 1418، اﮔﺮﭼﻪ در ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﺗﻨﻬﺎ اﺷﺎره اي ﮔﺬرا ﺑﻪ ﻧﻘـﺶ ج1: 266و269 ؛ ﺷــﻮﻛﺎﻧﻲ، 1414، ج2: 33 ؛ آﻟﻮﺳــﻲ، ﻳﻮﺷﻊ در آراﻣﺶ ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ116 و ﺑﺮﭘﺎﻳﻲ و ﻛـﺎرﮔﺰاري 1415، ج3: 277 ؛ اﺑــﻦ ﻋﺎﺷــﻮر، ﺑــﻲ ﺗــﺎ، ج5: 60و79 ؛ ﺧﻴﻤﺔ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻪ دﺳﺖ او117 ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣـﻲ ﺧـﻮرد؛ اﻣـﺎ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، 1417، ج5: 292) اﺷـﺎره ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ . از اﻳـﻦ دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ﻣﺴــﻴﺤﻲ، از رﻫﮕــﺬر ﻛﺎﻣــﻞ ﺷــﺪن ﻣﻴــﺎن؛ اﺑﻮاﻟﻔﺘــﻮح رازي، ﻧــﺎم ﻫﻤــﺔ آن ﺟﺎﺳﻮﺳــﺎن را، ﻣﺄﻣﻮرﻳﺖ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﺑﺮاي ﻧﺠﺎت ﺑﻨﻲ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﺑـﻪ دﺳـﺖ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در ﺗﻮرات ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲ ﺧـﻮرد، ﻣـﻲ آورد ﻳﻮﺷﻊ؛ ﻣﺄﻣﻮرﻳﺘﻲ ﻛﻪ ﺧﺪا ﭘﻴﺶ از اﻳـﻦ، ﺑـﻪ اﺑـﺮاﻫﻴﻢ (ع)، (1408، ج6: 296). ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﻔﺴﺮان (ﻋﻴﺎﺷﻲ، 1380، اﺳﺤﺎق(ع) و ﻳﻌﻘﻮب(ع) ﻧﻮﻳﺪ آن را داده اﺳﺖ، ﺑـﺮاي او ج1: 303 ؛ ﻓــﻴﺾ ﻛﺎﺷــﺎﻧﻲ، 1415، ج2: 25 ؛ ﻫﻤــﻮ، ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ ( ,Marthaler, 2003 1418، ج1: 269)، ﻳﻮﺷﻊ و ﻛﺎﻟﻴـﺐ را ﭘﺴـﺮ ﻋﻤﻮﻫـﺎي v7:1056). ﺑـ ـﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴــﺐ، دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ﻣﺴــﻴﺤﻲ، ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. ﺻﺎدﻗﻲ ﺗﻬﺮاﻧﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﻳﻮﺷﻊ

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 147

و ﻛﺎﻟﻴﺐ، ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺒﻮده اﻧـﺪ (1365، ج8: 269). ﺟﺎﻳﮕـﺎه درﺳﺘﻲ آن ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ (اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، 1395، ج1: 26). ﻳﻮﺷﻊ ﻧﺰد ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﻛـﻪ؛ ﻣﻨﻈـﻮر از ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ؛ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ اﺳـﻼﻣﻲ، (ع) واژة ﴿ﻓَﺘﺎه﴾ در آﻳﺔ62 ﺳﻮرة ﻛﻬﻒ (18)؛ را ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﻣﻮﺳﻲ را ﺑـﺮاي ﻳﻮﺷـﻊ ﻣـﻲ ﭘـﺬﻳﺮد داﺳﺘﺎن ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻗﺮآن ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧـﻮرد، (ﻣﻌﺮﻓﺖ، 1423: 69 ؛ ﺧﺮّﻣﺸﺎﻫﻲ، 1377، ج2: 2380 ؛ 2 و ﻧﺸﺎﻧﻪ اي ﺑﻴﺮون از ﻗﺮآن ﺑﺮاي ﺑـﺎزﮔﻮﻳﻲ ﺟﺰﻳﻴـﺎت آن EI , 1960-2004, XI:351). ﺑﺮﺧــﻲ از داﻧﺸــﻤﻨﺪان ﻧﻴﺴﺖ، ﻳﻮﺷﻊ ﻣـﻲ داﻧﻨـﺪ (ﻃﺒـﺮي، 1412، ج15: 176 ؛ ﺷﻴﻌﻪ (اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، ﺑـﻲ ﺗـﺎ، ج 2: 469 ؛ ﻣﺮﺗﻀـﻲ، 1410، ﺑﻠﺨﻲ، 1423، ج2: 592 ؛ زﻣﺨﺸﺮي، 1407، ج2: 731 ج3: 36)، ﺣﺪﻳﺜﻲ را ﮔﺰارش ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ؛ ؛ ﻃﻮﺳﻲ، ﺑﻲ ﺗﺎ، ج7: 65 ؛ ﻃﺒﺮﺳـﻲ، 1377، ج2: 371 ؛ ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﻳﻮﺷﻊ، ﺑﻦ ﻣﺎﻳﺔ اﻳﻦ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ اﺳﺖ. ﻫﻤــﻮ، 1372، ج6: 741 ؛ رازي (ﻓﺨﺮاﻟــﺪﻳﻦ)، 1420، ﭘﺘﺮوس و ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ج21: 478 ؛ ﺑﻴﻀـــــــﺎوي، 1418، ج3: 286 ؛ رازي دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ، ﭘﺘـﺮوس (Peter)؛ ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﻲ (أﺑﻮاﻟﻔﺘــﻮح)، 1408، ج13: 6 ؛ ﺷــﻮﻛﺎﻧﻲ، 1414، ج3: ﺳﻨﮓ (ﻫﺎﻛﺲ، 1377: 220)،121 را ﺟﺎﻧﺸـﻴﻦ ﻋ ﻴﺴـﻲ (ع) 352 ؛ آﻟﻮﺳـــﻲ، 1415، ج8: 294 ؛ ﻓـــﻴﺾﻛﺎﺷـــﺎﻧﻲ، ﻣﻲ داﻧﺪ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﭼﻨﺪان ﺷـﮕﻔﺖ ﻧﻴﺴـﺖ اﮔـﺮ در 1415، ج3: 248 ؛ ﻫﻤـــــــــــﻮ، 1418، ج2: 720 ؛ ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﭼﻬﺮه اي ﻧﻴﻜـﻮ از وي ﺑﺎﺷـﻴﻢ، اﻣـﺎ اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر، ﺑﻲ ﺗـﺎ، ج 15: 98 ؛ ﻃﺒﺎﻃﺒـﺎﻳﻲ، 1417، ج13: آﻧﭽﻪ در ﭘﻲ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ؛ او در ﻋﻬـﺪ ﺟﺪﻳـﺪ، 339). ﺷﺎﻳﺪ از ﻫﻤﻴﻦروي؛ ﺑﺮﺧﻲ ( ,EI2, 1960-2004 ﭼﻬﺮه اي دوﭘﻬﻠﻮ و آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑـﻪ ﻓـﺮاز و ﻧﺸـﻴﺐ دارد .122 XI:351)، ﭼﻬﺮة ﻳﻮﺷﻊ در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ اﺳـﻼﻣﻲ را، ﺳﻨّﺖ ﻣﺴﻴﺤﻲ، او را ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴـﻲ ﻣـﻲ داﻧـﺪ ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻧﻪ ﺑﻪ داده ﻫﺎي ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ؛ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻫﺎي ﻫﮕّﺎداﻳﻲ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) اﻳﻤـﺎن ﻣـﻲ آورد (ﺳـﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳـﺘﺎﻧﻲ، 1384: ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ. در اﻳﻦ آﻳﺎت، ﻧﺎﻣﻲ از ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻪ ﻣﻴـﺎن 49)؛ اﻣﺎ در ﮔﺰارش ﻫﺎي اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ و ﻣـﺮﻗﺲ ، ﭘﺘـﺮوس ﻧﻤـــﻲآﻳـــﺪ و ﺑﺮﺧـــﻲ (ﻣﺎﺳـــﻮن، 1385، ج1: 508 ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺮادرش؛ اﻧﺪرﻳﺎس، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻳﻤﺎن آورﻧﺪﮔﺎن ﺑﻪ ﺧﺮّﻣﺸﺎﻫﻲ، 1377، ج2: 2380) ﻧﻴﺰ ﺑﺮآﻧﻨـﺪ ﻛـﻪ ﻗـﺮآن، ﻋﻴﺴــﻲ(ع) ﻫﺴــﺘﻨﺪ،123 و در ﮔــﺰارش اﻧﺠﻴــﻞ ﻟﻮﻗــﺎ ﻧﻴــﺰ ﻫﺮﮔﺰ از ﻳﻮﺷﻊ ﭘﺴﺮ ﻧﻮن ﻧﺎم ﻧﻤﻲ ﺑﺮد؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﺮرﺳـﻲ ﭘﺘﺮوس ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﮔﺮوﻫﻲ از دوﺳﺘﺎﻧﺶ؛ ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺎ ﻫـﻢ، (ع) 124 ﺑﺮﺧﻲ وﻳﮋﮔﻲ ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑـﺮاي ﴿اﻟﻴﺴﻊ﴾ ﺑـﺮ ﻣـﻲ ﺷـﻤﺎرﻧﺪ درﭘﻲ ﻋﻴﺴﻲ ﺑﻪ راه ﻣﻲ اﻓﺘﻨﺪ. از اﻳﻦ ﮔﺰارش ﻫـﺎ ﻧﻴـﺰ (ﺧﺮّﻣﺸــﺎﻫﻲ، 1377، ج1: 283)، آﻧﭽﻨــﺎن ﺑــﺎ ﻳﻮﺷــﻊ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺮﻧﻤﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺘﺮوس، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻳﻤﺎن آورﻧـﺪه ﺑـﻪ (ع) ﻫﻤﺨﻮاﻧﻲ دارد120 ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ؛ ﻣﻨﻈﻮر از اﻳﻦ ﻧﺎم، ﻋﻴﺴﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻮﻳﮋه ﻛﻪ ﺑﺮاﺑﺮ ﮔﺰارش اﻧﺠﻴـﻞ ﻳﻮﺣﻨّـﺎ ؛ (ع) ﻫﻤﺎن ﻳﻮﺷﻊ اﺳـﺖ . ﺑـﺎ اﻳـﻦ ﻫﻤـﻪ؛ ﻗـﺮآن از ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ اﻧﺪرﻳﺎس ﺑﺮادر ﭘﺘﺮوس، او را از ﻣﺴﻴﺢ ﺑﻮدن ﻋﻴﺴـﻲ 125 ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻪ ﺟـﺎي ﻣﻮﺳـﻲ (ع) ﺳـﺨﻨﻲ ﺑـﻪ ﻣﻴـﺎن ﻧﻤـﻲ آورد آﮔﺎه ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ (Marthaler, 2003, v11:174). اﻣـﺎ (ﻣﺎﺳــﻮن، 1385، ج1: 508)، و ﺑﺮﺧــﻲ از داﻧﺸــﻤﻨﺪان اﻳﻦ، ﻫﻤﺔ ﺳﺨﻦ ﮔﺰارش ﻫﺎي اﻧﺠﻴﻠـﻲ درﺑـﺎرة ﭘﺘـﺮوس (ع) ﺷــﻴﻌﻪ (ﻣﺮﺗﻀــﻲ، 1410، ج3: 36 ؛ ﻃﻮﺳــﻲ، 1406، ﻧﻴﺴﺖ. در ﻧﻤﻮﻧﻪ اي، ﻋﻴﺴﻲ او را ﺷﻴﻄﺎن ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ و 126 357و358 ؛ ﻫﻤــﻮ، 1382؛ ج2: 227و228) ﻧﻴــﺰ اﻳــﻦ از ﺧﻮد ﻣﻲ راﻧﺪ! ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻫﺮ ﭼﻬـﺎر اﻧﺠﻴـﻞ، اﻧﻜـﺎر (ع) 127 ﻣﻮﺿﻮع را اﻣﺮي ﻣﺴﻠّﻢ ﻧﻤﻲ داﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺷﻴﺦ ﺻـﺪوق ﺑـﺮ ﻋﻴﺴﻲ از ﺳﻮي ﭘﺘﺮوس را ﮔـﺰارش ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ . از

148 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

آﻳﻪ اي دﻳﮕﺮ128 ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻣـﻲ آﻳـﺪ ﻛـﻪ؛ ﭘﺘـﺮوس، ﻫﻤـﺎن اﻧﺠﻴﻠــﻲ،137 ﻣــﻲﮔﻮﻳــﺪ: «ﭘــﺲ ﺣﻀــﺮت ﻋﻴﺴــﻲ (ع)، ﺷـﺎﮔﺮدي ﻛـﻪ ﻋﻴﺴــﻲ (ع) او را دوﺳـﺖ ﻣـﻲ داﺷــﺖ،129 {ﭘﺘﺮوس} را ﺑـﻪ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ ﺧـﻮد در اﻣـﻮر رﻫﺒـﺮي و ﻧﻴﺴــﺖ. ﮔــﺰارش اﻧﺠﻴﻠــﻲ دﻳﮕــﺮ، ﭘﻴﺮاﻣــﻮن ﮔﻔﺘﮕــﻮي اﻋﺘﻘــﺎدي ﻣﻨﺼــﻮب {ﻧﻤــﻮده} و ﺑﻨــﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻃﺎﻋــﺖ از درﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻴﺎن ﺷﺎﮔﺮدان ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺑﺮﺗـﺮﻳﻦ ﭘﺘﺮوس ﺑﺮ ﻫﻤﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن واﺟﺐ ﺑـﻮده اﺳـﺖ » (1389: ﺷﺎﮔﺮد اﺳﺖ؛130 ﮔﻔﺘﮕﻮﻳﻲ ﻛـﻪ ﻋﻴﺴـﻲ (ع) آن را، ﻧـﻪ ﺑـﺎ 79). اﻣﺎ آﻳﺎ ﺑﻪ راﺳﺘﻲ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﭘﺘﺮوس را ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﭘﺘﺮوس؛ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻼش ﺑﺮاي دﮔﺮﮔﻮﻧﻲ ﻧﮕـﺎه آﻧـﺎن ﺧﻮد، ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺰﻳﻨﺪ؟ ﺑـﺮاي ﻳـﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳـﺦ اﻳـﻦ ﭘﺮﺳـﺶ، ﺑﻪ ﭼﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮﺗﺮي اﻧﺴﺎن ﻫﺎ، ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ. از ﺑﺮآﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ اﺳـﺖ ﻫـﻢ ﻋﻬـﺪ ﺟﺪﻳـﺪ، و ﻫـﻢ روﻳـﺪ ادﻫﺎي ﮔﺰارش ﻫﺎ و ﺑﺮﺧﻲ آﻳﺎت دﻳﮕﺮ،131 ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻣﻲ آﻳﺪ ﻛـﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ دﻳﻦ ﻧﻮﭘﺎي ﻣﺴـﻴﺤﻴﺖ را ﺑﺮرﺳـﻲ ﻛﻨـﻴﻢ . ﺗﻨﻬـﺎ دﺳﺖ ﻛﻢ در روزﮔﺎر زﻧـﺪﮔﻲ ﻋﻴﺴـﻲ (ع)، ﺑﺮﺗـﺮي او ﺑـﺮ ﺑﺨﺶ ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ؛ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﭘﺘـﺮوس دﻳﮕﺮ ﺣﻮارﻳﻮن، ﭼﻨﺪان ﻫﻢ ﻗﻄﻌـﻲ ﻧﻴﺴـﺖ . ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ، را ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺧﻮد ﻣﻲ ﺳﺎزد،138 ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ:< و ﺑـﻪ ﺗـﻮ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ دﻳﻨﻲ، ﺑﻪ ﭘﺘﺮوس ﻣﺤﺪود ﻧﻤـﻲ ﺷـﻮد؛ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ؛ ﺗﻮ ﭘﺘﺮوس ﻫﺴﺘﻲ و ﻣﻦ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺻﺨﺮه، ﺑﻠﻜﻪ دﻳﮕﺮ ﺣﻮارﻳﻮن ﻧﻴﺰ، از ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺑﺮﺧﻮردار ﻛﻠﻴﺴﺎي ﺧﻮد را ﺑﻨﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﻢ و ﻧﻴﺮوﻫﺎي ﻣﺮگ ﻫﺮﮔـﺰ (ع) ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ؛ ﭘﺲ از ﻣـﺮگ ﻋﻴﺴـﻲ ، ﭘﺘـﺮوس ﺑﺮ آن ﭼﻴﺮه ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷـﺪ < و ﻛﻠﻴـﺪﻫﺎ ي ﭘﺎدﺷـﺎﻫﻲ ﮔﺎم ﺑﻪ ﮔﺎم ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺑﺮﺗﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕـﺮ ﺣﻮارﻳـﻮن آﺳﻤﺎن را ﺑﻪ ﺗﻮ ﻣﻲدﻫﻢ؛ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺗﻮ در زﻣﻴﻦ ﻣﻨﻊ دﺳﺖ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ. او، ﻛﺎﻧﻮن ﮔﺰارش ﻫﺎي اﻋﻤﺎل رﺳـﻮﻻن، ﻛﻨﻲ، در آﺳﻤﺎن ﻣﻤﻨﻮع ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و ﻫﺮﭼﻪ را ﻛـﻪ و ﻧﺨﺴـﺘﻴﻦ ﺷــﺎﮔﺮدي اﺳــﺖ ﻛــﻪ ﻋﻴﺴــﻲ (ع) را ﭘــﺲ از ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﺟﺎﻳﺰ ﺑﺪاﻧﻲ، در آﺳﻤﺎن ﺟﺎﻳﺰ داﻧﺴﺘﻪ ﺧﻮاﻫﺪ رﺳــﺘﺎﺧﻴﺰ، ﻣــﻲ ﺑﻴﻨــﺪ (Brownrigg, 2002: 206 ; ﺷﺪ<(اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑـﺎب 16، آﻳـﺎت 18و19).139 دﺳـﺘﮕﺎه Eliade, 1987, ; Lacoste, 2005, v3:1232 v11:259).132 وي در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم، ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻓﺮدي ﺑـﻪ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴﻴﺤﻲ، اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﻧﺸﺎﻧﺔ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﭘﺘـﺮوس (ع) ﺟﺎي ﻳﻬﻮدا اﺳﺨﺮﻳﻮﻃﻲ، و رﺳﺎﻧﺪن ﺷﻤﺎرة رﺳﻮﻻن ﺑـﻪ و ﻛﻠﻴﺴﺎي ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ روم ﺑﺮاي ﻋﻴﺴﻲ ﻣﻲ داﻧﺪ. ﺑـﺮاي دوازده ﺗﻦ را ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ،133 و ﺳـﭙﺲ، ﺳـﺨﻨﮕﻮي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﻣﺎﺳﻮن در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ: «ﻋﻴﺴﻲ، آﻧﮕﺎه ﻛـﻪ رﺳــــــﻮﻻن (Marthaler, 2003, v11:174 + ﺑﻪ ﭘﺘﺮوس ﻓﺮﻣﻮد... در واﻗﻊ، رﺳﺎﻟﺖ زﻣﻴﻨﻲ ﺧﻮد را ﺑـﺎ Eliade, 1987, + Brownrigg, 2002: 205 ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺸﻴﺸﻲ ﻛﻪ از ﻧﻴـﺮوي ﺗﻌﻠـﻴﻢ، ﺗﺸـﺮﻳﻊ و داوري v11:258)134 و ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﻣﺴـﻴﺤﻴﺎن ﻣـﻲ ﺷـﻮد .135 در ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد، ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﻴﺪ» (1385، ج2: 592)، اﻣـﺎ ﻫﻤــﻴﻦ ﮔــﺰارش ﻫــﺎ، وي ﺧــﻮد را ﺑﺮﮔﺰﻳــﺪة ﺧــﺪا ﻫﻤﺔ ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﻫﻤﺮاه ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ . ﺑﺮﺧـﻲ ﻣــﻲﺧﻮاﻧــﺪ،136 و ﺑــﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴــﺐ؛ ﺑﺮﺗــﺮﻳﻦ رﺳــﻮل از ﻣﻔﺴــﺮان ﻣﺴــﻴﺤﻲ (ﺳــﻮان، Barnes + 66 :1926 + (ﺳـﻠﻴ ﻤﺎﻧﻲاردﺳــﺘﺎﻧﻲ، Johnson Bowker, 2005: + 49 :1384)، ﭼﻨــﻴﻦ ﺑﺮداﺷــﺘﻲ را ﻧﺎدرﺳــﺖ ﻣــﻲ داﻧﻨــﺪ و 443)، و ﻧﺰدﻳﻚ ﺗﺮﻳﻦ ﻳﺎر ﻋﻴﺴﻲ(ع) (ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳـﺘﺎﻧﻲ، ﻣﻨﻈﻮر از اﻳﻦ ﺳـﺨﻦ را ﺑﺮﭘﺎداﺷـﺘﻦ ﻛﻠﻴﺴـﺎ، ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﻲ 140 1384: صEliade, + Brownrigg, 2002: 203 + 51 ﻫﻤﮕــﺎﻧﻲ و ﻫﻤــﻪ ﺟــﺎﻳﻲ آن ﻣــﻲ داﻧﻨــﺪ. ﺑﺮﺧــﻲ v11:258 ,1987) ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآﻳﺪ. ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲاردﺳـﺘﺎﻧﻲ، (Barnes + Jamieson)، اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺸﺎﻧﺔ ﺗﺄﻳﻴﺪ (ع) ﺑـــﺎ اﺷـــﺎره ﺑـــﻪ ﺑﺨـــﺶ ﻫـــﺎﻳﻲ از ﮔـــﺰارش ﻫـــﺎي ﻋﻴﺴــﻲ ﺑــﺮ ﻣﺴــﻴﺤﺎ ﺑــﻮدن ﺧــﻮد ﻣــﻲ داﻧﻨــﺪ. ﺑﺮﺧــﻲ

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 149

(Abbott)، آن را ﻧﺸﺎﻧﺔ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺷﺨﺼﻲ ﭘﺘـﺮوس ﻧـﺰد ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ اﺳﺖ، ﺑﻪ وي واﮔﺬار ﻧﻤﻲ ﺷﻮد (ﺷﺠﺎﻋﻲ زﻧﺪ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻣﻲ داﻧﻨﺪ و ﺑﺮ ﺑﺮﺗـﺮي ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﺮ وي، ﺗﺄﻛﻴـﺪ 1379: 58)، و در ﺑﻨﻴﺎن ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪن ﻛﻠﻴﺴـﺎي رم ﺑـﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ. ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﻤﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن، ﺑﺨﺸﻲ از دﺳﺖ او ﻧﻴـﺰ ﺗﺮدﻳـﺪ ﺑﺴـﻴﺎر وﺟـﻮد دارد (ﻣﺤﻤـﺪﻳﺎن، ﮔﻔﺘﮕﻮي ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﺑﺎ ﺷﺎﮔﺮدان اﺳﺖ ﻛـﻪ در دو اﻧﺠﻴـﻞ Eliade, + Bowker, 2005: 443 + 687 :1381 ﻣﺮﻗﺲ و ﻟﻮﻗﺎ ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ ﭼﺸـﻢ ﻣـﻲ ﺧـﻮرد؛ 142 اﻣـﺎ آن دو Bowker, 1997: 746 ; 1987, v11:259 + اﻧﺠﻴﻞ، اﻳﻦ ﺑﺨﺶ از آن ﮔﻔﺘﮕﻮ را ﮔـﺰارش ﻧﻤـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ Douglas, 1978: 770). ﺗﺮدﻳــﺪﻫﺎ ﻫﻨﮕــﺎﻣﻲ ﺑﻴﺸــﺘﺮ (Marthaler, 2003, v11:175).143 ﻋﻴﺴــﻲ(ع) ﺑــﺮاي ﻣﻲ ﺷـﻮد ﻛـﻪ ﻣـﻲ ﺑﻴﻨـﻴﻢ؛ ﻳﻌﻘـﻮب ﺑـﺮادر ﻋﻴﺴـﻲ (ع)،152 ﭘﺘﺮوس دﻋﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و دﻳﮕﺮ ﺷﺎﮔﺮدان144 و ﻫﻤﺔ ﭘﻴﺮوان ﺳﺮﭘﺮﺳــﺘﻲ ﻛﻠﻴﺴــﺎي اورﺷــﻠﻴﻢ و رﻳﺎﺳــﺖ ﺷــﻮراي ﺧﻮد145 را ﺑﻪ وي ﻣﻲ ﺳﭙﺎرد. در ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، ﻫﻤﻮاره ﻧﺎم اورﺷــﻠﻴﻢ؛153 ﻧﺨﺴــﺘﻴﻦ ﺷــﻮراي ﻛﻠﻴﺴــﺎﻳﻲ در ﺗــﺎرﻳﺦ او، ﺳﺮآﻏﺎز ﺳـﻴﺎﻫﺔ ﻧـﺎم ﺷـﺎﮔﺮدان اﺳـﺖ (ﻣﺤﻤـﺪﻳﺎن، ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ را ﺑﺮ دوش دارد؛154 ﻛﺴﻲ ﻛﻪ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ Marthaler, 2003, v11:174 + 686 :1381 ; ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺑﻪ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎري (ﻋﺪاﻟﺖ) او ﺑﺎور دارد (ﻫـﺎﻛﺲ، + Metzger/Coogan, 1993: 340 + 957 :1377 Eliade, 1987, + Brownrigg, 2002: 205 v11:258).146 ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ و ﺷﺎﻳﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺴﻲ ﻛـﻪ ﺟﺎﻳﮕـﺎه Brownrigg, 2002: 95)، و ﻛﻠﻤﻨــﺖ اﺳــﻜﻨﺪراﻧﻲ ﭘﺘﺮوس را ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶ ﻣﻲ ﻛﺸﺪ و در ﺑﺮاﺑﺮ او ﻣـﻲ اﻳﺴـﺘﺪ، (Clement of Alexanderia)، او را ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺸـﻴﺶ ﭘﻮﻟﺲ اﺳـﺖ . ﺑـﺮﺧﻼف ﭘﺘـﺮوس؛ 144 ﭘـﻮﻟﺲ، ﻛـﺎرﻛﺮد ﻛﻠﻴﺴـﺎي اورﺷـﻠﻴﻢ ﻣــﻲ داﻧـﺪ ( :Livingstone, 2006 ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﭘﺘﺮوس را ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳـﺎن ﻣـﻲ داﻧـﺪ .147 304). ﺑﺮرﺳﻲ ﻫﺎي ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻧﺸﺎن ﻣـﻲ دﻫـﺪ؛ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺑـﺮ او، ﻫﻨﮕﺎم ﻳﺎدﻛﺮدن از ارﻛﺎن ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﻧﺎم ﭘﺘﺮوس را ﭘـﺲ ﺟﺎﻳﮕــﺎه واﻻي ﭘﺘــﺮوس، از ﺳــﺪه ﻫــﺎي دوم و ﺳــﻮم از ﻳﻌﻘﻮب ﻣﻲ آورد148 و ﺳﭙﺲ ﺑﻲ درﻧﮓ رﻓﺘﺎر آﻣﻴﺨﺘـﻪ ﻣــﻴﻼدي آﻏــﺎز ﻣــﻲ ﺷــﻮد (Douglas, 1978: 771 + ﺑﻪ دوروﻳﻲ او را ﻧﻜﻮﻫﺶ ﻣﻲ ﻛﻨـﺪ .149 ﻛـﺎر ﺑـﻪ ﺟـﺎﻳﻲ Eliade, 1987, v11:259)، اﻣــﺎ ﻫﺮﮔــﺰ ﻫﻤــﻪ ﭘــﺬﻳﺮ ﻣﻲ ﻛﺸﺪ ﻛـﻪ اﻳـﻦ ﭼـﺎﻟﺶ، ﺟﺎﻣﻌـﺔ ﻛﻮﭼـﻚ و ﻧﻮﭘـﺎي ﻧﻤﻲ ﺷـﻮد . در ﺑﺴـﺘﺮ ﺗـﺎرﻳﺦ، ﻣﺴـﻴﺤﻴﺎن ﺷـﺮق، ﻫﺮﮔـﺰ ﻣﺴــﻴﺤﻲ را، در آﺳــﺘﺎﻧﺔ ﺟــﺪاﻳﻲ و ﻓﺮوﭘﺎﺷــﻲ ﻗــﺮار ﻫﻤﭽﻮن ﻫﻤﻜﻴﺸﺎن ﻏﺮﺑﻲ ﺧﻮد، ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕـﺎﻫﻲ را ﻧـﻪ ﻣﻲ دﻫﺪ.150 ﺑـﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، ﻫـﺮ ﭼﻨـﺪ ﺳـﻨّﺖ ﻣﺴـﻴﺤﻲ، ﺑــﺮاي ﭘﺘــﺮوس و ﻧــﻪ ﺑــﺮاي ﻛﻠﻴﺴــﺎي رم ﻧﻤــﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧــﺪ ﭘﺘــﺮوس را ﺑﻨﻴﺎﻧﮕــﺬار ﻛﻠﻴﺴــﺎ ( ,Eliade, 1987, v11:260) Marthaler, 2003). ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﭘﺮوﺗﺴـﺘﺎن ﻧﻴـﺰ، Eliade, 1987,v11:258 ; v11:175) و ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭘﺎپ ﻧﻪ ﺑﺮﺗﺮي ﭘﺘﺮوس ﺑﺮ دﻳﮕﺮ رﺳﻮﻻن را ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧـﺪ و ﻧـﻪ (Eliade, 1987, + Brownrigg, 2002: 203 ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﻲ اﺳــﻘﻒ ﻛﻠﻴﺴــﺎي رم ﺑــﻪ ﺟــﺎي ﭘﺘــﺮوس را v11:259) ﻣـ ـﻲداﻧــﺪ و اﺳــﻘﻒ ﻛﻠﻴﺴــﺎي رم، ﺧــﻮد را ( ﺳــﻠﻴﻤﺎﻧﻲاردﺳــﺘﺎﻧﻲ، 1384: 207). ﭼــﺎﻟﺶ دروﻧــﻲ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ وي ﻣﻲ ﭘﻨﺪارد (Eliade, 1987, v11:260)؛ اﻣﺎ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ ﺑـﺎ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ ﭘﺘـﺮوس ﺑـﺮاي ﮔﺰارش ﻫﺎي ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﻨﺪ. ﺑـﺎ ﻋﻴﺴﻲ(ع)، از آﻧﺠﺎ ﺑﺮﻣﻲ ﺧﻴـﺰد ﻛـﻪ ﻋﻬـﺪ ﺟﺪﻳـﺪ، ﻫـﻴﭻ اﻳﻨﻜﻪ او در اورﺷﻠﻴﻢ زﻧـﺪﮔﻲ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ؛ 151 اﻣـﺎ ﻫﺮﮔـﺰ ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﻲ را ﺑــﺮاي ﻛﺎرﻛﺮدﻫــﺎي ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺘﻲ ﻋﻴﺴــﻲ(ع) ﺳﺮﭘﺮﺳــﺘﻲ آن ﻛﻠﻴﺴــﺎ؛ ﻛــﻪ ﻧﺨﺴــﺘﻴﻦ ﻛﻠﻴﺴــﺎي ﺗــﺎرﻳﺦ ﺑﺮﻧﻤﻲ ﺗﺎﺑﺪ، زﻳﺮا او ﺑﺮاي ﻫﻤﻴﺸﻪ زﻧﺪه اﺳـﺖ و ﭘﻴـﺮوان

