Masarykova univerzita v Brně Filozofická fakulta Ústav religionistiky
Disertační práce
Sdílené biografie aranžovaných manželství v Církvi sjednocení
Vedoucí práce: Mgr. Milan Fujda, Ph.D.
Zpracovala: Mgr. Andrea Beláňová
2017
Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně a jen s využitím pramenů a literatury v práci uvedených.
V Brně dne ……………………………………………….
Obsah
Obsah ...... 1 Poděkování...... 3 Úvod ...... 5 1 Církev sjednocení jako (ne)specifický terén? ...... 7 1.1 Vymezení pojmů a technické poznámky ...... 7 1.2 Církev sjednocení: Historie, teologie, Mun a Bůh ...... 8 1.2.1 Církev sjednocení v České republice ...... 12 1.2.2 Teologie: Pád a Obnova ...... 15 1.2.3 Postava Boha ...... 18 1.2.4 Son Mjong Mun ve veřejném a církevním diskurzu ...... 20 1.3 Aranžované manželství jako středobod všeho ...... 27 1.3.1 Manželství, sex a láska ...... 27 1.3.2 Matching v čase: Od Muna k rodičům ...... 34 1.3.3 Současné generace v církvi ...... 39 2 Teoreticko-metodologická východiska ...... 41 2.1 Povaha výzkumu ...... 41 2.1.1 Pozice v terénu ...... 41 2.1.2 Získávání a zpracování dat ...... 44 2.2 Výzkumné téma: Sdílené biografie ...... 46 2.2.1 Význam biografie v životě munisty/ky: Funkce životních příběhů...... 50 2.3 Možnosti vazby biografie na identitu munisty/ky ...... 51 3 Analýza životních vyprávění ...... 55 3.1 Modelové biografie: Praví rodiče, mučedníci a mučednice ...... 55 3.1.1 Munova biografie: (Ne)opakovatelný příběh...... 55 3.1.2 Pravá matka: Genderová specifika...... 59 3.1.3 Mučedníci a mučednice: Emilia Steberlová ...... 64 3.2 První generace...... 68 3.2.1 Dětství a adolescence ...... 68 3.2.2 Konverze: Mocnější aktéři a duchovní zážitky ...... 69 3.2.3 První roky v církvi ...... 76 3.2.4 Příběh matchingu: Příprava, akceptace, vtip a shrnutí ...... 77 3.3 Druhá generace ...... 88
1 3.3.1 Opakování historek první generace ...... 89 3.3.2 Období dospívání, sourozenci a pozice rodičů...... 92 3.3.3 Druhá generace: Příběh matchingu ...... 98 3.3.4 Nové použití humoru ...... 102 3.4 Konvertité a konvertitky ...... 103 3.4.1 Dětství, adolescence a konverze ...... 106 3.4.2 Příběh matchingu a přítomnost mocnějších aktérů ...... 108 3.4.3 Po matchingu ...... 111 3.5 Nestandardní biografie ...... 113 3.5.1 Vilma: Čekání na matching ...... 114 3.5.2 Lenka: Manžel ateista ...... 116 3.5.3 Katka: Útěk z matchingu ...... 118 3.5.4 Shrnutí: Cesta na periferii ...... 121 3.6 Apostaté ...... 123 3.6.1 Jan a Eva: Nevhodně zamilování ...... 124 3.6.2 Olga: Nepožehnaný matching ...... 126 3.6.3 Nestandardní biografie: Shrnutí...... 128 4 Závěr ...... 130 Abstrakt ...... 136 Abstract ...... 137 5 Literatura a zdroje...... 138 5.1 Primární zdroje ...... 138 5.2 Sekundární zdroje ...... 139 5.3 Další zdroje: Webové stránky ...... 144
2 Poděkování
V roce 2010, krátce po narození prvního syna, jsem se rozhodovala o tématu pro svou diplomovou práci. Hledala jsem takový religionistický „materiál“, který by byl stále nedostatečně prozkoumaný, a přitom by se jeho zpracování dalo vztáhnout k vlastním každodenním zkušenostem. Jako zaměření magisterského studia jsem si vybrala současnou religiozitu a nabídka potenciálních výzkumných problémů se zdála být nekonečná. Zásadním inspiračním momentem se mi stalo až opětovné shledání se starou známou, během něhož jsme se opět dostaly k její minulosti v Církvi sjednocení. Adéla, jež se stala i mou první informantkou a vděčím jí za mnoho kontaktů, působila v církvi tři roky, aby ji pak s klidem opustila. Její vyprávění se natolik lišilo od všech sektobijeckých líčení, že jsem se nutně začala zajímat o další příběhy z Církve sjednocení i mimo ni. Po roce sbírání rozhovorů a vyjasňování vlastních pozic vznikla diplomová práce zaměřená na zkušenosti odpadlíků od Církve sjednocení. S volbou pokračovat na univerzitě v doktorském studiu se objevila i otázka, jakým výzkumným směrem se vydat. Volba nebyla těžká: v mých materiálech stále zůstávalo mnoho nezpracovaného a stále mi vrtala hlavou propojenost příběhů odpadlíků s jejich nezdařenými partnerstvími. Formulování konkrétního výzkumného problému a další sběr dat trvalo pět let, během kterých jsme strávili rok výzkumem ve Spojených státech amerických, a do rodiny přibyla dcera. Výslednou podobu začala má disertační práce dostávat až v roce 2016. Do té doby ji různě ovlivnily i granty, publikace, řada konferenčních výstupů, ale především mnohé hodiny diskusí, promýšlení a hledání těch správných slov a přístupů. Předkládaný text je tak propojením mnoha zdrojů, ať už rozhovorů, terénních poznámek či emailů, a dále rozprav a nápadů dalších osob. Právě bez nezištné pomoci a důvěry ostatních by práce nemohla být nikdy dotažena do úspěšného konce. Chtěla bych proto na tomto místě poděkovat všem informantům a informantkám, sdílejícími se mnou své příběhy. Především Olga byla vždy mou první čtenářkou, kritičkou a zdrojem cenných informací „zevnitř“. Informanti a informantky z českého, slovenského a amerického prostředí vždy s upřímným zájmem sledovali vývoj mé práce a zásobovali mě množstvím publikací a tipů, jak téma rozvíjet. Věnovali mi svůj čas, energii a velkou důvěru.
3 Obrovský dík patří mému školiteli Milanu Fujdovi, který po celé roky věnoval mé práci upřímnou pozornost a za současný stav věcí vděčím především jeho konstruktivní kritice a akademické i osobně podpoře. Důkladně četl mé texty a nikterak je nešetřil, aby mé přemýšlení mohl navést žádaným směrem. Za vytrvalou a entuziastickou podporu jsem vděčná své kolegyni a přítelkyni Zdeňce Pitrunové, bez níž by mé nadšení pro vědeckou práci bylo sotva poloviční. Je podstatné zmínit, že značná část výzkumu byla podpořena výzkumným grantem Fulbrightovy nadace, která mi mimo jiné umožnila spolupráci s předním americkým odborníkem Jamesem T. Richardsonem. Po celý rok mého pobytu na University of Nevada v Renu mi byl pevnou oporou a zprostředkovatelem mnoha cenných kontaktů. Právě díky němu jsem měla možnost žádat o radu světově proslulé badatele jako Eileen Barkerovou, Jamese Beckforda a Darrola Bryanta, kterým vděčím za cenné postřehy a doporučení ke všem verzím práce. Tato práce by ovšem nejspíš nikdy nevznikla bez obrovské a nezištné pomoci mé mentorky Barbory Spalové, za jejíž dobrovolnou obětavou spolupráci a podporu jí velmi děkuji. Je mi skutečným dobrým andělem a velkým vzorem. V neposlední řadě bych chtěla upřímně poděkovat svému manželovi za dlouholetou podporu nejen ve studiu. Jeho porozumění akademickému světu a věcný, kritický pohled mě podržel v mnoha zdánlivě neřešitelných situacích. Jemu a dále mým rodičům, tchyni, sestře, kamarádkám a příbuzným vděčím za to, že jsem se mohla pohybovat v terénu, zatímco moje děti byly s péčí a láskou hlídány. Práci věnuji svým dětem a ze srdce jim přeji, aby jednou měly šťastná manželství, ať už vzniknou jakkoliv.
4 Úvod
Předkládaná disertační práce zpracovává téma vazby mezi aranžovaným manželstvím a identitou člena či členky Církve sjednocení. Cílem práce je porozumět principu udržovaní identity „správného munisty/správné munistky“ skrze vyprávění vlastní biografie, především s ohledem na příběh dohodnutého partnerství. Vyprávění vlastní biografie se ukazuje jako efektivní strategie udržení kolektivní identity členů a členek Církve sjednocení, neboť již od prvního kontaktu s touto skupinou si potenciální konvertité a konvertitky osvojují specifický způsob vyprávění svého životního příběhu. Ústředním okamžikem tohoto vyprávění se stává „příběh matchingu“, tedy proces aranžovaného sňatku, bez nějž je možné biografii jen těžko sdílet uvnitř skupiny. Biografie se může lišit podle církevní generace, ke které člen či členka náleží, důraz na „řádný matching“ ovšem přetrvává a jeho úspěšnost určuje dle mého výzkumu hranici mezi správným členem či správnou členkou a osobou, která odchází na periferii či dokonce mimo církev. Tato práce sestává z tohoto úvodu a dalších čtyř částí. V první části práci vymezuji důležité pojmy a přibližují Církev sjednocení jako specifický terén, když se zaobírám historií skupiny ve světě a České republice, teologií, postavou Boha a osobností zakladatele a vůdce, Son Mjung Muna. Dále v této části rozebírám jedinečnou praktiku spojování partnerů do pár, tzv. „matching“, včetně jeho proměn v čase a pracovně vymezuji jednotlivé generace v Církvi sjednocení. Druhá část přibližuje teoretické a metodologické zakotvení práce včetně reflexe vlastní pozice v terénu. Rovněž zde detailněji rozebírám své výzkumné otázky. Třetí, nejrozsáhlejší část je souhrnem výsledků analýzy rozhovorů s informanty a informantkami a terénních poznámek. Představuji nejprve tzv. modelové biografie a dále na příkladech první generace, druhé generace a konvertitů/konvertitek analyzuji typickou strukturu biografie i její variace. Na konkrétních úryvcích demonstruji význam výskytu tzv. mocnějších aktérů a uvádím čtyři fáze tzv. „příběhu matchingu“. Dále na atypických příbězích (nestandardní biografie) a vyprávěních apostatů ukazuji, jak komplikace matchingu ovlivňuje vnímání vlastní identity jako člena či členky Církve sjednocení. Čtvrtou část tvoří závěr, ve kterém shrnuji a zhodnocuji předcházející kapitoly a představuji výhledy do budoucího možného výzkumu.
5 Výzkum, na kterém je práce založena, byl vždy otevřený a částečně participativní. Data pro kvalitativní analýzu jsou tvořena opakovanými polo-strukturovanými rozhovory se současnými, okrajovými a bývalými členy a členkami. Dále byly použity vlastní terénní poznámky z různých církevních akcí a setkání, církevní publikace a interní materiály. Data pro tu tuto práci byla získávána od roku 2010 do roku 2016 a pochází z českého, slovenského a také amerického prostředí, kde byl pobyt autorky práce podpořen Fulbrightovým stipendiem.
6 1 Církev sjednocení jako (ne)specifický terén?
Následující řádky si nekladou za cíl podat vyčerpávající přehled historického vývoje Církve sjednocení, ani neaspirují na dokonalý výklad teologie či detailní zpracování dosud vydané oborné literatury. Mají být především relevantním úvodem k tomu, co mě na Církvi sjednocení zajímá nejvíce: vyprávěné životní příběhy jejích členů a členek a především pak příběhy o manželství a partnerství. Odpověď na otázku, proč právě příběhy manželství, je pro následující kapitoly klíčový tématem. Nutně bude tedy potřeba dotknout se význam manželství a lásky pro teologií Církve sjednocení. Nelze ale hovořit o příbězích a jejich roli v Církvi sjednocení, aniž bychom se nezmínili o zakladateli církve Son Mjong Munovi, jehož biografie je modelovým vzorem pro další vyprávění, či roli Boha, jenž v těchto příbězích musí figurovat. Pro přiblížení toho, zda Církev sjednocení je či není specifickým výzkumným „terénem“, bude potřeba také nahlédnout do jejího vývoje na našem území a připravit tak půdu příběhům česko- slovenských misionářů, misionářek, mučedníků a mučednic, ze kterých rovněž čerpají biografie řadových členů a členek. V následujících kapitolách chci tedy nastínit, na jakých principech a souvislostech je diskurz Církve sjednocení vystaven a jak tyto souvisí s výzkumným tématem, tedy vyprávěnými aranžovanými manželstvími.
1.1 Vymezení pojmů a technické poznámky
Na úvod kapitoly věnující se nejdůležitějším aspektům a tématům v rámci tzv. „Církve sjednocení“ je potřeba vyjasnit, proč používám právě toto spojení, jak zacházím s klíčovými pojmy, jak jsou přepisována cizí slova a proč budou některé termíny psány s počátečním velkým písmenem. Původní církev nesla jméno Společenství Ducha Svatého pro sjednocení světového křesťanství (The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity), v 90. letech pak byla přejmenována na Federaci rodin za světový mír a sjednocení (Family Federation for World Peace and Unification). Mezi členy a členkami samotnými i v odborné literatuře se však stále běžně používá krátké spojení Církev sjednocení (Unification Church), a proto s ním pracuji i v tomto textu. V textu dále používám pro členy a členky církve označení munisté/munistky. Munista, podobně jako třeba jehovista, je samozřejmě problematický termín. Někteří z mých informantů a informantek ho odmítají jako pejorativní, potažmo novinářský až
7 anti-sektářský výraz. Mnoho z nich jej ale naopak používá k vyjádření své kolektivní identity, nejčastěji „my munisti“, a to rovněž v anglicky mluvícím prostředí ve formě „moonies“, kde má navíc toto slovo ještě negativnější konotace.1 Používám toto označení ve své práci proto, že jde o nejčastěji informanty a informantkami volený výraz pro sebe- označení. Mají-li se informanti a informantky vyjádřit o skupině, ke které cítí přináležitost, mluví nejčastěji o církvi, příp. hnutí. V této práci se objevují oba výrazy, většinou ve vztahu k tomu, jak hovoří sami informanti a informantky, převážně ale používám termín církev. V práci se dále objevují některé výrazy psané s velkým počátečním písmenem. Jedná se především o spojení Pravá láska, Pravý otec, Pravá matka, Praví rodiče, Pravé děti, Princip a Požehnání. Jsou to specifické termíny spojené s teologií Církve sjednocení a jejich psaní s počátečním velkým písmenem slouží k odlišení „správného“ církevního výkladu od běžného používání těchto slov (např. Pravý otec či Otec jako označení pro Muna). Ne všechny církevní zdroje toto psaní zachovávají (nedodržuje je dokonce ani „posvátný text“ Boží Princip v českém překladu), pro přehlednost je ale budu v této práci důsledně uvádět s velkým počátečním písmenem. V práci také zachovávám český přepis korejštiny. Všechna jména informantů a informantek uváděná v této práci jsou pseudonymy, v některých případech jsou změněny i místní názvy a jiné reálie. Důsledně jsem rovněž všechny přepisy přeložila do českého jazyka a upravila jsem případná specifika (někteří informanti a informantky hovoří česko-slovensky, příp. česko-polsky), abych znesnadnila identifikaci mluvčího. Všechny překlady z angličtiny jsou mé vlastní, včetně přepisů rozhovorů a terénních poznámek. Pokud někde považuji za nutné uvést původní anglický výraz, odlišuji ho kurzivou, stejně jako názvy knih, organizací a některé specifické výrazy nebo poprvé se objevující klíčové pojmy.
1.2 Církev sjednocení: Historie, teologie, Mun a Bůh
V následující části se věnuji stručné historii Církve sjednocení jak ve světovém, tak v tuzemském kontextu. Jako oficiální datum založení církve se udává rok 1954, kdy se v jihokorejském Pusanu zformovala malá skupina následovníků kolem Son Mjong Muna
1 Make a moonie je hovorový výraz pro provokativně vystrčené holé pozadí.
8 (1920–2012). Podle vlastní biografie Mun pocházel z oblasti dnešní Severní Koreje z presbyteriánské rodiny a jeho život se změnil vizí Ježíše v šestnácti letech, kdy byl vyzván k dokončení Ježíšova díla na zemi. Mun výzvu přijal a celý svůj život podřídil uskutečňování tohoto Božího plánu. Přežil mnoho mučení, věznění, pracovní tábor, hladomory, později musel čelit mediálním kontroverzím; nelze mu ovšem upřít zásadní úspěch při šíření původně malého podzemního uskupení do celého světa. Právě tato úspěšnost misionářů církev nakonec odlišila od řady dalších mesianisticky orientovaných křesťanských buněk v Koreji v daném období (50. – 60. léta 20. století). S největší odezvou se církev setkala ve Spojených státech amerických, kam se nakonec přestěhoval i Mun se svou rodinou. Ameriku opakovaně označoval za vyvolenou zemi, kterou Bůh miluje.2 Dušan Lužný uvádí, že Církev sjednocení byla vůbec jednou z prvních skupin, pro kterou se v 70. letech v USA začalo používat spojení „nové náboženské hnutí“ (new religious movement).3 v období spirituálního boomu se mládež, od níž se očekávalo extatické prožívání přítomnosti a alkoholové excesy, začala hromadně stěhovat do komunitních bydlení a prosazovat konzervativní hodnoty. Právě Církev sjednocení spolu s Rodinou a hnutím ISKCON se stala nejčastějším terčem tzv. antikultovní kritiky a podle některých sociologů se stala přímo „archetypálním kultem“.4 Silné angažmá rodičů „zmanipulovaných“ vysokoškoláků vyvolalo reakci profesionálů, kteří postupně vyvinuli koncept tzv. brainwashingu, jenž měl být používán jako náborová technika kultů a vůči němuž se začalo používat tzv. deprogramování, jež mělo falešnou identitu navrátit k původnímu Já.5 Ve Velké Británii vedl boj proti Církvi sjednocení v roce 1976 k založení největší tamní antikultovní organizace, Family Action Information Rescue (FAIR), která dodnes funguje pod patronátem socioložky Eileen Barkerové jako INFORM, stále výrazně antikultovně orientovaná. Barkerová je zároveň jednou z nejrespektovanějších autorek odborných publikací o Církvi sjednocení.6
2 To Him i Offer All the Glory and Honor 2000: s. 8–13. 3 Lužný 1997: s. 21. 4 Toto označení použili Bromley, Shupe a Oliver v kapitole „Perfect Families: Visions of the Future in a New Religious Movement”. In Kaslowová a Sussman 1982: s. 119–131. 5 Více např. Lužný 1997: s. 139–141. 6 Např. Barkerová 1978, Barkerová 1984. Významně také ke studiu Církve sjednocení přispěli James Beckford (Beckford 1978), James Richardson (Richardson 1992) a italský předseda organizace CESNUR (Centre on Studies of New Religions) Massimo Introvigne (např. Introvigne 2000).
9 S narozením dětí do církve se ovšem skupina začala usazovat, opouštět komunitní život a žít rodinným životem. James Richardson používá pro označení efektů, které má na nové náboženské hnutí založení rodin, pojem „domestikace“.7 Postupem času se tak například ve Spojených státech amerických stala Církev sjednocení poměrně běžnou denominací, navenek těžko odlišitelnou od řady jiných lokálních církví, což je umožněno i působením pod „krycím“ jménem Loving Life Ministries. Na podzim roku 2012 umírá Mun a zanechává po sobě obrovské množství projevů (především sbírka Čon Song Gjong, tzv. „Nebeský spis“), ale také řadu dalších publikací, videí a textů. K těmto materiálům se v průběhu desítek let připojovala řada dalších tradic, nepsaných pravidel a prohlášení, jež dohromady tvoří systém, často informanty a informantkami označovaný jako „Princip“. Tento pojem ovšem zároveň odkazuje k základní knize církve známé jako Boží Princip (The Divine Principle). Explicitně je tento dvojí pohled – fyzická kniha a systém učení – vyjádřen například ve vyprávění odpadlíka Pavla, když líčí důvody svého odchodu z církve. Princip je pro něj na jedné straně knihou, na straně druhé označením pro celou ideologii Církve sjednocení:
Ta ideologie byla podle mě rigidní, kdy vám v podstatě dokola byl opakovaný jenom ten model, který byl popsaný v té knize Principu plus něco málo navíc, takže a tím poznáním pro mě nastal i ten rozchod s tím Principem, s tou ideologií církve. (Pavel, rozhovor z 10. 9. 2010)
Kniha Boží Princip je interně označována jako „posvátný spis“8 a je překladem původního korejského textu Wolli Wonbon, jehož autorem je Mun. Mezi členy a členkami se mu většinou říká prostě Princip nebo „Černá kniha“ (podle barvy vazby). Text je po řádcích graficky oddělován čtyřmi různými barvami podle důležitosti obsahu a lze se v něm tak rychle orientovat. První polovina knihy je zaměřena na výklad teologie, druhá více na rozpoznání tzv. dějinných paralel v historii lidstva. Poukazuje se zde rovněž na příchod Mesiáše, jenž vzejde z Koreje. Domestikací církve, jak byla zmíněna výše, se proměňuje nejen způsob života členů a členek, ale také jejich aktivity v církvi. Od misie, která mohla v prvních dekádách nabývat masových rozměrů, se pozornost začíná obracet především k mírovým
7 James T. Richardson v kapitole „Identity theories, religious groups, and legal social control in Central and Eastern Europe“. In Borowiková a Zawilová (eds.) 2010: s. 15–31. 8 Srov. Boží Princip 1998: s. xxi.
10 a sjednocujícím aktivitám. Církev založila množství přidružených organizací,9 od zřejmě nejaktivnější ženské federace (Women’s Federation for World Peace) přes organizace mezináboženské (The Assembly of the World's Religions), politické (např. korejská politická strana Peace United Family Party), obchodní (např. firma pro distribuci aljašských mořských plodů), vzdělávací (např. New World Encyclopedia cíleně upravující vybrané články na Wikipedii), sportovní (Peace Cup) a mládežnické (CARP) až po neziskové spolky s vazbou na Organizaci spojených národů. Církev založila rovněž vlastní univerzity University of Bridgeport a Sun Moon University, teologický seminář v Barrytownu; vlastní symfonický orchestr New York Symphony, televizní stanici American Life TV, korejskou nemocnici a taneční soubor Little Angels a odkoupila konzervativní deník The Washington Times. „Posvátným místem“ církve je komplex Čongpjong v Jižní Koreji, kde jsou kromě obřího chrámu shromážděna vzdělávací střediska či se zde poskytuje rituál očišťování rodových linií.10 Jedno z největších center v USA se nachází v New Yorku, odkud také probíhá přenos televizních bohoslužeb pro nejzapadlejší komunity,11 a v Las Vegas, které bylo nedávno vyhlášeno novým místem, na které je třeba se soustředit.12 Současná situace církve je poznamenaná především nejasným rozdělením moci po smrti Muna. Ten sice ještě za svého života ustanovil za svého nástupce nejmladšího syna Hjung Muna, duchovně má ovšem církev vést Pravá matka Hak-ča Han Munová a i další potomci vznášejí nároky na vedení organizace.13 K postupné redukci členské základny mimo jiné přispělo několik kontroverzí. Hovoří se o řadě Munových nemanželských dětí i nemanželských svazků Pravých dětí, velkou aférou byla svého času kniha In the Shadow of the Moons: My Life in the Reverend Sun Myung Moon's Family (1998) bývalé
9 Jejich téměř kompletní seznam je dostupný například na Wikipedii, viz https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Unification_Church_affiliated_organizations [naposledy navštíveno 13. 6. 2016]. 10 Pozemek byl v minulosti přístupný pouze členům a členkám na základě identifikačního průkazu, příp. jejich schváleným návštěvám. V dnešní době se ale tato politika uvolňuje a lidé z širokého okolí sem dojíždí např. do nemocnice. Za toto upozornění děkuji Hynkovi. 11 V některých amerických státech žijí například jen tři munistické rodiny. 12 Spolu s tímto vyhlášením dostaly mnohé rodiny pokyn se do Las Vegas přestěhovat a pomáhat budovat nové rozsáhlé centrum. Rodiny toto doporučení skutečně následovaly a stěhovaly se napříč Amerikou, ač poměrně neochotně. Na budování nové komunity se začal podílet i „navrácený syn“ Kwon Jin Nathaniel Mun jako „vzdělávací ředitel“ (educational director). Hlavním heslem se stalo změnit toto Sin City (město hříchů) v Sun City (město slunce) změnou soustředění se ze sebe sama (v angličtině zájmeno označené samohláskou I) na tebe (you, vyslovuje se stejně jako samohláska U). Dle terénních poznámek návštěvy v Las Vegas ze 7. 4. 2013. 13 Srov. např. Bromley a Blonnerová 2012.
11 manželky nejstaršího Munova syna Hjo Muna. Sugestivní příběh odhaluje domácí násilí, užívání drog a manipulaci, která Munovu snachu donutila utéct z rodinného sídla i se čtyřmi dětmi. Mnoho aktivních členů ovšem považuje příběh za vyfabulovaný. Záštitu nad vedením současné Církve sjednocení (momentálně vystupující jako Family Federation) přebrala Pravá matka, vdova po Munovi, která zavedla některé důležité organizační změny, například přesun vedení do Koreje. Hjung „Preston“, nejstarší z Munových žijících synů, vede v Seattlu seskupení Global Peace Organization, kterou záměrně odlišuje od původní Církve sjednocení. Má podporu především rev. Kwaka, který byl nejbližším Munovým poradcem. V roce 2015 se od církve veřejně distancoval nejmladší Munův syn Hjung „Sean“,14 původně jeho preferovaný následník ve vedení, a založil coby „Nový Král“ vlastní Sanctuary Church v Pensylvánii s finanční podporou svého staršího bratra Kooka. Toto schizma je zřejmě současným nejzávažnějším problémem v církvi a zřejmě vyústí k posílení členské základny v Koreji a Japonsku, zatímco západní komunity budou oslabovány.15
1.2.1 Církev sjednocení v České republice
Historie hnutí v České republice se datuje od léta roku 1968, kdy do Československa přicestovala na povolání Paula Wernera první misionářka, Rakušanka slovenského původu Emilie Steberlová (1932–1981)16, která již měla zkušenosti z misie ve Švýcarsku. Jejím záměrem bylo využít uvolněné atmosféry tzv. Pražského jara, cestu ovšem realizovala až po 21. 8. 1968 a podmínky pro misii byly již diametrálně jiné. Zpočátku se snažila získat stoupence v Praze, kam cestovala kvůli problémům s vízy, ale nesetkala se s velkým úspěchem17, a proto se přesunula v polovině listopadu 1968 do Bratislavy. První okruh žáků se kolem Emilie utvořil na Filozofické fakultě Komenského univerzity, kde začala studovat slovenštinu a účastnit se studentských protestních akcí, např. hladovek za Jana Palacha. Její misii zřejmě napomohl fakt, že byla neobvyklou
14 Svou matku opakovaně zavrhl a v kázáních ji dokonce označuje jako „babylonskou nevěstku“, která vede původní církev do pekla. 15 Hlavní důvodem bude podle autora potřeba členů a členek vrátit se ke (korejským) kořenům a opustit západní životní návyky. Fefferman 2016. 16 Křestní jméno se objevuje také ve slovansky přijatelnější variantě Emilia. Pamětníci většinou hovoří o „Emi“, v cizojazyčných materiálech se vyskytuje také „Emmi“. Příjmení Steberl v tomto případě nepřechyluji, neboť informanti a informantky ho používají v původní německé formě. 17 Grabnerová píše, že se nepodařilo získat jediného člena (Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2008: s. 24), pamětníci (např. rozhovor z 8. 2. 2012) uvádí jednu ženu jménem Slávka.
12 cizinkou ze Západu a studenti si s ní mohli procvičovat jazyky.18 Zpočátku se jednalo o přátelské setkávání a studium textů v domácím prostředí (asi od začátku r. 1969), skupina o sobě hovořila jako o „principové rodině“19. Během tří let se skupina rozšířila na počet šestnácti členů20, dívky a chlapci žili striktně odděleně. V roce 1970 musela Emilie opustit zemi, ale podařilo se jí asi desetkrát skupinu navštívit a předat jí studijní literaturu. Od září 1971 se skupiny ujala německá misionářka Brunhilde D´Alberti, k oficiálnímu ustanovení církve došlo při tajném obřadu v Horkém parku v Bratislavě 21. 11. 1971.21 Snahy o systematičtější šíření nauky se objevují až od roku 1971, ovšem intenzita růstu hnutí překvapila i samotné misionáře. Celostátních srazů v letech 1972–1973 se účastnily již desítky lidí a základny vznikaly v různých městech Československa, podařilo se dokonce vyslat misionáře do jiných zemí Evropy (oficiálně za studijními účely). Celkem bylo vytvořeno devět center a k nim přiléhajících devět žup, existoval také „pojízdný tým“.22 Církev se proto poměrně rychle dostala do hledáčku státního aparátu, několik upozornění zaslali tajné policii i znepokojení rodiče či katoličtí činovníci. Roku 1973 došlo k tzv. akci FAMILIA proti „organizaci Boží Principy“, během které vyšetřovatelé dospěli k závěru, že ideologie skupiny je „účelný konstrukt vůči socialismu“.23 Padly tresty za snahy o rozvracení republiky pro asi osmnáct lidí v délce až do pěti let vězení.24 Jedna z odsouzených, Marie Živná, ve vězení zemřela roku 1973 ve věku 24 let a stala se tak první oficiálně uznanou mučednicí církve.25 Po návratu z vězení se členové snažili o zařazení do běžného života a hnutí působilo podzemně, především v Brně. Až po roce 1989 se několik převážně slovenských členů začíná vracet k veřejné činnosti a zakládá oficiální církev.26 Během devadesátých let se poměrně dařil nábor
18 Pokorny a Steinbeiss 2014: s. 205. 19 Dopis Barbory z 6. 2. 2012. Princip zde odkazuje k základnímu dílu Boží Princip, viz kapitola o vymezení pojmů. Původní skupina však zřejmě používala knihu s názvem Principy stvoření, která se od překladu Božího principu v některých místech odlišovala. Srov. Garčárová 2011: s. 28. 20 Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2006: s. 25. 21 Lužný 2004: s. 97. 22 Garčárová 2011: s. 29. 23 Garčárová 2011: s. 45. 24 Případ podrobně zpracovala Dominika Garčárová pro účely své diplomové práce na základě dokumentů Krajského soudu a vyšetřovacích spisů jednotlivých členů a členek vypracovaných ŠtB v Bratislavě. Tyto spisy lze na vyžádání získat v archivech a autorka této disertační práce je měla k dispozici. 25 Mun 2010: s. 146. 26 Tato část mimo jiné volně čerpá z přednášky Juraje Lajdy pronesené dne 6. listopadu 2009 na Filozofické fakultě MU v Brně. Srov. též Ward 2008: s. 45–46.
13 nových členů mezi vysokoškolskými studenty a v této době dochází k vůbec největší fluktuaci členů v česko-slovenské skupině. Došlo také ke konání několika zásadních konferencí hnutí (např. „Jak sjednotit svět“) a roku 1993 Prahu navštívila Pravá matka. V roce 1995 pak přijíždí i sám Mun, aby osobně ocenil „mučedníky a mučednice“ církve.27 Církev se také aktivně angažovala např. ve Sdružení za náboženskou svobodu. Veřejnost i akademická obec se o Církev sjednocení začala zajímat rovněž až po roce 1989. Nejvýrazněji se jejímu působení věnovala Společnost pro studium sekt a nových náboženských směrů, která od počátku zařazovala Církev sjednocení jako „sektu“, 28 případně i „destruktivní kult“.29 Své místo dostala církev i v příručce o sektách Tomáše Novotného Přicházejí, přičemž jsou zdůrazňovány kontroverzní prvky učení a praxe.30 Postupem času se rétorika mírní a Církev sjednocení je označována například jako „atypický směr navazující na křesťanství“.31 V roce 1997 zažádala Církev sjednocení o registraci jakožto náboženská společnost pod názvem Společenství Ducha svatého pro sjednocení světového křesťanství. Tato žádost byla o dva roky později zamítnuta na základě různorodých argumentů.32 Lužný v této souvislosti upozorňuje, že státní orgány byly v rozhodnutí silně ovlivněny právě anti-kultovním hnutím stranícím etablovaným církvím33 a rozhodnutí hodnotí jako porušení základního lidského práva na svobodu vyznání.34 Dílčí výzkumy zabývající se činností Církve sjednocení publikoval především Dušan Lužný (např. Lužný 2012 zabývající se postihy za komunismu, podpořeno grantem), jenž také vystupuje jako řečník na veřejných akcích církve a zasazuje se o mezinárodní práva nových náboženských hnutí.35 Perzekuční minulost na základě rozsudků zpracovávala v diplomové práci Dominika Garčárová (2011), jako
27 Pro církev není nutné, aby mučedník či mučednice při obraně své víry zemřeli. 28 Např. Vojtíšek 1998: s. 25. Srov. také Václavík 2007: s. 120. 29 Štampach 1992: s. 77, pojem pochází zřejmě od Steva Hassana, srov. Hassan 1994. 30 Novotný např. vyjadřuje pochybnosti, zda Mun vůbec dokončil studia (Novotný 1994: s. 8), komentuje nejasnosti ohledně Munových manželství (s. 10), konstatuje zásadní chyby při kombinaci různých náboženských prvků (s. 12) či upozorňuje na podvody, které jsou „běžné“ při získávání finančních prostředků (s. 13). 31 Štampach 1998: s. 148–149. 32 Velmi podrobně a přehledně zpracováno v kapitole „Stát a nová náboženství: případ Církve sjednocení“. Lužný 2004: s. 95–103. 33 Lužný 2004: s. 18. 34 Lužný 2004: s. 103. 35 Např. viz otevřený dopis předsedovi komise pro lidská práva ze dne 11. dubna 2013 vyjadřuje znepokojení nad užíváním pojmů „sekta“ a „sektářský“, především ve vztahu k ovlivňování mládeže a dětí. Zdroj: http://www.eifrf–articles.org/Czech–religious–movements–expert–addressing–PACE–Committee– on–Legal–Affairs–chairman–on–a–religious–freedom–issue_a35.html [naposledy navštíveno 13. 7. 2016].
14 encyklopedické heslo Církev sjednocení krátce uvádí Zdeněk Vojtíšek (2004). Současný dílčí terénní výzkum a některé jeho etické aspekty jsou popsány ve dvou publikacích autorky této disertační práce.36 V současnosti se dle údajů církve členové české a slovenské komunity počítají na stovky a jde především o rodiny s dětmi, oficiálně se však k církvi v roce 2011 přihlásilo pouze 65 osob.37 Vzhledem k nízkému počtu aktivních členů se jedním největších problémů kvalitativního výzkumu v daném terénu stává anonymizace informantů a informantek. I přes veškerou snahu o úpravu jazyka, jmen a reálií v biografii jsou osudy jednotlivých členů natolik specifické, že pro ostatní souvěrce není problém je rozpoznat. Informanti a informantky jsou si tohoto rizika vědomi, na druhou stranu mi to jako výzkumnici znemožňuje uveřejňovat některé pasáže, kdy informanti a informantky hovoří o sobě navzájem v ne zcela příznivém světle. Pokud je to možné, jsou tedy vztahy mezi jednotlivými členy z popisu a biografií v citacích zcela vynechány.
1.2.2 Teologie: Pád a Obnova
V této části se věnuji těm prvkům teologie církve, které jsou relevantní pro zodpovězení otázky po významu manželství v celkové ideologii. Bude tedy nejprve třeba vymezit Církev sjednocení sociologicky a poté objasnit důležitost termínů jako Pád, Pravá láska, Praví rodiče či Obnova ve vztahu k partnerskému a rodinnému životu členů a členek. Roy Wallis klasifikoval svého času Církev sjednocení jako „nové náboženské hnutí odmítající svět“. Pro zařazení do této kategorie je třeba, aby hnutí vyjadřovalo přesvědčení o nutnosti napravit svět, vnímalo sebe sama jako dokonalou komunitu, vyznávalo princip „odevzdání se“ a politicky se angažovalo.38 David Bromley a Anson Shupe upřednostňují hovořit spíše o svět proměňující skupině, pro kterou je typická rekonstrukce historie, potřeba izolovat se od světa, vysoká angažovanost a vztahy založené na fiktivním příbuzenství.39 David Václavík pak používá spojení integrovaná non-konformní náboženská skupina, což zahrnuje především vědomou identifikaci
36 Beláňová 2011, Beláňová 2013. 37 Sčítání lidu, domů a bytů v roce 2011 v České republice, dostupné na https://vdb.czso.cz/vdbvo2/faces/index.jsf?page=vystup– objekt&evo=&str=&udIdent=&pvo=OBCR614C&vyhltext=&pvokc=&filtr=G~F_M~F_Z~F_R~F_P~_S~ _null_null_&skupId=&nahled=N&sp=N&nuid=&zs=&verze=–1&katalog=30719&zo=N&pvoch=&z=T. 38 Václavík 2007: s. 73–75. 39 Bromley a Shupe 1995: s. 233–234.
15 s původní náboženskou tradicí, negativní vnímání společenského kontextu, intenzivně pociťovanou nutnost změny společnosti, tendenci k vytváření izolovaných komunit a milenialismus.40 Přestože Církev sjednocení už zdaleka nepožaduje po svých členech absolutní sebeobětování a její veřejné projevy se za poslední roky velmi umírnily až na úroveň intenzitní spolupráce s tzv. „okolním padlým světem“; všichni autoři si správně všímají ideologického vymezování se vůči všem, kteří stojí mimo církev. Všude mimo církev se rozkládá Padlý svět, který je pod vlivem Satana.41 Tato kosmologie se odvolává na zakladatelský mýtus, který je reinterpretací biblického příběhu ze zahrady Eden.42 Ovoce ze zapovězeného stromu je vnímáno pouze jako zástupný symbol za Evin hřích, jímž je nezralý sexuální akt. Eva je nejprve duchovně svedena hadem (andělem, který se stal Satanem) a poté sama fyzicky svede Adama, přestože ani jeden z dvojice nebyl ještě dostatečně sexuálně zralý. Tento výklad se dokazuje tím, že Adam s Evou si zakryli právě sexuální orgány, když poznali, jak zhřešili.43 Záměrem Boha bylo vytvořit z Adama a Evy Pravé rodiče lidstva, ale pár konzumoval lásku předčasně (tzv. neprincipová láska)44 a způsobil tím Pád člověka a počátek pokrevní linie Satanovy, jíž jsme všichni potomky. Pouze rituálem Požehnání prováděným Munem, jehož k tomuto úkolu povolal Bůh, je možné rodovou linii podmínečně očistit a v manželství žijícím Pravou láskou zplodit děti již čisté. Jedině tímto způsobem lze také navrátit Bohu radost a moc nad lidstvem, neboť nad Padlým člověkem vládne především Satan.45 Celé dějiny lidstva jsou opakujícími se pokusy Boha obnovit svou vládu a nastolit Nebeské království na Zemi. Prvním pokusem bylo vyslání Ježíše Krista, jehož hlavním úkolem bylo založit Pravou rodinu a skrze ni učit lidi Pravé lásce. Zajetí a ukřižování Krista bylo obrovskou chybou lidstva, která misi předčasně ukončila.46 Dalším povolaným k tomuto úkolu byl již Mun, druhý příchod Krista a třetí příchod Adama, který je zároveň završitelem dějin,
40 Václavík 2007: s. 129–130. 41 Toto rozdělení ovšem není absolutní. Část padlé povahy v člověku zůstává, i když se stane členem či členkou. Hlavním zdrojem, jak rozpoznat dobro od padlého zla, je svědomí jednotlivce. 42 Boží Princip 1998: s. 52. 43 Boží Princip 1998: s. 56. 44 Boží Princip 1998: s. 62. 45 Boží Princip vyjmenovává mimo jiné čtyři znaky padlé povahy, zdroje padlých vlastností všech lidí (viz s. 68–70). 46 Z tohoto výkladu vychází také obviňování Židů ze zmaření Kristova úkolu na zemi, které v některých případech vyvolalo až obviňování církve z antisemitismu. Někteří členové a členky nemají problém explicitně vyjadřovat svůj názor, že holokaust byl Božím trestem pro Židovský národ za ukřižování Krista (terénní poznámky z 11. 11. 2012). Boží Princip hovoří pouze o „kolektivním hříchu Židů“, jehož důsledkem bylo pronásledování židovského národa v dějinách (s. 110).
16 neboť svůj úkol splnil.47 Založil Pravou rodinu, fungující jako vzor pro všechny ostatní, a vedl lidstvo k Pravé lásce. Instituce rodiny se tímto pojetím stává naprosto klíčovou jednotkou, bez níž nelze naplnit Boží vůli. Rodina získává jedinečný eschatologický význam, neboť bez ní a mimo ní nelze dosáhnout Nebeského království.48 Hovoříme-li o rodině, je potřeba uvést na pravou míru užívání některých termínů, o nichž jsem se již zmínila výše. Jedná se především o spojení Praví rodiče, Pravý otec a Pravá matka. Podobně jako mnoho jiných církví a náboženských uskupení, i Církev sjednocení od počátku využívala konceptu tzv. fiktivního příbuzenství (fictive kinship), když nechala členy se mezi sebou oslovovat jako bratry a sestry. Podobně je v církvi dodnes silně přítomné označení členů, kteří přivedli někoho jiného do církve, jako „duchovních rodičů“. Vazba na duchovního rodiče bývá velmi stabilní a intenzivní a u některých členů je určujícím prvkem jejich identity:
Emilia byla Petrou označena jako duchovní matka. Petra litovala, že nemohla zažít jejího korejského manžela, byl vlastně jejím [Petřiným] „duchovním otcem“. V letáku k výročí úmrtí Emilie je pak Petra přiblížena jako „duchovní dcera Emilie“ (spiritual daughter). (Terénní poznámky z 8. 2. 2012)
Církev sjednocení jde však ještě o krok dál, a to k tvrzení, že toto duchovní příbuzenství je významnější než biologická rodina (což je jeden z důvodů, jež mezi rodiči členů vyvolal „kultovní paniku“). Skutečnou rodinou je v církvi Pravá rodina (True Family), jejíž hlavou je Pravý otec (True Father). Spojení Pravý otec se uvnitř církve užívá mnohem častěji než jméno (reverend) Mun, které slouží spíše v komunikaci s lidmi zvnějšku.49 Podobně se uvnitř církve téměř výhradně používá označení Pravá matka pro Munovu ženu. Praví rodiče jsou skuteční rodiče lidstva, a proto lze říci, že „rodina je mikrokosmos větší globální rodiny“.50 Rodina, která má skutečný význam v tvorbě světového míru, je jedině ta, kde se uskutečňuje Pravá láska. Obsahu tohoto termínu se věnuji níže. Než ovšem budeme moci pochopit funkci manželství, je potřeba podrobněji
47 To znamená, že Mun se zároveň chápe jako sjednotitel světového křesťanstva, odtud původní název církve Společenství Ducha Svatého pro sjednocení světového křesťanství. 48 Např. Gene 1983. 49 Někteří čerství konvertité a konvertitky se v řeči stále opravují z Muna na Pravého otce. Naopak dlouhodobí členové a členky mě několikrát pokárali, když jsem v komunikaci s nimi použila spojení „reverend Mun“, neboť to považují za neuctivé a ode mě se očekává, že bych se po letech už mohla vnitřní rétorice přiučit. 50 Munová 2015.
17 porozumět pozici Boha a Muna v teologickém i praktickém systému Církve sjednocení. Nejprve se pokusme odpovědět na otázku, které jsme si již krátce dotkli: Jakým Bohem je vlastně Bůh Církve sjednocení?
1.2.3 Postava Boha
Jak uvidíme níže, Bůh funguje v manželských párech jako reálný partner, se kterým je možné jednat, diskutovat či ho dokonce přizvat k sexu. V analýze se ukazuje, že Bohu je svěřována velká odpovědnost a moc nad významnými aspekty života členů. Bůh se aktivně a dokonce nutně účastní konverze, matchingu i manželství. Co o něm vlastně na základě interních materiálů můžeme říci? Z hlediska teologie je Bůh chápán jako zároveň mužské i ženské podstaty, je sjednocením principů jin a jang.51 Susan Palmerová dokonce tvrdí, že Bůh má bisexuální povahu.52 Zároveň si však nelze nepovšimnout, že o Bohu se vždy mluví v mužském rodě, např. jako o Nebeském Otci, a tato forma je pevně zachována i v modlitbách či písních.53 Patricia Zulkoská v tomto kontextu upozorňuje, že Boží Princip jednoznačně prosazuje maskulinní hodnoty, liturgie nereflektuje dvojí pohlaví Boha, ženy nehrají prakticky žádnou roli ani v jiných církevních textech a církev proto obecně trpí skrytým sexismem.54 Její práce je však poměrně zastaralá a v dnešním kontextu ne zcela platná, především ve vztahu ke stále většímu prosazování se Pravé matky a Munem ohlášenému příchodu „věku žen“. Bohu jsou na jednu stranu přiznávány klasické křesťanské charakteristiky, jako věčnost, neměnnost, absolutnost, jedinečnost, vševědoucnost a všemocnost.55 Bůh je samozřejmě také milující, jeho láska je přirovnána k jarnímu dni.56 Boží a lidská láska jsou přitom stejné podstaty.57 Bůh přislíbil lidem Nebeské Království, kterého lze dosáhnout skrze zdokonalování v Pravé lásce na úrovni rodin, národů, kmenů a celého světa. Toto směřování je možné jen skrze poznání Boží vůle, jíž je dovršit obnovení
51 Boží Princip 1998: s. 16–19. 52 Palmerová 1994: s. 75. 53 V roce 2013 ovšem Pravá matka stanovila jako správné oslovení „Nebeský rodič“, které se postupně pomalu prosazuje. 54 Zulkoská 1983: s. 181–184. Elizabeth Clarková vidí prvotní příčinu této nerovnosti v silném propojení pohlavního styku s původním hříchem, který zapříčinila Eva (Clarková 1978: s. 114). 55 Např. To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 2, True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 60. 56 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 40. 57 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 54.
