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Editor

Stephen R. Bokenkamp East Asian Studies Center Memorial Hall West 207 Indiana University Bloomington, IN 47405

Advisory Board Book Review Editor

Suzanne Cahill, University of California, Robert F. Campany San Diego Department of Religious Studies Ute Engelhardt, Munich University Sycamore Hall 205 Norman Girardot, Lehigh University Indiana University Donald Harper, University of Arizona Bloomington IN 47405 Terry Kleeman, University of Pennsylvania Isabelle Robinet, Universite de Provence Harold Roth, Brown University

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The editor encourages submission of original research, book reviews or essays, announcements of work in progress, dissertation abstracts, and news of the field. Submit three copies of manuscripts typed double-spaced (including footnotes, quotations, and texts) and printed on one side only on 81f2 by 11" paper or the European equivalent. Leave 1 I,4" margins on all sides. If the article is accepted for publication, the author will be requested to submit a copy on computer disk.

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Taoist Resources is a refereed journal published two times a year. The journal is supported by publication grants from the East Asian Studies Center of Indiana University and the China and Inner Asia Council of the Association for Asian Studies. Annual subscription rates are $20 for individuals and $30 for institutions. Requests for permission to reprint and all correspondence regarding subscriptions or advertising should be addressed to Taoist Resources, East Asian Studies Center, Indiana University, Memorial West 207, Bloomington IN 47405; (812) 855-3765; Internet: [email protected].

COPYRIGHT © Taoist Resources, 1994 ISSN 1061-8805 From the Editor

This issue is the final in a series of three numbers of the journal featuring articles dedicated to the memory of two pioneers in the field of Taoist Studies, Professor Edward H. Schafer and Dr. Anna K. Seidel. The most meaningful tribute we can make to Schafer and Seidel is that we carry on the work to which they dedicated such a large part of their scholarly careers. Thus, with the articles presented here, we end this series back at the beginning--quite literally so, in that Professor Robinet's compelling contribution reveals for us precisely what is involved in Taoist notions of creation and recreation. Professors Falkenhausen and Harper, utilizing recent archaeological evidence, uncover startling new aspects of the pre-history of organized Taoism, while the contributions of Professors Barrett and Herman remind us, each in a different way, that it is unwise to neglect the work of our predecessors. With this series of articles, we have, I hope, both provided a fitting homage to Schafer and Seidel and inaugurated a new stage in the "creation recurrente" of western-language scholarship on Taoism. The articles by Professors Falkenhausen and Harper began as papers presented on the panel "Early Chinese Religion and Religious Taoism: Dedicated to the Memory of Professor Edward H. Schafer and Dr. Anna Seidel" at the Western Conference of the Association of Asian Studies held at the University of Arizona in Tucson on October 23 and 24 of 1992. I would like to take this opportunity to thank the organizers of the conference, and particularly Donald Harper, for their help in making this series possible. Phyllis Brooks Schafer has lent her considerable talents as a translator of French and as an editor to the editing of Professor Robinet's contribution to this volume. Thank you Phyllis and I hope we have not delayed your work on the translation of Robinet's History of Taoism! I would also like to thank the following people-all of Indiana University-for their help in the production of this issue of the journal: Thomas Peterson has provided the English summary of Professor Robinet's article; Guo Aihua is to be commended, once again, for her labors in producing computer-generated Chinese characters; and Joanne Quimby Munson, our new Editorial Assistant, has done a remarkable job her first time out of editing and coordinating production of the journal.

Stephen R. BOKENKAMP (December 1994) Volume 5, Number 2

CONTENTS

From the Editor ...... Stephen R. BOKENKAMP

Sources of Taoism: Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China ...... Lothar von FALKENHAUSEN 1

Resurrection in Warring States Popular Religion...... Donald HARPER 13

Primus movens et creation recurrente...... Isabelle ROBINET 29 English Summary...... '...... 70

RESEARCH NOTE

The Taoist Canon in Japan: Some Implications of the Research of Ho Peng Yoke ...... T.H. BARRETT 71

BOOK REVIEW

Chinese Tales. By Martin BUBER. Translated by Alex PAGE, with an introduction by Irene EBER...... Jonathan HERMAN 79

ANNOUNCEMENTS

Books Received ...... 83

2 FALKENHAUSEN physically present, having descended into junior descendants who served as impersonators (shiV Western Zhou bronze inscriptions concentrate on the ancestors as beneficiaries of the rituals. The inscribed texts--especially their final sections, where the donor makes explicit how the inscribed object is to be used in the worship of the ancestors-portray the spirits as actively concerned about the well-being of their progeny to whom they will lend their powerful supernatural support. One example is the mid-ninth century B.C. First Xing-yongzhong inscription, the final portion of which runs as follows: 6

May they [sc. these bells] be used so as to please and make exalted those who splendidly arrive [i.e., the ancestors], so as to let the Accomplished Men of the former generations rejoice. May they be used to pray for long life, to beg for an eternal life-mandate, [so that I may] extensively command a position of high emolument in respected old age, [enjoying] unadulterated happiness.

My venerable august ancestors, I am facing your brilliant appearance on high, [looking on] sternly from your positions above. Richly and abundantly, forever let me [enjoy] at ease evermore ample and manifold good fortune. May you broadly open up my awareness, helping me [to obtain] an eternal life-mandate; may you personally bestow upon me that multi-colored good fortune [of yours].

May I live for ten thousand years. [My sacrificial bull] has even horns, he is well-fattened, and [his skin] is glistening; sacrificing to the Accomplished Spirits according to propriety, may I without limit manifest my good fortune.

Using Ithis set of bells] to make me radiate with glory, forever I shall treasure it.

Typical for Western Zhou bronze inscriptions, this passage is phrased as a prayerful interaction with the ancestors, where blessings are obtained in exchange for the proper sacrifices. At first sight, Eastern Zhou bronze inscriptions do not appear fundamentally different from their Western Zhou forerunners. Their language underwent little change, becoming, as a result, further and further removed from the spoken idiom. Symptomatically, from Late Western Zhou times on, the texts became ever more pervasively rhymed and rhythmic, and their contents grew more and more formulaic. Closer scrutiny reveals that Eastern Zhou inscriptions reflect a subtle re-orientation away from the ancestors. As a case in point, the Wang sun Gao-yongzhong inscription (third quarter of the sixth century B.c.) dwells on the donor's loyalty to his suzerain here-below, the King of Chu; at the end of the text, living humans are named as the beneficiaries of the ritual. 7 The pertinent portion of the text runs:

5See Shijing, Ode 209 (Shisanjing zhushu 1:467-70; Karlgren 1950, 161-163), et passim. On the shi, see Carr 1985. 6Shaanxi chutu Shang Zhou qingtongqi, vol. 2, no. 54. See Falkenhausen 1988, 963-999. 7Xichuan Xiasi Chunqiu Chu-mu, 140-78. See Falkenhausen 1988, 1076-1116. Sources of Taoism 3

With them [sc. this set of bells], in a stem and very dignified manner, reverently I serve the King of Chu. I am not overly humble, but I make no mistakes [in the observance of correct ceremonial behavior]. I am gracious in exerting my governing virtue. I am thoroughly familiar with the awe-inspiring ceremonies. I am greatly respectful; when would I ever be negligent? I am afraid [to be neglectful] and very careful; earnestly planning [my actions], I am good at defending [my ruler]. For this I am known in the Four States [i.e., the states in the Four Directions]. I respectfully keep my treaties and sacrifices, and as a result forever obtain happiness. In waging war against the attacking Rong barbarians, I consider and carefully plan [my strategies], and I am never defeated.

Glistening are the harmonizing bells. With them I feast in order to please and make happy the King of Chu, the feudal lords, and the fine guests, as well as my fathers [i.e., paternal uncles] and brothers and the various gentlemen. How blissful and brightly joyous! For ten thousand years without end, forever preserve and strike them.

The political undertone implied by the prominent reference to the donor's political overlord is absent in comparable Western Zhou contexts. Ancestors, not mentioned at all in the present document, do occur in some contemporaneous inscriptions, but usually in a context of defining the donor's pedigree (i.e., his political prestige) and not as addressees of rituals. What had happened? It seems that the focus of ancestral ritual had shifted from the ancestral spirits to the ritual community of their living and future descendants. The ancestors are no longer referred to as potential givers of aid; if the inscribed objects were to be used "for ten thousand years," this must be as a result, not of ancestral help, but of the descendants' own ritually and politically correct behavior. This is highly significant. Undoubtedly, such a re-orientation of the ancestral sacrifices marks an important step towards the ritualism for the sake of self-cultivation that is so much at the center of later Confucian philosophy. But we should not limit our focus to the rather narrowly defined social group of people who are likely to have embraced such "proto-Confucian" attitudes. The change in attitude vis-it-vis the ancestors observable in the bronze inscriptions probably reflects ideological developments affecting all levels of Zhou society. In my opinion, the loss of prestige of the spirits is inextricably linked-perhaps as a necessary precondition, but perhaps by way of a more complicated causal nexus-to the rise of a belief system that may be labelled "proto-Taoist." To view these changes from another direction, let us briefly consider the archaeological record.

III As is well known, most Western Zhou ritual bronzes have been found either in aristocratic tombs or in hoards that contained the holdings of lineage temples, hastily concealed when the dynasty's western capitals were abandoned in 771 B.C. Even though the two kinds of contexts are somewhat different in nature-the bronzes in a tomb were interred all at once, whereas the hoard assemblages were the result of a process of accumulation over many generations-a comparison of the assemblages reveals that the constellations of vessels and their typological range are generally similar. The overall quality of workmanship of the bronzes found in hoards and tombs, respectively, is also similar. In other words, Western Zhou aristocrats were buried with by and large the same vessels, as well as the same groups of vessels, that were used in their 4 FALKENHAUSEN ancestral temples; and it is quite possible that vessels buried in a tomb had previously been used in temple sacrifice. This similarity, in Western Zhou, between temple and tomb is significant because it ceased to prevail in later times. Let us briefly speculate about what it might imply.s In a tomb, a male aristocrat was buried with the paraphernalia enabling him to perform what, according to the Zuo Zhuan, were the state's two chief duties: warfare and sacrifice.9 The former activity-parenthetically, a highly ritualized one-is symbolized by chariots and weapons, the latter by ritual vessels (including, in addition to bronzes, objects made of lacquer, wood, and ceramics), constituting the basic set a person of his rank was entitled to use in a temple context. This liminal reduction of a human person, just as he was about to be ritually transformed into an ancestor, to the basic ritual dimensions of his social existence, may have served to mark the tomb as a locus specifically linked to the ritual sphere in the world above ground. A Western Zhou tomb, though never re-opened, was not, as was the case later on, the subterranean prison of the soul. Instead, the homology of ritual vessel assemblages in tombs and temples confirms the impression emanating from the bronze inscriptions from that period and from what we know about the enactment of the sacrifices, namely that having joined the ranks of the ancestors, a deceased person was still very much part of the society. Of course, the spirits were not thought of as being physically situated in the tomb. The bronze inscriptions leave no doubt that when the spirits came to partake of the ritual repast in the lineage temple, they came from "their high positions above," "in the entourage of Shangdi,,,lO i.e., from a heavenly realm. It seems doubtful that the two-soul concept, in which one soul rises to heaven and one remains close to the tomb, existed as early as Western Zhou. Even so, the nature of the Western Zhou tomb furnishings and their differences from those in Eastern Zhou tombs suggest that the dead body in the tomb still had a role to play in the ritual process. How exactly the temple-tomb connection was conceptualized we do not know-perhaps in terms of a mystical relationship between the periodically replenished contents of the vessels on the ancestral altar with their counterparts sealed away in the tomb. In any case, everything about the Western Zhou tombs, just like the overall sacrificial process, emphasized the compatibility, solidarity, and interconnectedness of the living and the dead. The breakdown of this relationship can be traced archaeologically through several stages. A ritual reform in Late Western Zhou times brought about an increased concern with the formal insignia of rank. 11 Linked to this development, at approximately the same time, the burgeoning Western Zhou aristocratic lineages split into various branches of unequal status. One suspects-though this is so far still speculation-that henceforth, the celebration of descent and

8WU Hung (1988) has pertinently and intelligently analyzed the changing focus of post-mortem ritual from temple to tomb during the pre-Qin and Han periods. As will be clear from what follows, I differ somewhat from Wu Hung in my assessment of the situation. 9See Zuo Zhuan, Cheng 13 (Shisanjing Zhushu 2:1911). IOThe first expression is too ubiquitous to warrant enumeration ofexamples; for examples ofthe second, see, e.g., the Bidi-yongzhong and the Qin Gong-gui (Shirakawa 1962-84, 18:285-91 and 34: 1-11). IlOn the Late Westem Zhou ritual reform, which is not attested to in written records but has left its traces in all aspects of the material remains, see Rawson 1990, vol. 1, passim. Sources of Taoism 5

kinship as such was no longer the exclusive focus of ritual activity and that greater emphasis than before was given to considerations of rank (which was of course, at least initially, kinship-based). An apparently new obsession with sumptuary rules determining the dimensions of the tomb and . the number of outer and inner coffins, as well as stipulating the exact numbers and sets of ritual vessels, replaced the concern for the use of ritual paraphernalia in communicating with the deceased. In general, the Late Western Zhou ritual reform may have spurred tendencies to greater rationalization and systematization of the sacrifices. By mid-Eastern Zhou times, the temple sacrifices to the ancestors had become, as it were, uncoupled from the concern with their tombs. Except for the largest aristocratic tombs, we now find that survivors were unwilling to commit the resources necessary for providing the deceased with a complete assemblage of precious ritual objects; instead, special "spirit utensils" (mingqi), made of inferior materials and/or of miniature size, were buried in the tombs. 12 Unlike in Western Zhou, we do not have any direct evidence for Eastern Zhou temple assemblages, but it stands to reason that "real" vessels, not mingqi, were used in the temple surroundings. That they were still made is attested by their occurrence in tombs of very high rank. Where survivors indulged in the expenditure, unnecessary in purely theological terms, of burying such objects, this was done because it was stipulated by the sumptuary rules-i.e., for sound socio-political reasons. Mingqi, in a fundamental contrast to Western Zhou concepts, emphasize the difference and discontinuity between the living and the dead. Their use is variously justified in the pre-Qin texts. Warring States period thinkers, including the most pious of Confucians, seem to be in agreement that the spirits of the dead themselves were quite unaware of, or unconcerned with, the difference between ritual objects made of precious materials and their cheap imitations. The Lifi argues that only by providing mingqi can one do justice to the nature of spirits qua spirits: "to treat the dead as dead would be inhuman; this cannot be done; to treat them as living would be unwise; this cannot be done either.,,13 The LUshi chunqiu even posits that using mingqi was the filial thing to do, for lavishly appointed tombs would soon be looted, leaving the dead destitute for all eternity. 14 Such discussions continued into the Han and Six Dynasties periods.

IV From supernatural helpers in heaven, the deceased ancestors had thus changed into potentially harmful beings; in Anna Seidel's words: 15

The disembodied dead have become demons, strangled life force deprived of its support and seeking frantically for a way back.... The dead are terrifYing revenants who inflict disease and misfortune, and extort propitiatory offerings of slaughtered animals to nourish their baleful energies. They have to be securely locked away.

12The locus classicus for mingqi is in Zuo Zhuan, Zhao 15 (Shisanjing zhushu 2:2077-78).

13Liji, 8:3b.

14Liishi chunqiu 10:5a/b. See also Riegel 1991. 15Seidel 1987b, 229. 6 FALKENHAUSEN

Such a concern was expressed by the apparently new Eastern Zhou ritual of recalling the soul before proceeding to burial, as documented in the "Zhaohun" and "Dazhao" poems in Chuci. 16 The complex theology surrounding the concept of multiple souls, first documented in the late pre-Qin texts, need not detain us here; as Anna Seidel has pointed out, "the hun as well as the p'o components of man, his whole social persona and individual being must descend under the earth,"!7 and must be accommodated in the tomb. As a result of such developments, probably in order to prevent the dead spirits from roaming about the world of the living, later Eastern Zhou tombs were fashioned as veritable models of the world, offering to the dead all manner of amenities they would have enjoyed in life. The dead persons were sometimes depicted on a funerary banner placed in the coffin, the earliest preserved remains of which have been found in Warring States period Chu contexts. 18 Their post-mortem luxuries were strictly graded according to one's social position; we see the most complete manifestation in tombs of rulers, the tomb of the First Emperor of Qin, described by Sima Qian 19 being the climax of the new trend. Perhaps the earliest clear instance of an ambition to re-create underground the living surroundings of the deceased is the tomb of Marquis Yi of Zeng at Leigudun, Suizhou (Hubei), dated to ca. 433 B.C.2o Its four chambers appear to stand for the four major components of a ruler's palace compound: the ruler's private quarters (where the marquis is buried), the ceremonial court (later sometimes called mingtang),2! the arsenal, and the harem. Each is filled with precious objects (and, in the case of the "private quarters" and the "harem," with human sacrifices) pertaining to its appointed function. The prominence ofthe central ritual chamber with its full sets of ceremonial equipment shows that, at the end of the fifth century, Western Zhou-derived ceremonial concerns were still of relevance in defining the tasks of the ruler. A similar combination of ritual and secular concerns is evident from the assemblage of grave goods found in the tomb of King Cuo of Zhongshan (d. 304 B.C.) at Sanji, Pingshan (Hebei).22 At this point in time, in the eastern area of China, the homology of royal tombs with royal palaces and capitals had started to manifest itself even above ground. If it had been completed, the Zhongshan necropolis, with its spectacular layout comprised of five architecturally-clad pyramidal mounds, surrounded by two concentric walled enclosures, would have rivalled the "tomb cities"

16Takeji, ed., 1979, 83-95 (i.e., Chuci buzhu, j. 9-10). 17Seidel 1987b, 228.

18For the earliest examples, see Zhongguo meishu quanji, Huihua-bian vol. 1, pI. 50, and Changsha Chu-mu bohua. The early Western Han banner from tomb no. 1 at Mawangdui (Changsha Mawangdui yi­ hao Han-mu, 1:39-44 and vol. 2, pI. 71-77) is the most famous specimen. For discussion, see Loewe (1979, 11-12) and W u Hung (1992). In later times, the dead were sometimes depicted on the tomb walls. Li Ling (1993) has pointed to the homology in function and significance between the Mawangdui banner and the cosmological and astrological subjects depicted on the ceilings of many Han tombs. 19Shiji, Zhonghua edition, 1:201. 20See Zeng Hou Yi-mu. 21See Seidel 1987a, 31 and n. 38; Stein 1957.

