SCIO Revista De Filosofía SCIO: Revista De Filosofía

SCIO Revista de Filosofía SCIO: Revista de Filosofía

SCIO es una revista de filosofía editada por la Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Se dirige y coordina desde su Facultad de Filosofía, Antropología y Trabajo Social. Publica trabajos originales y de alta calidad en cualquier área de la filosofía. Desde una perspectiva humanista, presta una atención especial a los debates filosóficos con- temporáneos.

Campus de Santa Úrsula. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España Teléfono: +34 963 637 412. Fax: +34 963 901 987 e-mail: [email protected] SCIO: Revista de Filosofía

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Servicio de Publicaciones Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir Plaza de San Agustín, 3, escalera B-1, pta. C 46002 Valencia. España Teléfono: +34 963 637 412. Fax: +34 963 153 655 www.ucv.es/publicaciones_0.asp [email protected]

Servicio de Intercambio Biblioteca de la Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España Teléfono: +34 963 637 412. Fax: +34 963 153 655 [email protected]

Indexación de datos Dialnet (Universidad de la Rioja) WorldCat

Edita Vicerrectorado de Investigación, Desarrollo e Innovación Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir Calle de Quevedo, 2. 46001 Valencia. España Teléfono: +34 963 637 412 Fax: +34 963 153 655

Diseño de la portada: Vicente Ortuño Maquetación: Communico. Letras y Píxeles, S. L. Impresión: Grafo Impresores, S. L.

Depósito legal: V-3067-2007 ISSN: 1887-9853 Periodicidad anual SCIO: Revista de Filosofía

Equipo editorial

Director Eduardo Ortiz Llueca (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir)

Comité científico Vicente Bellver Capella (Universitat de València) Francesco Botturi (Università Cattolica Sacro Cuore, Milano) Marí Mar Cerezo Lallana (Universidad de Murcia) Stefaan Cuypers (Katholieke Universiteit, Leuven) Antonio J. Diéguez Lucena (Universidad de Málaga) Agustín Domingo Moratalla (Universitat de València) Ana Marta González (Universidad de Navarra) José Antonio Hernanz Moral (Universidad Veracruzana, Xalapa) Ginés Marco Perles (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir) Alfredo Marcos (Universidad de Valladolid) Mark C. Murphy (Georgetown University) David S. Oderberg (University of Reading) Manuel Oriol Salgado (Universidad CEU-San Pablo, Madrid) Lluis Oviedo (Pontificia Università Antonianum, Roma) Philipp Gabriel Renczes (Pontificia Università Gregoriana, Roma) Leonardo Rodríguez Duplá (Universidad Complutense de Madrid) Giacomo Samek Lodovici (Università Cattolica Sacro Cuore, Milano) Nicanor Ursua Lezaun (Universidad del País Vasco)

Comité editorial Ángel J. Barahona Plaza (Universidad Francisco de Vitoria, Madrid) José Vicente Bonet Sánchez (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir) Enrique Bonete Perales (Universidad de Salamanca) David García-Ramos Gallego (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir) Juan Luis González Santander (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir)

Secretaría Secretaría general: María de los Ángeles Díaz del Rey (Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir) E-mail de contacto: [email protected] Vocales: Alfredo Esteve, María Ordiñana Gil, Víctor Páramo Romero, Sandra Ruiz, Pau Sanchis Matoses ÍNDICE

Fascículo Monográfico: Meditaciones del quijote, 100 años después

Introducción Antonio Diéguez y José María Atencia Páez...... 11

Artículos de investigación

En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías, José María Atencia Páez...... 15

Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote, Jaime de Salas Ortueta...... 39

Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético al hilo del pensamiento de Ortega y Gasset, Antonio Diéguez...... 59

La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana, José Lasaga...... 81

Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada, Javier San Martín...... 127

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 1-320, ISSN: 1887-9853 8 Índice

Ensayo de filosofía impertinente, José Sanmartín Esplugues...... 145

Crítica de libros Gloria Cava...... 169 Conrado Herraiz Sousa...... 173 Isabel Ruiz Pinto...... 177 Sandra Ruiz...... 181 Pau Sanchis Matoses...... 187

Miscelánea

Artículos de investigación

Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente como acceso a la realidad en Xavier Zubiri, Alfredo Esteve Martín...... 195

Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen, José Alfredo Peris Cancio...... 217

Normas de admisión y presentación de las colaboraciones...... 319

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 1-320, ISSN: 1887-9853 Fascículo monográfico: Meditaciones del quijote, 100 años después

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 11-12, ISSN: 1887-9853

INTRODUCCIÓN

Antonio Diéguez José María Atencia

Por fortuna, en los tiempos que corren no hace falta tener una excusa con- memorativa para poder dedicar un número especial de una revista filosófica al pensamiento de José Ortega y Gasset. Al menos en España. Desde hace ya varios años ha venido creciendo en nuestro país (aunque mucho menos fuera de él) el número de estudiosos que han venido dedicando sus mejores esfuerzos al análisis e interpretación de la obra del filósofo madrileño, continuando de ese modo una meritoria labor que durante más tiempo del deseable estuvo solo en manos de algunos convencidos, cuya constancia en un entorno general de incomprensión estamos ahora en condiciones de valorar (y de agradecer). En todo ello ha tenido sin lugar a dudas un papel destacado la creación de la Fundación Ortega (ahora Ortega-Marañón) en 1978 y, desde el año 2000, la publicación de la Revista de Estudios Orteguianos, a cargo de dicha fundación. Durante estos años la Fundación Ortega-Marañón ha organizado numerosas y diversas actividades. En ellas han colaborado relevantes figuras del pensamiento de varios países. Sus reflexiones han sido una pieza esencial para que podamos forjar una imagen mucho más precisa y justa de la contribución de Ortega a la filosofía de su tiempo así como del interés y utilidad que puede tener para enfocar algunos de los problemas del presente. Ha sido posible de este modo dejar atrás los estereotipos descalificatorios que desde diversos lugares y orientaciones habían lastrado la figura de Ortega, hasta dejarla fuera del ámbito académico. 12 Antonio Diéguez y José María Atencia

En efecto, la presencia de Ortega, a pesar de haber ido dilatándose a partir de los setenta, presentaba hasta entonces un balance deficitario. Rodríguez Huéscar considera que hubo tres tipos de razones para ello: personales, doctrinales e his- tóricas. Las personales giran en torno al carácter “circunstancial” de su filosofía. Para muchos, Ortega no fue técnico, sistemático o profundo, y ni siquiera filóso- fo. Habría renunciado a ello para ser entendido más amplia y superficialmente: se trataba de reeducar a su pueblo y salvar la circunstancia, a la que se habría mostrado sumamente dócil. En lo que se refiere a las condiciones doctrinales, la novedad del raciovitalismo, su dificultad intrínseca, y de modo especial el proverbial espejismo de su “claridad”, le hizo poco asimilable desde otras perspectivas filosóficas. Finalmente, las condiciones históricas fueron tanto las propias de -Es paña como las propias del mundo occidental. Las españolas se cifran en las ano- malías graves en su recepción a causa de la guerra y las secuelas de la dictadura, que implicó el veto de decenios a su presencia intelectual. Marías, con casi todo en contra, hizo lo que pudo por paliar la situación. Las condiciones del mundo occidental son las que se refieren al desarrollo de la filosofía en las décadas de los sesenta y setenta. Estas condiciones hicieron que en España cundiera un desdén por la metafísica y, en general, por el pensamiento que no estuviera comprometido directamente con algunas de las corrientes filosóficas dominantes en nuestro entorno, particularmente el marxismo y la filosofía analítica. Afortunadamente, como hemos dicho antes, no se requieren hoy en día moti- vaciones adicionales para prestar atención al pensamiento de Ortega; sin embargo, animados por el apoyo y la iniciativa de José Sanmartín, alma mater de esta revista, hemos creído que resultaba especialmente oportuno aunar el interés de varios autores por dicho pensamiento para rendirle nuestro modesto homenaje conjunto dado que en 2014 se cumplió un siglo de la publicación de las Medita- ciones del Quijote, el libro que puso a Ortega en el panorama filosófico nacional. No hemos pretendido desentrañar exhaustivamente los complejos asuntos que ya se vislumbran en dicho libro y que luego serían piezas centrales de la fi- losofía orteguiana, sino más bien tomar como excusa el mencionado centenario para ofrecer algunas ideas que sirvan para ilustrar cómo Ortega sigue siendo una útil guía filosófica en el análisis de algunos problemas contemporáneos.

Málaga, enero de 2015

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 11-12, ISSN: 1887-9853 Artículos de investigación

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853

EN TORNO A LA INTELIGIBILIDAD DE ESPAÑA: ORTEGA Y MARÍAS

José María Atencia Páeza

Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 20 de febrero de 2015

[M]i destino individual se me aparecía y sigue apareciéndome como inseparable del destino de mi pueblo; […] el español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar es España el problema primero, plenario y perentorio.

Ortega y Gasset (1983: 57)

Resumen: En el presente texto se intenta presentar una visión or- denada de la evolución de la pregunta de si es España una nación, y en caso de ser la respuesta afirmativa, si ha sido una nación normal y si es su historia la historia de una decadencia. La preocupación por el tema de “España como problema” se remonta al siglo XVII y llega a nuestros días. Nos detendremos especialmente en las tesis al respecto de Ortega y Gasset y su discípulo Julián Marías. Palabras clave: España, nación, decadencia, raza, cultura.

a Profesor en la Universidad de Málaga. Correspondencia: Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filo- sofía. Campus de Teatinos, s/n. 29071 Málaga. España. E-mail: [email protected] 16 José María Atencia Páez

Abstract: This paper offers an ordered view of the evolution of the question about whether or not Spain is a nation. And in case it is a nation, if it has been a normal nation, and if its history is the history of a decline. The concern about “Spain as a problem” goes back to the 17th century and gets to nowadays. The main theses of Ortega y Gasset and his disciple Julián Marías are here commented. Keywords: Spain, nation, decline, race, culture.

§1. la polémica entre Juan Pablo Fusi y Borja de Riquer

Todavía en los años noventa del pasado siglo sostuvieron Juan Pablo Fusi y Borja de Riquer la polémica sobre si es España una nación1. Borja de Riquer negó la existencia del Estado-nación español; España fue una nación que no acabó de cuajar y no se puede hacer historia de lo que no ha existido. El historiador catalán pone el énfasis en las deficiencias del nacionalismo español y en la incapacidad de España para constituirse. Su gran problema ha sido el fracaso del proyecto nacional y este fracaso pone de manifiesto la inexistencia de la nación española. La idea de nación española surgió a comienzos del XIX para arropar el frágil estado liberal naciente tras la pérdida de América, pero no supo crear un espíritu nacional. A lo único que llegó fue a la artificial división en provincias, para enmascarar las regionalidades, antes reinos que, en gran parte, ni se enteraron. El Estado español y la propia nación española no son más que un producto de intereses políticos y económicos. Con el nacionalismo español ocurre lo contrario que con los periféricos. El Estado español intentó sin éxito construir una nación española, mientras que las naciones hispánicas intentaban, sin éxito, construir un Estado, hasta el siglo XX en Cataluña y en menor medida en el País Vasco. Por su parte, Juan Pablo Fusi defiende la existencia del Estado-nación espa- ñol, sobre todo a partir del comienzo del siglo XX: entre 1900 y 1936 España era una nación coherente, pese a los separatismos. La nación, y no la localidad o la región, era el ámbito de la vida política, social y económica. La integración nacional se había llegado a completar, a pesar del separatismo, cuya importancia

1 La polémica que sucintamente presento entre Juan Pablo Fusi y Borja de Riquer se halla en (de Riquer Permanyer, 1990).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 17 se ha exagerado. Fusi admite las carencias del Estado español en el XIX, pero resalta su creciente protagonismo y sus logros: legislación unificada, creación de un mercado nacional, del sistema nacional de educación, socialización de la política. Aun admitiendo la tesis de Borja de Riquer, según la cual hubo una intención anuladora de lo diferencial al dividir España en provincias, lo cierto es que esas regionalidades ni rechazaron la nueva división, ni protestaron por ella. Además, todas las constituciones hablan de la nación española, que nadie cuestionó hasta el siglo XX. No es fácil de negar que, si el Estado liberal ignoró las regiones históricas, ellas se dejaron ignorar y que no sufrió menoscabo la pertenencia a la nación española. A comienzos de siglo, tras el Desastre, la burguesía catalana decide confiar sus intereses a su propia clase política. En lo cultural, la Renaixença había preparado el terreno. Hasta entonces, como dice Josep Plá, habían sido quatre gats en Barcelona, mera exaltación lírica de las virtudes de lo catalán y de menosprecio de Castilla. Se origina así el pleito nacionalista catalán y español. En este pleito, uno y otro nacionalismo crearon las oportunas tergiversaciones históricas para dar origen a una conciencia nacionalista, débil durante todo el XIX. Tras ambas partes se hallaban los poderes hegemónicos. Borja de Riquer afirma que el nacionalismo español fracasa. Si es así, ¿por qué? ¿Porque no supo integrar o porque no era posible hacerlo? En el primer caso, España es potencialmente nacionalizable; en el segundo España es irre- ductible al centralismo estatal. Insiste en la incapacidad del Estado liberal, que se sumó a la pujanza de los caracteres nacionales, existentes, aunque no como esencias inmutables. La cuestión es la siguiente: si el Estado hubiera sido eficaz, ¿acaso se habría planteado la cuestión nacionalista? Fusi dice que, aunque España fue un país de centralismo legal y localismo real, en ella al final cristalizó el nacionalismo español. Los hombres del 98 la sintieron como una nación. En conclusión, Borja de Riquer dice que hacer historia de España es hacer historia de las representaciones mentales de algunos políticos e intelectuales; uno podría preguntarse si esta misma cuestión no se le podría plantear a la historia de Cataluña o el País Vasco, sedicentes realidades nacionales. Tanto él como Fusi aceptan que todo nacionalismo falsea su propia historia desde los esencialismos y las contingencias políticas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 18 José María Atencia Páez

Si es que existe realmente, ¿es España una nación “normal”? ¿Ha realizado aportaciones significativas a la cultura europea? ¿Consiste su historia en algo más que una decadencia?

§2. El ser de España y de los españoles

De diferentes modos nuestra literatura manifiesta un pesimismo persistente y al parecer incurable ya desde el propio siglo XVII. Afirma Dolores Franco que “Surca la literatura española, durante tres siglos, una vena de honda preocupa- ción nacional, que unas veces corre profunda y otras aflora a borbotones”2. La inquietud por el problema de España surge ya en tiempos de Cervantes, que intuye el declive de España con amargura. Pero la cuestión planteada no queda limitada por su decadencia, real o imaginaria. No se trata tanto de qué nos pasa, cuanto de qué somos. Una y otra vez se vuelve sobre el tema de la decadencia y los “males de la patria”. Lucas Mallada, junto a descripciones y análisis de la materialidad de la pe- nínsula, ahonda en “los defectos del carácter nacional”3. Y se pregunta si “física e intelectualmente considerados, seamos los españoles de notable inferioridad con relación a los demás europeos”. El autor se responde afirmativamente y señala los grandes defectos que se oponen al engrandecimiento del país: la falta de energía vital, así como la menor estatura y el color de la piel. En resumen, “los españoles […] físicamente somos de marcada inferioridad a casi todos los demás pueblos civilizados” (Mallada, 1969: 38), lo que arrastra consigo cierta flojedad de espíri- tu, origen de nuestros defectos morales, casi todos decididamente irremediables. “La loca fantasía es nuestro principal defecto” (Mallada, 1969: 40), junto a la pereza. ¿Cuestión de raza, de localización geográfica, de nuestras costumbres? El autor se explaya sobre la holgazanería hispana, para concluir que “España sigue entumecida y rezagada detrás de todo el mundo civilizado”. Pero la peor de todas estas consideraciones es la de que los españoles apenas sienten un verdadero sentido del patriotismo, “esa noble pasión por engrandecer la tierra donde uno

2 Cf. Franco (1944: 5). 3 Cf. Mallada (1890). Manejo la edición abreviada de Alianza Ed. (1969).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 19 ha nacido; el patriotismo, esa heroica pasión ante la cual deben ceder todas las demás pasiones, no existe en España…”. Álvarez Junco (2001: 431) ha tratado el tema de modo particularmente acertado al presentar una comparación de las dos versiones mitificadas de la historia de España durante el siglo XIX. Para el “mitologema” nacional católico, la edad de oro de la historia española se produce en el reinado de los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II, en coincidencia con Trento y la Contrarreforma. La decadencia se inicia ya en el siglo XVII, con los reyes “débiles” y en el XVIII con el reformismo antiespañol, al que seguirán en el XIX las revoluciones. El futuro verá la recuperación de una plenitud que es nuestro destino y que ya se manifiesta en la recreación del imperio (guerra de Marruecos) y en la unidad política y religiosa de la Nación. La visión laico-liberal llama “edad de oro” a la medieval y al periodo de las Cortes de Aragón, a la vigencia de los fueros municipales y a la convivencia de las tres religiones. La decadencia vino con el dominio de los Austrias, tras la batalla de Villalar, su absolutismo extranjerizante y su errónea empresa imperial. El futuro traerá la democracia municipal, la soberanía nacional, la liberación de nuestras colonias y la unión ibérica. Durante el siglo XIX se mantuvo este esquema en torno al sentido de la historia nacional. En 1782 se había publicado en Francia una Enciclopedia en que se preguntaba si acaso España había aportado algo a Europa. El embajador español en París, conde de Aranda, presentó una enérgica protesta a las autoridades que no sirvió ni para atenuar la ignorancia que sobre España crecía en el extranjero, ni para aquietar un creciente complejo de inferioridad que anidaba, al parecer para siempre, entre los españoles. Un siglo después, los progresistas se harían eco de las opiniones de Masson de Morvilliers4, cuestionando en su totalidad la tradición cultural española. Manuel de la Revilla había desenterrado las descalificaciones del francés, desencadenando la controversia. La intervención de Menéndez Pelayo en relación con la “polémica de la ciencia española”, que se refería a nuestra decadencia, elevó la polémica desde el nivel ideológico al historiográfico. A las razones a que se había recurrido hasta entonces

4 Cf. Masson de Morvilliers (1879).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 20 José María Atencia Páez para explicar la decadencia, añadía una dimensión esencialista, en la que late una manera permanente del “ser” de España, un “genio” de la “raza”, un “carácter nacional”, que se ha forjado desde la romanización, el tercer Concilio de Toledo, la Reconquista y la convivencia de las culturas cristiana, musulmana y judía, culmi- nando en el Renacimiento, cuando España se creía el pueblo de Dios. Si hemos sido derrotados es porque estábamos solos, pero las grandes empresas históricas no se juzgan por el éxito. No hay de qué arrepentirse. La importación, pues, del enciclopedismo habría provocado un desquiciamiento del genio nacional y la imposición de un proceso revolucionario ajeno al estilo histórico español. Su apasionada defensa de la cultura española había de convertirlo en una especie de icono de la “derecha” conservadora, objeto de una animadversión más motivada que razonable, menos meditada que encendida y tan tosca como parti- daria. La obra de Menéndez Pelayo fue una “llamada a la autoestima” colectiva de los españoles5. De hecho, su amigo Juan Valera, treinta años mayor que él, dice que “nos desconocíamos antes de él”. De ahí la obligación intelectual que plantea de conocer a fondo la historia de España cuyo núcleo veía en el signo católico:

España evangelizadora de la mitad del orbe; España martillo de herejes, luz de Trento, cuna de San Ignacio […]; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad; no tenemos otra. El día en que acabe de perderse, España volverá al cantonalismo de los arévacos y de los vectores o de los reinos de taifas (Menéndez Pelayo, 1880- 1882).

El “Brindis del Retiro” dividió en dos a la opinión pública española, y ello no hubiera sido posible si esta no se hubiera dividido mucho antes, no se hubiera mantenido así todo el XIX, y si no estuviera destinada a permanecer en ese estado otros cien años. Demostró que el sentido de la autoestima de los españoles no había muerto. El “Desastre” avivó el descontento de parte de la sociedad y el positivismo imperante dio en pensar que España, como toda sociedad, no tenía otra suerte que la de los seres vivos: como ellos, podía enfermar e incluso morir. Esta última era la situación de la nación, ante la que los hombres del noventayocho tomaron el testigo de los regeneracionistas y convirtieron en eje central ideológico la in-

5 Cf. de Los Ríos (2012).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 21 terpretación del problema nacional. Su entrañable amor a España no oculta su ambivalencia hacia su tradición. Buscaron una imagen de España distinta a la consagrada en los tópicos de la España imperial. Van a buscar el alma auténtica de España a los campos de Castilla, a su literatura y a su paisaje y la historia, una España real más allá de la España oficial. Dice Dolores Franco que

este fracaso final hundía a la mayoría de los españoles en su inercia, en sus mez- quinos intereses particulares, en su indiferencia […]. El pueblo se apasionaba por la próxima corrida de toros y respiraba de no tener que dar sus hijos a la patria; la clase media hablaba mal de los gobiernos, insultaba al yankee, se preocupaba de si tenía influencia con cada nuevo ministerio y no creía en el país (Franco, 1944: 255-256).

Ya no era posible mantener la ficción ideada por la Restauración. Empezaba otra época. Era preciso reinterpretar de raíz el ser de España y de los españoles. El idealismo y el realismo se dan en ellos en una síntesis fértil, que toma como punto de partida la conciencia de un naufragio completo. Lo más llamativo del sentimiento de inferioridad español, que ha llegado a ser objeto de un acercamiento psiquiátrico6, mezcla de un complejo de culpabilidad, ignorancia de la historia propia y ajena y devastadora autocrítica, es que no pros- pera únicamente entre nuestros rivales y adversarios, sino que se halla difundido entre los españoles, a veces movidos por un afán de autocrítica exagerada y de un pesimismo diríamos incurable. En este sentido escribió Julián Juderías La leyenda negra7, donde reacciona contra la consideración antiespañola y, de modo especial, contra la introyección de ese sentido antiespañol que gozaba de acepta- ción en la época y ejercía un efecto paralizante y desmoralizador sobre sus com- patriotas. Para nuestro autor, la leyenda es compañera inseparable de la historia. Por ello, es muy importante distinguir una de otra8. Además, en el XVII cundió ya la preconcepción de los españoles como holgazanes y pícaros. Los arbitristas escribían textos que no eran “un diagnóstico y un plan curativo, sino una constante lamentación” (Juderías, 1917: 355). Muy entrado el XVIII, la leyenda se

6 Cf. López Ibor (1961). 7 Cf. Juderías (1917). 8 Cita, siguiendo a G. Le Bon, el ejemplo de Napoleón, que pasó de ser un héroe filantrópico a déspota sanguinario capaz de hacer morir a más de tres millones de personas (Juderías, 1917: 265).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 22 José María Atencia Páez convierte en moneda corriente y parte de nuestros intelectuales siguen de cerca a nuestros peores difamadores. Cuando Masson de Morvilliers escribe su panfleto antiespañol ya citado no fueron pocos los afrancesados que se apresuraron a criticar de un modo acerbo a quienes como Forner contraatacaron denunciando la falta de solidez y la mala intención del escrito del francés. En Cartas de un español residente en París a su hermano residente en Madrid “se daba rienda suelta a todo antiespañolismo del que es capaz un español” . La labor civilizadora española no solo se menospreciaba. Se negaba, se ignoraba (empleo el término en su doble sentido). “Nuestros afrancesados […] han sido siempre los mismos. Alaban lo ageno (sic) y desconocen lo propio” (Juderías, 1917: 358)9. Era habitual a finales del XVII este menosprecio de lo español precisamente por los españoles. No por algunos que trabajaron casi en secreto en las bibliotecas, sin que produjeran un eco, siquiera mínimo, en la sociedad de su tiempo. Las Cortes de Cádiz, hoy celebradas seguramente con justicia, redactaron una constitución de marcado acento afrancesado que hizo trizas la tradición espa- ñola. Nunca (Juderías, 1917: 361) se levantó una voz para protestar contra las calumnias extranjeras. Las reformas se hacen bajo la inspiración de calumnias y difamaciones. Llamativo resulta el juicio de la Inquisición (Juderías, 1917: 362), ya que sin matices declara: “la libertad de pensar y escribir perecieron con la In- quisición” (Juderías, 1917: 362)10. La crítica de los pensadores del 98 al pasado español y al ser mismo de Espa- ña no significa de ningún modo un desapego de la nación. La conocen palmo a palmo. Redescubren Castilla, se deleitan con sus paisajes y, como dice Marías, contribuyen a la posesión de España por sí misma, aunque fuera en su lado más triste. En esta brillantísima generación se da una especie de metáfora o iden- tificación del problema de España y su crisis con el problema de la existencia individual: tratan de ir al fondo de la crisis de la conciencia de la modernidad, en el plano ideológico. La crisis existencial del yo se proyecta en la “agonía” de la nación. Una literatura individualista, egotista, con sus frustraciones y esperanzas.

9 Montesquieu había dejado dicho que, si se exceptuaba el Quijote, no teníamos ninguna obra literaria que pudiese ser comparada, ni mucho menos resultar superior, a las obras excelentes de otras naciones. 10 Había argumentos no para defender ni justificar, pero sí para explicar una institución tan anti- moderna. Nadie los hubiera oído.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 23

Las realidades interiores y enfrentadas se proyectan en el enfrentamiento de las dos Españas. A comienzos del siglo XX la reflexión sobre España se produce sobre la base de su aceptada anormalidad. Para Ganivet,

España es una nación absurda y metafísicamente imposible, y el absurdo es su nervio y su principal sostén11.

Nuestro Idearium español12 se compone de senequismo, dignidad y valor, y moral cristiana; esta es la constitución ideal de España, las cualidades permanen- tes de lo español. De la creación de un cristianismo propio, expresado popular- mente en el Romancero, en confluencia con lo árabe, nació el misticismo y el fanatismo: los autos de fe y la mística encarnan la quintaesencia del carácter espa- ñol. Su carácter es el de un pueblo peninsular, independiente: de ahí el fracaso al que en ella estaban condenadas todas las instituciones regulares y todo orden jurídico estable. España se funde con el catolicismo; el propio arte español es religiosidad, misticismo, genialidad improvisadora, espontaneidad. Se desangró en la política imperial y, perdida su política nacional (encarnada en Cisneros, a comienzos del XVI), desde entonces su historia ha sido decadencia y agotamiento. Ahora, es preciso que España se repliegue sobre sí misma, recons- truya su fuerza vital como nación siguiendo su propia tradición, e inicie una nueva evolución histórica reafirmándose en ese su individualismo indisciplinado y creador que encarna el Quijote. En su obra En torno al casticismo13 Unamuno identifica a España con el espí- ritu y la tradición eterna del pueblo castellano, ascético, moldeado por su clima extremo y el paisaje uniforme y seco de la región, y que se asimila al unitarismo conquistador, místico, católico, humanista y renacentista. En suma, idealismo quijotesco y realismo plebeyo. Unamuno afirma que Castilla ha hecho la nación española fijando con su unificación peninsular su nacionalidad. Heredera de ella, la España del XVI emerge como el país de la unidad y la ortodoxia, ideas que se encarnan en Don Quijote, en la mística, en el teatro de Lope y Calderón, y en

11 Cf. Ganivet (1996). 12 Cf. Introducción de J. L. Abellán en Ganivet (1996). 13 Cf. Introducción de Jon Juaristi en Unamuno (1998).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 24 José María Atencia Páez

Ignacio de Loyola. El espíritu castellano ha hecho de la mística su filosofía esencial y de la religión católica el lazo social determinante. La unidad religiosa es el fundamento de la unidad nacional. Este enfoque esencialista sobre la realidad española se dio, pues, en ambos autores, bajo el signo de la anormalidad (Fusi, 2000). Ortega afirmó:

mi destino individual se me aparecía y sigue apareciéndome como inseparable del destino de mi pueblo (Ortega y Gasset, 1983, V: 57)14.

Pero si la nación española no existe, es precisamente esta deficiencia de su “raza” la que le hace sentirse un patriota. Para él “es también un deber ser espa- ñol”, pero “el patriotismo en nuestra España de hoy debe partir de una crítica acerba y un valeroso reconocimiento del enorme fracaso español”.

Es la voluntad de mi patriotismo sentir a España como dolor y como desventu- ra15.

Su generación, nacida a la reflexión en la terrible fecha del Desastre, no ha tenido maestros –dice injustamente– ni “ha presenciado en torno suyo, no ya un día de gloria ni de plenitud, pero ni siquiera una hora de suficiencia”, una gene- ración, en fin, que lo “que siente es dolor”16. En un primer momento, Ortega afronta el problema de España ahondando en la psicología y la historia de la nación. Así, el bello fragmento de Meditaciones del Quijote17 sobre el coraje de los españoles; pero el español, como dirá mucho después evocando a Nietzsche, ha “pasado del querer ser demasiado al demasiado

14 Y ello es así porque: “el español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar es España el problema primero, plenario y perentorio”. Su obra toda “padece la obsesión de España como problema” (Ortega y Gasset, 1983, V: 58). Cf. Atencia (2002). 15 Cf. Ortega y Gasset (1983, II: 173). 16 Cf. Ortega y Gasset (1983, I: 268). 17 La Meditación del Escorial de 1914, sobre la potencia del alma española: “Sobre el fondo anchí- simo de la historia universal fuimos los españoles un ademán de coraje. Esta es toda nuestra grandeza, ésta es toda nuestra miseria” (Ortega y Gasset, 1983, I: 558).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 25 no querer ser”18. Esta “alma española” es el alma de un hombre “desesperado de nacimiento”, de un hombre que cuanto ha hecho lo ha hecho a la desesperada. El español es un hombre perteneciente a un pueblo “localizado en el finis terrae del área cultural de Occidente”, vecino del modo de ser africano.

§3. Ortega sobre España

Ortega contribuyó a consolidar la visión de España como anomalía. Su esencia, Castilla, esencia misma de la nacionalidad española. Austera, guerrera en Menéndez Pidal; idealizante y quijotesca (Vida de Don Quijote y Sancho, La ruta de Don Quijote) en Azorín. El Greco y Zuloaga; Azorín, Machado. También una religiosidad terrible. La variedad de nuestro color de piel o la capacidad de los cráneos es lo de menos:

lo grave es que unas razas se muestran totalmente ineptas para las faenas de la cultura; que otras logran un desarrollo espiritual, a veces considerable pero limitado, y que una sola es capaz de progreso indefinido, la indoeuropea (Ortega y Gasset, 1983, I: 495).

“Son los arios o indoeuropeos –añade tajante– los que ofrecen las garantías suficientes para que pueda la humanidad entregarse al optimismo”, y solo ellos “parecen inagotables en la invención de nuevas maneras de vivir”19, resorte esencial de la cultura europea. Ortega parte de un modelo histórico europeo representado con diferencia de matices esencialmente por Inglaterra, Francia y Alemania, países cuya historia considera “normal” y la historia de España aparece como “anormal”, patológica, como la historia de un pueblo cuyo desarrollo ha sido “violentamente perturba- do”. En cierto sentido el joven Ortega, al combatir las opiniones casticistas y en particular las paradojas de Unamuno, no exentas de ironía sobre la necesidad de españolizar a Europa, insiste en las deficiencias de la cultura española y la exalta-

18 Cf. Ortega y Gasset (1983, V: 58). 19 “Al margen del libro Los iberos” (Ortega y Gasset, 1983, I: 495).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 26 José María Atencia Páez ción de la europea. Al introducir la cuestión de las predisposiciones de tipo racial transmitidas a lo largo de generaciones como obstáculos que impiden el desarrollo normal de la evolución cultural, Ortega disocia el problema del atraso cultural español del desarrollo económico tecnológico e industrial y, claro está, se aparta de ciertas soluciones socio-económicas propuestas por las ideologías socialistas, acogiéndose a la necesidad de formar una minoría dirigente en todas las dimensiones de la vida nacional desde la política hasta la artística y la científica. Esta idea le lleva a aferrarse a la insuficiencia intelectual de la raza y a su debilidad20. Para Ortega, el enano Gregorio el botero, pintado por Zuloaga, es un ser de- forme, grotesco, símbolo de feria, el símbolo de España:

El enano Gregorio el Botero sería una curiosidad antropológica, un fenómeno de feria si su fisonomía concreta, individual, de humano bicharraco no fuera enriquecida y explicada por la idea general, por la síntesis derramada en el crudo paisaje que le rodea. Gregorio el Botero es un símbolo; si se quiere, un mito español. [...] [Es] la española una raza que se ha negado a realizar en sí misma aquella serie de transformaciones sociales, morales e intelectuales que llamamos Edad Moderna. Nuestro pueblo [...] ha resistido: la historia moderna de España se reduce, probablemente, a su resistencia a la cultura moderna [...] España es la única raza europea que ha resistido a Europa [...]. Cualquiera que sea el juicio que este hecho nos merezca, esa lucha de una raza contra el destino tiene grandeza y crueldad tales, que constituye un tema trágico, un tema eterno y necesario. Zuloaga es tan grande artista porque ha tenido el arte de sensibilizar el trágico tema español. La simplicidad bestial de ese enano nos hace resbalar, en busca de explicación, sobre el paisaje circundante: en éste a su vez hallamos un inquietador comentario

20 La opinión de Ortega de que se han dado en España todas las condiciones para que estalle la revolución y que no lo hizo porque faltaba el espíritu revolucionario queda sin matizar, porque dichas condiciones, al no obedecer a las mismas circunstancias y cronología, no podían coincidir con las que dispararon la Revolución francesa. Los numerosos mártires liberales en el primer tercio del siglo XIX atestiguan que sí hubo espíritu revolucionario en España. Se da el caso de que en los años del Trienio liberal de 1820-1823, el único régimen revolucionario en Europa es el español, al que puso fin la invasión de los “cien mil hijos de San Luis” enviados por la ultrareaccionaria Santa Alianza de Prusia, Rusia, Austria y Francia para restituir el Gobierno absoluto de Fernando VII.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 27

de aquél y volvemos a resbalar hacia la figura, que de nuevo nos repele sobre la tierra en que nació, la cual, vitalizada, nos parece el hombre mismo. [...] Divino enano inmortal, bárbara animácula que aún no llegas a ser un ser humano y lo eres bastante para que echemos de menos lo que te falta! Tú representas la pervivencia de un pueblo más allá de la cultura; tú representas la voluntad de incultura. ¿Y qué hay más allá de la cultura? La naturaleza, lo espontáneo, las fuerzas elementales.

En segundo lugar, y también desde la fecha temprana de 1914, en Vieja y nueva política, acentúa la insuficiencia nacional y política de España: preciso es reconocer que “España, esto es, una nación, no existe sobre la tierra de los espa- ñoles”. “España es hoy invertebrada” –añade– y “ser español es ciertamente un doloroso destino”. Ahora bien, ya en este texto temprano, Ortega vislumbra una esperanza: “Dolerse de España es ya querer ser Europa […]. España era el problema y Europa la solución”21. Se deben crear virtudes públicas, que vendrán de la mano de una reforma intelectual y moral. No se trata solo de incorporar ciencia europea, sino sobre todo de crear una cultura española. Este compromiso con el porvenir fue determinante tanto de su toma de posición ante el problema de “las dos Españas” como su postura frente a la generación del 98 y su polémica con Unamuno. Vamos a comentar muy brevemente ambos aspectos. Salmerón había opuesto la España oficial y política a la España trabajadora, escisión que hereda Costa y que responde al modelo francés. Por su parte, el incipiente nacionalismo catalán retrataba la España oficial como algo artificial, extraño y sobreañadido a la pluralidad real, con lo que trasladaba la polémica desde la crítica de la oligarquía a la denuncia de un centralismo favorecedor de las regiones pobres y atrasadas del mediodía en detrimento de las zonas trabajadoras y productivas del norte. En ambos casos, republicanos y catalanistas denuncian la inadecuación entre la sociedad y el Estado. A mediados de los noventa del siglo XIX22, el problema de la decadencia del país se desplaza desde lo político a lo psicológico, en busca de una identidad nacional, de una segunda España a la que localizar bajo los errores seculares. Más que a causas externas, estas incursiones apuntan a la peculiaridad del carácter español.

21 Cf. Ortega y Gasset (1983, X: 166, 172-173). 22 Cf. Cacho (2000).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 28 José María Atencia Páez

Joaquín Costa aportó al tema una inflexión de importancia: la segunda España empieza a ser la España del porvenir. Más que regenerar una nación había que crear una nación nueva. Esta idea va a ser absolutamente central para Ortega, que decididamente la localizará en el futuro. El noventayocho es para Ortega el símbolo de la decadencia nacional; es más, España no ha contribuido en nada al desarrollo de la ciencia; nuestra carencia de tradición científica ha propiciado la permanencia del casticismo. En suma, España es el nombre de una cosa que hay que hacer. En Vieja y nueva política distingue Ortega entre la “España oficial” y la “Es- paña vital”, a las que equipara respectivamente a “Estado” y “Nación”23, que se oponen entre sí como lo vital contrasta con lo institucional. Desde esta aserción Ortega declara superada la fantasmagórica empresa canovista de la Restauración y en general la vida política al amparo de la Constitución de 1876, verdadera “detención de la vida nacional” y creación de un panorama de fantasmas que se mueven en la “órbita de un sueño”. Su proyecto es el de “liberalismo y naciona- lización” y el renacimiento de una nueva España, la aspiración de europeísmo. Cuando Castilla hizo España –continúa Ortega– incorporaba nuevos territorios y hombres a la realización de una empresa común, a un proyecto sugestivo y unificador; pero desde Felipe III, la energía nacional se invirtió precisamente en sofocar toda innovación. Encerrada en sí misma, Castilla, tras haber hecho a España, la deshace, indolente ante el vertiginoso aumento del particularismo, un particularismo que arranca en las posesiones europeas y continúa a lo largo y ancho de todo el imperio, alcanzando la propia península y desintegrando finalmente la nación. Ortega propone, junto a la ineludible europeización, una extensión de la po- lítica a las comarcas, una “redención de las provincias”, una nacionalización de la vida política que revitalice la España local para hacer la España nacional. Pero además recurrirá en repetidas ocasiones a la equiparación del caso espa- ñol con el del Imperio romano: hubo una Roma incorporativa y creadora que tendió a anexar territorios y pueblos convocándolos a una empresa común; hubo, más tarde, una Roma imperial, cuya capital se desentendió de las provincias, que a su vez le devolvieron una creciente indiferencia tornándose ajenas a la suerte del imperio, que entra así en declive. César trató, pagándolo con su vida, de ex-

23 Cf. López de la Vieja (1997).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 29 tender la política a las provincias, lo que habría revitalizado la gran unidad que aún hubiera podido ser el Imperio romano. En parecidos términos, Castilla hizo España, incorporando nuevos territorios a la realización de una empresa común, a un proyecto sugestivo y unificador; pero desde Felipe III, la energía nacional se invierte precisamente en sofocar toda innovación. Castilla se cierra en sí misma. La España invertebrada se escribe cuando el Estado español se halla en una profunda crisis, pero Ortega trasciende el problemático momento al abordar el pasado con la mirada puesta en el porvenir. Se han distinguido elementos coyunturales y elementos estructurales de esta crisis. Como elementos coyunturales de la crisis podemos enumerar: la crisis política, quebrado desde 1917 el proyecto de la Restauración; la artificiosidad de los partidos; la falta de liderazgos; la carencia de representatividad del sistema; el fraude y la corrupción electoral; el desprestigio de la política en general; la frecuencia de las suspensiones de las garantías constitucionales; el sistemático incumplimiento de la Constitución; los enfrentamientos interterritoriales; el progresivo endurecimiento de las condiciones de trabajo; la intransigencia patronal y obrera; la impotencia del Estado para frenar los enfrentamientos callejeros, por ejemplo en Barcelona, y el gran problema militar. Ya no había pronunciamientos, como en la centuria anterior, pero la clase militar estaba aislada y era acosada. La nación sufría la guerra de Marruecos. Era llamativa la poco envidiable situación económica del Ejército, y muy preocupante la constitución en 1917 de las Juntas de Defensa. El Ejército se había ido haciendo un compartimento estanco, convertido en particularista y por tanto en proclive a la acción directa. De hecho, Primo de Rivera dará el golpe de Estado dos años después de la publicación del libro, liquidando de iure el régimen mo- nárquico. A este conjunto de problemas coyunturales se sumaban otros estructurales. En primer lugar, la escasa cohesión territorial; el hecho de que el Estado nacional del XIX fue poco eficaz a la hora de lograr el afianzamiento de un sentido nacional para todas las comunidades que lo integraban. La ineficacia de su centralismo se sumaba a la intransigencia de la clase dirigente, tanto más intransigente cuanto más ineficaz. Para el centralismo igual era unidad que uniformidad. Defendía por las malas un proyecto que era incapaz de desarrollar por las buenas, el verdadero proyecto nacional español. Avivaron el fuego y el catalanismo se deslizó hacia el antiespañolismo. Desde el 98, empezaron a emerger movimientos que cues- tionaban la unidad de España: Cataluña y Vascongadas exigían un tratamiento

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 30 José María Atencia Páez diferencial. El nacionalismo periférico iba ya camino de ser nuestra enfermedad crónica y después nuestro cáncer político. En 1921 se produce una grave crisis económica en Barcelona, acompañada de huelgas y atentados. Se instaura la ley de fugas y Dato es asesinado. Alfonso XIII, en Córdoba, critica las instituciones declarándose dispuesto a gobernar con la Constitución, o sin ella. El día 22 de julio se produce el desastre de Annual. Maura presidirá el tercer Gobierno en lo que iba de año. Para Ortega, España se estaba deshaciendo, corroída por los particularismos y carente de un proyecto de vida en común y de minorías rectoras, lo que propi- ciaba una creciente insubordinación de las masas. En gran medida, ello parecía a Ortega común a todo Occidente, y el libro es un claro precedente de La rebelión de las masas. El núcleo en cuanto a los temas estructurales es un pequeño conjun- to de presupuestos: una nación es siempre fruto de incorporaciones en torno a un proyecto de vida en común. La unificación que así se produce es compatible con la diversidad. Sin ello no hay más que atrofia. Ni la sangre ni el idioma hacen la nación. Pocas veces habrá coincidido Estado con lengua y sangre. En 1900 los españoles hemos regresado a la península, pero esta retracción puede no acabar aquí. Será casualidad, pero el desprendimiento de las últimas posesiones ultrama- rinas coincide con el comienzo de la desintegración interior. En 1900 se empieza a hablar de separatismo. Ahora bien, la anormalidad española ha sido demasiado permanente como para que sea fruto de la casualidad. Hemos dicho hace un momento que la historia de España ha sido la historia de una decadencia; quizá convenga preguntarse… ¿o de defectos congénitos? En efecto, para Ortega, las insuficiencias origi- narias aparecen ya en la Edad Media. España se unificó tan pronto precisamente porque era débil. Carecía de robustas entidades que unificar. La desgracia espa- ñola ha sido la debilidad de su feudalismo. La unidad es buena solo si unifica grandes fuerzas preexistentes, no cuando obedece a la debilidad. Pero hay otra anormalidad de España y es que si otras naciones han sido “hechas” por minorías, aquí lo ha hecho todo el pueblo. Ha faltado la minoría egregia. Ha imperado el odio a los mejores, la indocilidad de las masas. El pueblo nunca ha aprendido a valorar y detesta todo lo ejemplar y excelente. De ahí nuestro atroz particularismo. Difícil imaginar un conglomerado humano que sea menos una sociedad: el separatismo no es más que la continuación y la consecuencia del progresivo desprendimiento territorial de tres siglos de duración.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 31

§4. España en Ortega y Marías

La posición de Julián Marías en relación con el sentido y el carácter de la realidad histórica de España es, sin embargo, muy distinta de la de Ortega. Marías sigue a Ortega poniendo efectivamente en marcha la razón histórica, pero allí donde Ortega invoca la raza, la incapacidad de la nación para la cultura, la anormalidad biológica de lo español, Marías destaca la inteligibilidad de la nación de los españoles a partir de su historia, la naturalidad que preside su trayectoria vital desde el esfuerzo aglutinador de los preexistentes reinos medievales hasta la constitución de la monarquía católica que, no bien culmina la Reconquista, se proyecta hacia el Atlántico, llevada por una vocación católica e imperial. Contra la difundida idea de que España es un país anormal, conflictivo e irra- cional, Marías sostiene que es coherente e inteligible desde el enfoque de la razón histórica. Los cambios que ha sufrido no son excesivos ni bruscos, las variaciones históricas, moderadas y comprensibles, su continuidad, incluso sorprendente. Si las relaciones entre las naciones en la Edad Media fueron con frecuencia conflic- tivas, en España la paz fue lo habitual en esa época. La España que se liberaba lentamente del islam volvía a ser cristiana y sus aspiraciones para el futuro eran coincidentes, como eran familiares las relaciones entre los gobernantes de los distintos reinos. Es la historia de una concordia. Solo a costa de ejercer una gran violencia sobre la realidad es posible presentar la historia de España como con- flictiva. Es, incluso, la nación menos violenta de Europa, si se exceptúa nuestra desdichada guerra civil. En la Edad Media se luchó contra quienes se veían como invasores, pero muy poco entre los distintos reinos entre sí. El planteamiento orteguiano del tema de España contiene un elemento biolo- gista, si bien matizado por la herencia de Nietzsche. Son frecuentes las alusiones a la raza, a la vitalidad, a la tendencia ascendente y descendente, al papel de la masa y la minoría en el desarrollo social, etc. Este elemento está completamente ausente en Marías. Desde esta perspectiva, Ortega considera la inevitable insuficiencia española ori- ginada ya en la deficiencia propia de los invasores visigodos, que se tradujo en una insólita falta de capacidad de reacción ante la llegada de los musulmanes y la escasa unidad política del reino, defectos que Ortega atribuye a una larga convivencia de los visigodos con el imperio que los había civilizado en exceso, y a que llegan a la península ya agotados, de modo que “un soplo de aire africano” los barre de ella.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 32 José María Atencia Páez

Marías aplica al tema español la razón histórica, único camino para hacerla inteligible. Sus conceptos se sitúan preferentemente en el terreno de un enfoque biográfico: el proyecto de España, su cohesión, su capacidad de integración, su peripecia histórica, su vocación transatlántica, explican y se explican desde esta perspectiva. Y desde ella traza una visión razonable, razonada, de lo que España ha sido y es. Desde la Hispania romana a la visigoda, la “pérdida de España”, la Recon- quista y la constitución de la primera nación europea y su conversión en nación transeuropea creadora de “Las Españas” unificadas en un proyecto cristiano, todas las etapas siguen una suerte de argumento coherente e inteligible. Incluso la innegable decadencia y la prosperidad que la siguió en el maltratado siglo XVIII. La nación española rechazó la invasión napoleónica pero no supo conservar la integridad de la Monarquía hispánica, ni tampoco pudo mantener una relación suficientemente sólida en lo político y social con “las Españas”, tarea ilusionante donde las haya, que para Marías constituye una vocación española irrenunciable. Frente a Ortega, Marías afirma que los visigodos no vinieron a España a re- posar en el último rincón de Europa, sino que, si llegaron hasta Hispania, fue porque era lo más civilizado de Occidente. Y no solo “reposaron”, se enfrentaron a suevos, alanos, vándalos y bizantinos. Muy romanizados, no eran paganos sino arrianos. Y esta doble coincidencia, la romanización y el cristianismo, ayudaron a la fusión con los invadidos en una sociedad relativamente nueva. En fin, las inva- siones árabes, que arrasaron para siempre las huellas romanas en todo el norte de África, encontraron en España la respuesta de la Reconquista. Los visigodos no llevaron a cabo una visigotización de Hispania. Se dio más bien una hispanización de los visigodos. Aprenden latín, se convierten al catolicismo y dan a la península una cohesión política y social de la que surgirá, más tarde, España. En 1921 Ortega dictamina que Castilla ha hecho España y Castilla la ha des- hecho. Más tarde, en 1975, Sánchez Albornoz escribe: “Castilla hizo a España y España deshizo a Castilla”24; Marías, a su vez, en 1974, en una conferencia en Soria, afirma: Castilla se hizo España25. Al contrario de lo ocurrido en Francia, cuando culmina la unidad política y da comienzo la aventura en el Nuevo Mun- do, se hace España. Fueron antes Castilla la Vieja y Castilla la Nueva. Andalucía

24 Cf. Sánchez Alnornoz (1975). 25 Cf. Marías (1978: 240).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 33 se convierte en “Castilla novísima” y, cuando salta al Nuevo Mundo, se hace España. Castilla nunca reclamó para sí el protagonismo ni la importancia que en realidad tenía ni reclamó nada para sí. Como dice Marías, se contaba con ella, nunca fue problema para el resto de España. Fue Castilla la que vertebró la unidad española y le dio sentido. Con Sánchez Albornoz, Marías subraya que la carga del imperio fue soportada por Castilla, cuyo aporte dinerario sobrepasó las ingentes sumas de oro y la plata americana. Sobre Castilla recayó la exploración, conquista y colonización de América. La Corona de Aragón participó plenamente solo desde el XVIII, cuando ya estaba organizada en virreinatos. Y Sánchez Albornoz se pregunta: ¿qué habría sido de la Corona de Aragón sin la protección de la de Castilla, ante los embestidas de franceses y turcos? En la unión de los dos reinos Castilla fue la víctima. Castilla fue de hecho postergada, empobrecida, deshecha por España. Suele considerarse equivalentes Castilla y Poder Central. Si miramos más de cerca, al punto advertimos que no es así. España se ha gobernado desde Madrid y no siempre: desde 1561, casi un siglo después de la unión castellano-aragonesa. Madrid no es castellana, sino directamente española. No era nada antes de escogerla Felipe II. Madrid no ha regido a España. Es- paña se ha regido desde Madrid. Y a Castilla se la ha regido con menor atención que a las demás porciones de España. No es que no se la quisiera, sino que no había que tener demasiados miramientos con ella, se contaba con ella; ella no iba a fallar. En ningún momento Castilla se enriqueció. También sobre ella pesó la decadencia. Sobre ella pesó la defensa de América. Cuando se superó la decadencia, la prosperidad del XVIII afectó a Valencia, Cataluña, el País Vasco. De otro lado, Castilla siempre fue un reino abierto. Origen de una lengua que recibió su nombre y acabó por ser española, íntimamente asociada a lo vasco, hasta ser bilingüe. Se incorpora León y por tanto a Asturias y por tanto a Galicia... Los reyes castellanos, que no tenían residencia fija y montaban un alcázar en cualquier castillo, se establecían con frecuencia en Andalucía. Fernando II, Alfonso X, Alfonso XI y Pedro I son inseparables de Sevilla, que será pronto la primera ciudad castellana. Castilla fue regida desde Andalucía. Cuando llega el momento decisivo de la unión con la Corona de Aragón, hace medio milenio, Castilla hizo a España y se descastellaniza. En sus luchas internas, los catalanes ofrecieron su corona a Enrique IV: Valencia, Aragón y Cataluña sentían tanta

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 34 José María Atencia Páez o más avidez de unirse con el otro reino. Piénsese en que la Isla de Francia da nombre al reino de Francia en el XVI, a pesar de la existencia de Borgoña, Nor- mandía, Bretaña, Provenza, Gascuña, Picardía, Champaña... La nueva nación en la Península Ibérica no se llamará como su parte mayor, sino como la unidad que tuvo en tiempos de los visigodos. Su lengua paulatinamente se extenderá y será adoptada por valencianos, catalanes, vascos, gallegos y portugueses. Tenderá a llamarse española, no castellana. Los aragoneses protestarán cuando se la llame castellana. Nebrija, castellano de Sevilla, presumirá no de enseñar latín, sino de ser español. Castilla se españolizó, no castellanizó las demás partes de España. Hasta lo que hizo sola sin Aragón (como el descubrimiento y conquista de Amé- rica y todo lo que implicó) ¿lo hizo sola? Lo hizo con andaluces, extremeños, vascos, asturianos, gallegos, canarios... Consideró empresa propia la defensa de los territorios italianos de Aragón, amenazados por Francia, bajo el Gran Capitán español. Respecto a la época canovista, hemos oído a Ortega: órbita de un sueño, inexistencia de España como nación en el siglo XIX. Marías26, en cambio, presenta un cuadro optimista de la reciente historia de España. La desvalorización del siglo XIX, hoy dominante, “es injustificada y solo puede explicarla la ignorancia o la arbitrariedad”. Su tesis se opone, por ejemplo, a la de Pedro Laín Entralgo, que mantiene, junto con otros muchos, que el siglo XIX no ha pasado por España27. Por el contrario, Marías reivindica “la época de Valera” como época muy civilizada. Con Marañón, mira con simpatía “el siglo liberal”, al que no quiere renunciar. En esa época ya había nacido la manera noventayochista de sentirnos españoles. El “desastre” fue una “revelación” de nuestras deficiencias y riesgos, una exacerbación de la conciencia de naufragio y una renovación de la preocupación nacional, pero el final del XIX está lejos de ser época de mediocri- dad cultural, idea, sin embargo, muy extendida y admitida sin crítica28.

26 Cf. Marías (1996). 27 Cf. Laín Entralgo (2005: 27). La señal inequívoca –dice Laín– de que un pueblo ha vivido con plenitud una época es su arquitectura. Ahora bien, “¿qué piedra noble grabó en España el siglo XIX?”. 28 Marías aduce ejemplos, v.g., de los miembros de la Real Academia en 1898 (Valera, Manuel del Palacio, Castelar, Menéndez Pelayo, Campoamor...), para preguntarse: ¿se puede hablar de mediocri- dad? Y también el del Diccionario Enciclopédico Hispano Americano, de Montaner y Simón Editores, hacia el que se deshace en elogios. Basten dos ejemplos: un artículo sobre el recién inventado cine y otro sobre Benavente que acaba de frisar los treinta y dos años.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 35

España pierde sus posesiones, pero la vida sigue. A pesar del Desastre y a pesar del asesinato de Cánovas, la vida en España siguió, bajo un Estado liberal, una pacífica monarquía regentada por una mujer austriaca, con su Congreso y su Senado... Siguió como lo que era: una nación civilizada. Pese a lo que suele decirse, desde enero de 1876 hasta septiembre de 1923 la suspensión de libertades y derechos de los españoles tuvo un carácter local o provincial y solo durante unos días o un par de semanas se suspendieron derechos recogidos en la Constitución (huelga general minera en Vizcaya o “Semana Trágica”)29. Marías recuerda cuán pacífica y normal fue la convivencia en España en toda la Modernidad (muy especialmente en el XVIII), si se la compara con Francia, Inglaterra o Alemania. Esa continuidad es interrumpida entre 1808 y 1814. El desmembramiento del imperio, los pronunciamientos, la caída de la Monar- quía... La Restauración supuso una curación de todos esos males, en un país del que se había apoderado un complejo y un temor a algo que nunca había sido: país explosivo, un miedo a sí mismo. La Constitución de 1876 tranquilizó a los españoles, pero prefirieron –dice Marías– no enfrentarse a los problemas eternamente aplazados: la relación de España con los territorios ultramarinos, la llamada “cuestión social”, el problema agrario, la aparición de la clase obrera y la industrialización, los regionalismos. El desnivel con Europa era innegable. La convicción de que las cosas españo- las iban mal se acrecentaba con la permanente comparación con países que los españoles no conocían directamente. Valera, Macías Picavea y Joaquín Costa30 piensan de un modo u otro en la necesidad de la europeización. La generación del 98 tiene ese afán. El republicanismo crece, a pesar de la desastrosa experiencia de la Primera República, propiciado por la hostilidad a la Monarquía, acusada de ser la responsable rectora de los destinos de la desastrosa historia de España. El desprestigio de Fernando VII e Isabel II, el krausismo, el auge de marxistas y anarquistas, el anticlericalismo, el carácter lógico y racional de la República, el desprestigio de

29 Téngase en cuenta la violencia de los atentados en la época: atentados terroristas como el del Liceo de Barcelona, la bomba en la procesión del Corpus, el atentado a Alfonso XIII el día de su boda, los asesinatos de Cánovas, Canalejas y Dato. Durante la huelga general de1917 solo se suspendieron algunas libertades y no en toda España. 30 Cf. Costa (1980).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 36 José María Atencia Páez los partidos dinásticos, el fracaso de la aventura en Marruecos, la Semana Trágica, la agitación social, la insolidaridad regional: todo ello iba a precipitarse fechas después. En suma, la de la Restauración fue una época comparable al Siglo de Oro. Pero en ella aumentan los sucesos negativos. El descontento, dice Marías, era superior a los motivos: crisis enormes promovidas por sucesos no muy importantes. La huelga general revolucionaria de 1917, las Juntas de Defensa, la pérdida de respeto a la legalidad y el descontento y la descalificación globales. En el XVII la impresión de decadencia fue muy anterior a la propia decadencia y la provocó. Según Marías, aún todo tenía arreglo. Durante los diez años siguientes al De- sastre, se publican colecciones de libros y periódicos a la altura de cualquier país europeo. Sin embargo, si la vida cultural atravesaba un florecimiento enorme, las quejas no cesaban, los males de la patria no dejaban de comentarse, la división entre progresistas y conservadores no dejaba de profundizarse y afianzarse31.

Referencias bibliográficas

Álvarez Junco, J. (2001). Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX (2007- 10.ª ed.). Barcelona: Taurus.

31 Como señala Laín Entralgo (2005), las posiciones eran irreconciliables: la concepción “adánica” de la nación española propia de los liberales partía de su propia inadecuación espacial. Sabían lo que era una nación, pero no la nación española y propiciaban la ruptura. Llegaban hasta considerar lauda- ble la emancipación de las colonias respecto de la metrópoli. El liberalismo jamás halló la conexión de los principios con la singularidad de la nación a la que había que aplicarlos. En 1830 el liberal sentía un verdadero espíritu patriótico aliado con un cosmopolitismo igualmente sentimental. Por su parte, los conservadores, enemigos del liberalismo, se mantenían en su inadecuación temporal respecto a la nación. Eran extemporáneos e inadecuados a su tiempo: afirmaban el pasado, pero sin ánimo de creación. Ni uno ni otro grupo fueron capaces de entender España como empresa nacional inmediata, como quehacer español: unos invocaban una España ucrónica, irreal, mientras los otros (Cánovas) zurcieron un “ir tirando”. La fragilidad de la idea de España como nación era sentida de diferente modo por ambos: en su momento álgido, España no había sido propiamente una nación en el sentido en que pudieron serlo otras, sino una Monarquía, un Imperio católico, o una empresa supranacional. Se quiso volver a ella, reintentar la idea imperial, fracasada ya en Europa y América. Y se quiso, por parte de los liberales, reinventar una España, que ya era provinciana. En conclusión, durante el XIX no tuvimos ni cultura tradicional ni cultura moderna auténtica, mucho menos una cultura original (Laín Entralgo, 2005: 36).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 En torno a la inteligibilidad de España: Ortega y Marías 37

Atencia, J. M. (2002). Voluntad de mediodía y lealtad a lo real. Un autorretrato comentado de J. Ortega y Gasset. Contrastes (VII), 35-52. Cacho, V. (2000). Los intelectuales y la política. Madrid: Biblioteca Nueva. Costa, J. (1980). Crisis política de España. Barcelona: Producciones Editoriales. de los Ríos, C. A. (2012). Rescate a Menéndez Pelayo. En C. de los Ríos, A. Du- que e I. Gracia Noriega, Menéndez Pelayo. Genio y figura. Madrid: Encuentro. de Riquer Permanyer, B. (primavera-verano de 1990 ). Nacionalismo e historia: sobre el lugar de los nacionalismos-regionalismos en la historia contemporá- nea española. Historia social (7), 105-126. Dicionario Enciclopédico Hispano-Americano de Literatura, Ciencias y Arte. (1887- 1889). Barcelona: Montaner y Simón. Forner, J. P. (1788). Cartas de un español residente en París a su hermano residente en Madrid. Madrid: Imprenta Real. [Recuperado el 1 de febrero de 2015 de: https://books.google.es/books?id=ubyljKKfbc8C&pg=PA34&lpg=- PA34&dq=Forner+Cartas+de+un+espa%C3%B1ol&source=bl&ots=JOFA- EAfS7&sig=-E5VhQ71ABV-2sY77klay6Jz3j0&hl=es&sa=X&ei=p__tVJP3 DoGoUN7ngOgP&ved=0CC0Q6AEwAg#v=onepage&q=Forner%20Car- tas%20de%20un%20espa%C3%B1ol&f=false]. Franco, D. (1944). Antología de la literatura española. Madrid: Adán. Fusi, J. P. (2000). España. La evolución de la identidad nacional. Madrid: Temas de hoy. Ganivet, A. (1996). Idearium español (reedición de A. Ganivet (1897). Idearium español. Granada: Vda. e hijos de Paulino V. Sabatel). Madrid: Biblioteca Nueva. Juderías, J. (1917). La leyenda negra (2.ª ed.). Barcelona: Araluce. Laín Entralgo, P. (2005). El pensamiento en la España del siglo XIX. En P. Laín Entralgo, España como problema. Barcelona: Círculo de Lectores. López de la Vieja, M. T. (1997). Política y sociedad en José Ortega y Gasset. Barce- lona: Anthropos. López Ibor, J. J. (1961). Los españoles y su complejo de inferioridad. Madrid: Rialp. Mallada, L. (1890). Los Males de la Patria y la futura revolución española. Consi- deraciones generales acerca de sus causas y efectos. Primera parte: Los Males de la Patria. Madrid: Tipografía de Manuel Ginés Hernández. [Se cita en el texto a partir de L. Mallada (1969). Los males de la patria. Madrid: Alianza Editorial. Col. El libro de bolsillo].

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 38 José María Atencia Páez

Marías, J. (1978). La devolución de España. Barcelona: Espasa-Calpe. Marías, J. (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza. Marías, J. (1996). España ante la historia y ante sí misma. Barcelona: Espasa- Calpe. Masson de Morvilliers, N. (1782). Espagne. En Encyclopédie méthodique ou par ordre des matières. Géographie moderne (vol. I). París: Panckoucke. Menéndez Pelayo, M. (1880-1882). Historia de los heterodoxos españoles [edición digitalizada en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, http://www.cer- vantesvirtual.com/obra-visor/historia-de-los-heterodoxos-espanoles/html/ fee78e52-82b1-11df-acc7-002185ce6064_61.html#I_1_]. Ortega y Gasset, J. (1983). Obras completas. Madrid: Revista de Occidente. Sánchez Albornoz, C. (1975). Mi testamento histórico-político. Barcelona: Plane- ta. Unamuno, M. (1998). En torno al casticismo (publicado por vez primera en 1895). Madrid: Biblioteca Nueva.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 15-38, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853

FILOSOFÍA, CONCEPTO Y ACCIÓN POLÍTICA EN * MEDITACIONES DEL QUIJOTE

Jaime de Salas Ortuetaa

Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 20 de febrero de 2015

Resumen: Ortega enriqueció su concepción del concepto y la racionalidad desde fecha temprana, en Meditaciones del Quijote y Vieja y nueva política en el sentido de la afirmación de la vitalidad y la constitución de perspectiva, y el compromiso realista con el quehacer político Palabras clave: concepto, perspectiva, fenomenología, Meditacio- nes del Quijote.

Abstract: Ortega developed his view on concept and rationality early date, such as Meditaciones del Quijote and Vieja y nueva política. This development was in the sense of an affirmation of vitality and the setting– up of perspective, and it was also complemented with a realistic commitment to the political agenda.

a Profesor en la Universidad Complutense de Madrid. Correspondencia: Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, Departamento de Teoría del Conocimiento, Estética e Historia del Pensamiento. Ciudad Universitaria. 28040 Madrid. España. E-mail: [email protected]

* Citaremos en el texto por la reciente edición de Ortega y Gasset (2004), dando el correspondiente número de volumen y página. 40 Jaime de Salas Ortueta

Keywords: concept, perspective, phenomenology, Meditaciones del Quijote.

§1. introducción

Si nos atenemos al interés demostrado por los especialistas, muy probablemente el libro de Ortega que ha concitado mayor atención es Meditaciones del Quijote. Es cierto que se trata de un libro primerizo donde todavía no se encuentran muchas de las ideas de la filosofía madura de Ortega –por ejemplo, la de creencia– o se presentan solo de una manera incoativa –el tratamiento explícito de la vida como realidad radical–, pero al mismo tiempo para muchos produce una fascinación en sus mejores momentos que no suscitan otras obras de Ortega. La explicación de ello es, al menos en parte, el hecho de que por sí solo constituye un inesperado y genial pronunciamiento sobre el papel de la razón en la vida pública, que puede llegar al lector sin que sea necesario juzgar su mérito dentro de la historia de la filosofía. Para el lector medio, esta es una cuestión viva por mucho que el escenario de la vida pública haya cambiado. Este cambio más bien ha agudizado el problema que ya estaba presente en esta obra de Ortega: ¿en qué medida puede el individuo sentirse representado por las instituciones políticas?; y si la solución se encuentra en la articulación de formas de transparencia, diálogo y consenso racionales, ¿cuál ha de ser la disposición del ciudadano para que esto acontezca? De una manera muy palpable, somos conscientes de que el autor habla a sus lectores, y al mismo tiempo se habla a sí mismo. El discurso tiene un valor auto- performativo donde certeza y evidencia se encuentran para los dos interlocutores dentro del acto de comunicación. Por supuesto, este logro implicó grandes dotes literarias por parte de Ortega, pero abunda en un hecho de la experiencia demo- crática por la que el discurso político llega a ser vinculante siempre y cuando se haga desde la disposición de lograr la implicación de los ciudadanos en la vida pública. Al tiempo se plantean otros interrogantes: ¿Cuál sería, entonces, el verdadero mérito de Meditaciones del Quijote? ¿En qué medida es una obra que se puede leer desgajada del resto de la obra de Ortega y tratada como un clásico capaz de auto- justificación? O, por el contrario, ¿se debe entender que su función es anticipar

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 41 aquella? En lo que respecta a la evaluación de la obra es muy difícil ofrecer una posición que no se encuentre limitada por la situación de lugar y de tiempo de quien la hace. Pero es importante hacerse estas preguntas porque desde ellas pueden aparecer dimensiones de aquella que de otra manera pasarían desapercibidas. Por lo general, en lo que voy a exponer, aparece un autor, Ortega, no solo fundamentalmente práctico, es decir, atento a la problemática política y ética de la vida pública del momento, sino además un autor que responde a un escenario cambiante que se alterará según avance su carrera. Nada de esto constituye una novedad sino algo muy conocido. Pero quizá en el caso de las Meditaciones del Quijote no se ha tenido en cuenta suficientemente el grado de la implicación de filosofía y actividad política.

§2. dos vocaciones en Ortega

Parto de la tesis de que Ortega tuvo desde el principio dos vocaciones emparentadas, la de hombre público que se inserta dentro de la acción de los intelectuales, y la de persona puesta al día en la cultura de su momento, que buscó una respuesta a los grandes problemas de la filosofía académica. Parte de la riqueza de su figura se debe a la coexistencia de las dos figuras y las relaciones que se establecen entre una actividad ciudadana y una reflexión teórica.

§3. el concepto de lo político

En nuestro caso es importante recordar que las Meditaciones del Quijote aparecen meses después de la conferencia Vieja y Nueva Política. Son dos caras del mismo esfuerzo, donde, a mi juicio, el conocedor de la filosofía del momento, incluso el escritor ya experimentado, se encuentra al servicio de una obra que se destina a un público lector. En este sentido, diría que el fin principal de la obra no sería propiamente establecer una verdad filosófica en un ámbito de especialistas, sino más bien lograr una inserción más efectiva del ciudadano de la España de la Restauración en su sociedad. ¿En qué sentido podemos hablar de política en este contexto? No se puede desconocer que para Ortega la política es un epifenómeno de la vida social en su

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 42 Jaime de Salas Ortueta conjunto. La cuestión más importante sería la transformación, la regeneración de la sociedad a partir del mismo individuo en su representación de la realidad.

Lo político es ciertamente el escaparate… Por eso es lo primero que salta a la vista. Y hay, en efecto, enfermedades nacionales que son meramente perturbaciones políticas, erupciones e infecciones de la piel social. Pero esos morbos externos no son nunca graves. Cuando lo que está mal en un país es la política puede decirse que nada está muy mal. Ligero y transitorio el malestar, es seguro que el cuerpo social se regulará a sí mismo un día u otro. En España, por desgracia, la situación es inversa. El daño no es tanto en la política como en la sociedad misma, en el corazón y la cabeza de casi todos los españoles (Ortega y Gasset, 2004, III: 480).

La práctica política de la sociedad remite a la forma en que sus integrantes se sitúan en esta y, al tiempo, la manera de representar la realidad tendría consecuencias en dicha práctica. La pregunta que el ciudadano y el intelectual hacen ante los problemas de la sociedad moderna a la que pertenecen es la de Lenin en ¿Qué hacer? Y la respuesta que nos dan las Meditaciones del Quijote es que cada cual debe llegar a “saber a qué atenerse” con respecto a sí mismo dentro de su ámbito social1. Se trata de una respuesta que se relaciona con la visión de la realidad2 y Ortega entiende que esta es anterior a la llegada de un partido al poder y su consiguiente administración3. Es decir, esta contestación intelectual no responde directamente a un momento de la coyuntura sino que hace referencia a la manera en que se encuentra el yo en su circunstancia. De lo que se trata no es tanto de “conocer” la circunstancia sin más, sino de lograr una aprehensión que comporte la instalación práctica de

1 Marías en su comentario a las Meditaciones del Quijote entiende que la expresión “saber a qué atenerse” “incluye junto al momento de seguridad (atenerse), el de claridad (saber): es una seguridad que consiste en claridad” (Ortega y Gasset, 2010). 2 En Vieja y Nueva Política mantiene que “compete al político […] declarar lo que es, desprenderse de los tópicos ambientes y sin virtud, de los motes viejos y, penetrando en el fondo del alma colectiva, tratar de sacar a la luz en fórmulas claras, evidentes, esas opiniones inexpresas, íntimas de un grupo, de una generación, por ejemplo” (Ortega y Gasset, 2004, I: 711). 3 Cf. Ortega y Gasset (2004, I: 716): “La nueva política es menester que comience a diferenciarse de la vieja política en no ser para ella lo más importante, en ser para ella casi lo menos importante la captación del gobierno de España, y ser, en cambio, lo único importante el aumento y el fomento de la vitalidad de España”.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 43 uno mismo en ella. Frente al político de profesión, el intelectual da otro tipo de contestación pensando no tanto como Lenin en las posibles alianzas de partidos, más o menos afines, sino en una transformación del punto de vista de los ciudadanos a nivel individual. Pero la política está presente de otra forma. En términos generales, sobre las Meditaciones del Quijote planea la conciencia de un acto de representación como lo fue la conferencia Vieja y Nueva Política. Tomamos conciencia del autor buscando la comprensión de sus oyentes para establecer con ellos una forma de comprensión y de consenso. La retórica le permite recorrer el espacio desde su in- terioridad a la del otro. Al tiempo solo esto se puede hacer apelando críticamente a una realidad común, las distintas circunstancias que forman la circunstancia de quien se encuentra entre “el campo de Ontigola y los altos del Guadarrama”. Es a ella a quien se debe uno en primer lugar buscando las posibilidades que realmente entraña. El concepto de latencia aparece no solo en la Meditación preliminar sino en los comienzos de Vieja y Nueva Política cuando mantiene citando a Fichte que

el secreto de toda política consiste […] en declarar lo que es, donde por lo que es debe entenderse “aquella realidad del subsuelo que viene a constituir en cada épo- ca, en cada instante, la opinión verdadera e íntima de una parte de la sociedad” (Ortega y Gasset, 2004, I: 711).

Por ello, la vocación política en el caso de Ortega implica la idealización de la experiencia, pero también la objetividad de esta. “La política es tanto obra de pensamiento como obra de voluntad” (Ortega y Gasset, 2004, I: 711) que debe seguir el ideal teniendo en cuenta las posibilidades reales de la sociedad.

§4. el nivel de la filosofía

El que Ortega partiera de una vocación política no significa que su obra dejara de ser filosófica. Pero hay que precisar el sentido del términofilosofía . Entiendo que lo propio de la filosofía es la reflexión sobre la propia representación del mundo, buscando para esta la plena comprensión. Es una definición pobre pero útil en nuestro contexto. Admite un más y un menos. Podemos distinguir entre

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 44 Jaime de Salas Ortueta esfuerzos depurados y sostenidos como la Ética de Spinoza o la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que son reconstrucciones sistemáticas de la realidad, y un uso completamente cotidiano de las palabras, como cuando se hace la distinción entre “justificar” y “explicar” ante cualquier hecho que pueda acontecer en la vida cotidiana. Hay una diferencia de grado entre estos dos extremos en la medida en que, en el último caso, hacemos un juicio sobre los actos de una persona apoyándonos en el lenguaje al uso, mientras que en el primero estamos ante elaboraciones de vocabularios ya consagrados por una historia que se emplean de una forma novedosa. En ambos casos especulamos, pero por supuesto de manera mucho más sofisticada cuando nos adentramos en la historia de la filosofía. ¿Más sofisticada? Ciertamente con vocabularios más precisos y elaborados, y atenién- donos a un status quaestionis, donde lo que uno dice debe resultar pertinente, y pensando en un pequeño círculo de lectores que establecen las condiciones de relevancia del discurso. En este sentido, es muy importante determinar a quién se dirige uno, o dentro de qué ámbito social se está escribiendo. Es distinta una obra que se dirige a un público académico de la que se escribe para un público culto. Así, nuestra tesis es que es importante tener en cuenta que Meditaciones del Quijote está dirigida a una representación culta de la sociedad española4 y no a un círculo de iniciados en la filosofía del momento. Esto significa que un determinado nivel de análisis filosófico puede no ser pertinente y, por el contrario, es importante que la doctrina pueda ser asumida directamente por el lector. Un pasaje representativo de este fin se encuentra en la carta al lector:

Yo solo ofrezco modi res considerandi, posibles maneras nuevas de mirar las cosas. Invito al lector que las ensaye por sí mismo; que experimente si, en efecto, proporcionan visiones fecundas; él, pues, en virtud de su íntima y leal experiencia, probará su verdad o error (Ortega y Gasset, 2004, I: 753).

El propio Ortega insiste en este contexto que busca no tanto comunicar ciencia sino “pretexto y llamamiento a una amplia colaboración ideológica sobre temas nacionales”. Por el contrario, habría que evitar un nivel de análisis que

4 Ya en el prospecto de Vieja y Nueva Política, se mantiene que se trata de formar una minoría capaz de movilizar a la sociedad española. Cf. Ortega y Gasset (2004, I: 739).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 45 sería ajeno a las capacidades e intereses del lector y que le restaría eficacia comunicativa. En este contexto podemos distinguir varios niveles cuando se habla de las Meditaciones del Quijote como una obra de filosofía. Por un lado, Ortega muestra que cuando redacta la obra ya conoce bien muchos aspectos de la filosofía del momento. A esto se añade que dichos conocimientos son utilizados en el contexto argumental como piedras o incluso piezas más grandes que pueden ser funcionales dentro del argumento general. Además en todo ello se puede observar una cierta discriminación a favor de unas soluciones y en contra de otras, por ejemplo, la moral utilitaria o el positivismo. A grandes rasgos y sin un esfuerzo explícito, Ortega toma posiciones. Por ejemplo es muy importante el hecho de que determinados pasajes de las Meditaciones del Quijote estén inspirados en una lectura directa del método fenomenológico, como han mostrado tanto Pedro Ce- rezo como Javier San Martín5. Finalmente desde el punto de vista de la evolución del pensamiento de Ortega podemos apreciar una reflexión a favor del perspectivismo y del vitalismo que serán constantes en su trayectoria. En particular, la idea de perspectiva está bien elaborada, como ha mostrado Rodríguez Huescar6. Incluso se puede hablar de una experiencia filosófica personal aunque ello no significa que la obra tercie en la discusión académica del momento.

§5. la contraposición concepto e impresión en la meditación preliminar

Teniendo esto en cuenta, es importante ir a la estructura de la obra, pues en principio lo que interesa al lector no iniciado en filosofía es justamente la índole general del argumento. Es fundamental la Meditación preliminar. La contraposi- ción de concepto e impresión es la última formulación de una serie de dualidades que estructuran el desarrollo del texto. Efectivamente tenemos lo patente frente a lo latente, la superficie frente a la profundidad, la cultura mediterránea frente a la cultura nórdica, las cosas y su sentido, para terminar en la contraposición entre

5 Cf. Cerezo (1984: 191 y ss.) y San Martín (1998: 91 y ss.), y de este mismo autor, San Martín (2012: 86). 6 Cf. Rodríguez Huescar (1985).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 46 Jaime de Salas Ortueta concepto e impresión. Lo fundamental es la síntesis en la que culmina la argu- mentación de Ortega:

Hay claridad de impresión y claridad de meditación […]. Yo aspiro a poner paz entre mis hombres interiores y los empujo hacia una colaboración. Para esto es necesario una jerarquía. Y entre las dos claridades es menester que hagamos la una eminente. Claridad significa tranquila posesión espiritual, dominio suficiente de nuestra conciencia sobre nuestras imágenes, un no padecer inquietud ante la amenaza de que el objeto apresado nos huya. Pues bien, esta claridad nos es dada por el concepto7 (Ortega y Gasset, 2004, I: 787).

Es cierto que estas contraposiciones tienen como objetivo introducir la misma doctrina desde varios puntos de vista con el fin no tanto de lograr una fundamen- tación de esta sino de hacerla asequible al lector y de mostrar las posibilidades de la perspectiva que había defendido previamente. Se formula un tema que va adquiriendo distintos desarrollos que se refuerzan entre sí. El contraste de cultura mediterránea y cultura nórdica, conduce directamente a un ensayo de integra- ción y, al tiempo, a la noción de crítica como patriotismo. En ese sentido las aclaraciones sobre el concepto y la relación entre concepto e impresión resultan pertinentes para el propósito específicamente político de la obra.

Olvidamos que es, en definitiva, cada raza un ensayo de una nueva manera de vivir, de una nueva sensibilidad. Cuando una raza consigue desenvolver plenamente sus energías peculiares, el orbe se enriquece de manera incalculable. La nueva sensibilidad suscita nuevos usos e instituciones, nueva arquitectura y nueva poesía, nuevas ciencias y nuevas aspiraciones, nuevos sentimientos y nueva reli- gión (Ortega y Gasset, 2004, I: 792).

7 En Vieja y Nueva Política (Ortega y Gasset, 2004, I: 724) mantiene Ortega: “La dignidad del hábito mental, adquirido por quien vive en obra de intelección, es moverse no solo en cosas concretas, sino saber que para llegar a ellas fina y acertadamente hay que tomar la vuelta de las orientaciones generales. Lo general no es más que un instrumento, un órgano para ver claramente lo concreto, en lo concreto está su fin; pero él es necesario”.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 47

El concepto es el protagonista de la Meditación preliminar y de lejos es la noción más determinada de toda la obra. Pero inmediatamente se nos presentan varias preguntas. En primer lugar, ¿cuáles son los conceptos que la Meditación preliminar mantiene? Cabe una respuesta restrictiva: la idea de España que aparece en el final de dicha Meditación. También es posible pensar en un elenco de “ideales” que se darían en la España posible, pero que se extenderían hasta el punto de incluir la adhesión a cualquier principio último. La enumeración más amplia se encuentra en MP 4:

Las realidades superiores […] viven apoyadas en nuestra voluntad. La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, la religión son órbitas de realidad que no invaden bárbaramente nuestras personas, como hace el hambre y el frío; solo existen para quien tiene voluntad de ellas (Ortega y Gasset, 2004, I: 769).

Esta respuesta sería compatible con la anterior. Pero se puede, siguiendo al propio Ortega, aludir a las ideas del siglo XX a las que dedicó una colección especial: “Desde hace tiempo sostengo en mis escritos que existe ya un organismo de ideas peculiares a este siglo XX que ahora pasa por nosotros” (Ortega y Gasset, 2004, III: 411)8. Tampoco esta respuesta es incompatible con las anteriores pero sí que constituye una restricción importante en la medida en que parece limitarse a las ideas de la ciencia, al ser la introducción. Aunque apareciera en esa colección La decadencia de Occidente, parece que se trata de ideas propias de la ciencia. Desde el punto de vista de la filosofía académica, delimitar y describir los principios es una tarea importante. Pero no creo que para la fuerza de la obra sea esta cuestión tan importante. Se lee y sigue sin necesidad de esa precisión aunque, desde un punto de vista sistemático, no es una cuestión secundaria. En última instancia, haberla planteado distraería de la tarea de lograr que el sujeto se apropiara de su propia perspectiva. Comenzar una disquisición sobre los “valores superiores”, que a su vez invitaría a un esfuerzo de definición y de fundamentación, hubiera llevado al lector a un escenario lejos de sus posibilidades e intereses. Por el contrario, el esfuerzo que realiza Ortega es el de conseguir que algunos principios explícitos adquieran vigencia en la sociedad española.

8 Ortega apunta que “tratándose de una ideología en plena mocedad no podrá pedirse que existan ya tratados clásicos donde aparezca con una perfección sistemática” (Ortega y Gasset, 2004, III: 412).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 48 Jaime de Salas Ortueta

Más que una masa que se afirma, como presentaLa rebelión de las masas, en la obra anterior predomina la denuncia de la inercia, de la desmoralización, inconsciencia e incluso pereza ante los ideales de una sociedad que el intelectual tendría que movilizar (Ortega y Gasset, 2004, I: 739). A ello habría que añadir otras limitaciones, como el rencor, la soberbia, el practicismo y el dogmatismo. Las Meditaciones del Quijote pretenden elevar el nivel de las sociedad española en estos aspectos. Es lógico que falte por completo la confrontación que una obra convencionalmente filosófica suele buscar entre distintos sistemas de pensamiento. La integración en que culmina la Meditación preliminar se da entre distintas sensibilidades y no entre las filosofías, que pertenecerían en principio solo –o muy mayoritariamente– a una sensibilidad. La idea fundamental es lograr que el lector se sitúe prácticamente en su circunstancia ateniéndose a unos principios. Fundamentalmente, las primeras dos partes de las Meditaciones del Quijote buscan la idealización de la perspectiva del lector y en ese sentido es claro que abundar en el detalle de los principios es menos funcional que dar argumentos a favor de la existencia de esta dimensión de la realidad que en el transcurso de la vida social pasa desapercibida.