150 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﺧﻮد را ﻧﺠﺎت ﻣﻲ دﻫﺪ.155 از ﺳـﻮي دﻳﮕـﺮ؛ ﻫـﻢ ﻋﻬـﺪ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﻨﺪ؛ ﻋﻴﺴﻲ(ع)، ﭘﻴﺶ و ﭘـﺲ از رﺳـﺘﺎﺧﻴﺰ ﺟﺪﻳــﺪ و ﻫــﻢ دﺳــﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸــﺔ ﻣﺴــﻴﺤﻲ، ﻳﻜﺴــﺮه ﺑــﺮ ﺧﻮد، ﻛﺴﺎﻧﻲ را ﺑﺮاي رﺳﺎﻧﺪن ﭘﻴﺎم ﺧﻮد ﺑﻪ ﻫﻤﺔ ﻣـﺮدم، ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ ﻋﻴﺴﻲ(ع)، ﺗﻤﺮﻛﺰ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ. اﻛﻨﻮن ﮔﺴﻴﻞ ﻣـﻲ دارد (Lacoste, 2005, v1:81)؛ ﻫـﺮ ﭼﻨـﺪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺟﺎ دارد ﻛﻪ؛ ﭘﺘﺮوس، ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻛﺪام ﺑﺨـﺶ ﺷــﺎﻳﺪ ﺑﺨــﺶ ﻫــﺎي دﻳﮕــﺮي از ﻋﻬــﺪ ﺟﺪﻳــﺪ 157 ﻧﻴــﺰ از ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻋﻴﺴﻲ(ع) اﺳﺖ؟ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔـﺖ؛ او، درﺑﺮدارﻧﺪة ﭼﻨﻴﻦ آﻣﻮزه اي ﺑﺎﺷﻨﺪ (ibid)؛ اﻣـﺎ ﺑـﻪ ﺑـﺎور ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ، ﺑﺮﺧﻲ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴـﻴﺤﻲ (Atiyah, 1991, v1:181)؛ زﻳﺮا ﻋﻴﺴﻲ(ع)، ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرﻛﺮدي ﻧﺪارد؛ ﺗـﺎ ﭼـﻪ ﺧﻮد ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ158 رﻳﺸﺔ آن را ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ، و اﻧﺘﻘﺎل رﺳﺪ ﻛﻪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ او، ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرﻛﺮدي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻫﺎرون(ع) ﺑﻪ ﻛﺎﻫﻨﺎن159 ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮداﻧـﺪ . در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺳـﺎز و ﻛـﺎر وﺻـﺎﻳﺖ، ﺑﺮﭘﺎﻳﺔ اﻳﻦ آﻣﻮزه؛ ﺣﺠﻴﺖ و اﻗﺘﺪار ﻣﻌﻨﻮي ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﭘـﺎپ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﭘﺘﺮوس ﭘﺎﻳـﺎن ﻧﻤـﻲ ﭘـﺬﻳﺮد؛ ﺑﻠﻜـﻪ او ﺧـﻮد ﻧﻴـﺰ و ﻫﻤـﺔ اﺳــﻘﻔﺎن، در زﻧﺠﻴـﺮه اي ﭘﻴﻮﺳــﺘﻪ، ﺑـﻪ رﺳــﻮﻻن ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎﻧﻲ دارد، ﻛﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ او را ﺗـﺎ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻣﻲ رﺳﺪ، و دﺳﺖ اﻧﺪرﻛﺎران ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﺑــﻪ اﻣــﺮوز، در ﭼــﺎرﭼﻮب آﻣــﻮزة ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﻲ رﺳــﻮﻻن ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن رﺳﻮﻻن، ﻛﺎرﻛﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘـﻲ آﻧـﺎن را ﺑـﺮ دوش (Apostolic succession) اداﻣــﻪ ﻣـ ـﻲدﻫﻨــﺪ. در ﺳــﺪة دارﻧــﺪ (Atiyah, 1991, + Douglas, 1978, 59 ﭘﻨﺠﻢ ﻣﻴﻼدي، ﻟﺌﻮي اول، ﻫﻤـﺔ ﭘـﺎپ ﻫـﺎ را ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﺎن Lacoste, 2005, v1:81 + v1:181). ﺑﻪ ﺑﺎور ﺗﺮﺗﻮﻟﻴﺎن: ﭘﺘﺮوس ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آورد (ﻓﻴﺸﺮ، 1389: 475). ﺑﻪﮔﻔﺘـﻪ «... ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻫﻤﺎن ﺟـﺎﻳﻲ اﺳـﺖ ﻛـﻪ؛ ﺣﻘﻴﻘـﺖ ﺗﻌـﺎﻟﻴﻢ و ﻣﻚ ﮔﺮاث: «رﺳﻮﻻن، اﺳﻘﻔﺎن را ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ {ﺧـﻮد } اﻳﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﭘﺪﻳﺪار ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، در آﻧﺠـﺎ ﮔﻤﺎﺷﺘﻨﺪ، ﺗﺎ اﻧﺠﻴﻞ؛ زﻧـﺪه و ﻛﺎﻣـﻞ، ﺑـﺮاي ﻫﻤﻴﺸـﻪ در {اﺳﺖ ﻛﻪ} ﻛﺘﺐ ﻣﻘﺪس ﺣﻘﻴﻘﻲ، ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ و ﻫﻤﺔ ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﻤﺎﻧﺪ. رﺳﻮﻻن، ﻫﻤـﺎن اﻗﺘـﺪاري را ﻛـﻪ ﺳــﻨﻦ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻣﺴــﻴﺤﻲ، وﺟــﻮد ﺧﻮاﻫﻨــﺪ داﺷــﺖ » ﺧﻮد در زﻣﻴﻨﺔ ﺗﻌﻠﻴﻢ داﺷﺘﻨﺪ، ﺑﺮاي اﺳـﻘﻔﺎن ﺑـﻪ ﻣﻴـﺮاث (ﮔﺮاﻧﺖ/ﺗﺮﻳﺴﻲ، 1385: 120).160 ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، اﺳﻘﻔﺎن ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ... اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎل زﻧﺪه را، ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ روح اﻟﻘﺪس ﻛﻠﻴﺴﺎي اورﺷﻠﻴﻢ؛ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن ﻳﻌﻘﻮب، اﺳﻘﻔﺎن ﻛﻠﻴﺴـﺎي ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲ ﮔﺮدد، ﺳﻨّﺖ ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻨﺪ» (1385: 239)؛ ﺳـﻨّﺘﻲ اﻧﻄﺎﻛﻴــﻪ؛ ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﺎن ﭘﺘــﺮوس، و اﺳــﻘﻔﺎن ﻛﻠﻴﺴــﺎي ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ راه رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺗﻔﺴـﻴﺮ درﺳـﺖ ﻛﺘـﺎب ﻣﻘـﺪس اﺳــﻜﻨﺪرﻳﻪ؛ ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﺎن ﻣــﺮﻗﺲ ﺑــﻪ ﺷــﻤﺎر ﻣــﻲ روﻧــﺪ اﺳــﺖ (ﮔﺮاﻧــﺖ/ﺗﺮﻳﺴــﻲ، 1385: 118). ﻣــﻲ ﺗــﻮان (Atiyah, 1991, v1:181). دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ، ﺳﺮﭼﺸــﻤﺔ ﭼﻨــﻴﻦ آﻣــﻮزه اي را در آﻣــﻮزة ﻣﺴــﻴﺤﻲ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر را ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪة درﺳﺘﻲ اﻳﻤﺎن و رﺳﻴﺪن ﻛﻠﻴﺴﺎﺷﻨﺎﺳﻲ (Ecclesiology) داﻧﺴﺖ، ﻛﻪ ﻫﻤﻮاره ﺑـﺮ ﻓﻴﺾ اﻻﻫﻲ ﺑﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن، ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲآورد ( ,Douglas رﺳﻮﻟﻲ ﺑﻮدن ﻛﻠﻴﺴـﺎ؛ ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﻲ آﻏـﺎز ﺷـﺪه از ﺳـﻮي 60 :1978).161 اﻳﻦ آﻣﻮزه، ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر در ﺳـﺪة ﺳـﻮم رﺳﻮﻻن، ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﻣـﻲ ﻛﻨـﺪ (ﻣـﻚ ﮔـﺮاث، 1385: 552). ﻣﻴﻼدي، از ﺳﻮي ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﺮﻧـﺎﻳﻮس و ﺗﺮﺗﻮﻟﻴـﺎن، ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه آﻣﻮزة ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ رﺳﻮﻻن، ﺑﺮاي ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﭘﺎپ و ﺑــﺮاي اﻳﺴــﺘﺎدن در ﺑﺮاﺑــﺮ اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﮔﻨﻮﺳــﻲ، ﭘﻴﺸــﻨﻬﺎد ﻫﻤﺔ اﺳﻘﻔﺎن، ﮔﺰارش ﻫـﺎي اﻧﺠﻴﻠـﻲ، 156 ﺑـﻮﻳﮋه؛ آﻳـﺔ 21 ﻣـﻲ ﺷـﻮد (Lacoste, 2005, + Douglas, 1978: 59 ﺑﺎب20 اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎﺳـﺖ (v1:81 ،(Atiyah, 1991, v1:181)، و در آﻏﺎز، ﺑﻴﺶ از آﻧﻜﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ دﻫﻨﺪة ﺟﺎﻳﮕﺎه

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 151

ﺟﺎﻧﺸــﻴﻨﻲ ﭘــﺎپ و اﺳــﻘﻔﺎن ﺑــﺮاي رﺳــﻮﻻن ﺑﺎﺷــﺪ؛ v1:181). ﭼﺮا ﻛـﻪ از ﻧﮕـﺎه آﻧـﺎن؛ ﻛﻠﻴﺴـﺎ داور ﻛﺘـﺎب ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻛﻠّﻲ ﻛﻠﻴﺴﺎﺳﺖ. ﭼﺮا ﻛﻪ دﺳـﺖ ﻛـﻢ ﻣﻘﺪس ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻞ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس اﺳﺖ ﻛـﻪ داور در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺧﻮاﻧﺶ ﻫﺎي آن، اﮔﺮ اﺳﻘﻔﺎن در ﺑﺎورﻫـﺎ و ﻛﻠﻴﺴﺎﺳﺖ (ﮔﺮاﻧﺖ/ﺗﺮﻳﺴﻲ، 1385: 146). رﻓﺘﺎرﻫﺎي ﺧﻮد دﭼﺎر ﻟﻐﺰش ﮔﺮدﻧﺪ، ﺑﻲ درﻧﮓ ﺟﺎﻳﮕـﺎه ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ رﺳـﻮﻻ ن را از دﺳـﺖ ﻣـﻲ دﻫﻨـﺪ؛ اﻣـﺎ ﭼﻨـﻴﻦ در ادﻳـــﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤـــﻲ، ﺑﺨـــﺶ ﻫـــﺎﻳﻲ از ﺟﺎﻳﮕـــﺎه و رﺧــﺪادي ﻫﺮﮔــﺰ ﺑــﺮاي ﻛﻠﻴﺴــﺎ روي ﻧﺨﻮاﻫــﺪ داد ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ و ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان، ﺑﺎ ﺳﻪ ﺳﺎز و (Lacoste, 2005, v1:81). آﮔﻮﺳﺘﻴﻦ ﻣﻲ ﭘﻨﺪارد؛ ﭼـﻮن ﻛــﺎر ﺑﺮﻛــﺖ، وراﺛــﺖ و وﺻــﺎﻳﺖ، ﺑــﻪ دﻳﮕــﺮان اﻧﺘﻘــﺎل (ع) ﻋﻴﺴــﻲ ، ﺑــﻪ ﺟــﺎيآوردن رازﻫــﺎي ﻛﻠﻴﺴــﺎ از ﺳــﻮي ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ. ﺳﺎز و ﻛﺎر ﺑﺮﻛﺖ، ﺳﺎز و ﻛﺎري ﻋﻤﻮﻣﻲ اﺳـﺖ رﺳﻮﻻن را روا داﺷﺘﻪ اﺳﺖ، ﭘـﺲ اﻳـﻦ رواداري، از راه ﻛﻪ ﺧﺪا آن را ﻣﻘﺮّر ﻣﻲ دارد و ﻫﻤﺔ ﺧﺎﻧﺪان اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) را رﺳﻮﻻن و ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن آﻧﺎن؛ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﻘﻔﺎن، ﺑﻪ ﻛﺸﻴﺸـﺎن و درﺑﺮﻣـ ـﻲﮔﻴــﺮد. ﺳــﺎز و ﻛــﺎر وراﺛــﺖ، ﺑــﻪ درﺧﻮاﺳــﺖ دﻳﮕﺮ ﻛﺎرﮔﺰاران ﻛﻠﻴﺴﺎي ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ ﻧﻴﺰ اﻧﺘﻘـﺎل ﻣـﻲ ﻳﺎﺑـﺪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) ﭘﺪﻳﺪار ﻣﻲ ﺷﻮد، اﻣﺎ ﺗﻨﻬـﺎ ﺑﺨﺸـﻲ از ﺧﺎﻧـﺪان (ﻣﻚ ﮔﺮاث، 1385: 563). اﻣﺎ رﻓﺘـﻪ رﻓﺘـﻪ داﻣﻨـﺔ آﻣـﻮزة ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را درﺑﺮﻣﻲ ﮔﻴﺮد. در دﺳـﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ ﻳﻬـﻮدي، ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ، ﺑﻪ ﭘﺎپ و اﺳﻘﻔﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ و ﭘﺲ از ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺎزﺗـﺎب ﻫـﺎي اﻳـﻦ ﺳـﺎز و ﻛـﺎر؛ ﻛﻬﺎﻧـﺖ روزﮔﺎر آﮔﻮﺳـﺘﻴﻦ، ﭼﻨـﻴﻦ روﻧـﺪي ﺗﺜﺒﻴـﺖ ﻣـﻲ ﮔـﺮدد ﻣﻮروﺛﻲ ﺧﺎﻧﺪان ﻫﺎرون(ع) و ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ ﻣﻮروﺛﻲ ﺧﺎﻧـﺪان (Lacoste, 2005, v1:82). ﺑـــــﻪﮔـــــﺰارش داود(ع) و رﺳﻴﺪن آن ﺑﻪ ﻣﺴﻴﺤﺎﺳـﺖ . دﺳـﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸـﺔ ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳﺘﺎﻧﻲ: «...ﭘﻴﺮو ﺗﻮاﻓﻖ آﺑﺎي ﻛﻠﻴﺴﺎ؛ ﺣﺠﻴـﺖ ﻣﺴﻴﺤﻲ و اﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺰ، اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر را ﻣـﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧـﺪ؛ ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﭘﻴﻮﻧﺪي اﺳﺖ ﻛﻪ از راه ﻧﺼﺐ ﻧﺨﺴـﺘﻴﻦ اﻣﺎ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﻋﻴﺴﻲ(ع)را ﻫﻤـﺎن ﻣﺴـﻴﺤﺎ؛ (ع) اﺳﻘﻒ ﻛﻠﻴﺴﺎي روم از ﺳﻮي ﭘﺘـﺮوس، ﺑـﺎ ﻋﻴﺴـﻲ و وارث داود(ع) ﻣــﻲداﻧــﺪ و ﻗــﺮآن دراﻳــﻦ ﺑــﺎره ﺳــﺨﻨﻲ رﺳــﻮﻻن دارد» (1384: 114و115). ﺳــﺮاﻧﺠﺎم، اﻳــﻦ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ. ﺳﺎز و ﻛﺎر وﺻﺎﻳﺖ، ﺑﻪ درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﻮﺳﻲ(ع) آﻣﻮزه ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮي ﻛﻠﻴﺴﺎي رم ﺑﺮ دﻳﮕﺮ ﻛﻠﻴﺴـﺎﻫﺎ (ﻧـﺎس، ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻲ آﻳﺪ. دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴـﻴﺤﻲ و اﺳـﻼﻣﻲ ﻧﻴـﺰ 1380: 638)، و ﺑﺮﺗــﺮي رﻫﺒــﺮ ﻛﻠﻴﺴــﺎي رم ﺑــﺮ ﻫﻤــﺔ اﻳﻦ ﺳﺎز و ﻛﺎر را ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ. ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻗﺮآن در اﻳﻦ ﺑﺎره 162 ﻫﻤﻜــﺎران ﺧــﻮد ﻣــﻲ ا ﻧ ﺠ ﺎ ﻣ ــﺪ. ﻫﻤﭽﻨــﻴﻦ، ﻛﻠﻴﺴــﺎي ﺳﺨﻨﻲ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ؛ اﻣﺎ دﺳﺖ ﻛـﻢ در ﺧـﻮاﻧﺶ ﺷـﻴﻌﻲ از ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ رم؛ ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﺟﺎﻧﺸـﻴﻦ ﭘﺘـﺮوس، ﺧـﻮد را از اﺳــﻼم، ﭼﻨــﻴﻦ ﺳــﺎز و ﻛــﺎري ﭘﺬﻳﺮﻓﺘــﻪ ﻣــﻲ ﺷــﻮد. ﻣﻴــﺮاث ﻣــﺎدي او (Patrimony of St. Peter) ﻧﻴــﺰ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎدﻳﻖ وﺻﻲ در دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﻣـﻲ داﻧـﺪ (Livingstone, 2006: 441&442 ; و ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﻳﻮﺷﻊ و ﭘﺘﺮوس ﻫﺴـﺘﻨﺪ . آﻧـﺎن، از ﺧﺎﻧـﺪان Douglas, 1978: 752&753). ﺑــ ـﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴـــﺐ، در ﻣﻮﺳﻲ(ع) و ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻧﻴﺴـﺘﻨﺪ . ﻳﻮﺷـﻊ، در ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي ﺑﺴــﺘﺮي ﺗــﺎرﻳﺨﻲ؛ ﭘﻴــﺮوان ﻛﻠﻴﺴــﺎﻫﺎي ﻛﺎﺗﻮﻟﻴــﻚ و ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻲ، و ﭘﺘﺮوس در ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ، ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ 163 ارﺗﺪوﻛﺲ، اﻳﻦ آﻣـﻮزه را ﻣـﻲ ﭘﺬﻳﺮﻧـﺪ؛ اﻣـﺎ ﭘﻴـﺮوان ﻣﻮﺳﻲ(ع) و ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ. دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻳﻬﻮدي، ﻛﻠﻴﺴﺎﻫﺎي ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن و اﻧﮕﻠﻴﻜﻦ، ﺑﺎ آن ﺳـﺮ ﺳـﺎزﮔﺎري ﺑﺮاي ﻳﻮﺷﻊ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﺑﺮﻧﻤﻲ ﺷﻤﺎرد؛ اﻣﺎ دﺳﺘﮕﺎه اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻧﺪارﻧـﺪ (Atiyah, 1991, + Lacoste, 2005, v1:82 ﻣﺴﻴﺤﻲ (ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ)، ﭘﺎپ و اﺳﻘﻔﺎن ﻛﻠﻴﺴﺎ را ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن

152 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

ﭘﺘﺮوس ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﻲ آورد. ﺑﺎب6، آﻳﺔ 12؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب13، آﻳﺔ 14؛ اﻳﻮب؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 10 و ﺑﺎب42، آﻳـﺔ 12؛ ﻣﺰاﻣﻴـﺮ؛ ﭘﻲ ﻧﻮﺷﺖ ﻫﺎ ﻣﺰﻣﻮر112، آﻳﺔ 2 و ﻣﺰﻣﻮر115، آﻳﺔ 14 و ﻣﺰﻣـﻮر 127، 1- ﺟﺎﻧﻮران (ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ22) و اﻧﺴﺎن ﻫﺎ آﻳﺔ 3؛ اﻣﺜﺎل؛ ﺑﺎب10، آﻳﺔ 22 . (ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ28 و ﺑﺎب5، آﻳﺔ2 و ﺑـﺎب 9، 7- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎن؛ ﺑـﺎب 2، آﻳﺔ1). آﻳﺔ 45؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب17، آﻳﺔ 27. 2- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﺧـﺮوج؛ ﺑـﺎب 23، آﻳـﺔ 25؛ 8- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧـﻚ : ﻋـﺰرا؛ ﺑـﺎب 8، آﻳـﺔ 22؛ اﻣﺜـﺎل؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ7 . ﺑﺎب16، آﻳﺔ 20؛ ارﻣﻴﺎ؛ ﺑﺎب17، آﻳﺔ 7؛ ﻣﻴﻜﺎ؛ ﺑﺎب5، آﻳﺔ 3- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب26، آﻳـﺔ 12؛ 7 . ﻛﺘﺎب ﻻوﻳﺎن؛ ﺑﺎب25، آﻳﺔ 21؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب8، آﻳـﺔ 9- ﺑــﺮاي ﻧﻤﻮﻧــﻪ، ﻧــﻚ : ﻣﺰاﻣﻴــﺮ؛ ﻣ ﺰ ﻣ ــﻮر3، آﻳــﺔ 8 و 10 و ﺑــﺎب7، آﻳــﺔ 13 و ﺑــﺎب12، آ ﻳ ــﺔ 7 و ﺑــﺎب16، ﻣﺰﻣــﻮر18، آﻳــﺎت20و24 و ﻣﺰﻣــﻮر24، آﻳــﺔ 5؛ اﻋﻤــﺎل آﻳﺎت10-15 و ﺑﺎب28، آﻳﺎت3-8؛ روت؛ ﺑـﺎب 1، آﻳـﺔ رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 26 . 6؛ اﻳﻮب؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 10؛ ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر67، آﻳﺎت6و7؛ 10- ﻣﻜﺎﺷﻔﺔ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب5، آﻳﺎت12و13 . ﻳﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ 14؛ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 7 . 11- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر133، آﻳﺔ 3 . 4- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: اﻣﺜﺎل؛ ﺑﺎب18، آﻳﺔ 22 . 12- ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳـﺖ؛ در ﻛﺘـﺎب ﻣﻘـﺪس، ﮔﻮﻧـﻪ اي ﺗﻘﺎﺑـﻞ 5- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب1، آﻳـﺔ 28 و ﻣﻌﻨــﺎﻳﻲ ﻣﻴــﺎن دو واژة ﺑﺮﻛــﺖ (در اﻳــﻦ ﻣﻌﻨــﻲ ) و ﺑﺎب5، آﻳﺔ 2 و ﺑﺎب9، آﻳﺔ 1 و ﺑﺎب17، آﻳﺎت16و20 و ﻟﻌﻨﺖ/ﻧﻔﺮﻳﻦ، ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣـﻲ ﺧـﻮرد . ﺑـﺮاي ﻧﻤﻮﻧـﻪ، ﻧـﻚ : ﺑﺎب22، آﻳﺔ 17 و ﺑﺎب24، آﻳﺔ 60 و ﺑﺎب26، آﻳـﺔ 24؛ ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب12، آﻳﺔ 3؛ ﻛﺘﺎب اﻋـﺪاد؛ ﺑـﺎب 22، ﻛﺘﺎب ﻻوﻳﺎن؛ ﺑﺎب26، آﻳﺔ 9؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑـﺎب 1، آﻳـﺔ آﻳــﺎت6و12 و ﺑــﺎب23، آﻳــﺎت11، 20و25 و ﺑــﺎب24، 11 و ﺑﺎب7، آﻳﺔ 13 و ﺑﺎب28، آﻳﺔ 4؛ ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑـﺎب 17، آﻳــﺎت9و10؛ ﻛﺘــﺎب ﺗﺜﻨﻴــﻪ؛ ﺑــﺎب23، آﻳــﺔ 5 و ﺳﺮاﺳــﺮ آﻳﺔ 14؛ روت؛ ﺑﺎب4، آﻳﺔ 13؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب28؛ ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر37، آﻳﺔ 22 و ﻣﺰﻣﻮر62، آﻳﺔ 4 و ﺑﺎب2، آﻳﺔ 35؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺳـﻤﻮﺋﻴﻞ ؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 12؛ ﻣﺰﻣﻮر109، آﻳﺎت17و28؛ اﻣﺜﺎل؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 33؛ زﻛﺮﻳﺎ؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗـﻮارﻳﺦ اﻳـﺎم؛ ﺑـﺎب 26، آﻳـﺔ 4؛ اﻳـﻮب؛ ﺑﺎب8، آﻳﺔ 31؛ ﻣﻼﻛﻲ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ 2؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب5، ﺑﺎب1، آﻳـﺔ 10؛ ﻣﺰاﻣﻴـﺮ؛ ﻣﺰﻣـﻮر 107، آﻳـﺔ 38؛ اﺷـﻌﻴﺎ؛ آﻳﺔ 44؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 28؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﻪ ﺑﺎب44، آﻳﺔ 3 و ﺑﺎب51، آﻳﺔ 2؛ ﺣﺰﻗﻴﺎل؛ ﺑﺎب37، آﻳـﺔ روﻣﻴﺎن؛ ﺑﺎب12، آﻳﺔ 14؛ آﻳﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ 26؛ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 14 . ﺑﺎب4، آﻳـﺔ 12؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﻳﻌﻘـﻮب؛ ﺑـﺎب 3، آﻳـﺔ 10؛ ﻧﺎﻣـﺔ 6- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب24، آﻳﺔ 35 و ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺘﺮوس؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 9. ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳﺖ؛ اﻳﻦ ﺗﻘﺎﺑـﻞ ﺑﺎب39، آﻳﺔ 5؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴـﻪ؛ ﺑـﺎب 15، آﻳـﺎت 4ﺗـﺎ 10 و ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ، در ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤﻮد (ﺣﮕﻴﮕـﺎ اورﺷـﻠﻴﻤﻲ، ﺑــﺎب28، آﻳــﺔ 12؛ داوران؛ ﺑــﺎب17، آﻳــﺔ 13؛ ﻛﺘــﺎب 3ج)، اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎزﺗﺎب ﻣﻲ ﻳﺎﺑﺪ: «ﭼﺮا داﺳـﺘﺎن آﻓـﺮﻳﻨﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب25، آﻳﺔ 6؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺳـﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﻋﺎﻟﻢ، ﺑﺎ ﺣﺮف «اﻟﻒ» ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺣﺮف اﻟﻔﺒﺎي ﻋﺒـﺮي

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 153

اﺳﺖ، ﺷﺮوع ﻧﺸﺪه؛ ﺑﻞ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺮف «ﺑِـﺖ » ﻛـﻪ دوﻣـﻴﻦ آﻳﺎت22و23؛ ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب6، آﻳﺎت27-23. ﺣﺮف اﻳﻦ اﻟﻔﺒﺎﺳﺖ، آﻏﺎز ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﺟﻬـﺖ آﻧﻜـﻪ؛ 17- ﻳﻌﻘﻮب(ع) ﺑﺮاي ﭘﺎدﺷـﺎه ﻣﺼـﺮ (ﻛﺘـﺎب ﭘﻴـﺪاﻳﺶ؛ ﺑــﺖ، اوﻟــﻴﻦ ﺣــﺮف ﻛﻠﻤــﺔ ﺑﺮاﺧــﺎ (ﺑﺮﻛــﺖ)؛ و اﻟــﻒ، ﺑﺎب47، آﻳﺎت7و10)، داود(ع) ﺑﺮاي اﻓـﺮاد (ﻛﺘـﺎب دوم ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺣﺮف ﻛﻠﻤﺔ ارﻳﺮا (ﻟﻌﻨﺖ) اﺳﺖ. ذات ﻗـﺪوس ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 20 و ﺑﺎب13، آﻳﺔ 25 و ﺑـﺎب 19، ﻣﺘﺒﺎرك ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮد: ﻣﻦ آﻓﺮﻳﻨﺶ دﻧﻴﺎ را ﺑﺎ ﺣﺮف اﻟﻒ آﻳﺔ 39؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑـﺎب 16، آﻳـﺔ 43)، ﺷﺮوع ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻢ، ﺗﺎ ﻣﺮدم ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ: دﻧﻴﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺧﻠﻘـﺖ آن داود(ع) و ﺳــﻠﻴﻤﺎن(ع) ﺑــﺮاي ﻫﻤــﺔ ﻣــﺮدم (ﻛﺘــﺎب دوم ﺑﺎ اوﻟﻴﻦ ﺣﺮف ﻛﻠﻤﺔ ﻟﻌﻨﺖ آﻏـﺎز ﺷـﺪه اﺳـﺖ، ﭼﮕﻮﻧـﻪ ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 18؛ ﻛﺘـﺎب ﻧﺨﺴـﺖ ﭘﺎدﺷـﺎﻫﺎن؛ ﭘﺎﻳﺪار ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ؟ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻦ آﻓﺮﻳﻨﺶ را ﺑﺎ ﺣﺮف ﺑﺖ؛ ﺑﺎب8، آﻳﺎت14، 55و66؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗـﻮارﻳﺦ اﻳـﺎم؛ ﻛﻪ اوﻟﻴﻦ ﺣﺮف ﻛﻠﻤﺔ ﺑﺮﻛـﺖ اﺳـﺖ و ﺧﺠﺴـﺘﻪ اﺳـﺖ ﺑﺎب16، آﻳﺔ 2؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب6، آﻳـﺔ 3)، آﻏﺎز ﻣﻲ ﻛﻨﻢ، و اﻣﻴﺪوارم ﻛﻪ دﻧﻴﺎ ﭘﺎﻳﺪار ﺑﻤﺎﻧﺪ» (ﻛـﻮﻫﻦ، ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم (اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑـﺎب 26، آﻳـﺔ 26 1382: 95). و ﺑﺎب14، آﻳﺔ 19؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ 34 و ﺑﺎب9، 13- ﻛﺘــﺎب ﺗﺜﻨﻴــﻪ؛ ﺑــﺎب11، آﻳــﺎت26و27 و ﺑــﺎب30، آﻳﺔ 16 و ﺑﺎب24، آﻳـﺎت 30، 50و51؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ آﻳﺎت1-19؛ ﻧﺤﻤﻴﺎ؛ ﺑﺎب13، آﻳﺔ 2 . ﺑﺎب6، آﻳﺔ 41 و ﺑـﺎب 8، آﻳـﺔ 7 و ﺑـﺎب 10، آﻳـﺔ 16 و 14- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ: ﻣﻮﺳﻲ(ع)(ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب32، آﻳـﺔ ﺑﺎب14، آﻳﺔ 22؛ اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 26). 29 و ﺑﺎب39، آﻳﺔ 43؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب33)، ﻫـﺎرون (ع) 18- ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب14، آﻳﺔ 19 . (ﻛﺘﺎب ﻻوﻳـﺎن؛ ﺑـﺎب 9، آﻳـﺎت 22و23؛ ﻛﺘـﺎب اﻋـﺪاد؛ 19- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب9، آﻳﺔ 26 و ﺑــﺎب6، آﻳــﺎت23ﺗــﺎ27)، ﻳﻮﺷــﻊ (ﻳﻮﺷــﻊ؛ ﺑــﺎب 22، ﺑﺎب14، آﻳـﺔ 20؛ ﻛﺘـﺎب ﻧﺨﺴـﺖ ﺳـﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑـﺎب 25، آﻳﺎت6و7)، داود(ع) و ﺳﻠﻴﻤﺎن(ع) (ﻛﺘﺎب دوم ﺳـﻤﻮﺋﻴﻞ؛ آﻳﺎت32و39؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺳـﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑـﺎب 22، آﻳـﺔ 47؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 20 و ﺑﺎب13، آﻳـﺔ 25 و ﺑـﺎب 19، آﻳـﺔ 39؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب31، آﻳﺔ 8؛ اﻳـﻮب؛ ﺑـﺎب 1، ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴـﺖ ﭘﺎدﺷـﺎﻫﺎن؛ ﺑـﺎب 8، آﻳـﺎت 14، 55و66؛ آﻳﺔ 21؛ ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر18، آﻳﺔ 46 و ﻣﺰﻣﻮر68، آﻳـﺔ 35 ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب16، آﻳﺔ 43؛ ﻛﺘﺎب دوم و ﻣﺰﻣــﻮر72، آﻳــﺎت17ﺗــﺎ19 و ﻣﺰﻣــﻮر89، آﻳــﺔ 52 و ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 3)، ﻋﻴﺴﻲ(ع) (اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ ﻣﺰﻣــﻮر113، آﻳــﺔ 2 و ﻣﺰﻣــﻮر119، آﻳــﺔ 12؛ ﺣﺰﻗﻴــﺎل؛ ﺑﺎب10، آﻳﺎت13-16). ﺑﺎب3، آﻳﺔ 12؛ داﻧﻴـﺎل؛ ﺑـﺎب 2، آﻳـﺔ 20؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻟﻮﻗـﺎ؛ 15- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ: ﻻوﻳﺎن (ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب10، آﻳـﺔ 8؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 68؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ روﻣﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 25 و ﻛﺘﺎب اﻋـﺪاد؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺎت 23ﺗـﺎ 27؛ ﻛﺘـﺎب ﻧﺨﺴـﺖ ﺑﺎب9، آﻳﺔ 5؛ ﻧﺎﻣﺔ دوم ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑـﺎب 11، آﻳـ ﺔ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب23، آﻳﺔ 13؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺗـﻮارﻳﺦ اﻳـﺎم؛ 31؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ اﻓﺴﺴﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ3؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻧﺨﺴـﺖ ﺑﺎب30، آﻳﺔ 27) و ﻛﺎﻫﻨﺎن (ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺔ 5؛ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﻤﻮﺗﺎﺋﻮس؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 11 و ﺑﺎب6، آﻳﺔ 15؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب30، آﻳﺔ 27). ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﺘﻮس؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ 13 . 16- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب32، آﻳﺔ 29 و ﺑﺎب39، آﻳﺔ 43؛ 20- ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب12، آﻳﺔ 3 و ﺑﺎب14، آﻳـﺔ 19 ﻛﺘـــﺎب ﺗﺜﻨﻴـــﻪ؛ ﺑـــﺎب33؛ ﻛﺘـــﺎب ﻻوﻳـــﺎن؛ ﺑـــﺎب9، و ﺑﺎب27، آﻳﺔ 33؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب26، آﻳﺔ