22 Wenwu 1979.1: 1-31; Chiizan Okoku bunbutsuten. Sources of Taoism 7

later construCted for the Qin and Han emperors. At a lower social level, the concern with providing the departed with a "life-like" tomb environment may explain the rise of catacomb tombs in Warring States period Qin. 23 This was

> a kind of tomb in which the coffin was placed in a lateral chamber adjacent to a vertical shaft and not, as customary throughout most of the Zhou period, at the bottom of a vertical shaft. The "catacomb" chamber was separated from the vertical opening by means of a wooden partition, a feature that is important for three reasons: because it conceals the dead body more completely than in a vertical-shaft tomb; because it intimates the intention to imitate above-ground architecture in tomb construction; and because it differentiates the Warring States period Qin catacomb tombs from earlier tombs with coffins placed in lateral chambers that had been current in the northwestern border areas of China during Neolithic and Western Zhou times.24 While it is conceivable that the Warring States period Qin catacomb tomb was in some sense a.revival of that earlier local tradition, we must realize that catacomb tombs had been practically out of use in the Qin area for about half a millennium before they came back into fashion. In their Warring States guise, the Qin catacomb tombs bear a striking resemblance to the loess-cave dwellings in the high plains of Shaanxi, where rooms are often grouped around a vertically-excavated courtyard. In Han and later tombs, reflection of daily life was expressed ever more concretely, both through a more nearly architectural room structure, and by the frequent presence of pictorial representations and/or clay models of features of the outside world, as well as clay figurines performing all kinds of activities. Tombs became like dollhouses or laternae magicae for the dead spirits to play with-and never to leave. Similar tendencies persist in Taoist-sponsored burials in Taiwan to the present day, though perhaps as a result ofBuddhist influence burial goods have for some time been made of paper and burnt. 25 While the customs and beliefs surrounding the disposal ofthe dead underwent marked change during Eastern Zhou times, the temple cult oflineage ancestors remained remarkably conservative. To this day, the rituals performed have continued with few modifications to follow the basic patterns laid out in the Zhou dynasty. Different from the Western Zhou custom, the ancestral spirits are no longer impersonated at the rituals, where they are represented by tablets of geometric shape, ordered according to kinship rank. Since Eastern Zhou times, the temple ceremonies have come to focus on the community of the assembled kinfolk as can be seen in the bronze inscriptions considered above. At the political level, the importance of the cult of the ruling family's ancestors as a state-sponsored religious activity may have been somewhat reduced in the course of the religious changes in Eastern Zhou. The power vacuum in heaven was filled by new and somewhat artificial state cults directed to abstract cosmological deities, e.g., the elaborate sacrifices to the divinities

23See Yu Weichao 1985, 187-188. 24See Xie Duanju 1987. 25For modem-day Chinese funerary customs, see Ahem 1973; Watson and Rawski, eds., 1988. 8 FALKENHAUSEN

of the Four Directions instituted in the state of Qin in the seventh century B.C.26 Possibly emanating from earlier worship of the forces and features of nature, the new cults continued into the imperial era; conducted more or less in secret, they do not seem to have spurred the popular imagination.

V The idea of "venerating the spirits, but keeping one's distance from them" is, of course, enshrined in the Confucian Analects.27 Its manifestations in the archaeological record, however, are not necessarily the outgrowth of a Confucian or "proto-Confucian" mind-set. Rather than being the intellectual creation of the great Sage, this idea seems to have been "in the air" as of Middle Eastern Zhou times and the associated phenomena, from the use of mingqi to the soul-recalling ritual, seem to prefigure funerary practices that in later times have been associated with religious Taoism. Lurking behind the idea of constructing tombs that were world models is the important "proto-Taoist" idea that the afterworld of the dead, though hermetically separate from ours, was nevertheless a mirror-image of the world of the living, with a hierarchy of ghosts corresponding to the administration system of the secular state. 28 The prominence of this idea and its relevance to funerary customs is well-documented for the Han period; written proof of its full-bodied emergence in pre-imperial times has been furnished by the manuscripts recently discovered in a late Warring States Qin tomb at Fangmatan, Tianshui (Gansu), dating to ca. 239 B.C.29 One of the manuscripts found in this tomb contains the earliest story about a person who had been mistakenly committed to death as a result of faulty record-keeping by the netherworld bureaucracy and who, upon discovery of the mistake, was released back into the world of the living. Such stories became a common part of Taoist-inspired prose literature during the Six Dynasties.30 The discovery of such early evidence for a heavenly bureaucracy in the state of Qin is particularly interesting, because it seems to add weight to the suspicion that this western area of China was instrumental in forging some of the new creeds that were to take hold all over China during the imperial era. In Qin, if we can judge by its early Spring and Autumn period tombs, the breakdown of the Zhou ritual system happened particularly rapidly; the use of mingqi became pervasive earlier than elsewhere in the Zhou realm, and Qin was curiously unaffected by the revival of ritual bronze manufacture spurred by new techniques developed in the state of Jin in the late sixth century B.C. Shang Yang's reforms in the mid-fourth century B.C. sounded the death knell for the already weakened aristocratic order, establishing a radically new absolutist system in which the populace was ranked in a twenty-tiered bureaucratic-cum-military hierarchy and

26Pertinent infonnation is preserved, of all places, in the Eastern Han dictionary Shuowen jiezi, entry si (Shuowen jiezi-zhu, 697). Connected in later legend to Huangdi, these sanctuaries, located at the early Qin capital of Yong, were still in use during the Han period. 27Lunyu, 6.20; see also Lunyu 3.12, 11.11. 2SCompare Seidel 1987a, 46-48.

29Wenwu 1989.2:1-11, 31. For a more detailed analysis, see Harper, this volume. 30Campany 1990. Sources of Taoism 9 governed by draconian laws. A radical change in vessel assemblages in tombs seems to have coincided with these events;31 ritual vessels and their mingqi were henceforth replaced by utilitarian vessels (real or mingqi), undoubtedly because, with the abolition of the old aristocracy, the time-honored ancestral sacrifices had become meaningless, if not actually proscribed. That the new administrative reality would find its reflection within less than a century in new religious beliefs in a similarly-governed afterworld is almost too close a coincidence to believe. We should certainly eschew a narrow socio-political determinism in an evaluation of Chinese religious beliefs as manifested in archaeological materials. Yet it is also possible to interpret the blatant correspondence of politics and ritual practice in Warring States period Qin as a fundamentally conservative phenomenon, merely continuing previous practice, for religious practices had been inseparably intertwined with the conduct of the government in the earlier Bronze Age polities of Shang and Zhou. It might not be going too far to speculate that the new beliefs and practices regarding the dead were officially sponsored or encouraged as part of Shang Yang's reforms.

VI Anna Seidel was particularly interested in the problem of immortality, which in the Han dynasty, at least for those people who did experience death, was a goal realizable only in the afterworld. It is difficult to say anything certain about this topic in the earlier periods, but here follow some speculations. For Western Zhou aristocrats, as we have seen, immortality was a non-issue, for the departed ancestor was kept alive, albeit in a different form of being, through the continuing worship by an endless line of latter-day descendants. This ideological framework, in which the worlds of the living and the deceased were intimately connected, seems to have been handed down from the Shang, where, at the end of the dynasty, the number of ancestors had become so overwhelming as to render the ancestral cult virtually unmanageable. In due time, the same problem showed itself in the Western Zhou polity as well. In Mid- to Late Western Zhou, demographic developments in Western Zhou aristocratic lineages resulted in the fissure of lineages.32 In the concomitant rationalization of the sacrificial system, all ancestors except founders of lineages were dropped from the sacrificial schedule after five generations. Those concerned with being kept alive post mortem could thus no longer rely on their descendants in more remote generations. One may speculate that such developments were at the root of the Eastern Zhou ideological changes in conception of tombs and afterlife, resulting in the creation of a radically separate new world outre-tombe, combined with a more abstract, less kinship-centered notion of immortality. In Han times, the concern with immortality manifested itself at all levels of society in the well-known cult of the Queen Mother of the West, which has left prominent traces in Han material culture. 33 From recent discoveries, it seems conceivable that this religion had its predecessors in Warring States times; but these are not easy to grasp archaeologically. Perhaps,

310karnura 1985. 32See Falkenhausen 1992.

33See Cahill 1993. 10 FALKENHAUSEN preoccupation with immortality is indirectly evidenced by the concern with control of cosmic phenomena that is evident in the selection of scriptures buried with the dead, such as those found at Fangmatan. The list of writings found in tomb no. I is instructive.34 Besides the manuscript with the story of the resuscitated dead, there are two "almanacs" containing passages on the calculation of auspicious months and days for all sorts of activities, which are correlated with other cosmologically significant activities, such as music. The tomb also contained seven geographically accurate maps, as well as mathematical counting rods. Other Qin tombs at the same cemetery yielded another map fragment and a wooden tablet with a "TLV" cosmic diagram painted on it (perhaps a liubo gameboard). Resembling in their scope the manuscript caches found in some early Han tombs (e.g., at Mawangdui), these texts may have provided the tomb master with a means of measuring and orienting his travels in the terrestrial as well as the heavenly realm. The aim may have been to guide his every action to accord with the ways of the cosmos so as to attain the goal of immortality. We may interpret the astrological chart and the music-related inscriptions found in the tomb of Marquis Yi of Zeng35 and the richly-decorated stone gameboard from the tomb of King Cuo of Zhongshan36 as even earlier instances of similar concerns.

VII There remains the problem of determinism. If religious belief necessarily follows suit with infrastructural changes, then the religious changes I have described would do no more than mirror the breakdown of the traditional "feudal" Zhou aristocratic order and its substitution by the more anonymous, despotic political system of imperial China. Is the investigation of Zhou religious phenomena, then, irrelevant and merely ephemeral? I do not think so, for two reasons. First, I find the knowledge of early religious belief highly useful as middle-range theory helping to explain the archaeological record. Without such background knowledge about the concerns dear to the makers and users of the excavated objects, linking the funerary material to historical developments easily leads to vague platitudes, as can in fact often be found in Maoist-inspired works on Chinese archaeology that ignore religion. Secondly, the religious phenomena traced here can pinpoint the cultural specificity of the Chinese case when compared with other ancient civilizations in their formative stages. They also furnish important links of continuity with the present day, less easily traced through other kinds of evidence. It is one. of Anna Seidel's enduring claims to greatness to have transcended narrowly theological concerns in the study of religion, without embracing a narrowly socio-political perspective. She treated religion as one aspect of culture through which all other aspects of culture could be illuminated, yet refrained from positing it as the single dominant aspect of culture that could explain everything else. Let us follow her lead in appreciating religious phenomena in all their scintillating and sometimes ironical complexity.

34He Shangquan 1989a, 1989b.

35Zeng Hou Yi-mu, 1:77-151,532-582. See also Falkenhausen 1993. 36Chuzan Okoku bunbutsuten, cat. no. 44. Sources of Taoism II

Works cited

Ahem, Emily M. 1973. The Cult ofthe Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press.

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Donald HARPER University of Arizona

Zhuangzi did not believe him and said: If I were to have the Director ofthe Life-mandate restore your form to life; make you bones and flesh, and meat and skin; and return you to father and mother, wife and children, neighborhood and village, and acquaintances and familiars-would you desire it? -Zhuangzi, "Culminant Joy"

In 1986 an account of the resurrection of a man named Dan ft in 297 B.C. was discovered among the bamboo-slip manuscripts excavated from tomb 1 at Fangmatan 11J. ill, Gansu (the tomb itself dates to the late Warring States or early Qin period). According to the account, Dan killed himself, was buried, and after three years was released from his tomb by the underworld authorities to return to the world of the living. I Several records of people who died and returned to life occur in Later Han literature, and this theme figures prominently in Six Dynasties marvel stories. In addition, the belief that people who apparently died could nevertheless achieve immortal existence by the process of shi jie PM (often translated "release from the corpse") was current in the first century A.D. and became a central concept in religious Taoism. But resurrection is not an event that scholars of Chinese religion have associated with the religious beliefs of the Warring States period.2 The purpose of this article is to present the Fangmatan account, to see what light

'The excavation of the tombs at Fangmatan and their contents are reported in Wenwu 1989.2. In the first archeological reports the resurrection account is mistakenly identified as a record concerning the occupant of Fangmatan tomb 1; see He Shuangquan, "Tianshui Fangmatan Qin jian zongshu," Wenwu 1989.2:28-29. My treatment of the account is based on Li Xueqin, "Fangmatan jian zhong de zhiguai gushi," Wenwu 1990.4:43-47. 2The "Five Agents Treatise" in Hanshu buzhu (Taibei: Yiwen yinshuguan, reproduction of 1900 woodblock edition), 27C-l.19b, relates that in 1 A.D. a woman died, was encoffined, and six days later rose from the coffin to report that she had seen her husband's dead father. The dead man stated that at the age of twenty-seven she was "not yet fated to die"; hence her emergence from,the coffm. This account and the Liexian zhuan account of Gu Chun ~ ~ are both discussed below in connection with the Fangmatan account. Six Dynasties marvel stories on the theme of "return from death" are studied in Robert F. Campany, "Return-from-Death Narratives in Early Medieval China," Journal o/Chinese Religions 18 (1990): 91-125. As for shijie, Lunheng (Zhuzi jicheng edition), "Dao xu," 72, attacks the popular belief that people "who study the Tao (Way) ... undergo shi jie and depart, and in fact do not die" (see the translation of the passage below). Possible antecedents in Han popular religion to later Taoist shi jie are discussed by Anna Seidel in "Post-Mortem Immortality, or: The Taoist Resurrection of the Body," in Gi/gul: Essays on Trans/ormation, Revolution and Permanence in the History 0/ Religions, edited by S. Shaked et al. (Leiden: Brill, 1987), 223-37, and "Traces of Han Religion in

Taoist Resources 5.2 (1994) 13 14 HARPER the account sheds on Warring States popular religion, and finally, to consider the significance of the account for the development of religious ideas from the Warring States period into the later age of religious Taoism and Buddhism. My translation of the Fangmatan account is based on Li Xueqin's transcription of the texe

1 The day ji si of the eighth month of the thirty-eighth year. The Administrator of Di, Chi, dares to inform the Royal Scribe. A Great Liang man from Wang Village [2] named Dan [1 ].

2 In the seventh year of the current reign, Dan injured a man by stabbing him in Yuanyong Village; and because of it he killed himself with his sword. They exposed him in the market. Three days later they buried him outside the south gate of Yuanyong. Three years later Dan was able to be restored to life. The reason why Dan could be restored to life was because I was Xi Wu's Caretaker. The reason why Xi Wu disputed his Caretaker's [1] life-mandate was because he thought that Dan was not yet fated to die. Therefore he made a declaration to the Scribe of the Director of the Life-mandate, Gongsun Qiang, who then had a white dog dig up the pit to let Dan out. He stood on the tomb for three days. Then he departed northwards to Zhao in company with the Scribe of the Director of the Life-mandate, Gongsun Qiang, and went to Boqiu in the North Territory. Fully four years later he then heard dogs barking and roosters crowing, and he ate human food. His body had a scar on the throat and sparse eyebrow hair; it was inky; and his four limbs were useless. 3 Dan says: "The dead do not want many clothes. People in the market think that white woolly-grass is fortunate; when the ghosts receive (offerings) in something else they still think it is fortunate." Dan says: "Let those who offer sacrifices at tombs not dare to spit. If they spit, the ghosts depart and flee in fright. After the sacrificial food has been collected, empty (the vessels). In this way [4] eat [1]." Dan says: "Those who offer sacrifices must carefully sweep and purify. Do not wash the place of sacrifice with [1]. Do not pour the boiled dish over the sacrificial food, for the ghosts will not eat it.

Funeral Texts Found in Tombs," in Taoism and ReligiOUS Culture, edited by Akizuki Kan'ei (Tokyo: Hirakawa shuppansha, 1987), 42-46. 3Li, "Fangmatan zhiguai gushi," 43. Li notes that he relies on the reproduction of the seven bamboo slips containing the account published in He, "Tianshui Fangmatan Qin jian," 28. Unfortunately the reproduction is not of high quality and a number of graphs are not clearly visible. When a graph is illegible in the reproduction, Li provisionally follows He's earlier transcription. Given the errors in He's transcription that are corrected by Li, there will surely be further improvements in the transcription when adequate plates of the Fangmatan manuscripts are published. My transcription in the Appendix copies Li's simplified-character transcription using full characters. Text lacunae are marked in the transcription and translation with square brackets I: ] and a number indicating the number of missing graphs. Resurrection in Warring States Popular Religion 15

Let me briefly summarize the content of the account (which I have divided into three parts for convenience). Part one reveals the account to be part ofQin bureaucratic record-keeping. Chi is the Administrator of Di in the state of Qin.4 The thirty-eighth year belongs to King s Zhaoxiang's DB M reign, corresponding to 269 B.C. The man narned Dan, formerly of Great Liang (the capital of Wei ~, in present-day Kaifeng, Henan), currently resides in Wang Village within the jurisdiction of the Administrator of Di. Despite the lacunae, it is evident that what follows represents an official record of Dan's resurrection as related to Chi and submitted by him to the office of the Royal Scribe at the Qin court. It is not clear whether Chi met Dan or whether he is passing along a report forwarded to him by officials in Wang Village. How the account carne into the hands of the occupant of Fangrnatan tomb 1 and why it was placed in the tomb are equally unclear. 6 Part two describes the events surrounding Dan's resurrection. The single use of wu lfr "I" ("I was Xi Wu's Caretaker") indicates that part two purports to be a first person account. Dan's resurrection is reviewed more fully below, but let me point out several historical details in his story now. The seventh year is again King Zhaoxiang's reign, corresponding to 300 B.C. While

4Li, "Fangmatan zhiguai gushi," 45, notes that Di also occurs as a toponym on maps excavated from Fangmatan tomb 1, and that'it is located in the southwest part of present-day Tianshui ::R *, Gansu. sLi, "Fangmatan zhiguai gushi," 45. Following the Zhuanxu Calendar, wu wu IX: q: is the first day of the eighth month of this year and ji si is the twelfth day; see Zhang Peiyu, Zhongguo Xian Qin shi libiao (Jinan: Qi Lu shushe, 1987),212.