§6. el objeto del amor intelectual

Se puede hacer una observación análoga en lo que respecta al contenido del amor intelectual. Es otro concepto importante en el que la obra quedaría inde- finida. ¿A qué se está refiriendo Ortega? En la parte primera de la obra, dirigida “Al lector”, parece sobre todo que este debe atender y ajustarse a su propia perspectiva. Pero una lectura de las otras dos partes de la obra puede sugerir distintas opciones. El amor intelectual puede consistir en:

a) Una visión última de la realidad en un pensamiento fundamentalmente contemplativo y platonizante. Tal sería lo que permitiría el concepto de salvación. Apela a “la relación inmediata con las corrientes elementales del espíritu, con los motivos clásicos de la humana preocupación”. Cada “tema” de la realidad “entretejido con ellos (las corrientes elementales del

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 49

espíritu) queda transfigurado, transubstanciado, salvado” (Ortega y Gas- set, 2004, I: 748). b) Una noción de la España posible que se derivaría de la posición anterior. Dicha España se justificaría por la plenitud de la raza o de las personas que la componen, independientemente de que además esta plenitud permitiría un progreso en las instituciones y en la cultura. La lectura del Quijote debe permitir esto. “Si algún día viniera alguien y nos descubriera el perfil del estilo de Cervantes, bastaría con que prolongáramos sus líneas sobre los de- más problemas colectivos para que despertáramos a nueva vida” (Ortega y Gasset, 2004, I: 793). El hecho es que mientras a) sugiere una experiencia contemplativa, b) sería por el contrario una orientación para una acción posible. c) El heroísmo que ante todo puede presentar una novela en quien necesita afirmarse en la realización de un principio. “Cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él, o los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él ser él mismo es la heroicidad” (Ortega y Gasset, 2004, I: 816). En este caso, la acción del héroe supondría un esfuerzo por cambiar la realidad ateniéndose a su propia perspectiva. d) La experiencia de compasión o de humor producido por la pretensión del hombre de principios de imponerse a una realidad que se le resiste. No ya el rechazo del entorno, sino la resistencia de la propia realidad a la transformación puede hacer fracasar o, en todo caso, limitar el éxito de sus esfuerzos. Por ello, “Siempre va el canto de un duro […] de la novela a la pura comedia” (Ortega y Gasset, 2004, I: 822).

Algunos comentaristas hemos valorado la diferencia de fecha de redacción entre esta última meditación de las que proceden las acepciones c) y d) y las otras dos derivadas de las dos primeras partes de la obra de fecha posterior. Desde luego, se puede entender que hay una continuidad en la medida en que en la Primera meditación Ortega remitiría al concepto de novela. Con todo, parecen unidos en un último momento a la hora de la confección del libro, a pesar de haber sido redactados en momentos distintos. Sobre todo, queda una importante discrepancia, pues por lo menos desde la Meditación Primera se vendría a mirar al amor intelectual desde fuera, y, con ello, la compasión y la ironía sustituirían

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 50 Jaime de Salas Ortueta la experiencia de evidencia y de reconciliación con el mundo y la consiguiente exaltación intelectual que se encuentra en la Meditación Primera9. Creo que se podría hacer, en este caso, la misma observación que más arriba: realmente la obra funciona muy bien para un lector culto aun cuando no se dé un mayor detalle sobre el contenido del amor. Lo importante no sería la aclaración del detalle de la experiencia intelectual sino la manera en que uno se sitúa en su propia realidad y la forma dialéctica en que se puede establecer un trato con las cosas. Los principios son necesarios para que el principio último, la vida, adquiera un determinado nivel, pero lo fundamental es que dichos principios se concreten en una perspectiva concreta.

§7. alcance de la fenomenología en Meditaciones del Quijote

Tras estas distinciones debemos añadir una observación muy importante. El texto de un ensayista o filósofo no es un todo homogéneo en lo que respecta al grado de su elaboración, incluso en lo que respecta a la forma en que esta tiene lugar. La posición que el propio Ortega tomará en su obra posterior sobre la dificultad de la comunicación es válida en la medida en que en el texto de las Meditaciones del Quijote se pueden apreciar elementos muy trabajados conceptualmente, y otros que están presentes, mentados, pero aceptados como parte del contexto, además de las creencias propiamente dichas. Podemos decir que la influencia de la fenomenología es fundamental a la hora de proponer una vía de trabajo para el autor, una forma en la que pueda remitirse a las cosas sin caer en el positivismo10. Hay que elucidar la propia experiencia dando entrada a los conceptos y con ello profundidad y consistencia a la propia representación de la realidad. Y, efectivamente, el trabajo realizado en la Meditación preliminar es técnicamente lo mejor definido del libro, aquel punto

9 Hemos aludido a este hecho tanto de Salas (1994) como San Martín (1998: 95; 2012: 86). En el caso de los dos, nos hemos beneficiado de la edición de Fox (1987). Cf. también para la composición de las Meditaciones del Quijote, las observaciones de los editores de las Obras Completas ya citadas en Ortega y Gasset (2004, I: 941) y el estudio introductorio de Javier Zamora de la reedición de la obra por parte de la Residencia de Estudiantes (Madrid, 2014). 10 Cf. Lasaga (2013: 67 y ss.).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 51 en que Ortega trabaja con nociones más aquilatadas que además se integran sin dificultad en la noción de “Crítica como patriotismo”. En ese sentido la aporta- ción de la fenomenología es clara. Pero detrás de ella está presente una concep- ción vitalista de la realidad, donde se valora como último la espontaneidad de la vida. Desde este punto de vista, la descripción fenomenológica de los cuatro primeros apartados de la Meditación preliminar es sistemáticamente posterior e implica un trabajo previo de asimilación que el propio sujeto ha realizado, desde el impulso vital, logrando para sí, para su propia circunstancia, “el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo”. Esto implica una suerte de invención de la propia perspectiva que remite más a la conciencia de la propia vida que puede darse de una forma más o menos espontánea y creativa. Para valorar la presencia de la filosofía habría que tener en cuenta el vitalismo subyacente de Ortega, que podemos relacionar con Nietzsche aunque también existiría un parentesco con Simmel, e incluso, pero en menor grado, con William James y Bergson, autores que están en plena producción en la juventud de Orte- ga. No es que se desarrolle explícitamente el concepto central de vida, pero está pesando y organizando el desarrollo de una trama argumental donde el individuo ha de llegar a “reabsorber” su propia circunstancia. La vida tendría primacía sobre la inteligencia y concretamente los conceptos, en la medida en que estos surgen de un impulso vital previo. Así, en el texto arriba citado: “La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, la religión […] solo existen para quien tiene voluntad de ellas”. Por ello, a mi juicio, desempeña un peso mucho más importante en el tenor de una obra donde se trata de incitar a que el lector sea capaz de salvar su propia circunstancia, que dé curso a su espontaneidad al tiempo que se ajuste a su circunstancia, no repitiendo sino dándole la forma que corresponde al propio punto de vista. La consolidación de la propia circunstancia es el resultado de un esfuerzo y se concreta en una adecuación que la perspectiva puede lograr. Así, la impronta nietzscheana se nota en un esfuerzo discursivo análogo al esfuerzo creativo del artista. Por ello las metáforas visuales del bosque guardan analogía con la apelación más directa a unos principios racionales. Y también está presente una experiencia de sí mismo, muy propia del vitalismo. No es una reflexión sin más. Se da una exigencia de autenticidad que coincide con lo que posteriormente formulará Ortega como requisito de la libertad: la coincidencia de uno consigo mismo. En su descripción de dicho fondo no habría propiamente una caracterización del deber como expresión de la razón,

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 52 Jaime de Salas Ortueta pero sí una conciencia de la radicalidad de este sentimiento y la importancia de encontrar la propia voz en medio del discurso de la cotidianeidad.

Queremos ser, ante todo, la verdad de lo que somos y muy especialmente nos resolvemos a poner bien en claro qué es lo que sentimos del mundo. Rompien- do entonces sin conmiseración la costra de opiniones y pensamientos recibidos, interpelamos a cierto fondo insobornable que hay en nosotros. Insobornable no solo para el dinero o el halago, sino hasta para la ética, la ciencia y la razón (Or- tega y Gasset, 2004, II: 216).

Aquí se trataría de reivindicar la propia personalidad evitando existencialmen- te “repeticiones”, es decir, caer en una vida inauténtica. Este principio básico, por oposición a Nietzsche, se debe desarrollar desde una voluntad de objetividad. Y como han señalado Cerezo y San Martín, la fenome- nología implica una inflexión al vitalismo. Por ello, si bien la apelación a la vida admite en otros autores una conceptualización como algo previo a cualquiera de sus manifestaciones, Meditaciones del Quijote se apartaría de un irracionalismo en tres puntos muy importantes, relacionados entre sí. Por un lado, la conciencia de que el hombre tiene que producirse a título individual en un determinado contexto social e histórico. No puede encomendarse a la espontaneidad de su voluntad sin más, sino que tiene que atenerse a la situación de lugar y el tiempo en el que se encuentra. Ello parece apuntar en la dirección no solo de la aceptación de la limitación cultural en la que uno se encuentra, sino incluso, en la acepta- ción del individuo como perspectiva individual. En segundo lugar, y casi como consecuencia de esto, la voluntad de hacer política. Se trata de la incorporación del individuo a la vida pública del país desde su propia perspectiva. Finalmente, en lo que respecta a la historia, es necesario específicamente la asunción de la propia circunstancia como una realidad histórica. Por ello, la primera meditación anticipa los esfuerzos que caracterizan parte de su obra de madurez. Así, menos desarrollado que la teoría del concepto en vertiente fenomenoló- gica, el vitalismo resulta a mi juicio de todas formas decisorio. Aporta elementos difíciles de expresar de otro modo: la de la mayor o menor intensidad de la experiencia. Esta se podrá “concretar” en el conocimiento pero, como la mónada leibniziana, la perspectiva individual es susceptible de intensificación o degrada- ción. Y, al tiempo, la capacidad de producirse innovadoramente en la historia.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 53

§8. la dimensión pragmática de Meditaciones del Quijote

El vitalismo también plantea el contexto para que el discurso de Ortega adquiera una dimensión pragmática. En el momento de la redacción de las Me- ditaciones del Quijote el pragmatismo que representaba William James parece claramente una posición completamente enfrentada con el propósito de Ortega. Es la filosofía deLa Voluntad de Creer que era afín a Unamuno, y un pensamiento que llamaba la atención a Ramiro de Maeztu. En 1924 Ortega escribe:

el pragmatismo no ha sido nunca una filosofía de filósofos sino, a lo sumo, una filosofía para los incapaces de tener ninguna (Ortega y Gasset, 2004, III: 668).

En 1940 mantiene que

para el pragmatismo la verdad es lo útil. La noción que aquí sustento es totalmente opuesta; precisamente porque la verdad no es utilidad nos resulta útil y la buscamos porque es útil (Ortega y Gasset, 2004, VI: 35).

La explicación a este punto se encuentra en un principio que ya estaba vigente en la obra que comentamos:

la vida misma […] es […] incomprensible como utilidad, sólo es explicable como inmenso fenómeno deportivo (Ortega y Gasset, 2004, VIII: 278).

En este sentido tiene primacía el concepto de verdad sobre el de utilidad. Pero también resulta claro que Ortega tiene muy en cuenta la función vital del saber. Este no sería un punto de vista que se puede fundamentar a sí mismo, sino más bien una dimensión irrenunciable de la vida misma. La razón última se encuentra en el hecho de la primacía de la vida que en cierto sentido comparte con William James. El sentido del pensamiento en general debe entenderse desde la vida misma. Y esto le conduce incluso a defender los conceptos por razones prag- máticas, en la medida en que permiten la inserción del hombre en su realidad social y tienen en ese sentido una repercusión política. Así el párrafo 12 de la Meditación preliminar concluye que la claridad que busca, que implica

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 54 Jaime de Salas Ortueta

posesión espiritual, dominio suficiente de nuestra conciencia sobre las imágenes, un no padecer inquietud ante la amenaza de que el objeto apresado nos huya, […] esta claridad, esta seguridad, esta plenitud de posesión […] nos es dada por el concepto (Ortega y Gasset, 2004, I: 788).

Además, hay otros párrafos que abundan en esta orientación pragmática del conocimiento:

Si diéramos a la palabra percepción su valor etimológico, donde se alude a coger, apresar, el concepto será el verdadero instrumento u órgano de la percepción y apresamiento de las cosas (Ortega y Gasset, 2004, I: 784).

Ello permite vislumbrar una constitución de la perspectiva que pudiéramos llamar “funcional” más que contemplativa, dentro de la sociedad moderna:

Toda progresión y aumento de territorios morales supone la tranquila, definitiva posesión de otros donde nos apoyemos. Si nada es seguro bajo nuestras plantas, fracasarán todas las conquistas superiores. Por eso una cultura impresionista está condenada a no ser una cultura progresiva (Ortega y Gasset, I: 785).

Crucialmente, la decisión de prestar mayor rango a la claridad conceptual se hace en función de las exigencias de la misma vida. Habría un paralelismo interesante entre Vieja y Nueva Política y las Meditacio- nes del Quijote. El concepto, que tiene un papel tan importante en la Meditación preliminar, está permitiendo en aquella la asunción de lo concreto:

La dignidad del hábito mental, adquirido por quien vive en obra de intelección es moverse no sólo en cosas concretas, sino saber que para llegar a ellas fina y acertadamente hay que tomar la vuelta de las orientaciones generales. Lo general no es más que un instrumento, un órgano para ver claramente lo concreto, en lo concreto está su fin, pero él es necesario (Ortega y Gasset, I: 724).

Incluso anticipa la más contundente y amplia afirmación de

Al lector: “Todo lo general, todo lo aprendido, todo lo logrado en la cultura es solo la vuelta táctica que hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato” (Or- tega y Gasset, 2004, I: 756).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 55

El hecho es que aquí también el concepto muestra su recorrido en el campo de la política.

Lo general no es más que un instrumento, un órgano para ver claramente lo concreto (Ortega y Gasset, 2004, I: 784).

§9. desarrollos del concepto en la obra posterior de Ortega

¿Qué ocurre con el concepto en la obra posterior de Ortega? La adhesión a la perspectiva como práctica que orienta el trabajo intelectual de Ortega se manten- drá constante en su obra. El concepto de vida será sometido a una reelaboración intensa tras la lectura de Ser y tiempo. Pero el concepto, en cierto sentido uno de los protagonistas de las Meditaciones del Quijote, corre una suerte muy distinta. Apenas aparece como tal. El tratamiento más prolongado del término “concepto” se da en La rebelión de las masas. Aquí abandona Ortega toda pretensión de aban- donarse en la experiencia de lo evidente o sublime y, por el contrario, mantiene que este siempre es una ironía en la medida en que no es capaz de dar cuenta de la totalidad de lo que designa:

Todo concepto, el más vulgar como el más técnico, va montado en la ironía de sí mismo (Ortega y Gasset, 2004, IV: 459).

Y cuando trata el conocimiento y el concepto con el ser de las cosas (Ortega y Gasset, IV: 16), nos encontramos en un contexto completamente distinto, pues se trataría de una creencia que posibilita la comprensión de la realidad. Incluso los conceptos tienen que ser ocasionales, es decir, ajustados al contexto en el que se escribe (Ortega y Gasset, 2004, VI: 67). El contexto de Ortega ahora es el de un análisis del mundo del momento y no como en las Meditaciones del Quijote, el de la constitución de una ideología para lectores que necesitan puntos de referencia. En realidad esta dimensión irónica del concepto de La rebelión de las masas no constituye una novedad. Hay un antecedente en Meditaciones del Quijote: cuando Ortega recalca en El breve tratado de la novela que la salvación de la voluntad de aventura que se da en la novela tiene siempre una dimensión irónica

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 56 Jaime de Salas Ortueta por la que puede degenerar en una farsa (Ortega y Gasset, 2004, I: 811). No alude directamente al concepto de la Meditación preliminar, pero es claro que la continuidad argumental se encuentra en el contraste entre el concepto de novela y la realización de dicho concepto en la obra cervantina11. Pero en la evolución de la obra de Ortega en su momento de madurez, el concepto es sustituido por la creencia. En realidad se trata de una dualidad: ideas y creencias, que, en principio, implica no solo admitir la limitación de los conceptos sino consignarlos, en la medida en que son conscientes, a un estrato de la representación de la realidad que no sería ya el más radical. La latencia de la Me- ditación preliminar viene a ser sustituida, por un lado, por la inconsciencia de las creencias aunque en algunas, contadas, ocasiones, Ortega asocia taxativamente la latencia con las creencias (Ortega y Gasset, 2004, IX: 1106). Por otro lado, más que latencia será cuestión de vigencia. Así, la creencia asume el papel del concepto en lo que respecta tanto a la di- mensión hermenéutica como a la pragmática de este en Meditación preliminar, pero implica una relativa renuncia al carácter primordial de la actividad ideativa y transformadora y a la voluntad de aportar una explicación dentro de unas coordenadas históricas. Digo “relativa” pues para Ortega la acción del sujeto tomado como tal es un rasgo permanente de su obra, pero la inflexión con respecto a las Meditaciones del Quijote es clara. Por un lado, en lo que respecta a la dimensión hermenéutica, la aclaración o elucidación de un texto consiste en poner de manifiesto las creencias desde las que se pronuncia, si bien esto generalmente no es fácil de cumplir, por no decir completamente imposible, tanto para el que cree como para quien asiste al acto de comunicación desde fuera12. Pero, al mismo tiempo, es en este contexto eminentemente de interpretación histórica donde hay que entender los comportamientos de los miembros de la sociedad en cues- tión. En lo que respecta a la dimensión práctica de la creencia, mantiene Ortega que es a través de ellas como llegamos a ser.

11 Cf. Lasaga (2013: 67 y ss.). 12 Pero no es una sustitución sencilla. Por ejemplo, vuelve Ortega a la idea de “latencia” en pocos textos posteriores. Creo que solo hay uno que la asocia taxativamente con la creencia. De hecho, la latencia en Meditaciones del Quijote parece como una referencia fija, que admitiría una plena elucidación apuntando al concepto correspondiente, mientras que la descripción de la creencia apunta más a un principio disposicional que se aplica en determinadas circunstancias. Desde el punto de vista kantiano, mutatis mutandis, se trataría de pasar de las ideas de la razón a las categorías.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 Filosofía, concepto y acción política en Meditaciones del Quijote 57

Antes de hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo […]. De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté (Or- tega y Gasset, 2004, VI: 47).

Al tiempo, al introducir una dualidad idea-creencia se establece una concep- ción del cambio histórico como la pérdida de vigencia de unas creencias y su sustitución por ideas que pasan a adquirir el estatuto de creencias. La humanidad supera crisis históricas en las que el tejido de creencias ya no puede desempeñar su función con nuevas ideas. No se trata de lograr la posición dentro de una circunstancia determinada por adhesión a los conceptos, sino de ser fiel a sí mismo, hasta el punto de que la vocación, uno de los conceptos más importantes de la última obra de Ortega, tiene sin duda una dimensión creencial. Se pierde el sentido de mandato generacional y de cooperación en aras del bien común que había estado muy presente en la obra primera, para pasar a una relativa separación de la vida privada y vida pública en la obra tardía. El individuo queda como referencia en lo que respecta a la creación de formas, y la responsabilidad de la gestión de la propia vida, como proyecto y como trayectoria, pero la vida social parece encomendarse al uso. El interés por la política no decae en Ortega, incluso por la posibilidad de una comunidad europea, pero no se da la confianza de que el propio discurso pueda alterar el curso de los acontecimientos, como en ese gran momento de 1914 pudo atisbar.

Referencias bibliográficas

Cerezo, P. (1984). La voluntad de aventura. Barcelona: Ariel. de Salas, J. (1994). Sobre la génesis de las “Meditaciones del Quijote”. Revista de Occidente. Fox, I. (1987). José Ortega y Gasset. Meditaciones sobre la literatura y el arte (La manera española de ver las cosas). Madrid: Castalia. Lasaga, J. (2013). Figuras de la vida buena. Madrid: Enigma editores. Ortega y Gasset, J. (2004). Obras completas. Madrid: Taurus.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 58 Jaime de Salas Ortueta

Ortega y Gasset, J. (2010). Meditaciones del Quijote [Edición de Julián Marías]. Madrid: Cátedra. Rodríguez Huescar, A. (1985). Perspectiva y Verdad. Madrid: Alianza Ed. San Martín, J. (1998). Fenomenología y cultura en Ortega. Madrid: Tecnos. San Martín, J. (2012). La fenomenología de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 39-58, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853

REFLEXIONES SOBRE LAS TECNOLOGÍAS DE MEJORAMIENTO GENÉTICO AL HILO DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

Antonio Diégueza

Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 5 de febrero de 2015

Es significativo que hayamos alcanzado un punto en la historia humana en el que los intentos ulteriores de hacer del mundo un lugar mejor habrán de incluir no solo cambios en el mundo, sino cambios en la humanidad, quizás con la consecuencia de que nosotros, o nuestros descendientes, dejaremos de ser humanos en el sentido en el que lo entendemos ahora.

Harris (2007: 3)

Esos visionarios suelen aparecer como los teóricos de las nuevas tec- nologías. Preparadores del terreno para las futuras y revolucionarias aplicaciones de las mismas. A la hora de la verdad, mediante su ardorosa defensa de un futuro mejor, posibilitan sobre todo que la gente acepte los riesgos de esas tecnologías en el presente y facilitan el negocio tecnológico del momento, tratando de reducir al silencio a quienes manifiesten desacuerdos. Estos llegan a aparecer así […] como retrógrados […]

Sanmartín (1987: 83)

Resumen: El rápido desarrollo de las biotecnologías y el enorme potencial que encierran han hecho albergar la esperanza de la pronta aplicación de algunos avances técnicos al mejoramiento genético de los seres humanos. Ello ha propiciado la elaboración de numerosos análisis filosóficos centrados en cuestiones éticas y en las previsibles consecuencias, tanto positivas como negativas, de dicha aplicación. Una lectura de esta cuestión a través de la filosofía de la técnica de Ortega y Gasset nos permite apreciar, sin embargo, la importancia de dos aspectos que han sido menos atendidos. Por un lado, es necesario realizar un análisis en profundidad de los motivos que llevan a desear la radical transformación del ser humano mediante la tecnología y de los intereses que hay detrás de ellos. Por otro lado, es injusta la identificación de la crítica al mejoramiento radical que trate de establecer ciertos límites con una posición bioconservadora y tecnofóbica que rechaza cualquier tipo de mejoramiento genético. Palabras clave: filosofía de la técnica de Ortega y Gasset, mejoramiento genético, transhumanismo, biología sintética.

Abstract: The fast development of biotechnology and its huge po- tentialities have stirred up the hope of the application in an imme- diate future of the new advances to human genetic enhancement. A number of philosophical analyses have been devoted to elucida- tion of the ethical problems and the foreseeable consequences of this application. However, a look to this question through Ortega y Gasset’s philosophy of technology could shed some light on two rel- atively less discussed aspects of this issue. On the one hand, it is important to analyze the reasons and interests that lead some persons to wish the radical transformation of the human being by means of technology. On the other hand, the attempt to establish some limits to human enhancement should not be identified with a bioconser- vative or technophobic refusal of any genetic enhancement. Keywords: Ortega y Gasset’s philosophy of technology, genetic enhancement, transhumanism, synthetic biology.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 61

§1. introducción

Vivimos en una época que reclama con urgencia una orientación fiable en la vorágine acelerada del desarrollo tecnológico, y particularmente en lo que con- cierne a todos aquellos aspectos de nuestra condición humana en los que el rá- pido despliegue de la biotecnología producirá transformaciones sustanciales y hasta radicales en los próximos años. Quizás muchos no quieran reconocerlo y vivan inmersos en ese sonambulismo tecnológico del que hablaba hace décadas Langdon Winner; quizás haya quienes piensen que el mero autocontrol por parte de la comunidad científica es más que suficiente para no desviarse de un camino seguro, aunque innegablemente arriesgado, o quienes crean que cualquier inten- to de modificación o de control de una tecnología como la actual, que parece mostrarse ya como completamente ingobernable y siguiendo una marcha autó- noma de los intereses de nuestra especie, es completamente inútil y está fuera de lugar. Sin embargo, los que no pensamos así, los que creemos que el autocontrol de los científicos y de los ingenieros, por bien intencionado que sea, ha dejado de ser una actitud realista ante los poderosos intereses en juego, y que no hay nada que favorezca más el determinismo tecnológico que la asunción de su inevitabi- lidad, puesto que se transforma entonces en una profecía de autocumplimiento, no cejamos en nuestro empeño de encontrar alguna luz que pueda guiarnos en una travesía en la que de forma cada vez más clara se percibe que está en juego la supervivencia futura del propio ser humano. ¿Cómo aceptar el hecho de la poderosa acción transformadora de la tecno- logía en el momento presente y, al mismo tiempo, intentar que la tecnología siga siendo parte fundamental de nuestra situación vital en este mundo, parte constitutiva de nuestro ser, y no el destino final de nuestra especie? ¿Cómo evitar errores graves de juicio en un asunto en el que ni la completa sumisión a los hechos consumados ni el rechazo radical son opciones asumibles? No resulta nada fácil encontrar análisis de calado –no meramente circunstanciales o excesivamente localizados– que puedan resultar útiles y que estén bien medidos en sus consecuencias. En demasiadas ocasiones, los filósofos que han pensado sobre la cuestión han optado por posiciones paralizantes. Unos se han rendido desde el principio al determinismo tecnológico desde una visión pesimista y han restrin- gido su papel como filósofos al de meros notarios del comienzo del desastre inevitable. Otros han buscado salidas demasiado irreales como para servir de ayuda

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 62 Antonio Diéguez en la situación actual. Sus ideas, por inspiradoras que puedan ser para entender por qué hemos llegado hasta aquí, solo pueden valer para componer salidas individuales que, por su propia condición, no terminarían sirviendo finalmente ni siquiera para aquellos individuos privilegiados que supieran y pudieran adoptar- las. Estoy pensando en Heidegger. Otros se han echado con entusiasmo en brazos del tecno-optimismo y aplauden, con absoluta carencia de análisis crítico, cualquier innovación que venga a prometernos la consecución definitiva del Hombre Nuevo, del paraíso en la Tierra, de la Nueva Jerusalén en versión tecnológica. Son solo unos pocos los que han ofrecido reflexiones capaces de soslayar estos callejones sin salida o con salida al precipicio. Y entre ellos, como se argumentará en este artículo, Ortega y Gasset es uno de los que puede resultar más sugerente. En otro lugar (Diéguez, 2009) he defendido que la filosofía de la técnica de Ortega es una de las aportaciones más interesantes y originales realizadas por el pensador madrileño y que sale bien parada en una comparación con el pensamiento heideggeriano sobre la técnica, al menos en lo que se refiere a su utilidad para formular las directrices de una acción tecnológica bien orientada y capaz de afrontar algunos de los problemas en los que nos encontramos en la actualidad. Esta afirmación sigue siendo sorprendente para muchas personas, especialmente fuera de España. Así, pese a los intentos de algunos autores, como Mitcham (1994), por poner la filosofía de la técnica de Ortega en el lugar que le debería corresponder, el Companion to the Philosophy of Technology editado por Blackwell (Olsen, Pedersen y Hendricks, 2009), que tiene casi seiscientas páginas e incluye noventa y ocho artículos, menciona a Ortega solo dos veces –las dos de pasada– y no incluye su nombre en el índice final. Una situación que debería ser alguna vez subsanada. De forma resumida puede decirse que Ortega se acerca al problema de la técnica1 sin demasiadas preconcepciones filosóficas sobre el asunto, lo que le permite una mirada menos sesgada que otras visiones posteriores, y quizás también menos articulada y profunda, pero sin ser por ello en absoluto ingenua. Conside- ra que el mundo en el que vivimos los seres humanos no es el mundo que nuestra

1 Ortega emplea la palabra técnica y no tecnología. Cuando me refiera a su pensamiento, seguiré este uso en general. Aunque en la actualidad suele distinguirse entre ambos términos, reservando la palabra tecnología para la técnica basada en el conocimiento científico, los tomaré en este trabajo como sinónimos.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 63 especie recibió originariamente, sino un mundo creado por nosotros mediante la técnica al que Ortega designa como “sobrenaturaleza”. Por tanto, lejos de des- arraigarnos de ese mundo originario, la técnica facilita las condiciones para que podamos hacer de él nuestro mundo, el mundo que habitamos. Ortega considera que la vida es y ha sido siempre para nosotros un juego arriesgado que ha de arrostrar cada uno por sí mismo de forma creativa e intransferible. La técnica es un elemento esencial en el braceo cultural que nos mantiene a flote en ese perenne naufragio en el que consiste nuestro vivir. Considera también que el uso de la técnica no nos quita necesariamente libertad, autonomía o dignidad, sino todo lo contrario, en general nos brinda todas esas cosas cuando las buscamos. Pese a todo, Ortega nos advierte de que corremos el peligro cada vez mayor de hacer un uso hipertrófico de la técnica, y muy en particular de poner todas nuestras esperanzas y nuestros fines en el desarrollo tecnológico, cuando en realidad este no puede dar contenido por sí mismo a nuestras vidas. Al hacer eso, por lo tan- to, las vaciamos de contenido y hacemos dejación de la creación de un proyecto vital genuino. No obstante, la responsabilidad de la autocreación seguirá siendo siempre nuestra, y la técnica nos abre posibilidades para ello, pero no las dicta. Ortega es uno de los pensadores que con más penetración vio algo que hoy –debido sobre todo a la influencia de Heidegger– se ha convertido en un lugar común en la filosofía de la tecnología: al igual que Heidegger haría unos años después, Ortega señaló las insuficiencias de la popular “visión instrumental de la técnica”. La tecnología no es algo que simplemente acontezca que los seres humanos usen para conseguir ciertos fines, sino que ella configura nuestra condición humana desde sus propios orígenes temporales. El ser humano es un ser tecno- lógicamente conformado. Siempre lo ha sido y siempre lo será, porque sin la técnica simplemente no es humano. Concebir un ser humano previo a la técnica, al cual esta le llega como resultado de un mejoramiento intelectual, sería, pues, malinterpretar su historia y su condición vital. La naturaleza le ha sido hostil desde el comienzo. Por eso, su verdadero lugar no está en ella, sino en la sobrenaturaleza que él se construye y que a su vez le construye a él. Su condición es más bien híbrida entre lo natural y lo artificial (o cultural). En tal sentido es un “centauro ontológico”, como le llama Ortega con una expresión que ha hecho fortuna; algo, por cierto, muy distinto del ciborg, como algunos prefieren llamarle hoy por esa misma razón, que es solo una mezcla de carne animal con tecnología insertada. La tecnología no es, por tanto, un aditamento periférico o un recurso

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 64 Antonio Diéguez para ir saliendo del paso, sino que ha formado parte siempre de lo que el ser humano es. Hasta tal punto que puede decirse que un ser humano natural es una contradicción en los términos. Precisamente por esa razón, para Ortega carecería de sentido un discurso radical que propugnara la “vuelta a la naturaleza”, al modo que hacen en la actualidad anarco-primitivistas como Zerzan (2005). Tal vuelta es una fantasía, en primer lugar porque no sería volver, sino ir, ya que nunca hemos estado en esa naturaleza intocada que algunos añoran, y en segundo lugar porque esa naturaleza no existe ya en casi ningún sitio, si dejamos de lado los grandes desiertos helados o tórridos de nuestro planeta (y posiblemente tampoco allí existe). La naturaleza que nos rodea es naturaleza tecnificada, o “naturaleza 2.0”, como alguien la ha llamado con acierto. La cuestión, desde una perspectiva orteguiana, no es si es legítimo tomar el camino de la autotransformación tecnológica. Ese camino es el que nos ha hecho como especie. La cuestión es si ese camino debe ser recorrido hasta el final, o quizás mejor, si ese camino tiene bifurcaciones que llevan por paisajes diferentes, unos más amigables que otros. En las páginas que siguen prolongaré la reflexión que ya inicié en el trabajo anteriormente citado y en otro de reciente publicación (Diéguez, 2014) para mostrar que el pensamiento orteguiano puede ofrecer sugerencias útiles en algunos problemas difíciles planteados por el desarrollo de las biotecnologías y particularmente aquellos que suscita la llamada “medicina de mejoramiento” (enhancement). Pero algo que a estas alturas debe saber todo aquel que busque orientación filosófica en este asunto es que no hay respuestas fáciles con las que afrontar la situación. Aquí, como en muchas otras ocasiones históricas en que los cambios fueron demasiado rápidos como para tener una visión clara de la totalidad de los acontecimientos y de su significado, habrá que atender a las situaciones concretas y a los matices diversos con la diligencia que se pueda. Es primordial, por tanto, evitar el error común de realizar juicios generales y definitivos, de lanzar condenas o alabanzas globales, puesto que además de no ser de demasiada utilidad apenas convencerían más que a los previamente convencidos.

§2. biotecnología, mejoramiento genético y transhumanismo

Como suele repetirse sin descanso en el contexto de las discusiones sobre el desarrollo tecnológico, la biotecnología, en sus formas artesanales, ha acompaña-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 65 do al ser humano desde los propios orígenes de la civilización. Sin embargo, por mucho que en ocasiones se quiera poner el énfasis en esa continuidad, sobre todo para tranquilizar a los consumidores y otros ciudadanos inquietos, lo cierto es que desde los años setenta y ochenta del pasado siglo XX se han venido experimentado cambios que han generado una situación difícilmente comparable con los desarrollos anteriores basados en biotecnologías tradicionales (fermentación, crianza selectiva, hibridación, etc.). Es bien sabido que la publicación de la estructura molecular del ADN en 1953 en un artículo escrito por James Watson y Francis Crick abrió las puertas a un rápido avance en el conocimiento de las bases moleculares de la vida, dando lugar a un despliegue espectacular de la biología molecular y, en particular, de la genética molecular. Estos rápidos avances teóricos propiciaron el descubrimiento de los enzimas de restricción y, con ellos, surgieron las tecnologías del ADN recombinante y la reacción en cadena de la polimerasa (PCR), en las cuales se basa la ingeniería genética actual. Dichas técnicas permiten de una forma muy eficiente seleccionar, cortar y pegar cualquier fragmento de ADN en el lugar de otra cadena de ADN en el que se necesite colocar. Esto posibilitó por primera vez al ser humano introducir genes de unas especies en el genoma de otras especies distintas, con frecuencia filogenéticamente muy distanciadas, como por ejemplo genes bacterianos o genes de animales introducidos en el ADN de plantas, o genes de animales o de plantas introducidos en bacterias. Lo más parecido a ello que había conseguido la biotecnología tradicional fue la obtención de especies híbridas mediante cruces apropiados, pero eso generaba individuos que combinaban genes de especies emparentadas o, en casos extremos, pertenecientes a géneros cercanos. Sin embargo, con la ingeniería ge- nética no solo se producen combinaciones genéticas que serían impensables en la naturaleza, sino que se generan efectos que no se dan en los procedimientos de hibridación tradicionales. Se introducen genes en el interior de la secuencia de nucleótidos de otros genes, anulando o perturbando su función, ya sea re- guladora o codificadora, en el genoma del organismo receptor. La liberación al medioambiente de estos organismos genéticamente modificados (OGM), especialmente significativa en el caso de los cultivos transgénicos (maíz, soja, colza, girasol, algodón, arroz, alfalfa, patata, etc.), que empezaron a extenderse por diversos países a mediados de los años noventa, ha generado una intensa polémica desde el punto de vista ético, ecológico y socio-económico que aún continúa y que no tiene visos por el momento de alcanzar ningún consenso.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 66 Antonio Diéguez

A principios de este siglo, un nuevo avance ha venido a potenciar aún más las posibilidades abiertas por la ingeniería genética. El surgimiento de la biología sintética ha introducido un nuevo factor que conducirá sin lugar a dudas a la creación de organismos genéticamente modificados con características aún más sorprendentes y novedosas que los conocidos hasta ahora. Con la biología sinté- tica ya no se trata solo de introducir genes de unas especies en otras, sino de crear genes sintetizados artificialmente y diseñados para fines específicos, capaces por tanto de hacer que las células y los organismos en general adquieran funciones no existentes previamente en la naturaleza. Dichos genes podrían estar constituidos incluso por nuevos tipos de nucleótidos, como ya se ha hecho en algún caso, o estar sometidos a un código genético diferente. Queda, pues, de esta forma en nuestras manos el poder reconfigurar la vida tal como la hemos conocido hasta ahora en este planeta, de ponerla por completo a nuestro servicio. Y para ello, la propia vida ha de ser contemplada y tratada –esta vez de forma literal– desde la perspectiva del ingeniero. Una perspectiva desde la cual todo sistema complejo aparece en última instancia como un todo compuesto de partes que, convenien- temente estandarizadas (BioBricks), pueden ser recombinadas en formas nuevas para dar lugar a sistemas funcionales diferentes2. Todos estos avances han hecho abrigar a muchos la esperanza de que la medicina del futuro pueda estar basada fundamentalmente en las terapias génicas, que serían capaces en principio de eliminar los factores genéticos responsables de muchas enfermedades en los individuos que las padecen o tienen tendencia a padecerlas. E incluso, una vez superada esa fase inicial y cuando estén disponibles los conocimientos y las habilidades suficientes para hacerlo con seguridad, podría franquearse el paso a la aplicación de esas técnicas no solo a usos curativos sino a la potenciación o mejoramiento (enhancement) general de las características de nuestra especie3. La consecución de ese objetivo, obviamente, transformará por completo la medicina. Frente a la medicina tradicional cuya orientación ha sido

2 El logro más conocido de la biología sintética hasta el momento es sin duda Synthia, la bacteria con genoma completamente sintético creada por Craig Venter y su equipo en 2010, a la que se le dio el nombre científico deMycoplasma laboratorium. Pero el diseño de estos BioBricks ocupa buena parte del trabajo de los biólogos sintéticos. 3 Por su mayor radicalidad y potencialidad, me concentro ahora en mi análisis en estas técnicas genéticas de mejoramiento y dejo de lado las técnicas químicas, conseguidas mediante drogas o medi- camentos, aunque mucho de lo que diga le serían igualmente aplicables.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 67 meramente terapéutica, la medicina del futuro, si es que puede seguir llamándose así, será una medicina de mejoramiento, es decir, una medicina que no buscará primariamente el restablecimiento de la salud, sino la potenciación de las condiciones físicas, intelectuales y anímicas del ser humano, ampliando entonces enormemente, dicho sea de paso, el número de clientes potenciales. Tanto en un caso como en otro, existen dos posibilidades de aplicación. Por un lado, podrían modificarse los genes de ciertas células somáticas del organismo sometido a terapia o a mejoramiento, preferiblemente en su fase embrionaria. Por otro lado, podrían modificarse los genes de las células germinales de un individuo (esper- matozoides u óvulos), de modo que fuera su descendencia la que recibiera los efectos de dicho cambio. Como es lógico, esta segunda posibilidad es la que más recelos despierta, puesto que los cambios efectuados serían heredables y transmi- sibles así a las generaciones futuras. Un error en ellos, o la aparición de efectos no deseados, podría tener consecuencias terribles para muchas personas, y no solo para la que se sometiera voluntariamente a dichas técnicas. Algunos defensores del mejoramiento genético no se conforman con que estas técnicas puedan algún día ayudar a los seres humanos a mejorar sus cualidades físicas y mentales dentro de un umbral razonable que permita que, en un sentido importante, por difuso que sea, sigan siendo seres humanos tal y como hemos venido siéndolo a lo largo de nuestra historia como especie biológica. Su anhelo está, por el contrario, en que dichas técnicas nos capaciten en el futuro –que ellos ven relativamente cercano– para superar todos los límites de nuestra especie, de modo que podamos dar lugar a una especie posthumana, sucesora de la nuestra (Bostrom, 2001; Braidotti, 2013). Una vez que el ser humano haya tomado el control de su propia evolución mediante el uso de estas tecnologías, ese final, tal como ellos lo ven, se hace inevitable4. Conviene saber, sin embargo, para que la discusión no tome demasiados vuelos, que las terapias génicas están aún en sus comienzos y las dificultades que

4 Algunos transhumanistas, como Ray Kurzweil, apuestan más por la integración con la máquina (ciborg) para alcanzar la fase posthumana (Kurzweil, 2012). Esta diferente estrategia no marca, sin embargo, una diferencia importante en lo que aquí respecta. Se trataría también de técnicas de mejoramiento, aunque su base no sería tanto biológica como cibernética. No haría falta modificar nuestros genes para conseguir un ser transhumano de este tipo, pero parece claro que el cambio –la unión con la máquina– podría dar lugar a una distancia aún mayor entre el transhumano y el humano.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 68 Antonio Diéguez ha de afrontar para su uso generalizado son de gran magnitud, y en cuanto al mejoramiento genético no pasa por el momento de ser una mera especulación con base científica. Pese a ello, no creo que sorprenda demasiado el hecho de que estas ideas se hayan convertido en tema de debate en la literatura filosófica con- temporánea, especialmente en los ámbitos de la bioética y de la filosofía de la tec- nología, e incluso en una tendencia cultural y artística de creciente influjo social.

§3. algunas orientaciones inspiradas en la filosofía de Ortega

¿En qué medida puede la filosofía de la técnica de Ortega, elaborada a comienzos de los años treinta del siglo XX, ofrecer algún tipo de orientación para navegar entre las difíciles cuestiones que suscitan las actuales biotecnologías, cuyas potencialidades ni siquiera eran imaginables en aquellos años? Creo que hay al menos dos ideas capitales en ella que pueden ser fructíferas para pensar sobre la situación presente y muy particularmente sobre el desarrollo de las biotecno- logías de mejoramiento. En primer lugar, para entender algunos rasgos centrales de la situación actual resulta bastante útil acudir a una idea orteguiana que merece más atención de la que ha recibido hasta el momento, al menos por los no especialistas en su obra. Según Ortega, la superabundancia de posibilidades de elección propiciada por el desarrollo tecnológico ha conducido a lo que él designa como “crisis de los deseos”, que consiste simple y llanamente en la incapacidad para saber qué desear5. Es inevitable que esta idea acuda a la mente del lector de Ortega cuando este se encuentra por primera vez con los anhelos aniquiladores de nuestra especie que manifiestan una parte de los transhumanistas, o con las frívolas valoraciones de ciertos atributos que algunos defensores del mejoramiento genético esperan alcanzar algún día, tales como la posibilidad de guiarnos por ecolocación en nuestra navegación por el espacio, como hacen los murciélagos, o de obtener energía a través de la piel mediante fotosíntesis. La crisis de los deseos es, en realidad, una crisis en la capacidad para seleccionar fines. La técnica, por sí sola, no puede proporcionarlos, pero, en cambio, abre posibilidades cada vez más variadas y

5 Sobre este tema, es útil leer Mitcham (2000) y Atencia (2003).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 69 sorprendentes de elección. Ante esa situación, el ser humano se encuentra des- armado, desorientado, no sabe bien qué elegir, y por eso, en muchas ocasiones, se limita a dejarse llevar por los deseos dictados por la opinión común o por los medios de comunicación de masas. Sus deseos –escribe Ortega– son en realidad “pseudo-deseos, espectros de apetitos sin sinceridad ni vigor” (Meditación de la Técnica, Ortega, 2004-2010, V: 575). Y en tal situación, guiado por ellos, ya no es capaz de forjar un auténtico proyecto vital. Es interesante comprobar cómo este diagnóstico orteguiano (completado con la descripción de la psicología del hombre-masa que realiza en La rebelión de las masas) guarda bastantes similitudes con el que en nuestros días ha realizado el sociólogo polaco-británico Zygmunt Bauman. Hay notables puntos en común con la noción de “vida líquida” ofrecida por este autor (Cf. Bauman, 2006 y Diéguez, 2014). Pero me interesa ahora destacar otro aspecto de la cuestión. Los análisis que suelen realizarse tanto en el campo de la ética como en el de la filo- sofía de la tecnología acerca de las tecnologías emergentes se concentran en los previsibles efectos beneficiosos o perjudiciales de dichas tecnologías, pero solo en contadas ocasiones se ocupan de analizar los deseos que alimentan el despliegue y la promoción de las mismas. Y, sin embargo, en ocasiones, especialmente cuando se trata de tecnologías cuyos efectos pueden propiciar cambios radicales en el propio ser humano, como es el caso que nos ocupa, parecería lógico que, antes siquiera de preguntarnos en qué sentido podrían realmente transformarnos y cuál sería la relación costes/beneficios de todo ello, nos preguntáramos por qué de- seamos las transformaciones supuestamente deseables (o por qué razones se nos intenta convencer de que esas transformaciones son deseables, por mucho que no lo hubiéramos visto con anterioridad). En un asunto como este, el habitual análisis de riesgos y beneficios con el que se presenta hoy cualquier nueva tecno- logía, además de dar por seguras previsiones por el momento muy inseguras, deja sin plantear las cuestiones previas fundamentales; cuestiones como la concepción del ser humano que subyace a estos planteamientos, la visión de su historia, de su cuerpo y de su relación con el mundo. Y estas cuestiones son importantes porque pueden servir para poner de manifiesto algunos de los prejuicios desde los que se planifica, justifica y maneja en la actualidad el despliegue tecnológico, al que quiere darse a toda costa categoría de inevitable y autónomo. No soy ciertamente el único al que le parece bastante inquietante que un número creciente de personas consideren necesario e insoslayable, pero también apetecible, un completo

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 70 Antonio Diéguez rediseño del ser humano, de sus capacidades, de su apariencia, de su mente, de sus emociones, de su conducta, e incluso lleguen a aplaudir la desaparición de la especie a la que por ahora pertenecen. Uno de los principales defensores del transhumanismo, Nick Bostrom, sin embargo, escribe:

El transhumanismo no nos obliga a decir que debemos favorecer a los seres posthumanos frente a los seres humanos, sino que el modo correcto de favorecer a los seres humanos es permitiéndonos realizar mejor nuestros ideales y que algunos de nuestros ideales podrían estar situados fuera del espacio de los modos de ser que nos son accesibles con nuestra actual constitución biológica (Bostrom 2003: 495).

Pero si hemos de tomar en consideración esta tesis, la cuestión pertinente, se- gún creo, es qué significado debemos atribuir exactamente a la expresión “nuestra actual constitución biológica” y por qué deberíamos considerar como deseable la realización de ideales que la trascienden y que buscan eliminarla, aunque sea con el pretexto previo de mejorarla. ¿Puede realmente favorecerse de algún modo a los seres humanos deseando el cumplimiento de ideales transhumanos? ¿No parece más bien que los objetivos transhumanistas ocultan una falta de atención verdaderamente preocupante a los problemas más graves que aquejan hoy día a la humanidad, que son los que impiden un mejoramiento real y accesible en las condiciones de vida de la mayoría de las personas, y que podrían quizás encontrar algún alivio a través de la tecnología? No es extraño que precisamente por ello el transhumanismo haya sido acusado a veces de escapismo ante los problemas de los seres humanos actuales, que son los que deberían centrar nuestras preocupaciones. Hace unos años ya, el filósofo de la tecnología Langdon Winner se quejaba al respecto:

No puedo predecir, y mucho menos prescribir, qué podrían decidir grupos más amplios y personas con otras creencias cuando se enfrenten a estas propuestas. Pero si examinan las agendas de las llamadas “mejoras” que los posthumanis- tas prefieren, una población más incluyente podría advertir que algunos juicios acerca de lo que cuenta como superior son sumamente extraños. Podría advertir, por ejemplo, perturbadoras similitudes con las ideas sobre la “superioridad” que fueron impuestas a través de la esclavitud, el colonialismo, el genocidio y, des-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 71

graciadamente, a través de ocasionales planes de investigación durante la época moderna; proyectos que hicieron muy poco por reforzar la confianza en que los profesionales del Norte albergan realmente en su corazón los intereses de todos. Si se le preguntara a la población mundial qué les gustaría hacer, quizás señalarían proyectos más urgentes, prometidos hace mucho tiempo, pero nunca realizados. Por ejemplo, garantizar a los tres mil millones de personas que viven entre nosotros en una situación desesperada una nutrición adecuada, saneamiento, vivien- da, cuidados médicos y educación. ¿Tener mejores genes e implantes electrónicos? ¡Demonios!, ¿y por qué no agua potable? (Winner, 2002: 43-44).

A buen seguro, el defensor del transhumanismo dirá que lo uno no es incompatible con lo otro. Pero no está del todo claro que no lo sea, sobre todo en un mundo de recursos escasos y mal repartidos. Percibiendo con claridad esta situación paradójica, otro filósofo de la tecnología, Nordmann (2010), ha propugnado recientemente la conversión de la Evaluación de Tecnologías (Te - chnology Assessment) en una ciencia forense de los deseos (a forensic of wishes). Una conversión que tiene la virtud de centrar la discusión en importantes cuestiones del presente más que en problemas que podrían suscitarse en escenarios futuros meramente imaginados y a veces sumamente especulativos. Destilando bastante sentido común y expresándose de forma cercana al análisis realizado por Ortega seis décadas antes, Nordmann explica así su propuesta:

Los propios deseos no son solo el producto del desarrollo tecnológico, sino tam- bién su guía. En la medida en que informan el desarrollo tecnológico, son tema apropiado para la ET [Evaluación de Tecnologías] –encierran la imagen de un futuro tecnológicamente concebido que está contenido por completo en el presente–. Sin necesidad de preguntarse que será dentro de 5, 10 o 15 años, una ciencia forense de los deseos trasladará a contracorriente a la ET a los imaginarios culturales y los estereotipos que definen las agendas de investigación y conforman las ideas acerca de las soluciones técnicas a problemas sociales (Nordmann, 2010: 12).

Pasemos ahora a la segunda idea que quería desarrollar. Ortega considera que la técnica es la reforma que el ser humano impone al mundo con objeto de adap- tar el medio a sus necesidades. La técnica crea, como dijimos antes, una sobrenaturaleza, un mundo transformado, humanizado, que es en la que el ser humano

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 72 Antonio Diéguez habita realmente. El objetivo que dirige en última instancia la acción técnica es el mejorar las condiciones en que se realiza la vida humana para, de este modo, “dar franquía al hombre para vacar a ser sí mismo” (Meditación de la técnica, Ortega, 2004-2010, V: 574). Es la consecución del bienestar, la satisfacción de esas “necesidades superfluas”, que son las que realmente han de satisfacer los seres humanos para poder realizar de forma adecuada su proyecto personal de vida, lo que mueve en última instancia todos los engranajes del desarrollo tecnológico y lo que le da sentido. Porque el ser humano ha de hacerse ineludiblemente su propia vida. Su yo es siempre un proyecto al que ha de ir dando contenido en cada momento, como si hubiera de escribir la novela de sí mismo. Con ello en mente, podemos ahora preguntarnos: ¿una tecnología encaminada fundamentalmente a la modificación directa del propio ser humano en lugar de a la adaptación del medio a sus necesidades no implicaría que el propio ser humano habría quedado engullido por la sobrenaturaleza que en principio había creado para su bienestar? El que ha puesto todas sus esperanzas en el posthumano, al fin y al cabo, es alguien que ha decidido que ya no tiene sentido luchar por cambiar el entorno en el que vive, sino que lo mejor es cambiarse a sí mismo para escapar o volverse independiente de dicho entorno. Es como si se hubiera dicho: mejorar el mundo es difícil, busquemos solo mejorarnos tecnológicamente a nosotros mismos, qui- zás así ya no necesitemos demasiado de este mundo. Ortega habla en ocasiones en términos que suenan parecidos a los del transhumanismo. Habla de la capacidad de “autocreación” del ser humano, del carác- ter meramente programático de su vida. El ser humano es, según nos dice, un ser “infinitamente plástico” del que “se puede hacer lo que se quiera” (Ortega, 2004- 2010, VI: 66). Y en otro lugar añade: “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esta última expresión no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico” (Ortega, 2004-2010, V: 573). Algunos defensores del transhumanismo han citado también en su apoyo una de sus frases más conocidas (y peor entendidas): “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia” (Ortega, 2004-2010, VI: 72). Dicha frase significa, entre otras cosas, que no hay una esencia natural del ser humano que dicte los fines a los que este ha de encaminarse. Tiene completa libertad para determinar esos fines, y su historia es la historia de esas determinaciones a las que, por otra parte, no puede

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 73 sustraerse. Es tentadora, pues, la interpretación de la filosofía orteguiana como cercana avant la lettre a las posiciones del transhumanismo (Molinuevo, 2004). Sea así o no, lo que estas citas muestran, en todo caso, es que Ortega coincidi- ría con los transhumanistas actuales en que no hay nada intrínsecamente malo en utilizar la tecnología para modificar la “naturaleza humana”, por la sencilla razón de que no hay una naturaleza humana que preservar. Las objeciones al transhumanismo o a la ingeniería genética basadas en una noción fuerte de naturaleza humana, fundamento de la dignidad del ser humano o de su autocomprensión como ser moral, como las de Fukuyama (2002) o Habermas (2002), estarían des- encaminadas de acuerdo con la posición orteguiana. No obstante, parece poco probable que Ortega hubiera estado dispuesto a llevar esa infinita plasticidad del ser humano al mismo terreno biológico y extremo al que está dispuesto a llevarla el transhumanismo, o al menos, algunos de sus partidarios. Hay, según mi opinión, dos elementos en la filosofía de Ortega que servirían para marcar algunos límites claros. Por un lado, estaría la ética del “esfuerzo deportivo” que Ortega esboza en algunos lugares de su obra. Por otro, la idea de que el objetivo central de la técnica debe ser la apertura de posibilidades de bienestar que permitan llevar a cabo en libertad la realización de un proyecto vital auténti- co. Digamos brevemente algo sobre estos dos elementos. Ortega considera que el esfuerzo puro, sin ideales de trasfondo, tan propio, según él, del carácter español, y tan bien representado por el Monasterio de El Escorial, es un callejón sin salida. El esfuerzo puro, el mero ejercicio de la voluntad, el afán de “ser grandes”, de “querer ser demasiado”, como cuentan que dijo el agonizante Nietzsche de los españoles, no conduce más que a la melancolía, y eso le sucede finalmente a Don Quijote. El Quijote puede ser interpretado como la “crítica del esfuerzo puro” escrita por Cervantes (Ortega, 2004-2010, II: 658- 664; Cf. Lasaga, 2006: 77-82). Pero también critica Ortega la persecución de ideales abstractos e irrealizables dadas las circunstancias concretas en las que se está instalado. Los ideales han de ser “realistas”, valga el oxímoron. Frente a ambos extremos igualmente desencaminados, Ortega promueve lo que puede llamarse una “moral del esfuerzo deportivo”, que vendría caracterizada por una libre y jovial asunción de reglas –como en el deporte– que conducen, aunque sin garantía de éxito, a la realización de esos ideales realistas, no impuestos desde fuera, sino forjados por nosotros mismos en cumplimiento del propio destino.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 74 Antonio Diéguez

José Lasaga ha analizado todo ello con gran tino y en un pasaje clarificador resume el núcleo de la posición orteguiana:

La ilusión y el esfuerzo están inscritos en la estructura de la vida humana por ser el yo, no una existencia, sino un proyecto de vida. Y como ninguna armonía preestablecida me garantiza la viabilidad de ese proyecto, la única probabilidad de acertar en su realización me viene de la cuidadosa atención al mundo en el que me encuentro viviendo y a las fantasías que sobre este me hago en la soledad de mi ensimismamiento, fantasías que una y otra vez han de ser puestas a prueba en la práctica del quehacer vital. Fantasear es idealizar. Pero el ideal tiene que ser pro- bado en la resistencia de lo real, prueba que no trampea, que no deforma o reduce esa realidad dada; entonces, ese ideal, pensado como una dimensión ejemplar y virtual de las cosas, repliega sobre el mundo su impulso y anhelo, no olvidando que es lo perfecto relativo a lo existente, por lo que se niega a sacrificar lo actual a lo utópico… (Lasaga, 2006: 185).

Desde esta perspectiva, parece claro que uno de los peligros principales que encierra el mejoramiento genético es que podría situarnos en alguno de los dos extremos criticados por Ortega: el esfuerzo puro, la mera voluntad ciega de ser “grandes”, sin ulterior motivo; o bien la persecución de ideales imposibles. Ha- bría que medir muy bien –y por supuesto no hay criterios a priori para hacerlo– cuándo las técnicas de mejoramiento genético empezarían a dejar de alimentar un juego libre y esforzado por ser auténticamente mejores para pasar a convertirse –si es que llega el caso– en mero empeño desnortado o en un ideal tiránico de espaldas a la realidad de las cosas, e incluso contrario al florecimiento de una vida digna de ser vivida. No cabe, pues, otra alternativa –una vez que esas tecno- logías estén disponibles– que la vigilancia permanente y el saber elegir bien en cada situación. Nada extraño si, como cree Ortega, el ser humano es un “animal elegante”, en el sentido etimológico de que ha de saber elegir. No conviene olvidar, por otro lado, que el mejoramiento genético es tam- bién (y quizás antes que nada) un asunto político. Es necesario determinar cómo puede afectar a las posibilidades de que los demás puedan desarrollar también un proyecto de vida auténtico y, por ende, en qué medida contribuirá de forma real a la libertad de autocreación de todos. ¿No es probable que el mejoramiento genético de unos implique el empeoramiento relativo de otros? ¿En manos de quién quedarán las decisiones fundamentales? Es ingenuo suponer a estas alturas

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 75 que en un futuro supermercado genético que goce de completa libertad formal y legal esas decisiones dependerían en exclusiva de los deseos libres y bien informa- dos de individuos competentes. En resumen, tomando como inspiración el pensamiento orteguiano, no cabe de ningún modo afirmar que el mejoramiento genético sea algo globalmente censurable. Una condena así sería infundada. Nada hay más alejado de la filosofía de Ortega que esa “visión estática de la naturaleza humana” que los transhumanistas atribuyen invariablemente a sus críticos, a los que suelen agrupar bajo el apela- tivo de “bioconservadores”. Lo que más bien parece inferirse de sus reflexiones sobre la técnica y sobre la moral es que en este asunto debe imponerse la cautela y la consideración detallada de los casos concretos y de las circunstancias que concurren en cada uno de ellos. En esa línea de cautela, no sería una mala idea comenzar por distinguir entre el mejoramiento que solo pretende aumentar las potencialidades de los seres humanos dentro de un ámbito que no les hace abandonar la propia condición de tales y el mejoramiento que pretende trascender las capacidades humanas y conducir a la creación de una especie posthumana con capacidades adquiridas radicalmente nuevas. No es lo mismo la modificación de nuestros genes para tener una mayor calidad de vida en nuestra vejez, disfrutando de una mejor memoria y visión, por ejemplo, o de una mejor conservación de los cartílagos, lo cual sería aceptado de buen grado por la mayoría de las personas y tendría una clara utilidad social, que la modificación genética para adquirir capacidades que nunca han estado a nuestro alcance ni han formado parte de ningún ideal de plenitud y de bienestar humano previamente ensayado, como por ejemplo la capacidad de percibir en la banda de frecuencias del ultravioleta o de movernos en la oscuridad mediante ecolocación. Es de suponer que estas últimas requerirían una mucho más elaborada justificación y un mayor consenso para su eventual aceptación. Las fronteras, sin embargo, no son precisas, como suele ocurrir en estos asuntos. Un aumento de la inteligencia de unos puntos en el CI estaría dentro del primer tipo de mejoras, un aumento de mil veces o un millón de veces en la puntuación normal en el CI estaría dentro del segundo tipo; pero ¿dónde poner la frontera entre lo uno y lo otro? Nadie puede saberlo. Aun así, esta distinción tiene sentido, y de hecho ha sido elaborada con detalle por Nicholas Agar en su reciente libro Truly Human Enhancement (Agar, 2014). Agar defiende como legítimo y deseable un “mejoramiento moderado”, consis-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 76 Antonio Diéguez tente en “la mejora de atributos y capacidades significativas hasta niveles dentro de lo que es actualmente posible a los seres humanos, o cercanos a ellos”. Y al mismo tiempo critica como imprudente, quebrantador de la identidad humana y moralmente problemático el “mejoramiento radical”, consistente en “la mejora de atributos y capacidades significativas hasta niveles que exceden con mucho lo que es actualmente posible para los seres humanos” (Agar, 2014: xi). Una de las principales razones que da Agar para el rechazo del “mejoramiento radical” puede resumirse de la siguiente manera:

Las experiencias muy lejanas del rango normal humano son menos significativas para nosotros porque somos menos capaces de enfrentarnos con ellas. Son menos valiosas prudencialmente que las experiencias a las que reemplazarían. Le otorgamos un valor menor al conocimiento posibilitado por un mejoramiento cognitivo radical porque vemos que ese conocimiento amplía de una forma menos efectiva una comprensión distintivamente humana del universo y de nuestro lugar en él (Agar, 2014: 4).

En España invertebrada, Ortega escribe: “Seamos en perfección lo que imper- fectamente somos por naturaleza” (Ortega, 2004-2010, III: 488). Creo que esta frase recoge muy bien la idea que hay detrás de la distinción que acabamos de señalar. Un mejoramiento moderado logrado a través de la tecnología es lo que el ser humano ha venido haciendo a lo largo de su historia, y no solo con su entorno, sino también –mediante prótesis, cuidados médicos y educación– con sus capacidades físicas y mentales. El ser humano fue el primer bioartefacto que creó el ser humano. Fue y ha sido siempre su propia creación tecnológica; desde el primer momento de su existencia, en el que ya dependía de sus herramientas, hasta el día de hoy, en que no podría vivir sin sus múltiples extensiones tecnológicas. Ese tipo de mejoramiento es justamente el que realiza el objetivo de la tecnología para Ortega: facilitar la realización efectiva del proyecto de autocreación en el que consiste una vida humana auténtica, es decir, una vida en la que las riendas de la autocreación han sido tomadas en libertad para llegar a ser el que realmente se es, para realizar la propia “vocación”. Potenciarlo aún más no parece que sea en principio algo cuestionable. En cambio, el mejoramiento radical, suponiendo incluso que se trate de un auténtico mejoramiento, conduce inevitablemente a la creación de un ser posthu-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 77 mano que no muchos estarían dispuestos a considerar admirable y deseable, lo cual es bastante comprensible, puesto que se hará a costa de la desaparición de nuestra especie (o de su conversión en una especie subyugada). Los defensores del mejoramiento radical reclaman, en efecto, la superación definitiva de nuestra especie mediante la aplicación de biotecnologías, y su reemplazamiento por otra mejor. En palabras de John Harris, uno de sus más conocidos adalides, “debemos priorizar el mejoramiento de los seres humanos por encima de la preservación de la especie en su forma presente” (Harris, 2007: 11). Para Harris, querer mantener nuestra especie a toda costa es algo tan censurable como si nuestros antepasados simiescos hubieran tenido la capacidad de preservarse sin darnos a nosotros la más mínima oportunidad evolutiva. Sin embargo, pese a esta retórica evolucionista, no puede ocultarse que esta pretensión encierra una vocación enfermiza de autoaniquilación, por mucho que se la quiera sublimar mediante la excusa de que cedemos el sitio a una especie mejor descendiente (cultural y/o biológicamente) de la nuestra. Algunos de los más entregados a la causa ridiculizan cualquier intento de oposición al anunciado desenlace posthumano como si fueran los aspa- vientos ridículos e inútiles de unos simios intentando evitar su evolución hacia el ser humano. Pero creo una imagen más ajustada de sus anhelos podría darla una comunidad de neandertales festejando la noticia de su próxima desaparición para dejar paso a la nueva y mejorada especie de los Homo sapiens.

§4. conclusiones

Algunos de los críticos más señalados del transhumanismo han recurrido a una noción fuerte de naturaleza humana considerada como éticamente mere- cedora de preservación, ya sea porque fundamenta nuestra dignidad como personas, ya sea porque en ella se basa nuestra libertad y nuestra autocomprensión como seres morales (Habermas, 2002). El problema con este tipo de respuestas es que constituyen una petitio principi desde las posiciones transhumanistas, puesto que ellos niegan precisamente la existencia de una tal naturaleza humana universal y permanente. Y algo de peso hay que reconocer que tienen desde el punto de vista de la biología actual sus argumentos al respecto. Después de años de intensa discusión sobre el concepto de especie biológica, parece ampliamente aceptado entre biólogos y filósofos de la biología que no debería hablarse de una naturaleza

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 78 Antonio Diéguez humana (o de la naturaleza de cualquier otra especie) en el sentido de un conjun- to de propiedades necesarias y suficientes que debe compartir todo individuo de nuestra especie. Las especies biológicas tienen fronteras espacio-temporales bo- rrosas y están sometidas a un continuo proceso de cambio evolutivo, no tienen, por lo tanto, una esencia. El propio genoma humano, al que algunos se aferran como la base biológica real de la naturaleza esencial de nuestra especie, no es más que una abstracción. No hay ningún individuo concreto que lo posea. Y, por otra parte, también nuestros genes están en flujo permanente. Todo ello parece enca- jar bastante bien con la idea transhumanista de que somos entidades biológicas en cambio constante y que el hecho de que conduzcamos nosotros ese cambio no supone violar fronteras infranqueables, sino acelerar el proceso que la naturaleza ya realiza de forma menos eficiente. Pero, además, incluso aunque se concediera la existencia de una naturaleza humana, la tesis transhumanista es que es deseable y hasta moralmente obligado transformarla. Para el transhumanismo, nada se convierte en intrínsecamente bueno o deseable por el mero hecho de pertenecer a esa supuesta naturaleza. Pensar lo contrario sería caer en la falacia naturalista. La filosofía de Ortega, sin embargo, muestra que es posible una respuesta al transhumanismo sin recurrir a un concepto esencialista e inviolable de naturaleza humana, sino tomando en consideración las nociones de crisis de los deseos, de proyecto vital y de bienestar.

Referencias bibliográficas

Agar, N. (2014). Truly Human Enhancement. Mabridge, MA: The MIT Press. Atencia, J. (2003). Ortega y Gasset, meditador de la técnica. Argumentos de Ra- zón Práctica(6), 61-95. Bauman, Z. (2006). Vida líquida. Barcelona: Paidós. Bostrom, N. (2001). What is Transhumanis. Recuperado el 15 de octubre de 2014 de http://www.nickbostrom.com/old/transhumanism.html Bostrom, N. (2003). Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspec- tive. Journal of Value Inquiry 37(4), 493-506. Bradotti, R. (2013). The Posthuman. Malden, MA: Polity Press. Diéguez, A. (2009). Thinking about Technology, but… in Ortega’s or in Heidegger’s Style?”. Argumentos de Razón Técnica (12), 99-123.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853 Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético... 79

Diéguez, A. (2014). La acción tecnológica desde la perspectiva orteguiana: el caso del transhumanismo. Revista de Estudios Orteguianos (29), 131-153. Fukuyama, F. (2002). El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnoló- gica. Barcelona: Ediciones B. Habermas, J. (2002). El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona: Paidós. Harris, J. (2007). Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People. Princeton: Princeton University Press. Kurzweil, R. (2012). La singularidad está cerca. Berlín: Lola Books. Lasaga, J. (2006). Figuras de la vida buena. Ensayo sobre las ideas morales de Ortega y Gasset. Madrid: Enigma Editores. Mitcham, C. (1994). Thinking through Technology. The Path between Engineering and Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press. Mitcham, C. (2000). La transformación tecnológica de la cultura y la crisis de los deseos. Revista de Occidente (228), 33-52. Molinuevo, J. L. (2004). Humanismo y nuevas tecnologías. Madrid: Alianza. Nordmann, A. (2010). A Forensics of Wishing: Technology Assessment in the Age of Technoscience. Poiesis & Praxis 7(1), 5-15. Olsen, J., Pedersen, S. y Hendricks, V. (2009). A Companion to the Philosophy of Technology. Oxford: Blackwell. Ortega y Gasset, J. (2004-2010). Obras completas (10 vols.). Madrid: Taurus y Fundación Ortega y Gasset. Sanmartín, J. (1987). Los nuevos redentores. Barcelona: Anthropos. Winner, L. (2002). Are Humans Obsolete? Hedgehog Review 4(3), 25-44. Zerzan, J. (2005). Against Civilization: Readings and Reflections (2.ª ed.). Port Townsend, WA: Feral House.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 59-79, ISSN: 1887-9853

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853

LA FORMA CENTAURO EN FILOSOFÍA. SOBRE LA ESCRITURA FILOSÓFICA ORTEGUIANA

José Lasagaa

Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 5 de febrero de 2015

Para Jorge Brioso

¿Qué es la razón vital sino una formidable ironía metafísica?

Antonio Regalado

El ensayo no quiere buscar lo eterno en lo pasajero (…) sino más bien eternizar lo pasajero.

Adorno

En un tratado, el escritor dice todo lo que sabe; en un ensayo, todo dice lo que el escritor sabe.

Jaime A. Vélez

a Profesor en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) en Madrid. Correspondencia: Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Facultad de Filoso- fía, Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política. Paseo Senda del Rey, 7. 28040 Madrid. España. E-mail: [email protected] 82 José Lasaga

Resumen: Propongo la expresión “forma-centauro” para caracterizar la escritura orteguiana porque en ella predominó el ensayo, pero este tuvo desde el principio la pretensión de pensar filosófica, es -de cir, sistemáticamente. Por tanto este escrito se ocupa de reflexionar sobre la polémica del ensayo filosófico, polémica que viene de lejos (Lukács, Adorno), recuperada en la filosofía hispánica (Gaos, Ni- col). Concluyo con un análisis sobre el específico genus dicendi que aportó Ortega a la filosofía del siglo XX y su propuesta de un sistema abierto. Palabras clave: ensayo, sistema, estilo, espectador.

Abstract: I suggest the expression ‘centaur-form’ in order to cha- racterize Ortega’s writing, because although the essay was his prevai- ling style, he had always the aspiration to think philosophically, i.e. systematically. Therefore, this paper is focused on the controversy about the philosophical essay. This controversy has a long history (Lukács, Adorno), and it is picked up again by Hispanic philosophy (Gaos, Nicol). I conclude with an analysis of the specific genus dicendi provided by Ortega to the 20th century philosophy and his proposal of an open system. Keywords: essay, system, style, spectator.

§1. introducción

Es de sobra conocido que Ortega comenzó a publicar muy joven. Cuando tenía 19 años apareció en El Faro de Vigo un primer artículo titulado “Glosa. A Ramón del Valle-Inclán” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 3)1. Probablemente sea menos notoria la imagen de un muchacho muy joven, aunque con un proyecto de vida perfectamente definido, que escribe y rompe cuartillas sin parar en la soledad de un cuarto alquilado en una ciudad de Alemania2.

1 Todas las citas de Ortega se referencian a continuación de su texto. El número romano indica el volumen y el árabe, precedido de dos puntos, la página según la edición mencionada en la bibliografía. 2 En carta a su padre, fechada en Leipzig el 18 de octubre de 1905: “Haciendo balance de este tiempo transcurrido me encuentro con que no he desaprovechado el tiempo: he aprendido alemán,

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 83

Dos son las funciones de la escritura orteguiana en razón de sus despliegues biográficos; y parecen contrapuestas. A un lado, la del periodista y en cierto modo político, que viene a coincidir con la del catedrático de Metafísica desde 1910, profesor-divulgador que cumple una función social. Al otro, la del filósofo. La primera estaría dominada por la retórica: el arte de decir bien lo que ya está ahí y es común a la opinión pública, que no gusta de sorpresas. Sus valores son la eficacia comunicativa, la claridad, la corrección, la ocurrencia o la sorpresa y el humor, incluso la belleza expresiva. El decir filosófico tiene que presentar lo que aún no está porque permanece oculto, dimensión nueva de lo real que el filósofo entrevé en su meditación: (enunciar sin reglas y forzando a las palabras a “decir” cosas inusuales –literalmente). Sus valores: la verdad (fidelidad a lo que hay) y el rigor lógico (fidelidad a los principios, coherencia, consistencia, etc.). El filósofo, al deberse a la verdad, no puede hacer cálculos para convencer o atraerse a un público. Tomadas en absoluto, las dos funciones, tal y como acabamos de describirlas, resultan ser incompatibles. Sin embargo, en el siglo XX surgió la figura medianera del intelectual –entre el profesor (o el hombre de ciencia, de pensamiento, de religión, en fin, el artista) y el periodista (o el político profesional)– para aunar las dos en una única función pública, aun cuando los canales por los que discurría fueran diferentes, el periódico y el mitin a un lado; y la cátedra o el gabinete de investi- gación, en su caso, el escritorio, al otro. Ortega fue un caso claro de intelectual que, consciente de la dualidad de actividades, busca un estilo que aúne el rigor del mensaje con una retórica eficaz en la comunicación. Su autodefinición como “profesor de filosofíain partibus infide- lium” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 747) (literalmente, ‘en tierra de infieles’) contenía el implícito de que en España no había ciencia ni moral pública –las dos contribuciones que la filosofía había aportado a las grandes naciones europeas desde el XVIII y que se supone es lo que el intelectual debía enseñar a sus conciudadanos–. Lo más necesario era combinar la precisión, el rigor, la veracidad, la responsabilidad en la esfera pública que la ciencia (en el sentido que Ortega daba

he echado unas medias suelas al latín y al griego, he puesto algunos jalones en el estudio de la Historia Moderna alemana (...); me he metido considerables volúmenes acerca del clasicismo español: he escri- to, en fin, unas ¡2000! cuartillas completamente inútiles y creo que por valor de otro tanto en cartas” (Ortega y Gasset, 1991: 200).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 84 José Lasaga al término en la década del diez3) generaba, con la divulgación masiva de esos mismos ideales en un lenguaje que se aproximara al que el público lector estaba dispuesto a escuchar. Veremos a continuación que, desde muy pronto, condicio- nó su escritura a la situación cultural en que se encontraban sus receptores, los españoles, que leían básicamente periódicos. Ortega sintió desde muy joven una especie de patriotismo que hoy nos resulta difícil de comprender pero que aparece con fuerza innegable en sus escritos, incluso en los no destinados a ser conocidos públicamente, como eran las cartas de juventud que escribió a su novia y luego mujer, Rosa Spottorno, y a algunos amigos íntimos. Así, comenta a su novia:

Estos días pienso mucho en los problemas españoles; cada vez me convenzo más de que nuestra salvación tiene que estar en una fórmula cultural que sea a un mismo tiempo política y asimismo estética; una labor científica aislada no tiene, por desgracia sentido en un estado tan vil de espíritu como el nuestro (Ortega y Gasset, 1991: 570).

La necesidad de reformar España parecía condicionar su vocación de sabio, de hombre dedicado a los libros y la meditación y en tal sentido había escrito a Rosa:

Hay en mí una lucha que ahora comienza y Dios sabe lo que me durará referente a mi porvenir; es el problema siguiente: debo tomar la vía sosegada y oculta del hombre privado, del escritor, del sabio, o la otra más agitada del creador de un pueblo, del político en el alto sentido de la palabra (Ortega y Gasset, 1991: 454).

Parece que el sino de Ortega iba a ser el de arrastrar las dos inclinaciones: una, la de sabio, por responder a una necesidad íntima; la otra por serle una exigencia que le llegaba de su mundo o circunstancia, esa mitad del ser constituyente de nuestra vida, junto con el yo-intimidad, como teorizará más tarde. En una carta

3 La ciencia que Ortega echaba de menos era nada menos que “la única garantía de supervivencia moral y material en Europa”. Y entendía por ciencia la filosofía moderna, especialmente la alemana, que, no se olvide, había sido pensada como una crítica de la filosofía a partir del modelo de las ciencias físico-matemáticas. El hecho diferencial con Europa era que en las bibliotecas de Madrid no estaban las obras de Fichte, o las de Harnack o Brugmann. La ciencia no era civilización ni medios de produc- ción sino método científico, laboratorios y bibliotecas.Cf . Ortega y Gasset (2004-2010, I: 189-191).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 85 a Joaquín Costa, reformista consagrado y cargado de prestigio, le escribe Ortega con franqueza:

Lo que no quisiera es que pensara Vd. que soy ni un político ni un literato. Si hago lo uno con lo otro es porque creo que son política y literatura las únicas facetas sensibles que quedan a nuestra raza. (…) Y para confesarle toda la verdad, me sobra convicción de que la acción que más necesaria es a España –no tanto en el orden del tiempo como en el del significado– es la acción especulativa (Ortega y Gasset, 1991: 674-675).

La forma de ensayo filosófico elegida para su primer libro, aparecido casi diez años después de la misiva a Costa respondía pues a esa necesidad sentida desde su primer viaje a Alemania; a saber que la filosofía y la ciencia que fue a aprender debían ser un instrumento al servicio de una reconstitución de la “civilización española” que Ortega creía que podía ejecutarse gracias a un libro. La forma de asumir su responsabilidad para con su nación consistió en hacerse filósofo no para sentar cátedra sino para reformar la mentalidad y la cultura de sus conciudadanos, esforzándose por devolverlos al lugar histórico que no debie- ron abandonar y que Ortega denominaba “Europa”. Escritor, filósofo, intelectual son en su biografía términos intercambiables que remiten a una especie de sacer- docio en el que el uso de la palabra veraz tiene poderes de “salvación”4.

4 Sé que puede sonar excesivamente venerativa esta interpretación del estilo de Ortega, de su ensayismo, en suma, como un sacrificio (o, más sencillamente, un reconocimiento) a su circunstancia española. El caso es que Ortega pensó la conexión entre estilo y circunstancia y terminó por convertirla en una de las claves de su filosofía: “El realismo está agotado. Por otra parte no es posible seriamente una regresión tras él. Yo no veo otra salida que dar un paso más en el sentido realista, a saber: que el tema sea no la realidad sino una realidad. Por ejemplo, lo que es España hoy y un sujeto –yo, por ejemplo– en España hoy. Se entiende esto en cuanto tema estético no ideológico (aun cuando lo ideológico tiene que ser un factor). Lo individual-histórico de este tema permite que la obra aspire a la forma: su absoluta actualidad permite conservar todo el realismo. En suma: tengo que atarme a España” (Ortega y Gasset, 1992: 51-52). La decisión de someterse aparentemente al estilo de la época, el realismo, no permite ni la mirada atrás de la nostalgia por la cultura en gran estilo ni el abandono nihilista a la destrucción de las formas. Pero se somete para comprenderlo y trascenderlo en razón de la meta que persigue, a saber, la regeneración de España. Es en este complejo –la búsqueda de un estilo cuya inspiración se espera de la época, pero con idea de renovarlo de cara al futuro– donde aparece la genuina inspiración filosófica, casi como un resultado no buscado. La vida como tema filosófico estaba descubierta desde mediados del XIX, pero siempre como vida “en general”, fundamento de

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 86 José Lasaga

No se trata aquí de juzgar lo idealizante, desproporcionado y, a la luz de acontecimientos posteriores, equivocado de la aspiración orteguiana de que un libro pudiera provocar la renovación de la cultura y con ella el cuerpo histórico de su nación, sino de que puso manos a la obra y el intento condicionó su escritura en esa mixtura de brillante estilo literario, preocupación por comunicar ideas reno- vadoras en el orden de lo social y contenido filosófico, pensado con toda exigencia y rigor, aun cuando al entrar en combinación con los ingredientes anteriores quedara si no dañado, sí edulcorado. En un texto autobiográfico escrito en un momento muy especial de su vida, cuando salía del fiasco de la política en 1932, después de decir directamente y sin circunloquios el fondo de su ser: “mi vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas” y de a qué misión lo condujo: “toda mi obra y toda mi vida han sido servicio de España” (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 96), expone cómo la llevó a cabo:

En nuestro país, ni la cátedra ni el libro tenían eficiencia social. Nuestro pueblo no admite lo distanciado y solemne (...). He aquí por qué, dócil a la circunstancia, he hecho que mi obra brote en la plazuela intelectual que es el periódico. No es necesario decir que se me ha censurado constantemente por ello (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 98).

Pero no está dicho que el intelectual que sirve a dos causas, los ideales de la fi- losofía y la eficacia de la política, consiga armonizarlas. Quizá Ortega vivió la experiencia como equilibrio inestable, en movimiento, que amenaza con romperse en los extremos: el extremo de la utilidad que puede conducir, por el camino más corto, desde el aderezo en la forma de presentar el hecho a la mentira o la oculta- ción; y el extremo de la veracidad sin mañas a que se debe el hombre de espíritu. Ortega vivió esta tensión en carne propia, en la medida en que intentó servir a dos señores: intervino en política para reformar las situaciones de injusticia que percibía en su país, pero quiso hacerlo desde la teoría, pues el análisis intelectual

realidades, fenómeno cósmico. Es el paso a “mi vida”, entendida como un sujeto viviente en su aquí y ahora, confrontado con su circunstancia lo que supone una innovación, el descubrimiento de un motivo teórico que no había existido para la filosofía: “lo individual-histórico…” como objeto de un ensayo de pensamiento.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 87 del que parte Ortega para su actividad política es que el problema histórico de España reside en un déficit de ciencia, esto es, una carencia de Ilustración, tal y como este ideal de civilización se había concebido en la Francia de los enci- clopedistas y en la Alemania de Kant y Fichte. Veremos más adelante algunos episodios en los que se sustancia la tensión mencionada entre política y filosofía, divulgar, seducir, convencer, manipular, criticar, en fin, pensar. Pero que el estilo de la escritura orteguiana estuvo condicionado durante largos periodos por su búsqueda de mediación entre lo filosófico y lopedagógico- político se me antoja casi una evidencia. La prosa de Ortega buscó siempre llegar al lector, contar con él. Es inseparable de un componente de “pedagogía social” que es, al fin y al cabo, la manera específica en que entendió y practicó la política casi sin excepción. Y, no obstante, lo transmitido tenía pretensión de necesidad, esto es, de verdad asentada en hechos naturales o históricos. Había que seducir al lector, pero había que seducirlo, estrictamente, con la verdad. Precisamente por ello, la actividad pública de Ortega está llena de entradas y salidas de la esfera pública, es decir, de malentendidos y fracasos5. La pauta de dichas oscilaciones la describió en uno de sus primeros ensayos del Espectador:

5 El primer fiasco se produce con la autodisolución de la Liga de Acción Política Española, a pesar del éxito de la conferencia “Vieja y nueva política”. El segundo en 1915: ruptura con el Partido Refor- mista de Melquiades Álvarez, por haber entrado en negociaciones con uno de los partidos del “turno”, y su dimisión del semanario España, creado para ser el soporte del proyecto regeneracionista a que había convocado a su generación. Después intervendrá cuando crea que hay alguna ocasión objetiva, propiciada por los acontecimientos. Regresa a la política en 1917 en el marco de la crisis institucional provocada por el pronunciamiento de las Juntas de Defensa con el famoso artículo “Bajo el arco en ruina”, cuya publicación le obliga a abandonar El Imparcial, el diario en el que había escrito desde su adolescencia. Pérdida y ganancia: se decide a colaborar con el empresario Nicolás M. Urgoiti en la fundación de El Sol. Entre 1917 y 1922, su actividad en el campo del periodismo político es muy notable. Con la dictadura de Primo de Rivera, Ortega se retira a la filosofía por segunda vez. Regresa con la caída de la dictadura, por tercera y última vez: funda con sus amigos Gregorio Marañón y Pérez de Ayala una “Agrupación al Servicio de la República”, cuyo único punto programático era contribuir a instaurar la república en España; y cuando esta llega sorprendiendo a todos, escribe prácticamente a diario sobre el curso de los acontecimientos y participa como parlamentario en la redacción de la constitución de la Segunda República. Su última intervención en las Cortes fue en el debate sobre el Estatuto catalán, en el que Azaña defendió la ponencia del Gobierno. Se retira definitivamente cuando disuelve el mencionado grupo en el verano de 1932. La impresión que deja esta quebrada relación con la política no es la de responder a una neta vocación hacia el poder público como cree Gaos (2013: 196 y ss.) primero y después otros. Sino la de responder a una exigencia moral en el sentido que Ortega da siempre al término vital, exigencia de “salvar la circunstancia”. De ahí que su acción política fuera

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 88 José Lasaga

La vida española nos obliga, queramos o no, a la acción política. El inmediato porvenir, tiempo de sociales hervores, nos forzará a ello con mayor violencia. Precisamente por eso yo necesito acotar una parte de mí mismo para la contemplación (Ortega y Gasset, 2004-2010, II: 159).

