UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES CARRERA DE SOCIOLOGÍA AGROECOLOGÍA UNIVERSIDAD COCHABAMBA-AGRUCO PROGRAMA NACIONAL BIOCULTURA

“ANÁLISIS DE LA CONTINUIDAD DE LAS PRÁCTICAS RITUALES AGRÍCOLAS EN RELACIÓN AL IMAGINARIO DE LA EDUCACIÓN FORMAL EN LA COMUNIDAD DE CALATRANCA-INDEPENDENCIA”

Tesis para optar al Título de Licenciatura en Sociología

POSTULANTE: Antonieta Oporto Daza

TUTOR FACSO: Lic. Senovio Toro M.

ASESOR AGRUCO: Ing. Mgr. Dora Ponce C.

ASESOR AGRUCO: Ing. Mgr. Darío Cuajera N.

Cochabamba-Bolivia

2013

Agradecimientos

Mi más profundo agradecimiento al Centro Universitario AGRUCO, por darme herramientas para una mejor comprensión de la realidad indígena campesina.

A Dora Ponce, Darío Cuajera, Gilberto Lisperguer y Senovio Toro por su apoyo y ayuda en el proceso de elaboración y revisión de la tesis.

A mi padre Zenón Oporto, por su cariño y apoyo incondicional; y a mis hermanos: Mijael, Aleyda, Teresa, Melina, Gonzalo y Benjamín por su apoyo en cada proyecto de mi vida.

A las familias de la comunidad de Calatranca, en especial a las familias que con mucha paciencia contribuyeron con sus conocimientos durante el trabajo de campo.

Y al equipo de la Fundación FUPAGEMA, por el apoyo brindado durante el trabajo de campo.

i

Dedicatoria

A mi madre Cuya historia de vida es mi fuente de inspiración constante, nunca olvidaré su compromiso y abnegación por la educación rural.

ii

INDICE DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ...... 1 CAPÍTULO 1...... 3 PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN ...... 3 1.1. Planteamiento del problema ...... 3 1.2. Objetivos ...... 4 1.3. Justificación ...... 5 CAPÍTULO 2...... 7 MARCO METODOLÓGICO ...... 7 2.1. Tipo de investigación ...... 7 2.2. Metodología ...... 11 2.3. Técnicas ...... 12 2.3.1. La entrevista en profundidad ...... 12 2.3.2. La entrevista semi-estructurada ...... 12 2.3.3. La observación participante ...... 12 2.3.4. Taller comunal ...... 13 2.4. Herramientas ...... 13 2.5. Diseño metodológico ...... 13 CAPÍTULO 3...... 15 CONSIDERACIONES TEÓRICAS ...... 15 3.1. Contexto y alcance de la teoría de imaginario social ...... 15 3.2. Definiendo el imaginario social ...... 17 3.2.1. ¿Por qué emerge un imaginario? ...... 18 3.2.2. ¿A qué responden? ...... 18 3.2.3. ¿A qué acciones impulsan? ...... 19 3.2.4. ¿De qué se componen? ...... 19 3.2.5. ¿Por qué se modifica? ...... 19 3.3. El imaginario social y la práctica ritual agrícola ...... 19 3.4. El imaginario social y la educación formal ...... 22 CAPITULO 4...... 25 RETRATANDO EL CONTEXTO DE LA COMUNIDAD DE CALATRANCA ...... 25 iii

4.1. Breve repaso histórico ...... 30 4.2. Vida material y aspectos biofísicos ...... 31 4.2.1. Descripción geográfica ...... 31 4.2.2. Clima ...... 33 4.2.3. Aspectos económicos y productivos ...... 33 4.2.4. Sistema de producción ...... 33 4.2.5. Comercio ...... 35 4.2.6. Tenencia de la tierra ...... 36 4.3. Vida Social ...... 38 4.3.1. Idioma ...... 38 4.3.2. Población y dinámica poblacional ...... 38 4.3.3. Organización social ...... 39 4.3.4. Situación de la vivienda e infraestructura...... 41 4.3.5. Vías de comunicación y transporte ...... 41 4.4. Vida Espiritual ...... 42 4.4.1. Religión ...... 42 4.4.2. Rituales ...... 43 CAPÍTULO 5...... 44 PRACTICAS RITUALES AGRÍCOLAS EN CALATRANCA ...... 44 5.1. Las prácticas rituales en la vivencia de la comunidad ...... 44 5.2. Agentes cuidadores de las “costumbres” ...... 47 5.2.1. Alcalde ...... 47 5.2.2. Yatiri………………………………………………………………….……………48 5.2.3. Despenciero ...... 49 5.3. Calendario agro-festivo de Calatranca ...... 50 5.3.1. Tiempo (periodo climático) ...... 53 5.3.2. Meses ...... 54 5.3.3. Actividades realizadas en el ciclo agrícola de la papa, trigo y haba ...... 54 5.3.4. Señas ...... 56 5.3.5. Rituales directamente relacionados con las actividades agrícolas...... 57 5.3.6. Fiestas ...... 64 5.3.7. Fechas importantes………………………………………………………...………79 iv

5.4. Espacio sagrado o lugares sagrados...... 81 5.5. Música ritual ...... 86 5.6. Vestimenta ritual ...... 86 5.7. Características generales de los rituales ...... 87 5.7.1 Recreación de las prácticas rituales agrícolas...... 89 5.7.2. Situación del diálogo inter-generacional en Calatranca ...... 91 5.8. Cosmovisión andina en los rituales de Calatranca ...... 92 CAPITULO 6...... 94 LA EDUCACIÓN EN EL IMAGINARIO DE LOS PADRES DE FAMILIA ...... 94 6.1. Raíces de la educación occidental moderna ...... 94 6.2. La educación Formal en el proceso histórico boliviano ...... 95 6.3. La escuela como mecanismo de movilidad social ...... 100 6.3.1. Valoración de la escolaridad en Calatranca ...... 104 6.3.2. El sentido asignado a la escuela ...... 105 6.3.3. Disminución demográfica en Calatranca ...... 108 CONCLUSIONES ...... 111 BIBLIOGRAFÍA ...... 114 ANEXOS ...... 121

v

INDICE DE ILUSTRACIONES

Ilustración 1. Vista del sector concentrado de las viviendas de Calatranca...... 28 Ilustración 2. Paisaje panorámico de la comunidad de Calatranca...... 29 Ilustración 3. Producción de papa "waych’a" ...... 34 Ilustración 4. Ganado ovino de Calatranca ...... 35 Ilustración 5. Ayta cultivada para la gestión 2013 ...... 37 Ilustración 6. Don Zenón Mamani "alférez" o alcalde, Doña Cristina y su hija ...... 48 Ilustración 7. Don Nicolás "yatiri" de Calatranca ...... 49 Ilustración 8. Don Tiburcio "despenciero" ...... 50 Ilustración 9. Doña Germana sirviendo la “tínka” ...... 50 Ilustración 10. Acullico de coca antes del trabajo comunal ...... 58 Ilustración 11. Preparación de una "misa" para la "k'oa" ...... 59 Ilustración 12. Inicio del ritual de "pedido de lluvia" ...... 61 Ilustración 13. Recibiendo la sangre para el "jaywacu" ...... 61 Ilustración 14. Ofreciendo el "jaywacu" ...... 61 Ilustración 15. Preparación de la "misa" para el pedido de lluvia ...... 62 Ilustración 16. Música en el ritual de "pedido de lluvia" ...... 62 Ilustración 17. Música en el ritual de "pedido de lluvia" ...... 62 Ilustración 18. “Cambio de agua” ...... 64 Ilustración 19. “Cambio de agua” ...... 64 Ilustración 20. “Cambio de agua” ...... 64 Ilustración 21. “Cambio de agua” ...... 64 Ilustración 22. Inicio del "jaywacu" ...... 66 Ilustración 23. "Challa" y "Pijcheo" alrededor de la "misa"...... 67 Ilustración 24. Adoración al niño Jesús en puertas de la capilla de Calatranca ...... 68 Ilustración 25. En puertas de la capilla de Calatranca ...... 69 Ilustración 26. Nombramiento del pasante ...... 69 Ilustración 27. “T’inka” a los pasantes ...... 69 Ilustración 28. Los pasantes de la fiesta en la "ramada" ...... 70 Ilustración 29. "Pilluchicu" al nuevo alcalde y al alcalde saliente ...... 72 Ilustración 30. "K'oa" de carnaval en la chacra ...... 73 vi

Ilustración 31. Inicio del “k’illpacu” ...... 75 Ilustración 32. Inicio del “k’illpacu” ...... 75 Ilustración 33. Pintado de las ovejas ...... 76 Ilustración 34. Pintado de las ovejas ...... 76 Ilustración 35. Baile de los "tigre ponchos" ...... 78 Ilustración 36. "Waca Illa" de Calatranca ...... 83 Ilustración 37. Vestimenta femenina ...... 87 Ilustración 38. Vestimenta masculina ...... 87

INDICE DE CUADROS

Cuadro 1. Diseño metodológico de la Investigación ...... 14 Cuadro 2. Origen de las comunidades ...... 30 Cuadro 3. Sindicato de la comunidad de Calatranca ...... 40 Cuadro 4. Cuadro resumen del calendario agro-festivo de Calatranca ...... 51 Cuadro 5. Etapas de los rituales andinos ...... 88 Cuadro 6. Ámbitos de re-creación de los rituales en Calatranca ...... 89 Cuadro 7. Número de profesores por establecimiento y número de alumnos por profesor .... 101 Cuadro 8. Número de habitantes por distrito ...... 108 Cuadro 9. Información demográfica del municipio de Independencia ...... 108 Cuadro 10. Crecimiento poblacional del municipio de Independencia ...... 109

INDICE DE GRÁFICAS

Gráfica 1. Los tres ámbitos de vida ...... 10 Gráfica 2. Diálogo entre las comunidades ...... 46 Gráfica 3. Actividades agrícolas de papa, trigo y haba ...... 56 Gráfica 4. Calendario agro-festivo de la comunidad de Calatranca ...... 80 Gráfica 5. Ubicación de los lugares sagrados en la comunidad de Calatranca ...... 85

vii

INDICE DE MAPAS

Mapa 1. Ubicación del municipio de Independencia ...... 27 Mapa 2. Ubicación geográfica de la comunidad de Calatranca ...... 32

viii

INTRODUCCIÓN

Hablar de cualquier hecho social en un país como Bolivia, es partir del reconocimiento de realidades múltiples, cuya implicancia más importante supone la asignación de sentidos que varían según el lugar desde donde se construyen; y las condiciones concretas en que se encuentran las colectividades. Pues si bien el periodo colonial ha marcado el dominio de una civilización frente a las otras (occidental frente a las indígenas), este proceso continúa y es dinámico, por este motivo se encuentran aun elementos y prácticas que dan continuidad o recrean realidades diferentes a la occidental.

La cultura andina como una realidad viva expresada a través de sus prácticas; tiene como característica principal la constante recreación de la armonía. La vida, en el mundo andino, confluye en la relación del hombre con los demás elementos del cosmos, en un constante diálogo entre la colectividad humana, natural y espiritual; cuya finalidad es la armonía. Tal armonía, es procurada en gran medida por los rituales que permiten la comunicación de estas tres comunidades. Motivo por el cual, la investigación se centro en el ritual, que si bien se la encuentra en todas las culturas, su significado es distinto de acuerdo al sentido otorgado por el colectivo que lo recrea.

El presente estudio se realizó en la comunidad de Calatranca del municipio de Independencia (provincia Ayopaya). Y debido a que la actividad principal de esta comunidad es la agricultura, se definió el interés en las prácticas rituales agrícolas, cuya erosión está marcada principalmente por la intromisión de entidades y prácticas externas. Entre estas entidades externas se encuentra la escuela, que fue abordada desde el imaginario de los padres de familia. En consecuencia, la investigación hizo una relación analítica de los rituales agrícolas y del imaginario de la educación formal, para comprender de qué madera se implican la una con la otra.

Así también, la investigación se llevó adelante en el marco del Programa Nacional BIOCULTURA, que pretende incidir en la búsqueda de alternativas a los terribles efectos ambientales y sociales que se están viviendo producto de la lógica capitalista, buscando un relacionamiento más armónico con la naturaleza.

1

Finalmente, es importante mencionar que los paradigmas positivistas en las ciencias sociales, mediante la colonización, la neo colonización y la recolonización1 se han ido posicionando como la única forma de pensar y conocer la realidad, pero no permiten una generación de conocimientos acorde al contexto de los pueblos indígenas. En consecuencia, el estudio se guía en el enfoque Histórico-Cultural-Lógico cuyos principios epistemológicos críticos a esta tradición positivista, permitieron una generación de conocimientos desde los propios actores.

El presente documento cuenta con 6 capítulos; el primer capítulo presenta el planteamiento del problema y los objetivos que fueron elaborados para la investigación. El segundo capítulo expresa la metodología que se utilizó para el desarrollo de la investigación: Enfoque Histórico Cultural Lógico- Investigación Participativa Revalorizadora. El tercer capítulo comprende el marco teórico que se construyo para abordar la temática de rituales agrícolas y el imaginario de la educación formal; a partir de la teoría de Imaginario Social. El cuarto capítulo, describe el contexto de Calatranca a partir del esquema planteado por el enfoque Histórico cultural lógico: mundo social, material y espiritual. El quinto capítulo expone los resultados de la información contenida en el calendario agro-festivo de la comunidad de Calatranca con un acento en las prácticas rituales y sus principales elementos. Del mismo modo, se expone la manera en que las prácticas rituales tienen continuidad en el contexto en que son parte: la comunidad. El sexto capítulo hace referencia al imaginario que tienen los padres de familia respecto a la educación formal de sus hijos; el sentido que otorgan a la escuela y las implicaciones que tiene esto para la vida en la comunidad y específicamente para los rituales agrícolas. Finalmente se presentan las conclusiones de la investigación, donde se establece con mayor claridad la conexión entre los rituales y el imaginario de los padres de familia respecto a la educación formal.

1 El Amauta José Illescas (2006), denomina colonialismo a la invasión española a nuestro continente, neocolonialismo al proceso colonial después de 1825 que viene de Inglaterra y re-colonialismo a los modelos económicos, políticos y culturales que vienen posteriormente de EEUU. 2

CAPÍTULO 1

PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

El presente capítulo hace referencia al marco en el que se plantea la investigación, se busca hacer una breve explicación del contexto político e institucional, puesto que la temática tiene una relevancia especial debido al contexto político en el que se encuentra Bolivia. Se exponen también los objetivos que se han planteado para llevar adelante la investigación. Y finalmente, se explican las razones por las que se ha elegido como unidad de análisis a la comunidad de Calatranca.

1.1. Planteamiento del problema

Para las comunidades andinas la práctica ritual, fue y sigue siendo un elemento importante en el transcurrir de su vida cotidiana. Esto debido a que consideran que todo lo que existe en la tierra y el cosmos, está dotado de vida; tomando en cuenta que no solo existe este mundo visible y tangible, sino también un mundo espiritual. Lo cual se puede evidenciar con la gran cantidad de rituales que aún se realizan.

La arbitraria jerarquía de la civilización occidental y de todas sus manifestaciones, han ido incidiendo negativamente en la continuidad de las prácticas rituales agrícolas, lo que implica una constante erosión y amenaza. Y los factores que concretamente están ocasionando esta erosión son: la migración, no solo por el cambio cultural que introduce, sino también por la disminución demográfica. Otro aspecto es el crecimiento repentino de la iglesia evangélica en las comunidades, por su carácter restrictivo con las costumbres andinas. Finalmente la escuela, que al introducirse al mundo andino desde un posicionamiento occidental, ajeno al contexto (conocimiento occidental), constituye un factor importante en la ruptura y erosión de las prácticas rituales.

Frente a este escenario, la investigación se centra en las prácticas rituales y su relación con la escuela, pero a partir del imaginario que tienen los padres de familia respecto de esta institución. La escuela se ha constituido en una institución muy importante para las comunidades indígenas y esto sucede porque han estructurado un imaginario que legitima su

3 importancia. Relacionar este imaginario con las prácticas rituales permite ver este hecho social en su relación e integralidad, como parte de una dinámica y no como un elemento aislado.

En ese sentido, se plantea la siguiente pregunta de investigación: ¿cómo afecta el imaginario de la educación formal en la continuidad de las prácticas rituales agrícolas?

1.2. Objetivos

Para abordar la problemática que ha sido antecedida, es necesario delimitar la investigación a través del objetivo general y concretamente, de los objetivos específicos que siguen a continuación:

 Objetivos general

Analizar la continuidad/discontinuidad de las prácticas rituales agrícolas en relación al imaginario de educación formal de los padres de familia de la comunidad de Calatranca, Municipio de Independencia, Provincia Ayopaya, Departamento de Cochabamba en la gestión 2012.

 Objetivos específicos

 Recuperar el imaginario social en la teoría sociológica, tomando como referente principal a Castoriadis; la relación de esta teoría con la educación formal y la práctica ritual agrícola.  Analizar y describir el contexto biofísico y cultural de la comunidad de Calatranca.  Describir y analizar las prácticas rituales agrícolas en la comunidad de Calatranca y sus formas de recreación.  Identificar el imaginario de los padres de familia con respecto de la educación formal.  Establecer conexiones entre el imaginario de educación de los padres de familia y la práctica ritual agrícola.

4

1.3. Justificación

El presente estudio se encuentra dentro de los lineamientos del Programa Nacional BIOCULTURA, que surge en medio de un proceso político que busca reivindicar los derechos y demandas de los pueblos indígenas-campesinos. Cuyo primer resultado fue la refundación del estado, con la nueva constitución política (vigente), que señala un nuevo enfoque de desarrollo (Vivir bien). En ese marco, el Programa Nacional BIOCULTURA es una acción concreta que el Ministerio de Medio Ambiente y Agua- Vice ministerio de Medio Ambiente, Biodiversidad y Cambio Climático, y la Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación (COSUDE); están promoviendo para generar respuestas en la búsqueda de una alternativa de desarrollo para nuestro país. Bajo este entendido la presente investigación se hace imperativa por las siguientes razones:

En primer lugar; ante la crisis del modelo civilizatorio occidental, que amenaza cada vez más los ecosistemas y las culturas de los pueblos indígenas, es importante generar respuestas a partir de las prácticas cotidianas de los pueblos indígenas o las culturas campesino-mestizas. Pues dichas culturas, tienen como característica principal un desarrollo de conocimientos, valores, mecanismos y prácticas de producción-consumo, más armónicos con la naturaleza, que se manifiestan en la ritualidad. (Plan Rector-Programa BIOCULTURA)

En segundo lugar; el proceso histórico de nuestro país ha demostrado que los enfoques de desarrollo externos, contribuyeron poco o casi nada en la mejora de las condiciones de pobreza de las poblaciones rurales, y en muchos casos, han profundizado la crisis. En cuyo proceso, fue vital la promoción de un imaginario de modernidad -desde el estado- que fue priorizando a los centros urbanos en detrimento de las regiones rurales, a través de estilos de vida ajenos al contexto cultural de cada región. Y la educación, como parte de este proceso, estuvo sujeta a proyectos coloniales, por lo que es importante realizar una mirada a los significados que las colectividades le han ido otorgando.

Finalmente, la investigación se ha delimitado geográficamente en la comunidad de Calatranca- Independencia, en el área de acción del Programa Nacional BIOCULTURA por ser parte de una zona con potencial cultural y de biodiversidad. Debido a la auto-identificación de los pobladores con su origen indígena, reflejado en su valoración de las prácticas rituales y de

5 reciprocidad, que incide en la conservación de sus ecosistemas (Línea Base Independencia, 2009). Condiciones que no se encuentran en otras zonas de Independencia, pues la erosión de saberes ha sido mayor.

6

CAPÍTULO 2

MARCO METODOLÓGICO

En este capítulo se busca exponer el posicionamiento paradigmático que se asume en la investigación. Teniendo presente que la realidad tan solo puede ser aproximada a través de la teoría y que cada posicionamiento teórico tiene implicancias en el quehacer académico y político, es importante que cualquier trabajo académico se plantee de forma clara el paradigma desde el cual mira la realidad. Es necesario remarcar que el posicionamiento crítico que se asume, es parte de una reflexión principalmente vivencial; pues la reflexión teórica es tan solo una consecuencia abstracta de una reflexión principalmente práctica.

2.1. Tipo de investigación

La presente investigación toma una distancia crítica de la investigación social cuantitativa, porque en su búsqueda por replicar el método científico del positivismo-desarrollado para las ciencias naturales- aplica el método deductivo y establece leyes que “rigen” la realidad social, con la finalidad de llegar a la explicación y al control de los fenómenos sociales (San Martín, J. 1997:73). Bajo los supuestos de que la realidad es única y objetiva; que el investigador (sujeto) está separado del objeto de investigación y por lo tanto puede -y debe- haber un distanciamiento de la subjetividad, como condición necesaria para la “objetividad” del estudio. Negando así, la posibilidad de una investigación acorde a las culturas indígenas, que muestran una construcción de realidades diversas. Y que difícilmente podrían ser abordadas desde una pretendida “objetividad”, porque suponen la existencia de mundos espirituales y emocionales. (San Martín, J. 1997:71) En cambio los estudios cualitativos conciben la existencia de una realidad múltiple, dinámica y compleja, en ese marco se plantean un método inductivo, pues parten de una realidad concreta para después llegar a una teorización que puede ser modificable. Finalmente no pretenden una separación del investigador frente al objeto de estudio. Al contrario, se asume la existencia ineludible de una interacción entre ambos, por lo que no es posible un desprendimiento de la subjetividad del investigador (Rodríguez, Gil y García, 1996: 35). Según estos parámetros, es posible un estudio de las culturas andinas y más aun de las prácticas rituales agrícolas e imaginario de educación formal, porque se deben abordar mediante los significados construidos por los actores locales. 7

Ahora bien, la investigación cualitativa abarca una diversidad de enfoques, que responden a la naturaleza de cada estudio. El enfoque Histórico Cultural Lógico (HCL), se entiende como: “la forma de estudiar, analizar y comprender la realidad de una nación y cultura, en su espacio-tiempo y desde la perspectiva de los actores locales, fundamentándose para ello en su cosmovisión y saber, donde discurren y confluyen las dimensiones materiales, sociales y espirituales”. Por lo tanto, centra su atención en la pacha; “concepto de vida, que incluye la noción de totalidad, universalidad, eternidad, sucesión infinita de momentos que fluyen en esta realidad viviente, concreta, cualitativa”. (San Martín, 1997:88). En ese sentido, el EHCL permite abordar el presente estudio de una manera horizontal y acorde a la cosmovisión de la cultura andina.

Como se menciono anteriormente, el enfoque HCL aprehende la vida concreta (cotidiana) de los pueblos andinos como la confluencia de tres ámbitos de vida:

 La vida material se refiere a “las fuerzas espirituales materializadas o densificadas que hacen posible la vida acá en la tierra, y a todos los aspectos relacionados a la vida material, a los cuales podemos percibirlos más fácilmente y con los cuales los seres vivos estarían en contacto”. (San Martin, J. 1997: 124)  En cuanto a la vida social, se refiere a “la vida en sociedad que conforman los seres vivientes, como sociedades vegetales, animales, espirituales con los cuales compartimos este espacio-tiempo para hacer posible la reproducción de la vida”, entendiendo que cada ser es indispensable para la reproducción de la vida. (San Martin, J. 1996: 124)  Y finalmente la vida espiritual, se refiere, “de manera integral a todas las fuerzas invisibles o espirituales tanto provenientes del Alaj/ hanan-pacha, como las del Manca/ Uk'u Pacha o Micro Cosmos del interior del Macro Cosmos exterior, las cuales dinamizan la vida total, con carácter eterno y que envuelve, ‘baña’, a todo y a todos; es lo relacionado a la vida espiritual”. (San Martin, J. 1997: 123)

Bajo este esquema de los tres ámbitos de la vida, es posible tener una mirada global de la vida en los pueblos andinos, para ubicar analíticamente el lugar del ritual y la manera de abordar su estudio. Pues la espiritualidad se traduce en símbolos que son parte de la organización de todo

8 el ciclo vital, que engloba el conjunto de manifestaciones: humano, vegetal y animal, y del mismo modo entre lo material, social y espiritual. (San Martín, J. 1997: 57)

El reconocimiento de los tres ámbitos de vida que confluyen de una manera particular en la cultura andina, implica un reconocimiento de un “sistema de conocimientos” nativos que asumen la existencia “objetiva” de un mundo suprasensible o espiritual. Aspecto que es negado por la ciencia convencional, que relega lo espiritual a un plano arbitrario (San Martín, J. 1997: 70). En ese sentido el posicionamiento que se asume con el EHCL permite abordar el aspecto ritual desde una perspectiva científica.

9

Gráfica 1. Los tres ámbitos de vida

Fuente: AGRUCO (2011)

10

2.2. Metodología

La Investigación Participativa Revalorizadora (IPR) es el proceso metodológico que se sigue en la investigación. Esta metodología tiene el propósito de “generar conocimientos en forma participativa, y/o revalorizar saberes locales desde la perspectiva de los actores sociales (locales y externos), para la comprensión de la realidad (vida material, social y espiritual), en un determinado contexto espacio-temporal, encaminado hacia la búsqueda de opciones para el desarrollo rural sostenible”, entendiendo que se elige este proceso metodológico en correspondencia con el posicionamiento investigativo mencionado anteriormente. (Delgado y Tapia, 2000:12) En ese sentido, sus características principales son:

• Permite conocer una determinada realidad para comprender e identificar limitaciones y potenciales, buscando alternativas de solución conjunta […] a través de técnicas e instrumentos participativos complementarios a la investigación convencional. • Tiene un alcance más profundo, porque no solo está referida a solucionar aspectos técnicos de producción agropecuaria, sino también aspectos sociales, económicos y culturales. • Permite fortalecer y potenciar la autogestión comunal considerando a las comunidades rurales como los protagonistas de cualquier tipo de cambio. • Es un enfoque metodológico de investigación que busca la participación activa de los actores sociales locales (campesino, etc.) en la identificación y uso de tecnologías y prácticas que le sean útiles. No busca convencer persuadir, transferir, ni vender tecnología (Delgado y Tapia, 2000:13).

Así la IPR tiene como aporte más importante a las investigaciones participativas, que los actores locales no solo participan en el proceso de investigación, sino que son ellos también los que validan el proceso investigativo, pasando a ser actores principales de la investigación. Esta metodología se utilizó principalmente para: construir el calendario Agrícola-Festivo a través de la convivencia con las familias y de sus descripciones; y conocer sus percepciones respecto a la educación formal de sus hijos.