6The office of the Royal Scribe ~J 5e managed the voluminous documentation that Qin officials were legally required to submit to the court. The office is mentioned in the Shuihudi tomb 11 administrative and judicial manuscripts (burial dated ca. 217 B.C.) in an entry which stipulates that the precise wording of certain Qin statutes is to be verified annually by comparing the text with the edition stored by the Royal Scribe (cf. Shuihudi Qin mu zhujian [Beijing: Wenwu chubanshe, 1990],64; and A.F.P. Hulsewe, Remnants oJCh'in Law [Leiden: Brill, 1985], 90). No doubt when Chi submitted his report he retained a copy for his own files. It is not impossible that Chi is the occupant of Fangmatan tomb 1; but given the likelihood that even more copies of Chi's original report were made, his name on the report is insufficient evidence for making the identification. The relevance of the report to death is obvious, and it is tempting to conclude that Dan's resurrection account serves a specific mortuary function in the burial. Here too I would caution against making hasty judgments. It is, after all, a document that originated in the context of Qin officialdom; it is unlike the second century B.C. and later examples of funerary texts prepared for the burial that deal with the fate of the deceased (cf. Seidel, "Traces of Han Religion," 23-24). Fangmatan tomb 1 contained maps as well as hemerological almanacs similar to the almanacs from Shuihudi tomb 11. Like the occupant of Shuihudi tomb 11, the occupant of Fangmatan tomb 1 was probably a Qin official whose lifetime collection of manuscripts is represented in the burial by select examples. While the resurrection account is rarely suited to a mortuary context, the account itself cannot be taken as evidence of a hope for resurrection for the occupant of Fangmatan tomb 1 (for speculation on why manuscripts were included in Qin and Han burials, see Donald Harper, "Warring States, Qin, and Han Manuscripts Related to Natural Philosophy and the Occult," in Sources ojEarly Chinese Paleography, edited by Edward L. Shaughnessy [forthcoming]). 16 HARPER still living in Wei, Dan committed the crime of stabbing another man in Yuanyong Village.7 He killed himself, but his corpse did not escape being exposed in the market before burial. 8 His patron, Xi Wu, was a famous Wei general who was killed in a battle with Qin in 293 B.C.9 Thus Xi Wu was still alive when he disputed Dan's death, which means that Xi Wu's suit was initiated in the world of the living and directed towards the world of the dead. The suit was handled by Gongsun Qiang ~ ~ iMi -identified in the account as the Scribe of the Director of the Life-mandate in the underworld. In received historical records a man named Gongsun Qiang is notorious for his role in the destruction of the state of Cao t!l in 487 B.C.; it is likely that this man is the same Gongsun Qiang of the Fangmatan account. 10 Gongsun Qiang's official position in the underworld as revealed in Dan's account anticipates the belief in religious Taoism that the underworld bureaucracy was staffed by figures from China's historical past. II Part three is composed of three separate quotations from Dan concerning the ghosts of the dead. Each quotation offers two observations on the preferences of the dead: in the first, that the dead require few clothes and that they do not care what their offerings are wrapped in; in the second, that they fear spitting and that sacrificial food must be handled in a particular way (precisely how is uncertain due to the lacunae); and in the third, that the place of sacrifice must be cleaned (but not with the substance missing in the lacuna) and that sacrificial food should not be diluted with the boiled dish (geng). I submit that these six items are not intended to describe aspects of life for the dead in the underworld as related by someone who lived there for several years, but rather that they represent rules for how the living should treat the dead when they bury them and later visit them at their tombs. The narration of Dan's resurrection in part two and Dan's observations on ghosts in part three form the main content of the Fangmatan account. My reading of the account begins from the premise that it has much to tell us about the nature of popular religion ca. 300 B.C., most especially about the dialectical relationship between popular religion and the state bureaucracies that flourished during the Warring States period. For example, when part two states that Xi Wu "disputed" (lun ~1fO) Dan's death and "made a declaration" (gao "i§-) to the Scribe of the Director

7Li, "Fangmatan zhiguai gushi," 44, locates Yuanyong Village in Han~, near the Wei border. Because of its proximity to Wei, it is possible that at the time of the incident Yuanyong was considered part of Wei. 8No doubt he had committed a capital offense, so Dan decided on suicide as the more honorable course of action. For use of zi ci El ~IJ to denote suicide, see Zhanguo ce (Sibu congkan edition), "Zhao ce," 6.S4a. 9See Li, "Fangmatan zhiguai gushi," 45. !OSee Shiji (Taibei: Yiwen yinshuguan, reproduction of the Palace edition), 35.8a, for a narrative of the events recorded earlier in Zuozhuan, "Ai 7-S." liSee, for example, Zhengao (Harvard Yenching Tao-tsang Index, no. 1010), 15-16, which enumerates historical figures and their current underworld positions. Sire Huan of Qi 'Jtjj~:§ ~ is said to be in charge of the register of life and death for the Three Offices; another seventh century B.C. hegemon, Sire Wen of Jin :X~, is the Director of the Life-mandate for the Water Office (16.l3a-b). Resurrection in Warring States Popular Religion 17 of the Life-mandate that resulted in Dan's resurrection, it is evident that the instrument of resurrection was a document of the same bureaucratic genre as the Administrator of Di's report to the Qin Royal Scribe. Hence by no later than the end of the fourth century B.C. the underworld already resembled a bureaucratic state, and dealings with the underworld bureaucracy conformed to the norms of Warring States bureaucracies. Those familiar with Anna Seidel's studies of popular religion in Late Han society and its significance for understanding the crystallization of religious Taoism will have already recognized that Seidel's observations concerning the bureaucratic nature of popular religion at that time are applicable to popular religion nearly five centuries earlier. 12 Seidel uses archeological evidence in the form of funerary texts buried in tombs to demonstrate that Late Han popular religion revolved around notions of administrative procedures and judgments issued by a bureaucratic spirit world. A person had to be properly registered with the authorities both in this world and in the other, and transactions with the spirit world had to be made through the appropriate bureaucratic channels. The Fangmatan account is indisputable proof that the beliefs and practices noted by Seidel had their beginnings in Warring States times. Other archeological evidence from the fourth to the first centuries B.C. takes on new significance in the light of the Fangmatan account, and contributes to filling out the reconstruction of Warring States popular religion. Let me begin discussion of this evidence with texts discovered in three second to first century B.C. tombs that bear witness to official communication between the two bureaucracies. The texts are memoranda written by Han officials and addressed to the underworld authorities to inform them of the arrival of the newly deceased (two of the three memoranda declare the burial goods that accompany the deceased). All three memoranda include the day, month, and year (which correspond to the precise date of burial). The oldest are from Fenghuangshan lIlJlLlJ tomb 168 (167 B.C.) and Fenghuangshan tomb 10 (153 B.C.), HubeL The third is from Huchang i5Fl~ tomb 5, Jiangsu (70 B.c.).13 Ofthe three, the Fenghuangshan tomb 168 memorandum most resembles

12Seidel, "Traces of Han Religion," 46, succinctly summarizes the essential features of Late Han popular religion. I believe that I am justified in using the Fangmatan account to speculate on Warring States popular religion-rather than simply popular religion in the state of Qin-for several reasons. First, Xi Wu's suit and Dan's resurrection took place in Han or Wei in 297 B.C., not in Qin. In addition, archeological evidence from fourth century B.C. tombs in Hubei and Hebei discussed below suggests that there were similar developments in popular religion in both the north and the south. 13For the three memoranda, see "Hubei Jiangling Fenghuangshan 168 hao Han mu fajue jianbao," Wenwu 1975.9:4; Qiu Xigui, "Hubei Jiangling Fenghuangshan 10 hao Han mu chutu jiandu kaoshi," Wenwu 1974.7:49; and "Jiangsu Hanjiang Huchang 5 hao Han mu," Wenwu 1981.11:17. Inventories of burial goods have been discovered in a number of tombs, the earliest dating to the late fourth century B.C. From the beginning, it was probably believed that the inventories were read in the underworld. The addition of bureaucratic memoranda represents a further stage of development in the conception of the underworld. A fourth memorandum bearing the date of burial (168 B.C.) was found in Mawangdui J.ti,:Efi tomb 3, Hunan. Chen Songchang, "Mawangdui sanhao Han mu mudu sanlun," Wenwu 1994.6:64-69, argues convincingly that this document is not directed to the underworld, but rather is addressed to the officials responsible for verifying the grave goods placed in the tomb at the time of 18 HARPER

the standard documentation required for travel between administrative districts in the Han realm.14 It begins with the exact bureaucratic formula that occurs in part one of the Fangmatan account: "The day geng chen /J!i; ~ of the fifth month of the thirteenth year (of Thearch Wen; 167 B.C.). The Administrator of Jiangling H ~?E dares to declare to the Administrator of the Underground ttl! ,,15 Pre-Han memoranda have not yet been discovered in tombs. It is difficult to generalize about the role of bureaucratic communication between this world and the other world in second to first century B.C. or earlier popular religion on the basis ofthe four memoranda. Nevertheless, I think it is certain that when the Administrator of Di made his report to the Royal Scribe in 269 B.C. he understood that Dan's resurrection in 297 was the result of a bureaucratic procedure (the nature of the procedure is discussed below under resurrection). He may have regarded the Scribe of the Director of the Life-mandate as the underworld counterpart of the Qin Royal Scribe to whom he reported; perhaps his duties as a Qin official included the occasional religious function of communicating with the underworld. My speculations concerning this type of bureaucratized other world and the quasi-religious function for Warring States bureaucrats are hypothetical, but plausible. As to when these became elements of popular religion, I would identify the fourth century B.C. as the watershed. Manuscripts from Baoshan 'E! W tomb 2, Hubei (burial dated ca. 316 B.C.), provide relevant evidence. One manuscript is a record of plastromancy and hexagram divination performed on behalf ofthe occupant ofthe tomb that ends with divinatory inquiries made immediately preceding his death (not surprisingly, illness is a common matter for prognostication). A "charge" (ming 1$) is presented on the matter to be divined, and the procedure concludes with prayers and sacrificial offerings to a variety of deities and Chu ancestors. The Director of the Life-mandate is named thrice (the earliest references to the Director of the Life-mandate in received literature are also roughly fourth century B.c.).16 The divination record shows that, as in Shang times, divination continued to serve the function of systematizing and normalizing relations with the other world in a religious framework. Nearly contemporaneously, Xi Wu was making a declaration to the Scribe of the Director of the Life-mandate to bring about Dan's resurrection. Between the Baoshan divination record and the Fangmatan account we have evidence of religion in the process of change. The structure of the pantheon, which was once defined by a sacrificial cycle, was being reformulated along bureaucratic lines, and the old style of divination

burial.

14See Chen Zhi, "Guanyu Jiangling cheng gao Dixia cheng," Wenwu 1977.12:76. 15The memoranda from Fenghuangshan tomb 10 and Huchang tomb 5 are notable for concluding with the statement that the content of the memoranda are to be carried out in accordance with the "statutes and ordinances" (Iii ling ~~ ~). This is a stock phrase that concludes Han bureaucratic documents and figures in the Late Han funerary texts; see Seidel, "Traces of Han Religion," 39-42. 16Baoshan Chujian (Beijing: Wenwu chubanshe, 1991),32-37. Li Ling, "Formulaic Structure of Chu Divinatory Bamboo Slips," Early China 15 (1990): 71-86, is an invaluable introduction to the Baoshan divination record and several similar manuscripts from other Chu tombs dating to the second half of the fourth century B.C. 20 HARPER record-keeping were a source of anxiety.22 The Baoshan and Shuihudi manuscripts amply document the sophistication of the Chu and Qin bureaucracies from the fourth century B.C. It would have been a small step to the formulation of other world bureaucracies as evidenced in the contemporaneous Fangmatan account, where men like Gongsun Qiang staff the underworld office of the Director of the Life-mandate. Given the centrality of death in the Fangmatan account, I would further argue that the issue of death spurred the development of the new style of bureaucratic pantheon. The bronze graveyard map discovered in the tomb of King Cuo of Zhongshan !:f:1 W ", Hebei, contributes to our understanding of mortuary belief and practice in the late fourth century B.C. While it does not directly testify to a connection between the mortuary cult and bureaucratization, the inscription on the map indicates that a tomb-related document was sometimes produced in duplicate--one copy for burial and one for the archive:23

The King commanded Zhou to make the graveyard model. Its regulated dimensions were mapped by officials charged with these matters. Whosoever illicitly [1] the model will die without possibility of pardon. Whosoever does not carry out the King's command, calamity will continue without break to his sons and grandsons. One copy (of the model) accompanies; one copy is stored in the archive.

The inscription serves notice to the living to faithfully construct the graveyard according to the plan on the map (presumably by consulting the archive copy) or suffer the consequences. The bronze copy buried in the tomb (the copy we now possess) probably alerted the underworld of the graveyard's location; that is, someone in the underworld read the map. Perhaps the threats were also intended to ward off demonic denizens beneath the earth who dared to approach the site. Once again, it seems like a small step from placing this type of graveyard map in a tomb to enclosing memoranda like those discovered in second to first century B.C. tombs. Inventories of burial goods discovered in Baoshan tomb 2 and other late fourth century B.C. tombs must have been intended for underworld perusal as well.24 The evidence I have brought together is tantalizing, but hardly constitutes a definitive account of the bureaucratic nature of popular religion in the fourth to third centuries B.C. At the very least, however, we now know that by the fourth century B.C. bureaucratic elements fundamentally changed the conduct of popular religion. Dan's resurrection is the most spectacular witness to this change. The Fangmatan account forces us to reconsider our understanding of religious life in Warring States culture. For example, the tone of Zhuangzi's offer to the skull acquires new shades of meaning when we realize that at the time the Zhuangzi passage was written, people were

22Seidel, "Traces of Han Religion," 30-34. 23My translation of the inscription is based on the transcription and notes in Zhu Dexi and Qiu Xigui, "Pingshan Zhongshan wang mu tongqi mingwen de chubu yanjiu," Wenwu 1979.1:44-45. For an excellent reproduction of the graveyard map, see Zhongguo gudai ditu ji (Beijing: Wenwu chubanshe, 1990), pI. 1. 24For the Baoshan tomb 2 inventory, see Baoshan Chu jian, 37-39. I have already noted the relationship between the tomb memoranda and inventories of burial goods above, n. 13. Resurrection in Warring States Popular Religion 21 successfully filing appeals with the Director of the Life-mandate to effect the very resurrection that the skull emphatically rejected. 2s Let me now turn to the details of Dan's resurrection. I think that Xi Wu prepared a written declaration contesting Dan's death and placed it in the tomb at the time of burial three days after his suicide. Thus Dan arrived in the underworld bearing a document that initiated the appeal process to restore him to life. Three years later Dan was resurrected; and after standing on the tomb for three days, Dan re-entered the world of the living. The numerology of three tn the resurrection scenario coincides perfectly with early birth and death rituals that measure the two major events in human life in increments of three days, three months, and three years. 26 Significantly, Gu Chun's ~ iff resurrection described in the Liexian zhuan exhibits the same numerology as Dan's resurrection: 27

(Gu Chun) died of an ailment and his corpse did not grow cold. The family initiated the funeral and wore mourning garb but still did not dare to drop the nails (into the coffin). After three years, once again wearing a hat, he sat above the district gate. The townsfolk were greatly startled. Family members went out to receive him, but he was unwilling to follow them home. They opened the coffin and there was clothing but no corpse.28 He remained above the gate for three nights and departed for Changan.

Gu Chun lay in an unsealed coffin for three years while Dan waited in the tomb; and Gu Chun sat above the district gate for three days while Dan stood on the tomb. There are examples of people who returned to life several days after death/9 but the increment of three years was probably considered a minimum sentence for anyone who set foot in the underworld (coinciding with the mourning period); and three days matches the three-day ordeal that precedes acceptance of a newborn infant as a living member of the family.30 The wheels of bureaucracy turn slowly, but Dan's three-year wait should not be attributed solely to bureaucratic red tape. The belief that the dead were indeed "sentenced" to die is indicated in the phrase wei dang si *'M~, which I translate as "was not yet fated to die" based on Han usage. Wang Chong, for example, speaks of people who "possess a long life-mandate and are not yet fated to die" (you chang ming wei dang si tfft *'M ~), but who encounter circumstances that do not permit

25Zhuangzi jishi (Zhuzi jicheng edition), "Zhi Ie," 273 (see the epigram to this article). 26See Marcel Granet, "Le depot de l'enfant sur Ie sol," in Granet, Etudes sociologiques sur fa Chine (Paris: Presses Universitaires de France, 1953), 159-202. In death rituals, the corpse is encoffined on the third day after death, burial. takes place after three months, and the mourning period continues for three years ("Le depot de l'enfant," 192-98). 27Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Peking: Universite de Paris, Centre d'Etudes Sinologiques de Pekin, 1953), 157. 28The exact circumstances associated with shi jie. 29See n. 2.

30See Granet, "Le depot de l'enfant," 185, for discussion of the three-day ordeal. 22 HARPER

3 them to live out their full lives. ! The Hanshu account of a woman who returned to life in 1 A.D. also has the woman report that when she arrived in the underworld her dead father-in-law told her that she "was not yet fated to die.'m The Fangmatan account is now the earliest attested use of the phrase in connection with the life-mandate and death. However, the word dang occurs passim in the Shuihudi administrative and judicial manuscripts where it means that a particular misdeed "warrants" the punishment stipulated in the Qin statutes. 33 In my judgment, the religious sense of dang as "fated" was derived from the legal notion that punishment was "warranted"; the phrase wei dang si might also be translated as "(the person) does not warrant death." The Fangmatan account shows that by the end of the fourth century B.C. the legalistic denotation of dang had already been extended to the religious context of the life-mandate and its fated death sentence. It was because of Xi Wu' s conviction that Dan "was not yet fated to die (or, did not warrant death)" that he initiated legal proceedings seeking Dan's return to life. Perhaps Xi Wu thought that the incident that precipitated Dan's suicide was insufficient cause for Dan to take permanent leave of life, or perhaps there were other indications that Dan's fated life-mandate had been wrongfully cut short. In either case, Xi Wu obviously understood that the way to right a wrong was to make a declaration, and in doing so he surely followed a procedure that was already an established pattern in Warring States popular religion. The role of the white dog in Dan's release is noteworthy. The custom of anointing doorways with the blood of a white dog to ward off evil is described by Ying Shao in the Fengsu tongyi, confirming the well-known apotropaic properties of the dog in Chinese religion. 34 Rolf Stein has further suggested that the purpose of dog sacrifices inside Shang royal tombs may be related to the role of the dog as a psychopomp for the soul of the deceased in Manchurian custom.35 To release Dan, the dog must have been situated inside the tomb digging up to the surface. Perhaps a white dog was buried with Dan in 300 B.C., or perhaps the dog was dispatched by the underworld authorities at the time of his release. Dog sacrifices by the entrance to a Later Han tomb in Luoyang, Henan, and the mural of a white dog on a leash by the door to a Three Kingdoms tomb in Liaoyang, Liaoning, show that the dog continued to be an important burial symbol after the Shang;36 Dan's release provides evidence to confirm the dog's role as guide to the deceased as well as guardian of the tomb. Dan got his life back, but with the body that still bore the signs of his suicide and burial: a harsh vision of resurrection indeed! We may well wonder if the pursuit of legal remedy in the

31Lunheng, "Ming yi," 10. 32See n. 2.

33For examples of this usage, see Shuihudi Qin mu zhujian, 94ff. Hulsewe, Remnants of Ch 'in Law, 121, precisely renders dang with "warrant." 34Fengsu tongyi (Sibu beiyao edition), 8Ab. 35Stein, The World in Miniature (Stanford: Stanford University Press, 1990), translated by Phyllis Brooks, 147. 36See Sugimoto Kenji, "Chiigoku kodai no inu," Mori Mikisaburo hakuse shoju kinen toyogaku ronshu (Kyoto: Hoyii shoten, 1979), 246-49, for references. Resurrection in Warring States Popular Religion 23 underworld was worth the effort. But the very fact that resurrection was humanly possible according to Warring States religious belief provides a beginning point for beliefs that later emerge in more elaborate fonn in religious Taoism, in particular the concept of shi jie. Before discussing this aspect of the Fangmatan account, I would like to consider part three and its remarkable confinnation of the increasing prominence of the graveyard in Warring States religion. 37 There is a fonnal, didactic structure to the three quotations from Dan that marks an end to the resurrection narrative of part two. Having returned from the underworld, rather than describing what it was like, Dan's quotations tell people how they should treat the dead. The emphasis on frugality in the first quotation (you need not bury a lot of clothing with the deceased; you need not wrap their offerings in the traditionally sacred white woolly-grass) echoes the views of several sections of the Lushi chunqiu devoted to buriaP8 Between the Fangmatan account and the Lushi chunqiu we have evidence of an emphasis on a more meager style of burial in Qin religion in the third century s.c.39 In religious tenns, the first quotation supplies perhaps the best rationale for economizing on the dead: a man who has been with them is quoted as saying that the dead themselves don't care for the luxuries. Although put into Dan's mouth, all three quotations might aptly be called rules of conduct for the graveyard (the second quotation provides the earliest testimony ofthe apotropaic nature of spitting). Whatever Dan might really have told people about his time in the underworld, in part three he has been borrowed as a spokesman for graveyard etiquette that was already fixed in mortuary custom. It is not a simple matter to chart the changes in popular religion from the time of Dan's resurrection to the first century A.D. when the concept of shi jie was current Writing before the discovery of the Fangmatan account, Seidel speculates on the origin of shi jie as follows: 40

To understand the origin of shih-chieh, we might have to go back before the Han period. The legalism of Han religion hides an older layer of exorcistic behaviour.... [T]he tenn shih-chieh might have originated as the name of an exorcistic rite intended to safeguard the corpse from demon attack. In the judiciary cast of Han religion, the meaning ofchieh "to absolve from guilt" stood in the foreground, so that the ordinances on jars [i.e., funerary texts] intend to "absolve" the deceased, freeing him from punishment for his misdeeds and from demon demands for payment of fines, debts and taxes. The Taoists

37Religious developments concerning tomb and graveyard during the Eastern Zhou are examined in Wu Hung, "From Temple to Tomb: Ancient Chinese Art and Religion in Transition," Early China 13 (1988): 78-115, and Lothar von Falkenhausen, "Ahnenkult und Grabkult im Staat Qin," in Jenseits der grossen Mauer: der erste Gottkaiser von Qin und seine Terracotta-Armee, edited by Ledderose and Schlombs (Munich: Bertelsmann, 1990), 35-48. 38See Lashi chunqiu (Zhuzi jicheng edition), "lie sang," 10.96, and "An si," 10.98. 39The call for meager burial came originally from the Mohists; Xunzi (Zhuzi jicheng edition), "Zheng lun," 12.225, offers a trenchant critique of the rationale for meager buriaL Since part three of the Fangmatan account may simply reflect Qin customs ca. 269 B.C., I hesitate to characterize its emphasis on meager burial as a reflection of Warring States popular religion in general.

