Religión Romana Y Religión Indígena En Las Ciudades De La Céltica Hispana

LVCE/VTVMXXI-XXII, 2002-2003

RELIGIÓN ROMANA Y RELIGIÓN INDÍGENA EN LAS CIUDADES DE LA CÉLTICA HISPANA

JUAN CARLOS OLIVARES PEDREÑO Universidad de Alicante

El presente artículo estudia la interacción entre los cultos romanos e indígenas en las ciudades del área céltica de la Península Ibérica. La difusión del culto a deidades romanas en Hispania es evidente, pero ello no tuvo como consecuencia la eliminación de las deidades autóctonas, puesto que éstas pervivieron con una considerable solidez. Fue en las ciudades donde la romanización religiosa fue más intensa y ello contribuyó a que sólo determinadas divinidades indígenas fueran veneradas en ellas, principalmente femeninas y de carácter popular, relacionadas con la familia y la fecundidad, mientras que las deidades indígenas masculinas con un acusado carácter público y de identidad colectiva pervivieron en las comunidades rurales.

The present paper studles the interactlon between the Román and indigenous cults ¡n the cities of the Celtio área of the Iberian Península. The diffusion of the cult to Román deities in Hispania is evident, but it didn't have as consequence the elimination of autochthonous dei ties, since these stayed with a considerable solidity. It was in the cities where the religlous romanization was more intense and it caused that only certaln indigenous divinities were wor- shlpped in them, mainly feminine and of popular character, related with the family and the fecundity, while the masculine indigenous deities with public character stayed in the rural com- munities.

Los estudios sobre la romanización reli incluir todos los estudios que han considerado giosa de Hispania llevados a cabo, principal la relación entre los cultos romanos e indíge mente, durante la segunda mitad del siglo XX, nas y los fenómenos de sincretismo. Entre es han acometido objetivos de diversos tipos1. Al tos últimos, algunos se realizaron hace déca gunos autores pusieron el acento en los aspec das y, por tanto, fueron hechos con menos in tos filosófico-políticos del proceso, atendiendo formación, mientras que otros se dedicaron a a sus causas y centrándose en el carácter de territorios concretos, sin establecer un balance la actuación de la administración romana y de general de los procesos de contacto entre am las comunidades indígenas durante el mismo, bos universos religiosos. contemplando, a su vez, los problemas teóri Creemos, por tanto, que es necesario el cos en el contexto general del proceso de desarrollo de nuevas vías de investigación que romanización de Hispania (Alvar, 1990; Alvar, partan de una información actualizada y que, 1993; Alvar, 1996; Etienne ef al., 1976; Marco, abarcando amplios territorios o, en su caso, el 1996). La segunda vertiente que, en algunas conjunto de la Península Ibérica, centren su ocasiones, fue puesta en marcha por los mis objetivo en las transformaciones religiosas que mos investigadores, se dedicó a estudiar el re se produjeron en Hispania durante los siglos sultado, las consecuencias y, en general, la posteriores a la conquista romana, en los mo casuística de dicho proceso. Dentro de esta dos de difusión de la religión romana y en el segunda perspectiva podemos incluir estudios impacto que causó sobre la religión autóctona, de dos tipos. En primer lugar, podemos consi teniendo en cuenta también los mecanismos de derar los dedicados a definir la religión roma adaptación de las sociedades indígenas para na en Hispania que, aunque han intentado abar encontrar el equilibrio entre sus tradiciones re- car toda la información disponible, no han teni do en cuenta su relación con los cultos 1 Este trabajo ha sido realizado con la financiación de una autóctonos (Vázquez Hoys, 1977; Vázquez beca post-doctoral de Historia concedida por la Fundación Hoys, 1979-80). En segundo lugar, podemos Caja Madrid.

207 ligiosas y el nuevo sistema socio-político Tranoy, si bien sus estudios principales se de instaurado por Roma. El presente trabajo es un dicaron únicamente al noroeste hispano. Para primer acercamiento a estos objetivos. Nos Tranoy, lo más relevante de la situación reli centraremos en el estudio de las ciudades del giosa en Gallaecia fue el mantenimiento de las área céltica hispana partiendo de diversos aná tradiciones locales, a pesar de que para ello se lisis estadísticos de las ofrendas votivas para utilizaran elementos culturales de los conquis establecer un primario balance de la interacción tadores, como la lengua, las fórmulas y los entre las religiones romana y autóctona en los monumentos. Según el investigador francés, ámbitos urbanos de ese territorio. las dos características principales de la religión Uno de los primeros investigadores que indígena fueron su vitalidad y su permanencia. llevó a cabo un estudio general de la religión Su vitalidad, en contra de las ideas de Toutain, en la antigua Hispania fue Toutain. El investi se plasmaba en el hecho de que fue en las gador francés establecía, en las primeras dé áreas del noroeste más abiertas a la roma cadas del siglo XX, una relación inversa entre nización donde más se mantuvo el culto a los las áreas romanizadas del territorio peninsular dioses autóctonos, de modo que, a medida que y aquellas en las que se observaban pervi- progresaban las costumbres monumentales vencias de cultos indígenas. En su opinión, el romanas, más fácilmente se expresaban las mantenimiento de las tradiciones religiosas prácticas cultuales indígenas. En resumen, autóctonas era patente en aquellos lugares Tranoy percibía una coexistencia y no un en- donde la irrupción de la cultura romana había frentamiento entre ambas tradiciones religio sido más débil (Toutain, 1967, 184). Esta con sas (Tranoy, 1981, 360-361 )2. clusión venía dada por el hecho de que los cul La idea de una contraposición entre tos indígenas habían desaparecido durante la romanización y pervivencias indígenas fue tam época alto-imperial en las regiones del sur y bién rebatida por Alfóldy quien, además, de este de la Península Ibérica, mientras que se mostraba que esta relación inversa no funcio habían mantenido con profusión en las áreas naba en muchos territorios de Hispania ni en célticas. La tesis de Toutain se mantuvo duran otras provincias del imperio (Alfóldy, 1983, 14 te décadas en la historiografía llegando a con ss.). Este debate que, como ya hemos avanza vertirse en un tópico. do, venía dado por la disparidad existente en Un trabajo posterior que tuvo una gran tre la relevante pervivencia de testimonios de repercusión sobre la romanización religiosa en religiosidad indígena en el área céltica de la Hispania fue el de Lambrino. Este autor plan Península Ibérica y la casi total ausencia de teó la existencia de un proceso progresivo por los mismos en toda el área ibero-turdetana, fue el cual las divinidades indígenas fueron toman resuelto por Alfóldy argumentando que las dei do, según varias fases observables en los epí dades indígenas cumplían un papel importante grafes, el nombre de sus equivalentes roma entre las comunidades que mantenían ciertas nos (Lambrino, 1965, 224 ss.). Creía, por tan formas indígenas de organización social, mien to, que el sincretismo era cada vez más inten tras que perdían su sentido y tendían a des so entre la religión romana e indígena y dejaba aparecer en sociedades que habían sufrido la entrever una tendencia de las deidades destrucción de dichas estructuras. Desde este autóctonas a la desaparición. Por otra parte, punto de vista, las comunidades célticas his en su opinión, la mayoría de los testimonios de panas, que habían conservado tradiciones religiosidad indígena se daba al norte del Due como las llamadas organizaciones supra- ro, en Gallaecia y las regiones de los Astures y familiares, habrían mantenido también el culto los Cántabros, es decir, en "la región menos a sus divinidades ancestrales (Alfóldy, 1983, 16- romanizada de la Península" (Lambrino, 1965, 17). 227). Esta tesis de que la mayor densidad de Otro autor que participó de esta discu las deidades indígenas se daba en las áreas sión fue Curchin, quien proponía en su trabajo menos romanizadas le llevaba, sin embargo, a publicado, por primera vez, en 1991 que, a determinadas contradicciones, como que en los territorios coloniales de Emérita Augusta o Norba Caesarina hubiera registradas numero 2 Esta conclusión es la que, de modo general, ya planteaba sas inscripciones que aludían a deidades el mismo investigador en un estudio anterior realizado junto autóctonas. a otros autores (Etienne ef al., 1976, 107). Barruol también utilizaba el término "coexistencia" para referirse a la relación La más importante revisión de las teo entre las religiones romana e indígena en la Galia meridional rías de Toutain y Lambrino fue efectuada por (Barruol, 1976, 404).