11

2.3. Técnicas

Las técnicas seleccionadas tienen correspondencia con los objetivos que se han planteado inicialmente y debido a que la información requerida es cualitativa-descriptiva, se han llevado adelante las siguientes:

2.3.1. La entrevista en profundidad

La entrevista en profundidad se realiza cuando el entrevistador desea obtener información sobre determinado problema y establece una lista de temas, en relación con los que se focaliza la entrevista, pero quedando esta al criterio del entrevistador, quién podrá sondear razones y motivos, ayudar a establecer determinado factor, etc., pero sin sujetarse a una estructura (Rodríguez, Gil y García, 1996: 168). Esta técnica permitió recolectar datos respecto a las percepciones de los padres de familia en cuanto a la educación formal de sus hijos. Y debido a su flexibilidad de aplicación -a cualquier espacio y situación- permitió ajustarse a las condiciones y estados emocionales de los actores locales para recolectar la información.

2.3.2. La entrevista semi-estructurada

Es una conversación donde se establece los tópicos de los que se hablará, pero no limita al entrevistado en sus respuestas. Esta técnica es muy útil para procesar y comparar respuestas de varios entrevistados y además permite improvisar durante la entrevista y de este modo acomodarse a distintas circunstancias (Barragán, R. y otros 2003: 143). Con esta técnica se elaboró el Calendario agrícola-festivo porque era necesario dirigir la entrevista hacia los tópicos de interés de la investigación.

2.3.3. La observación participante

Esta técnica es quizá la más importante dentro de los estudios cualitativos, pues implica el involucramiento del investigador en la vida cotidiana de los actores locales. En ese sentido es recurrente en todos los trabajos que se pretenden cualitativos, y más aún en los estudios culturales. “Supone participar en la vida social y compartir las actividades fundamentales que realizan las personas que forman parte de una comunidad o de una institución. Supone, además, aprender los modos de expresión de un determinado grupo […], comprender sus reglas y normas de funcionamiento y entender sus modos de comportamiento” (Rodríguez, Gil

12 y García, 1996: 165). Con esta técnica, que implicaba la convivencia con las familias de la comunidad, se ha podido conocer el contexto bajo el cual se movía la comunidad, y además se ha podido reforzar la información obtenida respecto a los rituales agrícolas. Ya que es a partir de la cotidianidad, en donde se puede comprender aquellos elementos que los actores locales creen importante.

2.3.4. Taller comunal

Los talleres comunales permiten espacios de reflexión y conversación, introduciendo formas activas de participación, tanto para aprender como para compartir experiencias, sentimientos y visiones respecto a las sabidurías culturales (Ander-Egg, H. 1991: 9,10). La aplicación de esta técnica se realizó en el marco del taller organizado por la fundación FUPAGEMA, y no se efectuó exclusivamente con la comunidad de Calatranca, sino con los representantes de todas las comunidades del municipio. Este espacio generó un intercambio de opiniones respecto a los rituales y fiestas, por lo que fue posible la recolección y validación de datos importantes para la investigación.

2.4. Herramientas

Durante la investigación y en la aplicación de las técnicas seleccionadas, se requieren de ciertos instrumentos: cuaderno de campo, registros fotográficos, grabaciones, etc. Sin embargo considero que la herramienta más importante ha sido el cuaderno de campo, pues los habitantes de la comunidad de Calatranca son muy desconfiados respecto a los registros fotográficos y la grabación de las conversaciones.

2.5. Diseño metodológico

El diseño metodológico es la guía esquemática de todo el proceso investigativo, por lo que su elaboración atraviesa múltiples modificaciones, hasta la construcción de un diseño final que refleja el resultado del proceso. A continuación se presenta el diseño metodológico que ha seguido la investigación.

13

Cuadro 1. Diseño metodológico de la Investigación

Objetivos Específicos Campo de Observación Categorías de Análisis Método y Técnica

Describir y analizar las prácticas rituales agrícolas y sus formas -Prácticas rituales en torno a la Calendario agro- -Épocas -Observación participante de recreación. producción agrícola. festivo -Meses -Entrevistas Semi- estructurada -Actividades -Taller inter-comunal -Señas

-Fiestas

-Rituales - Recreación de las prácticas rituales. Ámbitos de -Observación participante recreación Individual -Entrevista semi- Familiar estructurada

Comunal

Inter-comunal Imaginario de la educación formal. -Percepción de los padres de familia -Entrevista a profundidad Identificar el imaginario de los padres de familia respecto a la educación formal de sus hijos. -Observación participante

Establecer conexiones entre el imaginario respecto a la Conexiones entre escuela y ritualidad Continuidad/ discontinuidad de los Análisis educación y los rituales agrícolas. rituales

Fuente: Elaboración propia.

14

CAPÍTULO 3

CONSIDERACIONES TEÓRICAS

En el presente capítulo se ha elaborado una breve reseña de la teoría de imaginario social, sus implicancias en las ciencias sociales y las teorías con las que discute. Posteriormente se procuró exponer lo que se entiende por imaginario y sus características principales. Una vez realizadas estas precisiones teóricas, se realizó una construcción teórica de lo que se entiende por imaginario de educación y la manera en que se articula el ritual a la teoría del imaginario social. Aspectos que son vitales de comprender para abordar la temática que se ha propuesto en la investigación son: ¿Qué importancia tiene para una sociedad el significado que le asigna a las instituciones? ¿Cuál es el lugar que ocupa el ritual en la continuidad de una cosmovisión? Son algunas de las preguntas que se pretende responder en este capítulo.

3.1. Contexto y alcance de la teoría de imaginario social

La teoría de imaginario social constituye un paradigma que se aleja del que hacer de las teorías sociológicas tradicionales, llevando la mirada científica hacia un ámbito nuevo y deslegitimado anteriormente: la autorepresentación de la sociedad. A partir de este viraje se desprenden dos consecuencias importantes; la primera que se puede estudiar la realidad social desde las significaciones que ella misma se asigna. Y la segunda, que la tematización del carácter autoconstruido de la realidad social, devela la posibilidad de una transformación social.

Aunque el imaginario social como teoría sociológica adquiere independencia y se consolida a partir de los aportes de Castoriadis, el tratamiento de la noción de imaginario se puede remontar mucho antes.

A lo largo del desarrollo occidental, el imaginario ha sido tratado de formas diversas por autores diferentes. En algún contexto, el tratamiento de lo imaginario es peyorativo, al ser concebido desde una actitud racionalista o intelectualista como un orden sui géneris de irrealidad que escapa al dominio de lo racional. En otras localizaciones, sin embargo, se contempla lo imaginario como una fuente de riqueza vital que a través del ensueño impregna la vida de los individuos y las sociedades (Carretero, E. 2001:123).

15

Así la noción de imaginario cargaba una ambivalencia que no lograba conciliar posturas, lo que contribuía en no asumirla como una categoría que ayudara en la lectura de la realidad social.

Con las contribuciones de Cornelius Castoriadis, quien realiza una revisión de la ontología filosófica del imaginario, se logra un posicionamiento del mismo, como un elemento central en la configuración de la sociedad; como un aspecto constitutivo de lo real, asignándole valor a las significaciones imaginarias en el orden social (Aliaga y Pintos, 2012:14). Para Castoriadis lo imaginario se entiende como:

Significaciones, construcciones de sentido: no es la imagen de algo, sino la creación incesante e indeterminada de figuras, formas, imágenes que actúan como significaciones. ‘elegí el termino significaciones por considerarlo el menos inadecuado para aquello a lo que apunto. Pero de ningún modo debe tomárselo en un sentido mentalista. Las significaciones imaginarias sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, en realidad ellas son ese mundo; y ellas forman la psique de los individuos’. Es decir, lo imaginario es aquello a partir de lo cual las cosas son (significan), pueden ser presentadas (o representadas) y cobran sentido (Anzaldúa, R. 2010:32).

En ese entendido, Castoriadis maneja la noción de imaginario destacando su labor en las producciones simbólicas y representaciones que dan sentido a las acciones cotidianas, que son autoconstruidas. Rompiendo de esta manera la tendencia de la reflexión sociológica tradicional, pues la labor del significado en la sociedad ya no queda reducida a leyes de la historia (marxismo), a necesidades funcionales (funcionalismo) o al pensamiento binario (estructuralismo), que explicaban las cosas al margen de la acción cotidiana. (Sánchez, C. 2011: 19)

Para entender la singularidad de este concepto en el marco de la teoría social, es necesario situarlo en medio de las teorías con las que discute:

 La primera fuente de inspiración y de crítica es el marxismo. En efecto, Castoriadis elabora el concepto de imaginario social para marcar una diferencia con la hegemonía del estructuralismo marxista francés. Mientras este último parte de la premisa que las idas no son más que el reflejo de las relaciones de producción de una sociedad. Castoriadis es de la opinión que las

16

idas tienen una vida propia y, por lo tanto, son autónomas de esta esfera económica. Su intención es repensar la teoría de Marx para darle un mayor peso a las ideas como fuente de creación y modificación de la realidad. De esta forma se deja a un lado esa idea de que las ideas son reflejo de las condiciones objetivas de los sujetos. Y se comprende que “la realidad está construida socialmente y que es posible investigar como las personas conciben la sociedad en que viven […] Por ello es que el concepto de imaginario social entabla una conexión directa con el trabajo empírico, puesto que se interesa en indagar cuál es el conocimiento que las personas tienen sobre la sociedad en que viven, para luego averiguar en qué medida dicho conocimiento permite y legitima la acción de los sujetos” (Taylor 2004:23).  Por otro lado critica al funcionalismo su por su definición de la sociedad como un orden que se aboca a cumplir ciertas tareas predeterminadas. Pues si bien una sociedad solo puede existir en la medida en que satisface ciertas necesidades, es erróneo pensar que se reduce a esto. ‘ Lo propio de ella es la constante invención, tanto de nuevas necesidades, como de nuevos mecanismos para satisfacer necesidades ya existentes” (Castoriadis 1984: 199). Es aquí donde las instituciones entran en acción, ya que mediante ellas los sujetos imaginan nuevas necesidades y luchan porque estas sean satisfechas”. (Moreno y Rovira 2009: 5,6)

Entonces el concepto de imaginario ha sido desarrollado por Castoriadis “para enfatizar el carácter construido de la realidad social”, pues la realidad proviene de la imaginación, es decir es una construcción que con el paso del tiempo se ha institucionalizado. En consecuencia “toda comunidad de sujetos actúa en función de instituciones2 que son creadas por ellos mismos y que tienen la capacidad de reglamentar la vida cotidiana”, de esto sigue que, no existen “dinámicas naturales en la sociedad” todas han sido construidas y pueden ser modificadas por los sujetos, son los sujetos los que “imaginan necesidades y luchan por su institucionalización”. (Moreno y Rovira 2009:1-3)

3.2. Definiendo el imaginario social

Aunque Castoriadis menciona que el imaginario no puede ser definido, se toma la siguiente enunciación para sintetizar el entendimiento que tiene al respecto:

2 “Las instituciones son sistemas simbólicos engendrados por las significaciones imaginarias, que a su vez, se convierte en portadoras de esas significaciones creadas por el colectivo para instituir un mundo y una realidad social, que los dota de sentido y les permite organizarse”.(Anzaldúa 2010 :45) 17

Un imaginario social es una construcción histórica que abarca el conjunto de instituciones, normas y símbolos que comparte un determinado grupo social y, que pese a su carácter imaginado, opera en la realidad ofreciendo tanto oportunidades como restricciones para el accionar de los sujetos. De tal manera, un imaginario no es una ficción ni una falsedad, sino que se trata de una realidad que tiene consecuencias prácticas para la vida cotidiana de las personas (Moreno y Rovira 2009: 8).

Así un imaginario no es la representación de un objeto, se trata más bien de la incesante y esencialmente indeterminada creación socio-histórica de instituciones, normas y símbolos que otorgan sentido al actuar de las personas. Entendiendo por institución: la “validación colectiva de un determinado tipo de relaciones sociales, de estilos del pensar, del hacer y del juzgar; en síntesis, configuración de ‘lo real’ en términos de plausibilidad socialmente compartida” (Sánchez, C 2011: 31). Cuya dinámica va estableciendo normas, un orden. Ahora bien, “lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no solo para ‘expresarse’, lo cual es evidente, sino para ‘existir’, para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa más” (Castoriadis, C. 2008:134). Por lo que al estudiarlos es necesario remitirse al plano simbólico, principalmente.

Para entender el funcionamiento de los imaginarios a continuación se sintetiza la caracterización de Jaime Martínez (s.f.), que a partir la elaboración de respuestas a ciertas preguntas, explica el imaginario de la siguiente manera:

3.2.1. ¿Por qué emerge un imaginario?

Emergen a la necesidad de una respuesta ante la realidad social, pero en la medida en que responden a una realidad dinámica, también se encuentran en constante cambio.

3.2.2. ¿A qué responden?

Permiten a los sujetos interpretar sus propias vivencias, pero no de una manera definitiva. Es decir responden a la necesidad de los sujetos de tener un posicionamiento en la realidad, llenando los vacíos de significado para suplir lo que no se sabe con respuestas construidas colectivamente, de acuerdo a las insatisfacciones y deseos del grupo.

18

3.2.3. ¿A qué acciones impulsan?

En la medida en que un individuo se adhiere a un imaginario, este modifica o redefine su comportamiento (formas de pensar; de reconocer y valorar, etc.) es decir, impulsan un proceso de establecimiento y definición de la identidad.

3.2.4. ¿De qué se componen?

El imaginario está construido por las motivaciones personales, las motivaciones sociales, las creencias y el contenido de las analogías del grupo. Por lo tanto se puede determinar un imaginario considerando las siguientes variables: espacio-tiempo, individuo, grupo, la imaginación que libera de la evidencia del presente inmediato y la relación empática entre el sujeto y el imaginario.

3.2.5. ¿Por qué se modifica?

Los imaginarios se van transformando constantemente en función a los cambios de la realidad social y los sujetos involucrados en su práctica. Los sujetos cambian su discurso cada vez que cambian de roles o instituciones. Sin embargo, un imaginario jamás desaparece, solo se resitúa en función de las necesidades de respuesta.

Así el uso del concepto de imaginario social alude a la forma en que los sujetos valoran la sociedad, además de los deseos y miedos que enfrentan. Y estudiarlos ayuda a entender, sobre todo, las consecuencias de las visiones de las cuales derivan los deseos y los miedos; que serían las acciones cotidianas.

3.3. El imaginario social y la práctica ritual agrícola

La sociedad es una institución de significaciones porque debe dar sentido a todo lo que en ella se presenta o pueda presentarse. Remitirse a su origen, es imposible sin hablar de las creencias religiosas, pues toda religión necesariamente incluye en su sistema de creencias; el origen de la institución y de la sociedad (Castoriadis, C. 2008:146). La religión se constituye en la institución más importante de la sociedad, porque otorga una explicación del origen de la sociedad, y de este modo, da un sentido a la existencia humana.

19

Toda sociedad hasta ahora ha intentado dar respuesta a cuestiones fundamentales: ¿quiénes somos como colectividad?, ¿qué somos los unos para los otros?, ¿dónde y en qué estamos?, ¿qué queremos, qué deseamos, qué nos hace falta? La sociedad debe definir su ‘identidad’: su articulación, el mundo, sus relaciones con él y con los objetos que contiene, sus necesidades y sus deseos. Sin la ‘respuesta a estas ‘preguntas’, sin estas definiciones, no hay mundo humano, ni sociedad, ni cultura –pues todo se quedaría en caos indiferenciado (Castoriadis, C. 2008:147).

En ese sentido, solo la religión es la institución que otorga respuesta a estas cuestiones que son la base de cada sociedad.

Recuperando los aportes teóricos de Durkheim (1982), se puede afirmar que las primeras significaciones que el hombre se ha hecho del cosmos, el mundo y de sí mismo, son de origen religioso. La religión devela al mismo tiempo una cosmovisión y una cosmología que se expresan simbólicamente a través de los rituales, mitos y leyendas. Y cuando se habla de que la sociedad debe otorgarse “respuestas” para definir su “identidad”, se lo hace metafóricamente, porque estas no son explícitas van en medio de los rituales, mitos y leyendas.

Ahora bien, “toda religión está centrada en un imaginario. En tanto que religión, debe instaurar unos ritos; en tanto que institución, debe rodearse de sanciones” (Castoriadis, C. 2008:135), donde los ritos son las respuestas metafóricas del grupo social que los practica. Es importante señalar que la religión en occidente está centrada en un imaginario que la constituye como un conjunto de creencias y prácticas sostenidas por una institución diferenciada y reconocible de las demás. En cambio en el contexto andino, la “religión” no se encuentra separada de la vida cotidiana, lo “religioso” es todo, está en todos los aspectos de la vida, es “el modo de ser de la vida” (Grillo, E. y otros 1991:15). Por lo que algunos autores consideran más adecuado hablar de espiritualidad, debido a que no se trata de un re-ligarse con lo sagrado, lo sagrado es parte de la vida.

Pero más allá de las diferencias que presentan lo religioso y lo espiritual, ambas constituyen un imaginario que otorga una explicación del cosmos (cosmología) y una manera de percibir el mundo (cosmovisión). Y es el ritual, entendido como “una categoría de conducta estandarizada (costumbre) en la cual las relaciones entre medios y fines no es intrínseca” 20

(Goody 1961:159), el que vehiculiza los símbolos que expresan estos modos de entender el mundo y explicar el cosmos. Finalmente, se puede sintetizar la explicación respecto de los rituales con la siguiente enunciación de Clifford Geertz:

Los símbolos de los ritos permiten que los actores asuman contenidos cognitivos referidos a los fundamentos del mundo y de la sociedad. De este modo mediante el rito se patentiza una cosmovisión que constituye objetos, actos, cualidades, relaciones y tramas según la lógica cultural del grupo que lo practica; reforzándose los lazos de adscripción de los individuos y vivificando el sentido de la reproducción de las tradiciones (Lozada, B. 2006:139).

Es a través de los rituales que las colectividades asumen los fundamentos del mundo, lo que configura la manera particular de verlo y entenderlo.

Del mismo modo Mircea Eliade (2001) señala que la importancia o calidad que adquiere un ritual es la de ser una reproducción del acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. El ritual comunica mediante símbolos la respuesta que una determinada cultura se ha otorgado respecto a las cuestiones fundamentales que tiene como sociedad. “El rito es un pacha, un momento en un espacio delimitado en el que los participantes se identifican éticamente: circunstancia en la que se valida el orden social y político prevaleciente y se ponen al descubierto las nociones básicas compartidas sobre el mundo” (Lozada, B. 2006:141). Lo que posibilita la recreación de la cosmovisión de un grupo social.

El presente estudio de investigación se enmarca en una comunidad indígena andina, en consecuencia se concentra en los rituales andinos, de los cuales existen bastos estudios. Sin embargo, como menciona Eduardo Grillo (1989), estos fueron estudiados de forma sesgada, sobre todo por sacerdotes católicos en afanes de buscar la conversión a la fe católica o por antropólogos que buscaban la inclusión de los campesinos e indígenas a los modelos de desarrollo. En palabras de Eduardo Grillo, esto se debe a que no comprendieron que: “la cosmovisión andina se expresa en los mitos y en los ritos que son consubstanciales a la vida cotidiana de los pueblos de esta parte del mundo y que son continuamente creados y recreados desde hace milenios hasta la actualidad como un modo social de vivir el mundo y sus aconteceres” (Grillo, E 1989: 2). Reforzando el argumento de que la mirada en los rituales es una mirada a la cosmovisión y cosmología de los pueblos indígenas andinos.

21

Ahora bien, al tiempo de abordar los rituales andinos es importante tener en cuenta que el proceso colonial que han sufrido los pueblos indígenas, fue posible gracias al trabajo de la iglesia católica, cuya intensa represión buscaba eliminar la cultura nativa. “Por muy tradicionales que sean los gestos y los actos litúrgicos andinos contemporáneos se puede afirmar que todos o casi todos están atravesados por la simbología cristiana” (Celestino, O. 1997:8). Por este motivo, difícilmente se podría encontrar una ritualidad andina pura, más al contrario la práctica ritual es dinámica y ha ido cambiando conforme al proceso colonial de imposición religiosa.

Sin embargo, a pesar de ello aun se puede señalar que los rituales son andinos, en la medida en que continúan comunicando una forma de explicar y entender el mundo propias de la cultura andina. Lewellen, señala al respecto, que difícilmente se podría encontrar algún aspecto del cristianismo que sobrevivió intacto en su transferencia de la cultura europea a la cultura andina. Pues los habitantes andinos han adaptado todo a sus propias necesidades, su propia mentalidad y cosmovisión (Berg, V. 1997:118). Esta posición la comparte Xavier Albo (1994) cuando hace una analogía con una estatua rota pero reconstruida a partir de la misma imagen, entonces a pesar de la intromisión de la religión cristiana, la espiritualidad andina continúa siendo recreada.

Si bien en el mundo andino existen una gran cantidad de rituales relacionados a la ganadería, la pesca, el pastoreo, los viajes y las fiestas patronales; “los ritos agrícolas serían los más importantes en el imaginario colectivo por su relación con la producción y por las imágenes míticas y religiosas que evocan” (Lozada, B 2006:141). Relevancia que es otorgada por la cosmovisión a la que pertenecen y razón por la cual el estudio enfoca su análisis en este tipo de rituales.

3.4. El imaginario social y la educación formal

La educación es una institución (entendida desde Castoriadis), que ha tenido lugar en todas las culturas del mundo y que no se recude a un solo ámbito (escuela), sino que abarca a la familia, la comunidad, etc. Pues no puede haber sociedad sin educación “la educación aparece juntamente con la aparición del ser humano, ya que solo es la forma o manera de socialización de valores y/o normas desde una generación adulta hacia una joven” (Patzi, F. 2011:21). Pero,

22 a partir del proceso de colonización, se dio la paulatina imposición de modelos externos de educación, que fueron reestructurando la vida en todos sus aspectos posibles. En consecuencia, se fue instaurando, en términos de Félix Patzi, una enajenación educativa porque a una forma de educación propia se fue imponiendo una externa y ajena a la cultura de los pueblos que habitaban este continente, y que procedió de la siguiente manera:

En sus inicios, se realizó mediante la fuerza, se obligaba a los niños a que vayan a esas instituciones y paulatinamente esto se convirtió en un proceso voluntario. Tal es el caso de Bolivia cuando las misiones religiosas, como primeras instituciones educativas, obligaban a los indígenas a asistir a esas instituciones religiosas, hasta que se convirtió en un acto voluntario (Patzi, F. 2011:23).

Esta educación impuesta adquirió la figura de una educación formal debido a que fue normada y regulada por el estado, conformando el sistema educativo de nuestro país. De este modo, se denomina educación formal a la que se imparte en los organismos del sistema escolar estatales, privados habilitados o autorizados. Y desde su establecimiento, fue estructurando la vida de todas las personas en la medida en que fue legitimándose a través de significaciones que se fueron construyendo alrededor de esta institución.

La educación formal está estrechamente ligada al conocimiento formal y se entiende así; “al conocimiento acumulado mediante la investigación formal y transferido a través de la educación formal y de los sistemas de comunicación” (COMPAS-AGRUCO 1998:16). Esta investigación formal (ciencia), fue fundamentada por el paradigma positivista desarrollado en Europa, y fue legitimando paulatinamente, una jerarquía arbitraria sobre otras formas de conocimiento desarrolladas por otras culturas. Y “conforme se van aprendiendo los contenidos de la cultura dominante se van abandonando al mismo tiempo sus prácticas y habitus colectivos” (Patzi, F. 2011: 33). Entonces la escuela, asumió una tarea encomendada por el estado para impartir un tipo de contenidos que legitimaban la cultura dominante (occidental).

A partir de la teoría de imaginario social, se entiende que la sociedad está regida por significaciones que le dan sentido a la vida cotidiana. La escuela es el lugar donde se imparte un ciclo importante de la educación formal y, en ese entendido, compone una institución que se presenta como un espacio donde las personas intentan realizar sus proyectos, deseos; según la significación que le asignan. Y en tanto institución se compone de dos elementos: lo

23

“instituido” o lo normado y lo “instituyente” o aquello que aparece como transformación, cambio e innovación de lo normado. En consecuencia, una institución no es determinante sino dinámica, y en su complejidad marca ciertas tendencias, que son las significaciones que legitiman la norma, pero que pueden ser desplazadas por un imaginario diferente (instituyente).

La educación es una institución particular, porque no centra su actividad en la producción, sino en la existencia misma de las personas:

Se trata, como destaca Eugene Enríquez (1987), de instituciones en sentido estricto en las que su finalidad primordial es de “existencia”, no de producción; se centran en las relaciones humanas, en la trama simbólica e imaginaria donde estas se inscriben, y no en las relaciones económicas. Operan con seres humanos a los que les posibilitan , o no, vivir, trabajar, educarse, confortarse, curarse, cambiar y “tal vez crear el mundo a su imagen”(Garay, L. 1996:134).

Por lo tanto, la escuela es una institución atravesada por significaciones que le otorgan una función especial relevante y significativa a la existencia de cada individuo.

Considerando que la investigación se centra en una comunidad andina se busca comprender las significaciones que la comunidad le otorga a la educación formal y cómo estas significaciones se relacionan con la continuidad de prácticas rituales agrícolas. Siempre teniendo en cuenta que la atribución de sentido tiene que ver con el contexto y el proceso histórico.

24

CAPITULO 4

RETRATANDO EL CONTEXTO DE LA COMUNIDAD DE CALATRANCA

La provincia Ayopaya se encuentra al noroeste del departamento de Cochabamba (Bolivia), y está conformada por dos secciones: la primera corresponde al municipio de Independencia y la segunda al municipio de Morochata. La investigación se enmarca en la primera sección: el municipio de Independencia, cuyo territorio se divide en nueve distritos agrupados en dos grandes regiones: zona norte y sud. La Zona Norte está conformada por 5 Distritos Municipales: Distrito 1 Independencia, Distrito 2 Keraya, Distrito 3 Tiquirpaya, Distrito 4 Machaca, Distrito 5 Sanipaya. La Zona Sur comprende 4 Distritos Municipales: Distrito 6 Icoya-Kami, Distrito 7 Charapaya, Distrito 8 Cavicavini y el Distrito 9 Calchani (PDM 2008- 2012). La comunidad de Calatranca se encuentra en el distrito 5 (Sanipaya) y es el lugar donde se ha realizado la investigación.

El Municipio de Independencia cuenta con cuatro centros poblados que en orden de importancia son: Independencia, por la concentración de servicios de educación y concentración de sus habitantes (además de ser la capital de la provincia); el segundo centro poblado es Kami por las Cooperativas existentes y el movimiento económico que genera la explotación de los minerales; el tercer centro poblado es Villa Hermosa igualmente debido a la actividad minera; y finalmente, Charahuaytu por las ferias de productos agrícolas y artículos de primera necesidad de las familias campesinas. (PDM Independencia 2008-2012:5)

El Municipio de Independencia concentra las principales instituciones tanto públicas como privadas (alcaldía, ONGs, Internados, Cooperativa, Hospital, etc.) debido a esto, se constituye como punto de encuentro para la gente de las comunidades de los demás distritos. Es característico ver a partir del día viernes, una gran cantidad de gente que llenan las calles del pueblo ya sea en puertas de la cooperativa, la alcaldía o simplemente realizando compras en el mercado. Hasta que nuevamente retornan a sus comunidades en los camiones que parten el día domingo. Y es en esta dinámica que podemos ver las particularidades de la gente que vive en el pueblo, en relación de quienes vienen en las comunidades; gran parte de la gente del pueblo se dedica principalmente al comercio; una pequeña parte, son profesionales que trabajan en las

25 diferentes instituciones, en cambio la gente de las comunidades, tienen como actividad principal la agropecuaria.