40Seidel, "Traces of Han Religion," 45. 24 HARPER

were to explain chieh as the "dissolution" of a good person's corpse by smelting in the T'ai-yin Palace or by other methods aimed at rendering the body pure and imperishable.

With the discovery of the Fangmatan account we now know that the shift from exorcistic to legalistic behavior already occurred during the fourth century B.C. Moreover, we know that in Warring States popular religion resurrection could be accomplished bureaucratically: Dan was returned to life with his same body as the result of Xi Wu's declaration to the underworld. Rather than hypothesizing a sequential development of the type Seidel proposes, I think that the concept of shijie might have grown out of beliefs concerning resurrection in popular religion. As for the term shi jie itself, I suspect that it was first adopted to represent a concept that may not date to much earlier than the first attestation of the term in the first century A.D. Evidence of the origin of shi jie as a concept and a term is scant, and I hesitate to push speculation beyond the simple observation just made: that it is somehow related to a belief in resurrection going back to Warring States popular religion. However, it seems clear to me that ideas about immortality emanating from the xian fill (transcendent) cult during the third to first centuries B.C. are equally crucial to understanding the conceptual background of shi jie (these ideas are not reflected in the Fangmatan account). The following remarks constitute a tentative attempt to describe the mixing of ideas about resurrection and immortality that eventually came to be known as shi jie. A coffin from which the corpse has disappeared while certain personal items remain is a standard shijie motif. However, the motif occurs twice in the Liexian zhuan in cases that I would judge to be examples of resurrection in popular religion rather than shijie. Gu Chun's corpse did not grow cold after he died from an ailment, and so his family never nailed the coffin shut. After his return to life three years later, the coffin was found to contain clothing but no corpse. 41 Similarly, Ping Changsheng ~'M'~ is described as having "repeatedly died and returned to life, yet people at that time thought that it was not so" (that is, they believed him to be dead and buried). After Ping's sudden appearance brought an end to destructive rain and flooding, the people went to offer him sacrifice and discovered only some clothing and a leather belt in his tomb. Several decades later Ping was sighted serving as a gate guard in another region.42 Before the Fangmatan account, one might have argued that the idea of resurrection in the first to second centuries A.D. (roughly the time of the composition of the Liexian zhuan) grew as the result of the concept of shijie. For example, the Liexian zhuan account of the Yellow ThearchN 'fif, considered a classic case of shijie (even though the two words do not occur in the account), would have been seen as providing a paradigm for resurrection in genera1.43 In the light of the Fangmatan account, the opposite interpretation seems more probable-that shi jie was a special form of resurrection with elements that distinguished it from an already existing belief in

41See the translation above. 42Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, 91. 43Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, 50. Having chosen the day of his demise, the Yellow Thearch was buried in a mountain. When the mountain collapsed, the coffin was discovered to be empty except for a sword and sandals, which signified that shi jie had occurred. Resurrection in Warring States Popular Religion 25 resurrection in popular religion. Some of the distinctive elements of shi jie can be detected in the Lunheng, which provides the earliest attestation of the term in the course of refuting the concept. Shijie happens to "people who study the Tao (Way)," not to anybody And the result of shi jie for those who believe in it is more than a return to life (perhaps to just die again). The person who experiences shi jie undergoes a transformation that is likened to the cicada emerging from the pupa. The visible corpse is left behind like the pupa, while a "new" body takes leave of the corrupt remains to live a spiritually elevated existence. To the first century A.D. believer, then, shi jie was a "release" of this new immortal body "from the corpse" of the mortal body. Wang Chong rejects the pupa analogy and denies the possibility of a human being assuming another more spiritual bodily form; the visible corpse being the only body we will ever have:44

There are people in the world who study the Tao (Way). They lack the longevity of (Li) Shaojun, and before reaching the age of one hundred they die like everybody else. Ignorant men and unknowing folk still say that such people underwent shijie and departed, and that in fact they did not die.45 What is this thing called shi jie? Does it mean that the body dies and the essence and spirit depart? Or does it mean that the body does not die and is able to extricate itself from the hide and skin? If it means that the body dies and the essence and spirit depart-this is no different from dying. Such a person is also a xian. 46 If it means that (the body) does not die and extrica~es itself from the hide and skin-the bones and flesh of all the students of the Tao (Way) who die lie there in their entirety just like the corpses of the ordinarily deceased.47 Now then, when a cicada departs the pupa, a turtle releases its shell, a snake sheds its skin, a deer drops its horns, and creatures that inhabit shelly skins release the shelly skin and depart carrying their bones and flesh­ this can be called shi jie.48 At present, even were the corpse of a

44Lunheng, "Dao xu," 72. My understanding of the translated passage has benefited from discussions with Stephen Bokenkamp.

45The phrase F ~ ffif ~ is conceptually parallel to 111J ~ "become a xian and depart," which is a standard term for achieving the condition of xian. Passages preceding and following the discussion of shi jie in the Lunheng refute the existence of xian. 46Wang Chong'S view of the xian--assuming for the sake of argument that such beings exist-is that their condition could be no better than a disembodied spirit. 47Wang Chong refers below to animals that are able to depart their shelly skins "carrying their bones and flesh." If shi jie occurs as claimed by believers, the bones and flesh of the body should be gone with only the empty sack of hide and skin remaining. 48Here Wang Chong appears to be offering his own general definition of shi jie based on the life cycles of the animals listed (of course, Wang Chong thinks that human beings do not belong in the list). By introducing a general definition, Wang Chong is positioning himself to reject any spiritual connotations in the term shi jie as used by believers. 26 HARPER

student of the Tao (Way) who died to be likened to a pupa, this still could not be called shi jie.49 What is the principle? I observe that when a cicada departs the pupa, it is nowise more spiritual than the pupa. How much the more is this so when something that is unlike a pupa is called shijie-no doubt yet another instance of how empty recklessness will miss the substance of a matter.

Wang Chong admits to the appropriateness of shijie to describe certain creatures who emerge in the flesh from a pupa or shell, but emphatically rejects the logic of applying this transformation to the human body. As long as the corpse is there for all to see, he argues, it cannot be said that a human being has managed to extricate himself from death in the flesh; nor, Wang Chong argues, does the flawed pupa analogy provide any basis for the belief that a more spiritual being can be created out of the mortal body. Of course, a believer would have regarded Wang Chong's argument as obtuse. He fixates on the visible corpse, without once referring to cases when the corpse has disappeared-a motif that shi jie shared in common with resurrection in general. Moreover, Wang Chong reveals his disbelief in the xian (transcendents) when he likens the life of a human spirit separated from the body -to that of the xian, and declares it to be indistinguishable from death. Who are the "students of the Tao (Way)" referred to in the Lunheng? I suspect that we can identify them with people who practiced macrobiotic hygiene and participated in the xian cult in the first century A.D. Mei Fu m*I, a noted scholar of the Book ofDocuments and the Guliang commentary on the Spring and Autumn Annals during the final decades of the first century B.C., is a likely candidate. According to the Hanshu: 50

(Mei Fu) regularly devoted himself to reciting books and nurturing life (yang xing 'I!t). During the Prime Commencement period (1-5 A.D.) when Wang Mang monopolized the government, Fu one morning abandoned his wife and children and left Jiujiang. Right down to the present he is reported to have become a xian. It is said that later someone saw Fu in Kuaiji; and that he had changed his name and surname and was serving as the gate guard of Wu City.

Note that Mei Fu's story concludes with the same kind of"later sighting" described in the Liexian zhuan account of Ping Changsheng-both were seen serving as gate guards. The chief distinction between becoming a xian and shi jie seems to be that in the former case the event of death is not thought to have occurred while in the latter case death is the central event of spiritual transformation. I suspect that shi jie emerged as a special form of resurrection after the xian cult was well established, and that it represented a way of dealing with death among those who practiced macrobiotic hygiene and believed in xian. Significantly, the term xingjie~

49This occurrence of the term shi jie is in the sense understood by believers. Wang Chong's point is that even were one to accept the analogy between the pupa and the human body, there still would be no reason to believe that a spiritual transformation had occurred (since the biological event of a cicada emerging from the pupa has nothing to do with spiritual transformation). 50Hanshu buzhu, 67.13a. Resurrection in Warring States Popular Religion 27 jJ is attested in the Shiji in connection with the xian cult during the reign of the First Qin Thearch (221-210 B.C.);51 and the term also occurs in a Mawangdui medical manuscript that treats of macrobiotic hygiene. 52 The Mawangdui text represents the perspective of early macrobiotic hygiene during the third to second centuries B.C., whose conception of the body differs from that of the xian cult and religious Taoism. In the Mawangdui text xingjie signifies the end result of the cultivation regimen, when the practitioner's body becomes spirit-like and he is no longer bound to mundane existence-in short, the one body a person is born with can itself be perfected. In this context I translate xingjie as "release o/the form" (not "from the form"), meaning that the refined body is freed from constraints and lives as the spirits. I am uncertain of the relationship between xing jie in the Mawangdui text and in the xian cult; I do not know whether the term originated in the xian cult or in macrobiotic hygiene. 53 However, there is no indication in the Shiji passage that xing jie in the xian cult was associated with a transformational death and resurrection, and there is certainly no such association in the Mawangdui manuscript,54 From the Lunheng passage it is clear that first century A.D. "students of the Tao (Way)" did conceive of death as a transformational moment, and no doubt for them the meanings of xing jie and shi jie were similar. The concept of shi jie as it can be deduced from the Lunheng and subsequent Taoist sources would have reinforced the belief that true immortality involved the creation of a new, incorruptible being and the shedding of the mortal body. Believers would have been keenly aware of the difference between this kind of transformation and the occasional resurrection like that of Dan or Gu Chun. My speculation regarding resurrection and shi jie is a tentative hypothesis. Moreover, I believe that the development of the concept of shi jie must continue to be examined simultaneously in the light of the popular religious ideas revealed in Seidel's research if we are to understand the spiritual ground that gave rise to an organized Taoist religion in the Late Han period,55 What has changed in the study of early Chinese popular religion since Seidel's pioneering research is its scope. Speaking of Late Han popular religion, Seidel notes that it "is

51Shiji, 28.lOb.

52Mawangdui Han mu boshu, vol. 4 (Beijing: Wenwu chubanshe, 1985), 148. The term occurs in a bamboo-slip text consisting of ten dialogues between masters and pupils, the latter mostly rulers from legendary times down to King Zhaoxiang of Qin in the third century B.C. The passage containing the term xing jie is translated and discussed in my forthcoming complete translation of the Mawangdui medical manuscripts. 5JWe are just beginning to understand how an older tradition of macrobiotic hygiene mixed with the xian cult in the third to second centuries B.C. It appears that by the first century B.C. the two were perceived to be more or less identical.

54The Shiji commentary cites Fu Qian fllit Ii: (second century A.D.) who equates xing jie with shi jie; but this reflects an opinion from a later time after shi jie had become a major concept, and it does not prove the existence of shi jie as a term or a concept in the third to second centuries B.C. 55For example, religious notions of "absolution" and "dissolution" associated with the wordjie cannot be ignored. 28 HARPER definitely not the mediumistic folk religion we assume to have preceded Taoism."s6 Now that Seidel's observation can be applied equally to Warring States popular religion, we can no longer regard popular religion before the Han as a piecemeal phenomenon that lacked an overall religious vision for believers. This fact necessitates a new understanding not only of religion in Warring States culture, but of the nature of the culture itself.

Appendix: Transcription of the Fangmatan Account

(1)

(2) A; -L ~+1l t1 1t),:t!i,\ t tf ~ E $1 ~~ t ~ f t -=- et i., j;.~ ~i ~ fJ~ ~~ ;.. 'f.f11:trr; 1it ~ f}i w.. ~~ ~~ ~ =§~ ~ *~. t A.. J1;.~: ~ " 1:~CI] 4-r"" L,k tt} t ~ a ~ %;jJq ~ J~~~ ~ ~ 1 EJ ~~ ~ ]FA (: :t.l) ~\ ~ i t 1 s- 9 lfl ~ ~4f t- ~~ ~.~ ~i ;l ~ i\ ftll !' i.., :l t :i~ ~~ Ji i 1. 1 \?E] iF!5 f~~ -t:. ~t (: ~~\) tt°l ~ A- i.jt ~~ It(:tJ!) ~(: 9/,;) ~y ~ t- l~ i. ~ Jfl

(3)

56Seidel, "Traces of Han Religion," 46. Primus movens et creation recurrente

I. ROBINET Universite de Provence

INTRODUCTION Le monde a·t·il un commencement? Qui, dit Laozi qui lui donne I'appellation de "Mere." En revanche, Zhuangzi dans un passage fameux de son chapitre 2 considere que la question n'a pas de sens: I'origine a+elle une origine, a-t-elle un commencement? La reponse est sans fin et sans fond. Pourtant Ie Huainanzi (chap. 2) reprend ce passage pour bel et bien decrire cette origine obscure. Le Liishi chunqiu, exprimant une conception du monde qui est generale en Chine, souligne I'aspect cyclique ("rond") du processus naturel-celeste (Tiandao) qui n'a ni commencement ni fin en I' opposant au processus terrestre it qui appartiennent les differences et dont relevent les etapes et articulations (voir chap. 3, Yuandao). Ce point de vue double est probablement celui dont releve Ie passage du chap. 14 de Zhuangzi evoquant it la fois un infini et un monde fini (37114/21). Les weishu assignent une date au commencement du monde: 2.276.000 ans avant la capture de la licome par Confucius en 481 av.J.C. (Yu han shan fang ji yishu, 5.7.65a, cite par Tjan Tjoe Som, 107). Le Zhou Yi qianzuo du et Ie chap. I du Liezi decrivent un commencement en plusieurs etapes, ou Ie monde se forme progressivement it partir de I'indistinction originelle. Cheng Yi (1033-1108) se range plutot du cOte de Zhuangzi: "Le mouvement et la quietude n'ont pas de commencement, Ie Yin et Ie Yang n'ont pas debut, Ie Tao quin'a pas de debut, qui peut Ie connaitre?" (Yichuanjingshuo I, 2a). Mais Su Che ~ ,M! (1039-1112) declare que "Le Ciel et la Terre ont une fin" et qu'its "ne s'engendrent pas d'eux-memes" (commentaire au Laozi, Daozang 691.1.20a et 8a). Les bouddhistes chinois ont soutenu la these de I'existence premiere et sans commencement de l'Esprit-un ou "ainsite" zhenru, origine de toute chose comme l' est aussi l'ignorance, fait premier egalement, ce qui les a conduits aspeculer sur Ie rapport de I'un it I'autre, avec, par exemple, la notion d'alaya-vijiiiina qui joue Ie role d'intermediaire entre Ie pur et I'impur, de ti fondement constitutif et yong fonctionnement ou xiang, apparences pbenomenales. La naissance progressive de la vie it partir de chaos qui se succedent en une gestation graduee du monde et de la forme est souvent traitee par les Chinois, notamment par les weishu et par les taolstes, et Ie passage du Liezi 1 mentionne plus haut sur la succession des chaos fit reference. Dans Ie langage tbeologique des taolstes, les dieux ou Ie dieu supreme existent avant Ie Ciel et la Terre. Un texte du Lingbao ancien datant des Six dynasties declare que "Le Iingbao du Tres haut est ne avant Ie Ciel et la Terre, et il y eut ensuite Ie Ciel et la Terre" (322.1a)l. Le 375. 2b fait parler Ie Venerable celeste ainsi: "II n'y a que moi qui etais avant Ie Ciel et la Terre, il y avait moi seuL" Du Guangting U}'f~ (850-933) place Ie Seigneur Lao avant l'avenement du monde "avant que les dix millions d'eres n'evoluent, avant les Cinq supremes [Ies cinq chaos processifs]" (725.2.20b). Et, selon un certain nombre de ces textes taolstes, ce sont les divinites qui, au moyen d'un livre sacre, ont fonde Ie monde.

lLes references des textes tao)'stes sont faites selon Ie numero qui leur est attribue par Ie catalogue du Daozang publie par l'E.F.E.O.