18 padlých lidí.58 Bůh například záměrně nechal vzniknout množství náboženských tradic, které slouží jako trénink v porozumění potřebě sjednocení a zároveň obětování se pro druhého.59 Ovšem jednou z nejvýznamnějších charakteristik připisovaných Bohu v rámci diskurzu Církve sjednocení, je jeho neutěšený emociální stav a narušená pozice vládce. Opakovaně se explicitně uvádí, že Bůh „nesedí na trůnu slávy a cti“, ale je Bohem „utrpení, žalu a bědování, Bohem, který se snaží zachránit své děti, jež trpí v pekle jako následek svého pádu.“60 Boží srdce je tedy plné utrpení a „zmrzlé jako led“,61 trpí narozením každého padlého dítěte.62 Bohu také „láme srdce“, když o sobě slyší, že neexistuje nebo je mrtev,63 je velmi osamělý, protože nikdo kromě Ježíše (a nyní Muna) nebyl schopen se dostat do jeho blízkosti.64 To je také důvod, proč je svět plný bolesti a žalu – je jen odrazem Božího rozpoložení. Dokud nebude lidstvo (Munem) osvobozeno od utrpení, nemůže se radovat ani Bůh.65 Svět byl totiž původně stvořen proto, aby se z něj Bůh mohl radovat.66 Bůh má velmi lidské pocity a je lidskou povinností jeho smutek tišit například tím, že muž a žena jej přizvou do svého láskyplného svazku včetně milostného spojení.67 Tuto snahu potěšit Boha je ovšem třeba realizovat i na vyšší než intimní, domácí úrovni. Mun formuluje tři oblasti, které způsobují Bohu doslova bolest hlavy: hrozba komunismu, nedostatek kooperace mezi náboženskými systémy a morální krize ovlivňující mládež.68 Lidé jsou pak obdaření „emocionální citlivostí na Boží srdce“, aby mohli efektivně uskutečňovat Boží vůli.69
58 Např. Boží Princip 1998: s. 147 či True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 75. 59 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 80. K tomuto vzniku různých tradic by ovšem samozřejmě nedošlo, kdyby nenastal Pád člověka. 60 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 14. 61 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 6. 62 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 18. 63 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 3. 64 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 18. 65 Mun 2010: 49. 66 Boží Princip 1998: s. 32. 67 True Families: Gateway to Heaven 2009: 54–56. 68 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 13. Tímto směrem se také odvíjela většina aktivit v církvi. Munova pozice jako pokořitele komunismu, jak se s ní setkáme níže, je v tomto kontextu velmi důležitá. Sjednocení světových náboženství je cíl, který se církev snaží uskutečňovat například skrze pravidelné mezináboženské konference, ale i malá setkání, například za účelem hromadného požehnání studentů před zkouškou. Mládeži se věnují například církevní organizace jako CARP, RYS nebo FREE TEENS. 69 Boží Princip 1998: s. 76.
19 Bůh má jen jednoho nepřítele, a tím je Satan. Ten způsobil pád lidstva svedením Evy a jeho krev v lidstvu od té doby koluje. Bůh se snaží obnovit původní čistotu lidstva a transformovat jej podle svého původního záměru. Změna této krevní linie je možná pouze skrze ceremonii Požehnání.70 Dokud ale nebude zcela zvrácena Satanova moc, nemůže být uskutečněna plná suverenita Boha.71 Boží moc je tedy kvůli Satanovi omezená. Munův Bůh například nemůže vykonávat svou přímou moc nad lidmi s padlou myslí.72 K proměně může dojít až během „posledních dní“, které nadcházejí díky Munovi – teprve v těch dnech může Boží práce dojít naplnění a existuje celá řada důkazů, že se v takovém období právě nacházíme.73 Tvrdím, že právě takto konstruovaný Bůh, který je oslabován Satanovým působením a vlastním smutkem, je velmi efektivním způsobem posilování Munovy jedinečné pozice a legitimizací jeho unikátní role v záchraně světa. Jinými slovy, bez aktivity Muna by Bůh neměl již žádnou možnost, jak dovést lidstvo z Pádu do zamýšleného Nebeského království. Svým způsobem Mun funguje jako zachránce Boha skrze uskutečňování Jeho vůle. Níže uvidíme, že Mun skutečně přebírá řadu „božských“ aspektů, prohlašuje se za Mesiáše a staví se s Bohem na stejnou úroveň.
1.2.4 Son Mjong Mun ve veřejném a církevním diskurzu
1.2.4.1 Mun jako vůdce sekty Na otázku, kým byl Son Mjong Mun, nelze odpovědět jinak než komplikovaně. Nahlížíme-li jej z hlediska sociologie, vidíme osobnost, jíž je náboženskou skupinou připisována velká moc světská i spirituální a můžeme popsat řadu způsobu, jakými je tato moc demonstrována a uplatňována. Mediálně je Munova postava, především v českém prostředí, stereotypně konstruována jako odstrašující příklad manipulátora, jenž si založil sektu jako výdělečnou činnost a bavil se vymýšlením nových nesmyslů, které prezentoval jako teologické učení. Tyto obrazy lze sledovat především ve dvou obdobích, a to během růstu církve (v USA 60. a 70. léta, v ČR 90. léta 20. století) a těsně po Munově smrti (podzim 2012). V neposlední řadě ovšem existuje zcela odlišný obraz postavy Muna, který je prezentován uvnitř církve. Tento Mun je nazýván jako Pravý otec, druhý Kristus,
70 True Families: Gateway to Heaven 2009:s. 82–83. 71 To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000: s. 1. 72 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 97. 73 Srov. Boží Princip 1998: s. 84–102.
20 osvoboditel od komunismu a korejský mesiáš. Pro účely této práce je zásadní právě tato konstrukce Munovy (auto)biografie a její využívání v rámci církve. Kapitolu zpracovávající modelový životní příběh Muna proto zařazuji do analytické části, zatímco sociologickým a dále veřejně-mediálním pohledem se krátce zaobírám v následujících odstavcích. Ze sociologického hlediska můžeme Muna vnímat jako charismatického vůdce, jehož činy a myšlenky následovaly tisíce lidí. Vhodným příkladem, jak se toto jemu připisované charismatické panství měnilo v čase, je právě problematika matchingu. V počátcích svého působení kolem sebe Mun soustřeďoval malou skupinu lidí, která nejspíš následovala jeho rady v manželském a sexuálním životě zcela bezvýhradně.74 Po přesunu do USA Mun začíná svou moc demonstrovat veřejně, především skrze masové svatby na stadionech. Podstatnější je ovšem důvěra členů v jeho schopnost duchovního nahlédnutí správného spojení partnerů na základě komunikace s Bohem. Absolutní důvěru členů Mun dostával jak během matchování „naživo“, tak v případě spojování fotografií. Po smrti Muna v roce 2012 dochází k vymizení uplatňování tohoto jedinečného charismatu v otázce matchingu, ačkoliv proces úpadku charismatické Munovy moci se už odehrával několik desítek let předtím. Už během dekád, kdy původně mladické komunity musely zakládat rodiny, začalo v církvi docházet, slovy Maxe Webera, k „zevšednění charismatu“.75 Mun mystik, původně v osamělém spojení s božským (počátkem byla vize na hoře v 16 letech), se postupně stával stále více veřejným kazatelem (např. velká Munova cesta po USA) a politicky činnou figurou Frederico Squarcini vysvětluje, jak v případě vlastníků tohoto „charismatického panství“ dochází častým opakováním a reprodukováním jejich subjektivních zážitků k potřebě zachovat jedinečnou moc pomocí určitých abstraktních struktur.76 V případě Muna jsme svědky toho, jak se jeho výhradní právo rozpoznat nejvhodnějšího životního partnera či partnerku postupně roztřišťuje mezi různé církevní autority a později se přenáší i na rodiče.
74 Např. Nevalainenová 2011: s. 61–92. Kirsti L. Nevalainenová se primárně zaměřuje na popis rituálu „změny krve“ (change of blood), který údajně v prvních letech církve zahrnoval rituální sex, jímž Mun očišťoval nově příchozí členky. Očištěné členky pak dále předávaly „čistou krev“ mužským rekrutům. Oficiální biografie to samozřejmě popírá. Autorka je bývalou členkou církve a dá se předpokládat, že skrze tuto knihu, která vyšla bez uvedení nakladatelství a místa vydání, si částečně vyřizuje účty se skupinou, ze které odešla. Její text je ale zajímavým srovnáním Církve sjednocení v kontextu jiných mesianistických korejských hnutí dané doby. 75 Weber 1997: s. 145–148. 76 Squarcini 2002.
21 Matching a na něj navazující masové svatby jsou klíčovým aspektem i v případě konstruování postavy Muna ve veřejném prostoru. Největší měrou se na tomto obraze podílejí média, která se typicky vyjadřují k problematice tzv. nových náboženských hutí ve chvíli, kdy se objeví jakákoli kontroverze, pokud možno spojena s násilím a zneužíváním. Pravdou ovšem je, že po odeznění vlny „sektářské paniky“ (viz předchozí kapitola) a smrti Muna se Církev sjednocení objevuje v médiích jen sporadicky. Jednou z výjimek je například článek ze začátku roku 2016 vydaný online v rámci série iDnes.cz nazvané Sekty, kulty, mesiáši.77 Ve stereotypně podaném textu pod názvem „Munisté se berou i souloží podle plánu, Kimovi postavili automobilku“ se sedmi fotografiemi se věnuje pozornost především matchingu, sexu, vymývání mozků a Munovým politickým vztahům; je však třeba přiznat, že prostor dostávají i oficiální webové stránky církve a současné aktivity české odnože. Mun je líčen jako vůdce sekty v intencích podobně laděných článků, které zmiňuji níže. Nutno v tomto kontextu totiž poznamenat, že obraz církve a Muna se může lišit v jednotlivých zemích na základě historického vývoje Církve sjednocení v dané oblasti i postavení náboženství ve veřejném prostoru. V následující části představuji výsledky dílčího srovnání amerického a českého prostředí.78 Vycházím zde z nepublikovaného článku, v němž jsem zpracovávala zprávy pojednávací o Munovi těsně po jeho smrti.79 Pro účely této případové studie jsem analyzovala šest tištěných i online článků v angličtině (USA Today, Washington Post, New York Times, CBS News, The Daily Beast, Los Angeles Times a Washington Times, které vlastní Církev sjednocení), pět článků v češtině (Lidovky.cz, iDnes.cz, Novinky.cz, iHned, příloha LN Orientace) a jeden ve slovenštině (Pravda.sk) včetně diskusí pod články a připojených obrázků. Primárně jsem porovnávala konstrukci Muna a Církve sjednocení v amerických a tuzemských médiích z hlediska používaných termínů, důrazu kladeného na určité prvky, použitých zdrojů a celkového kontextu.80
77 Viz http://zpravy.idnes.cz/cirkev–sjednoceni–muniste–sekty–kulty–mesiasi–ftk– /zahranicni.aspx?c=A160309_140829_zahranicni_mlb [naposledy navštíveno 17. 5. 2016, článek dostupný v archivu autorky]. 78 Například v japonských médiích by ale Mun byl líčen jako démonická postava, proti jejímž výbojům k nevinným lidem je potřeba zakročit ze strany státu. 79 Výsledky srovnávací textové analýzy byly prezentovány na konferenci Pacifické sociologické společnosti (84th Annual Conference of Pacific Sociological Association) v Renu (Nevada, USA), 21. – 24. 3. 2013 v příspěvku s názvem „Negotiating Religion in American and Czech Media: An Analysis of Artciles on Rev. Moon Death.“ 80 Kategorie jsou částečně převzaty z jiných mediálních analýz, např. Driel a Richardson 1988 a Rowe a Cavender 1991.
22 Rozsah této práce bohužel neumožňuje se detailněji věnovat jednotlivým položkám. Není například bez zajímavosti, že všechny články v tuzemském prostředí vycházely z jediného zdroje (včetně kopírování stejných faktických chyb), zatímco ty americké byly bez výjimky výsledkem jednotlivých novinářských investigací. Lišil se také styl psaní s ohledem na očekávanou obeznámenost čtenářů s problematikou, hodnocení vztahu náboženství a financí81 či prostor věnovaný názorům odborníků a samotných (ex)členů. Pro účely této kapitoly postačí, když se zaměříme na postavu Muna, jak je v rámci těchto „nekrologů“ konstruována. Americké články primárně popisovali Muna jako náboženského vůdce, obecněji pak jako jednoho z mnoha kazatelů, kteří se snažili „správně“ vyložit Bibli. V česko-slovenských médiích je Mun líčen jako vypočítavý vůdce bizarní sekty, který musí být nutně pokrytecký, neboť byl bohatým podnikatelem a zároveň kázal duchovní pravdy. V tomto případě se ovšem jedná jen o jednorázovou studii, jejíž závěry by bylo nutné ověřit podrobnější analýzou a na větším množství materiálu. Na závěr této kapitoly ještě upozorněme, že diskurz „sektářského“ pojetí Munovy osobnosti se nevyhýbá ani médiím označujícím se jako odborná. Například populárně- naučný časopis Dingir publikoval při příležitosti Munovy návštěvy v Praze v roce 2005 článek nazvaný „Dýchat s mesiášem“.82 Autor článku navštívil audienci v hotelu Marriot v Praze a své dojmy sepsal pod pseudonymem s odůvodněním, že „vstup nezávislých pozorovatelů a žurnalistů na akce českých následovníků Muna bohužel není dovolen.“83 v textu se objevují různé ironické narážky na Munovy mocenské nároky a autor (odborného) pojednání si neodpustí ani poznámky typu „své vystoupení zakončil laškovným úsměvem své plastickými operacemi omlazené tváře“. Další příklady odborně-popularizačního zacházení s Munem a Církví sjednocení uvádím v kapitole zabývající se působením církve v České republice.
81 V České Republice bylo současně velkým tématem navracení církevního majetku v restitucích, což ještě vyhrotilo diskusi pod články stáčející se stále do úvah nad nemožností kombinovat duchovní snahy a světskou moc a statky. Naopak v USA tou dobou probíhala intenzivně kampaň před prezidentskými volbami a v diskusích se nejčastěji objevovaly narážky na Munovy politické preference a vztahy. 82 Záhorský 2005. 83 Sama jsem se s podobným zákazem nikdy nesetkala s výjimkou posvátného okrsku v Koreji. Naopak, veřejnost včetně výzkumníků je na akcích církve vítaná, protože umožňuje skupině alespoň minimální dohled nad obrazem o ní vytvářeném.
23 1.2.4.2 Mun jako nedosažitelný vzor Na Munově příběhu v hlavním církevním diskurzu je podstatné především to, že je výjimečný, neopakovatelný a nenapodobitelný. Může do jisté míry předkládat ideální průběh určitých klíčových životních situací (jak uvidíme níže), má ale své unikátní charakteristiky, jež členové mohou přejímat jen částečně. Nejdůležitější z nich je nejspíš Munova role mírotvůrce a nositele revolučních myšlenek, které proměnily svět. Mun ztělesňuje katalyzátor, skrze nějž se k široké veřejnosti dostávají nejen principy fungování světa, ale především samotná Pravda ve své nejsrozumitelnější a nejkomplexnější formě. Mun je chápán jako myslitel a aktivista, a zároveň jako zvěstovatel duchovního poznání. Tato jeho pozice je stvrzována také světským titulem „reverend“ (případně Dr.), který je v rámci církve přidáván před Munovo jméno, přestože Mun fakticky žádné teologické vzdělání neměl. Církevní diskurz vlastně neustále osciluje mezi vlastní interní argumentací a legitimizací za pomocí různých nástrojů Padlého světa. S těmito postupy úzce souvisí Munova deklarovaná pozice Mesiáše, druhého Krista (a třetího Adama, jak jsme viděli výše). Tuto roli Mun sice explicitně formuluje až v 90. letech 20. století, její „předpověď“ je však obsaženo již v Božím Principu.84 Pro mnohé konvertity a konvertitky vytváří přijetí této Munovy identity největší překážku na cestě k finálnímu příklonu, ovšem přijetí Munova mesiášství není podmínkou k členství či účasti na církevních akcích. V každém případě se ale jedná o velmi mocný prostředek demonstrace silného propojení s Bohem, uveďme například Munův výrok: „Z tohoto důvodu stojím na stejné pozici s Bohem. Sdílím věčnou pozici Pravé lásky“.85 Jak tvrdím níže, takto vystavěná komunikace s Bohem jako „mocnějším aktérem“ může být pro celkovou koherenci církve naprosto zásadní a je reflektována i v samotných biografiích, kterými se podrobně zaobírám. Mun není ovšem jen (polo)božská postava s ambicemi světového vůdce na cestě k míru, ale je současně líčen jako jedinečný vzor rodiče. Již jeho nejčastěji používané sebe-označení Pravý otec z něj činí neopakovatelnou figuru. Pravý otec ztělesňuje vyšší, hodnotnější náhradu za pouhého biologického otce a nárokuje si tak zároveň moc nad všemi svými „dětmi“. Jde o velmi silné označení, které ze své podstaty ustavuje neměnnou hierarchii uvnitř církve. Podstatné přitom je, že Mun je rovněž biologickým
84 Boží Princip 1998: s. 11. 85 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 84.
24 otcem tzv. Pravých dětí, čímž svou pozici upevňuje ve více fyzické rovině a reprezentuje vzor fungování tzv. Pravé rodiny. Představila jsem Muna v hlavním církevním diskurzu jako filosofa, náboženského vůdce, mesiáše a ultimátní otcovskou postavu, nesmíme však opomenout ani světskou Munovu roli politickou. Mun je v rámci oficiální církve konstruován především jako neúnavný bojovník proti komunismu, kainovské ideologii zla. Munovi je opakovaně připisovaná neoddiskutovatelná zásluha na pádu komunismu ve světě,86 ke kterému nejen významně přispěl, ale zároveň byl schopen jej i úspěšně předpovědět. Tato rovina má velký význam pro formulaci teologie na základě dichotomie dobra (Ábel, demokracie) a zla (Kain, komunismus).87 Důležitou roli hrála také při misii do komunistických zemí (více kapitola o mučednících a mučednicích církve). Na postavě Muna je dále důležitý jeho původ, který je nejen vyzdvihován jako potvrzení mesiášské úlohy (Mesiáš se má narodit v Koreji)88, ale je rovněž zdrojem mnoha specifik církve.89 Z religionistického hlediska Církev sjednocení čerpá především z křesťanské tradice (kterou je ovšem třeba reformovat a sjednotit ve smyslu „nové pravdy“)90, ale hojně uplatňuje rovněž korejské zvyky (např. samotné zprostředkování sňatků, ranní úklony, úcta k předkům, sypání soli na hroby, rituální výkřik mansei!,91 teologicky pak silně dualistický výklad světa podle principů jin a jang). Nejposvátnější místo se nachází v Koreji, kulturní vystoupení doprovází sbor korejských děvčat Little Angels a sám Mun hovořil při projevech korejsky. Tuto řeč považovanou za „nebeský jazyk“ se také mnoho mladších členů učí, především proto, aby porozuměli textům a sdělením v originále, jejichž význam se překladem může znehodnocovat. Misionáři jako Emilia Steberlová se nechávali pochovat zabaleni do korejské vlajky na výraz „pravého patriotismu“. V neposlední řadě je ovšem Mun líčen a členy převážně vnímán jako neobyčejná, výrazná osobnost s neopakovatelným charakterem. Mun vyčerpávajícím způsobem líčí
86 Srov. např. Ward 2008 nebo Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2006: s. 13–14. 87 Např. Boží Princip 1998: s. 94. Nejde ovšem o jednoduchý protiklad. Ábelovým úkolem je pomoci Kainovi najít cestu k Bohu, ne ho zcela zavrhnout. 88 Boží Princip 1998: s. 389. 89 Všiml si toho mimo jiné i posudek vlády České republiky při zvažování legitimního uznání církve. Viz Lužný 2004: s. 102–103. 90 Srov. např. Boží Princip 1998:s. 5–8, s. 141. 91 V překladu „deset tisíc slov“. Přeneseně se používá ve významu „na věky!“ nebo také „ať žije Korea!“. Dnes se více používá „eog mansei“ jako přeneseně „na věčnost“. Za toto upřesnění děkuji informantu Robertovi.
25 sám sebe v knižní autobiografii, přičemž klade důraz na vytrvalost a houževnatost až na hranici utrpení:
Ti, kdo mě poslouchají, to se mnou mají těžké a na čele jim časem vyrazí pot. Ze mě také pot jen lije, ale mluvím a mluvím a oni se neodváží omluvit a odejít. Často se mnou zůstanou vzhůru celou noc. (Mun 2010: s. 57)
Právě o Munově zapálení během mluvy kolují mezi členy humorné historky. Pravá matka jeho výkonnost bez potřeby spát a jíst líčí v téměř nadpřirozených intencích (a svou snahu přizpůsobit se jako zásadní a správnou oběť, viz níže). Neústupnost, tvrdohlavost a odolnost jsou vlastnostmi, které pomohly Munovi přežít vězení, bití, mučení a pracovní tábor; dovedly ho z papírového příbytku v Pusanu až do honosného sídla na východním pobřeží USA a učinily z vesnického chlapce významného náboženského vůdce. Pro příklad uveďme výňatek z předmluvy ke sborníku Munových projevů vydaných u příležitosti jeho 80. narozenin:
Věříme, že [Mun] má mnohem více vizí než jakýkoli internetový magnát, více entuziasmu do života než jakýkoli čerstvý teenager, více chuti k dobrodružství než astronaut a skýtá více překvapení než nejlepší Hollywoodský film. (To Him i Offer All the Glory and Honor, 2000, předmluva)
Zároveň však jeho osoba nese kvality nezbytné lásky a soucitu, jak uvádí například jeho dcera v zásadním inauguračním projevu: „Vždycky stavěl na první místo pravou lásku, život pro druhé a odpuštění jakožto klíčové prvky pro mír a jednotu.“92 Je evidentní, že takovému tempu se nemůže nikdo jiný vyrovnat. Po Munově smrti tato tendence Muna heroizovat ještě vzrostla. Pohřební ceremonie byla obrovskou akcí trvající několik dní. Munova osoba je také v hlavním církevním proudu neustále zpřítomňována během setkání a bohoslužeb pomocí velkých fotografií či prázdného křesla s květinami. Zmiňme se ještě krátce o velmi zajímavé reformulaci Munovy postavy ze strany odpadlíků. Tato specifická, ač nejasně vymezená skupina reprodukuje Muna ve zcela nových souvislostech.93 Některé charakteristiky jako „falešný mesiáš“ jsou jen
92 Munová 2015. 93 Např. web How Well Do You Know Your Moon.
26 převrácením původního významu, mnohé samozřejmě kopírují rétoriku anti–kultovních hnutí (manipulátor, podvodník, sektář). Kirsti Nevalainenová pak prezentuje další obraz Muna jako sexuální bestie zneužívající své moci k vlastnímu ukojení, především v prvních letech církve.94 Jak jsem již uvedla, cílem této kapitoly nebyl vyčerpávající popis Munovy osobnosti, ale spíše snaha o nastínění mnohovrstevnatého obrazu, který o sobě Mun vytvořil a dále ho předával. Ovšem tím, že ho poskytl k reprodukování, ztratil kontrolu nad jeho dalším používáním a zpracováváním především v mediálním diskurzu, jenž se ochotně ujal nevyjasněností a konfliktů. Munovi jsem se obšírně věnovala především proto, abych objasnila jeho pozici v teologii církve. V dalších kapitolách přiblížím také jeho těžko nahraditelnou roli spojovatele párů a budovatele manželství, která mají měnit svět. Budu se tedy věnovat teorii a praxi manželství, rodiny a partnerství v církvi, abychom následně mohli lépe pochopit vtělování těchto prvků do vyprávěných životních příběhů.
1.3 Aranžované manželství jako středobod všeho
Ústředním tématem této práce jsou aranžované sňatky a jejich zpracování v rámci příběhů předávaných uvnitř Církve sjednocení. V následující části objasňuji, proč považuji právě toto téma za zcela ústřední pro pochopení nejen fungování církve jako celku, ale i pro budování identity člena. Nejprve je však nutné osvětlit, jak se manželství uvnitř církve vykládá a dále jak se prakticky provádí, včetně samotného „spojování partnerů do páru“, tedy tzv. matchingu.
1.3.1 Manželství, sex a láska
Již jsem uvedla, že v Církvi sjednocení má rodina zcela zásadní, eschatologický význam. Snažila jsem se poukázat na její roli v kosmologii, církevní orientaci směrem k „okolnímu světu“ i v eschatologii. Mluvíme-li však o rodině jako základu učení, základem rodiny samotné je pak heterosexuální manželství. V této kapitole se pokusím přiblížit prvky učení, kterými je manželský vztah muže a ženy v církvi formulován jako správný. Manželství je neustále interně konstruováno, dynamicky formováno, reakčně
94 Nevalainenová 2011.
27 definováno, prožíváno, zjednáváno a transformováno do jazyka, jímž je přenášeno i do vyslovovaných biografií. Jak vypadá ideální manželství? Jakou roli v něm hraje láska a jak se definuje? Jaký význam se přikládá sexu? Susan Palmerová, která vypracovala model pro rozřazení genderových vztahů v různých nových náboženských hnutích, popisuje vztah muže a ženy v Církvi sjednocení jako „komplementárně bio-mystický“. Komplementarita zde znamená víru, že věčné manželství je jedinou možnou správnou životní cestou a manželství má tedy milenialistický význam,95 neboť manželství je chápáno jako středobod dobra, kde se naplňuje účel stvoření.96 Muž a žena se vzájemně fyzicky a duchovně doplňují (bio- mystický vztah) a nemohou jeden bez druhého existovat. Narodili se proto, aby se milovali, nezbytně se vzájemně potřebují, protože Pravá láska pramení teprve z jejich spojení, nikoliv z jednotlivce.97 Má-li rodina dojít „duchovního spojení s Nebem“, musí muž i žena spolupracovat na vytváření Pravého manželství pomocí neustálého odstraňování vlastního sobectví98 a fungovat na principu přijímání a dávání.99 Spojením s Nebem se zde rozumí především „pozvání Boha do páru“, což se rituálně uskutečňuje ceremonií Požehnání manželství (o které pojednávám níže), která zároveň osvobozuje člověka ze Satanské krevní linie.100 Reálné přítomnosti Boha v manželstvích v Církvi sjednocení si všímala již Eileen Barkerová během prvních dekád sociologického zájmu o tuto církev. Barkerová používá ve své eseji spojení „rodiny orientované na Boha“ (God-centered families) a popisuje postupnou proměnu vztahu z dyády manželka – manžel směrem k triádě, neboť Bůh se podle ní stává centrálním a absolutně nutným aspektem vztahu.101 Bůh je automaticky vnímán jako součást páru také vzhledem k teologii tzv. čtyř pozic, která je znázorňována ve formě kosočtverce: na vrcholu vztahového diamantu je umístěn Bůh, pod ním stojí sobě rovní manželé a na spodní špici jejich děti.102 Předpokládá se mimo jiné, že Bůh se účastní i sexuálního styku v „kompletní jednotě“, sexuální orgány jsou v Munových
95 Palmerová 1994: s. 10–12, s. 244–245. 96 Boží Princip 1998: s. 30. 97 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 59–61. 98 Seven Steps to Happiness and Fulfillment 1997: s. 9. 99 Boží Princip 1998: s. 22. 100 V angličtině psáno většinou s velkým počátečním písmenem Blessing. I čeští informanti a informantky často používají anglický termín. 101 To může podle ní v některých případech vést až k podezřívavosti, žárlivosti a problémům v komunikaci (Barkerová 1983). 102Boží Princip 1998: s. 24–25.
28 projevech popisovány jako „místo, kde může Bůh dlít.“103 Následující citace vyjadřuje samozřejmou přítomnost Boha v páru:
To je asi největší zkouška, každodenní život, v tom manželství, co se stane mezi mužem a ženou. Takže vidíme i jak to je teď ve světě, že velmi těžko se udržují tyto trvalé partnerské vztahy, takže toto stále mi nějak říká, že ta boží existence nebo přítomnost je reálná, protože náš vztah funguje jinak. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Další funkce a role připisované Bohu v rámci manželství jsou explicitně vystiženy také v následujícím úryvku:
Kořen všech bojů v rodině je v absenci zapojení Boha. Pokud Bůh v manželství není, nemůže být přítomna ani Pravá láska (…) Bůh touží po centrální roli v totální lásce Jeho dětí. (…) Bůh chce požehnat každé manželství. Jakmile je uděleno jeho Požehání, Bůh bude ve středu vaší rodiny. Ucítíte Boží přítomnost a vaše rodina bude přetékat láskou.104 (Seven Steps to Happiness and Fulfillment, 1997: s. 9–10)
Pouhá orientace na přítomnost Boha v páru však nestačí. Zdůrazňuje se význam „záměrnosti“ (deliberateness), která je do manželství vkládána. Nejčastěji používaným synonymem pro manželství je pak „závazek“ (commitment).105 Manželství musí být vždy předem teoreticky zamýšleno a promýšleno a musí vycházet z odhodlání obou partnerů. Manželé se musí cítit připraveni, znát sebe sama a svou individualitu a být dostatečně zralí po všech stránkách (tzn. psychické, fyzické, emoční a duchovní).106 Manželství proto předchází důkladná příprava jako sebe-poznání skrze četbu knih,107 konzultace a modlitby, přičemž cílem je stát se „sňatku-hodným“ (doslova marriable)108, tedy „mít schopnost být věřící, milující partner“.109 V případě druhé generace začíná intenzivní
103 Masuda: s. 2–4. 104 Jak jsme viděli výše, Bohu jsou v Církvi sjednocení připisované poněkud jiné charakteristiky, než je tomu například u Boha v katolické církvi. Munův Bůh je více emotivní a závislejší na jednání lidí. 105 Potvrzuje to dokonce i jazyková analýza rozhovorů se zaranžovanými páry, viz Epstein, Pandit a Thakar 2013: s. 15. 106 Podle Božího Principu jsou „[v]šechny věci stvořeny tak, aby dosáhly zralosti pouze poté, když projdou stanoveným obdobím růstu“, přičemž každý růst má tři fáze. Boží Princip 1998: s. 40. 107 Velmi oblíbenou knihou je mezi americkými i českými členy a členkami např. Pět jazyků lásky (Gary Chapman) nebo Emoční kód (Bradley Nelson), které spadají do populární psychologie. 108 Zdrojem informací v tomto odstavci je mi především rozhovor s Patrikem, jedním z oficiálních amerických sňatkových poradců církve. Dle terénních poznámek ze 14. 8. 2013. 109 Seven Steps to Happiness and Fulfillment 1997: s. 11.
29 příprava na sňatek v šestnácti letech. Tato příprava je mnohem podstatnější než fakt, kdo se nakonec stane vybraným partnerem či partnerkou. Důležité je především v období adolescence odmítnout jakékoli vztahy jdoucí za kamarádství, včetně chození na rande, líbání, erotického dotýkání se či dokonce flirtu. Předmanželský sex je pak zcela vyloučený. Právě dostatečná sexuální vyzrálost je pro manželský vztah klíčová, neboť důvodem Pádu lidstva byl předčasný sexuální styk padlé Evy s Adamem. Současným členkám se proto doporučuje začít sexuálním životem nejdříve kolem věku dvaceti tří let. Započít sexuální život před sňatkem by znamenalo doslova opakovat Evin Pád. První sexuální styk má velmi fixní podobu, která má přesný teologický význam. Pozdějšímu sexuálnímu životu a doporučeným polohám manželů se věnuje například příručka True Love, Sex and Health,110 kde autor na konkrétní otázky odpovídá citacemi z projevů Pravých rodičů a vysvětluje je. V posledních letech se v církvi začíná více skloňovat koncept absolutního sexu, který znamená jedinečný a věčný sex mezi manželi zaměřený na Boha, a jenž má fungovat i jako společenská kritika homosexuality, polygamie a celibátu.111 Má rovněž stát v opozici vůči tzv. „volné lásce“ (free love). Lásce jakožto citu je v církevním diskurzu možné racionálně rozumět a vědecky s ní zacházet. Krátká „příručka pro šťastný život a naplnění“ například uvádí, že cesta ke štěstí není „ezoterická, ale je založena na zdravém rozumu a jasném porozumění dimenzím lásky“.112 Tyto dimenze jsou čtyři: dětská, bratrsko-sesterská, manželská a rodičovská láska. Manželská láska je přitom považována za „hlavní komponent štěstí v životě (…) skrze kompletní sebe-odevzdávání, fyzicky i duchovně“, neboť „Pravé manželství je věčné a absolutní“.113 Mezi členy je také velmi oblíbená argumentace vědeckými výzkumy, které se zabývaly úspěšností zaranžovaných manželství ve srovnání s „běžnými“ vztahy založenými pouze na přitažlivosti. „Úspěšnost“ vztahů je odvozována především od míry rozvodovosti ve společnosti. Richard, jeden z mých nejochotnějších amerických informantů, používal opakovaně přirovnání dle tzv. „stupnice lásky“:
110 Masuda, rok neuveden. 111 Např. Masuda: s. 5. 112 Seven Steps to Happiness and Fulfillment 1997: s. 2. 113 Seven Steps to Happiness and Fulfillment 1997: s. 2.
30 S postupující hodinou se dostává řeč na obecnější záležitosti kolem matchingu a svateb. Aki sklízí ze stolu a Richard dlouze vysvětluje, v čem je výhoda aranžovaných manželství. Kdyby existovala stupnice lásky od 0 do 10, tak běžný vztah začíná na 10. Kam odtud může jít? Jedině dolů. Ale aranžované manželství začíná na 0, nebo na 2, když máte štěstí (všichni se smějí) a může směřovat pouze nahoru. Trvá to roky, ale funguje to. Richard tvrdí, že na to existuje řada výzkumů, slibuje, že mi je dohledá. (Terénní poznámky z 3. 9. 2012)
Samotná představa, že lásku lze měřit a porovnávat za pomoci cifer, může vypovídat o tendenci k technickému, ne-intuitivnímu pojetí tohoto citu. Vůbec nejcitovanějším autorem (mezi členy) takto zaměřených pojednání, především v americkém prostředí, je psycholog Robert Epstein.114 Je autorem řady srovnávacích mezikulturních výzkumů zabývajících se právě aranžovanými sňatky, zároveň poskytuje konzultace a psychoterapie. Jeho studie hovoří jednoznačně ve prospěch dohodnutých manželství, přičemž podstatná je pro něj otázka, jak láska vůbec vzniká.115 Na základě zpracování dat i z prostředí Církve sjednocení (především ale z Indie) Epstein publikuje shrnující články v popularizačních psychologických časopisech – za všechny uveďme „Jak vám věda může pomoci se zamilovat“ ze Scientific American Mind. Článek uvádí například deset rad, jak se zamilovat podle „nové technologie lásky“, doporučuje osm cvičení na posilování již existujícího vztahu a popisuje partnerskou techniku „zírání do duše“ (soul gazing).116 V rámci církve kolují také videa s rozhovory s Epsteinem a jsou s ním udržovány otevřeně přátelské vztahy. Vědecký diskurz jednoznačně napomáhá legitimizaci praktiky aranžovaného sňatku, ale především funguje jako stvrzení konceptu, který nazývám deromantizace lásky. Láska je líčena jako něco, čeho lze usilovnou prací dosáhnout, bez ohledu na to, kdo je naším partnerem. Vztah je třeba vytvořit s chladným, rozumovým odstupem a Pravou lásku společnými silami každodenně budovat.117 Církevní diskurz totiž jednoznačně odmítá pojetí tzv. romantické lásky. Často opakovaným příkladem mezi členy je otázka „Co se stane v pohádce poté, co se princ
114 Srov. např. http://drrobertepstein.com/. Často se zmiňuje také Joseph Fichter, jehož práce jsou ale již staršího data (např. Fichter 1979). 115 Epstein, Pandit a Thakar 2013: s. 7. Za zmínkou stojí, že do této konkrétní studie byly dle slov autorů zahrnuty pouze ty páry, které potvrdily nárůst pocitů lásky (s. 10), přičemž tento nárůst se předpokládá asi jen u poloviny zaranžovaných sňatků (s. 17). Slovo láska se explicitně nedefinuje, spoléhá se na emické definice (s. 18.) 116 Epstein 2010: s. 26–33. 117 Často se používá také příklad se stavěním domů od základů až ke střeše.
31 a princezna vezmou? Zatímco pohádka tímto okamžikem končí, pro nás je to teprve začátek“.118 Vymezování se vůči „hollywoodské podobě“ vztahu má úzkou souvislost s absolutním odmítáním lásky na první pohled, erotické chemie a podobných metafor pro čistě tělesně definovanou přitažlivost mezi dvěma lidmi. Sex je nejen možné, ale dokonce nutné od takové přitažlivosti a emocí nejprve oddělit. Objeví-li se romantické city a erotický náboj v průběhu manželství, je to v pořádku. Pro fungování manželství a jeho duchovní přesah ovšem zcela podstatné nejsou, pokud je přítomna Pravá láska. Budování a udržování lásky může probíhat dle zcela konkrétních rad (např. držet se za ruku i při sledování televize, spát nazí, mít sex dvakrát až třikrát týdně atd.;119 příznačně také dívat se na partnera tak, jak ho vidí Bůh), na toto téma se pořádají pravidelné víkendové semináře, příležitostné přednášky apod. Z duchovního hlediska se sňatkem stává ze dvou jednotlivců pár ve smyslu absolutní jednoty, a to i na úrovní tělesné.120 Církevní diskurz tenduje k líčení manželů jako dvojice, nikoli dvou individualit. Tak například hovoří o manželství Son Munová: „Rodiče jsou pár, absolutní spojení muže a ženy, harmonizovaní jako jednota stejně jako naši věční Praví rodiče, a ne jen individuální mesiáš či spasitel.“121 Vzorem pro tuto „jednotu v dvojici“ jsou samozřejmě Praví rodiče, jejichž biografie je nutně společná, jak se snažím poukázat níže. Manželé jsou v tomto smyslu také především „rodiče“, což definuje jejich praktické fungování. Párům, které děti dosud nemají nebo nemohou mít, se doporučuje plně se soustředit na misii a případně zažádat o dar dítěte v rámci církve.122 Rodičovská láska je považována za nejvyšší možnou, neboť je bezpodmínečná a projevována službou a obětí.123 Manželský pár nemá povinnost pouze budovat vzájemný vztah, ale také stát se doslova „centrem míru“ a lásku šířit do celého příbuzenstva.124 To je také důvod, proč jsou podporovány sňatky z historicky znepřátelených zemí. Předpokládá se, že jde
118 Richard, terénní poznámky z 8. 5. 2013. 119 Masuda: s. 7. 120 „Jsou zde dvě těla, ale otočením do jednoty s tím druhým, stávají se tělem jedním.“ True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 65. 121 Munová 2015. 122 Možnost tohoto „daru“ je nabízena buď párům, které nemohou mít vlastní děti, nebo členkám, které vstoupily do církve ve věku, kdy už biologicky není vhodné počít. Jde o poměrně složitou proceduru, jejíž legální vyřizování zabere několik let. V zásadě je potřeba, aby země obou rodin (doporučuje se větší geografická vzdálenost mezi rodinami) umožňovaly tuto adopci. Daruje se většinou několikaměsíční dítě a rodiny zůstávají v intenzivním kontaktu. 123 Seven Steps to Happiness and Fulfillment 1997: s. 2. 124 Mun 2010: s. 180–181.
32 o jediný způsob, jak lze dosáhnout míru mezi národy, jež v historii vzájemně prolily krev. Založené manželství má moc působit jak duchovně na linie předků, tak díky dětem na stále žijící členy rodiny. Argumentuje se obvykle tím, že prarodiče nemohou nenávidět svá vnoučata, jakéhokoli jsou původu. Munova biografie obsahuje modelový příběh „Deset let pláče obměkčilo tchánovo srdce“, který je předkládán členům, od jejichž manželství se očekává řešení tohoto historického traumatu:125
V roce 1988 se jeden mladý a vzdělaný [korejský] člen naší církve chtěl oženit a požádal o zprostředkování sňatku. Byla mu přidělena Japonka. Otec onoho mladíka na to spojení reagoval velmi negativně. „Ze všech ženských, co jich na větě je, si musíš brát zrovna Japonku?“ křičel. Mladíkův obec byl za japonské okupace jedním z nuceně nasazených Korejců a pracoval v uhelném dole (…). Když uslyšel, že jeho syn si má brát Japonku, pohrozil mu vyděděním. (…) Syn se však nenechal odradit a učinil to, co považoval za správné. Později se [otec] s jejich sňatkem neochotně smířil, ale svou snachu nepřestával trápit. (…) Pokaždé, když se na nějaký svátek sešlo příbuzenstvo, si ji tchán posadil vedle sebe a vyprávěl ji všechno, co zažil v uhelném dole v Iwate. Snacha neustále odpovídala: „Tatínku, omlouvám se vám za celé Japonsko. Moc mě to mrzí.“ Plakala a prosila o odpuštění. (…) Tak to šlo deset let, a pak to najednou přestalo. Příbuzní si všimli, že tchán vůči své snaše trochu roztál a že ji snad dokonce má rád. (…) „Všechna nenávist, která se mi nastřádala v srdci, je pryč. Nikdy jsem k ní doopravdy necítil nenávist. Jen jsem si na ní vyléval vztek, že mě poslali pracovat do dolu. Díky ní ze mě nenávist vyprchala. Odteď na ní budu hodný, protože je to moje právoplatná snacha.“ Snacha pykala za hříchy Japonců. Tento příběh je dokladem toho, že cesta pokání povede lidstvo ke světu míru.126 (Mun 2010: s. 190–192)
V tomto kontextu musíme mít stále na vědomí trvání manželského svazku přesahující běžný pozemský život. Spojení s partnerem či partnerkou, bez ohledu na to, o koho se jedná, je aktem rozhodujícím osud člověka na věčnost a zároveň působí na široké okolí, včetně celého národa a světa. Má vliv na linie předků i následovníků. Proto je nutné, aby sňatku předcházela důkladná příprava a svazek byl započatý s pevným záměrem, formulovaným čistě na základě víry a rozumu, nikoliv emocí a tělesných
125 Nejčastěji jsou takto vytvářeny japonsko-korejské, příp. japonsko-americké páry. Tento přístup je ale také uplatňován například během rituálu ženské církevní federace, tzv. Mostů míru, které duchovně spojují „sestry“ z různých zemí. České členky se nyní primárně zaměřují na posílení vztahů s ruskými sestrami (dle terénních poznámek z 27. 5. 2012). 126 Tento příběh je ovšem zároveň vzorem, podle kterého formulují mnohé páry tu část biografie, která vystihuje „záměr“ a „závazek“ jejich manželství. Jak uvidíme, napětí z prvního setkání s rodinou manžela/ky je zpracováváno v biografii formou typicky formou humorné historky.
33 potřeb. Aktem sňatku se z jednotlivců stává pár, jehož biografie se začíná odvíjet společně. Není proto vůbec výjimkou, že především prvogenerační páry vyžadují uskutečnění rozhovoru ve dvojici, vzájemně se v řeči doplňují nebo vyprávějí historky toho druhého. Tématu formulování manželství bychom se mohli věnovat nekonečně dlouho a probírat se stovkami zdrojů, které vysvětlují hluboký teologický význam manželství. Pro účely této práce však postačí, když si uvědomíme centrální postavení manželského páru v teologii církve a případné důsledky rozpadu manželství či celé rodiny pro jednotlivce, komunitu i lidstvo. Není tedy s podivem, že církev klade zvláštní důraz na každodenní praxi v rodině a nabízí konzultace, intenzivní workshopy, četnou literaturu nebo kupříkladu hlídání dětí a nedělní školu. Významná část členů se také aktivně zapojuje v hnutích za konzervativní rodinné hodnoty, například formou debat o sexuální výchově ve školách či veřejných protestů proti homosexuálním svazkům a adopcím. Vraťme se ovšem ale nyní ještě před manželství, a to k problematice samotného vzniku párů, tedy tzv. matchingu.
1.3.2 Matching v čase: Od Muna k rodičům
Koncept matchingu127 nepochybně pochází z korejského prostředí, kde je dodnes poměrně běžným způsobem zakládání manželství. Na procesu výběru vhodného partnera či partnerky se zde podílí jak obě zaangažované rodiny, tak více či méně profesionální třetí osoby, které vyjednávají praktické podmínky pro uskutečnění spojení. Munovo pojetí matchingu je ovšem specifické, neboť klade zásadní význam na jeho osobu. V prvních desítkách let církve byl Mun zřejmě výhradním aktérem, jenž spojoval páry dohromady. Legitimizací tohoto absolutního uplatňováni moci mu bylo především disponování duchovním vhledem a porozuměním Boží vůli. Podstatné ovšem není, zda se k sobě partneři hodí a vytvoří harmonický pár. Naopak, Mun od počátku prosazoval mezinárodní a pokud možno i mezináboženská manželství, protože
127 Nepřekládá se do češtiny.
34 jsou nejrychlejší cestou k ideálnímu mírovému světu. Toho, co by jinak trvalo věky, lze s jejich pomocí jako zázrakem dosáhnout za pouhé dvě až tři generace. Je třeba, aby lidé překročili hranice národa či kultury a vstoupili do manželství s osobou z nepřátelské země. Světový mír tak přijde mnohem rychleji. (Mun 2010: s. 193)
První generace církve byly přímo vedeny k tomu, aby vnímaly své věčné manželství jako v jistém smyslu oběť za lepší svět. Již před sňatkem museli členové očekávat, že se pouštějí do vztahu náročného a nesourodého. Odlišnost partnerů byla pak záměrně stupňována volbou zcela odlišných kultur (např. Zair a Filipíny),128 nebo výběrem partnerů z historicky znepřátelených zemí (např. Japonsko a Korea), kde hrál roli i odpor příbuzných vůči sňatku. Uplatňoval-li tedy Mun duchovní vhled aby našel „nejvhodnější/ho“ partnerku či partnera, musíme tuto snahu chápat jako potřebu najít v jistém smyslu co největší výzvu pro budování Pravé lásky v rodině a zároveň nejsmysluplnější svazek z hlediska světového míru:
Ať je váš potenciální životní partner jakkoli nevzdělaný a prostoduchý, musíte si ho brát s vědomím, že ho budete milovat ještě více, než kdyby byl vzdělaný a krásný. (…) Manželství není pouze spojení muže a ženy ve způsobilém věku a sloužení jejich životů. Manželství je vystavěno na oběti. (Mun 2010: s. 193–195)
Prakticky měl matching v prvních desetiletích v USA skutečně takto dramatický průběh. Členové přihlášení na matching se shromáždili ve společenských prostorech newyorkského hotelu New Yorker, muži a ženy na opačných stranách místnosti a Mun vybíral vždy jednoho muže a ženu, kteří se měli stát manželi. Mezinárodní páry pak dostaly přibližně čtvrt hodiny na společný rozhovor o samotě, ovšem často bez překladatele, po němž se měly definitivně vyjádřit pro či proti. Páry, které souhlasily (a byla jich vždy valná většina), dostaly okamžité požehnání od Pravých rodičů. Pro veřejnost byla síla těchto manželských svazků demonstrována masovými svatbami na stadionech a jiných prostranstvích. „Hromadné svatby“ za účasti i tisíců párů129 se staly vůbec nejviditelnějším znakem Církve sjednocení a pro mnohé jejím charakteristickým
128 Někteří bývalí členové v této souvislosti poukazují na nesourodý fakt, že vlastní děti Mun matchoval výhradně s Korejci/Korejkami. 129 Jejich množství, jež má také kosmologický význam, bylo v případě potřeby uměle zvětšováno například páry, které již byly sezdané a obřad si pouze zopakovaly.