154 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

25؛ ﻛﺘﺎب دوم ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ؛ ﺑﺎب7، آﻳﺔ 29؛ ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻴﻤﻮﺗﺎﺋﻮس؛ ﺑـﺎب 1، آﻳـﺔ 11 و ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 15؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘﺎدﺷــﺎﻫﺎن؛ ﺑــﺎب2، آﻳــﺔ 45؛ اﺷــﻌﻴﺎ؛ ﺑــﺎب61، آﻳــﺔ 9؛ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺘﺮوس؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3، ﻧﺎﻣﺔ ﻳﻌﻘﻮب؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر37، آﻳﺔ 26 و ﻣﺰﻣﻮر112، آﻳﺔ 2؛ اﻧﺠﻴـﻞ 9 . ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب21، آﻳـﺔ 9 و ﺑـﺎب 23، آﻳـﺔ 39؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻟﻮﻗـﺎ؛ 27- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّـﺎ؛ ﺑـﺎب 26، آﻳـﺔ 26 و ﺑــﺎب1، آﻳــﺔ 42 و ﺑــﺎب19، آﻳــﺔ 38؛ اﻧﺠﻴــﻞ ﻳﻮﺣﻨّــﺎ؛ ﺑﺎب14، آﻳﺔ 19؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب2، آﻳـﺔ 34 و ﺑـﺎب 9، ﺑﺎب12، آﻳﺔ 13؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﺘﻮس؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ ,13 آﻳﺔ 16 و ﺑﺎب24، آﻳـﺎت 30، 50و51؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ 21- ﮔﻔ ﺘﻨـــﻲاﺳـــﺖ؛ در ﺑﺮﺧـــﻲ از ﻧﻤﻮﻧـــﻪ ﻫـــﺎ، ﺑﺎب6، آﻳﺔ 41 و ﺑـﺎب 8، آﻳـﺔ 7 و ﺑـ ﺎب10، آﻳـﺔ 16 و ﻣﺒﺎرك ﺧﻮاﻧـﺪه ﺷـﺪن ﺑـﻪ ﮔﻮﻧـﻪ ﻫـﺎي ﻧﺨﺴـﺖ (ﻛﺘـﺎب ﺑﺎب14، آﻳﺔ 22؛ اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 26 . ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ3؛ ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب20، آﻳـﺔ 11؛ 28- ﮔﻔﺘﻨــﻲاﺳــﺖ؛ ﺑﻴﺸــﺘﺮ ﻣﻔﺴــﺮان ﻣﺴــﻠﻤﺎن، واژة ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب33، آﻳﺔ 13؛ ارﻣﻴﺎ؛ ﺑـﺎب 31، آﻳـﺔ 23 و ﴿ذُرﻳﺘﻬِﻤﺎ﴾ در آﻳﺔ ﺳﻮرة ﺻﺎﻓّﺎت(37) را ﺑﻪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) و ﻣﺎﻧﻨــﺪ آن) و دوم (ﻛﺘــﺎب ﺗﺜﻨﻴــﻪ؛ ﺑــﺎب 7، آﻳــﺔ 14 و اﺳﺤﺎق(ع) ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮداﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺻـﺎدﻗﻲ ﺗﻬﺮاﻧـﻲ، آن را ﺑـﻪ ﺑﺎب28، آﻳﺎت1ﺗﺎ12؛ ارﻣﻴﺎ؛ ﺑﺎب17، آﻳﺔ 7 و ﺑﺎب4، آﻳﺔ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ(ع) و اﺳـﺤﺎق (ع) ﺑﺮﻣـﻲ ﮔﺮداﻧـﺪ (1365، ج25: 2؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻳﻌﻘﻮب؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 25) ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد. 195). 22- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺎت9و15 و ﺑﺎب23، آﻳﺔ 39؛ 29- ﺳﻮرة أﻋﺮاف (7)، آﻳﺔ 54؛ ﺳﻮرة ﻣﺆﻣﻨـﻮن (23)، اﻧﺠﻴــﻞ ﻟﻮﻗــﺎ؛ ﺑــﺎب1، آﻳــﺔ 42 و ﺑــﺎب13، آﻳــﺔ 35 و آﻳﺔ 14؛ ﺳـﻮرة ﻓﺮﻗـﺎن (25)، آﻳـﺎت 1، 10و61؛ ﺳـﻮرة ﺑﺎب19، آﻳﺔ 38؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑـﺎب 11، آﻳـﺎت 9و10؛ ﻏﺎﻓﺮ(40)، آﻳﺔ 64؛ ﺳﻮرة زﺧﺮف (43)، آﻳﺔ 85؛ ﺳﻮرة اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب12، آﻳﺔ 13؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑـﻪ ﺗﻴﺘـﻮس؛ رﺣﻤﻦ (55)، آﻳﺔ 78؛ ﺳﻮرة ﻣﻠﻚ (67)، آﻳﺔ 1 . ﺑﺎب2، آﻳﺔ ,13 30- ﺑﺮاﺑــﺮ دﺳــﺘﻮر ﺗــﻮرات (ﻛﺘــﺎب اﻋــﺪاد؛ ﺑــﺎب27، 23- اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت28و42 . آﻳﺎت8ﺗﺎ11 و ﺑﺎب36، آﻳـﺎت 7ﺗـﺎ 9)؛ وراﺛـﺖ، ﻫﻤـﻮاره 24- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب3، آﻳـﺔ 25؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﻪ وﻳﮋة ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪان ﺧﻮﻧﻲ ﻓﺮد اﺳـﺖ . ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ، ﺑﺮاﺑـﺮ اﻓﺴﺴﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3 . ﺑﺨﺶ ﻫﺎي دﻳﮕﺮي از ﺗﻮرات (ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺔ 25- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب3، آﻳـﺔ 25؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﻪ 17)؛ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭘﺴﺮ، ﺑﻴﺶ از دﻳﮕﺮ ﭘﺴﺮان، از ارث ﭘـﺪر ﻏﻼﻃﻴــﺎن؛ ﺑــﺎب3، آﻳــﺎت8، 9و14؛ ﻧﺎﻣــﺔ ﭘــﻮﻟﺲ ﺑــﻪ ﺑﻬﺮه ﻣـﻲ ﺑـﺮد، و ﻳﻬﻮدﻳـﺎن، ﻧﺨﺴـﺘﻴﻦ ﻓﺮزﻧـﺪ را وارث اﻓﺴﺴﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3؛ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴـﺎن؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ اﺻــﻠﻲ ﭘــﺪر ﻣــﻲ داﻧﻨــﺪ (Wigoder, 2002: 390 + 14؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺘﺮوس؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت3وSinger, 1901, v6: 583 . 4)؛ اﻣـــﺎ ﺑﺮﭘﺎﻳــﺔ دﻳـــﺪﮔﺎه 26- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺔ 9؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب14، داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻳﻬﻮدي؛ زن، ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ وارث ﺷﻮي ﺧﻮﻳﺶ آﻳﺔ 61؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 68 و ﺑـﺎب 2، آﻳـﺔ 28؛ ﺑﺎﺷﺪ (Wigoder, 2002: 391). ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ روﻣﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 25 و ﺑـﺎب 9، آﻳـﺔ 5؛ 31- ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺪاﻳﺶ؛ ﺑﺎب25، آﻳﺔ 5 . ﻧﺎﻣﺔ دوم ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘـﻮﻟﺲ 32- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب27، آﻳﺔ 20 . ﺑﻪ اﻓﺴﺴﻴﺎن؛ ﺑـﺎب 1، آﻳـﺔ 3؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﻧﺨﺴـﺖ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﻪ 33- اﻟﻌﺎزر؛ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ «ﺧﺪاﻳﺎر»، ﺳﻮﻣﻴﻦ ﭘﺴﺮ ﻫـﺎرون (ع)

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 155

اﺳﺖ. ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ؛ او ﭘﻴﺶ از ﻣﺮگ ﭘﺪر، ﻛـﺎ ﻫﻦ ﻧﻘﺶ را ﺑﺎ ﺣﻤﺎﻳﺖ از ﺑﺮﻧﺎﻣﺔ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﻓﺮاﮔﻴﺮي در ﺳﻄﺢ اﻋﻈﻢ ﺑﻨﻲ اﺳـﺮاﺋﻴﻞ ﻣـﻲ ﺷـﻮد (ﻛﺘـﺎب اﻋـﺪاد؛ ﺑـﺎب 20، ﻣﻠّﻲ، ﺗﻀﻌﻴﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ» (1384: 116). آﻳﺎت25و26). اﻳﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎه، ﺗﺎ ﻫﻔـﺖ ﭘﺸـﺖ، در ﻣﻴـﺎن 40- ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب33، آﻳﺔ 10 . ﻓﺮزﻧﺪان او ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ و ﺳﭙﺲ در روزﮔﺎر ﺻـﺎدوق، اﻳـﻦ 41- ﻣﻴﺸﻨﺎ آووت؛ 21:2 . ﺟﺎﻳﮕﺎه دوﺑﺎره ﺑﻪ ﺧﺎﻧـﺪان وي ﺑـﺎزﻣﻲ ﮔـﺮدد (ﻫـﺎﻛﺲ، 42- از ﻧﮕﺎه وﻟﻬـﺎوزن؛ ﻳﻬﻮدﻳـﺎن، در روزﮔـﺎر ﺗﺒﻌﻴـﺪ، 1377: ص94 + ﻣﺤﻤﺪﻳﺎن، 1381: ص671و672). ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪاي را از اﻳﺮاﻧﻴﺎن ﺑﺮﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ ( ,Marthaler 34- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب26، آﻳﺔ v9:539 . 1 ,2003). 35- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب27، آﻳﺎت12-23 . 43- ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳﺖ؛ اﻳﻦ ﺑﺮداﺷﺖ، در روزﮔﺎر ﭘﺴﺎﺗﺒﻌﻴﺪي In the case of Joshua, the emphasis lies on -36" ﭘﻴﺸﻴﻨﻪاي ﻧﺪارد (ﮔﺮﻳﻨﺴﺘﻮن، Marthaler, ; 21 :1377 .(Bowker, 1997:637 + 2003, v9:539 his role as military leader and his subordination to the high priest"(Brown; p91). ((در ﻧﻤﻮﻧﺔ ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺗﺄﻛﻴﺪ {ﻋﻬـﺪ ﻗـﺪﻳﻢ }، ﺑـﻪ ﻧﻘـﺶ او 44- ﺣﺰﻗﻴـــﺎل؛ ﺑـــﺎب34، آﻳـــﺎت23و24 و ﺑـــﺎب37، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ رﻫﺒﺮ ﻧﻈﺎﻣﻲ، و ﻓﺮﻣـﺎﻧﺒﺮداري او از ﻛـﺎﻫﻦ آﻳﺎت24و25؛ ﻋﺎﻣﻮس؛ ﺑﺎب9، آﻳﺔ 11. ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ ﻧـﻚ : اﻋﻈﻢ، ﺑﺎزﻣﻲ ﮔﺮدد)). ﺳﻨﻬﺪرﻳﻦ، 97و98اﻟﻒ. 37- ﺑﺮﺧﻲ (Skolnik, 2007, v16: 570)، ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎﻳﻲ 45- اﺷﻌﻴﺎ؛ ﺑﺎب7، آﻳﺔ 14 و ﺑﺎب8، آﻳﺔ 23 ﺗـﺎ ﺑـﺎب 9، از اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي رؤﻳﺎ ﺑﻴﻨﺎن ﻋﻬـﺪ ﻗـﺪﻳﻢ، آﻳﺔ 6 و ﺑﺎب ﻫﺎي11و12 و ﺑﺎب16، آﻳـﺔ 5 و ﺑـﺎب 22، ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ. ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﻳﻴﻬﻮ ﭘﺴﺮ ﺣﻨﺎﻧﻲ (ﻛﺘﺎب آﻳﺔ 22؛ ارﻣﻴﺎ؛ ﺑـﺎب 13، آﻳـﺔ 13 و ﺑـﺎب 22، آﻳـﺔ 30 و ﻧﺨﺴــﺖ ﭘﺎدﺷــﺎﻫﺎن؛ ﺑــﺎب16، آﻳــﺎت1و7؛ ﻛﺘــﺎب دوم ﺑــﺎب23، آﻳــﺎت5و6 و ﺑــﺎب33، آﻳــﺎت5و14ﺗــﺎ26 و ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب19، آﻳﺔ 2)، و ﻫﺮ دو رؤﻳﺎ ﺑﻴﻦ ﺑﻮده اﻧﺪ ﺑـــﺎب23، آﻳـــﺔ 5 و ﺑـــﺎب33؛ ﺣﺰﻗﻴـــﺎل؛ ﺑـــﺎب34، (ﻛﺘــﺎب دوم ﭘﺎدﺷــﺎﻫﺎن؛ ﺑــﺎب19، آﻳــﺔ 2؛ ﻛﺘــﺎب دوم آﻳﺎت23و24؛ زﻛﺮﻳﺎ؛ ﺑﺎب12، آﻳﺔ8 . ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب16، آﻳﺔ 7). 46- اﺷﻌﻴﺎ؛ ﺑـﺎب 37، آﻳـﺔ 13؛ ارﻣﻴـﺎ؛ ﺑـﺎب 3، آﻳـﺔ 12. 38- داوران؛ ﺑﺎب8، آﻳﺔ 23 . ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﺑﻪ: ﺳﻨﻬﺪرﻳﻦ، 110ب؛ ﺑﻦ ﺳﻴﺮاخ. 39- ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﻣﻜﺎﺑﻲ: « ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠّﻲ، ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻻوي از ﺟﻤﻠﻪ 47- ﻫﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب3، آﻳﺔ 5؛ ﻋـﺎﻣﻮس؛ ﺑـﺎب 9، آﻳـﺔ 11. ﮔﺮوه ﻫﺎروﻧﻲ ﻗﺒﻴﻠﻪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎﻫﻨﺎن، وﻇﻴﻔﺔ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﺮدم را ﭼﻨﻴﻦ ﻧﮕﺮﺷﻲ، در ﺑﺨـﺶ ﻫـﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤـﻮد (ﻳﺮوﺷـﻠﻤﻲ ﺑﺮﻋﻬﺪه داﺷﺘﻨﺪ... اﻣﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ارﺗﻘﺎي اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻠﻪ ﺑﻪ ﺑﺮاﺧﻮت، 5اﻟﻒ) ﻧﻴﺰ دﻳـﺪه ﻣـﻲ ﺷـﻮد (ﻳـﺰدان ﭘﺮﺳـﺖ، ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﻃﺒﻘﺔ ﻣﻌﻠّﻢ ﻳﺎ ﺣﻘﻮق اﻧﺤﺼﺎري ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻧﻴﺴـﺖ . 1384: 901). ﻫﺮﭼﻨﺪ، ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎوري ﺑﺎ ﺑﺮﺧﻲ از آﻳـﺎت در ﺗــﻮرات، دﻻﻳــﻞ و ﺷــﻮاﻫﺪ ﺑﺴــﻴﺎري ﻫﺴــﺖ ﻛــﻪ ﻋﻬﺪ ﻗـﺪﻳﻢ (ﻣﺰاﻣﻴـﺮ؛ ﻣﺰﻣـﻮر 18، آﻳـﺔ 51)، ﺳـﺎزﮔﺎري ﮔﺴﺘﺮش ﻧﻘﺶ ﺗﻌﻠﻴﻢ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﺑـﺪون ﻧﺪارد. ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ واﺑﺴﺘﮕﻲ ﻗﺒﻴﻠﻪ اي، ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻲ آرﻣﺎﻧﻲ ﺑـﻪ ﺷـﻤﺎر 48- ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر18، آﻳﺎت49و50 . ﻣـ ـﻲآﻳــﺪ... ﺑﻨــﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺗــﻮرات از ﻳــﻚ ﺳــﻮ؛ ﻻوي ﻫــﺎ را 49- ﺑــﺮاي آﮔــﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸــﺘﺮ، ﻧــﻚ: ﮔﺮﻳﻨﺴــﺘﻮن، 1377: آﻣﻮزﮔﺎران ﻗﻮم ﻣﻌﺮّﻓﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، و از ﺳﻮي دﻳﮕـﺮ؛ اﻳـﻦ ص19و20 .

156 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

50- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﺑﺨـﺶ ﻫـﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤـﻮد (ﺳـﻨﻬﺪرﻳﻦ، ﺑﺎب20، آﻳـﺔ 30 و ﺑـﺎب 21، آﻳـﺔ 15؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ 98ب)، ﭼﻨﻴﻦ ﮔـﺰارش ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ ﻛـﻪ؛ ﻫﻴﻠـﻞ، ﺣﺰﻗﻴـﺎ ﺑﺎب10، آﻳﺔ 47؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب18، آﻳﺔ 38 . (ﻋﻤﺎﻧﻮﺋﻴﻞ) را ﻫﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﺎي ﻳﻬﻮد ﻣـﻲ داﻧـﺪ (ﻛـﻮﻫﻦ، 58- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﻧﻚ: اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗـﺎ؛ ﺑـﺎب 24، آﻳـﺔ 21؛ 1382: 258 ؛ ﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺖ، 1384: 909). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، ﺑﻪ اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 6 . ﮔﻔﺘﺔ آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ: «ﺑﻪ ﻣﺤﺾ آﻧﻜﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن دوﻟﺘـﻲ ﺗﺸـﻜﻴﻞ 59- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب13، آﻳﺔ 23؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑـﻪ داده و {ﻣﻜﺎﺑﻴــﺎن} اﺳــﺘﻘﻼل دوﻟــﺖ ﻳﻬــﻮد را ﺗــﺄﻣﻴﻦ روﻣﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3 . ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، ﭼﻮن آﻧﻬﺎ از ﻗﺒﻴﻠﻪ {ﻻوي} ﺑﻮدﻧﺪ، ﻣﺴﻴﺢ ﻧﻴـﺰ 60-ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻣﺘّـﺎ، ﺗﺒـﺎر ﻋﻴﺴـﻲ (ع) را از راه واﺑﺴﺘﻪ ﺑـﻪ ﺧـﺎﻧﻮادة {ﻻوي} ﻣـﻲ ﺷـﻮد، وﻟـﻲ ﭘـﺲ از ﺳﻠﻴﻤﺎن(ع) ﺑﻪ داود(ع) ﻣـﻲ رﺳـﺎﻧﺪ (ﺑـﺎب 1، آﻳـﺔ 6)؛ اﻣـﺎ ﺷﻜﺴـﺖ اﻳـﻦ ﺳﻠﺴــ ﻠﻪ، ﻣﺠـﺪداً در ﻣﺰاﻣﻴـﺮ ﻓﺮﻳﺴــﻴﻮن، اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ، از راه ﻧﺎﺗـﺎن (ﺑـﺎب 3، آﻳـﺔ 31). ﺑﺮﺧـﻲ از ﺣﺴـ ـﻤﻮﻧﻲﻫــﺎ ﻣــﻮرد ﻧﻜــﻮﻫﺶ ﻗــﺮار ﮔﺮﻓﺘــﻪ و ﻣﺴــﻴﺢ ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻴﺤﻲ (ﺳـﻮان، 1926: 131)، ﻳﻜـﻲ از اﻳـﻦ ﺑﻨﻲداود ﻣﻲﮔﺮدد» (1383: 378). ﺗﺒﺎرﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ را ﺑﻪ دودﻣﺎن ﭘﺪري ﻋﻴﺴﻲ(ع) و دﻳﮕـﺮي ﺑـﻪ 51- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﺑﺨـﺶ ﻫـﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤـﻮد (ﺳـﻨﻬﺪرﻳﻦ، دودﻣﺎن ﻣﺎدري او، ﺑﺎزﻣﻲ ﮔﺮداﻧﻨﺪ. 98ب)، ﭼﻨﻴﻦ ﮔـﺰارش ﻣـﻲ ﻛﻨﻨـﺪ ﻛـﻪ؛ ﻫﻴﻠـﻞ، ﺣﺰﻗﻴـﺎ 61- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت1-17؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب1، (ﻋﻤﺎﻧﻮﺋﻴﻞ) را ﻫﻤﺎن ﻣﺴﻴﺤﺎي ﻳﻬﻮد ﻣـﻲ داﻧـﺪ (ﻛـﻮﻫﻦ، آﻳﺎت27و69 و ﺑﺎب2، آﻳﺔ 4؛ اﻋﻤﺎل رﺳـﻮﻻن؛ ﺑـﺎب 2، 1382: 258 + ﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺖ، 1384: 909). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ آﻳﺎت22-36؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ روﻣﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ 3؛ ﻧﺎﻣﺔ ﮔﻔﺘﺔ آﺷﺘﻴﺎﻧﻲ: « ﺑﻪ ﻣﺤﺾ آﻧﻜﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن دوﻟﺘﻲ ﺗﺸـﻜﻴﻞ دوم ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﻤﻮﺗﺎﺋﻮس؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ 8 . داده و {ﻣﻜﺎﺑﻴــﺎن} اﺳــﺘﻘﻼل دوﻟــﺖ ﻳﻬــﻮد را ﺗــﺄﻣﻴﻦ 62- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب2؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب2 . ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ، ﭼﻮن آﻧﻬﺎ از ﻗﺒﻴﻠﺔ {ﻻوي} ﺑﻮدﻧﺪ، ﻣﺴﻴﺢ ﻧﻴـﺰ 63- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب7، آﻳﺎت40-43، ﻛﻪ ﺑﺎزﻣﻲ ﮔﺮدد واﺑﺴﺘﻪ ﺑـﻪ ﺧـﺎﻧﻮادة {ﻻوي} ﻣـﻲ ﺷـﻮد، وﻟـﻲ ﭘـﺲ از ﺑﻪ: ﻣﻴﻜﺎ؛ ﺑﺎب5، آﻳﻪ 2 . ﺷﻜﺴـﺖ اﻳـﻦ ﺳﻠﺴــﻠﻪ، ﻣﺠـﺪداً در ﻣﺰاﻣﻴـﺮ ﻓﺮﻳﺴــﻴﻮن، 64- ﻫﺮﭼﻨﺪ؛ وي، ﺑﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ داﺳـﺘﺎن ﺑـﺎروك (ارﻣﻴـﺎ؛ ﺣﺴــﻤﻮ ﻧﻲﻫــﺎ ﻣــﻮرد ﻧﻜــﻮﻫﺶ ﻗــﺮار ﮔﺮﻓﺘــﻪ و ﻣﺴــﻴﺢ ﺑﺎب45)، ﻳﺎدآوري ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ؛ ﻫـﺮﻛﺲ ﺧـﻮد را ﺑـﺮاي ﺑﻨﻲداود ﻣﻲﮔﺮدد» (1383: 378). ﻧﺒﻮت آﻣﺎده ﻧﻤﺎﻳﺪ، ﻟﺰوﻣﺎً ﻧﺒﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد (ج2، 201). 52- ﻣﺰاﻣﻴﺮ؛ ﻣﺰﻣﻮر110 . 65- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن، ﺑﺎب ﻫﺎي5-3 . 53- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب12، آﻳﺎت35-37؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ 66- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب26، آﻳﺎت26-28؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب20، آﻳﺎت41-44 . ﺑـــﺎب14، آﻳـــﺎت22-24؛ اﻧﺠﻴـــﻞ ﻟﻮﻗـــﺎ؛ ﺑـــﺎب22، 54- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ 15 . آﻳﺎت19و20؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب6، آﻳﺎت53-58؛ ﻧﺎﻣـﺔ 55- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب18، آﻳﺔ 36 . ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب11، آﻳﺎت24و25 . 56- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب16، آﻳﺎت13-20؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ 67- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب26، آﻳﻪ 28 . ﺑﺎب8، آﻳﺎت27-30؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب9، آﻳﺎت18-21 . 68- اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب22، آﻳﺎت19و20؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﻧﺨﺴـﺖ 57- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب9، آﻳـﺔ 27 و ﺑـﺎب 15، آﻳـﺔ 22 و ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب11، آﻳﺔ24 .

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 157

69- ﺳﻮرة ﺑﻘـﺮه (2)، آﻳـﺔ 124؛ ﺳـﻮرة ﻋﻨﻜﺒـﻮت (29)، اﻹﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﺎ ﺳﻌﺪ ﺑـﻦ ﻋﺜﻤـﺎن ﻗـﺎل ﺣـﺪﺛﻨﺎ آﻳﺔ27؛ ﺳﻮرة ﺣﺪﻳﺪ(57)، آﻳﺔ26 . ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﻳﻌﻘـﻮب ﻗـﺎل 70- ﺳﻮرة ﺑﻘـﺮه (2)، آﻳـﺔ 124؛ ﺳـﻮرة ﻋﻨﻜﺒـﻮت (29)، أﺧﺒﺮﻧﺎ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻫﺎﺷﻢ ﻋـﻦ ﻧﺎﺻـﺢ ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪ اﻟﻠّـﻪ ﻋـﻦ آﻳﺔ27؛ ﺳﻮرة ﺣﺪﻳﺪ(57)، آﻳﺔ26 . ﺳﻤﺎك ﺑﻦ ﺣﺮب ﻋﻦ أﺑـﻲ ﺳـﻌﻴﺪ اﻟﺨـﺪري ﻗـﺎل ﻗـﺎل 71- ﺳﻮرة ﻣﺮﻳﻢ(س)(19)، آﻳـﺔ 6 (وراﺛـﺖ ﻳﺤﻴـﻲ (ع) از ﺳﻠﻤﺎن ﻳﺎ ﻧﺒﻲ اﻟﻠّﻪ إنّ ﻟﻜﻞّ ﻧﺒﻲ وﺻﻴﺎً ﻓﻤﻦ وﺻﻴﻚ ﻗـﺎل زﻛﺮﻳﺎ(ع) و از ﺧﺎﻧـﺪان ﻳﻌﻘـﻮب (ع))؛ ﺳـﻮرة ﻧﻤـﻞ (27)، ﻓﺴﻜﺖ ﻋﻨّﻲ ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﺑﻌﺪ ﻏﺪ رآﻧﻲ ﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ ﻓﻘـﺎل ﻳـﺎ آﻳﺔ16(وراﺛﺖ ﺳﻠﻴﻤﺎن(ع) از داود(ع)). ﺳﻠﻤﺎن ﻗﻠﺖ ﻟﺒﻴﻚ و أﺳﺮﻋﺖ إﻟﻴﻪ ﻓﻘﺎل ﺗﻌﻠﻢ ﻣـﻦ ﻛـﺎن 72- ﺷــﻤ ﻮترﺑــﺎ؛ 2، 13؛ وﻳﻘﺮارﺑــﺎ؛ 11، 6؛ زﺑــﺎﺣﻴﻢ، وﺻﻲ ﻣﻮﺳﻰ؟ ﻗﻠﺖ ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻦ ﻧﻮن ﺛـﻢ ﻗـﺎل ذاك ﻷﻧّـﻪ 102اﻟﻒ. ﻳﻮﻣﺌﺬ ﺧﻴﺮﻫﻢ و أﻋﻠﻤﻬﻢ. ﺛﻢ ﻗﺎل و إﻧّﻲ أﺷﻬﺪ اﻟﻴـﻮم أنّ 73- ﺑﻤﻴﺪﺑﺎررﺑﺎ؛ 21، 15 . ﻋﻠﻴﺎً ﺧﻴﺮﻫﻢ و أﻓﻀﻠﻬﻢ و ﻫﻮ وﻟﻴﻲ و وﺻﻴﻲ و وارﺛـﻲ » 74- ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ ﻣﻜﺎﺑﻲ: «ﻧﺒﻲ؛ ﻛﻪ رﺑﻲ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ وي اﺳـﺖ، (اﺑـ ـﻦﺑﺎﺑﻮﻳــﻪ، ﺑــﻲ ﺗــﺎ، ج 2: 469). درﺑــﺎرة ﺳــﻨﺪ آن ﻧﻴــﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺎرغ از ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖ رﺳﻤﻲ، ﻳﻚ ﻣﺸﺎور و ﻧﺎﺻﺢ؛ ﻧﻪ ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳـﺖ : 1) از ﻋﺒـﺎدة ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪاﷲ در ﻛﺘـﺎب ﻫـﺎي ﻳﻚ ﺣﺎﻛﻢ، ﺑﺎﺷﺪ» (1384: 122). رﺟﺎﻟﻲ ﺳﺨﻨﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻲ آﻳﺪ؛ 2) ﺳﻤﺎك ﺑﻦ ﺣﺮب (= 75- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ اﺑﻦ ﺷﻬﺮآﺷﻮب، آﻳﺔ133 ﺳـﻮرة ﺑﻘـﺮة اﻟﺬّﻫﻠﻲ) را ﻃﻮﺳﻲ و ﺧﻮﻳﻲ ﻧﺎم ﻣـﻲ ﺑﺮﻧـﺪ، اﻣـﺎ ﺳـﺨﻨﻲ (2)، درﺑﺎرة وﺻﻴﺖ ﭘﺎﻳﺎﻧﻲ ﻳﻌﻘﻮب(ع) ﺑـﻪ ﻓﺮزﻧـﺪاﻧﺶ را درﺑﺎره اش ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ (ﻃﻮﺳﻲ، 1381: 115، زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة ﻧﻴﺰ ﺑﻪ وﺻﺎﻳﺖ ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮداﻧﺪ (1410، ج2: 53). اﺻﻠﻲ1143 و ﺷﻤﺎرة ﻓﺮﻋﻲ13 از ﺣﺮف س + ﺧـﻮﻳﻲ، 76- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب24، آﻳﺔ14 . 1410، ج8: 303، زﻳﺮ ﺷـﻤﺎره ﻫـﺎي 5550 و5551). 2) 77- ﺳﻮره أﻋﺮاف (7)، آﻳﺔ142 . ﻧﺎﺻﺢ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ و ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻫﺎﺷﻢ (= اﻟﺒﺮﻳﺪ) را ﻃﻮﺳﻲ (ع) 78- زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة 5407 ﻛﺘـﺎب اﻟﻮﺻـﻴﺔ ، از ﻛﺘـﺎب ﻣـﻦ و ﺧﻮﻳﻲ ﻧﺎم ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ، و از ﻳﺎران اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻣﻲداﻧﻨﺪ، ﻻﻳﺤﻀﺮه اﻟﻔﻘﻴﻪ. ﻣﺘﻦ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: «و ﻗـﺎل اﻣﺎ ﺳﺨﻨﻲ درﺑﺎره اش ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ (ﻃﻮﺳﻲ، 1381: 316، رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ إنّ ﻟﻠّـﻪ ﺗﻌـﺎﻟﻰ ﻣﺎﺋـﺔ أﻟـﻒ ﻧﺒـﻲ و أرﺑﻌـﺔ و زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة اﺻﻠﻲ4699 و ﺷﻤﺎرة ﻓﺮﻋﻲ31 از ﺣـ ﺮف ن ﻋﺸﺮﻳﻦ أﻟﻒ ﻧﺒﻲ أﻧﺎ ﺳﻴﺪﻫﻢ و أﻓﻀﻠﻬﻢ و أﻛﺮﻣﻬﻢ ﻋﻠﻰ و 244، زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة اﺻﻠﻲ3384 و ﺷﻤﺎرة ﻓﺮﻋﻲ293 از اﻟﻠّﻪ ﻋﺰّ و ﺟﻞّ و ﻟﻜﻞّ ﻧﺒﻲ وﺻﻲ أوﺻﻰ إﻟﻴﻪ ﺑـﺄﻣﺮ اﻟﻠّـﻪ ﺣــﺮف ع + ﺧــﻮﻳﻲ، 1410، ج19: 120، زﻳــﺮ ﺷــﻤﺎرة ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه و إنّ وﺻﻴﻲ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ ﻟﺴـﻴﺪﻫﻢ و 12959 و ج12: 219، زﻳﺮ ﺷﻤﺎره ﻫﺎي 8565 و8566)، أﻓﻀﻠﻬﻢ و أﻛﺮﻣﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻠّﻪ ّﻋـﺰ و ﺟـﻞّ » (اﺑـﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، 3) ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﻳﻌﻘـﻮب (= اﻟﺮّواﺟﻨـﻲ ) را ﻃﻮﺳـﻲ ﻋـﺎﻣﻲ، 1404، ج4: 180). وﻟﻲ ﺧﻮﻳﻲ ﺷﻴﻌﻪ ﻣﻲ داﻧﺪ (ﻃﻮﺳـﻲ، 1381: 343، زﻳـﺮ 79- زﻳــﺮ ﺷــﻤﺎرة30 ﺑــﺎب اﻟﻨّــﻮادر (222)، از ﻛﺘــﺎب ﺷـــﻤﺎرة542 + ﺧـــﻮﻳﻲ، 1410، ج9: 219و220)، 4) ﻋﻠﻞ اﻟﺸّﺮاﺋﻊ. اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: «ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻠّـﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ (= ﻋﺒﻴﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان) را ﻧﺠﺎﺷﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻣﻨﺼﻮر ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪ و ﺧﻮﻳﻲ، ﻣﻲ ﺳﺘﺎﻳﻨﺪ و ﻣﻮﺛّﻖ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ (ﻧﺠﺎﺷـﻲ، 1407: اﻟﻠّﻪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻹﺻﺒﻬﺎﻧﻲ ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠّـﻪ 353، زﻳــﺮ ﺷــﻤﺎرة947 + ﺧــﻮﻳﻲ، 1410، ج14: 296،