Taoist Resources, 5.2 (1994) 29 30 ROBINET

On voit que la question a ete traitee de fa~n fort variee; elle ne peut etre presentee tout uniment et meriterait un developpement nuance. Mais la n'est pas notre propos. Nous tenterons plutot de voir comment les Chinois ont cherche a apprehender ce commencement. II semble que dans tous les courants, dans toutes les ecoles en Chine, il y ait eu la tentation et Ie desir de percer Ie secret de la creation, de voir et de savoir "avant"; avant que les choses ne bougent, ou avant qu'elles n'existent, avant qu'une situation ne se forme. Laozi y revient a plusieurs reprises, so it qu'il se presente comme celui "qui se tient dans ce qui ne montre pas encore d'indice" (chap. 20), soit qu'i1 enonce que "ce qui ne montre pas encore d'indice est facile a prevenir, ce qui est fragile est aise a briser, ce qui est tenu aise a disperser: I' agir se tient dans ce qui n'est pas encore" (chap. 64). "Celui qui connait la Voie des transformations, dit Ie Sage [du Xici], sait comment oeuvre I'esprit." "Le Saint," dit Huainanzi (un peu avant 139 avo notre ere), "voit l'Origine et la Fin en leur etat infime (wei)" (18.21b). C'est une des raisons de l'interet apporte au "sans forme" et un des sens, ici plus pratique que metaphysique, que prend ce terme: "Le Saint s'applique toujours aux choses quand elles n'ont pas de forme, et n'attarde pas sa pensee ni n'epuise sa reflexion sur ce qui est deja accompli (cheng)" (18.22a, trad. p. 224). Dans ce contexte, it s'agit plus d'un principe de sagesse empirique et de tactique que de retrait dans la metaphysique, ce qui est tres different de ce que les confuceens ont compris. Mais Ie chapitre 18 du Huainanzi qui a pour ambition rien moins que d'''examiner la separation entre la vie et la mort, les indices qui [permettent de] distinguer entre Ie semblable et Ie different, Ie res sort du mouvement et de la quietude" (21.3a), a en outre une visee qui se situe au plan de la vie personnelle de l'etre humain: entretenir ses esprits vitaux. Zhang Zai (1020-1077) se rapproche de ce point de vue en declarant que: "Lorsque par I'etude on arrive a connaitre Ie Ciel, alors)a Source dont emergent les etres est visible d'elle-meme, et lorsqu'on connait cette Source, il n'est aucun etre dont on ne connaisse en son coeur s'it convient ou non qu'il existe." (Zhang Zaiji, 349) Pour limitee dans ses applications pratiques qu'elle paraisse parfois, cette attitude a pris un tour cosmique et a ete liee it une ambition metaphysique de connaitre, non seulement Ie debut infime d'une situation, mais aussi Ie debut infime de I'univers. Ce trait est caracteristique du Yi jing, et plus exactement du Xici, mais existe aussi chez Zhuangzi ou I'on voit des personnages s'ebattre dans Ie commencement du monde. On Ie retrouve encore chez un Ruan Ji ~ fI, par exemple, qui, dans sa "Biographie de I'Homme grand," fait monter celui-cijusqu"'avant la Grande genese." Ce qui est presque une obsession a pris plusieurs formes, plus ou moins insistantes, et s'est exprime selon des vocabulaires differents, mais est aisement reconnaissable a travers ses deguisements. Pour commencer, nous avons la question que pose Zhuangzi au chapitre 14, qui ne fait que reprendre celIe qu'il avait deja po see au chapitre 2:

Le Ciel est-ce qu'il toume? La Terre est-ce qU'elle est fixe? Le soleil et la lune se disputent-ils leur place? Qui est-ce qui preside a cela? Qui est-ce qui Ie coordonne? Qui est-ce qui, sans rien faire, confere impulsion et mouvement? Pensera-t-on it un ressort, a un mobile qui soient fatals? Imaginera-t-on que tout cela evolue de soi-meme sans pouvoir s'arreter? trad. P. Demieville, Choix d'etudes sin%giques, 141. Primus movens 31

Et Ie chapitre Tianwen du Chuci lui fait echo apeu pres ala meme epoque, comme Ie fait remarquer Demieville:

Que la lumiere fut lumiere, que les tenebres furent tenebres, qui a fait cela? L'union atrois du Yin et du Yang, que11e en est l'origine, que I Ie devenir? Le cercle celeste a neuf etages, qui I' a trace, qui mesure? De qui est-ill'oeuvre? Qui l'a cree? trad. P. Demieville, ibid., 143.

On sait que Ia reponse est generalement qu'il n'y a pas de createur, que Ie monde s'auto-cree en un mouvement createur perpetuel, dont beaucoup considerent qu'il releve d'un mecanisme qui depasse l'entendement humain. C'est I'opinion de Guo Xiang (mort en 312), par exemple, commentant Ie chapitre 2 de Zhuangzi:

Les etres ont chacun leur spontaneite [ziran, "ainsi par soi-meme"] et on ne sait par quoi (suo yi) ils sont ainsi .... QueUe chose Ies fait bourgeonner? La spontaneite Ie fait ainsi ... [A propos de la phrase de Zhuangzi: "sans 'cela,' il n'y a pas de moi"]: Ce "cela," c'est la spontaneite; la spontaneite engendre Ie moi; je m'engendre spontanement. Ainsi, la spontaneite, c'est moi qui suis ainsi spontanement. ... C'est comme s'il y avait un vrai maitre qui fait les choses ainsi qu'eUes sont, mais quand on se met a en rechercher des indices, on n'y arrive jamais; it est done clair que les choses sont ainsi par eUes-memes et qu'il n'y a rien qui les fasse ainsi.

Dans Ie commentaire du meme chapitre, Ie maitre tao'iste Cheng Xuanying F&. ~ (actif en 650) partage Ie meme avis, mais ajoute une nuance en posant l'equivalence entre I'individu et Ie ziran, trace, probablement, de I'influence du bouddhisme qu'il a subie, ou I'identite entre Ie sarpsara et Ie nirvatta ou, en termes tao'istes, entre Ie Tao et Ie monde, est fort affirmee:

Si ce n'est pas la spontaneite, qui pourrait donc m'engendrer? S'il n'y avait pas moi, qui recevrait la spontaneite? Done moi est la spontaneite, et la spontaneite est moi.

Mais que veut dire "par soi-meme" demande Su Shi (1037-1101):

Comment les etres peuvent-ils se faire exister par eux-memes? Ceux qui pour designer I'emergence de l'etre a I'existence padent du Yin et du Yang et qui, ne voyant pas leur apparence, disent qu'its n'existent pas sont dans I'erreur.

Pour Ie Sage, en fait, ce Yin-Yang est une sorte de biais qui permet'de parler du Tao dont it est difficile de parler (Su Shi Yizhuan 7.159); il considere cependant avec bien d'autres que I'engendrement est perpetuel et ajoute que c'est un developpement fatal qui n'est cause par rien. Ainsi, Ie Yin et Ie Yang ne seraient que fayon de parler, de nom mer I'auto-existence, ou Ie "c'est comme ya." On trouve une position semblable chez un taorste de la fin des Yuan, Wang Daoyuan lEi lWrl: 32 ROBINET

Les mouvements et transmutations de Qian et de Kun, les deplacements du manche du Boisseau, la marche incessante du jour et de la nuit, Ie ressort qui fait suivre leur decours aux etoiles et aux stations siderales, c'est Ie principe nature I du fa90nnement (zaohua) par Ie Yin et Ie Yang. (126.1.7b)

En revanche, Ie commentaire de Lin Xiyi fit; ~ ~ (1269) apporte une nuance differente en faisant intervenir la notion de zaowu, de fa90nnement des choses, ou fa90nneur des choses. Ce terme se trouve deja dans Zhuangzi, mais il y est assez vague, et ne designe pas un etre personnel, mais plutot une force. A la difference de Guo Xiang, Lin Xiyi interprete l'absence "d'indices" non comme l'indice d'une absence, mais comme celui d'un "fa90nneur" qui est "sans forme":

Toutes les especes d'hommes ont ete faites par Ie fa90nneur.... Mais ce que fit Ie fa90nneur ne peut etre visible qu'en s'etayant sur la personne humaine, c'est pourquoi [Zhuangzi dit] "s'il n'y a pas moi, il n'y a rien qui l'attrape." ... Ce par quoi ils [les etres] sont rendus visibles est Ie fait du fa90nneur, et les hommes en verite ne Ie savent pas.... Le vrai maitre est Ie fa90nneur; [Zhuangzi dit] "c'est comme s'il y en avait un," c'est a dire comme s'il y en avait un mais on [ou "il," Zhuangzi] n'ose pas penser qu'il y en ait reellement. ... Ce que fait Ie fa90nneur existe reellement, mais on ne voit pas sa forme et donc personne ne sait qui Ie fait. ... II n'a pas de forme et on ne voit donc pas sa forme. (735.2.8b-9a)

Ainsi Ie fa90nneur n'est pas visible puisqu'il n'a pas de forme, et ne Ie devient que par et chez l'homme. Mais nous ne nous attarderons pas non plus sur la question de la Source des etres ni sur celle de savoir s'il ya une force creatrice plus ou moins interne aux choses, bien que nous ne puissions les eviter et que nous devions y revenir car elle sont intimement liees a celle du debut de la vie et que les reponses apportees par les Chinois sont beaucoup plus complexes qu'on ne Ie dit generalement. Ce secret de la vie, ou de la mise en branle, il est possible de Ie percevoir, pensent beaucoup de Chinois et c'est une des caracteristiques du Saint que de l'apprehender. II prevo it, non parce qu'il a toutes les donnees qui Ie lui permettraient en fonction d'un systeme d'enchainements de causes et d'effets, ce qui supposerait qu'il serait capable d'avoir en tete un systeme plus complexe que l'univers lui-meme, mais par une sorte d'intuition mysterieuse qui existe deja dans la nature, que les choses et les animaux mettent en oeuvre et qui se fonde sur des signes qui sont perceptibles:

Lorsqu'arrive l'humidite, personne n'a per9u sa venue, que deja elle alourdit Ie charbon; quand arrive Ie vent, personne n'en a vu signe que deja il fait bouger les arbres; dans la course du soleil, personne ne voit ses deplacements, mais Ie cheval qijF gal ope a son rythme; les herbes et les arbres ne sont pas encore ployes et la torche suspendue n'est pas encore relayee3 que Ie soleilles a precedes; lorsque Ie Ciel s'apprete a venter, les herbes

2L'un des chevaux Iegendaires du roi Mu. 3Selon Ie commentateur Gao You, il s'agit de relais avec des torches pour parcourir Ies distances au plus vite. Primus movens 33

et les arbres n'ont pas encore houge, que les oiseaux se sont deja envoIes; quand it s'apprete a pleuvoir, I'obscurite ne s'est pas encore epaissie, que les poissons viennent deja faire des bulles a la surface de l'eau. (Huainanzi 20.1a-b)

Ceci va a I'encontre du propos de Zhuangzi (chap. 2), "Le fac;onneur se meut en secret, qui peut Ie connaitre?" que reprend presque dans les memes termes Liezi (chap. 2): "Le mouvement circulaire est sans fin, Ie Ciel et la Terre se meuvent en secret, qui peut I'etudier? ... L'intervalle entre l'aller et Ie venir, qui peut l'etudier?" Ou encore: "La fin et Ie debut des choses commencent sans fin. Le debut de l'une est la fin de l'autre, la fin de l'une est Ie debut de I'autre. Comment connaitre leur ligne de partage?" (Liezi 5.51) Huainanzi, en depit de ses assertions sur la possibilite de voir l'infime, hesite: "Ia non existence (wu 1m), dit-il passe a l'existence (you fl),4 l'existence passe a la non existence, et personne ne connait ce qui fait germer" (7.15a). Peng Xiao~ commentant Ie Cantongqi (en 949) dont it ne fait qu'expliciter ici Ie sens, se rerere aux trigrammes Kan et Li qui symbolisent I'interpenetration du Yin et du Yang et leur mouvement circulaire sans fin pour dire que "personne ne peut voir la naissance progressive de la merveille mysterieuse" (l002.2.8a). Zhang Zai a son tour remarque qu'il est difficile de connaitre la demarcation entre la forme et Ie sans forme et que "Ie Souffle pointe a partir de la" (7 et 207). Pour Zhu Xi (1130-1200), en revanche, "One fois que Ie solstice d'hiver est passe, lorsque les etres ont deja leur nature parachevee, que Ie mouvement est sur Ie point d'eclore, se situe Ie moment ou on peut Ie voir." (p. 1791) Pourtant Ie taoIste Li Daochun $: ~~ (fin 13e siecle), faisant a la suite des neo-confuceens de la sincerite une vertu fondamentale, lui attribue la possibilite de voir avant Ie mouvement. II commence par re-interpreter la notion de resonance (ganying) en partant de la celebre phrase du Xici, "quiet et sans mouvement, incite et par la en communication ,universelle":

Quiet et en communication, sans action et accomplissant, sans regarder savoir, c'est la resonance selon la voie du Yi jingo Quiet et en communication universelle, et it n'est de lieu qui ne communique universellement; sans action et accomplissant, et it n'est de chose qui ne s'accomplisse; sans regarder, savoir, et il n'est rien qui ne se sache.

Se mouvoir et resonner universellement ne suffit pas pour eire dit universel; agir et ensuite accomplir, ne suffit pour parler d'accomplissement; regarder et ensuite savoir pour parler de savoir. Ces trois fac;ons de faire sont loin de la voie de la resonance. La sincerite peut agir quand il n'y a encore rien, etre incitee avant Ie mouvement, voir avant tout bourgeonnement. Quand ces trois fac;ons vont de pair, il n'est de resonance qu'universelle, il n'est d'entreprise qui ne soit reponse, it n'est de position sans avantage. (Zhonghe ji 249. 1. 11 a-b)

Yu Yan f.:r ~ (1258-1314) explique que "Ie point essentiel de I'alchimie est contenu dans I'etat anterieur au Ciel et se developpe dans I'etat posterieur; sa merveille reside dans Ie moment

4Nous traduisons wu et you par existence et non-existence; ils peuvent aussi se traduire, comme cela a ete fait par absence et presence, ou par indetenTIine et determine; toutes ces traductions se valent, Ie wu etant l'indetermine qui, en tant que tel, est absence de toute chose. 34 ROBINET

ou Ie Taiji va se scinder et n'est pas encore scinde: la quietude est extreme m~is n'est pas encore parvenue au mouvement, Ie Yang est sur Ie point de revenir, mais n'est pas encore separe du Yin; c'est lit qu'on s'unit au ressort cosmique." (l005. 6.19a) Tout Ie propos de l'Oeuvre alchimique reside dans la decouverte et quasi la prise de possession de ce mouvement premier qui est celui ou l'alchimiste "derobe Ie ressort," "epie l'existence et l'inexistence, vole Ie Ciel et la Terre." (260. lOa) S'explique une sorte de fascination qu'ont eprouvee les Chinois pour ce "qui n'est pas encore ec1os" (wei fa), une expression rendue celebre par Ie Zhongyong; mais, alors que celui-ci met l'accent sur la maitrise de l'homme sur ses passions, qu'il pourrait idealement tenir en equilibre avant qU'elles ne soient ec1oses, l'expression possede aussi une portee universelle, et a ete utilisee par d'autres en ce sens, bien avant que les neo-confuceens ne la vulgarisent. Elle vise l'action du Saint qui voit les choses avant qu'elles ne soient ec1oses: "Percevoir, dit Huainanzi (l3.23b), on peut Ie dire quand c'est avant l'ec1osion," et pour lui, ce n'est pas seulement un probleme ethique, . mais aussi gouvememental et cosmique:

Le Saint etudie les transformations du mouvement et de la quietude, mesure l' opportunite qu'il y a it recevoir et it donner, met ordre it l'amour et it la haine, regIe harmonieusement la joie et la colere. (Huainanzi 13 .25b)

Nous avons lit les trois plans: Ie cosmique, Ie politi que et Ie gouvemement de soi-meme, et la tache consiste it deceler, Ie "ressort," les articulations d'une chose it son contraire/complementaire:

L'esprit subtil ... examine la distinction [Ie point de distinction] entre la vie et la mort, les signes et articulations de ce qui est semblable et different, Ie ressort du mouvement et du repos pour retoumer [ou "en retoumant] it la Souche de la Nature et du Mandat celeste. (Huainanzi 21.3a)

A plusieurs siec1es de distance, on trouve semblable propos chez Cheng Yi:

Pour savoir par quoi Ie Principe (Li) et les etres sont ainsi, [il faut] sonder leur debut et rechercher leur fin; alors on verra Ie principe de la vie et de la mort." Et il ajoute que c'est ainsi qu'on voit "La Voie du Ciel et de la Terre," et que "si on connait par quoi Ie jour et la nuit, la fermeture et l'ouverture, la contraction et la dilatation sont ainsi, alors on parvient au fonctionnement du Ciel et de la Terre, on connait la Source fondamentale du Tao et de la Vertu. (Yichuanjingshuo 1.1b-2a)

Pour Shao Yong H~m (l011-1077), cette connaissance fait de l'homme l'egal du "createur": "Sije peux suivre les mouvements et Ie Principe structurant (Li) du Ciel et de la Terre, la creation est en moi." (l040.2B.7b) Zhang Zai egalement definit la "prevision" comme Ie fait de voir les evenements quand ils n'ont pas encore "bourgeonne," et en fait Ie propre de l'esprit. (Zhang Zai ji, comm. au Xici, 217) Su Shi partage l'avis de Shao Yong et de Cheng Yi:

Ce par quoi on est l'egal du Ciel et de la Terre, c'est par la connaissance des causes de la tenebre et de la lumiere, des explications sur la vie et la mort et de la situation des Primus movens 35

manes et des esprits. (Su Shi Yizhuan 7.157)

II faut Ie constater, la question du commencement du monde est liee Ii celie du ce par quoi, (suoyi NT £.l), les choses sont, ou ce donI elles sont issues, (suo you NT 83). Ces tennes se rencontrent avec deja tout leur sens bien avant Wang Bi 3: SM (226-249) qu'on considere quelquefois comme celui qui a ete Ie premier it leur donner une valeur. lis sont utilises it plusieurs reprises par Zhuangzi (116177, 22/8/16-7) qui pose la question de savoir si on peut connaitre ce suoyi ou non. Dong Zhongshu (179?-104? avo notre ere), it propos de I'esprit dont on ne peut voir la fonne, precise que cela signifie non pas qu'on ne peut voir l'avancee et I'arret de sa fonne, mais qu'on ne peut voir "ce par quoi" it avance et s'arrete (6.7b). lIs se trouvent souvent aussi dans Ie Huainanzi qui repond que c'est Ie Tao (13.6b, par exemple). Wang Bi, comme I'on sait repond que c'est Ie wu, la non-existence,5 ou encore Ie point extreme (ji ~ ). Zhang Zai pense que "ce par quoi les etres sont incites mutuellement, sont utiles et fonctionnent, emergent puis rentrent, personne n'en connait Ie lieu, c'est la merveille de l'Unite des dix mille etres." (Zhang Zaiji, 10) Ce sont fayons de dire, soit que Ie suoyi n'existe pas, soit qu'il est ineffable, mais qui conduit certains, comme Wang Bi, Ii donner une existence metaphysique au Wu. A l'extreme, I'infime de ce qui n'est pas encore eclos a ete roouit au WU, la non-existence, Ie Sans nom et Ie Sans Fonne, parfois compris, it partir des neo-confuceens, comme Ie visible et I'invisible. Ou bien il a ete identifie avec la quietude. Ainsi ont fait Wang Bi et Dao'an l§3{, par exemple (Link, "The Taoist Antecedents of Tao-an's Prajna Ontology," History ofReligions, 9.2/3, 213.). A l'autre bout, it a ete pourchasse dans l'interstice qui relie Ie Sans Fonne Ii la Fonne, Ie wu au you, et c'est ce que nous tenterons de developper.