35 rysem.130 To bylo jednoznačně Munovým výborným marketingovým tahem, díky kterému se jeho církvi dařilo zviditelnit a zapsat se do povědomí veřejnosti. S nečekaným nárůstem členské základny a rozšiřováním církve do celého světa bylo potřeba také přizpůsobit praktické uskutečňování matchingu. Dalším z legitimních způsobů spojení partnerů byl postupem času ustanoven matching za pomocí fotografií, které žadatelé spolu se stručnou přihláškou zasílali Munovi. Ten byl schopen uplatnit svůj vhled i skrze portréty uchazečů.131 Žadatel o matching pak obdržel dopis s fotografií svého budoucího partnera či partnerky, spolu se jménem a adresou. Další kontakt pak probíhal písemně a první osobní setkání bylo na domluvě páru. Většinou k němu ale došlo až během svatebního obřadu. Samotný svatební rituál (wedding) byl v průběhu let spojen s ceremonií Požehnání (Blessing), která je z teologického hlediska mnohem významnější. Je to právě Požehnání, které navrací člověka do správné, Boží pokrevní linie. Technicky vzato je možné samotnou svatbu odkládat. Mnohé manželské páry, které jsou požehnané a absolvovaly rituály v Koreji, stále nemají oficiální státem potvrzený sňatek, jejž odkládají například z finančních důvodů. Po ceremonii Požehnání by měl absolvovat tzv. obřad tří dnů (příp. třídenní obřad), 132 který rámuje první sexuální styk partnerů poměrně pevnými pravidly. Určuje například polohy partnerů, které odkazují na mytické postavení Evy vůči Adamovi. Poslední noc jsou muž a žena navráceni do správného vztahu, kdy je muž nahoře a žena dole, zatímco předchozí noci je poloha obrácena. Přibližně na přelomu tisíciletí dochází v praktikování matchingu k zásadním změnám, a to především ze dvou důvodů. Za prvé se stárnoucí Mun stahuje z mnoha přímých aktivit v církvi a kvůli množství členů předává mnohé své kompetence národním vedoucím, manželce a potomkům. Je zachována forma zasílání přihlášek s fotografiemi, ale matching se stává mnohem více záležitostí vyjednávání, v níž mají jednotlivé zainteresované strany včetně partnerů větší možnost vyjádřit se ke svazku. Mnohem podstatnější proměnu praxe ovšem vnáší do církve dospívání tzv. druhé generace. Potomci první generace, kteří přišli na svět z teologického hlediska čistí od dědičného hříchu, se dostávají do věku na ženění a vdávání. Jako reakce na množství těchto dětí,
130 Potřebuji-li někomu přiblížit, jakým výzkumem se zaobírám, stačí většinou říct „to náboženské hnutí, které dělá hromadné svatby.“ 131 Údajně bylo potřeba, aby na fotce bylo vidět levé ucho člena/ky. Za tuto poznámku děkuji Olze. 132 Používá se též neoficiální označení „rituál tří nocí“, které nakonec lépe vystihuje hlavní aktivity tohoto období.
36 které navíc není možné spojovat s „nečistými“ konvertity, vzniká zcela odlišná, a přitom historicky dobře známá praxe: sňatek dohodnutý rodiči. Uvnitř církve se tato proměna nejčastěji legitimizuje odkazem k minulosti („lidi dřív dobře věděli, proč to dělají“), ale zároveň distancováním se od nepopulárních aspektů praktiky („dnes už se na to nedíváme čistě z té ekonomické stránky“). Míra aktivního vstupu dětí samotných do vyjednávacího procesu se výrazně liší nejen napříč státy, ale i mezi jednotlivými rodinami. Hlavní slovo mívají rodiče, kteří mohou i bez vědomí potomka založit profil na interní webové seznamce a dohodnout vhodný svazek. Potomek může v některých případech navrhnout potenciálního partnera/partnerku, se kterým/kterou se seznámil například během letního soustředění či na církevních workshopech. Neznamená to ovšem, že by zavedení nové praxe proběhlo bezproblémově. Právě naopak, druhá generace je jedním z nejcitlivějších témat církve, čehož jsem si všímala po celou dobu výzkumu:
Přestože jsem přesvědčená, že jsem s Richardem a Aki navázala během jednoho roku důvěrný vztah a nebylo problémem hovořit otevřeně například o sexu, téma jejich tří dospělých dětí bylo vždy jakýmsi způsobem vyloučeno z konverzace. Richard byl ochoten hovořit o jejich kariéře a zájmech, jakmile jsme však otevřeli otázky manželství a matchingu, svedl záměrně řeč jinam. (Terénní poznámky z 18. 12. 2012)
S Američany Jackem a Ingrid, jedním z párů, který se o mě intenzivně „stará“,133 jsem vedla dlouhý telefonický rozhovor, ve kterém byli poměrně otevření ohledně vyznání svých dětí. Ingrid se svěřila, že z jejich čtyř dětí se pouze jedno (jediný syn a jediné „vzorné dítě“) považuje za člena církve. Vztahy se všemi dětmi popisuje jako dobré, vídá své vnuky a vnučky, ale přesto má dojem, že někde ve výchově selhala. Snaží se tedy hledat různé racionalizace, které by vysvětlily, k čemu v její rodině došlo. V každém případě je to ale právě aranžovaný sňatek, který určuje, zda je potomek nadále považován za člena církve:
133 Především během pohybu v rámci amerických církví jsem si nemohla nevšimnout, že v každé lokální komunitě se mě ujal někdo ze starších členů či členek a po celou dobu mé návštěvy se mi věnoval. Po čase jsem začala mít dojem, že je mi tímto způsobem vždy někdo „přidělen“ (své návštěvy jsem vždy ohlašovala předem), aby na mě dohlížel, vysvětloval a nenechal mě o samotě. Daná osoba či pár se vždy chovaly velmi vřele a přátelsky a často mě přirovnávaly k někomu ze svých příbuzných (dcera, vnučka) nebo mě přesvědčovaly o mých duchovních schopnostech. Jack a Ingrid se mnou dodnes udržují aktivní kontakt, posílají přání k narozeninám mých dětí a nikdy se neopomenou zeptat, jak pokračuje má práce.
37 Syn má určitým způsobem aranžované manželství…ale není to prostě pro každého. Všechno, co můžu dělat, je se modlit…jsem šťastná, že dcery jsou šťastné tak, jak jsou, v normálních manželstvích. Prostě i v druhé generaci jsou různé úrovně [duchovního] růstu, víš (pláče). (Terénní poznámky z 20. 11. 2013)
Vzhledem ke komplikacím, které nová situace v církvi přináší, není divu, že za dobu své existence byla první generací vytvořena řada strategií, jak s matchingem zacházet. Vznikla dokonce specializovaná funkce již zmiňovaných „sňatkových poradců“. Jednou z nejdůležitějších změn, jak si budeme všímat i v samotných biografiích, je ovšem způsob výběru budoucího partnera či partnerky. Zatímco Mun pro první generaci záměrně volil partnery a partnerky národnostně odlišné a skloňoval ve vztahu k manželství pojem „oběť“; v rámci druhé generace logicky hledají rodiče pro své děti partnera co nejvhodnějšího. Nejsme zde zdaleka tolik svědky potřeby vytvářet historicky podložené napětí, ale spíše snahu rodičů najít například pro svou dceru partnera solidního, s jehož rodinou se již znají. Druhá generace ovšem často vnímá tento postoj jako porušující původní význam a negativně hodnotí úbytek charismatu:
Není to založené na náboženství (zklamaně), viděl jsem spoustu rodičů, kteří hledali toho pravého člověka a posuzovali jeho pozadí, zajímalo je hlavně ekonomické zázemí rodičů (vrtí nesouhlasně hlavou). (…) Když to dělal Mun, tak mu lidi skutečně věřili, jak mi to vyprávěli, tak reverend Mun jen říkal: „Ty! Ty!“ jen ukazoval do hloučku žen, mužů…prostě reverend Mun chodil kolem, vytáhl muže: „Ty!“ a přešel na druhou stranu, do ženské části: „Ty!“. A bylo to. Úžasný! (Jung, rozhovor z 10. 10. 2012)
Bylo by ale mylné tvrdit, že příchodem druhé generace přechází veškerá odpovědnost za volbu partnera či partnerky pouze na rodiče. Naopak, rodiče i jejich děti mají stále možnost se dobrovolně rozhodnout pro tzv. slepý matching, tedy pro stejný proces, jakým prochází i noví konvertité a konvertitky. Někteří z mých informantů a informantek se pro tuto variantu rozhodli, aby podle svých slov nechali „rozhodnutí jen na Bohu“.134 Většina členů druhé generace ovšem ponechává volbu jen na svých rodičích, případně ji s nimi konzultuje. Právě otázka mezigeneračního vyjednávání je velmi významná pro pochopení standardní struktury biografie a jejích dalších variací.
134 Terénní poznámky ze 7. 4. 2013.
38 1.3.3 Současné generace v církvi
Jak jsem již naznačila, v současné době koexistují uvnitř církve tři dosti odlišné skupiny, které v této práci nazývám generacemi.135 Pravděpodobně největší z nich je tzv. první generace. Její příslušníci jsou věkově nejstarší a jejich vliv na organizaci aktivit v církvi a formování církevní identity je zcela zásadní. Jejich pozice je však stále více oslabována narůstající druhou generací, tedy čistými dětmi narozenými do prvogeneračních rodin. Existuje však ještě významné množství nových konvertitů/konvertitek, kteří do církve nově přicházejí a začínají rovněž zakládat rodiny. Jsou tedy taktéž první generací, ale dnes již se zcela jinými podmínkami. V současné době můžeme již hovořit i o třetí generaci, tedy dětech, které se rodí druhogeneračním párům. Největší a nejhůře sociologicky uchopitelnou skupinu však tvoří tzv. odpadlíci, z nichž ale jen někteří z mých informantů a informantek se od hnutí zcela distancují.136 Když jsem prováděla s odpadlíky rozhovory,137 setkávala jsem s celou řadou identit, o kterých informanti a informantky hovořili. Zaznamenala jsem sebe-označení jako „distanční člen“, „liberální člen“, „jeskynní členka“ či „sympatizanti“. Všechny bychom spíše než jako odpadlíky mohli pracovně kategorizovat jako okrajové (periferní) členy nebo členy na pomezí (marginální), dle typologie, kterou navrhla ve své eseji Eileen Barkerová.138 Čím delší dobu se v terénu pohybuji, tím početnější se mi jeví tato skupina dobrovolně nezařazených, ať už z řad původně první či druhé generace. Právě v případě odpadlíků jsem si poprvé začala všímat role matchingu ve vyprávění životního příběhu. Jakkoli se důvody pro odchod z církve u jednotlivých informantů a informantek lišily, vždy se nakonec ukázalo, že zásadním zlom nastal v období matchingu. Pro tento moment snad postačí, když navrhnu, že ze člena se stával
135 Dělení, které zde používám, je především pracovní a uvnitř církve se takto explicitně neformuluje. Každá lokální komunita má navíc svá specifika, např. v česko-slovenském prostředí nastal boom nových členů a členek v 90. letech, který vytvořil generační propast mezi starou a novou generací církve. V USA bychom pak pozorovali spíše pozvolný úbytek členů a členek i nových konvertitů a konvertitek bez větších výkyvů. Pro účely této práce je ale klíčové porozumění setkávání druhé generace s novými konvertity a konvertitkami. Jak uvidíme níže, věk člena či členky první generace není tolik zásadní a pokud ano, upozorňuji na něj např. skrze dobová či místní specifika. 136 Pravdou ale je, že jsem nehovořila s nikým, kdo by byl z Církve sjednocení exkomunikován, násilně vytržen deprogramátory (především kauzy v USA) nebo by prošel tzv. výstupovým poradenstvím anti- kultovního hnutí. Je velmi složité takové jedince najít a většinou ani nechtějí participovat na výzkumu. 137 Více v mé magisterské práci, viz Beláňová 2011. 138 Kapitola „Standing at the Crosss-roads (The Politics of Marginality in „Subversive Organizations“)“. In Bromley 1998: s. 76.
39 exčlen téměř vždy nevydařeným matchingem. Velice podobně funguje matching jako předělový bod mezi těmi dětmi druhé generace, které fungují v rámci rodiny jako vzorné (matching jim vyšel) a vzdorné (matching jim úplně nevyšel). Stejným způsobem se původně aktivní členové dostávají „na periferii“ a uvolňují své vazby na komunitu. Naopak právě u konvertitů a konvertitek je teprve matching tím okamžikem, který z nich vytvoří skutečného munistu či munistku. Proč je tomu tak? Na cestě k odpovědi na tuto otázku musíme nejprve teoreticky uchopit základní pojmy práce a vyložit, jakým způsobem jsem se k datům vlastně dostávala.
40 2 Teoreticko-metodologická východiska
2.1 Povaha výzkumu
V následující kapitole přibližuji, jaká byla moje pozice vůči zkoumané skupině a jak jsem vyjednávala některé nejasnosti pramenící ze specifického prostředí nového náboženského hnutí. Dále vysvětluji, jakým způsobem jsem získávala data a jak jsem je v průběhu let zpracovávala.
2.1.1 Pozice v terénu
V této části považuji za nutné situovat sebe sama v terénu neboli vyjasnit svou pozici ve vztahu k církvi. V mnoha ohledech je tato pozice v rámci standardu etnografického výzkumu: téma jsem si vybrala díky osobním známostem, kontakty jsem rozvíjela metodou sněhové koule a výzkumné otázky disertační práce jsem do velké míry formulovala až na základě desítky rozhovorů. Moje postupné přibližování se jádru české církve se v žádném případě nedá definovat jako „pronikání do extrémně sektářského prostředí“, ve kterém bych byla nucena například tajit svou identitu.139 Mnohem užitečnější pro mě byl v tomto kontextu badatelský postoj Davida Gordona, který sám shrnuje jako „přibližování se tím, že zůstanu vzdálen“ (getting close by staying distant). Podle Gordona je potřeba uvnitř nového náboženského hnutí stále zdůrazňovat vlastní výzkumnou identitu a případně i vyjádřit nesouhlas s vírou skupiny, je-li to nutné.140 Inspirativní je v tomto ohledu přesvědčení americké religionistiky Anny Gleigové, podle níž v terénním výzkumu nemá smysl usilovat ani o zcela vyrovnané vztahy, ani volit mezi extrémem závazné účasti na jedné straně a outsiderství na straně druhé. Své řešení případných konfliktů nazývá „kreativní napětím“, jež je založeno na dialogickém principu a opuštění klasické dichotomie objektivního a subjektivního postoje.141 Dosáhnout tohoto stavu ovšem není vůbec jednoduché a moje zkušenost je toho důkazem.
139 Tuto strategii používali někteří badatelé, například sociolog Dick Anthony, především v 60. a 70. letech v USA, ale ani v této napjatější době se neprokázala jako zcela oprávněná (Robbins, Anthony a Curtis 1973: s. 262). 140 Gordon 1987. 141 Gleigová 2012: s. 100.
41 Poměrně dlouho mi trvalo, než jsem pochopila, odkud případná nedorozumění plynou. Napjaté situace se totiž téměř nevyskytovaly, dokud jsem prováděla individuální rozhovory primárně s tzv. odpadlíky. Taková setkání měla očekávatelný průběh: daného informanta či informantku jsem kontaktovala, vysvětlila svůj záměr, domluvili jsme si setkání, asi dvě hodiny jsme si povídali nad diktafonem nebo přes Skype a následně jsme zůstali v kontaktu. Postupem času jsem ale začala mít potřebu představit se i skupině samotné, neboť o mě už stejně věděla. Začala jsem se účastnit různých setkání, bohoslužeb a nakonec na výzvu jedné z blízkých informantek i ženského rituálu Most míru. Během něj jsem poprvé pocítila konflikt rolí: najednou jsem nebyla jen vědkyní krytou notesem s terénními poznámkami,142 ale dobrovolně jsem na sebe přijala i typickou ženskou roli v církvi (stala jsem se „sestrou“) a roli „velvyslankyně míru“, která se účastí na rituálu zavazuje k šíření myšlenek církve. Postupně jsem se také stále více dostávala do konfliktu s jedním z bývalých vedoucích, kterému vadilo mé zaměření na odpadlíky a snažil se přerámovat moje pojetí vědy. Já jsem byla naivně přesvědčená o nutnosti absolutní objektivity a neutrálnosti až neviditelnosti vlastní osoby; jeho pojetí vědy bylo ovšem úplně jiné:
Radek mi dále vysvětloval, že práce o odpadlictví bude vždy negativně pochopena a že správná věda by měla vytvářet takové práce, které vypovídají o náboženství pravdivě, na rozdíl od novinářů. Religionistika je podle něj klíčová věda, ale musí být dělaná pravdivě. (Terénní poznámky z 19. 1. 2011)
Naše definice „pravdivosti“ se ve svém obsahu zcela míjely. Radek ovšem mou deklarovanou vědeckou roli zpochybňoval i na genderovém základě, neboť s ohledem na můj věk a pohlaví se mnou měl tendenci jednat jako s dcerou, případně s mladou konvertitkou, kterou je potřeba především vést. S velmi podobným postojem rodič – dcera jsem se později pravidelně setkávala i u starších (ex)členek a postupně jsem si vybudovala strategie, jak tuto roli zcela neodmítat, ale zároveň si udržet odstup, který jsem pro svou definici „dělání vědy“ potřebovala. Znamenalo to především být opatrnější při odpovídání na otázku po vlastním vyznání, které se ze mě v očích členů automaticky vytvářelo „duchovní hledače“, kterého je potřeba správně směřovat.143
142 A také celou řadou „neviditelných vědců“ za mnou, srov. Konopásek 1996. 143 Detailně o rolích, které mi „terén“ nabídl a jejich vyjednávání viz Beláňová 2013.
42 V americkém terénu se mé působení v několika ohledech zásadně lišilo. Za prvé zde byla moje vědecká role přijata s mnohem větší samozřejmostí, včetně mé výzbroje v podobě diktafonu a notesu. Američtí členové se již účastnili řady výzkumů a pro většinu z nich jsem byla jen další výzkumnice z mnoha. Za druhé, moje situace byla specifická tím, že jsem představovala ze všeho nejvíce „návštěvu z východní Evropy“. Mnoho informantů a informantek znalo například první církevní mučednici Marii Živnou a rovnou tak přešla řeč na stav v česko-slovenské komunitě. Často jsem vystupovala jako zpravodaj z Evropy, zároveň ale díky mému cílenému pohybu po celé ploše USA jsem fungovala jako spojnice mezi vzdálenými americkými komunitami. Nejčastěji se mě členové vyptávali, s kým jsem mluvila, kolik už má daná osoba dětí či kam se přestěhovala. Tato komunikační strategie je ovšem běžná mezi všemi Američany, kteří hledají jakoukoli linku, na níž se dá udržet běžná konverzace. Při prvotní komunikaci mi nesmírně pomáhalo, když jsem okamžitě deklarovala, že jsem řádně vdaná (heterosexuální manželství), mám syna a později mi v této silně konzervativní pro- rodinné atmosféře otevíral dveře i fakt, že jsem byla těhotná. Interakce v tomto výzkumu ovšem samozřejmě neprobíhala pouze na úrovni já vs. církev. Právě naopak, do našeho dialogu neustále vstupovaly další strany, nejčastěji vágně definovaná „veřejnost“. Dodnes je ode mě očekáváno, plně v souladu s Radkovým pojetím „pravdivé vědy“, abych se stala jakousi vyslankyní, která bude šířit „skutečný obraz církve“ v její prospěch. Podobnou zkušenost s požadovanými aktivitami v zájmu skupiny mají samozřejmě i jiní badatelé a badatelky.144 V době psaní této práce se v terénu pohybuji již sedmým rokem a během té doby jsem přirozeně navázala v církvi i dosti přátelské vztahy, díky nimž jsem ve svém bližším okolí několikrát vzbudila dojem, že mám nakročeno ke konverzi. Nutno říci, že v tomto ohledu nebyla moje pozice nikdy nijak ohrožena, především kvůli mým osobním liberálním postojům, které často jsou v ostrém protikladu vůči konzervativní církvi. Zároveň mi zcela chybí křesťanská socializace v dětství, které se považuje u konvertitů/konvertitek za klíčovou.145 Vzhledem k tomu, že i někteří akademičtí kolegové na základě mých textů usoudili, že bych mohla být munistkou; mám za to, že se celkově očekává mnohem větší skepse a odstup od potenciálně „sektářských“ témat. Takové distance jsem však osobně nikdy neměla
144 Srov. např. Vaňková 2010: odst. 25 nebo Richardson, Stewartová a Simmonds 1979: s. 242. 145 Srov. Barkerová 1978.
43 zapotřebí. Naopak, je mi bližší angažovanější, osobnější přístup, který propaguje například Ruth Beharová, jež klade důraz na osobní motivace a potřeby výzkumnice.146
2.1.2 Získávání a zpracování dat
Výzkumná data jsou tvořená primárně rozhovory, jichž se v průběhu šesti let zúčastnilo přes padesát informantů a informantek, ovšem pouze třicet devět z nich souhlasilo s nahráváním na diktafon. S asi polovinou z informantů a informantek z tohoto počtu jsem rozhovory opakovala několikrát, s odstupem roku či více. Devět rozhovorů jsem pořídila a nahrála přes Skype. Z rozhovorů, které nebyly nahrávané, jsem si psala podrobné poznámky v češtině či angličtině. Všichni informanti a informantky byli v době rozhovoru plnoletí, průměrný věk se pohyboval asi kolem 35 let. Nejmladší informantce bylo 20 let, nejstaršímu účastníku více než 75 let. Podíl mužů a žen ve výzkumu byl téměř vyrovnaný, mírně převažovali muži. Některým rozhovorům byly přítomny děti, ale jejich projev není přepisován. Všechna jména bez výjimky byla změněna, většinou s ohledem na zachování národnosti. Jak jsem již uvedla výše, někdy bylo potřeba změnit místní názvy či reálie, vynechat jména druhých osob a upravit jazyk mluvčího. Všechny překlady z angličtiny, ať už v rozhovorech, poznámkách či z literatury, jsou mé vlastní. V průběhu výzkumu jsem navštívila postupně sedmnáct různých komunit Církve sjednocení. Zatímco v české komunitě jsem se pohybovala spíše dlouhodobě a volněji, návštěvy v amerických církvích měly až na výjimky jednorázový charakter. Většinou jsem předem telefonicky kontaktovala místo, jež jsem chtěla navštívit a po konzultaci s vedoucím (většinou po emailu) jsem přijela na nedělní bohoslužbu, někdy jsem se zdržela na oběd či celé odpoledne. Místa, kde lokální církve sídlila, se značně lišila: na jedné straně se našla místa, kde místní sbor odkoupil budovu bývalého evangelického kostela, jinde šlo o pronajatou místnost zřízenou jako modlitebna, v městech s malým počtem členů se rodiny scházely u někoho doma. Výjimku tvořilo město, kde jsem studovala – zde jsem se setkávala s věřícími po dobu devíti měsíců, především pak s Richardem, Aki a Jungem. Kromě bohoslužeb, přednášek, zvláštních akcí (např. koncerty, oslava tzv. Foundation Day)147 a společných
146 Beharová 1996: s. 161–176. 147 Foundation Day byl dlouho očekávaný den na začátku roku 2013. Původně byl spojen hlavně s Munovou předpovědí usmíření Severní a Jižní Koreje a založením Nebeského Království na Zemi. S blížícím se datem začali být někteří členové a členky zmatení, co se přesně bude dít – očekávala se nějaká
44 jídel jsem s mnoha informanty a informantkami chodila také na kávu a vycházky; čeští informanti a informantky pak často byli na návštěvě u mě doma, případně já u nich. Naše děti si spolu hrávaly doma, na hřištích nebo v dětských koutcích přímo v budově církve. Má identita a záměry byly informantům a informantkám vždy známy. Několikrát jsem se osobně zúčastnila rituálu či modlitby, ovšem stále jsem trvala na (někdy až přílišné) deklaraci své nepříslušnosti k žádné denominaci nebo skupině. V nemnohých případech jsem také odmítla účast na ekumenické či interní akci, kde jsem byla žádána vystupovat s přednáškou jako „zástupce vědy“. Tato role mi nikdy nevyhovovala. Základem pro analýzu jsou tedy nahrané a mnou přepsané (příp. přeložené) rozhovory. Tyto texty jsem v průběhu času opatřovala mnohými poznámkami, které jsem zařazovala do pracovních kategorií, které se ovšem často měnily, podle toho, jak se proměňovala moje reflexe terénu (Strauss a Corbinová 1990). Neméně důležitou složkou materiálu jsou dále terénní poznámky, které jsem sepisovala v češtině či angličtině nejprve na papír, následně jsem je pak přepisovala do počítače. Většinou již během zapisování a přepisování jsem si dělala analytické poznámky a seskupovala je dle kategorií. Těmto kategoriím jsem také podřizovala organizaci papírových složek, do kterých jsem ukládala listy s poznámkami, propagační letáky, pozvánky, programy bohoslužeb a zvláštních akcí a další interní materiály. Vedle těchto složek se kupily příručky, darované knihy a církevní časopisy. Všechny tyto texty jsou ve výsledné práci přítomny buď jako citace či úryvky, anebo (a to mnohem častěji) jako implicitní znalost, suma vědomostí, zajímavostí a drobných postřehů týkajících se církevního fungování, zahrnutá většinou v poznámkách pod čarou. Stejným způsobem se do textu vtělily různě vyslechnuté, ale nezaznamenané rozhovory, letmé dialogy, dojmy a nezapsané vjemy. Tato práce tedy není jen souhrnem načtené (a uvedené) literatury a rozhovorů doprovázených poznámkami, ale výsledkem šestiletého pohybu v tzv. „terénu“ v celé jeho komplexnosti, včetně osobního vývoje výzkumnice. V prvních letech jsem se soustředila na odpadlická vyprávění, průběh konverze a dekonverze, faktory ovlivňující rozhodování o příslušnosti ke skupině, významné
neurčitá změna, nejprve celosvětová, později organizační. Nakonec měl den charakter především formálních oslav zaranžovaných manželství se znovuobnovením manželského slibu. Akce, které jsem se účastnila v Oaklandu, byla ze všeho nejvíce formálním setkáním asi dvou stovek přátel a známých z církve, kteří společně večeřeli, vyslechli přednášku a poté tančili swing. Byl předepsán oděv světlé barvy a účastnili se i ne-munisté, kromě mě například spřátelený pár hinduistů z města, ve kterém jsem studovala (dle terénních poznámek z 23. 2. 2013).
45 otázky a odpovědi v životě vypravěčů a vypravěček dialogický princip vyjednávání s dalšími aktéry v jejich příbězích. S rozpoznáním zásadního významu matchingu a aranžovaných manželství ve vyprávění informantů a informantek jsem se začala orientovat více na partnerské a rodinné vztahy. V těchto letech jsem pátrala hlavně po mocenských strukturách, „politice“148 partnerství a zdrojích autority. Snažila jsem se věnovat pozornost genderovým rolím v církvi a otázkám výchovy dětí a rodinného života. Až během amerického výzkumu jsem si ovšem díky pohybu po různých lokalitách začala všímat stále se opakujících rétorických figur, nápadně si podobných příběhů a především ústřední role vyprávěných biografií během společných setkávání. Tato vyprávění si byla podobná nejen tím, že se vyprávěla napříč komunitami bez ohledu na národnost či původ informantů a informantek, ale především se v nich nápadně opakovala určitá struktura, která jako by vždy „obalovala“ jádro příběhu, kterým bylo bez výjimky téma matchingu. Mé výzkumné soustředění na aranžovaná manželství se tak vlastně kruhem potvrdilo. Zbývalo jen přijít na to, proč jsou vlastně tyto příběhy sdílené, důležité a neustále opakované; a o čem jejich vnitřní struktura vypovídá. Teoreticky tuto problematiku přibližuji v následujících kapitolách.
2.2 Výzkumné téma: Sdílené biografie
Po skončení bohoslužby jsme se sesedli do kruhu a začala „nedělní škola“. To znamená v podstatě sharing, sdílení. Nejdřív jsem byla tázána já, hlavně na svou náboženskou příslušnost a na mé manželství. Potom jsem vyzvala ostatní, aby sdíleli své příběhy tak, jak to obvykle dělají, když na bohoslužbu dorazí někdo nový. George a Donna mluvili o tom, jak probíhal jejich matching skrze fotky. Vyprávějí to formou vtipné historky. Jiná žena, Monica, sdílela svůj příběh o manželovi, který od ní utekl, když jí bylo čtyřicet. Potom jí byl přidělen muž z Grónska, který je mnohem víc věřící, víc jako ona, a proto to funguje. Adoptovali spolu děvčátko z jiné munistické rodiny. Další příběh byl od pastora z Koreje, který dostal japonskou manželku. Říkal, že dřív Japonsko nenáviděl, ale nyní se jeho život úplně změnil. (Terénní poznámky z 3. 3. 2013)
148 Spojení „politika partnerství“ se objevilo v původním názvu této disertační práce („Politika partnerství: Rodina a autorita v Církvi sjednocení“). S pojmem „politika“ mělo mnoho informantů a informantek velký problém, především v americkém prostředí, kde slovo politics může být vnímáno v negativním slova smyslu. Primárním důvodem pro opuštění tohoto termínu však byla proměna mého soustředění z moci a autority směrem k samotné struktuře vyprávění a roli příběhu uvnitř skupiny.
46 Vyprávění vlastních životních příběhů i historek ze života, jejich komunitní sdílení, využívání v rámci bohoslužeb, předávání dalším generacím, jejich předvádění před návštěvníky zvenčí a používání v církevních materiálech je jednou z nejčastějších společenských aktivit v rámci Církve sjednocení. Příběhy jsou základem různých projevů, videí a promluv a patří ke každému společnému jídlu i neformálnímu setkání s dětmi. Jejich forma se nápadně opakuje, stejně jako motivy: nejčastěji se hovoří o rodině a dětech, manželství, spojení partnerů do páru a vztahu těchto institucí a praktik k vlastní víře. Proč se tato sdílená vyprávění týkají stále stejných témat? Dá se hovořit o nějaké společné struktuře biografie a jednotlivých příběhů? Tyto otázky se nakonec staly inspirací k celé této práci. Jak a kde jsou tedy biografie dle mých postřehů a poznámek přesně používány? Poprvé se konvertita/ka setkává s životními příběhy členů pravděpodobně během jedné z akcí, které jsou určeny především k oslovování nových členů. Nejspíš půjde o prezentaci o Munově životě, historických principech, výkladu Bible či problematice světového zla. Může se konat na půdě univerzity, v kavárně nebo přímo v budově církve. Ať už během prezentace či v osobním rozhovoru může být zmíněn úryvek biografie někoho z církve, většinou týkající se právě před-konverzního období. Členové mohou sdílet své počáteční pochyby, hledačství, nelehké rozhodování se a klást tuto nejistotu do kontrastu se současným harmonickým stavem, ve kterém nacházejí odpovědi a jsou v intenzivním vztahu s Bohem. Velmi často jsou příběhy vyprávěny v průběhu nedělních promluv, „kázání“. To nemá samozřejmě klasickou katolickou formu, ale blíží se spíše evangelickému pojetí: jeden z pastorů (muž či žena, může jít také o návštěvu z jiné církve) promlouvá asi dvacet minut k publiku na určené téma, používá příklady, sdílí své pocity a velmi často zařazuje sekvenci ze své biografie, aby podpořil svůj argument. V následující citaci se vyskytuje například velmi frekventovaná součást biografií, která má poměrně neměnnou strukturu, jak uvidíme níže, a totiž duchovní zážitek:
Během své promluvy reverend Black také zmínil svůj duchovní zážitek z mládí, kdy dlouho hledal řešení svého problému ve škole. Dlouho se modlil, ale výsledek nepřicházel. Nakonec obdržel od Boha odpověď, která byla jasná a srozumitelná. Všichni v sále souhlasně přikyvovali. (Terénní poznámky ze 4. 8. 2013)
Životní příběhy jsou často používány právě v souvislosti s hierarchicky vystavěnou komunikací. V případě nějakého problému v partnerství či krize v rodině jsou opakovány
47 jako modelová řešení směrem od zkušenějších členů ke služebně mladším. Toto předávání poučení se může odehrávat jak během skupinových setkání (ženské kruhy, víkendové akce, cestování za církevními účely, oslavy svátků, studijní skupinky, mládežnické aktivity, společné večeře apod.), tak při čistě osobním rozhovoru. Sdílení vlastní zkušenosti v problematických okamžicích je samozřejmě zcela běžná aktivita i v ne-munistickém prostředí. Tvrdím však, že kromě výměny zkušeností dochází opakováním biografií za prvé k upevňování vlastního životního příběhu vypravěče/ky a za druhé k přenosu typické struktury, kterou budu popisovat níže. Biografie jsou dále používány při spolupráci s médii a důvěryhodnými vědci – velkou výhodou pevné struktury je, že bezpečně přenáší jen určité informace a není potřeba vytvářet odpovědi v daný okamžik rozhovoru. Opakují se určité sekvence, jejichž vyprávění má daná osoba více či méně „natrénováno“. Musí zde ovšem existovat předpoklad, že partner v rozhovoru bude mít alespoň minimální míru pochopení. Vedle sdílených biografií a příběhů uvnitř církve jsou totiž vytvářeny ještě krátké historky, které pracovně označuji jako fake stories.149 Tyto „falešné příběhy“ jsou nejčastěji používány při komunikaci s lidmi zvnějšku, většinou s kolegy v práci či sousedy. Není ale výjimkou, že jsou – především v případě periferních či bývalých členů – předkládány i vlastním dětem. Noví konvertité a konvertitky pak mají podobné příběhy připravené pro své rodinné příslušníky, často i rodiče. „Falešný příběh“ ve skutečnosti není vybájenou historkou. Je kopií „skutečné“ biografie, pouze z ní něco vynechává. Tato vynechaná část pak bez výjimky pojednává o matchingu. Vypravěči a vypravěčky poupravují příběhy svého seznámení s partnerkou či partnerem tak, aby bylo téma zaranžovaného partnerství zcela vynecháno. To znamená, že při dotazu na odlišný kulturní původ partnera/ky se odpovídá obecně „seznámili jsme se na akci v zahraničí“. Vzhledem k tomu, že pár se skutečně poprvé viděl např. na hromadné svatbě v Koreji, nejde o lež (což je u těchto příběhů důležité), ale zároveň se nevytváří žádné jednoznačné kontroverze. Podobně mohou rodiče konvertitky vědět, že jejich dcera si letí do Koreje vzít cizince, netuší ale, že se tam uvidí zcela poprvé. Jde přitom o jakousi hru na hraně: v některých rodinách o matchingu vědí sourozenci (částečně i proto, že zde existuje větší
149 Alexandra Georgakopoulouvá kategorizuje podobné příběhy jako tzv. small stories, které určitým způsobem doplňují „velkou naraci“, přičemž jejich výzkum není podle ní o nic méně důležitý. Srov. Georgakopoulouvá 2006: s. 122.
48 šance pro jejich konverzi k církvi), ale ne rodiče. Ti jsou pouze běžně obeznámeni s učením Muna, například skrze darovanou biografii, kterou však většinou nečtou. Při komunikaci s širší veřejností není problém zmiňovat Muna v jeho různých rolích (světový náboženský vůdce, význačný myslitel a mírotvůrce) a vyzdvihovat jeho přínos. Členové nezapírají svůj obdiv k Munovu odkazu, nemlží ohledně náboženských ceremonií, ale vynechávají ze svého životního příběhu právě to, bez čeho se v interní komunikaci biografií nelze obejít – matching. Z příběhu matchingu se tak stává exkluzivní záležitost určená jen vybraným osobám. Na tomto místě se logicky nabízí otázka, jaká verze biografie je nabízena mně během rozhovorů, které vedu. Jak už jsem uvedla, domnívám se, že tato verze se nijak výrazně neliší od toho, co je sdíleno uvnitř církve. Jednak jsem byla přítomna řadě běžných bohoslužeb, kde se příběhy vyskytovaly, včetně těch, které jsem ve stejné formě již zaznamenala během osobních rozhovorů. Dále jsem na podobně příběhy narážela znovu a znovu v církevních publikacích, knihách a videích. Samozřejmě míra sdílnosti se u každého informanta či informantky liší. Obecně mám zkušenost, že ženy jsou sdílnější a více opouštějí chronologickou linku, mají tendenci zařazovat jiné zkušenosti. Muži sledují dějovou linku pevněji, zmiňují spíše fakta, data a někdy i vědecký kontext. Někteří mně věkové blízcí informanti a informantky jsou možná v rozhovoru uvolněnější, než by byli v církvi. Například se mě ptají na mé názory na některé církevní kontroverze, jinými slovy zkoušejí, jak moc se dá využít mé pozice na pomezí znalosti církevního prostředí, ale zázemí v „padlém světě“. Jsem ale přesvědčena, že všichni mí informanti a informantky dobře vědí, jak mají svou biografii vyprávět. Ve prospěch této teze hraje i fakt, že po mé výzvě „řekněte mi svůj životní příběh“ nikdy nenásledovaly otázky typu „a co by vás tak hlavně zajímalo?“. Naopak, informanti a informantky vždy začali sami volně hovořit podle nápadně podobného scénáře.
49 2.2.1 Význam biografie v životě munisty/ky: Funkce životních příběhů
V našem hnutí člověk sdílí svůj životní příběh mnohokrát a tak v tom zřejmě už máme cvik :–) Během tréninkových programů se často udělá jeden večer, kdy spolu členové sdílí své životní příběhy, aby se lépe poznali a také se inspirovali jeden od druhého. Také mnoho lidí má velice zajímavý příběh, který ho do církve dovedl, některá svědectví jsou plná neuvěřitelných shod okolností, zvratů, humoru, anebo velice těžkých životních zkoušek. Asi proto se nám to tak líbí :–) a určitě je to prostě součást naší vnitřní kultury. (Hynek, emailová korespondence z 29. 8. 2016)
Již bylo řečeno, že biografie jsou pevnou součástí komunikace uvnitř církve, jak orální, tak psané. Před začátkem analýzy předpokládám, že sdílení biografií má řadu funkcí, z nichž některým se budu podrobněji věnovat v této kapitole. Jsem přesvědčena, že vstupem do církve jednotlivec postupně začíná přejímat způsob vyprávění vlastního životní příběhu, přičemž zde existuje významná vazba mezi formulováním vlastní biografie a definováním příslušnosti ke skupině, kdy je příběh matchingu zcela ústředním bodem, který zakládá „správnou“ biografii „správného munisty“ či „správné munistky“. Především tedy tvrdím, že sdílenou biografií se ustanovuje matching jako životní středobod munisty/ky. Skrze biografii je tedy mimo jiné umožněno specifické konstruování manželství a partnerství, jak jsme jej viděli výše, včetně pozice Boha. Domnívám se tedy také, že skrze biografie se mimo jiné ustavuje forma „správného“ způsob komunikace s mocnějšími aktéry,150 především Bohem, a to skrze duchovní zážitek. Biografie předvádějí uznávané způsoby, jakými Bůh komunikuje, reaguje a koná, a jakými způsoby naopak ne. Barbora Spalová hovoří v tomto kontextu o „šablonách vztahu s Bohem“, které se nabízejí v rámci církví (v případě jejího výzkumu katolické a evangelických) a k jejichž osvojování jsou členové systematicky vedeni. Tyto šablony řeší jak vzájemnou mocenskou pozici Boha a člověka, tak emocionálního naplnění jejich vztahu i praktické formy komunikace.151 Spalová hovoří přímo o „unifikaci“ tohoto vztahu, která má vazbu na mocenské režimy církve a omezuje přílišnou intimitu vztahu s Bohem. Doslova Spalová označuje tento vztah za „osobní, ale ne příliš subjektivní“.152 Když jsem vztahovala tuto badatelskou zkušenost k vlastnímu terénu, musela jsem uznat,
150 Pracovní definici „mocnějšího aktéra“ uvádím v analýze prvogeneračních příběhů. 151 Spalová 2009: odst. 34. 152 Spalová 2009: odst. 56.
50 že v Církvi sjednocení se ponechává poměrně dost prostoru pro čistě osobní i subjektivní komunikaci s Bohem. Například paleta duchovních zážitků, kterými je komunikace s Bohem zprostředkovávána, je velice pestrá a není nijak pevně narýsovaná. Podobně modlitba má poměrně flexibilní strukturu a duchovních zážitků, jak uvidíme, mohou být účastni i mnozí další „mocnější aktéři“ než jen Bůh (Praví rodiče, duchovní rodiče, Ježíš Kristus, předci, oficiální představitelé církve, vlastní rodiče apod.). V případě konvertitů také napomáhá přebírání struktury biografie v zařazování před-konverzních zážitků a zkušeností do smysluplných výpovědí.153 Toto „zesmysluplňování“ a vybíráních relevantních životních událostí (především z období adolescence) demonstruji v odpovídajících kapitolách na vybraných citacích. Právě reformulace minulých zážitků může být klíčem k pochopení struktury biografií, neboť např. Dle Ilky Arminena jsou v životních příbězích „minulé životní zkušenosti viděny jako dokumentace nějaké fundamentální (reálně existující) struktury, přičemž tato struktura je na druhé straně zase odvozována od životních příběhů.“154 Zařazování zkušeností a osvojování si struktury je tak obousměrný proces a znamená to mimo jiné, že struktura biografie není zcela statická, ale postupně se proměňuje na základě aktuálních životních zkušeností všech členů a členek. Proces zpracovávání vlastní před-církevní kariéry155 je usnadněn také postupným osvojováním si specifického jazyka, skrze nějž jsou nově pojmenovávány minulé zkušenosti. Nejtypičtější proměnou jazyka je přijmutí označení jako Pravý otec/Pravá matka pro manžele Munovi; a dále Pravá láska, Princip apod. Biografie tak poskytuje specifickým jazykem konstruovanou strukturu, do které je vkládán vhodný individuální obsah. Skrze biografie je, jak už jsem uvedla výše, upravován také vztah k prostředí mimo církev.
2.3 Možnosti vazby biografie na identitu munisty/ky
V některých starších psychologicky orientovaných výzkumech samotná schopnost vyprávět vlastní biografii zakládá rozdíl mezi bytostí a osobou, která je schopna sebe-
153 Z hlediska psychologie je konverze zlomovým okamžikem, kdy dochází k re-identifikaci individua především skrze narativ, a to reformulací předchozích zkušeností ve vztahu k předpokládaným budoucím událostem. Srov. např. Krchňák 2013: s. 31. 154 Arminen 1999: s. 84–85. 155 Doslova můžeme hovořit o „vnášení řádu“ skrze organizaci životních zkušeností. Viz Arminen 1999: s. 76–77.
51 konstituce, tedy organizace svých zkušeností. Vlastní, lineární narativ vytváří identitu individua tím, že je odpovědí na otázku „kdo jsem“.156 Jinými slovy, člověk bez biografie se stává do jisté míry cizincem sobě i okolí.157 Výzkum narativů se pak naopak považuje obecně za způsob, jak uchopit lidské „já“ (self); zároveň se ale předpokládá, že skrze vyprávění může být identita měněna, přepracovávána a znovu-vztahována.158 Sociologie tuto základní otázku psychologie „kdo jsem“ zpracovává ve smyslu „kdo o sobě člověk říká, že je, a proč.“ Vztahuje ji tedy k mezilidské interakci, skupinovému fungování a celospolečenskému kontextu. V rámci biograficko-narativního paradigmatu v sociologii se tak biografie obecně považuje za jednu z metod, kterou členové společnosti konstruují sdělitelnost a srozumitelnost svých životů. Arminen výstižně shrnuje, že životní příběhy nejsou pouhé reprezentace života „někde tam“; ale způsoby, jak učinit život sdělitelným a kulturně signifikantním. Tyto příběhy tedy musí být rámovány konverzačním rámcem.159 To znamená, že biografie musí být sdělitelné, tj. vhodné ke sdílení a všichni účastníci vyprávění se na příběhu vždy nějak dále podílí – výzkumník například tím, že poskytuje verbální i nonverbální odezvu vypravěči.160 Dalo by se tedy uvažovat o tom, že právě přizpůsobováním své vyprávěné biografie očekávánému standardu vzniká to, co můžeme nazývat identitou „munisty/ky“? Jak uvádí Eleónora Hamarová, samotnou konstrukcí vyprávění se může utvářet víceméně jednotná identita, kterou subjekt přijímá za vlastní. V případě sociálních skupin to pak znamená, že pomocí vyprávění je vytvářena sdílená identita a zároveň aktuální historie skupiny.161 Na základě takového předpokladu Conrad Kotze se svým výzkumným týmem během výzkumu v Jihoafrické republice identifikoval mezi bílými obyvateli hovořícími afrikánsky hned tři odlišné typy kolektivní identity, a to pouze na základě různých příběhů a metaa-narací, které mezi aktéry kolují.162 Podle Davida Bromleyho a Ansona Shupeho se Církev sjednocení primárně zaměřuje právě na „kolektivní identitu“, neboť jde o typickou skupinu s vysokými požadavky na své členy.163 Zároveň ale vezměme v úvahu, že nepracujeme jen s otázkou „co nám vyprávění může říci o konstrukci
156 Schechtmanová 2007: s. 94–96. 157 Arminen 1999: s. 74. 158 Georgakopoulouvá 2006: s. 124–125. 159 Arminen 1999: s. 76–78. 160 Např. Hájek 2014: s. 163–164. 161 Hamarová 2008: s. 67. 162 Srov. Kotze, Coetzee, Elliker a Eberle 2015. 163 Bromley a Shupe 1995: s. 223–224.