A nivel del municipio, las comunidades del distrito de Sanipaya, son reconocidas por sus tradiciones; y existe la percepción de que estas comunidades han sabido mantener sus costumbres. Cuando se menciona la temática de costumbres o tradiciones, la gente suele comentar las diferentes fiestas y rituales que se realizan en este distrito; además de su origen aymara, que parece merecer un reconocimiento, pues a pesar de que todos reconocen su pasado aymara, son pocas las comunidades donde todavía se habla el idioma.

En el presente capítulo, se busca hacer una reconstrucción analítica de la vida cotidiana de la comunidad de Calatranca. Para esto se realizará un breve repaso histórico de Independencia y posteriormente se expondrán las características de la comunidad, en base al esquema propuesto por el Enfoque Histórico Cultural Lógico; que considera la vida cotidiana de las comunidades andinas como la confluencia de tres ámbitos de vida: material, social y espiritual.

26

Mapa 1. Ubicación del municipio de Independencia

Fuente: PDM Independencia 2008-2012

27

Ilustración 1. Vista del sector concentrado de las viviendas de Calatranca

28

Ilustración 2. Paisaje panorámico de la comunidad de Calatranca

29

4.1. Breve repaso histórico

Muchos documentos históricos, no sólo indican que los Soras y los Ica yungas (aymaras) habitaron Ayopaya antes de la colonización española, sino también que a estas poblaciones pertenecen los vestigios de la más temprana presencia de un grupo humano en el área. Y que al estar en medio de un “espacio de frontera, transición y encuentro, tanto en el plano ecológico como cultural, las culturas andinas Soras e Icayungas se encontraron y relacionaron con las culturas amazónicas Moseten y Yuracaré” (CEJIS 2006: 477-478). Lo que implicaría que la cultura de este territorio fue enriquecida con elementos de las demás culturas con las que tenía relación.

Posteriormente, durante el proceso de colonización se genera la desestructuración de la territorialidad indígena por efecto del gigantesco despojo sufrido por las comunidades indígenas, y la implantación de la lógica colonial de apropiación y aprovechamiento del espacio: la hacienda. De ahí el origen de la mayoría de las comunidades:

Cuadro 2. Origen de las comunidades DISTRITOS ORIGEN DE LA ORGANIZACIÓN DE LA TIERRA PRODUCCIÓN Independencia Ex hacienda Aytas e individual Keraya Ex hacienda Aytas e individual Tiquirpaya Ex hacienda Individual Machaca Ex hacienda Aytas e individual Sanipaya Ex hacienda y Aytas e individual originarios Charahuayto Ex hacienda Aytas Charapaya Ex hacienda Aytas (papa) Individual Maíz Cavicavini Ex hacienda Aytas, Individual Calchani Ex hacienda Aytas e Individual Fuente: PDM Independencia 2008-2012

Como se puede observar todas tienen un origen hacendal y solamente Sanipaya parece haber sido anterior a la colonia. Pero si bien su organización o división política es colonial,

30 comparten una tradición común (aymara-quechua), reflejado en su organización productiva que son los “Aytas” o “Aynokas”, que consisten en la concertación de siembra en áreas comunes, que se encuentran en diferentes pisos ecológicos y rotan cada cierto tiempo; originalmente los miembros de la comunidad tenían una parcela en cada “Ayta”. (PDM Independencia 2008-2012: 74) El pueblo de “Palca” (como se conocía a Independencia antes de la vida republicana) tuvo una importante participación en la guerra de la independencia. En Agosto de 1811 los habitantes del pueblo de Palca, decidieron ir a Cochabamba para unirse a las fuerzas de General Francisco Rivero y hacer frente al ejército del General Goyeneche. A medio camino recibieron la amarga noticia; que el jefe cochabambino había sido derrotado en los campos de Amiraya. Por eso, decidieron retornar a su lugar de origen y organizar un grupo guerrillero bajo el mando del líder José Buenaventura Zárate. A partir de este momento, se gestaría todo un movimiento guerrillero, donde destacaron: José Miguel Lanza, José Buenaventura Zárate, Eusebio Lira, José Manuel Chinchilla y José Ballivián, entre otros. Durante el período republicano, el 8 de Noviembre de 1833 el Gobierno Boliviano presidido entonces por Andrés de Santa Cruz, rindió homenaje al valeroso pueblo de Palca, por su contribución a la causa libertaria, bautizándola con el nombre de “Villa de la Independencia”. De esta manera el pueblo de “Palca” pasó a ser conocido con ese nombre, sin embargo los pobladores aun se reconocen como “palqueños”.

4.2. Vida material y aspectos biofísicos

Se considera parte de la vida material a todos los elementos tangibles que permiten la reproducción de la vida en la comunidad de Calatranca, también se incluyen los elementos biofísicos que corresponden a las características biológicas y físicas de la comunidad.

4.2.1. Descripción geográfica

La comunidad de Calatranca se encuentra ubicada al noroeste de Independencia aproximadamente a 30 kilómetros de distancia. Limita al noroeste con la comunidad de Carhuani, al oeste con la comunidad de Larimarca, al sud con la comunidad de Qochipampa y al este con la comunidad de Phajchanti. Presenta una topografía montañosa de relieve pronunciado y clima templado con pendientes que fluctúan entre 20 y 70 % . La mayor parte

31 de su territorio se encuentra en la faja sub-andina formando parte de los valles interandinos. Asimismo, una buena parte de su territorio está determinado por paisajes sinuosos y montañosos de origen geológico, y valles profundos con laderas muy abruptas. (Honorable Alcaldía Municipal de Independencia s.f.:12)

Mapa 2. Ubicación geográfica de la comunidad de Calatranca

Fuente: PDM Independencia 2008-2012

32

4.2.2. Clima

El clima en Calatranca está determinado principalmente por dos pisos ecológicos; lomas y alturas. Se considera lomas a los lugares que presentan una altura entre 2.900 y 3.800 m.s.n.m. Y alturas, a los lugares que presentan una altura de más de 3.800 m.s.n.m. Con una temperatura media anual de 15 ° centígrados y con una variación de 9.6° a 13° C para la época seca y de 12.17 ° a 17.2° C para la época húmeda. La temperatura máxima promedio anual es de 26° C. (HAM Independencia, s.f.:6)

4.2.3. Aspectos económicos y productivos

La agricultura y ganadería representan las actividades económicas de mayor importancia para las familias de la comunidad. Estas actividades, no solo representan la base de los ingresos familiares, sino que constituyen esencialmente la base de la “seguridad alimentaria”. De hecho, la venta de productos solo se realiza en la medida en que el autoconsumo este cubierto.

4.2.4. Sistema de producción

El sistema de producción3 en Calatranca es Integral y Complementario, porque se hace un manejo complementario de sus limitados recursos productivos y de mano de obra, bajo restricciones naturales y económicas. La complementariedad tiene la función de reducir los riesgos, con la diversificación; y también minimizar las posibles pérdidas, mediante la utilización de todo insumo y subproducto proveniente del mismo sistema. Por ejemplo cuando la agricultura se ve afectada, debido a factores climáticos, la ganadería se convierte en la principal reserva alimenticia y de ingresos económicos. En consecuencia, la agricultura y la ganadería, no pueden considerarse actividades independientes, sino que su funcionamiento y la producción de ambos son complementarios e interdependientes.

 Sistema de producción agrícola

En los últimos años la papa (Solanum Tuberosum) ha ido cobrando mayor importancia en el

3 Jouve (1988), menciona que los sistemas de producción agropecuarios se definen como el conjunto de insumos, técnicas, mano de obra, tenencia de la tierra y organización de la población para producir uno o más productos agrícolas y pecuarios. 33 municipio, pues se ha convertido en el cultivo que mayor superficie ocupa, el 90% de las familias cultivan papa. Esto porque constituye la base de su alimentación y su principal fuente de ingresos. Situación que retrata también la realidad de Calatranca, que poco a poco ha ido dejando de lado el cultivo de otros productos por el de la papa. (PDM Independencia 2008- 2012)

Ilustración 3. Producción de papa "waych’a"

Los cultivos más importantes en Calatranca son; papa (Solanum Tuberosum), trigo (Triricum Aestivum) y haba (Vicia Faba). De estos tres, solamente la papa se comercializa, lo demás es para el autoconsumo. Otro aspecto importante a mencionar es que en Calatranca las “aytas” tiene periodos de descanso de entre 3 a 5 años, se reduce a 3 cuando existe algún riego complementario, aunque existen también “Aytas” que se cultivan después de 20 años.

 Sistema de producción pecuaria

La ganadería es un componente fundamental del sistema de producción campesino que se desarrolla de manera complementaria e interrelacionada con la agricultura, artesanía y foresteria. En Calatranca se pueden encontrar alpacas (Lama Pacos), llamas (Lama Glama), ovejas (Ovis aries), cerdos (Sus Scrofa doméstica), caballos (Equus caballus) y vacas (Bos taurus) principalmente.

34

Ilustración 4. Ganado ovino de Calatranca

Cada uno de estos animales, tienen un rol importante en la subsistencia de las familias; algunos son como una caja de ahorro que a las familias les permite disponer de recursos monetarios en los momentos de mayor necesidad y urgencia, puesto que pueden vender sus animales con facilidad y en cualquier época del año. Otros son indispensables para la alimentación familiar (carne, leche y queso) y la extracción de subproductos como la lana, el cuero y el estiércol (este último indispensable para el abonamiento de los suelos). Son necesarios también, para la celebración de las fiestas y los rituales de la comunidad. Por último, en lo que se refiere específicamente al ganado vacuno, es una importante fuente de energía durante el laboreo agrícola: preparación del suelo, siembra y otros, aunque desde hace unos tres años está siendo remplazado por el tractor.

4.2.5. Comercio

El único producto que la comunidad pone a la venta es la papa (Waych’a), que se lleva a la carretera Independencia- Pucara los días viernes durante los meses de noviembre-diciembre. En este lugar realizan la venta a los intermediarios que llevan la papa en camiones desde este sitio hacia Cochabamba u otros lugares.

35

4.2.6. Tenencia de la tierra

En la comunidad existe propiedad individual de la tierra pero también propiedad comunal en la organización de “Aytas” o “Ayanokas”. El sindicato es quien regula el uso de la tierra comunal entre los afiliados, mediante una reunión se define cuando se va a cambiar de Ayta para la próxima siembra, y por lo tanto, cuantos años de descanso tendrán los terrenos.

“Aquí hay tierras de cada familia y también tierras en Aytas, mediante el sindicato decidimos dónde sembrar cada año, a algunas Aytas regresamos de 20 a 25 años -a las que están en lugares secos-, a las que más regresamos son a las que están más abajo, en lugares húmedos, cada 3 a 5 años”. (Don Agapo, Calatranca)

Entonces la organización respecto a la tenencia de tierra está ligada al sindicato, que concentra a la población entera, principalmente por la preocupación agropecuaria que constituye su único medio de subsistencia.

36

Ilustración 5. Ayta cultivada para la gestión 2013

37

4.3. Vida Social

Incluyen los aspectos que permiten la vida social de la comunidad; idioma, organización, entre otros, que configura la dinámica de la comunidad de Calatranca. También se incluyen las condiciones de la vivienda (que expresa elementos culturales y sociales) y la situación de comunicación y transportes.

4.3.1. Idioma

Los pobladores de Calatranca al igual que los de Sanipaya y Cuyupaya hablan tres idiomas: quechua, aymara y castellano. Si bien el quechua es la lengua predominante, existe un porcentaje grande de población adulta que habla aymara, el castellano es hablado generalmente por los jóvenes y la población escolar. La gente de la comunidad señala que antes se hablaba solamente aymara, pero paulatinamente se ha ido adoptando el quechua.

“Antes todos eran aymaras, yo también he aprendido primero hablar aymara, nuestros papás, nuestros abuelitos eran aymaras siempre... Ahora ya no se habla mucho, solo la gente mayor habla. Mis hijos ya no saben nada de aymara todo es quechua nomás, yo también ya me estoy olvidando” (Doña Liberata, Calatranca).

El origen aymara de las comunidades campesinas- indígenas de Independencia es un dato importante al momento de estudiar los rituales porque permite comprender mejor estas prácticas a través de su origen aymara, o también entender la etimología de los denominativos que utilizan para cada ritual.

4.3.2. Población y dinámica poblacional

El municipio de Independencia tiene 26825 habitantes, de los cuales 2518 se encuentran en el distrito de Sanipaya, según datos del INE 2001. Calatranca cuenta con un poco menos de 200 habitantes, y su crecimiento poblacional tiene un sentido negativo, debido a la migración y la mortalidad infantil; por lo que este número podría ir disminuyendo. El tamaño promedio de la familia es de 4 miembros, y se puede encontrar 37 afiliados en el sindicato. Debido al crecimiento negativo de la población, se puede observar una población adulta cuya edad fluctúa entre 35 a 65 años, la población joven se encuentra en los diferentes departamentos del país debido a la migración que se inicia en edades tempranas. (HAM Independencia s.f.:2) 38

La dinámica poblacional de Calatranca está marcada por la residencia múltiple y las estrategias de acceso a los diferentes pisos ecológicos. Los pobladores continuamente realizan viajes a distintos lugares urbanos y rurales, para realizar actividades laborales, productivas, comerciales y de reciprocidad, con el fin de acceder a productos alimenticios que completan su dieta y generar ingresos adicionales.

Para muchos pobladores de la comunidad, la emigración temporal forma parte de sus actividades anuales. Sus viajes temporales hacia centros urbanos como Quillacollo, Cochabamba, Chapare, Santa Cruz y otros centros urbanos, están sincronizados con el calendario agrícola. Puesto que estos viajes se realizan cuando la actividad agrícola se reduce al mínimo (época invernal), o cuando los cultivos están en pleno desarrollo y generalmente no requieren de trabajos o labores culturales, estos periodos de tiempo son: entre diciembre- febrero y entre junio-septiembre. (HAM Independencia s.f.:13)

4.3.3. Organización social

El sindicato constituye el espacio organizativo social y político máximo que representa a la comunidad. Las autoridades son nombradas y cambiadas cada año, por su parte los afiliados tienen que cumplir con ciertos requisitos sindicales (cuota, participación en las reuniones y trabajos comunales). Los sindicatos se agrupan en subcentrales y estas últimas en centrales regionales sindicales. Calatranca es parte de las 155 comunidades de Independencia, cuyos sindicatos están afiliados a las Centrales Regionales de Charahuayto, Calchani, Villa Hermosa e Independencia, que a su vez se encuentran afiliadas a la Central Provincial de Ayopaya.

La máxima autoridad del sindicato es la asamblea de la comunidad (que delibera 1 vez al mes); de la subcentral es el ampliado de dirigentes sindicales (cada dos o tres meses); a nivel de la central encontramos el ampliado de dirigentes de subcentral (1 vez al mes); finalmente, existe un congreso nacional.

39

Cuadro 3. Sindicato de la comunidad de Calatranca FAMILIAS DÍA MESA DIRECTIVA OTRAS AFILIADAS ASAMBLEA ORGANIZACIONES 37 30 de cada Secretario general: Mario “Criadores de Alpaca” mes Corpus proyecto iniciado el 2009 Secretario de actas: Sandalio por el gobierno central Mamani con la cooperación de Secretario de hacienda: Viviano 150 animales y la Mamani implementación de un Junta escolar: Erasmo Sarzuri taller de artesanía. Juez de aguas: Juan Fernández Presidente: Agapo Vialidad: Agapo Gómez Gómez Vocal: Juan Fernández Vocal: Mario Fernández Vocal: Miguel Fernández Alcalde comunal: Herminio Fernández

Fuente: Elaboración propia.

El cuadro muestra la mesa directiva que existe en la comunidad, la misma que se renueva en una asamblea comunal que se realiza a fin de año. Dicha mesa directiva no es igual en todas las comunidades, presenta algunas variaciones en los cargos, esto se debe a la importancia que pueden darle al cargo los pobladores de cada comunidad.

En el Municipio existen todavía las autoridades llamadas alcaldes de campo4, son quienes administran justicia en las comunidades, organizan las fiestas religiosas y los ritos andinos. Este tipo de autoridades tradicionales conviven con la organización sindical, y adquieren una importancia mayor dependiendo el lugar. En Calatranca el cargo de alcalde es rotativo y se considera un servicio a la comunidad, cuya importancia esta en el reconocimiento de la comunidad.

“Si no has sido alcalde, la gente te mira mal; ser alcalde es harto gasto, a todas las fiestas hay que asistir y hay que atender con alcohol, coca y cigarro a la gente. Después de que has sido alcalde, la gente no te molesta más, ya no te dice nada, ya eres respetado en la comunidad”. (Don Zenón Fernández, Calatranca)

4 Debido a su importancia para la continuidad de ciertos rituales, se profundizará su labor en el siguiente capítulo. 40

Este cargo tradicional se renueva cada año durante la fiesta de carnaval, el mecanismo es el mismo que se utiliza cuando se va a nombrar al nuevo pasante, por lo que no se realiza ninguna elección, simplemente se nombra a quien no ha cumplido todavía con este cargo, considerando sus condiciones para asumir las responsabilidades que implica.

4.3.4. Situación de la vivienda e infraestructura

En cuanto al estado y calidad de la vivienda familiar, más del 92 % de las casas están construidas de adobe, los techos son de paja y los pisos son de tierra. El número de habitaciones promedio, es de 4: uno destinado para la cocina, otro destinado para el dormitorio, otro para el almacenamiento de los productos y finalmente uno para el guardado de herramientas.

La comunidad cuenta con la infraestructura de una casa comunal, una capilla, la escuela y una posta. Existe la instalación de luz eléctrica pero no en todas las casas, esto debido a falta de recursos, pues es un servicio que se debe pagar cada fin de mes en Independencia. Respecto al servicio de agua, casi la totalidad de las casas cuentan con su propia pileta que les suministra agua sin ningún tratamiento previo, porque viene directamente del rio.

4.3.5. Vías de comunicación y transporte

Los medios de comunicación más utilizados son la radio y el teléfono celular; las radioemisoras de mayor cobertura son: Domingo Sabio y Ayopaya de Independencia, disponiéndose al servicio de todas las comunidades del municipio. La comunicación telefónica vía celular es prestado por las empresas telefónicas de ENTEL y TIGO.

La principal vía de acceso a la comunidad de Calatranca es la carretera ripiada Independencia- Pucara, cuyo tramo es de 36 km. de longitud aproximadamente. De esta carretera se bifurca a la comunidad de Calatranca, continuando por un camino secundario de tierra, una distancia de 5 kilómetros. Este tramo es bastante pedregoso, factor que deja inestable e intransitable este sector, durante la época de lluvia, obligando a que el acceso se logre únicamente a pie o con animales de carga.

El transporte público es limitado debido a las condiciones de los caminos, sobre todo, a la

41 comunidad de Calatranca porque no existe un transporte exclusivo, la población debe aprovechar el transporte que va a la feria de Pucara los días viernes y de ese punto, proseguir 5 kilómetros a pie, hasta la comunidad. A pesar de que la comunidad es un buen productor de papa no logra ofertar una cantidad que requiera de un transporte exclusivo. Y por eso, debe transportar su producción hasta el camino carretero, de ahí se puede realizar la venta que es transportada en los camiones que vienen de Pucara, únicamente el día viernes de cada semana.

4.4. Vida Espiritual

Hace referencia a la manera en que los habitantes de Calatranca llevan adelante su espiritualidad; teniendo presente que la vida espiritual andina (propia del lugar) esta permeada por la religión católica. Es importante mencionar, que este acápite tan solo pretende dar un acercamiento a la temática, pues como la investigación está centrada en gran parte en los rituales, posteriormente se desarrollará con mayor detalle.

4.4.1. Religión

La religión católica ha ingresado a Bolivia durante el proceso de colonización y ha mantenido su jerarquía por mucho tiempo, sobre todo en el área rural. Sin embargo recientemente se ha observado que en muchas comunidades campesinas, la religión evangélica está ingresando con mucha fuerza. A nivel del municipio de Independencia, existen algunas comunidades totalmente evangélicas, otras con una considerable cantidad de seguidores y solo algunas comunidades se han mantenido en la iglesia católica. En Calatranca actualmente no existe ninguna iglesia evangélica, ni gente que se reconozca como tal, sin embargo hace unos 10 años se dio la inserción de esta religión, mediante un visitante que llegó de La Paz y se casó con una viuda del lugar; él conformó la iglesia e incluso señalan que más de la mitad de los comunarios ya eran parte.

“Cuando habían estos hermanos (evangélicos), todas las fiestas, los ch’allacus han hecho perder- decían que era para el diablo-”. (Doña Presenta, Calatranca)

Pero esto duró muy poco, porque el señor falleció y la gente que antes no participaba de las costumbres, volvieron a participar de sus fiestas y de los rituales.

42

4.4.2. Rituales

La espiritualidad andina, en la comunidad de Calatranca, se da en la relación de diálogo y respeto a la naturaleza, que se manifiesta a través de los diferentes rituales que realizan en la comunidad y el municipio; estas prácticas son importantes para la agricultura, ganadería, y los movimientos poblacionales. La mayoría de las prácticas están vinculadas a las fiestas y tradiciones de la religión católica de acuerdo al calendario agrícola-festivo. En estas actividades de ritualidad, son comunes: la bebida, el “pijcheo” o el “acullico” de coca, y la música tradicional con instrumentos de viento, muy típico de la zona de Independencia.

43

CAPÍTULO 5

PRACTICAS RITUALES AGRÍCOLAS EN CALATRANCA

En este capítulo se presentan los resultados referentes a los rituales agrícolas en Calatranca. Inicialmente se sitúa la ritualidad en medio de la cosmovisión de la que es parte, pues en el mundo andino todo lo que existe es consubstancial y es parte de un todo. Más allá de la exhaustividad en la descripción de la diversidad de los rituales agrícolas, se busca situarlos en medio de la integralidad de la que son parte. Por ese motivo, se ubican los rituales a través del calendario agrícola-festivo, pero antes de presentar estos resultados, se realiza una breve descripción de los agentes cuidadores de los rituales. A continuación, se realiza una breve descripción de cada elemento del calendario, y se incluyen los lugares sagrados, la música y la vestimenta festiva. Finalmente, se analiza la forma de recreación de los rituales y los elementos más importantes en base a su correspondencia con la cosmovisión andina.

5.1. Las prácticas rituales en la vivencia de la comunidad

Las prácticas rituales son conocidas en la comunidad de Calatranca como “tradiciones” o “costumbres” que se practican desde siempre, por este motivo cuando se pregunta por el significado de alguna “costumbre” la respuesta es: “así siempre se hace, así hacían nuestros abuelitos”. Al respecto Mircea Eliade (2001) señala: “el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no se haya planteado y vivido anteriormente” es decir; “lo que él hace, ya se hizo”. Aludiendo a un tiempo sin tiempo al que nos transportan los rituales andinos, y también al incesante retorno al origen; al momento en que los primeros habitantes hicieron este acto.

El rito es la vida, es el tiempo ‘fuera del tiempo’, es el espacio donde los seres humanos se transforman y representan a los seres cósmicos que les hablan del origen. Es el espacio-tiempo ritual del orden cósmico en que los espíritus de poder, luz, amor y conocimiento, vienen a la tierra y se igualan con los hombres y las mujeres, es el tiempo en que los seres humanos, a través de sus sueños y sus ritos, se convierten en los seres cósmicos con los que sueñan y aspiran ‘ser-estando’ (Del Carpio, y Miranda, J. 2008: 64).

Así el rito es el momento y el espacio más importante de recreación de la cosmovisión, pues es el momento en que se reproduce el “momento” inicial de una colectividad.

44

Los rituales o “costumbres”, desde la percepción de los actores locales, toman diferentes formas: el “acullico” que consiste en el consumo de la coca mediante la extracción del jugo de la hoja, cuya práctica se inicia con una oración según sea la ocasión y las preocupaciones de quien lo realiza (se efectúa antes de cualquier actividad sea festiva o no). El “jaywaku”, hace referencia al pago que se realiza a las deidades (dependiendo del contexto), con el sacrificio de un animal. El “ch’allacu” o “ch’alla” tiene que ver con el ofrecimiento de bebida alcohólica a la Pachamama. La “k’oa” es el ofrecimiento de una “misa”5 preparada especialmente con copal, illas, grasa y otros elementos (según la ocasión) a la Pachamama u otras deidades. La “misa” además de prepararla para la k’oa, puede consistir también una “Incuña”6 tendida que contenga coca y cigarro. La “t’inka” que es la repartición de chicha en vasos de 1 litro que se realiza de dos en dos (generalmente a una pareja). Entre otras, que se podrán encontrar en la descripción que se realiza posteriormente.

Ahora bien, estos rituales denominados “costumbres”, paulatinamente están siendo abandonados, en palabras de los mismos comunarios: “la costumbre se está perdiendo”. Es la frase que resume esta realidad según la percepción de la comunidad, pues es difícil para la gente no apreciar que la participación de la gente en las “costumbres” (fiestas y rituales) ha reducido, y que los pocos que participan ya no lo hacen como antes.

“Nosotros hacemos las costumbres como lo hacían nuestros abuelitos, como se hacía siempre. Nuestros abuelitos eran aimaras, por eso también nosotros todavía hablamos el idioma, pero los jóvenes ya no quieren hablar, ni practicar las costumbres. Antes se llenaba la gente en las fiestas, ahora somos pocos y los jóvenes que vienen ya no quieren vestirse ni con pantalón de bayeta, ni con chumpi, cinturón nomas ya utilizan. Los instrumentos de fiesta tampoco saben tocar, vienen a mirar nomás”. (Don Tiburcio, Calatranca)

Sin embargo a pesar de esta situación aun se puede encontrar un repertorio diverso de rituales que se organizan alrededor del calendario agrícola festivo, puesto que la actividad central de la comunidad es la agricultura. Cada ritual se realiza en la búsqueda de una armonización de la vida, por esto cada actividad importante está ligada a un ritual o a un conjunto de rituales que aseguran la buena cosecha, las lluvias, la reproducción de los animales, etc. “Los pueblos

5 La “misa” consiste en el armado de la ofrenda, donde se pone coca, cigarros, copal, dulces, etc. Para posteriormente dejarlo consumirse en las brazas de una fogata preparada previamente. 6 Es un tejido del tamaño y forma de un pañuelo. 45 andinos desde tiempos antiguos y en la actualidad se encuentran ritualizando constantemente, es así como se vienen armonizando la vida, la armonía no está dada, sino que hay que criarla constantemente y esto es precisamente lo que se hace en cada celebración ritual”(Chambi, N. y Chambi, W. 1995: 46). En consecuencia, sin el ritual no es posible la armonización-necesaria- para criar la vida.