Pero la acotación no siempre era posible y las preocupaciones prácticas inva- dían las reflexiones estrictamente teóricas, y viceversa, contaminándose mutua- mente6. Como cuando en la polémica con Maeztu, criticaba su forma de argumentar, echándole en cara que “este método literario sí que hace daño a España” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 199); o cuando en la “Meditación preliminar” (de Meditaciones del Quijote, al llegar al momento más rigurosamente teorético de la exposición, la doctrina del concepto, decide iniciar el parágrafo con la siguiente advertencia:

Conviene a todo el que ame honrada, profundamente la futura España, suma claridad en este asunto de la misión que atañe al concepto (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 783).

Si, llegados a este punto, nos preguntamos si esta dualidad de quehaceres con- dicionó el estilo de pensar orteguiano, la respuesta es que sí. Tenemos una prueba clara en el hecho de que, a pesar de que fatigó constantemente el género del ensayo, nunca renunció a la aspiración de presentar su pensamiento de forma siste- mática y de escribir los libros que la contuvieran. Esta aspiración, nunca alcanza- siempre ocasional. Cuando se cerraban las puertas o pasaba la oportunidad, se volvía a casa, es decir, a la filosofía. No practicó ni el voluntarismo ni la queja ni la espera ni el acecho, es decir, que no hizo política a la manera convencional. Para las trayectorias de Ortega como hombre público, la más completa crónica en Redondo (1970); para la actuación política de Ortega durante la república, Márquez (2003); para otras valoraciones de Ortega como volcado a la política, Elorza (1984). Un punto de vista intermedio que subraya los vaivenes de la teoría a la praxis, en Cacho Viu (2000). 6 Dos ejemplos, de los muchos que se podrían espigar, sobre cómo Ortega tenía que trazar una y otra vez la frontera entre ambos reinos, señal de que en la realidad de su vida se le mezclaban: en el escueto “Propósito” que antepuso al primer número de Revista de Occidente afirmó que nacía “de espaldas a toda política” (Ortega y Gasset, 2004-2010, III: 529). Y en un artículo de 1922, después de la larga temporada de dedicación a la política, de la que había vuelto a ocuparse en 1917, escribe: “Mas para que el intelectual llegue a ejercer ese influjo sobre los destinos de España es la primera condición que no se lo proponga (...) La intelectualidad, por su propia esencia, no tolera ser puesta al servicio de nada, así sea la más alta cosa del mundo” (Ortega y Gasset, 2004-2010, III: 384).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 89 da, es lo que algunos de sus críticos le reprocharán. Debería haberse contentado con su papel de brillante ensayista y no aspirar a lo que ni era ni podía llegar a ser. Pero es posible, y más adelante intentaremos decir algo al respecto, que exista alguna forma de conciliar la forma “ensayo” con el fondo “sistema de filosofía”, independientemente de que se escribieran o no determinados “mamotretos”. Por de pronto, la concepción del ensayo, que expone en el prólogo de Meditaciones, presume que es una forma de presentar la ciencia y no su alternativa, o su varian- te degradada: “el ensayo es la ciencia menos la prueba explícita” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 753). Otra cosa es qué tipo de ciencia era la que andaba buscando Ortega, consciente al mismo tiempo de su necesidad para España y de la crisis de fundamentos que estaba llegando a esa misma ciencia “moderna”.

§2. ¿Escribió libros Ortega?

¿Qué libros, propiamente dichos, escribió y publicó Ortega? La respuesta de- penderá del alcance que demos a la expresión “propiamente dicho”. ¿Cuál es la diferencia entre un libro y un volumen? Querríamos indicar que el libro tiene un argumento central, un asunto, mientras que el volumen es un objeto de papel que unifica una multiplicidad de textos. Meditaciones del Quijote sería un libro, mientras que Personas, obras, cosas (1916) es una colección de ensayos que recoge la publicación orteguiana en periódicos y revistas entre 1904 y 1912. En este sentido preciso que damos a la cosa libro, la lista de los publicados por Ortega es sorprendentemente corta. Además del citado Meditaciones, tenemos España invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de las masas (1930) y En torno a Galileo, curso dictado en 1933 que espera a ver la luz en 1947. No publicó ¿Qué es filosofía?,ni La idea de principio en Leibniz, ni El hombre y la gente; tampoco otros, como Unas lecciones de metafísica u Origen y epílogo de la filosofía, cursos y ensayos que estaban muy elaborados. Predomina el estilo de publicación que consiste en recopilar “ensayos de varia lección”, fórmula a la que recurre, después de la primera compilación, ya mencionada, en Espíritu de la letra (1927), Pidiendo un Goethe desde dentro (1932), Ideas y creencias (1940) y Teoría de Andalucía y otros ensayos (1942). En un lugar intermedio quedan algunos libros que tienen clara unidad temática, pero que son el resultado de unir ensayos escritos en distintas fechas. Los ejemplos más claros son La deshumaniza-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 90 José Lasaga ción del arte y Ensayo sobre la novela (1925), Estudios sobre el amor (1939) y Papeles sobre Velázquez y Goya (1950). A estas recopilaciones con clara unidad temática hay que añadir los libros políticos que edita Ortega, reuniendo series de artículos aparecidos en los diarios, al calor de los debates públicos o de sus intervenciones parlamentarias, en el año escaso, 1931, en que fue diputado a Cortes constitu- yentes. Me refiero aLa redención de las provincias y Rectificación de la república, aparecidos ambos en 1932. El ideal de Ortega en cuanto a forma de publicación sería probablemente la que inventó para El Espectador: una recopilación estructurada de trabajos en marcha, no definitivos, como la vida misma: urgencia, provisionalidad, contingencia, gusto por el carácter circunstancial y experimental de la escritura son los rasgos que delata esta preferencia; movimiento perpetuo en que la escritura imita a la vida moderna en su fluir7. La identificación de Ortega con la modernidad estética en los años veinte, a la que sin embargo criticó a fondo8, es manifiesta en los primeros “Espectadores”, en donde reina una curiosa mezcla de anarquía liberal (en los temas) y clasicismo (en su tratamiento). La escritura orteguiana busca siempre un pacto entre la cultura, que es recuerdo y conservación, y el programa de invención que está inscrito en la entraña del ingrediente “yo” de la vida humana. Que Ortega tenía algún problema con los libros, en el sentido más exigente del término, es claro9. Basta con recordar la cantidad de veces que prometió, incluso anunció por escrito, que estaba a punto de publicar dos gruesos mamotre-

7 No creo exagerar al asociar el “modo de pensar” que pone en marcha Ortega en los “ensayos” del Espectador con la definición de modernidad que diera Baudelaire en su famoso y citado texto “El pintor de la vida moderna”: “… lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable” (Baudelaire, 1963: 677-678). 8 Me refiero a La deshumanización del arte que, lejos de preconizar un arte “deshumanizado”, se limita a criticar el arte burgués-romántico de la segundad mitad del XIX y a saludar, con expectación y cautela, después de analizado, al “arte nuevo”, al que Ortega nunca llamó “de vanguardia”. En los úl- timos párrafos del ensayo leemos: “Me ha movido exclusivamente la delicia de intentar comprender… Se dirá que el arte nuevo no ha producido hasta ahora nada que merezca la pena, y yo ando muy cerca de pensar lo mismo…” (Ortega y Gasset, 2004-2010, III: 876-877). 9 No estoy de acuerdo con la opinión, a mi juicio, exagerada de Marías cuando afirma: “¿Cómo son los libros de Ortega? En rigor, habría que decir que nunca escribió uno” (Marías, 1973: 85). Un par de párrafos después justifica su tesis con el siguiente argumento: “Escribir un libro requiere un temple un poco más ascético que el de Ortega, no pedir tanto a la inspiración, ser capaz de escribir

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 91 tos, uno de filosofía, Aurora de la razón histórica, y otro de sociología, El hombre y la gente. Hay un cierto misterio en torno a estos no-libros. María Zambrano10 afirma haber visto el primero “en capillas”, probablemente en su despacho de Re- vista de Occidente. El segundo estaba terminado y casi preparado para su edición cuando murió Ortega. Parte del misterio puede haber sido dilucidado por el autor en sus reflexiones sobre qué es un libro. En Misión del bibliotecario, afirma que un libro es un decir escrito, pero un decir ejemplar. Por lo primero, Ortega coincide con Goethe en que la palabra escrita es siempre el subrogado, el doble, de la hablada. Pero “decir ejemplar” es un imposible, como es imposible leer: “El libro, al conservar solo las palabras, conserva solo la ceniza del efectivo pensamiento” (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 370). Ese “solo conserva” remite a lo que se pierde en el trasvase a la escritura. Según Ortega se pierden dos cosas: la carne, la expresión corporal que es decisiva en el acto de decir y, lo que es más importante, la situación vital en que se encuentran los dialogantes: el aquí y ahora de sus respectivas vidas. Es posible que este énfasis en que el decir siempre es concreto, circunstancial, situado en un aquí y un ahora, se halle en el origen del gusto de Ortega por las tertulias. Pero ahí están, como un contrapunto irónico, los doce volúmenes de la edi- ción de obras completas que puso en marcha el propio Ortega con ayuda de su hijo José y que culminó Garagorri en 1983, que ahora son diez, en la nueva edi- ción, pero con más páginas y palabras. Parece que Ortega escribió bastante; desde luego, mucho más de lo que publicó11. Esto es una paradoja, a la que podríamos llamar la “paradoja de Platón”. Fue este gran filósofo el primero que criticó y

sin plena ilusión, cruzando acaso estepas pedregosas” (Marías, 1973: 86). No deja de ser curiosa la frecuencia con que se repite la crítica a la ausencia de ascetismo de Ortega a la hora de escribir. 10 “Se sentía alboreando la ‘Aurora de la razón histórica’, como rezaba el título de aquel su libro que vi en capillas en el año 1933, si la memoria no me engaña en la exactitud de la fecha” (Zambrano, 1997: 17). Cf. también Zambrano (2011: 127). Y Gaos recuerda: “Hacia 1936 andaba por el local de la «Revista de Occidente» una copia a máquina de una Aurora de la razón histórica, que entonces se componía de cuatro grandes estudios relacionados entre sí, y un modelo de portada en letras de dos colores para el volumen tan próximo, pues, a la publicación” (Gaos, 2013: 132). 11 En la nueva edición de Obras completas, que separa rigurosamente lo inédito de lo édito, la parte publicada –en libro, folleto o periódico– abarca los primeros seis volúmenes y la que apareció en letra impresa tras la muerte del autor o seguía sin publicar, cuatro.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 92 José Lasaga rechazó el libro12 (al mismo tiempo que no solo los escribió de forma sistemática sino que creó una especie de industria editorial, organizando en la Academia un taller de copias13). Ortega, al reflexionar sobre esta aparente contradicción, señala que la escritura es conveniente para ciertas formas de decir, precisamente las formas que llamaron los griegos “teoría”:

la relativa impersonalidad (…) del decir que es la palabra escrita, al mismo tiempo que espectraliza la elocución, le proporciona una distancia y anonimato, una “objetividad” que son imprescindibles para transmitir, por ejemplo, teorías (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 743).

A la teoría le convendría, según lo dicho, un cierto “mal estilo”. De ahí que Ortega concluyera que Platón era demasiado buen escritor para tener, además, buen estilo filosófico. En cualquier caso, la pregunta sobre si hay un género espe- cífico para escribir filosofía, esto es, teoría, no se la dejó de hacer. Su respuesta es que un somero examen a las grandes obras de la historia de la filosofía no revela ninguna “forma de decir” dominante. El tratado sistemático del idealismo ale- mán y el ensayo eran dos maneras, entre otras, como el diálogo o el curso (notas de trabajo y apuntes organizados en un todo). Pero el ensayo no escapó nunca a la sospecha de ser una forma espuria para la filosofía académica14.

12 “Lo mismo pasa con las palabras. Podrías llegar a creer como si lo que dicen fueran pensándolo; pero si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa. Pero, eso sí, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no” (Platón, 1986, 275d: 405-406). 13 “Platón es el primer autor que «hace» libros, de quien se esperan libros. Hasta el punto de que en la misma Academia se estableció una «imprenta», quiero decir, un taller de copistas para publicar las obras que iba aquel produciendo”. Ortega cita como autoridad el Platón de Wilamowitz Moellendorf (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 742, nota 2). 14 “A pesar del resurgimiento del término en los últimos tiempos el ensayo sigue conservando para el público un cierto carácter de obra provisional, y su autor, de escritor aficionado. A un buen ensayista filosófico, al lado de un filósofo, se lo considera como un mero divulgador de opiniones, así el filósofo se muestre incapaz de juntar correctamente dos palabras” (Vélez, 2000: 44).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 93

§3. ¿Qué cosa es un ensayo?

La cuestión de la definición del ensayo moderno ha sido muy discutida, tanto que quizá sea muy difícil llegar a una definición convergente. La que probablemente resulta más satisfactoria, al menos en el sentido de tener menos detracto- res, es la que afirma que ensayo es cualquier escrito que se parezca a lo que hizo Montaigne bajo el nombre de Essais. Esta propuesta se basa en el hecho de que un número muy elevado de tratadistas de la cosa ensayo se apoya en las reflexiones y descripciones que Montaigne, consciente de la novedad de su escritura, introducía para justificarse ante el lector15. Este dato nos proporciona uno de los rasgos más conspicuos del ensayo: que su autor se dirige a alguien en concreto, que quiere contar con el lector. Los autores que ensayan la definición de ensayo suelen recurrir el expediente de acumular calificativos, algunos de ellos, defecti- vos, esto es, que nos dicen antes qué no es un ensayo, por ejemplo ciencia o un tratamiento amplio de un asunto. Así, el ensayo, además de indefinible y dialo- gante, es subjetivo, íntimo, incompleto en el análisis de sus temas, experimental, irónico, auto-crítico, más intuitivo que lógico, creativo y siempre perspectivista porque expresa un punto de vista personal y un juicio sobre aquello de que se trate. Otro camino de aproximación a una definición consiste en concebir el ensayo como un género híbrido. El pluralismo y la diversidad de formas propias del ensayo pueden ordenarse, si lo imaginamos situado en un punto del espacio literario cuyos “límites geográficos” serían: al norte la poesía y la novela, al sur el sistema filosófico; al este el tratado o la monografía y al oeste el artículo de prensa o la nota ocasional. En el eje vertical norte/sur se opone la creatividad y autonomía imaginativa del poeta a la exigencia de rigor y orden conceptual del filósofo sistemático16;

15 Dos ejemplos, uno clásico en el famoso ensayo “Sobre la esencia del ensayo…” (Lukács, 1911: 50); y otro reciente: “En los Ensayos, el habitante de la torre de la colina de Dordoña se declara ‘discí- pulo del azar’, queriendo decir con esto que a lo único que se sujeta el ensayo es a lo inmanente, a la contingencia de su propio desarrollo. Martínez Estrada lo parafrasea y escribe sugestivamente así: el ensayo es esa aventura, ese recorrido en que ‘la búsqueda misma crea la materia del hallazgo’’’ (Amara, 2012). 16 José E. Clemente, a quien seguimos en estas reflexiones, escribe: “El poeta es el creador nato (…) El ensayista no avanza tanto; emplea el tono convencional de la poesía, pero comparte su trabajo

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 94 José Lasaga en el eje horizontal este/oeste se opondría la erudición y la prueba, también la objetividad, características de la ciencia, al perspectivismo y ocasionalismo in- clinados a la subjetividad, de quien escribe reaccionando al acontecimiento de la jornada17. El ensayo es al tiempo que híbrido un género fronterizo: entre la conversación y el monólogo, el fragmento y el tratado. Se ha dicho que el ensayista no crea en el sentido más poderoso del término. No crea como Dante el infierno, Cervantes a Don Quijote y su paisaje manche- go, Newton la interpretación del universo, que contiene sus Principia, o Las flores del mal la objetivación de la soledad y melancolía del hombre moderno. Pero también es que, siendo el ensayo un discurso de segundo orden que presume las realidades culturales que contienen creaciones genuinas y se ocupa de ellas, no es un género parásito. El ensayo a diferencia del comentario no es meramente didáctico sino que crea sentidos nuevos en la realidad, sea en la cultural o en la natural, y entonces se puede hablar de creaciones genuinas, aunque no lleguen a tener la independencia de la producción poética18. Un ejemplo de lo que queremos decir es lo que Unamuno consigue hacer con el universo de la novela cervantina, devolviendo a Don Quijote a una vida metafísica radicalmente nueva.

con autores adelantados en iguales meditaciones, a los que debe considerar. Es decir, desplaza su originalidad sobre los rieles de una bibliografía precedente” (Gómez-Martínez, 1981: 107). En el mismo sentido Picón-Salas: “La función del ensayista (…) parece conciliar la poesía y la filosofía, tiende un extraño puente entre el mundo de las imágenes y el de los conceptos, previene un poco al hombre entre las oscuras vueltas del laberinto y quiere ayudarle a buscar el agujero de salida” (Gómez-Martínez, 1981: 138). 17 Clemente: “La claridad es el método del ensayo. (…) Si quiere prescinde del rastreo de citas, notas, fichas bibliográficas, delicias de la crítica. En todos los casos, las menciones eruditas son margi- nales, auxiliares de la idea central, que siempre es propia. Por último, el estilo del ensayo permite mayor elasticidad que el filosófico, al no dirigirse a un público especializado…” (Gómez-Martínez, 1981: 109). Estas descripciones encajan bien en el tipo del ensayo orteguiano, a quien Clemente conoce bien. Pocas líneas después, reflexionando sobre la digresión como característica del ensayo, escribe: “La digresión es un aporte móvil en el plan de la redacción”. Y añade: “Ortega llega a abusar de ella; por momentos dan ganas de atarlo al papel para que deje de correr tras de todas las ideas que se le cruzan en el párrafo. Don Juan de la digresión” (Ibid.) No es el único en quejarse. 18 “El ensayista no ‘crea’. Su misma existencia depende de un ‘algo’ ya creado…” (Gómez-Martí- nez, 1981: 36). Pero, en sentido contrario, Guillermo Díaz-Plaja: “El ensayo es un síntoma inequívoco de madurez. El ensayista, en efecto, se produce cuando la etapa de adquisición de noticias deja paso a una elaboración personal de las mismas (…) El ensayo no puede quedarse en un juego superficial. Se le exige hondura, penetración, novedad de perspectiva” (Gómez-Martínez, 1981: 111-112).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 95

Lo mismo puede decirse del objeto “España” en Ganivet o en Julián Marías19, o de las “masas” o “el arte deshumanizado” de las vanguardias históricas de Orte- ga. Son ejemplos de ensayos eminentes pero también de creaciones de sentido, interpretaciones de lo real, para lo que el ensayo es un género especialmente adecuado y en donde el punto de vista subjetivo sobre las cosas, de las que su autor es perfectamente consciente, se convierte en la condición necesaria, no también suficiente, del descubrimiento de alguna verdad “objetiva”, esto es, de valor universal compartible. En cualquier caso, la mejor definición que he encontrado es la de Musil: el ensayo aspira al “máximo rigor posible en un terreno en el que no se puede trabajar con precisión” (Musil, 1992: 342).

§4. la polémica sobre el ensayo filosófico

Un poco antes de que Ortega decidiera servirse de la forma ensayo –aunque prefiriera llamarla “meditaciones”– para ofrecer sus primeras intuiciones filosófi- cas, Lukács (1911) publicaba, en su introducción a El alma y las formas una teoría del ensayo como un género diferenciado de la filosofía aunque referido a ella. En “Sobre la esencia y forma del ensayo (Carta a Leo Popper)” Lukács presenta el ensayo como una forma autónoma situada en el campo de los “estudios histórico- literarios”, pero vinculado a la forma estética antes que al concepto. Se plantea –y este parece ser el motivo de su reflexión sobre el ensayo– si los que reúne en su libro pueden llegar a una “forma nueva y propia y si ese principio es el mismo en todos ellos”. Lo que le preocupa y lo que va a determinar la valoración final que hará del ensayo está implícito en la siguiente pregunta: “¿Qué es esa unidad, supuesto que exista?” (Lukács, 2013: 45) en los escritos de esta categoría, es decir, en los ensayos. No puedo detenerme a desplegar los argumentos que conducen a Lukács hacia su conclusión escéptica sobre el valor filosófico del ensayo –que es lo que aquí me ocupa–. El más grande ensayista, Platón –según la sorprendente aseveración de Lukács–, no habría tenido descendientes dignos de su perfección y así el ensayo, especialmente al llegar la modernidad, resultó “demasiado intelectual y poliforme” como para encontrar su propia forma; solo se plantea pro-

19 Cf. Marías (2005).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 96 José Lasaga blemas conceptuales con “ocasión” de una realidad individual y concreta20. Da la impresión de que Lukács no se siente tan cómodo como su maestro Simmel ante un espíritu moderno que se rinde a la multiplicidad, fugacidad y contingencia de la vida, lo que solo podría captar alguien que ensaya… Pero su ensayo sobre el ensayo termina con su auto-condena en nombre del sistema:

El ensayista puede contraponer tranquila y orgullosamente su creación fragmentaria a las pequeñas perfecciones de la exactitud científica y de la frescura impresionista; pero su más pura consecución, su creación más fuerte resulta sin fuerza alguna cuando llega la estética en grande (Lukács, 2013: 60).

Y añade que los resultados del ensayo, sus juicios, por atinados que sean, “no se pueden ya justificar por sí mismos ante la posibilidad de un sistema. Aquí el ensayo parece de verdad y totalmente solo precursor y no se le puede encontrar ningún valor sustantivo” (Ibid.) ¿En nombre de qué esperanza o de qué nostalgia, habida cuenta de la fecha en que escribe, condena Lukács el ensayo? Conociendo su trayectoria posterior podemos aventurar que la nostalgia se llama Hegel y la esperanza el “sistema” de la revolución de acuerdo al “método” marxista-leninista21. Cuando más tarde Adorno critique al escritor húngaro por no haber recono- cido la aptitud del ensayo para hacer filosofía22, no le faltará razón al detectar en

20 “El ensayo moderno ha perdido el trasfondo vital que dio su fuerza a Platón y a los místicos, y tampoco cuenta ya con la fe ingenua en el valor del libro y de lo que haya que decir al respecto” (Lukács, 2013: 58). Lucien Goldmann subraya el carácter intermediario del ensayo, entre la filosofía y el arte, con predominio de este polo en su forma de proceder: “En cuanto al ensayo es una forma autónoma intermediaria. Obra conceptual como la filosofía, no puede plantear problemas conceptuales (pues no conoce sino problemas y jamás respuestas categóricas) sino en ‘ocasión’ de una realidad individual y concreta; y como los problemas conceptuales no pueden ser planteados sino a partir de la maraña compleja e inextricable de la vida cotidiana, el ensayista debe hacerlo en ocasión de esos aspectos privilegiados de esa vida que son las ‘formas’” (Goldmann, 1971: 181-182). En realidad, Goldmann va más lejos que Lukács en su defensa del ensayo. 21 En el prólogo a la edición de El alma y las formas, observa el editor, Antonio Lastra, que el libro en cuestión “quedaría así, en vísperas de la conversión al comunismo de Lukács, como un gran ensayo de lectura provisional en el que el ensayista se presentaba a sí mismo a la espera de otras lecturas (…) y [a la espera] de su conversión en filósofo” (Lukács, 2013: 17). 22 Su elogio del ensayo se basa precisamente “en su capacidad para hacer hablar a todos los elementos del objeto juntos”. Y añade: “Esta asemeja el ensayo a una autonomía estética a la que fácilmente se

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 97 la condena que Lukács dicta sobre sus propios ensayos una actitud que revela una cierta falta de valentía para aceptar que lo que tenía delante era su propia circunstancia moderna o, si se quiere, la crisis de esta23. Después de haber leído a Kierkegaard y Nietzsche, no podía ignorar que el futuro pertenecía al fragmento, a la existencia desnuda, en fin a la negatividad y la crítica, en suma, o a lo que el hombre pudiera construir a sabiendas de que edificaba en suelo movedizo. La posición que adoptó Ortega al publicar sus Meditaciones del Quijote y poco después las primeras series de ensayos de El Espectador no coincidía ni con la de Lukács ni con la de los filósofos académicos. Lukács pensaba, quizá por influencia de Max Weber, que el trabajo filosófico “serio” “solo podía conseguirse por medio de la elaboración de obras sistemáticas y no mediante la expresión ensa- yística”. Weber le escribe a Lukács: “el ensayista no es un pelo inferior al investi- gador sistemático” pero “el lugar del ensayista no se encuentra, con todo, en una universidad”24. El caso es que Ortega no se movía ya en esquemas neokantianos, como Weber y Lukács, juzgando el ensayo sobre la rígida dicotomía discurso poético o estético versus discurso conceptual sino que lo hacía ya en la tradición fenomenológica que había descubierto un método de acceso a las propias cosas que no pasaba por la construcción de los conceptos. Es esta seguridad de poseer una forma teórica que hace justicia a la realidad misma lo que le permitió a Or- tega la innovación teórica que muestran las dos primeras partes de Meditaciones del Quijote. La muy citada definición, también antes aquí, de ensayo que ofrece al comienzo del libro, “ensayo es la ciencia menos la prueba explícita” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 753), se suele entender mal. No se trata de una definición negativa que afirme que el ensayo es mera doxa. Más bien sostiene que, al menos estos

acusa de ser un mero préstamo del arte, por más que se distingue de este por su medio, los conceptos, y por su aspiración a la verdad despojada de apariencia estética. Esto es lo que Lucáks no comprendió cuando en la carta a Leo Popper (…) llamó al ensayo forma artística” (Adorno, 2003: 13). 23 Adorno sospecha que su adscripción a la teoría marxista se justifica como la “facilidad” de un suelo firme desde el que poder pensar sin riesgo. Justificando la relación del ensayo con los conceptos, Adorno avisa de una cautela que este ha de tener siempre a la vista. Al traer los conceptos de fuera “no solo su significado sino también su referencia teórica”, con esta se tiene que comportar “tan cautelosa- mente como con el concepto. Ni se deduce rigurosamente de ella –el error cardinal de todos los trabajos ensayísticos tardíos de Lukács–, ni es un pago a cuenta de futuras síntesis” (Adorno, 2003: 28). 24 Citado por Francisco Gil Villegas (Gil Villegas, 1996: 400-401).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 98 José Lasaga suyos, son episteme25, pues añade a continuación que no se debe hacer afirmación alguna de la que no se posea la prueba:

Para el escritor hay una cuestión de honor en no escribir nada susceptible de prueba sin poseer antes esta. Pero le es lícito borrar de esta toda apariencia apo- díctica, dejando las comprobaciones meramente indicadas… (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 753).

La ausencia de prueba alude a la estrategia a seguir para presentar la ciencia a un público lector. Y las razones por las que Ortega eligió esta forma son bien conocidas:

a) por la ausencia de una comunidad filosófica en España; la generación anterior había entendido la ciencia como erudición. Unamuno, el único es- pañol al que Ortega considera, había preferido el ensayo a cualquier otra forma de comunicación con su público y ello va a condicionar la elección de Ortega a la hora de redactar su primer libro; b) por la misión de reforma social y de pedagogía política que atribuía a la ciencia (término que en estos años usa Ortega como sinónimo de filoso- fía); gran parte de la producción de Ortega se escribe directamente para el periódico. Marías ha captado la originalidad del estilo de Ortega como resultado de la síntesis de dos necesidades aparentemente antagónicas: la que exige el artículo de periódico, de tener un principio y un final, un argumento autosuficiente, y la de su contenido filosófico, que hace que ideas pensadas en otros lugares puedan trabajar en el texto26;

25 En páginas anteriores a la que contiene la definición susodicha hay varias alusiones a que estas “meditaciones” se presentan como teoría, dando a este término su sentido más firme: “Toda la sabidu- ría de hechos es, en rigor, incomprensiva, y solo puede justificarse entrando al servicio de una teoría. La filosofía es lo contrario de la noticia, de la erudición” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 752). 26 Marías afirma tajante: el artículo de periódico “es el género literario capital de Ortega”. No termino de estar de acuerdo. Si se quiere decir que escribió muchos, y que la mayoría de sus textos fundamentales aparecieron antes en periódicos, como el famoso ensayo La rebelión de las masas, cuya edición en soporte de libro hubo de retrasarse hasta que El Sol terminó de dar todos los folletones, estaremos de acuerdo. Pero conviene no olvidar que no dejó de escribir ensayos más extensos que luego se cortaban en varias unidades para que aparecieran en la prensa. Un ejemplo de un largo ensayo, cuasi libro, que apareció originalmente como artículos de periódico en La Nación de Buenos Aires fue

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 99

c) por la crisis del modelo de racionalidad en que Ortega se había formado, el neokantismo, y que, después de su contacto con la fenomenología, reconoce como problemático, y d) por el objeto que aspira a investigar su ciencia, la vida, que al presentarse bajo la forma de lo individual, obliga a estrategias descriptivas y sintéticas nada coincidentes con el método de las ciencias físico-matemáticas. Este último motivo apenas está desarrollado en 1914, pero es justamente el que irá cobrando mayor importancia conforme la filosofía de Ortega se apro- xime a su formulación teórica definitiva en torno a la tesis: la filosofía se ocupa de pensar la realidad radical y esta realidad se da bajo la especie de vida humana individual.

Fueron estos motivos los que le llevaron a la pretensión de hacer filosofía bajo la forma de ensayos que aparecían en diarios y revistas. El hecho de que a partir de 193227 él mismo reconociera la necesidad de cambiar de estrategia y pasar de escribir artículos en los periódicos a libros con otro formato en el decir, más afín a las formas usuales en que se publica la filosofía académica, plantea otro interro- gante y otro género de debate: el de si Ortega tenía o no una filosofía sistemática y si esta necesariamente tenía que decirse en libros. Pero no debe confundirse este asunto con el problema, de máxima actualidad, sobre si la filosofía puede expre- sarse y contenerse, sin perder su especificidad, bajo la forma ensayo. Si Ortega fue criticado desde sectores de la filosofía tradicional por no tener un sistema28,

Del Imperio Romano, pero no creo que nadie afirme que el género al que pertenece dicho escrito sea el “artículo de periódico”. En rigor, Ortega solo hizo artículos de periódico en sentido estricto cuando escribía de política y sobre los acontecimientos del día. La filosofía –y todo lo que no fue política en Ortega fue filosofía (y también aquélla fue vista siempre desde un punto de vista filosófico)– la encontramos en ensayos más o menos largos, perfectamente articulados y en cursos universitarios ordenados en “lecciones”. Hay pues una cierta exageración, no sé si interesada, en la tesis de Marías. Passim “La forma de los escritos orteguianos” (Marías, 1973: 77-86). 27 En “Ni vitalismo ni racionalismo” ya formula claramente esa misma necesidad. Es posible que dicha necesidad de hacer libros se relacione con la autocrítica encubierta que realiza de sus posiciones excesivamente “vitalistas” en El tema de nuestro tiempo. 28 Es el lugar común que se puso en marcha ya en los años treinta y que tendrá un notable recorrido en el franquismo cuando la Iglesia católica española despliegue sus ataques contra Ortega. Será entonces el momento en que los Iriarte, Roig Gironella, Villaseñor, Ramírez, Marrero, etc., repitan ad nauseam la especie de que Ortega fue un divulgador de ideas alemanas, un literato con buena pluma,

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 100 José Lasaga también lo fue por servirse del ensayo con la pretensión de hacer teoría. Nicol, Gaos y Gil Villegas29, entre otros, han censurado (o ignorado) en Ortega esta pretensión. El que sin duda ha dedicado más atención a la insuficiencia del ensayo como forma apta para hacer filosofía, y concretamente en el caso de Ortega, ha sido Nicol: “Ortega y Gasset es un maestro del ensayo”, concede (Nicol, 2008: 313); después de aclarar pocas páginas antes que: “el ensayo es monográfico; la filosofía es teorética” (Nicol, 2008: 308)30. Ambas proposiciones funcionan como las premisas mayores de un razonamiento largo y sinuoso que no tiene más objetivo que demostrar la insuficiencia filosófica del ensayo y, específicamente, la del ensayo escrito por Ortega. Un ejemplo en la siguiente presunción:

el ensayista no ha de preocuparse mucho por el compromiso que adquiera al emitir opiniones personales sobre un tema determinado (Nicol, 2008: 308).

En prácticamente todas las caracterizaciones del ensayo, desde Montaigne, aparece la referencia a un yo personal como la perspectiva desde la que se escribe el ensayo, pero nadie da el paso de la subjetividad a la irresponsabilidad, y menos con la alegría con que lo da Nicol. Y está también la incapacidad:

Lo que importa es advertir que estos defectos [en la conformidad sistemática de sus ideas] aparecen cuando Ortega pretende elaborar un pensamiento sistemático porque entonces su genio queda forzado a desviarse de su tendencia espontánea (Nicol, 2008: 317-318).

Lo que preocupa a Nicol no es solo la obra de Ortega y su logro raté en filo- sofía, sino que las pretensiones de esta han tenido éxito, incluso un éxito que le no un filósofo por incapacidad de elaborar un sistema. La izquierda en los setenta asumirá estos lugares comunes… Hasta bien entrados los años noventa no se produce un cambio de clima en la valoración de Ortega y en el reconocimiento de sus méritos filosóficos, independientemente de la forma en que fueran transmitidos. (Para las referencias a los críticos eclesiásticos y de “izquierdas”, cf. Lasaga [2005]). 29 Para la crítica de Gil Villegas, cf. Gil Villegas (1996), especialmente “El ensayo y la ‘voluntad’ de sistema en Ortega y Gasset”. 30 Y de forma más explícita: “Ortega (…) se inclinaba vocacionalmente hacia el ensayo, más que hacia la filosofía teorética, y encontraba en este género la forma adecuada, la primitivamente preferida por su genio personal, para pensar y expresar su pensamiento” (Nicol, 2008: 313).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 101 ha perseguido hasta su exilio mexicano. Las numerosas alusiones críticas a Gaos, tanto en El problema de la filosofía hispánica como en “Ensayo sobre el ensayo”31, significan además que Ortega (junto a Unamuno) fueron la “desgracia” de la -fi losofía hispánica y que un ingrediente decisivo de su insuficiencia teórica ha sido el abuso de la forma ensayo. De ahí la queja:

En verdad, hubiera sido mejor que Ortega no reconociese la superioridad de la filosofía científica, pues a ninguna cultura le estorba un gran ensayista, pero puede resultar perturbador el equívoco de un ensayista que no está bien seguro de sí mismo cuando escribe sus ensayos, porque tal vez pretende hacer con ellos alta filosofía32 (Nicol, 2008: 214).

Pero sería cuestión de saber si el equívoco reside en la cabeza de Ortega o en la mirada de Nicol sobre la obra de Ortega o en la cosa misma. En la cabeza de Ortega ya hemos visto que no porque en Meditaciones del Quijote declara su intención de hacer teoría, filosofía, al tiempo que reconoce que la forma en que la presenta es un ensayo. Quien afirma que el ensayo de ningún modo puede ser un vehículo para la reflexión filosófica es el propio Nicol, que en su ya citado “Ensayo sobre el ensayo” escribe:

El ensayo permite y hasta obliga a presentar lo particular sobre el fondo de lo universal. Pero no permite poner lo universal en relación con lo universal... pues es el filósofo el que piensa sistemáticamente, aquel que percibe y sabe reseguir el hilo que va de un problema a otro, y no se queda prendido por el hilo que va del hecho al problema aislado y a la idea suelta (Nicol, 2008: 307)33.

31 Alusiones a Gaos, al que nunca menciona (Nicol, 2008: 230, 330, 335, 349 y 356). 32 Nicol plantea en toda su crudeza la imposibilidad de filosofar bajo la forma ensayo. Pero ¿la compartía Ortega aun cuando defendiera la conveniencia del sistema en filosofía? ¿En qué lugar con- trapone Ortega ensayo a sistema? ¿No incurre en una confusión entre forma y fondo el que plantea la imposibilidad de filosofar por ensayos? 33 Adorno había previsto esta objeción de los sistematistas, que se negaban a ver los efectos devas- tadores de la crisis de la razón idealista: “La distinción entre una filosofía primera y una mera filosofía de la cultura que presupone a aquella y construye sobre ella, distinción con la que se racionaliza teóri- camente el tabú que pesa sobre el ensayo, resulta insostenible” (Adorno, 2003: 20).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 102 José Lasaga

O dicho con menos palabras: su obra no es “un ejemplo de eminencia y fi- losofía científica” (Nicol, 2008: 377). Por tanto la cuestión esencial para toda la argumentación de Nicol contra el ensayo en general y contra el estilo de pensar de Ortega en particular se limita a un punto: ¿qué entiende por esa “filosofía científica” a la que le pertenece por derecho propio la forma sistema? Responde, primero, avisando que no hay que confundir el sistema con los “manuales didác- ticos”. Estos

presentan una filosofía conclusa, dogmatizada, paralizada en el rígido ordenamiento de unas verdades adquiridas; una filosofía privada en suma, del dinamismo que contrasta la inquieta búsqueda de la verdad con la plácida exhibición de la verdad lograda (Nicol, 2008: 361)34.

Y añade que el sistema en filosofía no es un capricho o un orden que conviene especialmente al filósofo sino que

este descubre pronto, como lo descubrió el propio Ortega, que la realidad es un orden, y que el sistema está ya constituido por la trama de conexiones reales que lleva indefectiblemente de un problema a otro (Nicol, 2008: 361).

Y bien está que reconozca que Ortega ya vio esto, porque habría resultado sospechoso no hacerlo35. Y pocas líneas después:

si la filosofía sistemática ha de considerarse como una literal composición, lo compuesto en ella no son fragmentos de pensamiento ajeno, sino sectores de una realidad unitaria que conocemos primero fragmentariamente... (Nicol, 2008: 361-362).

Hay fragmento y hay conexión de fragmentos. Es difícil que un lector atento de textos como Meditaciones del Quijote, La rebelión de las masas o Historia como sistema no advierta la existencia de un hilo conductor, de un problema de reali-

34 Dinamismo y búsqueda suelen ser dos de los argumentos que justifican el uso del ensayo en filo- sofía, mientras que el sistema, se mire por donde se mire, debe trabajar sobre el terreno bien conocido de los principios asegurados y de los métodos probados. 35 Véase más adelante las reflexiones de Granell sobre el sistema en Ortega.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 103 dad a otro, de un fragmento a otro, hasta cerrar, cierto, provisionalmente, el cir- cuito lógico de las cuestiones examinadas, la mayor parte de las cuales afectan, en la filosofía de Ortega, al orden de los asuntos humanos, y no al de los naturales, territorios de lo real tan dispares que aconsejan no esperar de ellos coincidencias. Quizá Nicol quiera decir que los fragmentos en Ortega son siempre discontinuos entre sí, que no dialoga lo suficiente con la tradición, cosa que, a Nicol, se le antoja tan esencial que lo convierte en condición para la filosofía sistemática. ¿Real- mente no encuentra eso en Ortega? Para aclarar el extremo bastaría con echar un vistazo al índice de nombres propios de sus Obras completas36. Y lo curioso, al fin, es que siguiendo el propio criterio de Nicol, Ortega pasaría la inspección de “filósofo sistemático”:

toda filosofía es sistemática, sea cual sea su estilo. Llamaremos sistemáticos a los pensadores guiados por la previa intuición de que la realidad misma es un orden, y de que todos los problemas son interdependientes (Nicol, 2008: 363).

Nicol es consciente de que no puede seguir despachando el ensayismo de Or- tega sin entrar, aunque sea un momento, en sus tesis. Y lo hace cuando reconoce que en Ortega hay una “idea vocacional”, la idea de vida; y sin dar más pruebas descalifica el tema de la vida –ni siquiera se refiere correctamente al “tema” orteguiano, pues debería matizar de la “vida humana”– afirmando que adolece de una especie de “perseverancia en la discontinuidad” (Nicol, 2008: 374). Aca- bamos de leer que toda filosofía es sistemática sea cuál sea su estilo, incluso si se da en ensayos: lo sistemático consiste en que haya una idea de realidad capaz de conectar con otras. ¿Y no hay “eso” en el esfuerzo de pensar la vida como centro de la verdad en Meditaciones del Quijote (1914), es decir, como suelo orientador de la cultura; o del esfuerzo en El tema de nuestro tiempo (1923) por resolver la

36 O si se desea un ejemplo más concreto, en el ensayo de 1924, “Ni vitalismo ni racionalismo”, donde leemos lo siguiente: “La filosofía que no acepta más método de conocimiento teorético que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes” (Ortega y Gasset, 2004-2010, III: 717). Lista de filósofos que aparecen citados en el mencionado y breve artículo son, por orden de aparición: Avenarius, Mach, Bergson, Platón, Leibniz, Descartes, Spinoza, Kant y Fichte.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 104 José Lasaga crisis idealista de la verdad, al descomponerse en falso objetivismo positivista y en subjetivismo no confesado, con su perspectivismo; o, en fin, la deducción, a partir de Descartes y Kant simultáneamente, y con el acicate de Ser y tiempo, de la vida humana como realidad radical37, pensada como “acontecimiento” y “encuentro” y no como “ser”?38 Con sus propios argumentos, Nicol debería haber concluido que Ortega es un “mal filósofo” pero no que no lo es en absolutopor - que escribe ensayos, que es el criterio que finalmente escenifica en los dos escritos que examinamos. Sí, escenifica, porque el “Ensayo sobre el ensayo” admite sin violencia ser leído como una representación heroica del enfrentamiento entre el “buen sistemático”, cuyas virtudes, ascetismo y capacidad de sufrimiento, no se ven recompensadas por el reconocimiento social y el éxito profesional, y el “mal ensayista”, que seduce con sus ocurrencias y alumbramientos llenos de ingenio, aunque estos no tengan más continuidad en el firmamento de las ideas que lo que dura un relámpago en la noche39. En “Ortega y Gasset y la reivindicación del ensayo” el profesor Kauffmann plantea, en polémica con los enfoques de Nicol y Gil Villegas40, que no hay tal

37 Es decir, de afincar la verdad en el plano metafísico, y si fuera posible, darle un fundamento. 38 Los textos esenciales de este periodo, que el propio Ortega llamó “segunda navegación”, de los publicados en vida del autor, son Pidiendo un Goethe desde dentro (1932), Historia como sistema (1935) o En torno a Galileo (1933). 39 Para las virtudes viriles: “El carácter de Sócrates solo tenía cualidades viriles”. Y pocas líneas más abajo: “la filosofía auténtica (…) en fin, socrática y viril, se opone a la filosofía popular, publicitaria y femenina” (Nicol, 2008: 312). Para el reconocimiento, en alusión directa a Ortega: “la forma científica de la filosofía no puede siquiera acordarse del gran público, ni descender a la plazuela; (…) Si hace filosofía rigurosa o científica ya sabe que no tiene público” (Nicol, 2008: 217). O “la ejemplaridad de su aristocracia la logra la ciencia con el recato y no con la exhibición” (Nicol, 2008: 216). 40 La posición de Gil Villegas parte de la necesidad de demostrar la “tesis” de que solo los autores de “tratados”, que pertenecen al nivel insider de una cultura, hacen filosofía, mientras que losoutsiders escriben ensayos, por lo que no llegan a pensar sistemáticamente. Para que la tesis funcione ha de mantener una rígida oposición entre el “ensayo estético” y el “tratado filosófico”: “La gran función del ensayo como genus dicendi de la filosofía consiste pues en su capacidad anunciadora y precursora del tema filosófico que le tocará únicamente al tratado explicitar y desarrollar sistemáticamente” (Gil Villegas, 1996: 309). De ahí la siguiente valoración: “Lo logrado en plenitud por Ortega consistió bá- sicamente en sus aportaciones culturalistas y en su peculiar genus dicendi de ideas filosóficas: el ensayo precursor, con un valor intrínseco, capaz de sintetizar diversas tendencias de la realidad fugaz, fluida y movible de la modernidad” (Gil Villegas, 1996: 398). Por ello no deja de sorprender que termine su exposición sobre Ortega con una cita que más bien desautoriza la rígida contraposición sobre la que monta su análisis: “(…) hoy en día hay una mayor claridad, y por tanto, una mayor libertad acerca

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 105 incompatibilidad entre la práctica del ensayo y la tesis orteguiana de que la filo- sofía deba ser sistemática:

Las épocas de crisis –observa– producen conflictos entre lealtades. En vez de entender la actitud defensiva de Ortega con respecto al ensayo como una infidelidad a su vocación ensayística o como una traición de principios, sería más justo preguntar por qué la lealtad a la idea de sistema pesaba más en su conciencia, durante los años de madurez, que la de defender el linaje y la legitimidad del ensayo entre los géneros filosóficos (Kauffmann, 2007: 7).

Y la respuesta venía dada, como argumenta Kauffmann, por las circunstancias españolas, que nada tenían que ver con el mundo académico en que Lukács juz- gó sobre la validez del ensayo, y Adorno y Benjamin, más tarde, se plantearon el problema de salvar el ensayo. Las universidades alemana y española en el primer tercio del siglo XX se parecían como un huevo a una castaña. La circunstancia española, como se lamentará Ortega, no le permitía llevar la abrigada vida del Gelehrte alemán41. Ortega nunca se avergonzó de hacer ensayos pero la España de comienzos del siglo XX necesitaba del espíritu científico que había hecho de Europa una realidad histórica ejemplar.

del genus dicendi de la filosofía. Si es así, los tiempos son propicios para Ortega y Gasset y sus nuevos lectores lo apreciarán de un modo más completo, sin obsesiones clasificatorias…”. La cita es del discí- pulo de Gaos, Alejandro Rossi (1984: 39). 41 Ortega describe su estilo por contraste con el del profesor universitario: “El diálogo es el logos desde el punto de vista del otro, del prójimo. Esta ha sido la sencilla y evidente norma que ha regido mi escritura desde la primera juventud. Todo decir dice algo –esta perogrullada no la ignora nadie–, pero, además, todo decir dice ese algo a alguien –esto lo saben tan bien como yo los profesores, los Gelehrte alemanes, mas, crueles y despectivos, suelen olvidarlo” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 127). Pero dice aún más al acusar de falsedad al “hombre de doctrina” aislado en su universidad que se despreocupa de “su contorno inmediato, [y cae en] esa tendencia a vivir en el «ninguna parte» de la ciencia, como si la ciencia por sí constituyese una tierra, un paisaje donde el esfuerzo intelectual pudiera hundir sus raíces” (Ibid.). Es claro que para las ciencias más abstrusas dicho régimen puede resultar hasta beneficioso, aunque el científico correrá el riesgo de convertirse, para los asuntos públi- cos, en “hombre-masa”, pero es evidente que nunca el filósofo puede habitar en esa tierra de nadie. En cualquier caso, Ortega no tuvo elección: “(…) para mí no fue un instante dudoso que yo debía condu- cirme a la inversa que el Gelehrte alemán. Mi destino individual se me aparecía y sigue apareciéndome como inseparable del destino de mi pueblo” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 164).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 106 José Lasaga

Pero la cuestión de fondo que plantea Nicol reside en afirmar que, si x es un texto de la forma ensayo, x no puede ser filosofía. En contra de este enfoque, Pedro Cerezo argumenta que, con la excepción de dos momentos “sistemáticos”, el geométrico de Spinoza y el absoluto de Hegel, toda la filosofía moderna se contiene en ensayos. Por supuesto, ensayo son el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas, así como los escritos de Francis Bacon –que pasa entre los tratadistas como el otro fundador del género, junto con Montaigne–, Locke y Hume; y hasta la Crítica de la razón pura es vista como ensayo42. La tesis que postula Cerezo es que la modernidad cultural en general, pero la filosófica en especial, nació y se fortaleció gracias al ensayo; de este proceden las formas “sistemáticas”, más bien escasas que la modernidad ha tolerado: la spinoziana a partir de Descartes y la hegeliana desde Kant. Y lo que es más importante, la crisis de la modernidad, que se generaliza desde el fin de siglo, no solo va a impulsar la forma ensayo, sino que puede decirse que no ha habido innovación en filosofía más que a partir deensayos en el doble sentido, ensayos que por alguna razón muy consistente no han generado sistemas en el sentido histórico de la expresión. La mención de Heidegger y Wittgenstein debería bastar como ejemplos probatorios. Pero ello no es obstáculo para que la filosofía que se ha hecho en el siglo XX haya aspirado a ser tan sistemática como la de cualquier otro tiempo. Y es que sistemático es el “modo de pensar”, no el texto en que se dice. Y el serlo o no va en el hecho, como Nicol exige, de que el filósofo no se desentienda de la verdad. Pero la verdad cabe también en el ensayo que se sabe fragmentario, fechado y perspectivista:

Y es que la verdad no puede ser ajena a la historicidad de nuestra experiencia, ni a su carácter fragmentario y provisional. Para conocer una verdad, declara Ortega, es preciso hacer constar el punto de vista de que ha surgido. (…) No es, por tanto, capricho ni contumacia, sino fidelidad a la cosa misma, la que lleva al ensayo a un cambio de perspectivas en una realidad en pleno devenir (Cerezo, 2002: 27).

42 “Ensayo es ciertamente (…) el Discurso del método cartesiano, escrito en réplica, tal y como ha mostrado E. Gilson a los Essais de Montaigne” (Cerezo, 2002: 5). Y junto a la Crítica kantiana, Cerezo cuenta dentro de la forma ensayística El destino del hombre de Fichte e incluso la primera versión de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (Cerezo, 2002: 3).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 107

Cabe preguntarse si un método que toma lo particular como excusa y punto de partida para elevarse a lo general y reflexionar sobre lo universal, aunque sea fragmentariamente, no hace composible lo ensayístico y lo filosófico. La estrategia que Ortega siguió en muchos de sus trabajos fue precisamente esta: transfigurar la anécdota en categoría, extraer el logos universal de los “empiria” que configuran lo real con su trama de presencias. El problema filosófico con el que Ortega tuvo que porfiar y ante el que quizás fracasó, consistió en elaborar un método filosófico que, respetando la universali- dad inherente a la ciencia, diera razón de lo individual, concreto, contingente e histórico que constituye su objeto de conocimiento: la vida humana, su estructura y sus contenidos. No obstante, luchó –y a partir de 1936 en condiciones adversas– por establecer un modelo de racionalidad que fuera a la vez particular y universal, formal e histórico. Esto dependía de dar con un método adecuado a la nueva realidad que se trataba de aprehender. Ni el método de las ciencias naturales ni el de la filosofía tradicional (con los compromisos metafísicos que Ortega sabía que ya no resultaban aceptables después de las críticas kantiana y nietzscheana, entre otras) eran viables. También era menester innovar nuevos procedimientos y caminos. Thomas Mermall ha analizado la estructura del método de la razón vital, a medio camino entre la retórica clásica y la fenomenología, partiendo del problema central del estilo filosófico orteguiano que ve cifrado “en la intención de nuestro pensador de ser al mismo tiempo sistemático y circunstancial” (Mermall, 1994: 74). Esa doble exigencia antitética obligó a Ortega, si no quería sacrificar la exigencia de sistematicidad a la inspiración de un pensar que busca sus temas en la circunstancia vital, a elaborar un método poco ortodoxo con la tradición, basado en varios instrumentos retóricos. Mermall enumera tres: la metáfora, la ironía, la paradoja y añade un cuarto, más filosófico, la dialéctica. No se trata, aclara,

de la presencia aislada de cada uno, sino de la función integrada, dinámica de estos elementos retóricos que definen el pensamiento orteguiano. El lenguaje do- minado por tropos y estrategias pragmáticas y circunstanciales ha sido histórica- mente considerado como antitético a la intención filosófica, hasta que Nietzsche redujo toda la filosofía a una serie de tropos (Mermall, 1994: 79).

No hay que insistir mucho en que el uso de estos instrumentos en la obra de Ortega, no tiene, al menos desde 1908, intencionalidad artística sino espe-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 108 José Lasaga cíficamente filosófica. Basta con examinar la teorización que hace Ortega de la metáfora en su libro programático, Meditaciones del Quijote, para conceder que es la metáfora un auxiliar del concepto, ya que, como el citado Nietzsche había defendido en una obra primeriza, este no es sino una “metáfora gastada”43. Pero, sin ir tan lejos, en la teoría del concepto de la “Meditación Preliminar”, Ortega hace notar que si “la impresión de la cosa nos da su materia, su carne, el concep- to contiene aquello que la cosa es en relación con las demás” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 783). Ahora bien, ¿qué hace la metáfora sino tender puentes entre una cosa y otra hasta llegar a una tercera (a su sentido) para ponerla en suerte de ser pensada?44 La ironía ocupa desde Sócrates lugar de honor entre los tropos que hacen fortuna en el discurso filosófico. En el caso de la orteguiana, hay que recordar que la suya se inspira en un segundo maestro, Cervantes. No podemos aquí45 desarrollar un tema tan complejo. El rendimiento filosófico de la ironía está en la crítica al idealismo romántico y su pretensión de absolutización del ideal, tan característi- co de la razón moderna y, según cree Ortega, tan peligroso para la historia y sus derivas utópicas. Pero quizá lo más interesante del uso de la ironía en el método orteguiano resida en su convergencia con la dialéctica. Ha sido Mermall quien,

43 “¿Qué es pues la verdad? Un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos en movimiento, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, ador- nadas poética y retóricamente y que, tras un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino metal” (Nietzsche, 2011: 613). 44 En un texto coetáneo de este, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, se encarga Ortega de reflexionar sobre la metáfora. Más tarde dedica otro escrito al uso de la metáfora en filosofía, en “Las dos grandes metáforas” (1924). Haciéndose eco de estas reflexiones, Antonio Regalado subraya la necesidad que de la metáfora tiene una filosofía como la de Ortega: “la metáfora ofrece las posibilidades de ir más allá de los límites del concepto, es decir, introducir alguna luz en el ámbito de lo inefable sin romper amarras con la razón” (Regalado, 1990: 121). Marías ha relacionado el recurso a la metáfora en el método de la razón vital y la dimensión circunstancial de este: “la función de las metáforas no es una simple alusión indirecta a los objetos, sino una interpretación de estos, una posición de ellos en un determinado escorzo, para hacer asumir a las significaciones –en sí mismas universales e invariables– un preciso valor circunstancial” (Marías,1973: 65). 45 Sobre la relación entre Cervantes y la ironía orteguiana, véase “Cervantes, el español ‘profundo y pobre’” (Cerezo, 2005: 7 y ss.) y mi artículo “La llave de la melancolía. Cervantes y la razón vital” (Lasaga, 2005: 39 y ss.).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 109 siguiendo la sugerencia de Kenneth Burke sobre la convergencia entre ironía y dialéctica, ve ambos tropos como intercambiables: tienen en común ser procedimientos “anti-relativistas, que facilitan el desarrollo de una idea contando con varias perspectivas en vez de una sola”46. Eso le ha llevado a hablar de una “dialéc- tica irónica” (valdría también hablar de una “ironía dialéctica”). Pero al hablar de la dialéctica, al igual que de la paradoja, hay que insistir en que son algo más que tropos, estrategias descriptivas, pues, especialmente en la segunda navegación, la dialéctica entendida como dialéctica de lo real se convierte en el instrumento que permite descubrir la estructura de la propia realidad. Fue Gaos en una temprana conferencia47 quien recalcó la originalidad de Ortega al conectar el método feno- menológico con la dialéctica. Mermall no ignoró la importancia de esta segunda dimensión de la dialéctica al citar la conferencia “Idea del teatro”, en que Ortega alude a una “dialéctica real en que es la cosa misma quien va empujando el pensamiento y obligándole a coincidir con ella” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 833, n. 1)48. Como observó Mermall, los tropos no son recursos aislados sino un dispositi- vo unitario y funcional al servicio de un nuevo “modo de pensar” que pretendió

46 Mermall cita de Grammar of motives las siguientes líneas: “El relativismo lo ve todo desde una sola perspectiva, y en vista de que existen otros puntos de vista igualmente válidos, la ironía del mo- nólogo que reduce todo a su propia imagen consiste en la siguiente razón: cuando más contundente el absolutismo de la idea expresada, tanto mayor la subjetividad y el relativismo del que la expresa” (Mermall, 2002: 169). Como si se hiciera eco de lo anterior, escribe Regalado: “La ironía como segunda intención de la reflexión ante el discurso que esa reflexión entabla representa el freno de la razón ante las tendencias absolutistas del concepto que como consecuencia de esa intención irónica queda poroso, abierto, incompleto y disponible para seguir siendo pensado” (Regalado, 1990: 121). 47 “Yo no sé que nadie, absolutamente nadie más que D. José Ortega y Gasset, haya afirmado ex- presamente estas dos cosas: que lo que es, es realidad vital humana, histórica y que la fenomenología le es insuficiente porque no es dialéctica. Lo que quiere decir: que lo que es, es realidad, pero no reducida a materia (como en Marx); sino vital humana, histórica (…); pero esta realidad tienen una estructura dialéctica…”. “La filosofía de D. José Ortega y Gasset y las nuevas generaciones”. Conferencia inédita, dictada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, en 1935. Inédita, cito por su mecanoscrito (p. 15), de próxima publicación en vol. I de Obras completas. Agradezco a Agustín Serrano de Haro que me hiciera llegar la conferencia y a Antonio Zirión, responsable de la edición de Obras completas de José Gaos, la autorización para citarla. 48 En Historia como sistema dice Ortega: “El hombre ‘va siendo’ y ‘des-siendo’ –viviendo. Va acu- mulando ser –el pasado–: se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias. Esta dialéctica no es la razón lógica, sino precisamente la histórica –es la Realdialektik con que en un rincón de sus papeles soñaba Dilthey” (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 92).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 110 José Lasaga dejar atrás ese otro “modo de pensar” que caracterizó los siglos centrales de la modernidad, desde su alumbramiento en Descartes. Quien ha expresado, no sin un cierto distanciamiento también irónico, el “ritmo interno del discurso raciovitalista” ha sido Regalado al hablar del

vaivén de metáforas, paradojas y conceptos puestos al servicio de un proceso dia- léctico que avanza irónicamente hacia el rigor del concepto (…) El ritmo del discurso raciovitalista despliega con rara genialidad un temple de ánimo, la filosofía vivida de un pensamiento que pone el énfasis en el proceso dialéctico más que en el resultado (Regalado, 1990: 108).

Ortega no ignoró que la razón occidental alumbrada en Grecia tiene sus exigencias, pero al adoptar la posición de que la verdad se da en una dialéctica histórica no “programada” desde algún a priori, sugería que a la razón idealista, que había olvidado la prudencia que Kant recomendara al uso especulativo de la razón, había que “superarla” yendo hacía una razón de “mínimos”, capaz de compartir sus exigencias de racionalidad con instancias de la cultura a las que antes la razón, en nombre de su pureza, negaba el pan y la sal. Hacer filosofía insistiendo en que el sujeto del conocimiento está “situado” en una determinada perspectiva, lo que provoca que todo conocimiento humano sea “circunstancial”, o a partir de una novela o de la pintura, o realizar afirmaciones como que la ciencia es “el admirable mito europeo” (Ortega y Gasset, 2004-2010, II: 608), que adelantan en casi diez años la importante tesis sobre la descomposición de la razón idealista en creencias e ideas, confirman la orientación sistemática de un estilo de pensar que obedece a la inspiración que, según relata en Prólogo para alemanes, Ortega descubrió en su juventud:

hallamos plantada en nosotros [el plural se refiere a los filósofos alemanes de su propia generación con los que entabla amistad en sus estancias en Marburgo] –sin equívoco ni escape posibles– la convicción de que era preciso echar la nave al agua y abandonar no solo la provincia del idealismo romántico, sino todo el continente idealista (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 149).

Son estos compromisos metafísicos, mantenidos a lo largo de muchos años, coincidentes con la crisis profunda y generados por esta en que cae la razón mo-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 111 derna y, con ella, el concepto tradicional de verdad, los que obligan a cambiar la propia idea de sistema que cabe a una filosofía que se reclama “más allá del idealismo”. En una breve lección titulada precisamente El sistema de Ortega, Manuel Gra- nell plantea con eficacia las premisas de la discusión. Hay que tener presente que en Ortega “no hay razón absoluta y primera, sino razón derivada de lo real”; que, por lo mismo, “no es formal sino material. ‘Pensamos con las cosas’, afirma Orte- ga”. Por tanto, el sistema de que se trate no puede ser un sistema apriórico de ca- tegorías que se imponen a lo real (more kantiano), sino que tiene que ser educido desde “los observables hasta mostrar los escorzos en que lo real com[ienza] a re- zumar logos, razón viva” (Granell, 1958, : 7). Con estos presupuestos es claro que no cabe un sistema a la hegeliana y no digamos a la tomista. Lo real impone su modo de ser. La razón tiene que ajustarse a “lo que hay” si es que quiere pensarlo. No puede ser lo mismo el método de la razón pura que el de la razón narrativa. Y el método “genera” la forma del sistema. El que cumple a la filosofía de Ortega será un sistema abierto e incompleto, mixto de componentes retóricos y métodos filosóficos estrictos, como el inspirado en la fenomenología. Pero será sistema si hay un núcleo categorial que trabaja sistemáticamente en las descripciones de sentido de lo real, sin olvidar que lo real, como Ortega no se cansa de repetir, es de suyo enigmático49. Esto significa que una vez prescindamos de la sugestión de que lo real es racional, cosa de la que no hay ni puede haber prueba suficiente alguna50, no cabe sino concluir que toda sistematización será una construcción conceptual condenada a la abstracción.

49 En el bien entendido de que lo real es para Ortega la vida humana individual. Sobre esta realidad de suyo enigmática, se dice en “Ideas y creencias”: “El estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás está formado por creencias”; a lo que añade en nota: “Dejemos intacta la cuestión de si bajo ese estrato más profundo no hay algo más, un fondo metafísico al que ni siquiera llegan nuestras creencias” (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 669). Si pudiéramos quitar, hablando hipotéticamente, el entramado de creencias sobre el que descansa nuestra vida, “llegaríamos a ese ‘plano’ que llama Ortega de ‘realidad auténtica y primaria’ porque ‘no tiene por sí figura’. Por eso no cabe llamarle ‘mundo’” (Lasaga, 2009). 50 Regalado ve muy bien que Ortega sitúe su razón histórica en una perspectiva metafísica “más allá” del leibniziano principio de razón suficiente (Regalado, 1990: 124).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 112 José Lasaga

§5. El ensayo de la segunda navegación

La filosofía más original y sistemática de Ortega no se dio en los cursos ni en los libros, que sí escribió pero no publicó, sino en ensayos breves de apariencia fragmentaria pero que contienen un “sistema” en el sentido ya especificado de que son los propios conceptos los que tienen virtualidad sistematizadora. Por ello puede afirmarse que el ensayo no fue solo una forma de escritura, sino el estilo de pensar que asumió Ortega en coherencia con la intuición primordial de su filosofía, a saber, que la vida se da al yo que tiene que hacerla en circunstancias nunca elegidas. Habría sido precisamente la circunstancia histórica de Ortega la que le habría impedido asumir la presentación formal de su filosofía en forma de tratado. El Ortega posterior a la guerra reelabora su concepción de la razón en términos de razón histórica, razón narrativa. ¿Cabría entonces una “sistemática” de la razón narrativa? ¿Estaríamos acaso ante la imposibilidad sistemática de hacer un sistema dentro de este nuevo modo de pensar, que sería racional, pero de una racionalidad radicalmente diferente de la razón naturalista del barroco y de la razón pura del idealismo ilustrado? En 1932, Ortega abandonó la política, retirada que coincide con el hecho de que en Europa comienzan a cumplirse las predicciones formuladas en La rebelión de las masas dos años atrás. En el “Prólogo a una edición de Obras”, también de 1932, afirma: “mi obra es por esencia y presencia circunstancial”. Situaba así el origen de su filosofía en Meditaciones del Quijote. Eso puede significar, por un lado, que, pensando en Heidegger, reclama su propia originalidad; pero también que inicia una retirada, podría decirse con una metáfora militar, a posiciones más protegidas en vista de la crisis social y de principios civilizatorios que se manifiesta en Europa a comienzo de los años treinta. Las formas tradicionales –siglo XIX– pasan a ser cosa del pasado, de un pasado que se ha vuelto mucho más remoto de lo que indicaría la cuenta de los años. En consecuencia, retracción hacia la razón histórica, más débil, en el sentido de menos ambiciosa, menos especulativa, más responsable, que la razón vital que aspiraba a fundar un tiempo nuevo para la filosofía. Es como si le dijera al lector: “no tiene sentido seguir construyendo un sistema según cierto supuesto canon de la metafísica occidental. Insistamos en el ensayo”.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 113

Esa renuncia al tratado sistemático fue plenamente filosófica. Ni la filosofía podía dar por sentado que lo real se comportaba racionalmente ni tan siquiera que el problema del conocimiento era soluble. Ortega se situó en las antípo- das de Hegel. Solo cabía hacer una filosofía mundana en sentido kantiano que se moviera ensayando y experimentando, pero dirigida por el problema que su tiempo imponía al filósofo, “el tema” que “nuestro tiempo” obligaba a pensar y en el que había que acertar. Una vez más las circunstancias conminaron a Ortega a sacrificar el narcisismo del sistema por el dramatismo del ensayo, fragmentario y aparentemente superficial, que sin embargo podía llegar inmediatamente a los lectores atentos51. La clave del retorno –o quizá haya que decir del no abandono del ensayo–, aunque con interesantes matices estilísticos como su tendencia a la degradación hacia el fragmento, reside en la relectura que hace Ortega de su propio pasado filosófico. Si su obra es circunstancial no solo por presencia –esto es, por estilo y forma de pensar– sino también por esencia, eso significa, como dijo Gaos en su momento, que de la vida no hay sistema52 porque la vida humana es inefable, como la realidad radical, que ha recibido otros nombres a lo largo de la historia de la filosofía. De ahí que la razón vital tenga que evolucionar a histórica, pues de la historia, lo construido por el hombre con su razón, sí puede haber sistema, aunque aún habría que aclarar qué sistema era compatible con los compromisos metódicos y las limitaciones críticas que Ortega asumía para su modelo de razón; sería un sistema de las invenciones humanas, de “mundos interiores”, carente,

51 Y son ensayos lo que publica Ortega de forma reiterada, dando a conocer las propuestas de su filosofía de madurez, filosofía sistemática, aunque no presentada en un tratado. Los más importantes de dichos ensayos son: “Pidiendo un Goethe desde dentro” (1932), “Ensimismamiento y alteración” (1936), “Ideas y creencias” (1940), “Apuntes sobre el pensamiento” (1939), “Prólogo a la Historia de la filosofíade Émile Bréhier” (1942), “Prólogo a Veinte años de caza mayor del Conde de Yebes” (1942) y el ya citado tantas veces “Historia como sistema” (1935). Esta vuelta a la escritura ensayística coincide con el abandono de los cursos académicos con contenido filosófico innovador. Escapa a esta norma En torno a Galileo (1933), el único curso con planteamientos originales que da Ortega después de 1932. Las versiones de Lecciones de metafísica según la razón vital posteriores a 1932-1933 son variaciones del curso anterior, trabajo “escolar” en el sentido más rutinario. Sobre un análisis más argumentado de por qué abandona Ortega la estrategia de presentar sus ideas en sus cursos universitarios, que ha- bía iniciado en ¿Qué es filosofía? (1929),cf . “La madurez del filósofo: los cursos de los años treinta” (Lasaga, 2013: 88-89). 52 En “Salvación de Ortega” (Gaos, 2013: 140).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 114 José Lasaga por tanto, de fundamento in re, de principium inconcusum fuere en Dios o en la Physis o en el Ser mismo de la Historia53. Si Ortega tuvo presente esto, entonces no es posible que se propusiera elaborar un sistema cuando a principios de los cuarenta aún hablaba de los mamotretos por escribir, que finalmente escribió, aunque no los publicara. Recuérdese que al final del ya mencionado prólogo de 1932 habla de “forja de libros” y más tarde se refiere, por ejemplo en la carta que escribe a su amigo Gregorio Marañón, de la urgencia por “manuscribir” su obra y presentarla de forma adecuada54. Cuando se publicaron los inéditos algunos cometieron el error, entre otros Gaos, de buscar en ellos el “sistema”55. Pero en realidad lo que acaso Ortega se ha- bía propuesto era hacer dos incursiones en el plano de las ontologías regionales, una en el de la sociología y otra en el de la historia, dos dimensiones esenciales pero parciales, derivadas, es decir, “abstractas” de la vida humana individual. La Aurora de la razón histórica fue “descuartizada” en ensayos publicados aquí y allá, lo que habla del poco respeto que Ortega sentía por los mamotretos; El hombre y la gente, una aproximación a la “vida colectiva”, no lo llegó a terminar y tampoco

53 Esto es lo que Regalado leía sistemáticamente mal, al acusar a Ortega de sustituir su principio- vida por Dios o la Razón, sin caer en la cuenta de que habla de la vida como ámbito de encuentro a partir del cual comienzan los dramas y las narraciones y no como fundamento del que derivar las demás realidades (Regalado, 1990: 93). 54 “Empieza a angustiarme la visión de que mi obra, a la que he dedicado todos mis esfuerzos, está por hacer. Es verdaderamente angustioso saber con atroz precisión que está ya ahí, es decir, en la propia cabeza, completamente formada y que al mismo tiempo no está ahí porque no está fuera de uno, materializada, escrita”. Carta de Ortega dirigida al Dr. Marañón, fechada en Madrid, a 22 de mayo de 1935 en respuesta a otra en que su corresponsal le proponía incorporarse a la Academia de la Lengua (Ortega y Gasset, 2008: 188). 55 Mencionamos antes que Gaos también se había ocupado de las formas de expresión de la filo- sofía de su maestro. Me excuso de tratarlo aquí más ampliamente porque lo he hecho en otro lugar. Véase mi introducción a la edición de los escritos de Gaos sobre Ortega Los pasos perdidos (2013). Las siguientes citas reflejan la evolución del juicio de Gaos: “Es posible que tal sistematización se halle en los dos grandes mamotretos de que hace unos años se decía parturiento y que es de esperar se publiquen sin más demora” (Gaos, 2013: 174). Después de leer los póstumos, añadió: “(…) y hay que reconocer que en la obra publicada hasta ahora de Ortega no llegó este a exponer con nitidez con- cluyente la relación, ni en general su ontología, ni a sistematizar con el rigor y el detalle debidos sus categorías de la vida, su filosofía toda de esta –y que desesperar de que llegar a ello en la obra todavía inédita, al no encontrar los editores de sus papeles póstumos entre ellos el gran mamotreto filosófico repetidamente anunciado en vida por Ortega como avanzado hasta el punto de no necesitar ya sino de corrección formal” (Gaos, 2013: 357).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 115 a publicar. No había que hacer libros que no merecieran serlo, como había ense- ñado en Misión del bibliotecario. La circunstancia histórica de “la segunda navegación” tampoco invitaba al sistema, análogamente a lo ocurrido en 1914, cuando Ortega elige el ensayo para dar a los españoles sus primeras lecciones de filosofía. En la evocación de su forma- ción marburguiana que escribe en el Prólogo para alemanes, recuerda que “Cohen renovó la voluntad de sistema, que es lo específico de la inspiración filosófica” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX, 136)56. Ortega, que siempre ha defendido que el pensador no puede elegir sus temas sino que estos le llegan como un imperativo de la época, una especie de orden del tiempo en que se vive, relata que en aquella precisa fecha hacer filosofía tenía que responder a las siguientes exigencias:

1.º Resolución de veracidad, de someter estrictamente la idea a lo que se presenta como real, sin añadiduras ni redondeos. (…) 2.º La voluntad de sistema, que es tan difícil de cohonestar con la resolución antedicha. (…) 3.º Junto a estas posiciones de carácter formal, hallamos asimismo plantada en nosotros (…) la convicción de que era preciso echar la nave al agua y abandonar no solo la provincia del idealismo romántico, sino todo el continente idealista (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX, 149).

Reparemos en la sospecha que anota entre la posible incompatibilidad de esos dos imperativos, el de veracidad y el de sistema. ¿Y si hubiera momentos

56 Casi por los mismos años que Ortega escribía esto un filósofo inglés, R. G. Collingwood, se atrevía en la patria de Hume a hacer el elogio de la filosofía y a enfrentarse con el prejuicio contra la idea de sistema en filosofía “que se ha convertido en una ortodoxia durante los últimos cien años” (Collingwood, 1965: 145). Después de desactivar las objeciones más frecuentes, concluye: “Una fi- losofía individual es una entre muchas, un solo momento en la historia del pensamiento, que los filósofos del futuro tendrán que tratar como tal; pero en cuanto reinterpreta las filosofías anteriores y las reafirma como elementos dentro de sí misma, resume todo el curso anterior de esa historia, siendo así tan universal como individual”. Y un poco después: “La idea de sistema no se realiza en ninguna parte de manera final y completa, pero siempre tiende a realizarse en todas partes donde se reconoce cualquier diversidad en el asunto y los métodos del pensamiento. Esta tendencia constante hacia una forma sistemática encuentra su expresión de maneras infinitamente variadas, y encuentra una nueva manera donde quiera que la filosofía encuentra un nuevo tipo de diversidad que haya que organizar en un todo” (1965: 157-158). Los puntos de coincidencia con algunas de las reflexiones de Ortega sobre la relación entre la filosofía y su pasado son notables. Véase de este “Prólogo a la Historia de la filosofía de Émile Bréhier” (1942) (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 135 y ss.).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 116 José Lasaga históricos en que realmente fuera imposible atender en la misma obra a las dos exigencias? El pensador decidiría cuál de los cuernos del dilema sacrifica. No es dudoso qué decidió sacrificar Ortega. En última instancia, la veracidad afecta a la propia entraña del acto de filosofar y el sistema tan solo a su transmisión aca- démica y social. En efecto, el sistema consiste en atenerse a los principios. El sistema en lo que tiene de tratado adquiere su sentido como modo de presentar una filosofía a la comunidad, pero habría que preguntarse si en tiempos de crisis dicha comunidad pervive. En mitad de una crisis de principios, cuando el fin de la filosofía como “modo de pensar” dado históricamente se ha iniciado de forma irreversible, ¿es posible ejecutar, si quiera plantearse, una filosofía sistemática?57 La respuesta es: solo al precio de faltar al “imperativo de veracidad”. En sazón de crisis, el filósofo debe aceptar su sino histórico y esperar a que se produzca desde lo real la “reve- lación” del principio. Y creo, por otro lado, que la confrontación entre la filosofía y el ensayo, a pesar de contar con una ilustre tradición de tratadistas, plantea un dilema falso, pues compara, como si se movieran en un mismo rango, dos realidades diferentes, como son una actividad humana, el pensamiento, y una forma de expresión o genus dicendi. Más bien habría que contraponer el tratado al ensayo y el sistema al fragmento y buscar cómo unos y otros condicionan el problema de fondo que afecta en última instancia a toda creación del espíritu: el estilo58.

57 Cerezo opina que no es posible, de ahí que se presente el ensayo como “un género de crisis (…) cuya necesidad se hace sentir cuando (y porque) la filosofía se escinde de la vida y ésta, desorientada, pugna por una autoaclaración de sus problemas y preguntas al margen del análisis conceptual” (Ce- rezo, 2002: 27). 58 González-Sandoval da otra vuelta de tuerca al problema del “ensayismo” de Ortega, asumiendo como punto de partida una pregunta que se hiciera María Zambrano en los siguientes términos: ¿no será que “su estilo penetrado de claridad, y de belleza, no está íntimamente ligado con la peculiaridad de su ‘sistema’ filosófico y con algún rasgo de su específica ‘vocación’”? (González-Sandoval, 2008: 153). González-Sandoval elude el aspecto retórico de la pregunta y la adopta como punto de partida de un sintético repaso por las principales teorías sobre el ensayismo orteguiano, para concluir, acertadamente a mi juicio, lo siguiente: “El ensayo filosófico también da lugar a una forma abierta de organi- zación, tanto de la realidad como de los escritos, que origina una actitud intelectual y existencial que, si bien dispensa de un sistematismo formal cerrado, obliga a pensar de manera sistemática; es decir, con coherencia y rigor objetivo y conceptualización constante a lo largo de sus escritos” (González- Sandoval, 2008: 159).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 117

§6. el estilo filosófico

El carácter específico del decir filosófico puede ayudarnos a comprender su distancia y enfrentamiento con otros decires, como el literario o el periodístico. Es en esa tensión (entre teoría y narración, descripción y comprensión, dato e interpretación) desde la que hay que leer una obra como la de Ortega que se gestó en una lengua sin tradición filosófica59, en sentido estricto, propia y en un momento en que dicha tradición, de la que se reclamaba por formación, entraba en una crisis profunda, que él mismo contribuyó a pensar. En un texto tardío, “En torno al Coloquio de Darmstadt, 1951”, al comentar el estilo filosófico de Heidegger, Ortega subraya que “el pensador no es un ‘escritor’”. ¿Qué quiere afirmar con esta negación? Que el pensador no puede servirse de la lengua “usada” porque se encuentra frente a ella en una situación “bastante dramática”,

porque el pensador es el que descubre, revela realidades nunca vistas por nadie. Ahora bien, la lengua se compone de signos que designan cosas ya vistas y sabidas por todos (…) Si inventa vocablos totalmente nuevos, no será entendido por nadie. Si atiende a los vocablos usuales, no logrará decir su nueva verdad… (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 806).

Es decir, que la palabra filosófica lleva un montante de opacidad, pero tam- bién más cosas:

La expresión filosófica es hermética (…) es un decir y es al mismo tiempo mucho más que eso, silencio y secreto. El pensar filosófico es sistema, y en un sistema, cada concepto incluye los demás (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 226).

Esto explica dos fenómenos recurrentes en la historia de la filosofía: la aspe- reza y oscuridad de muchos de sus textos y el permanente malentendido en que parecen envueltas algunas posiciones que obligan a sus autores a desautorizar a sus exegetas. El talento especifico de la escritura filosófica lo denomina Ortega

59 Puesto que la tradición filosófica en la que se forma Ortega es la de los idealismos kantiano- fichteano, hegeliano y neokantiano.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 118 José Lasaga

“talento denominador”, consistente en la peculiaridad de dar con las palabras –metáforas– capaces de nombrar sus hallazgos; se lo atribuye a Husserl. Basta con repasar los títulos de las obras para entender que Ortega tuvo este talento: la palabra es capaz de ir a la realidad oculta a través de la idea. Y ello con una notable economía de medios, aunque probablemente con un exceso de brillantez literaria60. Que Ortega, desde su juventud, elogió la precisión y el rigor de la teoría como forma superior de cultura es un hecho fácil de rastrear en sus publicaciones. Al- gunas contienen afirmaciones muy enérgicas, como la que dirigió a Maeztu en el curso de la polémica “Hombres o ideas”: “O se hace literatura o se hace precisión o se calla uno” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 200). Pero la luz “positivista” que le llegaba a la filosofía desde la ciencia se fue perdiendo cuando entró, con el siglo XX, una crisis de fundamentos que afectó a la propia teoría en sus certezas más conspicuas. La ecuación teoría igual a ciencia, entendiendo que la ciencia era la forma de saber que se había decantado desde el tronco común de la filosofía metafísica, desde sus orígenes platónicos, dejó de ser evidente. Había que experimentar nuevas formas de teoría que no estuvieran condicionadas por exigencias metódicas que servían para las ciencias físico-matemáticas, pero que podían resultar estériles y contraproducentes si el objeto a aprehender era la vida humana con su realidad histórico-cultural. Este problema, planteado ya por Hegel y re- planteado en la polémica en torno a las ciencias del espíritu, obligó a la filosofía a relativizar sus pretensiones. Nietzsche volvía a ser considerado como filósofo y Husserl renovó las esperanzas de la filosofía de llegar a ser “ciencia estricta”, pero bajo presupuestos completamente otros que los del positivismo. La oposición entre el sistema y el ensayo (o el aforismo o el fragmento) se hacía más fluida. Por lo demás, Ortega demuestra que no hay un género específico para presentar los resultados de la especulación filosófica:

Cada genial pensador tuvo que improvisar su género. De aquí la extravagante fauna literaria que la historia de la filosofía nos presenta. Parménides viene con un poema, mientras que Heráclito fulmina aforismos. Sócrates habla. Platón nos inunda con la gran vena fluvial de sus diálogos, Aristóteles escribe los apretados

60 Algunos ejemplos tomados al azar: “Meditación del marco”, “Anatomía de un alma dispersa”, “Deshumanización del arte”, “Esquema de Salomé”, “Epílogo sobre el alma desilusionada”, etc.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 119

capítulos de sus pragmateias, Descartes comienza por insinuar su doctrina en una autobiografía, Leibniz se pierde en los innumerables dijes dieciochescos de sus breves tratados, Kant nos espanta con su Crítica, que es literalmente una máquina enorme y complicada como el reloj de la catedral de Estrasburgo, etc. (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 809-810).