52 identity“, ale můžeme skrze různé variace biografií sledovat, jak je ne vždy zcela jednotná identita utvářena uvnitř specifického žánru církevní biografie a angažovaná skrze příběhy za různými účely.164 Pro vyprávění munistů a munistek je příznačné, jak již bylo řečeno, že zápletkou jejich biografie165 je vytváření aranžovaného sňatku. Hlavní zápletkou celého vyprávění je tedy právě příběh matchingu. Americký sociolog James Grace uvádí již v osmdesátých letech, že právě matching je to, co v Církvi sjednocení definuje „dobrého člena“ a slouží k udržení koherence skupiny.166 Ještě dál zachází Clarková, když tvrdí, že „jedinou otevřenou cestou pro členy Církve sjednocení je vstoupit do manželství a stát se rodičem.“167 Zde je ovšem nutné jedním dechem dodat, že všichni výše jmenovaní autoři vychází z výzkumů starých více než třicet let. Jak jsem již uvedla, Církev sjednocení prošla do dnešních dní významnou proměnou. Přesto tvrdím, že důraz na kolektivní identitu zůstal do vysoké míry zachován. Protože však byly zmírněny právě ony vysoké požadavky na členy (aktivní misie, cestování po celém světě), převedl se veškerý důraz společné identity právě na matching, který jako významný prvek rozpoznává již Grace. Díky analýze bych chtěla tedy především prověřit, jak se sdílení biografií v církvi může podílet na vytváření identity munisty/ky. V této otázce podporuji svůj argument zaměřením na vyprávění periferních členů/členek a odpadlíků, tedy těch, jejichž biografie se v určité chvíli začaly od standardní formy lišit. V průběhu analýzy se tedy nejprve ptám, jak je konstruován matching, potažmo aranžované manželství v rámci standardní církevní biografie. Zabývám se vnitřní strukturou biografie, fázemi příběhu matchingu a prvky, které jsou podstatné pro to, aby biografie byla považovaná za řádnou. Po představení standardní verze porovnávám tento prvogenerační model životního příběhu s biografiemi druhé generace a nových konvertitů a konvertitek. Zde především ukazuji, jak jsou do struktury zapracovávány nutné odchylky od standardu a jakým způsobem se udržuje návaznost na „správné příběhy“. Na tzv. nestandardních biografiích následně demonstruji, co vytváří identitu munisty či munistky a jaké odchylky již skupina nemůže tolerovat, chce-li zachovat svou
164 Posun od zkoumání vztahu „identity a biografie“ k zaměření na „co příběhy ve skutečnosti dělají, když jsou vyprávěny“ se někdy považuje za nový obrat v naratologii. Jde o záměrný odklon od uvěznění analýzy uvnitř textu vyprávění a její posun do širšího kontextu. Více např. Georgakopoulouvá 2006: s. 127. 165 Přičemž zápletka je ústředním tématem vyprávění, viz např. Labov a Waletzky 1997. 166 Grace 1985: s. 11. 167 Clarková 1978: s. 119.
53 soudržnost. Tvrdím-li ovšem, že existuje jistý standard, podle kterého je biografie konstruována, musím nejdříve představit unikátní vzory takových vyprávění, jimž jsou především příběhy Pravého otce, Pravé matky a mučedníků a mučednic.
54 3 Analýza životních vyprávění
3.1 Modelové biografie: Praví rodiče, mučedníci a mučednice
3.1.1 Munova biografie: (Ne)opakovatelný příběh
Na základě dosavadního výzkumu si troufám tvrdit, že zcela zásadní zdroj pro formování životních vyprávění v církvi je Munova autobiografie, vydaná roku 2009 i knižně.168 Do této doby ovšem podobný jednotný text neexistoval, v důsledku čehož vzniklo velké množství tradičně přenášených zkazek, příběhů a různě citovaných částí Munova životního vyprávění z různých zdrojů.169 Cílem této kapitoly není rekapitulovat podrobný Munův životopis, ale zaměřit se na ty okamžiky, které lze považovat za klíčové a tím i vzorové pro vytváření „správné“ biografie. Prvním důležitým obdobím, které je později tematizováno především v biografiích čerstvých konvertitů a konvertitek, je rané dětství. V Munově autobiografii je mu věnováno poměrně dost prostoru, kdy se na základě drobných, pro běžného čtenáře až bezvýznamných historek rozvíjí charakteristika Muna jako obětavého, soucitného a zároveň přemýšlivého a poněkud „jiného“ dítěte.170 V těchto útržkovitých vzpomínkách se především objevuje příprava na pozdější vývoj ve vztahu k náboženské kariéře:
Prožil jsem celý život s jedinou myšlenkou. Chtěl jsem přinést světu mír, chtěl jsem svět, v němž nebudou války a kde celé lidstvo bude žít v lásce. Někdo se možná podiví: „Jak je možné, že už jako dítě jste přemýšlel o míru?“ Je snad tak nepochopitelné, že by dítě snilo o světovém míru? (Mun 2010: s. 8)
168 V originále vyšla pod názvem As a Peace-Loving Global Citizen (Moon 2009), v této práci však čerpám primárně z českého překladu Na cestě ke světu míru, lásky a harmonie (Mun 2010). Mun není autorem textu, pouze jej inspiroval a korigoval. 169 Částečně byl Munův životopis zpracováván v dílčích pracích. Prvních třicet let života soustavně zpracovává např. Breen 2001. Munova biografie byla také zprostředkovávána například během celodenních církevních seminářů. 170 Mun vysvětluje své předurčení například na základě fyziognomie, když své malé úzké oči interpretuje jako nástroj umožňující „vidět dál“ a být tedy náboženským vizionářem. Podobně interpretuje svůj nos jako „nos zatvrzelého a odhodlaného muže“. Viz Mun 2010: s. 13.
55 Jak uvidíme níže, motiv dítěte, které přemýšlí o světě kolem sebe v širokých souvislostech, se opakovaně vyskytuje především u nových konvertitů a konvertitek. Po vzoru Muna se také upozorňuje na různorodé vztahy mezi členy rodiny, opět v souvislosti s budoucím duchovním obratem (často v kontrastu, například přísný ateistický rodič vs. laskavá věřící babička). Linka odlišného a vnímavého dítěte se postupně rozvíjí do intenzivnějšího prožívání sebe sama v období adolescence. V případě Muna je dalším zásadním a mohli bychom říci až zakládajícím momentem jeho povolání ke kariéře náboženského vůdce. Pro účely další argumentace je potřeba zdůraznit několik prvků. Za prvé, Mun v kritickém adolescentním věku intenzivně hledá odpovědi na konkrétní otázky. Za druhé, tyto odpovědi si vysloveně žádá pomocí modlitby. Za třetí, Mun posléze dostává odpověď od Ježíše a tato odpověď započíná zcela radikální proměnu jeho dalšího života:
Bylo to v noci před Velikonoční nedělí toho roku, kdy jsem oslavil šestnácté narozeniny. Celou noc jsem se modlil na hoře Mjodu a v slzách prosil Boha o odpovědi. Proč stvořil svět, který je tak plný žalu a zoufalství? (…) Po celé noci strávené modlitbami, na Velikonoční neděli časně ráno, se přede mnou zjevil Ježíš. Objevil se náhle, jak závan větru, a řekl mi: „Bolest lidstva Boha velice rmoutí. Musíš se zhostit zvláštního nebeského poslání na zemi.“ (Mun 2010: s. 49)
Právě motiv otázek a odpovědí je základní strukturou pro první propojení s církví. Především členové a členky první generace používají tento model zásadní otázky – smysluplné odpovědi jako vysvětlení, proč se začali více angažovat v aktivitách církve.171 Nejde však ještě o samotný příklon, konverzi, která je emočněji mnohem intenzivnější a je skutečným zlomem ve vyprávění. Munova biografie dále pokračuje tím, že Mun s Ježíšovou výzvou zápasí, nechce ji přijmout a intenzivně se modlí, ale bez účinku:
Zmítaly mnou ohromné zmatky. (…) Byla to obrovská a hrozivá odpovědnost. Chvěl jsem se strachy z pomyšlení, že to sám nezvládnu. Upínal jsem se k modlitbě ještě více než předtím, abych uklidnil své tápající srdce. Ale neúčinkovalo to. (Mun 2010: s. 50)
Podobný motiv váhání a nejistoty je jedním z nejnápadnějších rysů především prvogeneračních líčení událostí před konverzí. Jak uvidíme, vypravěč/ka bojuje
171 Podrobně k motivu otázek a odpovědí v mé diplomové práci (Beláňová 2011).
56 s nejistotou, neví, zda má předkládané informace akceptovat. Často se vyskytuje také poznámka, že i přes intenzivní modlitbu Bůh mlčel a neodpovídal, což ve vypravěči či vypravěčce vyvolávalo ještě větší zmatek. Po určitý časový úsek plný napětí tedy vývoj stagnuje, aby mohl vyústit v zásadní obrat až pavlovského typu. V tento moment Bůh (v případě Muna Ježíš) konečně promlouvá, aby rozhodl zásadní dilema:
V těch dnech, kdy moje oddané modlitby doléhaly až do Nebe, se mi pravidelně zjevoval Ježíš a předával mi zprávy. Pokud jsem upřímně toužil něco vědět, Ježíš se objevil s mírným výrazem ve tváři a dal mi pravdivou odpověď. Jeho slova vždy mířila přesně a zarývala se mi do hrudi jako ostrý šíp. (…) Když Ježíš hovořil, bylo to jako lehký vánek. (Mun 2010: s. 53) Povšimněme si opět několika prvků, které budeme dále sledovat v biografiích samotných členů a členek. Když Ježíš konečně promlouvá a odpovídá na otázky (reaguje na modlitbu), je to formou zjevení (duchovního zážitku). Dále jsou nutně přítomny silné emoce, v případě Muna metaforizované jako „šíp v hrudi“, případně „lehký vánek“. Podstatnou charakteristikou je také „upřímnost“ touhy znát odpověď. U Muna docházelo k setkávání s Ježíšem opakovaně; v případě vyprávění členů a členek, jak uvidíme, jde většinou o jednorázovou událost formou duchovního zážitku. Další fáze vyprávění je charakterizována silným nasazením za proměnu světa, mír a dobro. U Muna je toto období vystihnuto drobnými příběhy prezentujícími utrpení pro správnou věc (zima, nedostatek spánku a jídla, fyzické vyčerpání). Především první generace tuto fázi prožívá během misijních aktivit, které je jakožto oddané bratry a sestry dostaly na pokraj fyzických sil, ovšem za doprovodu nadšení, euforie a zároveň intenzivní komunikace s Bohem. Většina vyprávění lokalizuje nejsilnější prožívání duchovna právě do období předmanželské misie v církvi. V extrémní formě, která zároveň prezentuje Munovu jedinečnost, je tento model fyzického utrpení a komunikace s Bohem obsažen například v následující citaci:
Když mě mučili tak krutě, že jsem se ocitl na pokraji smrti, vždycky jsem uslyšel hlas Boží. Bůh se mi zjevil pokaždé, když se zdálo, že je můj život u konce. (Mun 2010: s. 83)
V okamžiku přípravy na manželství se Munův životopis začíná mírně odchylovat od vyprávění členů a členek. Mun požádá o zprostředkování sňatku tetu, načež žena, která je mu představena, cítí silné povolání si Muna vzít. Na Munovy námitky, že on se
57 potřebuje oženit jen proto, aby byl schopen naplnit Boží plán, a bude muset rodinu na sedm let opustit, jeho budoucí žena odpovídá:
„To mi vůbec nevadí. Potom, co jsem tě poznala, měla jsem sen o květinách zalitých měsíčním světlem. Jsem si jistá, že mi tě Nebe seslalo za manžela. Překonám všechny nesnáze.“ (Mun 2010: s. 74) Tento krátký úryvek je výbornou předlohou, na které se dá demonstrovat mnoho prvků, které se opakují ve vyprávěních členů a členek. Typické převelení odpovědnosti za zaranžování sňatku na jinou osobu. Dále se objevuje silný duchovní zážitek (sen, typicky ne moc konkrétní), který zásadním způsobem rozhoduje dilema. V případě první Munovy ženy je to „Nebe“, které je hlavním aktérem spojení partnerů. Příznačné ovšem je, že Munova první žena svůj závazek nakonec nedodrží a nesnáze nepřekoná. Mun po způsobu Prince Sidharty opustí bez rozloučení ženu se synem, aby mohl naplnit svůj úkol. Jeho žena jej později vyhledá a požádá o rozvod. Na této sekvenci je důležité, že ani rozpadlé manželství není zásadním selháním. Manželství je vlastně skrze tento příběh prezentováno jako racionální volba, která od obou angažovaných vyžaduje velké odhodlání až oběť a není tolik podstatné, o jakého partnera či partnerku se jedná. Munův druhý sňatek je podáván ve velmi podobném duchu, ač dostává osudovější rozměr. Mun již při prvním setkání s Hak-ča Han dostává duchovní vnuknutí a ženě sděluje, že i ona bude muset přinést velkou oběť. Rozhodnutí pro sňatek je líčeno velmi jednoduše a přitom je v něm obsaženo vše podstatné: racionalita, komunikace s Bohem i definitivní rozhodnutí:
Mně bylo tehdy čtyřicet a vycítil jsem, že nadešel čas, abych se znovu oženil. Čekal jsem jen, až mi Bůh dá znamení: „Nastal čas, ožeň se.“ a tak jsem udělal, co mi bylo řečeno. (Mun 2010: s. 171)
Lidé v Munově okolí včetně jeho nastávající mají následně sny obsahující symboly, které svatbu potvrzují. V době svatby bylo Hak-ča Han sedmnáct let, její muž byl o dvacet let starší. Postavě Pravé matky i konstrukci manželství se věnuji v jiných kapitolách. Pro analýzu je důležité, že příběh matchingu má daný vývoj, který můžeme později podrobněji sledovat ve vyprávěních členů a členek. V zásadě se jedná o přípravnou fázi, akceptaci partnera/ky, okamžik setkání partnerů a zhodnocení vztahu. V tomto momentě nás Munova biografie dovádí k jeho veřejné kariéře, která integruje
58 řadu rolí podstatných pro konstrukci Muna v církevním diskurzu. Mnohé aspekty Munovy biografie a osoby jsou snadno přenositelné do životních vyprávění samotných členů a členek, jiné zůstávají zcela jedinečné. Je ovšem nutné brát v úvahu jistou genderovou specifičnost vyprávění, jak se pokusím demonstrovat na příběhu Pravé matky.
3.1.2 Pravá matka: Genderová specifika
Věnovat se samostatně biografii Hak-ča Han znamená nejprve uznat, že v Církvi sjednocení je samozřejmá určitá genderová profilace. V rámci této práce nelze detailně rozebírat všechna genderová specifika uvnitř církve. Některá z nich jsem již rozebrala výše, nyní tedy shrnu jen několik bodů zásadních pro tuto tématiku a následně se pokusím na biografii Pravé matky demonstrovat prvky podstatné pro další analýzu. Z hlediska teologie je pro genderové rozdíly významná myšlenka tzv. „čtyř pozic“. Vztah čtyř pozic lze uplatnit především na pár, který žije ve vztahu s Bohem a má děti. Ve stručnosti církev učí, že žena v manželství má být více chápána jako „objekt“, zatímco muž představuje vůči ní „subjekt“. Jim nadřazený je Bůh a podřazené děti.172 Muž je považován více za bytost „rozumu“, zatímco žena je „bytost srdce“, která je zároveň vnímavější vůči zprávám z duchovního světa. Taková schopnost je dokonce považována za zvláštní dar a je církví podporována.173 Muž bývá přirovnáván k nebi a žena k zemi a dohromady tvoří harmonii světa.174 Vraťme se ale k Pravé Matce. Tvrdím, že v církvi funguje jako nejdůležitější vzor ženských kvalit, které jsou ovšem prezentovány v ideální formě. Samotný fakt, že Munovi porodila celkem čtrnáct dětí, z ní dělá téměř nedosažitelnou ikonu. Nejdůležitější ovšem je, že Pravá matka je v podstatě konstruována vždy pouze ve vztahu ke svému protějšku, Pravému otci. Její oficiální biografie začíná ve chvíli, kdy se poprvé setkává s Munem a všechny její vlastnosti dostávají význam v souvislosti s Munovou misí na zemi. Její vstup do Munovy biografie je iniciován jeho aktivitou: sám si ji vyvolil pro svou misi, sám určil datum svatby a po obřadu jí sdělil, jak náročná cesta ji čeká. Po
172 Přiznává se ovšem, že tyto pozice se mohou v partnerství dynamicky měnit. Ve správném vztahu, který se „sjednotí v kruhovém pohybu“, může např. partner v pozici subjektu jednat jako partner v pozici objektu a naopak. Takto se může například i Bůh dočasně ocitnout v pozici objektu a dítě v pozici subjektu (Boží Princip 1998: s. 24, s. 37). Děkuji Hynkovi za toto upozornění. 173 Palmerová 1994: s. 95. 174 True Families: Gateway to Heaven 2009, s. 63–65.
59 svatbě svou ženu trénoval na budoucí roli například tím, že jí zakázal stýkat se s matkou, málo ji navštěvoval, nechal ji záměrně žít v nuzných podmínkách a formoval každý rys jejího chování:
Přestože moje žena byla mladá, bylo nutné, aby prošla tvrdým výcvikem. V době, kdy jsme spolu žili, neustále čelila různým tlakům. Neměla jedinou chvilku sama pro sebe. Byla neustále napjatá, jako by kráčela po tenkém ledu. (…) Protože musela splnit Boží kritéria mateřské lásky, opravoval jsem jí dokonce i každé špatně zvolené slovo. Někdy jsem kvůli nebeskému poslání musel krotit i její city ke mně. Všechno bylo nutné k tomu, aby se stala Pravou matkou, ale jsem si jistý, že jí to působilo nesmírný žal. (Mun 2010: s. 173)
Pravá matka je fakticky zcela Munovým výtvorem. Biografie, kterou o ní předkládá, je protkaná drobnými úryvky poukazující na korigování nejintimnějších aspektů jejího života. Když zemřel druhorozený syn ve věku sedmnácti let při autonehodě, nesměla Pravá matka plakat, protože by tím podlomila vědomí, že existuje duchovní svět, do kterého se pouze přesouváme:
Žádná slova nemohou popsat žal mé ženy, když dítě, které s láskou vychovala, opustilo tento svět dříve než ona. Nemohla však plakat. Bylo dokonce důležité, aby neuronila ani slzu. (Mun 2010: s. 178) Způsob, jakým je skrze Muna Pravá matka prezentována, je přejímán členy a členkami a funguje jako unikátní vzor. Uvádím zde ovšem tyto příklady, abych hned poukázala na často opakovanou, leč dle mého mylnou představu, že ženy jsou v Církvi sjednocení stereotypně vnímány jako pasivní bytosti podřízené patriarchálnímu modelu.175 Je nepochybné, že ženské kvality definované církví vycházejí především z mateřské role. Ta ovšem v případě Pravé matky spojuje dvě polohy: uvnitř laskavou a zvnějšku tvrdou. Když jsem se snažila postihnout hlavní rysy v konstrukci této postavy ještě za Munova života,176 všímala jsem si především její převažující charakteristiky jako milující osoby, která se snaží realizovat „ženský potenciál“ skrze aktivity vlastní organizace Women Federation for the World Peace (WFWP). Přestože proklamovanými
175 Tato tendence je evidentní jak u Palmerové (1994), tak u Zulkoské (1983). 176 Tato část vychází z mého konferenčního příspěvku „Unification Church: The Transformation of Gender Roles in the Media Era“ prezentovaného v červenci 2012 v Eskisehiru v Turecku. Cesta byla možná díky Grantu děkana Filozofické fakulty MU v Brně na podporu výzkumné a publikační činnosti, projekt Rodina a autorita v Církvi sjednocení.
60 ideály, ze kterých má organizace vyrůstat, jsou hlavně trpělivost a soucit, z mého pohledu byly v ní angažující se ženy poměrně emancipované, angažované a proaktivní. Tento poznatek jsem stavěla do kontrastu se studií Susan Palmerové, ve které jsou ženy v Církvi sjednocení líčeny jako nejprve aktivní sestry stávající se posléze oddanými, pasivními manželkami a pečujícími matkami.177 Čím více se ovšem zaměříme na osobu Pravé matky, musíme uznat, že její biografie v sobě integruje obě tyto polohy, pasivní i aktivní. Ilustrativně jsou tyto charakteristiky vidět například v úvodní řeči Son Munové, Pravé dcery, při její inauguraci novou mezinárodní prezidentkou Family Federation for World Peace and Unification (FFWPU, prakticky jde jen o jiný, současný název pro Církev sjednocení). V projevu178 se objevují označení Pravé matky jako „šampiona pravé lásky“ a „pilíře síly, odvahy, moudrosti, víry a odhodlanosti“, ženy, která je ctěna pro „dokonalou lásku, péči, oddanost, porozumění a hluboké spojení s Pravým otcem.“ Opakovaně je její postava definována skrze vztah k Munovi: „stála pevně s absolutní Pravou láskou, nejčistší oddaností vůči Pravému otci“ nebo „na svou misi byla připravena Nebem a vedla absolutně vítězný život obětování se a lásky po boku otce po 52 let“. Stejně jako Mun je Pravá matka líčena také skrze superlativy např. „má srdce absolutní víry a nepodmíněné lásky“. Povšimněme si opakovaného důrazu na lásku, která je představovaná především oddaností; a víry, spojené s obětí pro vyšší účel. Motiv oběti znamenající vítězství máme možnost sledovat také u misionářky Emilie Steberlové a je pro genderovou konstrukci ženy v církvi typický. Zároveň ale tento obětavý a oddaný postoj neznamená pasivitu; naopak je vnímán jako každodenní vyjádření pevné odhodlanosti, síly, odvahy a moudrosti. Co v případě Pravé matky znamená oddanost a obětování se, je snad dostatečně vyjádřeno v úryvcích z Munovy biografie. Susan Palmerová argumentuje, že Pravá matka v církvi reprezentuje ideální kvality klidu, péče, lásky, trpělivosti a sebeobětování.179 Výše ale upozorňuji na druhou „sadu vlastností“, které osobnost Pravé matky integruje. Jedná se o odhodlanost, která hraničí s jistou tvrdostí, chladem, jenž v ní Pravý otec záměrně pěstoval. Síla je pak spojena s resistencí, odoláváním a zatvrzelostí. V souvislosti s prezentací těchto ctností si dovolím uvést vlastní reflexi ze „setkání“ s Pravou Matkou skrze jednu americkou komunitu. V následující terénní poznámce jsem
177 Palmerová 1994. 178 Munová 2015. 179 Palmerová 1994: s. 89.
61 se snažila zachytit své rozporuplné pocity z postavy Pravé matky během videa, jehož promítání bylo součástí nedělní bohoslužby arizonské církve:
Následuje video z (přímého?) přenosu s Pravou matkou, která se vrací do New Yorku. Za celou dobu se neusměje, je vážná, s káravým pohledem, unavená, nechá se podpírat od syna a snachy. Je pro ni připraven dort a zpívá se „Welcome Home, True Mother“ na nápěv „Happy Birthday“. Když se Pravá matka objeví, všichni v sále vstanou a zpívají také. Při projevu, který není moc dlouhý, si matka občas utře oči kapesníkem nebo se napije vody. Mluví velice vážně a naléhavě, v korejštině, vše je v simultánním překladu do angličtiny. Je pro ni připraveno křeslo a druhé je prázdné, za rev. Muna, dostává květiny, které na prázdné křeslo pokládá. Říká obecenstvu: „Vy jste vyvolení z vyvoleného národa před Bohem a lidmi, udělali jste dost?“. (Polák Sczepan mi vysvětluje, že matka míní Američany, kteří udělali obrovskou chybu, když uvěznili Muna, stejně jako Židé ukřižovali Ježíše, jenž přišel svědčit vlastním lidem. Amerika byla během éry hippies na vrcholu, ale pak došlo k úpadku. Sczepan mi říká, že musím být silná, protože i matka zdůrazňuje, že ženy musí být statečné a podpořit muže, aby povstali.) Matka zdůrazňuje, že když byla s otcem, tak nikdy nespala déle než tři hodiny, takže byla pořád unavená. Teď je toho před ní tolik, že asi nebude spát vůbec. Říká, že ostatní nikdy nemohou splatit to, co jim bylo poskytnuto a že pořád nedělají dost. Pořád chtějí být milováni a obdarováváni, ale dělají málo pro druhé. Při korejské modlitbě, a když se objeví obraz Pravých rodičů, lidé v sále se ukloní. Matka burcuje ženy a říká, že dává Američanům druhou a poslední šanci, ale musí si ji zasloužit tvrdou prací. Pak se zpívá oblíbená píseň otce v korejštině, členi jí znají, ví, kdy se mají uklonit, tleskat apod. (Terénní poznámky z 11. 11. 2012)
Můj celkový dojem z Pravé matky a jejího projevu měl velmi daleko k tomu, co si představuji pod laskavou, obětavou a oddanou bytostí. Celým videem se nesl silný tlak na vyvolání pocitů viny a nedostatečnosti u členů a členek, kteří nedokážou nikdy plně docenit a pochopit, co všechno museli Praví rodiče pro ně obětovat. Příklad se spánkem, už tím, že je vůbec zmiňován, vnímám jako jednoznačné vyjádření vlastní útrpné oběti, kterou již z principu nemohou američtí členové a členky odčinit. Celková vážnost a dramatičnost projevu ve mně vyvolávala spíše lítost a myšlenku, že Pravá matka je celoživotně intenzivně konstruována okolím, počínaje Pravým otcem a jednotlivými členy a členkami konče. Její biografie neponechává žádný prostor pro změnu, improvizaci či vlastní intenci; její životní příběh je zcela dokonalým výtvorem těch, kteří ji obklopovali a obklopují. Žena obecně je pak vždy konstruována ve vztahu ke konkrétnímu muži (manželovi), případně jiným osobám (dětem). Například u postavy Emilie Steberlové je
62 zásadní, že byla provdána za Korejce (vliv na její patriotismus, souvislost s anti- komunistickými postoji) a zároveň se zmiňuje, že ač neměla vlastní děti, obětovala se zcela pro děti duchovní a cizí (viz níže). Bez těchto dalších postav by nebylo možné její ženskou postavu smysluplně konstruovat. Podobně by Pravá matka neměla žádný význam bez Pravého otce. Pravá matka nepochybně celou svou biografií představuje silný genderový vzor v církvi. Žena je jednoznačně spojena s mateřskou rolí, která je prezentována jako jedinečné spojení oddanosti, péče a lásky na jedné straně; na druhé straně však nelze tyto kvality uplatňovat bez síly, odhodlání a odvahy. Ženská aktivita v církvi je tedy zcela v pořádku, vychází-li z pravých ženských ctností. To je nejlépe prezentováno skrze aktivity WFWP. Podobně funguje například založení organizace Cranes Club180, která spojuje profesionály v církvi a poskytuje podporu a mentoring, a je důsledkem potřeby Pravé matky pomáhat lidem a zlepšovat svět. Teprve v posledních letech má Pravá matka možnost uplatnit se relativně nezávisle. Po Munově smrti převzala Pravá matka spirituální vedení nad církví a po rozkolu se svým nejmladším synem a skandálu jedné z dcer se stala i formální vůdkyní skupiny. V této roli začala více prosazovat svou nekompromisní, nepříliš vlídnou tvář, kterou jsem se snažila vystihnout v terénních poznámkách. Svou pozici zároveň legitimovala prohlášením, že je jedinou dcerou Boží (the only begotten daughter of God) zplozenou bez dědičného hříchu, což mezi členy a členkami vzbudilo rozporuplné reakce. Především se upozorňuje na proměnu genderového rozložení v církvi, protože Pravá matka prosazuje do organizačního vedení dceru Son a o Bohu začala hovořit jako o „rodiči“, nikoliv jako o Otci, jak bylo dosud zvykem. Podobně převaha žen ve vedení byla doposud v církvi nevídaná a vzbuzuje tak obavy – pro mnoho členů i členek se stává církev příliš „feministickou“.181 Pravá matka se začala titulovat také jako spolu- zakladatelka církve či dokonce spolu-mesiáška (co-Messiah). Munova fyzická nepřítomnost umožnila Pravé Matce využít prostor pro vlastní sebeprosazení, efekty takové revoluční činnosti na vývoj církve a biografií členů a členek bude však možné posoudit až s větším časovým odstupem.182
180 Viz https://cranesclub.org/. 181 Fefferman 2016. 182 Jeden z mých informantů reagoval na celou kapitolu následujícím výrokem: „Po smrti otce jsem viděl matku především jako smutnou a často mluvila hodně vážně. Vlastně se můj pocit z části blížil tomu, co jsi psala výše. Minulý rok v létě se ale můj pohled změnil. V rámci jednoho semináře v Koreji jsme byli
63 3.1.3 Mučedníci a mučednice: Emilia Steberlová
V dalších kapitolách se pokusím přiblížit zvláštní skupinu tzv. mučedníků a mučednic, kteří z Munova pestrého portfolia přebírají především motiv utrpení za Pravdu a přinášení oběti pro světové dobro. Jde o specifickou skupinu uvnitř první generace, která se velkou měrou obětovala za šíření myšlenek církve, přičemž nemusela ale nutně při této oběti ztratit život. Tento koncept je spojen primárně s „pionýry za Železnou oponou“, tedy těmi členy a členkami, kteří konali misii v komunistických zemích, riskovali přitom vše a téměř ve všech případech uspěli v zakládání nových skupin. V rámci církevního diskurzu jsou přirovnáváni k apoštolům,183 zatímco Mun supluje ježíšovskou figuru. Řada z těchto misionářů se rovněž stala tzv. „národními mesiáši“, což je specifický status v rámci církve.184 Jejich příběhy jsou zpracovány například v knize Mission Butterly, jejímž proklamovaným cílem je „zaznamenat všechny malé a velké zázraky obklopující misi za Železnou oponou.“185 Tyto příběhy jsou pevnou součástí narativní konstrukce příběhu Církve sjednocení a připomínají se především na lokální úrovni.186 v následující kapitole demonstruji, jakým způsobem je v česko-slovenském prostředí konstruována postava první misionářky a jaké hodnoty jsou do její biografie, neustále opakované a zpřítomňované, vtělovány. Biografie misionářky v Československu Emilie Steberlové, jejíž pamětníky a pamětnice je stále možné kontaktovat, je zpracovaná v kapitole „Czechoslovakia – a painful experience“.187 Její detailní životní příběh ovšem spíše koluje mezi pamětníky a pamětnicemi188 a je připomínána skrze různé předměty i v místě lokálního setkávání.
navštívit matku v paláci. Mluvila k nám, když přišla, tak se usmívala, dokonce prohodila i pár vtípků. Když chodila mezi našimi stoly a povídala, tak jsem z ní cítil i mnoho emocí, ale jedna z nejsilnějších byla i vřelost a láska k nám.“ (Hynek, emailová korespondence z 6. 9. 2016) Tento obrat Hynek vysvětluje na základně církevní přednášky korejskou tradicí, která silně ctí mrtvého ještě celé tři roky po jeho smrti. Během těchto let Pravá matka každý den navštěvovala hrob svého muže a truchlila, poté na ní ovšem byla vidět „zřetelná změna“. 183 Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2006: s. 14. Není bez zajímavosti, že odsouzených k vězení v česko- slovenském procesu bylo právě dvanáct. 184 Dle slov jedné z informantek to znamená, že „[Mun] shromáždí lidi, vyhlásí je za národní mesiáše a nechá je vylosovat si zemi, kam se musí odstěhovat“. Olga, emailová korespondence z 6. 8. 2010. 185 Kwak, Stadlerová aGrabnerová 2006: s. 14. 186 Jako výjimku z tohoto pravidla možno zmínit například církevní muzikál nastudovaný na základě knihy Mission Butterfly. V korejštině s anglickými titulky dostupný na adrese https://vimeo.com/155208909. 187 Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2006: s. 25–28. 188 Výzkum mezi pamětníky a pamětnicemia mi byl umožněn především Grantem děkana Filozofické fakulty MU v Brně na podporu výzkumné a publikační činnosti, projekt Rodina a autorita v Církvi sjednocení v roce 2012. Část dat byla poskytnuta pro zpracování článku uvedeného v seznamu literatury,
64 V budově slovenského církevního ústředí je vyvěšena barevná fotografie Emilie a od 40. výročí její misie do Československa (r. 2008) se zde také uchovává její psací stroj, první ručně psané překlady Božího principu do slovenštiny a původní sborník písní používaný prvními členy a členkami. Emilie je do jisté míry ikonická postava, během výše uvedené akce byla prohlášena za „někoho jako patrona našeho [slovenského] národa“189. Barbora popisuje svůj první dojem z Emilie následujícím způsobem:
Všeobecná atmosféra byla velmi beznadějná. Emi působila jako člověk, co našel řešení a cíl a umí ho dávat ostatním. Její vzhled a jazyk byl zvláštní, působila jako z jiného světa. (…) Lidé ji měli rádi, protože i když působila trochu naivně, byla moudrá a velmi odvážná, což především mladým lidem imponovalo. (Barbora, dopis z 6. 2. 2012) Podobně také:
Toho si vážím, nějaké té její obětavosti, skromnosti a velkou výdrž měla, prostě ona dělala různé takové duchovní podmínky, obcházela město, nevím, já už si to ani pořádně nepamatuju ty detaily, jen že velmi v srdci vážně brala misii a díky tomu…a byla taková moudrá, tak že lidsky moudrá, že sem přišla vlastně jako studentka slovenského jazyka na vysoké škole (…) pamatuju si, jak se učila i slovensky s takovou také vervou a zaujetím a uměla si získat lidi všude, kam přišla. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Během setkání s pamětníky se opakoval důraz na Emiliinu výjimečnost, ať už v otázce její povahy nebo činností:
Emiliu jsem vnímala v určitých chvílích skoro plasticky, byl dáván důraz na její obětavost, nenápadnost, morálnost. (Terénní poznámky z 8. 2. 2012)
Emilie se ve vyprávěních svých „duchovních dětí“ objevuje jako okouzlující bytost, která každou svou činností ovlivňuje okolí. V příběhu Emilie je podstatné, že neměla vlastní děti – z určitého hlediska se jí tedy nepodařilo naplnit církevní ideál. Zdůrazňuje se tedy především, že (1) měla řádný matching a (2) měla mnoho duchovních dětí:
viz Pokorny a Steinbeiss 2014. Všechny úryvky jsou přeloženy ze slovenštiny do češtiny a jména jsou změněna. 189 Something like a patron of our nation, 2008. PDF zpráva ke vzpomínkové akci při příležitosti 40. výročí misie Emilie Steberlové na Slovensko. Cesty do Vídně k Emiliinu hrobu se zúčastnilo asi 30 lidí, během ceremonie se zpívala korejská hymna a vlastenecké slovenské písně a zapalovaly se svíce a vonné tyčinky.
65 Ona byla velice přirozená, taková obětavá, uměla se starat o lidi, tak jako mateřským způsobem, ona neměla svoje vlastní děti a možná právě proto se dokázala tak úplně obětovat pro ty druhé lidi, úplně těmi nejběžnějšími věcmi, jako třeba připravovala jídlo. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Téma absence dětí se u Emilie objevuje opakovaně. Emiliina role jakožto misionářky se ještě podporuje tím, že měla určité „dary od Boha“, byla jimi vyvolena pro svůj úkol a dařilo se jí právě proto, že dokázala toto poslání od Boha přijmout a realizovat. Její schopnost, propůjčená jí Bohem, tak vlastně kompenzuje případný nedostatek spočívající v nerealizování mateřské role, tolik eschatologicky významné:
Ema byla takový opravdu smiřovač v tomto smyslu, že měla ten…navzdory tomu, že fyzickou matkou se nestala, měla tento dar od Pána Boha, že uměla smiřovat lidi a dávat dohromady a navádět je právě k takovému obětavému postoji a velmi přirozeně a humorně. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Nemít děti zároveň znamená v tomto smyslu obětovat se. Téma oběti prochází velmi významně všemi biografiemi mučedníků a mučednic, což není samozřejmě tolik překvapivé. V sérii pohlednic s komentářem (Memorial Postcards)190, kterou o Emilii vydal její manžel, se zdůrazňuje především motiv utrpení a oběti: obětování se pro vyšší účel (diplomatická etika za cenu útlaku ze strany nadřízeného pracovníka), utrácení celého platu na potřeby pro chudé, hrdinně snášené utrpení během rakoviny vaječníků (pokoj, kde v Koreji žila, je zachován jako muzeum), smrt způsobená přílišným odkládáním operace (uvolnění z práce neumožnil nadřízený), pohřeb (tři fotografie). Požehnání a svatba jsou vykládány v dobovém politickém smyslu, neboť Emilie byla zmatchována s korejským bojovníkem proti komunismu. V neposlední řadě se opakuje heslo „musíme v sobě nalézt skrytého patriota“191 ve smyslu přijmutí korejské identity (Mun pocházel z Koreje) na úkor své původní země. Podobně je její postava líčena ve shrnutí vzpomínkové akce (40. výročí mise na Slovensko, 14. 12. 2008), kde je skrze manžela popisována následovně:
Jakožto aktivní člen hnutí VOC byl pan Lee velmi inspirován silným anti- komunistickým postojem své ženy a její láskou ke Koreji. Napsal: „Emi měla slabé
190 Za možnost ofocení pohlednic děkuji bratislavským pamětníkům. 191 Must dig out the hidden patriot.
66 zdraví, ale železnou vůli. Za svůj dobrý plat, který dostávala od německé ambasády, nakupovala jídlo a léky a roznášela je potřebným v Soulu.“ (“Let us remember Emilie Steberl“, 2008)192
Ve vyprávění pamětníků se také zdůrazňuje Emin silný vztah s Bohem. Tento prvek, jak uvidíme níže, je velmi důležitý pro legitimizaci vlastní biografie. Podstatné jsou především evidentní zásahy Boha v napjatých, až neřešitelných situacích:
Dodávala, velmi takovým nebezpečným způsobem pro ni, ty materiály, ty první překlady, které dělala právě Barbora ještě ve Vídni, tak ona to potom i pašovala mezi svým oblečením a to už bylo po okupaci, tak to bylo velmi přísné, ona vždy to tak nějak vymodlila nebo co, že se to dostalo k nám. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Podobně se ale mezi pamětníky hovoří i o Barboře, jedné z prvních členek československé Církve sjednocení, která na Vánoce roku 1972 prodělala těžkou autonehodu a dodnes je upoutána na invalidní vozík. Podle terénních poznámek je „Barbora hodně vážená pro svůj osud a jak ho překonala“ (8. 2. 2012), zmiňuje ji i Grabnerová (s. 26). V případě mučedníků a mučednic musíme rozlišovat mezi statusem „být obětí“ a „obětovat se“. Právě druhý motiv dobrovolného vzdání se výhod a pohodlí je velmi silně propojen také s genderovou problematikou. Od ženy se v ideologii Církve sjednocení skutečně mnohem častěji očekává, že se bude celoživotně obětovávat, mnohem výrazněji než muž. Nejprve jako církevní sestra obětuje své fyzické pohodlí pro účely misie, jako manželka se podřizuje svému muži a jako matka obětovává neustále svůj čas a svobodu ve prospěch dětí. Celkově je ale konstrukce ženy v církvi ještě o něco složitější. Jako model takové ženy je v církvi záměrně konstruována postava Pravé matky, která dodává prvek odhodlanosti, pevnosti a sveřeposti, jak jsem demonstrovala výše.
192 Překlad z AJ. PDF zpráva ke vzpomínkové akci při příležitosti 40. výročí misie Emilie Steberlové na Slovensko.
67 3.2 První generace
3.2.1 Dětství a adolescence
Vyprávění první generace začíná většinou dětstvím, jemuž není věnováno více než pár vět. V této fázi je struktura ještě velmi podobná „klasickému“ modelu biografie Muna. Objevují se obvykle postavy, které měly vliv na další náboženskou kariéru vypravěče/ky, ať už v pozitivním či negativním smyslu. Kromě žijících příbuzných se výjimečně hovoří o předcích, neboť těm je připisován v rámci církve výjimečný status a silný vliv na aktuální dění. Typicky zde figurují věřící prarodiče nebo ateističtí rodiče:
Vlastně k Církvi sjednocení jsem se dostala takovým zvláštním způsobem, můj děda byl velice takový, velice hluboce a silně věřící člověk (…) měl nějakou tu víru hlubokou v sobě a já jsem zjistila, že to na mě nějak skočilo (smích). (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Již v této úvodní části se mohou objevovat krátké epizody, ve kterých většinou vystupuje Bůh či Ježíš a započíná se určitý typ komunikace, na který se později během vyprávění navazuje. Důležité je, že proběhne interakce skrze duchovní zážitek (zjevení, sen), který zakládá vzor pro následující obdobné situace:
Měla jsem takový nejsilnější zážitek, když jsem byla v páté třídě, to jsem byla u zpovědi a velice zoufale jsem se modlila (…) „já chci být hodná, nechci zlobit maminku, tatínka, nechci, opravdu nechci dělat nic, z čeho bych se pak musela zpovídat a stydět se za to“, a hrozně úpěnlivě jsem se modlila a pak jsem šla domů a po cestě se mi zjevil Ježíš, asi dva metry nad zemí, postava Ježíše, pak to zmizelo, ale současně s tím zjevením, já jsem o tom nepřemýšlela, já jsem zkrátka šla domů, a zároveň to byl takový nápor energie a radosti, jaký jsem v životě nezažila a já jsem pak vyskočila do výšky a utíkala domů jak divá, „co to bylo, Ježíši, tys mě slyšel!“ (Dana, rozhovor z 26. 8. 2010)
Typicky se ale dětství a adolescenci v případě prvogeneračních biografií mnoho prostoru nevěnuje. V retrospektivě jde jen o krátký úvod do kontextu, který musí být ve vztahu k vypravovanému velmi relevantní (tzn., musí mít vazbu na náboženský obrat nebo uzavření manželství). Delší a podrobnější sekvence věnované prvním částem života se objevují především ve vyprávěních konvertitů a konvertitek, kteří teprve zpracovávají aktuální období matchingu a adolescence je u nich záležitostí ani necelých deset let
68 starou, tedy poměrně čerstvou. Vazbu jejich vyprávění na Munovu biografii uvidíme poměrně jasně v kapitole věnované právě mladým konvertitům a konvertitkám.