Esta crianza de la armonía toma sentido en el entendido de que el hombre no es el centro de todo. No solo existe una comunidad de individuos humanos, sino también una comunidad de la naturaleza y una comunidad de deidades: “Entre estas tres colectividades se establece la conversación y el manejo del territorio como un territorio vivo” (Del Carpio, V y Miranda, J 2008:33). Siendo la agricultura la actividad principal de Calatranca, la “chacra” es el espacio en torno al que se organizan las actividades rituales que generan el dialogo entre todas las colectividades, porque se requiere armonizar para lograr una buena producción.

Gráfica 2. Diálogo entre las comunidades

Fuente: CEPROSI

El esquema ilustra la manera en que los pobladores entienden la vida; no es el hombre el centro de todo, y por lo tanto no depende de él lo que sucede en el acontecer de la vida, necesita de las demás colectividades para cualquier actividad que realiza. Sin embargo cada ritual requiere la participación de ciertos actores, a quienes denominamos agentes cuidadores de las costumbres, esto con un fin analítico, pues todos los habitantes de la comunidad tienen un papel importante en los rituales que se describirán a partir del calendario agrícola-festivo.

46

5.2. Agentes cuidadores de las “costumbres”

Se denominan agentes cuidadores de las “costumbres” a todos quienes juegan un papel particular en la recreación de los rituales en la comunidad de Calatranca. Es importante mencionar que la familia y la comunidad en general son también cuidadoras de las costumbres, sin embargo en este acápite queremos resaltar ciertas labores de actores diferenciables por su particularidad.

5.2.1. Alcalde

El alcalde de campo o “alférez”, es la autoridad tradicional de la Comunidad, que al igual que el dirigente sindical es parte de una organización mayor a nivel del distrito. Este cargo se ejerce de forma rotativa anualmente, y se renueva durante la fiesta de Carnaval. Se considera que el que está pasando7 el cargo de Alcalde se encuentra en servicio porque debe cuidar el “mostramo” “vara” (bastón), poniendo velas, alcohol, flores todo el año. También debe encargarse de proveer coca y alcohol a la comunidad durante todas las fiestas y los rituales. Y en tanto autoridad tradicional debe asistir a todas las festividades y rituales con el poncho, la “ch’uspa”, el lazo y el “mostramo”. Su servicio incluye un comportamiento moralmente apropiado durante todo el año. Pues de lo contrario puede llegar algún castigo a la comunidad; mediante la muerte de alguna persona o una mala producción.

“Él es responsable si la gente muere, a él hay que reñir, porque significa que no está andando bien. Igual él es responsable de que sea buen año para los cultivos, por eso el tiene que realizar los “pagos”, si no se comporta bien puede haber granizos o heladas”. (Don Tiburcio, Calatranca)

Esta relación que existe entre el comportamiento apropiado y el buen curso de la producción agrícola, implica que todo se encuentra conectado. Así, se requiere una armonía de la comunidad humana para que exista también una armonía con la comunidad de la naturaleza y con la comunidad de deidades.

7 El pasar un cargo es el ejercicio del mismo y cuando se habla de pasar una fiesta implica el ejercicio de la organización de la fiesta. 47

Las mismas categorías ordenan el mundo natural, las prácticas sociales y la vida de los individuos en todas sus dimensiones, es comprensible que la producción agrícola esté relacionada con el comportamiento moral del grupo y de las personas. Por ejemplo, si se dan pérdidas o catástrofes en las cosechas, el imaginario colectivo explica esto refiriendo una reciprocidad negativa: la mala cosecha es producto de faltas a la moral cometidas en la comunidad campesina (Lozada, B 2006: 141).

De este modo, es recurrente que la mala producción o alguna enfermedad, se explique por alguna falta a la moral.

Cuando termina el año de servicio a la comunidad, el Alcalde saliente debe organizar la fiesta de Carnaval para pasar el cargo a otra persona. Sin embargo se tiene consideración por los viudos, porque el cargo de Alcalde se asume en pareja

Ilustración 6. Don Zenón Mamani "alférez" o alcalde, Doña Cristina y su hija

5.2.2. Yatiri

El Yatiri como sacerdote o conocedor de las costumbres (rituales), ha dejado de tener la importancia que tenía antiguamente. Antes se consultaba con él cualquier asunto que causara preocupación, y en caso de enfermedad se acudía a visitarlo inmediatamente. Actualmente solo participa de los rituales más importantes que se realizan de forma colectiva como el

48 pedido de lluvia.

“Don Nicolás es el Yatiri, pero no necesariamente tiene que hacer esas cosas un Yatiri, yo no soy Yatiri pero también sé hacer “k’oas”, “jaywacus” (aunque no se curar). Si dios quiere que así ayudemos a la gente, de por sí van a venir las decisiones”. (Don Francisco, Calatranca)

Entonces, la ritualidad puede ser conocida y practicada por quienes son elegidos por Dios, pues este conocimiento está asociado con un servicio a la comunidad. Generalmente en cada familia, los abuelitos son los que mejor conocen las costumbres, y casi todas las familias realizan ciertos rituales a lo largo del año, pero se reconoce que existen ciertas personas en la comunidad que “entienden” mejor, a quienes se suele ir a consultar y a pedir ayuda para los rituales.

Ilustración 7. Don Nicolás, "yatiri" de Calatranca

5.2.3. Despenciero

Toda fiesta que se realiza en la comunidad, requiere de la colaboración de muchas personas. Por lo tanto, existe una organización previa a la fiesta que consiste en que los pasantes nombran: al “despenciero”, que ayudara en los aspectos rituales de la fiesta y en la repartición de coca y alcohol; también se nombra a quien servirá la “t’inka”; y a las cocineras. El “despenciero” a su vez, requiere la colaboración de su esposa para todas las actividades que realiza, quien generalmente es también la que sirve la “t’inka”.

49

“El despenciero sabe matar a la oveja, hacer pasar la sangre, prepara la ‘misa’, reparte el alcohol, se sienta a lado del ‘mostramo’, en la ciudad le llaman garzón. El que pasa la fiesta debe nombrar a quién le va a colaborar como ‘despenciero’, no todos saben”. (Don Zenón, Calatranca)

Este tipo de conocimiento generalmente se adquiere de generación en generación; Don Tiburcio es uno de los “despencieros” de Calatranca y aprendió este oficio de su padre.

Ilustración 8. Don Tiburcio "despenciero" Ilustración 9. Doña Germana sirviendo la “tínka”

5.3. Calendario agro-festivo de Calatranca

Como se menciona en el acápite de metodología, la herramienta que se utilizó para sistematizar los resultados encontrados respecto a las prácticas rituales agrícolas; es el calendario Agro-festivo. “Los calendarios agro-festivos son vivencias cíclicas que muestran las actividades que se realizan en cada etapa agrícola, mostrando la cosmovisión con que el campesino cría la diversidad de cultivos, tomando en cuenta las señas, rituales y festividad de cada momento” (PRATEC 2006:57). El calendario se presenta de forma circular, muestra analíticamente los rituales en medio de las actividades cotidianas de la comunidad, cuyos indicadores son: los periodos climáticos; meses del año; actividades agrícolas; las señas; los rituales y las fiestas. Entonces, los datos que se presentan a partir del calendario agro-festivo,

50 no son sesgados sino que más bien buscan reflejar la integralidad del todo, son una muestra de la organización total de la vida para los habitantes de Calatranca; logrando de esta manera reflejar la cosmovisión de la comunidad.

Ahora bien, la actividad agrícola en Calatranca ha sufrido una disminución en la diversidad de cultivos; los cultivos de papaliza (ulluku tuberosum) y oca (Oxalis tuberosa) que constituían su alimento diario, ya no se cultivan. Actualmente la actividad agrícola se ha visto reducida a la producción de papa (con una disminución considerable de variedades), trigo y haba.

“Antes había variedad de papas: Toralapa, Huayc’u, Copacabana […] y se recogían grandes papas, ahora ya no quiere dar muchas variedades. Tampoco quiere producir oca, ni papaliza; si ponemos a la tierra todo se pudre, se llena de gusanos”. (Don Tiburcio, Calatranca)

En consecuencia, la actividad cotidiana de la comunidad se organiza principalmente en torno a tres cultivos: papa, trigo y haba. Siendo la papa, el cultivo más importante porque además del consumo alimenticio, se comercializa; generando uno de los principales ingresos económicos para las familias de la comunidad. Es innegable que existen otras actividades importantes, como el cuidado de los animales, la esquila de alpaca, etc. Sin embargo, debido a los alcances de la investigación, tan solo se tendrán en cuenta las actividades que tienen que ver con la agricultura, habiendo ya explicado la importancia particular que adquiere esta actividad.

El siguiente cuadro resume el calendario agrícola-festivo de la comunidad de Calatranca, ahí es posible relacionar cada uno de los indicadores que se han incluido en el calendario.

Cuadro 4. Cuadro resumen del calendario agro-festivo de Calatranca

MESES ACTIVIDADES SEÑAS RITUALES FIESTAS

Noviembre Papa: cosecha Antes de empezar la 1 y 2 de cosecha de papa se Noviembre Haba: siembra realiza una “k’oa”, se fiesta de hace sahumar el terreno Todos y con alcohol se Santos. “ch’alla” pidiendo la bendición de la “pachamama”, de las vírgenes para tener una buena cosecha.

51

Diciembre Papa: cosecha Para saber si se tendrá Pedido de lluvia, ayuno, 25 de una buena cosecha de cuando no llueve Diciembre papa, se ve en el terreno fiesta de al cusicusi (araña), si Navidad. Trigo: después de carga muchos huevos, la cosecha de papa significa que de igual 31 de se siembra el trigo. forma la cosecha será Diciembre año nuevo. Haba: jallmeada abundante.

Enero Haba: jallmeada

Febrero Trigo: kjoreada Ch'alla, carnaval Fiesta de carnaval.

Marzo Papa: barbecho

Abril Papa: barbecho

Trigo: kjoreada

Mayo Papa: c’utiada, desterronado, cupiado

Junio Papa: Qolachada Si la noche de San Juan Quema San Juan llueve, no será buena Papa chuño producción. Haba: cosecha

Julio Papa: siembra Para tener una buena 25 de Julio producción de papa. Se realiza una k’oa en el Fiesta de terreno, se hace sahumar, Santiago Trigo: cosecha se p'ijchea, con alcohol Haba: cosecha se ch’alla antes de empezar el trabajo, Papa cuño pidiendo la bendición de las vírgenes y de la pachamama.

Agosto Papa: jallmeada -Si el primer día se nubla A principios o a finales (aporque) o llueve, será buena la de agosto se realiza una primera siembra (ñawpaj k’oa en el cerro para las wata) . Si esto ocurre el vírgenes. Porque de lo segundo día, la siembra contrario podrían recibir intermedia será buena

52

Trigo: cosecha (chawpi wata). castigo de las vírgenes. Finalmente, si ocurre esto el tercer día, la Jaywaku siembra tardía será buena Haba: cosecha (j’epa wata).

-Se puede mirar qué tipo de siembra será (ñawpaj wata, chawpi wata o j’epa wata) con el florecimiento de la muña siguiendo la lógica anterior.

Septiembre Papa: c’ucuda Cuando el aullido del (aporque) zorro es completo, será buena producción. Trigo: trillada (con trilladora)

Octubre Papa: c'ucuda, 14 de Octubre Papa siembra fiesta de la temporal virgen del Rosario.

Fuente: Elaboración Propia a partir de entrevistas abiertas.

Como se puede observar, todas las columnas se encuentran relacionadas entre sí. Cada año tiene sus propias particularidades, pero es un ciclo que regresa constantemente a pesar de ciertas variantes. Con la intención de profundizar la comprensión de las prácticas rituales, a continuación se describe cada indicador del calendario para posteriormente analizar los rituales.

5.3.1. Tiempo (periodo climático)

El “tiempo” asociado a los aconteceres climáticos, marcan la primera división de actividades en Calatranca. Durante cada año se vivencia un tiempo de lluvia “paray tiempo” y un tiempo seco y “ch’aqui tiempo”, esta primera división se realiza en base a la presencia o ausencia de lluvias. Aunque estas épocas no son precisas, generalmente el tiempo de lluvia comprende los

53 meses de noviembre, diciembre, enero, febrero y marzo. Y el tiempo seco comprende los meses de abril, mayo, junio, julio, agosto, septiembre y octubre.

No es tiempo, en rigor, lo que se divide como es usual en los calendarios. Esto es lo que sucede cuando se pasa del tiempo seco, al tiempo de lluvias. Lo que separa y al mismo tiempo junta a los acontecimientos son actividades agro-festivas y rituales que a la manera de nudos o eslabones marcan el fin y el inicio de los aconteceres (Guilcamaigua, D. y Chancusig, E. 2008:8).

Cada periodo climático además de ser importante para el ciclo agrícola (actividades agrícolas) marca el inicio de ciertas actividades rituales; la época de lluvias se asocia con lo femenino por el crecimiento y desarrollo de los cultivos; la época seca se asocia a lo masculino por tratarse de una época seca y, por lo tanto, de hambre (hambre de la Pachamama). Los rituales que se realizan en cada etapa están ligados a estas características (femenina y masculina) de la época, así durante la época de hambruna son usuales aquellos rituales en que se hace quemar y se entierran en honor a la Pachamama o para darle de comer. (Lozada, B. 2006:142)

5.3.2. Meses

Los meses que corresponden a cada “tiempo” o temporada climática, señalan el momento de cada actividad: agrícola, ritual, festiva, etc. Sin embargo este esquema es una abstracción analítica pues no existe repetición en el mundo andino, cada año se presenta de manera diferente, porque implica fenómenos climáticos, cambio en el terreno de siembra, etc. Asimismo, los meses corresponden al calendario gregoriano vigente y es importante mencionar que el año andino inicia con el solsticio de Junio y concluye en Mayo. (CEPROSI 2008:23)

5.3.3. Actividades realizadas en el ciclo agrícola de la papa, trigo y haba

Las actividades agrícolas están organizadas mediante ciclos que se diferencia según el cultivo. Las actividades que se realizan para el cultivo de la papa son:

 Barbecho: Consiste en remover la tierra donde se va a realizar el cultivo. Anteriormente esto se hacía con yunta, pero desde hace aproximadamente tres años se realiza con tractor, que alquilan de la subcentral. Se realiza en los meses de Marzo y Abril, una vez que las lluvias han cesado. 54

 Cupiado: Después de un tiempo determinado de haber dejado la tierra abierta, se prosigue a desterronar los trozos grandes de tierra que han quedado. Se realiza en el mes de Mayo.

 Kolachada: Consiste en la quema de terrones de paja o hierba que se encuentra en el terreno. Se realiza en el mes de Junio.

 Siembra: Esta actividad se realiza de manera familiar, pues es necesario que la mujer deposite la semilla en el surco que va dejando el varón con la ayuda de la yunta. Se realiza en el mes de Julio.

 Jallmeada: Corresponde al primer aporque que se realiza en el terreno con la ayuda de la picota. Esta actividad se realiza cuando todas las plantas han brotado de la tierra. Se realiza en el mes de Agosto.

 C’ucuda: Se denomina así al segundo aporque, esta actividad se realiza un par de semanas después del primer aporque, durante los meses de Septiembre y escasamente en Octubre.

 Cosecha: La cosecha es también una actividad familiar, y que en algunos casos requiere de la ayuda de algunos familiares o vecinos. Se realiza durante los meses de Noviembre y Diciembre.

Actividades correspondientes al cultivo del trigo:

 Siembra: Inmediatamente después de cosechar la papa de procede a la siembra del trigo. Se realiza en el mes de Noviembre y Diciembre.

 Kjoreada: Consiste en el deshierbe de la chacra, se realiza en el mes de febrero y nuevamente en el mes de Abril.

 Cosecha: La cosecha se realiza en el mes de Julio y Agosto.

 Trillada: Consiste en separar el grano de la paja cortada y se realiza con trilladora, durante el mes Septiembre.

55

Actividades correspondientes al cultivo de haba:

 Siembra: Se realiza una vez que se ha cosechado la papa, se realiza en el mes de Noviembre.

 Jallmeada: Corresponde al primer aporque que se realiza en el terreno con la ayuda de la picota. Esta actividad se realiza cuando todas las plantas han brotado de la tierra, durante los meses de Diciembre y Enero.

 Cosecha: Se realiza en los meses de Junio, Julio y Agosto.

Gráfica 3. Actividades agrícolas de papa, trigo y haba

Fuente: Elaboración propia

5.3.4. Señas

Durante determinados momentos del año, la gente va conversando con las deidades y con la naturaleza a través de las señas. Las señas son el lenguaje que requiere entender la gente para

56 realizar sus actividades, a veces estas señas simplemente les avisan aspectos relacionados con un determinado cultivo.

 Para saber si se tendrá una buena cosecha de papa, se ve en el terreno al cusicusi (araña), si carga muchos huevos, significa que de igual forma la cosecha será abundante (Noviembre- Diciembre).

 Si la noche de San Juan llueve, no será buena producción (Junio).

 Si el primer día se nubla o llueve, será buena la primera siembra “ñawpaj wata”. Si esto ocurre el segundo día, la siembra intermedia será buena “chawpi wata”. Finalmente, si ocurre esto el tercer día, la siembra tardía será buena “j’epa wata” (Agosto).

 Se puede mirar qué tipo de siembra será “ñawpaj wata”, “chawpi wata” o “j’epa wata” con el florecimiento de la muña siguiendo la lógica anterior (Agosto).

 Cuando el aullido del zorro es completo se entiende que será un buen año, de lo contrario no será buen año (Septiembre).

Como se puede observar, la mayoría de los indicadores más importantes se concentran en el mes de agosto, esto es recurrente en la mayoría de las comunidades de la zona andina.

5.3.5. Rituales directamente relacionados con las actividades agrícolas

Existen rituales que tienen una relación directa con la actividad agrícola; y otros que a pesar de presentarse en medio de alguna festividad, están relacionadas con ella. Así el ritual del “acullico”, la “k’oa” de siembra de papa, la “k’oa” de cosecha de papa, el “jaywacu” de Agosto y el “pedido de lluvia”, son rituales que están directamente relacionados con la actividad agrícola.

 “Acullico”

Cada actividad agrícola inicia con el ritual del “acullico” de coca, ya sea individual o colectivo, según sea el caso. Si se encuentran en grupo, uno va ofreciendo la bolsita de coca a cada uno de los presentes. Los mayores, suelen pronunciar alguna oración improvisada para

57 pedir un buen día de trabajo y durante este espacio de tiempo que antecede al trabajo, se conversa con mucha alegría.

Ilustración 10. Acullico de coca antes del trabajo comunal

 “K’oa” de siembra y cosecha de papa

La siembra y la cosecha de papa, son las actividades agrícolas que cobran mayor importancia en la comunidad, en ese sentido estas actividades se realizan de forma colectiva, y no pueden iniciarse sin un ritual.

“Nosotros hacemos ‘k’oa’ para siembra y cosecha nomás, antes se hacía para todo, se llevaba una ovejita para hacer ‘jaywacu’, pero eso se ha perdido. Ahora se prende fuego en medio de la chacra, se hace saumear y con alcoholcito se ‘ch’alla’ para las vírgenes, la ‘pachamama’. Pidiendo su bendición para que sea buena siembra, buena cosecha. Y ahí se ‘p’ijchea’ hasta medio día más o menos”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca)

Si bien estos rituales han ido cambiando, y según la percepción de los comunarios se han ido perdiendo porque ya no se realizan con un “jaywacu”, el hecho de que aún se practiquen devela la importancia que tiene armonizar con las deidades para que la producción sea buena. Esta práctica nos habla de la insuficiencia de la comunidad de humanos para cualquier actividad que emprendan sin el diálogo con la comunidad natural y la comunidad de deidades.

58

Ilustración 11. Preparación de una "misa" para la "k'oa"

 “Jaywaku” de agosto

El mes de agosto anticipa las cosechas y por esta razón en este mes se realizan rituales de agradecimiento a la Pachamama, se debe realizar el “Jaywaku” (pago) como anticipo por las cosechas, como retribución de lo que se recogerá (Lozada, B. 2006:142). En ese entendido los habitantes de Calatranca realizan este ritual los primeros días de Agosto o a mediados de este mes.

“El primer día de agosto se hace un “jaywaku” para la Pachamama, para las vírgenes, porque si no se hace esto puede venir un castigo, la producción podría ser mala”. (Doña Natividad, Calatranca)

El mes de agosto es muy importante porque es el tiempo en que más se dialoga con la naturaleza y las deidades, las señas generalmente se miran en este mes. Es importante también mencionar que en agosto se realizan los “jaywacus” a las “Illas”8 para la reproducción de los animales y la producción de la papa para que exista abundancia en ambos.

 Pedido de lluvia

El ritual de pedido de lluvia no se realiza cada año, solamente cuando las lluvias se atrasan

8 La “illa” generalmente son piedras en forma de animales o productos agrícolas, las mismas que se consideran sagradas y cuidadoras del animal o producto del cual tienen forma, por lo que se les ofrece “k’oas” y “jaywacus”. 59 indicando un año de sequía. Ante la preocupación de la falta de lluvias en la comunidad, se llama a una reunión donde se determina el día en que se realizará el ritual. Los preparativos consisten principalmente en el ayuno de tres días que deben realizar los varones antes del ritual. Cuando llega la fecha indicada, todos quienes participan, se reúnen en la madrugada y van caminando hasta la laguna de “Wilacota”; acompañados de “música de carnaval”9 y baile con banderas blancas. El alcalde y el Yatiri deben encabezar el trayecto, llevando una botella de agua que han recogido del rio (Jatun Mayu) de la comunidad. Y dos banderas; una blanca y una roja, como también un palo que contiene en la punta flores del lugar.

“El pedido de lluvia no es cada año, solamente cuando hay sequía. Hacemos reunión y ahí decidimos cuando hacer todo, empezando por el ayuno que tienen que hacer los varones durante tres días”. (Don Agapo, Calatranca)

Llegando a la laguna, se fija el palo (que contiene en la punta las flores) y las dos banderas a sus costados, en el borde de la laguna. Todos los presentes realizan el “p’ijcheo”, el alcalde les va pasando coca, cigarro y alcohol. Después, se enciende una fogata (que quedará encendida hasta que se dispongan a retirarse del lugar), se pone brasas en una piedra, a este preparado se añade el copal, que se pasa de mano en mano entre los presentes, quienes se ponen de rodillas frente a la laguna y van pidiendo perdón de Dios. Entre los presentes no es posible encontrar niños porque dicen que la laguna podría devorarlos; se observa que la mayoría son varones.

9 Se denomina así a la música interpretada con el instrumento de carnaval. 60

Ilustración 12. Inicio del ritual de "pedido de lluvia"

Fuente: Imagen extraída del documental “Ritual de la petición de lluvia en la phiña laguna”

El “jaywacu” se realiza con una pequeña ronda alrededor de las ovejas, cada uno procede a “ch’allar” a las ovejas y a tomar alcohol, para después carnearlas. Posteriormente el alcalde recibe la sangre en un vaso que riega a la laguna, acto que simboliza una ofrenda a las deidades.

Ilustración 13. Recibiendo la sangre para el Ilustración 14. Ofreciendo el "jaywacu" "jaywacu"

Fuente: Imágenes extraídas del documental “Ritual de la petición de lluvia en la phiña laguna”

Posteriormente el “Yatiri” prepara la “misa” para la “k’oa” y nuevamente todos se juntan alrededor para “pijchar” y “ch'allar” con alcohol. Otra vez, es el alcalde quien se encarga de

61 ofrecer la coca y el alcohol a los presentes. Mientras hacen esto, van dejando hojas de coca y “ch’allando” con alcohol en la “misa” pidiendo cada uno a su manera: “que se vayan los vientos, que empiece la lluvia”. Al realizar la ch’alla, es recurrente escuchar: “jallalla tatas” mirando al alcalde y al “yatiri”.

Ilustración 15. Preparación de la "misa" para el pedido de lluvia

Fuente: Imagen extraída del documental “Ritual de la petición de lluvia en la phiña laguna”

Posteriormente comienza el baile y la música alrededor de la laguna; el baile es encabezado por quien lleva las banderas rojo y blanco que representan al hombre y a la mujer. Se realiza una vuelta a la laguna, y se continúa tocando en la orilla.

Ilustración 16. Música en el ritual de Ilustración 17. Música en el ritual de "pedido "pedido de lluvia" de lluvia"

Fuente: Imágenes extraídas del documental “Ritual de la petición de lluvia en la phiña laguna”.

62

A continuación el alcalde; fija el palo-con flores- en la orilla pantanosa de la laguna; donde existen totoras. Después de “ch’allar” este lugar, se vierte el agua que se ha llevado de la comunidad y se recoge agua en la misma botella, para posteriormente regarla en el rio de donde ha recogido también agua (cambio de agua). El alcalde procede a sacar totoras para llevárselas junto con el agua que acaba de recoger.

“Se va a pedir lluvia cuando hay sequía, llevan agua…traen agua, y después de eso es seguro que llueve. Después de un ayuno de tres días, se va con música de carnaval. En el lugar, se carnea oveja, se hace pasar la sangre, se cocina ‘p'ampacu’ y los huesos quema en la orilla de la laguna. Después, se regresa bailando con las totoras que sacan de las orillas. A “p'hiña” laguna van de Sanipaya, Huancarani, Cuyupaya, Qj’ochipampa […] nosotros vamos a otro lado; ‘juch’uy Wilacota’”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca)

Para finalizar, después de un descanso donde se aprovecha para comer (las ovejas que se han llevado para carnear) y conversar, se procede a hacer “pasar” la “misa” esto lo realiza el alcalde. Es decir, se pone la “misa” sobre las brasas de la fogata, hasta que se consuma, de regreso a la comunidad el alcalde vierte el agua recogida en la laguna, concluyendo de esta manera el ritual de “pedido de lluvia”.

63

Ilustración 18, 19,20 y 21. “Cambio de agua” Ilustración 18. Ilustración 19.

Ilustración 20. Ilustración 21.

Fuente: Imágenes extraídas del documental “Ritual de la petición de lluvia en la phiña laguna”.

5.3.6. Fiestas

Las fiestas en Calatranca constituyen espacios de encuentro y de gran ritualidad. Cada fiesta cuenta con un “pasante”, persona que debe encargarse de los gastos y la organización de la fiesta. En la medida en que la fiesta sea buena (abundancia y alegría), trae la benevolencia del santo, Virgen o deidad a quien la fiesta esté dedicada, lo que supone una buena producción y salud para la comunidad.

A diferencia de otras comunidades, en Calatranca no se han introducido muchos elementos 64 externos, por ejemplo; la música autóctona aun se practica y no ha sido reemplazada por la amplificación como en las comunidades circundantes. La fiesta tiene como escenario toda la comunidad, es decir cada festividad según sus particularidades, recorre el espacio físico de la comunidad con danza y música de acuerdo a la época.