158 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة 10027)، 5) درﺑﺎرة ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺜﻤـﺎن، ﻋﻠـﻲ ﻳﻮﺳﻒ(ع)، و أوﺻﻰ ﻳﻮﺳﻒ إﻟﻰ ﺑﺜﺮﻳﺎ، و أوﺻﻰ ﺑﺜﺮﻳﺎ إﻟـﻰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ اﻹﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ، ﻣﻨﺼﻮر ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ اﺑـﺮاﻫﻴﻢ ﺷﻌﻴﺐ، و دﻓﻌﻬﺎ ﺷﻌﻴﺐ إﻟﻰ ﻣﻮﺳﻰ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان(ع)، و أوﺻﻰ اﻹﺻﺒﻬﺎﻧﻲ و ﻋﺒـﺪاﷲ ﺑـﻦ ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪاﻟﻮﻫﺎب، در ﻣﻮﺳﻰ(ع) إﻟﻰ ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻦ اﻟﻨّﻮن، و أوﺻﻰ ﻳﻮﺷـﻊ إﻟـﻰ داود ﻣﻨﺎﺑﻊ رﺟـﺎﻟﻲ ﺷـﻴﻌﻪ ﮔﺰارﺷـﻲ ﺑـﻪ ﭼﺸـﻢ ﻧﻤـﻲ ﺧـﻮرد . اﻟﻨّﺒﻲ، و أوﺻﻰ داود إﻟﻰ ﺳﻠﻴﻤﺎن، و أوﺻﻰ ﺳﻠﻴﻤﺎن إﻟـﻰ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺳﻨﺪ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ را ﺑﺎﻳﺪ ﺿﻌﻴﻒ ارزﻳـﺎﺑﻲ آﺻﻒ ﺑﻦ ﺑﺮﺧﻴﺎ، و أوﺻﻰ آﺻـﻒ إﻟـﻰ زﻛﺮﻳـﺎ، و دﻓﻌﻬـﺎ ﻧﻤﻮد. زﻛﺮﻳﺎ إﻟﻰ ﻋﻴﺴـﻰ ﺑـﻦ ﻣـﺮﻳﻢ (ع)، و أوﺻـﻰ ﻋﻴﺴـﻰ إﻟـﻰ 80- ﻣﺘﻦ ﻧﺨﺴـﺘﻴﻦ ﺣـﺪﻳﺚ، ﻛـﻪ زﻳـﺮ ﺷـﻤﺎرة 1 ﺑـﺎب ﺷﻤﻌﻮن ﺑﻦ ﺣﻤﻮن اﻟﺼﻔﺎ، و أوﺻﻰ ﺷﻤﻌﻮن إﻟﻰ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ اﻟﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﻟﺪن آدم(ع) از ﻛﺘﺎب اﻹﻣﺎﻣﺔ و اﻟﺘّﺒﺼـﺮة ﻣـﻦ زﻛﺮﻳﺎ، و أوﺻﻰ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ زﻛﺮﻳﺎ إﻟﻰ ﻣﻨﺬر، و أوﺻﻰ ﻣﻨﺬر اﻟﺤﻴﺮة آﻣﺪه، ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: «ﻋﻦ ﺑﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻠّﻪ(ع)، ﻗﺎل: ﻗـﺎل إﻟﻰ ﺳﻠﻴﻤﺔ، و أوﺻﻰ ﺳﻠﻴﻤﺔ إﻟﻰ ﺑـﺮدة، ﺛـﻢ ﻗـﺎل رﺳـﻮل اﻟﻨّﺒﻲ(ص): أﻧﺎ ﺳـﻴﺪ اﻟﻨّﺒﻴـﻴﻦ، و وﺻـﻴﻲ ﺳـﻴﺪ اﻟﻮﺻـﻴﻴﻦ و اﻟﻠّﻪ(ص): و دﻓﻌﻬﺎ إﻟﻲ ﺑﺮدة، و أﻧﺎ أدﻓﻌﻬﺎ إﻟﻴﻚ ﻳﺎ ﻋﻠـﻲ، و أوﺻﻴﺎؤه ﺳﺎدة اﻷوﺻﻴﺎء؛ إنّ آدم(ع) ﺳﺄل اﻟﻠّـﻪ ﺗﻌـﺎﻟﻰ أن أﻧﺖ ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ إﻟﻰ وﺻﻴﻚ، و ﻳﺪﻓﻌﻬﺎ وﺻﻴﻚ إﻟﻰ أوﺻﻴﺎﺋﻚ ﻳﺠﻌﻞ ﻟﻪ وﺻﻴﺎً ﺻﺎﻟﺤﺎً، ﻓﺄوﺣﻰ اﻟﻠّﻪ ﻋﺰّ و ﺟﻞّ إﻟﻴـﻪ : إﻧّـﻲ ﻣﻦ وﻟﺪك واﺣﺪاً ﺑﻌﺪ واﺣﺪ، ﺣﺘّﻰ ﺗﺪﻓﻊ إﻟـﻰ ﺧﻴـﺮ أﻫـﻞ أﻛﺮﻣﺖ اﻷﻧﺒﻴـﺎء ﺑـﺎﻟﻨّﺒﻮة، ﺛـﻢ اﺧﺘـﺮت ﺧﻠﻘـﻲ و ﺟﻌﻠـﺖ اﻷرض ﺑﻌﺪك، و ﻟﺘﻜﻔﺮنّ ﺑﻚ اﻷﻣﺔ، و ﻟﺘﺨـﺘﻠﻔﻦّ ﻋﻠﻴـﻚ ﺧﻴﺎرﻫﻢ اﻷوﺻﻴﺎء، ﻓﻘﺎل آدم(ع): ﻳﺎ رب اﺟﻌﻞ وﺻﻴﻲ ﺧﻴﺮ اﺧﺘﻼﻓﺎً ﻛﺜﻴﺮاً ﺷﺪﻳﺪاً؛ اﻟﺜّﺎﺑﺖ ﻋﻠﻴﻚ ﻛﺎﻟﻤﻘﻴﻢ ﻣﻌﻲ، و اﻟﺸﱠﺎذّ اﻷوﺻﻴﺎء، ﻓﺄوﺣﻰ اﻟﻠّﻪ إﻟﻴـﻪ : ﻳـﺎ آدم، أوص إﻟـﻰ ﺷـﻴﺚ ﻋﻨْﻚ ﻓﻲ اﻟﻨَﺎر و اﻟﻨّـﺎر ﻣﺜـﻮى اﻟﻜـﺎﻓﺮﻳﻦ » (اﺑـﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، ﻓﺄوﺻﻰ آدم(ع) إﻟﻰ ﺷﻴﺚ، و ﻫﻮ ﻫﺒـﺔ اﻟﻠّـﻪ ﺑـﻦ آدم (ع)، و 1407: ص21ﺗــﺎ23). ﻣــﺘﻦ دوﻣــﻴﻦ ﺣــﺪﻳﺚ، ﻛــﻪ زﻳــﺮ أوﺻﻰ ﺷﻴﺚ إﻟﻰ اﺑﻨﻪ ﺷﺒﺎن، و ﻫﻮ اﺑﻦ ﻧﺰﻟﺔ اﻟﺤﻮراء اﻟّﺘـﻲ ﺷﻤﺎرة1 ﺑﺎب اﺗّﺼﺎل اﻟﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﻟـﺪن آدم (ع)... از ﻛﺘـﺎب أﻧﺰﻟﻬﺎ اﻟﻠّﻪ ﻋﻠﻰ آدم(ع) ﻣﻦ اﻟﺠﻨّﺔ، ﻓﺰوﺟﻬـﺎ اﺑﻨـﻪ ﺷـﻴﺜﺎً، و ﻛﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ آﻣﺪه، ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ: «ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻠّـﻪ (ع) ﻗـﺎل أوﺻﻰ ﺷﺒﺎن إﻟﻰ ﻣﺨﻠﺚ، و أوﺻﻰ ﻣﺨﻠﺚ إﻟﻰ ﻣﺤـﻮق، و ﻗﺎل رﺳـﻮل اﻟﻠّـﻪ (ص): أﻧـﺎ ﺳـﻴﺪ اﻟﻨّﺒﻴـﻴﻦ و وﺻـﻴﻲ ﺳـﻴﺪ أوﺻﻰ ﻣﺤﻮق إﻟﻰ ﻋﺜﻤﻴﺜﺎ، و أوﺻﻰ ﻋﺜﻤﻴﺜﺎ إﻟﻰ أﺧﻨﻮخ، و اﻟﻮﺻﻴﻴﻦ و أوﺻﻴﺎؤه ﺳﺎدة اﻷوﺻﻴﺎء. إنّ آدم(ع) ﺳﺄل اﻟﻠّـﻪ ﻫﻮ إدرﻳﺲ اﻟﻨّﺒﻲ(ع)، و أوﺻﻰ إدرﻳﺲ(ع) إﻟـﻰ ﻧـﺎﺣﻮر، و ﻋﺰّ و ﺟﻞّ أن ﻳﺠﻌﻞ ﻟﻪ وﺻﻴﺎً ﺻﺎﻟﺤﺎً، ﻓﺄوﺣﻰ اﻟﻠّـﻪ ﻋـﺰّ و دﻓﻌﻬﺎ ﻧﺎﺣﻮر إﻟﻰ ﻧﻮح اﻟﻨّﺒﻲ(ع)، و أوﺻﻰ ﻧﻮح(ع) إﻟﻰ ﺳﺎم، ﺟﻞّ إﻟﻴﻪ: أﻧّﻲ أﻛﺮﻣﺖ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﺎﻟﻨّﺒﻮة ﺛُـﻢ اﺧﺘـﺮت ﺧﻠﻘـﻲ و أوﺻﻰ ﺳﺎم إﻟﻰ ﻋﺜﺎﻣﺮ، و أوﺻﻰ ﻋﺜﺎﻣﺮ إﻟﻰ ﺑﺮﻋﺜﺒﺎﺷﺎ، و ﻓﺠﻌﻠﺖ ﺧﻴﺎرﻫﻢ اﻷوﺻﻴﺎء، ﻓﻘﺎل آدم(ع): ﻳـﺎ رب ﻓﺎﺟﻌـﻞ أوﺻﻰ ﺑﺮﻋﺜﺒﺎﺷﺎ إﻟﻰ ﻳﺎﻓﺚ، و أوﺻﻰ ﻳﺎﻓـﺚ إﻟـﻰ ﺑـﺮّة، و وﺻﻴﻲ ﺧﻴﺮ اﻷوﺻﻴﺎء ﻓﺄوﺣﻰ اﻟﻠّﻪ ﻋﺰّ و ﺟﻞّ إﻟﻴﻪ: ﻳـﺎ آدم أوﺻﻰ ﺑﺮّة إﻟﻰ ﺣﻔﺴﺔ، و أوﺻﻰ ﺣﻔﺴـﺔ إﻟـﻰ ﻋﻤـﺮان، و أوص إﻟﻰ ﺷﻴﺚ و ﻫﻮ ﻫﺒﺔ اﻟﻠّﻪ ﺑﻦ آدم(ع)، ﻓﺄوﺻـﻰ آدم (ع) دﻓﻌﻬﺎ ﻋﻤﺮان إﻟﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺨﻠﻴﻞ(ع)، و أوﺻﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ إﻟﻰ إﻟﻰ ﺷﻴﺚ و أوﺻﻰ ﺷﻴﺚ إﻟﻰ اﺑﻨﻪ ﺷﺒﺎن و ﻫﻮ اﺑـﻦ ﻧﺰﻟـﺔ اﺑﻨﻪ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ(ع)، و أوﺻﻰ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ(ع) إﻟﻰ إﺳـﺤﺎق (ع)، و اﻟﺤﻮراء اﻟّﺘﻲ أﻧﺰﻟﻬﺎ اﻟﻠّﻪ ﻋﺰّ و ﺟﻞّ ﻋﻠﻰ آدم(ع) ﻣﻦ اﻟﺠﻨّـﺔ أوﺻﻰ إﺳﺤﺎق(ع) إﻟﻰ ﻳﻌﻘﻮب(ع)، و أوﺻﻰ ﻳﻌﻘﻮب(ع) إﻟـﻰ ﻓﺰوﺟﻬﺎ ﺷﻴﺜﺎً، و أوﺻﻰ ﺷﺒﺎن إﻟﻰ اﺑﻨﻪ ﻣﺠﻠـﺚ، و أوﺻـﻰ

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 159

ﻣﺠﻠﺚ إﻟﻰ ﻣﺤـﻮق، و أوﺻـﻰ ﻣﺤـﻮق إﻟـﻰ ﻏﺜﻤﻴﺸـﺎ، و ﻃﻮﺳﻲ، 1381: 146، زﻳﺮ ﺷﻤﺎرة اﺻﻠﻲ1618 و ﺷﻤﺎرة أوﺻﻰ ﻏﺜﻤﻴﺸﺎ إﻟﻰ أﺧﻨـﻮخ، و ﻫـﻮ إدرﻳـﺲ اﻟﻨّﺒـﻲ (ع) و ﻓﺮﻋــﻲ49 از ﺣــﺮف م). ﺑــﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴــﺐ، ﺑﺎﻳــﺪ اﻳــﻦ دو أوﺻﻰ إدرﻳﺲ(ع) إﻟﻰ ﻧﺎﺧﻮر، و دﻓﻌﻬﺎ ﻧﺎﺧﻮر إﻟﻰ ﻧﻮح(ع)، ﺣﺪﻳﺚ را ﻣﻮﺛّﻖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آورد. و أوﺻﻰ ﻧﻮح(ع) إﻟﻰ ﺳﺎم، و أوﺻﻰ ﺳـﺎم إﻟـﻰ ﻋﺜـﺎﻣﺮ، و 81- اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﭼﻨـﻴﻦ اﺳـﺖ : «و روى اﻟﺜّﻘﻔـﻲ، ﻋـﻦ أوﺻﻰ ﻋﺜﺎﻣﺮ إﻟﻰ ﺑﺮﻋﻴﺜﺎﺷﺎ، و أوﺻﻰ ﺑﺮﻋﻴﺜﺎﺷﺎ إﻟﻰ ﻳﺎﻓﺚ، ﻣﺨﻮل ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ، ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮّﺣﻤﻦ اﻷﺳـﻮد اﻟﻴﺸـﻜﺮي، و أوﺻﻰ ﻳﺎﻓﺚ إﻟﻰ ﺑﺮّة، و أوﺻـﻰ ﺑـﺮّة إﻟـﻰ ﺟﻔﻴﺴـﺔ، و ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ، ﻋﻦ ﻋﺒﺎدة ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪ اﻟﻠّـﻪ، ﻋـﻦ (ص) أوﺻﻰ ﺟﻔﻴﺴﺔ إﻟﻰ ﻋﻤﺮان، و دﻓﻌﻬﺎ ﻋﻤﺮان إﻟـﻰ إﺑـﺮاﻫﻴﻢ ﺳﻠﻤﺎن اﻟﻔﺎرﺳﻲ ﻗﺎل: ﺳﺄﻟﺖ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ : ﻣﻦ وﺻـﻴﻚ اﻟﺨﻠﻴﻞ(ع)، و أوﺻﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ(ع) إﻟـﻰ اﺑﻨـﻪ إﺳـﻤﺎﻋﻴﻞ (ع)، و ﻣﻦ أﻣﺘﻚ؟ ﻓﺈﻧّﻪ ﻟﻢ ﻳﺒﻌﺚ ﻧﺒﻲ اﻻّ و ﻛـﺎن ﻟـﻪ وﺻـﻲ ﻣـﻦ (ص) أوﺻﻰ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ(ع) إﻟﻰ إﺳﺤﺎق(ع)، و أوﺻـﻰ إﺳـﺤﺎق (ع) أﻣﺘﻪ؟ ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ : ﻟﻢ ﻳﺘﺒﻴﻦ ﻟﻲ ﺑﻌﺪ. ﻓﻤﻜﺜـﺖ ﻣـﺎ إﻟﻰ ﻳﻌﻘـﻮب (ع)، و أوﺻـﻰ ﻳﻌﻘـﻮب (ع) إﻟـﻰ ﻳﻮﺳـﻒ (ع)، و ﺷﺎء اﻟﻠّﻪ ﻟﻲ أن أﻣﻜﺚ و دﺧﻠﺖ اﻟﻤﺴﺠﺪ، ﻓﻨﺎداﻧﻲ رﺳـﻮل (ص) أوﺻﻰ ﻳﻮﺳﻒ(ع) إﻟﻰ ﺑﺜﺮﻳﺎء، و أوﺻﻰ ﺑﺜﺮﻳﺎء إﻟﻰ ﺷـﻌﻴﺐ، اﻟﻠّﻪ ، ﻓﻘﺎل: ﻳﺎ ﺳﻠﻤﺎن! ﺳﺄﻟﺘﻨﻲ ﻋﻦ وﺻﻴﻲ ﻣـﻦ أﻣﺘـﻲ؟ (ص) و أوﺻﻰ ﺷﻌﻴﺐ إﻟـﻰ ﻣﻮﺳـﻰ ﺑـﻦ ﻋﻤـﺮان (ع)، و أوﺻـﻰ ﻓﻬﻞ ﺗﺪري ﻣﻦ ﻛﺎن وﺻﻲ ﻣﻮﺳﻰ ﻣﻦ أﻣﺘﻪ؟ ﻓﻘﻠﺖ: ﻛﺎن ﻣﻮﺳﻰ(ع) إﻟﻰ ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻦ ﻧﻮن، و أوﺻﻰ ﻳﻮﺷﻊ إﻟـﻰ داود، و وﺻﻴﻪ ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻦ ﻧﻮن ﻓﺘﺎة. ﻓﻘﺎل: ﻓﻬﻞ ﺗﺪري ﻟﻢ ﻛﺎن أوﺻﻰ أوﺻﻰ داود إﻟﻰ ﺳﻠﻴﻤﺎن، و أوﺻﻰ ﺳﻠﻴﻤﺎن إﻟﻰ آﺻﻒ ﺑﻦ إﻟﻴﻪ؟ ﻗﻠﺖ: اﻟﻠّﻪ و رﺳﻮﻟﻪ أﻋﻠﻢ. ﻗﺎل: أوﺻﻰ اﻟﻴﻪ ﻷﻧّﻪ ﻛـﺎن ﺑﺮﺧﻴﺎ، و أوﺻﻰ آﺻﻒ ﺑﻦ ﺑﺮﺧﻴـﺎ إﻟـﻰ زﻛﺮﻳـﺎ، و دﻓﻌﻬـﺎ أﻋﻠﻢ أﻣﺘﻪ ﺑﻌﺪه، و وﺻﻴﻲ ﻫﻮ أﻋﻠﻢ أﻣﺘﻲ ﺑﻌﺪي ﻋﻠـﻲ ﺑـﻦ (ع) زﻛﺮﻳﺎ إﻟﻰ ﻋﻴﺴﻰ اﺑـﻦ ﻣـﺮﻳﻢ (ع)، و أوﺻـﻰ ﻋﻴﺴـﻰ إﻟـﻰ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ » (ﻣﺮﺗﻀﻲ، 1410، ج3: 36). درﺑﺎرة ﺳـﻨﺪ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ، ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳـﺖ : 1) از ﻋﺒﺎدة ﺑـﻦ ﻋﺒـﺪاﷲ در ﺷﻤﻌﻮن ﺑﻦ ﺣﻤﻮن اﻟﺼﻔﺎ، و أوﺻﻰ ﺷﻤﻌﻮن إﻟﻰ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺘــﺎبﻫــﺎي رﺟــﺎﻟﻲ ﺳــﺨﻨﻲ ﺑــﻪ ﻣﻴــﺎن ﻧﻤــﻲآﻳــﺪ،2) زﻛﺮﻳﺎ، و أوﺻﻰ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ زﻛﺮﻳﺎ إﻟﻰ ﻣﻨﺬر، و أوﺻﻰ ﻣﻨﺬر ﻋﺒﺪاﻟﺮّﺣﻤﻦ اﻷﺳﻮد اﻟﻴﺸﻜﺮي را ﻃﻮﺳﻲ و ﺧـﻮﻳﻲ ﻧـﺎم إﻟﻰ ﺳﻠﻴﻤﺔ، و أوﺻﻰ ﺳﻠﻴﻤﺔ إﻟﻰ ﺑـﺮدة، ﺛـﻢ ﻗـﺎل رﺳـﻮل ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ، اﻣﺎ ﺳـﺨﻨﻲ درﺑـﺎره اش ﻧﻤـﻲ ﮔﻮﻳﻨـﺪ (ﻃﻮﺳـﻲ، اﻟﻠّﻪ(ص): و دﻓﻌﻬﺎ إﻟﻲ ﺑﺮدة، و أﻧﺎ أدﻓﻌﻬﺎ إﻟﻴﻚ ﻳﺎ ﻋﻠـﻲ، و 1381: 235، زﻳـــﺮ ﺷـــﻤﺎرة اﺻـــﻠﻲ3206 و ﺷـــﻤﺎرة أﻧﺖ ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ إﻟﻰ وﺻﻴﻚ، و ﻳﺪﻓﻌﻬﺎ وﺻﻴﻚ إﻟﻰ أوﺻﻴﺎﺋﻚ ﻓﺮﻋﻲ115 از ﺣﺮف ع + ﺧﻮﻳﻲ، 1410: ج9، 309، زﻳﺮ ﻣﻦ وﻟﺪك واﺣﺪاً ﺑﻌﺪ واﺣﺪ، ﺣﺘّﻰ ﺗﺪﻓﻊ إﻟـﻰ ﺧﻴـﺮ أﻫـﻞ ﺷﻤﺎرة6344). ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ، آﻳﺖ اﻟﻪ ﺧﻮﻳﻲ، او را از ﻳـﺎران اﻷرض ﺑﻌﺪك، و ﻟﺘﻜﻔﺮنّ ﺑﻚ اﻷﻣﺔ، و ﻟﺘﺨـﺘﻠﻔﻦّ ﻋﻠﻴـﻚ اﻣﺎم ﺻﺎدق(ع) ﻣﻲ داﻧﺪ(1410، ج9: 309). ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، اﺧﺘﻼﻓﺎً ﺷﺪﻳﺪا؛ اﻟﺜّﺎﺑﺖ ﻋﻠﻴﻚ ﻛﺎﻟﻤﻘﻴﻢ ﻣﻌﻲ، و اﻟﺸّﺎذّ ﻋﻨﻚ اﺗّﺼﺎل ﺳﻨﺪ ﺣـﺪﻳﺚ ﻣﻴـﺎن او و ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﻦ أﺑـﻲ ﺑﻜـﺮ؛ ﻓﻲ اﻟﻨّﺎر، و اﻟﻨّﺎر ﻣﺜْـﻮى اﻟﻜـﺎﻓﺮﻳﻦ » (اﺑـﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ، 1395، درﮔﺬﺷــﺘﻪ ﺑــﻪ ﺳــﺎل38 ﻫﺠــﺮي (ﻫﻤــﺎن، ج14: 230)، ج1: 212و213). درﺑـــﺎرة ﺳـــﻨﺪ اﻳـــﻦ دو ﺣـــﺪﻳﺚ، ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻴﺴـﺖ . 3) ﻣﻨﻈـﻮر از «اﻟﺜّﻘﻔـﻲ » در آﻏـﺎز ﺳـﻨﺪ ﮔﻔﺘﻨﻲ اﺳﺖ: ﺑﺮﻗﻲ، ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن را ﻋﺎﻣﻲ و ﻃﻮﺳﻲ ﺣﺪﻳﺚ، روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، ﺳﻨﺪ اﻳـﻦ ﺣـﺪﻳﺚ او را ﺑﺘﺮي ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧـﺪ (ﺑﺮﻗـﻲ، 1383: ص46 + را ﺑﺎﻳﺪ ﺿﻌﻴﻒ ارزﻳﺎﺑﻲ ﻧﻤﻮد.

160 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

82- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب17، آﻳﺎت8-13 . 100- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ؛ ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤـﻮد (ﺑﻤﻴـﺪﺑﺎررﺑﺎ؛ 83- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب17، آﻳﺎت13و14 . 12، 9)، ﺑﺮ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﻫﺎي ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﻳﻮﺷﻊ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ 84- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب11، آﻳﺔSkolnik, 2007, v11: 443) . 28). از ﺑﺨﺶ ﻫﺎﻳﻲ از ﺗﻠﻤﻮد 85- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب24، آﻳﺔ13 و ﺑـﺎب 33، آﻳـﺔ 11؛ (ﺳﻮﻃﺎ، 13ب) ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ؛ ﮔﻨﺠﻴﻨﻪ ﻫﺎي داﻧـﺶ ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب11، آﻳﺔ28؛ ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ1 . اﻻﻫﻲ، ﭘﻴﺶ از ﻣﺮگ ﻣﻮﺳﻲ(ع) ﺑﻪ ﻳﻮﺷﻊ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد 86- ﻛﺘﺎب ﺧـﺮوج؛ ﺑـﺎب 24، آﻳـﺔ 13. ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ ﻧـﻚ : (Singer, 1901, v9:54). ﺑﺮ ﭘﺎﻳـﺔ ﺑﺨـﺶ ﻫـﺎﻳﻲ دﻳﮕـﺮ ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب32، آﻳﺔ17 و ﺑﺎب33، آﻳﺔ11 . (آووت؛ 1، 1)؛ ﻳﻮﺷــﻊ، ﺗــﻮرات را از ﺧــﻮد ﻣﻮﺳــﻲ(ع) 87- ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ: او رﻫﺎﻳﻲ ﻣﻲ دﻫـ ﺪ (ﻫـﺎﻛﺲ، 1377: 970 ﻓﺮاﻣﻲﮔﻴﺮد (Skolnik, 2007, v11:443). + ﻣﺤﻤﺪﻳﺎن، He is presented the ideal leader of -101 .(145 :1381" 88- ﻛﺘﺎب ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮارﻳﺦ اﻳﺎم؛ ﺑﺎب7، آﻳﻪ Israel, in the pattern established by Moses, . 25 leading an Israel united both in war and in 89- ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ: ﺧﺪا رﻫﺎﻳﻲ ﻣﻲ دﻫﺪ (ﻫﺎﻛﺲ، exclusive worship of 970 :1377 Yahweh"(Metzger/Coogan, 2001: 164). + ﻣﺤﻤــﺪﻳﺎن، Comay, 2002: 208 + 145 :1381 + (({ﻳﻮﺷــﻊ}؛ رﻫﺒــﺮ آرﻣــﺎﻧﻲ اﺳــﺮاﺋﻴﻞ، در اﻟﮕــﻮي Marthaler, 2003, v7: 1055). ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻌﻨﻲ آن را: (ع) ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬاري ﺷﺪه از ﺳﻮي ﻣﻮﺳﻲ ، ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣـﻲ ﺷـﻮد . ﺧﺪا ﺑﻬﺒﻮدي ﻣﻲ ﺑﺨﺸﺪ، ﻣـﻲ داﻧﻨـﺪ (ﻣﺤﻤـﺪﻳﺎن، 1381: او، اﺳﺮاﺋﻴﻞ را ﻫﻢ در ﺟﻨﮓ و ﻫـﻢ در ﭘﺮﺳـﺘﺶ وﻳـﮋة .(750 ﺧﺪا، رﻫﺒﺮي ﻣﻲ ﻛﻨﺪ)). 90- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب13، آﻳﺔ16 . 102- ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب5، آﻳﺔ13 ﺗﺎ ﺑﺎب6، آﻳﺔ5 . 91- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب13، آﻳﺎت15-1 . 103- ﻛﺘــﺎب اﻋــﺪاد؛ ﺑــﺎب13، آﻳــﺔ8؛ ﻛﺘــﺎب ﻳﻮﺷــﻊ؛ 92- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب14، آﻳﺎت9-6 . ﺑﺎب19، آﻳﺔ50 . 93- ﻛﺘﺎب اﻋـﺪاد؛ ﺑـﺎب 14، آﻳـﺎت 30و38 و ﺑـﺎب 26، 104- ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴـﻪ؛ ﺑـﺎب 34، آﻳـﺔ 9؛ ﻳﻮﺷـﻊ؛ ﺑـﺎب 24، آﻳﺔ65 و ﺑﺎب32، آﻳﺔ12 . آﻳﺔ31؛ داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ7. 94- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب27، آﻳﺎت15-17 . (ع) 105- ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻴﺰ او را ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪة ﺧﺎﻧﺪان ﻳﻮﺳـﻒ ؛ 95- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب27، آﻳﺔ18؛ ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب31، ﻣﻨﺴــــﻲ و اﻓــــﺮاﺋﻴﻢ (Leader of Josephites)، آﻳﺔ14. ﻣﻲداﻧﻨﺪ(Singer, 1901, v7:283). 96- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب27، آﻳﺔ18 . 106-ﻣﻲ ﺗﻮان از ﺳﻮﻳﻲ؛ ﺳﻨﮕﺴﺎرﺷﺪن ﻳﻮﺷﻊ ﺑﻪ دﺳـﺖ 97- ﮔﻔﺘﻨــﻲاﺳــﺖ؛ آﺷــﺘﻴﺎﻧﻲ، اﻳــﻦ ﮔــﺰارش را از اﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن (ﻛﺘﺎب اﻋـﺪاد؛ ﺑـﺎب 14، آﻳـﺎت 6-10)، و از اﻓﺰودهﻫﺎي ﺑﻌﺪي داﺳﺘﺎن ﻣﻲ داﻧﺪ (1383: 167). ﺳﻮي دﻳﮕﺮ؛ اﻗﺎﻣﺖ ﮔﺰﻳﺪﻧﺶ در ﺗﻤﻨﻪ ﺳـﺎرح (ﻳﻮﺷـﻊ؛ 98- ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎي ﻋﻬﺪ ﻗﺪﻳﻢ زﻳﺮ اﻳﻦ آﻳﻪ، ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻳﻮﺷـﻊ ﺑﺎب19، آﻳﺔ50)، و ﺑﻪ ﺧـﺎك ﺳـﭙﺮده ﺷـﺪﻧﺶ در آﻧﺠـﺎ را ﺑﺎ واژة Successer ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﻨﺪ. ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻚ: (ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب24، آﻳـﺔ 30؛ داوران؛ ﺑـﺎب 2، آﻳـﺔ9) را در .Barton/Muddiman, 2001: 130 ﻫﻤﻴﻦ راﺳﺘﺎ داﻧﺴﺖ. 99- ﻛﺘﺎب ﺗﺜﻨﻴﻪ؛ ﺑﺎب34، آﻳﺔ9 . 107- ﻣﮕﻴﻼ، 14ب.

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 161

108- ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ1 و ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 25؛ ﻧﺎﻣـﻪ ﺑـﻪ آﻳﺔ33 . ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب11، آﻳﺔ31؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻳﻌﻘﻮب، ﺑﺎب2، آﻳﺔ25 . 127- اﻧﺠﻴــﻞ ﻣﺘّــﺎ؛ ﺑــﺎب 26، آﻳــﺎت31-35و69-75؛ 109- ﻛﺘﺎب ﻳﻮﺷﻊ؛ ﺑﺎب6 . اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب14، آﻳـﺎت 27-31و66-72؛ اﻧﺠﻴـﻞ 110- ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب14، آﻳﺎت28و29 . ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب22، آﻳـﺎت 21- 34و57-64؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻳﻮﺣﻨّـﺎ؛ 111- داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺎت10-15 . ﺑﺎب13، آﻳﺎت36-38 و ﺑﺎب18، آﻳﺎت15-18و27-25. 112- داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ14 . ﺳﻮان، ﮔﺮﻳﺔ ﺳﻮﮔﻮاراﻧﺔ ﭘﺘﺮوس ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧـﻮد از ﺑـﺮاي 113- داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺎت14و15 . اﻧﻜﺎر ﻋﻴﺴﻲ(ع) و رﻫﺎﻧﻴـﺪن ﺟـﺎن ﺧـﻮد را، ﺑـﺎ ﺷـﺎدي 114- داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ16. اﺳﺘﻴﻔﺎن ﻫﻨﮕﺎم ﺷﻬﺎدت، ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ، 115- داوران؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ17 . ﭘﺘﺮوس را ﺳﺰاوار ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﻲ داﻧﺪ (1926: 42). 116- ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب4، آﻳﺎت8-11 . 128- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺔ7 . 117- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب7، آﻳﺔ45 . 129- اﻧﺠﻴــﻞ ﻳﻮﺣﻨّــﺎ؛ ﺑــﺎب 13، آﻳــﺔ23 و ﺑــﺎب21، 118- ﺳﻮرة ﻣﺎﺋﺪة(5)، آﻳﺔ12 . آﻳﺎت24-20 . 119- ﺳﻮرة ﻣﺎﺋﺪة(5)، آﻳﺔ23 . 130- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب9، آﻳﺎت33-37؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ 120- ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ واژه: ﺧﺪا ﻧﺠﺎت ﻣﻲ دﻫﺪ. ﻧـﻚ : ﺑﺎب22، آﻳﺎت29-24 . ﺧﺮّﻣﺸﺎﻫﻲ، 1377، ج1:283 . 131- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب18، آﻳﺔ18 . 121- ﺑﺮ ﭘﺎﻳﺔ ﮔـﺰارش ﻫـﺎي اﻧﺠﻴﻠـﻲ (اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ 132- اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب24، آﻳﺔ34؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﭘـﻮﻟﺲ ﺑﺎب3، آﻳﺔ16؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑـﺎب 6، آﻳـﺔ 14)؛ ﻋﻴﺴـﻲ (ع) ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب15، آﻳﺔ5 . ﺧﻮد، اﻳﻦ ﻋﻨﻮان را ﺑﻪ وي ﻣﻲ دﻫﺪ. ﮔﺮﭼـﻪ از دﻳـﺪﮔﺎه 133- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت22-15 . ﺗﺎرﻳﺨﻲ، اﻳﻦ ﮔﺰارش ﻫـﺎ ﺗﺄﻣـﻞ ﺑﺮاﻧﮕﻴـﺰ اﺳـﺖ . ﺑـﺮاي 134- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب2، آﻳـﺎت 14-42 و ﺑـﺎب 3، آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ، ﻧﻚ: Eliade, 1987, v11:258. آﻳﺎت12-26 و ﺑـﺎب 4، آﻳـﺔ 8. ﮔﻔﺘﻨـﻲ اﺳـﺖ؛ ﮔـﺰارش He is consistently portrayed as a man of"-122 اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب16، آﻳﺎت13-20 ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫـﺪ؛ او در impulse who could rise to the heights or be .(plunged to the depths"(Douglas, 1978: 770 زﻣﺎن زﻧﺪﮔﻲ زﻣﻴﻨﻲ ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻧﻴﺰ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻨﺪه ((ﭼﻬﺮة او، ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﻫﻮس ﺑﺎزي ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ؛ ﻫـﻢ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻋﻴﺴﻲ(ع) ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ. ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ { ﺟﺎﻳﮕﺎهﻫﺎ} ﺑﺮﺳﺪ، و ﻫﻢ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ 135-ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻛﻪ: «آﻳﺎ ﭘﺘﺮوس ﺳﺮﭘﺮﺳـﺖ ﺑﻪ ﭘﺴﺖﺗﺮﻳﻦ { ﺟﺎﻳﮕﺎهﻫﺎ} دراﻓﺘﺪ)). رﺳﻮﻻن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؟» ﭼﻨﺪان ﺳﺎده ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻨـﺎﺑﻊ 123- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ ؛ ﺑﺎب4، آﻳﺎت18-20؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ ﻣﺴــﻴﺤﻲ (Douglas, + Brownrigg, 2002: 203 ﺑﺎب1، آﻳﺎت16-18 . 770 :1978) او را ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ رﺳـﻮﻻن ﻣـﻲ داﻧﻨـﺪ؛ اﻣـﺎ 124- اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب5، آﻳﺎت8-11 . ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕـﺮ (ﻫـﺎﻛﺲ، 1377: 222)، او را ﺳﺮﭘﺮﺳـﺖ 125- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّﺎ؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت35-41 . رﺳﻮﻻن ﻧﻤﻲ داﻧﻨـﺪ . اﮔـﺮ ﭘـﻮﻟﺲ را از ﺷـﻤﺎر رﺳـﻮﻻن 126- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب16، آﻳﺔ23؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب8، ﺑﺪاﻧﻴﻢ، ﭘﺎﺳﺦ دوم درﺳﺖ ﺗﺮ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ.