208 pesar de los fenómenos sincréticos, existía una este punto, podría indicar una perfecta simbio clara dicotomía entre las regiones rurales, don sis entre las dos, podría significar que ambos de eran predominantes las deidades indígenas, mundos religiosos convivieron de modo equili y las urbanas, donde se habían llegado a im brado y que, en consecuencia, el panteón ro poner los dioses romanos. La preeminencia de mano se difundió en toda su integridad por to dioses autóctonos en numerosos ámbitos le lle das las áreas de Hispania y, a su vez, no pro vó a calificar el proceso romanizador, desde dujo un impacto relevante sobre la religión los puntos de vista cultural y religioso, como autóctona. Esto, en nuestra opinión, también un fracaso (Curchin, 1996, 236). Creía, asimis está bastante lejos de la realidad y creemos mo, que los datos conocidos hasta ese momen que se debe dedicar un análisis profundo a to to ofrecían un mayor grado de asimilación del dos los procesos de contacto entre ambas reli que en realidad existió, puesto que cabía pen giones para establecer diversos matices a tér sar que muchos grupos de población autóctona minos como dicotomía o coexistencia, cuando que habrían mantenido su cultura tradicional, se aplican a las relaciones entre los cultos ro no habrían tenido acceso a la cultura latina y, manos e indígenas, o para determinar si real por tanto, no nos habrían ofrecido información mente se culminó en la conformación de una epigráfica (Curchin, 1996, 202; Curchin, 2003, religión nueva o, en palabras de Lévéque, en 191-192; Ramírez 1982, 238). No obstante, una amalgama entre ambas religiones (Lévé Curchin matizaba algunas de estas conclusio que, 1973, 183). nes en un estudio posterior, planteando que la dicotomía religiosa entre las áreas rurales y urbanas sólo ofrecía una visión parcial, puesto DIOSES INDÍGENAS Y DIOSES ROMANOS que también se rindió culto a divinidades indí EN LA CÉLTICA HISPANA: DATOS ESTADÍS genas en ciudades e, igualmente, a deidades TICOS Y DIFUSIÓN TERRITORIAL DE LOS romanas en las áreas rurales. Su conclusión TESTIMONIOS final es que hubo una coexistencia de dioses indígenas y romanos que culminó en una inte Para establecer una primera toma de gración de dos religiones en una nueva contacto con el proceso de interacción entre las (Curchin, 2003, 192). religiones romana e indígena en la Hispania En definitiva, los autores que, en las últi céltica, es necesario realizar un análisis cuan mas tres décadas, han intentado establecer titativo de las inscripciones votivas ya que, balances generales sobre el carácter del con paradójicamente, no ha sido realizada una com tacto religioso entre Roma y las comunidades paración estadística entre los testimonios de indígenas hispanas, plantean una intensa divinidades autóctonas y romanas hasta el romanización y también una destacada pervi- momento. Esta labor es fundamental, en nues vencia de tradiciones autóctonas que tuvieron tra opinión, para que las conclusiones puedan como resultado la coexistencia de ambas reli ser establecidas con mayor precisión y, ade giones y distintos fenómenos de fusión. más, para evitar establecer hipótesis sobre el Ante estos balances generales, hemos de grado de interacción religiosa entre Roma y los hacer algunas precisiones. En primer lugar, la pueblos de Hispania a través de métodos contraposición entre el mayor registro de inapropiados, como el de aplicar al ámbito pe teónimos indígenas en algunas zonas y una ninsular los enfoques y las teorías estableci pretendida menor romanización debe hacerse das para otros ámbitos del Imperio romano. teniendo en cuenta datos del mismo tipo. Es Como advertía Lévéque en un conocido decir, se ha de establecer si los teónimos indí estudio sobre los fenómenos de sincretismo, genas se hallaron en zonas donde no existen estas síntesis no pueden ser estudiadas de teónimos romanos. Esto, de modo general, no modo abstracto, puesto que son desiguales es cierto, como ya establecieron Tranoy y según las regiones y pueden variar dependien Alfóldy, puesto que muchas inscripciones do, por ejemplo, de una mayor lejanía o cerca votivas proceden de lugares donde también se nía a las fronteras del imperio, de que se trate registran numerosos altares votivos dedicados de contextos rurales o urbanos, etc. (Lévéque, a dioses romanos. Los casos de Clunia o 1973, 185). Por tanto, para avanzar en las con Segobhga son buenos ejemplos de ello. Hay, clusiones, se requiere un estudio pormenoriza por tanto, una coexistencia entre ambas reli do de la información en cada territorio y, lo que giones, como también afirmaron Tranoy y también es básico, se ha de establecer una Curchin. Pero, si la investigación termina en cartografía de los testimonios. Ello es impor-