LA DUALITE-UNE Voulant surprendre Ie secret de la vie et de son origine, les Chinois se sont heurtes it une aporie. Des qu'elle se parle, l'Origine, qui est Une, est astreinte au double, it la disjonction; ainsi I'a bien vu Zhuangzi: "L'unite posee, puis-je encore parler? Disant l'Un, puis-je ne plus parler? Un et parole font deux." (trad. Pastor, 43) II y a donc ecart, disjonction des qu'it y a pensee et it plus forte raison parole. Pour qu'it y ait commencement, it faut qu'une Mance s'introduise. La scission originelle mythique entre Ie Ciel et la Terre en rend compte. Mais "avant Ie Ciel et la Terre"? Pour penser I'identique, seule I'illumination est possible, Zhuangzi encore l'a nettement pose. Les bouddhistes s'essaient it resoudre ce probleme avec leur quete de l'identification du sujet et de I'objet dans la connaissance, et les peintres et les poetes egalement it leur fayon. Mais, dans la question dont nous debattons, il s'agit de trouver Ie "moment," "I'interstice," celui, done, it certain egard, qui separe l'illumination de la pensee discursive. Pour en tenter une approche it travers Ie langage, deux possibilites: la similitude, la metaphore qui resout I'un dans l'autre en images reciproques et speculaires et joue de pennutations et

SEt non pas "l'invisible," comme on Ie traduit parfois, etendant anachroniquement la conception des neoconfuceens Ii un passe oil ces termes n'ont pas ce sens, car Ie Yin et Ie Yang sont tenus pour invisibIes, mais jamais comme relevant du wU. 36 ROBINET d'accouplements, et la contigurte, la metonymie qui met I'accent sur la difference en forme d'expansion et de liaison. Chez les Chinois, tout etre est une metaphore de l'Unite-Totalite, ce qui 6 permet des permutations dont les tao'istes du neidan ont tire Ie plus grand parti ; mais il est aussi relie par de multiples liens al'Autre, aux dix mille etres, ala multitude. La divinite Un supreme constitue Ie monde en se deplayant, marquant ainsi des divisions, des cadrants, des points de reperes et donc une discontinuite, mais en assurant par la meme occasion, par Ie meme mouvement, la liaison entre ces differents lieux ou temps. Tous les etres sont faits d'un seul et unique constituant, Ie Souffle, qui leur donne naissance et maintient leur vie; Huainanzi emprunte I'image de la terre glaise dont de multiples ustensiles peuvent etre faits:

Ce qui informe et transforme tire les etres comme fait Ie potier avec la glaise. II prend la terre et en fait des recipients et c'est tout; mais [ceux-ci] ne sont pas differents de la terre dont ils faisaient partie. lIs sont devenus des ustensiles, puis ils se brisent et retournent aleur etat ancien, et il n'y a pas de difference avec celui de recipient. (Huainanzi 7.Sb-6a)

Mais aussi tout etre est duel, engendre par Ie Ciel et sustente par la Terre, ou bien, selon Ie systeme de Zhu Xi, compose d'un Principe d'ordre qui informe et de Souffle qui constitue Ie point d'ancrage de cette forme. Partage de l'Un en Deux moities compIementaires, ou projection hors de l'Unite d'un couple d'opposes. En Chine, les deux versions existent: soit que Ie Taiji "donne naissance" (sheng) au Deux Principes, rUn donne naissance au Deux, soit que Ie Taiji "se divise" (fen) en deux. La distinction n'a pas ete faite. L'Un est ala fois Ie geniteur et donc Autre, et la substance donc Ie Meme sous un autre aspect. Quand la difference entre ces deux operations a ete peryue, elle a ete traduite au moyen des outils conceptueis que sont les notions de ti, "etre constitutif' et yong, fonctionnement: dans son etre constitutif Ie monde est Un, et Ie Meme, continu et homogene; dans son fonctionnement, it est Deux. 7

SCISSION LATENTE; TAIJI ET UN Tout d'abord, vient la notion de latence. La phrase de Laozi (chap. 21) est souvent citee:

La Voie est chose indistincte et vague, Com bien vague et indistincte. En elle sont les images; Combien vague et indistincte, . En elle est une chose, obscure, temSbreuse, En elle est une essence, essence tres vraie, En elle la promesse . . .

6Cf. mon Introduction al'alchimie interieure, Paris: Le Cerf, 1995. 7F. Jullien presente tout it fait it tort ces notions de Ii et yong comme "neo-confuceennes" dans son Figures de I 'immanence, Paris: Grasset, 1993. Ces termes, avec cette acception apparaissent tout d'abord avec les "neo-taolstes," dont Wang Bi. lIs ont ete ensuite adoptes et exploites par les bouddhistes plusieurs siec1es avant la naissance du neo-confucianisme. Primus movens 37

De meme, pour Zhang Zai, Ie Tao, ou Ie Ciel qui est meme chose que Ia Grande Harmonie, contient (han li) toutes les alternatives ou polarites qui s'incitent mutuellement; it engendre Ie commencement bourgeonnant (yinyun) et est Ie debut des mouvements de retraction et d'expansion du monde et des etres (Zhang Zai ji, 7). Le Taiji (ou Ie Taiyi :;:k~, l'Un supreme, pour Ie Liishi chunqiu), qui "engendre les deux Principes" (Xici), autrement dit Ie principe de la dualite, contient celui-ci en lui. Selon la celebre formule du chapitre calenderique du Hanshu, it "contient Ie Trois et Ie constitue en Un" li -. Le Taiji, qui, chez les taoYstes est l'etape ultime des cinq chaos, est souvent decrit comme Ie debut du mouvenient et de la muitiplicite: c'est Ie moment ou l'Un est sur Ie point de se diviser etlou de se multiplier. Le Taiji, pour les taoYstes, se distingue du Wuji par Ie fait qu'il est un etat d'indifferenciation ou la differenciation est latente. Selon un texte attrlbue a Ge Hong, Ie premier des chaos lui-meme, Ie Taiyi, contient deja des germes:

Le Taiyi est avant Ie Taisu [Supreme simplicite], et bien qu'il contienne Ie vide de fayon supremement mysterieuse, il y git des indices et un bourgeonnement.

Dans ce texte, Ie Taiji qui vient bien apres est la Mere (done, selon Laozi, ce qui a deja un nom).

Le Taiji est avant l'Un supreme, c'est pour quoi it y a [en lui] l'accomplissement chaotique (lIV&) qui est Ie chaos (lIE ilti). A I'interieur est I'essence de l'Un supreme qui est la Mere du Ciel et de Ia Terre et Ie debut des dix mille etres. (902.2b)8

Du Guangting formule nettement cette notion de scission latente en assertant que dans Ie Taiji "la forme et la matiere sont deja disposes." (72S.6.Sb) Une certaine conception de l'Un, parfois assimile au Taiji, sur laquelle nous ne nous attarderons pas ici, comptant l'etudier plus longuement dans un autre travail,9 fait de celui-ci une etape dans Ie debut de l'existence; c'est l'Un producteur, a distinguer de l'Un metaphysique et transcendant auquel it est cependant etroitement lie. Dans cette acception, l'Un est distinct du Vide et engendre par Ie Tao dont it est l'activite efficace. II est, comme Ie dit Lei Siqi ~\ ~ (fl. 1300) "ce par quoi a commence la transformation des formes." (1011.3.2a) En tant qu'il est aussi I'Un metaphysique situe au-dela du monde et anterieur a lui, it fait en quelque sorte office de charniere, ce qui explique cet aspect double et contradictoire: il est a la fois Un absolu et totalement simple, ne supportant aucune trace de determination, et donc vide, et Un gros de tous les commencements.

8Cette question a plus longuement ete developpee ailleurs, aussi n'y revenons nous que rapidement (voir I. Robinet, "The Place and Meaning of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty," History of Religions, 29.4, Mai 1990,373-411). 9Ce travail, intituIe "Un, Deux, Trois," doit paraitre dans les Cahiers d'Extreme-Asie 8, Memorial Anna Seidel en debut de 1995. 38 ROBINET

TENDANCES,AU MONISME ABSOLU Pour Cheng Yi, comme pour Dong Zhongshu, Ie debut s'appelle l'Origine (yuan) et se situe "avant les etres" (Yichuan Yi zhuan 1.51a), mais pour lui, comme pour bien des exegetes du Yi jing, c'est l'hexagramme Qian. "Qian est Ie debut des dix mille etres" (ibid 1.1a). Cette Origine, semblablement, dans Ie chapitre calenderique du Hanshu (21.A, 961) est Ie chiffre neuf: "Le Neuf, c'est ce par quoi on sonde a l'extreme l'Harmonie centrale, et c'est l'Origine des dix mille etres." Ceci en tant que Ie chiffre neuf est l'aboutissement des premiers chiffres et Ie debut d'une nouvelle serie de dix, mais aussi en tant qu'il est mis en equivalence avec l'hexagramme Qian, lui-meme souvent considere comme l'equivalent du Ciel qui preside a l'etablissement de la vie. C'est dire en d'autres termes que Ie mouvement-yang est Ie commencement de la vie. Cette perspective est souvent accompagnee d'une nuance. Su Shi, par exemple, precise que ce debut qui est Qian est connaissance (zhi ~D) "sans plus" et qu'il doit etre suivi d'action (zuo f'F), ceci revenant a Kun (Su Shi Yi zhuan, 154). Cette precision, qui correspond a un point de vue assez courant, fait intervenir Ie caractere double de l'Origine, revenant au couple Qian et Kun, en tant qu'il n'y a pas d'origine s'il n'y a pas de developpement subsequent. Cependant, pour certains, la "pi chenette" originelle n'existe pas, simplement parce que Ie mouvement est perpetuel. C'est Ie cas en particulier de Wang Fuzhi qui, au 17e siecle, ce faisant, s'eloigne du souci qu'ont eu la plupart des Chinois de "tenir les deux bouts" ensemble en meme temps, l'Un d'une part, et, de l'autre, Ie Deux etlou Ie multiple. Les freres Cheng, avant lui, tendaient dans certains passsages de leurs ouvrages a reduire l'univers au mouvement-yang, Ie Qian originel auquel nous venons de faire allusion, mouvement dont Ie Yin ne serait que l'affaiblissesment ou la face cachee. Ainsi s'exprime Cheng Yi:

Le principe de l'univers est qu'il n'y a pas de non-mouvement, et ce perpetuellement. Quand Ie mouvement s'arrete, il recommence et c'est ce qui est perpetuel (heng fa ) et sans fin. De tous les etres que Ie Ciel et la Terre engendrent jusqu'aux montagnes dures et solides, il n'y en a aucun qui ne change pas. Aussi, perpetuite ne signifie pas fixite. Ce qui est fixe ne peut etre perpetuel. Ce n'est que ce qui change au cours du temps qui est Ie Tao constant. (Yichuan Yi zhuan 3.5a)

Mais Wang Fuzhi est encore plus insistant a cet egard. 11 veut mettre en evidence la continuite du monde que la plupart des Chinois reconnaissent, mais y insiste et tend par la a effacer la dualite Yin-Yang et a poser un mouvement absolu. Il tranche en cela avec la majorite des Chinois qui optent generalement pour ce qu'on pourrait appeler un moni-dualisme ou moni-pluralisme, ce qui est dit de la fayon suivante, et j'emprunterai ici encore la voix de Huainanzi, mais bien d'autres se sont exprimes de fayon semblable:

Le Ciel et la Terre n'embrassent pas qu'une seule chose. Le Yin et Ie Yang n'enfantent pas qu'une seule espece .... Ne garder qu'un seul angle et negliger les dix mille directions, ne prendre qu'une seule chose et abandonner les autres, c'est n'obtenir que peu et n'ordonner que superficiellement. (20.10b)

Reconnaissons que Wang Fuzhi ne refuse pas expressement l'existence propre du Yin, mais il ne l'accepte qu'avec des nuances et des retours intelligents. Bien sur, la dualite ne peut pas se Primus movens 39 nier, mais elle est chez lui enterree sous ce qu'on pourrait appeler en s'inspirant d'H. Corbin (14), une "idolatrie de I'etemite continue du monde" (ce que les bouddhistes appellent "I'etemalisme" (chang 'M'), qu'ils rejettent autant que la these de la discontinuite duan Iii), et ce qui pourrait s'appeler aussi, au sens OU Corbin I'entend, un monotheisme. Yin-Yang, oui, mais a condition que Ie Yin se subsume dans Ie Yang. Mouvement et quietude, oui, a condition que la quietude ne soit que la suspension ideale et non reelle du mouvement. L'Un est a la rigueur Ie Deux, en tant que couple indissociable, mais Ie Deux se resorbe en I'Un, Ie Yin peut se ramener a une absence de Yang. Manque Ie Trois qui assure traditionnellement I'unite, ala fois comme I'intermediaire et comme Ie resultat du concours des deux Poles. Sur cette question, la position de Wang Bi se rapproche de celie de Wang Fuzhi, en tant qu'elle se situe aI'autre extreme, en "privilegiant" I'absence, Ie WU, comme on Ie lui a reproche. Et Zhu Xi la recuse; it reproche a Wang Bi de soutenir que lorsqu'on est ''tranquiIle jusqu'a l'absence [wu, qui est ici compris comme absence de mouvement] alors, on voit Ie Coeur du Ciel et de la Terre," et il tend vers la position de Wang Fuzhi, car pour lui Ie mouvement renaissant est "comme" tranquille; selon lui, dire que la tranquillite est "absence" comme Ie fait Wang Bi, c'est ne pas savoir ce que fait Ie trait inferieur (Ie premier trait yang de I'hexagramme Fu) qui est en fait toujours a I'oeuvre, meme dans I'hexagramme Kun, de Yin pur, et n'est donc jamais absent. II soutient que Ie Yang est constamment present, mais il ne developpe pas a part egale la these complementaire de la perennite du Yin (voir Zhuzi yulei, p. 1789-1791). En cela, il est semblable a Wang Fuzhi, bien qu'il retablisse en meme temps, dans Ie cadre de sa reflexion sur ce point, une dualite qui est celle du Principe et de son "fonctionnement," ou du langage. Aces tendances au monisme s'opposent aussi bien, comme nous l'avons evoque, les bouddhistes, avec leur dialectique madhyamika et leurs developpements sur la com penetration du Principe et des phenomenes, que les taolstes, comme celui qui declare que "Ie mouvement est fondamentalement mouvement; la quietude est fondamentalement quietude. Jadis [c.a.d. a l'origine] fondamentalement, it n'y avait ni mouvement ni quietude, mais la Source du mouvement et de la quietude" et que c'est cette origine commune qu'it faut chercher (826.5b). "Un temps de mouvement, un de quietude, its sont r6ciproquement I'un a I'autre Ie fondement constitutif et Ie fonctionnement," dit, dans la meme veine, Yin Zhiping 'jf ~~, un disciple du celebre maitre taoIste des Yuan, Qiu Chuji IiJi:HI (1310.1.13b), ajoutant que dans Ie principe de ce qui est visible git !'invisible. La perpetuite de l'altemance du mouvement et de la quietude est frequemment soulignee par les taoIstes et la dialectique madhyamika leur est souvent un recours utile pour maintenir la balance egale entre les deux poles et affirmer leur unite-duelle. La demiere phrase du chapitre 6 du Daode jing "continu et continu, comme persistant, on I'utilise sans jamais l'epuiser" est souvent rappelee par eux pour illustrer cette perpetuite. Li Daochun, parmi ceux-ci, la rapproche de celle du Xici: "partir et venir sans fin, c'est ce qui s'appelle l'universelle communication (tong)," ajoutant: "Ie mouvement et la quietude s'etayent reciproquement l'un I'autre, qu'it n'y ait pas d'interstice entre Ie visible et I'infime (wei ~), c'est cela (tong iii)" (249.4.7b-8a), ou I'on voit combien les accusations de quietisme portees contre les taolstes relevent soit de I'ignorance, soit de la polemique. 40 ROBINET

LE RESSORT, JI Le Tao est la Source, il est Ie maitre qui n'est pas un maitre, en ce sens que I'ordonnancement est inherent au deploiement. Et pourtant, ceux-lit memes qui parlent du Tao, Zhuangzi, puis Huainanzi, comme nous I'avons vu plus haut, et les tao'istes it leur suite, parlent d'un "ressort" (ji ~I), un mot qui designe au premier sens, ainsi que Ie notent Zheng Xuan ~ ~ (comm. au Xici A) et Gao You t'EI:I ~ (Huainanzi 1.27a), Ie ressort ou la noix de I'arbalete. La plupart du temps, ils designent par lit I'aspect dynamique du Tao. Le Liezi, I, 5, declare que "Ies dix mille etres sont issus du ressort, et rentrent dans Ie ressort," et son commentateur, Zhang Zhan gftm (4e siecle), glose: "Le ressort, c'est Ie debut de la multitude des etres, ce qui est la souche du mouvement" (732.2.5a). Pour Huainanzi Ie ressort est Ie deploiement de l'Un: "L'Un, dit-il, en son ecartelement est Ie ressort du Ciel et de la Terre" (1.18a). Ge Hong (320 de notre ere) fait du Xuan, Ie Mystere, equivalent du Tao, Ie "ressort merveilleux de I'univers" (chap. I). Dans la meme ligne, Ie ressort est l'emergence de la vie: "Les dix mille etres surgissent du ressort, c'est la vie; ils entrent dans les transformations du Yin et du Yang, c'est la mort," selon un commentaire anonyme au Laozi (700.3. 15b) qui ajoute que qui est Ie compagnon de la vie et de la mort ne s'est pas departi du "ressort universel [du Ciel et de la Terre]." Et c'est parce que les textes tao'istes ont une fonction de vie que I'un de ceux qui relevent de la revelation du Shangqing (4e siecle) declare que les stances qu'il contient "ouvrent Ie ressort obscur" (83.2b). La phrase du chapitre 1 du Liezi que nous venons de citer a donne lieu it divers developpements. Li Daochun la reprend, ajoutant: "Sortir et naitre, rentrer et mourir, un temps de condensation, un de dispersion, c'est Ie ressort du mouvement et du repos du Taiji," et ce ressort fonctionne sans treve (251.17b, 8a; 249.1.4a). Chez ces auteurs, Ie ressort est donc soit Ie Tao, soit la tension dynamique qui existe entre deux poles antinomiques. C'est Ie ressort cosmique "de l'ouverture et de la fermeture du Ciel et de la Terre" qui a pour autre nom la "Femelle mysterieuse" (Li Daochun, 249. 3.31b; meme chose, du meme auteur, dans un commentaire qu'il fait au Taiji tushuo de Zhou Dunyi, 251. 7b). De meme, chez les neo-confuceens, c'est ou bien Ie principe meme de la dualite qui implique "stimulation" (Yichuan Yishu 15.13b), ou bien Ie Souffle qi qui est Ie res sort (par ex. Zhuzi yulei, 2376). Ceci ne signifie pas forcement que ce "ressort" est exterieur, precise Zhang Zai:

Pour que se meuve Ie cycle des choses, il faut un ressort. Je dis qu'elles ont un ressort en ce sens que leur mouvement ne vient pas du dehors. (Zhengmeng, 11)

Cependant cette notion de ressort ne resout pas la question de savoir si cette altemance ou cette tension entre Ie Yin et Ie Yang a debute par Ie Yin ou par Ie Yang; en d'autres termes, si Ie point de depart de cette altemance commence avec Ie mouvement ou avec la quietude. C'est Ie meme probleme que de considerer que I'univers debute avec Ie Ciel, ou avec la Terre, c'est it dire si l'Un principiel est Ie Ciel ou la Terre, ou bien si la vie et Ie cosmos ne debutent qu'avec Ie Deux, ce qui signifie que c'est la tension dynamique entre deux poles qui constitue Ie ressort du monde; cette demiere option est celie qui a Ie plus souvent ete adoptee. C'est Ie cas, par Primus movens 41 exemple, de ce commentaire du Cantongqi de Zhu YuanyulO qui statue que l'altemance du Yin et du Yang "en son fondement constitutif (benti) s'appelle Ie Tao, et en tant que ressort des transformations s'appelle Ie Yi~" (2a). Mais cela n'a pas empeche certains d'en choisir une autre. Pour quelques uns, comme Zhang Zhan, ainsi que nous pouvons Ie constater avec la citation faite plus haut, et comme Wang Fuzhi qui fut Ie plus achame II. I'affirmer, Ie ressort est Ie mouvement ou encore mouvement perpetuel. Commentant Ie Daxue, Zhu Xi dit du ressort qu'il est Ie lieu ou s'origine Ie mouvement (comm. du chap. 9, Gardner, 111, texte chinois, 148), et Wang Fuzhi lui emboite Ie pas (Du sishu daquan shuo, 40). Mais pour d'autres c'est la quietude extreme qui est originelle. On ne s'etonnera pas de trouver parmi eux Ie taoi'ste Li Daochun :