Las fiestas constituyen otras formas de armonizar la salud de la colectividad material y por eso se bailan diferentes danzas y tocan diferentes músicas de acuerdo al tiempo que se deben ejecutar y no en cualquier momento y siempre está relacionado con las actividades agropecuarias, ya sea con el inicio o final de una actividad de la chacra o de la crianza; en la comunidad se baila no para la gente sino para toda la colectividad en su conjunto por eso los escenarios siempre son los campos de los cultivos y los cerros y no es ningún escenario público. (Chambi, N. y Chambi, W 1995:67)

A pesar de que las fiestas aparecen como parte del calendario festivo católico, las mismas transcurren apartadas de la iglesia. Todo el proceso se lleva adelante con elementos propios de la comunidad (música, baile, comida, etc.) y va marcando momentos relacionados con la actividad agrícola.

“El padre solo viene en navidad y a veces a la fiesta de Rosario. En navidad trae regalos y da buñuelos a los niños, eso nomas. En rosario hace misa bautizos y matrimonios. Cobra 20 bs por bautizo”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca)

Los elementos de la iglesia católica solo se consideran al momento de invocación a Dios y a las vírgenes, o cuando se realiza la visita a la puerta de la iglesia. Incluso la llegada del padre a la comunidad se reduce a una sola vez al año, en el mejor de los casos, y esto generalmente en Navidad.

A continuación se describirán las fiestas que se practican en la comunidad de Calatranca:

 Navidad

La navidad es una celebración importante en Calatranca a diferencia de otras comunidades, lo que le brinda una característica particular a nivel del municipio. La fiesta dura 3 días y está ligada a la fiesta de Rosario porque el “pasante” de esta fiesta debe “pasar” también la fiesta de Rosario. 65

1er día (24 de Diciembre) En la casa del pasante se reúnen familiares o vecinos que asisten a la casa a colaborar en la comida o en la preparación del lugar donde se servirá la bebida; la “ramada”10. Una vez en la casa, el “despenciero”, en este caso don Tiburcio, realiza el “jaywacu”; amarra dos ovejas (que serán las que se comerán en la fiesta) y las pone en medio del patio. Junto a la gente que se encuentra presente (solo gente mayor) se hinca con vista al norte, haciendo sahumar azúcar y pidiendo que sea buena la fiesta, que no haya peleas y que obtengan la bendición de dios, de la virgen, etc.

Ilustración 22. Inicio del "jaywacu"

Posteriormente se prepara una “misa” junto a las ovejas amarradas; se tiende en el suelo una “incuña” con coca y cigarro. La gente reunida alrededor va “ch’allando” de derecha a izquierda, con la guía del “despenciero”. Durante ese proceso, se pone coca en la boca de las ovejas y a continuación el “despenciero”, con la ayuda de otra persona, carnea a las ovejas; mientras hace esto, recibe la sangre de las ovejas en un vaso. Con la presencia de los pasantes, se riega la sangre al techo para que bendiga la casa. Se continua “p’ijchando” alrededor de la “misa” hasta la tarde, y antes de guardar la “misa”, el “despenciero” les hace cargar a los pasantes la “misa” primero al varón y después a la mujer, terminado esto, los pasantes

10 Es un cuarto que se habilita con mesa y sillas únicamente, para beber chicha. 66 guardan la “misa” en el cuarto de depósito de la casa. A continuación las señoras van a colaborar en el preparado de la comida hasta la noche, y los varones se concentraran en la “ramada” para comenzar a “p’ijchar” y a tomar chicha o alcohol.

Ilustración 23. "Challa" y "Pijcheo" alrededor de la "misa"

Ya en horas de la noche, empieza a llegar la gente; los varones vestidos con ponchos y con instrumentos de carnaval, se ponen en fila en medio del patio a la cabeza del “despenciero”, que hace sahumar “copal”. Se arrodillan con vista al norte y dan una vuelta de derecha a izquierda. En este ritual solo participan los que tocan (varones) y los pasantes, terminando este acto recién pueden comenzar a tocar.

Con los músicos tocando, el alcalde y los pasantes invitan alcohol, cigarro y coca; tanto a los que músicos como a las señoras que se encuentran en la cocina atendiendo el fuego. Esto acontece hasta las 4 de la mañana momento en que el “despenciero” junto a los músicos y los pasantes repiten el ritual que realizaron antes de empezar a tocar, pero con las manos hacia arriba, posteriormente se dirigen a la iglesia: las señoras llevan banderas blancas y bailan acompañando a los músicos, a la cabeza de los pasantes.

En la puerta de la iglesia, el alcalde fija el “mostramo” o “wara” en el suelo, y únicamente

67 ingresan a la iglesia el despenciero y una señora para rezar y poner velas. Los demás se quedan afuera de la iglesia, las señoras a un costado de la iglesia y los varones en la puerta. Los comunarios consideran que esta es la forma de adorar al niño Jesús; “con música, baile y chicha se debe adorar al niño hasta antes de que salga el sol, porque él viene a visitarnos este día” Don Tiburcio.

Ilustración 24. Adoración al niño Jesús en puertas de la capilla de Calatranca

Y antes de que salga el sol, nuevamente tocando y bailando todos retornan a la casa del pasante, para luego retirarse a sus casas.

2do día (25 de diciembre)

A medio día va llegando la gente a la casa del pasante, para este día las mujeres y los hombres vienen con su ropa de fiesta: varones (“ch’uspa”, una especie de manta en el hombro, “poncho” y “chullo”) y las mujeres (“wayta pollera”, un “aguayo” atado en el espalda, sombrero y blusa blanca). Después de reunirse en la casa del pasante se dirigen tocando y bailando hasta la iglesia, y antes de quedarse en la puerta, dan una vuelta a un morro que está en frente de la iglesia.

68

Ilustración 25. En puertas de la capilla de Calatranca

Nuevamente el alcalde fija el “mostramo” “wara” en la puerta de la iglesia y los demás tocan y bailan alrededor de la iglesia hasta las 4 de la tarde más o menos, momento en que se realiza el “pilluchicu”11: se pone los “pillus” a los pasantes y se les sirve la “t’inka”. . Ilustración 26. Nombramiento del pasante Ilustración 27. “T’inka” a los pasantes

11 El “pilluchico” es un ritual que consiste en renombrar a los “pasantes” de la fiesta o a los futuros pasantes. 69

Posteriormente retornan a la casa del pasante, tocando y bailando; en la casa del pasante, los varones se ubican en la “ramada” y las mujeres en la cocina. La comida se reparte a todos, del mismo modo los “pillos” de pan, se rebanan en muchos pedacitos y se reparten a la gente que se encuentra presente. La fiesta prosigue hasta la noche, con música y baile; durante toda la fiesta tanto el alcalde como el pasante van ofreciendo coca y alcohol a los presentes.

26 de Diciembre

A medio día, la gente se va reuniendo en la casa del pasante, para este día los hombres siguen vistiendo el poncho y la ch’uspa, pero las mujeres se encuentran con su ropa cotidiana. Como el quehacer de la cocina ya no es una preocupación- por ser el último día de fiesta-, las mujeres se integran más a la fiesta mediante el baile y el canto. Los varones sirven la “t'inka” para las mujeres y las incorporan poco a poco alrededor de los músicos o son llamadas a tomar la “t’inka” en la ramada.

Ilustración 28. Los pasantes de la fiesta en la "ramada"

Posteriormente se nombra a los nuevos pasantes: uno que se encargará de la fiesta y otro de la música a quien se denomina “Mayora”, se les pone los “pillus” y con un pañuelo blando alrededor de sus cuellos se los lleva a bailar. Antes del anochecer se sirve la comida y la fiesta continua hasta altas horas de la noche, con la compañía de los músicos y demás participantes.

70

 Carnaval

La fiesta de carnaval está íntimamente relacionada con la actividad agrícola, sin embargo en el caso de la comunidad de Calatranca, está ligada también al cambio de autoridad tradicional de alcalde. Entonces, parte de las prácticas rituales festivas se realizan en el entorno familiar y otra parte; tiene lugar en la casa del alcalde que acaba de cumplir su año de servicio a la comunidad. La festividad inicia el domingo y termina el sábado, aunque el viernes es un día de descanso.

Domingo

En horas de la tarde la gente se va reuniendo en casa del alcalde; el “despenciero” realiza el “jaywacu”; amarra a tres ovejas y prepara la “misa”. Se reúnen alrededor de la “misa” “p’ijchando” y “ch’allando”, posteriormente el “despenciero” ayuda a carnear a las ovejas y recibe la sangre de las ovejas, la misma que se vierte al techo de la casa. Después pasan a la “ramada” ahí los varones “pijchean” y toman chicha, mientras las mujeres preparan la comida en la cocina.

Lunes

En la madrugada del lunes, el alcalde fija en la pared tres bandera; dos blancas y una roja (la roja en el medio). Posteriormente se sirve comida a todos los presentes, y junto a los músicos y las señoras-que acompañaran bailando con banderas blancas- el alcalde y su esposa visitan casa por casa para invitar a la fiesta que se realizará el martes de carnaval en su casa. En cada vivienda, reciben al alcalde y su esposa con coca y chicha, la bebida deben tomarla juntos porque es así como lo requieren los anfitriones.

“En cada casa se invita alcohol chicha al alcalde y a su esposa, par siempre: porque nuestras manos son par, nuestros ojos también son par, entonces parcito tienen que tomar pues”. (Don Agapo, Calatranca)

Así, el cargo de alcalde se asume en pareja, por este motivo en caso de existir un viudo que no ha pasado el cargo, se le tiene consideración y se deja pasar el turno a otro.

71

Martes (pilluchicu)

En la madrugada se reúnen los que ya han sido alcaldes y deciden a quien le corresponde pasar este servicio. Poco a poco va llegando la gente cargando “pillus” (coronas de pan) y “t’icanchas” (coronas de flores). Toda la jornada se acompaña con la música de carnaval, mientras el alcalde y el “despenciero” van repartiendo alcohol y coca a los presentes (sobre todo en la “ramada”). Una vez que llega el momento del nombramiento del nuevo alcalde; el alcalde saliente le entrega el “mostramo” o “wara” y le recuerda que desde ese momento esta juramentado su servicio a la comunidad. A partir de este instante los participantes de la fiesta; alternan entre la “t’inka” y el “pilluchicu” tanto al nuevo alcalde como al saliente.

Ilustración 29. "Pilluchicu" al nuevo alcalde y al alcalde saliente

Ahora bien, antes de asistir a la fiesta, cada familia realiza un k’oa en su chacra y en su casa. Cada chacra se adorna con globos, serpentinas, se prepara la “misa”, se “p´ijcha” y se realiza la k’oa. Posteriormente se llevan algunas plantas de la chacra a la casa donde se realiza otra k’oa que se hace sahumar por toda la casa.

72

Ilustración 30. "K'oa" de carnaval en la chacra

Fuente: Imagen extraída del documental “La vida cotidiana de las comunidades andinas”.

Miércoles “huarac’anacu”

Este día se dedica al “huarac’anacu”, en el patio de la casa se realiza el encuentro “tinku” entre el alcalde saliente y el nuevo alcalde, cada uno cuenta con cuatro duraznos y una “huarac’a” y quien logre hacer coger el durazno en su oponente, es el que gana. Del mismo modo, realizan el “huarac’anacu” la esposa del alcalde saliente con la esposa del nuevo alcalde; las cocineras y demás participantes de la fiesta. Generalmente son las mujeres las que demuestran mayor destreza porque debido a su dedicación constante al pastoreo de ovejas son diestras con la “huarac’a”.

En medio de estos juegos y de la música que acompaña todos los días de fiesta, se hace pasar la “t’inka” a los participantes. Otro acontecimiento propio de este día es la entrega de la “ch’uspa” que realiza el alcalde saliente al nuevo alcalde; se entrega la ch’uspa llena de durazno, se amarra en un aguayo y el alcalde saliente les hace cargar este atado al nuevo alcalde y a su esposa.

“…mientras les hacen cargar el durazno les dicen: ‘wata awuloyqui’ -un año de viejo-” (Doña Sabasta, Calatranca)

Nuevamente se observa que el cargo de alcalde se asume en pareja, pues este ritual de la 73 entrega de la “ch’uspa” devela ese carácter.

Jueves

Este día se comparte bebida y coca en la “ramada”, se hace pasar la t’inka entre quienes han colaborado durante los días de fiesta, “despenciero”, cocineras, etc.

Viernes

Se ch’alla la sede sindical y la escuela, pero no se realiza nada en la casa del alcalde saliente.

Sábado

En este día ya no tiene obligaciones el alcalde saliente, es el nuevo alcalde el que tiene que traer e la gente y a los músicos a la casa. Y deben sacar las banderas que han sido fijadas en la pared de la casa del alcalde saliente, para esto se debe “ch’allar” previamente con alcohol o chicha.

Todos los rituales realizados en carnaval auguran y harán posibles buenas cosechas, la música que se interpreta busca alejar las lluvias. Del mismo modo los adornos y la abundancia que se muestra en el carnaval tienen como fin la abundancia en las cosechas. (Lozada, B. 2006:144)

 San Juan (24 de Junio)

Anteriormente se realizaban fogatas en la noche, sin embargo las actividades se centran en la “k'oa”, “ch’alla” y pintado de los animales, más conocido como “k’illpacu”. San Juan, es el santo de los animales, entonces este día se dedica a los animales porque además de proveer lana y carne, proveen el guano con el que se abona la tierra. Este mes anticipa la siembra, en donde es necesario el uso del abono, por lo que es importante festejar al ganado.

“Para la siembre se utiliza el guano de la oveja, entonces se tiene que atender también a las ovejas para que se reproduzcan bien y para que no se enfermen”. (Doña Natividad, Calatranca)

74

24 de Junio

En la mañana, antes de llevar a los animales a pastear, se hace sahumar el corral con copal y se prepara la “k’oa”, que es especial para cada tipo de animal: la k’oa para la ovejas contiene unas “illas” de oveja, la k’oa para las vacas, contiene unas “illas” de vaca, así cada animal tiene su k’oa respectivamente. En la “k’oa” participan tanto el varón como la mujer; siempre pidiendo: “San Juan danos tu bendición, que el animal procree bien, que este año sea bueno, que sea en buena hora” (en palabras de doña Natividad).

Ilustración 31 y 32. Inicio del “k’illpacu” en el corral de ovejas. Ilustración 31. Ilustración 32.

Fuente: Imágenes extraídas del documental “La vida cotidiana de las comunidades andinas”.

Posteriormente se prepara el tinte en un recipiente y con la ayuda de un retazo de la lana de oveja, se procede a teñir a las ovejas. Esto generalmente lo hacen las mujeres porque ellas pasan más tiempo con los animales y pueden fácilmente agarrarlos para realizar el pintado.

75

Ilustración 33 y 34. Pintado de las ovejas en el corral.

Ilustración 33. Ilustración 34.

Fuente: Imágenes extraídas del documental “La vida cotidiana de las comunidades andinas”.

 Santiago (25 de Julio fiesta de los caballos)

Esta fiesta es conocida como la fiesta de los caballos, Santiago es el santo de los caballos por encontrarse montado en un caballo, la celebración de esta fiesta está relacionada con la reproducción y abundancia de este animal.

“Es una fiesta para los caballos, para que se reproduzcan. Por eso se los adorna y se ch’alla”. (Doña Natividad, Calatranca)

La organización de la fiesta, incluye en nombramiento de un pasante y de quienes colaboraran en la cocina, la fiesta dura tan solo un día.

25 de julio

Los jóvenes van en la madrugada a la casa del pasante, este adorna los caballos con la “t'ikancha”, se sirve la “t'inka” y posteriormente se dirigen a la iglesia. Ahí, con música y con los caballos se saca al santo y se recorre las calles principales de la comunidad. Después se dirigen al lugar dónde se realiza la competencia de caballos, cuyos protagonistas principales son los jóvenes, pues los competidores deben ser niños o adolescentes. El ganador es premiado con la presa de asado más grande (pierna de llama, un asado de llama). 76

26 de julio

Las personas que han ayudado durante la fiesta, ya sea cocinando o de otra forma, pasan la “t’inka”. Ya no se traen a los caballos, solamente se comparte con chicha y música.

 Rosario 13 de Octubre (Fiesta del tigre poncho)

A pesar de que esta fecha se conmemora a la virgen del Rosario, es conocida como la fiesta de los “tigre ponchos”, que es el baile propio de Calatranca, para el cual se requieren disfraces realizados con piel de tigre real. En esta festividad el instrumento que se toca es el “paceño”, porque es el instrumento correspondiente a la temporada climática.

“En Rosario se tiene que tocar el Paceño y se baila con los ‘tigre-ponchos’, no se sabe de dónde han conseguido, pero con este traje se sigue bailando, el baile tiene que ser 3 días”. (Doña Natividad, Calatranca)

La virgen del rosario se la concibe también como la pachamama, porque al pedirle y rezar a la virgen se entiende que también se lo hace a la “pachamama”. Muchos comunarios cuando se refieren a la pachamama lo hacen asociándola con la virgen: “hay que pedir a las vírgenes- pachamama para que nos vaya bien”. (Don Tiburcio)

13 de Octubre

En esta fiesta se tiene dos pasantes, uno que se encarga exclusivamente de los músicos y bailarines (conocido como “Mayora”) y otro de la fiesta en sí. En casa del pasante se reúnen quienes van a colaborar en la comida, y demás preparativos; como la refacción o habilitación de la “ramada”. ). Durante la tarde el “despenciero” ayuda a realizar el “jaywaku”. Este día es conocido como la víspera, y se debe realizar una visita a la iglesia en horas de la noche, pero solamente a la puerta de la iglesia. Es ahí donde se concentran los bailarines, la música y la gente que participa, es también ahí donde se hace pasar la “t’inka”. El baile de los “tigre ponchos” conforma una tropa y tiene como acompañantes a los “jucumaris” que conforman otra tropa de bailarines que tienen un disfraz hecho de lana de oveja o de alpaca. La tropa de “jucumaris” lleva un lazo y castiga a los tigres cuando se encuentran en el baile.

77

Ilustración 35. Baile de los "tigre ponchos"

Fuente: PDM Independencia 2008

14 de Octubre

En este día, la gente se reúne en la casa de los pasantes; comen, hacen pasar la “t’inka”, después nuevamente van a la iglesia. En la iglesia, dependiendo de la disposición del padre, se realiza la misa, posteriormente la gente entra a la iglesia y le ponen velas a la virgen pidiendo: salud, buena producción, etc. En la puerta reparten la t’inka y después otra vez regresan a la casa del pasante comen, bailan. Los bailarines deben participar durante todo el día junto a los músicos.

15 de octubre

Este día se conoce como el día de la “cacharpaya”, en la casa de los pasantes se reúnen nuevamente: músicos, bailarines y demás gente de la comunidad. Todos se cuelgan “urpitos” (panes) en forma de palomas, y se incorporan al baile.

17 de octubre

El día entero es dedicado a festejar a: los pasantes, “despenciero”, cocineras y a todos quienes han colaborado durante la fiesta.

18 de octubre

En este día se toma con el “Mayora” el encargado de la música y el baile durante toda la fiesta.

78

5.3.7 Fechas importantes

Existen fechas que no constituyen fiestas propiamente de la comunidad, sin embargo son fechas que adquieren importancia por las prácticas rituales que se realizan y que están ligadas de alguna manera a la actividad agrícola.

 1 y 2 de Noviembre Todos Santos

Según Hans Van den Berg; pese a los elementos católicos, el hecho de recibir y “despachar” las almas de los difuntos y todo lo que se realiza en su honor, tiene un sentido ritual ligado a la agricultura, porque los muertos posibilitan un tránsito de la época seca a la lluviosa, es decir; son los muertos los que posibilitan la llegada de las lluvias y por lo tanto la fertilidad de la tierras (Lozada, B 2006:144). En ese sentido todas las actividades que se realizan en Calatranca durante estas fechas están relacionadas a la agricultura. Esto también puede apoyarse en la creencia de la comunidad en que si uno sueña con difuntos significa que se aproximan las lluvias.

1 de Noviembre

Desde medio día se preparan altares en la casa del difunto, las mesas contienen todo lo que al difunto le gustaba y según la familia crean conveniente. Se cree que desde medio día las almas regresan y por este motivo deben atenderlos con alegría y abundancia.

2 de Noviembre

Para este día se traslada el altar al cementerio donde todo lo que se ha preparado para el difunto se entrega a quienes vienen a rezar. En este día se comparte entre todos los presentes con chicha y coca.

 Año nuevo

31 de diciembre

Durante la mañana se realiza el “k'illpacu”, este ritual que también se realiza en San Juan es

79 repetida en esta fecha pero con ciertas particularidades. Es un ritual en el que participa la familia, se inicia con una “k’oa” y “ch’alla” en el corral, posteriormente con la ayuda de un cuchillo se pasa a cortar una esquina de las orejas de las ovejas y luego a pintarlas. Finalmente con banderas blancas se suelta a las ovejas. Desde medio día muchas familias elaboran pan y cocinan “p’ampacu” de chancho, que se servirá a media noche junto con la bebida. A media noche se ch’alla en la cabeza del cerdo (que se ha cocinado), pues se cree que del mismo modo que el cerdo remueve la tierra, así también se trabajará durante todo el año.

Gráfica 4. Calendario agro-festivo de la comunidad de Calatranca

Fuente: Elaboración propia en base a entrevistas semi-estructuradas

80

5.4. Espacio sagrado o lugares sagrados

El espacio sagrado es aquel habitado por las deidades que protegen a la comunidad y donde se realizan los rituales. De este modo, todo el espacio geográfico es sagrado: empezando por el familiar; la casa, el corral y la chacra; y el espacio geográfico local; cerros, ríos y lagos. Sin embargo es evidente que existen lugares específicos en donde se realizan los rituales, estos lugares demarcan una asignación de sentido que les otorga la comunidad y que corresponde a una organización del espacio. Según Mircea Eliado (2001), los actores sociales generan y significan el espacio geográfico, realizando una proyección de discontinuidades sobre lo continuo, generando puntos de referencia específicos, hitos marcados o significados en el terreno, cuya finalidad es la organización y ordenamiento del espacio, transformando el caos en cosmos.

Los lugares sagrados que hemos identificado en Calatranca son los siguientes:

 P’hiña Laguna

Se encuentra en la cima de “Qoallaque”, es ahí donde realizan el ritual de pedido de lluvia, las comunidades de Sanipaya, Huancarani y otras. Pero se encuentra colindante a Calatranca, y por este motivo se lo considera un lugar sagrado de la comunidad. Respecto al origen de esta laguna existen algunas leyendas que los habitantes relatan.

“Dicen que en el lugar donde esta P'hiña laguna, vivía unas personas que tenían hartos animales. Y un día había aparecido un viejito muy pobre que les había pedido comida, pero no le habían dado nada. Al día siguiente de repente ha aparecido la laguna ahí, haciendo desaparecer a toda la gente y a los animales. Desde ahí era p´hiña (enojada) esa laguna; cualquier persona hacía desaparecer. Hasta que han llevado a un padre que ha bendecido la laguna y han aparecido unos gringos que se han llevando unos cerdos rojos de la laguna, dicen que eran diablos”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca)

Esta leyenda asigna un origen milagroso a la laguna y además le atribuye un poder de venganza que no tiene cualquier lugar. En ese sentido este lugar es tratado por los comunarios con mucho respeto y las comunidades colindantes lo visitan para realizar el ritual de pedido de lluvia.

81

 Wilaqota “Phiña lagunita”

Se encuentra en el cerro que tiene el mismo nombre, es ahí a donde acuden los habitantes de Calatranca para el ritual de pedido de lluvia. La gente muestra mucho respeto por este espacio geográfico porque consideran que nunca les ha fallado en los pedidos que han realizado.

“Llevamos agua y traemos de allá agua, eso nunca nos falla siempre llueve. Si no llueve ese día, al día siguiente llueve, pero llueve. Es increíble, pero siempre ha llovido después del pedido de lluvia”. (Don Francisco, Calatranca)

Los comunarios no conocen la razón del porque se ha elegido este espacio para el pedido de lluvia y no así “phiña laguna”, sin embargo en la medida en que el ritual siempre ha tenido los beneficios esperados, no lo cuestionan.

 Illas

Las “Illas”, son piedras en forma de animales o también puede denominarse así a montañas rocosas que tienen forma de animal. De acuerdo al animal al que se asemeja la Illa, existen: “Waca Illas”, “Llama Illas”, “Oveja Illas”, etc. Estas deidades, ayudan en la procreación del ganado y en la salud del mismo.

“Las illas son como los santos, como el tata Santiago, así también. Pero hay illa para cada animal, hay “waca illa”, “llama illa”, “oveja illa”, así. A ellos hay que entregar o pagar (“jaywana tian”), como se hace para las vírgenes igual también hay que hacer, de acuerdo al animal para el que estas pidiendo. Pero si uno no mantiene constante a las illas, el animal se reduce, se acaba. Así había un hombre que tenía todo, tropas de llamas, ovejas, etc. pero ha dejado de mantener a las illas y se han terminado sus animales. Esos “jaywachicus”, se tiene que hacer en agosto y en el tiempo de carnavales. Yo creo en esa costumbre porque yo tenía poquito ganado, era muy pobre, pero constante he mantenido a las Illas y mi ganado se ha reproducido harto”. (Don Francisco, Calatranca)

La relación de diálogo constante con las “illas” es importante para obtener el beneficio que se espera. Es un trato de ida y vuelta que implica responsabilidad, pues se considera que uno está cuidando la “illa” y en caso de descuidarla, es probable una suerte de venganza, y los animales podrían enfermar y morir.

82

Ilustración 36. "Waca Illa" de Calatranca

 Huac’as

Según la percepción de la comunidad se denomina de esta manera a los lugares sagrados (cuevas, piedras, formaciones de rocas, etc.) en donde se realizan los rituales para pedidos relacionados a la comunidad de humanos. Pueden tomar diferentes formas pero son los protectores de la comunidad de humanos.

“Así como las Illas, hay también para las personas esas son las Huac’as, cuando pedimos algo para las personas se tiene que pedir en las Huac’as. Hay diferente también: unas son solo para varones y otro para mujeres, entonces entre mujeres nomas se tiene que ir o entre hombres”. (Don Francisco, Calatranca)

Las “Huac’as” de Calatranca están siendo abandonadas, muy pocas personas siguen realizando los rituales en estos lugares. Incluso muchos de los comunarios desconocen estos sitios y señalan que tan solo el Yatiri sabe de esas cosas.

 Apachitas Se denomina así a lugares donde se pueden encontrar montones de piedras que por lo general están en cruces de caminos. Son espíritus protectores femeninos por lo que se debe tener mucho respeto al pasar por estos lugares, son centros de energía y es necesario hacer un ritual en el lugar.