209 tante no sólo porque puede variar la intensidad ministrativa, hasta el punto de que el número del contacto cultural, sino porque también lo de testimonios votivos descubiertos, el 40% de pueden hacer, en cada área, las formas del la totalidad, está bastante equilibrado con res mismo. Hemos de tener en cuenta que la rela pecto al de las ofrendas a dioses romanos. ción se produce entre complejas estructuras Hemos de tener en cuenta, como ya hemos panteísticas y rituales que pueden ofrecer re mencionado, que los testimonios de cultos in sultados muy variados en cada territorio con dígenas que conocemos debían representar creto. sólo una pequeña parte de las tradiciones que Partiendo de estos criterios, hemos cuan- se mantenían vivas entre la población autóc tificado todos los epígrafes votivos donde apa tona, puesto que cabe suponer que los grupos recen citadas deidades indígenas, romanas, sociales menos romanizados y escasamente orientales y romano-indígenas. Entre las últi familiarizados con la epigrafía latina no habrían mas hemos incluido los testimonios en que manifestado sus creencias de modo que hayan aparecen divinidades romanas con apelativos podido llegar hasta nosotros (Ramírez, 1982, indígenas propios del área céltica de la Penín 238; Curchin, 1996, 202; Curchin, 2003, 191- sula Ibérica. No obstante, no trataremos 192). De hecho, no se puede afirmar, hasta el específicamente sobre este tipo de divinidades momento, que los cultos romanos de carácter romano-indígenas en las páginas siguientes, ya pagano hicieran desaparecer los de tradición que pensamos que requieren un estudio apar céltica ni siquiera que esa fuera la tendencia. te. Por otra parte, hemos incluido entre los in Aunque la datación de estos testimonios no es dígenas aquellas aras votivas que, aunque la fácil de precisar en la mayoría de los casos, lectura de su teónimo no es clara en su totali conocemos algunos que se pueden encuadrar dad, se puede descartar su origen romano u en el siglo III d.C. Por tanto, nada impide con oriental. Hemos desechado, sin embargo, aque siderar que ambos cultos perduraron hasta su llos epígrafes cuya existencia no está contras desaparición conjunta producida progresiva tada suficientemente. mente y de forma paralela a la irrupción gene ralizada del Cristianismo. Incluso en este caso, Indígenas 573 40% sólo se puede constatar la desaparición de los Romano-indígenas 75 5% teónimos célticos y romanos, pero es muy pro Romanos 741 52% bable que ciertas creencias y mitos pre-cristia- Orientales 47 3% nos perduraran fundiéndose con el Cristianis mo. En tercer lugar, los testimonios que he mos dado en llamar romano-indígenas son es casos en términos relativos, más aun si los comparamos con los existentes en otras pro vincias occidentales del Imperio Romano, como las Galias y las Germanias donde, a modo de ejemplo, los altares votivos dedicados a Marte con epítetos autóctonos se cuentan por cente nares. Estos datos nos permiten inferir que el • Indígenas O Romano-indígenas D Romanos MOrientales impacto de la romanización religiosa en Hispania tuvo matices diferentes respecto a Figura 1. dichas provincias. Más adelante esto será ana lizado con más detalle. A la vista los datos reflejados en la figu Los datos expuestos en el gráfico (Fig. ra 1, podemos establecer unas primeras con 1) adquieren un matiz algo distinto si diferen clusiones de carácter general. En primer lugar, ciamos los testimonios procedentes de ámbi hemos de resaltar el importante grado de tos urbanos de aquellos hallados en áreas ru romanización religiosa del territorio céltico de rales. Hemos de efectuar, sin embargo, una Hispania, ya que las dedicaciones a deidades precisión sobre esta diferenciación. Existen romanas suponen el 52% de la totalidad. determinados ámbitos rurales que pueden con En segundo lugar, queda patente que los siderarse tan romanizados como algunas ciu cultos indígenas se mantuvieron con una gran dades, por lo que dicha diferenciación no im solidez después de la conquista romana de plica, en principio, una dicotomía entre ámbi Hispania y de su reorganización política y ad tos romanizados o indígenas. Por ejemplo, el

210 terrítoríum de las colonias de Emérita Augusta o Norba Caesarina abarca un gran espacio geo gráfico que hemos considerado rural sin per juicio de su alto grado de romanización. Por otra parte, no se conoce la ubicación de algu nas ciudades antiguas del norte y occidente de la Península Ibérica, por lo que algunos testi monios que hemos adscrito al ámbito rural po drían ser originarios de alguna de estas locali dades no descubiertas. No obstante, el carác ter general de nuestra investigación hace que los posibles errores de este tipo no alteren la visión de conjunto, puesto que afectan tanto a los testimonios de cultos indígenas como ro manos. Por ello, a pesar de estos obstáculos y problemas de método (Revilla, 2002, 225 ss.), la separación del estudio de los testimonios según su procedencia rural o urbana nos pue de otorgar importantes perspectivas y explica ciones sobre el modo de difusión de la religión romana en Hispania y su influencia sobre el mundo indígena.

Campo Ciudad Figura 3: Inscripciones votivas dedicadas a dioses romanos Indígenas 517 46% 56 18% (color negro) y dioses indígenas (color gris) en la Céltica his Romano-indígenas 62 6% 13 4% Romanos 517 46% 224 70% pana. Orientales 20 2% 27 8% El equilibrio que muestran los datos cita dos de divinidades romanas e indígenas en los territorios rurales y el predominio de los prime ros en las ciudades queda patente si observa mos el mapa (Fig. 3), en el que mostramos los dos tipos de testimonios epigráficos, romanos e indígenas. Ahora bien, vemos que estas con clusiones generales adquieren distintos mati ces de unos territorios a otros. En algunas ciu dades observamos cómo aparecen, casi exclu