162 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

136- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب15، آﻳﺔ7 . ﺑﺎب9، آﻳﺎت27-18 . 137- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب16، آﻳﺎت18و19؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨّـﺎ؛ 142- ﺑﺮاي آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ درﺑﺎرة ﻧﮕﺎه اﻧﺘﻘـﺎدي ﺑﺮﺧـﻲ ﺑﺎب21، آﻳﺎت15-18 . داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ آﻳﻪ و ﭘﺎﺳﺦ ﻫـﺎي داده ﺷـﺪه 138- ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳﺘﺎﻧﻲ، ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ را ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﻲ ﺑﻪ آن، ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧـﻪ ﻧـﻚ : Lacoste, 2005, v3:1232 ; وﻻﻳﺖ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﻣﻲداﻧﺪ (Marthaler, 2003, v11:175 .(51 :1384. 139- آﺑــﺎي ﻧﺨﺴــﺘﻴﻦ ﻛﻠﻴﺴــﺎ، اﻳــﻦ آﻳــﺎت را « ﻧ ــﺺ 143- اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب22، آﻳﺔ32 . ﭘﺘﺮوس» ﻣﻲﺧﻮاﻧﻨﺪ ( ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲاردﺳﺘﺎﻧﻲ، 1384: 114). 144- اﻧﺠﻴﻞ ﻳﻮﺣﻨﺎ؛ ﺑﺎب21، آﻳﺎت17-15 . 140- ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﺳـﻮان ﻣـﻲ ﮔﻮﻳـﺪ : «اﺳـﻢ ﭘﺘـﺮوس، 145- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب10، آﻳـﺎت 2-4؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻣـﺮﻗﺲ؛ ﻣﺄﺧﻮذ از ﻛﻠﻤﺔ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺘﺮوس ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎب3، آﻳﺎت16-19؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﺑﺎب6، آﻳـﺎت 14-16؛ ﺳــﻨﮓ، وﻟــﻲ ﻛﻠﻤــﻪ و ﻟﻔــﻆ ﺻــﺨﺮه در ﻳﻮﻧــﺎﻧﻲ، ﭘﺘــﺮا اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت13و14 . ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ، در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﺑﻌﻀﻲ را ﮔﻤﺎن ﭼﻨﺎن اﺳـﺖ 146- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب10، آﻳﺔ28 و ﺑﺎب15، آﻳﺔ7 . ﻛﻪ؛ ﭘﺘﺮوس، ﻫﻤﺎن ﺻﺨﺮه اﻳﺴﺖ ﻛـ ﻪ ﻣﺴـﻴﺢ، ﻛﻠﻴﺴـﺎي 147- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن؛ ﺑﺎب2، آﻳﺎت7و8 . ﺧﻮد را ﺑﺮ آن ﺑﻨﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﮔﻤﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻨـﺪ 148- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن؛ ﺑﺎب2، آﻳﺔ9 . داراي رﺗﺒﺔ ﻛﻬﺎﻧﺖ از ﺟﺎﻧـﺐ ﭘﺘـﺮوس ﺷـﻮﻧﺪ و داراي 149- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن؛ ﺑﺎب2، آﻳﺎت15-11 . ﻫﻤﺎن اﻗﺘﺪار ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ او داﺷﺖ، ﻟﻜﻦ ﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳـﺖ؛ 150- ﻧﺎﻣﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺎت-10 زﻳﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺻﺨﺮه ﺟﺰ ﻣﺴﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ. ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺗﺮﺟﻤـﺔ 13 . ﻟﻔﻆ ﭘﺘـﺮا ﺷـﺎﻫﺪ ﺑـﺮ اﻳـﻦ ﻣﻄﻠـﺐ اﺳـﺖ و ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ از 151- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻏﻼﻃﻴﺎن؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ18 . ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﻣـﺜﻼً در {ﻧﺎﻣـﺔ ﻧﺨﺴـﺖ 152- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ3 و ﺑﺎب13، آﻳﺔ55؛ اﻧﺠﻴﻞ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑﺎب3، آﻳـﺔ 11 و ﺑـﺎب 10، آﻳـﺔ 4}... ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ3؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑـﻪ ﻏﻼﻃﻴـ ﺎن؛ ﺑـﺎب 1، اﺣﺘﻤﺎل دارد آن ﺻﺨﺮه، اﻗـﺮار ﭘﺘـﺮوس ﺑﺎﺷـﺪ ﻛـﻪ ﺑـﺮ آﻳﺔ19 . اﺑﻦ اﷲ ﺑﻮدن ﻣﺴـﻴﺢ اﻗـﺮار آورد، و ﻣﻌﻨـﺎي ﻟﻔـﻆ «اﻳـﻦ 153- ﺑﺮاي آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸـﺘﺮ، ﺑـﺮاي ﻧﻤﻮﻧـﻪ ﺑﻨﮕﺮﻳـﺪ ﺑـﻪ : ﺳﻨﮓ» و ﻛﻠﻴﺴﺎي ﺧـﻮد را ﻛـﻪ در اﻧﺠﻴـﻞ وارد اﺳـﺖ؛ Marthaler, 2003, v7:772&773. ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻤﻌﻴﺖ ﻳﺎ ﺟﺎﻣﻊ و ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ ﺑﺮ ﺟﻤﻌﻴﺖ ﻣﺮدم 154- اﻋﻤﺎل رﺳﻮﻻن؛ ﺑﺎب15، آﻳﺔ19 . اﻃﻼق ﺷﺪ، ﻣﺘـﺪرﺟﺎً ﻋﻠَـﻢ از ﺑـﺮاي ﻣﺤـﻞّ ﻣﺨﺼـﻮص 155- ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب7، آﻳﺎت24و25 . اﺟﺘﻤﺎع ﮔﺮدﻳـﺪ . ﭘـﺲ ﻟﻔـﻆ ﻛﻠﻴﺴـﺎ، ﻋﺒـﺎرت از ﻣﻜـﺎن 156- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب28، آﻳـﺎت 18و19؛ اﻧﺠﻴـﻞ ﻟﻮﻗـﺎ؛ ﻧﻴﺴــﺖ؛ ﺑﻠﻜــﻪ ﻣﻘﺼــﻮد از ﺟﻤﺎﻋــﺖ ﻋﺒـ ـﺎدتﻛﻨﻨــﺪﮔﺎن ﺑﺎب10، آﻳﺎت1و16 . ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ و ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ آن ﺟﻤﺎﻋﺖ را ﻛﻠﻴﺴﺎي 157- ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑـﻪ اﻓﺴﺴـﻴﺎ ن؛ ﺑـﺎب 2، آﻳـﺔ 20؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﻣﻦ ﺧﻄﺎب ﻛﺮد ﺗﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد، ﻣﺆﺳـﺲ آن ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﻗﺮﻧﺘﻴﺎن؛ ﺑـﺎب 11، آﻳـﺔ 23 و ﺑـﺎب 15، و اﺳﺎس آن اﺳﺖ» (1926: 66). آﻳﺔ3؛ ﻧﺎﻣﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﻤﻮﺗﺎﺋﻮس؛ ﺑﺎب6، آﻳﺔ20؛ 141- اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ؛ ﺑﺎب8، آﻳﺎت27-30؛ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ؛ ﻧﺎﻣﺔ دوم ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﻤﻮﺗﺎﺋﻮس؛ ﺑﺎب1، آﻳﺔ14 و ﺑﺎب2،

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 163

آﻳﺔ2؛ ﻧﺎﻣﺔ ﭘﻮﻟﺲ ﺑﻪ ﺗﻴﺘـﻮس؛ ﺑـﺎب 1، آﻳـﺎت 5و9؛ ﻧﺎﻣـﺔ ﺗﻮﺳﻂ آﻧﺎن اراﺋﻪ ﻣﻲ ﺷﺪ، در ﺗﻤﺎم زﻣـﺎن ﻫـﺎ، ﺳﺮﭼﺸـﻤﺔ ﻳﻬﻮدا، آﻳﺔ3 . ﻛﻞّ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻠﻴﺴﺎﺳﺖ. ﺑﻪﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴـﻞ، رﺳـﻮﻻن ﺑـﺮ آن 158- ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻋﺒﺮاﻧﻴﺎن؛ ﺑﺎب5، آﻳﺔ4 . ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﻃﺒـﻖ اﺳـﺎس ﺳﻠﺴـﻠﻪ ﻣﺮاﺗـﺐ روﺣـﺎﻧﻲ اﻳـﻦ 159- ﻛﺘﺎب ﺧﺮوج؛ ﺑﺎب28؛ ﻛﺘﺎب ﻻوﻳﺎن؛ ﺑﺎب ﻫﺎي8، ﺟﺎﻣﻌﻪ، ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎﻧﻲ ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻨﺪ؛ زﻳﺮا ﺑﺪﻳﻨﻮﺳﻴﻠﻪ، آﻧـﺎن ﻧـﻪ 9و21؛ ﻛﺘﺎب اﻋﺪاد؛ ﺑﺎب18 . ﺗﻨﻬﺎ در ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮﻳﺶ، ﻳﺎراﻧﻲ داﺷﺘﻨﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﭽﻨـﻴﻦ 160- از ﻧﮕﺎه ﮔﺮاﻧﺖ (R. Grant): «اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ، ﺑﺮ ﺳﻪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ رﺳﺎﻟﺖ ﻣﺤﻮل ﺷﺪه ﺑﻪ آﻧﺎن ﭘﺲ از ﻣﺮﮔﺸﺎن ﻓﺮﺿﻴﺔ اﺳﺎﺳﻲ ﻣﺘّﻜﻲ اﺳﺖ؛ ...ﻋﻴﺴﻲ(ع) آﻣﺪ ﺗﺎ ﺣﻘﻴﻘـﺖ اداﻣﻪ ﻳﺎﺑﺪ، وﻇﻴﻔﺔ ﺗﻜﻤﻴﻞ و ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻛﺎري را ﻛـﻪ ﺗﻮﺳـﻂ وﺣﻲ را ﻣﻮﻋﻈـﻪ ﻛﻨـﺪ، ﺳـﭙﺲ او اﻳـﻦ ﺣﻘﻴﻘـﺖ را ﺑـﻪ ﺧﻮدﺷــﺎن ﺷــﺮوع ﺷــﺪه ﺑــﻮد، ﺑــﻪ ﻫﻤﻜــﺎران ﻣﺴــﺘ ﻘﻴﻢ رﺳﻮﻻن ﺑﻪ اﻣﺎﻧﺖ ﺳﭙﺮد، و در ﻧﻬﺎﻳـﺖ؛ رﺳـﻮﻻن، آن را ﺧﻮﻳﺶ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻬـﺪ واﮔـﺬار ﻧﻤـﻮده، آﻧـﺎن را ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺴﺎﻫﺎي رﺳﺎﻟﺘﻲ... ﻣﻨﺘﻘـﻞ ﻛﺮدﻧـﺪ . ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺗﻨﻬـﺎ ﻣﻮﻇّﻒ ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ ﺗﺎ از ﻛﻞّ ﮔﻠّﻪ اي ﻛﻪ روح اﻟﻘﺪس آﻧﻬـﺎ ﻛﻠﻴﺴﺎﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺮ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ رﺳﻮﻻن ﻗﺮار دارﻧـﺪ، را ﺑﺮاي ﺷـﺒﺎﻧﻲ آن در ﻛﻠﻴﺴـﺎي ﺧـﺪا ﻗـﺮار داده ﺑـﻮد، آﻣـــﻮزهﻫـــﺎي ﻋﻴﺴـــﻲ (ع) را در ﺗﺼـــﺮّف دارﻧـــﺪ » ﻣﻮاﻇﺒﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨـﺪ (اﻋﻤـﺎل رﺳـﻮﻻن؛ ﺑـﺎب 20، آﻳـﺔ 28). (ﮔﺮاﻧﺖ/ﺗﺮﻳﺴﻲ، 1385: 120). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، رﺳﻮﻻن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮداﻧﻲ را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻧـﺪ و {ﺑـﻪ } 161- از ﻫﻤﻴﻦ روي؛ ﻧﺎم و ﺗﺒﺎر ﻧﺎﻣﺔ ﻫﻤـﺔ ﺳﺮﭘﺮﺳـﺘﺎن ﺑﺮﻗﺮاري اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب رﺳﻤﻴﺖ دادﻧﺪ، ﺗـﺎ آﻧﻜـﻪ ﭘـﺲ از اﻳﻦ ﻛﻠﻴﺴﺎﻫﺎ، ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﺳـﻨﺪي ﺑـﺮاي ﻧﺸـ ﺎن ﻣﺮگ اﻳﻦ اﺷﺨﺎص، دﻳﮕﺮ اﻓﺮاد ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺧﺪﻣﺖ دادن رﺳﻤﻴﺖ داﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ، ﻧﮕﻬﺪاري ﻣﻲ ﮔﺮدد آﻧﺎن را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه ﮔﻴﺮﻧﺪ... ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻳﻦ ﻣﺠﻤـﻊ ﻣﻘـﺪس (Atiyah, 1991, v1:181). ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ؛ اﺳﻘﻔﺎن، ﺗﻮﺳﻂ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺧـﺪا 162- ﺑﻪ ﮔﻔﺘـﺔ ﻣـﻚ ﮔـﺮاث : «ﭘـﺎپ، ﺟﺎﻧﺸـﻴﻦ ﭘﺘـﺮوس ﻣﻘﺮّر ﻛﺮده اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﺒﺎﻧﺎن ﻛﻠﻴﺴﺎ، ﺑـﻪ ﺟﺎﻧﺸـﻴﻨﻲ ﻗﺪﻳﺲ ﺑﻮد ﻛﻪ در رم ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت رﺳـﻴﺪ . ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ رﺳﻮﻻن ﻧﺎﺋﻞ آﻣﺪه اﻧﺪ. ﭘﺲ آﻧﻜـﻪ اﻳ ﺸـﺎن را ﻣـﻲ ﺷـﻨﻮد، ﺑﺮﺗﺮي ﻇﺎﻫﺮي ﭘﺘﺮوس در ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ، آﻳﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧﺘﻴﺠـﻪ ﻣﺴﻴﺢ را ﺷﻨﻴﺪه اﺳﺖ، و آﻧﻜﻪ آﻧﺎن را رد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ، ﻣﺴﻴﺢ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ؛ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﭘﺘـﺮوس ﻧﻴـﺰ ﺑـﺮ دﻳﮕـﺮان ﺑﺮﺗـﺮي و ﻓﺮﺳــﺘﻨﺪة وي را رد ﻣــﻲ ﻧﻤﺎﻳــﺪ» (ﻣﺤﻤــﺪﻳﺎن، 1381: دارد؟ از ﻧﮕﺎه ﺑﺴﻴﺎري؛ ﺣﺘّﺎ از دﻳﺪ آﻧﺎن ﻛﻪ در ﻛﻠﻴﺴـﺎي 470و471). ﺷﺮق ﺑﻮدﻧﺪ، ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﻴﺪ ﻛﻪ اﻗﺘﺪار روﺣـﺎﻧﻲ ﭘﺘــﺮوس، ﺑــﻪ ﮔﻮﻧــﻪاي اﺳــﺮارآﻣﻴﺰ و درك ﻧﺎﭘــﺬﻳﺮ، ﺑــﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن او، ﻛﻪ اﺳﻘﻔﺎن رم ﺑﺎﺷﻨﺪ، اﻧﺘﻘﺎل ﻳﺎﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ » 1- ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ. (1385: 517). 2- ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس. 163- ﺷﻮراي دوم واﺗﻴﻜﺎن در ﺑﻨﺪ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻓﺼـﻞ ﺳـﻮم 3-آﺷــﺘﻴﺎﻧﻲ، ﺟــﻼل اﻟــﺪﻳﻦ. (1383). ﺗﺤﻘﻴﻘــﻲ در دﻳــﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ آورد: «آن رﺳﺎﻟﺖ اﻻﻫﻲ، ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﻴﺢ ﺑـﻪ ﻳﻬﻮد، ﺗﻬﺮان: ﻧﮕﺎرش. رﺳﻮﻻن ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎن ﺟﻬﺎن اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﺪ 4-آﻟﻮﺳﻰ، ﻣﺤﻤﻮد. (1415ق). روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺴـﻴﺮ ﻳﺎﻓﺖ (اﻧﺠﻴﻞ ﻣﺘّﺎ؛ ﺑﺎب28، آﻳﺔ20)، زﻳﺮا اﻧﺠﻴﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﻴﻢ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﻠﻰ ﻋﺒـﺪاﻟﺒﺎرى ﻋﻄﻴـﺔ، ﺑﻴـﺮوت : دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴ ﺔ.

164 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

5-اﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳـﻪ ﻗﻤـﻲ (ﺷـﻴﺦ ﺻـﺪوق )، ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﻦ ﻋﻠـﻲ . ﻗﺮآنﭘﮋوﻫﻲ، ﺗﻬﺮان: دوﺳﺘﺎن {و} ﻧﺎﻫﻴﺪ. (1407ق). اﻹﻣﺎﻣﺔ و اﻟﺘّﺒﺼﺮة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺮة، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴـﺔ آل 19-ﺧــﻮﻳﻲ (آﻳـ ـﺖاﻟــﻪ)، أﺑﻮاﻟﻘﺎﺳــﻢ. (1410ق). ﻣﻌﺠــﻢ اﻟﺒﻴﺖ(ع) ﻹﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث. رﺟﺎل اﻟﺤﺪﻳﺚ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ آﺛﺎر ﺷﻴﻌﻪ. 6-_____. (ﺑﻲ ﺗﺎ). ﻋﻠﻞ اﻟﺸّﺮاﺋﻊ ، ﻗﻢ: داورى. 20-رازى (أﺑﻮاﻟﻔﺘــﻮح )، ﺣﺴــﻴﻦ ﺑــﻦ ﻋﻠــﻰ. (1408ق). 7-_____. (1395). ﻛﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ و ﺗﻤﺎم اﻟﻨّﻌﻤﺔ، ﺗﻬـﺮان : روض اﻟﺠﻨﺎن و روح اﻟﺠﻨﺎن ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﺗﺤﻘﻴـﻖ اﺳﻼﻣﻴﻪ. ﻣﺤﻤﺪﺟﻌﻔﺮ ﻳﺎﺣﻘّﻰ و ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪى ﻧﺎﺻﺢ، ﻣﺸﻬﺪ: ﺑﻨﻴـﺎد 8-_____. (14104ق). ﻣــﻦ ﻻ ﻳﺤﻀــﺮه اﻟﻔﻘﻴــﻪ ، ﻗــﻢ: ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎى اﺳﻼﻣﻰ آﺳﺘﺎن ﻗﺪس رﺿﻮى. ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺪرﺳﻴﻦ ﺣﻮزة ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻗﻢ. 21-رازى (ﻓﺨﺮاﻟــﺪﻳﻦ)، ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻋﻤــﺮ. (1420ق). 9-اﺑﻦ ﺷﻬﺮآﺷﻮب، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠـﻰ . (1410ق). ﻣﺘﺸـﺎﺑﻪ ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ، ﺑﻴﺮوت: دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻰ . اﻟﻘﺮآن و ﻣﺨﺘﻠﻔﻪ، ﻗﻢ: ﺑﻴﺪار. 22-زﻣﺨﺸﺮى، ﻣﺤﻤﻮد. (1407ق). اﻟﻜﺸّﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ 10-اﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻃـﺎﻫﺮ . (ﺑـﻲ ﺗـﺎ ). اﻟﺘّﺤﺮﻳـﺮ و ﻏﻮاﻣﺾ اﻟﺘّﻨﺰﻳﻞ، ﺑﻴﺮوت: دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ . اﻟﺘّﻨﻮﻳﺮ، ﺑﻲﺟﺎ: ﺑﻲﻧﺎ. 23-ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ اردﺳﺘﺎﻧﻲ، ﻋﺒﺪاﻟﺮّﺣﻴﻢ. (1389). ﭘﺴـﺮ ﺧـﺪا 11- اﺑــﻦﻣﻴﻤــﻮن، ﻣﻮﺳــﻲ. (2011م). دﻻﻟــﺔ اﻟﺤــﺎﺋﺮﻳﻦ در ﻋﻬﺪﻳﻦ و ﻗﺮآن، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴـﺔ آﻣﻮزﺷـﻲ و ﭘﮋوﻫﺸـﻲ (راﻫﻨﻤﺎي ﺳﺮﮔﺸﺘﮕﺎن)، ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺷـﺮح ﺷـﻴﺮﻳﻦ دﺧـﺖ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ. دﻗﻴﻘﻴـــﺎن، ﻟــ ـﻮسآﻧﺠﻠـــﺲ: ﺑﻨﻴـــﺎد اﻳﺮاﻧـــﻲ ﻫﺎراﻣﺒـــﺎم 24-_____. (1383). «ﻗــﻮم ﻳﻬــﻮد؛ از ﺑﺮﮔﺰﻳــﺪﮔﻲ ﺗــﺎ ( اﺑﻦﻣﺎﻳﻤﻮن). ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﻲ»، ﻣﺠﻠّﺔ ﻫﻔﺖآﺳﻤﺎن، ش ﺑﻴﺴﺖ ودوم. 12-اﭘﺴــﺘﺎﻳﻦ، اﻳﺰﻳــﺪور . (1385). ﻳﻬﻮدﻳــﺖ؛ ﺑﺮرﺳــﻲ 25-_____. (1384). ﻣﺴـــﻴﺤﻴﺖ، ش2 از ﻣﺠﻤﻮﻋـــﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻲ، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﻜﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﺔ ﭘﮋوﻫﺸﻲ ﻧﮕﺎه ﻧﻮ؛ آﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ادﻳﺎن، ﻗﻢ: آﻳﺖ ﻋﺸﻖ. ﺣﻜﻤﺖ و ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻳﺮان. 26-ﺳــﻮان، ؟. (1926م). ﺗﻔﺴــﻴﺮ اﻧﺠﻴــﻞ ﻣﺘّــﺎ، ﺑﻴــﺮوت: 13-ﺑﺮﻗﻲ، أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺧﺎﻟﺪ. (1383ق). رﺟـﺎل ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻣﺮﻳﻜﺎﻳﻲ. اﻟﺒﺮﻗﻲ، ﺗﻬﺮان: داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان. 27- ﺷــﺠﺎﻋﻲزﻧــﺪ، ﻋﻠــﻲرﺿــﺎ. (1379). از ﻣﺴــﻴﺢ ﺗــﺎ 14- ﺑﻠﺨﻲ، ﻣﻘﺎﺗﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن. (1423ق). ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻘﺎﺗﻞ ﻣﺴــﻴﺤﻴﺖ، ﻣﺠﻠّــﺔ ﻛﺘــﺎب ﻣــﺎه دﻳــﻦ، ش ﺳــﻲ وﻫﻔــﺘﻢ، ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤﻮد ﺷﺤﺎﺗﻪ، ﺑﻴﺮوت: دار آﺑﺎن,1379 إﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ. 28-ﺷﻮﻛﺎﻧﻰ، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻰ. (1414ق). ﻓـﺘﺢ اﻟﻘـﺪﻳﺮ ، 15-ﺑﻴﻀﺎوي، ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ. (1418ق). أﻧﻮار اﻟﺘّﻨﺰﻳـﻞ ﺑﻴﺮوت، دﻣﺸﻖ: دار اﺑﻦ ﻛﺜﻴﺮ، دار اﻟﻜﻠﻢ اﻟﻄّﻴﺐ. و أﺳﺮار اﻟﺘّ ﺄوﻳﻞ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮّﺣﻤﻦ اﻟﻤﺮﻋﺸﻠﻰ، 29-ﺻﺎدﻗﻲ ﺗﻬﺮاﻧﻲ (آﻳﺖ اﻟﻪ)، ﻣﺤﻤـﺪ . (1365). اﻟﻔﺮﻗـﺎن ﺑﻴﺮوت: دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻰ . ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻘﺮآن، ﻗﻢ: ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻲ. 16-ﭘــﺮﭼﻢ، اﻋﻈــﻢ. (1381). ﺑﺮرﺳــﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘــﻲ ﻣﺴــﺎﺋﻞ 30-ﻃﺒﺎﻃﺒـــﺎﻳﻲ (ﻋﻼّﻣـــﻪ)، ﻣﺤﻤﺪﺣﺴـــﻴﻦ. (1417ق). وﺣــﻲ ﻧﺒــﻮت از دﻳــﺪﮔﺎه ﻗــﺮآن و ﻋﻬــﺪﻳﻦ ، اﺻــﻔﻬﺎن: اﻟﻤﻴﺰان ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﻗﻢ: دﻓﺘـﺮ اﻧﺘﺸـﺎرات اﺳـﻼﻣﻰ ﻛﻨﻜﺎش. واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺪرﺳﻴﻦ ﺣﻮزة ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻗﻢ. 17-ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ، ﺣﺴﻴﻦ. (1383). ﻣﻘﺪﻣﻪ اي ﺑﺮ ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ادﻳﺎن 31-ﻃﺒﺮﺳﻰ، ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ. (1390ق). إﻋﻼم اﻟـﻮري ﺗﻮﺣﻴﺪي، ﻣﺠﻠّﺔ ﻫﻔﺖآﺳﻤﺎن، ش ﺑﻴﺴﺖ ودوم. ﺑﺄﻋﻼم اﻟﻬﺪي، ﺗﻬﺮان: اﺳﻼﻣﻴﻪ. 18-ﺧﺮّﻣﺸﺎﻫﻲ، ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ. (1377). داﻧﺸـﻨﺎﻣﺔ ﻗـﺮآن و 32-_____. (1377). ﺟﻮاﻣــﻊ اﻟﺠــﺎﻣﻊ، ﺗﻬــﺮان و ﻗــﻢ:

ﺳﺎز و ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺎﻳﮕﺎه و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ / 165

اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان و ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﺣﻮزة ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻗﻢ. آﻳﻴﻦ ﻳﻬﻮد، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻴﻦ ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ، ﻗﻢ: ﻣﺮﻛـﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌـﺎت 33-_____. (1372). ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘـﺮآن ، و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ. ﺗﻬﺮان: ﻧﺎﺻﺮﺧﺴﺮو. 46-ﻣﺎﺳــﻮن، دﻧﻴــﺰ. (1385). ﻗــﺮآن و ﻛﺘــﺎب ﻣﻘــﺪس؛ 34-ﻃﺒﺮى، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ. (112ق). ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻓـﻰ دروﻧﻤﺎﻳﻪ ﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮك، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺎﻃﻤـﻪ ﺳـﺎدات ﺗﻬـﺎﻣﻲ، ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮآن، ﺑﻴﺮوت: دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻟﻠﻄّﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨّﺸﺮ. ﺗﻬﺮان: دﻓﺘﺮ ﭘﮋوﻫﺶ و ﻧﺸﺮ ﺳﻬﺮوردي. 35-ﻃﻮﺳﻰ، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ. (1406ق). اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻴﻤﺎ 47-ﻣﺤﻤــﺪﻳﺎن، ﺑﻬــﺮام (وﻳﺮاﺳــﺘﺎر و ﻣﺴــﺆول ﮔــﺮوه ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻻﻋﺘﻘﺎد، ﺑﻴﺮوت: دار اﻷﺿﻮاء. ﺗﺮﺟﻤﻪ). (1381). داﻳﺮةاﻟﻤﻌﺎرف ﻛﺘﺎب ﻣﻘـﺪس ، ﺗﻬـﺮان : 36-_____. (ﺑﻲ ﺗـﺎ ). اﻟﺘّﺒﻴـﺎن ﻓـﻰ ﺗﻔﺴـﻴﺮ اﻟﻘـﺮآن ، ﺑـﺎ ﺳﺮﺧﺪار. ﻣﻘﺪﻣﺔ آﻏﺎﺑﺰرگ ﺗﻬﺮاﻧﻲ و ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﻤﺪ ﻗﺼـﻴﺮ ﻋـﺎﻣﻠﻰ ، 48-ﻣﺤﻤﺪي اراﻧﻲ، ﻣـﺮﻳﻢ . (1386). «ﻣﻨﺠـﻲ ﮔﺮاﻳـﻲ در ﺑﻴﺮوت: دار إﺣﻴﺎء اﻟﺘّﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻰ. ادﻳﺎن (زرﺗﺸﺖ، ﻳﻬﻮد، ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ)»، ﻣﺠﻠّﺔ ﻃﻠـﻮع ، ﺳـﺎل 37-_____. (1382). ﺗﻠﺨــﻴﺺ اﻟﺸّــﺎﻓﻲ ، ﻣﻘﺪﻣــﻪ و ﺷﺸﻢ، ش ﺑﻴﺴﺖ ودوم، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ,1386 ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺤﺮاﻟﻌﻠﻮم ، ﻗﻢ: اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﻤﺤﺒ ﻴﻦ. 49-ﻣﺮﺗﻀــﻲ، ﻋﻠــﻲ ﺑــﻦ اﻟﺤﺴــﻴﻦ اﻟﻤﻮﺳــﻮي (ﺳــﻴﺪ 38-_____. (1381ق). ﻛﺘـــﺎب اﻟﺮّﺟـــﺎل ، ﻧﺠـــﻒ: ﻣﺮﺗﻀــﻰ). (1410ق). اﻟﺸّــﺎﻓﻲ ﻓــﻲ اﻹﻣﺎﻣــﺔ ، ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﺣﻴﺪرﻳﺔ. ﺳﻴﺪﻋﺒﺪاﻟﺰّﻫﺮاء ﺣﺴﻴﻨﻰ ، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺼﺎدق( ع). 39-ﻋﻴﺎﺷــﻰ، ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻣﺴــﻌﻮد . (1380ق). ﻛﺘــﺎب 50-ﻣﻌﺮﻓﺖ ( آﻳﺖاﻟﻪ)، ﻣﺤﻤﺪﻫﺎدي. (1423ق). ﺷـﺒﻬﺎت اﻟﺘّﻔﺴﻴﺮ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻴﺪ ﻫﺎﺷـﻢ رﺳـﻮﻟﻰ ﻣﺤﻼّﺗـﻰ ، ﺗﻬـﺮان : و ردود ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘّﻤﻬﻴﺪ. ﻋﻠﻤﻴﻪ. 51-ﻣﻔﻴﺪ، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤـﺪ ﺑـﻦ ﻧﻌﻤـﺎن (ﺷـﻴﺦ ﻣﻔﻴـﺪ ). 40-ﻓﻴﺸﺮ، ﻣﺮي ﭘﺖ. (1389). داﻳﺮةاﻟﻤﻌﺎرف ادﻳﺎن زﻧـﺪة (1413ق). اﻋﺘﻘﺎدات اﻹﻣﺎﻣﻴﺔ و ﺗﺼـﺤﻴﺢ اﻻﻋﺘﻘـﺎد ، ﻗـﻢ : ﺟﻬﺎن، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺮﺿﻴﻪ ﺳﻠﻴﻤﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻋﻠﻢ. اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﺸّﻴﺦ اﻟﻤﻔﻴﺪ. 41-ﻓـ ـﻴﺾﻛﺎﺷــﺎﻧﻰ (ﻣﻼّﻣﺤﺴــﻦ)، ﻣﺤﻤــﺪ ﻣﺤﺴــﻦ ﺑــﻦ 52-_____. (1413ق). ﺣــﻮل ﺣــﺪﻳﺚ ﻧﺤــﻦ ﻣﻌﺎﺷــﺮ ﻣﺮﺗﻀﻰ. (1418ق). اﻷﺻﻔﻰ ﻓـﻰ ﺗﻔﺴـﻴﺮاﻟﻘﺮآن ، ﺗﺤﻘﻴـﻖ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻻ ﻧﻮرث، ﻗﻢ: اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﺸّﻴﺦ اﻟﻤﻔﻴﺪ. ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ دراﻳﺘﻰ و ﻣﺤﻤﺪرﺿـﺎ ﻧﻌﻤﺘـﻰ ، ﻗـﻢ : ﻣﺮﻛـﺰ 53-ﻣﻜﺎﺑﻰ، ﺣﻴﻴﻢ. (1384). «ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ در ﺗﻮرات و اﻧﺘﺸﺎرات دﻓﺘﺮ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎت اﺳﻼﻣﻰ. ﺗﻠﻤﻮد»، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﭘﺮوﻳﻦ ﺷﻴﺮدل، ﻣﺠﻠّﺔ ﻫﻔﺖ آﺳـﻤﺎن ، ش 42-_____. (1415ق). ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﺼﺎﻓﻰ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻴﺴﺖوﺷﺸﻢ، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ,1384 اﻋﻠﻤﻰ، ﺗﻬﺮان: اﻟﺼﺪر. 54-ﻣﻚ ﮔﺮاث، اﻟﻴﺴﺘﺮ. (1385). درآﻣـﺪي ﺑـﺮ اﻻﻫﻴـﺎت 43-ﻛـﻮﻫﻦ، آﺑﺮاﻫــﺎم . (1382). ﺧــﺪا، ﺟﻬــﺎن، اﻧﺴــﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻲ، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻴﺴﻲ دﻳﺒﺎج، ﺗﻬﺮان: ﻛﺘﺎب روﺷﻦ. ﻣﺎﺷــﻴﺢ در آﻣــﻮزه ﻫــﺎي ﻳﻬــﻮد، ﺗﺮﺟﻤــﺔ اﻣﻴــﺮ ﻓﺮﻳــﺪون 55-ﻣﻮﺳﻮي ﺑﺠﻨﻮردي، ﻛـﺎﻇﻢ . (1374). داﺋﺮةاﻟﻤﻌـﺎرف ﮔﺮﮔﺎﻧﻲ، ﺗﻬﺮان: اﻟﻤﻌﻲ. ﺑــﺰرگ اﺳــﻼﻣﻲ، ﺗﻬــﺮان: ﻣﺮﻛــﺰ داﺋﺮةاﻟﻤﻌــﺎرف ﺑــﺰرگ 44-ﮔﺮاﻧﺖ/ﺗﺮﻳﺴﻲ، راﺑﺮت/دﻳﻮﻳـﺪ . (1385). ﺗﺎرﻳﺨﭽـﺔ اﺳﻼﻣﻲ. ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺗﻔﺴﻴﺮي و ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﻴﻜﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس، ﺗﺮﺟﻤـﻪ و 56-ﻧــﺎس، ﺟــﺎن ﺑــﺎﻳﺮ. (1380). ﺗــﺎرﻳﺦ ﺟــﺎﻣﻊ ادﻳــﺎن، ﻧﻘﺪ و ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑـﺎ ﻗـﺮآن از اﺑﻮاﻟﻔﻀـﻞ ﺳـﺎﺟﺪي، ﺗﻬـﺮان : ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻠﻲ اﺻﻐﺮ ﺣﻜﻤـﺖ، وﻳﺮاﺳـﺘﺎر ﭘﺮوﻳـﺰ اﺗـﺎﺑﻜﻲ، ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻓﺮﻫﻨﮓ و اﻧﺪﻳﺸﺔ اﺳﻼﻣﻲ. ﺗﻬﺮان: ﺷﺮﻛﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. 45-ﮔﺮﻳﻨﺴﺘﻮن، ﺟﻮﻟﻴـﻮس . (1377). اﻧﺘﻈـﺎر ﻣﺴـﻴﺤﺎ در 57-ﻧﺠﺎﺷــﻲ، أﺣﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻋﻠــﻲ . (1407 ق). رﺟــﺎل