3.2.2 Konverze: Mocnější aktéři a duchovní zážitky
Jak již bylo naznačeno v části pojednávající o Munově proměně ve světového spasitele, konverze není ve vyprávění jednorázovým pavlovským obratem, ač mnohé sekvence by k takové interpretaci mohly svádět. Ve skutečnosti lze v rámci biografie stopovat vývoj; tedy proces, který má poměrně jasně sledovatelné fáze. Nejprve se vypravěč/ka nějakým způsobem poprvé setkává s církví. Vypravěč/ka je většinou osloven/a někým na ulici a pozván/a na setkání či seminář. Ze zvědavosti se jde podívat a je přednáškou osloven/a, nedokáže ještě ale specifikovat, proč přesně. Jsou to především pozitivní emoce a kladně rozehrané interakce s ostatními lidmi, které vypravěče/ku dovedou na další a další setkávání. Pokud bych měla vybrat ukázkovou výpověď, zněla by nejspíš takto:
No a jednou na ulici mě oslovila mladá žena, dala mi takový letáček a zvala mě na přednášku myslím o roli zla ve světě, ta přednáška byla na univerzitě, tak šel jsem se tam ze zvědavosti podívat, ale moc jsem tomu nerozuměl…ale byli tam hrozně milí lidi, tak jsem pak přišel znova za týden, až mi to postupně začalo dávat smysl. O Muna jsem se tehdy vlastně moc nezajímal, to přišlo až tak postupně. (Václav, rozhovor z 29. 7. 2010)
První setkání s církví je také moment, kdy se může poprvé objevit později velmi frekventovaná „vtipná historka“ (viz níže). V líčení prvního setkání s církví nacházíme také typický prvek „nadpřirozena“, zdánlivou náhodu, bez které by k němu ani nedošlo, někdy blíže nespecifikovaný náznak zásahu Boha či Ježíše. Postupně začíná do vyprávění vstupovat více napětí, jak se vypravěč/ka dozvídá více o učení církve, především o Munovi a jeho mesiášské roli. V určitém okamžiku (po týdnech, ale i letech) se vypravěč/ka začíná dostávat do fáze rozhodování, zda Muna jako mesiáše akceptovat a stát se plnohodnotným členem/členkou, tedy zapojit se plně do aktivit církve. V tomto okamžiku se velmi často obrací s prosbou na tzv. mocnějšího aktéra, tedy nejčastěji Boha či Ježíše. Mocnější aktér zásadním způsobem přesahuje možnosti, schopnosti, zkušenosti a/nebo znalosti vypravěče/ky, a je proto vypravěčem/vypravěčkou považován za schopnějšího rozlišovat správná rozhodnutí, účinně o nich komunikovat a měnit tak situaci žádoucím směrem. Jeho moc spočívá
69 v disponování větším množstvím objektivních prostředků a akceptovaných nástrojů, jak nahlédnout a řešit danou situaci. Zároveň je mu tato moc vypravěčem/vypravěčkou přiznávána a částečně je na něj přenášena odpovědnost za daný čin či rozhodnutí. Mocnější aktér se rovněž v příběhu objevuje vždy v momentech největšího napětí; v případě matchingu pak v okamžiku, kdy se vypravěč/ka rozhoduje, zda partnerku/partnera akceptovat či ne. Tvrdím, že tito mocnější aktéři jsou v příbězích matchingu nenahraditelní právě proto, že je jim svěřována odpovědnost za fundamentální změnu ve směru životního příběhu, a tato funkce jim je přidělována s důvěrou v jejich schopnosti a znalosti. Mun například při výběru životního partnera či partnerky používal jako nástroj svůj „duchovní vhled“, v současnosti uplatňují při rozhodování o partnerovi či partnerce národní vedoucí svůj „pocit“ a rodiče mohou cítit jistou „inspiraci“. V případě všech těchto postav je zásadní, že jejich mocnější pozice (ve smyslu větší moci nad situací) je z hlediska vypravěče/ky opakovaně legitimizována. Účast mocnějších aktérů má ve struktuře příběhu matchingu poměrně pevné místo a způsoby jejich ovlivňování dění jsou omezené. Komunikace s mocnějším aktérem funguje různými způsoby, v závislosti na tom, o jakého aktéra a v jaké generaci se jedná. U první generace členů a členek se nejčastěji tato komunikace uskutečňuje skrze duchovní zážitek, ať už se jedná o sen, vizi, intuici, vnuknutí či zjevení. Samotným aktérem je v tomto případě nejčastěji Mun (Pravý otec), Bůh nebo Ježíš; objevují se však také konkrétní předci či Pravá matka. V průběhu duchovního zážitku může mocnější aktér vystupovat osobně a přímo s vypravěčem/vypravěčkou hovořit, nebo předá pomocí zážitku určité sdělení a vyjádření k zásadní události. U druhé generace, jak uvidíme níže, částečně přebírají roli mocnějšího aktéra rodiče, jejich pozice je však o něco komplikovanější, protože nástroje k řešení situace nejsou tak jednoznačně definované, jako v případě duchovního propojení. Ve vyprávěních konvertitů a konvertitek mohou tímto způsobem vystupovat jak typičtí aktéři první generace, tak církevní autority či duchovní rodiče. Ve všech případech je zásadní skutečnost, že schopnosti, možnosti a znalosti těchto aktérů přesahují vypravěče/ku a vytvářejí tak prostor pro uplatnění moci nad napjatou situací matchingu, kterou mohou tito aktéři měnit, korigovat nebo potvrzovat. Vypravěč/ka tento vstup nejen akceptuje, ale přímo ho očekává a vytváří pro něj v příběhu prostor. Nutno ovšem jedním dechem dodat, že prvek komunikace s mocnějším aktérem, především Bohem, není ničím výlučně charakteristickým jen pro Církev sjednocení.
70 Právě naopak, komunikace s Bohem založená na dialogickém principu je jedním z typických prvků sledovaných badateli a badatelkami napříč různými náboženskými tradicemi a skupinami. Může ovšem existovat výrazný rozdíl mezi okolím přiznanou kompetencí promluvy Boha interpretovat a tlumočit je, založený především na hierarchii uvnitř konkrétního společenství.193 Domnívám se, že v případě Církve sjednocení je jednotlivcům ponecháván poměrně velký prostor pro individuální uskutečňování komunikace s Bohem a forma tohoto dialogu je korigována spíše skrze předkládané vzory, než přivlastňováním si monopolu na interpretaci Božího slova skrze mocenské struktury. V následující části představím fáze, které vyprávění o konverzi sleduje. Věnuji se zde konverzi tak obšírně, protože struktura jejího příběhu předznamenává velmi podobně vyprávěný příběh matchingu. Stejně tak je důležité porozumět roli mocnějších aktérů a všímat si jejich činnosti ve vyprávění. V před-konverzní fázi jsou velice typické otázky, které vyprávěč klade mocnějšímu aktérovi, a na které očekává jednoznačné odpovědi, které většinou dlouho nepřichází. Tento vzor jsme již mohli sledovat v Munově biografii. Prvogenerační členové a členky řeší většinou v této fázi rozhodnutí, zda „být aktivnější v církvi“, „jít do toho naplno“, příp. zúčastnit se několikadenního semináře nebo odejít z vysoké školy kvůli životu v komunitě. Na úrovni teologické se pak jedná o zásadní dilema typu uvěřit – neuvěřit (v Muna jakožto Mesiáše, v pravdivost učení), které vyznačuje jeden z přechodů mezi obyčejným člověkem a členem/členkou církve a jež vypravěč/ka není schopen/schopna posoudit ze své pozice sám/sama. Neznalost či nedostatek vhledu tak vytváří prostor pro vstup další aktéra, jenž má větší kompetenci dilema rozhodnout. Tento prostor je ze strany vypravěče/vypravěček aktivně vytvářen, objevuje se evidentní snaha navázat komunikaci s mocnějším aktérem a vyžádat od něj reakci, ať už odpověď nebo aktivní vstup do dilematu. V následujícím případě je prostředkem ke komunikaci modlitba:
193 V tomto ohledu je velmi zajímavá například analýza Barbory Spalové srovnávající režimy moci v katolické církvi a sboru Jednoty bratrské (Spalová 2012: s. 187, s. 194–195).
71 Takže Ježíš by tu už měl být, pro mě to byla úžasná informace, protože pro mě vlastně z pohledu toho křesťanství je to očekávání Krista podruhé, takže být připravený a skutečně ho poznat, a já jsem se skutečně modlil a měl jsem takové jako zážitky duchovní, že chci prostě poznat Ježíše. (Václav, rozhovor z 29. 7. 2010)
Na druhou stranu vypravěč/ka zažívá v tomto období i velmi příjemné emoce s aktéry v rámci církve, kteří se později stanou jejich významnými blízkými. Jsou to právě přátelské, pozitivní a často dosud nevídané vztahy, které na miskách vah překlápějí vypravěče/ku směrem k církvi a vytvářejí výzvu, zda akceptovat i kontroverzní teologické prvky:
Já myslím, že většina z nás v těch prvních dobách, nikdo asi se nepřidal do té party kvůli teologii nebo filosofii nebo tomu učení, ale kvůli těm vztahům, té atmosféře, kterou tam zažíval, jo a to bylo, ze začátku samozřejmě hlavně Emou [Steberlovou], že ona to vytvářela takovou tu atmosféru. (Tibor, rozhovor z 8. 2. 2012)
Všechny tyto události a zážitky jsou ovšem jen předzvěstí bodu obratu, samotného finálního rozhodnutí. Jde často o silný, ačkoliv krátký moment komunikace s mocnějším aktérem s intenzivními emocemi. Tento zlomový okamžik je líčen jako logické vyústění celého předchozího období. Nemusí mít nutně formu nadpřirozeného, zázračného zjevení: nemusí vůbec jít o výjimečnou událost. Mnohem význačnější je obrat v emocích, který způsobí absolutní přijetí nové identity a vyřešení dilematu předchozího období. Ikonicky je taková událost popsaná ve vyprávění Emilie Steberlové:
72 Běžela jsem do zahrady a modlila jsem se, opravdu jsem se modlila, možná poprvé v mém životě. Žádala jsem o znamení, pomoc, abych mohla překonat svou hrdost. Cítila jsem, jako kdybych zničehonic byla dotázána, jaké by to bylo, kdyby Bůh právě teď ode mě stáhl svou ruku, ruku, kterou držel nade mnou a mou rodinou, přestože jsem o tom nevěděla. Něco mi velmi silně řeklo, abych se chytila Boží ruky, nataženou ke mně naposled. Během několika minut už jsem byla na cestě do Vídně, abych byla s Rodinou co nejrychleji, aby mě mohli vést na cestě do tohoto nového života. Kdybych jen byla schopná vyjádřit slovy ty zázračné a úžasné události, které obnovily můj život a znamenaly pro mě naplnění, aby mnoho lidí mohlo zažít tento nový život. (Steberlová 1967)194
Ve velmi podobné intenci líčí fázi obratu také česká členka Lenka. Všimněme si, že Lenka neváhá o přijaté informaci, ale požaduje specifický pocit, emoci, o kterou žádá intenzivní modlitbou. Zlomový okamžik přichází typicky nečekaně, o samotě, po vyzvání vypravěče/ky a je iniciován jen poměrně prostou interakcí, stejně jako v případě Emilie. Obsah v těchto případech převažuje nad formou, která – jak již bylo řečeno – nemusí mít žádnou výjimečnou, zázračnou podobu:
Když jsem na tom třídenním semináři dozvěděla o reverendu Munovi, tak mi to všechno zapadalo, ale mně vadilo, že to necítím tady [poklepe si na hruď], jestliže je Mesiáš na zemi, tak to je bomba, to je prostě něco, to musím tady cítit a já tam nemám nic, prostě nic a já jsem se modlila (…) a moje modlitba nebylo nic speciálního, blablabla, žádný vytržení mysli, nebo něco, taková poloformální, na nic jsem se neptala, nebylo to nic zvláštního a najednou to téhle modlitby mi zasáhl hlas „of course he is Mesiah“ a já jsem Boží princip slyšela v angličtině, tak i Bůh ke mně mluvil anglicky a to byl hlas, kterej…nebyla to odpověď na mojí otázku, protože jsem se na nic neptala v tu chvíli, nebyl to hlas fyzický, ale přesto jsem ho slyšela jasně, neřekl toho moc a přesto jsem v něm zažila tolik lásky, jako jsem nikdy v životě nezažila, prostě…já jsem cítila, že jsem prostě doma [pláče]. (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Jak již bylo řečeno, bod obratu je způsoben určitým „duchovním zážitkem“, který však nemusí mít formu přímého prožitku. Velmi často dochází k přijetí této finální odpovědi na předchozí otázky prostřednictvím snu, ve kterém se typicky objevuje Mun nebo jeho manželka. Sczepanův sen je opět dobrým příkladem toho, že i poměrně prostý, neurčitý symbol (zde: velké bílé jablko) může v daném kontextu fungovat jako
194 Vyznání vyšlo v časopise New Age Frontiers což bylo interní periodikum vydávající výhradně příběhy misionářů. Nejčastější formou textu je právě „vyznání“ (testimony), které shrnuje dosavadní život se zaměřením na osobní proměnu. Jako vydavatel je označená „spojená rodina“ (United Family).
73 katalyzátor tolik očekáváné změny, a že jsou to právě úlevné, silné emoce, které jsou v takový okamžik podstatné a oddělují jej od ostatních událostí ve vyprávění:
Já jsem si ale pořád nebyl jistý, jestli mám v církvi zůstat a měl jsem sen, byl jsem s Pravým otcem a on mě vzal za ruku a dovedl mě k Pravé matce a ta mě přitiskla na obrovské bílé jablko a v tu chvíli já jsem začal plakat, byl to pocit obrovské lásky a věděl jsem, že musím zůstat. (Sczepan, rozhovor z 11. 11. 2012) Připomeňme, že tento motiv snahy o navázání komunikace s mocnějším aktérem a očekávání konkrétní odpovědi na významnou otázku nacházíme přímo v zakladatelském příběhu popsaném v nedávné Munově autobiografii. Fakt, že Mun tuto výzvu nakonec přijímá, zásadně mění jeho život a vytváří z něj náboženského vůdce a vizionáře. Zároveň jde o velice jednoznačnou odpověď na kladené otázky. Přítomny jsou rovněž silné emoce („ohromný strach“, radost). Ježíš a Bůh zprostředkovávají v krizový okamžik Munovi informace, které jemu samotnému nejsou dostupné, příznačně ovšem do příběhu vstupují až po vyzvání vypravěče/ky. Duchovní zážitky tohoto typu jsou i poměrně pevnou součástí promluv během nedělních bohoslužeb. Běžně se rovněž vyskytují v osobních svědectvích členů a členek v propagačních videích, knihách či publikacích, nejčastěji nespecifikovaně ve formě „Bůh mi dal odpověď“, často ale také prostřednictvím snů či znamení. Martha Kral, misionářka v sovětském Polsku, se například rozhoduje na základě snu plného silných emocí. Informaci měnící její životní příběh zde zprostředkovává komunikace s jiným, významným misionářem, přičemž právě určitá nelogičnost rozhodnutí otevírá prostor pro zázračný prvek. Následující úryvek pochází z knihy Mission Butterfly zachycující mučednické příběhy prvních misionářů a misionářek:
74 Později, v listopadu 1979, jsem měla sen, který mě připravil na mou budoucí misi. Zdálo se mi, že Peter Koch a Christa Segatová navštívili náš tým. Peter se mě zeptal, jestli bych chtěla dělat fundraising nebo se chci připojit k mezinárodním aktivitám v domácí církvi v Británii. Nelíbil se mi ani jeden nápad a spontánně jsem řekla „Chci jet do Krakova“. Peter řekl, že abych to mohla udělat, musela bych opustit církev a spolehnout se jen na sebe. V tom snu jsem zažila hluboké osamocení a těžké pocity. Když jsem se vzbudila, nenapadlo mě žádné logické vysvětlení pro tento sen, protože jsem na Polsko neměla vůbec žádnou vazbu.195 (Kwak, Stadlerová a Grabnerová 2006: s. 109)
Konverze (nebo jí modelově podobná situace, jak v případě Marthy Kral) zásadně měnící životní směřování vypravěče/ky je většinou první výraznější kulminací příběhu. V první generaci se téměř vždy vyskytuje motiv navazování komunikace s mocnějším aktérem a přijímání určitého typu odpovědi ve formě klíčové informace a/nebo emočního potvrzení rozhodnutí. Větší moc tohoto aktéra přitom spočívá především v přístupu k podstatným informacím a možnosti je jednotlivci zprostředkovat, většinou skrze duchovní zážitek, ať už jde o zjevení či sen. Mun v jednom ze svých projevů přímo říká: „Pokud mě uvidíte ve svých snech, objevuji se vám skrze vlny Boží lásky.“196 Sny s Munem jsou tedy pro členy a členky velmi žádoucí. Jako mocnější aktéři ovšem mohou, jak již bylo řečeno, v rámci církve fungovat i předci:
Podle mě to bylo v tu neděli večer, když jsem uslyšela, že Palach zemřel v té nemocnici, tak to bylo, i v tom odvolání jsem to napsala, že takový můj výstřel z aurory do svědomí, že to byl začátek mojí duchovní cesty v podstatě už teď v tomhle momentě a to že možná mi to přitáhlo duchovně tu Emu, že to řešil někdo nahoře (smích), ti moji předkové, že jí přivedli takhle ke mně a my jsme se daly takhle dohromady. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Vliv předků na současný život jednotlivce může být dle církve opravdu velmi silný. Palmerová například uvádí, že některé manželské konflikty mohou být běžně vykládány jako výsledek soupeřících předků partnerů.197 To je také důvod, proč jsou rituály očišťování rodových linií v Koreji tolik vyhledávané, ač poměrně finančně zatěžující.
195 Překlad a mírné zkrácení provedla autorka práce. 196 True Families: Gateway to Heaven 2009: s. 103. 197 Palmerová 1994: s. 217–217.
75 Předkům je kromě odpovědnosti za vztah připisováno jakési vedení i v jiných záležitostech, typicky v náboženské kariéře:198
Děda mě tam jako z toho duchovního světa nebo z toho druhýho břehu hodně vede, hodně tlačí a myslím si, že to, že jsem se dostala k Církvi sjednocení, vůbec nebyla náhoda. (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Shrňme tedy, že vyprávění o konverzi sleduje poměrně pevný model. Po prvním setkání s církví se vypravěč/ka postupně ocitá před dilematem, zda akceptovat učení a stát se plnohodnotným členem/členkou. Během této fáze aktivně žádá o odpověď mocnějšího aktéra, komunikace je ale poměrně dlouho pouze jednostranná. Zásadní sdělení poté přichází formou jednorázového, intenzivního duchovního zážitku, který nemusí být výrazný formou, ale je doprovázen silnými pozitivními emocemi, které způsobí finální rozhodnutí. Tento zážitek je líčen jako očekávána komunikace s mocnějším aktérem, který díky svým schopnostem může situaci lépe nahlédnout a specifickým způsobem sdělit vypravěči/vypravěčce klíčovou informaci.
3.2.3 První roky v církvi
Jakmile k rozhodnutí jednou dojde, vyprávění dále pokračuje poměrně obsáhlým popisem aktivit v prvních letech členství. Pro vypravěče/ku jsou tyto roky spojené s velmi intenzivní, až euforickou misií naplněnou aktivitami, jež jsou z dnešního pohledu líčené jako bláznivé a neuvěřitelné, ať už jde o obrovský nedostatek spánku, vyčerpávající svědčení či ilegální pobyty v cizích zemích.199 Prvogenerační členové a členky mluví o tomto období s potěšením, je pro ně spojené s koncepty jakési počáteční čistoty a nezkaleného nadšení. To souvisí také s eroticky nenarušenými vztahy na bratrsko-sesterské úrovni z důvodu sexuální interpretace mýtu o Edenu:
Takže to bylo…no a tam nás už, tam bylo dívčí centrum a vedle bylo chlapecké, to byl takový striktní jako ne že zákon, takový požadavek, že chlapci a děvčata nebydleli spolu a žádné nějaké dvoření nebo randění se…žádné takové sexuální, dokonce myslím, že ani pohledy (smích) by neměly být, protože právě z toho učení
198 Setkala jsem se například s tím, že mě informanti přesvědčovali, že mé studium religionistiky je výsledkem přání mých katolických předků (dle terénních poznámek z 9. 9. 2012). 199 Odpadlíci pak používají negativní termíny jako otročení, vyčerpání či totální nasazení.
76 vyplývá, že celý problém začal v tomto, v této sexuální oblasti, to se…na to se kladl velký důraz v těch časech, to bylo velmi přísné. (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Poměrně brzy ovšem nabírá vyprávění na obrátkách a skrze různé krátké vsuvky ve formě neobyčejných příběhů s cizími lidmi, kteří pocítili sílu učení během misie, se příběh blíží k vrcholu, jímž je okamžik slepého matchingu.
3.2.4 Příběh matchingu: Příprava, akceptace, vtip a shrnutí
Ve struktuře samotného „příběhu matchingu“200 první generace lze rozpoznat čtyři hlavní části, které kopírují chronologický vývoj událostí a jež jsme již mohli sledovat v autobiografii Muna. Forma, která tvoří základ příběhu matchingu, se zčásti podobá (před–)konverzní části vyprávění. Rovněž se setkáváme s prvkem váhání, vztahování se k mocnějšímu aktérovi, vtipnou vsuvkou a krátkým zhodnocením. Příběh matchingu je však, jak již víme, zcela centrální částí, a to je podle mého také důvod, proč je strukturovanější než líčení konverze. V počátku příběhu matchingu jsou zmiňovány přípravy na matching, většinou podání žádosti o přidělení partnerky/partnera a získání nějaké dílčí informace o ní/něm. Během této přípravné fáze vypravěč/ka nějakým způsobem svěřuje odpovědnost za výběr partnerky/a Bohu (výjimečně Ježíši). V druhé, akceptační fázi dochází k zásadnímu rozhodnutí, zda přidělenou partnerku či partnera akceptovat nebo ne, přičemž hlavní vyjádření v tomto dilematu se očekává právě od Boha (nebo jiného mocnějšího aktéra). Poté se odehraje samotný okamžik vytvoření páru, fáze spojení. Tato část je nejčastěji vyprávěna formou vtipné historky, někdy s výskytem duchovních zážitků. Poslední část příběhu matchingu je jeho shrnutí s pozitivním vyzněním a optimistickým výhledem. Tuto část nazývám evaluační. Nyní jednotlivé fáze přiblížím na konkrétních citacích.
Příběh matchingu se začíná většinou odehrávat iniciativou některého z národních vedoucích, jenž vyzývá vypravěče/ky k účasti. Ti se necítí být ještě vůbec připraveni, ale výzvu, na kterou se již několik let duchovně chystají, přijímají. Následuje poměrně krátké čekání na finální rozhodnutí s fotografií, dopisem či zprávou od
200 Upřednostňuji mluvit o „příběhu matchingu“ spíše než o „příběhu o matchingu“, jak by z češtinářského hlediska dávalo větší smysl. „Příběh matchingu“ dle mého lépe vystihuje propojení prožité zkušenosti s její transformací do vyprávění. Dále již toto spojení používám bez uvozovek.
77 budoucího partnera/partnerky, během níž se vypravěči pomocí modliteb snaží navázat komunikaci s mocnějším aktérem. V následujícím úryvku Václav svěřuje Bohu odpovědnost za výběr partnerky, protože Boha považuje znalejšího celkové situace:
„Nebeský Otče, já chci, aby tys mi vybral tu partnerku, prostě chci, aby to nebyl můj výběr“, věděl jsem, že Bůh mě zná z toho vnitřního hlediska, Bůh mi bude umět vybrat partnerku, která je ta pravá pro mě, pro mě bylo jedno, jak to Bůh udělá, ale důvěřoval jsem Bohu, že to udělá. (Václav, rozhovor z 29. 7. 2010)
Vypravěč se zde dozvídá, kdo mu byl přidělen a následně konfrontuje tuto informaci se svými očekáváními. Různě s ní aktivně pracuje, může ji zpočátku i odmítat, což se objevuje především u česko-slovenských členů a členek, kteří se mezi sebou již předem znali a kvůli geografické separaci nemohli být matchováni mezinárodně. V následující sekvenci se Katka snaží vyrovnat s tím, že jejím partnerem má být muž, kterého zná a který je jí osobně velmi nepříjemný. Do rozhodovacího procesu je zahrnut jak Bůh („Bůh mi vybral partnera“), tak anonymní jeptiška, která přináší zásadní informaci („je dobré být nevěsta Pána“) a mění tím Katčino směřování:
Ale pořád jsem se snažila, že zkusíme to, stále jsem se snažila nějak to překonat, jsem si říkala, že to zkusím, když je to tak, že prostě Bůh mi vybral toho partnera, říkala jsem si, že jestli je to nejlepší partner v tuhle chvíli pro mě, tak to zkusím, i když je to tenhle člověk (…) já jsem si říkala, „já tam [na ústředí] ani nejedu, jestli je to ten týpek, co si myslím, tak já tam ani nejedu, já jedu domů“ a pak jsem potkala takovou jeptišku a ta mi začala vysvětlovat, jak je to dobré být nevěsta toho Pána, tak ještě ta…tak jsem si řekla „no dobře, tak tam jedu teda no, dobře jedu tam“, a tak jsem tam dojela. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Častěji ovšem mocnější aktér vstupuje do rozhodovacího procesu prostřednictvím duchovního zážitku, ve kterém sděluje vypravěči či vypravěčce zásadní informaci, ke kterému on sám nemá přístup. Například vyprávění Filipínky Nicole se zásadně mění okamžikem snu, který vypravěčka označuje jako znamení od Boha, o které žádala mnohokrát skrze modlitbu:
78 Hodně jsem se modlila…a v té době jsem měla sen, takový velmi zvláštní sen, že se topím, že umírám, bylo to hrozné. A když jsem se probudila, tak mi došlo, že matching je jediný způsob, jak můžu být zachráněna. Tak jsem zavolala na ústředí, že ho [manžela] přijímám. (Nicole, rozhovor z 11. 11. 2012)
Aktivní účast mocnějších aktérů ale pro vyprávění matchingu v první generaci nestačí. Samotný moment spojování partnerů do páru, tedy většinou jejich první osobní shledání, je líčen velmi specifickým způsobem, jehož výraznou součástí je anekdota.
Role humoru jsem si poprvé začala významněji všímat během návštěvy amerického velkoměsta, kterému říkám Rivercity. Výzkumnou návštěvu jsem ohlásila několik dní předem. Malá komunita v Rivercity se později ukázala jako jedna z nejvíce připravených na můj příjezd. V průběhu bohoslužby mi rychle došlo, že členové a členky byli předem požádáni, aby si připravili krátké promluvy o svých příbězích o matchingu a aranžovaných manželstvích. Do telefonu jsem totiž zdůrazňovala, že právě toto téma mě zajímá.201 K promluvám před ostatními se nakonec odhodlalo (nebo bylo vybráno) pět lidí, všichni z řad první generace. Někteří donesli fotografie ze svatby nebo obrázky dětí. Během druhého vyprávění prezentovaného japonsko–korejským párem jsem si poznamenala:
Většina příběhů se dnes týkala matchingu a let, které mu předcházely, případně následovaly. Většina z nich byly vtipné historky nesoucí zprávu, že i když to bylo komplikované, tak to stálo za to. (Terénní poznámky z 28. 7. 2013)
Vtipné historky o matchingu jsou neoddělitelnou součástí vyprávění prvogeneračních členů a členek bez ohledu na to, jaké jsou tito národnosti a v jakém státě žijí. Většinou se jedná o popis samotného matchingu v několika větách, kde je vylíčena absurdní zápletka komplikující už tak neobvyklou praktiku matchingu, případně narušující očekávané schéma průběhu běžného sňatku. Kupříkladu jeden z partnerů zmešká letadlo na hromadnou svatbu a jeho partnerka musí slavnostní obřad absolvovat
201 K této strategii upozorňovat primárně na svůj zájem o příběhy matchingu jsem dospěla až po třech letech výzkumu, kdy se pro mě toto téma začalo zesmysluplňovat v průběhu analýzy. Zároveň se mi ze zkušeností ověřilo jako informanty a informantkami nejpozitivněji přijímané téma výzkumu v souvislosti s jejich církví.
79 pouze s fotografií muže, kterého nikdy předtím neviděla osobně. Politik Pat Hickey v bilancující knize o své munistické minulosti popsuje své první „setkání“ se svou ženou takto: přidělená partnerka mu byla oznámena dopisem, který se ovšem ztratil v poště hotelu, kde pracoval, a tak byl Hickey nucen se celou noc přehrabovat v odpadcích, aby v pět hodin ráno v hromadě špíny poprvé spatřil tvář své budoucí ženy.202 V této souvislosti nutno poznamenat, že forma humorných historek o matchingu není nijak ovlivněna faktem, zda se vypravěč/ka aktuálně považuje za člena/členku církve či o sobě hovoří jako o odpadlíkovi. V jiném případě se Mun nemůže rozhodnout, kterou partnerku vybrat, protože všechny ženy v místnosti se zdají pro uchazeče Richarda příliš malé. Richard a Aki byli po několika letech intenzivní misijní činnosti spojeni osobně Munem během ceremonie v New Yorku. Richardovi byly ovšem nejdřív přiděleny postupně dvě různé partnerky z Japonska (vysloveně v přihlášce žádal o Asiatku). Obě se ale Munovi vizuálně zdály pro vysokého Američana příliš drobné. Proto obě sám zavrhl se slovy „příliš malá“. Richard tuto událost vypráví jako anekdotu, s rychlými zvraty a vtipnou pointou, kdy zároveň předvádí prudkými pohyby, jak Mun ukazoval na jednotlivce v sále a spojoval je do párů. Zároveň je ale potřeba tento humorný, až absurdní moment výběru životní partnerky chápat v souvislosti s děním, které následuje hned poté. Vyprávění této části většinou převezme Aki (prvogenerační páry většinou vyprávějí své biografii společně, jako „biografii páru“). Mun v tuto chvíli pokládá otázku do pléna, která z přítomných japonských dívek „si myslí, že je vyšší“:
Aki: Víš, najednou jsem si pomyslela, že nejsem malá, ne vysoká, ale tak akorát, takže pak…víš, nějaký pocit, nějaký jakoby duch mě donutil zvednout ruku…takže on [Mun] přikývl, ale nejen z duchovních důvodů, ale on zároveň viděl zvnějšku…prostě věděla jsem, že mu můžu věřit.
Richard: Ano, ano, já jsem pak ještě mluvil s pár přáteli a říkali, že když se na nás podíval, tak řekl: „ach, hezké“ (smích), usmál se, no nevím, proč to řekl (smích) protože on měl dar vidět duše lidí a jak jdou dohromady a jaké děti z nich vzejdou, takže vlastně neříkal, že my jsme hezcí, ale že děti budou hezké. (Richard a Aki, rozhovor z 18. 12. 2012) Richard a Aki zde nečekaným, vtipným momentem plným napětí otevírají sekvenci, která začíná u něčeho zdánlivě směšného až bláznivého, aby se následně
202 Hickey 2009.
80 ukázalo, že šlo o smysluplný vývoj. Objevuje se totiž zásah mocnějšího aktéra. V tomto případě figurují dokonce dva: „nějaký jakoby duch“ (some kind of spirit), jenž vnuknutím Aki ke konkrétní akci způsobuje zásadní obrat ve vyprávění; a Mun se svým darem vidět budoucí děti páru, stvrzující slovy „ach, hezké“ správnost volby. Jinými slovy, bez zásahu těchto aktérů by Richard a Aki nezjistili, že k sobě patří a absurdní dramatická zápletka by neměla smysl. Někdy je základem vyprávění o matchingu právě fakt, že se pár k sobě na první pohled nehodí (věkem, výškou, původem), což je opět líčeno ve formě anekdoty, která shrnuje intenzivní napětí daných okamžiků. Zároveň tím podobně jako konverze vytváří prostor pro aktivní účast mocnějšího aktéra, který tuto tenzi může svým zásahem řešit. Tato forma je tím více standardizována, čím starší je informant/ka, čili čím déle svůj příběh už vypráví a čím více jej může rámovat vyústěním s poukázáním na současný harmonický stav. Jinými slovy, čím podivnější a náročnější byly úvodní události, tím lépe se máme nyní, sami bychom to ale nezvládli. Vtip se většinou objevuje v nejnapjatějších okamžicích, typicky během vůbec prvního setkání s přiděleným partnerem či partnerkou. Podstatné je, že podivná atmosféra seznámení, kterou nelze pojmout jinak než formou vtipu, již není aktuální:
No však i můj manžel tehdejší byl ze mě vyděšený, tehdy jsem…ano, to máš pravdu [k Tiborovi], tehdy jsem měla takové nějaké kostkované šaty jen asi takovéto [ukazuje délku sukně a směje se], „Bože, Bože, toto může být věřící člověk?“ [předvádí, jak mluví její manžel] a potom mě dostal za manželku a neuměl s tím…teď už je to jiné (smích). (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
V případě první generace ale hraje významnou roli i řešení historického traumatu národů spojených skrze matching. Pár má být spojen mimo jiné proto, aby navždy vyřešil problémy, které předci manželů ponechali nevyřešené. Tak bylo manželství zamýšleno Bohem. I tento na první pohled neobvyklý až absurdní požadavek se stává základem pro humornou historku, která samozřejmě koncentruje a vlastně řeší velké napětí:
81 Richard: Když jsem poprvé představil svou ženu [Japonku, rodině v USA], právě jsme se zasnoubili a na té události [pohřbu] bylo spousta lidí, spousta aut a můj otec jel v posledním autě, byl to velký Cadillac s velkou poznávací značkou, na které měl citát „Nezapomeňme na Pearl Harbor“ (smích), ukázalo se, že hodně mých příbuzných jsou přeživší z Pearl Harboru (smích).
Tazatelka: Neřekl jsi mu, že [Aki] přijede?
Richard: Věděl to, věděl, ale neřekl jsem mu, že je Japonka.
Tazatelka: Aha (společný smích). (Richard a Aki, rozhovor z 18. 12. 2012) Aby měla podobná historka smysl, musí vyústit ve smíření, které Bůh zamýšlel, stejně jako v reprezentativním příběhu zmíněném v Munově biografii, kde si japonská snacha po deseti letech obětí a omluv usmířila svého korejského tchána. Rovněž v příběhu, který vyprávějí Richard a Aki, dochází k vpravdě historickému průlomu, neboť Richardův otec nejen že po mnoha letech Aki akceptuje jako svou snachu, ale na konci svého života přenechává svůj velkolepý dům právě Richardovi se ženou a nakonec umírá v péči Aki. Svým způsobem je tato proměna v postojích původní rodiny uskutečněním zázraku, jehož nedílnou součástí jsou často i děti (vnoučata) a jejich působení na předchozí generace. V této souvislosti připomeňme, že Mun předpovídal, že děti Richarda a Aki budou „hezké“ (jak uvidíme níže, znamená to mimo jiné, že budou výjimečné, pro své okolí neobvykle obdařené). Především jde ale o další z příkladů, jak se modelové příběhy podílejí na konstrukci biografií. Zaměříme-li se tedy na roli humoru a jeho vazbu na konstrukci příběhu matchingu, jsem přesvědčena, že vtip nelze posuzovat jako samostatnou rétorickou formu pouze obohacující vyprávění. Do velké míry slouží k uvolnění napětí v příběhu.203 Vtip se nejspíš předává biografiemi po vzoru první generace, která během matchingu stála na pomezí dvou světů: „normálního“, ve kterém je matching absurdní praktika a je nutno ji obhajovat, a „církevního“, kde dává absolutní smysl. Tibor například líčí anekdoticky i své první setkání s Munem jakožto Mesiášem:
Tak jsme se setkali v parku a nejdřív mi řekl „sedni si“, (smích) si říkám, „dneska je nějaký divný (všichni se směji), nějaký vážný, že proč si mám sednout“, no že abych nespadl (smích) a dal mi do ruky knihu Manifest komunistické strany
203 Milan Fujda ve svém výzkumu tanečnic spojuje vtipkování především se situacemi, které aktéři nemají pod kontrolou a jež jsou nepředvídatelné, nabité tenzí a strachem. Srov. Fujda 2015: s. 60.
82 (smějeme se) a já si říkám, „dneska je nejen divným, ale asi mu úplně přeskočilo“ (smějeme se) a on mi říká, jen to otevři, tak jsem jí otevřel a tam byla tato fotografie (ukazuje na stěnu na Muna), co mám na stěně, v malém, reverend Mun a on mi říká to je Kristus…tak to byl takový šok pro mě, katolíka. (Tibor, rozhovor z 8. 2. 2012)
Vtipná historka (nejen) o matchingu svým způsobem řeší napětí tohoto střetu s původním světem vypravěče/ky a zároveň zpětně shrnuje situaci, ve které vypravěč/ka ztrácí kontrolu nad průběhem příběhu. Velmi podobně se zachází s humorem v příbězích českého „pevného jádra“, když se dostane k tématu vězení. Etapa, během které byli členové a členky vězněni (viz kapitola o historii česko-slovenské církve, akce FAMILIA), je většinou vystihnuta sérii humorných historek, které transformují napjaté momenty v misionářsko-osvětové a zábavné chvíle. Střet církevního a vnějšího světa, ztráta kontroly a kumulace napětí nahrává anekdotické formě. K této mé tezi se Olga, již bývalá členka, vyjádřila následujícím a troufám si tvrdit, že potvrzujícím, způsobem:
S humorem dnes vyprávíme události, které bylo hrozně těžké prožít. Jinak CS a matching nás postavili často do tak absurdních situací, že než aby si člověk přiznal, že jsme byli naprostí šílenci, smějeme se tomu … co jiného nám taky zbývá. (Olga, emailová korespondence z 12. 3. 2016)
Vrátíme-li se k vyprávění životního příběhu, další dekády jsou ve vyprávění většinou vyjádřeny již jen několika větami, které se zaměřují například na fakt, že pár nejen že k sobě stále cítí Pravou lásku, ale dokonce tento pocit sílí. Biografie má samozřejmě otevřený konec s vysvětlením současného dění v církvi a nezbytných plánů do budoucna. Je-li v rodině nějaký vyloženě vzorný potomek z druhé generace, uvádí se ve zkratce i jeho příběh. Všechny tyto prvky mohou být součástí evaluační fáze, nejčastěji se však hovoří o potomcích. Děti se nejčastěji objevují v krátkých příbězích, které shrnují desítky let manželství po svatbě. Už jejich početí a narození je zpětným potvrzením správnosti matchingu, který je líčen jako bláznivý, dramatický akt. Děti jsou pro konstrukci biografie páru tak zásadní, že jejich příchod bývá rovněž často svěřen mocnějšímu aktérovi. Zvláště jde-li o situaci, kterou jedinec nemůže sám ovlivnit, jako v následujícím případě:
83 Aki: Co je pro mě osobně zázrak, já jsem měla velké problémy, děti pro mě byly nemožné. Richard: Jo, doktoři říkali, že není možné, aby měla dítě. Aki: Jo, víš, měla jsem tolik… Richard: Třeba mezi periodami měla devět nebo deset měsíců pauzu, takže fakt to bylo absolutně nemožné, doktoři jí říkali „nikdy nebudeš mít děti“. Aki: Takže jsem chodila k doktorům a brala léky a najednou jsem byla těhotná a oni se ptali „jak je to možné?“, v tomhle vidím stvoření, ano, tohle je zázrak. Richard: Říkala doktorům „no jo, reverend Mun mi našel Pravého manžela“ (smích). Aki: Zázrak, prostě zázrak, mám tři děti. Richard: A hlavně dětem se výborně daří, takže víme, že je tu něco speciálního. (Richard a Aki, rozhovor z 18. 12. 2012)
Aki používá slovo „zázrak“, když staví do kontrastu vyjádření lékařů („nikdy nebudeš mít děti“) a Munův vstup do příběhu. Mun výběrem Pravého manžela mění zdánlivě neřešitelnou situaci. Jeho schopnost rozpoznat, který pár spolu bude mít hezké (nice) děti přesahuje možnosti vypravěčů a přináší zvrat zásadního významu. Narození dětí je zároveň potvrzením správného matchingu, jakkoliv se daný okamžik zdál být nejprve humorný a podivný. Matching je vlastně to, co vypravěče/ku vyděluje z „běžného“ (rozuměj padlého) světa. Mocnější aktér nemusí vstoupit do příběhu tak konkrétně jako Mun, který přímo vybírá partnera či partnerku. Postačuje, že na výzvu o komunikaci vůbec přistoupí a projeví svou přesahující moc. Meredith a John byli zmatchováni po třicítce a dlouho se jim nedařilo počít dítě. Jejich jinak šťastné manželství plné misionářských aktivit zůstávalo dlouho bezdětné, což bylo pro pár velmi bolestné a téměř všechny modlitby obou směřovaly k jedinému přání. Nicméně, dítě se počít nepodařilo. Pár se tedy uchýlil k poměrně řídké, ale přesto užívané praktice a zažádal o „darování dítěte“ od jiné církevní rodiny. Dcery se Meredith a John dočkají po padesátce. Kdykoliv vyslovují její jméno, pláčou. Dívenka je navíc fyzicky velmi podobná Meredith. Oba s Johnem tuto podobu zdůrazňují jako jasné znamení Boží práce.204 Jinými slovy, Bůh jakožto mocnější aktér konečně vstoupil do příběhu a umožnil příchod dítěte. Fyzická podobnost s adoptivní matkou je pak jednoznačné potvrzení ze strany Boha, že události proběhly správně, což je velmi podobná konstrukce zpětného stvrzování jako u Richarda a Aki.
204 Dle terénních poznámek z 14. 7. 2013.
84 Malé děti prvogeneračních párů svou samotnou existencí opakovaně dokazují, že aranžovaný sňatek byl nejlepším rozhodnutím. Následující sekvence sděluje, že i z hlediska vnějších pozorovatelů (zde katoličtí učitelé a já jako posluchač) jsou děti požehnaného páru zcela výjimečné. Aktéři, kteří stojí mimo církev, sami rozpoznávají, že tato výjimečnost dětí musí mít duchovní podstatu a potvrzují tak jak správnost matchingu, tak Muna (který pár dal dohromady) jako mocnějšího aktéra:
No a když se posunu do dneška, když už máme děti…tak vlastně moji rodiče jsou katolíci, takže všechny [tři] naše děti chodily na katolickou školu (…) a všichni učitelé vždycky říkali to samé o každém našem dítěti a když už se blížila maturita toho posledního, tak jeden nebo dva učitelé za námi přišli: „tohle jsme nikdy neviděli, je tu hodně katolických rodin se spoustou dětí a některé rodiny mají opravdu úžasné dítě, některé mají dokonce dvě takové děti, ale vy máte tři“, opravdu to tak říkali (smích) „Jaké je vaše tajemství? Je v tom něco duchovního nebo co?“, takže to je něco jako důkaz zvnějšku, neříkám, že je to zrovna objektivní názor, ale i tak nám to připadá skvělé (smích). (Richard, rozhovor z 18. 12. 2012)
Konkrétně Richard a Aki jsou zcela reprezentativní příklad první generace. Jejich biografie, která je víceméně již vyprávěna jako „biografie páru“, splňuje všechny náležitosti. Vstup do církve provázejí několikeré zásahy ze strany mocnějšího aktéra, matching je líčen anekdoticky, aby se následně skrze různé události ukázalo, že pár k sobě patří. Aranžovaným sňatkem došlo ke smíření znepřátelených národů a i přes predikované problémy s plodností má pár díky Munovi tři děti. Ovšem podobně jako v jiných případech ideálních biografií v církvi i v příběhu Richarda a Aki existuje něco, co se běžně nevypráví, a když je náhodou tímto směrem vznesena otázka, objevuje se snaha se tématu vyhnout. Jedná se o již dospělé děti z tzv. druhé generace a jejich současnou situaci. Richard a Aki k tomu dodávají pouze to, že ani jeden ze tří potomků zatím nevstoupil do (aranžovaného, tedy správného) manželství a ani se k tomu zřejmě nechystá, přestože všem již bude kolem třiceti let. Připojuje se vysvětlení, že je potřeba těmto záležitostem nechat čas. Dospělá druhá generace je zkrátka z biografie té první často záměrně vynechávána, dokud nepotvrdí svou munistickou identitu řádným manželstvím. Poměrně pevnou součástí vyprávění je pak v neposlední řadě pasáž, zařazovaná různě v průběhu rozhovoru, která reflektuje různé aspekty prosazování identity munisty ve světě, který je považován za „padlý“, založený na zvrácené lásce a kainovské linii. Pro
85 řadu „běžných věřících“ to znamená vysokou angažovanost v aktivitách, které podporují konzervativní hodnoty, ať už jde o protesty proti homosexuálním svazkům a adopcím nebo organizování peticí proti zakládání nových nevěstinců. Členové a členky Církve sjednocení se většinou snaží vystupovat aktivně a silně si uvědomují význam médií pro současnou společnost. Účastní se tedy aktivně diskusí pod online články, které se týkají jejich církve, produkují řadu vlastních textů nebo se účastní například festivalů neziskových organizací. Z hlediska vyprávění se může také objevit vztahování vlastní identity vůči jiným náboženským společnostem:
Svobodně prezentovat svoje názory je velmi těžké, Tibor má občas nějaké články třeba v novinách nebo v televizi, ale je to těžké, pomalu si možná nějaké kontakty s jinými křesťanskými nebo muslimskými společenstvími světu vytváříme, že přesvědčujeme potom spíš, tím, jací jsme, co jsme, jak žijeme a tak ten strašák, prostě image, kterou vytvořila média z reverenda Muna, to šlo těžko překonat a hlavně ve slovenské, takové trochu bigotní atmosféře, to katolické to stále je dost zjevné, ale zvykli jsme si nějak (smích). (Petra, rozhovor z 8. 2. 2012)
Výše jsem rovněž uvedla, že jednotlivá vyprávění se od sebe liší s ohledem na pohlaví vypravěčů. Právě u první generace se tento rozdíl objevuje nejčastěji. Znovu je potřeba zopakovat, že často pár trvá na tom, aby byl rozhovor prováděn s oběma společně. V takovém případě hovořím o „biografii páru“, která je nejčastější u starších párů, které jsou pevně semknuty a jejichž příběhy se v církvi vyprávějí jako manželské příběhy. V mém výzkumu jsou „modelem“ takového páru Richard a Aki. Přestože sdílejí formu vyprávění většiny historek, mají připravené i takové části, které demonstrují jejich odlišnost jako muže a ženy. Tento rozdíl nelze ze své podstaty popřít, je naprosto fundamentální a prostupuje všechny oblasti života, od tělesné úrovně, přes rovinu praktických činností po intelektuální a duchovní potřeby. Richard s Aki jej typicky vtělují do formy vtipných historek:
Jednou jsme byli spolu na přednášce, bylo to o Stvoření a já jsem usnul…on [přednášející] byl opravdu naštvaný a řekl mi, že je to velmi neslušné, ale pak během přednášky o historii jsem byl úplně nadšený a ona [Aki] usnula. (Richard a Aki, rozhovor z 3. 9. 2012)
Pro ruský pár žijící v USA, Ivana a Annu, je gender největším zdrojem překážek při každodenním uplatňování Pravé lásky. Rozhovor si přejí vést odděleně a oba
86 nezávisle na sobě zdůrazňují, že přestože jsou ze stejné země, jsou úplně jiní. Mluví o „spojení absolutních protikladů“, což je v souladu s církevní teologií. Stejně tak je řešení této situace v souladu se způsobem, jak se manželství a partnerství v církvi artikuluje a praktikuje:
Takže přestože nemůžu říct, že máme dokonalý vztah a i teď míváme různá nedorozumění a já jsem dost cholerický, tak máme aspoň něco společného, víme, proč máme rodinu a co je náš cíl a víme, že je to proces, a proto na tom můžeme pracovat (…) máme náboženství a vidíme, že existuje nějaký vyšší účel. (Ivan, rozhovor z 19. 6. 2013)
Anna pak přijímá ve vztahu roli oběti podle vzoru biografií mnoha církevních žen. Velmi touží po návratu to Ruska, svůj pobyt v USA považuje za exil, ale zůstává zde loajálně kvůli svému muži, který zemi miluje. Svůj osud Anna opakovaně označuje za těžký, i kvůli své povaze, která jí brání se snadno seznamovat. Pokračuje ale ve své roli oddané ženy a matky tří dětí, podobně jako Pravá matka. Pro účely této práce je podstatné, že hlavní zápletkou, ke které se veškeré vyprávění stahuje, je uskutečnění matchingu. Je mu věnována zdaleka největší část vyprávění, vypravěč/ka mu nejprve připravuje půdu a zpětně se k němu stále vztahuje a různými způsoby jej stvrzuje. Matching je ve vyprávění první generace prvkem, který vyděluje vypravěče z okolního světa a uvádí je do jiné kontextu, kde je možné uskutečnění zázraků skrze komunikaci s mocnějším aktérem. Podobně jako jsou modelové příběhy Muna a mučedníků a mučednic vzorem pro konstruování biografií první generace; jsou tyto prvogenerační příběhy základem, ke kterému se vztahují vyprávění dalších generací v církvi. Připomeňme, že pevnou součástí takových vyprávění jsou v první generaci jednak duchovní zážitky objevující se v klíčových okamžicích, dále poměrně pevná forma komunikace s mocnějším aktérem, napjaté chvíle líčené formou anekdoty a v neposlední řadě hodnotící sekvence. V následující kapitole poukážu na změny, které se v této struktuře objevují u druhé generace, a zároveň upozorním na prvky, které je nutné ve vyprávění zachovat a vysvětlím, proč je tomu tak.