La purete con stante, la quietude constante, c'est Ie ressort de I'ouverture et de la fermeture du Ciel et de la Terre, c'est ce qui m'encorde .... Le summum du repos est Ie vrai ressort de ce qui va spontanement, c'est Ie mouvement extraordinaire merveilleusement en reponseY (249. 4.8a-b)

Comme on Ie voit il ne s'agit pas de quietisme, car ici la quietude est prise en consideration en tant qu'elle est ce qui declenche Ie mouvement, la "reponse." Ailleurs, Ie meme auteur reprend:

Le Xici dit "Quiet et sans mouvement, sur incitation il est alors universel." Les textes alchimiques disent: "Le corps et I'esprit sans mouvement, alors on revient au ressort veritable qu'est Ie Sans faite (Wuji)." C'est de la racine merveilleuse du Faite supreme (Taiji) dont il s'agit. Les trois enseignements prisent la quietude et la stabilite (ding). Les propos de Maitre Zhou (Dunyi) donnent la maitrise II. la quietude. (249. LIb)

Le ressort est ici place avant Ie Taiji, dans sa racine qui est Ie Wuji, I'infini. Mais il ne commence II. se manifester que lorsque Ie mouvement et Ie repos ou "Ies deux Souffles" (Yin et Yang), dont Ie principe est present dans Ie Taiji, commencent II. se manifester (251. 7a). Ainsi donc, sur ce point, la grande divergence entre les taoi'stes et certains neo-confucianistes consiste II. poser comme premier, soit Ie Yang-mouvement (pour les confucianistes), soit Ie Yin­ quietude (pour les taoi'stes), ainsi que Ie fait, probablement sous les Song, Ie Zhenyuan tongxian daojing, par exemple (57.3a): II. la question de savoir si c'est Ie Yin ou Ie Yang qui precede, Ie maitre repond, reprenant une phrase de Huainanzi: "c'est II. partir de I'opaque (yin) qu'on retoume au clair (yang)." Cette divergence est liee, entre autres choses, au fait que, dans ce contexte, les taoi'stes prennent Ie monde II. l'envers des confucianistes: ils partent dans leur pratique du monde d'ici-bas, qui est yin, pour s'elever vers Ie Ciel qui est yang, alors que les confucianistes ont un

IOSur cet auteur, voir Ia note 16. IIQuand Ies tao'istes parlent de "merveille" ou "d'extraordinaire," ils designent souvent, comme c'est ici Ie cas, une instance ou un concept qui contient "extraordinairement, merveilleusement," ineffablement son contraire. 42 ROBINET

point de vue contraire. 12 Le Yinju jing (ge siecle au plus tard)" emploie ce terme de ressort it plusieurs reprises. Ses commentateurs apportent des explications et tentent souvent, plutot que d'opter pour la these du mouvement ou de la quietude, d'en rester it une conception du ressort en tant qu'articulation. Le commentaire attribue it Zhang Zifang ~IFf mglose: "Le ressort, c'est atteindre Ie moment ou cela change, comme celui des equinoxes de printemps et d'automne" (111.1.6a, semblable en 1.6b et 2.7a-b). C'est l'instant infime ou ils sont en etat d'equilibre, Ie moment ou so it Ie Yin soit Ie Yang va l'emporter sur l'autre. Un autre commentateur (des Song) explique ainsi:

Le ressort, c'est Ie changement entre avoir et perdre, ce qui fait que dans leur principe (Ii flIl) Ie Ciel et la Terre, les dix mille etres et les hommes peuvent etre ou ne pas etre ouverts ou obstrues [les hexagrammes Pi ~ et Tai * ], emerger ou disparaitre, diminuer ou s'accroitre [hexagrammes Sun t~ et Yi Q]. L'epanouissement et Ie dec lin sont des changements du ressort. (113.9b)

En fait, quelque soit Ie premier moment, de quietude ou de mouvement, ce ji designe Ie mecanisme du changement, c'est pourquoi il est souvent designe comme leji des transformations, ou celui du Yin et du Yang, ou encore "leji de la transformation du Yin et du Yang," ainsi que Ie dit Peng Xiao (I002.2.3a), parmi de nombreux autres auteurs comme celui qui statue que Ie "ressort du Ciel et de la Terre est dans [les mouvements] de montee et de descente du Yin et du Yang" (Zhuan dao ji, du 12e au plus tard, dans 263.14.14a). C'est pour cette raison que les oscillations du Yin et du Yang retiennent toute l'attention des a1chimistes pour lesquels la connaissance de ces mouvements, de leur rythme et de leur mecanisme est au fondement de la connaissance des secrets de l'univers. Notons que cela n'empeche pas que, comme nous l'avons dit plus haut, "les transformations du Yin et du Yang" soient identifiees it la mort et it la "rentree" dans Ie ressort, dans la mesure ou on se place du point de vue de l'existence d'une forme determinee qui disparait avec cette "rentree." Cependant, Ie terme ji est parfois un mot qui marque simplement une butee de l'esprit et la nescience comme l'exprime un commentateur Song du Yinjujing:: "L'esprit de l'homme est par lui-meme tel qu'il est. Qu'on ne sache pas par quoi il est ainsi, c'est Ie ressort, ce par quoi Ie Ciel se meut, ce par quoi la Terre est quiete." (124.2a) II est en effet des textes ou dire du ressort qu'il est l'Essence veritable, Ie Tao ou la Spontaneite, c'est en fin de compte donner un nom it quelque chose que ['esprit de l'homme ne peut capter. Cela revient ainsi it l'identifier au wuxin:, Ie "sans-mental" ou "sans intention":

12C'est ainsi que l'on dit que Ie diagrarnme du Taiji tel qu'il a ete transmis par Zhou Dunyi est renverse par rapport a celui que Chen Tuan avait transmis (cf. 1068.3a). Shang Yangzi dessine deux sortes de diagrarnmes; I'un, dit de "l'etat anterieur au Ciel," qui procede apartir du Yin extreme pour aboutir au Yang et qui est dit "a rebours" (ni ~), et permet de parachever Ie cinabre, au contraire de celui qui est "dans Ie bon sens" (shun 1I1~, qui permet de former un etre humain et qui commence par Ie Yang extreme qui engendre Ie Yin (1068.lb). Les bouddhistes font de meme (voir infra). Plus tard, un Wang Ji reprend ces termes en leur donnant ce sens particulier qu'il revet chez les alchimistes taolstes. Voir Wang Lung-hsi ch 'uan-chi cite par Theodore de Bary, Learning for one's self (New York: Columbia University Press, 1991), 144.

\ Primus movens 43

La Voie celeste, bien qu'elle ait un axe et un ressort, est pur vide et sans mental. Parce qu'elle est pure et vide et sans mental, Ie Souffle originel se meut de lui-meme; parce que Ie Souffle originel se meut de lui-meme, les Cinq Agents ne rencontrent pas d'obstacle; comme les Cinq Agents ne rencontrent pas d'obstacle, il n'y a ni chatiments ni destruction, c'est cela Ie Grand Vide. (264.2b)

JI, L'ETAT SUBTIL, L'INFlME Comme Ie Xishengjing enonce que "savoir qu'on ne sait pas, c'est etre Ie pivot-ressort du Tao," un commentateur glose: "Ie ressort, c'est Ie mouvement a l'etat subtil (wei ~); c'est la prescience de ce qui est faste" (726.3. 16a), ajoutant ensuite que c'est en "diminuant" ce "ressort" jusqu'au vide qu'on peut depasser la mort et la vie. Ceci nous conduit ala notion deji developpee par les neo-confucianistes mais que ceux-ci n'ont pas ete les seuls ni les premiers a utiliser en ce sens. Les deux termes "ressort" ~ et "infime" ~ etant homophones et d'ecriture semblable, Ie rapprochement s'impose. Ji (infime commencement) prend son sens philosophique dans leXici: "Leji est I'[etat] subtil du mouvement, Ie [signe] faste avant qu'it soit manifeste," et Ie meme texte pose comme compUimentaires Ie fait "d'aller au summum de la profondeur" et celui "d'examiner leji" (A 5a et 8a). Au 4e siecle, Han Kangbo glose ce passage en disant que "leji [est Ie point oil] on quitte I'inexistence (wu) et entre dans l'existence (you), oil Ie Principe [des choses] n'a pas encore de forme et ne peut etre nomme, ni ne peut etre per~u sous une forme; it est esprit (shen)." Ici aussi, c'est Ie propre du Sage de Ie percevoir: "L'homme bien ne voit Ie ji et agit sans attendre," dit Ie Xici, ce que plus tard Cheng Yi developpe quelque peu: "connaitre I'infime, seull'homme bien ne Ie peut." A partir de quoi, ce terme a e16 compris et glose comme "I'indice," Ie "signe," et Ie commencement infime du mouvement. Sima Chengzhen 0) ~ * 7J\t (640-735), devan~ant les amplifications futures que prendra cette notion dans Ie neo-confucianisme, expose: "Lorsque c'est ji, et que Ie mouvement est infime et qu'alors on I'utilise, nait l'Un" (Fu qijing yi iun 830.1a et YJQQ 56. la). Et ceci est a rapprocher d'une phrase de Zhuangzi, parlant d'un instant oil "Ie ressort celeste n'est pas encore detendu et oil les cinq organes sont entiers: c'est la musique celeste" (37114/27). Zhou Dunyi (1017-1073), dans son Tongshu (chap. 4.lb), reprend Ie terme en Ie rapprochant de la phrase du Xici sur la quietude immobile qui ne se met en mouvement que sur incitation et partant est universe lie, et dit alors que "Ie mouvement qui n'a pas encore pris forme et qui se situe entre l'existence (you) et l'inexistence (wu) estji. " C'est dans Ie commencement du mouvement dong zhi duan que se situe Ie "coeur" de la roolite (tiandi zhi xin), estime Cheng Yi, et non pas, comme I'ont cru "Ies letlres anciens," dans la quietude (Yichuan Yi zhuan 2.33a). Zhu Xi, bien que situant par moments Ie ji a la lisiere de la quietude et du mouvement, semble aussi parfois de fa~on expresse placer ce ji lorsqu'il y a deja mouvement (ex. Zhuzi yuiei, 2393). A partir de quoi les neo-confuceens debattront plus avant, comme nous Ie verrons plus bas, sur Ie rapport entre Ie mouvement et la quietude. Wang Fuzhi insiste sur la dimension cosmique de ce ji:

Ce qui est la source de l'esprit, c'est ce qui fait la lumiere du soleil, Ie bruit du tonnerre et de la foudre, les montees et les descentes [du Yin et du Yang], c'est Ie ji du Souffle naissant du Grand Vide. (Zhangzi Zhengmeng zhu, 125) 44 ROBINET

II Ie traduit en termes de Yin et de Yang: "Ie mouvement et Ia quietude sont Ie ji du croisement et de l'interaction du Yin et du Yang," et fait equivaloir leji en tant que maintien de la quietude du Yin et du Yang avec la vertu d'humanite ren, et celui de l'eclosion du mouvement avec la connaisssance (Zhou Yi neizhuan, 5.12b,Yi xue congshu). Quand un Yang commence a eclore, c'est leji du coeur du Ciel (Tianxin, visible avec I'hexagramme Fu) qui commence aapparaitre (2.35b). "Ce par quoi Ie Ciel et Ia Terre se meuvent, les quatre saisons engendrent les dix mille etres, qui etemellement ne s'arrete ni autrefois ni aujourd'hui, c'est Ie ji du mouvement," enonce-t-il, fidele asa these du mouvement perpetuel (2.37a). II y eut apropos de ceji un debat qui touma autour de l'exegese de Zhou Dunyi sur laquelle nous reviendrons, en particulier avec l'interpretation de Wang Ji (1498-1583), sur la question de savoir si Ie ji ne fait qu'un avec la sincerite et I'esprit ou non, et si ce ji est "au-dessus de la forme," c'est adire dans Ie monde des principes ou s'il fait partie de la forme (cf. Mou Zongsan, Cong Lu Xiangshan dao Liu Qishan, Taipei, 2e ed. 1990, 360-368). En effet, Wang Ji, et en cela it est interessant de Ie rapprocher de Sirna Chengzhen cite plus haut, a tendance aen faire quelque chose qui est de l'ordre du "Chaos," de I'indistinct et de I'unite de toutes choses qu'it assimile a"Ia connaissance veritable" (liangzhi) de Mengzi Iaquelle conjoint tranquillite et mouvement, quietude et reponse. Ce n'est alors plus tout afait I'interstice qui joint/disjoint Ie mouvement de Ia quietude ou la non-existence de l'existence, et encore moins Ie debut du mouvement, mais bien plutot l'identite ou la conjonction entre mouvement et quietude, non-existence et existence: ce n'est plus un debut, ni Ie signe de quelque chose qui apparait, mais Ia coincidence des contraires. Cela est dans la logique de Ia pensee de Wang Ji, tres influence par une tendance "subitiste" et globalisante bouddho-taolste. Le maitre taolste Shangyangzi J:~ (fl. 1329-1336) donne aceji la caracteristique que Ie Xid attribue a I'esprit (shen): Ie ji "designe Ie Yin et Ie Yang en tant qu'insondabIes; en tant qu'insondables, Ies manes ni les esprits ne Ie connaissent, Ie soleil ni Ia Iune ne I'eclairent. Quand Ie soleil et Ia Iune n'eclairent pas, je m'unis au Tao.. Le ji est Ie mouvement infime, c'est percevoir avant qu'il y ait un signe faste. Le ji du Tao, c'est I'art de Ia Longue vie" (1067.12.7a-b). II faut, dit-it, s'enquerir de ceji (yanji litf~, une expression qui sera au coeur de la pensee du confucianiste Wang Shihuai tI deux siecIes plus tard) qui, mise en regard de la profondeur par Ie Xid, correspond selon lui ai'exaltation et aI' extreme du Yang (qui se trouve dans Ie trigramme Kan), avec pour pendant I'extreme de la profondeur qui est l'extreme du Yin (ibid 12.6a). Ceji est Ie "ressort du rapt [du secret de la creation] et il est it lajonction du vide et de l'existence" (ibid 5. 9a).

TIANJI Le "ressort celeste," ou encore "ressort nature I" (tianji ~.fI) est une expression employee par Zhuangzi (15/6/7) que Graham traduit par '~impulse" et Watson par "workings of Heaven," ou "Heavenly mechanism." Ce terme a ensuite ete couramment adopte par les neo-confucianistes. Le mille pattes de Zhuangzi (44117/55-6) declare que tout ce qu'it sait faire pour marcher, "c'est mouvoir son mecanisme celeste sans savoir par quoi (suoyi) cela est ainsi." La reponse it ce "ce par quoi" est de nescience et l'expression tianji OU tian en fait signifie "naturel," ne presume pas d'une initiative du Ciel en tant qu'oppose it la Terre. Primus movens 45

Pour Huainanzi, c'est Ie fait du Saint que de "communiquer avec Ie ressort naturel-celeste" (1.24a, semblable en 2.1 Oa) et Ie Saint est empli de joie parce que "interieurement il a ce qui Ie fait communiquer avec Ie ressort naturel" (1.24a), et Gao You glose en traduisant leji de ressort par "eciosion" (fa). Sous les Tang, un commentaire du Yinfujing reprend Ie terrne et lui attribue Ie sens "d'une fayon d'agir sans agir semblable it celui du Tao .... Le ressort naturel se met en action [m. it m. est tendu] sans qu'il y ait naissance, et se detend sans qu'il y ait mort (l12.3a)."

SHENJI, L'ESPRIT RESSORT COSMIQUE Nous avons vu plus haut que Han Kangpo et Shangyangzi identifient l'infime ji it l'esprit shen. Zhang Zai tient Ie shen pour ce qui met I'univers en branIe (voir plus haut, p. 44) et identifie cette amorce du mouvement auji (Zhang Zaiji, 16 et 205 - meme texte): il est it la fois Ie mouvement it I' etat infime et Ie ressort (197, 217). Ainsi enonce Cheng Hao: "Le froid de l'hiver et la chaleur de l'ete sont yin et yang. Ce par quoi iis sont mus et transforrnes, c'est l'esprit" (Yishu 11.3b). Shao Yong considere que Ie shen est la manifestation du Faite supreme qui est immobile (12B.23b). C'est ce ressort de l'esprit qui meut les etoiles et fait girer Ie Boisseau pour Wang Daoyuan lllil (1074.3. lOa). Yu Yan leur emboite Ie pas: "L'esprit est Ie ressort celeste," dit-il (100S.3.2a). Mais il faut preciser que, comme l'explique Graham, Ie mot shen ne designe pas "un esprit personnel, mais un pouvoir demiurgique ou une intelligence qui est active dans les operations du Ciel et de la Terre et qui emane de la personne du sage" (Graham, 111-2). La nature de ce shen a cependant prete it discussion; pour Shao Y ong, c'est "Ie maitre du changement et Ie changement est la fonction de shen," tandis que pour Cheng Hao, cette relation est inversee (cf. Graham, 117). Li Daochun, pour qui Ie propre de I'esprit ou de I'homme spirituel est de conjuguer Ie mouvement et Ie repos (249.4.7a), fait de I'expression shenji Ie titre d'un paragraphe et s'en explique ainsi, en decomposant I'expression en ses deux terrnes et en attribuant it chacun une qualite differente: it I'esprit la centralite quiete et ramassee, au ressort Ie deploiement it partir du Centre:

Ce qui se maintient au Centre, c'est I'esprit; ce qui se deploie dans Ie centre, c'est Ie ressort. "Quiet et sans bouger," c'est l'esprit; "sur incitation, etre universel," c'est Ie ressort. Ce qui synthetise en une seule personne, c'est I'esprit; ce qui se deploie [analytiquement] en dix mille etres, c'est Ie ressort. [Ce qui se peryoit com me] faste ou nefaste, c'est I'esprit; ce qui change et se meut sans demeurer, c'est Ie ressort. (249. 1.9a)

LE LIEU DE L'EMERGENCE ET LA TROUEE DU MONDE Aussi bien par la tradition des weishu des Han que par les taoIstes et les confucianistes, la mise en branle a generalement ete situee dans l'espace-temps au nord, au signe zi =r qui correspond au solstice d'hiver et it minuit, ainsi qu'au Grand Yin. Mais on voit, par exemple, les freres Cheng Ie placer au nord-est, avec Ie trigramme Gen qui est "Ie commencement et la fin" tout it la fois (Yishu 2A, 19b et 2Sb). Pour ceux qui soulignent la continuite ininterrompue du monde, cette portion d'espace-temps correspond it la fois au Grand Yin et au debut du Yang, celui-ci n'etant jamais en defaut. Mais la question est plus subtile pour d'autres, pour les taoistes en particulier, et parmi eux, ce sont les 46 ROBINET

alchimistes qui l'ont Ie plus exploree. A la suite de Laozi (chap. 1) qui parle de la "Porte de toutes les merveilles," Huainanzi (1.18b) dit que

La totalite des dix mille etres emerge par un seul orifice la racine des dix mille affaires est issue d'une seule porte.