166 / اﻟﻬﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ، (ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋوﻫﺸﻲ) ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم، ﺷﻤﺎره ﻧﻬﻢ، ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 1392

71-Eliade, Mircea (Editor in Chief). اﻟﻨّﺠﺎﺷﻲ، ﻗﻢ: اﻧﺘﺸﺎرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺪرﺳـﻴﻦ ﺣـﻮزة ﻋﻠﻤﻴـﺔ (1987). The Encyclopedia of Religion, ﻗﻢ. New York: Macmillan Publishing 58-ﻫﺎﻛﺲ، ﺟﻴﻤـﺰ . (1377). ﻗـﺎﻣﻮس ﻛﺘـﺎب ﻣﻘـﺪس ، .Company 72-Jamieson, Robert and others. (1871). ﺗﻬﺮان: اﺳﺎﻃﻴﺮ. Commentary Critical and Explanatory on 59-ﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺖ (ﻻرﻳﺠﺎﻧﻲ)، ﻣﺤﻤـﺪ ﺣﻤﻴـﺪ . (the Whole Bible; (?): (?). .(1384 73-Johnson, B.W. The People's New داﺳﺘﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ﺗـﻮرات، ﺗﻠﻤـﻮد، اﻧﺠﻴـﻞ و ﻗـﺮآن و Testament, (?) :International Lesson ﺑﺎزﺗﺎب آن در ادﺑﻴﺎت ﻓﺎرﺳﻲ، ﺗﻬﺮان: اﻃّﻼﻋﺎت. .(?) ,Commentary 74-Lacoste, Jean-yves (Editor). (2005). 60-Abbott, John S.C. And Jacob. (1878). Encyclopedia of Christian Theology, New Illustrated New Testament, (?): (?). York/London: Routledge. 61-Atiyah, Aziz (Editor in chief). (1991). 75-Landman, Isaac (Edited by). (1969). The Coptic Encyclopedia, New York: The Universal Jewish Encyclopedia, New Macmillan Publishing Company. York: KTAV Publishing. 63-Barnes, (?), Barnes' New Testament 76-Livingstone, E. A. (2006). The concise Notes, (?): (?), (?). Oxford dictionary of the Christian Church, 64-Barton/Muddiman, John/John. (2001). New York, Oxford university. (Edited by), the Oxford Bible 77-Marthaler, Berard (Executive Editor). Commentary, Oxford: Oxford University (2003). The New Catholic Encyclopedia Press. (Second Edition), Washington D.C: the 65-Bowker, John (General editor). (2005). Catholic University of America. the Concise Oxford Dictionary of World 78-Metzger/Coogan, Bruce/Michael Religions, Oxford: Oxford University (Edited by). (1993). The Oxford Press. Companion to the Bible, New York: 66-_____, (Edited by). (1997). the Oxford Oxford University Press. Dictionary of World Religions, 79-_____. (2001). The Oxford Essential Oxford/New York: Oxford University Guide to People & Places of the Bible, Press. New York: Berkley Books. 67-Brown, Reymondand others (Edited 80- Singer, Isidore (Projector and by). (1990). The New Jerome Biblical Managing Editor),The Jewish Commentary, Englewood Cliffs: Prentice- Encyclopedia, New York: KTAV Hall. Publishing House, 1901. 68-Brownrigg, Ronald. (2002). Who's 81-Skolnik, Fred, (Editor in Chief). (2007). Who in the New Testament, London& Encyclopedia Judaica (Second Edition), New York: Routledge. New York: Macmillan. 69-Comay, Joa. (2002). Who's Who in the 82-The Encyclopedia of Islam (Second Old Testament, London& New York: 2 Edition) {EI }, Leiden: Brill, 1960-2004. Routledge. 83-Wigoder, Geoffry. (2002). The New 70-Douglas, James Dixon (General Encyclopedia of Judaism, New York: New Editor). (1978). The New International York University Press. Dictionary of the Christian Church, Michigan: Zondervan Publishing House.

40 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

77- Metzger/Coogan, Bruce/Michael (Edited by). (1993). The Oxford Companion to the Bible, New York: Oxford University Press. 78- _____. ( 2001). The Oxford Essential Guide to People & Places of the Bible , New York: Berkley Books. 79- Singer, Isidore (Projector and Managing Editor). (1901). The Jewish Encyclopedia , New York: KTAV Publishing House. 80- Skolnik, Fred, (Editor in Chief). (2007). Encyclopedia Judaica (Second Edition), New York: Macmillan. 81- Skolnik, Fred. (1960-2004). The Encyclopedia of Islam (Second Edition) {EI 2 } , Leiden: Brill. 82-Wigoder, Geoffry. (2002). The New Encyclopedia of Judaism , New York: New York University Press.

The Means of Delegation of the Prophetic Office and Functions in Abrahamic Religion 39

52-Mofid, Muhammad ibn Muhammad ibn al-Nu'man (Sheikh Mofid). (1413 AH). Howl Hadith Nahno Ma'asher al-Anbia la Noreth, Qom: Almotamer al-Alami lel-Sheykh al- Mofid. 53- Maccabi, Haim. (1384). Political Theory in the Torah and Talmud, P. Translated by Parvin Shirdel , Journal of Haft Aseman, No. 26, Summer. 54-McGrath, Elster. (1385). An Introduction to Christian Theology, Translated by Jesus Dibaji, Tehran: Ketab Roshan. 55- Bojnordi Mousavi, Kazem. (1374). The Great Islamic Encyclopedia, Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopedia. 56- Nous, John Bayer. (1380). History of Religions, Translated by Ali Asghar Hekmat, Editor P. Atabaki, Tehran: Scientific and Cultural press. 57- Najjashi, Ahmed bin Ali. (1407 AH). Al-Rejal al-Njashy, Qom: Society of Qom Seminary Teachers domain. 58- Hawks, James. (1377). Dictionary of the Bible, Tehran: Mythology. 59- Yazdanparast. (Larijani). Mohammad hamid. (1384). Stories of Prophets in the Torah, Talmud, Bible and Qor'an and its Reflection in Persian Literature, Tehran: Ettela'at. 60- Abbott, John SC And Jacob. (1878). Illustrated New Covenant , (?): (?). 61- Atiyah, Aziz (Editor in chief). (1991). The Coptic Encyclopedia, New York: Macmillan Publishing Company. 62- Barnes, (?), Barnes' New Covenant Notes, (?): (?), (?). 63- Barton / Muddiman, John / John (Edited by). (2001). the Oxford Bible Commentary, Oxford: Oxford University Press. 64- Bowker, John (General editor). (2005). the Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford: Oxford University Press. 65- Bowker, John, (Edited by). (1997). the Oxford Dictionary of World Religions, Oxford / New York: Oxford University Press. 66- Brown, Reymond et al (Edited by) .( 1990) The New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs: Prentice-Hall. 67- Brownrigg, Ronald. (2002). Who's Who in the New Covenant , London & New York: Rutledge. 68- Comay, Joan. (2002). Who's Who in the Old Covenant , London & New York: Rutledge. 69- Douglas, James Dixon (General Editor). (1978). The New International Dictionary of the Christian Church, Michigan: Zondervan Publishing House. 70- Eliade, Mircea (Editor in Chief). (1987). the Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing Company. 71- Jamieson, Robert and others. (1871). Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible; (?): (?). 72- Johnson, BW, (?)The People's New Covenant , (?): International Lesson Commentary. 73- Lacoste, Jean-yves (Editor). (2005). Encyclopedia of Christian Theology, New York / London: Rutledge. 74- Landman, Isaac (Edited by).(1969). The Universal Jewish Encyclopedia , New York: KTAV Publishing. 75- Livingstone, EA. (2006). The concise Oxford dictionary of the Christian Church , New York, Oxford university. 76- Marthaler, Berard (Executive Editor). (2003). The New Catholic Encyclopedia (Second Edition), Washington DC: the Catholic University of America,. 38 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

30- Tabatabai (Allamah), Mohammad Hussein. (1417 AH). Al-Mizan fi tafsir al-Qor'an, Qom: Islamic Publications Office affiliated to the Society of Seminary Teachers of Qom area. 31- Tabarsi, Fazl ibn Hasan. (1390 AH). Elam al-Vara be A'alam al-hoda, Tehran: Eslamiya. 32- Tabarsi, Fazl ibn Hasan. (1377). And Qom Tehran: Tehran University Press and the management domain of Qom Seminary. 33- Tabarsi, Fazl ibn Hasan. (1372). Majma al-Bayan fi tafsir al-Qor'an, Tehran: Khosrow. 34- Tabari, Muhammad ibn Jarir. (1412 AH). Jame al-Bayan fi tafsir al-Qor'an, Beirut: Dar Al-Marefah lel-Teba'ah va al-Nashr. 35- Tusi, Muhammad ibn Hasan. (1406 AH). Al-aqtesad fima Yatalaqa Bel-e'teqad, Beirut: Dar Al-Azva. 36- Tusi, Muhammad ibn Hasan, Al-Tebyan fi Tafsir al-Qor'an , with an introduction by Aghabozorg Tehrani , and Research by Ahmad qeysar Ameli, Beirut: Dar al-Ehya al-Toras al-Arabi. 37- Tusi, Muhammad ibn Hasan. (1382). Al-Shafy Summarization, Introduction and Research by Bahr al-Olum, Qom: Al-Mohebin Press. 38- Tusi, Muhammad ibn Hasan. (1381 AH). Ketab al-Rejal, Najaf: Heydaryah. 39- Ayashi, Muhammad ibn Masud. (1380 AH). Ketab al-Tafsir, Research by Seyed Hashem Rasooli Mahallati, Tehran: Elmiya. 40- Fisher, Mary Pat. (1389). Encyclopedia of Live Religions of World, Translated by M. Soleimani, Tehran: Elm. 41-Faiz Kashani (Molla mohsen) Mohammed Mohsen al-Murtaza. (1418 AH). Alasfa fi Tafsir al-Qor'an, Research by Mohammad Hossein Derayati, Qom: Center of Islamic Publications Bureau. 42- Faiz Kashani (Molla mohsen), Mohammed Mohsen al-Murtaza. (1415 AH). Interpretation Al-Safi, Research by H. Alam, Tehran: al-Sadr. 43- Cohen, Abraham. (1382). God, the Universe, Man and Mashih in the Teachings of the Jewish, Translated by Amir Fereydon Gorgani, Tehran: Al-Ma'y. 44- Grant / Tracy, Robert / David. (1385). History of Interpretational and hermeneutical schools of the Holy Book, translation and adjustment comparison with Qor'an by A. Sajedi, Tehran: Institute of Islamic Thought and Culture. 45- Greenstone, Julius. (1377). awaiting the Messiah in Judaism, Translated by H. Tofiqi, Qom: religions Research Center. 46- Mason, Deniz. (1385). the Qor'an and the Bible, Common Themes, Translated by F. Sadat Tahami, Tehran: Office of Research and Publication Suhrawardi. 47- Mohammadian, Bahram. (editor and translator for the group). (1381). Encyclopedia of the Bible, Tehran: Sorkhdar. 48- Mohammadi Arani, Maryam. (1386). Savior-oriented in Religions (Zoroastrianism, Judaism, Christianity), Journal of Toloo', the sixth year. No 22, Summer. 49- Mortaza. Ali ibn al-Husayn al-Musawi (SM). (1410 AH). Alshafy fi Alamamh , Research by Seyed Abd al-zahra’ Hosseini, Tehran: Institute of Sadiq (AS),. 50- Ma'refat (Ayatollah), Mohammad Hadi. (1423 AH). Doubts and Denies about the Quran, Qom: Al-Tamhid Institute. 51-Mofid, Muhammad ibn Muhammad ibn al-Nu'man (Sheikh Mofid). (1413 AH). E' teqadat Alamamyh va Tashih Alatqad, Qom: Al-Motamer al-Alami lel-Sheykh al-Mofid. The Means of Delegation of the Prophetic Office and Functions in Abrahamic Religion 37

8- Ibn Babooyeh, Qomi. (Sheikh Sadough). Muhammad ibn Ali, (1404 AH), Man la Yahzarah al-Faqih, Qom: Seminary Society of Teachers of Qom. 9- Ibn Shahrashub, Muhammad ibn Ali. (1410 AH). and various homologous al-Qom: Bidar. 10- Ibn Ashour, Mohammed bin Taher, Al-Tahrir va Al-Tanvyr, unwarranted: Anonymous, no date. 11- Ibn Maimonides, Moses. (2011 AD). Delalat Al-hayerin (Guide astonishment), Translated and explained by Daghighian Shirin DoKht, Los Angeles: Foundation for Iranian Harambam (Ibn Maymvn). 12- Epstein, Aeizydor. (1385). Judaism, historical studies, Translated by Behzad Saleki, Tehran: Iranian Institute of Philosophy. 13- Barghi, Ahmad ibn Muhammad ibn Khalid. (1383 AH). Rejal Al-barqy, University of Tehran. 14- Balkhi, Maqatl bin Sulaiman. (1423 AH). Sulayman ibn Mqatl commentary, Research by Abdullah Mahmoud Shehata, Beirut: Dar al-Ehya al-Toras al-Arabi. 15- Bayzavi, Abdullah ibn Umar. (1418 AH). Anvar al-Tanzil va Asrar al-Ta'vil, Research Al-mar'ashi, Mohammed Abdul Rahman, Beirut: Dar al-Ehya al-Toras al-Arabi. 16- Parcham, A'zam. (1381). Comparative study of prophecy, revelation issues of the Quran and Bible. Isfahan: KanKash. 17- Tofiqi, , Hussein. (1383). "Introduction to Monotheistic Religions Comparison", Journal of Haft ASeman, no. 22, summer. 18- Khoramshahi, Baha al-Din. (1377). Encyclopedia of the Quran and Quranic Studies, Tehran: Friends {and} Nahid. 19- Khoei (Ayatollah), Abolqasem. (1410 AH). Mu'jam Rijal al-Hadith, Qom: Shiite center publication. 20- Razi (abol-Futuh), Hussein bin Ali. (1408 AH). Rawz Al-jenan and Rooh Al-jnan fi tafsir a-Qor'anl, Mohammad Jafar Yahaqi& mohammad Mehdi Naseh, Mashhad: Razavi Islamic Research Foundation. 21- Razi (Fakhrol-ddin), Mohamed Ben Omar. (1420 AH). Mafatih al- ghayb, Beirut: Dar al-Ehya al-Toras al-Arabi. 22- Zamakhshari, Mahmoud. (1407 AH). Al-Kashaf an Haqayeq Ghavamez al-Tanzil, Beirut: Dar Kotob Al-Arabi. 23- Soleimani, Ardestani, Abdol-Rrahim. (1389). Son of God in the Bible and the Qor'an, Qom: Imam Khomeini Educational and Research Institute. 24- Soleimani, Ardestani, Abdol-Rahim. (1383). Jews, from wining up to racism, Journal of Haft Aseman, twenty-second issue, Summer. 25- Soleimani, Ardestani, Abdol-Rrahim. (1384). Christianity, The New Look Series, Familiarization with Religions, No. 2, Qom: Ayate Eshq. 26- Swan?. (1926). Interpreting the Bible Meta, Beirut: American Press. 27- Shojaeezand, Ali Reza. (1379). From the Christ up to Christianity, the Book of Month Religion, No. 37, November. 28- Shokani, Muhammad ben Ali. (1414AH). Fath al-Qadir, Beirut, Damascus: Dar Ibn Kathir, Dar al-kalem al-Tayyeb. 29- Sadeghi Tehrani (Ayatollah), Muhammad. (1365). Al-Forqan fi tafsir al-Qor'an bel- Qor'an, Qom: Islamic Culture. 36 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

speak of Successorship of Moses by Joshua and the Shiite scholars do not consider this to certainly be the case, Joshua’s status as the successor of Moses is generally accepted in the Islamic thought. The Christian establishment considers Peter to be the successor of Jesus, and he is even recognized by the Christian tradition as the first believer in Jesus, although not without some doubts again. What the collective reports of the New Covenant indicate is that Peter isn’t, at least during Jesus’ life, superior to the other Apostles, and that the religious authority of Christians is by no mechanism confined to him. But after Jesus’ death, Peter step by step goes on to acquire a superior status in relation to the other Apostles. He is there at the center of the reports narrated in the Acts of the Apostles; he is the first disciple who sees Jesus after his Resurrection; and finally, becomes the speaker of all the other Apostles and the leader of all Christians. He calls himself the Chosen One by God and is thus recognized as the best disciple of and the closest disciple to Jesus Christ. The only one who dares to stand against him is Paul. Unlike Peter, Paul confines the function of Peter’s missionary responsibility only to the Jews. Historical studies show that the prominence of Peter’s status among the Apostles begins to be highlighted only in the second and third century B.C., but never wins a universally accepted approval. But a question remains to be asked: To which of Jesus’ functions is Peter a successor? The only valid answer is that he is a successor to the gnostic functions of the Old Covenant , for Jesus himself does not have the functions of a universal missionary responsibility, let alone Peter who is just a successor to him. In the Catholic reading of Christianity, the mechanism of Successorship does not end with Peter, for Peter himself has successors who go on to maintain his gnostic status and function within the framework of the Catholic teaching called the Apostolic Successorship. It is in such a reading that the spiritual authority and credibility of the Holy Church, the Pope and all the Bishops come from the Apostles of Jesus Christ in a series of continuous Successorships. Such a mechanism is considered to be a guarantee of the validity of faith and receptivity of divine grace for all Christians. Gradually, the teaching of Successorship is applied and generalized to the Pope and the Bishops in so far as it is fixed as an established procedure of the Catholic Church after St. Augustine. Ultimately, such a teaching ends up in the supremacy of the Roman Church over other Churches as well as of the Pope over his counterparts and colleagues. Furthermore, the Church of Rome also considers itself to be entitled to the Patrimony of St. Peter. However, the followers of the Protestant and Anglican Churches disagree with such a teaching and beg to differ on this issue.

References 1- The Noble Quran. 2- The Bible. 3- Ashtiani, Jalaluddin. (1383). Research on Judaism, Tehran: Negaresh. 4- Alusi, Mahmoud. (1415 AH). Rooh al-Ma'ani fi Tafsire al-Qor'n al-Azim, Ali Abdul al- Bare' Atiyah, Beirut: Dar Al-Kotob al-Elmyah. 5- Ibn Babooyeh, Qomi. (Sheikh Sadough). Muhammad ibn Ali, (1407 AH), Al-Emamh va al-Tabserah men al-Heyrah, Qom: Institute Al al-Bayt (AS) Le Ehya’ al-Toras. 6- Ibn Babooyeh, Qomi. (Sheikh Sadough). Muhammad ibn Ali, Elal al-Sharaye', Qom: Davari, no date. 7- Ibn Babooyeh, Qomi. (Sheikh Sadough). Muhammad ibn Ali, (1395 AH), Kamal al-Din va Tamam al-Ne'mat, Tehran: Eslamiya. The Means of Delegation of the Prophetic Office and Functions in Abrahamic Religion 35

Furthermore, one can recognize not only a literal but also a figurative Heredity from the prophets in the worldviews of the Abrahamic religions. The Jewish thought accepts the figurative inheritance of all Jews from the prophets, and the new covenant also points out the inheritance of the Christians from Abraham; but conditions such inheritance to a belief in Jesus Christ. If it is asked what of Abraham’s position and functions are inherited, the answer shall be Abraham’s Blessedness. But, why isn’t there any mention of inheritance from Jesus himself in the New Covenant? The simplest answer is that Jesus does not have any children in the first place to make any discussion of his true heir possible. Therefore, it is the figurative children, instead of the actual children, of Jesus Christ that inherit from him in the Christian thought. The Quran refers the mechanism of Heredity back to Abraham, but accepts such transmission of leadership only for those children of him who are neither sinner nor oppressors. In the same line of reasoning, Quran refers to the three paradigmatic examples of Heredity from the prophets: Solomon’s Heredity from David, John the Baptist’s Heredity from Zechariah, and John the Baptist’s Heredity from Jacob’s family. Most of the Sunnites scholars describe the Heredity of the prophets as being those functions related to the prophetic gnosis of the divine message, whereas most Shiite scholars consider such Heredity to be the functions related to the prophetic responsibility of enacting the divine message via ruling over people. However, there are Muslim scholars who believe that Prophethood and its Gnostic functions are not things that can be transmitted by mechanism of Heredity. The third mechanism of such transmission is Successorship, which was introduced to Abrahamic religions by Moses. In contrast to the other two mechanisms of Blessedness and Heredity, Successorship’s most distinctive feature is that it is not limited at all to the prophet’s family. The New Covenant does not accept that Jesus Christ has a “successor”, for the concept of Successorship requires death as its necessary condition. But Jesus never dies, and the issue of his Successorship is thus always redundant. The Christian establishment, however, accepts the concept of “successors” of Jesus Christ. Successorship is mentioned only once in the Quran: Before Moses ascends the Mount Sinai with Joshua, he appoints Aaron as his successor to the functions of prophetic responsibility. In the various traditions of Abrahamic religions, Joshua and Peter are respectively recognized as the successors of Moses and Jesus. The figure of Joshua in the Old Covenant is a concoction of the Prophet, the Judge and the War Leader. The most outstanding chapter of Joshua’s life is when Moses asks God to appoint a successor to be the leader of the Israelites in his stead, and God selects Joshua for such an office. But he has to only continue the function of Moses’ responsibility. Joshua is neither from the family of Moses nor even from his tribe. Although, all the Israelites are described as the followers of Joshua in the Old Covenant, some Jewish Scholars harbor suspicions and doubts about such a belief. According to the reports of the Old Covenant, Joshua does not appoint any successor for himself. The New Covenant does mention Joshua, but only in passing as the one who “gives rest” to the Israelites and acts as an agency through which their society is established and maintained. Nevertheless, since the mission of Moses in saving the Israelites is only accomplished through Joshua, he acquires the status of a prefiguration of Jesus, as the Savior, in the Christian thought. The holy Quran also refers to Joshua’s testimony about the Promised Land and his successive attempts to call on his people to fight and enter the Land as the fulfillment of the divine promise. Joshua has such a high status among the Muslim Interpreters of Quran that they equal him to “the Chivalrous mentioned in the Chapter of the Cave (18:67). Even though the Quran does not ( ﻓَ ﺘ ﺎ ﻩُ) ”Youth 34 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

but also Jesus is referred to as “the Blessed One” (“Mubarak”). However, it can be said that mechanism of Blessedness does not transmit the position and functions of Abraham as much as, it paves the way for the other two mechanism by making Abraham’s children countless and victorious. The second mechanism of such transmission is heredity: A father’s properties are inherited by the other members of the family, especially by his children, after his death. Although, this mechanism may be too general in its inclusion to be an exclusive mechanism of the prophets, it undergoes a shift of meaning in theology as far as the prophets are concerned. It becomes something more than the mere inheriting of the father’s properties by his children. In such a mechanism, another factor begins to emerge that can be recognized as a kind of supremacy within the family. It is as if some members of the prophet’s family inherit a greater share than other members, and this can lead to their supremacy over the others. Therefore, it can be said that unlike Blessedness, heredity is a mechanism with a hierarchical nature. Compared to the other family relationships, a direct blood-relationship, especially between a father and his son, has a privileged status in heredity. Like Blessedness, heredity begins with Abraham; but unlike Blessedness which was a mechanism introduced by God, heredity is a mechanism introduced by Abraham. What the reports of the Old covenant indicate is that heredity is a more precious and exceptional mechanism than Blessedness, for here the designation of an heir demands first and foremost God’s approval. It is as if by this mechanism, a share of the father’s position and functions are left to the son. But the question is: What of the father’s position and functions and to what measure are transmitted to the son by mechanism of heredity? The answer to this question is to be sought in Moses. Upon knowing his own imminent death, Moses, according to the Old covenant, asks God to appoint a leader for the Israelites, and God chooses Joshua, the son of Nun as Moses’ successor. But God immediately declares that Joshua can take over only some of the functions Moses. Joshua cannot receive God’s messages directly and for such a purpose, has to go to al-azar, the son of Aaron. This report proves that the position of leadership of Israelites after Moses is not hereditary; for if it was, it must have inevitably gone to a member of Moses’ or Aaron’s family. The functions of Moses’ responsibility cannot be delegated by mechanism of heredity. In the Jewish establishment, neither the prophetic position nor the Judges’ position is not delegated by mechanism of Heredity. In the Jewish tradition, the only thing that can be passed on by mechanism of Heredity is a kind of primal function related to the gnosis, fully manifesting itself in the “divination”. The only eminent example of passing on the function of responsibility by mechanism of Heredity is God’s covenant with David to establish his children forever as the kings to the throne of Israel. After the demise of David’s kingdom, especially during and after the Babylonian Exile, Heredity accrues an ever more significance as a mechanism of transmission. It finds its ultimate reflection in the figure of the Christ. The Christ shall return the glorious days of David’s Kingdom to the Jews, so he must be the rightful heir to David himself. Such a belief works itself in the Christian tradition and in the framework of having faith in Jesus Christ as the promised Messiah. The New covenant describes Jesus as “the physical son of David” and renders complete yet inconsistent genealogies of Jesus to recognize him as one of David’s children. Even though Jesus is called “the christ” (“Al-Maseeh”) in Quran, such use of the term cannot be taken as he really having the status of the Messiah. Moreover, the father-son relationship between David and Jesus cannot be construed from any verses of Quran. The holy Quran only mentions Solomon’s Heredity from David. Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 33-40

The Transmission mechanisms of the position and Functions of Prophets in Abrahamic Religions

Mohammad Reza Vasfi Assistant Professor, Department of Studies Information Sciences and Knowledge, University of Tehran S. Roohollah Shafiee* M. A. Student of Quran and Hadith (traditions) Literature in Allame Tabataba’i University *Corresponding author, e-mail: [email protected]

Abstract:

Prophethood, possesses a profound significance in the Abrahamic religions. Prophets act as mediums, through whom the message of God is received and delivered to people, and thus fulfill two kinds of epistemological and Responsible functions: one related to the prophetic “gnosis” of the divine message and the other to the missionary “responsibility” of enacting it. But do the position and functions of the prophets come to an end with his death? For the Abrahamic religions, the answer is ‘No’. In these religions, we are faced with a phenomenon that can be called the “Transmission of the position and functions of prophets”. This article attempts to explain this phenomenon in the context of the holy texts of these three religions and in the terms of the three mechanisms of Blessedness, Heredity and Successorship. Although, the separation between this mechanisms in analysis, necessarily, they are not separate in instances. The first mechanism of such Transmission, by which the prophet transmits on his position and functions to his Children's, is Blessedness. Blessedness is a special covenant between God and Abraham, and is reported twice in the Old covenant. By this mechanism, God blesses to Abraham and promises to bless his Children's, to make them as many as the dust of the earth, and to make them victorious in the face of their enemies. Thus, the mechanism of blessedness becomes institutionalized in Abraham’s family and household, and passes on from one generation to the next. In the New covenant, Jesus and Virgin Mary are called “the Blessed Ones”, Jesus is described as the Source of Blessedness for everyone, and all the true Christian believers are considered as the heirs to Abraham’s Blessedness. In the noble Quran, not only the covenant of God’s Blessedness with Abraham and Isaac is mentioned, 32 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

Comparative Analysis of Attitudes of Ghazi Abd al-Mo'tazali and Fakhr Razi 31

8-Sichani, Jafar. (1383). Manshour Javid( eternal prism), vol 8th, Qom: Imam Sadegh Association (peace be upon him). 9------.(1390). The Culture of Islamic Beliefs and Religions, vol. 4th, Qom: Imam Sadegh Association (peace be upon him). 10-Sadough, AbuJafar Mohammad Ebn Ali. (1362). Properties, Emendated by Ali Akbar Ghafari, Qom: Clergy Teachers Society Association. 11------(1389): Al-Amaali, Translated by Mohammad Ali Soltani, Tehran: Armaghan Tooba. 12-Fakhr Razi, Mohammad Ebn Omar(1371), Great Interpretation, Tehran: Asatir. 13------(1410 AH). Al-Arbaien about the Religion Principles, Cairo: General School of Al-'azharieh. 14-Ghazi Abd Al-Jabbar. (1408 AH). Description of the Principles of Khamsse, Cairo: Abd Al-karim Othman publications. 15------(1286 AH). Similarities of The Qor'an, Cairo: Dar al-nassr lel-teba'at. 16-KoleiniRazi,Mohammad. (1385). The Principles of Kafi, Qom: Al-e-Mohammad publications. 17-Majlessi, Mohammad Bagher. (1403 AH). Behar Al-anvar, Beirut: Dar Al-vafa. 18-Mofid, Abu Abd Allah. (1414 AH). The Early Articles (Al-Avayel Al-Maqalat),Tehran: Sangi Publications. 19-Mac der Morse, Martin. (1384). The Narrative Thoughts of Skeikh Mofid, Translated by Ahmad Aram, Tehran: University of Tehran publications. 20-Mollahemi Kharazmi, Mahmoud Ebn Mohammad (1386), Al-Fa'eq fi Osool Al-din, Tehran: The Research Association of Iran Wisdom and Philosohy.

30 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

2) God has promised the great sinners torture and punish them and those who have died without repenting must undergo torture and punishment, because it is not correct for god to deviate from his promise and if he violates from this, it means that he has told a lie. The main intellectual reason of Ghazi Abd al-Jabbar’s for proving his claim is the very intellectual immoral act of violation of promise to send sinners who have perpetuated great sins to the hell. In the field of narrative reasons, Ghazi Abdul-Jabbar refers to those verses who reject the presence of intercessor for the cruel people and that oppressors don’t deserve God’s mercy and satisfaction and asserts that a great sin perpetuator is an oppressor great sin doer and because of this, he or she does not deserve God’s mercy and satisfaction and does not own any promise an agreement; so, God has not given any permission for their intercession and intercession is not valid for oppressors. Fakhr-e-Razi in response, notes that although, God is not satisfied with the sinner because of his great sins but God is satisfied with him since he has faith, so he deserves intercession and the satisfaction that The Qur'ans verses have referred to it, is related to the principle of believing the God’s unity against blasphemy and dualism which are never satisfied by God. Also Fakhr-e-Razi notes in his great interpretation and in Arbaein (Fortieth) book that the responses to all doubts are the same and that your reasons is reject intercession for all people and all times, since if it is not so , there is no quarrel between you and us. And our reasons, deny the proof of intercession about some people and times. So the reasons for denying intercession is general and the reasons for proving intercession is specific and specific has priority to general, so our reasons are superior. In regarding to narrations, about Fakhr-e-Razi’ opinion, it must be mentioned that having promise and agreement with God is not restricted to Islam and mental and lingual faith to God’s unity, that human with this belief, deserve intercession, but individual, besides having belief in God, must maintain his spiritual relation with those people who are very near to God and liked by him namely the prophet and imams, so that he deserves their intercession. According to the above subjects mentioned about intercession from Fakhr Razi’ and Abd al-Jabbar’s opinions, this point must be taken in to consideration that correct conclusion from The Qur'ans verses, specially about intercession, depends on this aspect that all verses are studied exactly, not insisting on our claim, just by relying and referring to one of The Qur'ans verses and also, we must consider sayings and narrations of true innocent interpreters of The Qur'ans. Sobhani mentions: in fact by integrating these sayings and narrations, we conclude that the prophet has two kinds of intercession: 1) An intercession which is general and ranges all people and even prophets and its result is upgrading degree and reach to high ranking positions. 2) An intercession which is specific and related to those sinners who have died without repenting.