87 3.3 Druhá generace
Když se najde v církvi někdo, kdo to myslí opravdu vážně, vždycky se mě zeptá: „už jsi byl na matchingu?“ (Jung, rozhovor z 14. 5. 2013)
Druhou generací jsou jak interně, tak ze strany sociologické obce označováni potomci první generace. Jedná se tedy o děti prvních konvertitů a konvertitek, které se narodily ve většině případů zmatchovaným partnerům. Průměrně bude takových dětí v rodině mezi třemi až pěti a budou nejspíš z etnicky a národnostně smíšených manželství. Nejdůležitější však je, že z hlediska teologie Církve sjednocení jde o děti, které se narodily čisté bez dědičného hříchu a na rozdíl od svých rodičů nebudou muset podstupovat tzv. podmínky a rituály k očišťování rodových linií. Z toho důvodu je nutné přijmout za partnera/ku k založení rodiny rovněž člena/ku druhé generace, protože manželství s kýmkoliv jiným by bylo opakování Pádu a opětovné znečištění původním hříchem. Jak již bylo zmíněno, příchod druhé generace zároveň znamená zásadní změnu pro organizaci církve, která se odvrací od intenzivní misie v ulicích, opouští život v komunitách a je postupně nucena orientovat se na nově vznikající rodiny, včetně například jejich finančních problémů z důvodu nedostatečného vzdělání (konvertité často opouštěli studium na vysokých školách). Zatímco první desítky let se v církvi mohly tyto rodiny ocitnout bez dostatečné ideologické i materiální základny, v současnosti již existuje mnohem propracovanější systém, o který se mohou rodiče opřít, převážně je však cílen na přípravu druhé generace jakožto správně rozpoznané nejcitlivější součástí skupiny. S narozením dětí se mění uvnitř církve i očekávané genderové role. Žena se například ze sestry a aktivní misionářky stává nejprve oddanou manželkou, poté pečující matkou, později má otevřené dveře i k lokální vůdkyni a zkušené učitelce. Biografie členů a členek druhé generace se liší od prvogenerační hned v počátku zásadním způsobem, protože zcela chybí proces konverze. Zatímco první generace nutně musela zažít životní obrat díky setkání s církví, což je doprovázeno řadou pozitivních emocí a komunikací s mocnějšími aktéry na bázi zásadní životní otázky – smysluplné odpovědi; druhá generace je s církví spojena prostě tím, že se do ní narodí a v tomto bodě také její vyprávění začíná. Na mou otázku „Jaký je tvůj příběh?“ tito informanti a
88 informantky většinou odpovídají prostě „Tak narodil/a jsem se do církve a v ní jsem vyrůstal/a.“ Čisté narození je zcela jinou výchozí pozicí, která mimo jiné umenšuje prostor, v němž by se mohly odehrávat vstupy mocnějších aktérů, tolik frekventované v první generaci například v době rozhodování se, zda do církve vstoupit či ne. Významné okamžiky a pocity provázející osobní proměnu vypravěče/ky při vstupu do církve jsou jen stěží přenositelné například do raného dětství druhogeneračního člena/ky. Naopak, toto dětství je postupně formováno a vyprávěno jako odlišné od toho, co zažívají jiné, běžné děti. Tato odlišnost ovšem často produkuje spíše negativní zážitky, které jsou interpretovány jako daň za čisté narození. Většina pozornosti v biografii druhé generace ovšem nutně směřuje k matchingu a jeho tematizování již od věku, kdy je dítě schopno vnímat proces utváření partnerství a manželství. Tento tlak se postupně zintenzivňuje, přičemž již kolem patnáctého roku se stává zcela zásadní linkou protínající individuální biografii, aby těsně po dvacítce vyvrcholila samotným matchingem a sňatkem. Bylo by ovšem mylné tvrdit, že příchodem druhé generace přechází veškerá odpovědnost za volbu partnera či partnerky na rodiče. Jak již bylo řečeno výše, rodiče i jejich děti mají stále možnost se dobrovolně rozhodnout pro tzv. slepý matching, tedy pro stejný proces, jakým prochází noví konvertité a konvertitky. Většina členů a členek druhé generace ovšem ponechává volbu na svých rodičích, nebo ji s nimi minimálně důkladně konzultuje. V této části se budu věnovat hlavně biografiím Američanky Rachel, Britky Jane a Korejce Junga.
3.3.1 Opakování historek první generace
V počátku vyprávění druhé generace zaujme, že děti velmi často vyprávějí krátké příběhy z biografií první generace. Opakují pevně standardizované humorné historky o matchingu svých rodičů a stvrzují tím význam jejich biografie, zároveň ovšem i potvrzují jejich platnost pro budování příběhu vlastního. Jung například opakuje historku z přímého matchingu svých rodičů, s výraznou dikcí a gesty, přestože musí příběh pro mě překládat z korejštiny do angličtiny:
89 Moje matka a ten [přidělený] muž měli stejné příjmení, nemohli se vzít, ale reverend Mun řekl „Vy dva k sobě opravdu dobře pasujete, duchovně, měli byste se vzít“, a oni na to „Co? Ale to je ilegální! To je ilegální podle korejského práva!“, ale on na tom trval: „ne, jděte do toho!“ Ale i ostatní členové se připojili k mojí matce, takže nakonec dostala nového partnera a ten nový muž je můj otec. (Jung, rozhovor z 10. 10. 2012)
Dá se předpokládat, že Jungovi rodiče (především matka) nejspíš vyprávějí tento příběh ve standardní formě „zdánlivě neřešitelná zápletka s matchingem“, kdežto Jung jej používá v rozhovoru se mnou jako poukázání na skutečnost, že jeho rodiče se k sobě dost možná vůbec nehodí a neměli spolu být. Nezpochybňuje Munovy schopnosti, nýbrž odpovědnost za nedokonalý pár (jak říká jinde, rodiče se často hádají, jsou každý naprosto jiný apod.) předává ostatním členům a abstraktnímu korejskému právu, potažmo společenskému systému. Jung o Munově schopnostech nijak nepochybuje, naopak se opakovaně snaží nabourat autoritu rodičů (především matky) spojenou se současnou podobou církve a matchingu, s níž má problém souhlasit. Podle Junga v dřívějších dobách vše fungovalo lépe, jinými slovy bylo přítomno charisma („mělo to kouzlo“), které do matchingu vnášeli manželé Munovi:
Dřív mohli matchovat jen Praví rodiče. Nebyla žádná výmluva. Ti lidi, ať bylo jejich pozadí jakékoli, nemohli se nijak vymlouvat, prostě museli následovat rozkaz, museli věřit, opravdově věřili Pravým Rodičům. Ale dneska, to je jako…snaží se zjistit něco o jejich rodinném pozadí, a když je to v pořádku, tak tě zmatchují, rozhlíží se po rodině, přátelích, snaží se najít někoho dobrého, pořád se snaží mít ten matching co nejlepší, co nejlepší. Někoho ti najdou, pak se jim to nezdá, tak řeknou „ok, to ne“. (…) V tom současném, dnešním náboženském trendu si myslím, že matching ztrácí svoje kouzlo. Už to není prostě ono. (Jung, rozhovor z 11. 12. 2012)
Podle Junga už to dnes „není ono“, protože do matchingu již aktivně nevstupují Praví rodiče se svými schopnostmi, ale biologičtí rodiče, jejichž status Jung opakovaně nabourává a dává jim za vinu ztrátu kouzla (a napětí) matchingu kvůli příliš racionální kalkulaci při výběru partnera/partnerky. Vyjadřuje tak vlastně nedůvěru v dostatek kompetence, ať už jde o schopnosti či zkušenosti, která by legitimizovala jejich možnost rozhodnout matching místo Junga samotného. Níže uvidíme další ukázky tohoto vyjednávání rodičovské pozice u druhé generace.
90 Podobně Jane začíná vyprávět svůj příběh nikoliv od narození, ale od seznámení rodičů, uvádí jejich krátké medailonky, a pak se dostává ke standardizované části, vtipné historce o matchingu a sňatku. Během jejího vyprávění je však znát, že není zvyklá příběh rodičů často formulovat nahlas, váhá, zasekává se a odbíhá. Je si ale dobře vědoma toho, že podstatná je humorná zápletka. Povšimněme si rovněž, jak samozřejmě spojuje rodinu s církví:
No, tak to je vtipný příběh…vlastně moje rodina, ta je plná vtipných příběhů, skoro to vypadá, že všechno v našem hnutí je vtipný příběh (smích). (…) No a můj otec [Brit] byl v Americe ilegálně a aby tam mohl zůstat, tak byl formálně ženatý s někým, víš, kvůli Green Card, velmi ilegální, já vím, a když šel na matching, tak se musel nechat rozvést hrozně narychlo, letěl kvůli tomu bůhvíkam, hrozně vyřizování a spousta takových šílených bláznivých věcí, každopádně myslím, že jsou šťastní, že jsou spolu a tyhle vtipné příběhy pořád přibývají. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Opět se nabízí představa, že samotný Janin otec by historku vyprávěl mnohem kompaktněji. Jane si některé její části nepamatuje, detaily pro ni nejsou důležité. Podstatná je vtipná zápletka a fakt, že bylo potřeba vynaložit nemalé úsilí, aby vůbec mohlo dojít ke sňatku. Dále je podstatné zdůraznit souvislost mezi „bláznivými věcmi“ (crazy things) a stále trvajícím štěstím rodičů. Zajímavá je rovněž poznámka, že vtipných příběhů v rodině i církvi stále přibývá. Jako by si Jane sama byla vědoma této ustálené vyprávěcí formy, do které jsou zážitky a události průběžně vkládány a zařazovány do vyprávění. Velmi podobným způsobem jako vtipné historky se předávají z první generace také sekvence o duchovním zážitku stvrzujícím například správnou volbu slepého matchingu. Jak jsme viděli u první generace, vstupy mocnějších aktérů a duchovní zážitky na anekdotické části přímo navazují. V případě matchingu Janina otce je rozhodující sen, což Jane vypráví volně bez vyzvání, ovšem opět se zaváháními, jaksi nepřipraveně:
91 Můj otec měl sen ohledně matchingu a v tom snu byly důležité tři věci, za prvé bylo v tom snu, že jeho žena bude přibližně stejného věku jako jeho sestra, za druhé, že to bude hudebnice a to třetí, to si nepamatuju, něco jako že bude v Americe (…) no a potom potkal mou mámu a na všechny tyhle věci si vzpomněl. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Jak uvidíme níže, zmínění tohoto snu má zásadní roli pro formování vlastní biografie Jane, především pro stvrzování partnera během matchingu. Použitím již ověřené, mnohokrát vyprávěné historky Jane legitimizuje další průběh vlastního vyprávění, neboť u jejích rodičů je již jasné, že matching byl úspěšný („každopádně myslím, že jsou šťastní“).
3.3.2 Období dospívání, sourozenci a pozice rodičů
I v případě druhé generace můžeme přibližně sledovat čtyřfázovou strukturu příběhu matchingu. V první fázi příprav na matching dochází ke svěření odpovědnosti za vytvoření páru především rodičům a Bohu. Tomu většinou předchází několik příběhů z období adolescence, které tuto rodičovskou roli legitimizují. Následně se vypravěč/ka rozhoduje, zda má vybranou partnerku či partnera akceptovat a očekává vyjádření od mocnějšího aktéra, tedy rodiče a Boha. Ve třetí fázi příběhu, kdy dochází k samotnému spojení, se mohou objevit duchovní zážitky potvrzující správnou volbu, málokdy se ale v druhogeneračních vyprávěních vyskytují vtipné historky. Následuje krátké shrnutí příběhu s pozitivním vyzněním. Jedním ze základních rysů druhogenerační biografie je fakt, že mnohem více než v případě první generace se matching stává procesem vyjednávání. Nejde už o čiré bláznovství, absurdní historku srovnatelnou s konverzí měnící celý dosavadní život vzhůru nohama, ale o dlouhodobější vývoj s méně znatelnými zvraty, za což jako by se informanti a informantky skoro omlouvali („to byl ale dlouhý příběh, co?“), vědomi si snad toho, že očekávám jinou formu sdělení. Na tomto místě je potřeba především připomenout, že v případě druhé generace se (nejen) nejbližší rodina překrývá s církví. Často jde o všechny významné blízké, včetně přátel a známých:
92 V mém případě…všichni z mé rodiny jsou v Církvi sjednocení, moji strýcové, moje tety, bratři mého otce, bratři mé matky, sestřenice…všichni jsou v Církvi sjednocení a všichni moji příbuzní pro ni pracují. (Jung, rozhovor z 10. 10. 2012)
Dospívající druhá generace si pak v určitém momentu vždy začíná všímat své jinakosti a odlišnosti vůči tomu, co se považuje ve společnosti za běžné. Na základě této předjímané opozice vytváří vlastní individuální nebo i skupinové strategie, jak v obou prostředích (v církvi = rodině a vnějším světě) uspokojivě fungovat. Ve vyprávění se tak může objevit vsuvka o odmítání potenciálních romantických vztahů, vymezování se vůči určitému chování vrstevníků, specifické přípravě na budoucího partnera či partnerku například skrze intenzivní modlitbu či účasti na akcích církve, v jejichž rámci je jistá míra flirtování povolena. Mnozí věnují ve vyprávění této fázi mnoho prostoru, někteří se snaží vysvětlit a ospravedlnit chování, které sami sobě zpětně neschvalují. Zároveň se opakovaně objevuje téma ochrany před světem, ať už jde o vlastní iniciativu nebo aktivity rodičů. V následujícím úryvku je rovněž znatelné vymezování se vůči rodičům („u svých dětí bych to nikdy nepodporovala“), kteří nepříjemnou situaci podporují svou příslušností k církvi:
Jane: No, vlastně jsem získala pověst takové docela chladné ženy, víš?
Tazatelka: Ledová královna?
Jane: (smích) Jo, tak trochu, rozhodně jsem si vyvinula takový zvyk, jak reagovat na kluky.
Tazatelka: Rezervovaně?
Jane: No, rezervovaně…byla jsem i dost zlá (smích) byla to prostě ochrana, chápeš, oni s tebou flirtují a ty zachováš chladnou tvář a to je dost hnusný, ale pro mě to byl jediný způsob, jak s tím naložit, chtěla jsem samozřejmě poznat ty kluky na nějaké hlubší úrovni, ale tohle bylo hnusný, něco takovýho udělat klukovi, srazí mu to sebevědomí, chápeš, nikdy bych takové chování nepodporovala, kdybych ho viděla u svých dětí, prostě jsem to dělala na svou ochranu, lidi se tomu smáli jakože je to v pohodě, ale není, prostě to byla pro mě ochrana. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Ačkoliv tyto sekvence provázející proces dospívání jsou u všech informantů a informantek poměrně podobné, zajímavě se odlišují v případech sourozenců uvnitř jedné rodiny. Na základě dosavadního výzkumu mám vytvořenou následující pracovní
93 typologii. Jedno z dětí, zpravidla nejstarší sourozenec, je tzv. „vzorné“: ústředním tématem vyprávění bude požehnaný sňatek zrealizovaný skrze matching s doporučeným partnerem či partnerkou od rodičů. Tyto děti jsou také nejochotnější poskytovat rozhovory a často fungují jako prostředníci mezi církví a lidmi zvenku.205 Naopak, vždy se najde „rebel“, někdo z mladších sourozenců, který své vyprávění buduje na určité opozici vůči pravidlům uvnitř církve a rodiny (nikoli však vůči Munovi či Bohu) a vypráví-li o matchingu, bude se snažit demonstrovat prosazování vlastní vůle s různorodým výsledkem (Jung). Dále by bylo možné mluvit o „experimentátorovi“, jenž vytváří partnerské vztahy jak ve formě očekávané církví, tak mimo ni, aby nakonec jeho biografie vyzněla ambivalentně, neustáleně (např. Jungův bratr, Janina sestra). Tato různorodost pak samozřejmě ovlivňuje i vztahy jednotlivých sourozenců mezi sebou, neboť neustále dochází k poměřování biografií jednotlivých dětí (což samozřejmě není specifikum jen této církve):
Takže jak ses ptala, jestli jsem se cítila jiná, tak ne, nemyslím si, ale pro některé lidi je to těžké, třeba pro moje sestry, moje mladší sestra je pořád na střední škole a hodně s tím bojuje a moje nejmladší sestra s tím taky měla problémy (…) já myslím, že prostě víc věřím, já nevím, než ony. A ony jsou vlastně taky mnohem víc atraktivní než já, jakože jsou sociálnější, hezčí a oblíbenější. Moje sestra, moje mladší sestra, je velmi velmi společenská, velmi oblíbená, takže si umíš představit, že když jsi takhle společenská, tak neustále jsi s lidma a jejich názory jsou odlišný, tak samozřejmě tě to ovlivní. Ale myslím, že já jsem byla prostě tak přirozeně…a taky víc chráněná rodiči, moje rodiče jsou mnohem měkčí, co se týče mých mladších sester, než jak to bylo se mnou, třeba je nechají jít na školní ples. (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Rachel využívá svých sester k tomu, aby na kontrastu jednotlivých biografií vystavěla svůj příběh, který se nejvíce blíží očekávanému standardu, což podporuje ochrannou tendencí ze strany rodičů. Jinými slovy, Rachelini rodiče se mnohem více podílí na formování její biografie, než je tomu v případě jejích sester. Jak již bylo řečeno, v biografii druhogeneračních členů a členek se rodina překrývá s církví, je s ním v podstatě totožná. Příslušnost rodičů k církvi a jejich vlastní biografie je legitimizuje
205 Například Rachel mě uvedla do své komunity poté, co se se mnou o samotě setkala. Představila mě kazateli a celou dobu fungovala jako moje společnice, která na mě dohlížela a zároveň mě představovala ostatním. Její muž Tom byl zase po celou dobu pravou ruku kazateli. Oba se také objevili na významné akci jako vzorový pár z druhé generace. Jane s manželem se zase zúčastnili natáčení zahraničního dokumentu o matchingu. Během mého terénního výzkumu v USA byly tyto vzorné děti často přibírány ke společným obědům, na které mě lokální vedoucí zvali.
94 k tomu, aby vystupovaly v příbězích svých dětí jako mocnější aktéři. Jejich biografie již zahrnuje komunikaci s jinými mocnějšími aktéry, je jimi opakovaně stvrzována a navíc potomky znovu reprodukována. Příběh první generace svou stavbou vytváří to, co se od mocnějšího aktéra požaduje: schopnosti, možnosti a prostředky přesahující vypravěče/ku z druhé generace a tím pádem možnost měnit směřování příběhu, mírnit případnou tenzi a potvrzovat rozhodnutí, ať už vnášením konkrétní informace či emoce nebo prostě zásahem do situace. Vrátíme-li se tedy k příběhu matchingu, pak v první, přípravné fázi by mělo dojít k předávání odpovědnosti za vytvoření páru mocnějšímu aktérovi. V Rachelině případě se objevuje ve vyprávění několik krátkých sekvencí s otcem, který ji různými svými vstupy navrací do „správné“ biografie. V následující citaci se znovu objevuje školní ples (v USA zásadní akce středoškolského života) jakožto událost, o které otec ze své pozice znalejšího aktéra ví, že není v pořádku (stejně jako např. Mun věděl, které páry se k sobě hodí a jaké budou mít děti). Nechává však Rachel zdánlivě zpochybňovat rodičovskou autoritu (jako to mohou dělat i Jung a Jane), přičemž pouze nonverbálně připomíná svou pozici:
Mí rodiče na mě byli mnohem přísnější než na moje mladší sestry, takže třeba fakt nechtěli, abych chodila na školní plesy a tak. Jednou jsem si koupila šaty na školní ples, koupila jsem si i boty a řekla si „tak a jdu” a řekla jsem tátovi „víš, už mám šaty, takže se omlouvám, ale musím jít” a on řekl „tak jo, můžeš jít”. Tím chci říct, že slovy řekl, že můžu jít, ale jeho mysl, jeho obličej, jeho emoce říkaly „nechci, abys šla“’, takže jsem řekla „ok” a vrátila jsem šaty a boty zpátky. (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Rachel přijímá tuto korekci chování a navrací se do očekávaného směru. Stejná pozice vůči Rachel o něco později umožňuje otci, aby dceři založil bez jejího vědomí profil na seznamce a našel jí budoucího manžela. Velice aktivně tak vstupuje do jejího příběhu matchingu. Rachel s ním sice určitým způsobem vyjednává (do takové míry, do jaké je jí to dovoleno), ale rozhodnutí přijímá, ani se nesnaží jej nějak vyvracet či odporovat. Naopak otcův vstup omlouvá a vysvětluje:
95 A jednou, zavolal mi táta a říká: „Rachel, víš, už jsi připravená na matching?“ a já na to: „no, možná“, a říkala jsem si, jestli se to má stát, ať se to stane a oni [rodiče] pak dali moji složku na web pro členy Církve sjednocení a táta mi vytvořil profil, o kterém jsem nevěděla, vytvořila bych si vlastní, ale to je prostě můj táta, celý on, chce, aby věci byly hotové, je potřeba pro to všechno udělat, no jo. (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Podobně výrazně vystupuje v Jungově vyprávění jeho matka, jakožto dohlížitelka na synovo správné nasměrování na matching. Jung bude toto směřování akceptovat, bez ohledu na vlastní výhrady vůči rodičovské pozici a současné formě matchingu:
Tazatelka: Myslíš, že to necháš na rodičích…že to rozhodnou tvoji rodiče?
Jung: No, možná moje matka, jenom moje matka. Můj otec, vlastně…ne. (smích) Můj otec se o žádné manželství nezajímá. Jen moje matka, ta se o to zajímá, aby to bylo dobré spojení. Jestli budu zmatchovaný, tak to zařídí ona, nevím…
Tazatelka: Ale někdy v budoucnosti.
Jung: Přesně.
Tazatelka: Možná až přijedeš [do Koreje], bude mít už tvoje matka někoho vybraného.
Jung: Pane Bože! To je fakt děsivá představa! (Jung, rozhovor z 14. 5. 2013)
Jde o velmi podobné vyjednávání, jako v případě Rachel a jejího otce. Rodiči je díky jeho biografii částečně přiznána moc do matchingu vstupovat, zároveň je ale vytvářen prostor pro zpochybňování způsobu tohoto vstupu. Nevyjednává se ovšem o tom, zda je matching v pořádku a potomek by ho měl podstoupit – to není otázka do diskuse, matching je předem daný vrchol biografie a bez jeho akceptace nelze být nadále považován za plnohodnotného člena/členku. Mnozí prvogenerační členové a členky proto považují partnerské vztahy svých dětí, které nejsou založené na matchingu, za vlastní selhání a velmi těžce tento stav prožívají, přestože jinak udržují velmi dobré vztahy. Například Ingrid a Jack, prvogenerační pár s řádnou biografií, byli schopni prosadit variantu matchingu jen u jednoho ze čtyř dětí. Ingrid ovšem nemůže svoje nezmatchované děti považovat za munisty/ky. Přestože i nezmatchované dcery se cítí ve svých vztazích šťastné, sama Ingrid říká, že jediné co jí v takovém případě zbývá, je se
96 modlit za změnu. To znamená, komunikovat s mocnějším aktérem o možnosti ovlivnit směřování biografie dětí:
Jedině on [syn] má určitým způsobem aranžované manželství. Ale není to prostě pro každého. Všechno, co můžu dělat, je se modlit…jsem šťastná, že ony [dcery] jsou v manželství šťastné. Prostě i v druhé generaci jsou různé úrovně [duchovního] růstu, víš (pláče). (Ingrid, telefonický hovor z 20. 11. 2013)
U vzorných dětí se tedy nevyjednává o matchingu jakožto legitimní praxi; vyjednává se o způsobu matchingu, jeho načasování a míře vlastní vůle, kterou může potomek projevit při výběru partnera či partnerky vůči svým rodičům. Dokonce i Jung stylizující se jako revoltující potomek, který má dostatek prostoru matching zpochybňovat a oddalovat (i díky tomu, že jeho starší bratr má dlouhodobý vztah mimo církev), se zaštiťuje svolením rodičů („rodiče mi schvalují, abych ještě počkal“). Neodmítá matching jako praktiku, ale využívá povolené možnosti vyjednávat časové podmínky:
Všichni se mě teď ptají…už jsi byl zmatchovaný? Ale ne, nebyl. Vlastně bych chtěl jít na matching. Ale…ale chci být zmatchovaný, až budu starší, ne teď. Ale říkají mi, že bych měl jít matching teď. To je nemožné. Prostě to se mi nezdá. Musím dělat spoustu věcí, ne se nechat zmatchovat. Ani moji rodiče nechtějí, abych se oženil, dokud se nevrátím domů [do Koreje]. Ale myslím, že půjdu na matching, to jo. (Jung, rozhovor z 11. 12. 2012)
Zásadní roli v tomto vyjednávání mají tedy rodiče jakožto plnohodnotní zástupci církve s částečně přiznávanou pozicí mocnějšího aktéra. Nevylučuje se tím však možnost vstupu dalších aktérů. V případě Junga se na korekci chování podílí i rodina jeho strýce, která na něj v USA dohlíží:
97 Pokaždé když byl nějaký seminář nebo tu byli Praví rodiče, tak mě nutili, nutili mě, abych tam jel, a před každým jídlem se jim klaníme (…) my máme biografii Pravého otce a když jsem tu knížku dostal, říkal jsem si „je to jen další knížka“, ale oni mě zpražili „koukej si to přečíst“ (smích) to je tak děsivé (… ) rodina mého strýce si myslí, že jsem, že jsem tak náboženský jako oni. Ale ne. (smích) Já se o to jen snažím. (Jung, rozhovor z 11. 12. 2012)
Jung se v rozhovoru na jednu stranu staví do pozice revoltujícího potomka, který si může dovolit odporovat nejen rodičům, ale i rodině svého strýce, která je náboženský mnohem striktnější. Do příběhu strýc (příp. společně s tetou) vstupuje opakovaně, aby Jungovi připomínal jeho správné směřování, jehož je matching nutnou součástí. Jung se sice vymezuje („to je tak děsivé“), ale tento vstup zcela akceptuje („snažím se být jako oni“).
3.3.3 Druhá generace: Příběh matchingu
Příprava na matching a jeho samotný průběh je pak typicky u vyprávění druhé generace proces mnohem pozvolnější a méně napjatý než v případě generace první, která byla nucena svůj příběh seznamování a sňatku vymezovat proti očekávání okolí, včetně svých nejbližších. Považuji tuto absenci dramatu za důvod, proč druhá generace nemá potřebu vytvářet vlastní humorné historky o matchingu a celkový průběh vyprávění je výrazně serióznější a vážnější:
Moji rodiče mě vždycky velmi podporovali, věděli, že o tom vážně přemýšlím, ale netlačili na mě, moje máma na každého říkala „ no to nevím“ a táta zase „ok, proč ne“ (smích) prostě nikdy jsem necítila nějaký tlak v tomhle případě…bylo to takové přirozené. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Jane popisuje proces přípravy na matching jako „přirozený“, tedy v souladu s očekáváními v jejím okolí. Podobně jako Jung si je vědoma možnosti vyjednávat o časovém horizontu, což se v případě první generace vůbec nevyskytuje. Do vyjednávacího procesu o matchingu v případě druhé generace rovněž vstupuje více aktérů než jen rodiče, prostor dostávají přátelé a významní blízcí, stále se ale očekává aktivní vstup mocnějšího aktéra, konkrétně Boha, podle vzoru první generace:
98 Trvalo mi asi dva nebo tři měsíce, než jsem se rozhodla, mluvila jsem s lidmi, kteří ho [Toma] znali a mluvila jsem s mými přáteli, kterým můžu věřit, co si myslí, a modlila jsem a skutečně jsem čekala na odpověď od Boha, „Co si myslíš, má se to stát? Je on ten pravý? Jsem připravená?“ (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Rachel později dostává „nějakou odpověď“ (kind of answer), když je svědkem laskavého chování svého budoucího manžela vůči třetí osobě. Rachel tuto pasáž vypráví nyní zdlouhavě, ale je možné, že postupem časem bude právě tato část zkrácená a „vybroušena“ jakožto důležitá událost stvrzující matching skrze odpovídajícího Boha, který zná Tomovy dobré stránky a chce je komunikovat směrem k Rachel. Podobně vystavěný, ale stále ještě velmi slabý důkaz o správnosti matchingu formuluje ve svém vyprávění Jane, když líčí první setkání s budoucím manželem, Čechem Standou. Seznámili se na církevním mezinárodním workshopu, kde si velmi dobře rozuměli, tak dobře, že si dokonce lidé okolo mysleli, že „už se dlouhou dobu znají“ (použito jako stvrzení) a dokonce „měli spoustu společných přátel“ (opět stvrzení), jen se dosud míjeli. Poté, co se potkali znovu na jiném workshopu, měla Jane sen (vysoký potenciál pro významnější stvrzení, vzhledem k biografii otce), který později hraje ve vyprávění zásadní roli:
No a vrátila jsem se z workshopu a měla jsem sen, asi tři dny po tom workshopu a v tom snu jsem mluvila s člověkem, který ten workshop vedl, on se taky zrovna chystal na požehnání, jsme přátelé, a v tom snu přesně nevím, o čem jsme mluvili, pamatovala jsem si jen, že řekl „no měla bys mluvit o Standovi“, to bylo vše, co řekl a co to mohlo znamenat? Nevím, možná nic, mohli jsme stejně tak mluvit o počasí, ale nějak mi to zůstalo zasunuté v hlavě. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Ve snu vystupuje církevní autorita, o které se předpokládá, že by mohla disponovat větší mocí nad situací než vypravěčka (podobně jako misionáři ve snu Marthy Kral). Tento sen je později zařazen do kontextu s dalšími událostmi v pořadí, které umožňuje jej navázat na rozhodování o matchingu. Na správném výkladu snu v biografii se začínají podílet i rodiče jakožto zkušenější aktéři. Jane vypráví, jak se pohádala s matkou ohledně matchingu („už by na to byl čas“), šla se projít ven a náhodou došla k obrovské betonové stěně s obrázkem slunečnice:
99 Připomnělo mi to Standu, na tom workshopu jsme část práce dělali ve slunečnicovém poli a my jsme o tom spolu vtipkovali, něco fakt hloupého, ale vzpomněla jsem si na něj a připomnělo mi to ten sen, tak jsem šla domů a říkala jsem mámě „mami, musím s tebou mluvit vážně, zdál se mi tenhle sen, co myslíš, že to znamená?“ a máma říká „to jsou prostě sny, nemusí to nic znamenat“ (smích) a já „no, tak jo“, jenže pak tátovi došlo, že je to ten samý člověk, kterého předtím kontaktovali [kvůli matchingu], bylo to celé hrozně bizarní, ale potom moji rodiče kontaktovali jeho otce, to už je ale Standův příběh. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
Tato sekvence zajímavě ukazuje, jak dochází k formování historky o matchingu. Jane se učí, jak správně zařadit sen do své biografie ve vztahu k manželovi, zároveň si je vědoma, že Standa má svůj vlastní příběh. Jane již volí označení „bizarní“, jako by předesílala, že i její příběh se dá určitým způsobem srovnávat s „šílenými, bláznivými věcmi“, které prožili její rodiče, napětí je zastoupeno především hádkou a rozmluvami s matkou. Následuje poměrně zdlouhavý popis příprav na matching, tzv. podmínek (četba textů, intenzivní modlitby, může trvat i 40 dnů) a pomalého setkávání se Standou. Jane opět používá spojení „přirozený progres“ a poznamenává, že celá příprava na požehnání trvala čtyři měsíce, což je v církvi opravdu dlouhá doba, zvlášť pokud si oba byli jistí, že chtějí být spolu. Když shrnuje dosavadní partnerský vztah, nesměle zařazuje vliv neurčitého mocnějšího aktéra, snad Boha:
Oba máme velmi silnou víru (…) dalo by se říct, že jsme byli a jsme vedeni duchovně. (Jane, rozhovor z 20. 5. 2015)
O něco razantněji a konkrétněji vstupuje Bůh do příběhu Rachel. Bůh zde vystupuje jako velmi aktivní postava, která svou akcí opakovaně mění běh událostí a zároveň stvrzuje správnost předchozích událostí:
100 Na požehnání jsem opravdu, opravdu cítila Boží lásku. Tom hodně bojoval a tohle bylo jako odpověď. Dám ti příklad. Tom mi nikdy nekoupil zásnubní prsten a já jsem ho po něm nikdy nežádala, říkala jsem si, že na tom nezáleží. Ale víš, v srdci jsem si říkala „no, bylo by to krásné“, ale vtipné je, že po ceremonii mě vzal na stadion a zeptal se mě „vezmeš si mě?“ a dal mi prsten a já na to „jasně, právě jsem si tě vzala, ale samozřejmě!“(smích) Prostě takovéhle věci, spousta takových věcí se tam děla a i jiná očekávání, co jsem měla, se tam naplnila a říkala jsem si, že Bůh prostě ví, ani jsem Bohu o těch věcech neříkala, on to prostě věděl. (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Rachelino vyprávění vytváří dojem, že je to Bůh, který celou akci s prstenem zařídil, aniž by bylo nutně specifikováno, jakým způsobem (možná vnuknutím Tomovi). Komunikace mezi Rachel a Bohem je přitom velmi křehká: Rachel Bohu o ničem neřekne a on přesto nepřímo zařídí, aby se její tajné přání splnilo, což potvrzuje jeho větší moc nad situací. Není přitom vyloučeno, že i z této pasáže se postupem časem stane srozumitelnější, přímočařejší historka, už proto, že jí Rachel pro mě vybrala dle vlastních slov z mnoha dalších událostí a zároveň sama dodává, že na celém příběhu je něco vtipného, co by se později mohlo stát anekdotou. V každém případě se objevuje evidentní snaha, jak už jsme ji viděli u Jane a jejího snu, navazovat na již vyprávěné a pevně strukturované církevní příběhy, i kdyby to mělo být jen nepatrným způsobem:
Víš, když slyšíš ty příběhy o zmatchovaných párech, někteří mají něco jako duchovní zážitky, a já si nemyslím, že moji a Tomovo rodiče něco takového měli, ale myslím, že měli nějakou jako intuici, rozumíš? (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Jinými slovy, neposkytuje–li biografie druhé generace prostor pro („něco jako“) duchovní zážitky, jak je popisuje první generace a modelové příběhy, vytváří se alespoň jejich náznak na základě dostupných prostředků. Ve výše uvedeném případě postačuje zatím pro potvrzení matchingu „intuice“ jakožto nástroj mocnějších aktérů (rodičů). V příbězích nových konvertitů a konvertitek uvidíme, že podobná moc je přiznávána i „pocitu“ jiných církevních autorit.
101 3.3.4 Nové použití humoru
Pozastavme se ještě jednou nad formou, kterou je matching v příbězích druhé generace líčen. Jak už bylo napsáno, jde o mnohem pomalejší, zdlouhavější proces, který sice spěje k jasnému výsledku, zároveň mu však právě proto chybí dramatická zápletka a stejně tak se nedostává příliš prostoru pro vytváření klasické vtipné historky. Není už na místě zdůrazňovat absurditu a napětí matchingu, naopak jde o poměrně vážnou záležitost („mami, musím s tebou mluvit vážně“) vyžadující vyjednávání, vymezování se a hledání možností komunikace s mocnějšími aktéry. Náznak humoru ale může provázet např. seznamování s partnery a partnerkami. Jane například zařazuje krátkou sekvenci o tom, jak jí rodiče nejprve vybrali muže, který na prvním setkání přiznal, že má již jinou partnerku a svým rodičům to neřekl. Jane na jednu stranu popisuje toto setkání jako doprovázené pocitem „nepříjemné nepohodlnosti“, na druhou stranu ale některé části líčí se smíchem a není vyloučeno, že na tomto základě se anekdota postupným opakováním vytvoří, pokud bude takový model opakován i jinými členy a členkami druhé generace. Velmi podobně konstruuje vtipnou historku Rachel. Rovněž využívá nikoliv kontrastu k běžnému průběhu partnerství, ale vlastních očekávání od partnera a setkání s realitou:
Já myslím, že Tom by nejdřív byl trochu odtažitý, vážný, když jsem ho potkala. Jednou jsem ho navštívila na programu a to jsme byli čerstvě zmatchovaní a já myslím, že hodně lidí čelí téhle výzvě ve vztazích, ale prostě to bylo…měla jsem určitá očekávání a myslím, že on nejdřív ta očekávání nenaplňoval a já jsem si říkala „můj Bože, měla jsem radši zůstat doma“. (Rachel, rozhovor z 6. 10. 2012)
Očekávání od matchingu a partnera/ky se tak možná mohou stát potenciálním zdrojem nových humorných příběhů. Nedá se ale nejspíš očekávat dramatický anekdotický průběh jako je tomu u příběhů první generace. Je ovšem ještě jeden důvod, proč můžeme pozorovat tento pokles humornosti. První generace byla ve většině případů vedena ke vnímání matchingu jakožto provádění „oběti“. Člen či členka si nechali vybrat partnerku/a, do kterého nejen že nebyli zamilováni, ale navíc se předpokládalo, že vztah bude kvůli kulturním a jazykovým rozdílům velmi náročný. Překonání těchto překážek skrze uskutečňování Pravé lásky bylo do jisté míry sebeobětováním za vyšší ideál
102 a humor ve vyprávění zlehčuje náročnost i těch situací, ve kterých byli vypravěči poprvé konfrontováni s odlišností svého partnera/ky.206 Jak již bylo zmíněno, tato odlišnost byla pak záměrně stupňována volbou zcela odlišných kultur (např. Zair a Filipíny), nebo volbou partnerů z historicky znepřátelených zemí (např. Japonsko a Korea), ve kterých hrál roli i odpor příbuzných vůči tomuto sňatku. Naproti tomu v druhé generaci se rodiče snaží najít pro svého potomka partnerku/a nikoliv co nejodlišnější/ho, ale naopak co nejvhodnější/ho. Nevidíme zde potřebu vytvářet tenzi mezi partnery z odlišných národů, ale spíše snahu rodičů toto napětí eliminovat. I to může být důvod, proč v biografiích druhé generace chybí jednoznačně anekdotický podaný matching, ale zároveň ubývá i silných duchovních zážitků. Druhá generace si je dobře vědoma proměny matchingu, do jisté míry pro ni ztrácí matching své „původní kouzlo“, jak jsme mohli sledovat výše. Částečně jsme tedy svědky formování biografie na stejném základě jako u první generace: očekávání vstupu mocnější aktéra, aby došlo ke změně situace, potvrzení rozhodnutí či stvrzení předchozí události. To umožňuje vztahování se k biografiím svých rodičů, dalších členů rodiny a jiných munistů a munistek. Těmto je částečně přiznána přesahující moc (nejen) v otázce matchingu, je ovšem ponecháván prostor pro zpochybňování a vyjednávání o podobách matchingu. Zatímco ovšem u první generace mocnější aktér (povětšinou Bůh, Mun či Ježíš) vstupuje po vyzvání, aby potvrzoval a měnil, u druhé generace tyto nově přibyvší postavy konají více ve smyslu korekce, navracení do správného směřování příběhu. Musíme ale rovněž brát v úvahu, že biografie jsou stále vytvářeny, dosud nebyly často opakovány a budou se ještě významně upravovat například narozením dětí.
3.4 Konvertité a konvertitky
Jsme nová generace, snažíme se nastartovat nadšení a aktivního ducha, teď je to na nás. (Marie, rozhovor z 30. 4. 2012)
Mluvíme-li o biografiích dvou zásadně odlišných generací, nesmíme zapomenout, že do tohoto dynamického prostředí vstupuje ještě jedna větší skupina se zcela jinou vyprávěcí linkou. Jedná se nováčky, nové konvertity a konvertitky, jež se například
206 Za toto upozornění děkuji informantce Olze.
103 v české komunitě pohybují sotva několik let. Právě na rozhovorech s touto skupinou zakládám většinu této kapitoly, protože je to skupina velmi specifická: asi deset lidí mezi dvaceti a třiceti lety žije v jednom domě, vykonává společně řadu aktivit v církvi, a zatímco někteří jsou stále single a na matching čekají, jiní jsou již sezdáni a dokonce mají děti. Příslušníci této skupiny vytváří svou biografii paralelně k „pevnému jádru“ s perzekuční minulostí i jejich potomkům. Často mají dojem, že jako nováčci nejsou příliš akceptováni a očekává se od nich, že se budou spíše tiše přiučovat od generace s puncem mučedníků a mučednic. Všichni dotazování konvertité a konvertitky se kupříkladu vyjádřili v tom smyslu, že se cítí být konfliktu s některými staršími členy, kteří záměrně odhlížejí od celocírkevních problémů a přes které nejsou schopni protlačit své nápady:
Teď je nová doba a pro ně [starší členy] to není lehký (…) je to skála, na kterou narážíme, když chceme prosadit ty naše revoluční myšlenky (…) cokoliv dělám, narážím na Radka, a trvalo mi dlouho, než jsem si uvědomila, že Radek není církev a církev není Radek.
(Marie, rozhovor z 30. 4. 2012)
On [Radek] je jako inkvizice (…) hledá všude Satany.
(Markéta, rozhovor z 11. 6. 2012)
Radek je jedním z bývalých národních vedoucích, velmi aktivní v osvětové a mezináboženské činnosti a striktní v názorech. Na tomto místě považuji za důležité zmínit, že sama jsem narazila na Radkovu nedůvěru v můj výzkum a náš vztah stále není ideální (srov. Beláňová 2013). Právě toto sdílené napětí a podobný věk mi ovšem výrazně usnadnily pohyb mezi českými konvertity a konvertitkami. Nutno ovšem říci, že výše popsaná situace není v české komunitě nová a někteří z mých informantů/informantek- odpadlíků ji považují za jeden ze zásadních důvodů úbytku členské základny v posledních desetiletích:
104 Tohle jsme zažívali už my před dvaceti lety, asi se to koukám nezměnilo. Díky tomu z církve odešlo obrovské množství šikovných lidí, kteří měli charisma, potenciál i nápady co zajímavého dělat pro společnost, ale originalita, samostatnost a jakýkoli názor jiný, než jaký byl ten oficiální, bylo vnímáno jako něco zlého a satanského, to si docela dobře pamatuju. (…) Ano, na Radka jsme naráželi všichni. (Olga, emailová korespondence z 12. 3. 2016)
Jak už jsem několikrát naznačila, uvnitř církve existuje velmi jasné rozlišování mezi jednotlivými generacemi, včetně těch členů, kteří jsou sice ve stejném věku a řeší i podobné problémy, ale musí své biografie formulovat zcela odlišně, nicméně stále v souladu s očekávaným standardem. Noví konvertité a konvertitky svým způsobem více navazují na první generaci v církvi: konkrétně česká odnož se vrací k částečně komunitnímu způsobu života, znovu-prožívá intenzivní napětí (jak s vnější společností a svou původní rodinou, tak s pevným jádrem církve) a soustřeďuje se na slepý matching. Ačkoliv je možné sledovat jasný pokles radikality, dynamika této skupiny se mnohem více blíží původnímu příběhu než biografii druhogeneračních členů a členek. Hlavní odlišnost mezi konvertity/konvertitkami a druhou generací spočívá samozřejmě v konceptu čistoty, čistého narození, tedy kvalitativním rozdílu na duchovní úrovni. Zatímco konvertité/konvertitky se do čistého světa teprve dostávají vlastním rozhodnutím, druhá generace se potýká se svým vstupem do světa nečistého. Přitom však právě konvertité/konvertitky přivádějí v současnosti do církve své potomky, tedy další druhou – a zároveň čistou – generaci, za kterou nesou obrovskou odpovědnost, ač mají zkušenosti v církvi třeba jen několikaleté. Vědomí odlišnosti mezi členy je posilováno důrazným doporučením sňatků pouze mezi příslušníky dané generace, nikoliv napříč nimi. Oficiálně je tato praxe vysvětlována jako dodržování rodové linie, čili již požehnaný (narozením) člen by neměl být například oženěn s konvertitkou, která teprve musí být požehnána skrze svatební obřad. Hlavní rozdíl tedy spočívá v duchovní podstatě:
105 Takže si myslím, že ty různý výzvy každej [každá generace] má jinak a taky my věříme, že duchovně je tam rozdíl prostě. (…) Jsou to fakt dva úplně jiný světy, pro mě je to pořád takový to zachránit svět a pro ně [druhou generaci] je to spíš najít to svoje místo. (Marie, rozhovor z 30. 4. 2012)
Biografie konvertitů a konvertitek jsou z mého pohledu vůbec nejzajímavějším materiálem, protože jsou neustále vytvářeny „za chodu“ a formulovány často ve chvíli, kdy jsou situace prožívány – výzkumník může být tomuto procesu aktuálně přítomen. Informanti a informantky mohou být členy/členkami sotva tři roky a dosavadní život (dětství a adolescence) je potřeba přizpůsobit očekávanému standardu, o kterém se však teprve dovídají z knih, videí a především z osobních sdílení. Analýza vyprávění této skupiny by tedy mohla být klíčem k porozumění formování a sdílení biografií v Církvi sjednocení. V této kapitole se budu zabývat biografiemi Hynka, Marie, Vilmy a Markéty.