Tras la citada enumeración61, parece que Ortega dejara una pregunta sin formular: ¿por qué no podría ser el ensayo otra forma, la de la modernidad en crisis, de dar a leer filosofía sin renunciar por ello a su vocación de conocimiento universal (o en vías de) basado en principios de racionalidad? El reto de Ortega residía en hallar en lo real aquello que sistematiza la razón, esto es, no solo le da qué pensar sino que le impone una cierta estructura al pensamiento. El filósofo debe descubrir las conexiones de necesidad en lo real, la vida humana, como el físico lo ha de descubrir en la materia. El Kant que siempre trabaja en las cuestiones metódicas en la trasera del taller orteguiano se fue inclinando con el tiempo más hacia Hume que hacia Leibniz. Ortega había escrito que la claridad es la cortesía del filósofo, siendo consciente de que por esa “claridad” se pagaba un precio de rigor, abstracción y tecnicis- mo en el lenguaje. Pero también había escrito que el sistema es la honradez del pensador (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 201). La ironía que Gaos –cuyo estilo es uno de los más difíciles de seguir por el plus de rigor que lo anima– le dedicó a Ortega da en el blanco: “La claridad es el desprestigio del filósofo” (Gaos, 1982: 156). Este aforismo es fiel reflejo y mejor resumen de una de las polémicas más duraderas de las muchas que han acompañado la recepción de Ortega. La razón que asiste a Gaos fue reconocida por Ortega cuando en La idea de principio en Leibniz, un texto que nunca publicó y que, por tanto, no sabemos si hubiera

61 En otro lugar, reitera sus reflexiones sobre la variedad de formas de que se sirvieron los grandes filósofos: “Inútil recordarles que Parménides, fundador de la Metafísica, lo que escribió fue un poema, que Platón escribió solo diálogos amenos de alta poesía –salvo los enrevesamientos de su diálogo Parménides, que ni siquiera es por completo cierto que sea suyo–, que Aristóteles, ¡Aristóteles!, no publicó más libros, salvo la Ética a Nicómaco, que diálogos al modo platónico de que por desgracia conservamos solo fragmentos. (…) Descartes funda nada menos que la época moderna y especialmente la moderna filosofía, con un ensayo cuyo estilo ogenus dicendi imita la literatura de Montaigne, el famoso Discurso del método en que aparentemente no se habla una sola palabra de filosofía y poco más que ninguna del método, sino que es lo que menos podía esperarse: una autobiografía” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 654).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 120 José Lasaga deseado que se leyera tal y como está, se queja con una amargura intensa de que hay pseudo-intelectuales en su país que descalifican su pensamiento porque “no escribe más que metáforas”. Y añade:

Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos no eran filo- sofía (…) Ciertamente que yo extremaba la ocultación de la musculatura dialéc- tica definitoria de mi pensamiento… Parece mentira que ante mis escritos –cuya importancia, aparte de esta cuestión reconozco que es escasa– nadie haya hecho la generosa observación, que es además irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta que es filosofía (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 1136).

Pero esta reacción malhumorada no puede ocultar que Ortega nunca se sintió cómodo con su obra publicada. Su elevado nivel de autoexigencia no le permitía sentirse satisfecho con ninguna de las formulaciones que daba a su filosofía. Or- tega no podía ignorar que había incumplido sus promesas sobre la publicación de ciertos “grandes mamotretos” que contendrían su filosofía. Quizá le faltó talento analítico, que es el otro talento –el primero es el talento “denominador”, mencionado más arriba– que se necesita en el filósofo (Heidegger lo poseía absolutamente). O las circunstancias no le dejaron ocasión, salud y tiempo para intentar en serio esos libros que habrían de presentar su pensamiento de manera adecuada. Sea de ello lo que fuere, es tentador creer que cuando un Ortega ya bastante mayor escribió esto de Platón, estaba pensando en sí mismo: “Platón no tenía buen estilo filosófico. Era demasiado escritor para tenerlo” (Ortega y Gasset, 2004-2010, VI: 809)62. Eso explicaría una de las cosas más misteriosas que Ortega descubrió en la estructura de la vida humana: que los dones, a veces, se nos conceden para nuestra desgracia.

62 “Importaría hacer un estudio de la frecuente y ejemplar inadecuación entre un pensamiento sistemático y la expresión fragmentaria, desarrapada, que las circunstancias de la vida han obligado a darle. El caso genial de Leibniz representa una inadecuación extrema, pero sería también revelador de la condición azarosa con que se manifiesta en la Historia el pensamiento, estudiar el hecho en casos de mucho menor formato” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 953, nota 2). Es imposible no preguntarse, como hace Gaos, en uno de cuyos textos encontré la cita, si no está pensando Ortega en su propio caso: un pensar sistemático que solo ha alcanzado a darse en formas fragmentarias y desarrapadas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 121

Aunque quizá no esté de más añadir que, en esta ocasión, el tiempo, del que Ortega gustaba decir que era un galantuomo, porque ponía a cada cual en su sitio, ha jugado a su favor. Su estilo filosófico que tantas veces ha sido percibido como carencia, se comenzó a ver en los noventa como un acierto que se adelantaba a su época. En su ensayo “En torno al estilo filosófico de Ortega y Gasset”, escribe Thomas Mermall:

Tanto Ortega como la mentalidad actual han rechazado el constructivismo cien- tífico, así como los “grandes relatos” de los sistemas metafísicos, y han optado por un estilo fragmentario, exploratorio, provisional y abogado a su modo por un sentido deportivo de la vida (Mermall, 1997: 49)63.

El cambio se hizo notar tanto más porque en las décadas anteriores, dominada la filosofía occidental por una pugna entre métodos “científicos”, que ocultaban en realidad un enfrentamiento bien real entre poderes, todo lo que no fuera “análisis filosófico” o “dialéctica marxista” era despreciado en las facultades o escuelas como “metafísica”, pasado muerto. Y no digamos si dicha “metafísica” se había expresado en ensayos. A mediados de los cincuenta, cuando terminaba su defensa del ensayo, Adorno captó muy bien los malos tiempos que llegaban para el ensayo filosófico:

La actualidad del ensayo es la de lo anacrónico. El momento le es más desfavora- ble que nunca. Se ve triturado entre una ciencia organizada en la que todos pretenden controlar todo y a todos y que excluye con el hipócrita elogio de intuitivo o estimulante lo que no está cortado por el patrón del consenso; y una filosofía que se conforma con el vacío y abstracto resto de lo todavía no ocupado por la

63 Aunque se trata de un problema que rebasa con mucho los límites de este trabajo, uno de los aspectos implicados en el problema del estilo de una filosofía es cómo se transmite a la posteridad. El escenario idílico de un sistema filosófico que viaja en el tiempo hacia las generaciones futuras impartiendo su verdad más o menos perenne es impensable hoy. Más bien ocurre lo que afirma Jorge Brioso: “Lo que tiene que ser transmitido en una tradición no son ciertos contenidos, cierta visión del mundo, ciertas verdades, sino más bien ciertos ámbitos desde los cuales pensar, ciertos lugares para el pensamiento. La restitución es imposible pero podemos acercarnos a las posibilidades que ese pasado insinuó pero nunca llegó a realizar, podemos acercarnos a lo que el pasado dejó sin terminar” (Brioso, 2011: 144). Es evidente que Ortega previó este escenario al subrayar el carácter ocasional, histórico y esencialmente incompleto de las categorías en su filosofía.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 122 José Lasaga

actividad científica y que, por eso mismo, es para ella objeto de una actividad de segundo grado. Pero el ensayo se ocupa de lo que hay de ciego en sus objetos (Adorno, 2003: 33)64.

Puede haber una sistematicidad en el preguntar que, acaso, no se construya como “sistema” en el responder65. Cada filosofía que en verdad lo sea inventa un modo de pensar que, a su vez, condiciona el modo de decir. Ortega reinventó el ensayo filosófico convirtiéndolo en una forma sistemática, al tiempo que ocasional o circunstancial, de pensar. Y por ello, recordando la hermosa metáfora que propuso para definir al hombre como “centauro ontológico”, y que Alfonso Re- yes denominó al ensayo “el centauro de los géneros”, hemos llamado al nuestro “la forma centauro” de la filosofía.

Referencias bibliográficas

Adorno, Th. W. (2003). El ensayo como forma. En T. W. Adorno, Notas sobre literatura, Obras completas 11. Madrid: Akal, 11-34. Amara, L. (Febrero de 2012). El ensayo ensayo. Recuperado el 10 de noviembre de 2014 de Letras Libres: http://www.letraslibres.com/revista/convivio/ el-ensayo-ensayo?page=full. Ayala, F. (1985). Ortega y Gasset: su imagen, su estilo. En F. Ayala, La retórica del periodismo y otras retóricas. Madrid: Austral, 126-137.

64 No sé si López-Campillo conocía el escrito de Adorno pero coincide con él cuando escribe: “Lo que les une [a los grandes ensayistas recientes: Proust, Valéry, Eliot, Spengler, Unamuno, Ortega] es que son investigadores, están al margen de sistemas organizados, intentan expresar algo nuevo, que no pueden decir las ideologías del momento, porque precisamente ellas excluyen ese algo de entrada. Son escritores de un momento de crisis quienes en vez de pensar superar la crisis aplicando las recetas de un dogma (…) procuran definir espontáneamente el objeto de su hacer y expresarlo con métodos adecuados a cada caso” (Gómez-Martínez, 1981: 120). 65 Además del lugar clásico para esta idea de sistema, la citada supra de Granell, Alba Milagro ha insistido en ella: “Es un error pensar que un sistema es un conjunto ordenado de respuestas; (…) el conocimiento [en filosofía] no consiste en ser respuesta sino pregunta. Por consiguiente, la sistematicidad de una filosofía no viene dada por las soluciones que aporta sino por el alcance de sus preguntas” (Milagro, 2012: 187-188).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 123

Baudelaire, Ch. (1963). El arte romántico III. En Ch. Baudelaire. Obras (trad. N. Lamarque). México: Aguilar. Bloom, H. (2010). Ensayistas y profetas. El canon del ensayo. Madrid: Páginas de espuma. Brioso, J. (2011). Vidas filosóficas: la historia de un concepto, de sus géneros filosóficos y de su importancia en el pensamiento español. Revista de Estudios Orteguianos (23), 125-150. Cacho Viu, V. (2000). Los intelectuales y la política. Perfil Público de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva. Cerezo, P. (2002). El espíritu del ensayo. En P. Cerezo, El ensayo entre literatura y filosofía. Granada: Comares, 1-32. Cerezo, P. (2005). Cervantes, el español ‘profundo y pobre’. Revista de Occidente (288), 7-38. Collingwood, R. (1965). Ensayo sobre el método filosófico (trad. E. Uranga). Mé- xico: Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Autónoma de México. Elorza, A. (1984). La filosofía y su sombra. Barcelona: Anagrama. Gaos, J. (1982). Obras Completas, XVII. México: Universidad Nacional Autóno- ma de México. Gaos, J. (2013). Los pasos perdidos. Ensayos sobre Ortega. Madrid: Biblioteca Nue- va/Fundación José Ortega y Gasset. Gil Villegas, F. (1996). El ensayo precursor y el tratado sistemático. En F. Gil Villegas, Los profetas y el Mesías: Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la Modernidad (1900-1929). México: F.C.E.-Colegio de Mé- xico, 377-430. Goldmann, L. (1971). Introducción a los primeros escritos de Georg Lukács. En L. Goldmann, Teoría dela novela. Barcelona: Edhasa. Gómez-Martínez, J. L. (1981). Teoría del ensayo. Salamanca: Universidad de Sa- lamanca. [Contiene una antología sobre el ensayo que hemos citado abun- dantemente]. González-Sandoval, J. (2008). La mirada de El Espectador. Conocimiento y método en Ortega. Murcia: Isabor. Gracia, J. y Ródenas, D. (2008). El ensayo español. Siglo XXI. Barcelona: Crítica. Granell, M. (1958). El sistema de Ortega. Caracas: Universidad Central de Vene- zuela.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 124 José Lasaga

Kauffmann, R. L. (2007). Ortega y Gasset y la reivindicación del ensayo. En R. L. Kauffmann, Ortega en pasado y en futuro. Madrid: Biblioteca Nueva- Fundación José Ortega y Gasset. Lasaga, J. (2005). La llave de la melancolía. Cervantes y la razón vital. Revista de Occidente (288), 39-60. Lasaga, J. (2009a). Introducción a José Ortega y Gasset. Antología. Barcelona: Gre- dos. Lasaga, J. (2009b). La escuela de Madrid. Fractura y continuidad. Calanda (Teruel). V Boletín de Estudios de Filosofía y Cultura Manuel Mindán, 153- 176. Lasaga, J. (2013a). Introducción a Los pasos perdidos. Ensayos sobre Ortega. Ma- drid: Biblioteca Nueva. Lasaga, J. (2013b). La madurez del filósofo: los cursos de los años treinta. En J. Zamora, Guía Comares de Ortega y Gasset. Granada: Comares. Lukács, G. (2013). Sobre la esencia y la forma del ensayo: carta a Leo Popper. En G. Luckács, El alma y las formas (trad. M. Sacristán). Valencia: Universidad de Valencia, 39-62. Marías, J. (1973). El escritor. En J. Marías, Ortega circunstancia y vocación 2. Madrid: Revista de Occidente, 13-114. Marías, J. (2005). España inteligible: razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. Marichal, J. (1984). Teoría e historia del ensayismo hispánico. Madrid: Alianza. Márquez, M. (2003). La Agrupación al servicio de la República. Madrid: Bibliote- ca Nueva/Fundación José Ortega y Gasset. Mermall, T. (1985). La dialéctica como forma de argumento. En T. Mermall, Ortega hoy. Xalapa (México): Biblioteca Universidad Veracruzana, 153-163. Mermall, T. (1994). Entre epísteme y doxa: el trasfondo retórico de la razón vital. Revista Hispánica Moderna (47), 72-85. Mermall, T. (1997). Un ‘postmoderno’ inteligible: en torno al estilo filosófico de Ortega y Gasset. Revista de Occidente (192), 47-58. Mermall, T. (2002). Experiencia, teoría, retórica: el paradigma de Ortega y Gas- set. En J. F. García Casanova, El ensayo entre literatura y filosofía. Granada: Comares, 157-172. Milagro, A. (2012). Veracidad y sistema en Ortega. Revista de Estudios Orteguia- nos (24), 165-190.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853 La forma centauro en filosofía. Sobre la escritura filosófica orteguiana 125

Musil, R. (1992). Sobre el ensayo. En R. Musil, Ensayos y conferencias. Madrid: Visor, La balsa de la medusa, 342-345. Nicol, E. (2008). Ensayo sobre el ensayo. En E. Nicol, El problema de la filosofía hispánica. México: Espuela de Plata en FCE. Nietzsche, F. (2011). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En F. Nietzs- che, Obras completas I. Escritos de juventud. Madrid: Técnos. Ortega y Gasset, J. (1991). Cartas de un joven español (1891-1908) (S. Ortega (ed.)). Madrid: El Arquero. Ortega y Gasset, J. (1992). Notas de trabajo (J. L. Molinuevo (ed.)). Revista de Occidente (132), 51-52. Ortega y Gasset, J. (2004-2010). Obras completas. Madrid: Taurus/Fundación Ortega y Gasset. Ortega y Gasset, J. (2008). Epistolario inédito: Marañón-Ortega-Unamuno (A. López Vega (ed.)). Madrid: Espasa. Platón (1986). Fedro. (trad. E. Lledó). Madrid: Gredos. Redondo, G. (1970). Las empresas políticas de José Ortega y Gasset, El Sol, Crisol, Luz (1917-1934). Madrid: Rialp. Regalado, A. (1990). El laberinto de la razón: Ortega y Heidegger. Madrid: Alian- za. Rossi A. (1984). Lenguaje y filosofía en Ortega. En A. Rossi,José Ortega y Gasset. México: FCE. Vélez, J. A. (2000). El ensayo, entre la aventura y el orden. Bogotá: Taurus. Zambrano, M. (1997). Don José. Insula. Suplementos Anthropos: María Zambra- no. Zambrano, M. (2011). Escritos sobre Ortega (R. Tejada (ed.)). Madrid: Trotta.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 81-125, ISSN: 1887-9853

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853

MEDITACIONES DEL QUIJOTE, UN LIBRO DE ENCRUCIJADA

Javier San Martína

Fechas de recepción y aceptación: 20 de diciembre de 2014, 11 de febrero de 2015

Resumen: Meditaciones del Quijote, el primer libro de Ortega y Gasset, es un libro de “encrucijada”, palabra que significa cruce de caminos. El presente texto analiza el concepto de cultura, que por un lado viene de la fenomenología, pero por otro mantiene la matriz neokantiana. Por un lado es el modo de ver y apreciar el mundo, mas por otro se refiere a los modos superiores de la cultura, tal como se entendía en el mundo académico alemán. Palabras clave: Ortega y Gasset, cultura, neokantismo.

Abstract: Meditations on Quixote, Ortega y Gasset’s first book, is considered a “crossroads” book. This article examines the concept of culture, which is on one hand of phenomenological provenience, but on the other hand it keeps a Neo-Kantian matrix. Culture is on one side the way we see and appreciate the world, but on the other

it refers to the higher modes of culture, science, ethics and art, as it was understood in the German academic world. Keywords: Ortega y Gasset, culture, Neo-Kantianism.

§1. introducción

Este breve trabajo es el texto que el autor leyó en las jornadas que varias instituciones universitarias de Madrid, fundamentalmente la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, donde Ortega había sido catedrático, y la Facultad de Filosofía de la UNED, dedicaron a conmemorar el centenario de la publica- ción del primer libro de Ortega. No fue fácil organizar el evento, parecía como si la fecha no fuera importante. En 1905 se quejaba Ortega de la pobreza de la celebración del III Centenario de la publicación de la primera parte del Quijo- te. También a principios de 2014 podríamos expresar la misma queja, aunque aplicada ahora a la celebración del centenario de la aparición del primer libro de Ortega. Al final, sin tirar la casa por la ventana, se consiguió un encuentro de mínimos. Puesto que son ya varios los textos que he escrito sobre este libro de Ortega1, en mi trabajo, breve, voy a dedicarme a un punto muy preciso: justificar por qué, en mi opinión, Meditaciones del Quijote es un libro de encrucijada. El primer apartado estará dedicado a enmarcar el libro desde la consideración de su significado, posición en la obra de Ortega, así como a recordar su intertextualidad porque sin ella no entenderíamos la importancia del siguiente punto, en el que me centraré en la explicación de la noción de cultura que Ortega maneja en la disputa con Unamuno. En el tercer apartado me centraré en el texto de Medita- ciones en el que se ve el carácter de encrucijada del libro.

1 Permítaseme remitir al lector a los textos que he dedicado a este libro. A su intertextualidad, el cap. I de San Martín (1998), titulado “La polémica entre Ortega y Unamuno. Datos para la génesis de Meditaciones del Quijote”. A aspectos de la “Meditación preliminar”, el cap. III del mismo libro, titulado “Mundo y trasmundo: un fragmento de Meditaciones del Quijote”. A la “Meditación primera” he dedicado San Martín (2005b). Pronto saldrá el texto “Il Chisciotte come un trattato sulla realtà. A partire dalle Meditazioni del Chisciotte”. Esperamos que en México salga también el texto en español. Respecto a la cuestión ética anunciada en el prólogo he escrito el texto San Martín (2000).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 129

§2. Problematicidad e intertextualidad de Meditaciones del Quijote

El año 1914 no es una fecha cualquiera. Además del año en que Europa ardió en la Primera Guerra Mundial, es el año en que Ortega y Gasset, joven de 31 años, publicó su primer libro, Meditaciones del Quijote, que representa el germen de la que terminará siendo llamada “Escuela de Madrid”, y que tuvo también un gran influjo en la Escuela de Barcelona, pues Joaquín Xirau, que sería el referente principal de esta, llevaría a su ciudad ese impulso2. Que luego, por razones de las posiciones de Ortega sobre el Estatuto catalán, de rabiosa actualidad, decli- nara la estima en Cataluña, no empece en nada que la Escuela de Barcelona se configurara también en la estela de la filosofía inaugurada con Meditaciones del Quijote3. Incluso sabemos que Ferrater Mora, otro miembro ilustre de la Escuela de Barcelona, además de un gran admirador de Ortega, fue de los primeros que intentó ver su filosofía de conjunto. Se levantaría del mundo de los muertos si supiera que el primer y único detentador de la cátedra que lleva su nombre es uno de los portaestandartes en Europa del independentismo catalán. He citado a Ferrater como uno de los que primero intentó sistematizar la filosofía de Ortega (Ferrater, 1956). Pero antes que él lo hizo otro querido paisano nuestro, por más que su texto no fuera leído entre nosotros como moneda corriente por razones del exilio (o transtierro) en que vivió. Me refiero a José Gaos, catedrático y rector de esta misma universidad4. Gaos, en uno de sus primeros textos sobre Ortega escritos en México, en 1946 y 1947, es el primero que intenta sistematizar la trayectoria de Ortega con unos muy pertinentes apuntes procedentes de quien conocía al maestro desde la más cercana amistad y reconocimiento. Ahí habla Gaos de que “las producciones de Ortega se articulan en

2 Joaquim Xirau (1895-1946) llegó a Madrid en 1919, siguiendo los cursos de doctorado con Ortega y Gasset. Después presentó sus tesis de doctorado sobre Leibniz y Rousseau (Mc Cadden, 2003), en la que se percibe con claridad la visión orteguiana sobre la historia de la filosofía. El influjo de Ortega sobre él es intenso y decisivo (Sánchez Carazo, 1996: 73 y ss.). Sobre la “Escuela de Barce- lona”, cf. Mora (2005). 3 Uno de sus críticos en la época del exilio será justo el propio Joaquim Xirau, sobre todo por sus actitudes y la de algunos de sus discípulos (Sánchez Carazo, 1996: 74). 4 Ya he dicho que este texto se leyó en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, en las jornadas de varias instituciones universitarias de Madrid, fundamentalmente dicha universidad, donde Ortega había sido catedrático, y en la UNED.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 130 Javier San Martín cuatro etapas” (Gaos, 2013: 61). Pues bien, lo que de ese texto en este momento más nos interesa es que en él reconoce Gaos que, incluso frente a Ortega, Medi- taciones del Quijote representa el punto de partida de la filosofía orteguiana, lo que su autor inicialmente veía más en El tema de nuestro tiempo (Gaos, 2013: 65, n. 4). Es interesante ver ese distanciamiento que Ortega tendría, de acuerdo a Gaos, respecto a su primer libro. No refiere Gaos de cuándo es la conversación con Ortega en que le hace ver esa tesis. Sí sabemos algo interesante, que en el “Pró- logo para alemanes” Ortega dice que no estima el libro El tema de nuestro tiempo “como tal libro” (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX: 125). También sabemos que muy pronto, después de la publicación de Ser y tiempo, Ortega tomará nota de que algunas de las tesis del libro de Heidegger están anunciadas en su libro de juventud5. Pero tal vez, el hecho de que Meditaciones del Quijote fuera un ensayo al que le falta la prueba6 le hiciera estimar apuntes parciales del libro pero no considerarlo globalmente como un libro fundamental en su presentación filosófica. Hay además otro dato básico al respecto que es preciso tener muy en cuenta. En la selección que Ortega hizo de sus obras para las Gesammelte Werke en alemán7, no seleccionó las Meditaciones del Quijote, que por eso no salieron en alemán

5 Ver la carta del 30 de enero a su traductora Helene Weyl (que Ortega no mandó), donde Ortega remite a Weyl a “El origen deportivo del estado”, en el que ya aparecía algo similar al concepto de Dasein de Heidegger (Märtens, 2008: 91), pero sobre todo el último párrafo de esa carta, en el que Ortega le pide ir a la tesis de Meditaciones del Quijote de que “Yo soy yo y mis circunstancias” (Ortega y Gasset, 1995: 93). 6 Es, según Ortega, la diferencia entre la ciencia y el ensayo: “el ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita” (Ortega y Gasset, 2004-2010: 753). Hoy en día no nos tomaríamos de modo tan rígido la diferencia pues llamamos ensayo a un género mucho más amplio que el que define Ortega, porque el término ciencia tiene ahora un significado más preciso que a principios del siglo. 7 En el primer tomo de la edición Gesammelte Werke, en seis tomos, de 1978, hay una “Vorbe- merkung des Verlags” [‘Nota de la editorial’], en la que se dice que “La selección de los cuatro primeros tomos la ha realizado aún el propio autor” [‘Die Auswahl der ersten vier Bände hat der Autor noch se- lber getroffen’]. La primera edición de las Gesammelte Werke es en cuatro volúmenes, los seleccionados por Ortega, y procede de 1954-1956, también en la Deutsche Verlag Anstalt. La siguiente edición, de 1978, la que lleva la nota incluye dos tomos más con una selección de los escritos políticos y Qué es filosofía (tomo V) y El hombre y la gente (tomo VI). En las cartas de Hellene Weyl en ningún momento aparecen referencias a esta edición. Hay que anotar que la editorial, al ampliar la edición de cuatro a seis tomos, respetó el hecho de que Ortega excluyera Meditaciones de las Gesammelte Werke, a pesar de que ya había salido el libro en alemán en la misma editorial.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 131 más que póstumamente (en 1958). Hay, por tanto, un vaivén en la apreciación de Ortega respecto a su libro: en los años veinte, el texto preferido es El tema de nuestro tiempo, en los años treinta vuelve Meditaciones, pero en los cuarenta o cincuenta no lo selecciona para las Gesammelte Werke en cuatro tomos. Además, que sepamos, no hay ni un indicio en sus discípulos de que él hubiera jamás hablado de la génesis del libro. De haberlo hecho, habría cambiado la percepción que Julián Marías, Rodríguez Huéscar o el propio Gaos tenían del libro, si tenemos en cuenta los descubrimientos de Fox sobre esa génesis (Fox, 1984). En efecto, desde las investigaciones de este (Fox, 1988a; 1988b), sabemos de la importancia que en la gestación del libro tiene la disputa con Unamuno sobre la cultura. Sabemos también la importancia que, en esos años de elaboración del libro o de sus partes, tiene la fenomenología. Ni de una cosa ni de la otra hay ni el más mínimo indicio en Gaos; en Marías apenas hay referencias a Unamuno en las notas de su Comentario, solo una en la que se dice: “No me parece excesivamente aventurada la conjetura de que el Sentimiento trágico fue un estímulo polémico para Ortega, que lo llevó acaso a tener que madurar su incipiente teoría de la razón vital” para enfrentarse al irracionalismo de Unamuno (Marías, 1995: 151), y aunque en su libro Ortega. Circunstancia y vocación, hay unas páginas dedicadas a la polémica entre Ortega y Unamuno (Marías, 1973, 1: 167 y ss.), nada se dice sobre el origen concreto de Meditaciones del Quijote. La importancia de los estudios de Fox es haber descubierto que la “Medita- ción primera” pertenecía a otro proyecto, que no era la compresión o interpreta- ción del Quijote, sino una especie de ajuste de cuentas con la novelística de Baro- ja, que, por otro lado, era un autor cuya obra había leído Ortega prácticamente entera. Sobre ese trasfondo de Fox, los certeros comentarios de Pedro Cerezo sobre el alcance de la polémica con Unamuno (Cerezo, 1984: 88 y ss.) nos llevan a ver el motivo concreto de la fragmentación del manuscrito sobre Baroja en las acusaciones de Unamuno en El sentimiento trágico de la vida, en el que llama a los jóvenes europeístas “bachilleres carrascos” [más en San Martín (1998: 51)]. De la polémica de Ortega con Unamuno se pueden destacar muchos puntos, que están relacionados. Uno de ellos es el del tema de la cultura. Al ser el punto nuclear de la polémica la salvación de España por la europeización, la discusión ha de enfocar a la cultura que hay que importar en esa europeización. Por eso el concepto de cultura adquiere en Meditaciones del Quijote una importancia especial, tanto que, si hubiéramos de catalogar el libro de Ortega en una categoría

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 132 Javier San Martín filosófica, la de filosofía de la cultura le sería la más adecuada. Otro es lo que supone el cambio de proyecto que es, en última instancia, resultado del debate. Pues bien, sobre las consecuencias que el desconocimiento de la génesis de Medi- taciones tiene en la interpretación posterior de Meditaciones, me van a bastar dos apuntes. El primero está en relación con la estima en la que Gaos tenía este libro y la distinta visión de Gaos y Ortega acerca de Meditaciones. Pero aún hay otro punto esclarecedor. En un interesantísimo artículo sobre la filosofía en España, escrito al filo de su llegada a México, comenta lasMeditaciones de Ortega, de las que señala la diferencia entre, por un lado, el prólogo “Lector…” y la “Medita- ción preliminar” y, por otro, la “Meditación primera”, tanto que sugiere que el lector edite por su cuenta las dos primeras con el nuevo título de “Ensayo de una nueva teoría de la realidad y de la filosofía” (Gaos, 1990: 236). Gaos percibía, así, la profunda diferencia de las dos partes señaladas. Pues bien, respecto a este comentario, Marías –que alude a Gaos, primero, en la introducción general pero sin citarlo (Marías, 1995: 20), y, luego, en la nota 1 a la “Meditación primera” (Marías, 1995: 177), aquí sí, citándolo– da por hecha la unidad de la obra, por lo que las partes señaladas “no son separables” (ib.), con lo que “Hay que afirmar, pues, la unidad de las Meditaciones del Quijote” (Marías, 1995: 178). Los descubrimientos de E. I. Fox mostraron la pertenencia de la “Meditación primera” a otro manuscrito. Gaos, sin conocer la diferente génesis de ambas partes, por un lado el prólogo “Lector...” y la “Meditación preliminar”, y, por otro, la “Medi- tación primera”, había previsto su diferencia. Marías, por el contrario, enfatiza una unidad que no existe, por lo menos en algunos conceptos, como el de héroe. La profundización de Pedro Cerezo (Cerezo, 1984), por su parte, nos da la clave para entender las razones del cambio de proyecto. El segundo apunte al que me quería referir y que he anunciado es el tratamiento que Marías da al tema de la cultura. Ya hemos dicho que desde la polémi- ca con Unamuno, el libro se muestra como una filosofía de la cultura. Pues bien, este punto pasa desapercibido para Marías. Y aunque volveré sobre ello al final, quiero subrayar ahora que los lugares del prólogo en los que Ortega da una defi- nición formal de cultura –al decir que “El acto específicamente cultural es el acto creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico)” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 756)– no merecen ningún cometario por parte de Marías que se refiera a la definición de cultura. En la nota 41 se alude a la cuestión de la ejecutividad y a la semejanza con la teoría del instrumento

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 133 de Heidegger (Marías, 1995: 70); en la 42, que se acerca algo, comenta la teoría del método filosófico de Ortega, no dándose cuenta de que ahí se describe lo real, no la filosofía. Luego, habla de la “acción intelectual” que tengo que ejecutar para hacerme cargo de las cosas y que me aparta “de eso que pretendo conocer”, y ahí entre guiones pone: “–idea, concepto, cultura en suma–” (Marías, 1995: 70 y ss.). Sin embargo, nada se dice de que cultura es precisamente el logos extraído de lo inmediato, que es lo relevante en este texto, porque el logos es el concepto, el sentido y, en definitiva, la perspectiva en que abordaremos siempre lo inmediato. Marías no ha percibido la inmensa problemática que ahí se encierra respecto a una filosofía de la cultura. Gaos, por su parte, considera el libro en la esfera neokantiana. Primero dice, comparando a Ortega con Heidegger: “Kantiano [es] también el origen de la filosofía de las Meditaciones” (Gaos, 1990c, X: 240), y un poco más adelante: “Los principales filosofemas de Ortega son oriundos del idealismo de sus maestros neokantianos, y de su reacción antiidealista, «raciovitalista», a él, oriunda, a su vez y además, de Nietzsche, de la biología, de su propio sentido de la vida” (Gaos, 1990c, X: 241). Como se ve, no hay alusión alguna ni a Unamuno ni a la fenomenología, que es la que determina el nuevo sentido de cultura que aparece en la “Meditación preliminar”. Si a todo esto añadimos la clara desafección de Ortega por el libro, nos daremos cuenta de su problematicidad. Y, sin embargo, el libro, que tardó varios años en agotar su primera edición, está ahí, creciendo en valor en la historia de la filosofía.

§3. el doble concepto de cultura: la cultura con “k”

Después de estos preámbulos, necesarios para hacer ver las raíces de la problematicidad y flancos para la interpretación que el libro ofrece, voy a explicar la razón que tengo para afirmar que es un libro de encrucijada, razón por la cual el libro tiene algún problema de base, que terminaría por aparecer, y que muy bien podría ser la razón de que Ortega prefiriese no incluirlo en la selección de sus obras para la edición alemana. “Encrucijada” significa cruce de caminos. En Meditaciones del Quijote se cruzan varias corrientes o influencias. Las principales, independientemente de lo que dijera Gaos, me parece que son las procedentes del neokantismo y de la fenome-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 134 Javier San Martín nología, pero lo hacen de una manera que la determinación del concepto fundamental de Meditaciones, que no es otro que el concepto de cultura, provendrá de ambas corrientes, sin mezclarse, por lo que ambas seguirán vivas en Ortega, lo que dará a su pensamiento una tensión justo en ese concepto, que antes o des- pués terminará por hacerlo explotar en su obra, hasta prácticamente eliminarlo, lo que ocurre cuando Ortega, después de las lecciones En torno a Galileo, lo sus- tituye por las creencias y los usos. La inestabilidad no es difícil de percibir en El tema de nuestro tiempo, un texto que en muchas de sus afirmaciones ha envejecido mal, precisamente por la ambigüedad del concepto de cultura en él manejado8. Lo mismo ocurre en La rebelión de las masas, donde la cultura se plantea en dos ejes, como contraposición bárbaro/civilizado, y como contraposición naturaleza/ cultura, que pueden resultar entre sí incompatibles, porque, desde el eje naturaleza/cultura, el bárbaro es culto, mientras que, en el eje bárbaro/civilizado, no es culto. Mi tesis es que el concepto de cultura de Meditaciones del Quijote participa de los dos paradigmas de interpretación que se cruzan en el libro, que, siendo paradigmas contrarios, generan una tensión que Ortega no resuelve, de manera que arrastra esa problemática hasta incluso “Misión de la Universidad”, donde aparece de nuevo la diferencia, aunque en este sin consecuencias en la redacción, como la tiene en Meditaciones. De este doble concepto de cultura depende también el concepto de héroe, que es uno en la “Meditación primera”, la más antigua, y otro en la “Meditación preliminar”. En aquella el héroe es Don Quijote, que es precisamente el modelo de héroe frustrado y tragicómico, coherente con la noción kantiana de voluntad pura, de una voluntad que es real pero que, por ser pura, no tiene objeto. Por el contrario, en la “Meditación preliminar”, el héroe es el creador de cultura, el que no se conforma con vivir de acuerdo a los moldes que se nos ofrecen porque quiere ser él mismo. Para ver los dos conceptos de cultura presentes en Meditaciones debemos partir del origen de Meditaciones desde el debate con Unamuno sobre la europeización de España, que ponía sobre el tapete el concepto de cultura que Europa había convertido en una cuestión de Estado. El neokantismo toma la cultura, que lla-

8 Cf. San Martín (2013).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 135 ma Kultur, como los tres grandes sistemas que se generan fundamentalmente en Europa, el sistema de la ciencia, el de la moral y el del arte, constituyendo estos tres conjuntos su sentido principal. La europeización consiste en la importación de esa Kultur, que no es otra cosa que la modernización, la incorporación de la ciencia, con lo que ello conlleva de ilustración, en un país sumamente retrasado por el dominio de organizaciones religiosas, que convertían una política cultural en difícil, si no en inviable. Una remoralización desde un sistema moral que debía cambiar la sociedad, permitiendo también una política inspirada por la moral. Y en tercer lugar, el conjunto de productos artísticos, el arte, aunque Or- tega siempre tuvo claro, primero, que, en cuestiones de arte, la razón no está tan segura, más bien no existen progresos. Segundo, que en ese terreno España no tenía nada que importar de Europa, más bien llevaba mucho tiempo enseñando a Europa. En todo caso la cultura es ante todo Kultur, los sistemas superiores de cultura, la alta cultura. Así pues, en la polémica con Unamuno cultura es ante todo cultura superior, los sistemas de ciencia, moral y arte propios de Europa. Eso entraña una consecuencia de la que Ortega era consciente, porque sobre ello se había pronunciado en un artículo que pertenece al grueso de la polémica con un Unamuno que apos- taba por un iberismo africanista, una teoría según la cual el euskera era un residuo del antiguo idioma que hablaban en la Península los primeros habitantes de que tenemos noticia, los iberos, procedentes de África, mientras que Ortega pensaba que todo lo que nos acercara a África nos alejaba de Europa y, por tanto, de nuestra plenitud. Esta teoría se basaba en una concepción sobre la filosofía de la historia que trasparece en los artículos sobre el clasicismo de la época de la polémica. Los artículos que pertenecen al grueso de la polémica son “Sobre los estudios clásicos” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 116-119) y “Teoría del clasicismo”, este con dos entregas (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 120-126), en ellos se habla de una “filosofía de la cultura”, por eso lo que subyace tras el nuevo proyecto de Meditaciones es la pregunta qué es la cultura. Para exponer la filosofía de la historia con la que trabaja, usa Ortega un relato mítico, según el cual Europa solo es tal fecundada por el amor de Siringa, de acuerdo con una frase que no puede menos que recordarnos otra del terrible apartado 12 de Meditaciones, que creo que es el que le pesó a Ortega como una losa para preferir no seleccionar su libro para la edición alemana. Antes del amor por Siringa y de que sea fecundado por la muerte de esta, Pan era “una bestia melancólica” (Ortega y Gasset, 2004-2010,

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 136 Javier San Martín

I: 116), y en Pan ve Ortega: “un símbolo de la bestia blanca de Europa antes de Grecia”, de manera que “se hizo hombre en Grecia la blanca bestia”. “Sin la disciplina helénica solo hubiera sido una posibilidad más hacia lo humano, como lo fueron la bestia metafísica asiática o la bestia totemista de África” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117). Y para que no quede duda, aclara: “Fue preciso que llegara la claridad de Grecia para que los nervios del antropoide alcanzaran vibraciones científicas y vibraciones éticas; en suma, vibraciones humanas” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117). Por tanto, según el relato mítico, cuyo sentido Ortega hace suyo, antes de Grecia no hay seres humanos, sino prehumanos. De ahí el peligro de la “desvia- ción africanista” de Unamuno, porque nos llevaba a un estadio prehumano. Cul- tura es, pues, la cultura superior (= vibraciones científicas y vibraciones éticas), pero solo somos humanos plenos por esta cultura.

§4. la cultura en Meditaciones del Quijote

Unamuno es plenamente consciente de la limitación de ese concepto cuando desafía a los europeizantes a importar la Kultur, o mejor a “traducir” la Kultur, porque cegarán las fuentes del sentido de la vida. En el desafío llama a los europeizantes “bachilleres Carrascos”, dicho, sin lugar a dudas, con todo el afán de ofenderlos. Sansón Carrasco es el barbero del pueblo de Alonso Quijano encargado de hacer regresar a su paisano al pueblo, lo que consigue al final, pero a costa de la muerte de Don Quijote. Sansón Carrasco representa la ceguera para cualquier ideal, el sometimiento a la vida vulgar y ordinaria de una aldea. El de- safío lleva a Ortega a acelerar la publicación de Meditaciones, en las que trabajaba, y que no eran aún tales Meditaciones del Quijote, sino sencillamente Meditaciones, entre las cuales había una sobre el Quijote. Ahora, después del desafío de Unamu- no, Ortega convierte el Quijote en tema fundamental, pasando de la novelística de Baroja, a la que estaba dirigido el texto que después será la “Meditación primera”, “Breve tratado de la novela”, a centrarse en el Quijote. Nada cambia, sin embargo, más que el añadido de dos parágrafos, uno sobre las novelas ejemplares de Cervantes y otro sobre los géneros literarios. Con esos pocos añadidos el texto adquiere una función distinta, porque el objetivo, ahora, ya no es tanto mostrar la lucha o agonía de la novela, que así se

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 137 titulaba, “La agonía de la novela”, como subrayar toda una filosofía de la historia en la que se destacan tres épocas, la de la realidad fundante, cantada o relatada en los mitos; la época de la emergencia de la modernidad con el nuevo sentido, en este caso el científico, de realidad, la que se nos da por los sentidos y que controla la “policía científica”. Y por fin, también una época en la que aparece, frente a esa realidad científica, la fuerza de la vida ordinaria, la que compone nuestras posibilidades, y que es el tema de la novela9. Don Quijote conecta ambos mundos, el mítico y el ordinario, aunque lo haga como personaje tragicómico10. Con eso Ortega se venga de Unamuno, porque Don Quijote aparece como un héroe frustrado y tragicómico; así, frente a Unamuno, para quien Don Quijote es el gran héroe de la modernidad, Ortega expone en su texto el fracaso de ese héroe y, así, deja el hueco a una visión del héroe radicalmente distinta. A mostrar esa nueva heroicidad está dedicado sobre todo el prólogo en el que expone la nueva filosofía, con un nuevo concepto de cultura, que está en sintonía con ese mundo de la vida ordinaria como conjunto de posibilidades en las que vivimos, y que se distancia de los otros dos sentidos de realidad de que trata la “Meditación primera”. Pero no es seguro que Ortega tomara plena conciencia de sus dos conceptos de cultura, como cultura superior y como el modo de ver las cosas que se nos da en la sociedad, que coincide con la configuración con que abordamos el mundo y que es el propio tema de la novela, la vida ordinaria, vivida de acuerdo a unas pautas que me son socialmente legadas, y que es el concepto de cultura de las ciencias humanas y sociales. Pues bien, tomando en consideración la estructura del prólogo “Lector…”, la de la “Meditación preliminar” y la de la “Meditación primera”, puede no verse la diferencia del concepto de cultura, que es descrito claramente en el prólogo y en los primeros párrafos de la “Meditación preliminar” –el propio de las ciencias humanas, que es el modo de conocer, estimar y actuar en el mundo y que es aprendido en el seno de la sociedad en la que uno vive–, con el concepto neokantiano de cultura. Aquel concepto, presente en el prólogo y en los primeros párrafos de la “Meditación preliminar”, aparecerá en Ortega tanto en Las Atlántidas como en el magnífico texto en la muerte de Scheler: “Max Scheler. Un embriagado de esencias” (Ortega y Gasset, 2004-2010, V: 216-220).

9 Cf. San Martín (2015). 10 Cf. San Martín (2005b).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 138 Javier San Martín

¿Qué pasa en Meditaciones? Que Ortega ha leído en el libro de Schapp Bei- träge zu einer Phänomenologie der Wahrnehmung [Aportaciones a una fenomenolo- gía de la percepción] cómo percibimos las cosas desde una idea que constituye esa cosa en una cosa plena, por más que de ella solo percibamos una parte, o aspecto que es aquello que percibo directamente. Ortega aplicará este esquema, que tiene muchas virtualidades, al modo como se nos dan las cosas. En 1913 lee las Ideas de Husserl, y ahí toma conciencia de que el modelo constructivista del neokantismo tiene que ser sustituido por el modelo de la intuición, que nos da las cosas directamente. Pero ese modo de dársenos las cosas es en una idea, concepto o sentido, logos, que me viene del modo en que la cultura organiza el mundo. Y ahí toma nota de que la cultura es el resultado de un acto creador que saca el sentido pleno de las cosas en el que en adelante veré esas cosas. Aquí se anuncia toda una nueva filosofía de la cultura, que, de ser la cultura superior, se convierte en la vuelta táctica que hay que dar para apropiarnos de la vida espontánea y asegurarla. Es decir, esta vida espontánea es insegura, no parece que solo en el nivel inmediato y espontáneo se nos pueda garantizar la supervivencia, por eso necesita someterse a las ideas y conceptos, que permiten acciones ordenadas de cara a la subsistencia. Así, lo que hago con un martillo es vida espontánea, movimiento corporal, golpeo con las manos en movimiento. Pero el martillo encauza esos movimientos en un orden de cara a las necesidades vitales en cuya resolución se encaje el martillo. El martillo es cultura, la vuelta táctica que tengo que dar para encauzar mi fuerza, la vida espontánea, de cara a asegurar mi subsistencia. El martillo, tomado en sí mismo, es abstracto, por eso, si globalmente me quedo en la cultura, al margen de la vida espontánea, me quedo en algo abstracto, porque solo es concreta mi vida individual. La cultura es, por tanto, el sistema de ideas, conceptos, perspectivas globales en que vemos o interpretamos el mundo, incluidas ahí las valoraciones con que lo apreciamos. De todo esto se habla, de una u otra manera, con más o menos claridad, en el prólogo “Lector…” hasta el que yo considero parágrafo 5 (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 753-757)11, y en la “Meditación preliminar” hasta el apartado número 5. En ambas partes se pasa, de un análisis general de la filoso-

11 El prólogo está dividido en parágrafos indicados por un espaciado doble. Hay alguno muy pe- queño que no merece la pena considerar. Así llego al 5.º, que menciono en el texto y que empieza con “Al lado de gloriosos asuntos...”.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 139 fía, de la teoría del conocimiento o de la filosofía de la cultura, a la circunstancia española; para ello se vuelve a la filosofía de la historia apuntada en los artículos mencionados en torno al debate con Unamuno y a la antropología de carácter evolucionista que subyace a las afirmaciones que he adelantado sobre la relación de Europa y Grecia con la creación del hombre pleno. Parece que Ortega no cambiaría estas ideas hasta, al menos, la época de Las Atlántidas. Esa circunstancia española va a estar marcada por la contraposición entre el germanismo y el mediterranismo, que empieza a tratar en ese momento de Meditaciones. En efecto, Ortega inicia, con el tema del germanismo y mediterranismo, un tema muy nuclear de Meditaciones, pero no ha revisado su teoría previa de la cultura desde la nueva, pues si el mundo no es alma ni materia, sino perspectiva, como se dice en el prólogo, eso debería valer para todos los humanos, incluidos, por supuesto, los prehelénicos y no europeos. Pero Ortega no ajusta el concepto anterior de cultura al nuevo. Más aún, no lo va a ajustar nunca, y solo desde ese desajuste se entiende El tema de nuestro tiempo (San Martín, 2013), o el hecho de que aún perdure en La rebelión de las masas el eje que he mencionado de bárbaros/civilizados, aunque exista también el otro eje: la oposición naturaleza/ cultura. Del mediterranismo y germanismo ya venía hablando hacía algunos años, aunque tampoco son temas que vayan a tener gran recorrido posterior, por lo que no es algo recurrente en Ortega, pues quizás solo dura hasta España invertebra- da12. De hecho, el fracaso de la guerra le hace ver que tal vez el germanismo, tal como había creído, no fuera un éxito rotundo. Más aún, llegará un momento en el que sospechará que los países más extrovertidos, como España, tendrán venta- jas en el futuro frente a los más introvertidos, como Alemania, una profecía que por otro lado tampoco parece haberse cumplido, aunque nada tengan que ver en ello las razones que esgrime Ortega13.

12 Porque ahí atribuirá parte de los males de España a la escasa influencia gótica o a que esa influencia era ya de unos godos romanizados. Sin embargo, pronto esa génesis de los males se hará problemática, porque a los pocos años los males de España no son solo suyos sino de Europa, con lo que el argumento de la peculiaridad de España se derrumba. Esta nueva situación da paso a La rebelión de las masas. 13 En la filosofía de Ortega la superioridad científica de Alemania le garantiza la dirigencia, pero la guerra muestra el fracaso de esa Modernidad, tal como había previsto Unamuno. En consecuencia, Ortega vaticinará que Europa se ha convertido en problema. La Segunda Guerra Mundial será la

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 140 Javier San Martín

Pues bien, la filosofía de la historia, que subyacía tras el texto que he citado, es también la que subyace en el mediterranismo y germanismo, porque la filosofía alemana, que es el corazón del germanismo, es la que mejor cumple las exigencias de la filosofía griega. Entonces, tener parte en el germanismo es tener parte en esa plenitud humana, que se alumbró en Grecia y que el mediterranismo –independientemente de alguna ventaja que pudiera tener– debilita. Y aquí viene otra vez, sin citarlo, el rechazo de Unamuno, pues asumir como nuestra la herencia africana, como proponía Unamuno, era un retroceso a épocas prehumanas. Y esto es lo que se vislumbra en ese terrible apartado 12, en el que vuelve a aparecer el modelo del artículo de 1907 en el que Ortega reivindica la importancia de Grecia. Ahora se parte de que los españoles participamos del mediterranismo y el germanismo, pero Ortega sigue dando su preferencia y la plenitud humana al germanismo. Para evaluar el desfase del comentario de Marías a Meditaciones del Quijote, por no tener en cuenta o desconocer su intertextualidad, hay que subrayar que este es el único sitio en el que Marías toma nota de la idea de cultura de Ortega, que es claramente la de cultura como cultura superior, como se ve en la nota 86 de su edición (Ortega y Gasset, 1995: 159), que, al hacer de la cultura el comentario, la interpretación (como se dice en ese mismo apartado: “La cultura –arte o ciencia o política–” [Ortega y Gasset, 2004-2010 I: 788] pone la cultura no en el modo como vemos siempre los humanos nuestro mundo, sino en la meditación del sabio, los temblores del poeta o en la voluntad del héroe político, como si las personas ordinarias, que no son sabios, ni artistas ni políticos, no tuvieran cultura. Marías no ha percibido la problemática de la doble vertiente del concepto de cultura en Ortega. Por eso no le extrañan las terribles frases de ese apartado con

mejor prueba del fracaso de Alemania. A pesar de todo, esta resurge y triunfa, pero no por su filosofía, sino por la disciplina funcionarial, que podría constituir lo esencial de lo que Ortega, en su momento, llamaría la segunda Alemania, por otro lado, absolutamente denostada por él. Después no hay que despreciar que Estados Unidos se vuelca en Alemania para contrarrestar toda tentación revolucionaria procomunista, inundándola literalmente con fondos para la reconstrucción. Por el contrario, a la España de Franco, que como vencedora de la guerra había impuesto un anticomunismo sin contem- placiones, asesinando o expulsando al exilio a cuantos pudieran haber mostrado alguna relación con la izquierda, la mantienen en la dictadura, por lo que hubo que rehacer la economía española, primero, con las divisas de los emigrantes y, segundo, con las olas de turistas, es decir, con trabajo de servicios.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 141 las que Ortega rechaza el retroceso que se daría si no reconocemos que nuestra herencia también es germánica y no solo africana. Recuérdese, y con esto termino, qué decía en 1907: lo prehelénico está en el nivel de la bestia, es decir, no es humano, sino solo “una posibilidad más hacia lo humano” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117), por tanto, solo posibilidad de humanidad. Ahora, en Meditaciones (“Meditación preliminar”, ap. 12), si olvidamos la herencia germánica, padeceríamos “un destino equívoco” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 787), que especifica claramente dando contenido a aquella “bestia”: el destino equívoco es porque: “Detrás de las facciones mediterráneas parece esconderse el gesto asiático o africano, y en este –en los ojos, en los labios asiáticos o africanos– yace como solo adormecida la bestia infrahumana, presta a invadir la entera fisonomía”; y para ratificar el sentido preciso que para él tiene el prehumano, la bestia de que hablaba en 1907, da un paso ulterior: “Hay en mí una sustancial, cósmica aspiración a levantarme de la fiera como de un lecho sangriento” (ib.). La bestia infrahumana ahora vive en un lecho sangriento. Está clara la visión que Ortega tiene en esta época de la historia de la humanidad. Como había dicho en 1907: “el hombre nació en Grecia” (Ortega y Gasset, 2004-2010, I: 117). El germanismo es heredero de aquel hombre de cultura, nosotros lleva- mos dentro el germanismo, de ahí que ser hombre pleno es apuntarse al germanismo. Y todo viene de considerar la cultura como cultura superior y no como el modo en que percibimos las cosas, el mundo, de modo anterior a la ciencia o a la reflexión del sabio, y que es el concepto de cultura de las ciencias sociales. En raro equilibrio, en los primeros párrafos del prólogo y de la “Meditación preliminar”, Ortega se apuntará a este concepto; más tarde ese mismo concepto se hará visible en Las Atlántidas y en el artículo sobre Scheler, donde se nos dice que en la fenomenología se puso el sentido en todas las cosas. De ese modo se hace eficaz el concepto fenomenológico de cultura que había aflorado en los primeros párrafos del prólogo y de la “Meditación preliminar”, y que en La rebelión de las masas aparece en el eje naturaleza/cultura, porque gracias a la cultura se hace viable la vida humana, no la vida humana europea greco-germánica, sino toda vida humana. Es muy posible que en Meditaciones haya otros elementos inestables, pero creo que este es el fundamental. Más aún, soy de la opinión de que las consecuencias de ese punto, que se manifiestan en el nada fino evolucionismo que subyace en el apartado 12 de la “Meditación preliminar”, pudieron llevar a Ortega a no selec-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 142 Javier San Martín cionar este libro para la edición alemana. También puede muy bien ser motivo de ello el diverso origen del prólogo “Lector…” y la “Meditación preliminar”, por un lado, y por otro la “Primera Meditación”, teniendo en cuenta que son textos escritos en periodos en que dominan paradigmas diferentes (1912 y 1914). De ese distinto origen, por lo que puedo saber, no hemos tenido noticias hasta las informaciones de E. I. Fox de 1984. Solo Gaos había notado la profunda diferencia de las dos partes, pero, como hemos visto, su atrevimiento fue neutralizado por las contundentes afirmaciones de Marías. Llama mucho la atención que de este tema tan decisivo, siendo un punto crucial, no se hable en los textos de los que se han dedicado a Meditaciones. Sin embargo, no hay que olvidar que el tema que hemos considerado, los dos conceptos de cultura que son propios de los dos paradigmas que están operativos en la “Meditación preliminar”, es precisamente lo que convierte el libro en un texto de encrucijada.

Referencias bibliográficas

Cerezo, P. (1984). La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega. Barcelona: Ariel. Ferrater Mora, J. (1956). Ortega y Gasset, an Outline of his Philosophy. New Ha- ven, Connecticut: Bowes & Bowes [En español, J. Ferrater Mora (1958), Ortega y Gasset, etapas de una filosofía. Barcelona: Seix Barral. Ahora, una selección, en J. Ferrater Mora (1967), Obras selectas (vol. I). Madrid: Revista de Occidente. Cito por esta edición]. Gaos, J. (1990a). La filosofía en España. En J. Gaos,Obras completas (vol. VI, 235-242). México: UNAM. Gaos, J. (1990b). Los dos Ortegas. En J. Gaos, Obras completas (vol. IX, 129- 140). México: UNAM. Gaos, J. (1990c). Ortega y Heidegger. En J. Gaos, Obras completas (vol. X, 231- 270). México: UNAM. Gaos, J. (2013). La profecía de Ortega. En J. Gaos, Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, Introducción y edición de J. Lasaga. Madrid: Biblioteca Nueva, 57-126. Fox, E. I. (1984). Revelaciones textuales sobre las Meditaciones de Ortega. Ínsu- la: revista de letras y ciencias humanas (455), 4.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853 Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada 143

Fox, E. I. (1988a). Introducción a Ortega. En J. Ortega y Gasset, Meditaciones sobre la literatura y el arte (la manera española de ver las cosas). Madrid: Castalia. Fox, E. I. (1988b). Nota previa. En J. Ortega y Gasset, Meditaciones sobre la literatura y el arte (la manera española de ver las cosas). Madrid: Castalia, 47-48. Marías, J. (1973). Ortega. Circunstancia y vocación. Madrid: Revista de Occiden- te. Marías, J. (1995). Edición y comentarios. En J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote (3.ª ed.). Madrid: Cátedra. Märtens, G. (2008). Correspondencia. José Ortega y Gasset, Helene Weyl. Madrid: Biblioteca Nueva/Fundación Ortega y Gasset. Mc Cadden, C. (2003). El afán de absoluta objetividad de Leibniz y Rousseau. Las tesis doctorales, de Joaquín Xirau (1895-1946). Estudios. Filosofía-Histo- ria-Letras (67), 125-131. Mora, A. (2005). Phänomenologie im Exil I, oder Die Schule von Barcelona. En J. San Martín, Phänomenologie in Spanien. Würzburg: Königshausen & Neumann, 288-290. Ortega y Gasset, J. (1995). Meditaciones del Quijote (3.ª ed.). Madrid: Cátedra. Ortega y Gasset, J. (2004-2010). Obras completas. Madrid: Editorial Taurus/ Fundación Ortega y Gasset. San Martín, J. (1998). Fenomenología y cultura en Ortega. Madrid: Tecnos. San Martín, J. (2000). La ética de Ortega: nuevas perspectivas. Revista de Estudios Orteguianos (1), 151-158. San Martín, J. (2005a). Phänomenologie in Spanien. Würzburg: Königshausen & Neumann. San Martín, J. (2005b). Ortega y Gasset, Cervantes y Don Quijote. En F. Llano y A. Castro, Meditaciones sobre Ortega y Gasset. Madrid: Editorial Tébar, 193- 232. San Martín, J. (2013). La recepción de la fenomenología y su filosofía en torno a El tema de nuestro tiempo. En J. Zamora Bonilla, Guía Comares de Ortega y Gasset (págs. 47-67). Granada: Comares. San Martín, J. (en prensa). Il Chisciotte come un trattato sulla realtà. A partire dalle Meditazioni del Chisciotte. En G. Cacciatore, Sulle Meditazioni del Chisciotte. Nápoles: Universidad de Nápoles. Sánchez Carazo, J. I. (1996). Joaquim Xirau: una filosofía de ultimidades. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 127-143, ISSN: 1887-9853

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853

ENSAYO DE FILOSOFÍA IMPERTINENTE

José Sanmartín Espluguesa

Fechas de recepción y aceptación: 1 de noviembre de 2014, 5 de febrero de 2015

Resumen: Este artículo no versa sobre Ortega. Yo no intento analizar ideas o creencias de Ortega. Parto de alguna de ellas y trato de comparar el papel del filósofo entre 1929 y 2008, dos años de terrible crisis. En el primero, Ortega publicaba La rebelión de las masas y sacaba la filosofía a la calle, llenando teatros. La filosofía contaba. ¿Quién hace el papel de Ortega en 2008? ¿Quién no quiere que la filosofía cuente? Palabras clave: Ortega, crisis, “papel del filósofo”, “qué es filoso- fía”, democracia, economía financiera, economía productiva.

Abstract: This paper is not about Ortega. I do not try to analyze ideas or beliefs from Ortega. I draw on some of those ideas and beliefs, by comparing the role of the philosopher played in 1929 and 2008: two years of terrible crisis. In the first date, Ortega pub- lished The Revolt of the Masses and he brought the Philosophy into the streets by filling theaters. Philosophy was relevant. Who played

a Profesor de la Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España. E-mail: [email protected] 146 José Sanmartín Esplugues

the role of Ortega in 2008? Who does not want that philosophy becomes relevant? Keywords: Ortega, crisis, “role of the Philosophy”, “what is Phi- losophy”, democracy, financial economics, productive economy.

§1. crisis de 1929: créditos subprime y burbuja bursátil

Corría el año 1929. Durante, al menos, el lustro anterior, en EE. UU. era mucho más fácil amasar una gran fortuna invirtiendo en el sistema financiero que en la economía productiva. Ello llevó a cientos de miles de norteamericanos a colocar grandes sumas en el mercado de valores. Es, además, el tiempo de concesión de créditos sin demasiadas garantías y, en particular, de concesión de créditos para adquisición de acciones, generándose así una burbuja bursátil (una burbuja especulativa) de dimensiones descomunales. Al mismo tiempo, Europa, que atravesaba una fortísima crisis tras la Prime- ra Guerra Mundial, redujo (hasta prácticamente la suspensión) sus compras de materias primas y productos industriales y alimenticios a EE. UU. En este país, a una oferta muy superior a la demanda por la caída del sector exterior se unió, por una parte, una distribución desigual de las rentas, que acarreó que el consumo se restringiera a las capas sociales más ricas (una minoría, posiblemente un 5% de la población, recibía la tercera parte de la renta nacional), y por otra, los precios pactados de antemano se mantuvieron o crecieron, lo que se tradujo en enormes stocks de productos sin vender, e inflación. La mezcla explosiva estaba servida. Sus dos componentes básicos fueron, como he señalado, una crisis de subconsumo (más que superproducción, como a veces se dice) y la especulación bursátil. Cuando ambos factores (más muchos otros, desde luego, de menor influencia) se conjugaron, se inició la retirada de depósitos de bancos. Comenzaron entonces a quebrar las entidades financieras por esa razón y por esta otra: los especuladores de la bolsa, que habían recibido ingentes canti- dades en forma de préstamos sin garantías adecuadas (hoy diríamos “préstamos subprime”), no pudieron devolver tales créditos. ¡Qué parecido más tremendo con la situación que vivimos, al menos, en Occidente desde 2008! Créditos subprime, crisis del consumo, especulación y burbuja, ¿es que no aprendemos de la historia, o es que las crisis interesan a ciertos sectores económicos? Dejo esta cuestión para otro día.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 147

§2. un filósofo en apuros

¿Qué estaba sucediendo en España mientras tanto? En España, en 1929, es- tábamos como casi siempre desde, al menos, el siglo anterior. El rey, a la sazón Alfonso XIII, había apoyado la dictadura en la figura del general Primo de Ri- vera, y en enero del año al que me estoy refiriendo se produjo un golpe fallido de Estado, promovido por un político conservador, José Sánchez Guerra. En ese mismo mes regresaba de Buenos Aires el filósofo José Ortega y Gasset que, en febrero, comenzó a dictar en la Universidad Central de Madrid la primera de las diez lecciones que constituyeron su curso “¿Qué es filosofía?”1 En marzo de 1929, la horrible situación política que padecía España llevó a la Federación Universitaria Española (FUE) a convocar una huelga universitaria. La respuesta gubernamental fue el cierre de la universidad. Varios catedráticos –entre ellos Ortega– dimitieron en señal de protesta. Lo que sucedió a continuación es algo que, a quienes nos sentimos filósofos y tratamos de serlo en nuestra propia vida, nos llena, primero, de asombro y, luego, de admiración y orgullo. Fue esto. Ortega prosiguió impartiendo sus lecciones de filosofía, pero no lo hizo, por razones obvias, en un centro universitario. SACÓ LA FILOSOFÍA A LA CALLE. Cinco lecciones de filosofía fueron impartidas en la Sala Rex de Madrid. La asistencia no era gratuita. Más bien era bastante cara para la época: 30 pesetas (la mitad para estudiantes). ¿Cómo resultó esta experiencia? Un fracaso, ¿verdad?, pensarán los agoreros. Pues no. Todo lo contrario. La sala se quedó pequeña y hubo que trasladar las cuatro lecciones restantes al Teatro Infanta Beatriz.

§3. crisis y filosofía

En momentos tan amargos como los vividos a escala internacional y, especialmente, en España en el año 29, ¿cómo pudo Ortega llenar un teatro con un público absolutamente heterogéneo? Ortega tenía la extraordinaria capacidad de hacer claro hasta lo más abstruso, frente a Heidegger, que dicho con todos los

1 Ese mismo año Ortega comenzaba a publicar en forma de artículos en el diario El Sol y más tarde, ya como libro, la que quizá sea su obra más famosa: La rebelión de las masas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 148 José Sanmartín Esplugues respetos hacia un arte de lo contrario. Quizá por eso mismo Ortega es tenido como un filósofo de menor rango, comparado con los gigantes centroeuropeos de su tiempo. No lo sé con seguridad. Lo que sí sé es que Ortega era tan rico en sus planteamientos como cristalino en la exposición. Y esas son características que, al menos, yo aprecio en gran medida. Lo bien cierto es que Ortega habló en un teatro, lo hizo con claridad, pero sin concesiones. Lo que quería tratar, lo abordó, por complejo que fuera. Su verbo se encargaba de acercarlo al espectador de modo brillante y nítido (aunque quizá en algunos momentos nos pueda parecer –dado el tiempo transcurrido– un tanto ampuloso).

§4. de la crisis de 1929 a la de 2008

En España vivimos hoy algunas circunstancias parecidas a las del 29. Una de las diferencias más llamativas: frente a un régimen dictatorial vivimos en una democracia representativa. He estado tentado a decir “la gran diferencia”. Pero lo bien cierto es que la democracia representativa puede ser y, de hecho, está re- sultando ser el lobo revestido de cordero. Por favor, no se rasgue usted todavía las vestiduras. Permita que me explique. Las dictaduras suelen basarse en tres pilares (no excluyentes): o bien en el peso de la tradición que confiere poderes absolutos o extraordinarios a determinadas familias o grupos, o bien en la sugestión inducida por una personalidad de carac- terísticas extremas, o bien en la fuerza de las armas. La democracia representativa, por el contrario, es generadora de estados de derecho como plasmación del imperio de la ley frente a la tradición, el carisma o los ejércitos. Y eso me parece, en principio, muy positivo2.

2 Supongo que no habrá pasado desapercibida la influencia que en lo que acabo de decir ha ejerci- do la teoría de la autoridad o de la dominación en Max Weber. Para él, hay tres tipos de dominación: tradicional, carismática y racional. La legitimidad de la primera nace de la tradición –las normas están basadas en los precedentes y la costumbre–. La legitimidad de la dominación carismática nace de las cualidades extraordinarias de la persona que la ejerce –no existen las normas fijas; dependen de la voluntad de quien ejerce la dominación–. La legitimidad de la dominación racional proviene del ordenamiento legal –las normas tienen una base racional–. Cf. Weber (1964).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 149

Lo que sucede es que, sin los mecanismos de control adecuados, la ley puede acabar beneficiando no a todos, sino a unos pocos que, a través de diversos medios, logran que los representantes electos en democracia estén directa o indirec- tamente a su servicio3. La inexistencia de un control eficiente de la democracia representativa es más que evidente en un país, como la España de 2014, en el que se acumulan los casos de corrupción –y no solo económica–. La solución que se propone no se aleja un ápice de lo que es común en el ser humano en general. Si algo falla, se aplica una dosis mayor de lo mismo. Todo menos pensar en cambiar de estrategia, lo que, en este caso, conllevaría dar paso a nuevos sistemas de control. Como soy por suerte bastante utópico4, me encantaría que uno de esos mecanismos fuera el autocontrol moral de quienes tuvieran responsabilidad política.

3 Por ejemplo, entre los principales mecanismos de control de la democracia representativa en Es- paña figuran el propio Parlamento a través de sus plenos y comisiones, el defensor del pueblo y el Tri- bunal de Cuentas. Por un lado, si el partido que sostiene el ejecutivo cuenta con mayoría suficiente en el Parlamento, el control del Gobierno por parte de la oposición se convierte a menudo en puro teatro. Por otro lado, parece que el hecho de que sean las 3/5 partes de los miembros del Parlamento quienes elijan al defensor del pueblo constituya una garantía suficiente de neutralidad e independencia por parte de esta institución. El hoy por mí, mañana por ti que preside con frecuencia la conducta de los dos grandes partidos que se suceden en la gobernación de España, PP y PSOE, degenera la pureza de la elección. Basta con recordar la lista de defensores del pueblo para constatar la inexistencia entre ellos (dejo fuera a los que han estado en funciones) de profesionales no políticos: Joaquín Ruiz-Giménez, Álvaro Gil-Robles, Fernando Álvarez de Miranda, Enrique Múgica y Soledad Becerril. Es como si este puesto fuera meramente un premio de consolación por una larga carrera de servicios partidistas (un retiro dorado). Ya digo: es “como si”; no digo que lo sea. Finalmente, lo dicho sobre el defensor del pueblo podría extenderse fácilmente al Tribunal de Cuentas. Lo integran 12 miembros, elegidos “seis por el Congreso de los Diputados y seis por el Senado, mediante votación por mayoría de tres quintos de cada una de las Cámaras, por un período de nueve años”. Aunque, luego, la normativa hable de independencia de sus acciones, los consejeros del tribunal de cuentas lo son por decisión política. A ello habría que añadir el retraso en la publicación de sus informes. Además, cada comunidad autónoma tiene su propio tribunal de cuentas, con nombres distintos, pero parecidas virtudes y vicios. Al retraso en la emisión de informes se añade a menudo la desatención de sus análisis, recomendaciones u observaciones críticas por parte de las instituciones afectadas. 4 Yo no creo en la utopía como el lugar o situación alcanzable donde se da la plena felicidad. Esta, o la bondad, no están en un eu-topos final (recuérdese que “eutopos” proviene del griego “eu”, que significa ‘feliz’, ‘conveniente’, ‘bueno’, y “topos”, que significa ‘lugar’). Ese eutopos es, en sentido estricto, un “outopos” (del griego “ou”, que significa ‘no’, y “topos”, que ya sabemos lo que significa). Pero que no haya un eutopos como estación final de trayecto no entraña la inexistencia (todo lo contrario) del trayecto mismo. Un trayecto que pasa por diversas estaciones, un camino con jalones variados. Lo

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 150 José Sanmartín Esplugues

¿Por qué (auto)control moral? Porque la ley no debería bastar para regir la política. La ley es un pequeño archipiélago en el océano de la moral. Lo común y corriente es que poco a poco –con excesiva lentitud muy a menudo– parcelas reducidas de la moral se conviertan en ley. Mientras tanto, la capacidad de idea- ción de nuevas fórmulas de corrupción (o de nuevos medios para viejas fórmulas) no cesa en su trabajo destructor, yendo siempre por delante del alcance de la ley. Por eso la conducta de quienes ejercen el poder y, en particular, el poder político no debería sujetarse tan solo de la ley. La ley tarda en pronunciarse; mientras tanto el inmoral puede seguir haciendo de las suyas al amparo del ma- nido Principio de Presunción de Inocencia. No debería olvidarse, sin embargo, que la presunción de inocencia es un principio jurídico; vale para el ámbito legal –más que eso, para el penal–, pero no es suficiente para el moral. La moral exige evidenciar actuaciones sin tacha. Quien ejerce el poder debe tener una conducta impecable, y por tal se entiende un comportamiento que no admita ni el más mínimo reproche. Una conducta así es siempre el resultado de la puesta en práctica de frenos morales. Unos frenos con los que no se nace. Unos frenos que se van adquiriendo a lo largo de la vida y que constituyen un elemento decisivo para actuar de una forma u otra. Obviamente, como los frenos de los vehículos, también estos se desgastan. La educación (la mala educación) puede ir más lejos aún, haciendo que se re-interpreten las situaciones de manera tal que lo bueno sea malo y al revés, a conveniencia. Sea como fuere, repito, dada mi peculiar idiosincrasia, me parecería algo sublime que quienes ejercieran el poder y, en particular, el poder político mantuvieran en muy buen estado los frenos morales y que, en consecuencia, su permanencia, o no, en el cargo dependiera del buen funcionamiento de sus pastillas. Eso lo primero. Quien ejerce el poder debe tener, en suma, una conducta moralmente impoluta. En particular, no debe esperarse menos de quien se dice que representa la voluntad popular. Lo otro,

importante para lograr una vida plena es recorrer ese trayecto sabiendo que tiene un sentido, aunque no tenga un final. Yo soy utópico porque creo que hay caminos de bondad creciente, como los hay de deterioro en aumento. Cf. Sanmartín Esplugues (2015) y Mumford (2013). El camino de la bondad creciente no tiene fin (tampoco el otro: no hay límites para la maldad). Incluso, en ocasiones, no lo tiene en el más estricto de los sentidos, porque es una vía circular en la que cosas similares se repiten una y otra vez en una suerte de eterno retorno, como diría Nietzsche en La gaya ciencia –aunque de una forma excesivamente dura, por lo demás, habitual en él.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 151 recurrir a la presunción de inocencia, no deja de ser un subterfugio para ganar tiempo. En suma, la moral es la que debe presidir la acción política que, cuando sea presuntamente delictiva, pasará al ámbito de la ley. Y ahí si valdrá el principio in dubio pro reo. Pero primero la moral, obviamente. ¡Ójala fuera así! Bueno, como vengo repitiendo, ese es mi deseo que nace, por lo demás, de la razón. Como las cosas no son así y los presuntamente inocentes –que han dejado tras de sí destrucción política, social y económica (e, incluso, psicológica al minar las ilusiones de la ciudadanía en un mundo mejor)– no solo tratan de ocultar sus vergüenzas morales, sino que, en ocasiones, hacen alarde de estas, parece difícil confiar en que pueda haber un autocontrol moral en un futuro más o menos próximo. Habrá que pensar, pues, en otros mecanismos de control5. Desde luego, yo no renuncio de antemano a las instituciones de con-

5 En este punto estoy de acuerdo con Popper (1945), pero solo en apariencia. Es cierto que para Popper la democracia consiste en poner bajo control el poder político. Hasta aquí, a primera vista, de acuerdo. Pero si profundizamos, ¿qué significa poner bajo control el poder político? Popper se refiere a controles que pueda ejercer la ciudadanía y que sean simultáneos o previos al control legal. Ahora, una observación y una pregunta. La observación: un control de ese tipo requiere que los gobiernos no sean opacos. La pregunta: ¿a qué tipo de controles que puede ejercer la ciudadanía se refiere Popper? Aquí es (perdón por la inmodestia) donde mis opiniones (evidentemente, vulgares en comparación con las del padre del falsacionismo) divergen de las del autor de La sociedad abierta y sus enemigos. Ese control, dice Popper (1945), tiene que ver con la organización de las instituciones políticas sin incurrir en errores (incluso, en paradojas). Un error grave –añade– consiste en asumir el principio del Gobierno de la mayoría: si se hace así, nos veremos obligados a oponernos a cualquier gobierno excepto el de la mayoría y nos veremos obligados asimismo a aceptar cualquier decisión tomada por la mayoría (como, por ejemplo, entregar el poder a un tirano). Para evitar esta situación Popper reemplaza el principio del Gobierno de la mayoría por el de “evitar y resistir a la tiranía”. De manera que el principio de la política democrática deja de depender, según Popper, de la voluntad mayoritaria popular y se centra en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía. No estoy de acuerdo en este punto, a menos que se matice mucho. Lo bien cierto es que, además, Popper parece caer en ciertas contradicciones cuando, tras negar el poder de la mayoría, dice que la teoría de la soberanía popular es moralmente errónea e incluso insostenible: ha quedado superada por la teoría del ¡poder destitutorio de la mayoría! Entonces, ¿en qué quedamos? ¿Las mayorías valen para unas cosas, pero no para otras? ¿Por qué la teoría de la soberanía popular es moralmente errónea e, incluso, insostenible? Personalmente me inclino por controles entre los frenos morales y las leyes que supongan una participación efectiva de la ciudadanía. La soberanía popular no es un mito. Sin soberanía popular no hay democracia en el sentido estricto del término. La soberanía popular se delega en representantes (legisladores) en un viaje de ida y vuelta. Los representantes no deben devenir suplantadores ni

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 152 José Sanmartín Esplugues trol. Pero, por cuanto he dicho, mucho habrían de cambiar las actuales instituciones de control para que fueran ellas en las que estoy pensando. La pérdida de dependencia de los poderes legislativo y judicial respecto del ejecutivo gangrena el sistema de instituciones de control del Gobierno. Piénsese, por ejemplo, en la deplorable imagen que, en general, la Fiscalía General del Estado viene dando en las últimas décadas, esté quien esté en el Gobierno de la nación. En suma, la constitución de los mecanismos de control debe librarse de cualquier intento de secuestro por parte de aquellos a los que ha de controlar. Eso significa, en particular, que deberían ser instituciones autónomas cuyas plazas fueran provistas a través de mecanismos que garantizasen que los nombramientos se hacen en fun- ción de criterios objetivos basados en el mérito y la capacidad. Además, deberían ser plazas perecederas tras un determinado número de años de ejercicio. Quizá Popper (1945) estaría de acuerdo con lo que acabo de decir respecto del control institucional. Pero en modo alguno me quedo en este punto. Frente a Popper, como digo en algunas de las notas de este artículo, soy un incondicional partidario de las tesis ilustradas acerca de la soberanía popular, una soberanía que se delega temporalmente en representantes, pero que es siempre suya. Los representantes son, eso, delegados para. Y ese “para” no es universal. Los representantes no son delegados para todo. Aquellas grandes decisiones que afectan a la mayoría de la sociedad no deben ser adoptadas por esos representantes: han de serle consultadas al verdadero soberano, al pueblo. Y como eso es algo que se olvida fácilmente en la democracia representativa y es muy probable que no basten ni los propios frenos morales, ni los controles institucionales, habrá que ir pensando en la necesidad más que conveniencia de promover en todo lo posible la participación del pueblo6.

secuestradores de la voluntad popular –el principio de todos los males de la democracia–. Ese viaje tiene un calendario que no solo debe verse alterado por decisión de los representantes, sino porque así lo considere necesario la ciudadanía. Una ciudadanía cuya opinión debe ser atendida en los grandes asuntos que conciernen al país. No necesariamente la mayoría que ha llevado a unos representantes al legislativo (y, de ahí, al ejecutivo) ha de ser la misma que apoye, promueva o rechace una decisión sobre cuestiones tales. Que la mayoría se equivoque puede ser grave; ahora lo hacen los representantes y llegan a hacer ostentación escandalosa de sus errores (hay países en los que dimiten; en otros, como máximo, pueden llegar a pedir perdón). 6 Las nuevas tecnologías de la información y comunicación facilitarían muchísimo la detección de las opiniones ciudadanas. Es más complejo emplear un cajero automático para sacar, ingresar, hacer

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 153

Tal es el temor que despierta el control ciudadano entre los profesionales de la política que, a la aserción de que la ciudadanía no está preparada para entender el intríngulis de la vida democrática7, suelen añadir que la ley es tal y cual y permite tal cosa, pero no tal otra. La ley, siempre la ley. La cosa es tal que, en las actuales circunstancias, quienes se manifiesten en contra de las prácticas tradicionales de la democracia representativa reclamando cambios profundos (y no meras recetas –como ya he dicho– del tipo “más de lo mismo”) recibirán desde lo establecido (a través, especialmente, de los medios de comunicación afines) todo tipo de descalificativos y, en particular, el de antide- mocráticos, totalitarios o antisistema. Se puede producir así desde parlamentos y ejecutivos una adulteración de la democracia representativa, más que eso: un secuestro de la voluntad popular, al menos, durante el tiempo de la legislatura, porque, por ese tiempo, el elegido en las urnas quizá olvide su condición de representante de, que actúa en nombre de, y pase a convertirse en una entidad autónoma respecto del elector. La represen- tación deviene entonces suplantación, en un proceso en el que incluso llega a in- cumplirse el programa presentado a elecciones8. Esta adulteración es obviamente corrupción y, por ella, debería pedirse cuentas. En el colmo de la inmoralidad quienes actúan así suelen decir que ya habrá oportunidad de hacer tal cosa cuando lleguen las próximas elecciones. Mientras tanto… Además la voluntad popular secuestrada suele ser intimidada de modo metó- dico y sistemático desde el poder real (que bien puede ser una entidad opaca que se vale de figurantes: parlamentarios, gobernantes, jueces…) para que se asuma la necesidad de sus acciones. “Lo peor está por venir. Hacemos lo que hacemos no porque queramos, sino por vuestro bien: porque las circunstancias lo exigen.

transferencias, etc., que para apretar un botón para decir “sí” o “no”, o elegir, en general, una opción. Y cajeros hay hasta en lugares remotos. Por cierto, la consideración de que el empleo de los artefactos puede resultarle difícil a ciertos sectores de la población (por ejemplo, personas de edad avanzada) no ha sido obstáculo para que desaparecieran los cajeros (personas) de toda la vida y hayan sido substi- tuidos por aparatos. Más abajo, en este mismo artículo, amplío estas consideraciones. 7 ¡Como si lo estuvieran parlamentarios o gobernantes cuyo curriculum se reduce a haber cursado en el mejor de los casos una carrera universitaria sin experiencia laboral alguna o escasa! 8 Habitualmente, no se elige directamente al individuo, sino que se vota una lista cerrada, con lo que se incrementa todavía más la distancia entre elector y elegido.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 154 José Sanmartín Esplugues

Si no actuamos así, la catástrofe será inevitable”. Y ese “lo hacemos por vuestro bien” suele ir acompañado a menudo del “no olvidéis que tenéis la culpa de todo”. “Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos, porque os habéis excedi- do, porque habéis vivido por encima de vuestras posibilidades y ahora hay que afrontar el tiempo de las vacas flacas”. Se obtiene así la aparente justificación para acciones horribles como recortes de derechos básicos, entre otros el propiamente constitutivo de lo humano, el meollo de la dignidad humana: la libertad9. Curiosamente, recortan la libertad en nombre de la libertad que nucleó los esfuerzos de la Ilustración por un mundo mejor, una Ilustración en la que esa misma democracia representativa hunde sus raíces y a la que no dudan en trai- cionar hasta convertirla en un mero guiñapo. Pues bien, hay indicios crecientes de que, a escala internacional, el descré- dito de la democracia representativa no va a tener (o no va a tener solo) como consecuencia el incremento del totalitarismo. Parece llegado el momento de dar un paso no totalitario más allá de la democracia representativa. Por una parte, a escala internacional y, particularmente, en España hay movimientos sociales y partidos de nuevo cuño que no se están limitando a criticar los vicios adquiridos de la democracia representativa. Dan soluciones que pasan por incrementar la participación ciudadana en la toma de decisiones políticas que les conciernen, mientras que en la democracia representativa se adoptan acciones de amplísimo alcance político, social y económico sin contar con la ciudadanía. “¿Para qué y por qué hemos de hacerlo, si nos han elegido como sus representantes?”, reiteran como un mantra los elegidos. Y algo muy relevante: estos movimientos y partidos que se comprometen a fomentar la participación ciudadana están trufados de fi- lósofos. En las aulas de filosofía ha habido en los últimos tiempos quienes, sin temor a caer en el descrédito promovido en su contra por el orden establecido, han reflexionado sobre alternativas no totalitarias a la democracia representativa. No todo han sido esfuerzos por deshacer embrollos lingüísticos –una filosofía acrítica y socialmente descontextualizada que puede desarrollarse por igual arrellanado en un sillón cómodo en Oxford que en las desconchadas aulas de una universidad de tercera en España–. Se ha desarrollado asimismo una filosofía alternativa que está jugando ahora un papel similar al que en su momento desempeñó la

9 Cf. Sanmartín Esplugues (2012).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 155 filosofía crítica (con sus diversos frentes, que iban desde el liberalismo social de Popper y Rawls al marxismo de Althusser, Marcuse o Sartre, más el emergente Habermas de Conocimiento e Interés) en el cuestionamiento de la dictadura de Franco. No se trata de un corpus teórico asumido en una escuela de pensamiento: se trata de ideas diversas que, por un lado, cuestionan las prácticas de un poder (político, especialmente) que, al no tener límites o control firme, claro e independiente, están incurriendo en la adulteración o corrupción de una forma de gobierno (la demo cra cia representativa), y que, por otro, están poniendo las bases para una demo cra cia de control o participación ciudadana. Además, en los últimos años ha ido desarrollándose entre nosotros una tecno- logía de empleo sencillo que ha ido revolucionando la comunicación: ordenado- res, tabletas y teléfonos han encontrado un uso muy amplio y no reducido a una franja de edad. Pues bien, personalmente estoy seguro de que una de las razones principales (sin caer en la ingenuidad de pensar que los poderosos de siempre no albergaban otros motivos) para promover una democracia de poder delegado en representantes electos tenía que ver en siglos pasados precisamente con el hecho de la dificultad de la comunicación. Una dificultad tendente a menos cada segundo que pasa. Actualmente es casi imposible no conocer la opinión de cualquier ciudadano esté donde esté. Es por eso mismo por lo que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación parecen abrir un nuevo escenario: ¿para qué representantes, para qué gente interpuesta, cuando es posible conocer directamente la opinión de los ciudadanos apretando una simple tecla? Tal interposición todavía podría tener algún sentido si estuviéramos hablando de una democracia representativa de tipo meritocrática. ¿Es esa la democracia representativa de nuestros tiempos, una meritocracia, o tiene más que ver con la llegada del hombre vulgar en suma, a las esferas de poder político? ¿Han sido elegidos nuestros representantes en los parlamentos por su currículo, por los méri- tos acumulados en su trayectoria como profesionales? La respuesta es obviamente no. Por desgracia, los méritos de los representantes suelen tener que ver más con su historial de partido que con su currículum vítae al margen de este. De ahí que las cúpulas de los partidos y, por eso mismo, de los gobiernos y parlamentos se hayan convertido en coto privado de profesionales que viven de y no para la política: propiedad exclusiva de políticos de colmillo retorcido que hacen de su pervivencia en el cargo la clave de su vida. No es nada extraño, entonces, que frecuentemente parezcan dispuestos a cualquier cosa para lograrlo.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 156 José Sanmartín Esplugues

Sin duda esta clase de político responde a la que Maquiavelo refleja en su Príncipe, y así nos ha ido. La lectura del Príncipe siempre me ha producido vó- mitos por el tufo a inmoralidad que desprende10. No son sus enseñanzas las que deberían requerir los nuevos tiempos. Han sido sus recetas de gobierno las que, por el contrario y en buena medida, han producido el deterioro moral de quienes han usado y abusado del poder político, por su carisma, por la tradición, por las armas o por las leyes. En definitiva, la crisis de nuestro tiempo –se ha reiterado hasta la saciedad– es, ante todo, una crisis moral, nacida de la pérdida de escrúpulos ante mentir, robar o matar. Se precisa, en consecuencia, una regeneración. Recuérdese que “re-generar” proviene del latín “re” (de nuevo) y “generare” (engendrar). Hay, en suma, que engendrar una nueva moral o, también es posible, dado que “re” significa asimismo ‘hacia atrás’, hay que volver a engendrar la moral que han des- truido. Hay que hacer de la política la tarea de personas irreprochables, sin tacha moral alguna, que se pongan al servicio del bien común y respondan, pues, a los intereses de la ciudadanía, no de grupos determinados11. Y ¿qué podría o debería hacer la filosofía en este proceso?