References 1- Great The Qor'an, Translated by Mahdi Ellahi Ghomsheie. 2- Ebn Al-Ghader, Mohammad Ebn AbiBakre. (1414 AH). Mokhtar Al- Sehah, Beirut: Dar al-kotob(library)of Elmmiyah. 3-Ebn Al-manzor Al-farighi Al-mesri, Ab Al-fazl Jamal Al-Din Mohammad Ebn Mokaram. (1405 AH). Lesan Al-Arab, Qom: Clergy School of Literature Publication. 4-Abo Naiem Hafez Ahmad Ebn Abd Allah (1357 AH), Helyat Al-ollia and Tabaghat Al- Asfia, Beirut: Dar Al-kotob (library)of Elmmieh. 5-Al tarmazi, Mohammad Ebn Eisa (Christ) (1404 AH). Tradition of Tarmazi, Beirut: Dar al-Fekr. 6-Alhashemi, Ahmad. (1368). The Jewels of Meanings and Narrations, Qom: Islamic clergymen school. 7-Ragheb Isfahani, Hossein Ebn Mohammad.(1373). The Simple Sentences of The Qor'an Verses, Tehran: Aboozar Jamhari Al-Mostafa school. Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 29-32

The Comparison of Attitudes of Ghazi Abd al-jabbar Mo'tazili and Fakhr Razi about Intercession (Analysis and critique)

Parvin Nabiiyan Assistant Professor, Department of Philosophy and Theology, University of Isfahan Zahra Hamze zade* M. A. Student in Islamic Theology, University of Isfahan *Corresponding author, e-mail: [email protected]

Abstract: shafe is usually applied as even against odd in Arabic language and literature. Ragheb Isfahani mentions that "shafe means inclusion of something to the same itself and intercession is ordering to something else, so that the intercessor helps him and he also requests the intercessor. Application of intercession is mostly where the veneration of higher ranking person to a lower ranking one is enclosed and intercession in resurrection day is also among these cases". All Muslims believe the prophet’s intercession, but they have different opinions about the manner of its effect .Ghazi Abd al-Jabbar believes that intercession is for good and obedient peoples, not sinners and the result of intercession is increasing the degree and the rewards of beneficent people, not rescuing sinners. Therefore, there is no intercession leading to forgiving for those sinners, who have not repented of great sins. On the contrary, Fakhr-e- Razi believes that the prophet‘s intercession is a means for preventing those people deserving torture from entering hell and those who have entered hell and are tortured, exit from it and enter heaven via the prophet‘s intercession. Ghazi Abd al-Jabbar has resorted intellectual and narrative reasons to prove his claim that intercession is for those believers with deeds, not for sinners who have conducted great sins. Of course, his main reasons have been resulted from The Qur'ans verses. Ghazi Abd al- Jabbar (and mutazilites) who is accused of wrong interpretation of The Qur'ans verses has also followed the same path in the case of intercession. Fakhr-e-Razi has referred to the reasons in his Great Interpretation and given them proportionate answers to his Theological disposition (Asharites). This Ghazi Abd al-Jabbar’s opinion, namely devoting intercession to innocent believers, has been made based on the principles: 1) Believer exits the belief circle by doing great sins and is considered sinner.

28 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

Comparison of the views of the Mu'tazilite and Leibniz on Divine Justice 27

3- Helli, Hassan ebn Youssef. (1407 AH). Kashf al-Morad Fi Sharhe Tajryd al-Eateqad, Hassan Hassanzadeh Amoli, Qom. 4- Jahangiri, Mohsen. (1390.) Proceedings of Islamic Theology, Hekmat Institute. 5- Russell, Bertrand. (1382). Critical Philosophy of Leibniz, Translated by Iraj Ghanooni, Tehran: Ney. 6- Zohre, AhmadAli. (2004). Theology and Philosophy in the Mu'tazilite and khavarij, Syria: Damascus: Ninowi. 7- Sabzewar, Haji Mulla Hadi. (1361.) Al-manzoomah Description, Qom: Mostafavi leaflets. 8- Shahrestani, Muhammad ebn Abd al-Karim. (1387AH)/(1955AD). Al-Melal Va Al-Nehal (Nations and Attitudes), Cairo. 9- Qasha, Alab Sohail. (2010). Mu'tazilite Revolution in Islamic Thought of Freedm, Lebanon: Beirut. 10- Gharavi Isfahani, Mohammad Hosain. (1388). Tohfat al-Hakim, Described by Gholamreza Rahmani, Boostane Ketab Institute. 11- Leibniz, G. W. (1381). Speech and Metaphysics and its literature, Translated by E. Dadju, Tehran: Hekmat. 12-. Leibniz, G. W. (1375). Monadology, Introduction and Description of Botero and others, Translated by Yahya. Mahdavi, Tehran: Khawrazmi. 13- Lta, Robert. (1384). Philosophy of Leibniz, Translated by Fateme. Minayi, Tehran: Hermes. 14- Mashkoor, MohammadJavad (1368.) Short Course in Islamic Cults, Tehran: Shargh. 15 - Motahari, Mortaza. (1378.) Divine Justice, Qom: Sadra. 15-Jolley, Nicholas. (1995). The Cambridge Companion to Leibniz , Cambridge University. 16- Jolley, Nicholas. (2005). Leibniz, Rutledge, First edition. 17- Leibniz, G. W. (1969). Philosophical Papers and Letters, Translated and edited by Loemker, Leroye.E, Reidel Publishing Company, second Edition. 18- Leibniz, G.W. (1998). Theodicy. Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origion of Evil . Translated by EMHuggard. Open.Court Chicago and La Sall Illinios. 19- Leibinz, G.w. (1982) . NewEssay On Human Understanding, Abridged Edition Translated Edited by Peter Remants Jonathan Bennt aphisics, Cambrige University. 20- Merrihew, A. R. (1994). Leibniz: Determinist, Theist, Idealist , Oxford University Press. 21- Ormsby, Ericl. (1984). Theodicy in Islamic Thought , Princeton University Press. 22- Parkinson. N. (1995). Logic and Philosophy in Leibniz, The Cambrige Companion to Leibniz, Edited by Nicholas Jolley, Cambrige University Press.

26 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

obstacle to attribute the evil act to God. So, prescribing and occurring of evil by Him is also evil, therefore, the evil prevents prescribing of evil action from God: ( ﻓﺎﻋﻞاﻟﻌﺪل ﻻﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﻈﻠﻢ) Leibniz, European philosopher of the seventeenth century, for many concepts such as good and justice and many other moral concepts, independent of the Divine will, values and knows them in itself, Containing of meaning and reasonable essence. Leibniz even express this issue against Descartes view: "Descartes says if objects are good or evil, they are so, just according to the factor of divine will... the answer of Leibniz is that if we accept the speech of Descartes on Divine Will, and eternal truths, the conclusion will be denying the Divine Knowledge. According to him (Leibniz), If the truth is dependent on the will of God, not on essence of objects, divine knowledge will be precedent on essence of objects and as a result, it does not have the truth as its belonging and such a knowledge will be irrational. The principle of sufficient reason present that why in God's creation, for example, some things have been existed rather than being not, what is the main aim of this entity? And the application of this principle is a negation of preponderance without there being a preponderant. Leibniz intends, with applying the principle of sufficient reason, the first, to remove the necessity from voluntary actions of God and humans, and the second, put the final causality instead of subjective causality in the truths of possibilities. Indeed, he finds out from the causality, some kind of necessity. Because, he uses in the truths of the possibility, reason instead of cause. "... We call it prior reason, and cause in the objects is in accordance with the reason in truths; this is the reason, why the "cause" indeed is called the reason and in particular, final cause". Thus we can say that as the Mu'tazilite believed in essential and intellectual good and bad, and considered objects with essential Expediency and corruption. Leibniz also has believed in intellectual good and bad. Mu'tazilite has attributed to god, will and intention that there is addition to inherent. Leibniz also has gone the way of Mu'tazilite by separating the Divine Will and considering it as particular possibility from essence and knowledge. The rule of preponderance without there being a preponderant is similar to the principle of sufficient reason, although it can be said that Leibniz used this principle in his philosophy much more than Mu'tazilite used the rule of preponderance without there being a preponderant. In such a way that elimination of the principle of sufficient reason from the philosophy of Leibniz does completely destroy it. Regarding the fittest system and the issue of the evil, the positions of both sides are the same. Because, God should create a world which is the fittest and the complete. And so the evil in itself and because of being evil is not counted as the act of God, but rather evil finds meaning in order to good and within it. In the Mu'tazilite, free will is absolute and they believe in discretion. Leibniz agrees with human authority, although does not believe in absolute will, but he considers conditions for will in which, if there is similarity between God and humans, it will be carried out.

References 1- Abraham Dynayy, Gholamhosain. (1385). Adventure of Philosophical Thought in the Islamic World, Tehran: Tarhe now. 2- Ash'ari, Ali ebn Ismail. (1955 AD). Al-loma' fi al-Radd ala Ahle al-Zigh va al-Bed', Egypt: Hamoodat Gharabat.

Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 25-28

Comparison of the views of the Mu'tazilite and Leibniz on Divine Justice

Amrollah Moeein Assistant professor, Department of Philosophy and Theology, University of Shahrekord e-mail: [email protected]

Abstract:

Mu'tazilite was a group of Muslim theologians, who attributed themselves to the just people; Reference of justice among them was that God calculates human actions. They believed each person is responsible for his actions. This was the problem that caused many disagreements between Muslims. Is the man responsible for his actions or not? Whether human on their actions have a will or not? And this old proposition in which the human mind is always engaged is also important in the Mu'tazilite. The Mu'tazilite believes that good and evil are essential and rational and the command of legislator is discoverer and demonstrator not proving (the subject that of witch something affirmed). And before the arrival of the Religions, the wise men based on their wisdom have the ability to distinguish between Good and Evil and are obliged to perform good actions and avoided from evil and sins. But Asharites said: Good and Evil of objects and actions are juridical. The Mu'tazilite believes that divine actions have purposes. Because, if god has not a purpose in creation, his actions would be futile. While, the god is omniscience and futile act from he will not be issued. From the view of the Mu'tazilite, the god should be act witch for human is right, this requires wisdom, justice and Divine perfection. Since, God does everything, looking for rational reason for it; So, He could not ask anything less than ideal situation for humans. But according to Asharites, the right act is not necessary for God. Divine will of God is absolute, no conditions or restrictions for it, except the possibility of the objects. So, everything belongs to Him and His will and nothing is impossible for Him. But Mu'tazilite based on this belief that the system of universe is the fittest and complete, were deprived any kind of defect, evil and oppression from God with this difference that there are two words: Some of the Mu'tazilite believed that God is able to do oppression and tyranny, but he does not it; but Nazzam (One of the Mu'tazilites), and some of the others says: God is not capable to doing evil and sins and oppression. He said: "The evil inherently is Incorrect and that is just the evil that 24 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

20- ______. (1370). Unity Epistles, 1st edition, Tehran: Al-Zahra press. 21- ______. (1368). Principles of Philosophy and Realism, Tehran, Sadra. 22- Kulayni Razi, Abu jafar mohamad ebn Jacob. (1370). Osool Kafi, Qom: Osvat. 23- Mesbah Yazdi, MT. (1405 AH). Ta'lyqh ala Nahayt al-Hekmah, Qom: Fi Tarigh Hagh Institute. 24- Motahari, Morteza. (1371). Divine Justice, Tehran: Sadra.

Explaining the status of Divine Knowledge in the status of Decree… 23

place of Decrees of fate, and the divine pedestal is the form of universal self, which is the place of Destiny and the preserved tablet. In Tabatabaei's view, also the meaning of divine pedestal is detailed Divine knowledge that surrounding on objects and everything exist in God's divine pedestal; exist in divine throne as well. But they are in divine pedestal as compendium and in divine throne as detailed. So divine pedestal is the place of being detailed and separated various kinds from extensive existence, but the divine throne is a cryptic and hidden place in which detailed kinds are gathered and the relationship between them are disclosed. So, the divine pedestal and the divine throne are one thing that has appearance and inner truth, its appearance is the divine pedestal and its inner truth is the divine throne. From these two views altogether, we can conclude the divine pedestal and the divine throne in each of views are a degree of Divine knowledge associated with the degree of Divine Decrees of fate.

References 1- The Holy Quran. 2- Ibn Sina, Hussein ebn Abdullah. (1400 AH). Al-shfa’, Emendated by Ibrahim Mazkoor, Caio. 3- Ibn Sina. (1375). Gestures and Punishments, described by Khaje Nasir al-din Toosi, Qom: Nashr al- Balaghah. 4- Sheikh Ahmad Reza. (1379 AH). Mu'jam Matn Al-loghah, vol 4, Beirut: Daar al- Maktabah al-Hayah. 5- Javadi Amoli, Abdullah. (1372). Description of Transcendental Wisdom, Tehran: Al- Zahra Press. 6 - ______. (1375). Rahigh Makhtoom, 1st edition, Qom: The center of Asra Press. 7- Helli, Hassan ebn Youssef. (1415 AH). Kashf al-Morad, Researched by Hassan Hassanzadeh Amoli, Qom: Institute for Islamic Press. 8- Ragheb Isfahani. (1360). Mu'jam words of the Qor'an, Researched by Nadeem Mar'ashyly, Qom: Dar al-kotob al-arabi. 9- Sajadi, Jafar. (1381). A Dictionary of mystical terms, Tehran: library of Tahoori. 10- Sabzwari, Haj Molla Hadi. (1416 AH). Sharh al-Manzoomah, Described by Hassan Hassanzadeh Amoli, Tehran: Naab press. 11- Sadr al-Din Shirazi, Mohammad ebn Ibrahim. (1410 AH). Al-Hekmat al-Mota'alyat Fi al-Asfar al-Aqlyah al-Arbe'ah, Beirut: Dar Ehya'e al-toras. 12- ______. (1371). Mafatih al-Ghayb, 2nd edition, Tehran: Mawla Press. 13-______. (1362). Origin and Resurrection, Translated by Ahmad ebn Mohammad al-Ardekani, Tehran: Center of Academic Press. 14- ______. (1370). Sharhe Osoole Kafi, 1st edition, Tehran: Institute for Cultural Studies. 15- ______. (1364). Interpritation of Soora of Vagheah, Emendated by Mohammad Khajavi, Tehran: Mawla. 16- ______. (1360). Interpretation of the Holy Quran, Qom: Bidar. 17- ______. (1363). Interpritation of Soora of Noor, Emendated by Mohammad Khajavi, Tehran: Mawla. 18- Tabatabaei, Seyed Mohammad Hossein. (1371). Al-Mizan fi Tafsir al-Qor'an, Qom: Islamic Presss Office. 19- ______. (1369). Nahayat al-Hekmat, Qom: Institute for Islamic Publication.

22 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

objective Decrees of fate. Therefore, the Divine Decrees of fate is the indicative of attributing the whole universe to God in two degrees of scientific and objective. So, detailed analysis and explanation of Divine Decrees of fate should be based on both, Divine knowledge in one side, and necessity of the universe on the other side, because Divine Decrees of fate explains both of them, and paying attention to one of them and neglecting the other, does not reveal to us the fact of Divine Decrees of fate. Molla Sadra thinks the essential Decrees of fate is out of the universe, in the degree of the essence of god, but the actual Decrees of fate is in the universe and since, these scientific forms do not have no existential respect and real-possible dimensions, are not the components of the universe. Therefore, they are eternal old and immortal by divine survival and since, do not have any nature, also do not have any possibility including essential or potential or natural. In the analysis of this view of Molla Sadra, Allama Tabatabai believes that the definition of the Decrees of fate in Molla sara's view, should be attributed to that necessary knowledge of god which is not apart from it, because otherwise, if these forms are needed for essence and out of it, therefore, they will be a part of the univers, and no more they are eternal Old as he has stated. So, in Allama's view, Sadr al-Mote'allehin has considered Decrees of fate restricted to essential Decrees of fate and neglected the actual Decrees of fate. While in the view of Allama, the Truth of the concept of Decrees of fate which is necessitating and fixing on one of the two degrees of knowledge that is essential and actual knowledge, does not have incompatibility with its Truth in the other degree of knowledge. Therefore, it is right to consider the Decrees of fate as two kinds of essential and actual. In the analysis of Allama's critique on Sadra, should be said Mulla Sadra, has raised five degrees on the Divine Knowledge, including essential detailed science, pencil (ghalam), preserved tablet, tabula rasa and the material beings. This division of the degrees can be understood as the degree of Decrees of fate is out of the essence of god and jurisprudence is other than creative foreknowledge. In addition, the detailed knowledge above mentioned which is called Decrees of fate in other expressions of Mulla Sadra, is not out of Divinity and if it is sometimes referred to as the attribute of oldness that will not be the consistent essential oldness, but oldness by the necessary essence is oldness. From Mulla Sadra's words can be understood, which decrees of fate is sometimes applied to essential creative foreknowledge, as sometimes creative foreknowledge is also referred to decrees of fate. Appling decrees of fate to essential creative foreknowledge does not involve exclusion of decrees of fate in essential knowledge and also does not cause the Absolute and essential oldness of decrees of fate, because jurisprudence which is needed for the essence of god, certainly is necessary by oldness of essence. Also, Mulla Sadra in his interpretation, referred to that Decrees of fate is synonym and coincided with Destiny which is the signs of withdrawal of both from the text of the eternal essence. The Decrees of fate is not limited in the essential knowledge that is the same as eternal dispensation and not limited to the actual knowledge that is outside of essence, but according to the philosopher, it is Compatible for both. So, what Allama in the criticism of Sadra's view has expressed, first, About the Decrees of fate does not consider the unity of Decree and dispensation, second, is not About on essentiality of Decrees of fate, third, does not return to exclusion of Decrees of fate in the eternal and essential knowledge. In the analysis of the meaning of Decrees of fate, other religious concepts such as the divine throne and the divine pedestal also are considered. In Molla sadra's view, the divine throne because of its extensiveness is the form of universal Intellect and Great Spirit which is the

Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 21-24

Explanation of the degree of Divine Knowledge in the degree of Decrees of fate in Molla Sadra and Allama Tabatabai's views

Ali Reza Khwajegir Assistant Professor, Department of Religion and Comparative Mysticism, University of Shahrekord. e-mail: [email protected]

Abstract:

The Sadraee's transcendental philosophy in theology affected by the authentic Divinity texts and discussions and has inspired in resolving many of the theological and philosophical problems of this school. Therefore, this school can be considered as the most prominent school. Although, Molla sadra does not know enough the argument and arguing without conscience and purification of self, but, the most based on imported sources of revelation and interpretations of Imams (AS) and believes that truths of faith are not possible except by purifying heart from the whims, thinking of the Divine verses, hadith of the Prophet (The Prophet's massage) and his tribe, and following the way of the pious men. Proposing the problem of Divine Decrees of fate in transcendental philosophy and explaining its principles that brought up in both the philosophical texts and exegesis of the followers of transcendental philosophy are of the most important Instances that this school takes impression from religious texts. Decrees of fate has various levels, such as essential and actual, scientific and objective, divine creation and divine legislation, fixed and variable, that is every level take into consideration the discussion of Divine Decrees of fate from a particular direction. Divine Decrees of fate in one dimension is related to the degrees of Divine knowledge and the quality of Divine knowledge on what is apart from God, on the other dimension, is related to the question of the necessity of The existence system and the quality of causal connection between the elements of the universe and the origin of necessity of The existence system that has been expressed in these schools with a certain thoughtfulness in both theology and cosmology. Divine Decrees of fate in comparing with universal realms of existence is considered the same as degree of intellectual forms beyond the spiritual and natural forms that emanated from the god, suddenly and timelessly and called one of the degrees of Divine knowledge that is Divine Decrees of fate, and in the higher phase it ends to Divine intrinsic knowledge. On the other hand, the causal system of the universe and attributing that to its complete cause which is the origin of necessity and creation of the universe is also called

20 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

Faith in Islam and Christianity and its impact on health 19

22 - Kajbaf, Mohammad Bagher et al, (n. d.). "The relationship between religious attitude and psychic health", Islamic Studies and Psychology, No. 2, Research Institute of Hoze and Academy. 23 - Author's group. (1372.), Tashayo' Encyclopedia, Under supervision of Ahmad Sadr Haj Seyed Javadi et al, Tehran: Saeed Mohebbi press. 24 - Golparvar, Mohsen. (1388). Public health and function, Journal of Professional of Islamic and Psychological Studies,, No. 4, Research Institute of Hoze and Academy. 25 - Mai Lee, Soft. (1368). Emergence and changes of personality, translated by Mahmoud Mansour, University of Tehran. 26 - Mar'ashi, Sayed Ali. (1376.) Physiology of the nervous and the endocrine systems, Ahvaz Branch, Islamic Azad University Press. 27 - Mar'ashi, Sayed Ali. (1387.) Mental Health and the Role of Religion, Cultural and Scientific Publishing Company. 28 - Mesbah Yazdi, Mohammad Taqi. (1377). Teaching Philosophy, vol 2, 8th Edition, publication of Islamic propaganda. 29 - Mousavi Bojnourdi, Mohammad Kazem. (1380.) Islamic Encyclopedia, vol 10, Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopedia. 30 - Corsini , R.. J. (198T). Coneis Encyclopedia Of Psychology, New York: John Wiley.

18 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

and treatment of diseases, in particular, the incurable disease such as cancer that the first principle is belief in God (faith). but the effect of faith in mental and psychic health has been approved in other forms. Faith in the field of psychology equal with religious attitude and orientation. According to a number of studies, researchers have confirmed that there is a positive relationship between the religious attitude and mental health. The author's analysis the religious faith and religious attitudes and belief that there is a minimal relationship between religious faith and religious attitudes, so there is a relationship between faith and mental health. According to what passed, the common faith, in the view of functionalism impacts on the health of body and spirit of man. This has been approved in the field of body health through psychoneorophysiologic and Te'osumatic medicine, and in the field of mental and psychic health has been approved by the researches have done in psychology titled "religious attitudes and orientation and mental health".

References 1 - The Holy Quran. 2 - Esteites, Daniel. (1370). Fundamentals of Immunology, translated by Abdul Hussein Keyhani, Tehran: Anonymous. 3 - Isuzu, Tooshi Heikoo. (1387). Moral - religious Concepts In the Quran, translated by Fereydoun Badrei, Tehran: Farzan. 4 - Azerbaijani, Mas'ood. (1387). Psychology of religion from the perspective of William James, Research Institute of Hoze and Academy. 5 - Azerbaijani, Mas'ood. (1387). Introduction to the Psychology of Religion. Research Science 6 - Azerbaijani, Mas'ood. (1387). Social psychology with the approach to Islamic sources, Research Institute of Hoze and Academy. 7 - Amedi, Abd al-Wahed. (1378). Ghorar Al-Hekam and Dorar Al-kelam (aphorisms of Imam Ali (AS)), Translated by Mohammad Ali Ansari, Qom: Dar al-kotob. 8 - Brown, Colin. (1370). Philosophy and the Christian Faith, translated by Taha theoos Mikaeelian, Tehran: Scientific and Cultural Publishing Company. 9 - BiAzar Shirazi, Abd al-Karim. (1372). Spiritual Medicine or Psychic health, [no place], [Anonymous]. 10 - Tillich, Poly. (1375). Dynamics of Faith, translated by H. Spring, Tehran: Hekmat. 11 - Javadi, Mohsen. (1376). Theory of faith in the words of Science of kalam and the Qoran, Qom: Ma'Aref. 12 - Zobeydi, Seyed Mohammad. (1306). Taj al-Aroos, 10 volumes, Egypt. 13 - ZibayiNejad, Mohammad Reza (1376), Introduction to the History and Theology of Christianity, Tehran: Deputy of professors and Courses on Islamic Science. 14 - sajedi, AB al-Fazl, (In 1385). Language of Religion and the Quran, , 2nd edition, Imam Khomeini Educational and Research Institute. 15 - Sajjad Ahmad. (1386). Complete Translation of Sahife Sajjadie, [no place]: Foundation of the Qur'an and Etrat. 16 - Sadjadi, Seyed Jafar. (1370). Dictionary of Cultural and Spiritual expressions and interpretations, Tehran: Tahoori library. 17 - Shahrestani, Mohammad Abd al-Karim. (1967). Al-Melal va al-Nehal, Reseach by Mohammed Sayed Gilani, Qom: Mostafa al-Babi Press. 18 - Shahidi et al. (1381), Principles of Mental Health, Tehran:SAMT. 19 - Sanei, Safdar, (1387), Psychic relaxation and Religion, [no place]: Payam Islam. 20 - Sadr al-Din Shirazi, Mohammad ibn Ibrahim. (1367), Description of Ossol al-Kafi, 3 volumes, translated by M. Khajavi , Postscript by Mohammad Khajavi, Tehran: Institute for Cultural Studies. 21 - Kazemian, Moghadam et al. (1388), "The relationship between religious attitude and happiness", Journal of Psychology and Religion, [no place]: Institute of Imam Khomeini.

Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring &Summer 2013 P. 17-20

Faith in Islam and Christianity and its impact on health

Ali Reza Ajdar Assistant Professor, Department of Theology, University of Payam Noor

Mohammad Mahdi Ahmad farazi* Assistant Professor, Department of Jurisprudence and Law, University of Shahid Ashrafi Isfahani *Corresponding author, e-mail: [email protected]

Abstract:

Of the most central elements of religions and most important issues in theology and the Contemporary study of religion is the category of faith and its greatest impact on various aspects of life. Faith, in Islamic and Christian theology, has common and also distinct aspects. The truth of Faith in Islamic thought was multidimensional and consists of a wide range of Confession of language, intellectual knowledge, heart affirmation and inner experience to the treatment involves external actions. In Christianity, it was faith in confirmation of the revealed proposition that led to a sense of transcendence and meta- proposition and created Interest mode in human And sometimes faith apply to the experience of presence and manifestation of God in life. The position of consensus and association between Islam and Christianity was consists of the doctrine of Belief in God and the prophecy and resurrection. This belief is based on the functionalist view affected on body and psyche (or soul) health of the human. The impact of Faith on physical and mental health has been separately approved by the specialists. The impacts of faith and religious teachings on physical health have been investigated through psycho-neuro-physiological way that Faith and Religious teachings produce positive emotions in human. The emotions through autonomous nervous system strengthen the immune system and its optimal performance in a way that the messenger molecule called neuropeptide Y, carry the messages related to thoughts and transport it through the blood circulation, and the mental state directly relate to the body's cells. This is the most important factor in strengthening or weakening the immune system influenced by the thoughts and beliefs. Moreover, Te'osumatic medicine known as the God-body medicine, after the psychosomatic or psycho-body medicine confirms the impact of faith on the health and recovery of individuals. They believe that illness and death of individuals, scarcely have a single cause, mind and mental and psychic states of the individual affects the incidence process of the disease and treatment; Although they does not reject the effect of bacteria and viruses and etc. These medical professionals have presented seven principles for recovery

16 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

Man, Satan, and God of Mowlana and Milton 15

(PBUH). While "Rumi knows it due to all the eternal blessings of God, and believes that the man is his caliphate in the earth, and there is no doubt that God will not leave him fallen, and will open the path to excellence of human. "Milton" and "Mawlana" anywhere in their poetries refer to man as a being with free will and authority and God created him liberated, because he has been given reason and logic thereby choose the way to prosperity or misfortune. In fact, the truth of human is thought and set the price for anyone by recognizing his mind. "Milton" and "Rumi" count love as the factor of creation and happiness of man and the healer of his all pains. Both count sin the cause of appearance and separation of different statuses of human being and found the death as the ultimate remedy. Finally, both know the secret of salvation in regret and repenting. They give the infinite mercy of God priority over His rage.

References 1- Isuzu, T. (1381). God and Man in the Qoran, Trans. Ahmad Aram, Tehran: Publishing Corporation. 2- Trawik, Bakner. (1373). History of world literature, Trans. Arabali Rezai, Tehran: Farzan. 3- Hussein Talamoz. (1302 AH). Mer'rt al-Masnavi, [no place]: [anonymous]. 4- Zamani, Karim. (1381). Minagar Eshgh, Tehran: Ney. 5- Zamani, Karim. (1382). On the Seashore of Masnavi, 2 vol, 1st edition,Tehran: Qatre. 6- Kasaeian, Zohre et al. (1387). Comparative analysis of the subject of Return into the Origin in mystical literature of the world, Isfahan: University of Isfahan Press. 7- McAfee Brown, Robert. (1382). Spirit of the Protestant religion, Trans. F. Majidi, Tehran: Negahe Moaser. 8- Rumi, Jalal al-Din Mohammad Balkhi. (1378) Masnavi, edited by Ahmad Fattahi, Tehran: Cirrus. 9- Rumi, Jalal al-Din Mohammad Balkhi. (1386). Lyrics of Shams Tabrizi, emendated by Foruzanfar, 4th edition, Tehran, Sedaye Moaser. 10- Milton, John. (1383). Paradise Lost, Trans. Farideh Mahdavi Damghani, 2nd, Tehran:Tir. 11- Milton, John. (1381). Paradise Lost, Trans. Farideh Mahdavi Damghani Tehran: Publication July. 12- Nasr Esfahani, MohammadReza. (1377). Man's Feature in Mawlana's Poems, Isfahan: Hasht Behesht.