3.4.1 Dětství, adolescence a konverze
Na otázku „jaký je tvůj příběh?“ reagují konvertité a konvertitky situováním počátku své biografie do dětství, bez bližší věkové specifikace. Bez výjimky jsou zde zvýznamňována ta témata, která předznamenávají pozdější zlomový příklon k církvi. Jednak jsou zmiňovány blízké osoby (rodiče spíše jako negativní vzor, naopak se může objevit postava například věřící babičky s kladným vlivem), za druhé pak vypravěč/ka zdůrazňuje některé své postoje či dětské ideje, které vysvětlují pozdější vývoj:
No, jako malá jsem prostě chtěla zachraňovat svět. (Markéta, rozhovor z 11. 6. 2012)
Podobná vyjádření a krátké příběhy z raného dětství předznamenávající budoucí náboženskou kariéru obsahuje i Munova autobiografie: vzpomeňme na část, kde Mun vzpomíná, že již jako dítě snil o světovém míru, což jeho okolí připadalo nepochopitelné. Důležitější je ale období dospívání, formování vlastní identity, u nových konvertitů a konvertitek pak typicky v opozici k většinové společnosti (včetně rodičů), což je podobné spíše příběhům druhé generace. Opakují se intenzivní pocity vlastní odlišnosti a jinakosti:
106 Já jsem se nikdy neztotožňoval s životním stylem mých vrstevníků, viděl jsem, že jsem jinej. (Hynek, rozhovor z 29. 6. 2012)
Hodně jsem jako cítila, že bych chtěla žít ten svůj život poctivější nábožensky, ale moc jsem nevěděla, kudy se vydat, i rodiče mi říkali, že jsem divná. (Marie, rozhovor z 30. 4. 2012)
Říkala jsem si, „ten svět mi přijde divnej, všechno je takový relativní“, a to mě hrozně děsilo. (Markéta, rozhovor z 11. 6. 2012)
Už předtím jsme hledaly [s Markétou] jako jinou cestu toho života než to, co bylo okolo nás na tý vejšce, hlavně jakoby kdy a jak se opít, kdo s kým a tak. (Vilma, rozhovor z 21. 4. 2015)
Na přelomu posledních ročníků střední školy a prvního roku studia vysoké školy se vypravěči nějakým způsobem setkávají s Církví sjednocení. Líčení přechodu k členství má ale mnohem blíže příklonu než náhlé konverzi. Intenzivní pocity a zásadní rozhodnutí s podporou mocnějšího aktéra jsou mnohem typičtější pro první generaci. Není tím ale zcela vyloučena přítomnost duchovních zážitků stvrzujících správnost rozhodnutí:
Takovej můj silnej základ je to, že jsem měl jednou takovej duchovní zážitek, taky to tady mám napsaný [listuje v notesu], to bylo prostě takovej můj zlom….já už jsem teda byl, to už jsem říkal, že už jsem měl jako svou jasnou cestu, tak tohleto byl takovej můj zlom, kterej mi řekl, že to je fakt opravdový [zážitek nespecifikuje]. (Hynek, rozhovor z 29. 6. 2012)
Noví konvertité a konvertitky sami zdůrazňují, že proces jejich setkávání s církví byl pomalý, pozvolný, někdy trval dokonce roky:
Ale právě jsem to jedla po malejch soustech. (Markéta, rozhovor z 11. 6. 2012) což Vilma zajímavě doplňuje v jiném rozhovoru:
107 Markétka měla rychlejší start než já (…) zapojovala jsem se do aktivit, ale fakt pozvolněji než ta Markétka. (Vilma, rozhovor z 21. 4. 2015)
Především se ale v této části příběhu klade důraz na význam osoby, která vypravěče/vypravěčku uvedla do církve (např. Markéta: „ta mě přivedla na tuhle cestu“). V církevní terminologii se jedná o tzv. „duchovního rodiče“. Právě duchovní rodiče v biografii konvertitů a konvertitek částečně přebírají pozici rodiče v podobě, jak jsme ji měli možnost vidět u druhé generace. Jakožto osoba znalejší církevního fungování a životně zkušenější může, jak uvidíme, v zásadních okamžicích fungovat i jako mocnější aktér. Zajímavé je, že v rámci české komunity je duchovním rodičem vypravěče například jeho sourozenec nebo blízký kamarád, který již v církvi několik let působil. V každém případě je vazba na tohoto člověka jedinečná, a právě proto může zastupovat roli mocnějšího aktéra:
No a pak mi Markétka řekla, že jede na dvoudenní seminář, P. jí pozvala, jestli nechce jet s ní, tak jsem jela s ní a od té doby jsem vlastně jak tak byla čím dál víc v kontaktu a upřímně řečeno asi to [vstup do církve] bylo hlavně kvůli té Markétce, protože fakt je můj hrozně blízký člověk. (Vilma, rozhovor z 21. 4. 2015)
První roky v církvi jsou většinou velmi intenzivní, jejich líčení je podobné první generaci, konvertité a konvertitky se soustřeďují na svou angažovanost a pocity entusiasmu značně převyšují intelektuální poznávání učení či jakékoli vztahy s dalšími členy a členkami, i ty s negativním nábojem.
3.4.2 Příběh matchingu a přítomnost mocnějších aktérů
Stejně jako u první generace, i noví konvertité a konvertitky velmi rychle adoptují jednoznačně směřování biografie k matchingu a obvykle s ním nemají větší problém. Integraci nového a tak neobvyklého prvku může doprovázet legitimizování s odkazem právě na období adolescence (povšimněme si, že i u druhé generace šlo o klíčové období). Jde o součást přípravné fáze příběhu matchingu, kdy vypravěč/ka svěřuje odpovědnost mocnějšímu aktérovi:
108 Když jsem byl mladší, nechápal jsem, proč se musíme zrovna takhle seznamovat a proč není nikdo, kdo mě zná, kdo by mi vybral někoho dobrýho. (Hynek, rozhovor z 29. 6. 2012)
Hynek si o matching zažádal už po roce, zdálo se mu to „zcela přirozené“ a partnerka mu byla přidělena poměrně rychle. Fakt, že šlo o Asiatku, popisuje jako „osudové znamení“, neboť se již dříve o danou zemi zajímal a dokonce se učil její řeč. Toto propojení (předchozí zájem a současný stav) je interpretováno jako jednoznačný důkaz správné volby a je možné, že opakováním historky se nejen vybrousí její forma, ale i spojení „osudové znamení“ bude postupně nahrazeno něčím vhodnějším z hlediska církevní rétoriky (např. důkaz Boží vůle).207 Marie žádala o matching po několika letech v církvi a podobně jako Hynek nejprve svěřuje odpovědnost Bohu (doslova „Bůh ví, co je pro mě nejlepší“). Vyčkávání na výsledek matchingu neprovázely u Marie příjemné pocity („bála jsem se, koho dostanu, jestli to nebude nějakej tlustej“), což je pro přípravnou fázi typické. Marii byl nakonec přidělen partner z Balkánu, kvůli čemuž prožívala silné pochybnosti, které otevřeně konzultovala s autoritami církve. Na rozdíl od Hynka tedy nedošlo k rychlé akceptaci díky stvrzení správné volby „osudovým znamením“. Marie se obrací k hledání odpovědi u mocnějších aktérů, jako jsme viděli například u Katky v první generaci. Marie barvitě popisuje své předsudky vůči Balkáncům, které si tehdy představovala jako „snědé lidi někde v horách s vozíkem“. Konečné rozhodnutí poté, co „trochu bojovala“, je podpořené vstupem dalších, nezanedbatelných aktérů. Do procesu akceptování partnera vstupuje spolubydlící, Bůh a Lenka, která z hlediska příběhu českých konvertitů částečně supluje rodičovskou postavu. Lenka je „duchovní matkou“ některých mladých českých konvertitů, přivedla je do církve, je věkem starší, zkušenější a má tedy předpokládaný větší vhled do situace:
207 Pro nové konvertity a konvertitky je typické, že ještě nemají zcela osvojený církevní jazyk a jsou si toho vědomi. Hynek se například při mluvě opravuje z reverenda Muna na Pravého otce. Vilma se zase ujišťuje, že se orientuji v terminologii a akceptuju ji: „všude jsou prostě lidi, co mají tu padlou povahu…já nevím, jak na tebe působí to slovo padlá povaha? (smích)“.
109 Marie: No a já jsem prostě měla pocit, že když teď řeknu ne, tak už vždycky budu říkat ne, prostě vždycky tam bude ta možnost.
Tazatelka: No, to je fakt.
Marie: A tak jsem si řekla, že se tři dny pokusím nějak modlit. (…) a lidi mi říkali, že když viděli tu fotku, tak z toho měli dobrý pocit, že jsme si hrozně podobní, a Lenka že z toho má dobrý pocit. A naopak spolubydlící, která byla v té zemi na projektu pomoci, tak mi říkala „no doufám, že řekneš, že ne“. (Marie, rozhovor z 11. 6. 2012)
Výše zmínění aktéři vstupují do diskuse jak s interními církevními argumenty (fyzická podobnost partnerů, kterou uznával i Mun; „dobrý pocit“, intuice), tak s vlastními zkušenostmi z kulturního prostředí partnera („ta země je strašná“), které se shodují s Mariinými předsudky. Následně ještě Marie přijímá telefonát, ve kterém ji jiné autority přesvědčují, že Gezim je „dobrý člověk“ a je připraven jít na požehnání s kýmkoliv jiným, pokud ona odmítne. To byl podle ní poslední díl k rozhodnutí nového partnera akceptovat (ve smyslu „když teď řeknu ne, budu vždycky říkat ne“, a tak to není správné). Lenka i telefonující člen církve vstupují do příběhu jakožto mocnější aktéři; Lenka má schopnost mít ze vztahu určitý „pocit“, telefonující člen má zase větší znalost o Gezimovi než Marie. Když Marie hovoří o samotném požehnání a prvním setkání, objevují se náznaky formování vtipné historky podle vzoru první generace, která sice nemá ještě pevnou formu, ale pravděpodobně se v anekdotu transformuje, podobnou například Petřinu vyprávění o příliš krátké sukni:
Na fotce vypadal tak zvláštně. (…) Viděli jsme se poprvý v Koreji, kam jsme přiletěli [na požehnání]. (…) Vlastně [Gezim] vypadal strašně divně (smích) protože, potily se mu ruce…no pak jsem zjistila, že když je nervózní prostě, tak vypadá jako malej kluk, jako co by, kde by, a já jsem si říkala „ježismarja, s tímhle člověkem budu do konce života“. (Marie, rozhovor z 11. 6. 2012)
Do očekáváného průběhu této historce zatím chybí jednoznačné stvrzení ve smyslu „a přece to bylo nakonec dobré“, i když náznak nacházíme již ve vysvětlení podivného chování („pak jsem zjistila…“). Velmi podobný moment nenaplněného očekávání („je nějakej mladej“) během prvního setkání se objevuje i u Markéty:
110 Nejdřív to bylo takový, nevíš, co přijde, pak než jsme se potkali, já jsem to věděla dřív, jak vypadá a co, tak jsem toho byla plná, mlátilo to se mnou, úplně šílená, emočně jsem se úplně zbláznila, jak jsem prostě byla napjatá z toho všeho, no a pak když jsme byli poprvé spolu a ty rozhovory a to emoční napětí, úplně „Ježíši, já nevím, co řeknu, co bude, a on je nějakej mladej“. (Markéta, rozhovor z 23. 4. 2015)
Markétino líčení je zajímavé i v tom ohledu, že se zde objevuje prvek „bláznění“, silný náboj a zaujetí pro vztah, který vlastně ještě nezačal. Podobně prožívá své nadšení Hynek, když se dozvídá, že jeho budoucí manželka je Asiatka. Taková vyjádření nacházíme četně v biografiích první generace, ale jen velmi málo u generace druhé. Na rozdíl od Marie a Hynka také Markéta nezmiňuje potřebu komunikace s Bohem a o partnerovi se rozhoduje v podstatě sama. Jak uvidíme níže, role mocnějších aktérů je v případě biografií konvertitů nejslabší, přestože napětí je zde poměrně velké.
3.4.3 Po matchingu
Je důležité si uvědomit, že klíčovost matchingu spočívá v tom, že jde o okamžik rozhodnutí pro finální přijmutí jediného správného modelu sňatku a partnerství, který rozhoduje o další příslušnosti člena či členky k církvi. Matching je okamžikem stvrzování přijetí identity „munisty/ky“, mnohem více než přijetí druhého člověka jako věčného partnera/ky. Akceptace partnera či partnerky v podstatě začne probíhat až po svatbě během společného sžívání, které může být spojeno s překvapivým množstvím negativních emocí. Tato fáze se objevuje u všech generací, ale u konvertitů a konvertitek je jí věnováno nejvíce prostoru. Mí informanti/informantky-konvertité/konvertitky aktuálně formují tu část biografie, kterou první generace shrnuje do několika pouhých vět ve smyslu „první roky/začátky byly těžké“ (více prostoru jim věnují jen odpadlíci, protože v jejích příbězích se matching často stává důvodem k odklonu od církve):
Začátky byly dost hrozný. Ale dneska mám tu nejlepší ženu na světě (smích). (Lars, rozhovor z 11. 11. 2012)
Podobně jako druhá generace, i konvertité a konvertitky porovnávají svá očekávání s výsledným vztahem, ze kterého prakticky nelze odstoupit, a proto je potřeba bojovat. Markéta říká: „spoustu věcí jsem musela v sobě překousávat“ (nepřitažlivý fyzický
111 vzhled partnera, jeho netypický humor a temperament) nebo „museli jsme překonat spoustu věcí, hlavně z mý strany“. Matching v podstatě utvořil specifickou situaci, která je neustále formulována (ve všech generacích) jako zásadně odlišná od běžného, normálního průběhu partnerství. Jakožto svazek stvrzený Bohem ovšem musí fungovat:
Mně to přijde zajímavý, v normálním životě my bychom se nikdy dohromady nedali, někdo z nás by to hodně brzo ukončil, ale tím jak jsme pod rouškou toho spojení, kterýmu věříme jako hlubšímu, tak je hrozně zajímavý, že jakoby to nějak funguje. (Markéta, rozhovor z 23. 4. 2015)
Výrazem „pod rouškou toho spojení“ se Markéta vlastně odkazuje k mocnějšímu aktérovi, který je za vytvoření vztahu odpovědný. Zároveň je ale další vývoj partnerského vztahu v případě konvertitů a konvertitek spojen s tématem vlastní odpovědnosti, čímž je oslabována moc jiných aktérů:
Vedoucí nám může nastolit cokoliv, ale za ten vztah jsme zodpovědný jen my. (Marie, rozhovor z 1. 6. 2015)
Při našem druhém rozhovoru Marie připouští, podobně jako Markéta, že příslušnost k církvi a akceptace církevního biografického vývoje je hlavním důvodem, který drží její partnerství pohromadě. Marie ale také hovoří z pozice matky, která po krátké kariéře munistky již vychovává druhou generaci a plní tak nesmírně odpovědný úkol v poměrně neutěšeném prostředí. Rozhodnutí pro dítě naopak Markéta vědomě odkládá, protože si není jistá, zda je situace dostatečně vhodná, čímž upevňuje svou odpovědnou pozici s mnohem větším prostorem pro vyjednávání o své biografii než v případě druhé generace:
Chtěla bych [dítě], ale taky to vlastní bydlení, cítím, že žiju takový pořád neuspořádaný život na to, abych měla dítě, pořád tam něco neklaplo, dávám tomu rok, maximálně dva (smích) nevím, je to těžký. (Markéta rozhovor z 23. 4. 2015)
Pro shrnutí, vyprávění konvertitů a konvertitek sdílí s první i druhou generací postavu Boha, s nímž lze navázat komunikaci skrze modlitbu a žádat od něj odpověď v nejnapjatějších situacích. Protože se ale v některých případech Bůh jako aktér
112 zvýznamňuje až v posledních letech života (po konverzi), neobjevuje se ve vyprávění tak frekventovaně jako například u první generace.208 První generace také umožňuje mnohem větší moc nad matchingem Munovi, se kterým už neměli konvertité a konvertitky většinou možnost se fyzicky potkat a stává se tak pro mnohé více mytickou postavou, jen občas figurující ve snech či komunikující prostřednictvím svých projevů. Zcela chybí dominující postava znalého rodiče, jak jsme ji pozorovali u druhé generace. Částečně může jeho roli přebírat duchovní rodič nebo církevní autorita, kteří pomáhají řešit dilema ohledně akceptace partnera či partnerky. Matching je zároveň líčen s náznakem vtipné historky, celý příběh se ale stále ještě formuje, a proto ani jeho shrnutí není zatím příliš výrazné. Většina konvertitek a konvertitů aktuálně prožívá fázi sžívání se s partnerem či partnerkou, řeší existenční otázky (bydlení, zaměstnání, děti) a během tohoto neklidného procesu se neustále učí vyprávět svůj příběh.
3.5 Nestandardní biografie
Jako nestandardní biografie zde pracovně označuji ta vyprávění životního příběhu, která se vymykají ze struktury, jíž jsem popisovala v předchozích kapitolách. Nejprve je třeba zmínit, že v určitých ohledech se tato vyprávění příliš neodlišují: sdílejí líčení konverze, způsob komunikace s mocnějšími aktéry skrze duchovní zážitky i vtipné pojetí napjatých okamžiků. Všechny tři informantky, jejichž biografiím se níže věnuji, mají ovšem problém s definicí své příslušnosti k církvi, přiblíží-li se v rozhovoru k tomuto tématu. Není přitom náhodou, že ani jedna z vypravěček nedisponuje takovým příběhem matchingu, který by se dal vtěsnat do církví očekáváné podoby. Nestandardnost těchto biografií je tedy určována právě tím, že jim chybí ústřední, čtyřfázový příběh matchingu.
208 Nabízí se samozřejmě hypotéza, zda nižší výskyt především aktérů s vazbou na náboženský systém (Ježíš, Bůh, Mun) není také dán skutečností, že v případě konvertitů a konvertitek čerpám téměř výhradně z dat nasbíraných v české komunitě, kde existuje předpoklad obecně méně náboženského výchozího prostředí vypravěče/ky. V případě první generace ovšem národnost či země původu vypravěče/ky nemá na účast postav tohoto typu ve vyprávění žádný vliv; vyskytují se v podstatě v totožných situacích a podobným způsobem, ať jde s českým, japonským či filipínským původem. Předpokládám tedy, že nepůjde o hlavní faktor, který by měl vliv na frekvenci mocnějších aktérů ve vyprávěních.
113 3.5.1 Vilma: Čekání na matching
Začínám být nervózní, co jsem včera[při rozhovoru] řekla či neřekla, ale doufám, že z Vilmy nebude nakonec poděs. (Vilma, emailová korespondence z 23. 4. 2015)
Vilma je jednou z nejdéle působících konvertitek v české církvi, v době rozhovoru byla členkou již osmým rokem. Její vyprávěná biografie má zpočátku běžný průběh, ale velice brzy je ukončena rozpaky, jak pokračovat. Ticho, které se v rozhovoru náhle objevuje, má prozaické vysvětlení: Vilma stále neměla matching. Nejde o zcela běžnou situaci, protože žádost o matching má Vilma podanou tři roky. Za tuto dobu se objevilo již několik potenciálních partnerů, ale vždy nastala nějaká komplikace, ať už vnější překážka nebo nesouhlas národní vedoucí, která zamezila byť jen prvnímu setkání. V církevním diskurzu se tento vývoj vysvětluje působením mocnějších aktérů (Bůh, předci), kteří Vilmě nedovolují vstoupit do vztahu dříve, než bude mít sama vyřešené své vlastní problémy, např. emoce z minulých vztahů či rodinné komplikace. Sama Vilma ovšem přebírá velkou část odpovědnosti na sebe, jak je pro mladé konvertity typické. V následující citaci vyjadřuje pocit silné odpovědnosti za vztah, který vlastně ještě neexistuje:
Na druhou stranu si zase říkám, že je to dobře [že ještě nemám matching], protože jsou chvíle, kdy si nejsem jistá, že bych tomu člověka třeba neublížila, kdyby byly nějaký vyhrocený situace. (Vilma, rozhovor z 22. 4. 2015)
Roli mocnějšího aktéra vstupujícího do ještě nehotového příběhu matchingu v případě Vilmy zastupuje především národní vedoucí, která svými kompetencemi Vilmu zdaleka převyšuje. Je jí přiznávána moc celou situaci korigovat a vyjednávání o partnerovi v zásadě provádí za Vilmu:
Mám pocit, že čím dál víc se ona [národní vedoucí] začíná zamýšlet nad tím, co by pro mě v tom matchingu bylo a nebylo dobrý a říká mi, že těch možností toho matchingu přichází čím dál víc, ale že se jakoby ještě víc modlit, že necítí ještě, že je to ono. (Vilma, rozhovor z 22. 4. 2015)
114 Stejně jako pro Lenku (v příběhu Marie) je i pro národní vedoucí hlavním nástrojem k demonstraci své mocenské převahy „pocit“, který mladším církevním členům a členkám ještě není přístupný (není jim plně přiznán). Částečně je také odpovědnost svěřována Bohu („ještě víc se modlit“), který je zván ke komunikaci v (dlouhé) přípravné fázi, stejně jako jsme viděli nejen u Mariina vyjednávání. Vilma nemá prakticky žádný prostor výsledek matchingu ovlivnit. Tuto situaci ovšem zcela akceptuje, přestože fakt, že tři roky po žádosti o matching je stále bez partnera, prožívá velmi těžce. Její biografie, která stále nedosáhla pomyslného vrcholu (matchingu), se v podstatě nedá sdílet s ostatními významnými blízkými („holky okolo“) včetně duchovní matky Markéty. Jako by její biografie bez matchingu zatím nedávala smysl, protože není propojitelná s ostatními:
Takže zatím je to na bodě, že nic, což mám stavy, že mě to jakoby hodně mrzí a hodně trápí, zvláště když mi už není dvacet (smích) a vidím ještě holky okolo [v komunitě], že to s nimi nemůžu řešit, že tak jenom koukám, jak oni řeší ty partnerský nebo už rodinný vztahy. (Vilma, rozhovor z 22. 4. 2015)
Vilmina neukotvená biografie je ukázkovým příkladem toho, jak se celé vyprávění soustřeďuje na matching a pokud se ten neuskutečňuje, není vlastně o čem mluvit a k čemu se vztahovat. Tento stav samozřejmě produkuje negativní emoce a silné napětí, ale jak vidno, potřeba řešit jej za pomoci mocnějších aktérů z příběhů první generace (Boha, Muna) není právě v případě konvertitky Vilmy tolik intenzivní. Hlavním tématem celé současné Vilminy biografie je nervózní vyčkávání pomyslného vrcholu, který by konečně její osobu „znormálnil“ v rámci církevního diskurzu. Vilma je v církvi pořád příliš krátce a vzhledem k tomu, že ani neprošla matchingem, její biografie není stabilizovaná.209 To má také zásadní vliv na nahlížení vlastní identity: Vilma se tak vnímá jako do určité míry marginalizovaná, nezařaditelná.
209 Nápadně podobný vztah nejasné biografie a nevymezené identity vypravěče, který v posledních letech prošel významnými životními změnami, pozorují badatelé a badatelky například během rozhovorů s migranty a migrantkami asimilujícími se v nové zemi (Kazmierská 2003, Grünová 2009) nebo drogově závislými na odvykací kúře (Prins 2008).
115 3.5.2 Lenka: Manžel ateista
Lenka byla od začátku výjimkou mezi mými informanty. Za prvé, nestala se členkou jako svobodná studentka vysoké školy jako většina prvogeneračních členů. Její konverze proběhla v době, kdy Lenka měla již studia za sebou, byla vdaná a měla dvě malé děti. Za druhé, Lenčin manžel se nikdy nestal munistou, hlásí se k ateismu a odmítl podstoupit obřad požehnání. Za třetí, Lenka je velmi aktivní v mnoha organizacích a činnostech, které vždy propojuje s vlastní vírou a pocity, aniž by je nutně explicitně formulovala jako církevní. Lenka je velmi inteligentní, schopná a zároveň emotivní žena, která pro českou církev získala množství nových konvertitů, a přesto jakoby se stále nevnímala jako plnohodnotná členka. Stejně jako v případě Vilmy, i počátek Lenčina vyprávění sleduje standardní linku: vztah k duchovnu již v dětství skrze dědečka, duchovní zážitky značící význačné momenty ve vztahu ke konverzi či napětí s vlastními rodiči. Začíná se ale velmi brzy lišit, protože Lenka v době konverze již je v manželském vztahu, a to v takovém, který z hlediska církve není akceptovatelný, neboť není požehnaný. Tento fakt Lenku poměrně brzy konfrontuje s církevním diskurzem, doslova ji vyděluje z „Boží říše“:
Já jsem samozřejmě byla vdaná, měla jsem dvě děti, nějak jsme s manželem přežívali (…) a já najednou jsem si tam [na semináři] uvědomila, že teda vlastně jsem trochu mimo tu Boží říši, že prostě původně to mělo být jinak, že člověk měl vydržet, dosáhnout té individuální zralosti, potom teprve vytvořit vztah v manželství a potom teprve založit rodinu, jsem si uvědomila, že jsem vlastně někde jinde a teď co s tím. (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Lenčina rodinná situace ji neumožňovala ztotožnit se plně s předkládanými teologickými principy. Prošla si obdobím sebeidentifikace s mytickou Evou, kdy duchovně znovu–prožila její Pád spojený s „neprincipovou sexualitou“. Jedinou nadějí na akceptaci vlastní identity ve vztahu k církvi se jí stalo přijetí požehnání pro již existující manželství. Nestandardní situace je v rámci její biografie nakonec vyřešená poměrně standardním způsobem, totiž skrze duchovní zážitek, zcela typicky snem s Pravým otcem:
Takže to jsme pořád neměli požehnání, já jsem jela na Čongpjong, osvobozovala jsem předky, osvobozovala jsem manželovy předky (…) taky jsem měla sen s Pravým otcem, že jsme šli ulicí spolu dolů a já jsem s ním chtěla probrat, že teda
116 manžel kouří a pije alkohol, teda ne že by byl alkoholik, ale napije se a teď teda co s tím, že je nevěřící a já nevím co všechno, a Otec mi na to řekl: „O to se nestarej, až on sám pochopí Boží princip, tak tohle všechno si změní on sám.“ (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Právě sen na posvátném místě způsobí zlom ve vyprávění a v očích Lenky zplnohodnotňuje její pozici v církvi, neboť konečně žije v aspoň částečně požehnaném svazku. Tuto proměnu ji však finálně umožňuje až formální změna v církevních předpisech:
Pak nastala změna, bylo řečeno, že člověk může dostat požehnání, i když ten partner vlastně tam s ním není, že může mít jeho fotografii s sebou. V tu ránu jsem naběhla na headquarter s fotkou manžela. (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Lenka se sice požehnáním stala ve vlastních očích pravou munistkou, její nestandardní biografie, ať už jde o manžela či děti, ji ovšem přesto dlouho vydělovala z církevní struktury. Prvky (v jejím případě osoby), které nešlo dobře zařadit do očekávané struktury, ji opakovaně stavěly do periferní pozice:
Já jsem třeba nežila v té církevní struktuře, tím, že jsem byla jako tzv. home member, to bylo něco jako homeless skoro, protože (smích) nikdo nevěděl, jak to uchopit, to byla ta, co je s těma dětma.
(Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Na Lenčině případu lze ovšem velmi dobře demonstrovat, jak je možné tyto problémy s nestandardní biografií řešit, chce-li vypravěčka udržet koherenci vlastního příběhu v rámci církve. V Lenčině vyprávění se tak stále opakuje stejný motiv komunikace s mocnějšími aktéry, kteří svými zásahy a především sděleními skrze duchovní zážitky upravují příběh do co nejpřijatelnější podoby. Když Lenka jede na seminář, zatímco její děti mají horečku, hned po jejím příjezdu na místo se děti „zázračné“ uzdraví. Dilema s požehnáním je vyřešeno na posvátném místě snem s Pravým otcem. Když Lence jako „domácímu členovi“ nedá nikdo vědět o důležitém církevním setkání, dovede ji tam Bůh skrze intuici:
Ale já jsem přitom vždycky si šla nějakou cestou, nějak mě prostě Bůh vedl, třeba národní vedoucí byl někde s Pravým otcem tři týdny na Aljašce a teď bylo nějaký setkání s ním a všichni byli pozvaní a mně nikdo jako home memberovi–
117 homelessovi nikdo ani nedal vědět, ale mě tam prostě dovedl Bůh, já jsem najednou cítila…nevěděla jsem proč, ale cítila jsem, že tam mám jet, tak jsem tam přijela a ono tam bylo ejhle setkání, takže já jsem si rostla tak jako svým způsobem. (Lenka, rozhovor z 3. 9. 2010)
Lence se vlastně podařilo obdivuhodným způsobem vyjednat vlastní nestandardní biografii v rámci církevního diskurzu. Přestože neustále naráží na vlastní nezařaditelnost, její význam pro fungování nejen české církve je nezpochybnitelný. Z hlediska biografie jsou to především duchovní zážitky a komunikace s mocnějšími aktéry, které legitimizují její vyprávění, ač mu schází očekávaný příběh matchingu.
3.5.3 Katka: Útěk z matchingu
Hned při prvním kontaktu se Katka označila jako „jeskynní členka“, která se doslova skrývá před církví. Katka společně se svou kamarádkou a spolu-členkou Janou utekla do zahraničí poté, co oběma selhal zmatchovaný vztah. Přitom zpočátku, stejně jako u řady odpadlíků, jejich biografie věrně kopíruje prvogenerační schéma. Ve vyprávění se již od dětství objevují duchovní zážitky a působení mocnějších aktérů, které se zintenzivňuje během konverze. Příprava na matching je v případě Katky poměrně dlouhá, vyčkává s podáním žádosti, a zatím prožije poměrně intenzivní napětí s vlastními rodiči. Uvěznění ve vlastním domově líčí zpětně jako sice dramatickou, ale jinak velmi vtipnou historku. Napětí během týdnů, kdy ji rodiče záměrně nepouštěli z bytu, je mírněno také silnými sny. Její vyprávění se začíná odlišovat až v případě matchingu. Proběhne přípravná i akceptační fáze, a i samotné spojení se nejprve jeví jako další z řady vtipných historek:
118 Po tom roce já jsem se rozhodla jít na požehnání, tedy na ten matching a předtím jsme ještě byli na patnáctidenním semináři v Krakově, a tam byl jeden takový týpek (smích) z Čech (…) ještě jsem na něho tak dívala, a říkala jsem si „ne ne ne, tenhle nemůže být můj partner, ten je takový moc…že konec“ (smích) a teď měl být matching a po matchingu jsem volala na headquarter a říkám „ tak co, odkud mám partnera, aspoň tohle chci vědět“ a jeden bratr z církve řekl „Z Čech“ a já „Co? Z Čech?“ (…) a pak mi doopravdy řekl to jméno a já jsem si řekla, „Bože, já nevím“, a ještě se mě ptal „chceš vidět fotky?“ a já jsem řekla, že ne, „nechci, já ho znám“ (smích) a potom ještě my jsme měli nějakou akci a byli tam nějací čeští sourozenci a všichni že „my ho známe, to je velmi dobrý člověk, uvidíš“, jsem si myslela, „možná jsem ho špatně odhadla, je tam šance“, tak jsem řekla, že akceptuji to požehnání. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Během dalšího vyprávění se už ovšem začínají objevovat první momenty, které odlišují Katčin příběh od standardního průběhu. Katka zmiňuje několik krátkých epizod ze společných setkání, ze kterých vychází její partner jako poměrně neschopný podivín. Katka je ale odhodlaná vztah realizovat, a proto se intenzivně modlí a za pomocí různých církevně doporučovaných technik (například tzv. podmínky) zpracovává vše, co se jí na partnerovi nelíbí. Poměrně intenzivně spolu vyjednávají o vzájemném vztahu v manželství, neboť partner prosazuje klasický silně patriarchální model, s nímž Katka nesouhlasí. Poměrně záhy se Katka rozhoduje, že bude následovat Janu, která po nevydařeném matchingu odešla za prací do zahraničí:
Prostě bylo to takové velmi zvláštní, takže nakonec jsem taky odjela s tím, že to ukončíme (smích) myslím, že jsme si to s Janou neřekly, že chceme ukončit naše vztahy… a tak jsme si ten první rok tady říkaly, „tak vydržíme ty naše vztahy, půjdeme dál, vydržíme to“, pořád jsme se o tom bavily, to trvalo asi rok a po tom roce jsme si řekly, že to zrušíme, já jsem mu pak řekla, že je konec. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Katka zvolila strategii fyzického vzdálení se, čímž oddálila i dobu svatby. Tento model není tolik neobvyklý, mnoho zmatchovaných párů žije odděleně ještě několik let. Ve standardní biografii se ovšem nehovoří o tom, že by šlo o rozhodovací fázi – i Katka s Janou stále věří, že své vztahy udrží. Na rozdíl od klasické biografie ovšem obě dívky po roce usoudí, že matching zruší. Katčin partner nechce tuto situaci přijmout a snaží se svou partnerku navrátit do očekávané biografie, ovšem neúspěšně:
Ale on sem přijel, přivezl mi dárek, který jsem nechtěla, říkala jsem mu, že to nechci, že nechci být s nimi, ale nakonec mě nějak přemluvil, tak jsem si řekla,
119 „dobře, dám tomu ještě šanci“, takže jsem s ním byla ještě potom v létě tak nějak, a to jsem toho už taky měla dost a pak jsem přijela zpátky sem a řekla jsem, že stačí, konec, tak jsem to opětovně ukončila. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Když Katka říká partnerovi, že od něj nechce dárek, zároveň říká „nechci být s nimi“, tedy s církví jako celou skupinou. Partner, který do zahraničí přijíždí, představuje celý církevní systém ztělesněný v jednom člověku, kterého si Katka odmítá vzít za manžela. Je si plně vědoma, že odmítnutím tohoto člověka odmítá i matching jako takový, a tím pádem i svou příslušnost k církvi:
Potom to pro mě bylo hodně takové přelomové, protože…pro mě to prostě znamenalo ten vztah a to požehnání, že je to prostě takovým kořenem nebo základem toho našeho učení, takže to pro mě bylo takové, že jsem skončila teď ten vztah, to požehnání, tak co teď? Půjdu do té církve, budu tam patřit, nebo ne? To, co bylo to nejzákladnější, tak jsem prostě řekla, že to nepřijímám, takže „co teď, půjdu tam, nepůjdu tam, mám tam jít“, nevěděla jsem, kam teď vůbec patřím. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Katka bez matchingu neví, kam vlastně patří. Obává se také, že svým případem bude dávat špatný příklad mladším členům. Její dilema je nakonec vyřešeno velmi „vzorovým“ způsobem. Katka se intenzivně modlí a silně prožívá svou touhu vrátit se do církve a zároveň pocit, že zradila svým rozhodnutím Pravé rodiče, k jejichž učení má velký vztah. Po nějaké době těchto výzev k mocnějšímu aktérovi přichází sen s Pravým otcem, ve kterém ji Mun uklidní a vyzve, aby zavolala na ústředí. Povzbuzena snem se Katka skutečně spojí s národními vedoucími a dostane se jí ujištění, že i bez matchingu může být členkou. Toto členství pro ni znamená především možnost komunikace bez výraznějších pocitů viny:
Teď jsme se konečně zkontaktovali s tím naším vedoucím tady v zahraničí, tak jsem celkem ráda, že tak komunikujeme, že se byl na nás podívat. (Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Nejpodstatnější vazbou na církev pro ni ovšem představuje vztah s Pravými rodiči, tedy stejně jako v předchozí citaci legalizovaná možnost interakce s těmito mocnějšími aktéry:
120 Vždycky, když se stane něco nového, tak mám sen s Pravými rodiči a jako bych říkala „teď se tohle a tohle stalo, mám miminko a tohle a tohle“, tak to je takové milé, stále cítím, že mám s nimi vztah.
(Katka, rozhovor ze 4. 8. 2010)
Její biografie však stále zůstává neukotvená a neukončená. Více než jako členka církve se Katka považuje za sympatizantku, členku, která se musí z nějakého důvodu skrývat v zahraničí. Je vdaná za nečlena, má s ním dítě a vracet se ze zahraničí nehodlá. Stejně tak nechce být aktivnější v církvi, protože je těžko zařaditelná mezi ostatní. Jinými slovy, její biografie (a především příběh matchingu) se od určitého okamžiku příliš liší od standardu, který by ráda přijala, ale nestalo se tak a Katka si je této odlišnosti plně vědoma. Odmítnutí matchingu v jejím případě znamenalo odsunout se na periferii církve a pouze udržovat ty vztahy, které jsou jí umožněny.
3.5.4 Shrnutí: Cesta na periferii
Takže pak jsem byla člen, nečlen…já ani nevím, jestli jsem člen. Já vlastně nevím, kde jsou ty hranice. (Tereza, rozhovor z 13. 8. 2010)
V první části analýzy jsem se zaměřila na vyprávění prvogeneračních členů a členek, kteří tvoří stále nejvýznamnější část celé skupiny. Počátky jejich biografie včetně konverze a prvních let v církvi se sobě velmi podobají. Pokud se začnou příběhy někde odlišovat, pak je to téměř bez výjimky v případě příběhu matchingu. V předchozích kapitolách jsem se snažila ukázat souvislost mezi nestandardním průběhem příběhu matchingu a náhledem na vlastní příslušnost k církvi na třech různých příkladech. Zatímco absence matchingu v již existujícím manželství definuje Lenku jako periferního „domácího člena“, Vilma se zdráhá identifikovat se se zbytkem skupiny, když zůstává single. Katka je pak typickým příkladem periferní členky (srov. Barkerová 1998), kterou nevydařený matching vytlačil na okraj skupiny a omezil tak možnosti aktivit v rámci církve. Spojení mezi odmítnutím matchingu a separací od jádra skupiny je v případě Katky poměrně evidentní. Tyto hraniční identity nejsou ovšem vůbec výjimečné. Radim a Tereza o sobě hovoří jako o „pouhých sympatizantech“. Robert se v době rozhovoru označil za „liberálního člena“, aby o několik let později o sobě prohlásil, že už je exčlenem. Hranice mezi periferním, marginálním a bývalým členstvím může být velmi nejasná a informanti a
121 informantky ji často sami nechtějí jasně vyznačovat. Všechny výše uvedené výrazy jsou jen pokusem, jak uchopit nejasný vztah k církvi a potažmo svou biografii, o které ví, že ne zcela odpovídá standardu. Například Josef stále dobrovolně osciluje na pomezí členství. V jeho vyprávění, které se jinak příliš nelišilo od jiných a typicky pro muže obsahovalo mnoho vysvětlení teologie, se pak v určitou chvíli objevila pouze krátká zmínka o matchingu:
Když má někdo problém s rasismem, je velká pravděpodobnost, že dostane partnera z jiné rasy, no a já jsem měl problémy s penězi a bál jsem se, jak to finančně zvládneme, a dostal jsem ženu z Balkánu a taky jsem to nerozchodil (…) udělali jsme to tak, že příště se zúčastním, až se budu cítit víc připravený, byl jsem mladý, to se dalo čekat, je to obrovská odpovědnost, rodina, však to znáte. (Josef, rozhovor z 3. 8. 2010)
Ačkoliv Josef sám to neformuluje přímo, příběh matchingu je jediná část, ve které se jeho vyprávění výrazně liší od standardu. Církev jeho rozhodnutí nepřijmout matching sice akceptovala, ale sám Josef, ač ví, že „se to dalo čekat“, se nedokáže nadále plně identifikovat s církví. V době rozhovoru se označil za „líného munistu“, čímž chtěl naznačit, že se neangažuje do takové míry, jak by se od něj očekávalo. Sám se neztotožňuje s plnohodnotným členstvím. Velice podobnou vazbu mezi nestandardním průběhem příběhu matchingu a definováním vlastní identity ve vztahu k církvi nacházíme i ve vyprávění konvertity Jiřího. Jiří byl ve zmatchovaném vztahu pět let, ale k samotnému obřadu požehnání nakonec nedošlo. V hodnocení vztahu Jiří vyzdvihuje pozitivní stránky své zkušenosti a zdůrazňuje, podobně jako jiní mladí konvertité, vlastní odpovědnost:
Hned rok na to [po vstupu] jsem byl zmatchovaný s jednou sestrou z Balkánu, bohužel, letos se to rozpadlo…tak většinou při každém nezdaru jsou v tom obě strany (…) jsem velmi vděčný za těch pět let, co jsme spolu mohli strávit (…) protože jsem si uvědomil, že jsem se tam fakt něco naučil, a že to skončilo, jak to skončilo…. Samozřejmě, jsme dospělí odpovědní lidé, už si za věci můžeme sami. (Jiří, rozhovor z 25. 8. 2010)
O něco později se Jiří v rozhovoru snaží popsat, jaký je jeho vztah k církvi. Žijí společně s jiným bratrem poměrně daleko od větší církevní skupiny a dojíždějí pouze při výjimečných událostech. Jiří se nesnaží tuto situaci nijak měnit, je hodně zaměstnaný a sám si není jistý, jak by svůj vztah s církví popsal. Vyhovuje mu nejasnost definice
122 členství, která se definitivním odmítnutím matchingu ještě prohloubila a kterou si vysvětluje vytyčením priorit:
Jiří: My jsme tady takoví distanční a otázka taky je, co já znamenám pro hnutí a to je takové…nevím, jak to definovat.
Tazatelka: Takže sám sebe byste jako člena nenazval?
Jiří: Určitě ano, určitě jsem člen, jasně, jsem člen…ale distanční (smích), například já hodně málo vím třeba o svátcích, jaké máme svátky, co to vůbec znamená (…) u mě je to tak, že já jsem tak moc vytížený projekty, které u nás děláme, environmentálními, sociálními, že prostě nemám čas na takovéhle [církevní, misijní] aktivity…a zase je to otázka priorit, až je budu vnímat jako prioritní, tak všechno nechám a začnu dělat církevní aktivity. (Jiří, rozhovor z 25. 8. 2010)
Je velmi zajímavé, že po neúspěšném matchingu tlak církve na jednotlivce výrazně polevuje. Vrchol biografie člena, který se nekonal, otevírá prostor pro pružnější formy členství. Církev ale do určité míry o takové členy a členky ztrácí zájem, což vypravěč intuitivně chápe či alespoň předpokládá („otázka je, co já znamenám pro hnutí“). Matching je definujícím prvkem munisty/ky a munista/ka bez matchingu je do struktury těžko zařaditelný/á. Pro mnohé tato nezařaditelnost znamenala impuls k definitivnímu oddělení se od církve a překlopení se do identity ex-člena, apostaty.
3.6 Apostaté
My jsme v podstatě něco provedli. (Jan, rozhovor ze 7. 4. 2012)
Vyprávěním munistických apostatů neboli odpadlíků jsem věnovala svou diplomovou práci (Beláňová 2011). Bylo by zdlouhavé zde znovu opakovat problematiku definic odpadlíka a připomínat všechny jednotlivé příběhy. Pro účely této práce je podstatné uvědomit si, v jakých okamžicích dochází k proměně biografie ze standardní v „odpadlickou“ a jak se s těmito momenty zachází ve vztahu k vlastní identitě. Jak už jsem zmínila, většina odpadlických biografií se zpočátku vůbec neliší od těch prvogeneračních. V určité chvíli – a nemůže už překvapit, že půjde o příběh matchingu – se však začínají okolnosti komplikovat a vyprávění vybočuje z klasických kolejí. Co to přesně znamená, se pokusím ukázat na příběhu Olgy a manželů Jana a Evy.