§5. los filósofos servimos para algo

Sí; los acontecimientos de 1929 y 2008 se parecen mucho. En uno y otro caso ha habido filósofos involucrados en la crítica y propuesta de soluciones, cierto. Pero ¿puede imaginarse usted que lee estas líneas que, en 2008, un filósofo (no un telepredicador, un tertuliano sabelotodo o un pseudoterapeuta con recetas ma-

10 Dice, por ejemplo, a principios del apartado XVIII (Astucia del Príncipe): “Todos sabemos cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y vivir con integridad y no con astucia; sin embargo, se ve por experiencia en nuestros días cómo aquellos que han tenido muy poco en cuenta la palabra dada y han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres, han hecho grandes cosas superando al final a aquellos que se han basado en la lealtad”. ¡Parece escrito el 3 de septiembre de 2014! (Fecha en la que estoy redactando este apartado por vez primera). 11 A veces, como ha sucedido en el formidable tinglado burocrático de la Unión Europea, hay razones para pensar incluso que los representantes electos semejan más comparsas que reales gestores de la cosa pública.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 157 gistrales para ser feliz), repito, “un filósofo”, como Ortega en 1929, diera unas lecciones sobre qué es filosofía en un teatro y además cobrara por ello? La filosofía no goza hoy de tan buena salud como en tiempos de Ortega. Ni siquiera suele contarse públicamente (en medios de comunicación, especialmente) con los filósofos a menos que se trate de intelectualesorgánicos. En este caso, sin temor a la disidencia respecto de la línea editorial, estos intelectuales –siempre los mismos– hablan periódicamente sobre las noticias más variadas. Ortega, en su primer libro, escrito hace precisamente 100 años, Meditaciones del Quijote, dijo: “la filosofía es idealmente lo contrario de la noticia, de la erudi- ción”, lo que no significa que no pueda y deba reflexionarse sobre las noticias del día a día. Creo que Ortega lo que quería decir es que el filósofo no es un redactor de noticias; no es un periodista. Tenía toda la razón12. Por mi parte añadiría que la noticia es lo contrario de la filosofía porque no hay filosofía de lo singular, del hecho, en su apariencia; porque la filosofía es siempre búsqueda de lo que da sentido a conjuntos de hechos. Pese a todo, aunque algunos filósofos y filósofas –por supuesto– se limitan a remedar a periodistas, hay otros que conectan con lo que ha sido la columna vertebral de la filosofía a lo largo del tiempo. Son aquellos pocos que, desde los medios de comunicación que influyen decisivamente sobre la cosmovisión de nuestro tiempo, tratan de arrojar luz crítica sobre los acontecimientos de hoy, sujetando a la lupa de la razón los mimbres con los que diversos poderes nos están construyendo la realidad política, económica, social y cultural en que vivimos. Obviamente son muchos más los filósofos que, sin tener acceso a tales medios, desde sus puestos de trabajo realizan esta labor crítica que considero encomiable y precisa, pero que otros tildan de tan innecesaria como molesta. Para aquellos poderes que requieren de la opacidad de sus acciones13, evidentemente no todo tipo de filosofía es igualmente molesta. Movilizan sus recursos

12 Ya se sabe que, en torno a Ortega, ha crecido una fauna variada de críticos, a menudo movidos por razones muy alejadas de su desacuerdo con la filosofía del maestro. Entre tales críticos los hay que llegan muy lejos en sus desvaríos, proclamando que Ortega fue más un periodista que un filósofo: te- nía ideas dispersas, más o menos originales, adecuadas para la redacción fácil de la noticia periodística o, como mucho, del ensayo (al que niegan también categoría de recurso filosófico); carecía, en cambio, de sistema (Véase en este mismo número de SCIO el artículo de J. Lasaga). Es este un curioso concep- to de demarcación entre lo que es y no es filosofía. Curioso y absolutamente cuestionable. 13 Cf. Gil Calvo (2013).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 158 José Sanmartín Esplugues en contra, cuando filosofar consiste en plantearse preguntas radicales, críticas, especialmente en los ámbitos ético, político, económico y social. Para ellos lo ideal es que los filósofos se entretengan, como sucedió en el siglo pasado, en deshacer embrollos lingüísticos con actitudes hacia el resto de la filosofía rayanas en el desprecio petulante. O en querer ser científicos, como si ser filósofo fuera algo de segundo orden (y ya lo dijo también Ortega: solo en un ataque de modestia, la filosofía puede querer ser una ciencia14). O en hurgar en su historia el objetivo mismo de la filosofía con afanes necrófagos, cuando la historia solo debe ser la base en la que apoyarse para filosofar: el camino recorrido que se enrolla sobre sí mismo y se vuelve equipaje para seguir adelante, no para anclarse en lo ya sido, pues detenerse significa retroceder15. O en hacer literatura con vuelos reflexivos, a menudo poéticamente abstrusos, que han sido la yesca de la llama crítica de los filósofos con ínfulas científicas. O en dedicarse a la justificación: de la avaricia de unos pocos, justificación de un poder político corrupto y corruptor, justificación de las peores cualidades de la conducta humana como el egoísmo o la insolida- ridad16. O en concebir la filosofía como un simple saber adjetivo de la ciencia,

14 Cf. Gutiérrez Lombardo y Sanmartín Esplugues (2014). 15 Recomiendo la lectura del capítulo I (“El pasado filosófico”) de Ortega y Gasset (1960). Con cuatro pensamientos Ortega trata de caracterizar qué es la filosofía en su evolución histórica. La historia de la filosofía, dice Ortega, nos descubre en primer lugar el pasadoprima facie como el mundo muerto de los errores. Pero, si se sigue adelante, ese mundo aparentemente muerto se convierte en un arsenal y tesoro de errores (segundo pensamiento). Es así como cada filosofía “aprovecha las fallas de las anteriores y nace, segura a limine de que, por lo menos, en esos errores no caerá” (Ortega y Gasset, 1960: 20). Y, siguiendo más allá en esta serie dialéctica, acabaremos descubriendo que tales errores no lo son en sentido absoluto. “Una filosofía no puede ser un error absoluto porque este es imposible” (Ortega y Gasset, 1960: 21). Se trata de errores que contienen algo de verdad. Son, en suma, verdades parciales. Estas verdades parciales (verdades insuficientes) son experiencias de pensamiento que, en torno a la realidad, es preciso hacer: “cada una de ellas es una ‘vía’ o ‘camino’ –methodos– por el cual se recorre un trecho de la verdad y se contempla uno de sus lados. Pero llega un punto en que por ese camino no se puede llegar a más. Es forzoso ensayar otro distinto” (Ortega y Gasset, 1960: 27). En este tercer pensamiento, dirá Ortega, el pasado filosófico se nos presenta como “la ingente melodía de -ex periencias intelectuales por las que el hombre ha ido pasando” (Ortega y Gasset, 1960: 27). Y llegamos así al cuarto y último pensamiento: esas experiencias hechas que conforman el pasado filosófico hay que rehacerlas siempre de nuevo; no quedan muertas a nuestra espalda: reviven en el hoy de todo ayer filosófico. De modo que “nuestra filosofía es tal cual es, porque se halla montada sobre los hombros de las anteriores” (Ortega y Gasset, 1960: 29). 16 Es probable que esté equivocado, pero siempre he percibido teorías como las relacionadas con ‘genes egoístas’ como justificaciones más o menos sofisticadas de principios como la-competitividad-ante-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 159 dedicado a analizar con el instrumental de la lógica la estructura y dinámica de las teorías científicas17, etc. En suma, en el siglo XX ha habido una parte de la filosofía escasamente molesta para el orden establecido. Ha sido la filosofía cultivada por lo que Berkeley llamaba “filósofos diminutos”: profesionales de la reflexión sobre pequeños temas, de interés principal, cuando no solo, académico. Filósofos diminutos que han marginado, en cambio, los problemas, más que eso, los grandes problemas que inquietan a la humanidad. Dicho de forma un tanto simplona, pero muy clara: ha habido demasiada filosofía dedicada a analizar “La nieve es blanca” si y solo si la nieve es blanca, mientras la nieve ha ido desapareciendo de amplias zonas de la Tierra y no se ha prestado la adecuada y necesaria atención filosófica a la intervención humana sobre la naturaleza.

§6. Pero ¿qué es filosofía?

Mis palabras anteriores no reflejan en toda su intensidad la peculiar situación problemática por la que viene atravesando la filosofía desde, al menos, mediados del siglo pasado. Siempre ha habido intentos de responder la pregunta genérica de qué es filosofía. Cierto. Lo que también es cierto es que, al dominio de la filo-

todo, característicos de las variantes neoliberales del capitalismo de nuestro tiempo. Recurren a Darwin. Incluso dicen que hay que tomarse en serio a Darwin. Lo traicionan desde el momento mismo en que olvidan que para Darwin la unidad de selección es el individuo y ellos presentan al individuo como un lerdo robot gobernado por quienes constituyen la verdadera unidad de selección: el gen. El gen que, según ellos, se debate en una lucha abierta y egoísta (a veces, bajo la apariencia incluso de su contrario: el altruismo) para dejar tras de sí el mayor número posible de copias de sí mismo. Cf. Dawkins (1976). 17 Durante unos diez años yo estuve seducido por estas tareas. Pronto, en Alemania, a mediados de los setenta, comencé a preocuparme por cuestiones de la ciencia (en particular, de la biología) en relación con la sociedad, aunque mi primer libro sobre este tema tardaría algo más en aparecer. Se trata de Los Nuevos Redentores, en el que planteo cuestiones que hoy se abordan en el área que ha dado en llamarse “transhumanismo” –para este tema se recomienda la lectura, entre otros, de Bostrom (2009) y Diéguez (2014)–. Luego derivé hacia el área de Ciencia-Tecnología-Sociedad (CTS) y, finalmente, cuando comencé a observar que los estudios CTS se convertían en terreno de discusión académica de la filosofía analítica o en ámbito de meros comparsas de las investigaciones científico-tecnológicas (olvidando la crítica y reemplazándola, a menudo, por la divulgación), me sentí atraído por uno de los problemas más graves que afectan a la humanidad: la violencia.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 160 José Sanmartín Esplugues sofía diminuta y los afanes perdonavidas de no pocos filósofos cientificistas, se ha añadido la mirada crecientemente despectiva desde la ciencia y el poder hacia la filosofía. A ellos no les inquieta saber qué es filosofía. Su pregunta es otra. Esta: “¿Para qué sirve la filosofía?”. Una pregunta que plantean siempre-siempre en tono irónico o mordaz18. ¿Es casual que reemplacen “es” por “sirve”? No, no lo creo. Para justificar mi creencia he de realizar una breve digresión acerca del “es” que es la filosofía. La historia de la filosofía que, a menudo se nos ofrece, parece una crónica escrita por un depresivo en fase aguda. Es, como diría Ortega (1960), el mundo muerto de los errores. Errores a los que se suma una profunda desmoralización, nacida del hecho de no poder fijar a las claras para la filosofía –y a diferencia de otras formas de saber– un objetivo último y único con sus pertinentes objetivos subsidiarios. Pues bien, quizá sea arriesgado hablar así, pero me atrevería a decir que tal vez no hemos podido fijar ese objeto último porque es una tarea imposible para la filosofía. Es más, creo que es un cometido innecesario. A la filosofía pienso que no le importa tanto el qué cuanto el cómo. El qué, el objeto sobre el que trata la filosofía puede ser y, de hecho es, diverso. Dicho rotundamente, la filosofía versa sobre Dios, el yo y el mundo, es decir: sobre todo. Por consiguiente, todo puede ser objeto de la filosofía: la conducta humana, el origen del universo, la pintura de El Greco... La filosofía puede y debe hacer de cualquier objeto su objeto, porque lo que le importa no es el objeto, sino cómo se aproxima a él. El modo de hacerlo, la manera de plantear cuestiones, eso es lo verdaderamente característico de la filosofía. La filosofía intenta ir a la raíz de las cuestiones. Es un saber radical en el sentido más estricto del término. Con un ejemplo, se pregunta qué es la vida cuando otras formas de saber –y en particular la ciencia– analizan proteínas, genes, células, etc. Los propios científicos que analizan tales entidades lo hacen en el contexto de la vida en que ellos mismos se hallan. Ésta es una idea clave del pensamiento orteguiano que, a mí, me parece de una evidencia extraordinaria. Preguntarme por esa vida con la que me topo como realidad primera no es algo que tenga respuesta en ciencia alguna. Decir de mi vida que es un proyecto que

18 Cf. la excelente respuesta que, ante este tipo de preguntas, considera Deleuze que habría que dar (Deleuze y Guattari, 1991/2005).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 161 me veo en la obligación de desarrollar, que no es algo de una vez dado, tiene connotaciones fortísimas en relación con la propia libertad como elemento defi- nitorio de lo que es ser humano. Y a plantear más y más cuestiones radicales de ese tipo, con respuestas a veces escasas y a menudo erróneas es a lo que se dedica la filosofía. Esa radicalidad de la filosofía, mostrada en este ejemplo en relación con la vida, se extiende a todo. Esa es su nota distintiva. Da igual que se esté hablando del origen del universo, del poder político, de la ciencia, de la conciencia o de Dios. Da lo mismo. No importa a qué se aplica, sino cómo se aplica: radicalmente, yendo a la raíz o fundamento de las cosas, sin concesiones. Y esa radicalidad, que tantas veces ha puesto al descubierto realidades incó- modas para el orden establecido (no únicamente político), es lo que hace de la fi- losofía no solo una actividad molesta, sino incluso una actividad peligrosa. Baste recordar ejemplos paradigmáticos a este respecto como Sócrates, Galileo o Marx. Una actividad que, en su esencia, es difícilmente domesticable. Una filosofía claramente impertinente para lo establecido. Pues bien, esa filosofía crítica e impertinente es la que yo reivindico19, la que elogio y defiendo. Una filosofía que es impertinente para lo establecido porque no se queda quieta y satisfecha con lo que hay, porque no se conforma con las apariencias y pone (o, al menos, trata de poner) al descubierto lo que hay detrás de ellas, desterrando los a primera vista, los prima facie. Pues bien, yo me atrevería a decir que la filosofía es crítica e impertinente, es una filosofía-tábano-de-lo-establecido, o no es nada. Desvelar lo que se oculta tras la apariencia, hacer emerger (siempre parcialmente, desde luego) la raíz de los problemas, no es algo especialmente grato (al menos, no siempre) al poder

19 La filosofía debería comportarse con lo establecido como el tábano que, según relata la propia Ío en Prometeo encadenado, no la dejaba tranquila con sus picotazos (castigo al que la sujetó Hera por haberse entregado a su casquivano esposo, Zeus). Recuérdese que Platón, en la Apología de Sócrates, hace decir a su maestro que él siempre ha hecho el papel del tábano al lado de un caballo grande y noble –la sociedad ateniense–, pero un poco lento, que necesita ser aguijoneado con una finalidad clara: “Toda mi ocupación es trabajar para persuadiros, jóvenes y viejos, de que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es el del alma y de su perfeccionamiento; porque no me canso de deciros que la virtud no viene de las riquezas, sino por el contrario, que las riquezas vienen de la virtud, y que es de aquí de donde nacen todos los demás bienes públicos y particulares” (Platón, 1871: 70). ¡Parece como si no hubiese pasado el tiempo!

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 162 José Sanmartín Esplugues establecido que, históricamente, ha dado sobradas muestras de preferir que el común de los mortales no se le oponga. Y un modo de lograrlo es mantenerlo en la inopia, a flote, en la superficie de las cosas, ignorando los depredadores que nadan bajo sus pies. Mostrar esa realidad oculta no deja, pues, de ser una empresa de riesgo, como ya he dicho, para quien la lleva a cabo –tanto que su propia vida puede estar en juego–. Pero eso, precisamente eso, es filosofar. Lo otro es simplemente espíritu acomodaticio, algo que, desde luego, puede permitirle al filósofo (a muy pocos, porque pocos son los elegidos –¿por quién?–) convertirse en personaje público, asesor de programas televisivos, autor de columnas profundas en medios periodísticos, colaborador de espacios radiofónicos y receptor de premios oficiales del más diverso tipo. Las críticas de estos filósofosde orden –que, por supuesto, puede haberlas– suelen ser asumibles e incluso aceptadas, porque no van al meollo de las cosas.

§7. ¿Para qué filosofía habiendo economía?

Es obvio que, frente a esa filosofía domesticada, una filosofía impertinente reú- ne todas las características para hacerla indeseable al poder político que, en nombre de la gobernabilidad, interpreta cualquier crítica que quiera ir a la almendra de lo social como desestabilizadora. Y así acabamos trazando el círculo que nos lleva al “sirve” desde el “es”. La filosofía es crítica y, por eso mismo,no sirve (Deleuze, 1991). No es que no sirva para nada. Sirve para. Sirve, en concreto, para sacudir los cimientos de lo establecido y sacar del sopor a quienes construyen su vida sobre estos. Pero no sirve a. No sirve (o no debería servir) a intereses establecidos. No debería ser sirviente de. La filosofía ha de ser ama, no esclava (ancilla). Ese “¿para qué sirve la filosofía?” se ha incrustado, desde mediados del siglo pasado, en un entramado conceptual economicista (ampliamente aceptado, reconociéndolo o no, a derechas e izquierdas), cuyos mimbres principales han sido proporcionados por el filósofo Leo Strauss20 y el polítólogo Francis Fuku-

20 Cf. Gourevitch y Roth (2000).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 163 yama21, ambos sobresalientes representantes del pensamiento neoconservador. Personalmente creo que Strauss puso al servicio de la causa las ideas de base y Fukuyama, entre otros, claro, añadió su enorme habilidad para la comunica- ción. La idea clave de este pensamiento es que la historia tiene un final… conec- tando con Hegel –a través de Kojève– y su idea de que la historia culminaría en un momento que sería el límite de la evolución ideológica de la humanidad. Y el final de la evolución ideológica de la humanidad consiste, según Fukuya- ma, en la victoria de los principios del liberalismo social y político, en suma en el triunfo de un Estado liberal y democrático: liberal en la medida en que reconoce y protege mediante un sistema de leyes el derecho universal del ser humano a la libertad; democrático por cuanto existe sólo con el consentimiento de los gober- nados. Alcanzado el final de la historia (poco a poco las sociedades históricas que carecen todavía de Estado liberal y democrático irán convirtiéndose en posthis- tóricas conforme lo logren), ya no ha lugar para el debate de ideas22.

21 Inicialmente, en el verano de 1989, Fukuyama expuso sus hipótesis a este respecto bajo el título de “The End of History?” en la revista de asuntos internacionales The National Interest. Más tarde las amplió en Fukuyama (1992). 22 Las ideas de Fukuyama (1989) fueron desarrolladas en Fukuyama (1992): la historia ha concluido porque han terminado las luchas ideológicas. No cabe duda. La caída del Muro de Berlín es el símbolo claro del colapso de cualquier ideología alternativa al liberalismo político y social. Es cierto que, más tarde, en Fukuyama (2004), se matizarán las posiciones, defendiendo la necesidad de construir estados fuertes como uno de los asuntos de mayor importancia para la comunidad mundial, ya que son los estados débiles o fracasados los que están causando muchos de los graves problemas a los que se enfrenta el mundo, tales como la pobreza, el sida, las drogas o el terrorismo. Desde luego, esta opinión se da de bruces contra el achicamiento (la minimización) del Estado que sustenta el neoliberalismo. Pero que, de este modo, Fukuyama se esté “desdiciendo de sus tesis anteriores”, como se asevera a menudo, me parece que no se ajusta a la realidad. Es cierto que en Fukuyama (2004) se hacen aserciones (como las antes citadas) que no casan demasiado con el neoliberalismo y su con- cepción del Estado. Pero ¿Fukuyama es un neoliberal? No, no creo que lo sea. Fukuyama es (o era al menos cuando escribió las obras que nos están ocupando) un neoconservador –un neocon–, y una de las diferencias más evidentes entre neoliberales y neoconservadores es precisamente que los segundos se inclinan por estados eficaces y eficientes en el uso de sus capacidades sociales, políticas y económi- cas –sí, económicas también, aunque el intervencionismo que preconizan no deben poner en riesgo el funcionamiento del mercado–. Sea como fuere, en algún momento ¿Fukuyama ha cuestionado su tesis del final de la historia? No, nunca. Es más. Fukuyama, se reafirmará en su tesis en Fukuyama (2011): la historia ha llegado a su final aunque eso no significa que no puedan producirse retrocesos en la democracia liberal; pero alternativa, no hay.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 164 José Sanmartín Esplugues

Se acabó la filosofía, asevera Fukuyama, como se acabó el arte. ¿Para qué -fi losofía, cuando no hay ni puede haber ideas alternativas? No ha lugar a debate de ideas porque no hay ni puede haber ideas alternativas. Solo quedan, entonces –dice–, cuestiones económicas cuya solución requiere de tecnócratas en el sentido estricto del término. Y esas cuestiones tienen que ver con el funcionamiento cada vez mejor del mercado. Por eso, la filosofía deja su lugar a una economía en crecimiento cancerígeno. Por eso, al frente de los organismos responsables de la educación y de la cultura se pone a tecnócratas, a menudo, provenientes de organismos de asesoramiento del sistema financiero. Y tal cosa sucede, repito, tanto entre las llamadas derechas democráticas como entre las izquierdas suaves del estilo de la socialdemocracia y, en especial, de su tercera vía entre el socialismo y el capitalismo23. Por eso, finalmente, la filosofía deja su lugar, como asignatura, a la ¡Educación Financiera!, con contenidos propuestos por el Consejo Nacional del Mercado de Valores. En suma: el mercado vive; la filosofía muere. En todo caso, se sustenta desde el orden establecido, si ha de haber filosofía (momentáneamente, claro está), ¡que sea un área cómplice y subordinada a los nuevos planteamientos economicistas! Que se ocupe, en suma, de tareas menores (que podrían ser asumidas por otras áreas) tales como el fomento del espíritu emprendedor, la ética de los negocios…; o que siga deshaciendo embrollos lingüísticos en su mundo-ilusión. Pues bien, personalmente me encuentro entre quienes, siguiendo el ejemplo de Ortega, nos sentimos orgullosos de ser filósofos impertinentes. De no tran- sigir. De denunciar con nuestras reflexiones. De criticar, ofreciendo alternativas siempre que sea posible. Porque la filosofía bien hecha sirve. ¡Y tanto que sirve! Por eso molesta. Y hoy debería serlo como nunca antes, porque pocas veces parece haberse llegado a una situación de podredumbre moral como en nuestro tiempo. Por eso mismo, es tiempo de desnudar la realidad, quitándole los velos de glamour y de indecencia con los que se la ha revestido en las últimas décadas. Estoy seguro de que Ortega haría eso mismo si estuviera físicamente entre nosotros; por suerte, sus ideas (pese a lo mucho que se ha hecho por dejarlas en el rincón del olvido24) han pervivido.

23 Cf. Giddens (1999). 24 Por cierto, este ha sido un olvido metódicamente perpetrado por la filosofía diminuta dominante en España el pasado siglo. Cuando yo estudié Filosofía en los sesenta, nadie, repito, nadie me

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Ensayo de filosofía impertinente 165

Referencias bibliográficas

Bostrom, N. (2009). The Future of Humanity. Recuperado el 10 de Septiembre de 2014, de http://www.nickbostrom.com/papers/future.html. Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press [R. Daw- kins (1979). El gen egoísta. Barcelona: Labor]. Deleuze, G. y Guattari, F. (1991). Qu’est-ce que la philosophie? París: Les Éditions de Minuit. Diéguez, A. J. (2014). La acción tecnológica desde la perspectiva orteguiana: el caso del transhumanismo. Revista de estudios orteguianos (29), 131-153. Fukuyama, F. (1989). The End of History. The National Interest. Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. New York: The Free Press [F. Fukuyama (1992). El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Planeta]. Fukuyama, F. (2004). State-Building: Governance and World Order in the 21st- Century. Ithaca, NY: Cornell University Press [F. Fukuyama (2004). La cons- truccion del estado: hacia un nuevo orden mundial en el siglo XXI. Barcelona: Ediciones B]. Fukuyama, F. (2011). The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux. Giddens, A. (1999). The Third Way. Hoboken, NJ: Wiley & Sons [A. Giddens (1999). La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia. Madrid: Taurus]. Gil Calvo, E. (2013). Los poderes opacos. Austeridad y resistencia. Madrid: Alianza. Gourevitch, V. y Roth, M. S. (2000). On Tyranny: Including the Strauss-Kojève Correspondence. Chicago: University of Chicago Press. Gracia, J. (2014). José Ortega y Gasset. Madrid: Taurus. Gutiérrez Lombardo, R. y Sanmartín Esplugues, J. (2014). La filosofía desde la ciencia. México D.F.: Centro Lombardo Toledano. Maquiavelo, N. (2013). El príncipe. Barcelona: Ariel Quintaesencia.

habló de Ortega. En una librería de lance adquirí un ejemplar de Historia como sistema por una peseta y cincuenta céntimos. La leí sin entenderla. Estaba absolutamente fuera del entramado filosófico en que había sido formado. Hoy, en cambio, me parece un texto trufado de ideas geniales. ¿Por qué este cambio?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 166 José Sanmartín Esplugues

Mumford, L. (1922). The Story of Utopias. New York: Boni and Liveright [L. Mumford (2013). Historia de las utopías. Logroño: Pepitas de calabaza]. Nietzsche, F. (1887). Die fröhliche Wissenschaft (“la gaya scienza”). Leipzig: E. W. Fritzsch Vg. [F. Nietzsche (2002). La gaya ciencia. Madrid: EDAF]. Ortega y Gasset, J. (1914). Meditaciones del Quijote. Madrid: Ediciones de la Residencia de Estudiantes. Ortega y Gasset, J. (1929). La rebelión de las masas. Madrid: Revista de Occi- dente. Ortega y Gasset, J. (1958). ¿Qué es filosofía? Madrid: Revista de Occidente. Ortega y Gasset, J. (1960). Origen y epílogo de la filosofía. México D.F./Buenos Aires: FCE. Platón. (1871). Obras Completas (editadas por Patricio de Azcárate). Madrid: Me- dina y Navarro Editores. Popper, K. R. (1945). The Open Society and its Enemies. London: Routledge [K. R. Popper (1959). La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós] Sanmartín Esplugues, J. (1987). Los nuevos redentores. Barcelona: Anthropos. Sanmartín Esplugues, J. (2012). Claves para entender la violencia en el siglo XX. Ludus vitalis (38), 145-160. Sanmartín Esplugues, J. (2015). Bancarrota moral. Violencia político-financiera y resiliencia ciudadana. Barcelona: Sello editorial. Weber, M. (1922). Wirtschaft und Geselleschaft. Tübingen: Mohr [M. Weber (1964). Economía y sociedad (1.ª ed.). México D.F.: FCE].

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 145-166, ISSN: 1887-9853 Crítica de libros

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 169-171, ISSN: 1887-9853

“El imperio de la política es el imperio de la mentira”. Obser- vaciones de Ortega y Gasset en torno a utilidad, verdad y perspectiva.

Gloria Cava Lázaroa

Entre 1916 y 1934, Ortega publicó figuras internacionales como Erickson, ocho volúmenes de El espectador. En el citó como fuente de inspiración de estos primero de ellos, en el apartado que lleva desarrollos a Ortega. ¿Por qué? Porque en por título “Confesiones de ‘El Especta- este tipo de terapia no importa tanto la dor’”, Ortega aborda en un principio la realidad del paciente, cuando la perspecti- temática de la verdad y la perspectiva. va (la percepción) que de sí mismo tiene y Debo manifestar, desde un principio, todo el tratamiento descansa en la idea de que mi interés por este tema no nació de cambiar (o ayudar a que el paciente cam- mis lecturas directas de Ortega. Ni mucho bie) su perspectiva. menos. Supongo que si Nardone fuera español Yo soy psicóloga de profesión. Pues hubiera recurrido –para apoyar sus hipó- bien, hace unos años cursé un máster tesis de trabajo– a Nietzsche. ¡Cómo un sobre terapia estratégica con el famoso español va a citar a otro, vamos! terapeuta Giorgio Nardone, fundador Pues bien, el recurso de Nardone a Or- con Paul Watzlawick de la Escuela que tega me llevó a leer a nuestro filósofo y lo en Arezzo (Italia) se dedica a este tipo de encontré fascinante. tratamiento. Digo esto porque algo que Entrando en el tema. En este apartado me sorprendió muy gratamente es que, de El espectador, 1 (Verdad y perspectiva) al hablar de los fundamentos teóricos de hay, al menos, dos cuestiones que creo la terapia estratégica, Nardone, junto a que conviene resaltar.

a Grupo de Investigación “Emoción, empatía y conducta”. Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir, Facultad de Filosofía, Antropología y Trabajo Social. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España. E-mail: [email protected] 170 Crítica de libros

La primera. El concepto que Ortega La inconsistencia de esta posición es tiene de la política. La política –nos dice– evidente. Claro que deformamos la reali- es la supeditación de la teoría a la utilidad, dad. Dime cuál es tu historia vital y te diré llegando al extremo de definir la verdad qué realidad percibes. como utilidad. De ahí que, en ese ámbito, Pero tan inconsistente como esta es la todo queda reducido a buscar medios para aproximación antirrealista a esta temática. los fines, sin preocuparse –proseguirá di- Bunge, que puede permitirse hablar así ciendo– de estos. La ética de los políticos tras sus muchos años de dedicación a la (hay quien duda de que sea apropiado ha- filosofía de la ciencia y sus múltiples pu- blar de posesión de ética en este contexto) blicaciones (más o menos discutidas, pero es pues claramente pragmática. ahí están: llenando un estante de una li- ¿Nos suena a algo conocido en nues- brería), asevera que, si alguien nos dice en tros tiempos, verdad? La ética dominante la calle que un árbol que tenemos delante entre los políticos actualmente (siempre no existe, lo primero que pensamos es que es peligroso generalizar) parece ser cla- anda mal de la cabeza y, por supuesto, no ramente utilitarista. Pues bien, Ortega a le hacemos ningún caso. En cambio, en este respecto dice algo terroríficamente filosofía les prestamos una generosísima acertado: “Y esto, hacer de la utilidad la atención. verdad es la definición de la mentira. El ¿No hay término medio? Desde lue- imperio de la política es, pues, el imperio go. Lo hay. El perspectivismo orteguiano de la mentira”. es un buen término medio. “La realidad La segunda. Aunque Ortega no dis- –dirá Ortega–, precisamente por serlo y tingue con precisión en todo momento hallarse fuera de nuestras mentes indivi- entre la verdad como propiedad de las co- duales, solo puede llegar a estas multi- sas (verdad ontológica) y la verdad como plicándose en mil caras o haces”. De este propiedad de nuestro conocimiento de modo se aúna lo aparentemente contra- las cosas (verdad epistemológica), lo bien dictorio: la realidad existe de forma au- cierto es que encuentra una forma riguro- tónoma respecto del sujeto cognoscente, sa (y sencilla, cuando la conoces) de salir pero este percibe de esa realidad solo una del avispero en que se meten los realistas de sus múltiples caras. Esa percepción de ingenuos y los antirrealistas/subjetivistas la realidad que cada individuo tiene cons- impenitentes. tituye su punto de vista, su perspectiva. Los primeros dicen que sí, que las “La verdad, lo real, el universo, la vida cosas, la realidad, es tal y como la cono- –como queráis llamarlo– se quiebra en cemos. Tiene una existencia separada del facetas innumerables, en vertientes sin sujeto cognoscente y este tiene un apara- cuento, cada una de las cuales da hacia un to cognitivo que no deforma tal realidad individuo. Si este ha sabido ser fiel a su cuando la conoce. punto de vista, si ha resistido a la eterna

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 169-171, ISSN: 1887-9853 “El imperio de la política es el imperio de la mentira” 171 seducción de cambiar su retina por otra este término. Responden siempre a su imaginaria, lo que ve será un aspecto real visión de estos estímulos. De ahí que el del mundo”, añade Ortega. objetivo de nuestros tratamientos sea pre- Pues bien, estas hipótesis de Ortega se cisamente intentar que cambien tal pers- ven corroboradas una y otra vez por las pectiva. prácticas de quienes nos dedicamos a la Por cierto, aunque sea de pasada, con terapia psicológica. Las conductas patoló- lo dicho me gustaría haber puesto de ma- gicas no se producen como respuesta ante nifiesto la necedad de preguntas del tipo: estímulos reales en el sentido ingenuo de ¡Ah! Pero la filosofía ¿sirve para algo?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 169-171, ISSN: 1887-9853

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 173-176, ISSN: 1887-9853

Ortega y Gasset, J. (1983). Ideas y Creencias. En Obras Comple- tas. Madrid: Alianza, vol. 5.

Conrado Herraiz Sousaa

La justificación de la filosofía desde ne sentido? ¿No ha sido ya resueltamente el raciovitalismo orteguiano es aplicable superada por la ciencia? ¿No ha quedado y explicable a cualquier sujeto, pues va a reducida a una “historia” más, a un reper- la esencia misma de lo que es el filosofar torio de antiguallas y restos de museo? en acto. Se saca a la luz la concerniente y Si bien es cierto que el saber no ocupa atemporal pregunta de la fundamentación lugar, ocupa tiempo, y el tiempo se está de la propia filosofía, no tomando esta convirtiendo en un artículo de lujo, de solo en cuanto historia de la filosofía sino modo que ¿debería perderse en inútiles ya en cuanto filosofar en sí mismo. ¿Tiene rememoraciones de un pasado definitiva- este sentido? Es una pregunta que se repi- mente muerto? te a lo largo de la historia del pensamiento Para Ortega el hombre tiene que ha- humano, y sin embargo la respuesta de cer filosofía –en sentido amplio, sin duda, Ortega y Gasset es sencilla y (¿no sería pero radical– porque esa es la única ma- mejor decir?) evidente; propone que pen- nera de vivir desde sí mismo. El hombre samos porque no tenemos más remedio. –piensa Ortega– quiera o no se halla en En efecto, ¿acaso no es tiempo perdi- alguna creencia respecto a las cosas que do, un esfuerzo en vano? Además, ¿puedo rodean su existencia; sabemos o al menos comprender lo que en verdad pensaban creemos saber lo que las cosas son, y qué los filósofos de otro tiempo? Y si llegamos podemos y debemos hacer respecto a ellas. a entenderlos, ¿qué podrían ofrecernos? Así, el repertorio de estas convicciones Pero es más: la propia filosofía, ¿acaso tie- es una parte consustancial de nuestra vida.

a Correspondencia: Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía. Cam- pus de Teatinos, s/n. 29071 Málaga. España. 174 Crítica de libros

Nuestras convicciones son la interpreta- nuestro salvavidas para entender la reali- ción que damos a las cosas y a las posibilidad cuando nuestra creencia anterior no dades que nos abren o nos cierran. Natu- encaja con aquella. Por esto mismo, el ralmente, esas convicciones, las más de las hombre busca los fundamentos de aque- veces no las hemos formado nosotros: son llo en lo que cree, ya sea con mayor o con creencias recibidas de otros, creencias que menor profundidad y sofisticación. En todos tenemos y compartimos con los de- caso de que este sea exigente consigo mis- más. El estrato más profundo de nuestra mo, esta dedicación es mayor y por tanto vida mental está formado por las creen- abarca aspectos introspectivos, históricos, cias. Son nuestra “tierra firme”. científicos... todo eso que podemos englo- Pero hay ocasiones en la vida en que bar como la búsqueda de la verdad, y que en ese repertorio de convicciones, en esas pasa necesariamente por el estudio de los creencias en las que estamos, se abren fi- anteriores pensadores. suras, grietas, y nuestro “suelo”, nuestra Una verdad, pues, que sirve para en- “tierra firme”, se resquebraja: Ortega dice tender el presente y ayudarnos a configu- que justamente esta expresión, “tierra fir- rar nuestro futuro. Son estos, presente y me”, alude a una de esas creencias, la más futuro, dos aspectos de la vida del hombre radical de todas, que la tierra es firme bajo que solo tienen sentido mirando al pasa- nuestros pies. “Fuera –dice– un excelente do, y por tanto este es parte fundamental ejercicio de introducción al pensamiento de la búsqueda de la verdad que llama al histórico, plantearse la cuestión de en qué hombre en apuros, al hombre perdido en estado se hallaría el hombre, si tuviera que un mar de dudas, el de la creencia que- justificarla”. Algo muy parecido ocurre brada. con la rotura de nuestras creencias: “de Sobre lo que acabamos de decir hay pronto sentimos que bajo nuestras plantas que apuntar que es ese horror vacui del falla la firmeza terrestre y nos parece caer, pensamiento por el que el hombre se pone estar en el vacío, sin poder valernos, sin a pensar. De aquí podemos derivar que poder hacer nada para afirmarnos”. todo hombre filosofa o debería filosofar. Hemos abandonado la “tierra firme” y Pensar es una exigencia de la naturaleza vivimos en un “mar de dudas”, en la inse- humana. guridad de no saber a qué atenernos. Por Vamos a reparar sobre un punto que todas partes sentimos en nosotros y en los tiene interés a nuestro juicio. Partiremos demás esta falta de seguridades, de certeza. de la relación entre Ortega y el pragmatis- La filosofía es inevitable ante elho - mo estadounidense. Si bien los orteguia- rror vacui del pensamiento, cuando es- nos reniegan de esta influencia, cosa que tamos en el “mar de dudas” y queremos no vamos a discutir aquí, los paralelismos aferrarnos a un “salvavidas”, siguiendo la son demasiado importantes como para ser metáfora orteguiana. El pensamiento es ignorados.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 173-176, ISSN: 1887-9853 J. Ortega y Gasset: Ideas y Creencias 175

Lo que tienen en común ambos bandos albedrío del hombre decida colmar sus es la concepción del pensamiento como dudas con reflexiones y con el estudio de herramienta o recurso vital del hombre la historia de las ideas. cuando las creencias de este se desbaratan. De modo que esa “vuelta al flujo” del En el caso del pragmatista estadouniden- pragmatismo estadounidense, o ese “sal- se Peirce, por ejemplo, encontramos que vavidas” orteguiano, implica una rotura pensamos cuando nuestros hábitos de ac- irreparable de la creencia. La filosofía no ción no funcionan, esto es, cuando nues- es una herramienta que usemos para repa- tro flujo (de acciones) es interrumpido. rar una pieza del vehículo para, ipso facto, Pensar es pararse a pensar, porque seguir seguir en la conducción anterior. El pri- con la vida requiere un redireccionamiento mordial saber-que-se-ignora y el dudar de para volver al estado de flujo. las creencias constituirán una forma radi- Ahora bien, ¿es suficiente esta expli- calmente nueva de how-to-live que dejará cación? Nos gustaría aportar una peque- entrever no solo las grietas de lo que fue la ña matización, un detalle sobre el que, antigua creencia (en el caso de Ortega) o a nuestro juicio, no inciden lo suficiente hipótesis (en el de Peirce), sino también la Peirce ni Ortega, y que se localiza en ese prematuridad, ingenuidad e inseguridad momento en el que “bajo nuestras plan- de las nuevas creencias o hipótesis para tas falla la firmeza terrestre y nos parece entender la realidad, tanto propias como caer, estar en el vacío”. Vamos a intentar ajenas. defender que tras la primera dubitación Todo lo cual no quiere decir que la radical hay una creencia que desaparece y filosofía seamala . No se trata de una es- nunca se vuelve a restaurar por completo pecie de círculo vicioso de dudas e inse- sino que hemos de conformarnos con una guridades: el pensar es el salvavidas al que ortopedia que es el pensar. Y pensar no en recurrimos precisamente para no caer en cualquier cosa, sino en el pragmata, en el un nihilismo improductivo tras la rotura vivir, en cómo vivir. de la creencia. La filosofía abre un cami- Desde nuestro punto de vista, se abre no que es necesario para la plenitud del un nuevo modo de pensar con la duda hombre, de su existencia. Es la búsqueda radical sobre nuestras creencias, un modo de la razón vital, diríamos con Ortega, y de pensar sobre el vivir que será difícil ig- si la primera grieta “duele”, lo que abre norar por mucho que no se mencione en es sin embargo una oportunidad hacia la la sociedad actual: el filosofar. Reivindica- búsqueda de la verdad. mos aquí la existencia de una apelación El objetivo de esta matización no es que hace la mente, en ese momento, a otro que el de dar cuenta de la esencia fi- nuestro ser filosófico, una suerte de pre- losófica ineludible del ser humano, y del gunta que implica al hombre todo y que condicionamiento que aquella hace de la solo se saciará en la medida en que el libre vida de este, componiendo así una res-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 173-176, ISSN: 1887-9853 176 Crítica de libros puesta a la pregunta por la necesariedad de Aquí adquiriría consistencia nuestra una historia de la filosofía, así como por aseveración sobre que todos podemos ha- la de la propia filosofía, de las que se hace cer filosofía, pues cada sujeto podría, sin eco el autor del texto aquí estudiado. embargo la filosofía en sí perdería objeti- Desde el perspectivismo orteguiano, vidad, pues no sería más que una herra- la radicalidad y plenitud de la pregunta mienta a la cual cada uno da forma. Sin filosófica, del advenimiento del conoci- embargo es la forma de esa herramienta lo miento-de-que-no-se-conoce, supone una que cambia, mientras que el contenido (la pregunta que parece de mayor objetividad historia de las ideas) es objetivo. Y es que que su posible respuesta: si esta (el pensar) la pregunta que hace que se quiebre la tie- no es más que una mera funcionalidad rra firme bajo nuestros pies es ya bastante que se adecua a cada sujeto y que sirve personal e intransferible. Es quizás por para él, la filosofía, como respuesta a la esto que cada uno ha de pensar la filosofía duda fundamental, se relegaría entonces por sí mismo, pues en caso contrario se al ámbito de lo subjetivo. convierte en mera ideología.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 173-176, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 177-180, ISSN: 1887-9853

Ortega y Gasset, J. (2002). El tema de nuestro tiempo. Madrid: Tecnos.

Isabel Ruiz Pintoa

El estudio que Ortega realiza en esta bido a que ellas son corruptibles y mun- obra expone cómo la tradición moderna danas. Debe haber un sujeto abstracto, nos ha ofrecido dos formas opuestas e común a todas las personas individuales incompatibles de comprender la relación que concibe esta verdad absoluta. Kant entre vida y cultura. La primera de ellas, es el que mejor lo concibió con su “ente el racionalismo, niega todo el sentido de racional”. El racionalismo fue descubierto la vida para salvar y glorificar la cultura1. en las plazas de Atenas con Sócrates. En Desde el Renacimiento fluye por Europa este momento nace Europa. Los concep- la postura del racionalismo. Para esta doc- tos puros resultan más claros e inequívo- trina, la verdad es entendida como una, cos que las cosas cotidianas, debido a que absoluta e incorruptible, y no puede ser se comportan según leyes exactas. Por ello, concebida por personas individuales, dela misión del hombre consiste en sustituir lo espontáneo por lo racional, desconfiar de lo espontáneo y mirarlo mediante nor- 1 Cuando Ortega usa el término cultura lo hace mas racionales. Ortega muestra en la obra dando la siguiente definición: “La cultura consiste en cómo en los siglos pasados el tema de su ciertas actividades biológicas, ni mas ni menos bioló- gicas que digestión o locomoción”. Con ello Ortega tiempo, la misión de las generaciones pa- pretende reivindicar el valor de la vida y descartar su sadas fue intentar abandonar la vida es- insuficiencia respecto a la moral, al arte o a la ciencia. pontánea, para instaurar el reinado de la Como ocurría en la modernidad. Incluye por tanto razón pura. Renunciando así a la vida con aspectos tanto científicos como de la propia vida (Or- tega y Gasset, J. (2002). El tema de nuestro tiempo. Ma- el fin de instaurar la fe en leyes objetivas drid: Tecnos, 274). y racionales que alcanzasen la verdad ab-

a Correspondencia: Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía. Cam- pus de Teatinos, s/n. 29071 Málaga. España. 178 Crítica de libros soluta. Por el contrario, el relativismo lle- El hombre de nuestro tiempo debe va a cabo la operación inversa, reniega de desarrollar una cultura compatible con la todo valor objetivo que posea la cultura vida. Comprender y resaltar la primacía para hacer de la vida el nuevo principio. de esta. Es la propuesta de Ortega: la ra- El relativismo pretende ser fiel a la historia zón vital. El hombre actual de Ortega no y por ello afirma que no existe “la verdad”, reniega de la razón, sino que la pone en su sino que lo encontrado son verdades rela- sitio, eliminando sus pretensiones de rei- tivas a la condición de cada época y más nado. El raciovitalismo da por hecho que en concreto, a la de cada sujeto. Sin em- todas las funciones cognoscitivas del hom- bargo, si no existe la verdad no puede el bre y sus construcciones están relaciona- relativismo tomarse en serio. Además, la das con la vida, pues no es posible vivir sin fe en la verdad es radical en la vida huma- creencias. Ellas son las que nos sustentan, na y si la eliminamos queda la vida como como una tabla en un océano, y si la tabla algo ilusorio. El relativismo resulta ser a la se cae, el hombre queda ahogado por la larga un irracionalismo, siendo su error el incertidumbre, por el caos originario que inverso al racionalismo: olvida el apetito es la vida. La razón es, por ello, un valioso de objetividad de la vida humana. instrumento. Sin embargo, eso no es in- Ambas posturas han tenido su mo- compatible con la capacidad de apreciar mento en la historia. Han ayudado a las la vida por sí misma y sus valores. Si el generaciones pasadas a enfrentar su época. hombre del pasado ha sido ciego a la vida Sin embargo, en nuestro tiempo resultan y no tomó la vida como principio, esto es, ser insuficientes por la ceguera parcial y si no le dio su valor porque buscaba su va- complementaria que ambas sufren. Es la lor en otros valores trascendentales, ahora misión de su generación, según Ortega, se trata de admirar y valorar la vida por sí superar esa antinomia. El tema de nuestro misma y sus valores. Hay que conjugar el tiempo consiste en instaurar la razón vital. imperativo racional y el imperativo vital, Para el sujeto de nuestro tiempo no resulta para ser fieles a la realidad. Toda filoso- certero hablar de la vida humana amputa- fía que no respete la conjugación de estos da de la verdad, pero tampoco resulta ló- dos imperativos será utópica. La síntesis gico eliminar todo rasgo de vitalidad para entre cultura y vida conlleva una postura el conocimiento de la verdad. El tema de gnoseológica donde el sujeto no aparece nuestro tiempo estriba en subyugar la ra- ya como un “yo puro”, pero tampoco la zón a la vitalidad. Hacer ver que la cultura, percepción de este produce una deforma- la razón, es un maravilloso descubrimiento ción en la realidad. La ceguera parcial y pero deben conocerse sus límites. La razón complementaria del relativismo y del ra- es una forma y función de la propia vida y, cionalismo es superada por la doctrina del por ende, es intrínseca a ella. punto de vista de Ortega.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 177-180, ISSN: 1887-9853 J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo 179

Según esta doctrina la persona no se generaciones no llevan a cabo su misión y deja traspasar por la realidad, pero tam- se alojan en las ideas e instituciones preté- poco concibe una realidad ilusoria y to- ritas. Éstas son las épocas de filosofía pací- talmente aparente. La persona posee un fica donde el pensamiento es considerado órgano perceptor que está preparado para un desarrollo de las ideas que germinaron comprender algunas verdades, ignorando en el pasado. Como dice Ortega, es una otras completamente. Es por tanto selec- generación de viejos. tiva a la hora de percibir la realidad. Solo El tema de nuestro tiempo muestra mediante la doctrina del punto de vista se como Europa, y en especial España, han puede respetar la dimensión vital e histó- mantenido la segunda de las posturas des- rica de la verdad. De este modo, aparece critas. Se ha vivido según modelos, ideas, cada individuo, cada generación, como instituciones, etc. pasadas –bien sea acor- un órgano de conocimiento necesario e de al racionalismo, o al vitalismo–. Ellas insustituible. La verdad integral solo es ya no resultan ser fieles a las necesidades posible lograrla mediante la articulación de dicha época. Como consecuencia, vis- de lo que ve el prójimo con lo que yo veo. lumbra Ortega la urgencia de atender al La verdad absoluta es construida en un cometido de su época y llevar a cabo el proceso histórico por cada una de las épo- tema de su tiempo, instaurando nuevas cas, generaciones y personas individuales. formas culturales y vitales. El tema de su Como en un plano hipotético establece tiempo será para Ortega la sustitución de Ortega que la verdad absoluta solo sería la razón pura, por la razón vital. conocida por Dios, en el sentido de que En esta obra se muestra como para él es omnipresente y puede reunir en él Ortega la verdad científica consolidada todos los puntos de vista. en la modernidad no puede ser la verdad Para Ortega toda época, y por tanto absoluta, completa. Debido a que el hom- cada generación, tiene una tarea que reali- bre posee una verdad temporal, histórica y zar. Ello se debe al cambio de sensibilidad. dinámica, que no es posible encapsular en Así, a diferentes épocas no se les presenta leyes y modelos científicos. Si nos limita- la realidad de igual modo y con las mismos a entender la realidad y la vida desde mas necesidades. Cuando en una genera- las leyes positivistas, quedarán aspectos de ción cambia la sensibilidad, esto es, la for- la vida humana sin explicar. ma de percibir la realidad, se lleva a cabo Es doctrina conocida que Ortega y una filosofía beligerante. Esta filosofía Gasset está llevando a cabo una defensa promueve un cambio de paradigma pro- de las ciencias sociales. Durante la moder- fundo para poder superar el pensamiento nidad todo aquello que no fuera regula- pasado y satisfacer sus propias necesida- do y conocido mediante leyes puramente des. Sin embargo, en algunas ocasiones las científicas era rechazado como pseudo-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 177-180, ISSN: 1887-9853 180 Crítica de libros ciencia. Sin embargo, para Ortega no es tar que son dos modelos diferentes para así, en la realidad encontramos aspectos conocer aspectos de la realidad diferentes. que pueden ser conocidos desde otros Mientras esto no sea así, nuestra sociedad parámetros que no son los de las ciencias estará ignorando aspectos tan reales y ve- exactas y que por ende, deberían ser califi- rídicos como los que conoce a la perfec- cados como ciencia; pues están a la misma ción. Recordemos en este punto una de altura, y permiten conocer aspectos dife- las frases más iluminadoras de la obra: “La rentes. Esta defensa de las ciencias sociales razón pura no puede suplantar a la vida: la no supone un rechazo a las ciencias exac- cultura del intelecto abstracto no es, fren- tas, más bien una aceptación entre ambas te a la espontánea, otra vida que se baste para conocer aquellos aspectos que unas y a sí misma y pueda desalojarse de aquella. otras ignoran por sus cegueras parciales. Es tan solo una breve isla flotando sobre Este planteamiento es necesario tenerlo el mar de la vitalidad primaria. Lejos de en cuenta en nuestro tiempo. Actualmen- poder sustituir a esta, tiene que apoyarse te se toma como científico, verdadero y en ella, nutrirse de ella como cada uno de evidente todo aquello conocido mediante los miembros vive del organismo entero”2. la biología, las matemáticas, la física, etc. En este punto, debemos guiarnos por desprestigiando el conocimiento de las unas de las implicaciones mas tolerantes áreas de humanidades tales como la his- de El tema de nuestro tiempo, no reivin- toria, las diferentes filologías o la propia dicar ninguna posición como la absoluta, filosofía. Mientras esto siga ocurriendo sino más bien saber llevar a cabo una in- tendremos una sociedad muy instruida en tegración de diferentes posturas mediante ciencias exactas, pero con una atrofia para la tolerancia, la comprensión y el respeto el conocimiento de muchos aspectos hu- mutuo. manos. Es necesario no eliminar este conocimiento de las ciencias humanas y sociales; ni querer situarlo de forma superior 2 Ortega y Gasset, J. (2002). El tema de nuestro a las ciencias exactas. Simplemente acep- tiempo. Madrid: Tecnos, 97.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 177-180, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853

Gracia, J. (2014). José Ortega y Gasset. Barcelona: Taurus, 687 páginas. ISBN: 978-84-306-0950-5

Sandra Ruiza

Catedrático de literatura española en estar junto a él, unido al tiempo que vi- la Universidad de Barcelona, Jordi Gracia vió y las personas que lo acompañaron en nos presenta en esta obra la biografía de su día a día. Es evidente la influencia que una personalidad que ha estado presente él mismo ejerció en otros y la que recibió en su vida desde temprana edad, ya que de otras personalidades importantes de como él mismo señala, bajo la dirección de su tiempo, como Einstein, Heidegger o su padre, tanto el propio Gracia como sus Hartmann. El epílogo cierra el viaje ex- hermanos hicieron un verano un trabajo traordinario que es esta biografía, hacien- sobre La rebelión de las masas trabajando do un rápido retrato de Ortega que puede capítulo a capítulo. A raíz de aquí descu- resultar un pequeño homenaje. Además, brió a un pensador que sigue ocupando Jordi Gracia recorre al final del libro, jun- un lugar destacado. Por sí solo, el nombre to al lector, las obras de Ortega, amplian- del filósofo madrileño hace atractiva la do información sobre ediciones, fuentes e propuesta de la lectura de estas páginas, a instituciones. Acompañan a estas páginas lo que se suma el trabajo profundo y bien una serie de imágenes de Ortega así como conducido de su autor. A través de los 17 otras relacionadas con su vida. capítulos que lo componen, la figura de La imagen que suele aparecer en las fo- Ortega aparece retratada desde el peso de tografías que retratan a José Ortega y Gas- su carisma y también de un temperamen- set reflejan a un hombre algo serio, que to que en muchas ocasiones hizo difícil mira con aplomo a la cámara y en cuyos

a Grupo de Investigación “Emoción, empatía y conducta”. Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España. E-mail: [email protected] 182 Crítica de libros ojos se ve sin sombra de duda una gran nal y en la política, no sin algún que otro inteligencia acompañada al mismo tiem- enfrentamiento. Porque la figura de este po de claridad. No es de extrañar, pues los autor fue contundente y si hubo algo que miembros de la familia que precedieron a siempre se mantuvo intacto fue su actitud Ortega fueron importantes periodistas y de seguridad en sí mismo y en su forma de políticos. Él mismo heredará y plasmará pensar. Quizá por ello perseveró tanto cer- su capacidad para escribir y su inclinación ca de una joven callada y algo tímida, muy hacia la política, aunque no con el mismo católica y procedente de una importante éxito que otros miembros de la casa. familia, Rosa Spottorno, quien se conver- Otro de los rasgos de este filósofo fue tiría en su esposa y madre de sus tres hijos. su pasión por el conocimiento y su incan- Ya en 1906, Ortega redactó un texto sable afán de descubrimientos, así como que debía ser el discurso que había de leer una fe inquebrantable en la necesidad de su padre en los Juegos Florales de Valla- la educación para que cualquier sociedad dolid. En estas 30 páginas ya aparecían se transformara. Ortega fue una persona resumidas las que serán las ideas más re- siempre preocupada por su tiempo, por presentativas de su tiempo y de sí mismo. el ser humano y por las posibilidades de Igualmente en ese mismo año se encuen- lograr que un país como España y una Eu- tra trabajando en un libro que Giner de ropa como la que tenía delante pudieran los Ríos esperaba que terminara y pudiese avanzar y mejorar. publicar cuando Ortega regresara de Ale- A los 19 años empezó a trazar unos mania. planes que cumpliría con unos 24 años, A su vuelta a Madrid, Ortega comenzó al viajar a Leipzig, Berlín, Marburgo… su andadura para contribuir a los cambios para estudiar asignaturas como Fisiología, que aspiraba a que llegaran a materializar- Anatomía, Histología, Psicología, Filoso- se, como cuando publicó en El Imparcial fía y Griego. Con formación en Derecho un artículo en el que cargaba contra los y acabada la carrera de Filosofía, aspiró a políticos. Fue la Restauración, sin lugar llegar a ser también ingeniero. a dudas, el período que indignaba a este Destaca también en la vida de Ortega filósofo y que le empujó en más de una el contacto que mantuvo con importantes ocasión a expresar abiertamente su des- personalidades y que, de una u otra mane- contento. En general, aquello que movía ra, influyeron en su vida, como fueron Ra- a Ortega, señala Gracia, era “la reforma miro de Maeztu y su hermana, María, Ba- profunda del carácter español lo urgente, roja, Pérez de Ayala, Unamuno, Antonio porque el carácter es lo único reformable Machado o Juan Ramón Jiménez o Gre- desde la educación y la enseñanza”1. Es- gorio Marañón. Con ellos, a veces cerca y otras algo más lejos, Ortega compartió su andadura en lo académico, en lo perso- 1 Cf. Gracia (2014: 79).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853 J. Gracia: José Ortega y Gasset 183 tos dos últimos elementos fueron pilares no serán impartidas al modo acostumbra- fundamentales de la vida de Ortega. Así, do, sino que de nuevo será algo diferente el 1 de septiembre de 1909 tomó poseen este autor, ya que combinará dos mo- sión de la plaza de profesor de Psicología, delos, uno aprendido en Alemania y otro Lógica y Ética. Será esta una época en la más local. que se dedicaría a sacar varios proyectos En ese mismo año, 1912, Ortega vis- adelante, ya que daba clase al tiempo que lumbra un cambio en Europa a nivel de mandaba editar por su cuenta la tesis Los la relación que presenta con la metafísica. terrores del año mil en la tipografía de El Consciente de la importancia que puede Liberal, y aborda también cuestiones de adquirir una nueva corriente, la fenome- estética con un extenso artículo de 1910 nología, redactó tres artículos dedicados a titulado “Adán en el Paraíso” al tiempo esta cuestión en Revista de Libros de 1913. que publicaba artículos periodísticos. El año siguiente también será importante La vida de José Ortega y Rosa Spottor- en la vida de la familia Ortega-Spottorno, no experimentará un importante giro pues nace su hija, Soledad, quien seguirá cuando nazca su primer hijo, Miguel, los pasos de su padre y se licenciará en Fi- quien se convertiría en un destacado mé- losofía y Letras, escogiendo en su caso la dico. Ahora José Ortega se ve obligado a especialidad en Historia Medieval. Igual- reducir su producción filosófica, aunque mente importante fue para Ortega 1916, compense una vez con una importan- ya que es el año en el que viaja por primera te producción de artículos periodísticos. vez a Buenos Aires. Deja atrás una España Pero las inquietudes y la necesidad de am- convulsa, con Miguel de Unamuno desti- pliar y explorar nuevos caminos hicieron tuido de su cargo de rector en Salamanca acto de presencia, y figuras como El Cid, al tiempo que la Primera Guerra Mundial Kant, Goethe o Escipión son las que em- todavía no da señales de terminar. piezan a fraguar una de sus obras más im- Su experiencia en Buenos Aires mar- portantes, Meditaciones del Quijote. Esta cará un antes y un después en su vida por obra, que surgió casi de forma inesperada, distintas razones. Triunfa como orador, su acabará convirtiéndose en una parte in- filosofía es bien acogida y se enfrentará a confundible de su espíritu. una de las situaciones que marcó fuerte- Los viajes y desplazamientos fueron mente su vida, el encuentro con Victoria una constante en la vida de Ortega y Gas- Ocampo, mujer temperamental y con set. En 1912 regresa de nuevo a España, una impresionante cultura. La figura de donde continuará impartiendo clases en Ocampo reaparecerá varias veces en la el Museo Pedagógico para la Escuela Su- vida de este autor, aunque no llegaron a perior de Magisterio, así como las que le superar los desacuerdos que los enfren- correspondan como Catedrático de Meta- taron. Quizá por ello Ortega habló des- física en la Universidad Central. Sus clases favorablemente de las mujeres en más de

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853 184 Crítica de libros una ocasión, lo que curiosamente no su- bando Las Atlántidas, así como El especta- puso obstáculo alguno para que otras dos dor IV y el primer número de la conocida mujeres volvieran a cruzarse en su vida, Revista de Occidente. Gertrudis Herreros de Tejada, condesa de Con su tercer hijo en el mundo, tam- Bulnes, y la persona que se encargó de sus bién José, la vida de Ortega y Gasset se traducciones al alemán, Helen Weyl. ve desde otra perspectiva. En esta etapa También es 1916 el año en el que, por se produce un punto de inflexión, ya que una parte, ha de renunciar a sus aspira- Jordi Gracia trae aquí la figura de un Or- ciones políticas al fracasar su candidatu- tega para el que ahora pasan a tener más ra a diputado a las Cortes al tiempo que importancia los recuerdos de la casa, de empieza una gran empresa intelectual, El sus hijos, de su despacho… detalles sim- espectador, que abarcará ocho números. ples como la chimenea, su enorme afición Su proyecto va “desde los problemas espa- a los coches, su gusto por la fotografía, su ñoles hasta la literatura clásica y reciente, afición a la pelota vasca o al frontón. Esta pero también en las ciencias biológicas y es la cara menos conocida, quizá, porque las ciencias morales en forma de ensayos como señala Gracia ahora ya no es el Or- de crítica (…)”2. tega que se abre al mundo, “empezaba a La intensidad y rapidez de los cam- fraguar la última y peor de las batallas, la bios históricos tanto en España como en de Ortega contra Ortega”3. el resto del mundo son percibidos por Llevado de nuevo por su personal im- Ortega como etapas que se suceden sin pulso, reapareció de nuevo en el mundo tregua y que en su persona se manifiestan de la política, publicando una serie de du- en 1920 con el fin de su etapa de articu- ros artículos en julio de 1926 e hizo frente lista. También se agudizan los problemas a un descubrimiento importante: la figura de salud que llevaba algo de tiempo pade- de Mirabeau, a quien dedicó un destaca- ciendo y que se irán haciendo más graves. do ensayo. Pero ello no impide que, de nuevo, las Otra figura que aparece en el horizon- inquietudes intelectuales y académicas de te de Ortega es la de un entonces joven Ortega tomen forma, esta vez como otra seminarista, que había ganado su cátedra de sus destacadas obras, España inverte- en 1927, estando en el tribunal el propio brada. Ortega. Esa figura es Xavier Zubiri, que El golpe militar de Primo de Rivera en marchó a Friburgo a conocer a Heidegger, 1923 se cruza con el trabajo agotador que cuya tesis de habilitación había leído y de- está llevando a cabo en el verano de ese seaba conocer más sobre la fenomenología año, El tema de nuestro de tiempo, casi aca- que tanto le había impactado.

2 Cf. Gracia (2014: 211). 3 Cf. Gracia (2014: 369).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853 J. Gracia: José Ortega y Gasset 185

Sin embargo, Heidegger no supuso lo talitarismos, apelando a la juventud para mismo para Ortega, aunque despertó una que virara el rumbo que estaba tomando actitud que a juicio de Gaos no debía ig- ese período histórico. Pero, en vista de la norar, puesto que “sin Heidegger Ortega situación, abandonó, esta vez sí, de forma no habría caído en la cuenta del significa- definitiva la política, aunque cierto poso do de su propia filosofía”4. de amargura de su vivencia en este terreno Nos encontramos ya en 1929-1930 y le acompañaría en sus últimos veinte años a este tiempo pertenece otra de sus más de vida. conocidas obras, La rebelión de las masas, La existencia de Ortega y Gasset estuvo con la que comenzó a perfilar el nuevo jalonada de éxitos, importantes proyectos, horizonte en el que se agitaba la nueva viajes y con la ida y venida de muchas per- historia de España, del mundo y de la sonas. Pero también hubo dificultades en propia vida de Ortega que desempeñará su vida. No solo fue la amargura del des- un pequeño papel en el despuntar de la encanto de la política lo que acompañó Segunda República. Pero una vez más la durante tantos años a este pensador, sino intuición de este autor se abre paso en problemas, a veces muy graves, de salud, y medio de la agitación y advierte que no experiencias duras, como el asalto a la casa todo se asienta sobre suelo firme, como que sufrió en 1936, problemas económi- cabría esperar. Pese a todo, llegará a pre- cos y peligros físicos. Holanda fue el des- sentarse a la votación para presidente de la tino elegido, y en 1940 regresó a Buenos República, en la que ganó esta vez Niceto Aires. Una leve mejoría le llevó a dedicarse Alcalá-Zamora. a varios proyectos, como fueron retomar Su retirada temporal de la política le La aurora de la razón histórica y El hombre permitió volver a las aulas, que serían el y su gente, así como un texto prácticamen- canal que le permitiera trasladar sus pen- te desconocido, Memorias de Mestanza. El samientos. Y de nuevo lo hizo de una protagonista, Gaspar de Mestanza, hace forma original, puesto que muchas veces que aflore en palabras de Jordi Gracia un salía de excursión con los alumnos, im- Ortega que tropieza y no encaja con su partiendo de esta manera las lecciones. tiempo porque “sigue leyendo la realidad Un último y definitivo intento por del siglo XX con lentes del siglo XIX”5. incorporarse al mundo de la política le Algo cansado, Ortega pone rumbo a llevó a recordarse a sí mismo que había Lisboa, donde permanecerá durante un sido dado de lado por querer rectificar un largo tiempo. El inagotable empuje del proyecto que no iba bien encaminado, pensador le lleva a varias actividades em- advirtiendo por ello del peligro de los to- prendedoras, como su propia editorial,

4 Cf. Gracia (2014: 426). 5 Cf. Gracia (2014: 561).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853 186 Crítica de libros

Azar, recuperar los ensayos sobre Veláz- quejas, infundadas a juicio de Zubiri, de quez o fundar junto con Julián Marías el ser perseguido por el régimen. Instituto de Humanidades, que logrará A los 70 años Ortega debe jubilarse, cosechar éxitos a través de una importante pero a pesar de la cátedra ganada y de ha- avalancha de matrículas, a pesar del eleva- ber escalado como debía los escalafones do precio de estas. para llegar hasta donde lo hizo, la perspec- En 1949 también hizo frente a dos via- tiva económica que apareció en este mo- jes que tenía pendientes desde hacía mu- mento no era nada buena. Sin embargo, cho y que no se decidía a hacer. Uno es a el reconocimiento seguirá presente, como Londres y el otro a EE. UU., donde todo por ejemplo el que recibe en Alemania, volverá a brillar de forma espectacular, ya donde sigue cosechando importantes éxi- que a pesar del calor habla ante unas tres tos, al hablar ante unas dos mil personas mil personas. A mediados de agosto regre- en Bonn. só a Lisboa e inició una ruta algo extraña, No obstante, la llama de Ortega y pues viaja a Hamburgo, Berlín, Burdeos, Gasset se va a apagando. Sus problemas de Chartres, Bruselas, Bremen… Las noti- salud, que le han acompañado casi toda cias positivas vuelven, ya que en 1951 será su vida, se vuelven mucho más graves. Por propuesto de nuevo para la candidatura al ello, El hombre y la gente, continuación Premio Nobel de Literatura. Sin embargo de La rebelión de las masas, no logrará ver la personalidad algo compleja de Orte- la luz. Aunque llegó a regresar a Múnich ga vuelve a hacer acto de presencia. A lo en 1955, su salud se vio definitivamente largo de su vida las tiranteces se hicieron destrozada. Su hijo Miguel detecta como frecuentes, por ejemplo con Azaña, Juan médico un agresivo cáncer que se revela Ramón Jiménez o Unamuno, y esta vez le en la fase más avanzada. Entre períodos de llevará enfrentarse de nuevo a quienes le inconsciencia cada vez más extensos, José rodean, como es el caso de Zubiri, quien Ortega, el hombre que dotó a la razón de se muestra abiertamente molesto porque una nueva visión, razón vital, va entran- no lee las obras de Américo Castro, padre do en sus últimos días, hasta fallecer en la de su esposa, Carmen Castro, y por sus mañana del 18 de octubre de 1955.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 181-186, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 187-191, ISSN: 1887-9853

Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica.

Pau Sanchis Matosesa

Cada vez más podemos afirmar que ción: “Sin la técnica el hombre no existiría múltiples espacios de nuestra vida están ni habría existido nunca. Así, ni más ni poblados por la técnica, que distintas re- menos”2. ¿Es harto arriesgada esta aseve- laciones humanas la implican. Vivimos, ración o, por el contrario, tiene detrás una de hecho, un tiempo de constante mu- explicación argumentada? Viniendo de tación tecnológica en la que el hombre Ortega, es clara la respuesta y poco a poco parece haberse convertido en una suerte la iremos desgranando. de ser fáustico que hace y se hace estando De lo que tratará, pues, dicho libro no así constantemente abierto a la novedad. será tanto del aparataje tecnológico que Grandes pensadores han tratado dicha te- hoy día nos rodea; tampoco de la ideolo- mática intentando analizar las implicacio- gía que hay detrás de ella erigida en forma nes que conlleva, pero pocos de manera de eficacia; antes bien, de la dimensión tan original y profunda como José Ortega antropológica de la técnica. El escrito y Gasset. presente tiene un claro cariz de antropo- Este autor empieza el libro Medita- logía filosófica, buscándose situar así en ciones de la técnica1 con la tajante afirma- el plano de la significación metafísica de la tecnicidad y su implicación para con el 1 El libro Meditación de la técnica surge de un hombre. curso para la inauguración de la Universidad de Verano de Santander. Llevado a cabo en el año 1933, Ortega quiso publicarlo posteriormente ya que la 2 Ortega y Gasset, J. (2000). Meditaciones de la revista La Nación, de Buenos Aires, hizo lo propio con técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Madrid: las lecciones pronunciadas sin previo consentimiento. Alianza, 13.

a Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir, Facultad de Filosofía, Antropología y Trabajo Social. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España. E-mail: [email protected] 188 Crítica de libros

Por ello, lo que se va a proponer es- transformándolo para satisfacer las nece- tudiar Ortega no es otra cosa que el sig- sidades que él mismo se crea. Convertido nificado mismo de la técnica, intentando en animal fantástico –que inventa cosas alumbrar, a su vez, el sentido y las con- en tanto que las imagina– debido a sus ca- secuencias de la aparición de ese hombre rencias instintivas, se verá obligado a crear técnico arrojado a una circunstancia que un mundo sobrenatural a base de técnica. lo constituye y en la que se va proyec- Si bien es cierto que la idea de la técni- tar. Si, a primera vista, se puede intuir la ca como creación de una sobrenaturaleza técnica como aquello que puede resolver no era nueva en la época, la originalidad problemas al hombre, con Ortega vamos conceptual de Ortega –tal y como nos a ver cómo “se ha convertido de pronto en recuerda el profesor Antonio Diéguez4– un nuevo y gigantesco problema”3. la encontramos en el análisis de dicha Pero vayamos por partes. Centrémo- sobrenaturaleza como el lugar auténtico nos ahora, tal y como hace el autor en los del ser humano. La técnica se vuelve un primeros capítulos, en su concepción de elemento central en la constitución del la vida como realidad radical y los haceres hombre, en tanto que le permitirá crear del hombre. esa sobrenaturaleza para posibilitar no su Como ya hiciera recurrente en otros mejor adaptación al medio, sino la mejor escritos de gran enjundia filosófica, -Or adaptación del medio a él. En palabras de tega elabora una antropología metafísica Ortega: “La técnica es lo contrario de la en la que establece que la realidad radical adaptación del sujeto al medio, puesto es la vida humana. El hombre, arrojado a que es la adaptación del medio al sujeto”5. la existencia, se encuentra en medio de la Así pues, la técnica transforma el medio circunstancia y ajeno a ella; mientras que a la medida del hombre y, por ende, lo el resto de seres vivos se identifican en sus humaniza para satisfacer sus propias nece- condiciones objetivas, este se halla en un sidades. Por lo tanto, la técnica permitirá estado de extrañamiento ante la circuns- tres cosas: asegurar la satisfacción de las tancia que le rodea. necesidades, alcanzar dicha satisfacción Sin embargo, el hombre no es directa- con el mínimo esfuerzo y, por último, mente dicha circunstancia, sino que se en- producir objetos que abran posibilidades cuentra sumergido en ella. De este modo, completamente nuevas para el hombre. se encuentra en la necesidad de tener que decidir sobre su vida y sobre el medio 4 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la que le rodea, bien apoyándose en él, bien técnica de Ortega como guía para la acción. Una comparación con Heidegger. Revista internacional de tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97. 5 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la 3 Ortega y Gasset, J. (2000). Meditaciones de la técnica de Ortega como guía para la acción. Una técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Madrid: comparación con Heidegger. Revista internacional de Alianza, 17. tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97, pág. 31.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 187-191, ISSN: 1887-9853 J. Ortega y Gasset: Meditación de la técnica 189

Ahora bien, dichas necesidades que la pasa, a su vez, por la compresión de los técnica consigue solventar no son tanto distintos estadios que ha ido superando. las necesidades biológicas básicas, para El primero sería “la técnica del azar” lo cual el mero instinto hubiera sido su- y se situaría en el hombre primitivo, es ficiente, sino cosas superfluas. “La técnica decir, cuando el hombre ignora su propia es la producción de lo superfluo: hoy y en técnica como tal y no sabe que tiene una la época paleolítica”6, apostilla el autor. capacidad que le permite reformar la na- Ella permite la satisfacción de necesida- turaleza en función de sus deseos para al- des superfluas que, en gran medida, son canzar ciertos fines. Desconoce, por ello, las que determinan la existencia humana. la enorme capacidad de la técnica para Como nos recuerda Ortega, la existencia cambiar el mundo. El segundo estadio significa buscar el propio bienestar; el es “la técnica del artesano”, aquella que hombre no se conforma con estar en el va desde la antigua Grecia hasta la Edad mundo sino que precisa estar bien en él. Media, pasando por la Roma imperial. Con lo que “hombre, técnica y bienestar Durante este periodo, a pesar de que la son, en última instancia, sinónimos”7. técnica todavía no se ha convertido en la Con ello, afirmamos dos finalidades de base de sustentación absoluta, el hombre la técnica: por un lado, servir a la vida or- empieza a adquirir una consciencia de la gánica, entendiendo esta como la adapta- técnica como algo con entidad propia. El ción del sujeto al medio; por el otro, servir tercer y último estadio es el de “la técnica a la buena vida, esto es, al bienestar que del técnico”. En él el hombre va a adquirir implica la adaptación del medio al sujeto. la consciencia de que tiene a su alcance Otro aspecto que Ortega pone de re- una capacidad ilimitada con la que trans- lieve es la dimensión histórica que tiene la formar el mundo y, con él, a sí mismo. vida humana y que afecta de lleno al aná- Sin embargo, Ortega no es ningún fa- lisis que lleva a cabo. El hombre, como es nático del progreso en sentido teleológico. sabido, a través del curso del tiempo se ha No cree, en concreto, que se pueda hablar relacionado de distintas formas con la na- de un absoluto progreso desde un punto turaleza por medio de la técnica. De este de vista técnico, sino que hay acumulacio- modo la compresión actual de la técnica nes, descubrimientos pero también retrocesos y pérdidas. De este modo sentencia: “la idea del progreso, funesta en todos los 6 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la órdenes cuando se la empleó sin crítica, técnica de Ortega como guía para la acción. Una 8 comparación con Heidegger. Revista internacional de ha sido también aquí fatal” . tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97, pág. 35. 7 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la técnica de Ortega como guía para la acción. Una 8 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la comparación con Heidegger. Revista internacional de técnica de Ortega como guía para la acción. Una tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97 (esp. 35). comparación con Heidegger. Revista internacional de

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 187-191, ISSN: 1887-9853 190 Crítica de libros

Teniendo presente la concepción sobre Pero no todo va a tener un cariz positi- la existencia humana esbozada líneas más vo. De acuerdo con lo dicho, se entiende arriba, afirmamos que la vida no es sino el la frase que anunciábamos al principio y afán de realizar un determinado proyecto, que vendría a decir que sin técnica no hay una pretensión que adviene, un constan- hombre. De la misma manera que se ente hacerse bajo una proyección en la que tiende por qué Ortega afirma que la técni- reflejarse. Pues bien, el hombre dentro de ca se ha convertido en un gran problema. esta existencia, nos dice Ortega, “puede en El hombre, con toda su radicalidad, se algunos momentos salirse de ella y meterse manifiesta como homo faber desde su ori- en sí, recogerse, ensimismarse y, solo con- gen; es en el mundo tecnificado en el que sigo, ocuparse en cosas que no son directa el hombre ha querido habitar; es, desde e inmediatamente atender a los impera- un punto de vista estrictamente natural, tivos o necesidades de su circunstancia”9. un animal enfermo de técnica. Este momento de ensimismamiento supo- La sobrenaturaleza desarrollada en el ne un repliegue sobre sí mismo, en el que hombre y creada desde la técnica se ha el individuo se abstrae y puede afirmarse o transformado en un hecho impredecible reaccionar frente al medio10. cuyo desarrollo no tiene fin fijo. La técni- Ahora bien, el hombre llega a abstraer- ca no puede establecer un contenido fijo se e incluso afirmarse a sí mismo en la me- en el que situarse, no puede proporcionar dida en que no depende de la naturaleza, fines. De este modo, el hombre fáustico sino que puede desatenderse de esta y ac- no puede poner su fe en la técnica, ya que tuar libremente de acuerdo con criterios esta no le puede proporcionar un conte- no supeditados a necesidades biológicas nido que dote de sentido. Además, como básicas. El hombre, mediante la técnica, señala Ortega, la técnica parece no tener domina la naturaleza y se afirma frente a límites sobre los que contenerse, lo que ella. la convierte en un arma de doble filo a la que solo su animal creador y constituido en ella puede frenar. De hecho, y como Ortega afirma en otro escrito11, hoy por tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97 (esp., hoy la técnica tiene tanto la capacidad de 36). 9 Diéguez Lucena, A. (2013). La filosofía de la construir un nuevo mundo como de des- técnica de Ortega como guía para la acción. Una truirlo. comparación con Heidegger. Revista internacional de Con todo, Ortega analiza la radica- tecnología, conocimiento y sociedad 2(1), 73-97 (esp., 27). lidad de la técnica en diferentes dimen- 10 Nótese que Ortega desarrolla en otro texto del siones. Como constitutiva del hombre mismo período, Ensimismamiento y alteración, tres estadios en la relación del hombre con la circunstancia: 1) la existencia alterada; 2) el ensimismamiento; 3) la 11 Cf. Ortega y Gasset, J. La idea del principio de acción. Leibniz.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 187-191, ISSN: 1887-9853 J. Ortega y Gasset: Meditación de la técnica 191

en tanto que creadora de una sobrena- Bibliografía: turaleza que permite que el medio pueda ser transformado y se adapte mejor a Ortega y Gasset, J. (2000) Meditación de sus necesidades (superfluas) que han sido la técnica y otros ensayos sobre ciencia y creadas, pero también como posibilitado- filosofía, ed. Alianza. ra del ensimismamiento que experimenta Diéguez Lucena, A. (2013) La filosofía de el hombre al replegarse sobre sí mismo y la técnica de Ortega como guía para la abstraerse del mundo, ya que es la que le acción. Una comparación con Heide- permite establecer distancia con sus nece- gger Revista internacional de tecnología, sidades materiales. Ahora bien, nos señala conocimiento y sociedad 2(1), 73-97. a su vez el riesgo que tiene el hombre de De Salas, J y Atencia, J.M. (1997) Intro- ser superado por la técnica, así como los ducción. En Meditación de la técnica, límites que se dibujan frente a él y que le ed. Santillana. colocan ante un precipicio que tiene que tener muy presente.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 187-191, ISSN: 1887-9853

Miscelánea

Artículos de investigación

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853

POSIBILIDADES ESTÉTICAS DE LA INTELIGENCIA SENTIENTE COMO ACCESO A LA REALIDAD EN XAVIER ZUBIRI

Alfredo Esteve Martína

Fechas de recepción y aceptación: 19 de enero de 2015, 5 de febrero de 2015

Resumen: El realismo de Zubiri se sitúa en la superación del dualismo gnoseológico establecido por el realismo clásico y su crítica moderna. La superación pasa por su conocida inteligencia sentiente, con la que gracias a la congenereidad de inteligir y sentir o sentir e inteligir, tradicionalmente escindidas, se puede establecer una relación con la realidad y, consecuentemente, con uno mismo, radicalmente diversa. Esta accesibilidad se apoya en lo sentiente, que no tiene que ver solo con lo perceptivo –que también– sino que es extensible a lo relacionado con el ámbito afectivo humano. No por ello hay que abandonar la inteligencia como tal, pues ello implicaría un irracionalismo totalmente ajeno al pensar zubiriano; todo lo contrario, hay que considerarla pero desde este nuevo cuadro de coordenadas establecido por la aprehensión intelectivo-sentiente de la realidad, verdadero antídoto para evitar una autorreferencialidad en un uso concipiente de la inteligencia abandonada a sí misma.

a Profesor en la Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir, Facultad de Filosofía, Antropología y Trabajo Social. Calle Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia. España. E-mail: [email protected] 196 Alfredo Esteve Martín

En sus obras Zubiri ha tratado más el momento intelectivo, siempre incardinado en el seno de la inteligencia sentiente. Queda, pues, una tarea muy importante como es articular filosóficamente el otro momento, el sentiente, en el acto aprehensor de la realidad. En este sentido, su análisis estético puede presentar a mi modo de ver grandes posibilidades. Palabras clave: realidad trascendental, estética filosófica, experiencia originaria, María Zambrano, verdad real, dualismo gnoseo- lógico.