Dlndígenas El Romano-indígenas BRomanos OOrientales sivamente, dedicaciones a divinidades roma nas, como en Asturica Augusta, Legio o Complutum. En otras, como Lucus Augusti, Figura 2. Segobriga o Clunia aparecen divinidades indí En la figura 2 se observa que en el mun genas en coexistencia con las romanas, mien do rural el equilibrio entre testimonios de dei tras que en otros lugares, como Bracara dades indígenas y romanas es total (ambos Augusta o la ciuitas Igaeditanorum aparecen, grupos con un 46%), mientras que en las ciu principalmente, deidades romanas, mientras dades se muestra un predominio de epígrafes que las autóctonas se encuentran en los alre de divinidades romanas (70%), que casi dedores de la ciudad, en entornos rurales. En cuadruplican a los de dioses autóctonos (18%). cuanto a las áreas eminentemente rurales ve También se ha de destacar que, aunque exis mos que, aunque se adora a diversas divi ten datos de divinidades romano-indígenas en nidades romanas, existen territorios donde las las áreas urbanas, es en el campo donde se da indígenas son claramente predominantes, como el mayor número de testimonios de interpretatio la región de El Bierzo, el territorio de los entre divinidades de ambas culturas. Este fe Vetones situado entre los valles del Duero y nómeno se da, por lo tanto, en aquellos luga Tajo, el sur del valle del Duero en su tramo res donde existe el mayor equilibrio entre portugués o la región de los Vascones. En re divinidades romanas y célticas y no donde unas sumen, existen suficientes variantes para jus predominan claramente sobre las otras. tificar un estudio por separado de los ámbitos

211 urbanos, a los que dedicamos el presente tra y las que tenían una mayor capacidad de bajo, y los rurales. Por otra parte, es necesario adaptación a distintos modelos socio-políticos. que, en cada uno de ellos analicemos las cir Por el contrario, las grandes divinidades indí cunstancias de los cultos romanos e indígenas genas masculinas, aquellas que tenían un acu por separado. Creemos que sólo así se puede sado sentido comunitario para las sociedades llegar con cierta claridad a una visión de con autóctonas, mantuvieron una gran solidez en junto. tre las poblaciones rurales, los uici y los pagi, manteniéndose resistentes ante cualquier pro ceso de sincretismo y, lógicamente, también EL CULTO A LAS DIVINIDADES INDÍGENAS encontraron impedimentos de diversos tipos EN LAS CIUDADES DE LA CÉLTICA HISPA para extenderse hacia aquellos lugares más NA hondamente romanizados ya que, en estos ámbitos, sus funciones estaban claramente Como vimos arriba (Fig. 2), las dedica adjudicadas a determinadas deidades romanas. ciones a deidades autóctonas en ciudades son 70- , 56, lo que supone el 18% de todas las aras re |_ gistradas en contextos urbanos de la Céltica 60 y 7 /\ hispana, frente a las 224 referentes a deidades 1• 50- romanas (70%). Estos datos avanzan ya un cla 1 ro predominio de los cultos romanos en ciuda 40 des y se constata la presencia, aunque escasa, X 1F y 30- de cultos indígenas. 20- Por otra parte, hemos de tener en cuen ta otros parámetros de estos datos. De las 10- divinidades indígenas a las que se hacen ofren y y das votivas en las ciudades, conocemos el gé Totales Ciudades nero masculino o femenino de las mismas en 49 inscripciones, de las cuales 31 citan a D Masculinas D Femeninas divinidades femeninas y 18 a dioses (Figs. 4 y 8). Esto supone una proporción del 61% para Figura 4: Datos porcentuales de testimonios de divinidades las diosas y del 39% para las deidades mascu indígenas masculinas y femeninas en las ofrendas votivas de toda la Céltica hispana y de los ámbitos urbanos. linas. Por tanto, se evidencia una clara mayo ría para las divinidades femeninas. Sin embar Es muy destacable, en la línea de los go, si consideramos la totalidad de las inscrip argumentos expuestos, que las deidades mas ciones que aluden a divinidades indígenas his culinas más adoradas en el territorio occiden panas, cuyo sexo podemos conocer, conside tal de la Península Ibérica, como Bandua, Reue rando conjuntamente las de procedencia rural o Cosus, de los que conocemos un buen nú y urbana, vemos que los datos se invierten, con mero de inscripciones, no aparezcan represen 364 testimonios referentes a deidades mascu tadas en las ciudades más romanizadas. Ello linas y 164 a divinidades femeninas, lo que muestra que, además de determinadas barre supone una proporción del 69% de dioses y del ras, como las geográficas, el mayor o menor 31% de diosas. Por supuesto, si sólo tenemos sustrato demográfico autóctono residente en la en cuenta los testimonios hallados en ámbitos ciudad, la mayor o menor afluencia de grupos rurales, los resultados se invierten aun más, con de población indígena al núcleo urbano, el ca un 72% de dioses y un 28% de diosas. rácter más o menos integrador de las comuni dades urbanas romanas y de sus grupos diri Podemos observar, por tanto, que las gentes, existían otras barreras culturales más divinidades indígenas que penetraron con más sutiles y difíciles de definir, que ofrecían una facilidad en los ámbitos urbanos, donde el sis mayor permeabilidad a determinados tipos de tema político-administrativo romano mostraba divinidades, mientras que impedían en mayor su plenitud institucional y social, eran las fe medida la integración de otras. Estos obstácu meninas, es decir, aquellas más vinculadas a los de carácter psicológico podían ser diferen la fertilidad, al entorno privado y familiar, las tes y de mayor o menor intensidad según la que poseían un perfil más popular y eran, en región, lo que hace que cualquier conclusión definitiva, bastante ajenas al ámbito político. de carácter general tenga que ser acompaña Estas deidades eran las que con menos difi da de sus correspondientes matizaciones terri cultades podían cruzar las fronteras culturales toriales.