83

“Para llegar a la Apachita se tiene que llevar piedras y una vez que estamos ahí, con mucha fe se pasa por el cuerpo con la piedra y se debe votarla ahí; pidiendo que la apacheta se lleve todo el cansancio y los males”. (Doña Concepción, Calatranca)

Las “apachitas” tienen como pareja al espíritu protector masculino: “achachila”, que generalmente se relaciona con las cúspides de las montañas. A estos espacios considerados sagrados debemos añadir a la “Pachamama” o “Wirjina” (Virgen) Madre Tierra, que es todo el espacio en el que habitamos. También existen lugares específicos de los cerros dónde se cree que habitan los “tíos” o diablos que son cuidadores de minerales. Todos los lugares y seres mencionados se presentan de forma ambigua porque ninguno de ellos es completamente malo, requieren dones sin embargo una vez que se los mantiene (con los rituales correspondientes) colaboran y pueden actuar a favor de la gente. (Albó, X. 1994:181)

84

Gráfica 5. Ubicación de los lugares sagrados en la comunidad de Calatranca

Fuente: Elaboración propia en base al mapa parlante realizado con Don Francisco.

85

5.5. Música ritual

La música constituye también una práctica ritual conectada a la actividad agrícola, pues los instrumentos que se tocan en cada fiesta dependen del periodo climático en el que se encuentra la comunidad. Así el instrumento principal de la época seca es el “paceño” y el instrumento que se toca en época lluviosa es el instrumento de “carnaval”. Esto porque debe haber correspondencia entre la música que se está interpretando y la etapa en la que se encuentra el cultivo, la música también estimula a los cultivos.

“Después de carnaval hasta rosario se tienen que tocar ‘paceños’, ‘zampoñadas’ y después tienen que tocar ‘pinkillada’, ‘tarqueada’ y el instrumento de ‘carnaval’. Si no se hace caso, la papa no florece, igualito con ellos también tenemos que ir pues”. (Don Agapo, Calatranca)

La música que se interpreta es colectiva, no existe ninguna interpretación que se realice de forma individual. Dependiendo de la época, el instrumento que se esté interpretando siempre es acompañado por algunos instrumentos de percusión, obteniéndose una melodía que se asemeja a los sonidos del viento y de la tierra. (Del Carpio, V; Miranda, J. 2006:123)

5.6. Vestimenta ritual

La ropa y los tejidos que se realizan manualmente en la comunidad, se utilizan principalmente durante los rituales y las festividades. Los motivos que expresan las prendas suelen ser animales del lugar: cóndores, llamas, conejos, loros y otros. Y los colores son muy llamativos, con la particularidad de que el color rojo se relaciona con los varones y el color blanco con las mujeres.

Quienes participan del ritual siempre se cuidan de tener un poncho o una manta tejida. Más aun el Alcalde que durante todas las festividades y rituales debe vestir un poncho, “chúspa”, el lazo y el “mostramo” o “wara”. Así los tejidos son manifestaciones vivas de la cultura y el pensamiento de la comunidad12.

12 Teresa Gisbert (s.f.), menciona esta particularidad de los tejidos andinos haciendo alusión a investigaciones que han ensalzado esta característica. 86

Ilustración 37. Vestimenta Ilustración 38. Vestimenta femenina masculina

5.7. Características generales de los rituales

Los habitantes de Calatranca denominan a todas sus prácticas en general como “costumbres”, sin embargo suelen diferenciar entre: “jaywacu” cuando implica el ofrecimiento de la vida de un animal, “ch’alla” cuando se riega la bebida al suelo de derecha a izquierda en ofrecimiento a la Pachamama y las vírgenes, y “k’oa” cuando se realiza el ofrecimiento de una “misa” preparada (con copal, “illas” de yeso, grasa de llama, etc.) de acuerdo al motivo del ritual. La “misa” también puede consistir en una “incuña” (especie de aguayo pequeño) sobre el cual se va derramando coca.

El sentido en el que se hacen los rituales, bailes y demás actividades no es arbitrario, se realizan de derecha a izquierda por ser el sentido del flujo normal de las cosas, ir en contra; significaría la inmovilización (Lozada, B. 2006:145). Esto implica que los habitantes de Calatranca buscan generar la armonía con cada actividad que realizan. 87

Ahora bien, los rituales no son estáticos, son parte de la dinámica de la vida misma. Es así que los elementos que se utilizan y el proceso que siguen varían de año en año. Sin embargo podemos señalar que tienen una estructura básica.

Cuadro 5. Etapas de los rituales andinos ESTAPAS TIPO DE SOLICITUD

Introducción De cortesía y manifestación de reverencia y respeto; petición de permiso para realizar la solicitud o rito.

El acto central Presentación de la solicitud de colaboración y compromiso, o el acto central del rito.

El Intercambio Intercambio de reciprocidades de comportamiento entre las partes a través del Acullico de la coca.

La despedida Reiteración de la solicitud y del compromiso, agradecimientos.

Fuente: “Bien Común” Del Carpio, Miranda, J

Este esquema básico de los rituales andinos se puede expresar, por ejemplo, a través del ritual de pedido de lluvia; en primera instancia se debe pedir perdón de rodillas mientras se pasa de mano en mano el copal, posteriormente se realiza el “jaywacu” se carnea a las ovejas y se ofrece la sangre a la laguna haciendo la petición de lluvia, posteriormente se realiza el Acullico mientras el Yatiri prepara la “misa”. Finalmente se lleva la “misa” a las brasas volviendo a realizar la solicitud de pedido de lluvia.

Existen diferentes ámbitos en donde se van realizando, re-creando los rituales, ámbitos que también pueden ser entendidos como espacios de aprendizaje de los rituales. El ritual al igual que la vida, no es estático va adquieriendo nuevos elementos en su dinámica, por lo que el aprendizaje no puede ser mecánico, implica un proceso dinámico vivencial que se experimenta según la etapa de vida que se atraviesa.

88

Cuadro 6. Ámbitos de re-creación de los rituales en Calatranca INDIVIDUAL Es el caso del Yatiri y del despenciero, quienes van aprendiendo estas prácticas de manera individual, se sus padres o de un Yatiri.

FAMILIAR La k’oa de siembra y cosecha de la papa son ámbitos netamente familiares. Al igual que la ch’alla de carnaval.

COMUNAL Todas las fiestas implican la participación de toda la comunidad.

INTERCOMUNAL El ritual de pedido de lluvia se realiza entre varias comunidades.

Fuente: Elaboración propia

Los ámbitos son el contexto social en donde se aprenden y re-crean los rituales, y cada espacio está relacionado e interactúa con los demás. Así el yatiri generalmente hereda sus conocimientos a uno de los hijos; la familia a la que se hace referencia es generalmente la extendida que vincula a gran cantidad de la gente de la comunidad; los rituales comunales muchas veces incluyen también gente de otra comunidad porque se tienen vínculos consanguíneos y finalmente el espacio inter-comunal, en el que se realizan ciertos rituales concentran a todos los anteriormente mencionados.

5.7.1 Recreación de las prácticas rituales agrícolas

Los rituales agrícolas son prácticas que aseguran su continuidad en la re-creación de la vida misma. El ritual al igual que todas las “costumbres” o saberes andinos no cuenta con un registro, sino que se transmiten en la vivencia de los mismos. Así, en el mundo andino, el ritual se re-crea al igual que la vida misma, siendo la vida cotidiana también ritual. Rengifo señala: “los rituales son consustanciales a la vida misma, aunque hay momentos y lugares de mayor intensidad religiosa que se expresan en las fiestas; la práctica cotidiana es indiferenciable del rito”. (Rengifo, G 1991: 40) Ahora bien, la vivencia de los rituales en cuanto a la participación que se tiene de los mismos es diferenciada, de acuerdo a los roles que se asignan socialmente en referencia al sexo y a la edad. De ahí, que los ancianos y ancianas sean los principales agentes transmisores de esta práctica por su experiencia vivencial de los rituales. En este sentido el 89 mecanismo concreto de transmisión de los rituales es diálogo intergeneracional que solo es posible en la interacción constante entre generaciones.

“Hemos aprendido así de nuestros abuelitos, ellos nos contaban (‘jina k’oaracuna’, ‘jina jaywacuna’), igualito nosotros hacemos pues”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca)

El diálogo intergeneracional en Calatranca, es posible a través de los relatos (cuentos) de los abuelos, la imitación que los niños hacen de las actividades que observan y de la cooperación, que en tanto principio moral, se da desde los primeros años de vida.

 El relato

El relato o los cuentos suelen tener lugar durante la noche o durante la realización de las “costumbres” (fiestas o rituales). La dinámica cotidiana de las familias en Calatranca transcurre de la siguiente forma: en horas de la madrugada toda la familia se reúne en la cocina, ahí se habla de los quehaceres, los problemas de la comunidad, los cultivos, los animales, de la escuela y otros temas referentes a la vida cotidiana. Después de comer y hacer la comida del día, el padre se retira a la chara, la madre se retira a pastear a los animales y los niños a la escuela. Es hasta la tarde que la familia vuelve a reunirse en la cocina, se conversa de lo que ha sucedido en el día, se prepara la comida y después de la cena, se genera una conversación directa entre los padres, abuelos y los niños. Es en este momento en el que generalmente se relatan los cuentos o las costumbres de la comunidad. Otro momento en que los abuelos o padres aprovechan para comunicar o relatar los cuentos de la comunidad es durante las festividades, cuando se ha terminado algún ritual o antes de que inicie, se señala la importancia de su realización a los niños o jóvenes presentes.

 Imitación

Los jóvenes y niños participan de las actividades rituales que se realizan de manera familiar, comunal e inter-comunal, de este modo estas prácticas van siendo incorporadas y posteriormente recreadas en la imitación a los mayores. Esto puede observarse durante los juegos, los niños re-crean los eventos que han vivido. Ser humano, en el vasto sentido de la palabra significa vivir en familia, por lo que la educación no es posible si no se la incorpora a ella, a la gran familia. La familia es la instancia fundamental y el medio educativo directo donde los adultos son ejemplos los jóvenes y niños crecen y se

90 desarrollan imitando aquellas tareas que en el futuro las realizaran en serio. (Del Carpio, V. Miranda, J. 2006:122)

 Cooperación

La cooperación, como principio moral de la comunidad bajo sus diversas formas (“ayni” o “mink’a”) también se da en el ámbito familiar, mientras los mayores van realizando los rituales, los jóvenes colaboran.

5.7.2. Situación del diálogo inter-generacional en Calatranca

El diálogo inter-generacional adquiere sentido en la vivencia e interacción de los miembros de la familia en las diferentes etapas de su vida. Sin embargo la convivencia en Calatranca se rompe, en primera instancia, debido a que los jóvenes deben migrar a Independencia o a Cochabamba para continuar sus estudios, pues la escuela tan solo cuenta con los cursos correspondientes al ciclo de primaria. Sin embargo aun conviven con la comunidad durante las vacaciones. Pero al existir una ruptura en el diálogo inter-generacional, situación que se intensifica con la incorporación de valores y conocimientos externos al contexto- mediante la escuela-existe una infravaloración de los relatos de los abuelos y de las prácticas rituales de la Comunidad.

“Los jóvenes ya no quiere hacer porque ya no creen: ‘eso es su cuento de los abuelos’, dicen. La gente ya no quiere escuchar a los abuelitos”. (Don Zenón y Doña Cristina, Calatranca, Calatranca)

Así mismo los jóvenes toman una actitud pasiva durante las fiestas, porque no asumen los roles que antes eran asignados a ellos.

“Las costumbres se están perdiendo, antes había en navidad dos tropas, de pinkillada, había dos tropas de tigre ponchos… cuando era joven. Pero ahora ya no hay casi nada, es que los jóvenes ya no saben tocar nada, volviendo del colegio no saben nada. Antes obligatorio era tocar, al que no sabía tocar le decían maricon, que había que poner pollera. Yo sé tocar todo; ‘tarqueada’, ‘zampoñada’ y ‘moseñada’. Las mujeres también, no saben ni ponerse aguayo, ‘wayta pollera’: ahora parece que ya no saben teñir la ‘wayta’, ni saben tejer. Por eso ya no he visto mujeres con ‘wayta’, puro cholitas nomás”. (Don Agapo, Calatranca)

91

En ese sentido existen muchos elementos que se encuentran en erosión a pesar de la valoración que los adultos hacen de las costumbres. Esta erosión se podrá explicar, después de abordar el siguiente capítulo.

5.8. Cosmovisión andina en los rituales de Calatranca

La cosmovisión es entendida como la manera de ver e interpretar el mundo13cada cultura ha desarrollado una cosmovisión acorde a sus propias características y circunstancias. En ese entendido la cultura andina tiene una manera propia de ver e interpretar el mundo; que se expresa de diversas maneras, sin embargo cobran singular importancia las prácticas rituales; las mismas que podemos analizar como expresiones que dan continuidad a la cosmovisión andina. “Los ritos no renuncian al mundo, sino al contrario: nos meten más adentro de las culturas donde han surgido” (Gose 2004:25). Esto “debido a que los símbolos de los ritos permiten que los actores asuman contenidos cognitivos referidos a los fundamentos del mundo y de la sociedad” (Lozada, B. 2006:139). En ese entendido a continuación se exponen, en términos generales, los elementos de la cosmovisión que están presentes y vehiculizadas por las prácticas rituales en Calatranca.

 El calendario agro-festivo que hemos presentado para ubicar y describir los rituales muestran que no existe una actividad fuera del todo, del mismo modo encontramos que todos los rituales asumen esta totalidad. Un ejemplo de esto es que el Alcalde debe realizar su servicio demostrando un comportamiento moralmente apropiado, de lo contrario podría ocasionar una mala cosecha. En ese sentido se puede interpretar que cualquier hecho que acontezca en la comunidad está ligado con todo. Este comportamiento “ritual” del alcalde, vehiculiza una visión holística de la realidad “es decir, total porque no se percibe, ni se piensa, ni se siente, ni se vive un detalle al margen de todos los otros pues se concibe que en el mundo todo es consubstancial e inmanente”. (Grillo y otros, 1989: 5)  Los rituales descritos y las fiestas -que condensan una gran cantidad de rituales- manifiestan una igualdad entre todos los seres que se considera habitan en la comunidad; animales, plantas, ríos, humanos, deidades, etc. Esta igualdad se infiere de la importancia al diálogo con todos los seres; es imposible una buena cosecha sin el diálogo con la naturaleza y con las deidades. Esto se puede ver en el ritual de

13 Es el concepto básico que se puede encontrar en el DRAE.

92

la “ch’alla” de carnaval cuyo ritual implica un diálogo con las plantas y con la “pachamama”, que implica que “todo está hermanado por ser copartícipe de una corriente cósmica vital única, la conducta moral corresponde a esta igualdad de fondo y se expresa en el diálogo y la reciprocidad” (Grillo y otros 1989:7). De esto se desprende el diálogo y reciprocidad entre la comunidad de humanos, el diálogo y reciprocidad con la comunidad de la naturaleza y el diálogo y reciprocidad con la comunidad de deidades.  Cada ritual expresa también la complementariedad de pares opuestos, por ejemplo la “t’inka” que consiste en la repartición de la chicha en par, generalmente de pareja (hombre-mujer); otro ritual que expresa esta complementariedad, son las banderas que se manejan en el ritual de pedido de lluvia, una es de color blanco (simboliza a la mujer) y la otra es de color rojo (simbolizando al varón). Otro elemento ilustrativo de esto es la presencia de dos botellas de alcohol (hombre-mujer) en la “misa” que se prepara durante cualquier ritual. De este modo estos rituales dan continuidad a la visión de la existencia de una complementariedad opuesta en la vida, necesaria para la generación de la vida misma. Es decir “ningún ‘ente’ o acontecimiento particular es una entidad completa” “Recién en conjunto con su ‘complemento’ la entidad particular se convierte en un totum, o mejor dicho: plenum”. (Estermann, J. 1998:126)

Este resumen básico de aspectos que hacen a la cosmovisión andina y que son transmitidos a través de los rituales en Calatranca, tienen sentido en el contexto en dónde se recrean. Así su continuidad es asegurada por todo un sistema de vida que dinamiza cada elemento que da sentido a la cosmovisión andina. Cada uno de estos elementos al ser parte de una realidad dinámica se enfrentan con elementos de la cosmovisión occidental, empero en la medida en que el sistema ha dado un sentido a la vida en la comunidad, es que pervive. Sin embargo, como mencionamos anteriormente, su situación actual es de erosión.

93

CAPITULO 6

LA EDUCACIÓN EN EL IMAGINARIO DE LOS PADRES DE FAMILIA

La escuela es una institución que ha cobrado gran importancia en el contexto rural a pesar de su calidad externa, esto principalmente debido a la imposición de un modelo de civilización (occidental-moderna), que aunque se inició con el coloniaje, fue consolidándose paulatinamente, mediante políticas decretadas desde el mismo estado. En ese sentido el presente capítulo pretende analizar el imaginario que los padres de familia han construido en torno a la educación formal que reciben sus hijos(as). Todo imaginario se construye en circunstancias concretas, en este caso, en procesos históricos que involucran proyectos políticos educativos. Por lo que antes de abordar el imaginario de los padres de familia, se realizará una revisión de las raíces de la educación moderna y también se realizará una revisión histórica de la educación en el contexto rural boliviano, por ser el campo de observación del presente estudio.

6.1. Raíces de la educación occidental moderna

La educación denominada occidental-moderna, puede explicar su origen a partir de la cosmovisión-occidental de la que es parte; esta cosmovisión tiene como su fuente la religión judeo-cristiana, cuyo mito fundante es la creación del mundo por un dios infinitamente poderoso: “Dios hizo al mundo y al sexto día creó al hombre dándole facultades para enseñorearse sobre el conjunto de la creación estableciendo su dominio sobre las demás criaturas del cosmos” (Rengifo, G 1991:43). Y bajo el argumento de la creación humana a semejanza de Dios, este hombre obtuvo las potestades para dominar sobre los demás seres. Dios dijo: “ahora hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo” (Gen 1/26-29) (Rengifo, G. 1991:43). De esto se desprende el carácter antropocéntrico de la sociedad occidental, pero también su carácter patriarcal, pues Dios creó un varón a su imagen; puesto que este dios tiene un rostro masculino.

La educación occidental en sus inicios, estuvo fuertemente ligada a la iglesia, que era la institución más importante hasta la revolución francesa. A partir de este hecho, el conocimiento se fue desvinculando de esta institución, porque sufrió un proceso de secularización conformándose, dos instituciones autónomas, sin embargo: 94

Aunque uno sea mítico y el otro científico, uno pre-lógico y el otro lógico; son expresiones complementarias de una forma de conocer y saber propio del hombre occidental. Ambas parten de la separación del hombre y la naturaleza, además que justifican el dominio del hombre sobre la tierra. (Rengifo, G 1991: 45)

Así, los mitos fundantes de la sociedad occidental siguen presentes en esta nueva institución educativa que ha relegado a Dios, pero ha puesto al hombre en su lugar. La característica central de esta nueva institución es: “la capacidad del sujeto para conocer al objeto con la finalidad de transformarlo para cumplir el mandato divino de perfeccionar y concluir la obra de la creación” (Rengifo, G. 1991:45). De este modo, el hombre se va separando de la naturaleza. De ahí las características que ha ido adquiriendo la ciencia y simultáneamente la educación, como transmisora del conocimiento desarrollado por la ciencia occidental.

6.2. La educación Formal en el proceso histórico boliviano

La educación, en tanto institución occidental-moderna, se instauró en nuestro territorio durante el dominio colonial, en desmedro de las formas propias de educación que se desenvolvían como parte de las culturas nativas. Es importante resaltar que la educación cumple la labor de dar continuidad a las tradiciones, costumbres, ideas, representaciones, mitos, fantasías, utopías, símbolos, valores, es decir todo lo que constituye el legado histórico de una cultura determinada (Tito, Cordero y Delgado. 2011:27). En consecuencia, la imposición de una educación externa, imponía también tradiciones, costumbres, ideas, representaciones, etc. correspondientes a un contexto cultural ajeno. Entonces, la educación durante la colonia, tuvo una importancia fundamental pues debido a que no se buscaba la eliminación de la población indígena sino su explotación y de este modo beneficiarse de ellos, se requería un mecanismo que asegure la asimilación de la cultura dominante para asegurar la explotación colonial.

En 1530 se inicia la educación religiosa, cuyos resultados más importantes fueron el agrupamiento de los habitantes nativos en poblaciones concentradas (sobre todo en la amazonia boliviana) y la incorporación de actividades que buscaban una sedentarización organizada en reducciones. La educación estuvo dirigida por un grupo de misioneros, vislumbrándose los indicios de una burocracia educativa, cuya labor central era la extirpación de “idolatrías”. (Patzi, F. 2011: 42)

95

En el fondo se trató de extirpar la espiritualidad propia de los hombres andinos (que los españoles no podían manipular por desconocimiento) y sustituirla por las creencias religiosas católicas europeas (que sí podían manipular), lo cual implicaba abrazar una religión reducida sólo al sentimiento personal de la relación con un Dios a través de la fe, asilada del contexto de la totalidad de vida. Además, al abrazar la religión católica se haría dependiente de la jerarquía clerical a la cual debería obediencia en todos los órdenes de la vida. Para tal efecto debía aprender el catecismo, las oraciones y cumplir con los sacramentos, es decir debía adoctrinarse ingresando a un proceso de desestructuración de su espiritualidad y religiosidad propias (subjetividad con dimensiones sociales y cósmicas) y encerrarse en una religiosidad egocéntrica en pos de salvar únicamente su alma. (Tito, Cordero y Delgado. 2011:25)

La educación debía eliminar todas las prácticas indígenas consideradas “idólatras”, en esta noción se incluían aspectos culturales, sociales y económicos de la vida autóctona. Para su cumplimiento se ejercían castigos físicos a quienes “eran sorprendidos adorando huacas y/o practicando idolatrías” que no solo consistían en azotes públicos, sino también penas de diez años realizando labores de servicio a la iglesia. (Patzi, F. 2011:42,44, 45)

En esta etapa se da la creación y funcionamiento de la escuela de caciques, que fue una estrategia de asimilar a las autoridades tradicionales en los postulados de la iglesia católica. Con esto se aseguraba un cobro eficaz del tributo, la organización de la “mita” y un mejor control de la población nativa, debido a la importancia de la autoridad cacical (Choque, R y Quisbert, C 2006: 45,46). Otro aspecto importante fue el uso del lenguaje, inicialmente se enseñaba a los indígenas en idioma nativo, posteriormente se implementó una enseñanza bilingüe, pues se entendía que en la medida en que el indígena abandonaba su idioma también abandonaba su cultura. (Patzi, F. 2011:48,49)

Durante la república, en lugar de los españoles se instauró una nueva casta (criollos) que lejos de construir un nuevo orden, continuaron con un régimen colonial. Y en lo que respecta a educación, en 1880 la constitución política ya declaraba que la educación primaria era gratuita y obligatoria, sin embargo no se cumplió sino hasta mucho después. Un hito muy importante, en este periodo, es el funcionamiento de la escuela de Warisata entre 1930-40, que si bien estuvo reconocida por el estado, funcionaba bajo la tuición del ayllu, pero no pudo continuar debido a que la elite la consideró peligrosa para sus intereses.

96

En 1955- resultado de la revolución nacional- se promulgó la ley de reforma educativa, cuya particularidad más importante fue la universalización de la educación básica, pues hasta entonces ni las mujeres ni los indígenas podían estudiar. El código de educación boliviana (1955) de acuerdo a Manuel Contreras (Bolivia en el siglo XX), incluyó las siguientes características:

 El Código enfatizó para la educación urbana popular una orientación eminentemente técnica porque consideraba que era la respuesta a las necesidades colectivas de la etapa histórica de despegue industrial.  Sustentó la filosofía de extender el beneficio de la educación a las mayorías populares y campesinas, sin duda lo hizo pero en desmedro de la calidad.  Su contenido pedagógico era mínimo, sólo rudimentos de lectura, escritura, matemáticas y ciencias, no hubo innovaciones. Los métodos anteriores tales como: el uso del castellano como idioma de enseñanza, los recursos de la memorización y repetición, se mantuvieron. Continuó la ausencia de la observación y la experimentación como métodos de enseñanza, lo que anuló las potenciales vocaciones.  El Código mantuvo la condición patriarcal de la educación, pues no enfatiza la educación de la mujer, ni provee los mecanismos para incrementar la matrícula femenina. Existió una aparente contradicción de que la educación sea para todos.  La educación rural seguiría, como antes, en manos del Ministerio de Asuntos Campesinos, su contenido sería la Educación Fundamental, haciendo énfasis en la castellanización del indio, además de la pretensión de moldear la vida de los indios y de cambiar sus hábitos de vida; su alimentación, higiene, salud, vivienda, vestuario y su conducta personal y social mediante una “educación científica” en el fondo se pretendía incorporarlo a la modernidad para convertirlo en ciudadano y campesino para luego formar cuadros movimientistas.  Finalmente, el Código propuso la erradicación del analfabetismo estableciendo, como parte de la estructura del Ministerio, el Programa Permanente de Alfabetización, obviamente en el idioma castellano. (Tito, Cordero y Delgado 2011)

97

De este modo la educación estuvo orientada enteramente a la inclusión del indígena al proyecto nacional, se buscó transformar la vida indígena, negando de esta manera todo su sistema de vida y los conocimientos propios. En la medida en que se establecía una educación para el campo y otra para la ciudad, se buscaba mantener una sociedad jerarquizada que mantenía en la escala más baja a los indígenas y campesinos. Así, este proyecto educativo buscaba: “moldear el cuerpo indígena conforme a los cánones europeos, despertar la ilusión de ser burócrata algún día, ya que la simbolización del hombre alfabeto es la persona sentada en la silla y que no realiza trabajo manual o aquel que dirige y vigila desde su puesto burocrático” (Patzi, 2011:34). Con lo cual, la educación ayudó a reproducir una sociedad jerárquica estructurada en base a la explotación y enajenación de los indígenas. La universalización de la educación funcionalizó a los indígenas a los intereses del estado a partir del reconocimiento de una sola cultura y una educación urbana para los criollos y mestizos.

Sin embargo todas estas reformas que fueron parte de proyectos de sociedad construidos externamente, no estuvieron al margen de críticas y movimientos populares. Pues los movimientos sociales y las críticas a nivel teórico acompañaron cada etapa histórica, condensando su accionar a partir de la histórica marcha denominada “Por el Territorio y Dignidad” donde una de las principales demandas fue la atención a la educación de las naciones indígenas originarias.