123 3.6.1 Jan a Eva: Nevhodně zamilování
Jan s Evou žijí v odlehlé části České republiky se čtyřmi dětmi, Jan podniká, Eva je umělecky zaměřená. Oba zažili velmi aktivní roky v církvi a oba měli přiděleného partnera. Jan odmítl matching poměrně brzy, především proto, že v dané době se celková atmosféra církve hodně proměnila vlivem nového národního vedoucího Radka:
Lidé začali ztrácet motivaci a kolabovat psychicky, a já jsem si uvědomil, že tohle není Nebeské království, které jsme budovali, a že jsem se dostal někam, kde se mi nelíbí. (Jan, rozhovor ze 7. 4. 2012)
Jan před situací uniká z církve, zažívá první sexuální zkušenost mimo ni, ale pod tlakem svědomí se zase vrací zpět. Omlouvá se partnerce a absolvuje odškodňovací osmdesátidenní seminář, ale „vnitřní hlas vůči partnerce“ mu už chybí. V novém, mladém týmu se potkává s Evou, která již byla tou dobou zmatchovaná a regulérně vdaná, přestože zpětně hovoří o matchingu jako o něčem, co „udělala jen z parťáctví“. Jan s Evou se do sebe zamilovali a rozhodnutí zůstat spolu znamenalo pro Evu rozvod. Vzhledem k tomu, že byli oba mezi prvními, kteří v České republice matching odmítli, znamenalo jejich rozhodnutí zároveň i nutný odchod z církve:
Reakce církve byla hodně ostrá (...) tohleto se v žádném případě nesmí, to je proti Pravému otci a celému učení, které on přinesl. (Eva, rozhovor z 8. 4. 2012)
V současnosti je odmítnutí matchingu chápáno jako volba jednotlivce, do určité míry selhání, ale stále akceptovatelný čin, který není nutně odmítnutím příslušnosti k církvi. Vybočení ze standardní biografie stále dává naději na navrácení do správných kolejí a existují nové způsoby, jak tohoto usměrnění dosáhnout (např. Lenka může získat požehnaný vztah jen s fotografií manžela, což před desítkami let nebylo možné). Ovšem v době, kdy se Eva a Jan rozhodli, že zůstanou jako pár spolu, neexistoval v prostředí české církve ještě prostor, ve kterém by se mohli jakkoliv umístit. Oba navíc zastávali poměrně vysoké církevní funkce, a tak se odmítnutí matchingu stalo nepřípustným činem. Stejně tak, jak již víme z kapitol o konstrukci manželství, romantická láska není
124 zrovna žádanou součástí partnerského vztahu. Odmítnutí matchingu znamenalo zavrhnutí celé církve, s čímž se Jan velmi těžko smiřoval:
Já jsem po odchodu navštěvoval psychologa, cítil jsem tlaky, že jsem provedl něco nenapravitelného, nevěděl jsem, co dál, ochodem z církve jsem se připravil o možnost něco budovat, se ženou bych zůstal sám. 210 (Jan, rozhovor ze 7. 4. 2012)
Eva po nějakou dobu doufala, že církev je přece jen přijme, ale našlo se jen „několik otevřených lidí“, kteří jejich rozhodnutí pochopili. Odchod byl tedy více rozhodnutím církve, která odmítla „nezmatchovaný munistický pár“, než partnerů samotných:
Ale fakt je, že zrušit ten matching tehdy byl problém, že se to bralo hodně tvrdě, že se vlastně protivím té filozofii, té ideologii, ale já jsem to vnitřně tak neprožívala, že je to takový hřích. (Eva, rozhovor z 8. 4. 2012)
Pro Evu byl přechod ze zmatchovaného vztahu do nového jednodušší, zřejmě proto, že již v okamžiku počátku příběhu matchingu zmiňuje pochybnosti a ne zcela jasné odhodlání. Ani příběh její konverze není typický, protože nikdy nedošlo k plné akceptaci učení a Eva sama říká: „Já opravdu nechápu, že jsem šest let žila v církvi (smích).“ Jan má ovšem dodnes k církvi ambivalentní vztah. Zůstává v kontaktu s některými členy, sleduje například Lenčiny aktivity, ve kterých vidí smysl pro budování vztahů a péči o manželství. Považuje se za duchovního hledače, který „opouští jazyk náboženství“, ale více svůj postoj nedefinuje. Pro Evu je Církev sjednocení více „minulostí“, „je to etapa, ke které se nevracím“, má v církvi přátele, ale odmítá již patřit do jakéhokoli společenství. Právě snaha o porozumění duchovním
210 Troufám si tvrdit, že tento pocit provinění, i když tak není formulován, je vlastně pocitem viny vůči rozhodnutí Boha. Odpovědnost za vztah je nejprve svěřena mocnějšímu aktérovi, ale následně vypravěči sami rozhodnou o zrušení matchingu a tím rovněž naruší strukturu příběhu matchingu. Z narušení tohoto vztahu s Bohem pak plynou silné pocity viny: „Mnoho lidí potom to požehnání zrušilo a z církve odešlo. Každý to prožíval různě, ale vím, že někteří pak ještě léta trpěli pocitem, že udělali něco strašného a že je za to možná stihne trest.“ (Olga, emailová korespondence z 29. 5. 2016). Podobný jev je identifikován u druhé generace, která následně církev opustila, jako „fenomén božích vnuků“ (srov. Dušek 2007).
125 souvislostem a zároveň nejistota a spoléhání jen na sebe je zcela typický jev v „odpadlických“ vyprávěních:
Hledal jsem smysl svého života, protože jsem ho v církvi nenašel a do dnešní doby s tím mám trochu problémy (smích). (Jan, rozhovor ze 7. 4. 2012)
To duchovní hledání pokračuje pořád, ale ne náboženskou cestou. (Eva, rozhovor z 8. 4. 2012)
Pro účely této práce je podstatné porozumět procesu, kterým se Jan a Eva nedobrovolně dostávají z církve. Jejich partnerství, které není v žádném případě možné zařadit do struktury příběhu matchingu, musí církev zcela odmítnout, aby neohrozila vlastní soudržnost. Pro Jana a Evu to pak znamená nacházení nových způsobů, jak vyprávět svou biografii, což není jednoduché a charakterizuje jej především princip „hledání“. Stejně jako u Katky či Vilmy jsou vždy přítomny i pocity viny.
3.6.2 Olga: Nepožehnaný matching
Počátek Olžina vyprávění by se dal používat jako vzorová biografie nadšené full- time členky, která vstoupila v entuziastických devadesátých letech a z přesvědčené ateistky se stala propagátorkou Munova mesiášství. Olga patřila k nejlepším misionářkám své doby a její znalost teologie a orientace v církevním dění je dodnes fascinující. Její biografie má všechny důležité prvky, včetně počátku příběhu matchingu, kde standardně proběhla přípravná i akceptační fáze. Ovšem moment, který má být vtipnou historkou, se stal zdrojem zásadní proměny vyprávění. Olžin zmatchovaný partner totiž nebyl členem církve, ale pouze využil této možnosti, aby se dostal legálně do Evropy. Po zjištění, že jeho žena je tak nadšenou věřící, se rozhodl ještě před požehnáním vrátit do Asie a Olga musela čelit zásadnímu vybočení ze standardní biografie:
To nebylo ze dne na den… začalo se mi hroutit požehnání, manžel odjel do Asie, já jsem řešila co s tím, jestli usilovat o to manželství (…) a prostě manžel to nemohl skousnout, tak se vrátil do Asie, s tím, že to manželství nemá smysl, perspektivu,
126 no a já jsem šla do sebe a řekla jsem si „vždyť vlastně ve skutečnosti má pravdu, takhle přece se nedá žít“. (Olga, rozhovor z 31. 8. 2010)
Manželův odjezd je zásadním vybočením ze struktury standardního příběhu matchingu. Jeho útěk z matchingu se již nedá transformovat do vtipné historky a pro Olgu je přelomovým okamžikem. Stále se ale pokouší do očekáváné formy partnerství navrátit a rozhodne se jet do manželovy země alespoň studovat. Pár se dá znovu dohromady a vrací se do České republiky, kde církev trvá na podstoupení ceremonie požehnání:
Stanovili nám podmínky, o kterých manžel řekl, že to dělat nebude, že v tom nevidí smysl, že neví, proč by měl jako ještě nějakým obřadem dokazovat, že se ke mně vrací znovu, když už to jako vyjádřil tím, že se vrátil z Asie sem. (Olga, rozhovor z 31. 8. 2010)
Olžin manžel představuje v jejím příběhu alternativu matchingu, kterou ona sama nakonec přijímá. Je možné mít zmatchované partnerství, ale přitom neprojít požehnáním a nesouhlasit s církevním učením. Církev představovaná vedoucími ovšem podobně jako v případě Evy a Jana (jejich příběhy se odehrály přibližně ve stejné době) odmítá přistoupit na takovou úpravu biografie:
Já jsem pak byla těhotná a ti vedoucí zase začali: „Ježíši, to byste vůbec neměli mít děti, to nebude druhá generace, to nebudou požehnaný“, a to se mě hrozně dotklo, to byl ve mně strašnej boj a já jsem si říkala, že tohle si vůbec nechci připouštět (…) já se přece nezřeknu toho štěstí mít děti, protože to nebude druhá generace, no tak nebude! (…) já to ale nebudu řešit tím, že nebudu mít děti, no a to byl pro mě největší zlom, v té chvíli jsem si řekla „jděte všichni do háje“. (Olga, rozhovor z 31. 8. 2010)
Olga sice dosáhla udržení zmatchovaného partnerství, ale její manžel odmítl přizpůsobit svou biografii standardu církve. Jelikož od určité chvíle se z vyprávění stává „biografie páru“, Olga s manželem museli odstoupit na periferii církve, neboť oba se ocitli mimo očekávánou linku životního příběhu. Ve chvíli, kdy církev odmítá akceptovat i čistotu budoucích dětí páru, se Olžina biografie stává naprosto vychýlenou. Manželé fakticky odcházejí z církve a Olga je nucena začít vytvářet novou identitu, nezávisle na církvi:
127 Všechno jsem musela přehodnocovat od začátku a všechno se to ale odvíjelo od toho požehnání zborceného a od toho, že jsem ztratila ten požehnaný status. (Olga, rozhovor z 31. 8. 2010)
Odmítnutí požehnání se v případě Olgy rovnalo stejnému provinění vůči standardní biografii, jako bylo odmítnutí zmatchovaných partnerů v případě Jana a Evy. Manžel rezistentní vůči změně vlastního příběhu přivedl Olgu nejdříve na okraj církve a poté mimo ni. Stejně jako jiní odpadlíci ale Olga stále udržuje vztahy s církví, především skrze periferní členy a nekončící diskusí s učením Pravých rodičů. Je to především odklonění její biografie ve fázi příběhu matchingu, která ji znemožňuje větší identifikaci s církví, pokud by o ni stála.
3.6.3 Nestandardní biografie: Shrnutí
Cílem této kapitoly bylo podpořit argument, že standardizovaný a pevně strukturovaný příběh matchingu je nejen ústřední částí biografie munisty/ky, ale má také zcela zásadní vliv na definici vztahu vypravěče/ky k církvi. Jak jsme mohli sledovat, průběh příběhu matchingu má jasně sledovatelnou vazbu na identitu vypravěče či vypravěčky. Každá výraznější odchylka od standardní biografie vyprovokuje potřebu církve nejprve k navrácení do správného směru, a posléze k odmítnutí příslušnosti. Příliš vychýlené biografie musí být odmítnuty, protože ohrožují kolektivní identitu skupiny, budovanou skrze správný průběh příběhu matchingu. Informantka Adéla je tak například dotlačena k opuštění skupiny, když se ani po třech letech nechce rozejít s původním partnerem a přihlásit se na matching. Dana se vrací do katolické církve poté, co zhodnocuje své zmatchované manželství jako dlouhodobě velmi nešťastné a nefunkční. V takovém výčtu bych mohla pokračovat dále s použitím dalších, ne-matchingových biografií. Zbývá jen explicitně zodpovědět otázku, proč je to právě matching, který je pro biografii člena či členky tak klíčový. Proč ne třeba konverze či možnost komunikovat přímo s Bohem? Domnívám se, že tato odpověď je již obsažená v analýze samotné. Je to právě matching, který je onou výjimečnou praktikou odlišující Církev sjednocení nejen od všech ostatních náboženských směrů, ale vůbec od uskutečňování manželství v celém okolním, padlém světě. Jde o praxi, jež je znakem výjimečnosti a pravdivosti skupiny, znamením jejího vztahu s Bohem, který se takového manželství plně účastní, neboť je za něj od počátku odpovědný. Matching vytváří munistu/ku jako člověka praktikujícího
128 Pravou lásku a jedinečného, svět proměňujícího jednotlivce na cestě k Nebeskému království. Je výrazem odhodlání obětovat se pro vyšší záměr a přijmout životní trajektorii vyslance či vyslankyně za mír, uskutečňovaný skrze partnerství vytvořené jediným správným způsobem. Matching, jakkoliv absurdní pro okolní padlý svět, je znamením přijetí Munových vizí a soudržnosti se skupinou, kterou vytvořil. Odmítnutí matchingu či vybočení z jeho správného průběhu je tak jasným signálem odpojení se od církve, což právě tzv. nestandardní biografie prezentované výše dokazuji s největší přesvědčivostí.
129 4 Závěr
Překládaná disertační práce si kladla za cíl zanalyzovat vztah mezi strukturou vyprávěného životního příběhu a identitou člena či členky Církve sjednocení, která takovou strukturu biografie nabízí. Hlavním argumentem je příběh matchingu, jehož odchylky jsou potenciálem k odchodu na periferii církev. V poslední kapitole práce se pokusím nahlédnout výzkumné téma ve více rovinách a shrnu dosavadní závěry analýzy. Církev sjednocení i přes úbytek členů a členek a po smrti zakladatele, Mesiáše a vůdce v jedné osobě, zůstává jednou ze skupin, které můžeme z hlediska sociologie náboženství považovat za klasické představitele tzv. nových náboženských hnutí. Splňuje kritéria eklekticismu, inovace původních náboženských a duchovních tradic, soustředění kolem charismatické osobnosti, určitou míru distancování se od vnějšího světa a zároveň potřebu svět okolo měnit z důvodu prožívání posledních dnů na zemi. Od dob intenzivní misie a masového náboru prošla Církev sjednocení významnými proměnami, spojenými především se stárnutím první generace a narozením dětí. Na škále Richarda Niebuhra by se tak terminologicky posunula od sekty směrem k církvi.211 Poklesem radikality přestává být Církev sjednocení dostatečně zajímavá pro mnohé sociology náboženství a odborných studií významně ubývá. Co je však podivuhodnější, jako by ani praktika matchingu a aranžovaných manželství, ještě v prvních dekádách uváděná jako typický rys prozrazující nutnou přítomnost brainwashingu, nebyla hodná zkoumání. Významnější a především dlouhodobé výzkumy tak v této oblasti chybí, a to jak na lokální, tak celosvětové úrovni. Jednou z ambicí mé práce bylo tedy i zaplnění této mezery a dostatečně hluboké prozkoumání souvislostí tohoto specifického typu manželství, udržení soudržnosti skupiny skrze sdílenou identitu munisty či munistky a umístění biografií členů a členek v kontextu současné společnosti. Jako nejnosnější způsob, jak ke zkoumání příběhů uvnitř Církve sjednocení přistoupit, se mi stále jeví soustředění na sdílená vyprávění o vlastním životě. Již od prvního setkání s církví se jednotlivec učí, jak svůj životní příběh nově vyprávět a jak do připravené struktury vkládat individuální zkušenosti a zážitky. Osvojováním těchto vyprávěcích forem a vnitřního řádu příběhu se jednotlivec postupně ztotožňuje s příběhy ostatních. Identifikuje se s linkou, jež se opakuje při různých příležitostech a je sdělována
211 Srov. Václavík 2005.
130 různým posluchačům, od insiderů přes novináře po výzkumníky. Tato struktura je vložena do biografií významných osobností církve, modelově předváděna vzornou první generací, dále přebírána a upravována generací druhou a nabízena novým konvertitům a konvertitkám k vlastním, leč nepříliš inovativním úpravám. Hlavní zápletka této biografie spočívá v matchingu, jež je branou do správného, aranžovaného, heterosexuálního manželství. Toto manželství je založeno na racionální, tzv. Pravé lásce, jíž je nutno budovat za aktivní spolupráce Boha. Bůh je jedním z nejvýznamnějších aktérů, kteří v biografiích figurují a je mu připisována moc nahlížet těžko řešitelné situace a komunikovat jejich řešení s vypravěčem či vypravěčkou. Bůh je dotazován, žádán modlitbou o pomoc a poté může aktivně odpovídat, nejspíše po delší odmlce a prostřednictvím snu, vize nebo intuice. Bůh je nezastupitelný během procesu formování manželství, za které je významně odpovědný. Je neodmyslitelnou součástí matchingu napříč všemi generacemi a zůstává výrazným komunikačním partnerem i po případném ochodu vypravěče/ky z církve. Z tohoto hlediska je Bůh vůbec nejstabilnějším prvkem všech vyprávění: na rozdíl od matchingu o něm není pochybováno, není rozporován ani odmítán. Doprovází vypravěče/ku od počátku ke konci vyprávění a podílí se na konverzi i odpadlictví, matchingu a každodenní realizaci manželství. Předání alespoň částečné odpovědnosti Bohu za uskutečňované partnerství je v podstatě nutnou podmínkou pro pozdější akceptaci přiděleného partnera/ky. Matching neznamená ve vyprávění ovšem pouhé předávání kompetencí na mocnějšího aktéra. Jedná se o vrchol celé biografie, ve kterém se kumuluje dění předchozích let. Příběh matchingu má ve vyprávění nejpevněji stanovenou formu, což připisuji právě jeho souvislosti s identitou řádného člena/ky. V první fázi tohoto příběhu, kterou označuji jako přípravnou, vypravěč/ka racionalizuje své rozhodnutí pro matching a část odpovědnosti za budoucí partnerství předává mocnějšímu partnerovi. V případě první generace nejčastěji Bohu; u druhé generace Bohu a rodičovi, jehož jeho vlastní příběh legitimizuje k tak důležitému úkolu, jakým je vybrání partnera či partnerky na věčný život. U konvertitů a konvertitek roli mocnějšího aktéra zastupuje rovněž Bůh a stále častěji také národní vedoucí či jiný oficiální zástupce církve nahrazující roli rodiče, jak ji známe z druhé generace. Předáním odpovědnosti nad tolik významnou a přitom těžko ovlivnitelnou situací se rovněž navazuje intenzivnější komunikace s mocnějším aktérem, která otevírá prostor pro pozdější zázračné vstupy, jakými jsou sny, vize, zjevení či projevy intuice. Tyto duchovní zážitky jsou typické pro druhou, akceptační fázi, která kopíruje schéma konverzního dilematu ve smyslu ano/ne. V procesu
131 rozhodování hraje ve vyprávění největší roli fakt, že jej vypravěči nerozhoduji sami na základě rozumu, zkušeností nebo naopak citu, nýbrž výsledek závisí na informaci (kterou může být i pocit) získané právě od mocnějšího aktéra, jež má o situaci větší přehled. Rozhodnutí pro partnerku/partnera je tak zásadní především proto, že vypravěč/ka jím zcela stvrzuje svou munistickou identitu, přijatou konverzí. Matching jako neodvolatelný svazek v trojici s Bohem vypravěče/ku ustanovuje munistou či munistkou. Tento moment se samozřejmě neobejde bez intenzivního napětí, které značí přechod mezi světem obyčejného člověka a člena/členkou církve s veškerými závazky až na věčnost. Domnívám se, že právě toto nastřádané napětí je důvodem, proč je třetí fáze příběhu matchingu – samotné spojení partnerů – nejčastěji líčena formou vtipné historky. Humor uvolňuje tenzi, zvolňuje (ze světského hlediska) absurdní okamžik. Je nejvhodnější formou pro hraniční okamžik biografie a později se velmi snadno opakuje. Anekdota je vlastně vhodně nastaveným vzorem, který bezpečně zpracovává liminální téma a umožňuje ho vypravěči či vypravěčce smysluplně jazykově uchopit a zařadit do souvislostí. S jejím vyjádřením celkové tempo vyprávění klesá a příběh matchingu se překlenuje do evaluační fáze, která zhodnocuje matching a partnerství ze současné pozice vypravěče/ky. Hodnocení je závislé od generace, ke které vypravěč/ka patří, shodně se ale objevuje odvolání na mocnější aktéry. Hodnocení je znovu-potvrzení vlastní příslušnosti ke skupině, zhuštěné do přesvědčení o správném matchingu. Dojde-li ve vyprávění k zásadnějšímu narušení výše uvedené struktury příběhu matchingu, má vypravěč/ka pravděpodobně nakročeno směrem k periferii. Cesta na okraj církve může trvat poměrně dlouhou dobu a má nestejný vývoj, bez výjimky má ale souvislost právě s příběhem matchingu. Informanti a informantky, zdráhající se formulovat svou identitu ve vztahu ke skupině a váhající se sebe-označením, začínají svou biografii vyprávět odlišně právě v momentu příběhu matchingu. Stačí poměrně nenápadná odlišnost, která vytvoří časem velkou propast mezi očekávanou strukturou a tím, čím jsou vypravěči schopni ji naplnit. Jsem přesvědčená, že jsou to právě tyto, nutně mnohem více improvizované, nestandardní a odpadlické biografie, které vnáší do celé práce zásadní argument, a totiž vazbu správného matchingu na identitu člena či členky Církve sjednocení. Zatímco se totiž mohou vyprávění od očekávané struktury odchýlit takřka v jakýkoli moment, narušení příběhu matchingu má zcela zásadní význam a není již vnímáno jako tolerovaná modifikace. V případě druhé generace způsob sňatku vyloženě určuje, je-li potomek nadále považován za člena/členku církve nebo ne.
132 Nutno ovšem jedním dechem dodat, že tento závěr nelze považovat za zcela objektivní, ucelenou a vyčerpávají reprezentaci typického člena/členky Církve sjednocení skrze jeho biografii. Můj výzkum proběhl v omezeném čase šesti let s omezeným počtem účastníků v omezených lokalitách. Rovněž otázky, které jsem si v průběhu výzkumu kladla, byly svým způsobem omezené a poměrně jednoznačně zaměřené. Během konverzace s informanty a informantkami jsem upřednostňovala témata manželství, partnerství a konverze nad například teologickými diskusemi. Vyhledávala jsem publikace zaměřené více na praktický život členů a členek a před návštěvou nových lokalit jsem vyzdvihovala svůj zájem o aranžované sňatky. Jak již jsem ale uvedla výše, tento zájem se postupně vykrystalizoval na základě již uskutečněných rozhovorů a návštěv a byl odůvodněn několikaletými zkušenostmi z „terénu.“ Existuje také rozhodně mnohem více vrstev, do kterých by se výzkumník v mých poznámkách a materiálech mohl ponořit. Mnohem více pozornosti by si zasloužily například biografie tzv. Pravých dětí. Bez nadsázky lze říci, že každý ze čtrnácti Munových potomků v rámci církve prezentuje zcela jedinečný příběh plný různorodých emocí a někdy i tragických konců. Jeden z Munových synů má svůj skromný památník právě ve městě, kde jsem v USA devět měsíců studovala – zde zemřel a byl krátkou dobu pochován, než bylo jeho tělo převezeno do Koreje. K jeho postavě budu mít snad možnost se vrátit v některé z dalších prací, která by mohla reflektovat také reakce členů a členek na Munovu smrt, pojetí duchovního světa v Církvi sjednocení a zpřítomňování mrtvých dle korejské tradice v západním kontextu. Do velké míry je v této práci opomíjena složitá teologie, vyložená v Božím Principu, a opakovaně vysvětlovaná skrze přednášky a workshopy. Působivá kombinace východních nauk a křesťanské myšlenky nepřestává uchvacovat řadu mých informantů a informantek, trávící hodiny a hodiny studiem, promýšlením konceptů a rozjímáním. Další výzkum, ať už můj nebo dalších badatelů a badatelek, by určitě měl reflektovat mocenskou strukturu v církvi a aktuální rozkoly ve vedení, které opět proměňují celou skupinu zevnitř. Samostatné pojednání by jistě zasloužila každá z jednotlivých generací v Církvi sjednocení; dále rovněž specifické rituály, kvazi- profánní aktivity a organizace. Užitečné by byla také konkrétní rozbory strategií výchovy a vzdělávání dětí narozených do církve. Stále stejně fascinující pro mě zůstává otázka etiky výzkumu, např. nekončící snahy informantů a informantek o zařazování zážitků a zkušeností výzkumníka do vlastních významových sítí a transformace jeho příběhů do známých modelů.
133 Přes všechny uvedené limity a omezení jsem přesvědčená, že překládaná práce může být pro řadu badatelů a badatelek i studentů a studentek přínosná tím, že integruje několik rovin, jejichž porozuměním lze výzkum propojit s dalšími tématy a okruhy zájmu. Za prvé se na první pohled nabízí zařazení do kontextu širokého výzkumného pole tzv. nových náboženských hnutí. V tomto ohledu je práce příspěvkem jak k problematice konverze a odpadlictví, tak k udržování členství a přijímání nové identity. Do jisté míry může jít o odpověď na dnes již možná zastaralé, ale přesto stále opakované teze o vymývání mozků a údajných manipulačních technikách v těchto skupinách. Jedná se v případě přebírání struktury vyprávěné biografie o manipulaci? Současný sociologický diskurz hovoří o vyprávění příběhů a zasazování vlastních zkušeností do předem očekávaných struktur jako o základní a nutné společenské praktice. Z tohoto hlediska jde v Církvi sjednocení o zcela běžný postup, který pouze využívá specifických prvků svého prostředí, jakými jsou mocnější aktéři a samozřejmě matching. Samotné předávání a přejímání struktury vyprávění je tak vlastně samozřejmou činností, stejně jako její navazování na vlastní identitu. Spíše než o manipulaci jednotlivce ze strany druhých můžeme hovořit spíše o možné manipulaci vlastních vzpomínek a zážitků do univerzálnější formy. Možná ožehavější problematikou by se tak v tomto ohledu mohla zdát výchova dětí v těchto skupinách. Právě zacházení s druhou generací a její cílené formování, kterého se ve své práci také výrazně dotýkám právě skrze předávání struktury vyprávění životního příběhu, je velkou výzvou pro další potenciální výzkumníky i mimo oblast Církve sjednocení. S tím souvisí neméně zajímavé soustředění na koexistenci různých generací uvnitř skupiny a jejich odlišné postoje k misii, rodičovství a autoritám. Věřím, že i toto téma je přenositelné do jiného, i nenáboženského prostředí. Za druhé se zde otevírá velký prostor věnovaný naraci, konkrétně vyprávěným životním příběhům. Sdílení podobné struktury biografie a její variace v rámci více či méně uzavřené skupiny jistě není výsadou nového náboženského hnutí, nebo dokonce Církve sjednocení. Soustředění na zápletku příběhu, která je zároveň určujícím prvkem příslušnosti ke skupině, může být inspirativní při současném etnografickém a sociologickém výzkumu, který naštěstí začíná pomalu chápat význam důsledného zpracování kvalitativních dat a využitelnost různorodých textů při analýze, včetně reflexe role výzkumníka v terénu. Více pozornosti by si tedy jistě zasloužila lingvistická výstavba vyprávění, a to s ohledem na různá jazyková prostředí. Ve svém textu pracuji takřka stejně se všemi výpověďmi, bez ohledu na to, jaké je kulturní a jazykové zázemí
134 vypravěče/ky. Fakt, že napříč národy a státy nacházím stále stejné struktury biografie včetně příběhu matchingu, ovšem napomáhá mému argumentu o sdílených vyprávěních a mimo jiné zajímavě dokumentuje globální šíření jednotné formy uvnitř celosvětově rozšířeného hnutí. Za třetí pak nelze nezmínit téma nejširší, a tím snad i společensky nezajímavější: manželství. Manželství, jeho utváření a soudržnost, stejně jako rodina a její hodnota, jsou v současné společnosti jedněmi z nejskloňovanějších problémů, které přichází ke slovu při vyjednávání na poli politiky, genderové rovnosti i směřování společnosti obecně. Je to právě vysoká míra rozvodovosti a extrémní nestabilita rodin, kterou členové a členky Církve sjednocení rádi argumentují ve svůj prospěch. Jsou však aranžovaná manželství skutečně stabilnější? A je vůbec možné na takto položenou otázku rozumně odpovědět? Jsem přesvědčena, že bez důkladných definic nelze hledat ani smysluplná vysvětlení. Cílem této práce nebylo zhodnocení aranžovaného sňatku v konkurenci jiných typů manželství, ač by si to jistě mnozí informanti a informantky přáli. Netroufám si stejně tak vyjadřovat se k individuálním pocitům štěstí v těchto partnerstvích a potažmo rodinách. Mým záměrem bylo postihnout fundamentální vztah mezi formulováním vlastního životního příběhu a pocitu příslušnosti ke skupině, která tento životní příběh pomáhá reprodukovat. Doufám, že jsem tím přinesla více podnětů k přemýšlení než otevřených otázek a více vhledu do problematiky než podpory černobílého vidění.
135 Abstrakt
Předkládaná práce se zabývá vztahem mezi vyprávěnými biografiemi a členskou identitou. Studie je založena na datech (rozhovorech a terénních poznámkách) sbíraných v letech 2010 až 2016 v České republice, na Slovensku a ve Spojených státech amerických. Výzkum se zaměřuje na nové náboženské hnutí známé jako Církev sjednocení, které se dostalo do povědomí především pro specifickou praktiku aranžovaných manželství. Spolu s hromadnými svatbami jsou aranžované sňatky nejvýraznějším poznávacím znamením Církve sjednocení. V této práci tvrdím, že dohodnutá partnerství jsou zároveň ústředním bodem vyprávěných biografií členů a členek Církve sjednocení. Tyto biografie jsou uvnitř církve neustále nabízeny, sdíleny a opakovány. Argumentuji, že analýzou struktury těchto biografií můžeme porozumět principu udržování identity člena či členky Církve sjednocení. V současné době se v Církvi sjednocení setkávají tři generace: první generace, druhá generace a noví konvertité a konvertitky. Členové a členky každé generace vytvářejí své životní příběhy poněkud odlišným způsobem a vtělují do nich různé zážitky. Nicméně všechny tyto biografie sledují čtyřfázovou strukturu, když se hovoří o „procesu matchingu“, který vede k vytvoření páru. Všechny tři generace také zařazují do biografie tzv. „mocnější aktéry“, kteří napomáhají v akceptování životního partnera či partnerky a udržují životní trajektorii v očekávaném a akceptovaném směru. Je rovněž přítomen humor, aby uvolnil tenzi obsaženou v příběhu. Hlavní argument propojení vyprávěných aranžovaných partnerství a identity člena/členky církve je podpořen analýzou biografií bývalých a marginálních členů a členek. Tyto vyprávěné příběhy narušených a nezdařených aranžovaných vztahů jsou použity jako potvrzení ve vztahu k postupnému oddalování se od skupiny. Nemožnost přizpůsobit vlastní zkušenosti očekávané struktuře životního příběhu vede k postupnému oslabování vztahu ke skupině, ať už se jedná o jakoukoliv generaci církve. Úspěšné spojení partnerů je tak nepsanou podmínkou pro řádné členství v Církvi sjednocení.
Klíčová slova: Církev sjednocení, aranžovaná manželství, biografie, identita člena/členky, příběh matchingu, struktura vyprávění, nová náboženská hnutí.
136 Abstract
This dissertation deals with the relationship between told narratives and the members’ identities. The study is conducted with the primary data, namely interviews and filed notes, collected in the Czech Republic, Slovakia, and the United Stated of America from 2010 to 2016. The research focuses on a new religious movement, known as the Unification Church, which is being recognized mainly due to the specific practice of arranged marriages. Together with mass weddings, arranged marriages are the most remarkable characteristic of the Unification Church. However, as I argue in my dissertation, arranged partnerships are also the central point of the Unification Church members’ told narratives. These life stories are continuously being offered, shared, and retold within the group. This dissertation argues that by analyzing the structure of a narrative we can also understand the core principle of maintaining the identity as a Unification Church member. Currently, three main generations coexist in the Unification Church: first generation, second generation, and neophytes. Members of each generation form their life stories in a slightly different way, incorporating different experiences. Nevertheless, all of these narratives follow a four-stage structure when speaking about the “matching process” that leads to the creation of the couple. All three generations also include several “more powerful actors” in their narratives who assist them with accepting the chosen life partner and with keeping their life trajectory going in the expected and accepted direction. Moreover, the humor is always present to relieve any drama in the story. The main argument of the connection between recounted arranged marriages and the identity of a church member is supported by the analysis of ex–members’ and marginal members’ narratives. These told stories of disturbed arranged partnerships are used as evidence demonstrating the progressive withdrawal from the group. Regardless of what generation the member belongs to, the inability to adjust own experience to the expected structure leads to weakening of the relationship with the church. Successful matching of partners is thus an implicit condition for proper membership in the Unification Church.
Keywords: Unification Church, arranged marriages, narratives, matching story, narrative structure, new religious movement.
137 5 Literatura a zdroje
5.1 Primární zdroje
Boží Princip. Výklad. 1998. Praha: Ideál, Společenství Ducha Svatého pro sjednocení světového křesťanství.
FEFFERMAN, Dan, 2016. Schism in the Unification Church. Konferenční příspěvek na CESNUR Conference v Koreji. [http://www.cesnur.org/2016/daejin_fefferman.pdf naposledy navštíveno 22. 8. 2016].
BREEN, Michael, 2001. Son-Mjong Mun: rané období 1920–1953. Praha: Ideál.
HICKEY, Pat, 2009. Tahoe Boy: A Journey Back Home. Santa Ana: Seven Locks Press.
KWAK, Chung Hwan, STADLEROVÁ, Christa Segato a GRABNEROVÁ, Barbara, 2006. Mission Butterfly: Pioneers Behind the Iron Curtain. Bratislava: Family Federation for World Peace and Unification International.
MASUDA, Yoshihiko. True Love, Sex and Health. As Guided by the Words of True Parents. Geong Shim GST University Press. Rok vydání neuveden. [http://www.tparents.org/Library/Unification/Talks/Masuda/Masuda–110427.pdf, naposledy navštíveno 22. 8. 2016]
MOON, Sun M., 2009. As a Peace-Loving Global Citizen. Washington: Washington Times Foundation.
MUN, Son M., 2010. Na cestě ke světu míru, lásky a harmonie. Praha: Ideál.
MUNOVÁ, Son Jin, 2015. Opening Ceremony for Cheon il Guk Leader’s Special Assembly. Přednáška proslovená v Koreji 2. 9. 2015.
STEBERLOVÁ, Emilie, 1967. „Vyznání“. New Age Frontiers. Roč. 3, č. 6, s. 15.
Seven Steps to Happiness and Fulfillment. 1997. New York: FFUWP.
To Him I offer all the Glory and Honor. 2000. New York: The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity.
138 True Families. Gateway to Heaven. 2009. New York: HSA-UWC.
True Parents’ Birthday, Musical Performance, Part II. 2016. Vimeo. [https://vimeo.com/155208909, naposledy navštíveno 15. 5. 2016]
WARD, Thomas J., 2008. Pochod na Moskvu. Praha: Ideál.
5.2 Sekundární zdroje
ARMINEN, Ilka, 1999. Vyprávění životních příběhů a entometodologie. In KONOPÁSEK, Zdeněk (ed.), Otevřená minulost. Autobiografická sociologie státního socialismu. Praha: Karolinum, s. 73–86.
BARKEROVÁ, Eileen, 1978. Living the Divine Principle. Inside the Reverend Sun Muyng Moon’s Unification Church in Britain. Archives de sciences sociales des religions. Roč. 4, č. 1, s. 79–93.
BARKEROVÁ, Eileen, 1984. The Making of a Moonie: Brainwashing or Choice? Oxford: Basil Blackwell.
BECKFORD, James A., 1978. Through the Looking-Glass and Out the Other Side: Withdrawal from Reverend Moon’s Unification Church. Archives des sciences sociales des religions. Roč. 45, č. 1, s. 95–116.
BEHAROVÁ, Ruth, 1996. Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press.
BELÁŇOVÁ, Andrea, 2011. Odpadlictví od církve sjednocení v optice individualizované religiozity. Magisterská diplomová práce. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta, Ústav religionistiky.
BELÁŇOVÁ, Andrea, 2013. S kým povedu dialog? Vyjednávání o rolích v terénním výzkumu, Biograf, roč. 57.
BOROWIKOVÁ, Irena a ZAWILOVÁ, Margolzata (eds.), 2010. Religions and Identities in Transition. Krakow: Nomos Press.
139 BROMLEY, David G. (ed.), 1988. Falling from the Faith: Causes and Consequences of Religious Apostasy. Newbury Park: Sage Publications.
BROMLEY, David. G. a BLONNEROVÁ, Alexa, 2012. From the Unification Church to the Unification Movement and Back. Nova Religio. Roč. 16, č. 2.
BROMLEY, David G. a SHUPE, Anson, 1995. Anti-cultism in the United States: Origins, Ideology and Organizational Development. Social Compass. Roč. 42, č. 2.
CLARKOVÁ, Elizabeth, 1978. Women in the Theology of the Unification Church. In BRYANT, M. Darrol a HODGESOVÁ, Susan, Exploring Unification Theology, The Unification Theological Seminary, Barrytown, s. 109–130.
DRIEL, Barend van a RICHARDSON, James T., 1988. Research Note: Categorization of New Religous Movements in American Print Media. Sociological Analysis. Roč. 49, č. 2, s. 171–183.
DUŠEK, Pavel, 2007. Fenomén Božích vnuků. Dingir. Roč. 2007, č. 3, s. 82–83.
EPSTEIN, Robert. 2010. How Science Can Help You Fall in Love. Scientific American Mind, s. 26–33.
EPSTEIN, Robert, PANDIT, Mayuri a THAKAR, Mansi, 2013. How Love Emerges in Arranged Marriages: Two Cross-Cultural Studies. Journal of Conmparative Family Studies. Roč. 44, č. 3, s. 341–360.
FICHTER, Joseph, 1979. Marriage, Family and Sun Myung Moon. America. Roč. 27.
FUJDA, Milan, 2015. What Would an Informant Tell Me after Reading My Paper? On the Theoretical Significance of Ethical Commitment and Political Transparency in Symmetrical Practice of Studying Religion(s). Religio : revue pro religionistiku. Roč. 23, č. 1, s. 57–86.
GARČÁROVÁ, Dominika, 2011 Nové náboženské hnutie na Slovensku pred rokom 1989. Magisterská diplomová práce. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta, Ústav religionistiky.
140 GENE, James G, (ed.), 1983. The Family and the Unification Church. New York: Rose of Sharon Press.
GEORGAKOPOULOVÁ, Alexandra, 2006. Thinking Big with Small Stories in Narrative and Identity Analysis. Narrative Inquiry. Roč. 16, č. 1.
GLEIGOVÁ, Ann, 2012. Researching New Religious Movements from the Inside Out and the Outside In: Methodological Reflections from Collaborative and Participatory Perspectives. Nova Religio. Roč. 16, č. 1, s. 88–104.
GORDON, David F., 1987. Getting Close by Staying Distant: Fieldwork with Proselytiying Groups. Qualitative Sociology. Roč. 10, č. 3, s. 267–287.
GRACE, James H., 1985. Sexuality and Marriage in the Unification Movement. Toronto: The Edwin Mellin Press.
GRÜNOVÁ, Sonja, 2009. Construction of Ethnic Belonging in the Context of Former Yugoslavia: the Case of Migrant from Bosnia–Herzegovina. Forum Qualitative Sozialforschung. Roč. 10. č. 3, 22 odst. Dostupné na adrese: http://www.qualitative- research.net/index.php/fqs/article/view/1374/2869 [naposledy navštíveno 5. 5. 2016].
HÁJEK, Martin, 2014. Čtenář a stroj. Vybrané metody sociálněvědní analýzy textů. Praha: SLON.
HAMAROVÁ, Eleónora, 2008. Vyprávěná židovství: o narativní konstrukci druhogeneračních židovských identit. Praha: SLON.
HASSAN, Steve, 1994. Jak čelit zhoubné manipulaci psychických kultů. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka.
INTROVIGNE, Massimo, 2000. Unification Church: Studies in Contemporary Religion 2. Salt Lake City: Signature Books.
KASLOWOVÁ, Florence a SUSSMAN, Marvin B. (eds.), 1982. Cults and the Family. Marriage & Family Review. Roč. 4, č. 3-4. New York: The Haworth Press.
KAZMIERSKÁ, Kaja, 2003. Migration Experiences and Changes of Identity: The Analysis of a Narrative. Forum Qualitative Sozialforschung. Roč. 4, č. 3, 21 odst.
141 Dostupné na adrese: http://www.qualitative- research.net/index.php/fqs/article/view/669/1447 [naposledy navštíveno 5. 5. 2016].
KONOPÁSEK, Zdeněk, 1996. Sociologie jako power play. Sociológai: Časopis Sociologického ústavu Slovenskej akadémie vied. Roč. 28, č. 2, s. 99–127.
KOTZE, P. Conrad, COETZEE, Jan K., ELLIKER, Florian a EBERLE, Thomas S, 2015. Strangers But for Stories: The Role of Storytelling in the Construction of Contemporary White Afrikaans-speaking Identity in Central South Africa. Forum Qualittaive Sozialforschung. Roč. 16, č. 1, 20 odst. Dostupné na adrese: http://www.qualitative- research.net/index.php/fqs/article/view/2133/3767 [naposledy navštíveno 5. 5. 2016].
KRCHŇÁK, Daniel, 2013. Narativní teorie osobní identity a její kritická reflexe z pohledu psychologie. Bakalářská diplomová práce. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta.
LABOV, William a WALETZKY, Joshua, 1997. Narrative Analysis: Oral Versions of Personal Experience. Journal of Narrative and Life History. Roč. 7, č. 1-4, s. 3–38.
LUŽNÝ, Dušan, 1997. Nová náboženská hnutí. Brno: Masarykova univerzita.
LUŽNÝ, Dušan, 2004. „Stát, média a (nová) náboženství“. In: NEŠPOR, Zdeněk R. (ed.) Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav ČAV, s. 91–105.
LUŽNÝ, Dušan, 2012. Projekt „Pronásledování, exkluze a tolerance netradičních náboženských menšin – případ českého buddhismu a Církve sjednocení před a po roce 1989“. Religio. Roč. 20, č. 2, s. 281–285.
NEVALAINENOVÁ, Kirsti, 2011. Change of Blood Lineage Through Ritual Sex in the Unification Church. Další údaje neuvedeny.
NOVOTNÝ, Tomáš, 1994. Přicházejí. Praha: Oliva.
PALMEROVÁ, Susan J., 1994. Moon Sisters, Krishna Mothers, Rajneesh Lovers: Women’s Roles in New Religions. New York: Syracuse University Press.
142 POKORNY, Lukas a STEINBEISS, Simon, 2014. “Pioneers of the Heavenly Kingdom”: The Unification Movement in Austria, 1966–1969. In: HÖDL, Hans Gerald a POKORNY, Lukas (eds.), Religion in Austria, vyd. 2. Vídeň: Praesens, s. 181–216.
PRINS, Engel H., 2008. “Maturing Out” and the Dynamics of the Biographical Trajectories of Hard Drug Addicts. Forum Qualitative Sozialforschung. Roč. 9, č. 1, 30 odst. Dostupné na adrese: http://www.qualitative- research.net/index.php/fqs/article/view/322/706 [naposledy navštíveno 5. 5. 2016 ]
RICHARDSON, James T., 1992. Public Opinion and the Tax Evasion Trial of Reverend Moon. Behavioral Sciences and the Law. Roč. 10, s. 53–63.
RICHARDSON, James T., STEWARTOVÁ, Mary W. a SIMMONDS, Robert B., 1979. Organized Miracles: A Study of a Contemporary Youth, Communal, Fundamentalist Organization. New Brunswick: Transaction.
ROBBINS, Thomas, ANTHONY, Dick a CURTIS, Thomas E., 1973. The Limits of Symbolic Realism: Problems of Emphatic Field Observation in a Sectarian Context. Journal for the Scientific Study of Religion. Roč. 12, č. 3, s. 259–271.
ROWE, Laurel a CAVENDER, Grey, 1991.Caldrons Bubble, Satan’s Trouble, but Witches Are Okay: Media Constructions of Satanism and Witchcraft. In RICHARDSON, James T., BEST, Joel a Bromley, David G. The Satanism Scare. New York: Aldine de Grutyer, s. 263–274.
SCHECHTMANOVÁ, Marya, 2007. The Constitution of Selves. Ithaca, London: Cornell Universtiy Press.
SPALOVÁ, Barbora, 2012. Bůh ví proč. Studie pamětí a režimů moci v křesťanských církvích v Severních Čechách. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
SPALOVÁ, Barbora, 2009. Režim versus Bůh? Biograf. Roč. 48, 62 odst. Dostupné na adrese http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=4802.
SQUARCINI, Federico, 2002. “Power of Mysticism” and “Mysticism of Power”: Understanding the Sociopolitical History of a Neo-hindu Movement. Social Compass. Roč. 49, č. 3, s. 343–364.
143 STRAUSS, Anselm a CORBINOVÁ, Juliet, 1990. Basics of Qualitative Research: Grounded Theory Procedures and Techniques. Newbury Park, London: Sage Publications.
ŠTAMPACH, Ivan O., 1992. Malý přehled náboženství. Praha: Státní pedagogické nakladatelství.
ŠTAMPACH, Ivan O., 1998. Náboženství v dialogu. Praha: Portál.
VÁCLAVÍK, David, 2005. Meze a možnosti religionistické používání pojmů sekta, církev, kult. Religio, Roč. 13, č. 1, s. 29–56.
VÁCLAVÍK, David, 2007. Sociologie nových náboženských hnutí. Praha: Malvern.
VAŇKOVÁ, Markéta, 2010. Výzkumník lapený: Úvahy k (a)symetrii vztahů mezi výzkumníkem a zkoumaným. Biograf. Roč. 52–53, 46 odst.
VOJTÍŠEK, Zdeněk, 2004. Encyklopedie náboženských směrů v České republice. Praha: Portál.
VOJTÍŠEK, Zdeněk, 1998. Netradiční náboženství u nás. Praha: Dingir.
WEBER, Max, 1997. Autorita, etika a společnost: Pohled sociologa do dějin. Praha: Mladá fronta.
ZÁHORSKÝ, Vilém, 2005. Dýchat s mesiášem. Dingir. Roč. 4, s. 118.
ZULKOSKÁ, Patricia, 1983. Women: Guilt, Spirituality and Family. In GENE, James G. (ed.) The Family and the Unification Church. New York: Rose of Sharon Press, s. 175– 193.
5.3 Další zdroje: Webové stránky
CRANES CLUB [https://cranesclub.org/, naposledy navštíveno 26. 5. 2016].
ČESKÝ STATISTICKÝ ÚŘAD, veřejná databáze: Sčítání lidu, domů a bytů, Obyvatelstvo dle věku, náboženské víry a pohlaví [https://vdb.czso.cz/vdbvo2/faces/index.jsf?page=vystup- objekt&evo=&str=&udIdent=&pvo=OBCR614C&vyhltext=&pvokc=&filtr=G~F_M~F_
144 Z~F_R~F_P~_S~_null_null_&skupId=&nahled=N&sp=N&nuid=&zs=&verze=– 1&katalog=30719&zo=N&pvoch=&z=T, naposledy navštíveno 14. 5. 2016].
ROBERT EPSTEIN [http://drrobertepstein.com/, naposledy navštíveno 3. 6. 2016].
HOW WELL DO YOU KNOW YOUR MOON
[http://howwelldoyouknowyourmoon.tumblr.com/, naposledy navštíveno 29. 5. 2016].
IDNES: Církev sjednocení [http://zpravy.idnes.cz/cirkev-sjednoceni-muniste-sekty-kulty- mesiasi-ftk-/zahranicni.aspx?c=A160309_140829_zahranicni_mlb, naposledy navštíveno 17. 5. 2016].
INFORM [http://www.inform.ac/, naposledy navštíveno 22. 8. 2016].
WIKIPEDIA: List of Unification Church Affiliated Organizations [https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Unification_Church_affiliated_organizations, naposledy navštíveno 13. 6. 2016].
145