212 La observación de una mayor capacidad parte de las comunidades urbanas de las dei de adaptación transcultural de las divinidades dades indígenas femeninas. Las.Marres de indígenas femeninas no se observa sólo en los Clunia han sido recientemente vinculadas a las núcleos urbanos, sino que también aparece en cuevas, algunas de ellas inundadas, existen ámbitos rurales excepcionalmente roma tes en el subsuelo de la ciudad, en las que se nizados. Ya avanzábamos en un trabajo ante descubrieron numerosas inscripciones realiza rior (Olivares Pedreño, 1999a, 116-117) dedi das sobre el barro fresco de las paredes y sue cado al panteón religioso indígena en Extre los, así como exvotos fálicos y anatómicos de madura que, en el área que se extiende desde probable carácter salutífero. Gómez-Pantoja ha Cáceres y Trujillo hacia el sur, ocupando los defendido la relación de las aras votivas dedi territorios de las colonias romanas de Norba cadas a las Matres con este santuario y su fi Caesarina y Emérita Augusta, aparecían ofren nalidad sanadora (Gómez-Pantoja, 1999, 427 das votivas que, de modo casi exclusivo, se ss.), lo que estaría en consonancia con la idea dedicaban a divinidades femeninas como que formulamos sobre el carácter preferente Ataecina, Lacipaea o Nabia, mientras que no mente privado, salutífero y relacionado con la existían testimonios de las divinidades mascu fertilidad de las deidades indígenas que, más linas más representadas en toda el área lusita frecuentemente, se difundieron hacia los am na situada al norte de la línea territorial citada. bientes urbanos más romanizados. No obstan En el citado artículo mostrábamos nuestra per te, estén las aras votivas relacionadas con las plejidad sobreesté panorama: "...la escasez de cuevas subterráneas o no, lo cierto es que las testimonios alusivos a dioses en esta región Matres, en todo el mundo céltico, son deida [...], debe obedecer a una falta de hallazgos, des que tienen las características citadas (Vries, aunque es cierto que existen aquí varias dece 1963, 131 ss.; Mac Cana, 1983, 46; Green, nas de epígrafes descubiertos, casi todos ellos 1986, 72 ss.; Green, 1992, 155 ss.; Green, dedicados a diosas, lo que plantea un proble 1995, 107 ss; Derks, 1998, 119)3. ma insoluble por el momento" (Olivares Otros elementos de las ofrendas votivas Pedreño, 1999a, 117). Creemos que la expli dedicadas a divinidades indígenas aparecidas cación a esta cuestión puede comprenderse en las ciuitates, municipios y colonias también ahora en el marco teórico que proponemos. parecen indicar ciertas características de es La adaptabilidad de divinidades como tos cultos urbanos. De entre los 45 dedicantes Ataecina Turobrígensis y Lacipaea, diosas conocidos en las inscripciones, 10 de ellos son autóctonas adoradas originariamente en mujeres y, entre los dedicantes masculinos, Turobriga y en la propia Lacipaea, que eran lo vemos un esclavo, un liberto, un cantero, un calidades ubicadas en áreas incluidas poste colegio de zapateros y cuatro emigrantes de riormente en las delimitaciones catastrales de localidades lejanas de la ciudad donde ejecu Emérita Augusta, se puede ver claramente si tan la ofrenda (Fig. 8). El resto de inscripcio tenemos en cuenta el contexto histórico de la nes tampoco cita entre los dedicantes a cargos fundación de la colonia. Cabe pensar que, al públicos o individuos relacionados con la es ser distribuidos los lotes de tierra entre los ve tructura administrativa romana, salvo dos ex teranos, muchos de los fieles a estas divi cepciones. La primera de ellas es la dedica nidades tuvieron que emigrar de sus predios. ción a Poemana, realizada por un colegio rela Ello se puede presumir si observamos la gran cionado con el culto al emperador, pero esta dispersión geográfica de los epígrafes de es inscripción es extremadamente dudosa, pues tas diosas cuyo culto, en principio, era de ca to que en la actualidad no se puede leer el nom rácter local. Adorantes de Ataecina llegaron a bre del dedicante. Toda la bibliografía se basa Emérita Augusta y a diversos lugares de su en la propuesta de Hübner, pero él tampoco la territorium, a Caesarobriga y Metellinum, don pudo ver (CIL II 2573; Arias ef al., 1979, 33-34, de mostraron en altares su fidelidad a la diosa n° 6). La segunda inscripción es la dedicación (Olivares Pedreño, 2003, 309-310). Por otra a Trebaruna procedente de Capera, que reali parte, la citada versatilidad de Ataecina tam zó Marcus Fidius Macer, perteneciente a la tri- bién se evidencia en su vinculación, en algu nos altares emeritenses, a la diosa romana 3 Proserpina. Esta función de las Matres no está en contradicción con la vinculación que se ha observado entre estas diosas y las La presencia de numerosas ofrendas curias en la Galia septentrional, que serían, probablemente, votivas a las Matres en la colonia de Clunia es entidades insertas en uici u otras comunidades locales también un claro indicador de la aceptación por (Scheid, 1999, 402 ss.).