Abstract: Realism in Zubiri is located on the overcoming of gno- seologic dualism stablished by the classical realism and its modern criticism. The improvement passes by his well known sentient intelligence with which thanks to the congenialness of intellecting and feeling or feeling and intellecting, traditionally decoupled, a relation with reality can be established and, accordingly, with oneself, radi- cally diverse. This accessibility relies in the sentient, that has to be not only with the receptive –so too– if not that is aplicable to the related to human scope of affection. Therefore not a reason to abandon intelligence as such, as this would involve an entirely unaware irrational- ism to Zubirian thinking. Quite the opposite, must be considered but since this new coordinate frame established by the sentient- intellective aprehension of reality, reliable antidote to avoid a self- referenceness on a concipient use of intelligence abandoned to self. In his works Zubiri has dealt more the intellective momentum, ever incardinated in the bosom of sentient intelligence. Remains, well, a very important task as it is to articulate philosophically the other momentum, the sentient, in the apprehender act of reality. In this sense, its aesthetic analysis may present, in my view, great pos- sibilities. Keywords: transcedental reality, philosophical aesthetics, primary experience, María Zambrano, real truth, gnoseological dualism.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 197

§1. introducción

Zubiri es un filósofo que destaca por su coherencia intelectual articulada alrededor de una constante y profunda inquietud: su anhelada búsqueda de la verdad. Búsqueda que en su figura adquiere unos matices de honestidad, rigurosi- dad y diálogo difíciles de encontrar con tanta radicalidad en otros autores –quizá solo en los grandes–, y que dotó a su producción filosófica de una compacidad estructural verdaderamente consistente. Destaca en él una capacidad singular para atender la realidad en todos sus planos y ámbitos, logrando encontrar elementos unificadores subyacentes desde los cuales organizar la diversidad de la realidad manifiesta. Las diferencias superficiales no son tanto dificultades para la comprensión del mundo, como expresiones de la unidad de lo real en la riqueza de su dinámico florecimiento. Fruto de este anhelo de verdad no se conformó con ejercer en su plaza universitaria sino que, conseguida esta, interrumpió su docencia en 1928 para for- marse en el viejo continente tanto filosóficamente de la mano de un Husserl ya anciano entre otros, como alternando cursos y conferencias de los grandes científicos en una época en que sus trabajos propiciaron un impulso a la ciencia verdaderamente espectacular. Este segundo aspecto de su formación dejó en él una huella profunda. Por lo pronto, le hizo familiar un concepto físico de naturaleza y de realidad que rompía con los planteamientos clásicos y modernos. Este hecho, unido a una generalizada actitud filosófica contemporánea que solicitaba un modo distinto de atender la realidad y la vida, provocó en nuestro autor una concepción filosófica en general y metafísica en particular verdaderamente novedosa y original. La corriente española en la que se forja Zubiri presenta una alternativa seria ante la crisis de la metafísica tan extendida en Europa. Como nos explica J. Co- nill, el horizonte cultural y filosófico imperante era caracterizado por un generalizado pragmatismo nihilista, resultado de una renuncia a la búsqueda de cualquier tipo de fundamento. Consecuencia de ello, la sociedad derivó fácilmente hacia una facticidad horadada de nada, convirtiendo a sus ciudadanos en seres “fenoménicamente pragmáticos y nouménicamente nihilistas” (Conill, 2007). Este contexto refuerza sin duda el valor de la metafísica zubiriana, esfuerzo que nos da a entender que frente a toda renuncia metafísica hay efectivamente una esperanza de sentido, y que este no es ajeno a la realidad.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 198 Alfredo Esteve Martín

La alternativa española está planteada como sabemos desde parámetros vitales, desde una necesidad vital de salvación. El ser humano se encuentra viviendo, se encuentra con que le es dada una vida que no está hecha sino que está por hacer, que es tarea; una tarea cuya resolución depende de él y de sus circunstancias. Consiguientemente, el hombre no puede dejar de tener una preocupación metafísica, ya que está en juego resolver su propia vida. La originalidad zubiriana hay que situarla en su radicalidad a la hora de buscar fundamentos que den ex- plicación a este gran problema antropológico. Fruto de esta búsqueda será una rehabilitación de un realismo metafísico-gnoseológico, de lo que dan muestra sus dos grandes obras: Sobre la esencia y la trilogía sobre la Inteligencia sentiente, con las que pretendió mostrar, por un lado, la estructura de la realidad metafísica en sí como fundamento y, por el otro, las posibilidades y vías para su aprehensión por parte del hombre. Su intención de volver a arraigar el pensamiento filosófico en la realidad es manifiesto, arraigo puesto entre paréntesis durante la modernidad y buena parte de la contemporaneidad. Lo que no quiere decir que tuviera intención de volver a una concepción clá- sica de esta, todo lo contrario. Su concepto de realidad, acrisolado por la crítica moderna, adquiere en él una connotación amplia. Aparte de las cosas reales,

(…) realidad es también el campo de posibilidades que las situaciones reales abren al agente moral; real es también la persona, sus facultades y capacidades; real es lo que hacemos, las transformaciones que producimos en nuestro medio físico y social; y real es, por último, la transformación que se opera en nosotros por la acción, por la forma de actuar (Hortal, 1996).

Efectivamente, el concepto zubiriano de realidad supone una modificación importante de lo que tradicionalmente se ha entendido como tal. La realidad tiene que ver con aquello cuyas notas poseen una suficiencia constitutiva que posibilita una autonomía en orden a su actualización en el mundo. Es una idea que se ve consolidada y enriquecida por sugerencias obtenidas al hilo de reflexiones de pensadores como Henri Bergson o Nicolai Hartmann, quienes se esfuerzan en la elaboración de una metafísica intramundana a la altura de los avances cien- tíficos de comienzos del siglo XX. Este es uno de los puntos que considero clave para el estudio de Zubiri: tener claro su concepto de realidad, concepto que aún sigue generando debates entre sus estudiosos.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 199

Estamos, pues, ante una ampliación del concepto tradicional de realidad se- gún dos direcciones. La primera y más allá de su consideración estrictamente física, para abarcar realidades de diversa índole, tales como entes matemáticos, ficciones literarias, proyectos humanos…, irrealidades que no por ser irreales dejan de ser reales en tanto que poseen el mismo carácter de realidad que las cosas físicas. La segunda y más allá de su aspecto cósico, por su consideración como un ámbito trascendental, no meramente formal sino también físico, ámbito que si bien no se identifica con lo real tampoco se da sin ello. Su consideración no puede realizarse desde una aprehensión meramente empirista, sino que es preciso aprehender la realidad de un modo no cósico o talitativo, sino como un ámbito poseedor de un relieve metafísico puesto de manifiesto precisamente en dicho modo de aprehensión.

§2. realidad y noología

Su idea de realidad, por tanto, es innovadora tanto en lo metafísico (referido a la realidad en tanto que real) como en lo antropológico (referido a lo vital). Lejos de una desconexión entre ambas dimensiones, buena parte de su reflexión gira alrededor de la fundamentación metafísica de la antropología, pudiendo afirmar sin titubear que la antropología zubiriana es eminentemente metafísica (Pintor-Ramos, 2005). Porque en el ser humano convergen ambas, y no se puede estudiar adecuadamente al ser humano sin una cosmovisión en la que ubicarlo. En Zubiri, pues, el problema de la realidad ocupa un lugar central,

mientras que el hombre es estudiado dentro de este marco rigurosamente meta- físico como modo y forma de realidad, la más eminente de todas, por ser suya o personal (Marquínez, 1993).

La filosofía de Zubiri es una filosofía de la realidad, lo que significa que

‘realidad’ es la determinación primaria y fundante para todo nuestro saber y todas nuestras acciones (Pintor-Ramos, 1993).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 200 Alfredo Esteve Martín

No se debe explicar la realidad desde el ser humano, sino a este desde aquella, independientemente de que en esta explicación el propio ser humano tome parte activa de forma ineludible. El idealismo moderno pretendió solucionar el problema del realismo clásico, sin llegar a lograrlo. Y es que ambos se movían en un ámbito que no era lo suficientemente primario y radical, lo que les imposibilitaba de partida alcanzar una solución satisfactoria. A la postre, los supuestos previos en ambos casos resulta- ron no ser tan sólidos como inicialmente se pensaba. Ello invitaba a retrotraerse a algo previo donde buscar ese apoyo, y desde donde incluso esos pretendidos supuestos fueran debidamente ubicados. La aportación zubiriana hay que entenderla desde este cuadro de coordenadas, realizando una reflexión sobre la realidad en la que se trasciende todo dualismo gnoseológico situado en la esfera de lo que Zubiri denomina inteligencia concipiente. Cuando concebimos, estamos

entre un sistema de conceptos y un sistema de afirmaciones frente a unas cosas que, en principio, se declaran ajenas a estos conceptos y a estas afirmaciones (Zu- biri, 2006a: 26).

Carácter ajeno que ha solido ser obviado. De lo que se trata, pues, es de descender más allá de lo conceptual y de lo lógico-científico hacia una relación diversa con la realidad, relación que, a la vez, fundamente el ejercicio conceptivo y lógico-científico de la inteligencia. Ahora bien, si lo que se pretende es acceder a la realidad en su más radical profundidad y, por tanto, más allá de lo concipiente, no se puede realizar tanto desde una inteligencia discursiva como desde una inteligencia capaz de acceder a tales niveles de profundidad metafísica. Pero ¿acaso la inteligencia no es concipiente? Sí, claro: la inteligencia efectivamente es concipiente pero… no solo concipiente. Este momento de la inteligencia que desborda lo meramente intelectivo no es sino la otra cara de la moneda del encuentro diverso que este nuevo concepto de realidad precisa del ser humano. Porque este acceso es eso, un encuentro; un encuentro situado a otro nivel que la conceptuación o la abstracción, y que pasa por un compromiso del ser humano con la realidad para poder atenderla en y por sí misma más allá de todo interés antropocéntrico desvirtuado. Se trata de un ámbito que es prelógico y preconceptual y “que toda epistemología y lógica presuponen” (Conill, 1988),

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 201 lo que implica una nueva reflexión sobre la “estructura formal del inteligir”, una reflexión sobre lo que formalmente es la inteligencia o noología. La cuestión es: ¿cómo hace la inteligencia para ir más allá de lo que tradicionalmente se ha considerado como su ejercicio específico, a saber, la conceptua- ción? Por lo pronto, Zubiri nos invita a recuperar una actitud filosófica similar a la del espíritu griego inicial. Solo recuperando la capacidad de asombro (una vez más) puede el ser humano adoptar una actitud para aprehender la realidad de modo novedoso (que no ingenuo), contemplarla en su dinamismo interno y permitir que se le automanifieste ya desde el momento de su primaria aprehen- sión. Es más: es desde este encuentro diverso, primario y radical del ser humano con la realidad que se encuentra situado de tal modo que está posibilitado para un auténtico conocimiento, porque es entonces cuando se halla situado verdaderamente en su seno. Es manifiesto que nuestra filosofía se mueve en las posibilidades que nos ha legado el pensamiento griego. Lo que Zubiri se plantea es si hemos realizado una adecuada recepción, si ese elenco de posibilidades y herramientas filosóficas -he redadas no se están utilizando para tratar cuestiones que permanecían ajenas a la mentalidad helena (Zubiri, 1994: 15). Según Zubiri hay que recuperar un hacer metafísico según sus orígenes clásicos, sí, pero atendiendo problemas contempo- ráneos. Así se podrán alcanzar los últimos fundamentos de la vida y de las cosas a la altura de los tiempos. ¿Con qué se encuentra el ser humano en primera instancia? Pues con aquello que comúnmente entendemos como cosas. Pero en esas cosas cabe distinguir dos aspectos. Hay un primer aspecto que es lo que primariamente aprehendemos de ellas: es lo obvio. Pero a poco que nos detengamos notaremos que esto obvio no es todo lo que nos presentan las cosas reales. Lo real presenta una riqueza mucho mayor de lo que se puede apreciar a primera vista, y que se encuentra allende lo obvio: es lo diáfano. Son los ámbitos de lo aquende y lo allende, de lo obvio y lo diáfano, de lo talitativo y lo trascendental. El esfuerzo metafísico pasa por ir allende aquello obvio que nos presentan las cosas y que, por no ser obvio, no nos sale al encuentro. Esto lleva a preguntarnos de qué estamos hablando exactamente, además de por qué eso de lo que estamos hablando no nos sale al encuentro al modo como lo hace lo obvio. Este allende las cosas, que es hacia donde apunta el esfuerzo metafísico, no hay que entenderlo como un universo abstracto fruto de elaboraciones estricta-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 202 Alfredo Esteve Martín mente intelectuales. No se trata de desentendernos de lo físico, sino de atenderlo de otro modo. Porque lo allende no es algo que no se encuentre presente en las cosas, sino todo lo contrario: es lo más presente; tanto que en su diafanidad carece de la mínima opacidad para provocar el encuentro por parte del hombre. Lo diáfano se caracteriza no por no ser obvio, sino por ser demasiado obvio, tanto que hace difícil su aprehensión. Es en este sentido en el que hay que entender la trascendentalidad: no en que se encuentre fuera de las cosas, sino que en ellas hay que ir más allá de lo obvio para acudir a lo diáfano. Por ello la metafísica es la ciencia de lo diáfano, lo que a la vez le hace ser lo más difícil. Porque se trata de tener una visión de la fuente de la que mana toda clarividencia y evidencia más allá de toda clarividencia y evidencia. La metafísica es la marcha hacia lo diáfano, hacia lo trascendental. Ahora bien, en esto se plantea un doble problema, por lo que da a nosotros y por lo que da al metá. Por lo que da a nosotros, por nuestra dificultad para acceder a lo diáfano dada la tendencia a quedarnos en lo cósico; y por lo que da al metá, porque en las cosas no está manifiesta abiertamente tal diafanidad trascendental, precisamente por su diafanidad. Por ello su aprehensión es complicada; y tratar de ver esa claridad –que no es obvia– sin salirnos de ella no deja de exigirnos un elevado esfuerzo. Y ya no de verla o aprehenderla, sino de articularla conceptualmente:

la dificultad, el problema de la metafísica no es sino la expresión intelectual de la violencia misma propia de la visión de lo diáfano (Zubiri, 1994: 32-33).

No se trata, pues, de ir más allá de lo talitativo para buscar otro tipo de cosas u otro tipo de realidad, ni de ir a otro ámbito de cosas diferente al que nos encontramos, sino de atender de modo diverso lo mismo que se nos ofrece a los sentidos; modo diverso que nos posibilita justamente aprehender lo trascendental. El objeto de la filosofía

no puede hallarse separado de ningún otro objeto real, ficticio o ideal, sino inclui- do en todos ellos, sin identificarse con ninguno (Zubiri, 2007: 149).

Desde la antigüedad se ha venido dando indefectiblemente una distinción entre las facultades empleadas en el conocimiento. Se ha supuesto que la función

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 203 de la percepción sensible era una mera aportación de datos, los cuales debían ser elaborados adecuadamente por la inteligencia para alcanzar la verdad de las cosas. Los sentidos eran así considerados como “siervos de la inteligencia” (Antolínez, 1989), dotándole de los materiales necesarios para que pudiera desempeñar sus distintas operaciones, tales como conceptuar, razonar, juzgar… Que la inteligencia realiza todas estas funciones es indudable; la cuestión es si solo realiza estas funciones e, incluso, si estas funciones constituyen su función primaria. A decir de Zubiri, la respuesta a estas dos cuestiones es negativa.

§3. más allá de lo sentiente

Es difícil no caer en las garras de la cosificación, no caer en la trampa de los conceptos para desenvolvernos en la realidad; es difícil asumir ese contacto primario con la realidad por el que nos hacemos cargo y nos orientamos de modo originario en la existencia. Pero el caso es que desde esta nueva perspectiva propuesta por Zubiri se abre un modo diverso de entender no solo el acceso a lo real, sino el propio ejercicio ulterior de la inteligencia conceptual y lógico-científica. El primer paso para conocer la realidad es aprehenderla como tal, ser capaces de aprehenderla en su radicalidad, y algo en principio tan evidente ha sido descuida- do o desvirtuado notablemente en no pocos momentos de la historia. El logos predicativo no puede sino crear una escisión entre el decir y aquello de lo que se dice. De lo que se trata es de superar tal escisión, de trascenderla pero desde la consciencia de que estos elementos intrínsecos al acto gnoseológico no pueden ser olvidados ni obviados, porque

que tiene que haber una dualidad entre las cosas y el entendimiento para que haya verdad, de esto no hay la menor duda. Si no hubiese inteligencia, no habría verdad, aunque hubiera realidad (Zubiri, 2006a: 25).

No se trata de suprimir el uso lógico-científico de la inteligencia, sino de ejercerlo desde un cuadro de coordenadas diverso, de modo que la unidad entre intelección y realidad no sea problemática, sino el lugar en que la realidad se nos manifiesta como tal, en su obviedad y en su diafanidad.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 204 Alfredo Esteve Martín

Entiendo que este es el sentido profundo de la inteligencia sentiente zubiriana, ya que es mediante ella que el ser humano puede romper la dinámica conceptiva al permitirnos acceder primariamente a la realidad profunda más allá de la realidad cósica. Por su propia índole, difícilmente desde una inteligencia conceptiva se podrá trascender lo talitativo. Es preciso una vía diversa, a saber: la fisiológica, sentiente. Consiguientemente, la función primaria de la inteligencia no es tanto intelectual como sentiente. Y el acto en que se pone de manifiesto esta función primaria de la inteligencia no es un acto ni estrictamente intelectivo ni estrictamente sentiente, sino intelectivo y sentiente. En este acto primordial la inteligencia no se encuentra sola sino acompañada de la percepción sensible y a una con ella, pues en esa aprehensión primaria de realidad se da la impresión sensible de lo real: es la impresión de realidad. No debe confundirse, pues, con la mera impresión sensible o empírica: se nos da la realidad en impresión. La impresión de realidad es más que lo que se suele entender como sensación: es el acto en el que el hombre aprehende la realidad que como ámbito se le hace patente. Es más: es la impresión de realidad en tanto que impresión el lugar propio en el que la realidad se hace patente al ser humano, canalizándose a través de los sentidos perceptivos, y en el que la inteligencia puede actualizarla precisamente como de suyo. El ser humano se encuentra así instalado en la realidad no solo intelectiva sino también físicamente. Y desde esta instalación su visión de la vida y de la propia realidad se ve modificada sustancialmente. Este cambio en apariencia tan nimio en el modo de entender el ejercicio de la inteligencia supone un modo de entender la realidad radicalmente diverso; y si se asume que la función primaria de la inteligencia es fisiológica, ello implica que la relación entre realidad y ser humano no sea en primera instancia meramente intelectual, sino a su vez fisiológica, sentiente. Este acceso sentiente a la realidad conlleva un nuevo modo de hacer metafí- sica en tanto que posibilita al ser humano participar ambitalmente de la propia realidad. No se trata de hacer con la inteligencia otras cosas que las que se hacía anteriormente, sino de situarse en un modo de presencia radicalmente diverso que posibilita a su vez un modo diverso de ejercer esa inteligencia. Se trata de ir más allá de la búsqueda de certezas conceptuales para aventurarse por un camino metafísico hacia la realidad que, dada en toda su riqueza, solidez y estar siendo y precisamente por ello, le impide al hombre alcanzarlas (las certezas), aunque a la vez le impide que en su búsqueda se desvíe de su instalación en la realidad.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 205

Los sentidos en Zubiri cobran así un gran valor no tanto por lo que tienen de sensaciones fisiológicas como por lo que tienen de acceso a lo metafísicamente allende. Un acceso no libre de cierta habilidad para, partiendo del dato sensible, poder aprehender todo el amplio ámbito de realidad. Esta nueva dimensión de la inteligencia no tiene nada que ver con una supuesta irracionalidad; la superación de la logificación de la inteligencia no quiere decir que no sea preciso un uso lógico-científico de esta, sino que se precisa un modo diverso de ejercerla: el modo sentiente. No hay oposición entre razón sentiente y razón lógico-científica, todo lo contrario: lo problemático es el ejercicio lógico-científico desconectado de lo sentiente. Porque, de hecho, a decir de Zubiri es lo sentiente lo que subyace bajo el edificio racional lógico, y lo que posibilita por su parte una razón poética y creadora (fantasía). A diferencia de Hegel, para Zubiri no toda la realidad es racional, ni tampoco primariamente la razón es lógico-científica. La razón es sentiente. Ello implica que, en tanto que la labor primaria de la inteligencia es instalarnos en la realidad, en esto va de la mano con lo sentiente. El uso sentiente no solo no se opone al uso concipiente sino que proporciona un antídoto para el riesgo de que este modo de inteligencia se desarraigue de la realidad, riesgo que consiste en dejar abandonada su referencia real para convertirse en una herramienta meramente autorreferencial.

§4. lo sentiente no es solo intelectivo

La inteligencia humana no puede ejercerse sino desde las estructuras impuestas por la fisiología del cuerpo humano; y en este modo de ejercerse subyace un elemento primordial con el que ha de contar en tanto que pertenece a su constitución, a saber: el aspecto afectivo. La consideración de este nuevo hilo conductor, mucho más amplio que el de lo meramente sensible, se erige en un tema delicado que tradicionalmente ha provocado cierto rechazo. Efectivamen- te, si bien lo afectivo puede establecerse como un acceso diverso a lo real, está lastrado negativamente por un rechazo tenaz a todo aquello no referido ni a lo inteligente ni a lo volente. Pero una vez superado este recelo, se abre un mundo nuevo de posibilidades. Todo ello pasa por conceptuar adecuadamente de qué se está hablando cuando se habla de sentimientos, emociones, etc., y su papel en el actuar humano. No se trata de sucumbir románticamente ante los encantos de

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 206 Alfredo Esteve Martín esta componente afectiva, pero tampoco de rechazarla frontalmente. De lo que se trata es de incorporarla orgánicamente para que en complemento con el resto de facultades humanas nos encaminen hacia la realidad de un modo novedoso y enriquecedor. Porque el enfrentamiento del hombre con las cosas no es algo eminentemente intelectivo, ni tampoco intelectivo-volitivo, sino que compete al ser humano en su globalidad, con todas sus facultades. En este sentido, una teoría unitaria como la de Zubiri es ciertamente apropiada porque “nos enseña en todo momento a pensar de modo relacional” (López Quintás, 1996), de modo compacto, superando cualquier tipo de intelectualismo, voluntarismo e incluso sentimentalismo; compacidad que no deja de tener también un lado oscuro pues es complicado en ocasiones establecer diferencias para la reflexión y el análisis en el seno de tal compacidad. Quizá para adentrarnos en ella debamos recuperar la relevancia bio- lógica de nuestras facultades. El aspecto sentiente de la inteligencia nos lleva a preguntarnos por la parti- cularidad de lo que es el proceso del sentir en el caso humano. ¿Qué es lo espe- cíficamente humano? Igual que cualquier ser vivo, el ser humano también es afectado por cosas que modifican su estado vital y provocan una respuesta. Pero en su caso hay un aspecto nuevo, a saber: su capacidad para aprehender aquello que le afecta como algo que de suyo es lo que es, y que más allá de su función como desencadenante del proceso sentiente no se agota en esta función sino que es aprehendido como algo que de suyo es lo que es, independientemente de su función desencadenante. El animal no es capaz de aprehender lo que le afecta como algo más allá de su presencia en el proceso sentiente, pero el ser humano sí.

La independencia que las cosas tienen frente a la inteligencia humana es la independencia de un de suyo, esto es, que aquello que nos está presente pertenece primariamente a la cosa y no a la inteligencia en la que está presente (Zubiri, 2006a: 31).

Aunque el puro sentir se da en numerosos procesos humanos es propio de los animales, los cuales si bien son afectados por las cosas que les rodean igual que nosotros, al ser incapaces de aprehender tales afecciones como reales estas se ago- tan en su función afectante, esto es, son aprehendidas como meros estímulos. La función de los estímulos se agota en desencadenar el proceso que es el puro sentir.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 207

El ser humano, en cambio, es capaz de aprehender aquello que le afecta como algo real, como algo que es de suyo lo que es, más allá de su función afectante. En el primer caso, las cosas son aprehendidas con un carácter estimúlico (formalidad de estimulidad); en el segundo, real (formalidad de realidad). El significado de formalidad para Zubiri (Zubiri, 2006b: 34-36) tiene que ver con el modo en que las cosas quedan ante el individuo aprehensor. Y tal y como hemos visto pueden quedar de dos modos: como mero estímulo, o como algo que no se agota en su mero estimular sino que es de suyo. ¿Cómo aprehendemos que la cosa es de suyo? No hay duda de que la presencia de la cosa es algo que nos patentiza la percepción sensible pero… ¿solo ella? Zubiri nos explica que ya en el acto aprehensivo primario formalmente real (la aprehensión primordial de realidad) hay dos momentos: un contenido que se aprehende (momento sentiente) como de suyo (momento intelectivo). No son dos actos que se suceden, sino un único acto con dos momentos: el intelectivo y el sentiente, el sentiente y el intelectivo. Démonos cuenta de que aún no sabemos lo que la cosa es, simplemente la hemos aprehendido como que es algo otro a nosotros y que nos aparece como siendo de suyo lo que es. Pues bien, con este cambio al parecer tan nimio e insignificante cambia radicalmente el panorama humano frente al animal, y se le abre un ámbito de realidades totalmente inalcanzable para este. No se trata de que aquello que afecte a un animal no sea una cosa real; pero el caso es que el animal, a diferencia del ser humano, no puede aprehenderlo como tal. La función primaria de los sentidos ya no es proporcionar datos a la inteligencia, sino situarnos en la realidad. Antes que cualquier tipo de ejercicio intelectual, antes que cualquier conceptuación, juicio, etc., hay un momento primordial, un darse cuenta mediante el cual el hombre queda situado en la realidad. Y este darse cuenta no es ni anterior ni posterior a la percepción sensible, sino que es algo que se da a una con la propia percepción sensible, congéneremente dirá Zubiri. Es la inteligencia sentiente o sentir intelectivo, y es aquí donde hay que buscar lo primario y radical de la inteligencia (que no es estrictamente de la inteligencia, sino de la inteligencia sentiente). El papel primario de la inteligencia no es formar conceptos o emitir juicios, sino sentir la realidad. La realidad es primariamente sentida. “La inteligencia no está abierta a la realidad por comprensión, sino sentientemente, por impresión” (Zubiri, 2005: 92). Es la impresión de realidad que hemos comentado, en la que

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 208 Alfredo Esteve Martín impresión es el momento de contenido que compete al sentir y de realidad es el momento formal que compete al inteligir:

como aprehender es inteligencia, y tener impresión es sentir, resulta que la apre- hensión intelectiva del hombre es sentiente: su inteligencia es inteligencia sentiente (Zubiri, 2012: 152-153).

Si esta afirmación es cierta, quiere decir que, en ese momento primario y radical, el ser humano es capaz de estar verdaderamente en contacto con la realidad, que la realidad está formalmente presente en la aprehensión humana. Para conceptuar esta presencia Zubiri nos habla de un modo de verdad que no tiene que ver con una verdad del tipo lógico o conceptual (aún no estamos afirmando ni negando nada de lo que la cosa es). Lo que está ocurriendo sencillamente es que la propia realidad se ratifica como real en aprehensión primordial: es lo que Zubiri denomina verdad real. Verdad real no es sino una ratificación de la realidad dada en aprehensión primordial, actualizada primordialmente en la inteligencia sentiente. A pesar de su aparente sencillez su importancia es enorme, pues la verdad real se erige así como una vía primaria y privilegiada de acceso a lo real. No es una vía lógica u ontológica, sino una vía sentiente. La cuestión inmediata que surge es cómo recorrer esta vía. De este asunto se hace eco Pintor-Ramos (2005) cuando se pregunta que si bien efectivamente la verdad real puede erigirse como hilo conductor que nos lleva hacia la realidad en su profundidad, postulándose como alternativa a otro tipo de vías, ¿cómo dar el salto a las verdades ulteriores, a las verdades resultado de las modalizaciones ulteriores de la inteligencia?, ¿cómo acontece tal despliegue? La verdad real se caracteriza por su condición noérgica, como vía para aprehender la realidad en su más íntima dinamicidad, al modo de la enérgeia aristotélica; pero efectivamente ello no se puede erigir en un criterio gnoseológico válido que nos permita afirmar o negar algo sobre qué sea aquello que nos es presente en la aprehensión. La verdad real no puede servir de criterio para una verdad lógica, precisamente porque la índole de la inteligencia sentiente es diversa al de la inteligencia concipiente. Pero ello no quiere decir que no estén íntimamente relacionados. El problema es cómo articular esa íntima relación. Quizá este carácter noérgico pueda ayudarnos.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 209

§5. ¿Una inteligencia… estética?

A raíz de lo visto, destacan dos importantes saltos cualitativos. Por un lado, el que supone la formalidad de realidad frente a la de estimulidad. La apertura a la realidad propia del ser humano le ofrece un modo de relacionarse con las cosas según el cual la respuesta no está dada por sus estructuras constitutivas sino que, suspendiendo la respuesta, se hace cargo de la realidad, esto es, se enfrenta con las cosas para habérselas con ellas desde el ejercicio de sus facultades. Ello hace que su relación con la realidad no sea únicamente sentiente sino también inteligente. Y, por el otro lado, hemos visto también la relevancia que supone este aspecto sentiente como incardinación física del ser humano en la realidad, independientemente del posterior desempeño de la inteligencia como actividad meramente conceptiva. Con lo que su relación con la realidad no es únicamente inteligente sino también sentiente. Cuando utilizamos la expresión “incardinación física” reverbera en ella un modo de habérselas con la realidad en el que no destaca tanto la actividad que el propio ser humano pueda realizar como el mero hecho de estar. El verbo estar es un verbo interesante. Si bien parece que indique cierta pasividad, no es estrictamente pasividad sino una pasividad –digamos– activa; y tan activa como que desde esta aparente pasividad podemos inteligir aspectos de la realidad ajenos conceptivamente. Decíamos que en la aprehensión primordial aprehendemos no tanto lo que son las cosas como su carácter de realidad: aprehendemos la realidad en impre- sión. No aprehendemos lo que las cosas son, no tratamos de averiguar lo que sean (que sería algo ulterior), sino que simplemente aprehendemos realidad. Y en esta aprehensión de realidad el aspecto sentiente es fundamental. Y lo es por dos motivos. El primero, este que estamos comentando: porque es uno de los dos momentos de la impresión de realidad. Y el segundo, que es el que más nos interesa aquí, porque permite actualizar la realidad desde esta clave física, lo que nos posibilita actualizarla en toda su profundidad y de un modo diverso. Se podría decir que podemos ‘tocar’ la realidad en su íntima dinamicidad, que podemos sentirla en su despliegue esencial. Esto es, nos encontramos en disposición de aprehender la realidad en su ‘estar siendo’. Si podemos aprehenderla de ese modo no es tanto por el carácter intelectivo de tal aprehensión como por su carácter

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 210 Alfredo Esteve Martín físico. Porque el desempeño de la inteligencia sentiente como apertura a ‘la’ realidad no es tanto un desempeño intelectivo como sobre todo sentiente, incidiendo más no en la conceptuación de lo que sea la realidad sino en el mero ‘estar’ en ella. Este estar en la realidad tiene consecuencias tanto por lo que respecta a la realidad como por lo que respecta al estar. Veamos por lo que respecta a la realidad. Zubiri es insistente en el hecho de que el hombre se encuentra instalado en la realidad no únicamente de modo intelectivo, sino también físicamente. “El hombre es una realidad sustantiva que gracias a su tipo de inteligencia vive sentientemente en la realidad” (Zubiri, 2012: 153), vive en el elemento de la realidad. ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de una incardinación física del ser humano en la realidad? ¿Cuál es el alcance de esta incardinación?

La principal y radical función de la inteligencia es dejarse apoderar por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las demás funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantación en la realidad. Así, esas funciones propias del logos y la razón no serán ya las que rijan el proceso intelectivo, sino que ellas serán regidas por la aprehensión primordial de realidad (Antolínez, 1989).

En la relación con la realidad, ya no es únicamente el ser humano con su intelecto el que inquiere a las cosas, el que toma la iniciativa para conquistarla. La realidad es algo que se nos da, que se nos impone. El ser humano no puede no aprehender la realidad: es la realidad como poder, como fuerza de imposición… es la noergia de lo real. Ahora bien, ¿en qué consiste este apoderamiento, de qué tipo de poder hablamos? Cuando Zubiri nos explica en Inteligencia y realidad la estructura formal de la aprehensión primordial (Zubiri, 2006b: 31 y ss.), insiste en lo que tiene de impresión. ¿Cuál es el carácter de esta impresión? La impresión es lo que formalmente constituye el sentir y, según su parecer, la filosofía no se ha hecho verdadera cuestión de lo que es esta impresión de realidad; ha hablado de las impresiones, pero no del hecho de la impresión de realidad en cuanto tal. Según nos explica, se pueden distinguir en ella tres momentos estructurales: afección, alteridad y fuerza de imposición. Normalmente se ha incidido en el primero de estos tres momentos, pero se ha resbalado sobre los otros dos. Efec- tivamente, hay un momento en que el ser humano es afectado por algo; y en ese momento de pathos inevitablemente se hace presente aquello que nos afecta,

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 211 y se nos hace presente como algo otro: es el momento de alteridad. Pero en la impresión hay un tercer momento, según el cual eso otro afectante se impone al sentiente, y es desde esta imposición que se desencadena el proceso sentiente: es la fuerza de imposición. Este momento impositivo se da primariamente en la aprehensión primordial. Ya desde este momento primordial el hombre se encuentra intelectiva y física- mente en el elemento de la realidad. Y en tanto que estar físico, la realidad sigue ejerciendo su poder. Obviamente, hay que entender bien este poder: no se trata de un estar a su merced, o de una fuerza física como tal…; se trata más bien de un tener que estar atenidos a la realidad para el despliegue de nuestra propia sustantividad mediante el ejercicio de nuestras facultades. No es confinamiento, no es determinación… es que por su poderosidad la realidad se nos impone. Veamos ahora por lo que compete al estar. Nos damos cuenta de que el des- empeño de la inteligencia sentiente como apertura a la realidad primariamente no es tanto un desempeño intelectivo como sobre todo sentiente, incidiendo más no en la conceptuación de lo que sea la realidad sino en el mero hecho de estar en ella. Este estar tiene que ver –como digo– con un dejarse hacer, con un permitir que la realidad se nos manifieste en este proceso en el que no podemos dejar de aprehenderla, porque se nos impone. Se trata de adoptar de algún modo una actitud pasiva; o mejor, receptiva. Porque no se trata de no hacer nada, sino de estar en una especie de escucha atenta, de espera activa. Cuando decimos que la realidad se nos impone, esta imposición no quiere decir que no debamos realizar ninguna actividad concipiente, pues es este ate- nimiento físico a la realidad que “envuelve, en la forma que fuere, la necesidad de elaborar un concepto sobre esa realidad, y de afirmar algo de esa realidad” (Zubiri, 2006a: 29); sino que si bien es preciso y necesario este tipo de actividad, no se debe dar sino articulado con cierta capacidad receptiva para aprehender lo que la realidad nos da de sí misma en la aprehensión. En el momento en que la inteligencia concipiente no mantiene esta íntima relación, cabe el riesgo de que en su ejercicio sobrevuele aquella realidad a la que pretende dar explicación. La verdad no es tanto una conquista de la inteligencia como un dejar que la realidad por sí misma verdadee. Es la realidad la que verdadea, la que nos da la razón o nos la quita. Todo ello tiene que ver con un modo global y profundo de instalación en la realidad, con nuestra capacidad para adoptar una actitud adecuada –poética, al

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 212 Alfredo Esteve Martín decir de M. Zambrano– mediante la cual estuviésemos en condiciones de permitir a la realidad que resonara en nuestro interior, de permitir que verdadeara en nosotros. Como nos dice la filósofa malagueña, solo mediante una conversión interior se produce un verdadero encuentro con la realidad; si no se produce tal conversión, no hay conocimiento porque no hay encuentro, porque la existencia humana y la realidad se dan en planos separados sin elementos de conexión. Precisamente, el poeta zambraniano es aquel que ha vivenciado esa experiencia intensa según la cual “ya él no existe, sino las cosas en él, llenándole tan por completo, que no le queda distancia suficiente para poder expresarlas” (Zambra- no, 1971). El poeta es aquel que ha experimentado una relación originaria con la realidad, que le ha llevado a lo íntimo y profundo de la realidad y, a la vez, a su intimidad y profundidad propias; el que ha sido capaz de desbordar lo obvio para aprehender lo diáfano, para aprehender la realidad que en la intensidad de tal aprehensión dificulta su articulación conceptual. Porque cuando el poeta se expresa, se hace violencia a sí mismo. La pretensión de querer expresar lo inex- presable genera violencia, mas no hay otro camino pues el poeta sabe que no está solo, sabe que es intermediario de una verdad que le desborda, se sabe mediador que vive para los demás, no para sí mismo. El poeta precisa, pues, ser a la vez filósofo; pero a su vez el filósofo precisa también ser a la vez poeta. El acceso a lo diáfano más allá de lo obvio hay que hacerlo a una entre lo inteligente y lo sentiente, pero no todo lo inteligente ni todo lo sentiente es igualmente válido. Es preciso educar los sentidos, es preciso educar al ser humano para un acceso metafísico a la realidad, para alcanzar un sentido de la realidad mediante el cual poder moverse en su elemento tanto intelectiva como sentientemente. Porque este sentido de realidad no consiste en saber lo que es, conocerla, etc., sino que es otra cosa. Se trata de la posibilidad de establecer un contacto íntimo y vivencial con ella, tal y como ella es; se trata de poseer la capacidad de alteridad suficiente para poder atender más allá de nuestras inevitables subjetividades lo que lo otro es. Esto es lo determinante, poder ir más allá de lo conceptual para situarnos en disposición de atender la realidad y dejar que la realidad sea lo que es, y asistir al espectáculo magnífico que supone aprehenderla en su más íntimo despliegue. Pues bien, el análisis estético que Zubiri realiza es a mi modo de ver muy enriquecedor y fecundo en este sentido. Aunque no es este el sitio de desarrollarlo, sabemos que Zubiri considera el sentimiento como una facultad más (junto a la inteligencia y a la volición) con la misma capacidad que el resto para actualizar

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 213 la realidad. El sentimiento no es un estado subjetivo sin mayor referencia a la realidad, ni un elemento molesto para un ejercicio auténtico de la inteligencia y de la voluntad. El sentimiento es una facultad más que hay que considerar en el quehacer humano, y con una referencia real: si procuramos inteligir verdaderamente la realidad y actuar buenamente en ella, mediante el sentimiento estamos atemperados a la realidad. O dicho de otro modo: si la realidad se actualiza verdaderamente en la inteligencia y bondadosamente en la voluntad, hace lo propio fruitivamente en el sentimiento. Del mismo modo que en la actualización intelectiva se habla de verdad o falsedad y en la volitiva de bondad o maldad, en la sentimental se puede hablar de que todo sentimiento puede presentar la doble dimensión de gusto (fruición) o disgusto: es la dimensión estética de todo sentimiento en tanto que somos atemperados por la realidad. Si decíamos que es la realidad la que verdadea, podemos decir también que es la realidad la que nos atempera, sin obviar el otro polo de la actualización, el humano. Porque si la realidad verdadea es porque es aprehendida por una inteligencia sentiente y, si atempera, es porque es actualizada por un sentimien- to afectante. ¿De qué realidad estamos hablando? La novedad de Zubiri es que propone líneas de argumentación para lo que es un sentimiento estético no de la realidad talitativa sino de la realidad trascendental, tal y como la hemos estado comentando en estas páginas. Y en este aspecto, uno se da cuenta de que la fruición que proporciona la realidad va mucho más allá de lo agradable –que también criticaba Kant en su Crítica del Juicio– y del sentimentalismo moral. Esta experiencia afectiva de lo profundo va más allá incluso de lo estrictamente afectivo para englobar a todo el ser humano; “nos ayuda a desbordar el plano de los estímulos sensibles y el apego al tipo de gratificaciones que aporta la vertiente sensorial” (López Quintás, 1996) para acceder a un tipo de experiencia más profunda y englobante, en la que uno se siente arrastrado, absorbido por lo real que se le impone, y tras la cual difícilmente podrá mantener una relación con ello como la que poseía previamente a dicha experiencia.

§6. conclusión

Es paradójico que en la “era de la comunicación” uno de los rasgos comunes del ciudadano del siglo XXI sea la soledad, una soledad vivida en compañía de

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 214 Alfredo Esteve Martín los miles de personas que se encuentran a su alrededor. La comunicación no es sinónimo de verdadera compañía si no se da en el ámbito de un encuentro cálido y sereno. Pero a nuestro alrededor no hay serenidad. La falta de esta serenidad provoca que se viva a la deriva, como en témpanos de hielo flotando sobre el agua, con encuentros fortuitos, accidentales, sin ningún tipo de arraigo profundo. Soledad y superficialidad no son sino las dos caras de una misma moneda, que se retroalimentan en un proceso cuya salida consiste en una alienación hacia formas de vida inauténticas, hacia formas de vida que anhelan llenarse de cosas, sin darse cuenta de que en definitiva se están llenando de nada. Se hace preciso realizar un giro para poder alcanzar una forma de vida personal, forma de vida que solo puede darse desde un encuentro auténtico con la realidad. Solo desde un adecuado sentido de la realidad puede una persona desplegar una vida auténticamente humana. Hemos visto cómo para Zubiri la razón es algo más amplio que la razón lógico-científica. Para que esta pueda ser ejercida adecuadamente precisa de un uso sentiente mediante el cual el ejercicio racional de la facultad intelectiva se encuentre instalado en la realidad. Es difícil que se dé esta incardinación física en la realidad si a la vez no se da una conversión personal mediante la cual el ser humano se predisponga a ese encuentro íntimo con lo real, a esa experiencia profunda que no solo le permita ejercer de modo diverso su inteligencia, sino también y a una con el resto de sus facultades estar de modo diverso en la realidad; de un modo más verdadero, bueno y fruente. Este estar diverso no es algo improvisado, y en él coinciden felizmente una realización sustantiva del ser humano con el hecho de que simultáneamente a tal realización se propicia una relación actualizada con lo real que, en dicha actualización, verdadea, bondadea y atempera. El hombre no solo siente, sino que al sentir puede aprehender el sentido de las cosas, no tanto a nivel de significado lógico como significado de la propia realidad, de lo que la realidad propiamente es. Se genera así gracias a ese sentir profundo un nuevo modo de sentir las cosas: se siente lo mismo pero de modo diverso; lo que se hace es “dar sentido a los sentidos” (Zubiri, 2007: 85), adquirir una especie de sentido de realidad que nos pone en contacto con lo íntimo de las cosas. Y este sentido, puede embotarse o ejercerse fluidamente. La realidad de las cosas es la que es; la del hombre, no. Por lo tanto, el ser humano debe atemperarse para acceder a lo profundo allende lo talitativo, y configurarnos asírealmente. Se plantea D. Ridruejo si la filosofía zubiriana no está más cerca de lo que pudiera parecer de la poesía. “El poeta –nos dice– es el filtro más sutil que se conoce

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 Posibilidades estéticas de la inteligencia sentiente... 215 para la depuración de la verdad” (Ridruejo, 1953). Y continúa: “y es en aquel ir directamente a la médula de lo real (…) donde yo veo el punto de contacto”. Una realidad a la que no se llega únicamente por vía intelectiva, conceptual, sino sentiente, fisiológica.

La novedad radical de toda la filosofía de Zubiri, si alguna tuviese, es que lo trascendental no es algo a lo que se llega a través de un fatigoso esfuerzo de concep- tualización, sino que es algo dado, es algo sentido como cualquier contenido concreto, pero precisamente es la forma por la que lo sentido como realidad excede siempre los contenidos concretos en que aparece realizada (Pintor-Ramos, 2005).

Si el problema de la filosofía contemporánea es una vuelta a la realidad, la filosofía zubiriana ofrece una metafísica sistemática trabajada y rigurosa, una me- tafísica intramundana desde la cual se fundamenta un ejercicio compacto de las facultades en el doble aspecto intelectivo y fisiológico. Y aquílo sentiente tiene mucho peso; porque aunque pese y mucho lo racional en el ejercicio intelectivo y volitivo, ni mucho menos estas facultades se ejercen estrictamente de un modo puro, sino que se ejercen con todas aquellas impurezas que dotan de riqueza y originalidad a una vida humana… de carne y hueso. No obstante, lo sentiente no puede ser abandonado a sí mismo, ni hay que confundirlo con aquello que no es. La dimensión afectiva del ser humano es una dimensión que cada vez está cobrando más relevancia en el estudio de la persona, relevancia que nos indica que es una dimensión necesitada de cuidado y atención. Únicamente desde este cuidado y atención podrá servir para contribuir a una sana configuración de la sustantividad humana, configuración en la que participa a una con lo intelectivo y lo volitivo. No se trata de lo uno o lo otro, sino de lo uno y lo otro. Una inteligencia ágil y un modo de comportarse razonable para nada significan una vida sana, si no van acompañados de un estado emocional adecuado.

Referencias bibliográficas

Antolínez, R. (1989). ¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En VV. AA., Ponencias del V Congreso

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 216 Alfredo Esteve Martín

Internacional de Filosofía Latinoamericana I. Bogotá: Universidad de Sto. To- más. Conill, J. (1988). El crepúsculo de la metafísica. Barcelona: Anthropos. Conill, J. (2007). El poder de la mentira. Madrid: Tecnos. Hortal, A. (1996). El realismo moral. En D. Gracia, Ética y estética en Xavier Zubiri. Madrid: Trotta-Fundación Xavier Zubiri. López Quintás, A. (1996). El sentimiento estético y la fruición de la realidad. En D. Gracia, Ética y estética en Xavier Zubiri. Madrid: Trotta-Fundación Xavier Zubiri. Marquínez, G. (1993). Ética, estética y pedagogía desde Zubiri y más allá de Zubiri. Cuadernos de Filosofía Latinoamericana (56-57), 13-34. Pintor-Ramos, A. (2005). Nudos en la filosofía de Zubiri. Salamanca: Publicacio- nes Universidad Pontificia. Pintor-Ramos, A. (1993). Realidad y sentido. Salamanca: Publicaciones Univer- sidad Pontificia. Pose Varela, C. (2009). Intelección, sentimiento, valor. En A. Pintor-Ramos, Zubiri desde el siglo XXI. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia. Ridruejo, D. (1953). Xavier Zubiri y el estilo. En VV. AA., Homenaje a X. Zubi- ri. Madrid: Revista Alcalá. Zambrano, M. (1971). Pensamiento y poesía en la vida española, en M. Zambra- no, Obras Reunidas I. Madrid: Aguilar. Zubiri, X. (1994). Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Ma- drid: Alianza Editorial & Fundación Xabier Zubiri. Zubiri, X. (2005). El hombre: lo real y lo irreal. Madrid: Alianza Editorial & Fun- dación Xavier Zubiri. Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. Zubiri, X. (2006a). El hombre y la verdad. Madrid: Alianza Editorial & Funda- ción Xavier Zubiri. Zubiri, X. (2006b). Inteligencia y realidad (6.ª ed.). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. Zubiri, X. (2007). Naturaleza, Historia, Dios (17ª ed.). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 195-216, ISSN: 1887-9853 SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853

CONVERSACIONES CAVELLIANAS SOBRE MIDNIGHT (1939) DE MITCHELL LEISEN

José Alfredo Peris Cancioa

Fechas de recepción y aceptación: 14 de noviembre de 2014, 7 de febrero de 2015

Resumen: La investigación sobre la filmografía del director del Hollywood clásico Mitchell Leisen se beneficia, si se adoptan algunas de las claves que desarrolla el filósofo de Harvard Stanley Cavell. En la filmografía de Leisen aparece como un vector muy destacado la búsqueda del verdadero amor. Una de sus obras maestras, Mid- night, permite reflexionar adecuadamente sobre este vector. Solo la perseverancia en la búsqueda del verdadero amor permite superar la tentación de la mentira sobre la propia vida y la renuncia a la propia identidad. El cine de Leisen educa en las múltiples paradojas que ha de superar esta búsqueda, el mismo estilo de educación que Stanley Cavell reconoce en las parejas de las comedias de rematrimonio que se consolidan con la mutua educación. Palabras clave: “filosofía más allá de la academia”, “cine como texto filosófico”, educación, matrimonio, identidad, paradoja, rever- sión de roles y situaciones.

a Facultad de Derecho, Facultad de Filosofía, Antropología y Trabajo Social, Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Correspondencia: Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. Calle Quevedo, 2. 46001 Valencia, España. E-mail: [email protected] 218 José Alfredo Peris Cancio

Abstract: Research on classic Hollywood films under Mitchell Leisen direction improves if we adopt some keys developed by Harvard philosopher Stanley Cavell. The search of true love is a very prominent vector in Leisen filmography.Midnight , one of his masterpieces, properly reflects this vector. Only perseverance in the search for true love overcomes the temptation to lie about one’s life and the renunciation of one’s identity. Leisen’s films educate on multiple paradoxes that have to overcome this search, the very same style of education that Stanley Cavell recognises in the couples of his remarriage comedies that are consolidated through mutual education. Keywords: “philosophy beyond the academy”, “cinema as a philosophical text”, education, marriage, identity, paradox, reversal of roles and situations.

§1. introducción

El presente artículo está concebido como una continuación del que aparece en el número 9 de la revista SCIO con el título “Fundamentación filosófica de las conversaciones cavellianas sobre la filmografía de Mitchell Leisen”, y se centra en una de sus obras más logradas, Midnight (1939). Un estudio detenido de esta –pido disculpas por su extensión y su detallis- mo, pero considero que constituyen peajes ineludibles del rigor que exige una atención adecuada a las películas como textos filosóficos– muestra un diálogo fructífero en continuas situaciones enriquecidas y cambiantes en las que contribuyen factores muy diversos. Los actores, decorados, vestuarios, ambientes contrapuestos... permiten con toda elocuencia reflexionar sobre lo que significa tener identidad en un mundo social hábil en suministrar múltiples ocasiones de engaño o figuración. ¿Puede permitir el cine de Leisen proponer la alienación como un fenóme- no más común que ideológico, mostrar las múltiples posibilidades que los seres humanos tenemos de huir de nosotros mismos cuando carecemos de un vector

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 219 que dé sentido a lo que hacemos1? ¿Puede esta película de Leisen proponer la identidad como una tarea del sujeto, como una resistencia frente a la tentación de acomodar el propio ser a las rendijas de autenticidad que deja la lucha por la supervivencia2? ¿Puede iluminar la relación entre Eve y Tibor, los protagonistas de Midnight, que la aparente contraposición entre los sexos es una complemen- tariedad que permite descubrir el propio yo cuando se toma en serio a un tú de cuya interpelación no puedo escapar sin el recurso a la mentira y la impostura? A reflexionar sobre todo ello y a mostrar la inestimable ayuda de una obra de Leisen como es Midnight se dedica este artículo. Un último apunte: una película de 1939 que se contempla hoy con plena actualidad, pues nos advierte de los gestos falsos que se pueden usar en contextos de crisis económica, política y social..., ¿no es una de las múltiples pruebas de que hay que prestar mejor atención a lo que nos dice un cine al que por ello tendemos a designar como “clásico”, entre cuyos mejores exponentes debe situarse a Mitchell Leisen3?

§2. la época dorada de la filmografía de Leisen

Realizada la panorámica de la filmografía de Leisen en un artículo anterior4, ahora conviene centrarse en lo que se ha señalado como época dorada, conti- nuación en el tiempo de lo previamente investigado. Esta etapa con la que se pretende ahora conversar, dialogar filosóficamente, es calificada habitualmente con este epíteto por ser considerado el lapso de tiempo en el que se concentra un número considerables de éxitos incontestables en la filmografía de Leisen5.

1 Creo que esta complejidad, esta lectura realista de las posibilidades de la libertad humana, llevó a Miguel Marías a calificar a Leisen de “cineasta en la penumbra”, si bien reconociendo la necesidad de una más profunda investigación. Cf. Marías (1991). 2 Cf. Tobin (1987: 36). 3 Conviene revisar si se merece más que estar entre los lightly likeable entre los que le sitúa Andrew Sarris en su obra de referencia: Cf. Sarris (1996: 186). En esa línea cada vez se sitúan más críticos. Cf. Fink (2012: 850) o Balomori (2011: 4). 4 Peris Cancio (2013). 5 También fue un año glorioso para Hollywood, y la película forma parte de los mejores logros de este: Cf. Sennet (1989: 43-53). Sin embargo, el citado Ted Sennet ve más mérito artístico en el guión de Wilder que en el trabajo de Leisen, al que no alude con excesivo aprecio ni admiración.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 220 José Alfredo Peris Cancio

La explicación que se da tiende a subrayar el carácter colaborativo del estilo de dirección de Leisen6. Como ya se ha tenido ocasión de justificar en los artículos precedentes, una lectura longitudinal de la obra de Leisen pone en su sitio estas afirmaciones. El familiarmente llamado Mitch colaboraba con un gran número de personas, pero acababa dando su estilo tanto al tema como a su expresión, si bien dentro de una gama amplia y plural de recursos, lo que ha permitido que algunos críticos como Jean-Pierre Coursodon y Bernard Tavernier7 achacaran a Leisen un cierto eclecticismo. Se puede añadir, además, que en muchas de esas afirmaciones no se ve claro quién pudo influir en quién. La época dorada de Leisen se caracteriza por un vigor en su exposición te- mática y en su tratamiento de los personajes. No resulta excesivo plantear que quizás el mayor logro del método de Leisen lo constituya el poder transmitir lo que se intuye algo así como las vibraciones del alma de los actores y actrices, mientras discurren los acontecimientos. Dicho de otro modo, que nunca se limita a moverlos mecánicamente, sino que da la impresión de que los va revelando desde dentro. El núcleo indefectible de todos los relatos es la descripción de una historia de amor que se construye venciendo las dificultades e incorporando una capacidad de sacrificio que la autentifica. Como ya se ha tenido ocasión de anticipar, Midnight y Remember the Night muestran la redención de sendas mujeres cuando eligen el amor matrimonial que conlleva una parte no pequeña de renuncia, de sacrificio, frente a la vida fácil que hubiesen podido desarrollar si aceptaban el pacto con la mentira o el interés. Ello obligó a Leisen a dulcificar el personaje de Eve Peabody (Claudette Colbert) en Midnight, y a simplificar el personaje de Lee Lander (Barbara Stanwyck) en Re- member the Night para que sus procesos en pantalla fueran los que diesen cuenta

6 En efecto. Quienes minusvaloran su capacidad de autoría sobre sus películas ven en muchas de estas obras un mérito principal de los guionistas Charles Brackett y Billy Wilder en Midnight, Arise my Love y Hold Back the Dawn; Preston Sturges en Remember the Night, y en menor medida James Edward Grant en “The Lady is Willing” o Claude Binyon en Take a Letter, Darling y en No Time for Love. Para otros es la producción de Arthur J. Hornblow la que da el tono a Midnight, Arise my Love, I Wanted Wings y Hold Back the Dawn. Finalmente, para sus más inmediatos colaboradores no se trataba tanto de un nombre u otro, sino de la capacidad de Leisen de haber formado un equipo conjuntado. 7 Coursodon y Tavernier (2006: 715-716).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 221 del cambio interior que se iba produciendo en ellas, sin emplazar al espectador a otro tipo de supuestos o prejuicios. Arise my Love y I Wanted Wings son de las obras de Leisen más explícitamente vinculadas a una temática de guerra, pero en ellas los procesos de mutua ayuda y de sacrificio que experimentan los personajes parecen suministrar una mirada de esperanza: el dolor de la guerra puede ser ofrecido con sentido si lo que está en juego es un modelo de civilización en el que el amor y el mutuo don pueden tener cabida. El amor matrimonial con sentido redentor cambia radicalmente la vida de las personas. Pero no sólo de los esposos, sino también de los amigos, o de los otros personajes que presencian su proceso, sus luchas, la luminosidad de su victoria. En Hold Back the Dawn, no es solo el radical cambio que la inocencia de Emmy Brown (Olivia de Havilland) provoca en su fraudulento esposo Geor- ges Iscovescu (Charles Boyer), sino cómo eso influye en la actitud del inspector Hammock (Walter Abel). En The Lady is Willing, el compromiso matrimonial entre Elizabeth Madden (Marlene Dietrich) y el Dr. Corey MacBain (Fred MacMurray), purificado por su entrega común hacia su hijo adoptivo, es capaz de trasformar el amor posesivo de Buddy (Aline MacMahon) –en el que David Chierichetti advierte elementos de vínculo posesivo con Elizabeth, pero no parece algo evidente– en una actitud de comprensión y respeto hacia su matrimonio. En Take a Letter, Darling, el verdadero amor que surge y acaba triunfando entre A. M. MacGregor (Rosalind Russell) y Tom Verney (Fred MacMurray) cambia las concepciones de la vida tanto de los Caldwell (Macdonald Carey y Constance Moore) como del socio a quien la eficacia ejecutiva de MacGregor desplazó, y que reconoce en ella ahora virtudes de un corazón cálido (Robert Benchley). Finalmente en No Time for Love el amor entre Katherine Grant (Claudette Colbert) y Jim Ryan (Fred MacMurray) necesita de la decisiva contribución del amigo leal, que quizás él no tenga muy claro para sí el tema del matrimonio, pero que vive la belleza del amor matrimonial como algo hacia lo que merece la pena contribuir frente a otras opciones de escarceo amoroso sin duda menos valiosas. La época dorada de Leisen lo fue, con seguridad, por sus éxitos artísticos y económicos y por la valía de sus colaboradores. Pero decisivamente en ella in- fluyó de manera esencial la fluidez de su estilo para comunicar el gran tema del

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 222 José Alfredo Peris Cancio amor y el sacrificio, con la sencillez de los elementos propios de la comedia y el melodrama.

§3. luz en la noche. La fuerza del amor frente a la lógica del interés materialista en Midnight (1938-1939)

Con la finalidad de que este artículo contribuya a avanzar en la investiga- ción sobre la filmografía de Mitchell Leisen conviene culminarlo deteniéndose de manera cuidadosa en la que quizás sea para muchos la obra más conseguida de Leisen: Midnight8. En efecto, para no pocos críticos Midnight es la obra maestra de Leisen. Así lo expresaba José Luis Guarner:

Hablemos ahora de Medianoche... una de las actualmente tres películas favoritas de Guillermo Cabrera Infante y que merece sin reservas el calificativo decomedia sublime con que la valora John Baxter9.

El elogio resulta justificado porque en ella tanto la aportación de los diálogos de Brackett y Wilder, como el impresionante cuadro de grandes actores y actrices proporcionan a Leisen una inmejorable ocasión para expresar sus grandes recurrentes de un modo paradójico y creativo. Al mismo tiempo, se ejemplifica mejor la metodología que inspira la conversación cavelliana10.

8 Cf. Losilla (1997: 45); Chierichetti (1973: 125-133); Chierichetti (1995: 117-124); Chierichetti (1997: 113-119). 9 Cf. Guarner (1991: 81). Guillermo Balmori extiende la valoración positiva más allá de la obra de Leisen y la considera la más deliciosa de todas las comedias secrewball que se rodaron en los años treinta. Cf. Balmori (2011: 122). 10 Como ya se ha expuesto en los artículos anteriores, el filósofo de Harvard Stanley Cavell ha desarrollado una reflexión filosófica sobre el cine, con raíces autobiográficas, que aporta tanto al quehacer del filósofo como al propio del estudioso del cine. Una primera obra suya temprana justificó ya esta orientación –Cavell (1979)–, que se vio favorecida por su obra más programática –Cavell (2003)– y con posterioridad ha ido generando un corpus significativo de películas como textos filosóficos: las comedias de rematrimonio –Cavell (1999)– y las comedias de la mujer desconocida –Cavell (2009)–. Con posterioridad, ambos subgéneros han merecido una confrontación más amplia con autores filo- sóficos, literarios y psicioanalíticos –Cavell (2004)–, y toda una serie de artículos dedicados a revisar

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 223

1. Los títulos de crédito aparecen ya impresionados sobre un reloj rococó de sobremesa que da la medianoche. La alusión al cuento de la Cenicienta está presente desde el arranque.

2. En la primera escena llega un tren de vapor a la estación de París, procedente, según se ve en el cartel de la pared del tren, de Monte Carlo-Nice. Llueve y un revisor (André Cheron), provisto de un farolillo, va cerrando las puertas de los distintos vagones. Sale un campesino cargando dos cestas, dando idea del carácter popular del pasaje, y, en el siguiente compartimento, cuando el revisor va a cerrar la puerta, ve a Eve Peabody (Claudette Colbert) tumbada en la ban- queta de madera, dormida, con una luz que se proyecta sobre ella y que resalta su vestido de noche blanco en la penumbra. Al verla, el revisor grita: “Todos abajo, París”. Ella no hace caso, por lo que el ferroviario sube al vagón y se ve un primer plano cercanísimo con Eve durmien- do.

–Revisor: El tren ha llegado. Estamos en París.

Eve remolonea un poco: abre los ojos y los vuelve a cerrar.

–Eve: Avíseme por la mañana.

Pero se escucha la voz del revisor que le contesta: “Eso jamás. ¡Todos fuera del tren!”. Eve poco a poco se yergue y dice: “Justo cuando empezaba a gustarme este sitio”. El revisor, ahora en primer plano, no la entiende: “¿Perdón?”. Eve termina de levantarse encogida. Antes de salir del vagón sitúa una mano en cada lado de la puerta, la derecha sujetando el bolso al mismo tiempo: “Bien, así que esto es París”11.

el propósito común entre el mejor cine clásico –el que merece tal consideración como obra de arte y al que pertenecen las películas que Cavell incluye en los subgéneros mencionados– y la tradición perfeccionista americana –Cavell (2008). 11 Alusión a So This is Paris, comedia muda producida por la Warner Brothers, dirigida por el gran Ernst Lubitsch.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 224 José Alfredo Peris Cancio

–Revisor: Sí, señora. –Eve (moviendo la cabeza con balanceo escéptico): Las noches de lluvia son como en Kokomo, Indiana. –Revisor: ¿Perdón?

Ella no contesta, se hace al ánimo y se cubre la cabeza con el chal del vestido: “Bueno, ahí que vamos”.

–Revisor (antes de que Eve salga): ¿Me ocupo del equipaje? –Eve: Ojalá pudiera. –Revisor (mirando por el vagón): ¿Dónde está? –Eve (dando un dato que tendrá posteriormente mucha relevancia): En la Casa Municipal de Empeños de Montecarlo.

Eve sale del vagón y comienza a correr por la estación para evitar la lluvia: “¡Hasta luego, guapo!”. El personaje de Eve Peabody es introducido con toda la carga de misterio del vagabundo: no parece tener meta, se acomodaría en cualquier lugar, carece de equipaje... Se diría que aparece como alguien sin identidad definida, sin deter- minación para adquirirla... pero con todas las posibilidades abiertas para hacerlo.

3. A continuación el plano se centra en la parada de taxis, donde varios con- ductores ofrecen sus servicios: “¿Taxi, señor? ¿Taxi? ¿Taxi? ¿Quiere un taxi? ¿Taxi? ¿Taxi, señora?”. Aparece Eve.

–Un taxista (en primer término, quitándose el sombrero): ¿Taxi? ¿Taxi, señora? ¿Taxi? –Eve (sacudiendo la mano): ¡No!

En contraste con este bullicio, con aspecto tranquilo, comiéndose una manzana mientras se apoya en su automóvil, Tibor Czerny (Don Ameche) ofrece sus servicios: “¿Taxi? ¿Taxi?”. Se queda mirando con despago a un posible cliente que abre un paraguas. Ve a Eve, situada en un primer plano, desconcertada, delante de un cartel en que se lee “SORTIE CENTRALE” de la estación. Su vestido blanco contrasta con el negro de una mujer madura que, situada a su derecha, sostiene su equipa-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 225 je. Decepcionada, Eve hace un gesto con el bolso y comienza a caminar en direc- ción hacia dónde está Tibor, quien reacciona esperanzado al verla venir hacia él.

–Tibor (abriéndole la puerta): ¿Taxi, señora? –Eve (malhumorada): ¡No!

Tibor la ve pasar y le habla, de nuevo recostado en su taxi: “Le gusta la lluvia, ¿verdad?”. Eve se gira muy seria, pero le cambia la cara porque parece haber pensado algo. Se acaricia la boca y le dice: “Así están las cosas. Podría hacerle conducir por toda la ciudad y luego decirle que olvidé el monedero sobre el piano. No tengo piano ni casa. Y en el monedero, 25 céntimos agujereados –y los saca–. Lo que queda de la herencia de los Peabody”.

–Tibor (que dada la apariencia de Eve le atribuía la altivez de los ricos): Oh, ¿no tiene dinero? –Eve: Así es. Necesito un taxi para encontrar trabajo y necesito trabajo para pagar el taxi. Sin taxi no hay trabajo y sin trabajo no hay nada.

Eve está procurando hablar persuasiva, mientras Tibor se sigue comiendo parsimoniosamente la manzana.

–Eve, resolutiva: Si encuentro uno, le pagaré doble –chasquea los dedos apoyando lo que dice–. Doble o nada.

Leisen sitúa la cámara detrás de Eve, para mostrar el gesto irónico de Tibor: “Me concede el honor de llevarla a buscar trabajo”.

–Eve: Exacto. –Tibor: ¿Y me pagará doble? –Eve (creyendo que le está convenciendo): ¡Una propina de escándalo! –Tibor (sonriendo): Parece un buen negocio. –Eve (esperanzada): ¿Qué responde?

Tibor se va hacia la puerta de detrás del taxi, pareciendo que la va abrir: “Digo que no”. Tibor le devuelve el desplante de antes, y ella se va sin decirle nada, pero él se la queda mirando. Se cumple la ley de las screwball comedy del forcejeo inicial de los que luego están llamados al mutuo compromiso, al matrimonio.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 226 José Alfredo Peris Cancio

Eve se dispone a bajar de la acera y cruzar. Mira el cielo para comprobar la intensidad de la lluvia. Ve a su lado un puesto de venta de prensa, y compra un periódico. La cámara vuelve a Tibor que sigue sin éxito en la búsqueda de clientes: “¿Taxi?”. Y ante la falta de respuesta, sigue mordiendo la manzana. El plano vuelve a Eve, quien se anima a cruzar, tapándose con el periódico, mientras salta de un modo infantil. Ahora se ve a Tibor, quien la mira, y probablemente conmovido por la inocencia del gesto, tira la manzana y sube al taxi. Se ve a Eve pasando con un trotecillo la calzada.

–Tibor (alcanzándola): ¡Suba! –Eve: ¡No! –Tibor (insistiendo): ¡Suba!

Ella cambia de opinión y lo hace. Tibor Czerny, a diferencia de Eve, aparece como alguien que presenta una identidad humilde, pero perfectamente definida: taxista. Con un lugar y cometido perfectamente delimitables. Pero en el encuentro con Eve, su identidad se verá sorprendentemente transformada12.

4. La siguiente escena muestra a ambos en el taxi.

–Eve (sentada en el asiento de atrás): Pero ya no le daré propina. –Tibor (sonriente, en primer plano): ¿Qué clase de trabajo busca? –Eve (irónica): Ahora todo está cerrado, no busco uno de costurera.

Lee el periódico, al parecer los anuncios, mientras sigue diciendo con ironía: “Sería más fácil bebérselo que leerlo”. Pasa las hojas y, por fin, lo abre: “Aquí está, clubes nocturnos”. La luz ilumina la cara de ella, mientras Tibor se encuentra en penumbra de su boca hacia arriba.

–Tibor: ¿Es usted bailarina?

12 Las modulaciones que van experimentando los personajes, particularmente el de Eve, están perfectamente sintetizados por Harvey (1998: 343-350).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 227

–Eve (con un primer plano en el que su rostro transmite la ilusión de que haya pensado eso de ella, sacude la cabeza): ¿No conoce a Eve Peabody, la cantante de blues? –Tibor: No. –Eve: Confidencialmente, no cantaba blues hasta que subí a su taxi… Oh, pro- bemos en el Bal Tabarin. –Tibor: Tendrá que ser muy buena para trabajar allí.

Ella comienza a maquillarse cuando él le pregunta: “Dígame, ¿siempre viaja con traje de noche?”.

–Eve: No, lo llevaba en Montecarlo cuando ocurrió el accidente. –Tibor: ¿Hubo un incendio? –Eve: No. El sistema de la ruleta que yo utilizaba se vino abajo. Salí del casino con lo puesto. –Tibor (sonriendo con complicidad): Oh… –Eve (en un gesto de confianza mirando detrás de su oreja derecha): Diga, ¿ese es su último cigarro? –Tibor (acercándoselo): ¿Lo quiere? –Eve: ¡Gracias! (y busca algo en su bolso). –Tibor: ¿Cerillas? –Eve: No, ya tengo. El premio de consolación de Montecarlo.

Ella fuma, relajada. Él conduce animado. Suena de fondo la música.

5. En la siguiente escena se ven los sucesivos letreros luminosos de Bal Taba- rin, Club Pigall, Bolero, Chez Florence, Moulin Rouge y Chi-chi. Se oye la voz de Eve cantar sin especial mérito: “Todo sería divino/ si tú fueras mío/ toda la noche”. En el plano se ve a Tibor, que la está esperando fuera, sujetando el perió- dico, sacude la cabeza y se separa de la puerta del Club Chi-Chi. Eve sale por fin y le mira sin decir nada.

–Tibor: Bueno, no hay otro más pequeño. –Eve (con ironía y derrotada): Supongo que mi voz solo vale para cantar en la ducha.

Él le da el periódico para que se cubra y le ayuda a subir en el taxi.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 228 José Alfredo Peris Cancio

De nuevo en el vehículo, Tibor le pregunta inocente: “¿Empapada del todo?”.

–Eve (no son cierta picardía): ¿Qué significa “todo” para una mujer en estos tiempos? –Tibor: ¿Adónde vamos ahora? –Eve (mirando el taxímetro): Ochenta francos son suficientes, patrón. Siento ha- berle metido en este lío. –Tibor: No importa. ¿Ahora adónde? –Eve: De vuelta a la estación. –Tibor: ¿Qué hará allí? –Eve: Sentarme en la sala de espera, –Tibor: ¿A esperar qué? –Eve: A mañana por la mañana.

Tibor lo escucha con un gesto difícil de definir: escepticismo cariñoso o, qui- zás, de compasión respetuosa. Eve ha experimentado su primer fracaso por encontrar identidad “a través del trabajo”, aunque fuera a través del inseguro mundo del espectáculo. Lo suyo sería volver a la posición de inicio, a la indefinición del vagabundo, a la estación del tren, lugar de paso en el que se disimula mejor quien no va hacia ninguna parte. La implicación de Tibor con ella rompe ese posible curso de los acontecimientos. El taxi para delante de un restaurante popular en el que se escucha tocar mú- sica. Tibor le abre la puerta de detrás del taxi y Eve protesta antes de salir: “Esto no es la estación”.

–Tibor (explicándose): Le pagaré una cena barata. –Eve: Escuche. Ya ha perdido la apuesta, no tiene que invitarme. –Tibor: No quiero que una mujer se siente en la estación con el estómago vacío. –Eve (con una ironía que puede sonar ingrata y que alude al cuento de la Ceni- cienta): Ya veo, esto es una calabaza y usted es mi hada madrina. –Tibor (mojándose mientras ella habla a resguardo de la lluvia desde la parte de detrás del coche): ¡Basta ya!, ¡está lloviendo! –Eve: Vale, patrón –pero antes de salir se gira–. Espere, mi sombrero.

Coge el periódico, se cubre con él, y va hasta la puerta del restaurante. Entran.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 229

6. La siguiente escena se sitúa dentro del restaurante. Se ven unas manos de camarero recogiendo los platos de una mesa. La cámara lo enfoca de cuerpo entero y al fondo se ve a Tibor y a Eve bailando, sonriendo satisfechos, con gesto de estar pasándoselo muy bien.

–Eve (sonriendo): No hubiera pedido ostras, pero creí que estaban en el menú. –Tibor: Olvídelo. –Eve: No, ha sido una jugarreta… ¿Cómo se llama? Estoy harta de llamarle pa- trón. –Tibor: Me llamo Tibor Czerny. –Eve (poniendo gesto de extrañeza): ¿Tibar? –Tibor (paciente): Tibor Czerny.

Eve se ríe y lo ofende.

–Tibor: Soy húngaro. Allí opinarían que Peabody es ridículo. –Eve (sin importarle mucho): ¿Ah, sí?

El restaurante es frecuentado por los taxistas, así que otro se acerca y pide a Eve la vez: “¿Me permite?”. No hacen caso e insiste a Tibor: “¿Me permite?”; Eve: “Claro”. Y se pone a bailar con él. Un tercer taxista se acerca con la misma intención. Se ve entonces un plano de Tibor con los brazos cruzados y el ceño fruncido. Al lado, el taxista que toca el piano (Louis Mercier) le mira con inten- ción mientras fuma. Mira hacia Eve y a los otros bailando con ella y hace un gesto de entender. El taxista que ahora acompaña a Eve en el baile le hace dar vueltas y ella ríe divertida. Tibor hace gesto de salir. La cámara vuelve donde Eve a la que pide baile un nuevo taxista, que se excede en apretarle y ella le retira la mano. La cámara va hacia la puerta, donde un hombre con sombrero la abre mientras grita: “¡Taxi!”. Todos los taxistas reaccio- nan. Incluso el que está bailando con Eve casi la deja caer. Eve, de espaldas a la cámara, se queda asombrada mirando. La cámara recoge ahora a todos los taxistas saliendo en tumulto. Cuando la puerta queda vacía, entra Tibor tranquilamente. Fuera se oyen voces y ruido de puñetazos. Cuando llega donde Eve, ella le pregunta: “¿Qué pasa?”.

–Tibor (sin inmutarse): Le pegan al que gritó «¡Taxi!».

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 230 José Alfredo Peris Cancio

–Eve (atónita): ¿Por qué? –Tibor (con la misma pretendida frialdad): No quería un taxi. –Eve: ¿Y por qué lo pidió? –Tibor: Le pagué cinco francos.

Eve se ríe mientras se vuelve a sentar con él en su mesa, y le dice con seductora picardía: “Le estoy saliendo muy cara, señor Czerny”. Tibor (un poco herido en su honor, y al mismo tiempo molesto con el espíritu contable de la afirmación): ¿Por qué no deja de hablar de dinero? Soy un hombre rico.

–Eve: ¿Usted? –Tibor: Claro. Necesito 40 francos al día y eso es lo que gano. –Eve: ¿Y cuando llegan los días de lluvia? –Tibor: Entonces gano el doble. No tengo cuenta corriente, propiedades ni bienes. Tengo tres pañuelos, dos camisas, una corbata y ningún problema.

Leisen está introduciendo con maestría, gracias al brillante diálogo de Wilder- Brackett, la confrontación entre el estilo de vida directo y realista, austero, vigi- lante con sus propios deseos de Tibor y la aspiración a la vida de lujo y comodi- dad de Eve, quien reacciona a su declaración de principios afirmando: “Ah, está hablando como un loco”.

–Tibor: Si quiere tranquilidad búsquese un taxi. –Eve (con picardía): Ninguna mujer ha encontrado tranquilidad en un taxi. Yo busco una limusina.

Tibor ha estado sirviendo el café mientras decía estas frases, al tiempo que Eve se maquillaba. Ahora le contesta con el mismo sentido básico, sin atender a la connotación de rechazo del trabajo por mor del lujo: “No van mucho mejor. ¿Azúcar?”. La contraposición entre estos dos modos de entender la vida da lugar a una conversación en la que Eve deja ya la apariencia de vagabunda para exponer su biografía, su trayectoria. No es alguien que reconozca que no sabe adónde va: aparenta saber lo que quiere, aunque no lo haya conseguido todavía. Sus fracasos le han moldeado lo que se podrá definir como un escepticismo bastante conso- lidado. Contra él luchará Tibor en su proceso de creciente implicación con Eve.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 231

Eve asiente al ofrecimiento de azúcar, mientras se pinta los labios: “Hmm. –e insiste en su mensaje, comenzando a justificarlo biográficamente–. Van mucho mejor que el metro. He pasado media vida en el metro del Bronx estrujada, empujada y pisoteada13. Un día me dije: «Ya basta, he de llegar a alguna parte». Y embarqué hacia Londres en una remesa de coristas. Muchas de ellas acabaron casándose con un lord, creo”.

–Tibor (serio y realista): ¿Eso es llegar a alguna parte? –Eve (convencida, en un primer plano mientras se sigue pintando los labios): Es la dirección correcta.

La disparidad de visiones de la vida queda explícitamente confrontada. El plano se centra ahora en Tibor que la mira con atención, mientras Eve continúa: “Yo casi pesco a un lord”.

–Tibor: ¿Casi? –Eve: Su familia se interpuso. Su madre vino al hotel y trató de sobornarme. –Tibor: Ah, supongo que la echaría. –Eve (juntando sus palmas en primer término, y dando muestras de su versión más cínica): ¿Con las manos llenas de dinero? –Tibor (casi escandalizado): ¿Quiere decir que aceptó el dinero? –Eve (cerrando los ojos con indulgencia consigo misma): Escuche, tengo ideas propias sobre la tranquilidad. Fui directa a Montecarlo y aposté a aganar. –Tibor (en primer plano, arrojando la cucharilla): Y perdió. Se lo merece por querer algo a cambio de nada. –Eve (que acepta la crítica): Está bien. Nadie cae en la mantequilla, hay que lan- zarse sobre ella. –Tibor: Ahora es usted la que habla como una loca. –Eve (mientras bebe en la taza, mostrando que él le suscita interés humano por primera vez): ¿Me guarda rencor, señor Czerny?

13 Cf. La escena inicial de Hands Across the Table, en la que Regi Allen (Carole Lombard) y su amiga y compañera de trabajo Nona (Marie Prevost) salen de un abarrotado tren de metro con destino a su lugar de trabajo, la peluquería, lo que les ha propiciado que se les muevan los vestidos por las apretu- ras. El paralelismo entre Regi y Eve se suscitará con frecuencia, lo que refuerza la autoría de Leisen, pues en la película de 1935 el guión es principalmente de Norman Krasna, sobre una historia de Viña Delmar, sin contribución ni de Wilder ni de Brackett. De hecho, Carole Lombard rechazó el papel por parecerle similar a otros que había desempeñado.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 232 José Alfredo Peris Cancio

–Tibor: No –sacude la cabeza–. Pero es una pena. –Mira la botella y la coge–. ¿Más vino? –Eve: Sí, por favor.

E intercambian significativas miradas en silencio. ¿Comienzan a acercar posturas? El breve diálogo entablado es lo que Cavell sitúa como la conversación propia de las comedias de enredo matrimonial, aquella que hace posible la mutua educa- ción entre varón y mujer. Ni Eve ni Tibor serán los mismos después de ella, como presiente el espectador aventajado –y confirma el que disfruta de la película en más de una ocasión.

7. La siguiente escena sitúa a Eve y a Tibor de nuevo en el taxi. Sigue lloviendo. Ella se ha puesto en el asiento de delante, junto al conductor. La música suena romántica. En contraste, el coche hace un ruido estridente y parece engan- charse un poco.