Fruto de estas críticas y demandas en 1994 se promulgó la ley de Reforma educativa, que recogía las ideas centrales planteadas por las luchas populares, pero de una manera funcional al neoliberalismo. Entonces la Reforma educativa fue esencialmente una reforma neoliberal; que a grandes rasgos, no dejó de lado los postulados anteriores, pero buscó el reordenamiento del sistema, la implantación del currículo troncal nacional y el currículo diferenciado por regiones así como la implantación de la educación intercultural bilingüe. Y como proyecto neoliberal buscó incorporar al país, a la globalización económica, política y cultural en condición de proveedor de materias primas y de mano de obra calificada barata convirtiéndose en un país consumidor de la producción industrial (Tito, Cordero y Delgado 2011:124). Así, la llegada del neoliberalismo, exigió una Reforma educativa que:

98

 Permita conservar el control del Estado sobre el Sistema Educativo, en los aspectos del control ideológico y del control administrativo, preservando la división en privado y público y unificando los subsistemas urbano y rural.  Permita la universalización de la educación primaria para que la fuerza laboral tenga una instrucción mínima de ocho grados para que puedan insertarse en el mundo laboral.  Terminar de homogeneizar la sociedad mediante el uso general del idioma castellano y de practicar, en todos los ámbitos de la vida privada y pública, el modelo de cultura urbana occidental. En el medio rural se lo haga mediante la aplicación de la Educación Intercultural Bilingüe.  Introducir el constructivismo como método de aprendizaje y el enfoque de Necesidades Básicas de Aprendizaje como fuente para estructurar los contenidos en los programas de primaria.  Insertar aspectos del desarrollo humano como áreas transversales del currículo, temas como democracia y ciudadanía, equidad de género, medio ambiente y otros.  Centrar el proceso de aprendizajes en la formación del individuo y no de colectividades o comunidades.  Ampliar y estimular la ampliación del mercado para la educación privada. (Tito, Cordero y Delgado 2011: 143)

La educación acompaño plenamente las políticas neoliberales que se planteaban en el país y profundizó la enajenación de la población indígena con la aplicación de la Educación Intercultural Bilingüe. Porque si bien se incluía la lengua materna a la educación formal, era tan solo para hacer eficiente el proyecto neoliberal que emprendía el estado en ese momento. Esta reforma fue nociva para las comunidades indígena en cuanto a la desestructuración de sus saberes y su forma de vida.

Como se mencionó anteriormente, a partir de la marcha “por el Territorio y Dignidad” los sectores populares (en mayor medida los campesinos e indígenas) van ingresando con mayor fuerza en el campo político nacional, a partir de las diversas movilizaciones. Las mismas que se van concentrando en la búsqueda de una autodeterminación a partir del respeto a la tierra y el territorio, lengua, valores propios, normas y religión propia (críticas que partían del rechazo al modelo neoliberal). Llegando a los acontecimientos de “octubre negro” donde los sectores populares a través de múltiples movilizaciones reclaman la nacionalización de los hidrocarburos y plantean la refundación del estado a través de la 99

Asamblea Constituyente. Esto se traduce en hechos con el ingreso de Evo Morales a la presidencia del país, que se constituye en un momento histórico por la posibilidad de una transformación en todos los aspectos del manejo del estado y la sociedad misma.

Así como entra en crisis el modelo neoliberal, también lo hace la reforma educativa neoliberal de 1994 que había sido construida por un grupo de consultores asesorados por organismos internacionales (Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional), por lo que fue un proyecto totalmente externo y ajeno a la realidad nacional, sobre todo a las realidades indígenas-campesinas. En este contexto (2000) se elabora la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez que además de ser construido de forma participativa (todos los actores sociales involucrados en la educación), busca superar dos problemas fundamentales del país: la estructuración colonial de la sociedad y la falta de cualificación de la fuerza de trabajo para el potenciamiento de la economía del país. En ese sentido, se plantea los siguientes principios ideológicos y filosóficos: la descolonización, comunitario y productiva-económica. Actualmente Bolivia se encuentra en pleno proceso de aplicación de la ley , sin embargo esto se esta realizando paulatinamente por lo que aun no es posible evaluar los efectos ni los alcances que pueda llegar a tener. (Patzi, F. 2011: 176,179)

Se evidencia que la educación oficial ha ingresado a Bolivia como parte de un proyecto colonizador y muy poco ha cambiado su papel a pesar de las reformas educativas. En consecuencia, parte de sus fines ha sido la desestructuración de las culturas nativas, con la negación de sus formas de vida, y conocimientos propios. Sin embargo esta situación se encuentra en cuestión debido a la promulgación de la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez que se plantean una educación descolonizante, así este cambio en la educación todavía requiere de un proceso para poder vislumbrar sus consecuencias sociales.

6.3. La escuela como mecanismo de movilidad social

La Educación Formal, en el municipio de Independencia, corresponde al sistema de Educación Pública organizada en niveles: Inicial, primaria, secundaria y superior. Y el proceso educativo de enseñanza aprendizaje se realiza bajo la responsabilidad del Gobierno Central tanto en los aspectos técnico-pedagógico como en lo económico, y en lo referente a la parte administrativa e infraestructura se encuentra bajo la responsabilidad de los Gobiernos Municipales Locales, desde la promulgación de la Reforma Educativa (Ley Nº 1565 de 7 de julio de 1994) y la Ley de Participación Popular (Ley Nº 1551 de 20 de abril de 1994). La estructura institucional es dependiente de la Secretaría Departamental 100 de Educación (SEDUCA) que tiene una relación directa a nivel seccional o municipal con la Dirección Distrital de Independencia. (PDM Independencia 92)

Ahora bien, en todo el municipio de Independencia existen 13 núcleos educativos que comprenden como seccionales a las escuelas de las comunidades. Este es el caso de Calatranca, cuya escuela es seccional del núcleo escolar: “Prof. Elizardo Pérez” (Sanipaya).

La información a nivel del municipio se aprecia en el siguiente cuadro, que además de mostrar la organización y correspondencia de las escuelas por núcleo escolar también incluye el número de profesores y alumnos:

Cuadro 7. Número de profesores por establecimiento y número de alumnos por profesor

Nº UNIDADES Nº DE Nº DE Nº DE ALUMNOS

EDUCATIVAS PROFESORES ALUMNOS POR PROFESOR NÚCLEO

1 Charahuaytu 16 258 16 2 Hornoni 1 16 16 3 Cantumarca 1 18 18

4 Cavicavini 1 14 14 5 Copururo 1 21 21 6 Humapampa 3 73 24 7 Chullpapampa 3 51 17 8 Chintaya 1 22 22

9 Eduardo 1 14 14 CHARAHUAYTU Avaroa Sivin. 10 Juana A. de P. 1 25 25 Calacalani 11 Parte Libre 3 71 23 12 Elizardo Perez 10 137 14 13 K´uti 2 17 8

14 K´uti Challani 2 21 10

15 Calatranca 4 79 20 16 Qhochipampa 1 14 14 17 Condepempa A 1 17 17 SANIPAYA 18 Cuyupaya 3 31 10 19 Larimarca 1 24 24 20 Villa Pucara 6 109 18 21 Sabino Wallku 19 347 18

Santa Rosa 1 20 20

A 23 Condepempa B 2 42 21

24 Tapaza 3 73 24 TIQUIRPAY

101

25 Phuyuni 1 24 24 26 Sik´imirani 1 22 22 27 Buena Vista 1 25 25 28 Señor de Isidro 1 21 21 29 Eugenio 2 49 24 Laredo Chullpani 30 Totorani 1 24 24 31 Machaca 8 145 18 32 Calamonton 1 22 22 33 Chacovillque 3 63 21 34 Q´asapata 1 18 18 35 Huancarani 4 79 20

36 Condorillo 1 16 16 MACHACA 37 Pajchanti 1 14 14 38 Link´u 1 23 23 39 Julian Apaza 6 123 20 40 Pinumayu 1 22 22 41 Ichuloma 5 89 18 Manfredo R. 42 Llink´quituro 1 24 24 43 Keraya 1 26 26 44 Huanuhuanuni 1 42 42

45 Gral. 2 45 22 POCANCHI Barrientos 46 Sailapata 1 25 25 47 Carhuani 5 98 20 48 Llavecita 2 37 18 49 José Miguel 24 557 23 Lanza 50 Boliviano 22 292 13 Alemán 51 Gregorio Lanza 20 404 20 52 Don Bosco 13 241 11 53 Pascual Serchi 22 437 20 54 Laura Vicuña 4 67 17 55 Manzanani 1 34 34 56 Aramani Norte 1 16 16 57 Huallik´iani 1 26 26

JOSÉ MIGUEL LANZA JOSÉ MIGUEL 58 Chuñavi 1 32 32 Grande 59 San Francisco 3 113 38 de Asis 60 Catacora 1 29 29

61 Simón Bolivar 15 317 21 62 Gualberto 20 474 24 Villarroel 63 Germán Bush 9 273 30 64 Constantino 13 299 23 Velasco

SIMÓN SIMÓN BOLÍVAR 65 Alcani 1 16 16

A Y

C A R A

H 66 Charapaya 8 176 22 AP 102

67 Qhulaya 1 22 22 68 Jankuma 1 22 22 69 Taypichoro 2 43 21 70 Chinusivi 4 102 25 71 Lekelekeni 1 21 21 72 Chuchuhuata 1 21 21 73 Canari 6 69 11 74 Palermo 9 174 19 75 Sisi Caimani 1 21 21 76 Rosasani 1 15 15

PALERMO 77 Calasindro 1 21 21 78 Chamacoma 7 132 19

79 Llajma 1 25 25

80 Sacapaya 1 21 21 81 Chico 1 22 22 Vilayaque 82 Chapisirca 1 23 23

83 Vilayaque 2 95 47 CHAMACOMA 84 Copaya 1 26 26 85 Hierbabuenani 1 56 56

86 Lirimani 4 49 12 87 Chiviña 1 14 14 88 Matarani 1 25 25 89 Aramani Sud 1 22 22 LIRIMANI 90 Tamiñani 2 66 33

91 Chaupisuyu 7 180 26 92 Pichacani 1 20 20 93 Vilacota 5 100 20 94 Cuesta Cuchu 2 66 33 95 Moyapampa 2 26 13

CHAUPISUYU 96 Angostura 2 56 28 97 Mariano 13 264 20 Baptista 98 Chacalluta 1 20 20 99 Loquena A 1 20 20 100 Loquena B 1 22 22 101 Loquena C 1 20 20

102 Ascasivi 1 26 26 CALCHANI 103 Cerro Blanco 1 23 23 104 Cotani 3 90 30 105 Cavini 1 45 45 412 8495 21 TOTALES Fuente: PDM de Independencia 2008-2012

De este modo la educación formal en Independencia está constituido por 13 Núcleos Escolares: el núcleo José Miguel Lanza , cuenta con 12 Unidades Educativas; siguiéndole el Núcleo “Machaca”, con 9 Unidades Educativas; el Núcleo “Profesor 103

Elizardo Pérez”, con 9 Unidades Educativas; el Núcleo “Chamacoma”, con 8 Unidades Educativas; el Núcleo “Mariano Baptista” , con 9 Unidades Educativas; el Núcleo “Simón Bolívar”, con 5 Unidades Educativas; el Núcleo “Prof. Luis Rojas Bascope”, con 11 Unidades Educativas; el Núcleo “Pocanchi”, con 11 Unidades Educativas; el Núcleo “Charapaya”, con 8 Unidades Educativas; el Núcleo “Lirimani”, con 5 Unidades Educativas; el Núcleo “Tiquirpaya”, con 10 Unidades Educativas; el Núcleo “Chaupisuyo”, con 6 Unidades Educativas y por último el Núcleo “Sisi Palermo”, con 4 Unidades Educativas. Ahora bien, Mediante el cuadro presentado anteriormente respecto a los núcleos escolares y el número de profesores y alumnos se evidencia que Calatranca cuenta con 4 profesores y 79 alumnos, no obstante este dato ya no corresponde a la realidad, pues el número de profesores ha disminuido a 3 y el número de estudiantes a 49 para la presente gestión14. Esta disminución en el número de Ítems y el número de estudiantes corresponde a una dinámica poblacional que se apoya en el imaginario que la comunidad ha construido alrededor de la educación formal.

6.3.1. Valoración de la escolaridad en Calatranca

La escolaridad en Calatranca ha sufrido una suerte de transformaciones debido al imaginario y a las condiciones de cada etapa histórica. Los testimonios que se recogieron dan cuenta del cambio en la valoración de la escolaridad: anteriormente los padres de familia no consideraban imperativa la formación escolar de sus hijos, por este motivo la mayor parte de los padres de familia que se han entrevistado, no han alcanzado al cuarto básico de primaria, siendo menor la escolaridad en el caso de las mujeres que en su mayoría han llegado apenas al segundo grado de primaria.

“Yo no he ido a la escuela, mis papas no me han hecho estudiar por eso no se hablar castellano, pero yo estoy haciendo estudiar a mis hijos, están en Independencia” (Doña Natividad, Calatranca)

“Mis hijos en Cochabamba están estudiando, uno va a salir bachiller este año. Pero los que ya han salido no quieren regresar, les da flojera caminar en el campo. Así los hijos se van, están estudiando…ya no quieren regresar, por eso solitos vivimos con mi esposa en la

14 Este dato lo hemos podido recabar de la entrevista realizada al Profesor Gualberto de Calatranca, los datos oficiales respecto a esta disminución de Ítems pueden corroborarse en la Distrital, sin embargo aun no hay documentos oficiales al respecto. 104

comunidad... ahora todos hacen estudiar a sus hijos, antes no era así, yo por eso no tengo estudio hasta tercero básico he llegado”. (Don Tiburcio, Calatranca)

Si bien se aprecia una valoración de la escolaridad, debido a que ahora los padres de familia creen importante hacer estudiar a sus hijos por lo menos hasta el bachillerato, esta valoración está íntimamente relacionada a la infravaloración de la escuela rural y aún más de las escuelas seccionales, por considerarlas como escuelas de segunda. Se considera que la especialización de los profesores por materia es signo de calidad en educación y por este motivo, en la medida en que sus hijos estudian en escuelas urbanas y mejor aun si estas se encuentran en la ciudad, se cree que su educación es mucho mejor.

“La escuela aquí, no está bien…ese profesor de la escuela está mal, no enseña bien. Es que el profesor debe tener pues especialidad, ese profesor Gualberto no tiene pues. El anterior profesor, Wilson, aunque no tenia especialidad enseñaba bien. A los alumnos que se han ido a Cochabamba después de pasar clases con él, les ha ido bien. Pero ese otro profesor; como yo nomás es. En independencia hay profesores para cada materia, eso esta bien”. (Don Agapo, Calatranca)

“En la escuela de la comunidad no enseñan bien, son interinos. Mis hijos cuando estaban en la escuela en Vinto, estaban aprendiendo bien, ya sabían hablar bien castellano, ahora otra vez se están olviando. En la ciudad tenían profesores para cada materia, aquí tienen un solo profesor”. (Don Zenón, Calatranca)

“La escuela aquí no es bien, nos mandan interinos y ellos no saben enseñar por eso la gente hace estudiar a sus hijos en palca, aquí puro profesores interinos siempre nos mandan”. (Don Tiburcio, Calatranca)

Así la valoración de la escolaridad en la medida en que se realiza en centros educativos urbanos se considera superior a los centros educativos rurales y seccionales. Esto ayuda a vislumbrar el imaginario construido en torno a la educación formal, pues es recurrente que además de valorar la especialidad que tienen los profesores en las escuelas urbanas también se mencione el aprendizaje del idioma castellano como indicador de una educación de calidad.

6.3.2. El sentido asignado a la escuela

La escuela, entonces, representa un recurso que es usado para vincularse con la sociedad oficial, para aprender los códigos occidentales. Puesto que, la escuela no es neutral, y en 105 ella se reproduce, el saber occidental y el modo de vida que ella representa como superior respecto de la vida andina (Grimaldo, R. 1991:42). No solo representa un instrumento para ingresar y “defenderse” en la sociedad oficial, sino también reproduce una negación de lo propio asumiéndose a sí misma como un mecanismo de movilidad social hacia una “vida mejor” (vida occidental) lógicamente realizable en la urbanidad.

“Estoy haciendo estudiar a mis hijos para que no sufran como yo. Si estudian van a ganar dinero trabajando desde un asiento, sino estudian en el campo nomás van a tener que quedarse”. (Doña Liberata, Calatranca)

Al respecto Patzi (2011) menciona que la escuela aparece en su forma legal o formal como democratizadora y como un mecanismo de movilidad social15 para acceder a jerarquías superiores. Los indígenas en la búsqueda de mejorar su situación, buscan acceder a espacios construidos y reservados para las élites dominantes. En el caso de Calatranca, en la búsqueda de mejorar su situación, los padres de familia buscan en primera instancia que sus hijos concluyan sus estudios de primaria y secundaria. Que solamente pueden completar en el municipio de Independencia, y en caso de tener las posibilidades de llevarlos a la ciudad lo hacen. Bajo la percepción de que sus hijos podrán posteriormente acceder a un espacio socioeconómico mayor en la jerarquía social.

Sin embargo, la escuela lejos de ser un mecanismo de movilidad social, está pensada para mantener la organización jerárquica de la sociedad. Así la escuela rural va impartiendo una educación diferenciada de la escuela urbana, pero no por eso se aleja de un currículo occidental, sino más bien efectiviza su labor al introducir esta cultura a un ámbito cultural diferente y se legitima en el imaginario de los padres de familia que la abalan.

Siempre se consideró a la educación rural como inferior, destinada sobre todo a que el campesino aprenda a leer y escribir y, mediante ello, integrarlo a la lógica de la clase dominante. La educación no fue diseñada nunca para poner en igualdad de condiciones a indios y blancos, ni para promover la movilidad social. (Patzi, F 2011:85)

Y este imaginario de una escuela que les permite acceder a una posición más alta en la jerarquía socioeconómica va configurando la dinámica poblacional de la comunidad. Inicialmente los niños se alejan de la comunidad, para continuar sus estudios en el

15 La movilidad social la entendemos como un ascenso en la jerarquía socioeconómica. 106 municipio o en la ciudad. Pero una vez concluidos sus estudios escolares, la mayoría no logran realizar una carrera universitaria pero tampoco regresan a la comunidad, pues la escuela ha logrado su cometido de un desclasamiento o desetnización del estudiante que ya no quiere una vida de campo sino que anhela una vida urbana. Esto puede confirmarse con los siguientes testimonios que dan cuenta de lo mencionado anteriormente.

“Mis hijos en Cochabamba están estudiando, uno va a salir bachiller este año. Pero los que ya han salido no quieren regresar, les da flojera caminar en el campo. Así los hijos se van, están estudiando…ya no quieren regresar, por eso solitos vivimos con mi esposa”. (Don Tiburcio, Calatranca)

“Mis hijos se han ido a Cochabamba, estoy criando a mi nietito nomás ahora. Pero mis hijos casi todos están en Cochabamba, solo 2 están aquí. Solo uno a terminado de estudiar, los demás sin terminar se han ido a Cochabamba, ahí están de albañiles... Ellos quieren que me vaya allá, no quieren que trabaje ya con la tierra, pero yo quiero caminar, estar en el campo. En la ciudad solo se mira tele, no se hace nada, a mi me gusta estar en el campo” (Don Francisco, Calatranca)

“He hecho estudiar por miramiento, “acaso no soy hombre, tengo que hacer estudiar, tengo vida soy joven igual soy trabajador” tengo cinco hijos: dos mujeres tres hombre, las mujeres no han estudiado…pero lo varones han estudiado en Independencia. Los varones vienen todavía a visitar, pero las mujeres nunca más han llegado”. (Don Agapo, Calatranca)

Entonces la escuela está fuertemente impregnada de un imaginario de movilidad social, aunque sus orígenes develan una asignación de sentido muy diferente. Históricamente la escuela era concebida en el área rural como un instrumento político y no como un mecanismo de movilidad social. Antes del 52’ la escuela indígena surge como una demanda de un movimiento social que no tiene como objetivo la promoción social de los individuos, “es decir su entrenamiento para que disputen las plazas y los estatus legitimados por el sistema social global” (Zalles 2000:142). Era una demanda política para la liberación de las comunidades rurales, que buscaba la transformación estatal. Después del 52’ se puede puntualizar los siguientes aspectos:

El primero es la constitución de la estructura de la educación indigenal, que reproduce una dinámica de relaciones entre educadores, comunidad y movimiento indígena. En segundo lugar esta el sostenimiento comunal de sistema puesto en marcha, es decir la garantía de su viabilidad logística. Y por último, la transformación de la red social en aparato institucional

107

con el surgimiento de una ideología de movilidad social, haciendo del maestro el principal agente pedagógico y organizador de la estrategia educativa estatal. (Zalles 2000: 165)

Ahora bien, algunos textos señalan que si bien la escuela no es el mecanismo más efectivo de movilidad social, junto con el comercio y transporte son los más perseguidos por la gente debido al peso ideológico que tienen. Es decir si una persona logra ser profesional, trasportista o comerciantes, logra un prestigio mayor. Aunque la movilidad social también se verifica por otros canales, como la militancia sindical, la mediación política, la actividad burocrática, el liderazgo religioso (católico o evangélico) y el enrolamiento militar. (Zalles 2000:140)

6.3.3. Disminución demográfica en Calatranca

Según datos del Censo Nacional de Población y Vivienda del 2001, realizado por el INE, el Municipio de Independencia tiene una población de 26.825 habitantes, la cual es considerada como rural, dicha población representa el 0,3242 % con respecto al total de la población nacional. Cuadro 8. Número de habitantes por distrito DISTRITOS NÚMERO DE HABITANTES

Independencia 4.133 Keraya 1.687 Tiquirpaya 1.997 Machaca 1.259 Sanipaya 2.518 Icoya -Kami 4.277 Charapaya 2.184 Cavicavini 4.176 Calchani 4.594 TOTAL 26.825 Fuente: PDM Independencia 2008-2012

Cuadro 9. Información demográfica del municipio de Independencia POBLACIÓN TOTAL PESO POBLACIONAL RESPECTO AL TOTAL NACIONAL EN % Área Urbana Área Rural Censo 1992 Censo 2001

2.014 24.811 0.4446 0.3242 26. 825 Fuente: PDM Independencia 2008-2012 108

El crecimiento de la población es negativo y existe la tendencia a ampliarse la diferencia entre hombres y mujeres.

Cuadro 10. Crecimiento poblacional del municipio de Independencia

CENSO 1992 2001 DIFERENCIA Hombres 14.271 13.504 -767 Mujeres 14.277 13.321 -956 TOTAL 28.548 26.825 -1.723 Fuente: PDM Independencia 2008-2012

Este panorama a nivel de municipio se puede corroborar en la comunidad de Calatranca cuyas percepciones de la disminución demográfica esta relacionadas a la dinámica producida por la escuela. Pues muchos jóvenes que han salido de la comunidad para terminar sus estudios escolares, no han regresado después.

“La gente ha rebajado harto, en el sindicato éramos 80 a 85 ahora somos 35 nomás. No sé porque se estará yendo la gente, antes no teníamos ni un bachiller en la comunidad, ahora hacemos estudiar, pero en contrapunteo parece que estamos yendo, porque cuando terminan el colegio se pierden nomás. Mi hijo también se ha promocionado, se ha ido a Cochabamba a trabajar de albañil, qué vergüenza, ¿no?. Pero no sé qué pasará, yo creo que en todas partes es así, en C’uti, en Sanipaya así también, no regresan. No les gusta trabajar con la tierra como nosotros. Hace diez años, más o menos en el anterior censo, éramos 500 pobladores ahora este último censo 2012 han contado como 187 nomás. La gente se ha ido a Independencia, Cochabamba, Chapare, al norte de Ayopaya, así” (Don Agapo, Calatranca)

Esta disminución demográfica no se explica por la falta de tierras en la comunidad, más al contrario se menciona que existen tierras para sembrar. Pero se cree que los jóvenes ya no quieren volver debido a lo que implica una vida en el campo y por las “facilidades” que ofrece la vida urbana.

“Ya hay dos profesionales de la comunidad, uno es el hijo del Tiburcio y otro es de apellido Fernández, pero ninguno de los dos han regresado a la comunidad. Los bachilleres varones se van al cuartel de ahí ya no regresan y las mujeres del colegio se van con marido a la ciudad. Ya no hay jóvenes aquí, como de mi edad nomás ya viven aquí. Yo creo que dentro de diez años ya no vamos a tener ni sindicato, porque ya va ser menos la gente. Aunque tierras hay por demás, para que puedan venir a sembrar…Es que aquí se trabaja harto, todo el día , a veces ni en el medio día se descansa”. (Don Agapo, Calatranca) 109

La migración a la ciudad se asocia a a la perdida de las costumbres, los jóvenes que han migrado por motivos de estudio, no han llegado a internalizar los saberes propios. Y cuando visitan la comunidad, se convierten en observadores de las costumbres, ya no les es posible integrarse a las actividades tradicionales de la manera en que los hacen los habitantes de Calatranca.

“los jóvenes ya no quieren seguir las costumbres, a mis hijos yo he hecho estudiar en la ciudad y ahora ninguno quiere volver. Ya no saben ni tocar este instrumento (carnaval). Cuando llegan para la fiesta ya no quiere participar, miran nomás. Yo mismo el año pasado ya no he participado de la fiesta, en mi casa nomas “pijchando” y con “alcoholcito” he pasado la fiesta. Cuando tenía 20 años, todo esto era lleno todos participaban” Don Agapo

En consecuencia la disminución demográfica en Calatranca es parte de una dinámica poblacional que tiene como pilar fundamental la idea de movilidad social asignada a la escuela. La población joven de la comunidad se encuentra en el colegio o en la ciudad, este desprendimiento se traduce como un desprendimiento de las costumbres de la comunidad. Aunque este desprendimiento inicialmente es promovido por los padres de familia, que hacen los esfuerzos para que estudien hasta el bachillerato, esto no implica que valoren de forma positiva la pérdida de sus costumbres y formas de vida.

110

CONCLUSIONES

Las prácticas rituales en comunidades andinas como Calatranca, configuran del imaginario constitutivo de la colectividad, pues debido a que su práctica es un retorno al origen, ofrece implícitamente las respuestas centrales que se han asignado como sociedad y que mediante los símbolos de los rituales se van comunicando. De este modo la práctica actual de ellas es uno de los medios, sino el más importante, que va recreando los elementos centrales de la cosmovisión andina; la manera de ver e interpretar el mundo. Lo que conlleva a una riqueza incalculable de prácticas y saberes posibles que de ahí se desprenden.

En el marco de la teoría de imaginario social, podría decirse que en un contexto de globalización, donde se van diezmando a las culturas indígenas, y con ellas otras formas de ver e interpretar el mundo. Lo que se pierde son alternativas y posibilidades de formas de convivencia y otro tipo de instituciones, que podrían ser la respuesta a las problemáticas que presentan las instituciones de la cultura occidental, que actualmente gozan de una legitimidad arbitraria. Y que son las causantes en gran medida de problemas sociales y ambientales que amenazan la supervivencia de la humanidad.