213 bu Quirina, que fue tres veces magistratus y suntuoso" (Mañanes, 1982, 113). Ello está de ejerció otras dos el duunvirato, siendo en el acuerdo, además, con el soporte de la inscrip momento de realizar la inscripción praefectus ción, puesto que son placas rectangulares del fabrum de Capera cuando la ciudad ya había gadas para ser colocadas en la pared de algún obtenido el rango municipal. Este individuo fue, edificio. Para poder interpretar esta dedicación además, quien promocionó la construcción del hemos de tener en cuenta, en primer lugar, que arco cuadrifronte de la ciudad (Blázquez, 1965, en la propia ciudad de Astorga fue hallada otra 59; García y Bellido, 1972-74, 62-66; Curchin, inscripción dedicada al mismo dios, pero con 1983, 114-115, n° 9; Nünnerich-Asmus, 1996, otro apelativo: De(o) Vac / o Cabu / rio (CIL II 40-41). En definitiva, sólo conocemos una ins 5666). El lugar de procedencia de las dos ins cripción referente a deidades indígenas en ciu cripciones marca un ámbito territorial muy con dades, que fuera realizada por algún individuo creto donde se desarrollaba el culto a este dios, vinculado a la administración romana. Este dato ya que ambas se sitúan en el seno del nos lleva a incidir en los argumentos que veni territorium de Asturica Augusta. Sin embargo, mos proponiendo: que, paralelamente al hecho el hecho de que sus epíclesis sean diferentes de que las divinidades adoradas en ciudades nos indica que Vacus Donnaegus no era el dios son, sobre todo, de carácter privado y, en cier tutelar de la ciudad puesto que, además, su ta medida, ajenas al devenir político-adminis probable santuario estaba a más de veinte ki trativo de las comunidades urbanas, sus lómetros de la misma. adorantes también tienen el mismo perfil. Existen otros ejemplos de ofrendas co No obstante, hay algunas inscripciones munitarias a dioses indígenas en Hispania. El dedicadas a divinidades indígenas que, aun primero es una dedicación al dios Aernus ha que no han sido halladas en ciudades, sus llada en Castro de Avellas (CIL II 5651 y 2606). dedicantes son la asamblea ciudadana o la pro Fue realizada por el Ordo Zoelarum. El castro pia ciudad. La inscripción de Vacus Donnaegus donde Aernus era adorado no se corresponde supone un ejemplo paradigmático en Hispania con la actual localidad de Castro de Avellas que de una comunidad local privilegiada que, de está en una planicie, sino que estaría situado manera oficial, hace ostentación de culto a una en una elevación al oeste de dicho municipio, divinidad indígena. Esta inscripción se halló en en las llamadas tierras de S. Sebastián, donde 1816 en La Milla del Río (León). Las exca han aparecido numerosos restos antiguos. vaciones en este lugar prosiguieron en 1859 Estos casos son excepcionales y no por el párroco de la localidad y en 1864 con invalidan la interpretación de que la veneración Fita y Vinader (Abascal, 1999, 82). El lugar pública de deidades indígenas fue muy esca estaba en el camino que iba desde la iglesia sa. Si unimos este hecho a la, ya citada, esca hasta el pueblo, sobre la ribera derecha del río sez de testimonios de religiosidad pública pro Orbigo. En él se encontraron mosaicos y res cedentes de ciudades, hemos de concluir que, tos de edificios (Gómez Moreno, 1979, 67) que a pesar de la cierta coexistencia de los cultos corresponderían a una villa romana (Tranoy, romanos e indígenas en las comunidades ur 1981, 299) mientras que, para otros autores, banas, la religión indígena fue en éstas un fe formarían parte de un templo (Fernández Aller, nómeno bastante residual. 1978, 38). El epígrafe se compone de cuatro Hemos de tener en cuenta, en este sen placas de mármol dispuestas horizontalmente tido, algunas consideraciones. El modelo cívi y se puede leer como sigue: co de la religión romana, el polis-model, com prende los cultos públicos, es decir, aquellos Deo / Vago Donnaego / sacrum res p(ublica) Ast(uríca) que son celebrados por el Estado, por todo el Aug(usta) per/mag(istros) G(auium) Pacatum/et Fl(auium) cuerpo cívico y no por una parte de él, por las Proculum/ex donis//curante lulio Nepote autoridades temporales de la colectividad. Los cultos de los barrios, de las villas, de los La ofrenda se realiza, por tanto, por dos collegia, los cultos domésticos o las devocio magistrados de la Res Publica Asturica Augusta nes individuales estaban subordinados al culto que habían recaudado previamente donativos público y son, desde el punto de vista jurídico de los habitantes de la ciudad, como muestra y práctico, diferentes (Scheid, 1999, 386-387; la fórmula ex donis (Tranoy, 1981, 299). Esta Derks, 1998, 94). Eran los rituales de los cul financiación llevó a Mañanes a afirmar que la tos públicos los que se incluían en un calenda ofrenda al dios no habría sido únicamente la rio legislado y estipulado por la asamblea local inscripción, sino algún "edículo o templo poco en cada comunidad, los que se financiaban

214 mediante la actuación de los decuriones y los general, sincretismo de amalgama, en el que magistrados locales. También eran éstos los se mezclan dos religiones creando una estruc que controlaban la gestión de los templos y lu tura diferente de sus dos partes constituyen gares sagrados o la elección de los sacerdo tes. Otros ejemplos que pone este autor serían tes, como se plasma en las leyes municipales el panteón sumero-semítico de Babilonia, el (D'Ors, 1953, 184-197; Mangas, 1997, 181 ss.; semítico-hurrita de Ugarit, el hurro-hitita de Scheid, 1999, 390 ss.; Scheid, 1991, 48-52; Capadocia, el creto-micénico, la síntesis entre Derks, 1998, 94; Revilla, 2002, 212 ss). la religión etrusca e itálica con la religión grie En este marco teórico es, en nuestra opi ga, además de los ya citados sincretismos que nión, más fácil comprender la penetración en se producen en los territorios célticos europeos las ciudades hispanas de estos cultos indíge después de la conquista romana (Lévéque, nas que no afectaban ni interferían el desarro 1973, 183 ss.). llo de la religión pública romana y, por el con Este tipo de fusión fue extremadamente trario, que otros cultos indígenas con un senti escaso en la Península Ibérica. Aquí se advier do colectivo entre las comunidades de los ám ten patentes diferencias con respecto al proce bitos rurales vieran obstaculizada su difusión so de interacción religiosa entre las ciudades hacia las ciudades y las áreas más intensamen de Galia y Germania Inferior. Este no es un te romanizadas. mero problema de intensidad romanizadora, Ahora bien, si aceptamos la teoría de que sino que el proceso tiene un perfil distinto. En en las ciudades romanas de Hispania existió Hispania, las grandes divinidades comunitarias un filtro a la integración de determinadas indígenas no aparecen en las ciudades, donde divinidades célticas que tenían un acusado ca tenemos un panorama formado por las deida rácter comunitario, hemos de explicar la causa des del panteón romano y un pequeño grupo de que, en otras provincias occidentales del de divinidades indígenas, preferentemente fe imperio romano, las deidades autóctonas de las meninas. En Galia y Germania sí aparecen los áreas rurales sí tuvieran una destacable pre dioses masculinos ampliamente representados sencia en las ciudades. En efecto, existen va en las ciudades, pero asimilados a las deida rios ejemplos. En la Colonia Augusta Treue- des romanas, mientras que las diosas autóc rorum (Trier), algunas divinidades de este tipo tonas aparecen sin fusionarse con las romanas, tuvieron culto en la ciudad, como Lenus, que al igual que en Hispania (Derks, 1998, 96 ss.). ocupó un gran santuario suburbano y cuyo cul Hemos de tener en cuenta que en las Galias, a to fue mantenido por un flamen de rango ecues pesar de conservar sus nombres autóctonos, tre. Era, por tanto, un culto público de la colo las representaciones escultóricas de algunas nia (Scheid, 1991, 48; Van Andringa, 2002, diosas son muy similares a las de divinidades 235). El proceso es distinto al que se observa femeninas romanas. La escasez de iconogra en las ciudades hispanas, pero ello no supone fía divina de carácter indígena en Hispania no una paradoja, puesto que la divinidad que se nos permite saber si se produjo el mismo fenó ha integrado en el panteón de la capital de los meno. Tréviros ya había sido romanizada e interpre Además, en las ciudades de Galia, tada como Mars Lenus. Lo mismo ocurre con Germania y Britania aparecen alrededor de 200 Mars Intarabus y otras deidades con un acusa inscripciones dedicadas a divinidades indíge do carácter étnico. Además, el propio territorium nas femeninas en ciudades y en muy pocos de la colonia rindió culto a estas divinidades casos estas diosas se han sometido a inter romanizadas plasmando una cierta articulación prétate, relacionándolas con divinidades roma entre los ámbitos rural y urbano (Scheid, 1991, nas4, mientras que las deidades masculinas 49-51; Van Andringa, 2002, 234 ss.). De este sometidas a interpretatio en las ciudades son modo, mediante la inclusión de las nuevas divinidades romanizadas en el panteón de la ciudad, cada ciuitas acabó poseyendo su pro 4 Sólo conocemos los casos de Sulis, interpretada como pio sistema religioso (Van Andringa, 2002., Minerva en Bath (Aquae Sulis) en varias inscripciones; 235). Este sistema se observa también entre Brigantia, a la que se relaciona con Victoria en el fuerte de los Mediomátricos, los Secuanos, los Helvetios Castleford, Yorkshire (ILS 4720; RIB 628) y con las Ninfas y los Riedones, en cuya basílica del santuario en el fuerte de Castlesteads, Cumbría (CIL Vil 875; RIB de Mars Mullo se dedicaban altares a los dis 2066); Coventina, a la que se denomina Ninfa en dos ins cripciones de Brocolitia (Carrawburgh, Northumberland) (RIB tintos numina pagorum. 1526 y 1527). Los casos de divinidades femeninas venera En estas ciuitates galas se da el proceso das con su nombre autóctono en las ciudades son, en cam que Lévéque llama, desde un punto de vista bio, numerosos.