–Tibor: Oye, necesita gasolina. –Eve (inquieta): ¿Dónde está la estación? –Y mira por la ventana. –Tibor: He pasado de largo. Se quedará en mi casa. –Eve (mirándole muy seria): ¿Qué ha dicho? –Tibor: Que se quedará en mi casa. –Eve (riendo de modo irónico): Oh, jo, jo, jo... Ni hablar. –Tibor: Tengo que llevar el taxi toda la noche. No puedo pensar en el trabajo si usted no tiene techo. –Eve: No, gracias, patrón. –Tibor (acercándosela): Aquí está la llave. Puede dormir con la camisa que hay en el lavabo. Váyase antes de la siete y deje esto bajo el felpudo. –Eve (cerrando los ojos, como quien lucha consigo misma): No. Guarde su llave. –Tibor: No sea tonta. –Eve (riendo irónica): He sido tonta demasiado tiempo. En Nueva York, cada vez que me colaba en una fiesta llena de millonarios generosos y apetitosos, había algún percusionista en la orquesta. A las cuatro de la mañana, cuando las chicas listas se disponían a casarse con los millonarios, yo estaba con él en algún club nocturno, aprendiendo a tocar el tambor con la vajilla –cierra los ojos, como encantada de recordar– y siempre tenía una nariz como la suya. –Tibor: ¿Tiene algo de malo mi nariz?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 233

–Eve: Sí, que me gusta, ¿le importa?

Y Tibor sonríe y Eve también. Algo se está cruzando en sus vidas. Eve lo siente como la gratuidad del amor puro, del enamoramiento, del estar dispuesta a darse por nada, quebrando su espíritu contable. Y eso le hace temer.

–Eve: No nos convenimos, patrón. Vamos en direcciones opuestas. –Tibor: Eso es lo que usted cree. –Eve (incorporándose un poco): Vamos, dé media vuelta. –Tibor, con determinación: No.

Ella, contrariada, mira a su alrededor. El taxi vuelve a hacer un ruido por la falta de gasolina.

–Eve: Le conviene darle de comer a esta cosa.

La autorregulación moral del Código Hays14 favorecía que el cine de la época tuviera que recurrir a la elipsis, en lugar de ser explícito en las escenas de intimidad de pareja. Leisen –se ha podido comprobar en Hands Across the Table– no juega al plantear “hasta dónde puedo llegar” sino que incorpora en la conducta de los personajes la asunción de ese límite. Su moral personal, su sentido del pudor y del decoro coinciden con las del código, que refleja a su vez la de gran parte de los espectadores. Y así pone de relieve algo que es difícil que se pueda explicitar en el cine posterior y más aún en el contemporáneo: que no precipitar

14 Cf. R.P. Daniel A. Lord, S.J; Martin Quigley; Will H. Hays. Código de censura cinematográfico de 1930. A pesar del disgusto justificado con el que el estudioso del cine se suele referir a este código, no hay que perder de vista que se trataba originalmente de un supuesto de autorregulación ética de la industria cinematográfica, consciente de las consecuencias del séptimo arte para la educación en los valores de la convivencia, y de la necesidad de prestigiar su reputación, para que el cine no deviniese en algo chabacano. Si se lee con atención, además, lo que acomete el articulado de dicho código no afecta tanto al contenido de valores morales como a su expresión pública, por lo que se está más en la esfera de los usos sociales, en definitiva, de lo que pueden considerarse indicaciones de buen gusto. No iba tanto al fondo como a las formas, y los directores de la época sabían orillar sus exigencias sin renunciar a los planteamientos de fondo. El Código Hays penaliza la exageración, la falta de sutileza. Salvados esos contornos, los directores solían ser perfectamente capaces de plantear los nuevos retos de la moral en una sociedad de libertades políticas y económicas. El caso de Leisen puede ser considerado paradigmático al respecto.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 234 José Alfredo Peris Cancio la intimidad no es una manera de frenar la relación, sino de intensificar en ella la reflexividad, el respeto hacia uno y el otro. Es decir, se rechaza identificar la autenticidad de la relación varón/mujer con la intensificación del aspecto concu- piscente de esta, con el dejarse llevar por la líbido.

8. La escena sucesiva muestra al empleado de una gasolinera llenando el de- pósito del taxi de Tibor, junto a él, que ha salido fuera. Desde dentro del coche, Eve mira a un lado y a otro. La cámara vuelve a Tibor y al empleado. Este termina de cargar y retira la manga. Se ve un plano de Eve alejándose por la calle perpen- dicular al lado opuesto al que está Tibor, hasta que gira la esquina y no se la ve.

–Empleado: El neumático está mal. –Tibor: No he tenido un pinchazo en mi vida.

Mira dentro del taxi, ve que Eve no está, y la busca lanzando una ojeada por encima del techo. Sube al taxi corriendo mientras el empleado retira la bomba. ¿Por qué huye Eve? Más adelante lo explicará, pero ateniéndonos a lo presentado hasta ahora basta con señalar que la identidad que estaba en trance de adquirir con Tibor parece asustarla, y marcha en busca de otros espacios relaciona- les menos exigentes. No se fía del enamoramiento. No cree en dejarse llevar por el flechazo. La perspectiva de una fiesta de sociedad le proporcionará un campo de pruebas privilegiado: la relacionalidad de los mutuos engaños. Se ve, en el siguiente plano, a Eve escondiéndose en un portal y luego seguir corriendo. Se ve a personas elegantemente ataviadas que pasan de sus autos a una residencia de lujo, por una pasarela. Un sirviente (Joe De Stephani) con paraguas mira hacia Eve. Ella finge que acaba de bajar de su coche y está expuesta a la lluvia. Corre y el sirviente se le aproxima: “Permítame, señora. Una lluvia muy inoportuna”. Y la acompaña hasta la entrada de la residencia donde se da la fiesta. Eve mira hacia la calle, donde ve a Tibor aparcando su taxi, y luego volviendo a arrancar. Una dama, que luego se sabrá que se llama Simone (Elaine Barrie) y que re- genta una tienda de sombreros de lujo, se acerca a Eve y mientras entra a la fiesta dice: “Siempre llueve cuando Stephanie da una de sus aburridas fiestas. Hasta la naturaleza llora”. Va acompañada de su marido, Edouart (Lionel Pape), que lleva

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 235 un sombrero de copa. Viendo que mete su mano detrás de la solapa, Simone le dice: “Edouart, deja de rascarte”.

–Edouart: No me rasco. Creo que olvidé las invitaciones. –Simone (mientras frunce el ceño preocupada): Stephanie las exigiría incluso en su funeral.

La norma social de las invitaciones que marca el carácter exclusivista de la fiesta facilitará el juego del engaño de identidad por medio de una sencilla fal- sificación. Las pretensiones de querer ser considerado como alguien distinguido propician el engaño. Basta con plagiar los signos de distinción, y de carecer de respetos humanos para hacerlo. La falta de disfrute de los invitados con el objeto central de la velada suministrará además un clima de insinceridad muy propicio para el engaño y el disimulo de identidad. Eve ha entrado en el contexto más propicio para resguardarse del camino de maduración a través de la conversación que había iniciado con Tibor. De fondo se oye el canto de una soprano. Otro sirviente vestido de ujier, el mayordomo (Ferdinand Munier), se encarga de recoger las invitaciones. Eve se para un segundo. Abre su bolso y ve el ticket: “Casa municipal de empeños. Montecarlo”. Sonríe satisfecha. Pasan por delante de ella otros invitados. Se decide y avanza hacia el ujier. Le da confiadamente el ticket como si fuera la invi- tación y pasa dentro. Otros invitados le siguen inmediatamente. Así que el ujier no mira la tarjeta. Eve avanza y mira asombrada el descomunal vestíbulo. Otro ujier le pregunta: “¿Su chal, señora?”.

–Eve: Ah, sí.

La cámara se traslada al interior de la fiesta. Una soprano canta ópera junto a un piano. La anfitriona, Stephanie (Hedda Hopper), la escucha con visible complacencia. A sus pies está su joven amante (Billy Daniels). Entre el público, Georges Flammarion (John Barrymore) combate el sueño abriendo y cerrando un ojo. Eve entra con fingida naturalidad. Se sienta sin mirar en lo que cree que es un sillón vacío, levantándose de inmediato, pues estaba ocupado por un dimi- nuto perro de compañía, que comienza a ladrar. Esto despierta más vivamente a Georges Flammarion, quien se fija en ella.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 236 José Alfredo Peris Cancio

También lo hace Stephanie, quien la reconviene a callar poniendo un dedo en la boca, como si los ladridos vinieran de ella, no del can. Eve recibe la mirada molesta de los otros invitados, lo que le hace inquirir desconcertada por todos lados. Eve: “Lo siento”, y acaricia a la perrita para tranquilizarla, sin mucho éxi- to. Cuando ve otro asiento libre y lo va a ocupar, otra mujer se le adelanta y se disculpa: “Lo siento mucho”. Eve acepta las disculpas con gesto de frustración. Por fin, ve un asiento desocupado junto a Georges Flammarion, se apresura hacia él, tropezándose y escapándosele un pequeño gemido.

–Eve (preguntando a Georges): ¿Está ocupado? –Georges: No, señora.

Aliviada, Eve se deja caer en el sillón. El primer plano vuelve a la soprano y su interpretación. La cámara regresa a Eve, que se estira en el asiento y otea a los lados. Finge poner atención en el canto, y a continuación, para estar más cómoda, ante la mirada escandalizada de Georges, se quita los zapatos15. Este clava en ella los ojos y tamborilea los dedos en el brazo de su asiento como gesto de censura. Eve, sin darse cuenta, pone cara de felicidad mientras se arrellana en el sillón. Mira a su lado y da con Georges, cuyo gesto de reproche es elocuente. Ella muestra entonces cara de contrariedad, pero no rectifica. Un plano del mayordomo que revisa las entradas hace ver que se ha detectado la anomalía del ticket de Eve. Se quita los anteojos que ha venido usando y camina decidido hacia la sala. Aparta a dos invitados que hay junto a la puerta y se lo enseña a uno de los sirvientes vestido de lacayo que hay atendiendo a la fiesta. Eve repara en ello, pues ve al lacayo hablar con el mayordomo de las entradas. Cree que va a ir donde ella. Pero tras describir una trayectoria que crea un cierto suspense, el mayordomo pasa de largo. Un primer plano de Eve la muestra con un gesto de cierto alivio. Acaba su interpretación la soprano y Eve se suma exageradamente a los aplau- sos pretendiendo expresar la mayor naturalidad. La soprano saluda recibiendo los parabienes. Stephanie la coge de la mano y le dice: “Gracias”. Y sigue hablando: “Mis queridos amigos. La siguiente pieza de nuestro pequeño programa musical será el estudio número once de Chopin, interpretado por nuestro querido amigo

15 Una vez más Leisen dedica un plano a los pies.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 237 el príncipe Popotienko”. El príncipe (Eddie Conrad) saluda a Stephanie, y le dice por lo bajo un tanto alterado: “Es el estudio doce, querida”. Stephanie sonríe di- simulando, pero no rectifica. Popotienko se frota las manos para calentárselas y se sienta para interpretar al piano. Su interpretación, desmesuradamente enfática, sintetiza la falsedad del clima relacional de la velada. Cuando comienza su actuación, en seguida la cámara muestra al mayordomo disgustado dando cuenta al oído de Stephanie de lo ocurrido. Eve lo capta y se yergue con un reflejo de alerta. La cámara vuelve a Stephanie quien arquea las cejas en un gesto desmesurado de asombro. Hace un intento de leer la tarjeta, pero trasluce que no ve bien de cerca. Entonces se dirige a los asistentes: “Antes de proseguir, pido su atención un momento más”. La cámara muestra al príncipe Popotienko deteniendo su actuación con gesto de extrañeza y cruzando molesto los brazos. Stephanie sigue y con gesto de repugnancia pregunta: “¿Hay alguien en esta sala que se llame… Eve Peabody?”. La pregunta y la ausencia de respuesta certifica de manera expresiva la renuncia a declarar la propia identidad, la elección de la huida y del disimulo. El primer plano es ahora de Eve muy apurada, girándose a un lado y a otro. Georges la sigue observando, mientras Eve hace gestos excesivos de que el tema no va con ella. Stephanie, ante la falta de respuesta, dice resignada: “Bueno. No volveré a molestar a los demás”. Y se dirige al príncipe: “Ahora, mi querido, el preludio número once de Chopin”.

–Popotienko (ya francamente molesto, en voz baja a Stephanie): Es el número doce y es un estudio.

Hace un gesto de abrir los brazos y se sienta. Stephanie sonríe sin ganas y se retira. El príncipe vuelve a interpretar al piano, gesticulando exageradamente con la cabeza. En el primer plano se ve a Georges y Eve, sentados en sus sillones, mientras Stephanie pasa por detrás de ellos acompañada de su gigoló, Roger, que le pregunta: “¿Qué ha pasado, cariño?”.

–Stephanie: Alguien ha entrado con un resguardo de empeños.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 238 José Alfredo Peris Cancio

Georges sigue mirando a Eve, sin perderle de vista cuando ellos se van. Eve se acaricia nerviosa la nuca. La cámara vuelve a presentar un plano del príncipe interpretando de modo exageradamente apasionado. A continuación un plano de Eve nos la muestra po- niéndose los zapatos con una cierta dificultad ante la actitud inquisitiva de Geor- ges. Procura levantarse de modo discreto y camina hacia atrás entre los sillones. Georges sigue sin perderle ojo –con esa mirada tan propia de John Barrymore–. Cruzan por fin miradas y sonríen de modo poco espontáneo16. Al levantarse Eve descubre a un caballero con el pelo muy engominado que la mira fijamente y que parece que se va a acercar. Se trata de un personaje claramente amanerado que responde al nombre de Marcel Renaud (una excelente interpretación de Rex O’Malley). Marcel avanza y llega donde ella ante la obser- vación incesante de Georges.

–Marcel: Señora…

Eve le contesta con un gesto de pedirle silencio y señala hacia el pianista.

–Marcel insiste: Quiero hablar con usted. –Eve (azorada): ¿Conmigo? –Marcel: Sí, con usted. –Eve (creyéndose descubierta): Lo suponía.

Leisen introduce entonces un primer plano del príncipe Popotienko ejecutan- do con toda pasión, si bien nunca se le ven las manos, que quedan ocultas por el piano en el plano frontal. Mientras Marcel y Eve han alcanzado el vestíbulo. El engaño y el disimulo propiciarán un paso más, un recurso al que se acudirá en sucesivas ocasiones a lo largo de la película: quien vive así, no solo falsea su propia identidad, sino que es proclive a hacer una proyección de esta en el prójimo, a hacer del otro un dato al servicio del propio relato fantástico sobre la realidad.

–Eve: De acuerdo, terminemos de una vez.

16 Se ha asistido a una larga escena de comunicación no verbal entre Georges y Eve, realizada con gran dominio por parte de Leisen, especialmente del gusto de quienes comenzaron en el cine antes de las talkie movies, como es el caso.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 239

–Marcel: La observo desde que entró. –Eve: Tenía que haberlo imaginado. –Marcel: Intentaba escabullirse, ¿no? –Eve (exagerando los gestos de disculpa): Pensaba que si era discreta...

El intento de sincerarse de Eve es completamente erróneo. La verdad no es funcional, ni, por tanto, las pretensiones de veracidad o sinceridad.

–Marcel: No se excuse. Somos tres más los que nos rebelamos contra esa música. Venga.

Para sorpresa de Eve –y de los espectadores que ven por primera vez el film–, la arrastra hacia una puerta lateral.

–Marcel: Usted juega al bridge, ¿no? –Eve (cambiando radicalmente el gesto): Sí. –Marcel: Bien. –Eve (de espaldas a la cámara, ante el gesto de seguridad de Marcel): ¿Por qué me elige a mí? –Marcel (inclinándose para afianzar lo que sostiene): Parece encantadora, está aburrida y no creo que mate el as de su compañero –y hace un gesto de llamar a la puerta del salón lateral.

9. En la nueva escena, dentro de ese salón, la cámara muestra a Jacques Picot (Francis Lederer) y a Helene Flammarion (Mary Astor). Están abrazándose.

–Helen: Límpiate el carmín de los labios.

Nueva dimensión del engaño: el adulterio, mentira que es traición a uno mismo y al otro con el que se ha comprometido la fidelidad, requiere siempre de la ocultación y el disimulo. Leisen no se apunta a los que ven en este una expresión de libertad, de legítima rectificación. Más bien tiende a considerarlo una falsedad, una impostura que imposibilita la felicidad propia y ajena17.

17 Behold My Wife ya era altamente representativa al respecto. El adulterio como traición de la confianza impide que los personajes más licenciosos inspiren simpatía alguna.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 240 José Alfredo Peris Cancio

Se ve por el espejo que hay detrás de ellos entrar a Marcel, y ellos se separan de inmediato.

–Marcel: Tengo a alguien.

Entra Eve poniendo una sonrisa agradable, llevando su bolso con las dos manos. Las presentaciones darán pie a uno nuevo paso en la ficción de identidad. Eve adopta un nombre falso... en el que significativamente se anuda a Tibor como su esposa. ¿Se construye ya una falsa identidad con nostalgia de la que se desearía hubiese sido verdadera y que tan pronto se ha rechazado?

–Marcel: Sra. Flammarion le presento a la señora... –Eve (sin dejarle acabar): Mucho gusto. –Helene: Mucho gusto, señora.

Marcel se queda mirando a Eve, situada en primer plano.

–Helene: ¿Señora...? –Eve: Czerny. –Marcel: ¿Señora Czerny? –Eve: Sí. –Marcel (señalándolo): Le presento al señor Jacques Picot.

Él pone cara de gratamente impactado desde el primer momento, y le saluda con una leve inclinación de cabeza.

–Marcel: Uno de los hombres más peligrosos de esta sala. Él me paga por decirlo. –Jacques: Mucho gusto. –Eve: El gusto es mío. –Helene (se ha sentado y ha comenzado a barajar las cartas): ¿Cortamos? –Marcel (ofendido): Oh, ¿es que nadie va a presentarnos? –Jacques: Es Marcel Renaud. Es... ¿Cómo te describirías a ti mismo, Marcel? –Marcel: Soy un adorador de los teléfonos. –Eve: ¿Un qué? –Marcel: Si un día no recibo ninguna invitación, le rezo al teléfono como si fuera un dios. Le pido que me hable y que me invite a salir –los cuatro ya se han

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 241

sentado a la mesa y Jacques no le quita ojo a Eve– a cualquier parte donde haya champán y caviar.

El resto de las presentaciones no han sido más sinceras. Su identidad procede de su deseo de relación con los otros. No hay nada que les dé sustancia más allá de las conquistas de Jacques Picot, o de la irresistible necesidad de entrar en la vida ajena de Marcel Renaud. La vida para ellos es como lo que ahora les une, juego, y Eve se desenvuelve de maravilla con unos códigos de conducta que exigen poca implicación personal, que favorecen todo tipo de escapatorias. Quien se ha dado cuenta de la persistencia de Jacques en su contemplación de Eve es Helene y se manifiesta molesta.

–Marcel: ¿Qué apostamos? –Eve (haciéndose la chistosa): Botones. –Marcel (sin hacer caso): ¿La apuesta habitual, a cinco francos el punto? –Eve (apurada): ¿Cinco francos? –Helene (interpretándola mal): Cinco francos es poco. ¿Quiere subir la apuesta? –Eve (rápida): No, para mí no hay ninguna pega.

Jacques sigue escrutándola y Helene está ya muy molesta. Al fin le dice Hele- ne: “Jacques, ¿estás libre mañana por la tarde?”.

–Jacques (sin dejar de fijar la mirada en Eve): Yo sí. –Helene (insistiendo): ¡Jacques! –Jacques: Claro, querida. ¿Qué pasa? –Helene (mirando sus cartas): Simone me ha dicho que su colección de invierno es divina... ¿Quieres verla conmigo? –Jacques (dirigiendo la vista hacia Eve que está fuera de plano): Me encantaría.

La cámara enfoca a Eve: “Dos picas”.

–Marcel: Paso. –Helene: No compraré otro sombrero que no te guste. –Jacques: Como el que parece un plumero. –Helene sonríe. –Jacques: Estoy contra las plumas.

Marcel y Eve se miran asombrados por el comentario.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 242 José Alfredo Peris Cancio

–Marcel: ¿A cuánto subís? –Jacques (mirando a Eve): Paso. –Eve (muy extrañada): ¿Qué? –Marcel: No puedes pasar si tu compañero tiene dos picas. Tiene una mano genial y la has desperdiciado. –Eve (sonríe irónica y comenta rápida): Ahora ya sé por qué decía que era peligroso. –Marcel: ¿Le traigo un revólver, señora Czerny? –Jacques (al que enfoca la cámara): Lo siento mucho. Es difícil concentrarse en las cartas a veces. –Helene mira con atención cómo dice esto. –Eve (ingeniosa): Claro, cuando se preocupa por el futuro de los avestruces.

Marcel se sonríe del comentario. Jacques se ríe.

–Helene (irritada): No le veo la gracia. –Jacques (embelesado): Yo sí. –Eve: Bueno, gracias.

10. La cámara vuelve a la sala. Suenan instrumentos de cuerda. Georges se levanta, saluda a otros invitados, y sujetando sus quevedos camina hacia la puerta, bostezando sin recato alguno, ante el gesto impertérrito de los sirvientes. Sale al vestíbulo, abre la puerta del salón donde juegan a las cartas y, fuera de plano, se oye la voz de Jacques: “Perdemos novecientos puntos, compañera”, y la voz de Eve que le contesta: “¿Solo?”, y de nuevo la voz de Jacques: “Es una victoria aplastante para nosotros”. George entra y cierra la puerta. La cámara muestra a Helene: “No sé si sentirme ofendida o halagada. Nor- malmente –y ahora George se le ve unido a los demás en el plano– Jacques es un jugador excelente”.

–Eve (siguiendo con su ironía): ¿De tenis o de golf? –Jacques (protesta divertido): Señora, por favor. –Eve (dulce): Lo siento. –Helene (viendo a George): ¿Cómo va la velada musical? ¿Aburrida como siempre? –Georges: Al contrario. –Helene: Tienes debilidad por Chopin. –Luego a Eve–. Señora Czerny, es mi marido.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 243

–Georges: ¿Cómo está usted? –Eve: ¿Cómo está usted?

Georges retoma la afirmación de Helene que ha precedido a las presentaciones, mientras la cámara muestra un plano de Eve inquieta: “Esta vez Chopin está aderezado con una pizca de Arsenio Lupin. Un misterioso intruso se ha colado entre los invitados, con la ayuda de una invitación falsa”.

–Eve (poniendo su ingenio al servicio del disimulo, interesada en no pasar del juego a la sinceridad): Creía que era mejor huir de esta fiesta, que colarse en ella…

Marcel sonríe porque está de acuerdo con la observación. A continuación se mezcla el diálogo entre Georges y Eve con el del juego de mesa. Es decir, la pretensión de verdad de Georges, a la que aporta datos de experiencia, y el recurso a la simulación de Eve, solo sustentado desde la inventiva, habilidad agotadora porque requiere imaginación abundante y memoria precisa para mantener la coherencia del relato.

–Georges (a Eve): ¿Es usted Americana, verdad? –Eve: Sí. –Marcel (siguiendo el juego de bridge): Un trébol. –Georges (que sigue de pie junto a la mesa, a Eve): ¿De ascendencia húngara? –Eve: Escocesa, irlandesa e india. –Jacques (en el juego): No subo. –Georges: Czerny… ¿Sabe que es húngaro? –Eve: No es mi verdadero nombre. –Helene (en la partida): Tres tréboles. –Georges: ¿No lo es? –Eve: No, es mi apellido de casada.

La respuesta permite a Georges seguir con sus averiguaciones: “Oh, oh, oh… Entonces, es usted la esposa del barón Czerny, ¿no?”.

–Eve (sorprendida por donde le ha llevado la conversación, abre los ojos en un primer plano, y sigue el juego): Paso.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 244 José Alfredo Peris Cancio

–Georges: La última vez que le vi, en St. Moritz, me habló de una chica americana. ¿Dónde está ahora? –Eve (intentando transmitir normalidad, consciente de tener que arriesgar): Vol- vió a Budapest. No se encuentra muy bien. Ya sabe… el problema de siempre. –George (que avanza en sus pesquisas): Lástima… –y dirigiéndose a su esposa–. Helene tienes que ir a Budapest. –Jacques, entre tanto, le ayuda a Helene a encender un cigarrillo–. Es una ciudad encantadora. Excepto su metro. ¿Ya lo han terminado? –Eve (vacilando mientras piensa en la respuesta): ¿El metro…? Las calles aún están levantadas. –Helene (a su marido): Intentamos jugar al bridge, deja resarcirse a la baronesa. –George: Disculpa, cariño. –Jacques (procurando ser encantador): ¿Qué tal si jugamos en serio, compañera? –Eve (con determinación): ¡Hagámoslo! –Jacques (con creciente entusiasmo): Parecíamos desconocidos, ¿nos dejamos de rodeos?

Georges en primer plano se percata de la relación que se está creando entre ellos, lo que conlleva la invitación de Jacques a dejar de ser desconocidos, a avanzar en el desvelamiento de la propia identidad.

–Eve: ¡Ese es el espíritu! Vamos. O todo o nada.

Le acerca la mano para que se la estrechen. Jacques, sonriendo complacido: “Es usted maravillosa”.

–Eve (siguiéndole): Y usted espléndido. –Helene (molesta, pretende dar otro sentido al galanteo y la aproximación): No vale hacerse señas.

Se ve a Georges en primer plano, mientras se escucha el juego.

–Jacques: ¿A cuánto sube usted? –Marcel: Tres sin triunfo. –Jacques: Doblo. –Eve: ¡Hurra! –Helene: ¡Redoblo!

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 245

–Eve: Paso. –Marcel: ¿Paso? –Jacques: Paso.

Mientras, George, a hurtadillas, inspecciona el bolso de Eve. Comprueba que está vacío y canturrea mientras mata el tiempo barajando unas cartas. Se interpola una escena en la que se ve a Tibor conduciendo el taxi. Mira por la ventana y cree reconocer a Eve caminando junto a un hombre por la acera. Para el taxi, baja y corre hacia ella: “¡Eve, espera!”. Llega donde ella, la coge de los hombros, le da media vuelta y entonces advierte que es otra persona.

–Esposo (increpando a Tibor): ¿Por qué molestas a mi esposa? –Tibor (viendo que le está acorralando): No me empuje. –Esposo: Le voy…

Tibor reacciona derribándole de un puñetazo. La mujer entonces se enfrenta a él, y él la neutraliza. Se produce un pequeño tumulto, y junto al silbato de la policía se oye decir: “Le partiré la boca”; “Deténgase”. Llega la policía: “¡Basta! ¡Sepárense!”.

–Tibor: Me ha empujado.

Y continúa el barullo. La equivocación de Tibor, así como la ausencia de doble intención en su proceder, contrasta de manera ejemplar con la escena de la fiesta en la que se encuentra inmersa Eve. Los dos mundos vuelven a estar contrapuestos. Vuelve la cámara al salón donde están jugando a las cartas. Georges sigue con lo que parece un solitario. Jacques y Helene fuman, y Marcel de espaldas a la cá- mara está contando, ante la atenta mirada de Eve que, de perfil, está a su derecha.

–Marcel: Veintitrés de seis. Más catorce… –Jacques: Yo cuento ochenta y cuatro. –Marcel: Correcto. –Jacques (en un primer plano muy expresivo): Lo siento, baronesa. Teníamos el espíritu, pero no las cartas. –Eve (intentando aparentar control de la situación, en un primer plano): ¿Cuánto?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 246 José Alfredo Peris Cancio

–Jacques: Perdemos cuatro mil doscientos francos. –Eve (moviendo los brazos exageradamente y mirando a su alrededor): ¿Dónde está mi bolso? Quizá no lleve esa cantidad.

La cámara vuelve hacia George, que se levanta con el bolso en la mano: “Per- dón. ¿Esto es suyo, baronesa?”.

–Eve: Sí, gracias. –Jacques (galante): Si puedo ayudarle. –Eve: No, gracias. Aceptarán un pagaré, ¿no?

Se ve un primer plano, verdaderamente primerísimo, del bolso con dinero. La cámara vuelve a Eve quien expresa total perplejidad. Mira a George, quien le corresponde de modo inexpresivo, moviéndose hacia un lado y desapareciendo del plano.

–Eve (aliviada, ríe y se abanica con el dinero): ¡Qué tonta soy! He olvidado que esta tarde fui al banco. ¿Cuánto ha dicho? –Jacques: Cuatro mil doscientos francos cada uno.

El dinero milagrosamente aparecido anticipa que su identidad va a tener que modelarse según unos nuevos elementos que aparecen de modo misterioso. Al- guien está construyendo su máscara, y ella tiene que seguir un juego que le conviene. Pero no sabe quién es ni qué es lo que busca con su actuación.

11. En la escena que viene a continuación se ve a Stephanie acompañada de Roger, su gigoló, a la puerta despidiendo a sus ilustres invitados.

–Stephanie: Buenas noches, alteza. –Invitado: Gracias por la velada.

A continuación Stephanie y Roger saludan a Jacques y Eve: “Buenas noches”.

–Eve: Buenas noches y gracias. –Jacques: Buenas noches.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 247

Georges sale y acercándose a Stephanie le pregunta: “¿Encontraste al final a esa Eve Peabody, Stephanie?”. En el primer plano está Eve de espaldas y Jacques mirándola embobado.

–Stephanie: Hice que la echaran, era una vieja horrible. Roger la encontró en el tocador, imagínate –Roger asiente–. Pretendía ser la archiduquesa de Mandiola.

Georges pone un gesto de perplejidad. Eve ríe aliviada, agradeciendo la anéc- dota. Stephanie y Roger sonríen satisfechos. La frivolidad ante la calificación de los demás y el reconocimiento de su identidad queda manifiesta.

–Helene (se acerca y la besa): Buenas noches, Stephanie. –Stephanie: Buenas noches, cariño. –George: Buenas noches. –Marcel: Buenas noches.

Son los últimos en salir de la fiesta. Un sirviente con paraguas les espera.

–Jacques (conversando con Eve mientras baja la escalares): ¿Está su coche aquí? –Eve: No. Tuve problemas con el coche. –Jacques: Permítame llevarla. –Helene: No, la llevaremos nosotros. –Marcel: Pongo a su disposición un cupé con goteras. –Eve (siguiéndole la sorna): ¿En qué lado? –Marcel: En el suyo.

Llega un coche acercado por un sirviente.

–Jacques: Por favor, este es mi coche. Insisto. –Eve: De acuerdo. –Jacques: ¿Dónde vive?

Se lo pregunta en un primer plano, con Marcel detrás de ella fumando con gesto indagador.

–Eve: En mi hotel. –Jacques: ¿Y cuál es?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 248 José Alfredo Peris Cancio

–Eve (saliendo con habilidad de la situación): Tiene tres oportunidades. –Jacques: ¿El Ritz? –Eve: A la primera. El Ritz. Buenas noches.

Un primer plano muestra el gesto de preocupación de Helene, mientras su marido la observa de soslayo. Ambos suben al coche.

–Eve: Buenas noches. –Jacques: Buenas noches. –Georges (dice a su esposa con la mirada de inteligencia de Marcel): Una chica atractiva, ¿verdad? –Helene (encajando): Es raro que venga sola. –Marcel (con mala intención): Pero no se ha ido sola. –Georges (a Helene): Lo siento, cariño, olvidé los guantes. ¿Me disculpas un momento?

Y regresa a la mansión de Stephanie, mientras Marcel sonríe solapadamente. La contraposición entre ambos comentarios pone de relieve lo que será el desarrollo posterior de la película: la misteriosa identidad de Eve se irá desvelando en un sentido u otro según el interés que se tenga sobre ella. Pero a ninguno de los que participan en la fiesta, a diferencia de Tibor, les importará verdaderamente saber ante quién se encuentran.

12. El coche de Jacques llega al Ritz y se detiene. Baja primero Eve y luego Jacques. Mientras él lo hace, ella le apunta apresuradamente: “Muchas gracias, no se moleste en acompañarme dentro. Es terriblemente tarde”.

–Jacques (seguro de sí): Ah, no. Mi madre me enseñó a ser galante con las damas siempre.

La alusión a la madre como maestra del código de honor, utilizado para otros fines, será un recurso frecuentado por Jacques, estratagema fácilmente aprendida propia conquistador profesionalizado. Y le acompaña hacia la puerta. Una vez en la puerta, antes de entrar, Eve vuelve a intentar despedirlo: “Bue- nas noches”.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 249

–Jacques: No. No se librará de mí tan fácilmente. ¿Sabe lo peligroso que es el vestíbulo de un hotel? –Eve: Sé exactamente qué peligros acechan en esos vestíbulos.

Ante su gesto de apuro, Jacques la toma del brazo e indica decidido: “Vamos”. Pasan las puertas giratorias y entran en el hotel. Eve se toca la frente y dice: “Me quedaré aquí un rato. Tengo algo que hacer: enviar un telegrama a casa. Mi marido está enfermo. Correo nocturno”; Jacques: “Escriba, baronesa. Pediré su llave”.

–Eve (desesperada, intentando alejarlo del mostrador): ¿No sabe cuándo debe irse a casa? –Jacques (juguetón): No –soltándose de ella, llega al mostrador y pide–. La llave de la baronesa Czerny. –Eve (en un recurso de desespero): Quizás esté bajo mi nombre de soltera, Smith.

El recepcionista (Arno Rey) la entrega con naturalidad: “Baronesa Czerny, habitación 217-219”. Ella se queda asombrada: se ha corroborado su falsa identidad como si fuese verdadera. Inconsciente sobre lo que ocurre, Jacques recoge la llave, preguntando al recepcionista: “¿Para enviar un telegrama?”.

–Recepcionista: Por allí. –Eve (rápida, cambia de planes): No se moleste, escribiré en mi habitación arriba –dándole la mano a Jacques–. Buenas noches. –Jacques (cogiéndola del brazo): Mi madre me decía: “Hasta la puerta”.

Jacques le da palmaditas en la mano, ante el gesto de resignación de Eve. La conduce al ascensor y entran. En el pasillo de la habitación asignada se les ve a los dos: él triunfal, ella temerosa. Alcanzan la habitación 217.

–Eve: La llave, por favor. –Jacques: Yo abriré para usted.

Abre la cerradura, pero ella se pone delante del picaporte, frenando su gesto de abrir y pasar.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 250 José Alfredo Peris Cancio

–Jacques: ¿Y la última copa? –Eve (sonriendo firme y utilizando la argumentación que él ha venido mostrando como patente de corso): Escuche. Mi madre también me enseñó un par de cosas –dándole la mano–. Buenas noches.

Estrechan y sacuden las manos, y él sube la de ella y la besa, contrariándola. Se siguen estrechando las manos.

–Jacques: Bueno. Al menos no tengo que pedir su número de teléfono. Pienso perseguirla. –Ella (sonriendo sin ganas): Oh, márchese por favor. –Jacques: No, hasta que usted entre.

Ella se da media vuelta resignada, baja el picaporte, hace un gesto de inspec- cionar lo que se va a encontrar, se gira, vuelve a hacer un gesto de despedida y entra. Él da media vuelta a su vez, se vuelve a girar, hace un amago de llamar a la puerta, pero chasca los dedos y se va. Eve, ya dentro de la habitación, camina y como está oscura tira un objeto al tropezar con él. Ve el reflejo de su imagen en un espejo, cree que es otra persona y se excusa: “Oh, lo siento. No se asuste. Se habrán equivocado al darme la llave… ¿Por qué no habla?”. Vuelve a mirar su imagen. “Oh, dónde está la luz”. Por fin la encuentra, y al encender se da cuenta de que se había dirigido hablando a su imagen en un espejo: “Oh, tonta de mí”. Se acaricia levemente en el escote y avanza para mirar. Tras el salón entra a un dormitorio también en penumbra y pregunta: “¿Hay alguien ahí…?”. Busca el interruptor, enciende la luz, y al no ver a nadie da media vuelta con gesto de inmensa perplejidad. El no reconocerse ante el espejo por motivo de la oscuridad es más expresivo en la pantalla que narrado. Tiene múltiples precedentes en el cine mudo. Aquí como allí, recuerda la magia del cine: cómo pueden cambiar la realidad las imá- genes que presuntamente solo la reflejan. El cine parece ayudar a la filosofía, como se ha visto en la obra de Cavell, porque amplía los registros de la pregunta acerca de la identidad de uno mismo. Las identidades que Eve Peabody irá super- poniendo abundan en esta posibilidad.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 251

13. Tras el fundido se ve de nuevo el restaurante de los taxistas, ahora a la luz del día. Dentro Tibor explica a los demás taxistas que están sentados a su alrededor: “De acuerdo, compañeros. Lo explicaré otra vez. Cada uno pone cinco francos, y el que la encuentre se lo lleva todo. Somos unos mil. El ganador se llevará un bote de cinco mil francos”.

–Un taxista (preguntando): ¿Cómo encontrarás a una mujer entre cuatro millones de personas? –Tibor: Oh, es fácil. Los taxis ya se organizaron una vez para salvar Francia. Po- demos hacerlo de nuevo. –Otro taxista: ¿Para encontrar una chica? –Tibor (en un primer plano, golpeando las palmas de sus manos, habla con con- vicción): Es americana y se llama Eve Peabody. Lleva un vestido dorado y no tiene un céntimo. Entonces, no puede salir de la ciudad. Que corra la voz, abrid bien los ojos. Id al consulado, a la embajada, a los hoteles, a los clubes nocturnos, a los agentes teatrales. Vamos, compañeros. Poned cinco franco cada uno –les acerca su corra para recogerlos–. Vamos, compañeros, echad aquí cinco francos –y le hacen caso–. Eso es, vamos.

La cámara vuelve al exterior del restaurante y se ve a muchos taxistas salir corriendo y coger sus automóviles. Efectivo contraste. Tibor da los únicos datos objetivos que permiten reconocer la persona de Eve. Frente a la fantasía en la que ella se va intrincando, la colectividad de los taxistas se pone al servicio de la búsqueda por evidencias. En la habitación del hotel, donde ha vuelto la cámara, enfocando su imagen en el espejo, se ve a Eve plácidamente dormida mientras la luz del día se hace presente en la ventana del mirador. Ya no hay oscuridad. Que se enfoque el espejo y no directamente a Eve potencia entender la nueva situación en su apariencia, en sus contornos de identidad misteriosamente adquirida18. La cámara recorre la habitación, mientras suena un timbre. Se ve otra ventana parcialmente abierta, el vestido dejado caer en un sillón y por fin a Eve en la cama, de espaldas a la cámara. Reconoce el timbre del teléfono y se despierta. Todavía algo dormida y palpando coge el teléfono: “¿Diga? ¿Quién? No”. Alarga

18 Cf. Cavell (1979).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 252 José Alfredo Peris Cancio su brazo desnudo hacia la mesilla y está a punto de colgar cuando reacciona y dice: “¡No! ¡Quiero decir que sí! ¿Quién? ¿Qué ha dicho?”. La cámara nos lleva al otro lado del hilo telefónico donde un recepcionista contesta: “Digo que buenos días, baronesa. Ha llegado su equipaje”.

–Eve: ¿De Montecarlo? Es imposible. Quiero decir. ¿Dice que es mi equipaje? –lo dice en un primer plano, cubriendo su desnudez con la sabana–. Tiene que haber algún error. –Recepcionista: Pone “Baronesa Czerni”. Ahora se lo suben. –Eve (desconcertada, en un primer plano): Sí, está bien –mirando hacia arriba, se toca la sien mientras sonríe. Se mesa el cabello–. ¿Me habré vuelto loca?

Este momento es el primero que muestra que el juego de ficciones y mentiras al que habitualmente se presta Eve puede acabar con su salud mental. Pronto recuperará algo el equilibrio. Se chupa el meñique de la mano derecha. Va a levantarse cuando ya suena el timbre de la puerta. Reacciona asustada: “¡Ouuh...!”. Se mete bajo las sábanas. Sigue sonando el timbre. Se incorpora tímida: “¡Pase!”. Son dos mozos. El primero abre la puerta y saluda: “¡Buenos días, señora!”. Con la ayuda del otro mozo introducen cuatro maletas o maletines de distinto tamaño y un gran baúl. Una nueva situación de vulnerabilidad espera a Eve. Más allá del contenido picante que tiene la situación, Eve experimenta una radical fragilidad con la desnudez, que se viene a añadir a despertar en la estación sin destino, soportar la lluvia sin paraguas, verse abrumada por las atenciones del taxista o encontrar sin explicación una gran cantidad de dinero en el bolso. Eve mira asombrada, totalmente tapada por las sábanas. Un mozo se le acerca y le pregunta, no sin cierta complacencia ante la belleza en situación de vulnerabilidad de Eve: “¿Abro las persianas?”.

–Eve: Sí, sí, por favor.

El otro mozo (en análoga actitud, señalando el baúl) le pregunta: “¿Lo abro?”. Eve (con ironía, que los mozos no captan, y que parece ser un intento de dar explicación a lo que está pasando) responde: ¿Antes de Navidad?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 253

–Segundo mozo: ¿Perdón, señora?19 –Eve (sujetándose la cabeza): No importa. No me haga caso.

En el plano, en penumbra, se ve al segundo mozo abrir el baúl, mientras Eve mira con cara de asombro cómo lo hace, cubriéndose escrupulosamente con la ropa de cama. El primer mozo que abría las persianas se le aproxima por el otro lado de la cama. Eve mira las perchas del baúl y señala al segundo mozo: “El primero parece un salto de cama”.

–Segundo mozo: Sí, señora, ¿lo quiere? –Eve: Sí, si no le importa. –Segundo mozo: Sí, señora.

Eve sigue expresando gesto asustado. El primer mozo le ofrece las zapatillas, no sin cierta picardía en la mirada.

–Segundo mozo (sonriendo también, le ofrece el salto de cama): La señora, ¿quiere ponérselo? –Eve (un poco apurada): No, déjelo en la cama. –Segundo mozo: Sí, señora.

Y el otro deja igualmente las zapatillas en el suelo. Eve, que lee la ambigüedad de sus gestos de atención, se cubre hasta la barbilla. Ambos mozos se descubren de sus gorras y el segundo pregunta, con tono correcto pero que la situación puede hacerlo insinuante: “¿Desea algo más la señora?”.

–Eve (sobrepasada): No, creo que ya es suficiente, ¿usted no?

19 Nótese el paralelismo de su reacción con la de Mary Smith cuando en Easy Living se dirige al Sr. Bull, cuyo verdadero nombre ignora, como Santa Claus. Las huellas de la filmografía previa de Leisen son continuas en Midnight. El hotel como lugar de representación del olimpo de los ricos también es común a ambas películas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 254 José Alfredo Peris Cancio

Ambos sonríen afectuosos, disfrutando de la situación. Eve cree leer que están esperando, y dice: “Ah, la propina”, pero el segundo mozo se lo aclara: “No, su chófer se ha encargado”.

–Eve (ante el nuevo motivo de asombro): ¿Mi chófer? –Segundo mozo: Sí, señora. La está esperando abajo. Pregunta si la señora querrá hoy el coche. –Eve (sonriendo desconfiada): ¿En serio? –Ambos mozos (muy amables): Sí, señora. –Segundo mozo: Dice que hace un día precioso. Dice que no hace viento. Dice que hace sol. Dice... –Eve (interrumpiéndole): Pregunta si quiero el coche. –Primer mozo: Sí, señora. –Eve (aparentando algo de apropiada altivez): Dígale que posiblemente. –Ambos mozos: Sí, señora. Gracias. –Segundo mozo: Gracias.

Salen y ella toma rápidamente el salto de cama. Mientras salen de la habitación los mozos comentan.

–Mozo primero: Era verdad, es muy guapa. –Mozo segundo: Es una belleza.

Se giran hacia ella, y la vuelven a saludar quitándose las gorras. Cierran la puerta. Se ve a Eve debajo de las mantas poniéndose el salto de cama y las zapatillas. Se mira en el espejo. Va en silencio hacia el baúl guardarropa y saca un vestido de dos piezas. Mira la etiqueta y silba de admiración. Se pone rápidamente la chaqueta y va hacia el espejo. Cuando se está dando media vuelta, escucha una bocina. Mira por la ventana, se acerca al balcón abierto, sale un poco y frunce el ceño porque desde allí ve abajo un Rolls-Royce con su chófer, a quien le están hablando los mozos que le trajeron el equipaje. El chófer mira hacia ella, quien cierra los ojos, se retira un paso y pone sus palmas junto a la cara: “¿Cómo te llamas? Eve Peabody. ¿Dónde vives? En ningún sitio, por ahora. ¿Qué edad tienes? Eso no te importa...”. Toma nota de su reacción y dice: “Parece que estoy bien”. Nueva recaída. La situación le desborda. Lucha por encontrar la cordura. No es posible desde el análisis de los hechos. Solo se desvelará con el encuentro que va a suceder.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 255

Así, se oye inesperadamente la voz de Georges: “Entonces podrá desayunar”.

–Eve (girándose rápidamente): ¿Qué?

Ve en la puerta a Georges, quien la saluda: “Buenos días, baronesa Czerny”. Mira el vestido y enjuicia: “La chaqueta es un poco larga. He avisado a un sastre para que venga a las dos en punto”.

–Eve (poniéndose en jarras, a la defensiva): Así que fue usted –se acerca hacia él, caminando segura–. Ha acertado mis medidas. –Georges (dominando la situación): Sabe, siento debilidad por la talla 12. –Eve: ¿Usted alquiló esto? –Georges (afirmándolo con un susurro): Mientras usted venía hacia aquí con Jacques. Hábil, ¿eh? –Eve (firme): Desde que usted me miró, pensaba que tramaba algo.

La conversación ayuda a comprender la situación. A diferencia de la que mantuvo con Tibor, Eve no va asistir a algo que favorezca un encuentro personal, un mejor conocimiento mutuo. Tan solo es poner las cartas boca arriba de una manipulación estratégica... a la que no podrá decir que no. Eve se sienta a peinarse en el tocador, dándole la espalda, pero con su rostro reflejado en el espejo. Otra vez la imagen proyectada como metáfora de lo que está pasando al espectador, al mismo tiempo que al personaje: la imagen de lo que en la pantalla se presenta como realidad no es una copia fiel, sino una repro- ducción, mejor una proyección, sobre la que se pueden realizar variaciones.

–Georges (explicándose): ¿Recuerda que le pregunté por el metro de Budapest? –Eve: Sí. –Georges: El metro de Budapest se terminó en 1893 –lo dice mientras Eve le mira muy intrigada y enlentece el ritmo de su peinado–. Es el metro más antiguo del mundo. –Eve (enfadada al saberse descubierta): Señor, eso es jugar sucio. –Georges: Y había un billete de tren de Montecarlo en su bolso. –Eve (irónica): ¡Buen trabajo!

Georges, halagado, hace una confesión que lleva al mundo de sus intereses, que presenta su propia imagen no por lo que es, sino –como ya ocurriera con

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 256 José Alfredo Peris Cancio

Marcel o Jacques– por cómo actúa con los demás: “Uso los ojos cuando quiero algo desesperadamente”.

–Eve (señalando su bolso): También usa sus fondos. –Georges (mirándola fijamente y confirmándole que acaba de ingresar en el Olimpo de los ricos): Le aseguro que nunca discutiremos por dinero. –Eve (reaccionando con dignidad): Eso está bien –y se levanta–, pero hay un problema –se quita la chaqueta–. No quiero jugar –y camina decidida a retornar la chaqueta al baúl. –Georges (intentando explicarse): No me interprete mal, señorita Peabody. –Eve (que recurre a una metáfora sacada de los cuentos infantiles, como si la vin- culación a la Cenicienta obligara no solo al personaje sino sobre todo al propio Leisen a ser fiel a ese tenor y a no entrar en otra fantasía más peligrosa: Mire, Caperucita, ya le ha visto los bigotes al lobo. No insista en ser la abuelita. –Georges (insistiendo): ¿Y si escucha mi propuesta? –Eve (que caminaba hacia la puerta y se para): Está bien, adelante. –Georges (Comienza su relato. Abre exageradamente los ojos y pregunta): ¿Qué impresión le causó Jacques Picot? –Eve (de espaldas a la cámara responde con una cierta ingenuidad): Jacques... Parece buena persona, ¿por qué? –Georges (decepcionado por su apreciación, frunce el ceño): Temo no estar de acuerdo con usted. Aunque quizás yo tenga prejuicios. Mi mujer y él creen estar enamorados.

El tono cínico de Georges admite ahora un posible cambio de registro: esta confesión duele, por más que el lenguaje lo disfrace. Un primer plano de Eve muestra asimismo que ha leído el cambio, que se halla ante una situación violenta, y que debe ir con cuidado: “Oh... Bueno... Esas cosas ocurren” –y sale del dormitorio hacia el salón.

–Georges (siguiéndola): Eso es lo malo, querida. –Eve (simple): ¿Por qué no le pega un puñetazo? –Georges (serio): Es tentador, pero poco práctico. Fue campeón de boxeo en la Universidad de Bruselas. –Eve (sentada en un sillón, junto al espejo que encontró en la primera escena en la habitación del hotel, intuyendo en que va a poder por fin poner luz sobre tantas circunstancias tan incomprensibles como afortunadas): ¿Y qué pinto yo? Usted lo que necesita es un abogado.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 257

–Georges (con una especial determinación): Jamás me divorciaré, jamás. –Eve: Sigo sin saber qué pinto yo. –Georges: Cuando la vi anoche, por fin albergué cierta esperanza. Mientras usted y él reían, mi mujer sufría. Cuando se fueron juntos... Ja, ja… –risa sardónica–. Ella luchaba por contener las lágrimas. –Eve: ¿Quién gana? –Georges (mostrando su estrategia): Su trabajo, si usted acepta, solo está empe- zando. Mi mujer, mi mujer luchará por él –lo dice mientras se ha sentado. –Eve: ¿Y usted quiere que yo también luche?

Georges responde con seriedad y muestra su propia estrategia de rematrimonio, de lucha por su propio matrimonio, según la consabida expresión cavelliana, pero con una esencial diferencia –no se busca a través de la conversación mutua sino de la manipulación, de la estrategia–: “Quiero que ella recobre el buen sentido. Quiero que desvíe su atención antes de que sea tarde. Ponga usted el precio”. Eve percibe la sinceridad de sus palabras y expresa con su gesto admiración y comprensión: “La quiere de verdad, ¿no?”. Hace un gesto con la cabeza y las manos y añade: “Es un plan descabellado”. Ahora Georges la mira a ella y cambia su registro. Ya no es una mirada enamo- rada, inocente, sino interesada, calculadora, de quien está seguro de encontrarse ante una mujer que se mueve por interés, aunque no por cualquiera: “Quizá no tanto para Usted. La familia de Jacques saca buenísimos ingresos de un malísimo champán. Usted podría sacar partido” –dice con un primer plano de Eve que reacciona a sus palabras con un gesto esquivo y se levanta.

–Georges: Damos una fiesta este fin de semana en Versailles. Jacques estará allí. Usted llegará mañana a la hora del té. –Eve (protestando): Un momento, aún no he dicho que sí.

Pero Georges está ya plenamente persuadido de la eficacia de su táctica, dada la manera de ser y la situación de Eve, y no duda en hacerle sentir su vulnerabilidad, su posición plenamente a la intemperie: “¿Altero algún otro plan? Me pareció anoche que usted no conoce a nadie en París”.

–Eve (defensiva): ¿De verdad lo cree? –Georges (falsamente respetuoso): Pero si tiene alguna otra oferta…

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 258 José Alfredo Peris Cancio

–Eve (probablemente pensando en Tibor, responde con seguridad): La tengo. –Georges: ¿Es buena? –Eve (piensa unos momentos, se muerde el labio, rememora las razones que le llevaron a huir, y por fin dice): Acepto la suya.

Y se aprietan las manos.

–Él (prosiguiendo su plan): Diré a mi mujer que la encontré y la invité. Su chófer se llama Ferdinand. –Eve (sonriendo): Un nombre bonito. –Georges (con el mismo tono alegre): ¿Verdad? Ferdinand… ¡Ferdinand! –canturrea–. Apreciará lo que he preparado. Para los gastos inmediatos puede sacar de mi cuenta hasta cincuenta mil francos –y le da un talonario de cheques.

Llaman a la puerta.

–Georges: Ah, su desayuno. Adiós, querida baronesa –le besa de manera ceremo- niosa su mano y apunta–, hasta mañana por la tarde.

Georges va hacia la puerta y abre para salir. Entonces entra un botones con un ramo de flores.

–Botones: Para la baronesa Czerny.

Georges le da una propina.

–Botones: Gracias –y se va.

Georges y Eve buscan la tarjeta.

–Georges: Permítame. –Eve: Sí, adelante. –Georges (leyendo la tarjeta): Gracias a los dioses por habernos reunido. Jac- ques. –Y a continuación comenta, de manera que no puede contener su sentido de superioridad y el de su esposa con respecto a Eve–. Casi me ofende. A mi esposa solo le dijo: “Me alegro de conocerte”. Hmm…

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 259

Y se marcha pensativo mientras cierra la puerta. Eve se queda con el ramo. Fundido. En la escena siguiente, breve, se ve a Tibor hablando por teléfono en la barra del restaurante de los taxistas. A su lado hay una caja donde se van depositando los cinco francos.

–Tibor: Sí… No, no es china. –Otro taxista (entrando): Eh..., ¿es tarde para participar? –Tibor: Vamos, echad aquí vuestros cinco francos. Ocho mil francos en el bote. Vamos. Eso es.

¿Qué son esos ocho mil francos de tantos con la provisión de fondos de cincuenta mil de uno? Dos mundos, dos escenarios, dos modos de entender la vida. No hay modo más elocuente de presentar una economía cuyas turbulencias y crisis no afectan a todos por igual, entonces y ahora.

14. Tras el fundido aparece el letrero “SIMONE CHAPEAUX/’SOMBREROS SIMONE’”. Para Leisen las sombrererías son el paradigma de la ostentación hue- ra, del chismorreo inconsistente pero nocivo20. Así presenta esta, con una escul- tura que busca ser de tradición clásica, un desnudo de grandes dimensiones que ocupa el centro, casi ofensivamente tocado con un sombrero. En el medio del plano está la estatua y a su lado la dueña, Simone, una dependienta y una clienta.

–Simone (dirigiéndose con cinismo a la empleada): Deme el que es parecido a las espinacas. Ese tan horrible que he hecho esta mañana. –Empleada: Ya sé –y dice a la clienta–. Discúlpeme.

Se va en seguida ante la sonrisa de la clienta, pues el sombrero aludido no es para ella. No se puede reproducir mejor y de modo más breve la opinión que Leisen tenía sobre el ambiente humano de estos establecimientos.

20 Recuérdese, al respecto, el papel que juega la sombrerería en Easy Living como lugar de fabrica- ción del bulo de la aventura del alto financiero con la jovencita.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 260 José Alfredo Peris Cancio

Mientras tanto, entra Eve, también con su sombrero. En su línea de cinismo comercial Simone pregunta a la clienta, mirando lo que lleva: “¿De dónde has sacado esto tan pasado de moda?”.

–Clienta: Se lo compré a usted hace tres días. –Simone (desplazándose hacia el lugar que ocupa Eve): Eso no importa, eso no se lleva. Hoy he decidido que todos los bolsos deben llevar visera.

Y señala hacia al que ha encasquetado a la estatua. La empleada se dirige a Eve.

–Eve (respondiendo): Busco algo para el fin de semana, fin de semana en el campo. –Empleada: Le mostraré algunos modelos con gracia. –Eve: No muy llamativo, por favor.

La empleada va a buscarlo y Eve se queda mirando alrededor, cuando escucha la voz de Helene: “No llamarás sombrero a esto, Helene”.

–Simone: Cielos, nadie me ha acusado aún de no vender sombreros. –Helene: Me queda espantoso.

Eve avanza hacia un lado y entonces se ve a Helene de espaldas, con su imagen reflejada en un espejo, Simone a su lado y Jacques sentado al otro lado.

–Simone: No importa. Está de moda y te lo llevarás. –Helen (zalamera): ¿Qué opinas, Jacques? –Simone (no dejándole responder): No preguntes a un hombre lo que debes llevar.

Mientras Simone decía esto, Eve entraba en escena.

–Simone (añade, sin saberlo, de modo profético): Cuando hagas eso, lo perderás. –Jacques (ganando tiempo para pensar su respuesta): Yo diría… –Eve (interrumpiendo, con frescura y pleno desenvolvimiento, con una rapidez que hace dudar a quien recibe el juicio): Le queda de ensueño. Da otro aspecto a su cara. Le realza la barbilla.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 261

El comentario es bien aceptado por Simone, que sonríe, y en un primer momento –a pesar de la arriesgada alusión a su barbilla– por Helene, que hace lo propio, hasta que se acerca y saluda a Jacques.

–Jacques (galante como la noche anterior, le saluda encantado): Hola, baronesa. –Eve (siguiéndole el juego): Hola. Gracias por las flores. Eran preciosas. –Jacques (muy sonriente): ¿En serio? –Helene (celosa y buscando la mirada de Jacques, con un manifiesto desdén): ¡Qué atento! –Jacques (justificándose): Bueno, pensé que se lo debía por haber perdido tanto.

Aparece la dependienta y le muestra a Eve un sombrero color blanco.

–Empleada: Éste es para el golf. –Eve (no sabiendo muy bien lo que decir): Ohó –y lo coge. –Simone (interviniendo y reparando en las pelotas de golf que le sirven de re- mate): Si es para una cacería de patos, cambiaré las pelotas de golf por huevos. –Eve (dirigiéndose a Helene, y prosiguiendo con su plan avasallador): ¿Habrá cacería de patos? –Helene (sorprendida): ¿Dónde? –Eve (simulando naturalidad): Olvidaba agradecerle que me hayan invitado a su finca para el fin de semana. –Helene: ¿Mi finca? –Eve: Me encontré a su marido, él me invitó.

Helene disimula su contrariedad.

–Helene (muy cerca de la grosería): Georges está invitando a todo el mundo este fin de semana. –Eve (devolviendo el golpe con rapidez, adornándolo con una sonrisa de control de la situación): Si vamos a ser multitud, este estará bien. Envíelo al Ritz, a la baronesa Czerny. –Simone (buscando mostrar una profesionalidad de la que el espectador ya sabe que carece por completo): Es inhumano comprar un sombrero sin probárselo. –Eve: No tengo tiempo. Tengo que ir de compras –dirigiéndose a Jacques–. ¿Dónde está la mejor tienda de botas de montar? –Jacques (rápido): Eric’s, a la vuelta de la esquina.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 262 José Alfredo Peris Cancio

–Eve (exagerando la impresión de desvalimiento, con intención de solicitar su ayuda): ¿Izquierda, derecha o cruzando la calle? No puede mostrármelo, claro.

Jacques cruza la mirada con Helene, quien dice que “no” con sus ojos, aunque sus labios digan: “Hazlo, Jacques, faltaría más. No querría que se perdiera por París”.

–Eve (desvergonzada y triunfante): Gracias, se lo devolveré sin desperfectos.

Helene ríe sin ganas.

–Eve: Vamos, Jacques. Adiós. –Helene: Adiós.

Cuando salen, nuevamente el diálogo se centra en la identidad de Eve, no por ella misma, sino por el papel que ha empezado a jugar en su mundo de relaciones.

–Helene (dirigiéndose a Simone): ¿Habías visto algo así en tu vida? –Simone (con obligada empatía): Pobrecita y los hombres buenos escasean. –Helene: ¿Quién es esa mujer, de todos modos? –Simone: Creía que era amiga tuya. –Helene: La conocí anoche, no la había visto antes. ¿Oíste lo que dijo de mi barbilla? –Simone (decidida en el consejo, buscando la adulación inteligente): Tienes mucha barbilla, mantenla bien alta.

Stephanie aparece en primer plano, mirando por la tienda. Como sus ojos van de un lado para otro, se tropieza con Simone, quien le saluda: “Hola, Stephanie”.

–Helene (interviniendo): Ah, aquí estás, Stephanie. –Stephanie: Hola, Helene –y dirigiéndose luego a Simone–. Ay, querida, si alguna mujer necesita un sombrero nuevo, soy yo. Acabo de ser demandada por cincuenta mil francos. –Helene (tomándolo a chiste): ¡No! –Simone: ¿Por quién? –Stephanie: La archiduquesa de Mandiola. ¿Recordáis la criatura que eché la otra noche por tomarla por Eve Peabody? Ja, era la verdadera archiduquesa de Man- diola.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 263

–Simone: ¡No! –Stephanie (seria y resignada): Sí. –Helene (cobrando nuevo interés por el dato): Entonces no han identificado aún a la impostora. –Stephanie (pensándolo): Sí, tienes razón. –Helene (comenzando a maquinar algo): Stephanie, ¿aún tienes aquel recibo de empeños?

15. La contraposición del mundo en el que se va introduciendo Eve y el mundo de los taxistas al que pertenece Tibor va a experimentar una intersección en esta escena. Tras el fundido se muestra una panorámica de París desde una gár- gola de Nôtre Dame, con el río Sena en primer plano y al fondo la Torre Eiffel. A continuación se presenta un plano del coche de Eve, con Ferdinand (Donald Reed) conduciendo en primer término, y Jacques y Eve sonriendo en el asiento de atrás. El plano siguiente es de dos taxistas, uno con el volante a la izquierda y otro a su lado, con el volante a la derecha, que dialogan.

–Taxista primero: ¿Algo de la chica de Czerny? –Taxista segundo: Aún no la han encontrado. Voy a mirar por el Arco del Triunfo.

En el plano siguiente un taxista se dirige a otros dos que charlan mientras están parados: “¡Ey! Dicen que la vieron en la calle Ravioli”. Al momento se levantan y exclaman: “¡Vamos allá!”. Le sucede el primer plano de un taxista conduciendo y mirando por todos lados. La cámara muestra un primer plano de Jacques y de Eve, ambos muy sonrien- tes, en el asiento de atrás del coche. Su conversación es de puro galanteo, cada uno con sus puntos de engaño y remedo.

–Eve (eufórica): ¡Vaya día! Me lo comería a cucharadas. –Jacques: Esperaba que cayera una tormenta. La carretera bloqueada, los puentes arrasados y Ferdinand aplastado por un árbol. Y luego una posada apartada con un faisán en la chimenea. –Eve (protestando dulcemente ante la crueldad del comentario): Con Ferdinand muerto en un charco, no tendría apetito. –Jacques: La casa estará abarrotada, no podremos vernos a solas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 264 José Alfredo Peris Cancio

–Eve: Bien. –Lo dice muy digna, con los brazos cruzados. –Jacques: ¿Qué tiene de bueno? –Eve: Estoy casada. –Jacques (muy sentimental): ¿Por qué no te conocí yo primero? –Eve (riendo): Jacques, sé sincero. En ese caso habrías huido como una liebre. –Jacques: Mi madre siempre dice… –Eve (interrumpiéndole): No importa. Deja en paz a tu madre.

Se ve un plano que arranca desde el coche y mira al frente, donde un guardia urbano les detiene. Se para al lado el taxista que en la escena del restaurante tocaba el piano (Louis Mercier), mira a Ferdinand, y hace burla, imitando su estiramiento. Mira hacia el asiento de atrás y reconoce a Eve. Se queda pensando mientras arranca el coche de Ferdinand, y al final resuelve algo. Pone en marcha el coche. El mundo realista del taxi sabe también recurrir al engaño, si es necesario. En Leisen ningún personaje ni grupo humano es completamente ejemplar o completamente detestable. El plano siguiente muestra el coche de Ferdinand, con Eve y Jacques conversando animadamente. El plano vuelve al taxista pianista quien muestra una sonrisa que trasluce premeditación. Se pone al lado del coche de Ferdinand, y fuerza un choque.

–Taxista-pianista: ¿Con qué derecho choca contra mi coche? –Ferdinand (sale del coche y responde): ¿Insinúa que hemos sido nosotros? –Taxista-pianista: Ya me ha oído –y se baja del coche. –Jacques (desde su asiento): Cambie de tono, amigo. Está en un error, puedo atestiguarlo. –Taxista-pianista: Tengo que informar a los del seguro.

Eve mira fijamente sin decir nada.

–Jacques: Este coche pertenece a la Baronesa Crzerny. –Taxista-pianista: ¿Quién? –Jacques: Esta dama es la Baronesa Czerny del Hotel Ritz. –Eve: Arranque, Ferdinand. –Ferdinand: Sí, señora.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 265

Ferdinand arranca el coche parsimoniosamente, mientras el gesto del taxista- pianista es de ir asimilando lo acaecido. De repente, toma mejor conciencia de lo que ha sucedido.

–Taxista-pianista: ¡Soy un hombre rico!

En el siguiente plano se ve al taxista-pianista en el restaurante habitual, con sus compañeros, abriéndose paso entre ellos: “¡Dejadme pasar!... ¿Dónde está el dinero?”. Coge la caja en presencia de Tibor.

–Taxista-pianista: ¿Dónde está el dinero? ¡La he encontrado! –dirigiéndose al camarero, muy exaltado–. ¡Un coñac! –Tibor (muy excitado): ¿Qué has dicho? –Taxista-pianista: Espera el coñac. –Tibor (casi histérico): ¡Puedes hablar sin coñac! –Taxista-pianista: ¡A tu salud, Czerny!... ¡Cuando oigas lo que sé! –Tibor (con creciente ansiedad): ¡Adelante! –Taxista-pianista: Vive en el Hotel Ritz. Tiene un cochazo con un chófer que conduce así –y lo imita–. ¿Y sabes cómo se llama? –Tibor (atajándole, mientras frunce el ceño): ¡Se llama Eve Peabody! –Taxista-pianista (con suficiencia): Ya no es su nombre. Ahora es Czerny. –Tibor (muy extrañado): ¿Czerny? –Taxista-pianista: ¡La baronesa Czerny! –Tibor (se queda sin palabras, y al final le dice): ¡Dame ese coñac! –le coge el vaso y se lo toma de un trago.

Definitivamente los mundos se han cruzado. Tibor pronto descubrirá la necesidad de pasar por la simulación y el engaño si quiere llegar a la verdad.

16. La siguiente escena se sitúa en la entrada de la mansión de los Flammarion. Llega el coche de Ferdinand. Toca el claxon y salen dos sirvientes vestidos como lacayos a abrir sus puertas.

–Sirvientes: Buenas tardes, señor Picot. Buenas tardes, señora. –Eve: Buenas tardes.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 266 José Alfredo Peris Cancio

Eve silba al ver una panorámica verdaderamente imponente de la mansión.

–Jacques: Impresiona, ¿verdad? –Eve (con fingida suficiencia para corregir su exclamación espontánea que podría delatarla): Tonterías. Cabría en el ala izquierda del castillo de los Czerny.

El sirviente que lleva las maletas dice a Jacques: Señor Picot, tengo buenas noticias para usted. Encontramos su gemelo.

–Jacques: ¿De veras? –Sirviente: Estaba en el salón de la señora Flammarion. –Eve (con manifiesta ironía): El viento lo arrastraría hasta allí.

Como es habitual en él, Leisen apunta a un escenario de intimidad en el que llegar a más o a menos queda en manos del espectador. Esta sutileza es la que permitía adaptarse al Código Hays sin perder impronta artística en el cometido, pues, como ya se ha señalado, son los propios personajes los que parecen inte- riorizar en su propia conducta lo que se impone como limitación a efectos del cumplimiento del código. Entran en la mansión seguidos por los lacayos y se encuentran con Helene y Georges, que han salido a recibirlos.

–Georges (añadiendo intención para molestar a Helene): ¿Un paseo en la noche? –Helene (intentando dar cabida a una explicación neutra): ¿No os habréis perdido? –Eve (secundando la línea de Georges): Era tan encantador que nos entretuvimos. –Helene: ¿Se entretuvieron?

Los primeros planos se toman tan próximos que permiten anticipar lo que piensa cada uno.

–Eve (desenfadada): Sí, paramos en un lago a tirar piedras. –Helene (conteniendo su enfado a duras penas): Mañana podrá tirar aros si le apetece.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 267

Georges, con fingida naturalidad, en el primer plano junto a Helene, plantea algo en apariencia trivial, pero enormemente significativo: “¿Dónde pondrás a la baronesa y a Jacques, Helene?”.

–Helene (dirigiéndose a Eve): A usted en el ala este; da el sol por la mañana –y luego dirigiéndose a Jacques–. Y a ti, en tu habitación de siempre, por supuesto. –Lacayo: En el ala oeste, señor.

Georges y Eve intercambian miradas de inteligencia.

–Georges (dirigiéndose a Eve): Le acompaño hasta arriba. –Eve: Gracias.

Antes de salir con Georges, Eve le dice a Jacques, con toda la intención de hablar con los hechos, como lo ha hecho Helene en el reparto de habitaciones: “Ah, Jacques, ¿tienes mi peine…?”.

–Jacques (mirando cohibido a Helene): Sí, lo tengo.

Mete la mano en el bolsillo de la chaqueta y se lo da. Eve intercambia un gesto de complicidad con Georges.

–Eve: Gracias –se da media vuelta y camina con él por el amplio salón hacia las escaleras–. Tiene un bonito chalet. Y no he traído los patines. –Georges: Del siglo XIII, querida. Comprado al decimoquinto duque de Navarra por una canción… Ja, ja, ja. Un brillante ejemplo del poder del comercio sobre la tradición.

Tras este apunte socioeconómico, al que Leisen no deja de acudir para situar a sus personajes, Georges pregunta a Eve en voz baja: “¿Cómo va?”.

–Eve: Bien… Bueno, mejor que bien.

Leisen los sitúa ahora de espaldas, con el lacayo que lleva las maletas de Eve unos metros delante, recorriendo un suntuoso salón. En el siguiente plano los toma de frente.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 268 José Alfredo Peris Cancio

–Eve: Ese chico tendría que revisar sus frenos. –Georges: Conozco su velocidad. –Eve: Ayer me propone un crucero por el Mediterráneo en yate y esta mañana se presenta con una esmeralda como el botón de unos pantalones. –Georges: Se la descontaré del sueldo. –Eve (sonriendo): Tranquilo, se la rechacé. –Georges (desarrollando su visión puramente estratégica del asunto): ¿Por qué? Saque todo lo que pueda del trato. –Eve: Eso hago… Tengo la loca idea de que me pedirá que me divorcie de mi marido. –Georges: ¿Y que se case con él? Usted no conoce a Jacques Picot21. –Eve: Usted no conoce a Eve Peabody.

Georges hace sus característicos sonidos guturales de asentimiento y salen riendo. La frase en apariencia obvia tiene otra dimensión, si se pone el centro de atención en el juego con la identidad al que se viene aludiendo a lo largo de esta conversación. El plano vuelve a Helene y Jacques, que están ya dentro de la mansión. Se va a asistir a una escena de imposible intento de sincerarse por parte de los amantes más allá del capricho. ¿Cómo podría ser de otra manera cuando el código com- partido elige el engaño a la verdad? En efecto, Jacques intenta justificarse.

–Jacques: Escucha, llevábamos las ventanillas abiertas. Se le alborotó el pelo y tuvo que peinárselo. –Helene (caminando nerviosa delante de él, de un lado hacia el otro): Además, no es asunto mío. ¿Por qué no lo dices? –Jacques: De acuerdo, Helene. Ahora hablemos en serio. –Helene (de espaldas a él, muy nerviosa): No creo que puedas decir seis palabras en serio. –Jacques (quedándose solo en el plano): Oh, sí. Podría soltar un noble discurso. Podría decir –teatralizando–… Que jugábamos con fuego. Que Georges es amigo mío…

21 El paralelismo entre Jacques Picot y Bob Prentice de Behold My Wife es evidente, y ese precedente vuelve a ser un argumento que sostiene el papel principal del estilo de Leisen en Midnight.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 269

La cámara le acompaña mientras camina y llega donde ella, quien sirve el té.

–Jacques (prosiguiendo su discurso): Que no quiero amenazar un matrimonio feliz… Voy a pedirte que afrontes la verdad. –Helene (sin dejarle terminar): Estás enamorado de ella. –Jacques (corroborando decidido): Lo estoy.

Helene ríe abiertamente;

–Jacques (extrañado): ¿Qué pasa? –Helene (serena, de rodillas, apoyada en el respaldo del sillón): Eso es lo que más me encanta de ti. Te comportas como un colegial. Entra una mujer, te mira y ya pierdes la cabeza. Te entretienes, te sientas junto al fuego y tiras piedras. Eres un verdadero encanto. –Jacques (inmune a sus palabras): Ella es maravillosa.

Helene, en primer plano, cambia despacio la postura y se sienta, intentando llevar a Jacques a ese plano racional que es igualmente inoportuno para ambos.

–Helene: No sabes nada de ella y nosotros tampoco. He preguntado a mis amigas y nadie ha oído hablar de ella. ¿Quién es? Quizá lleva el pelo teñido. Quizás envenenó a sus tres maridos –se levanta mientras habla–. Quizá descubramos algo sobre ella. –Jacques: Estás celosa, Helene.

Helene, con la cabeza gacha, baja la guardia.

–Helene (con sinceridad): Terriblemente… Tiene gracia, ¿no? –volviendo al té–. ¿Leche o Limón?

Un rápido cambio de escena comienza con un plano de París al que sigue un plano del Hotel Ritz. Se detiene un taxi y se baja Tibor. El portero parece detenerle y preguntarle a dónde va. Efectivamente le pregunta: “¿Adónde cree que va?”.

–Tibor: A hablar con la baronesa Czerny. –Portero: La baronesa Czerny no ha pedido un taxi. Ha salido de fin de semana.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 270 José Alfredo Peris Cancio

–Tibor: ¿A dónde? –Portero (áspero): No divulgamos información sobre los clientes. –Tibor (irritado e insistente): ¿A dónde? –Portero (con displicencia casi profesional): Circule, buen hombre.

Como respuesta, Tibor hace una señal a los taxistas que, en ese momento, colapsan la calle frente al Ritz. Comienzan a tocar las bocinas. Se ven diversos primeros planos de taxistas, muy divertidos accionando las bocinas de distintos tipos. El portero se acerca a ellos y hace gestos con las manos para que paren la algarabía.

–Portero (volviéndose hacia Tibor y ordenándole): Paren esto enseguida. –Tibor (haciendo explícito el chantaje): ¿Dónde está?

Leisen refuerza su dimensión visual mostrando planos tan solo de manos y bocinas. Tibor insiste, chillando con las manos alrededor de la boca, mientras salen los que parecen directivos del Hotel: “¿Dónde está?”.

–Portero (chillando con las manos alrededor de la boca): ¡Castillo Flammarion! –Tibor (de la misma guisa): ¡Es cuanto quería saber!

Y hace señas para que dejen de accionar las bocinas. Los taxistas circulan inmediatamente. Los directivos del hotel parecen pedir explicaciones al portero. Leisen plantea una vez más un acertado contraste: de lo sutil falseado a lo ruidoso verdadero. Ambos extremos quedan reforzados. La pantalla prolonga la expresividad con eficacia de lo que vive en el interior de los personajes, de lo que configura sus mundos.

17. Tras el fundido, la siguiente escena muestra el castillo de los Flammarion de noche, desde sus impresionantes jardines. Se oye una orquesta interpretar mú- sica de corte hispano, con ritmos muy festivos. En el primer plano baila Helene con alguien de espaldas y Eve con Jacques, ofreciendo ella su mejor sonrisa. La cámara va donde Helene, quien los mira de reojo muy celosa. Termina el baile. En un primer plano Roger advierte lo que comienza a tocar la orquesta.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 271

–Roger (dirigiéndose a su pareja, Stephanie, muy animado): ¡Eso es la conga! –Stephanie (siguiéndole la indicación, alza la voz): ¡La conga! ¡Vamos! Todos a bailar la conga!

Y lo van haciendo, formando parejas: además de ellos mismos, Simone y Edouart, y otros muchos. Se ve también un plano de manos percutiendo tam- bores y otros instrumentos hispanos. Jacques y Eve también se suman al baile. Un plano de la entrada de la mansión muestra un automóvil que llega. Algo permite intuir que su presencia no prolonga la alegría bullanguera que se vive en el palacio. Baja Marcel.

–Marcel (saludando con familiaridad al sirviente): ¡Hola, Jean! –Jean: ¡Buenas noches, Sr. Renard! Llega tarde. –Marcel: Lo sé –abre la puerta del asiento posterior del coche, y saca unas maletas–. Que lleven mi equipaje a mi habitación. –Jean: ¿He entendido mal, señor? No parece su equipaje. –Marcel: No importa, súbalo ahora y discretamente, ¿entendido?

Vuelve la cámara al salón, donde una amplia toma muestra una gran cantidad de personas bailando la conga, comandados por Stephanie y Roger. Por un pasillo cuidadosa y recargadamente decorado con lámparas, estatuas, cuadros y flores aparece Marcel Renard.

–Marcel (preguntando a a un criado): ¿Y la Sra. Flammarion? –Criado: Bailando, señor –y a continuación anuncia con toda solemnidad–. El señor Marcel Renard.

Con una toma desde lo alto se alcanza a divisar todo el salón y cómo se danza animadamente, lo que resalta la belleza de ese entorno. En primer plano se ve a Georges Flammarion, quien observa, como en su primera aparición en la pelí- cula, pero no baila. Se podría señalar que pocas miradas más adecuadas para ins- peccionar así que la de John Barrymore. El siguiente plano muestra a Jacques y a Eve disfrutando alegremente mientras siguen el ritmo del baile. Tras ellos pasan otras parejas. Eve y Jacques se detienen para sumarse a los que hacen el arco, bajo el cual van pasando los demás.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 272 José Alfredo Peris Cancio

Georges se sitúa detrás de Jacques y hace a Eve gestos para llamar su atención. Por fin consigue hacerse oír.

–George: ¿Cómo va todo?

Eve contesta gestualmente que muy bien cruzando los dedos tras subir el labio inferior.

–Georges (viendo el gesto de Eve): ¿Supersticiosa?

Ella contesta sacudiendo afirmativamente la cabeza. Aprovechando que el baile obliga a Jacques a agacharse, se acerca a Georges y le dice la frase que proporciona el título de la película: “A toda cenicienta le llega su medianoche”. Doble ironía: como si la felicidad fuese algo prestado, como si lo que estuviera viviendo Eve tuviera algo que ver con esa felicidad. El plano que muestra el salón desde arriba es el de la mirada de Marcel Re- nard. Cuando la cámara repara en él, se le ve buscando a la Sra. Flammarion hasta que arquea las cejas en señal de que por fin ha dado con ella. Le hace un gesto con la mano, llamándola a media voz: “¡Helene!”. La cámara nos la muestra divirtiéndose ella también con el baile de la conga. Como no oye la llamada de Marcel, este baja. El plano vuelve a la animación del baile.

–Marcel (acudiendo junto a Helene): ¡Ya está aquí! –Helene: ¿Qué? –Marcel (mientras la sigue fuera de la fila, él también agachándose): Ha llegado el equipaje de Montecarlo –y pide la vez al invitado que bailaba con Helene–. Discúlpeme. –Invitado: Faltaría más. –Marcel (una vez está formando pareja con Helene): Vengo del aeropuerto. –Helene (con expectación): ¿Dónde está? –Marcel: En mi habitación. ¡Vamos! –la coge de la mano y comienzan a correr. –Helene: ¿Lo has abierto? –Marcel: Aún no.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 273

Suben las escaleras, mientras se sigue viendo cómo se baila en el salón. Llegan al primer piso, final de la escalera.

–Helene: Me muero de curiosidad. –Marcel (muy excitado): ¿No es fascinante? El caso del resguardo o de la baronesa misteriosa.

Marcel y Helene parece que van a ejecutar finalmente su plan para dar con la identidad de Eve. La cámara vuelve al salón y se ve a Georges, apercibiéndose de lo que pasa. Fuma con aire reposado y camina hacia las escaleras. Las sube sigilosamente y se queda mirando en el primer piso. El plano siguiente muestra a Marcel y a Helene rompiendo la trabilla de la maleta que ha traído –presuntamente de Eve para ellos; el espectador sabe con seguridad que lo es– y sacando la ropa que hay en ella.

–Helene (decepcionada): Solo hay ropa. –Marcel (manteniendo al ánimo): Pero es de su talla.

La cámara va donde George, quien mira sin ser advertido desde detrás de la puerta abierta, mientras se oye a Helen decir: “Eso no basta como prueba. Marcel quisiera llorar”. La cámara vuelve a Marcel, quien mantiene la perseverancia: “Espera un momento”. Mira dentro de la maleta.

–Marcel (escrutando una fotografía): Mira a la tercera chica de la izquierda.

Se ve un recorte de periódico, con una foto de coristas –Ripping American Show Highlights // London Night Life– en la que efectivamente aparece Eve. Mientras sigue el plano de la foto, se oyen sus voces. Voz de Helene: “Se parece a…”. Voz de Marcel: “Creo que es ella”. La cámara los recoge.

–Helene: ¡Ojalá estuviera segura! –Marcel: Tiene su misma silueta.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 274 José Alfredo Peris Cancio

Vuelve el plano a George detrás de la puerta abierta. Se oye la voz de Helene: “¡Pobre Jacques! Esto es el cielo!”. Al escuchar esto, Georges frunce el ceño y se retira.

–Helene: ¡Con que la baronesa Czerny! ¡Qué descaro! El colmo del descaro. Nos llevaremos esto. –Marcel (en una expresión que le retrata como personaje, que no duda en hacer daño a los demás si eso le reporta diversión): Helene, no callemos. No esperemos hasta mañana. Adelante, organicemos un buen escándalo.

Todo parece apuntar a que el castigo que puede recibir Eve por falsear su identidad va a ser duro, altamente tenso. Lo que en principio podría verse como una acción justa –desenmascarar a la impostora– queda desacreditado por el móvil mezquino desde el que se procede.

18. La siguiente escena se desarrolla en el jardín de la mansión. Salen detrás de unos setos Eve y Jacques. Avanzando en su galanteo, sin un ápice de veracidad en la conversación.

–Jacques: De acuerdo, pero no me interrumpas. Sé que no lo harás, pero supon- gámoslo. –Eve (concesiva): Vale, lo supongo. –Jacques (girando para mirar hacia su derecha): ¿Y si seguimos el camino de grava hasta el garaje y nos vamos en el coche, así, tal cual? –Eve (con la ironía que le surge con facilidad): ¿Sin cepillo de dientes?

Jacques, que ya conoce esa faceta suya, no se inmuta.