Así, la importancia central de abordar los rituales en Calatranca es que a través de ellos se transporta la cosmovisión de la colectividad y en la medida en que erosionen también se pierde esta forma de explicar e interpretar el mundo. El calendario agro-festivo de Calatranca, muestra que para la cosmovisión andina, no existe una actividad fuera del todo, todas las actividades están relacionadas, por lo que se asume que la realidad es un todo. Cualquier actividad se valora en función a su integralidad con el todo, por ese motivo no es posible tener buena cosecha si no existe una armonía en la convivencia social de la comunidad o sin la benevolencia de las deidades. En consecuencia el alcalde, no se ocupa tan solo de los aspectos de la convivencia humana en la comunidad, sino principalmente de la convivencia con los demás seres que habitan el territorio: animales, plantas, montañas, lluvia, piedras, deidades, etc. Del mismo modo el “yatiri” concentra una serie de conocimientos que posibilitan la comunicación y la armonía con los demás seres. Diálogo que solo podría ser posible en una comunidad de iguales, es decir no es el “hombre” el centro de todo, sino un elemento más. De esto se desprende el diálogo y reciprocidad entre la comunidad de humanos, el diálogo y reciprocidad con la comunidad de la naturaleza y el diálogo y reciprocidad con la comunidad de deidades. Otro elemento importante es la paridad (hombre-mujer) que evoca la complementariedad de pares opuestos, que se 111 encuentra simbolizado a través de la “t’inka” que consiste en la repartición de la chicha en par (hombre-mujer), aludiendo a una condición de incompletitud de todos los seres. Es decir “ningún ente” puede vivir sin los otros, existe una condición de necesidad para la vida, que no es posible eludir.

Ahora bien, la manera concreta en que se asegura la continuidad de las prácticas rituales es en el marco de un sistema de vida que dinamiza cada elemento según las experiencias de vida que se enfrenta en cada etapa de la vida. Sin embargo la intromisión de la cultura occidental a través del proceso colonial, ha permeado y continúa orientando la dinámica poblacional fuera del sistema de vida originario. Es decir, las practicas rituales logran una continuidad a través de una asignación de roles y experiencias que las personas van adquiriendo en su convivencia dentro de la misma comunidad; que se denominó como diálogo inter-generacional. Pero este diálogo es truncado principalmente porque en consecuencia al imaginario que los padres de familia sustentan respecto a la educación formal, orientan y sustentan la escolaridad de sus hijos fuera de la comunidad, ya sea en independencia o en Cochabamba. Y a partir de este movimiento espacial que genera una ruptura con la vida en comunidad, los jóvenes asumen otros modelos de vida en desmedro del propio, generándose una migración definitiva hacia los centros urbanos.

Los rituales al igual que todos los saberes que conforman parte de la cultura andina, aseguran su continuidad en la re-creación de la vida misma. El ritual al igual que todas las “costumbres” o saberes andinos no cuenta con un registro, sino que se transmiten en la vivencia de los mismos. Y los ancianos y ancianas son los principales agentes transmisores de esta práctica por su experiencia vivencial de los rituales. En este sentido el mecanismo concreto de transmisión de los rituales es diálogo intergeneracional que solo es posible en la interacción constante entre generaciones, que implica ser parte de la comunidad en todas las etapas de la vida, ya que en cada etapa se es parte de un conjunto de roles a los cuales se responde según la valoración de los ancianos y ancianas.

La escuela en la comunidad de Calatranca, al igual que en todas las comunidades indígenas del país, se ha constituido como una institución formal. En su calidad de institución requiere de un imaginario que la legitime dentro de la sociedad, en ese sentido la comunidad considera la escuela como un mecanismo de movilidad social, es decir un mecanismo que les permitirá acceder a mejores posiciones socioeconómicas en la jerarquía social. En la medida en que un imaginario es colectivo, se naturaliza y muy difícilmente es 112 cuestionado, por lo que este significado atribuido a la educación, es el motor que dinamiza una realidad concreta, en este caso: la migración.

Sin embargo este imaginario muy pocas veces tiene correspondencia con la realidad pues muchos de los jóvenes terminan migrando a las ciudades para convertirse en obreros. Pero existe además elementos que apoyan este imaginario, como son los contenidos alienantes que se imparten a lo largo de la vida escolar. Pues los jóvenes van asimilando los códigos y contenidos escolares como un proceso de negación de la cultura propia. De este modo una vez que han concluido el colegio o mucho antes se van a las ciudades para poder ser parte de una dinámica urbana, cuyo estilo de vida consideran mucho mejor que el propio.

Finalmente, esta migración que es parte de la dinámica poblacional que se ha generado en la comunidad, está incidiendo en la discontinuidad de las prácticas rituales. En la medida en que los rituales agrícolas se recrean en el diálogo inter-generacional que implica una comunicación de los ancianos con los nietos o entre padres a hijos que se realiza en cada etapa de la vida; en la convivencia, misma que está siendo afectada por la migración. Los niños y jóvenes no logran esta comunicación con los padres y abuelos, así no logran adquirir los conocimientos y prácticas rituales que son parte de la vida de la comunidad. En consecuencia existe una seria amenaza de una erosión del gran cúmulo de conocimientos rituales y con ellos erosión de una forma de explicar e interpretar el mundo (cosmovisión andina).

113

BIBLIOGRAFÍA

ALBÓ, XAVIER 1994

El mundo de Adentro: En el Ciclo Vital del Aymara. Estudios sobre las culturas Contemporáneas.

ANDER-EGG, EZEQUIEL 1991

El Taller: Una Alternativa de Renovación Pedagógica. Magisterio del Río de la Plata, Argentina.

ANZALDÚA, RAUL 2010

Imaginario Social: Creación de Sentido. Universidad Pedagógica Nacional UPN, México.

BARRAGÁN, R. y otros 2003

Guía para la elaboración y ejecución de proyectos de investigación, Rojas. PIEB, La Paz-Bolivia

BUTELMAN, IDA 1996

Pensando las Instituciones. Sobre teorías y prácticas en educación. PAIDOS, Buenos Aires- Argentina.

CARRETERO, ENRRIQUE 2001

Imaginarios Sociales y Crítica Ideológica: Una perspectiva para la comprensión de la Legitimación del Orden Social. Tesis doctoral, Universidad de Santiago de Compostela, Chile.

CASTORIADIS, CORNELIUS 2008

El pensamiento de Cornelius Castoriadis. Vol 1

114

CEJIS 2006

Artículo Primero: Revista de Debate Social y Jurídico. Reforma Agraria y Asamblea Constituyente. Demandas de Tierras Indígenas en la Región Andina. Año XI Número 18

CELESTINO, OLINDA 1997

Gaceta de Antropología. Transformaciones Religiosas en los Andes peruanos: Ciclos Míticos y Rituales. N° 13 artículo 06.

CEPROSI 2008

Ahora ¡Qué Wawas Estamos Formando! Tratamiento Intercultural del Saber Local en el Trabajo educativo. Paray Tiempo, Cusco-Perú.

COMPAS-AGRUCO 1998

Plataforma para el Diálogo Intercultural sobre Cosmovisión y Agricultura. COMPAS-AGRUCO, La Paz-Bolivia.

CHAMBI, Néstor y CHAMBI, Walter 1995

Ayllu y papa: Cosmovisión religiosidad y agricultura en Conima-Puno. Asociación Chuyma de Apoyo Rural “Chuyma Aru”, Cusco-Perú.

CHOQUE, Roberto y QUISBERT, Cristina 2006

EDUCACIÓN INDIGENAL EN BOLIVIA: Un siglo de ensayos educativos y resistencias patronales. UNIDAD DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS UNIH-PAKAXA, La Paz – Bolivia.

DELGADO, Freddy y MARISCAL, Juan Carlos (Editores), 2006.

“Educación intra e intercultural” Alternativas a la Reforma Educativa Neocolonizadora. Serie Cosmovisión y Ciencias/ 1. AGRUCO-COMPAS- PLURAL, Cochabamba-Bolivia.

115

DELGADO, F. y TAPIA, N 2000.

Políticas y Estrategias de la Investigación en Agroecología y Revalorización del Saber Local. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia.

DEL CARPIO, VIVIANA Y MIRANDA, JORGE 2008

El Bien Común. AZUL Editores, La Paz-Bolivia.

DURKHEIM, EMILE 1982

Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. AKAL, Madrid- España

ELIADE, MIRCEA 2001

El Mito del Eterno Retorno: Arquetipos y Repetición. EMENCÉ EDITORES, Buenos Aires-Argentina.

ESTERMANN, JOSEF 1998

Filosofía Andina: Estudio Intercultural de la Sabiduría Autóctona Andina. Abya- Yala, Quito-Ecuador.

GARAY, LUCÍA

La Cuestión Institucional de la Educación y las Escuelas: Conceptos y Reflexiones.

GOODY, J 1961

Religion and Ritual. The Definitional Problem. En The Brithis Journal of Sociology

116

GOSE, PETER 2004

Aguas Mortíferas y Cerros Hambrientos. Ritos Agrarios y Formaciones de Clases en un pueblo andino. Abya-Yala, Quito- Ecuador.

GRESLOU, GRILLO, MOYA, RENGIFO, RODRIGUEZ Y VALLADOLID 1991

Cultura Andina Agrocéntrica. PRATEC, Lima-Perú.

GRILLO, EDUARDO 1989

Cosmovisión Andina y Cosmología Occidental Moderna. PRATEC- PPEA, Perú.

GUILCAMAIGUA, D Y CHANCURIG, E 2008

El Calendario Agrofestivo. Una Propuesta metodológica para el diálogo de saberes HEIFER, Ecuador.

LOZADA, BLITHZ 2006

Cosmovisión, Historia y Política en los Andes. Producciones. CIMA, La Paz-Bolivia.

MORENO Y ROVIRA 2009

Imaginarios: Desarrollo y Aplicaciones de un Concepto Crecientemente Utilizado en las Ciencias Sociales. Investigación para la Política Pública. Desarrollo Humano,HD-08-2009 RBLAC-UNDP, New York.

PATZI, FELIX 2011

Etnofagia Estatal: Modernas Formas de Violencia y Contraviolencia simbólica (Análisis comparativo entre la Reforma Educativa y Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez). EDICIONES VICUÑA, La Paz- Bolivia.

117

PINTOS, JUAN Y ALIAGA, FELIPE 2012

Revista de Investigaciones Políticas y Sociológicas RIPS, N° 11(1)

PRATEC 2006

Calendario Agrofestivo en Comunidades andino-amazónicas y Escuela. Bellido-Ediciones El RL, Lima-Perú.

RENGIFO, GRIMALDO 1991

Educación y Saber Andino: Sistematización de experiencias institucionales. CREAR, PRATEC y CEBIAE

RODRIGUEZ, Gregorio, GIL, Javier y GARCÍA, Eduardo, 1997

“Metodología de la investigación cualitativa”. Granada: ALJIBE.

SÁNCHEZ, CELSO

Dialécticas de lo Social: El Imaginario del Iniciar y el Iniciar de lo Imaginario. En: COCA, VALERO, RANDAZZO Y PINTOS 2011

Nuevas Posibilidades de los Imaginarios Sociales. TREMN-CEASGA España.

SAN MARTÍN, Juan, 1997.

UK"AMÁPI: en la búsqueda del enfoque para el desarrollo rural autosostenible. AGRUCO, La Paz-Bolivia.

VAN DEN BERG, HANS 1998

Calendario Ritual/ Litúrgico Aymara: muestra de una identidad. YACHAY- Revista de Cultura, Filosofía y Teología, N° 8.

118

ZALLES, ALBERTO 2000

Educación y movilidad social en la sociedad rural boliviana. NUEVA SOCIEDAD/ revista latinoamericana Caracas- Venezuela

DOCUMENTOS:

MEJORAMIENTO DE CAMÉLIDOS EN LA COMUNIDAD DE CALATRANCA, DISEÑO FINAL, PAÍS DE EJECUCIÓN: BOLIVIA.

Cod Proyecto: 004 H. Alcaldía Municipal de la “Villa de la Independencia” provincia-Ayopaya

PLAN RECTOR-PROGRAMA NACIONAL BIOCULTURA 2009-2013

Ministerio de Medio Ambiente y Agua (MMAyA) a través del Viceministerio de Medio Ambiente, Biodiversidad y Cambios Climáticos (VMABCC) y la Agencia Suiza para el desarrollo y la Cooperación (COSUDE).

PLAN DE DESARROLLO MUNICIPAL INDEPENDENCIA 2008-2012

DIAGNOSTICO – LINEA BASE INDEPENDENCIA

AUDIOVISUALES:

“LA VIDA COTIDIANA DE LAS COMUNIDADES ANDINAS” 2006

Municipio de Sipe Sipe. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia.

“RITUAL DE LA PEDICIÓN DE LLUVIA EN LA PHIÑA LAGUNA” 2009

Municipio de Independencia. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia.

119

PÁGINAS WEB CONSULTADAS:

http://escenaytecnica.cl/articulos/item/download/10

http://www2.ine.gob.mx/emapas/download/lch_sistemas_de_produccion.pdf

http://www.flacsoandes.org/dspace/bitstream/10469/3563/5/04.%20Funci%C3%B3n%20ritual%20 del%20tejido%20en%20el%20mundo%20andino...%20Teresa%20Gisbert.pdf

http://www.rae.es/rae.html

120

ANEXOS

121

ENTREVISTA ABIERTA 1

28 de Noviembre del 2012 Prof. Grover Lisperguer – Encargado de Cultura y Deportes del Municipio de Independencia 63 años ¿Desde cuándo desempeña este cargo? -9 años, al año serán 10. ¿Es usted de independencia? -Yo soy de Independencia, mis padres eran también de Independencia. Yo he estudiado primaria aquí, secundaria en Cochabamba y la normal en Oruro. Soy profesor. ¿Respecto a la historia de Independencia, qué datos importantes puede mencionar? -No sabemos con exactitud desde cuando entra a la vida. Yo he revisado algunos libros de 1825, y ya existía, en 1885 hay unas escrituras. En 1885 Independencia ya era conocido como Palca, bajo una resolución del gobierno. Este pueblo ha mantenido la guerra de guerrillas durante 10 años, en Independencia estaban refugiados los primeros guerrilleros, Gregorio Lanza, José Miguel Lanza, Los hermanos Chinchilla. Hay señales, por ejemplo, el cerro que está a un costado T’ojloluni era un mirador, que tuvo su importancia durante la guerrilla. Como es una hoyada veían de donde viene el enemigo. Este era el cuartel de varios guerrilleros. Por este pasaron varios hombres, el único que sobrevivió fue José Miguel Lanza, que en 1825 estaba en la firma del acta de la constitución, estaba entre los 48 congresistas. Por eso los colegios de aquí se llaman José Miguel Lanza y Gregorio lanza. De independencia han salido bastante gente hacia afuera, hay dos ex presidentes: Mariano Babtista Cacerta y Walter Guevara Arce, han sido educados aquí, eran de Calchani. ¿Respecto a las haciendas que existían, usted tiene datos? -Independencia era de dos familias: Mercado y Origuela. Antes aquí se pagaba sitiaje, era el tributo al patrón. En toda esta zona todas las comunidades eran haciendas; de Chuñavi, los mercado, En K’uti los Fernández y en todo el sector de Sanipaya…estaba ocupado por puro hacendados ¿Cómo se ha ido transformando? -Durante la reforma agraria han tenido de ceder sus tierras, no les han permitido y ellos poco a poco han tenido que vender sus tierras a los propios campesinos. Ahora solo quedan una hacienda en Sailapata y otra en K’uti.

122

¿Durante la reforma agraria qué papel ha tenido Independencia? -Los sindicatos Agrarios han hecho las gestiones para quitar las tierras a los patrones. ¿Me han comentado que Sanipaya es un lugar que ha mantenido su cultura, qué sabe usted? -Sanipaya era de los Fernández, y es un lugar que mantiene su cultura, su vestimenta, todavía de ve el pantalón de bayeta, el poncho tejido y una bufanda llamada “chalón”. Es el único lugar que mantiene estas tradiciones, más ya no hay. Por ejemplo tienen sus diferentes fiestas, en navidad es una fiesta grande, donde participan todos, otra fiesta es Candelaria. Y para cada fiesta tienen sus propios instrumentos; para navidad es un instrumento, para carnaval es otro, en carnaval se usa la tarca que es más alegre. Y también hay bailes típicos de la zona, Sanipaya tiene su propia vestimenta y su propio baile. ¿Cómo se identifica la gente de esta zona, siente identificación con su comunidad o con Independencia? -La gente se considera Palqueña, por más que sea de Sanipaya se considera palqueño. Si uno le pregunta: dé dónde eres. Te responden, de Palca. Todos, por más que sean del pueblo o se hayan ido a la ciudad se consideran Palqueños. Y porqué el nombre, por la unión de los dos ríos que bajan de arriba, terminan en una punta y es una P’alca. Pero a partir de 1883 se llama Villa de la Independencia, por decreto de Mariscal Santa Cruz, que en memoria de todos los guerrilleros le han puesto ese nombre. ¿Cómo ha influido la iglesia católica en las comunidades? -La iglesia ha entrado a todas las comunidades, antes no había camino carretero y el cura salía en su mulita. Y el mismo obispo iba a todas las comunidades, y ahora tienen que venir de las comunidades hasta aquí para confirmarse…la iglesia se ocupaba mucho del trabajo en las comunidades, ahora está más ocupada de la educación en el pueblo, en los internados. Ya no van a las comunidades. ¿Y la iglesia evangélica, ha logrado entrar a las comunidades? -Ahora hay más evangélicos que católicos, hoy en día a las 105 comunidades hay camino carretero y el cura ya no va. Yo hasta hace 14 años no veía ni un evangélico, y es porque los curas ya no han estado trabajando en las comunidades. Y en ese vacío la iglesia evangélica ha logrado ingresar. Yo he discutido con los curas de eso, y hay un vacío , porque ellos se ocupan solo de los internados. ¿Y cómo incide eso en las costumbres, en las fiestas? -Hay muchas comunidades que ya han perdido de sus tradiciones. Pero en el caso de las

123 fiestas parece que cuando les conviene son evangélicos y cuando llega la fiesta se vuelven católicos. Eso pasa en Sanipaya. Entre los católicos, si hay una festividad, entonces sus familiares aunque sean evangélicos van a ir. Pero Sanipaya es la que mejor mantiene sus costumbres a pesar de que hay evangélicos. Eso también porque en las demás comunidades hay mucha gente que ha migrado, por eso tal vez ellas han perdido más sus costumbres. Por ejemplo Huancarani es la que más ha migrado, también K’uti, y en todas las demás también. Sanipaya ha migrado muy poco, por eso mantiene todavía sus costumbres. ¿Y no ha habido retorno de la gente a sus comunidades? -Si pero ya no a sus comunidades, regresan a Bolivia pero se quedan en Cochabamba, en Quillacollo, entonces ya no vuelven. ¿Y el tema de la falta de tierras o de riego, es también un factor importante en la migración? -En algunas zonas influye, en Aramani por ejemplo, hay tierra pero no hay agua. En Llavecita hay tierra y agua pero la gente se ha ido a la ciudad. En Sailapata que tiene todo, la gente se ha ido a la ciudad, en la escuela debe haber 4 alumnos. No es determinante la tierra o el agua, es por el modo de vida, ya no quieren estar con su modo de vida, de costumbre, no es tanto el agua, la tierra, ni la educación.

124

ENTREVISTA ABIERTA 2

28 de Noviembre de 2012 Gualberto Rueda Muñoz- Profesor de Calatranca- Independencia ¿Hace cuantos años trabaja en Calatranca? Yo ya estoy 3 años aquí. ¿Qué cursos es profesor? De 5to y 6to de primaria. ¿Cuántos alumnos tiene? Tengo en 5to; 2 mujeres y 5 varones, Y en 6to ; 2 varones y 6 mujeres. En total son 15. ¿Cuál es el promedio de edad de los estudiantes? En 5to están entre 10 a 11 años y en 6to de 11 a 13 años. ¿Qué idioma es predominante entre los alumnos? Ellos hablan en su lengua materna que es el quechua y entienden perfectamente el castellano, como segunda lengua, pero tienen mucha dificultad en la expresión. Con el profesor hablan castellano al 30 %, les cuesta mucho hablarlo. ¿Y la clase en qué idioma la da, en castellano o en quechua? Generalmente yo doy en castellano, excepto en Lengua 1 que es quechua, se explica en quechua, si estamos en Lengua 2, que es castellano, se les exige más castellano. ¿Cómo califica el rendimiento de sus alumnos, ellos comprenden fácilmente? Los alumnos de aquí son muy inteligentes, captan rápido, yo creo eso porque se alimentan bien, yo he estado en otras comunidades de Independencia donde es diferente. Incluso comparando con los hijos de una profesora, ellos captan más rápido. ¿Qué materia les es más difícil a los estudiantes? En Ciencias Naturales, en Matemáticas y en Lenguaje, pueden nomas. Pero yo creo que les cuesta expresarse, en los exámenes les cuesta explicar lo que les preguntas. En cambio en Quechua, ellos producen textos, hasta poesía te lo hacen, incluso aportan, cuando no estás recordando ellos te ayudan. Es la materia que más les gusta, porque es de su contexto. ¿Y cuánto del currículo abarca el quechua? Solo dos periodos a la semana, porque se tiene que ir cortando, en primero y en segundo se toca más quechua y en la medida que van avanzando se va cortando, para poder abarcar más el castellano. ¿Y con respecto a la comunidad, qué fiestas se realizan? Las fiestas que he conocido son: 125

- La fiesta de los “tigre ponchos”, donde se visten con piel de tigre, y al costado ponen plumas de loro, adornado con cinturones tejidos de lana de oveja. Quien ha tejido más tiene más cinturones, también se utilizan las “ch’uspas” . Esto se realiza en Rosario, el 13 de octubre. En esta fiesta también bailan los “jucumaris”, ellos mismos se construyen la careta de un oso negro y la ropa la adecuan de lana de llama. Utilizan la Huasca queriendo agarrar a los niños y a las cholitas. Antes habían “jucumaris” por estos lados, por eso siguen manteniendo esas costumbres. ¿Cómo es el proceso de la Fiesta, como se inicia y como se celebra? Para la fiesta hacen agarrar un pasante que dicen que es mayor. Un pasante es para la atención (bebida, comida, etc) y otro se encarga solo del baile. Y cuando ya empieza la fiesta se juntan en un lugar y bailando y tocando van hasta la casa del pasante. El primer día van a la iglesia por la noche, a eso le llaman vísperas, tocan y hacen su “ch’alla”, hacen pasar la “t’inka” (vaso grande de chicha). A segundo día van a la casa del pasante, comen, hacen pasar la “t’inka”, después nuevamente van a la iglesia. En la iglesia hacen alumbrar su velita, entran a orar, se piden, en la puerta hacen pasar la “t’inka” y después otra vez regresan a la casa del pasante comen, bailan. ¿Contratan amplificación para la fiesta? Solo con música del lugar, hay un instrumento que tocan; el ”paceño” (para Rosario), ellos mismos se hacen de “toqoro”, este instrumento existe por todo este sector (comunidades cercanas). En diferentes fiestas utilizan diferentes instrumentos, para navidad tocan la pinkillada o cajchitu le llaman. ¿Qué importancia tiene para la gente cada fiesta? Parece que cuando una familia pasa todas las fiestas es más respetada, mientras uno no pasa las fiestas no es reconocido como persona mayor. El mismo pasante comienza con navidad y termina con Rosario, Carnaval tiene que hacer el alcalde y Santiago es otro. ¿Cómo es el proceso de la fiesta de Navidad? Navidad dura tres días, el primer día comienza a las 5 hasta las 11 o 12 de la noche, el segundo día comienza a medio día hasta la noche y finalmente el tercer día es para todos los que han ayudado en la fiesta. Porque los que han ayudado, no toman mucho en los dos primeros días, entonces tienen su t'inka el tercer día. ¿Y en carnaval? En carnaval se hace el pilluchicu; se lleva un pillu al alcalde (una colaboración) y se baila con pinkillada. También se trae lo mejor de las plantitas y se acomoda en la casa, se adorna con serpentinas y ahí se ch'alla, esto se realiza en familia.

126

¿Y en la fiesta de Santiago? Santiago es la fiesta de los caballos o para los caballos, se realiza el 25 de Julio. El pasante compra los adornos para los caballos y los jóvenes van con sus caballos a la casa del pasante, después se realiza en la competencia entre jóvenes, y el que gana se lleva un asado, la presa más grande (pierna de llama, un asado de llama). Ósea, llegan en la mañana a la casa del pasante, lo atienden, adornan a los caballos con la t'ikancha, pasan la t'inka , van a la iglesia, y después van al lugar dónde se realiza la competencia. Al día siguiente las personas que han ayudado toman, ya no se traen a los caballos. Para esta fiesta tocan lo que quieren, y tampoco se ponen sus vestimentas. ¿La escuela participa de estas fiestas? No, se da tolerancia pero como escuela no se participa, nosotros como profesores a veces vamos a ver, pero no se participa. ¿En el currículo se incluyen estas fiestas o costumbres? No, no se incluye pero tal vez con la nueva ley se tenga que incluir. Yo pongo esas cosas como comentarios, pero no como temas específicos. ¿Y respecto a la religión católica, se incluye esto en el currículo? Si, incluimos el nacimiento de Jesús, los diez mandamientos, la biblia, los sacramentos, la creación del mundo, Adán y Eva... ¿Y el tema de la Pachamama? Bueno como Dios creó la tierra, entonces ahí se habla u poco de eso también.

127

ENTREVISTA SEMI-ESTRUCTURADA PARA PADRES Y MADRES DE FAMILIA

I. DATOS DE LA ENTREVITA Lugar: ______fecha: ______

II. DATOS DEL ENTREVISTADO

Nombre y apellido:______Edad:______Grado de Instrucción:______Lugar:______Lengua que Habla: ______Otra Lengua que Habla:______Número de hijos: ______Ocupación: ______Tiempo de Trabajo:______Procedencia: ______Residencia:______

III. GUÍA DE PREGUNTAS DE LA ENTREVISTA

¿Qué cultiva en su chacra?

¿Cómo aprendiste a criar la chacra?

¿Cuáles son las responsabilidades de los miembros de la familia en la crianza de la chacra?

¿Qué actividades se realizan para el cultivo de la papa?

¿Qué variedades de papa cultiva?

¿Qué variedades de papa se han perdido y por qué?

¿Qué sabidurías (señas y secretos) se debe mirar para la crianza de la papa?

¿Qué rituales se realizan en el cultivo de papa?(individuales, familiares o comunales)

¿Qué fechas o épocas se consideran tiempos de guarda?

128

¿Qué fiestas se realizan en la comunidad?

¿Qué importancia tienen las fiestas para la comunidad? ¿Y para las actividades agrícolas?

¿Cuál es el proceso completo de la fiesta______?

¿Qué se logra mediante los ritos efectuados en esta fiesta?

(Las mismas preguntas para las distintas fiestas que se realizan en la comunidad)

¿Quienes dirigen los rituales generalmente, y por qué?

¿Quienes participan en los diferentes rituales que se realizan en las fiestas de la comunidad?

¿Existen actividades que se realicen de manera conjunta entre varias comunidades?

¿Qué rituales se realizan de manera conjunta con otras comunidades?

¿Quién dirige los rituales?

¿Quienes asisten y/o participan en los rituales?

129

MAPA PARLANTE DE LA COMUNIDAD DE CALATRANCA

Fuente: Mapa parlante realizado en Calatranca por don Francisco.

130

TALLER INTERCOMUNAL –CALENDARIO AGROFESTIVO

Noviembre del 2012

Participantes del taller

Elaboración del calendario agro-festivo con los dirigentes de Calatranca y Link’ u

131