215 muy numerosas. Al igual que en Hispania, pa o Turgalium, o como Cosus, venerado a pocos rece que las divinidades femeninas tuvieron kilómetros de Bracara Augusta y Asturica una mayor capacidad para penetrar en ámbi Augusta (Olivares Pedreño, 2002, 164 ss.). tos culturales diferentes. Sin embargo, los dio En resumen, mientras en Hispania se ses indígenas que aparecen en ciudades son, observa una mayor dicotomía entre, por una en su inmensa mayoría, relacionados con dio parte, el culto a este tipo de divinidades ses romanos en las ofrendas votivas. autóctonas muy presentes en el mundo rural y, Es decir, que tanto en Hispania como en por otra, la religión ciudadana, en las Galias y otras provincias occidentales del Imperio Ro Germania se observa una mayor integración o mano existió algún tipo de obstáculo para que fusión entre ambos cultos y ámbitos. las divinidades indígenas masculinas más re presentativas se mantuvieran o penetraran en las ciudades más romanizadas. En consecuen DEDICACIONES A DIVINIDADES ROMANAS cia, cabe pensar, de modo general, que los gru EN LAS CIUDADES DE LA HISPANIA CÉLTI pos gobernantes de las ciudades provinciales CA no aceptaron fácilmente la integración de los principales dioses del panteón céltico, a me Ya hemos visto anteriormente que el culto nos que perdieran parte de su personalidad y a las deidades romanas en las ciuitates, muni simbolismo, que alteraran su esencia y que to cipios y colonias de la Céltica hispana es, a maran caracteres propios de los dioses roma tenor de las inscripciones registradas, más ge nos. En Hispania ese cambio no llegó a produ neralizado e intenso que el referente a los dio cirse entre los dioses autóctonos principales, ses autóctonos. Las divinidades romanas son por lo que no tuvieron acceso a los ámbitos adoradas en numerosas ciudades y, en las que urbanos. ello ocurre, perfilan un consistente reflejo de En este punto, la pregunta más impor todo el panteón religioso. tante que nos debemos hacer no es, por tanto, por qué en Hispania no penetran estos dioses en la ciudad, sino por qué aparece gran canti dad de ofrendas votivas a dioses masculinos comunitarios en las zonas rurales y éstos nun ca se romanizaron ni se fusionaron con las dei dades romanas. Los casos de los dioses ado rados en la Hispania occidental, Bandua, Cosus y Reue, de los que tenemos registradas más de 80 ofrendas votivas, son los más relevan tes, puesto que no fueron nunca sometidos a interpretatio, según la información disponible hasta el momento. Bandua o Cosus, que en los siglos anteriores a la conquista romana de la Península Ibérica habrían sido, probablemen te, divinidades guerreras, habrían perdido este carácter progresivamente hasta la instauración definitiva de la Pax Romana, pero mantuvie ron, en gran medida, su esencia como deida des tutelares de comunidades locales, con un 10 15 20 25 sentido de identidad colectiva muy marcado, puesto que aparecen en numerosas inscripcio Figura 5: Ofrendas votivas a las principales divinidades ro manas en ámbitos urbanos. nes con apelativos referentes a uici, pagi y castella (Olivares Pedreño, 1999b, 346 ss.; Como podemos observar en el gráfico Olivares Pedreño, 2002, 167-168). Estos dio (Fig. 5), vemos que muchas de ellas están re ses, que no aparecen en ciudades, sí que son presentadas. Júpiter es el dios que más apare adorados en numerosos uici situados relativa ce, pero también Marte, Juno, Minerva, Mer mente cerca de los núcleos urbanos, como curio y el resto de dioses del panteón. Aunque Bandua, del que conocemos bastantes altares la presencia de Júpiter es muy importante, no votivos en las zonas rurales circundantes de la lo es tanto como en los ámbitos rurales, donde ciuitas Igaeditanorum, Norba Caesarina, Capera su presencia es masiva. De hecho, si conside-