–Jacques: He dicho que no me interrumpas… –con un tono de sueño con los ojos abiertos–. Los dos internándonos en la noche. ¿Qué hora es? –mira el reloj–. Son las doce menos veinte. Podemos llegar allí al amanecer. –Eve: Si es a esa posada apartada, olvidémonos de los hospedadores. –Jacques: No, a una vieja mansión rural entre los bosques. –Eve (con su ironía habitual, ante lo que es indisimuladamente afectado): Oooh. –Jacques (prosigue, con la ensoñación propia de los enamorados en su fase más aguda): Tocaremos la gran campana que hay junto a la puerta. Con fuerza, el mayordomo es sordo.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 275

Eve responde con una breve risotada.

–Jacques (con el mismo énfasis): Y arriba vive una viejecita menuda. Entrarás conmigo en la habitación y diré: “¡Madre...!”. –Eve (interrumpiéndole, con un comentario que el espectador ya comprende a la perfección): Ya estás otra vez con tu madre. –Jacques (continua sin inmutarse): Diré: “Madre, es ella, la he encontrado”. Y el alba palidecerá tras los robles. –Eve (con media risa irónica, perfectamente realista): Y palidecerá tanto como tu madre.

Van hacia la izquierda, donde hay unos escalones. Jacques los baja de un salto.

–Jacques: Diré: “Madre, o esta o ninguna”.

En el plano siguiente se ve a Georges saliendo a grandes zancadas del salón y llamando a Eve: “¡Baronesa Czerny!”. El plano vuelve a Jacques y a Eve, que se gira con gesto de molestia. Cuando Jacques se gira también, Eve le hace gestos a George para que se vaya y no interfiera en lo que va tan bien.

–Georges (insistiendo): Me prometió un baile. –Eve: ¿Eso hice? –Georges: Un baile a medianoche.

Eve capta la insinuación.

–Eve (mirando a Jacques): Lo siento, ahora vuelvo.

Y George y Eve se van. Jacques se queda frustrado, dando golpecitos a la pipa con la que ha venido fumando en la escena anterior. La cámara recoge a Georges y a Eve caminando hacia el salón.

–Eve (alarmada): ¿Qué pasa? –Georges: Silencio.

Pasan junto a un grupo formado por Sthephanie, Roger y Simone y saludan rápido. Georges, nervioso, se ajusta la pajarita. Una vez dentro del salón comien-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 276 José Alfredo Peris Cancio zan a bailar: “La tierra se ha abierto bajo nuestros pies”, y se mueve nervioso ante Eve que todavía no entiende nada. Llega un taxi a la entrada de la mansión. El lacayo abre la puerta de atrás, pero mientras lo hace recibe el golpe de la puerta de delante por la que sale Tibor vestido de chaqué con sombrero de copa.

–Tibor (dirigiéndose resolutivo al lacayo): ¡Apárquelo!

Y el lacayo hace un gesto a otro sirviente para que proceda. Ahora ya con de- terminación, Tibor ha cruzado el pasadizo hacia la impostura, aunque sea para él por una buena causa. La cámara vuelve al interior donde muestra a Marcel y Helene que bajan con gesto triunfal por las escaleras. Helene lleva el recorte en las manos y se lo pasa a Marcel: “Llévalo tú”. En un primer plano, Eve hace un gesto de resignación ante Georges.

–Eve (a Georges): Estaba a punto de saltar sobre la mantequilla. –Georges (con ácida ironía, evidenciando el nerviosismo por haber sido descu- biertos): Hemos aterrizado sobre algo así, pero no es mantequilla. –Eve (mirando hacia la barandilla del primer piso): ¡Aquí vienen!

Leisen elige que la cámara se sitúe detrás de la puerta de cristales de la terraza, para desde allí tomar a las parejas en el baile, y a Marcel y Helene bajar al salón con sonrisa radiante, caminando hacia el centro de este. El clímax está cuidado- samente diseñado. Con un primer plano de las espaldas de Eve y Georges, este último señala: “La respaldaré lo mejor que pueda”.

–Helene (haciendo un gesto hacia la orquesta para que deje de tocar, dice en voz alta): “Damas y caballeros, ¿puedo decir unas palabras?”.

A su pregunta le suceden primeros planos de ella y de Marcel paladeando la situación, así como de Stephanie y de Roger expectantes.

–Helene: Les diré algo que puede interesarles y divertirles. Bajo nuestro techo tenemos esta noche una invitada que reivindica un apellido de los más ilustres del almanaque de Gotha.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 277

Leisen intercala un plano de Eve moviendo significativamente la cabeza ante lo que se le avecina, acompañada de Georges, mientras se oye la voz de Helene.

–Helene: No sé cuántos conocen la aristocracia húngara –vuelve el plano a ella que sigue–, pero les aseguro que no hay otra familia en Europa...

De repente se oye la voz de un lacayo que anuncia: “El barón Tibor Czerny”. Marcel miraba hacia Eve y Helene hacia el criado, cuando se giran alarmados, en medio del murmullo general. Aparece Tibor, escenificando alta dignidad, bala- ceándose. El plano vuelve a Eve y George que miran muy extrañados. El siguiente es para Helene, Marcel y Stephanie.

–Stephanie (complacida): Bueno.

El cambio de coordenadas ha sido magistral. Vuelve la cámara a George.

–George (preguntando a Eve): ¿Le conoce? –Eve: Sí.

George camina hacia Tibor. Jacques entra en el salón desde el jardín. La cá- mara se centra en Tibor avanzando hasta que Georges sale a su encuentro en los escalones de acceso al salón.

–Georges: Bienvenido a mi casa, querido barón –se estrechan las manos y Geor- ges sigue–. Hacía mucho tiempo que no nos veíamos. –Tibor (con voz de seguir el juego): Sí, oh, sí, sí. Muchos años. Nada más llegar a París, en el hotel me han dicho que mi mujer estaba aquí y vengo a abusar de su hospitalidad. No podía esperar para verla. ¿Dónde está?

La cámara muestra un caballero que, al darse cuenta de que la está tapando, se hace a un lado y así aparece Eve.

–Eve (abriendo los brazos): Estoy aquí, Tibor –y sonríe forzada; mientras él la besa, ella le susurra–. ¿Qué se propone, patrón? –Tibor (contestando con un tono de voz bien audible): Ansiaba ver a mi mujercita.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 278 José Alfredo Peris Cancio

Y la besa apasionadamente en los labios. Un primer plano de Jacques permite comprobar la frustración que le produce este gesto. Otro de Helene dirigiéndose a Marcel con gesto enojado: “Discúlpeme”. Tibor deja de besar a Eve.

–Eve: Es suficiente.

Se escucha la voz de Georges, fuera de plano: “Helene, quiero presentarte a un viejo amigo mío”. Y aparecen ambos en el plano junto a Tibor y Eve.

–Georges: El barón Czerny, la señora Flammarion. –Helene (buscando ser exquisita para disimular): Es un gran placer tenerle tam- bién entre nosotros.

Marcel, con gesto de incredulidad, se ha aproximado por detrás.

–Helene (con intención de excitar sus posibles celos, a Tibor): Tiene una esposa muy alegre. Ha cautivado a mis invitados.

Eve pone gesto halagado.

–Tibor: Confío en que te habrás comportado, cariño. –Helene (con ironía): Divinamente. Desde luego quiero que conozca a Jacques Picot –se gira hacia la puerta del jardín, donde está Jacques con gesto obscuro y le dice–. ¡Jacques!... Sé que querías conocer al marido de la baronesa. –Tibor: ¿Cómo está usted? –Jacques: ¿Cómo está usted? –Helene (disfrutando de insinuar la relación entre Jacques y Eve): Han sido inseparables –y se sonríe.

El primer plano es de una falsa sonrisa de Tibor: “Le prevengo, los maridos húngaros somos muy celosos”. El plano ahora abarca a una Eve desconcertada que escucha decir a Tibor: “¿Recuerdas nuestra luna de miel en Copenhague, cariño? Aquel oficial danés”.

–Eve (desconcertada pero intentando seguir el juego): No… ¿Ah, ese? –con falsa sonrisa–. Ni siquiera me fijé en él.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 279

–Tibor: Pobre hombre, ahora está muerto. Que el cielo me perdone.

El plano va a Helene, que se muestra feliz, mientras Jacques la mira con iro- nía. Helene (dirigiéndose a Tibor): “Usted es de esa clase de hombres, es maravilloso –Jacques no aguanta más y se marcha, ante la mirada triunfal de Helene–. Si me disculpan, haré que les preparen la habitación. Les pondremos una doble más grande y más cómoda”.

–Eve: Si es oportuno… –Georges (intentando modificar los planes): Claro, quédese donde está… El ba- rón puede ir al tercer piso. –Tibor (cogiendo a Eve por el talle): Preferimos el plan de la señora Flammarion. ¿Verdad, cariño? –Eve (sumisa): Lo que tú digas, cariño. –Helene (acariciando el brazo de Georges): Georges, presenta al barón a los de- más invitados. –Georges: Claro. –Helene (mirando a Jacques): ¿Y bien, Jacques? –Jacques (en un primer plano de ambos, él le dice): ¿Bien, qué? Yo me como a los maridos. –Helene: No a este. Ella lo ama.

Helene se va, dejando a Jacques pensativo; sube los escalones y se encuentra con Marcel.

–Marcel (mirando el recorte): ¿Estás segura de que nos hemos equivocado? –Helene: No seas idiota, Georges le conoce. Por poco hacemos el ridículo. –Marcel (mirando la foto): ¿Y qué hay del parecido? –Helene: Oh, coincidencia.

Los bucles y tirabuzones sobre la identidad no dejarán de intensificarse hasta el final de la película, rozando en ocasiones casi lo rococó, pero sin caer en él. Leisen ha resuelto con éxito un clímax que deviene en anticlímax, muy paralelo al vivido por Eve en el hotel, pero ahora con la sorpresa solidariamente com- partida y agradecida por Georges y Eve. El directo y primario Tibor pasa a ser el sutil dominador de la pantomima. Aunque Eve intente mantener su lenguaje displicente, sabe que ahora está en sus manos.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 280 José Alfredo Peris Cancio

19. Tras el fundido se escuchan unas risas. Helene abre la puerta de un dormitorio y dice: “Les instalaremos aquí”. Le siguen Eve, Tibor y Georges.

–Tibor: Una habitación encantadora. –Helene: Es la suite nupcial del castillo. –Tibor: En cierto modo, es como una luna de miel. ¿Verdad, cariño? –Eve (sonriendo): En cierto modo. Es como si me hubiesen dado con una herra- dura.

Helene ríe levemente al escuchar esta expresión.

–Georges (caminando hacia la cabecera de la cama, señala, con una intención de proteger a Eve del posible abuso de Tibor): Hay una alarma antirrobo en la cabecera, por si hay sorpresas nocturnas. –Helene: Oh, Georges, aquí no hay ladrones. Están cansados, no les entretenga- mos. Buenas noches. –Eve y Tibor (al unísono): Buenas noches.

Helene sale.

–Georges (insistiendo en la idea de la alarma, preocupado por Eve): Dos timbra- zos despertarán a toda la casa. –Eve: Gracias.

Georges, majestuoso, inclina la cabeza y se marcha. Cuando sale, Eve corre, cierra la puerta e interpela a Tibor, volviendo a hablar con la sinceridad con que lo hizo en su momento: “¿Y bien?”.

–Tibor (negándose a salir de la impostura): Una gente encantadora. Suerte que los encontraste. –Eve (encendida por su flema evasiva): ¿Qué haces aquí? –Tibor (en el personaje que está interpretando): Vengo de Budapest. En el Ritz me dijeron que mi esposa estaba aquí. No pareces muy contenta. –Eve: Vamos, ¿qué quieres? –Tibor (que sigue con las mismas): Og, tengo sueño, querida. ¿Tú no? –Eve: Ni lo más mínimo.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 281

Tibor camina hacia la cama y comienza a abrirla, al tiempo que por fin se sincera: “Tu repentina desaparición me trastornó un poco. Pero ya ha pasado”. Se va desabrochando la camisa con toda naturalidad.

–Eve (alarmada): Basta, patrón. –Tibor (con frescura): Mi pijama está en el lado opuesto. –Eve: Escucha, patrón, un botón más y llamo al timbre de alarma. –Tibor (girándose, con indiferencia): Esa debe ser la alarma.

Eve, en un primer plano, reconoce su nueva vulnerabilidad –ser tratada como una mujer cualquiera.

–Eve (suplicando): Por favor, márchate.

Tibor se encuentra de espaldas, en el margen del plano.

–Tibor: ¿Es forma de hablarle al hombre cuyo nombre llevas? –Eve (reconociendo el dato, que no ha dejado a Tibor en modo alguno indiferen- te): De acuerdo, usé tu nombre, ¿y qué? –Tibor (yendo hacia Eve, quien instintivamente retrocede): Me encanta. –Eve (excusándose mientras sigue retrocediendo): Fue el primero que pensé. –Tibor: ¿Por una razón especial? –Eve: Pudo ser cualquier otro. –Tibor: Creo en Freud, en el subconsciente elegiste el que querías: el mío.

Esta frase encaja perfectamente en el conocimiento de Leisen del psicoanálisis.

–Eve (girándose hacia un espejo ovalado, con ironía): Sí, tu eres el barón Czerny.

Como ya se ha señalado, la presencia de un espejo ayuda a legitimar el engaño en el mundo de la representación de imágenes. La contestación de Tibor aporta un dato inesperado que ayuda a completar el argumento de un modo sorprendente y quizás, un tanto sobrecargado.

–Tibor: Si hablas de ese idiota diabético de Budapest, soy primo lejano suyo –le roza los hombros y ella se gira–. Estoy más cerca de ser barón que tú de ser baronesa.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 282 José Alfredo Peris Cancio

–Eve: Entonces, ¿por qué eres conductor de taxis? –Tibor: Yo… ascendí fácilmente… Ah, mi mujercita se preocupa por la carrera de su marido. –Eve (ya con cierta debilidad condescendiente): Déjalo ya, patrón. –Tibor (leyendo este avance en la calidez): Oh, Eve. –Eve (expresando sentimiento): Por favor, vete.

La conversación vuelve a lo que se interrumpió en la gasolinera, cuando ante la llamada del enamoramiento Eve decidió huir y Tibor correspondió buscándola desesperadamente. Se quedan, a pesar de que las palabras de ella expresan lo contrario, abrazados.

–Tibor (susurrando): No puedes huir de lo que ha empezado entre nosotros… Estamos hechos el uno para el otro… Lo sé en lo más hondo… ¿Tú no? –Eve (separándose un poco, con sinceridad): Por eso no acepté tu casa. –Tibor (también sincero pero no queriendo ver más allá): Eso no te obligaba a nada. Yo tenía que conducir toda la noche. –Eve: Lo sé. Dijiste: “Vete antes de que yo vuelva”… Pero no habría sido así. Me habría despertado llevando tu camiseta… –le acaricia el pecho–, y te habría esperado para agradecértelo.

Tibor hace una declaración de limpieza de sus intenciones, que encaja el Có- digo Hays, integrándolo, como ya se ha advertido, en el proceso motivacional del personaje.

–Tibor: Te habría pedido que te casaras conmigo… –Eve (asintiendo con la cabeza): Y yo probablemente habría aceptado. ¿No lo comprendes? Serían unas semanas fabulosas y nos reiríamos mucho. Yo zurciría tus calcetines mientras tú trabajarías para reunir esos cuarenta francos. Y entonces las paredes empezarían a caérseme encima… –Tibor: Lo sé. Si eres pobre, el amor escapa por la ventana.

Se retoma el idéntico argumento de Hands Across the Table, las dudas de Regi Allen allí son las mismas que las de Eve Peabody aquí.

–Eve: Vi cómo ocurría con mi padre y mi madre. Tantas preocupaciones y desilu- siones… Al final se rindieron, ni siquiera se odiaban.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 283

Eve avanza y se va hacia un lado. Las razones de ella exasperan a Tibor, quien eleva el tono de voz ante los gestos de ella de apaciguarle. Su argumentación es perfectamente coherente con la contraposición de mundos y de actitudes morales que Leisen ha venido mostrando con precisión.

–Tibor: Supongo que el amor es más seguro en un sitio como este. –Eve: Por favor, patrón, no nos compliquemos la vida. No nos conviene créeme. –Tibor: No seas tonta, Eve.

Y la toma para besarla. Se besan unos segundos, pero ella se separa.

–Eve: ¡No! –Tibor (abrazándola, susurra): Recoge tus cosas, volvamos a París.

Eve se separa ahora con más determinación. Su voluntad de huir no ha cambiado. Dejarse llevar por un amor puro y desinteresado no lo ve más que como una señal de debilidad.

–Eve: ¡No! No pienso ir. Ahora tengo una oportunidad, he conectado con esta gente. Esto comienza a funcionar, hay un hombre… Bueno, es lo que he esperado toda mi vida.

Tibor camina hacia la puerta.

–Eve: Por favor, buscaremos una excusa para los de abajo. Te irás por la mañana.

Y le agarra. Tibor, ya sabe que de nada sirve argumentar sentimientos cuando Eve está dejándose llevar por un modo de razonar calculador. Así que le sigue el lenguaje cuando le advierte: “Cuidado, el traje es alquilado”. Recoge la corbata y sale de la habitación. Se queda en la otra sala, el vestíbulo, donde hay una chimenea encendida. La cámara lo muestra acercándose a la puerta como el que espera algo. Al otro lado, el plano muestra a Eve apoyándose en la pared dando muestras de su debate interior. Vuelve la cámara a Tibor que pasea con las manos en los bolsillos. El siguiente plano de Eve la muestra tumbada en la cama con el vestido puesto y los ojos abiertos. De vuelta a Tibor, se le ve sentado en un sofá, cuando los ojos

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 284 José Alfredo Peris Cancio se le iluminan y sonríe pensando algo. Como el que sabe que ya no basta abrir el corazón, sino acompañar esa rectitud de una buena estrategia que le permita ganar finalmente la guerra.

20. Tras el fundido, se ve el jardín del castillo, acondicionado para el desayuno al aire libre.

–Helene: ¿Preparado para el desayuno, cariño? –Georges: Sí, querida mía.

Helene se acerca a una amplia mesa redonda, con todos los manjares, donde se encuentra también Marcel.

–Helene: Buenos días, Marcel. –Marcel: Buenos días, Helene.

Detrás de ellos un criado sirve la mesa. Georges se suma al grupo para servirse las viandas. Helene le entrega una cesta de flores al sirviente y la cámara le acompaña en dirección al interior del edificio, cuando se cruza con Jacques, que se sitúa en el primer plano fumando.

–Sirviente: Buenos días, señor Picot. –Jacques: Buenos días.

Al fondo de la casa se ve salir a Eve, quien muy alegre acaricia a un perro con el que se cruza.

–Eve (saludando al sirviente): Buenos días. –Sirviente: Buenos días.

Jacques al reconocer su voz se gira. Eve lo ve.

–Eve: Buenos días. –Jacques: Buenos días.

Eve, con su habitual ironía, trata de restaurar su relación con Jacques, desmin- tiendo en un solo gesto que la presencia de Tibor haya acabado con sus esperanzas.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 285

–Eve: Ajajá. Si pusieras una cara solo un poco más larga pudieras utilizarla de pértiga. –Jacques (con voz melancólica): ¿Esperabas encontrarme sonriente? –Eve (completando el gesto): Admito que era más agradable cuando él estaba en Budapest.

Jacques se detiene, paladea lo que ha escuchado y va a su alcance, pues Eve ha seguido caminando, cruzando el puente del pequeño estanque del jardín. Llega donde ella que le sonríe.

–Jacques: Pero si ayer me decías… –Eve (ve fuera de plano a Georges y los demás, y le saluda): Buenos días. –Georges (ya en plano): Buenos días. –Georges: ¿Ha dormido bien? –Eve: Ahá, yo sí, como un niño.

La cámara muestra ya al grupo almorzando: Jacques, Marcel, Helene, Eve y Georges.

–Helene: ¿Vendrá el barón a almorzar? –Eve: Eso creo, se está afeitando. –Marcel: ¿La baronesa prefiere tortilla, riñones o higadillos de pollo? –Eve: Todo y en ese orden, me muero de hambre.

Se ve a Tibor bajando enérgico, mientras se escucha la voz de Marcel: “No puedo decidir qué tomaré. ¿Qué animal murió sin decidirse por un pajar?”.

–Georges (mostrando en su pronta respuesta el aprecio que le merece Marcel): Sí. El asno.

Eve se ríe. En el plano siguiente se ve a Georges en un extremo de la mesa y a Helene de espaldas en el otro, con el perro a su lado; Eve junto Georges, y Jacques junto a Eve, quien le acerca una taza.

–Jacques: ¿Qué has dicho antes?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 286 José Alfredo Peris Cancio

Aparece Tibor.

–Eve (sin levantarse, dirigiéndose a Tibor): Oh, buenos días otra vez. –Tibor: Buenos días, cariño.

Se oyen los saludos de los demás comensales.

–Eve: No he podido esperarte. Tenía demasiada hambre.

Jacques le mira ya desafiante. Tibor, seco y sin sentarse, muestra el plan que ha ido barruntando a lo largo de la noche.

–Tibor: Tendrás que desayunar rápido. He recibido malas noticias.

Georges y Eve lo miran.

–Eve: ¿Sobre qué? –Tibor: No te alarmes cariño. No es nada grave, espero. –Eve (mostrando inquietud): Bueno. ¿Qué pasa?

Tibor, con intención de mostrar delicadeza ante la adversidad, comienza a ensayar su impostura.

–Tibor: Es sobre... Francie. –Eve: ¿Francie? –Tibor (explicándose a los demás): Sí. Francie es nuestra hijita.

El plano muestra a Jacques mirando muy atentamente y a Eve con gesto de creciente asombro. A partir de este momento se va a intensificar, como ya se ha advertido, lo que se puede considerar una especie de competición de fabuladores interesados, de relatos mentirosos que buscan defender la propia posición. Eve y Tibor lo harán con gran maestría. Esta fantasía interesada resultaba especialmente conveniente para que el espectador de cine saliera de la credulidad y desarrollara un sentido crítico, de manera natural. Las películas reflejan interesadamente la realidad, con intención de entretenimiento, de concienciación, de manipulación o, simple-

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 287 mente, de “hacer caja”. La madurez del espectador se encuentra en la capacita- ción progresiva de leerlas así. Una falta de percepción al respecto es lo que hacía estéril, cuando no muy negativa, la función de los censores, de quienes aplicaban el pretendido código de autorregulación; el espectador de cine no siempre será ni está llamado a ser una especie de menor de edad “que se lo traga todo”. El propio cine, como la literatura, el arte o la filosofía, es capaz de educar la mirada, la lectura, la comprensión. Leisen lo práctica con particular destreza en esta obra magna de su filmografía. En general, su arte cinematográfico supo esquivar con singular maestría cualquier perjuicio que pudiera venir de la censura. Tibor prosigue con su relato sobre la inexistente hija.

–Tibor: Tiene tres años.

Georges, que se convierte ahora en el personaje con el que más fácilmente em- patiza el espectador, pues posee sus mismas claves sobre lo que está ocurriendo, mueve la lengua esperando paladear la fantasía. El perro negro se mueve en la silla. Jacques mira a Eve, quien se agita incómoda en su asiento.

–Tibor: ¿No les ha hablado de Francine? –Eve (intentando excusarse): Bueno, yo... –Tibor: He recibido un telegrama de casa y ella... Está muy enferma.

Georges mira con gesto preocupado.

–Eve (siguiendo el juego): ¿Lo está? –Helene (a quien el pañuelo en la cabeza le da un aire más maternal22): Es terrible. ¿Qué tiene? –Tibor (con seguridad): Sarampión.

La cámara recoge el gesto falso de asombro de Georges y cómo cierra los ojos. Jacques, no perdiendo la oportunidad de contradecirle, ni de evidenciar su ligereza: “Eso no es grave. A veces los lunares sientan muy bien”.

22 La actriz estaba encinta, por lo que estas expresividades probablemente le resultaran más propias que las de esposa adúltera.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 288 José Alfredo Peris Cancio

Eve, con su habilidad para apuntarse a este juego, muestra por primera vez voluntad de modificación del relato de Tibor.

–Eve: Francine es la niña más sana del mundo. –Tibor (aceptando el reto con Eve): Sí, pero los más fuertes son a veces los más afectados. –Eve (avanzando en el intento de desmontar su relato): ¿Cuándo recibiste el telegrama? –Tibor: Después que bajaras a desayunar. –Eve (intentando ponerle en apuros): ¿Puedo verlo, por favor? –Tibor (encajando algo que ya parecía haber previsto): Sí, naturalmente.

La cámara muestra como él le da un papel mal doblado. Ella lo desenvuelve y ve el dibujo de una niña con lunares, y un texto mal escrito, como si fuera letra de niña: “PLEEZ CUM HOME. FRANCIE”. Mientras lo está leyendo, se acerca por detrás Marcel, y Eve lo arruga para evitar que compruebe su falsedad.

–Eve (reaccionando y mostrando con resolución su nueva estrategia): Tu pobre madre debe estar asustadísima. ¿Dónde hay un teléfono? –Georges (intuyendo por dónde va, reacciona con su bien demostrada agilidad): En el vestíbulo.

Georges, Eve y Jacques se levantan. Tibor detiene a Eve.

–Tibor: ¿Qué vas a hacer? –Eve (con determinación): Llamar a Budapest –y añade, dirigiéndose a Georges, que ya está en total sintonía–. Mientras pido la conferencia, ¿puede ver qué vuelos hay? –Georges: Confíe en mí, querida.

Y sale por detrás de Tibor, quien intenta bloquear la estratagema.

–Tibor: La niña estaba muy enferma, habrán desconectado el teléfono... –Eve (explicitando ya del todo su ruptura con la sumisión a su relato): Tibor, no discutas conmigo.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 289

Eve se separa de Tibor, va hacia la casa y avanza unos metros. Tibor la alcanza y la coge del brazo.

–Tibor: Te prohíbo que telefonees.

Jacques los ha seguido. Al ver cómo la ha tomado y lo que le ha dicho, expresa algo que va mucho más allá del sentido textual.

–Jacques: Querido barón, los maridos ya no prohíben nada a sus mujeres. –Tibor (a Jacques): Manténgase al margen, por favor. –Jacques (decidido): No lo haré. –Eve (tensa ante la situación creada): ¡Por favor!

Eve sale corriendo.

–Tibor (muy molesto, a Jacques): ¿A Usted qué le importa? –Jacques (esquivando el golpe con acierto): Me gustan los niños.

Al escuchar las voces, Helene sale corriendo.

–Tibor (sorprendido por la respuesta, pregunta a Jacques): ¿En serio?

En el siguiente plano se ve a Eve junto al teléfono, diciendo sin descolgarlo: “Telefonista, quiero una conferencia con Budapest. El nombre es Czerny”. Al ver que se aproxima Tibor, descuelga y coge el teléfono, y sigue: “Es el único de la guía. Por favor, es muy urgente”. Llega Tibor y cuelga. Llega Jacques y se pone detrás de ella. Marcel se sitúa entre ella y Jacques.

–Tibor: ¿Por qué lo haces? No sirve de nada.

Llega Helene.

–Eve: Tibor, me facilita las cosas. –Helene (tomando a Eve de los hombros, cariñosamente): Lo siento mucho. –Eve: Gracias. –Marcel (con su habitual distanciamiento): ¿Podemos esperar sentados? Quiero acabar el desayuno.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 290 José Alfredo Peris Cancio

–Helene (recriminando su falta de empatía): ¡Marcel!... –Marcel (justificándose, de modo que hace más palpable hasta qué punto es inmune al sufrimiento ajeno): La baronesa se distraerá... –y le explica a Tibor–. Cuando mi pobre padre se cayó del yate estábamos tomando creppes suzette –a pesar de que comprueba que Tibor no le presta atención, concluye–. Eso lo cambió todo.

Suena el timbre del teléfono. Tibor se lanza sobre él.

–Tibor: Yo cogeré la llamada. –Eve (haciendo un quiebro): Tibor, no podría fiarme de ti. Si son malas noticias, intentarás evitármelas. Cariño, sé que estás tan nervioso como yo.

Finge acariciarle cariñosamente las solapas de la chaqueta. Suena el teléfono. Eve le gana la mano y lo coge.

–Eve: ¿Hola? Sí, Budapest ¿Con quién hablo?

Marcel, Jacques, Tibor y Helen miran expectantes. La cámara fija el primer plano de Eve y de Tibor.

–Eve (a Tibor): Es tu madre –y sigue hablando por teléfono–. Sí, madre. ¿Cómo está Francine? ¿Qué ha dicho el médico? ¡Oh, qué bien! –a Tibor–. La fiebre ha bajado y las manchas han prácticamente desaparecido.

Marcel, Helene y Jacques, que han escuchado, ponen gesto alegre. Tibor, no.

–Eve (al teléfono): ¿Qué has dicho, mamá? –mira a todos–. No era sarampión en absoluto.

Tibor la taladra con la mirada. El plano va donde Georges, quien desde el teléfono del piso de arriba habla cambiando la voz: “Era un simple caso de in- toxicación alcohólica. Se tomó un cóctel de más”. Vuelve el plano a Eve: “¡Oh!”, y regresa a Georges: “Pasó la noche fuera, la recogimos en la calle”. El regodeo en la ironía grotesca de Georges supone una hipérbole de la farsa. Quizás en esta escena Leisen está a punto de perder su habitual equilibrio. Coincide con este

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 291 juicio Carlos Tejeda cuando señala: “el fingimiento enMidnight alcanza su mayor paroxismo”23. Vuelve el plano a Eve y a un Tibor con el ceño fruncido.

–Eve: ¡Oooh, qué encanto! Eso le gusta mucho, sí... ¿Puedo hablar con ella? Ah, ah, ah... ¡Hola, Francine, cariño!

Eve le pasa el teléfono a Tibor.

–Eve: ¡Es Francine, escucha! –Tibor (seco): Hola.

Vuelve la cámara a Georges, quien sigue cambiando la voz: “¡Hola, papá! ¿Eres tú, papá?”.

–Tibor (en el plano, muy extrañado): Sí, soy papá. –Eve: Dale un beso de mi parte.

Tibor lo hace. Vuelve el plano a Georges que le está devolviendo abundante- mente los besos, mientras dice: “Papá, papá, papá...”, y sigue dándole besos. La cámara vuelve a Tibor.

–Tibor (despidiéndose): Adiós, cariño, te veré pronto.

Tibor cuelga el teléfono.

–Eve (a todos): ¿No es maravilloso? Solo era un sarpullido. No tenemos que irnos.

Abraza a Tibor, quien le devuelve el abrazo.

–Tibor (a Eve, con un susurro): Yo te enseñaré, víbora. –Eve (mientras le acaricia las mejillas): Oh, pobre papaíto. Estaba muy preocupado.

23 Tejeda (2012: 198).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 292 José Alfredo Peris Cancio

Le acaricia el cabello.

–Tibor (solo a ella): Tú y yo hablaremos más tarde. –Helene (situada en el centro del plano): Los niños dan muchos sustos. –Marcel (con humor): Bueno, de pequeño me lo tragaba todo. No me dejaban solo con un sillón. –Helene: Ya que ha pasado la crisis, ¿podemos desayunar? –Eve: Por supuesto.

Se encaminan hacia las mesas del jardín. Marcel le da unas palmadas amistosas a Tibor, quien hace como que le sigue, hasta que se detiene en seco, y retrocede. Camina con sigilo por la casa, sube las escaleras y se encuentra con Georges que las está bajando. Georges, con la misma voz del teléfono, lo que es una provocadora declaración de encontrarse del lado de Eve: “Hola, papá”.

–Tibor (conteniendo su reacción): Ya hablaremos, Francine –y sigue subiendo.

Georges continúa con su imitación del gesto infantil mientras acaba de bajar las escaleras. Tibor entra en su habitación y comienza a hacer las maletas. Cambia su táctica: intentará volver al realismo. Pero una vez se ha optado por la farsa, es difícil escapar. Eve mostrará su maestría para recuperar el dominio de la situa- ción.

21. En la siguiente escena, el plano muestra de nuevo la mesa del desayuno. El sirviente ayuda a sentarse a Helene y Jacques a Eve, quien le mira dulce, sin que Helene deje de advertirlo.

–Helene: ¿Georges, dónde está el varón? –Georges: No creo que el varón tenga apetito. –Eve: Se le pasará. Él siempre... –deja de hablar al mirar hacia arriba y exclama–. Oh, Tibor.

Lo ha visto por la ventana vistiéndose de taxista.

–Eve: ¡Tibor!

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 293

–Tibor (se pone la gorra y sale al balcón): Ya voy cariño.

El plano muestra a Georges y a Eve mirándose con preocupación. Un nuevo acontecimiento fortuito, que al principio parecerá perjudicarles, pero que luego, por iniciativa de Eve, les suministrará material para idear una nueva farsa que les permitirá salir airosos de la situación. La cámara va donde Marcel y Helene. Un criado le sirve café.

–Marcel (a Helene, dando muestras de su comportamiento caprichoso): No hay huevos de chorlito. Prometiste que tendrías. –Helene: Perdona, estaban encargados, Marcel –y se dirige al mayordomo (Carlos de Valdez)–. ¿Qué ha pasado, Maurice? –Maurice: No han llegado, señora. Intentamos llamar al mercado, pero el teléfo- no no funciona desde anoche.

El plano recoge cómo Georges y Eve se miran, mientras se oye la voz de He- lene: “Acabamos de llamar desde el vestíbulo”.

–Maurice: El teléfono interior sí funciona.

Georges pone una cara de absoluta desolación y Eve se tapa los ojos con los dedos.

–Helene (en el plano, insistiendo): Hablamos con Budapest. –Maurice: Será un error, yo no pude usarlo hace diez minutos. –Helene: Maurice, es imposible.

Vuelve el plano a Georges mirando a Eve. Voz de Helene: “Funciona perfectamente. La baronesa ha hablado con Budapest y ha logrado comunicar”. Eve le toca la mano a Georges con complicidad.

–Helene: ¿Verdad, baronesa? –Eve (dando un nuevo giro a la situación, y una vuelta de tuerca a la nueva fabulación): Me temo que él tiene razón, señora Flammarion. En realidad no hablaba con Budapest. –Helene (compartiendo plano con Marcel): ¿Ah, no?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 294 José Alfredo Peris Cancio

–Marcel (muy interesado, intuyendo que le espera escuchar suculentos secretos inconfesables): Todos lo hemos oído.

Eve pone sus manos bajo la barbilla, con gesto compungido.

–Jacques (sentándose junto a ella): Claro que era Budapest. –Eve (con tono de confesión): No, no he hablado. Y les contaré algo más sorprendente. Tibor y yo no tenemos ninguna hija.

Georges recibe la noticia con gesto de asombro y admiración. La capacidad fabuladora de Eve ya le supera de modo consumado.

–Helene (junto a Marcel, alarmada): Por el amor de Dios, ¿qué pasa? –Jacques (en un primer plano con el perro detrás): ¿Te sientes bien, querida? –Eve: Oh, perfectamente... –a continuación, ella, que sigue desarrollando su ac- tuación, gime y añade–. No debería molestarles con mi infeliz matrimonio. Ol- viden lo que he dicho.

Le da palmaditas cariñosas a Jacques.

–Marcel (sin disimular su curiosidad malsana): Vamos, cuéntenoslo, por favor. Vamos, por favor. –Eve (siguiendo con su impostura): Me parece desleal con el pobre Tibor.

Georges sigue con el mismo gesto que antes.

–Helene: No puede detenerse ahora. –Georges (atacando su frivolidad, su pasión por el chisme, carente de sincera empatía): No. Eso mataría a Marcel.

En el plano con Helene, Marcel acusa el puyazo.

–Eve (bajando la vista, añade): Cuando me casé no sabía que en la familia Czerny se dan casos... de excentricidad, digámoslo así. Y eso que me advirtieron. Si no, ¿por qué me mandó su abuelo como regalo de bodas un patín aliñado con una salsa de mayonesa?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 295

La fabulación funciona.

–Jacques: ¿Qué?

Helene y Marcel se intercambian miradas de asombro.

–Georges (reforzándola): Cierto, por supuesto. Lo había olvidado. Los Czerny son así. Conocía a una tía, la condesa Antonia. Parecía una india. Resultó que usaba páprika24 en lugar de maquillaje.

Eve asiente con las manos.

–Helene (indagando bajo capa de exquisita delicadeza): Pero su marido parece muy normal.

Eve se pone la mano en el cuello, mostrando su dominio de la situación, su capacidad teatral para persuadir.

–Eve: Lo es durante largos períodos, pero tiene ataques como el de esta mañana, que es típico. Despertó imaginando que tenemos una hija. –Marcel (muy implicado con el tema): Y además con sarampión. –Eve: No hay que contradecirle. –Georges (ayudándola): ¿Acaso se vuelve violento? –Eve: Oh sí, rompe cosas y a veces se las come. –Marcel (haciendo gala de su afán de protagonismo): Yo también lo hacía.

Helene, en primer plano, le toca el brazo para subrayar la inoportunidad del comentario, ante lo cual Marcel masculla una protesta inaudible.

–Jacques (mostrando en primer plano su perplejidad ante una información que le conviene): ¿Y lo has aguantado durante años? –Eve (subiendo un nivel en su dramatización): Vine a París para escapar, pero me siguió. Ya lo había intentado antes, pero me escondí en Capri. Entró violentamente en el hotel disfrazado de pescador e intentó que me fusilaran por espía. –Jacques (mostrando su proverbial ligereza): Al menos tiene imaginación.

24 Palabra tomada del húngaro que significa ‘pimentón’.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 296 José Alfredo Peris Cancio

–Eve: Pero hay momentos en que es tan dulce, que es inevitable amarle. –Jacques (en primer plano con el perro): Es maravillosa, ¿verdad? –Georges (disfrutando del doble sentido de su expresión): Asombrosa.

Toda la maraña está preparada para desactivar la pretensión de Tibor de desenmascarar a Eve desde la verdad.

22. En la escena siguiente se oye el ruido de una bocina y se ve a un taxi apro- ximarse.

–Helene: ¡Un taxi! ¿Qué hace aquí?

Un plano los muestra a todos girándose. Georges y Marcel se levantan.

–Marcel: El conductor se habrá perdido.

Maurice y otro criado se acercan.

–Eve: Oh, supongo que no... No puede ser.

Se ve un plano del taxi y otro de la espléndida mesa del desayuno. La cámara se centra en Tibor, quien vestido de taxista se baja del automóvil y saluda a Maurice y al otro sirviente. Camina y desde el puente que hay sobre el estanque del jardín saluda.

–Tibor: Buenos días, señoras y señores.

Un plano general muestra el asombro de todos, y su reacción de confianza en el relato de Eve.

–Jacques (a Eve): Estamos con usted. –Marcel: ¿Avisamos a un médico? –Eve: Oh, no, no. Sería la peor cosa, gracias.

Tibor avanza con firmeza hacia el grupo. Se para y señala su vestimenta.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 297

–Tibor: Bueno, ¿qué dicen a esto? –Helen (desde el fondo del plano con Marcel): Bueno, barón. –Tibor: ¿Parezco un barón? –Eve (dándole unas palmaditas): Vamos, Tibor. –Tibor: Diles quién soy. –Eve: No es un barón, es un taxista. –Georges: ¡Qué interesante! –Helene (aproximándose): Es lo mejor cuando hace viento. –Marcel: Excepto ser un pescador.

Los demás le hacen gestos para hacerle ver lo arriesgado del comentario.

–Helene: ¿Cuánto hace que es taxista? –Tibor: Cuatro años en el distrito de la estación. Si se estropea su limusina pueden llamarme alguna vez. –Eve: ¡Tibor! –Tibor (dando un giro ligeramente reivindicativo a la situación): Apuesto a que nunca se había alojado un obrero en su castillo. –Helene (no acusando el golpe): Los tiempos han cambiado, ¿no? ¿Qué quiere desayunar? –Tibor (rudo asusta a Helene): ¡Nada! Diré un par de cosas más y luego podrán echarnos. –Eve: Tibor, mírame fijamente a los ojos. Deja que te dé la mano.

Tibor la suelta bruscamente, acogiéndola Jacques.

–Tibor: Ya es tarde ahora. Aclaremos las cosas, te guste o no.

Un primer plano muestra a Georges mirando con total penetración, con los ojos muy abiertos y las cejas sumamente arqueadas.

–Tibor (dirigiéndose agresivamente a Jacques): ¡Suelte la mano de esa mujer! Fí- jese que no digo mi esposa porque no es mi esposa.

Jacques mira a Tibor desafiante y es mirado por Georges esperanzadamente.

–Eve: Oh, Tibor.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 298 José Alfredo Peris Cancio

–Tibor: ¿Lo eres?

La cámara desde la espalda de Eve permite ver a Helene y Marcel junto a Ti- bor. Le hacen señas a Eve para que diga que no.

–Eve: No, Tibor. –Marcel (tomándolo a juego): Es una espía. –Tibor: ¿Una qué? Es una buscavidas americana que recogí en París hace una semana, ¿verdad? –Eve: Sí, Tibor. –Tibor: No tiene ni un céntimo. –Eve: No, Tibor. –Tibor (ligeramente romántico al recordarlo, lo que le hace más irreal): Había algo en su nariz... y en las gotas de lluvia que le caían del periódico… –Jacques: ¿Periódico? –Tibor: Sí, el que usaba como sombrero. –Todos: Oh, sí.

Y hacen un gesto de alivio al creer que han podido corroborar completamente su condición lunática... con un dato que era perfectamente real, pero que es del mundo de la calle, no del protegido mundo de los acaudalados. Tibor, en un primer plano muy cercano, en el que Helene le mira muy intrigada, realiza una confesión completamente sincera, que Eve no podrá dejar de acusar.

–Tibor: En dos minutos me enamoré locamente de ella. Creí que ella sentiría lo mismo, pero tenía otros peces a tiro –mira a Helene y sigue– ¡Peces como uste- des...! ¡Peces dorados! –Helene: Oh, por favor, barón Czerny. –Tibor (irritado): ¡No soy barón! –Helene: Lo siento mucho, pero ahora tome algo para desayunar. –Marcel: Es lo mejor. Esta tarde cabalgaremos por el campo. –Tibor (comenzando a sospechar): ¿Qué les pasa a todos? –Helene: Nada en absoluto.

Eve y Jacque se han sentado. Tibor muestra de modo expresivo hasta qué punto lo que consideramos como nuestra visión personal en realidad forma parte

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 299 de una red de confianza, de convicciones y visiones compartidas que cuando son falsas deforman la realidad –la ideologizan interesadamente.

–Tibor: Actúan como si no pasara nada. –Eve: Pero Tibor, ¿qué pasa? –Tibor: ¿Qué pasa? ¿No me han oído? No hablaba en broma. Somos unos impos- tores, tienen que echarnos. –Eve (transmitiendo un gesto de situación controlada): Tienen una mentalidad abierta, Tibor. –Tibor (agresivo): ¿Por qué sonríes? ¡Deja de hacerlo! –Jacques: ¡No hable así a su mujer! –Tibor: ¡No es mi mujer! ¿No oyeron lo que dije?

Eve ha quedado entre los dos y su gesto es de estar divertida.

–Tibor: ¿Están todos sordos o locos? –Jacques (saltando ya): ¡Usted es quien está loco, Czerny! Ya nos hemos enterado.

Eve sonríe abiertamente y Tibor se percata.

–Tibor: Oh, con que eso –y pega un golpe fuerte en la mesa. –Marcel: ¡La porcelana!

Tibor arremete contra Eve.

–Eve: ¡Un ataque! –Jacques (agarrando a Tibor, con la ayuda de los criados): ¡Suéltela! –Tibor: ¡Suéltenme!

Eve, que comienza a vislumbrar que se le va el asunto de las manos, todavía impactada por la declaración sincera de amor que ha escuchado de sus labios, grita: “No le hagan daño”. Mientras tanto, se ve a Marcel que acude a la mesa del desayuno y duda entre una cafetera o una sartén. Al final toma la sartén, le quita la tapa y la blande como arma en dirección a Tibor. Se ve al mayordomo, a un criado y a Jacques que intentan sujetar a Tibor. Georges colabora a más distancia y Helene chilla asustada. Llega Marcel, le propina el sartenazo y Tibor cae sin sentido.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 300 José Alfredo Peris Cancio

–Eve (alarmada): Ya es suficiente, ya es suficiente.

Se ve a Tibor tendido en el suelo con una mancha en la frente, mientras el perro ladra. Eve se agacha donde él.

–Eve: Oh, Tibor. –Jacques (levantándola): Ven, querida. –Helene (corrigiéndolo): Es su marido, Jacques.

Pero este la ha levantado ya y proclama enfático: Ahora me encargo yo. Eve se mordisquea la mano preocupada. Helene y Georges miran compasivos.

–Jacques: Se casará conmigo, ¿verdad, cariño? –Eve (señalando hacia Tibor, dice por la mancha): Se ha cortado. ¡Está sangrando! –Marcel (que está junto a él con la sartén): No, solo es la grasa de los riñones.

La grasa aparentando sangre certifica que todo es tan falso como ella.

23. La siguiente escena sitúa un plano de la habitación de Tibor. Está tumbado en la cama, mientras Georges le toma el pulso. Luego camina hacia la puerta y se encuentra con Eve, quien está acudiendo con una palangana y una toalla.

–Eve: ¿Cómo está él? –Georges: Bien, su pulso es firme –cogiendo la palangana de Eve–. Déjeme, lo haré yo. –Eve (resistiéndose): No, yo lo haré. Deme –moja la toalla en la jofaina y le limpia la frente a Tibor con esmero, mientras le susurra ahora con verdadero afecto–. ¡Patrón! –Georges (resolutivo, vuelve al relato estratégico de que nada sabe de expresiones del corazón): Déjeme el patrón a mí. Me ocuparé de que vuelva a París, ¿de acuerdo? Le daré unos miles de francos, se los merece. Su actuación ha sido muy útil. ¿Planean usted y Jacques una boda otoñal?

Eve, por contra, pesarosa, ya no quiere volver a ese lenguaje.

–Eve: Bonita boda. Después de la ceremonia vendrán las explicaciones, supongo.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 301

Georges, tranquilizándola de modo magistral, va a sacar a relucir todo el repertorio cínico que subvierte el verdadero amor, el matrimonio, el amor román- tico por puras categorías de interés.

–Georges: Querida, es sorprendente lo poco que hay que explicar a un hombre enamorado. –Eve (recuperando el tono realista): Hm, hm... ¿Y cuando deja de estar enamorado? –Georges (con realismo atroz): Bueno, entonces empieza la pensión de divorcio. No se ablande ahora. ¿Recuerda? Cada vez que alguien pide champán, los ingresos de Jacques suben como la espuma.

La respuesta de Eve marca ya un distanciamiento de ese mundo que atisba su regreso a Tibor.

–Eve: Sí. Aunque digan que es difícil ser sincero, es pan comido. Lo difícil es ser un estafador competente.

La frase no puede dejar de encomiarse como un logro de Brackett-Wilder a la hora de sintetizar paradójicamente las desventajas de la mentira y del cinismo, a los que Eve parecía suscrita, pero que comienza a cambiar. Pero el gesto de la inversión de posturas es muy propio de Leisen. Tibor se mueve.

–Eve: Oh, déjeme estar a solas con él. –Georges: Si me necesita, estaré fuera. –Eve mira con intenso cariño a Tibor, inclinada sobre él: ¿Te sientes mejor?

Un plano más amplio la muestra de rodillas sobre la cama, acercándole las sales mientras él permanece tumbado. Las sales tienen éxito. Él se despierta con quejidos mientras se acaricia la cabeza. Vuelve a gemir de dolor y abre los ojos. El regreso de Eve a la sinceridad, al verdadero amor, ya no va a ser tan sencillo. Encuentra las lógicas resistencias de Tibor, a quien la mera prudencia le exige tomar una serie de precauciones.

–Eve: No pasa nada. Soy yo, Eve.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 302 José Alfredo Peris Cancio

–Tibor: ¿Dónde estamos? –Eve: En el castillo. Te golpearon la cabeza –y le toca la cabeza. –Tibor (dolorido): Uh, uh... Ah, sí. Les dijiste que estoy loco. –Eve: Estarás mejor en el camino de casa. –Tibor: ¿Casa? Tendrán que obligarme dos hombres a salir de aquí. –Eve: Pero si voy contigo. –Tibor (despertándose lentamente e incorporándose un poco): ¿A dónde vas? –Eve (decidida): De vuelta a París. ¿No viniste para eso, para sacarme de aquí? –Tibor (receloso): ¿Cuál es la trampa? –Eve: Ahora no te eches atrás, me invitaste a tu apartamento. Me mudaré allí. –Tibor: ¿Y ese cambio de opinión? –Eve: Intentaba ser práctica, pero es inútil, no lo consigo. Vamos arriba.

Eve ayuda a Tibor a levantarse. Tibor lo consigue abrazado a ella, y se acaricia la nuca.

–Eve: ¿Y tu cabeza? –Tibor: Estallando, gracias. –Eve: Pobrecito mío.

Tibor la separa bruscamente.

–Tibor: ¿Por qué estás tan cariñosa? –Eve (disculpándose): Ha sido culpa mía.

Tibor no la cree y reacciona con un escepticismo producto del escarmiento.

–Tibor: No ha funcionado, ¿eh? –Eve (sorprendida por su reacción): ¿Qué? –Tibor: Tu pirueta de ahí abajo.

Tibor se vuelve a sentar en el borde la cama y luego se tumba.

–Eve (insistiendo en su nuevo propósito): Vamos, patrón. ¿No vienes? –Tibor (enrocado en su sospecha): ¡No! Lástima, no has cazado a ese cabeza hueca de Picot. –Eve: No es un cabeza hueca. –Tibor: ¿Porque te ha descubierto? Le han puesto la zancadilla a la baronesa.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 303

Eve reacciona, recuperando el orgullo.

–Eve (en un primer plano): Escucha, idiota; Jacques Picot ha pedido mi mano. –Tibor: Ahahá. –Eve (con los brazos en jarras en el mismo primer plano): ¿Te asombra que alguien más quiera casarse conmigo? –Tibor (hablando tumbado): Supongo que habrás dicho que no. –Eve (muy irritada): No he dicho nada, pero si sigues así, diré que sí. –Tibor (dando apariencia de dominar la situación): Bien, ahí es donde entro yo. –Eve (desconcertada): ¿Qué puedes hacer? –Tibor: No olvides que estamos casados. –Eve (enfadada): No estoy casada contigo. –Tibor (levantándose): Jacques Picot lo cree. Estás en un lío. Tienes que divor- ciarte y ni siquiera estás casada. –Eve: Conseguiré el divorcio. –Tibor (retador): Inténtalo. –Eve (altanera): Fíjate bien.

Se ve el plano de la puerta. Eve abre y aparece Georges.

–Georges: ¿Todo arreglado? –Eve: Menos un pequeño trámite.

Tibor pasa entre ellos sin saludar y dando grandes zancadas.

–Georges (intrigado, dirigiéndose a Eve): ¿A dónde va? –Tibor (a Eve): Vivo en la calle Martel, 143. Envíame allí los papeles –y se marcha. –Georges (a Eve): Uf. ¿Qué ha pasado? –Eve (casi llorando): Nada en absoluto. Solo necesitamos un buen abogado.

Georges se queda con un rostro profundamente perplejo. Leisen ha llevado la trama donde quería. Ya no se trata de lograr el divorcio para casarse como sucede en algunos casos, sino de lograr el divorcio sin haberse casado para poderse casar. La radical paradoja consigue un efecto que cuadra con el Código Hays y que hoy resulta altamente provocativo: solo el matrimonio es merecedor de defensa, porque el divorcio aparece frecuentemente en alianza con

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 304 José Alfredo Peris Cancio la simulación, el engaño, la mentira, la traición... La escena final del juicio es una magistral parábola al respecto.

24. Tras el fundido, se ve a Marcel entrar en la sala del tribunal, mientras se escucha la voz del juez (Monty Woolley), que transmite un ironía autoritaria muy característica de este espléndido actor: “¿Así que presentó una demanda de divorcio. ¿No le gustaba el color del pelo de su mujer? –un ujier le hace el gesto de silencio a Marcel, con un dedo en los labios–. ¿Su marido olvidaba tapar el dentífrico? Los tribunales de Francia no están para eso”. Marcel, con guantes blancos y bastón, se acerca a los bancos del público. Se ve a Tibor escuchando. Marcel lo ve y se aparta de él. Voz del juez, con lo que se da a entender como su tono de amonestación habitual: “No creemos que el matrimonio sea para divertirse un rato”. Tibor se queda mirando a Marcel, quien sigue avanzando hasta dar con el banco en el que se ve de espaldas a Eve, Jacques, Georges y Helene. Por fin el plano muestra al juez.

–Juez: No estamos en Estados Unidos de América, ni esta ciudad es Nero en Nebraska sino Francia.

Ahora el primer plano es del juez, enérgico, mientras los esposos demandantes del divorcio aparecen de espaldas, aguantando el chaparrón.

–Juez: Han dejado que sus antipatías personales interfieran en el deber hacia su país. Vuelvan a su casa. Caso cerrado.

Los esposos con gesto apesadumbrado comienzan a retirarse. El primer plano muestra al abogado que susurra algo a Eve, quien tiene a su derecha a Jacques y a su izquierda a Georges, y que escucha atentamente lo que se le dice.

–Abogado (Armand Kalez): Siento que nos toque este juez, tiene mano dura. Si me descubre, me expulsarán.

Eve se sienta más a fondo del banco.

–Eve (a Georges): ¿Cómo son las cárceles en Francia?

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 305

–Georges: No se preocupe. –Eve: ¿Y si Czerny decide no cooperar? –Georges (intentando transmitir tranquilidad): Subí con él en el ascensor y estuvo muy amable, en especial cuando sugerí una compensación económica si se llegaba al divorcio.

Eve, tras la rejilla de su sombrero blanco muestra gesto dubitativo, perfectamente conocedora de que Tibor es radicalmente ajeno a la mercantilización de sus afectos.

–Eve: No ha debido hacer eso.

Georges pone gesto contrariado.

–Eve: No es la clase de hombre que se pueda comprar.

El secretario del tribunal llama: el próximo caso es una demanda de divorcio. “Czerny contra Czerny”. Eve se levanta y Jacques también para dejarle pasar. Ambos se quedan mirando a Tibor que se acerca por el pasillo.

–Jacques (cuando Tibor pasa): Todo irá bien, cariño. –Eve (temerosa): Eso espero. –Jacques: Sé que será así. Serás libre en media hora y nos casaremos en una semana. –Eve (dándole una palmadita en el brazo): Estás retrasando el proceso –y avanza hacia el estrado.

Allí encuentra a Tibor cómodamente sentado, mientras ella va en compañía de su abogado. Ella se sienta y el abogado ocupa su puesto.

–Juez: Veamos. La baronesa Czerny está representada por... –Abogado (adelantándose): Maître LeBon. –Juez: Hmm... ¿Y el demandado, barón Czerny? –Tibor (puesto de pie): Esto es una República. Prefiero que se me llame señor Czerny. –Juez: Bien. ¿Quién es su abogado? –Tibor: Yo defenderé mis intereses.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 306 José Alfredo Peris Cancio

Eve mira al frente, mientras el abogado lo observa fijamente. Eve se gira para verlo cuando termina la frase.

–Juez (entrando en el asunto): Entre sus papeles no figura el certificado de matrimonio. –Abogado: No existe, pero si quiere el tribunal llamaré a un testigo del consulado chino que probará –Tibor lo mira de reojo irónico– que los archivos de Sanghai fueron bombardeados y destruidos en abril de 1937. –Juez: Oh. Se casaron en Sanghai, ¿no?

Tibor y Eve se miran. Tibor vuelve a levantarse con cierta solemnidad.

–Tibor: Admito el matrimonio.

Eve respira aliviada.

–Juez (expresando sin saberlo la clave de la paradójica situación que tiene ante él, descartándola rápidamente por absurda): No solicitarían el divorcio si no estuvieran casados. ¿No?

El juez se sonríe, y Eve, Tibor y el abogado con él.

–Juez: ¿Por qué motivo piden el divorcio? –Abogado: Crueldad mental. –Juez: Siempre lo mismo. Supongamos que describe esa crueldad mental.

El abogado se traslada al centro del estrado.

–Abogado: Con la venia del tribunal, mi cliente puede jurar que cada vez que ella y el demandado están juntos –Eve y Tibor miran expectantes–, él ha puesto reparos a todas sus acciones.

La cámara muestra el juez con gesto de profundo escepticismo.

–Abogado: Ha intentado deshacer todas las amistades de ella. –Juez: Hmm. –Abogado: Con frecuencia tiene violentos ataques de celos.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 307

–Juez: Ahá. –Abogado: Usa un lenguaje ofensivo a solas con la demandante y ante los demás. –Juez: ¿Qué lenguaje? –Abogado (en primer plano, al que siguen Tibor y Eve con la mirada): La llamó «buscavidas», por ejemplo.

Juez, en primer plano, razona en defensa del bien público del matrimonio, como lo hizo en el caso inmediatamente precedente.

–Juez: Oh, ya tengo suficiente. El cuadro me es familiar y considero deplorable que, en una época de inquietud mundial, dos adultos sean incapaces de solucionar sus discusiones infantiles e intrascendentes.

Jacques muestra en primer plano una clara inquietud.

–Juez: En Albania, creo que es, tienen una ley muy saludable. El marido devuelve la cordura a la mujer azotándola... no más de nueve veces –Tibor sonríe y mira de reojo irónico–, con algo más pequeño que un palo de escoba –Eve mira hacia bajo–. ¿Qué le parece?

La actitud del juez queda patente. Su inicial defensa del bien público del matrimonio queda pronto deslegitimada por una consideración de la mujer desde una perspectiva de inferioridad. La screwball comedy supuso un aliado muy explí- cito de la representación de la igualdad entre varón y mujer. Leisen, Brackett y Wilder tratan estupendamente el tema en esta escena, cuyo final será un canto al matrimonio desde el mutuo amor, respeto e igualdad. Al abogado no le salen las palabras. Eve, volverá a manejar magistralmente la situación que se le brinda. Pero la trama ha dado tantas vueltas, que no se sabe a ciencia cierta dónde puede conducir este nuevo bucle. Se levanta y se acerca al juez.

–Eve: Creo que es una buena ley. Debe ser un privilegio del marido. Y ninguna esposa lo lamentaría... si supiera que él la amaba –prosigue aludiendo a Tibor, y las palabras comienzan a aclarar que está siendo sincera, al menos tan sincera como cuando Tibor recordó su amor al presentarse como taxista en la mansión de los Flammarion–. ¿Alguna vez dijo «te quiero»? Ni una sola. Yo iba a dejarlo

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 308 José Alfredo Peris Cancio

todo y fregar suelos por él, si era necesario25. Reconozco que al principio me equivoqué, pero comprendí que él es lo importante. No me importa quién o qué fuera, barón o pocero.

Acertadamente apunta Carlos Losilla, Eve Peabody “empieza fingiendo y termina desnudando su alma y mostrando su verdadero yo”26. Tibor, en primer plano, ya no sonríe, sino que muestra un gesto introspectivo. ¿Le habrá llegado el mensaje de Eve?

–Eve: ¿Tan increíble era? –la cámara se le aproxima en un primerísimo plano–. ¿No creería usted a una mujer que lo dijera, si esperara, como un mendigo, que le dijera tres pequeñas palabras: creo en ti, te quiero mucho o algo cálido y humano?

La cámara muestra ahora el rostro del juez con gesto de mucha atención.

–Eve: ¿Sabe lo que él decía? –vuelve la cámara a Eve– «¿Es eso cierto?». Lo decía con una sonrisa cínica y burlona. ¿Sabe cómo llamo yo a eso? –Juez (impulsivo y seguro): Crueldad mental. –Eve: Gracias, señoría.

El juez se ha conmovido y, en cierto modo, algo ha avanzado en su considera- ción y respeto hacia la mujer.

–Juez: Llevo treinta y cinco años como juez de esta sala y nunca había oído un alegato tan sincero. Mi vista no es la que era –se pone unos anteojos–, pero veo que lo expone una mujer muy hermosa –y se dirige a Tibor–. Aún es su mujer. Antes que la ley la libere, tiene derecho a responder a las acusaciones.

La cámara vuelve a Eve y a Tibor que se levanta.

–Tibor: No respondo.

25 Clara alusión a Easy Living, en la que la esposa ante la amenaza de ruina de su millonario cón- yuge, manifiesta esta disposición como emblema de abnegación... de alejado cumplimiento para una dama millonaria. 26 Cf. Losilla (2003: 67) y Losilla (1991: 87).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 309

–Juez (muy extrañado): En otras palabras, ¿no rechaza el divorcio? –Tibor: No. –Juez: ¿Dejará que una mujer así escape de sus manos?

La cámara muestra un plano de Jacques que de reojo mira a George, Helene y Marcel, todos ellos con gestos de alta expectación e intercambiándose miradas de éxito. La cámara vuelve al juez.

–Juez: ¿No quiere decir algo?

Tibor mira a Eve y se acerca al juez, en lo que tiene trazas de ser una nueva impostura.

–Tibor: Solo quiero agua. –Juez: No soy un camarero, joven.

Tibor coge la jarra y el vaso de la mesa del juez.

–Juez: En cuanto al divorcio, la ley francesa exige cierto trámite –mientras habla Tibor se sirve agua en el vaso del juez–. Los cónyuges se retirarán a la sala de la reconciliación. La ley les obliga a pasar quince minutos a solas juntos. La última oportunidad de limar sus diferencias. Por aquella puerta. –Eve (resignada): Es perder el tiempo. –Juez (asintiendo): Es un fastidio, pero es la ley.

Eve y Tibor caminan hacia la referida sala. El abogado susurra algo inaudible a Eve. Entran en esta. Un oficial cierra la puerta. La cámara muestra el banco de Jacques, Georges, Helene y Marcel, quienes están todos expectantes.

–Jacques (a Georges): ¿Cree que estará segura con él ahí dentro? –Georges, con su pragmatismo habitual: Si grita, la oiremos –a continuación se dirige a Helene–. Esto significa el fin de Jacques como reserva. ¿Te importa mucho, Helene? –Helene (dándole palmaditas amistosas en el brazo): Sorprendentemente, poco –y mutuamente se sonríen.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 310 José Alfredo Peris Cancio

25. La escena siguiente muestra el interior de la “sala de la reconciliación”. Eve se encuentra de espaldas. Tibor está caminando.

–Tibor: Tenemos que perder quince minutos –se sienta desenfadadamente en la mesa e invita a Eve–. Siéntate, será mejor. –Eve: Prefiero seguir de pie. –Tibor: No pensarás echarte atrás. El divorcio lo querías tú.

Eve, sola en primer plano, cree leer que Tibor está colaborando en la farsa y que definitivamente ha cambiado de bando. Ella es la que se queda ahora sola revelando el corazón sin cálculos.

–Eve: Aceptaste el dinero, ¿verdad? Creí que el dinero no te importaba. Claro que no, cuando es poco... Tú y tus principios... ¡Creí que lucharías! ¡Me has echado en sus brazos! –Tibor (tranquilo en primer plano): Los elegiste tú. Si no fuera un cabeza hueca, tu jugarreta no serviría. –Eve (con malicia): Entonces te compensaré cuando sea su esposa. –Tibor: Di, tienes un espejo.

Nuevamente la alusión a la imagen reflejada: advertencia de atención ante lo que vemos, que puede corresponder a la realidad... aunque casi siempre deja abiertas otras posibilidades. La magia del cine. Ella revuelve su bolso de piel, lo saca y se lo arroja sobre la mesa.

–Tibor: ¡Gracias!

A continuación toma una silla y la pone sobre la mesa.

–Eve: ¿Qué estás haciendo? –Tibor (con naturalidad asombrosa): Afeitarme. –Eve: ¿Aquí? –Tibor: Es lo que tú decías, ¿no?

Eve, descubierta, hace un gesto de silencio. Tibor se pone un pañuelo como delantal.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 311

–Tibor: He olvidado el agua fuera, perdóname –y hace un gesto de salir. –Eve: Tibor, basta.

Sale de la sala y va donde el juez que está hablando con otros dos personajes togados, el abogado y el secretario. Coge el vaso y dice: “Lo siento, me he dejado el agua”. El juez, el abogado y el secretario ponen gestos de total asombro, así como en el plano siguiente Jacques, Georges, Helene y Marcel. Tibor se aplica la espuma de afeitar en la cara. El juez se vuelve a poner los anteojos.

–Tibor: Es fantástico, funciona igual con agua fría. –Juez: ¿Estás usted loco, joven? –Tibor: Me enfado mucho cuando me dicen eso.

Y ríe como un lunático mientras regresa a la sala con Eve. En el camino le pasa al abogado la brocha por la cara, dándole un golpe. Sigue riendo. Toma la puerta para cerrarla.

–Tibor: Nos vemos luego, señoría. Ja, ja, ja. –El juez (indignado, dirigiéndose al abogado): Ha ocultado información básica a este tribunal. Necesito testimonios de la salud mental del demandado –señala a los Flammarion, Jacques y Marcel–. Usted, usted, usted... son sus amigos. ¿Lo sabían?

Todos se levantan.

–Georges: Con la venia del tribunal, no es un caso violento. –Jacques: Solo que, a veces, cree ser taxista o pescador.

El juez se lamenta mientras se remueve en su silla. Se ve un plano de la sala, con Tibor limpiándose la espuma y a Eve junto a él. Suena la puerta y la voz del oficial anuncia: “El juez quiere verlos enseguida”. Tibor toma a Eve y dice: “Ya está. Vamos”. Y le estira de la mano. Mientras la va arrastrando, pasa junto al abogado que con un espejo se atusa la barba que antes Tibor le había enjabonado. Quedan delante del juez, quien se ajusta un birrete.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 312 José Alfredo Peris Cancio

–Juez: Silencio todos. Jovencita, por poco induce a este tribunal a cometer una seria injusticia. Según la ley francesa no puede haber divorcio si uno de los cón- yuges es mentalmente inestable.

La cámara pasa del primer plano del juez al de ellos.

–Juez: Vuelva a casa con su infortunado marido –ellos se miran–. Olvide la idea de librarse de este hombre. ¡Jamás!

Tibor sonríe y Eve también.

–Juez: Divorcio rechazado. Caso sobreseído.

Por fin las tramas de impostación ceden a la verdad, los relatos de engaño se acaban, se agota una inventiva que estaba siendo destructiva. Y la dimensión curativa de la verdad pasa a impregnar cada una de las relaciones, cada una de las personas. Comienza con Jacques, quien se acerca a Eve e intenta consolarla.

–Jacques: Tranquila, conseguiremos el divorcio en Méjico o en Rusia.

Eve, tomándole de modo cariñoso por la solapa, le hace ver mejor lo que está pasando, a la medida de lo que el personaje narcisista puede llegar a entender.

–Eve: No, Jacques. –Jacques: Ahí es más fácil. –Eve: Jacques, has tenido suerte. –Jacques: ¿A qué te refieres? –Eve (mientras se muestra un primer plano de Jacques): No debes casarte nunca. Sería injusto para muchas mujeres. –Jacques: ¿Me rechazas? –Eve: No, te libero.

26. En el recodo del pasillo se ve a Tibor ocultándose junto a la pared, mientras los demás personajes pasan por la parte central de este. Georges y Helene han experimentado el mismo beneficio que Jacques: ella le toma del brazo y le da palmadas afectuosas, mientras él la mira fijamente. Ella sonríe y ambos salen de la

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 313 escena con paso firme. A continuación aparece Marcel poniéndose el sombrero. Se para, mira a Georges y Helene y sonríe con cierto aire de superioridad, como aquel que siempre hubiera sabido que al final volverían a estar juntos. Sale Eve con paso firme y Tibor la aborda. La conversación, breve, es lo suficientemente elocuente para mostrar que ambos han recibido la educación que necesitaban. Tibor gana en realismo y Eve en gratuidad. Ganan algo pero no dejan de ser quienes son. Se trata de educación, no de una irreal transmutación. Se cumple con la regla fundamental de Cavell sobre el rematrimonio:

El interés de la noción de rematrimonio (‘enredo matrimonial’) radica en que señala el conjunto de una serie de comedias que presentan numerosas diferencias con la comedia clásica, en especial el siguiente: el relato de la comedia clásica muestra a una pareja joven que vence los obstáculos impuestos a su amor y logra casarse al final, en tanto que las comedias de enredo matrimonial comienzan o llegan al punto culminante con el divorcio que una pareja menos joven obtiene o amenaza con obtener, de modo tal que el objetivo del relato es reunir de nuevo a ese hombre y a esa mujer, para que estén de nuevo juntos. Doy curso a esta idea central siguiendo diversos caminos, pero a grandes ragos la idea es que la validez o el vínculo del matrimonio no está asegurado, ni siquiera legitimado, por la Iglesia, el Estado o la compatibilidad sexual (y se sobreentiende que estos vínculos no son más profundos que los del matrimonio), sino por algo que llamo “la disposición al rematrimonio”, que es una manera de seguir afirmando la felicidad del gesto inicial por la cual hemos superado las dificultades. Como si la posibilidad de felicidad tan solo existiera cuando se secunda a sí misma. En la comedia clásica, dos personas que están hechas una para la otra se encuentran; en la comedia de enredo matrimonial, personas que ya se han encontrado descubren que están verdaderamente hechas la una para la otra27.

–Tibor: ¿Taxi? Vamos cerca, a la vuelta de la esquina. –Eve: ¿Qué? –Tibor: Para la licencia matrimonial. –Eve (entre sorprendida y halagada): Oh, te lo tienes que pensar bien, patrón. –Tibor (decidido): Ya lo he pensado. –Eve (mientras caminan): No prometo apañarme con cuarenta francos al día.

27 Cavell (2008: 37-38).

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 314 José Alfredo Peris Cancio

–Tibor: ¿Quién dijo cuarenta? A tu lado ganaré cuanto quiera. Todo es posible. No discutas.

El final es un antológico tributo de Leisen a su maestría con la paradoja y la reversión de papeles y situaciones. Se cruzan con el juez, quien al verlos les pregunta: “¿Adónde van?”.

–Tibor (sin pensárselo): A casarnos.

El juez pone gesto de complacencia y camina en dirección opuesta a ellos que salen de la escena. Se para de repente, flexiona las piernas, se gira y pregunta alar- mado: “¿Qué?”. Las puertas del tribunal se cierran y en ellas se lee: “The End”.

§4. Conclusión

Midnight parece resistir el test de Cavell de las películas que pueden ser pre- sentadas como textos filosóficos. No es una excepción en la obra de Leisen. Su preocupación por los aspectos complementarios del diálogo, lejos de reducir importancia a lo hablado, lo enriquecen. El brillante guión de Wilder y Brackett encuentra múltiples plasmaciones en la pantalla que lo hacen más amplio, pe- netrante, capaz de representar dimensiones no solo intelectuales sino también afectivas, emocionales y, por qué no, espirituales. ¿Qué puede hacer que Tibor y Eve pasen por las fantasías y engaños por los que tienen que pasar si no es una convicción de fondo de que “todo es posible”? ¿De dónde puede surgir una con- vicción así? No parece sino un recurso al sueño, a la fantasía, a la alienación... a no ser que la deuda que Leisen contrajo con lo espiritual desde sus primeras obras pudiese reflejar aquí la experiencia de la gracia, ya expresada en el relato de la Anunciación, en el que tantas veces se ha escuchado por tantas generaciones en el evangelio de Lucas de que “nada hay imposible para Dios” (Lc 1, 37). El cine de Leisen no solo avala la pertinencia del modo de conversar filosófi- camente propuesto por Cavell. La propia metodología lleva a otros parámetros. La vivencia moral de las instituciones de la ley natural –especialmente del matrimonio–, el juicio moral de un modo de distribución de la riqueza que perpetúa la mentira, la esperanza en unas relaciones humanas más sinceras no marcadas por

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 315 el dinero, sino por el trabajo y el verdadero amor... ¿No son maneras de sacar a la filosofía del siglo XX –y su heredera del XXI– del hechizamiento28, según el decir del filósofo lituano Emmanuel Levinas? Si el cine, además de entretener, o mejor, solo entreteniendo, saca del hechizamiento y propone energías para comportarse de modo más humano, ¿no nos hace verdaderamente mejores? Me parece que no todo cine, ni siempre. Pero el de Leisen sí y muchas veces. Quede lo escrito como persuasión racional de este juicio.

Referencias bibliográficas

Balmori, G. (2011a). La comedia, Madrid: Notorious. Balmori, G. (2011b). Medianoche, Madrid: Notorious. Cavell, S. (1979). The World Viewed. Reflections on the Ontology of Film.Cam - bridge, MA, y Londres: Harvard University Press. Cavell, S. (1999). La búsqueda de la felicidad. La comedia de enredo matrimonial en Hollywood. Barcelona: Paidós Ibérica. [S. Cavell (1981). Pursuits of Happyness. The Hollywood Comedy of Remarriage. Cambridge, MA: Harvard University Press]. Cavell, S. (2003). Reivindicaciones de la razón. Madrid: Síntesis. [S. Cavell (1999). The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy. Oxford: Oxford University Press]. Cavell, S. (2004). Cities of Words. Cambridge, MA: Harvad University Press [S. Cavell (2007). Ciudades de palabras. Cartas pedagógicas sobre un registro de la vida moral. Valencia: Pretextos]. Cavell, S. (2008). El pensamiento del cine. En S. Cavell, El cine, ¿puede hacernos mejores?, 19-65. Madrid: Katz [S. Cavell (2003). Le cinema, nous rend–il mei- lleurs? París: Bayard]. Cavell, S. (2009). Más allá de las lágrimas. Boadilla del Monte, Madrid: Macha- dolibros. [S. Cavell (1996). Contesting Tears. Chicago: University of Chicago Press]

28 E. Levinas (2002). Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme, 11.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 316 José Alfredo Peris Cancio

Chierichetti, D. (1973). Hollywood Director. The Career of Mitchell Leisen. Nueva York: Curtis Books. Chierichetti, D. (1995). Mitchell Leisen: Hollywood Director. Los Ángeles: Pho- toventures Press. Chierichetti, D. (1997). Mitchell Leisen. Director de Hollywood. San Sebastián- Madrid: Festival Internacional de Cine de San Sebastián-Filmoteca Española. Coursodon, J. P. y Tavernier, B. (2006). Leisen Mitchell. 1898-1972. En 50 años de cine norteamericano. Tomo 2. Madrid: Akal, 716.721. [J. P. Coursodon y B. Tavernier (1995). 50 ans de cinéma américain. París: Nathan]. De Mille, C. B. (2005). Mis diez mandamientos. Memorias. Madrid: Ediciones JC. Eymann, S. (2010). Empire of Dreams. The Epic Life of Cecil B. DeMille. Nueva York: Simon & Schuster. Fink, G. (2012). “¡Jocoso y trágico! ¡Breve y tedioso!”. Las fronteras de la comedia. En G. P. Brunetta (dir.), Historia Mundial del Cine. Volumen primero: Estados Unidos. Tomo segundo. Madrid: Akal, 833-855. [G. P. Brunetta (dir.) (2000). Storia del cinema mondiale. Torino: Giulio Eunaudi Editore]. Guarner, J. L. (1991). Kyrie Leisen, Christie Leisen. Arxius de la Filmoteca (9), 78-83. Harvey, J. (1998). Romantic Comedy in Hollywood. From Lubitsch to Sturges. Nueva York: Da Capro. Losilla, C. (1991). Las mujeres de Mitch: una lectura temática. Arxius de la Fil- moteca (9), 84-91. Losilla, C. (1997). Mitchell Leisen. La subversión invisible. Dirigido (260), 42- 47. Losilla, C. (2003). La invención de Hollywood. O cómo olvidarse de una vez por todas del cine clásico. Barcelona: Paidós. Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme. Marías, M. (1991). Un cineasta en la penumbra. Arxius de la Filmoteca (9), 92- 97. Peris Cancio, J. A. (2012a). La gratitud del exiliado: reflexiones antropológicas y estéticas sobre la filmografía de Henry Koster en sus primeros años en Ho- llywood. SCIO (8), 25-75.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853 Conversaciones cavellianas sobre Midnight (1939) de Mitchell Leisen 317

Peris Cancio, J. A. (2012b). Reflexiones antropológicas a propósito de la filmo- grafía de George Stevens. Liburna (5), 65-142. Peris Cancio, J. A. (2014a). La búsqueda del amor puro en la filmografía de Mitchell Leisen desde una lectura iusnaturalista (I). De su aprendizaje con Cecil B. DeMille a la filmografía de la primera mitad de los años 30. En J. V. Morote, El derecho en tiempos de crisis. Homenaje a don Rafael Gómez-Ferrer Sapiña. Valencia: Tirant lo Blanch, 647-746. Peris Cancio, J. A. (2014b). La búsqueda del amor puro en la filmografía de Mit- chell Leisen desde una lectura iusnaturalista (II). La evolución de un estilo: 1935-1938. En J. V. Morote, El derecho en tiempos de crisis. Homenaje a don Rafael Gómez-Ferrer Sapiña. Valencia: Tirant lo Blanch, 747-878. Peris Cancio, J. A. (2013). Fundamentación filosófica de las conversaciones cavellianas sobre la filmografía de Mitchell Leisen.SCIO (9), 55-84. Sarris, A. (1996). The American Cinema. Directors and Directions 1929-1968. Nueva York: Da Capro. Sennet, T. (1989). Hollywood’s Golden Year, 1939: a Fiftieth-anniversary Celebra- tion. Nueva York: St. Martin’s Press. Tejeda, C. (2012). Mitchell Leisen, un toque de elegancia. En F. R. Genovés (coord.), Hollywood revelado. Diez directores brillando en la penumbra. Volu- men I. Madrid: Ártica Editorial, 188-221. Tobin, Y. (1987). Mitchell Leisen faiseur de rêves. Positif. Revue de Cinema (322), 31-45.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 217-317, ISSN: 1887-9853

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 173-178, ISSN: 1887-9853

NORMAS DE ADMISIÓN Y PRESENTACIÓN DE LAS COLABORACIONES

1. Temática: SCIO publica artículos inéditos en cualquiera de los ámbitos propios de la filosofía.

2. Periodicidad: La revista publica un fascículo al año. En determinades ocasiones se publican números monográficos adicionales.

3. Revisión por pares: Todos los artículos propuestos a SCIO son leídos previamente por dos revisores anó- nimos, que desconocen la identidad del autor. Si hay discrepancia entre ellos, se recurre a un tercer evaluador. La decisión sobre la publicación o su motivado rechazo será co- municado al autor en cuestión.

4. Normas para autores: 4.1. Los autores que presenten a SCIO un trabajo deberán enviarlo como archivo adjunto a la dirección de correo electrónico de la secretaria de la revista, María de los Ángeles Díaz del Rey: [email protected]. 4.2. Idioma: los trabajos pueden presentarse en castellano, en inglés o en italiano. 4.3. Dimensión: en torno a las 7.000 palabras. 4.4. Fuente: • (texto normal) letra calibri, tamaño 11; • (texto de notas al pie) letra calibri, tamaño 9; • (títulos de epígrafes) letra calibri, tamaño 12. 320 Scio. Revista de filosofía

4.5. Formato: • En la primera página se hará constar el título del artículo en minúscula y centrado (letra calibri, tamaño 17); el subtítulo, si es el caso, asimismo en minúscula y centrado (letra calibri, tamaño 14); y el nombre del autor, sus apellidos y su filiación académica en letras versales (calibri, tamaño 14,5). • El cuerpo del texto deberá ir precedido necesariamente de dos resúmenes (uno de ellos en castellano y el otro en inglés), que no excedan las 200 palabras cada uno. • Se adjuntarán también palabras clave (entre 5 y 8) en las lenguas en las que se hayan redactado los resúmenes. • Para la numeración de epígrafes y subepígrafes se utilizarán números arábigos (1., 1.1, etc.) y los títulos de estos irán separados por una línea de los párrafos precedente y siguiente. • Los originales se presentarán en formato A4 con una anchura de 12 cm, una sangría de 0,5 cm al principio de cada párrafo, justificación completa y uninter - lineado sencillo para el cuerpo del artículo. • Las notas aparecerán a pie de página a lo largo del artículo. 4.6. Citas de artículos, capítulos de libros y libros: Como estilo, se empleará el sistema APA (sexta edición), con letra calibri, tamaño 10 y sangría francesa en 1,27 cm. • En el caso de artículos de revista, se seguirá esta pauta: Anscombe, G.E. (1958). Modern Moral Philosophy. Philosophy (33), 1-19. • En el caso de trabajos recogidos en un volumen colectivo, el modelo será: Bobonich, C. (2009). Nicomachean Ethics, VII.7: akrasia and Self-Control. En C. Natali, Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book VII. Oxford: Oxford University Press. • En el caso de libros: Weinberg, S. (1993). Dreams of a Final Theory. London: Hutchinson Radium. • Si se cita un texto en el cuerpo del artículo, se seguiran dos procedimientos distintos. Por ejemplo, en el caso del libro acabado de citar: – Si se alude a una opinión del autor o se van a reproducir textualmente sus palabras, se dirá: Weinberg (1993). – Si se quiere aducir un texto citado en las referencias bibliográficas en apoyo de alguna opinión, se dirá: (Weinberg, 1993). 4.7. Cada colaborador recibirá gratuitamente 2 ejemplares de la revista o 10 separatas de la colaboración publicada.

SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, Noviembre de 2014, 319-320, ISSN: 1887-9853

PETICIÓN DE INTERCAMBIO / EXCHANGE REQUEST

Institución...... Institution

Dirección Postal...... Address

País...... Country

Teléfono...... Telephone

Correo electrónico...... E-mail

Estamos interesados en recibir su revista We are interested in receiving your Journal

□ Revista Edetania □ Revista Liburna □ Revista Therapeía □ Revista Scio □ Revista Nereis □ Revista Anuario de Derecho Canónico / Facultad de Derecho Canónico

Para mayor información visitar la página web https://www.ucv.es/publicaciones_0.asp For more information visit the website

Números que desea recibir...... Issues you want to receive

Indique el nombre de la(s) revista (s) de su institución por la que quiere iniciar el intercambio...... Indicate the name of your institution’s journal(s) for which you want to start an exchange

Dirección de Intercambio Exchange Address

Servicio de Intercambio. Biblioteca de Santa Úrsula Calle Guillem de Castro, 94 E-46001 Valencia (España) + 34 96 363 74 12 [email protected]