14 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

the ability to limit the scope of his empire! He is the Almighty and Creator of all things, from beginning to the end. Such an attitude toward God from the perspective of Protestant religion is a reminder of God's eternal power that humans are bound to and have to obey what the Lord predestined them. "Omnipotent" is not a prudent combination, it is a phantom and exaggerated expression that describes someone who has unlimited power, superior, independent of everyone else and bring everything should come and predestines all things. Milton, in the beautiful statement, expresses the similarity between God and Adam and Eve and says: "my thoughts associated with them in surprise and disbelief. I can love them, for they have such a strong divine likeness..." Paradise Lost considers vain being of all angels and animals and other creatures, big and small, without the real masterpiece of creation. As if, everything ever created was ended by man. According to various sources, we find out that the essence of human is a combination of God, man and the devil, so that "in one hand he has a Godly nature and is Godlike, on the other hand, he has the nature of evil, but a third nature also is set forth for man that based on The four elements of contrasting and the virtue of human is in keeping them balanced. But the infinite love of God towards man and the Non-venial wrath towards Satan is impressive and this infinite love of the man doubles his Condemnation comparing with Satan»(see. Kasaeian, 1387:102). Mawlana agrees with this view, because Sometimes in his poems consider humans as the mirror of divine attributes and in other place, describes human worth than evil. "In fact, human is like a thread that has two ends: one in infinite boundary of sublimity and ascendancy and the other on the brink of failure precipice (Nasr Isfahani, 1377: 26). In fact, Milton introduces Satan in Paradise Lost as the first sinner who converts the bearers of the divine Throne to the princes of pandemonium. Since, Rumi believed in the satanic nature of human, he also knows the evil as agent of human's deception and asks human do not obey Satan. Rumi in his poems talks about leaving the faith and obedience of God in the influence of temptations of Satan and emphasizes the key factor in deceiving the humans from the right path is naughty, and the temptation of evil. According to the description of the "Rumi" and "Milton", Human beings are at the center of the creation of earth and the heavens and have a strong will, but in light of God's grace and will. Milton knows the end of human life in hope and unsparing grace of God and hopefully talks about man's ascendancy. Milton thinks that human salvation is depend on Divine Mercy, and also mediation and intercession of the Son of God in his soul flows the perfect divine love. In the context of Islam and consequently Rumi, human salvation is not subject to intercede of the son of heaven Jesus (AS), but forgiveness is dedicated to eternal mercy of God and salvation of humans only is due to regret and repentance to God and seeks the mercy of God. "Rumi" and "Milton" both in struggle of their internal excitation know human lost in the turbulent waves of the world, and expelled from his original home and shelter. In these two poetry, contrast between "God" and "man" is derived from the relationship between "God" and "man". God is the biggest canonical word in the Quran and the world dominated over all semantic fields. On the contrary, among all things created, they see "man" a creation as important as God. There are undeniable similarities between both man and God, human loved by Holy and Almighty God and all of extraordinary phenomena are created and commanded for man, and he has been given all power. Human nature in both poetries is a combination of God, man and the devil, so the virtuous man is counting on a balance between them. "Mawlana" and "Milton" count the devil, responsible for the wickedness and the first Sinful being that made carriers of the Divine Throne turned into princes of Hell and the key agent of deception and fall of man. Both warn man against this creator and inventor of guile and deception. Both know the end of human in unsparing hope and mercy of God and hopefully speak about human ascendancy and closeness to God. But "Milton addition to the effect of mercy of God on human salvation, emphasizes on intercede of the son of heaven Jesus Christ Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 13-16

Man, Satan, and God of Mawlana (Rumi) and Milton

Leila Mir Mojarabian* Ph. D. Student in Persian Language and Literature, University of Isfahan *Corresponding author, e-mail: [email protected] Mohammad Reza Nasre Esfahani Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Isfahan

Abstract:

This research is a critical analysis on the place of human and his integration with religious issues, and the subject of disobedience and rebellion. In addition, topics such as reward, punishment, redemption and salvation of mankind in two great works of literature of the world, Masnavi by Mawlana and Paradise Lost by Milton have been comparatively discussed. Rumi's poetry and thought has been accepted by commons and special people in Iran and the world. Rumi is one of the few supreme poets in Persian language and the world. Generally, Milton has Known as the greatest English poet after Shakespeare, and his Paradise Lost as the greatest English fiction poem. This work is a the well-known epics of human-divine composed in live new languages, and comparing these two works even in one field of speech, indeed is the comparison of two thoughts, two nations, and two ancient cultures. The author attempts to examine the similarities and contrasts of the two poems of these two great poets on the subjects of human, God, and Satan and the world, to achieve the analytical and critical comparison of them in this context. In this paper the author tries to base the Paradise Lost of Milton and compare it with the ideas of Mawlana common to imagine man's first story and his disobedience, religious approaches, and finally the end presumed for mankind. In these two poems, contrast between "God" and "man" is derived from the fundamental relationship between "God" and "man". Milton while calls God, our Heavenly Father and refer to his role of creativity, entitles him as the dominant power, All mighty, the victorious winner, Glorious and Holy ruler, powerful king, and in one word, omnipotent. The Creator that all creatures are worshiping him, the omnipotent could be seen his capability remarks in everywhere, the unique structure of the universe beautiful is his own and the glorious ruler, sitting over the skies, sometimes invisible and sometimes visible, even manifested on faith at the lowest created! Powerful king that nobody cannot hurt and destroy him and no one has 12 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

responsibilities sometimes are missing in the objective form and sometimes in the subjective form. In some cases, the legislator, for some reason, removes the title of criminal from the action, on the others, the causes of disclamation and deterioration most lie in the criminal person not in transition. These factors, with some variations have come in both religions. Penalty goals in both religions have also many similarities in many aspects among which may be cited protection of Divine sanctuary, concealing the effect of the sin, restraining the offender and his family and friends. References 1- The Holy Qor'an. 2- The Turah. 3- Ebn Manzoor, Mohammad bin Mokaram. (1418). Lesan Al-Arab, Beirut: Dar Al-Ehya' Al-Toraas Al-Arabi. 4- Plato. (1367). Laws, Mohamad Hassan Lotfi, Tehran: Kharazmi. 5- Al-hasri (1413). Ahmad Al-siyasat Al-joz'eyat, Beirut: Dar al-jamil. 6- Baheri, Mohammad. (1381). An Outlook of public Criminal laws, Tehran: Majd. 7- Poosner, Rafael. (1384). Provisions of 613 Orders of Turah, translated by Hussein Soleimani, Qom: Center of studies and resaerches on religions and doctrines. 8- Jafari Langroodi, Mohammad Jafar. (1362). Introduction to jurisprudence, Tehran: Ganje Danesh. 9- Javadi Amoli, Abdullah. (1375). Philosophy of Human Rights, Qom: Esra. 10- Jowhari, Ismail Ebn Hammad. (1368). Al-ssehah, Ahmad Abd Al-Qafoor, Tehran: Amiri. 11- Dehkhoda, Ali Akbar. (1352). Persian Dictionary, Tehran: Organisation of the dictionary. 12- Ragheb Esfahani, Hussein Ebne Mohammad. (1412). Mofradate alfaze Qor'an (The Simple Sentences of The Qor'an Verses), Beirut: Dar Al-Islamiyah. 13- Sajjadi, Jafar. (1373). Islamic Culture and knowledges, Tehran: kooshesh. 14- Saltz Stein, Edin. (1383). Journey into The Talmud, translated by Baqer Talebi., Qom: Center for Religious Studies. 15- Soleimani, Hossein. (1384). Criminal Justice in Judaism, Qom: Center for Religious Studies. 16- Tabatabai, Mohammadhosein. (1417). Al-Mizan fi Tafsir Al-Qor'an, Beirut: Al-a'lami Institute. 17- Tabarsi, Fazl ibn Hassan. (1372). Majm' Al-Bayan fi Tafsir Al-Qor'an, Tehran: Naser Khosrow. 18- Fakhr Razi, Mohammad ebne Omar. (1371). Tafsire Kabir [Great commentary], Ali Asghar Halabi, Tehran: Ostoorah. 19- Faiz, Ali Reza. (1379). Conjunctions and Conformations in Islamic Criminal Law, Tehran: Ministry of Culture and Islamic Guidance. 20- Qeble'ee Khoyi, Khalil. (1385). Civil and Criminal Law, Tehran: Ministry of Culture. and Islamic Guidance. 21- Katoozi, Naser. (1377). General Principles of Law, Tehran: Dadgostar. 22- Gorji, Abo al-qasem (1381). The limits of Sanctions and Retaliation, Tehran: University of Tehran. 23------.. (1383). Mulcts, Tehran: University of Tehran. 24- Mesbah, Mohammad Taqi. (1377). Law and Politics in The Qur'an, Qom: Imam Khomeini Institute. 25- Montesquieu. (1362). Spirit of Laws, Ali Akbar Mohtadi, Tehran: Javidan. 26- Mousavi, Bojnourdi, Mohammad. (1379). Qavaed Al-Feqhiyat, Tehran: Orooj. 27- Mousavi Khomeini, Ruh Allah. (1379).Tahrir al- Vasileh Qom: Islamic Publications. 28- Noorbahar, Reza. (1385). Context of General Criminal Law, Tehran: Dadafarin. 29- Walidi Mohammad Salih. (1382). Necessities of General Criminal Law, Tehran: Khorshid. 30- Herman Cohen, Hayyem. (1384). Jewish Criminal Law, Translated by Hossein Soleimani, Qom: Center for Religious Studies. Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 11-12

A Comparative Study of the principle of Penal and Criminal Laws in Islam and Judaism

Mohammad Reza Haji Esmaili Associate Professor, Department of Quran and Hadith (traditions) Sciences, University of Isfahan Payman Kamalvand* M.A. Student in Quran and Hadith, University of Isfahan *Corresponding author, e-mail: [email protected]

Abstract: In the field of religious studies, study of previous religions and orders is important, because divine religions have a one truth and essence; Judaism, Christianity and Islam are relative religions and have a common history. All three are attributed to religion of Abraham, Hence are called the "Abraham religions". All three of them have Semitic origins; therefore they are called the "Semitic religions". All three believe in one God, and for that, they are called "monotheistic religions". Though Islam subscribes the past of Jewish, does not necessarily defends all the Jewish teachings and holy books in its current form. However, these two religions are very similar and that is the value that they have given to religion. So that, none of the major live religions of the world have not such esteem. Many similarities in principles of the two relative religions have provided a suitable ground for comparative studies. In the field of law studies also found many similarities between two religions. The scriptures as a source of laws, criminal law, criminalization and punishments and ... all are of the important law issues that the way of their expression in both religions have many similarities. Since religion has a special place in Judaism and Islam, this research aims to review the principles and elements of criminal as well as some penalty goals in the religious teachings sphere of these two religions. In this regard, verses of The Quran, authentic hadiths (traditions) and The Torah should be known as the main sources of recognition of these two religious orders. Although Torah has been distorted, but this does not mean that everything is distorted in Torah. There are many juridical and ethical rules in Torah that cannot doubt in their divinity. In the other hand, many of the adventures happened to the Moses Prophet and the Israelites have been mentioned with slight variations in The Qur'an which is immune to any distortion. In the juridical doctrines of religions, Jewish and Muslim have common concepts of criminal law which sometimes are in compliance and in some points is divergence. Requirements and criminal responsibilities have been defined what the holy legislator has set for criminals or sinners of this world, whether their crime is related to a sin which has a particular punishment or to other sins, whether criminal punishment is corporal or financial. Among the principles of Requirements in criminal law is the principle of legality of criminal offenses. Despite misconceptions about the founding this principle, what history shows is that this important principle in criminal law of Judaism and the criminal law of Islam is emphasized by clear wordings of The Qur'an and The Torah. Another principle of this case emphasized is "personal being of the punishment" which has also been emphasized in The Qur'an in many verses. The remarkable point about this is the apparent differences between The Qur'an and The Torah about this principle that these subjects should not be inconsistent with the principle of "personal being of the punishment". Because these verses are intended to express the conditional and hereditary effects of sin, and transferring the evil to future generations, not transferring apparent punishment and penalties to them. Criminal 10 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

21-Suzuki, D. T. (1956). Zen Buddhism, William Barrett ED, Doubleday Anchor Books, New York. 22-Ward, keith. (2000). "Religion and question of meaning", The Meaning of Life in the World Religions, Ed. Joseph Runzo and Nancy M. Martin, Oxford: Oneworld. 23-Wittgenestein, Ludwig, (1961), Tractatus Logico- Philosophicus, Tras. by David Pears and Brian Mcguinnes, London: Routledge & Kegan Paul.

The Life as the Meaning … 9

3- Pashayi, A. (n.d.). What Is Zen, Tehran: Maziar 4-Chatterjee, Satish Chandra, introduction to indian philosophy, Translated into Persian by Farnaz NazerZade Kermani. (1384). Qom: Center of Studies on Religions and Sects 5- Zarvani, Mojtaba and Neda Khoshaghani, «A Comparative Study of the Origin and the Goal of Suffering in Buddha’s and in the Bible’s Teachings», Journal of Religious Thought, Shiraz University, no. 41 (Winter 2012). 6- Suzuki, D. T. (1383). The Zen Doctrine of No-Mind Translated into Persian by A. Pashayi and Nastaran Pashayi, Qom: Center of Studies on Religions and Sects. 7-Suzuki, D. T. (1383). An Introduction to Zen Buddhism ,Translated into Persian by Manuchehr Shadan, Tehran, Behjat, 8-Alizamani, Amir Abbas. (1386). «Meaning of Life Meaning», Nameye Hekmat, no. 1. 9-Low, Albert. (1378). An Invitation to Practice Zen, Translated into Persian by ῾A. Pashayi, Tehran: Mitra. 10-Metz, Thaddeus. (1388). “Recent Work on the Meaning of Life”, Meaning of Life Translated into Persian by Mohsen Javadi, Qom: Institute of Islamic Culture and Sciences. 11-Malekian, Mostafa. (1380). «Everybody Should Make Sense of His Own Life», Baztab e Andishe, no. 23. 12-Watts, Alan. (1356). The Way of Zen, Translated into Persian by Hushmand Puya, Tehran, Paya, 13-Herrigel, Eugen. (1369). The Method of Zen. Translated into Persian by ῾A. Pashayi, Tehran, Ebtekar Publication and Cultural Institute. 14-Hick, John. (1382). “ The Meaning of life” Translated into Persian by A’zam Pooya, Naqd o Nazar, 8th Year, no. 3 & 4. 15-Izutsu, Toshihik. (1382). Toward a Philosophy of Zen Buddhism, Tehran: Iranian philosophy. 16-Kapleau, Philip. (1967). The Three Pillars of Zen, Teaching, Practice, Enlightenment, Forward by Huston Smith, New York & Tokyo, Beacon. 17-Kilpatrick, T.B. (1980). "Suffering" ,ERE, James Hastings ED, v:xii, Edinburgh: t&t. clark. 18-kohn, Livia. (2005). "Dao and De", ERs, v:4, Lindsay Jones ED, Thomson Gale, pp.2172- 5. 19-Metz, Thaddeus. (2007). "Meaning of life", Stanford encyclopedia of philosophy ,http://plato.stanford.edu/entries/life-meaning. 20-Smart, Ninian. (2000). "The nature of religion: Multiple dimensions of meaning", The Meaning of Life in the World Religions, Ed. Joseph Runzo and Nancy M. Martin, Oxford: Oneworld. 8 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

meaning”. Zen declares when the person lives simply, freely and naturally, will achieve to aim and meaning of life. The distinction and the conflict in mind lead to all of human’s problems. When the person is free from consternations of his mind, he will reach salvation and redemption. In Zen, human’s salvation is accomplished through non-action (Wu-Wei), because every action, reaction, analysis, attention and so on, it will a kind of difficulty, complexity, and lastly suffering. While Zen emphasizes on natural and spontaneous life, the meaning in theistic religions belongs to a transcendent being who has presented a design of life to humans. Now we focus on the comparison of Zen and theistic religions views on what would make the meaning of life; but we primarily present a summary of criteria of Zen’s school: A-In Zen, the discerning mind causes humans’ suffering and labor. B–The path of salvation from suffering, raised from distinction, is non-action and natural life. C- Afterwards, the person can achieve to sudden enlightenment in his life. D-The morality in Zen is named Te which related to natural and spontaneous behavior. A person in Zen practice according to the same conduct that is natural and explicit. E-Hence, the freedom from suffering (which is the aim of all schools of Buddhism), the path, the morality, and the enlightenment, the all are sought in the same life, no beyond this life. In the case of comparison of Zen to theistic religions, it is worth mentioning some cases: -The key concept in Buddhism and its schools, such as Zen, is suffering (Dukkha), which forms all of their ontology, anthropology, and soteriology, but in theistic religion, the concept of God plays the same role. -In theistic religions, ultimate Being is the only worthwhile and meaningful aim of the Faithful man; unlike Buddhism schools which seek the meaning in liberation from life’s sufferings. -For believers there is only one design to live and it is that design which usually exists in sacred texts. Believer’s life is arranged according to this design. But in Zen, person comes near meaningful life via simply and freely life, not via prescriptive commands of a transcendental Being. - The morality in Theistic religions is based on the sacred texts and related to plural behavior and social standards; unlike Zen which neglects plural and prescriptive morality and emphasizes on natural behavior (Te). -In theistic religions, sufferings and pains in world are not meaningless, but there is an optimistic view on them, while sufferings in Buddhism and Zen are more pessimistic and do not have a certain meaning.

References 1- The Bible. 2-Fromm, Erich, D. T. Suzuki, Richard De Martino. (1362). Zen Buddhism and Psychoanalysis, Translated into Persian by Nasrollah Ghaffari, Tehran, Behjat Library. Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 7-10

The Life as the Meaning (An investigation on the meaning of life in Zen and the comparison of it with theistic religions)

Neda Khoshaghani* M. A Student in Philosophy & Theology, University of Tehran *Corresponding author, e-mail: [email protected] Amir Abbas Alizamani Associate Professor, Department of Philosophy & Theology, University of Tehran

Abstract:

In Analytic philosophy, when the topic of the life’s meaning comes up, primarily the concept of words of “meaning” and “life” is clarified. The analytic philosophers, often, have explained “meaning” in two senses: 1-The life’s aim 2-The life’s value or the life’s function and advantage. In some approaches, in analysis of the concept of “life”, life has been considered beyond routine, usual, and repeated levels of it. This approach shows the meaningful life demonstrates through a transcendent Being. Hence, in theistic religions, human’s life, when according to commands of that Being, is more meaningful and valuable. It is meta- naturalism view in debate on “life’s meaning”. There is another approach named naturalism. Naturalists are trying to advance the theories which find life’s meaning in a part or parts of natural life. They believe that even if there is no spiritual realm, meaning in life will be possible, for example, be successful in work or education; the same favorable affairs can be enough to be meaningful. Besides meta-naturalism and naturalism, Zen’s view is an exclusive view; because according to it, “life” itself is as life’s meaning. In fact, the meta-naturalism Speaks “the meaning of life”, the naturalism discusses “the meaning in life”, and Zen utters “the life as 6 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

The Place of Poverty Possibility in the Causality and its Compatibility… 5

8- Javadi Amoli, Abdullah. (1382). Rahiq Makhtoom, second and third and fourth part of the second volume, Qom: Asra. 9 ------. (1372). Tahrire Tamhid Al-qvad, Tehran: Al-Zahra. 10 - Hosseini Shirazi, Seyed Mohammad. (1386). Explanation of Manzoomat Al-sabzewary, Qom: Dar Al-Quran Hakim. 11 - Helli, Hasan ebne Yoosof. (1416). Kashf Al-morad fi Sharhe TAjrid Al'e'taqad, with verifying, explanation and intruduction by Professor Hassan Hassanzadeh Amoli: Islamic Publication Institute. 12 - Toosi, Nasir al-din. (1359). Naqd Al-mohassal, By efforts of Abd al-llahoorany, Institute of Islamic Studies, McGill University, Tehran Branch. 13- Tabatabai, Mohammad Hussain. (1374). Philosophy principles and Method of Realism, vol. 3 & 5, Qom: Sadra. 14 -. (1424). Nahayat Al-hekmat, with explanation by Abbas. Ali Zarei Al-Sbzewary, Qom: Islamic Publication Institute. 15- Sabzewari, Mollahadi. (1413). Explanation of Manzoomat, with explanation by Hassan Zade Amoli, [ no place]: Naab publication. 16- Sadr Al-Mote'allehin, Mohammad ebne Ibrahim. (1390). Al-Hekmat Al-Mota'alyat fi Al- asfar Al-aqlyat Al-arbe'at, vol 1, 1981, two volumes 2 and 3, Beirut: al Dar al-'ehya al-toras. 17------. (1388). Al-Shavahed Al-Roboobiyyat fi Manaheje Al-Solookiyyat, Qom: Bustane Ketab. 18------. (1340). MAsha'er, Translated and explained by Gholamhosein Aahani, literature faculty of university of Isfahan, Rabbani. 19------. (1380). Al-Mabda and Al-Ma'aad, with emandating and introduction by Jalal Al-Din Ashtiani, Qom: Office of Islamic publicities.. 20-.------. (1366). Explanation of Osoole Kafi, Translated by Mohammad Khajawi, Tehran: Sientific and cultural research institute. 21- Al-Sadr, Mohammad Baqer. (1972). Rationales for Extrapolation, Beirut: Dar Al-Fekr. 22- Motahhari, Morteza. (1384). Philosophical Articles, 8th edition , Tehran: Al-Zahra. 23------. (1369). Shafa Elahiat Lessons, vol. 1, Hekmt. 24------. (1383). Generalities of Eslamic Sciences, vol.1, Qom: Sadra. 25- Mesbah Yazdi, Mohammad Taqi. (1363). Philosophy lessons, Tehran: Sientific and Cultural Research Institute.

4 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

and interpretation to existence is a kind of metaphor. In the first interpretation, the place of science and philosophy has reserved, and the mystic quote introduced as anti-science and philosophy. But the second interpretation, speaking in completion of philosophy, Does not contradict with pure mysticism and unity; namely in the first interpretation is proposed the systemic nature of the world and causal relationships and their different existential levels; But In the second interpretation, there is no relationship between causes and effects, and all effects, immediately connect to an independent unity. So, as these interpretations indicate, , from Molla Sadra s philosophical basis, personal unity of existence and also its unity of grades of existence are Extractive. However, according to some intellectual analysis, and considering some explicit statements of Molla Sadra in the discussions of emanation which criticize The first intelect to be the first emanation and introduces it according to the view's of philosophers (Molla Sadra, 1990, vol 2, p 332), And says about the expanded emanation and does not know the relationship between expanded emanation and God as the causal relationship in the meaning of giving existence. He also considers the result of causality discussion that is leaded to emanation and personal unity, as the completion of causality. It can be concluded that Molla Sadra presents the final result as personal unity and causality in the sense of emanation. This is the point that is also finally accepted by Professor Motahari , to some extent that in terms of Motahari s view, Molla Sadra 's theory of grades of exitence is according to the formal philosopher's disposition. But this conclusion is not incompatible with accepting the principle of the grades of existence in a single mind and these two principles are gatherable. This remark can be found in the some of Molla Sadra 's statements. As an example, Molla Sadra , in Msh'ar book, pp. 68 - 69, while knows the final result as emanation, introduces the theory of the grades of existence as a result of the glorious and accurate mind. When he was conveying a meaning to dependent and independent existence which are of the principles of these discussions, uses two explications, once says: «ﻋﻠﻲ ان اﻟﺤﻖ ان اﻻﺗﻔﺎق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﻠﻔﻆ» And once again says: « واﻻﺗﻔﺎق اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﻃﺒﻴﻌﻪ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻻ ﻳﻨﺎﻓﻲ اﻟﺘﺨﺎﻟﻒ اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﻪ وﻣﻔﻬﻮﻣﺎﺗﻬﺎ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﻪ». It can be said that the cause of difference between Molla Sadra 's expressions which has led to many interpretations, lies in the kind of mind's view to the existence. Sometimes the mind transcend so much that knows every object, including self, immediately very related to an independent unity and if it declined, it would have associated beings with it intermediately and systematically. So domains and perspectives are different.

References 1- Ebn Sina, Hosein ebn Abd Allah. (1379). Al-Esharat va Al-Tanbihat, with explanation by Mohaqeq Toosi. vol. 3, [no place]: Office of Book Publication. 2- Ebne Sina, Hosein-'ebne Abdollah.(1366). Limitations(Hodood), Translated by Mohammad Mehdi Fooladvand, Tehran: Soroosh. 3- Ebn Manzoor Al-Efriqi. (1363). Lesan Al-arab. vol. 11, Qom: Nashr Al-'Adab Institute. 4- Ashtiani, Jalal Al-Din. (1351). Experts of Theologians, Tehran: Institute of Iran and France in Scientific Research. 5- Bozorgmehr, Manoochehr. (1362). Theoretical Philosophy, vol. 3, Tehran: Scientific and Cultural Publications. 6- Baghdadi, Aboo mansoor & Abd Al-Qaher. (1344). Al-Feraq Bayn Al-Feraq on the History of Islamic Religions, with introduction, explanation and translating of idelogical points of Sheikh Mofid ideas on Imamiyyat Esna ashar, by efforts of Mohammad Javad Mashkoor, Tehran: Amir Kabir. 7- Jebran, Mas'ood. (1376). Alrayed, translated by R. Anzabi Nejad, vol. II, Institution of Press.

Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 3-6

The Place of Possibility in the sense of need in the Causality and its Compatibility or Incompatibility with the principle of grades or Personal Unity of Existence

Tooba Laele sahebi* Ph.D. Student in Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad *Corresponding author, e-mail: [email protected] Abbas Javareshkian Assistant Professor, Department of Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad Mohammad Kazem Elmisola Associate Professor, Department of Philosophy &Wisdom, Ferdowsi University of Mashhad

Abstract:

In the view of Islamic philosophers, famous definition for causality is "giving existence". The Molla Sadra believes that the Principle of causality with its branches constitutes a single body, and its acceptance is considered as postulate. Discussion about the criteria of neediness of effect to cause is considered branch of the general law of causality which is necessary in discussion of causal necessity. It is obvious that Molla Sadra 's view in determining the criteria for the neediness is the Possibility in the sense of need. as regards, this principle is itself a branch of the general principle of causality, and the Islamic philosophers think if someone refuses to accept a branch of causality, cannot believe in a causal system in the world. and as regards, the principle of cognation Is assumed to be identical with the intellectual rule of Al-vaheed(from The one will not be issued except the one) and the principle of The impossibility of infinite regress are other important branches of the principle of causality; acceptance of this branches Required in duality in the outside world from mind and dividing existence to the cause and effect and grades in the reality of existence. But on the other hand, Molla Sadra talks about personal unity of existence and also considers it as the conclusion of his intellectual analysis, not as something merely mystical and has explicit expressions such as: «ﻟﻴﺲ ﻟﻤﺎ ﺳﻮي اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ وﺟﻮد ﻻ اﺳﺘﻘﻼﻟﻲ وﻻ ﺗﻌﻠﻘﻲ ﺑﻞ وﺟﻮداﺗﻬﺎ ﻟﻴﺲ اﻻ ﺗﻄﻮرات اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻃﻮاره و ﺷﺌﻮﻧﺎﺗﻪ ﺑﺸﺌﻮﻧﻪ اﻟﺬاﺗﻴﻪ» In views of Professor Motahari and Professor Javadi Amoli which both are raised in Sadraism system, and the originality of existence and Possibility in the sense of need are assumed in it; these are the result of dual discussions of Molla Sadra . In the first standpoint(Professor Motahari) is proposed a kind of existence That is completely dependent; But In the latter standpoint(Professor Javadi Amoli) pure neediness is proposed,

2 Comparative Theology, Years: 4, No: 9, Spring & Summer 2013

work is behavior cognition, and partly psychological and is based on an act-centered attitude. His attitude of moral knowledge based on good and bad behaviors of people is distinguished and evaluated on the context of society and the dialogue and discussion. In other words, evaluation and recognition of the moral norms of virtues- or vices-based is a social practice and the social conditions make it clear. Accordingly, Hume argues that "passions as hate, anger, respect, love, courage, pain and pleasure, all of them bring from the communication with others within the community and not from my natural mood." As a result, one can say that the Allameh Tabatabai argues that human, by nature, has the ability to distinguish right from wrong, and therefore, there are virtues and vices in the form of spiritual positive properties and that actualized in regard to need of Physical actions, and accordingly, humans are forced to take action. Then, human with using the power of "wisdom", can distinguish between virtues and vices. However, Hume explicitly does not consider distinguishing between good and evil as the act of reason, but of "moral sense", and According to him, "reason is the slave of the passions".

References 1- Omid, Masood. (1381). Introduction to Moral Philosophy from the Perspective of Contemporary Muslim Thinkers, Tabriz: Institute of Allama Tabrizi. 2- Tabatabayi, Allameh Seyyed Mohammad Hossein. (1376). Al-Mizan Commentary, vol. 1, Sixth Edition. Translated by Naser Makarem Shirazi, Scientific, and intellectual Bonyad of Allameh Tabatabai, 3- Tabatabayi, Allameh Seyyed Mohammad Hossein. (1366). Al-Mizan Commentary, vol. 5, Translated by MJ Kermani, MA Gerami Qomi, Scientific, and intellectual Bonyad of Allameh Tabatabai. 4- Tabatabayi, Allameh Seyyed Mohammad Hossein. (1366). Al-Mizan Commentary, vol. 20, Translated by Mohammad Bagher Musavi Hamadani, Scientific, and intellectual Bonyad of Allameh Tabatabai. 5-Tabatabayi, Allameh Seyyed Mohammad Hossein. (1367). Philosophy and Realism (set of three volumes), with an introduction and a footnote by Professor Martyr Mortaza Motahari, Public joint stock company offset. 6- Copleston, Frederick. (1382). History of Philosophy (the English philosophers from Hobbes up to Hume), vol.5, Translated by Amir Jalal al-din A'lam, 4th edition, Tehran: Scientific and Cultural Press and Soroush Press,. 7- Ganji, Mohammad. (1387). General Philosophy, 4th edition, Tehran: SAMT. 8- Cohon, Rachel. (2006). Hume's Artificial and Natural Virtues, in: The Blackwell Guide to Hume's Treatise, Edited by Saul Traiger, 1st edition, London: Blackwell Publishing. 9- Hume, David. (1960). A Treatise of Human Nature, Edited by LA Selby-Bigge, 11th edition, Oxford University Press, Reprint of 1888,. 10- Karlsson, Mikael M. (2006). Reason, Passion, and the Influencing Motives of the Will, in: The Blackwell Guide to Hume's Treatise, Edited by Saul Traiger, 1st edition, London: Blackwell. 11- Norton, David Fate. (2009). The Foundations of Morality in Hume's Treatise, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, 1st edition, Cambridge: Cambridge University Press,. 12- Penelhum, Terence. (2009). Hume's Moral Psychology, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, 1st edition, Cambridge: Cambridge University Press. 13- Taylor, Jacqueline. (2006). Virtue and the Evaluation of Character, in: The Blackwell Guide to Hume's Treatise, Edited by Saul Traiger, 1st edition, London: Blackwell Publishing. Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer 2013 P. 1-2

Seyed Mohammad Hossein Tabatabai and David Hume in the philosophical basis for determining the values

Mohammad Javad Movahedi* Ph. D. Student in Philosophy, University of Isfahan *Corresponding author, e-mail: [email protected] Mahdi Dehbashi Professor, Department of Philosophy, University of Isfahan

Abstract: allameh sayyid muhammad husain tabatabaei and David Hume, in regard to influential philosophical thought's, are very important, one in the Muslim world and The other in the West world. Allama has mentioned his thoughts on ethics, in his two books, the principles of philosophy and Method of realism and Al-Mizan interpretation (Quranic exegesis). In The principles of philosophy and Method of realism, his main discussions are actions that export from agent and the relationship between agent and action. In the sixth chapter of the book, Allama generally analyzes mental aspects, and in particular, examines the psychophilosophical analysis and epistemology of the moral concepts. In terms of epistemology, ethics is one of the perceptions of mental aspects, and according to Allama, humans naturally can distinct right from wrong and take steps towards goodness and happiness. The second psychophilosophical aspect of ethics is related to good moral qualities and spiritual positive properties. As was stated before, humans, by nature, are equipped with the ability to recognize right and wrong; so it can be concluded in the issue of good moral qualities and spiritual positive properties, that virtues and vices are in the form of spiritual positive properties and that actualized in regard to need of Physical actions, and accordingly, humans are forced to take action. Allama in epistemological discussions and how human can obtain the knowledge has analyzed the agency of human and relationship between the agent and the action with the aim of demonstrating the role of reason and perceptions in all levels of human life as central and substantial. Hume at the beginning of the third book, a treatise on human nature, stated that "Morality is a subject that interests us above all others"; He spoke of the importance of this field of philosophy. You can even ponder and reflect on the previous parts of the book so that the introductions of a scheme of ethics are discussed. Hume's moral philosophy can be considered as "virtue-based ethics". The main concepts of his ethical theory are such as Behavior, virtues and vices, and not a duty, maxims and obligation. The salient feature of Hume's moral theory is the emphasis upon moral sense according which we discern vicious and virtuous behavior. Consequently, according to Taylor, "Hume's ethics can be contrasted with other forms of virtue-based ethics, such as Aristotelian ethics." In Aristotelian virtue ethics, the focus is on the virtuous agent, and to investigate how people can be involved in the acquisition of virtues and deals with the role of virtue in having a good and calm life; whereas Hume is merely deals with diagnoses and assess the treatment. Most of his

University of Isfahan

Comparative Theology Years: 4 No: 9 Spring & Summer2013

Contents

Seyed Mohammad Hossein Tabatabai and David Hume in the philosophical basis for determining the values...... 1-2 Mohammad Javad Movahedi, Mahdi Dehbashi

The Place of Possibility in the sense of need in the Causality and its Compatibility or Incompatibility with the principle of grades or Personal Unity of Existence...... 3-6 Tooba Laele sahebi, Abbas Javareshkia, Mohammad Kazem Elmisola

The Life as the Meaning (An investigation on the meaning of life in Zen and the comparison of it with theistic religions)...... 7-10 Neda Khoshaghani, Amir Abbas Alizamani

A Comparative Study of the principle of Penal and Criminal Laws in Islam and Judaism...... 11-12 Mohammad Reza Haji Esmaili, Payman Kamalvand

Man, Satan, and God of Mawlana (Rumi) and Milton...... 13-16 Leila Mir Mojarabian, Mohammad Reza Nasre Esfahani

Faith in Islam and Christianity and its impact on health ...... 17-20 Ali Reza Ajdar, Mohammad Mahdi Ahmad farazi

Explanation of the degree of Divine Knowledge in the degree of Decrees of fate in Molla Sadra and Allama Tabatabai's views...... 21-24 Ali Reza Khwaja Gir

Comparison of the views of the Mu'tazilite and Leibniz on Divine Justice...... 25-28 Amrollah Moeein

The Comparison of Attitudes of Ghazi Abd al-jabbar Mo'tazili and Fakhr Razi about Intercession (Analysis and critique)...... 29-32 Parvin Nabiiyan, Zahra Hamze zade

The Transmission mechanisms of the position and Functions of Prophets in Abrahamic Religions ...... 33-40 Mohammad Reza Vasfi, S. Roohollah Shafiee

Comparative Theology (Scientific–Research Journal - University of Isfahan) Editor- Chief: Dr. Mahdi Dehbashi Managing Editor: Dr. Jafar Shanazari

Editorial Board: Hamid Reza Ayatollahi, Professor, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran Mohammad Ilkhani, Professor, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran Ahmad Beheshti, Professor, University of Tehran, Tehran, Iran S. Ahmad Toyserkani, Associate Professor, Islamic Azad University- Khorasgan Branch, Isfahan, Iran Mohsen Jahangiri, Professor, University of Tehran, Tehran, Iran Nasrollah Hekmat, Professor, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran Beman Ali Dehghan Mongabadi, Associate Professor, Yazd University, Yazd, Iran Mohammad Zabihi, Associate Professor, University of Qom, Qom, Iran Abbas Zeraat, Associate Professor, University of Kashan, Kashan, Iran Rohollah Alami, Professor, University of Tehran, Tehran, Iran Mohammad Kazem Emadzadeh, Associate Professor, University of Isfahan, Isfahan, Iran Hossin Fallahi Asl, Assistant Professor, Lorestan University, Khorramabad, Iran Ghasem Kakaei, Professor, University of Shiraz, Shiraz, Iran S. Hashem Golestani, Professor, Islamic Azad University- Khorasgan Branch, Isfahan, Iran

Literary Editor (Persian): Naser Karimpour Literary Editor (English): S. Ziba. Behrooz Office Manager: Zahra Beheshtinezhad Publisher: University of Isfahan Tel: +983117932175 Fax: +983117932177 Web Site: http://www.uijs.ui.ac.ir/coth

This Complete Text of the Journal is Available from: Coth Electronic Database http://uijs.ui.ac.ir/coth ISC: Islamic World Science Citation Center http://www.ISC.gov.ir SID: Scientific Information Database http://www.SID.ir Magiran: Journals Database http://www.magiran.com DOAJ: Directory of Open Access Journals http://www.Doaj.org Ulrichsweb: global serials directory http://Ulrichsweb.serialsolutions.com Index Copernicus (IC Journal Master List) http://journals.indexcopernicus.com EBSCOhost databases http://www.ebscohost.com

IN THE NAME OF GOD

Comparative Theology

A Biannual Scientific- Research Journal

Comparative Theology University of Isfahan

Years: 4 No: 9 Spring & Summer2013