216 ramos la proporción de ofrendas a Júpiter en en sus características. Sí es interesante otra relación con las del resto de divinidades roma particularidad del culto a dioses romanos en nas en ámbitos rurales y urbanos, vemos que ciudades: algunas divinidades se adoran, casi en la ciudad hay un mayor equilibrio que en el con exclusividad, en los ámbitos urbanos. Los campo. En definitiva, es en las ciudades don casos de Juno y Minerva son bastante claros, de se percibe el auténtico peso cultural de todo lo que podría ser paradójico por la importancia el panteón de divinidades romanas (Fig. 6). política de estas dos divinidades, puesto que indicaría una baja difusión de estos cultos en los territorios rurales. En las tablas (Figs. 11 y 12) podemos observar que se hicieron 9 ofren das votivas a Juno en ciudades, mientras que se registran sólo 5 en ámbitos rurales. De Minerva aparecen 12 testimonios en ciudades y sólo 5 en el campo. Si, por otra parte, no se advierte la parti cipación de individuos vinculados al Estado romano y de notables locales en la integración de los cultos indígenas en las ciudades, esto sí Campo Ciudad ocurre con las deidades romanas. Un ejemplo bien conocido es el de C. Cantius Modestinus, • Júpiter • Resto romanos • Orientales quien costeó con su patrimonio la construcción de cuatro templos. Dos de ellos se edificaron Figura 6: proporción de inscripciones procedentes de ciudades dedicadas a Júpiter, a las demás divinidades en la ciudad romana, cuyo nombre desconoce romanas y a las orientales. mos, situada en la actual localidad de Bobadela (Tabúa, Coimbra) y fueron dedicados por Júpiter es, con todo, la divinidad más Modestinus al Genio del municipio (CIL II 401; promocionada por los miembros de la adminis ILER 572; García, 1991, n° 258; Mantas, 1983, tración romana y la más representativa de las 229-230) y a la diosa Victoria (CIL II 402; ILER ciuitates y municipios hispanos. Así, en Aquae 509; García, 1991, n°441; Mantas, 1983, 230- Flauiae (Chaves), se erigió una ofrenda a loui 231). Los otros dos los hizo construir en la ca Óptimo Máximo Municipalis (AE 1973, 305; pital de la ciuitas Igaeditanorum, situada en García, 1991, n° 352; HEp 2, 843), que mues Idanha-a-Velha (Idanha-a-Npva, Castelo tra al dios como referencia religiosa para todos Branco) y fueron dedicados a Venus (HAE1074; los grupos de población integrados en la ciu AE 1967, 143; Almeida, 1956, 153; Mantas, dad y brinda un apoyo religioso al surgimiento 1983, 231-232) y a Marte (Almeida, 1956, 241; de la nueva identidad colectiva de los ciudada Mantas, 1993, 233-234). La variedad de las nos. La inscripción sería, para Le Roux y divinidades promocionadas y el hecho de que Tranoy, reveladora de la intención del Estado los templos se edificaran en dos localidades romano, en época de los Flavios, de difundir la bastante distantes entre sí parece indicar que religión romana paralelamente al impulso del las causas llegaban más allá de la fidelidad proceso de municipalización en Hispania (Le personal a unas determinadas divinidades o a Roux y Tranoy, 1973, 220-221). Lo mismo ocu un deseo de promoción política en el ámbito rre en otros enclaves en los que el rango muni local. Para Mantas, este programa de construc cipal está menos claro, como en el ara hallada ciones de carácter religioso llevado a cabo por en Almofala (Figueira de Castelo Rodrigo, Cantius Modestinus, se inserta en el contexto Guarda), que estaba dedicada a Júpiter Ópti de las promociones jurídicas flavias a las ciu mo Máximo por la ciuitas Cobelcorum (HEp 8, dades hispanas y es, también, paralela a los 601; FE 266; AE 1998, 700). La identificación proyectos urbanísticos que se desarrollan a fi del dios con los núcleos urbanos también se nales del siglo I, aprovechando las iniciativas desprende de la ofrenda votiva hecha por un evergéticas de las élites provinciales. individuo a Júpiter Óptimo Máximo y a la ciuitas Por tanto, se buscaba una integración Baniensium (CIL II 2399; García, 1991, n° 366; cultural y religiosa de las poblaciones locales, HAEW47). que mantenían con solidez sus viejas tradicio Ahora bien, el culto de Júpiter en la Cél nes, en los modos religiosos y culturales roma tica hispana es especial y tiene mucha com nos en consonancia con la integración política plejidad, por lo que no profundizaremos aquí que se estaba produciendo (Mantas, 1983, 237).

217 Esta promoción de cultos romanos en ciuda por los grupos sociales más vinculados a la des de fuerte substrato indígena tuvo bastante administración del Estado, mientras que la ve éxito ya que, en la ciuitas Igaeditanorum, don neración de divinidades célticas en las ciuda de se construyó el templo dedicado a Marte, des no fue favorecida por los poderes públicos fue hallado un conjunto de inscripciones votivas o los notables locales. dedicadas a este dios por individuos cuyos nom En este sentido, hemos de destacar el bres indican un origen autóctono (Almeida, impulso que algunos de los principales gober 1962,68-78). nantes militares y políticos de Hispania otorga Cantius Modestinus no hizo constar en ron a los cultos tradicionales romanos (Fig. 10). las inscripciones su cursus honorum, aunque Así, conocemos en Legio (León) una inscrip cabe esperar, por su situación económica, que ción dedicada al Genio de la Legión Vil Gemina pudo haber ocupado algunos cargos en la ad realizada en por su legado, Attius Macro, en ministración romana, fueran locales o de ma torno al año 127 d.C. Del mismo modo, Q. yor alcance (Mantas, 1983, 242 ss.). En otros Tullius Maximus, legado de la legión en torno casos, los dedicantes hicieron constar su a los años 162-166, erigió un altar a Diana en curriculum en los altares votivos y, gracias a la misma ciudad (Alfóldy, 1969, 121). T. ello, podemos ver que entre los adorantes a Pomponius Proculus Vitrasius Pollio, goberna divinidades romanas en ciudades aparecen dor de la Hispania Citerior entre los años 164- sacerdotes locales del culto imperial, decu 167, mostraba su veneración a las Ninfas en riones, duunviros, flamines provinciales, un ara hallada aparecida también en Legio. Fi libertos imperiales, legados jurídicos, procura nalmente, tenemos dos ofrendas a Juno y a dores imperiales, gobernadores provinciales, Júpiter Óptimo Máximo en la misma localidad prefectos y legados del ejército, etc. Estos da efectuadas por C. lulius Cerealis, gobernador tos los podemos ver en la correspondiente ta de la Provincia Hispania Nova Citerior después bla (Fig. 10). de la división de la Citerior durante el reinado Si las ofrendas votivas realizadas en con de Caracalla, aproximadamente, en el 214 d.C. textos urbanos por individuos relacionados con Su gobierno se prolongaría hasta el 217, año la administración romana sólo suponen algo en que Asturia y Callaecia fueron de nuevo re más del 2% entre las alusivas a de