Ce pourrait simplement etre une fayon d'affirmer l'Unite du monde, mais il faut remarquer que cette Unite est consideree comme un orifice ou une porte, un lieu d'emergence qui, lorsqu'on "retoume a la Source," est un lieu de sortie, une sortie vers I'au-dela. C'est en eifet ainsi que Ie considerent les alchimistes taolstes qui font etat d'une "cavite de I'univers" OU se trouve Ie Souffie anterieur au Ciel (Shangyangzi 1067.4.3a) et pensent qu'ils peuvent y retrouver Ie "Souffie yang anterieur au Ciel," un Souffie anterieur it la creation du cosmos qui assure purete lumineuse et "immortalite,,13 (ibid., 1067, 4.3a et 3b). Peng Xiao credite Fu Xi, Ie legendaire auteur du Yi jing, d'avoir "epie la trouee du Ciel et de la Terre, derobe l'essence du Yin et du Yang et connu la racine de la creation" (1002.1.9a) Dans les weishu, comme dans la liturgie taoi'ste qui s'inspire de tres pres de la cosmologie des Han, on connalt quatre portes: celie du Ciel, au nord-ouest (emplacement du trigramme Qian dans la disposition "posterieure au Ciel"), celie de la Terre au sud-est (emplacement du trigramme Xun, du vent, avec un trait yin montant, dans la meme disposition), celie des manes ou de la lune au nord-est (emplacement du trigramme Zhen, du tonnerre, avec un premier trait yang montant, toujours selon cette disposition), et celie des hommes ou du soleil au sud-ouest (emplacement du trigramme Kun dans la disposition "posterieure au Ciel"). II y a donc lit quatre portes qui correspondent it quatre points intermediaires de la rose des vents et it quatre trigrammes, deux qui sont Ie Yin et Ie Yang purs, et deux qui correspondent au premier Yang et au premier Yin, au tonnerre et au vent, lesquels sont consideres comme des forces d'ebranlement du monde. Les neo-confuceens ont parfois adopte cette fa90n de voir; ainsi, Zhang Zai aussi considere que Ie tonnerre meut les etres (115) et Cheng Yi, it la suite du Yi jing, fait du tonnerre, qui est "sous la terre," I'etat infime du Yang qui ne peut encore ec10re (Yichuan Yi zhuan 33a), vieille reminiscence du Yueling qui relie l'arrivee du printemps au tonnerre qui ebranle la terre. Dans les weishu, Ie vent, symbolise par Ie trigramme Xun, est ce qui met Ie Souffle en mouvement; ce trigram me est situe it l'emplacement de la porte de la Terre, au sud-est, par ou "communique Ie Souffle originel du Ciel et de la Terre," lieu de la naissance du Yin (Ishoshiisei IA.21, 22,80,81). Plusieurs siec1es plus tard, les alchimistes taolstes se situent dans la meme ligne en disant que Xun est Ie vent et "Ie commandement du Ciel" (peng Xiao, 1002.1.9b et Li Daochun, 1060.1.9a) et que Xun qui signe la naissance du premier Yin est cree par Qian tout de suite apres la scission du chaos (Shangyangzi, 1067.13a-b). Dans Ie cadre de la marche sur les trigrammes qu'on trouve dans les rituels taolstes, c'est par Xun que se termine cette marche, Xun qui est la demiere etape, soit avant de parvenir au Centre, so it avant d'acceder au Boisseau, centre du Ciel (cf. Daofa huiyuan 126.3b et 4a, par exemple).

I3Les guillemets signifient que la notion d'immortalite aI'epoque de l'alchimie interieure n'est plus consideree que comme une metaphore indiquant un etat d'esprit ou une connaissance plutot qu'un fait physique. Primus movens 47

Le systeme dunjia JI Efl ou "peri ode secrete" de divination nous offre une autre variation sur Ie theme des "portes." II consiste it determiner Ie moment yin dans les six decades afin de se cacher en "evitant lesjia" qui sont des signes yang. II s'agit de trouver une ouverture secrete qui varie avec Ie temps et en fonction du systeme sexagesimal de datation. L'ouverture ainsi trouvee est appelee "Ia Porte extraordinaire," ou "Ia Porte gardee par la fille de jade," et permet, lorsqu'on la trouve, d'entrer dans la montagne (symbole it la fois du Chaos originel et du Ciel). II n'est pas 14 Ie lieu d'expliquer ici ce systeme complexe utilise par les devins pour trouver cette passe • Mais on peut dire schematiquement en restant sur Ie plan cosmologique qu'il faut faire concider d'une part l'emplacement des binomes sexagesimaux sur la rose des vents en fonction du jour ou I'on se trouve, et d'autre part celui des Neuf Palais. On accomplit de la sorte Ie tour du cosmos ainsi marque, en commen9ant par les Neuf Palais, qui en fait sont des chiffres, en allant de 1 (l'Eau) it 6 (emplacement de Qian, Ie Ciel), en allant donc du Yin au Yang, puis en marchant a recuions en allant de 9 (sud plein Yang) a 7 (ouest), en allant du Yang au Yin; c'est a dire qu'a partir des "chiffres accomplis" (de 6 it 9) qui relevent du monde terrestre, il faut marcher II I'envers, ce qui consiste it operer un retour (comme I'on fait aussi lors de la marche sur Ie Boisseau, cf. Meditation taoi'ste, 312). II s'agit de determiner Ie moment de Grand Yin pour se cacher ou disparaitre, et pour cela, il faut avoir recours aux divinites periodiques yin (les six divinites du signe ding), car "Ie Yin est vide, et Ie Vide permet les transformations, est susceptible d'existence et d'inexistence, et permet de passer de la vie it la mort; il contient et englobe ce qui est yin et cache" (857 .2.2b). Selon ce systeme, it faut choisir, nous dit Ge Hong, Ie jour dingmao, car c'est un jour de vertu yin, et c'est ce jour qui est appete "Ie .Coeur du Ciel" (chap. 17, p. 87), selon I'expression employee par Ie Yijingen rapport avec l'hexagramme Fu qui signe Ie retour du Yang. Mais dans ce contexte, c'est Ie Yin qui est Ie "Coeur du Ciel." La Porte extraordinaire est II l'ouest, region gouvernee par l'antique deesse du Grand Yin, la Reine mere de l'ouest, region egalement du mont cosmique, Ie Kun-Iun, apparente semantiquement au Chaos. II n'est pas inutile de rappeler II cette occasion que les deesses yin du Boisseau president aux metamorphoses et aux naissances (cf. Meditation taoiste, 253). Notons egalement que dans un texte du Shangqing Ie sud-ouest est la porte de la vie, tandis que Ie nord-est est celle de la mort (1317.1. 7a). Au nord-est se situe en effet la Porte des manes, reliee au trigram me Gen qui signe un temps d'arret (ce qui s'accorde avec Ie commentaire qu'en fait Ie Yijing);J5 c'est la Porte par ou "retournent les dix mille esprits" (Ishoshiisei IA.81). Nous sommes donc en presence d'une configuration ou l'emergence de la vie se fait sous Ie signe du Yin: 1) avec Ie trigramme Xun, Ie vent, 2) a l'emplacement it I'ouest de la "Porte extraordinaire" liee it un jour yin qui est Ie "Coeur du Ciel," 3) avec les divinites du Boisseau. C'est Ie Yin qui permet d"'entrer dans la montagne" qui est yang, de meme que les divinites yin du Boisseau ouvrent l'acces II cette constellation habitee par des divinites yang et situee au coeur du Ciel. En contrepartie, Ie nord-est, lieu de I'apparition du premier trait yang, est la porte des

14Voir K. M. Schipper et Wang Hsiu-hui, "Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist Ritual," en Time, Science and Society in China and the West, Julius Thomas Fraser et autres ed. (Amherst: University of Masachusetts Press, 1986), 185-205. J5Alors que, comme nous l'avons vu, Ie Yishu des freres Cheng y voit Ie lieu de la continuite entre Ie debut et la fin. 48 ROBINET

morts. Signalons en outre que dans Ie rituel taolste, les marches cosmiques qui permettent I'acces au Centre vont, selon les cas, soit de la porte du soleil (nord-est) a celle de la lune (sud-ouest), soit de la porte du Ciel (nord-ouest) a celle de la Terre (sud-est) (cf. Lagerwey, 93 et 128): c'est encore par une porte Yin qu'on acheve Ie tour du monde et entre dans Ie Centre. Dans la meme logique, dans I'alchimie interieure, lorsque, ne se reglant plus sur la course du solei I mais sur celle de la lune, I'adepte doit proceder a la "cueillette," il doit choisir Ie troisieme jour apres la nouvelle lune, lorsque celle-ci emerge a I'emplacement du signe geng, c'est a dire au sud-ouest (pour Shangyangzi, en geng-shen: ouest-sud-ouest): c'est alors, disent les alchimistes, qu'un Yang natt de la lune, apres que la lune et Ie soleil se sont unis (Ie premier jour du mois lunaire). C'est en ce sud-ouest que se situe la "cavite de la lune," Ie point oil Qian touche a Xun, qui fait pendant a la "racine du Ciel," l'endroit oil Kun se raccorde a Zhen (cf., par eX.,13I1.1.30b). C'est Ie moment oil

Entre Ie jour sans lune et la nouvelle lune, Ie Yang va naitre mais n'a pas encore quitte Ie Yin; Ie Ressort bouge deja mais ne s'est pas departi de la quietude .... Ce qui signifie que lorsqu'on est sur Ie point de bouger, on touche a la detente de l'axe et du Ressort. (Zhu Yuanyu *:71:W 1.27a-bY6

Le sud-ouest, precise Ie Wuzhen pian, est Ie lieu de I'Origine, c'est aussi I'emplacement du trigramme Kun, de Yin pur (disposition posterieure au Ciel). Le signe geng est mis en rapport, selon Ie systeme najia,J7 avec Ie trigramme Zhen, du tonnerre, qui represente l'apparition d'un premier trait yang et l'equivalent en trigramme de I'hexagramme Fu, mais qui se situe au nord-est; ainsi Kun, ou la lune, est etroitement lie a la naissance du Yang. De plus, les alchimistes conjoignent les deux dispositions des trigrammes sur la rose des vents, "I'anterieure au Ciel" et la "posterieure": tandis que selon la premiere, Kun, Ie Grand Yin, se trouve au nord, selon la seconde, c'est Kan, renaissance du Yang, qui s'y loge, et Kun est situe au sud-ouest; si bien qu'en superposant les deux dispositions, Kun, pur Yin, et Kan, qui contient un trait de Yang, se trouvent au meme emplacement. Parallelement, selon la disposition "anterieure au Ciel," Ie premier trait yin apparait en Xun au sud-ouest, qui est Ie lieu d'apparition du Yang dans Ie cadre du mois, ce qui manifeste la aussi la conjonction entre I'apparition du Yin et .celle du Yang. D'autre part, les alchimistes adoptent egalement une disposition qui place les trigrammes dans l'ordre "anterieur au Ciel," mais en exceptant Li et Kan (situes alors au centre), Ie trigramme Kun est au nord-nord-ouest et Zhen au nord-nord-est, si bien que ce n'est plus Kun qui est en plein nord, mais Ie passage de Kun a Zhen (cf. par ex. Ie diagramme en 1005.5.31 b), ce qui a pour avantage de n'attribuer ce passage a aucun trigramme.

16Cantongqi chenyou ~ 1m ~fUf~, Daozangjiyao 3.3, ed. Ziyou chupan. Je dois aI. Ruviditch d'avoir eu connaissance de ce texte d'alchimie interieure, datant de 1669. 17Precisons que dans Ie systeme najia la pleine lune et Ie sans lune sont situes a l'est, tan dis que la nouvelle lune et Ie demier quartier de lune sont places al'ouest: al'ouest Ie debut et la fin. Primus movens 49

Ce passage de Kun a Zhen, qui est Ie meme que celui de Kun a Fu (en termes d'hexagrammes) est Ie lieu oil se situe Ie Sans faite (Wuji) et celui de la demarcation entre l'avant et l'apres monde; et c'est par la qu'on peut retoumer vers I'avant monde en marchant a contre-temps; c'est ainsi que I'explique ce texte taoYste des Ming:

Entre Kun et Fu, c'est Ie Sans-faite. Allant Ii rebours de Kun a Gou [plein Yin au Yin naissant], [on se situe] avant Ie sans faite. Partant de Qian pour rejoindre Fu [plein Yang au Yang naissant, mais dans Ie sens de la marche du temps] [on se situe] apres Ies representations xiang. (1311.1.31a)

Yu Yan est un exemple de I'ambivalence cultivee par les alchimistes taoYstes. II considere que "Ie premier mouvement du ressort celeste" se situe entre les signes hai et zi (nord-nord-ouest), c'est a dire Ii l'emplacement de Kun selon la disposition dont nous venons de parler, "quand les six [traits] yin sont completement epuises et que Ie Yang n'est pas encore ne," qu'il faut alors "etre tranquille et quiet comme Iorsque Ie Ciel et la Terre ne sont pas encore separes: c'est alors que les immorteis divins font leur cinabre"; mais, paradoxalement, il ajoute, Ii la fayon de Zhu Xi: "Les anciens appelaient ce mois de pur Yin un mois yang car Ie jour de la petite neige [22 novembre], Ie souffle yang est deja en bas des six [traits] yin" et que "dans la quietude extreme, it y a necessairement du mouvement afin d'assurer la continuite" et que donc un trait yang bouge deja sous Ies six traits yin. Il en est de meme, dit-il, dans la pratique alchimique: "Un Yang ne nait pas en Fu, mais en Kun"; c'est, selon lui, "la source du fIeuve de Ia croissance de l'Elixir" (100S.6.7a-8b). Donc ala fois it fait etat d'un point de I'espace-temps entre Kun et Fu, qui est de suspens, et il pose la cOIncidence de Kun (pur Yin) et de Fu (retour du Yang). Ce point de suspens est aussi un trait de continuite. Cet instant de la cueillette, qui est celui de Ia nouvelle Iune, ou celui qui separe/joint I' absence de Iune et Ia nouvelle lune, ou bien encore, dans Ie cadre de I'annee, si I'on se regIe sur Ie soleil, celui du solstice d'hiver est celui du commencement de l'Oeuvre, Ie moment oil Ie germe originel apparait, oil "I'avant CieI" passe dans Ie monde; c'est Ie moment oil l'adepte "fissure Ie Chaos," oil debute l'action qui fait suite Ii Ia quietude et Ii l'immobilite dans I'Oeuvre: cet instant "est une metaphore (pour designer) Ie moment oil Ie Yang nail de l'acme du Yin," apres la nuit oil la Iune est absente et cacht'ie, apres la disparition de la vegetation (Shangyangzi 100S.2.9b). Mais en meme temps, cet instant fugace qui est celui de la cueillette est perpetuel: "tous les mois et tous Ies jours sont Ie solstice d'hiver; toutes les heures et tous les instants sont Ie solstice d'hiver" (Li Daochun, 1060.3.4b). Il culmine dans Ie non-temps, et Ii ce moment, il n'y pas de difference entre Ie moment oil cela apparait et celui oil cela n'est pas encore apparu (240.2.13b), car, comme Ie 50 ROBINET dit Li Daochun (voir plus haut, p. 39), "il n'y a pas d'interstice entre Ie visible et l'infime." Cet instant est un instant de perpetuelle totalite (il contient tous les elements de I'Oeuvre) et de perpetuel renouveau. Shangyangzi Ie designe comme Ie ji, "Ie mouvement imperceptible et faste qui commence a apparaitre. Le ji [qui] dans Ie Tao est l' art de la longue vie; ji c'est la formule secrete" (1067.12. 7a). Un instant d'ouverture dans Ie monde, oui, mais qui ne contredit pas la continuite du cosmos que les taolstes aiment a souligner sans cesse, soit en concevant celui-ci comme Ie theatre d'une altemance perpetuelle, d 'un retour cyclique du Meme et de I' Autre, du Yin et du Yang, soit en citant la phrase de Laozi sur Ie deroulement sans fin et continu (Lao 6). On voit donc comment les alchimistes parviennent a faire etat a la fois d'un instant de discontinuite, d'une trouee dans Ie monde, tout en maintenant la these de la continuite de celui-ci.

PASSAGE AU MONDE DES HOMMES a. Confucianisme: ethique et epistemologie Zhou Dunyi dans son Tongshu rapproche trois termes, cheng, la sincerite qui est Ie propre de la "quietude en repos," I'esprit (shen) qui est celui du mouvement sur incitation a caractere universel (gang er sui tong), et ji ~, et il en fait les caracteristiques du Saint. Avec ce ji, en cet instant qui se situe entre la quietude et Ie mouvement, dit-il, apparait la difference entre Ie bien et Ie mal, ou I' attraction et la repulsion (chap. 3). Et, a partir de ce texte, Zhu Xi a longuement insiste sur ce terme pour designer I' instant infime qui preside au surgissement du mouvement, et avec lui de la conscience morale: "Le moment" ou I'on est "Quiet et sans mouvement" (citation du Xici), correspond a la "sincerite sans action" (il reprend la phrase de Zhou Dunyi); "incite, [Ie mouvement] a dimension universelle" (Xici), il y a alors bien et mal; ji est Ie moment du mouvement." (Zhuzi yuiei, 2395)

Ji, c'est I'infime (wei~) du mouvement ; I'infime, c'est Ie debut du mouvement, Ie vrai et Ie faux, Ie bien et Ie mal peuvent se percevoir a ce moment. Quand surgit une pensee, si elle n'est pas bonne, elle est mauvaise .... A cet instant il convient d'observer profondement que la conscience acquiert [Ies notions de] vrai et faux. Ce debut est infime comme un poil, et si on prolonge cette observation approfondie, peu a peu elle nous emplit et Ie Principe du Tao (Daoli) naturellement se decouvre en cet instant. Cette expression d'infime tenu (jiwei ~~) designe la separation entre Ie bien et Ie mal. ... Ji, c'est entre Ie mouvement et Ie non-encore mouvement; il y a la Ie bien et Ie mal, et il faut etre attentif a atteindre cet instant. (Zhuzi yuiei, 2394)

Ceci peut etre rapproche du passage de Cheng Yi (Yichuan Yi zhuan, I.51a) cite un peu plus haut sur I'Origine (yuan :7I:) ou il est specifie que l'Origine est necessairement bonne et que c'est dans I'accomplis:;ement seul que git I'echec, donc Ie mal. C'est la logique de cette conception du mal qui pousse Zhang Zai as'ecarter quelque peu des confucianistes de son epoque en estimant qu'en fait Ie ji est, non pas a la jointure du bien et du mal, mais l'infime debut du bien et que "Ie mal ne peut etre ditji" (Zhang Zaiji, 222); ce point de vue se retrouve par exemple dans Ie Zhou Yi shu (16.17a). La question est donc liee a celie de la nature du mal. Ainsi, pour les neo-confucianistes, Ie probleme du debut du mouvement est essentiellement Primus movens 51 d'ordre ethique: c'est Ie lieu de la demarcation entre Ie bien et Ie mal et c'est pourquoi il faut y etre attentif.18 On rejoint alors la longue et seculaire discussion des Chinois, que nous nous contenterons d'evoquer en rapport avec la notion deji~, sur la nature et I'origine du mal, generalement per~u comme n'ayant pas de veritable existence intrinseque. Dans la mesure ou Ie mal est considere comme une deviance, il n'apparait qu'avec Ie mouvement ou la mise en activite; c'est la conception classique qu'ont defendu, apres Mencius, maints auteurs des Han, comme Huainanzi ou Dong Zhongshu, a partir d'une "nature profonde" xing intrinsequement bonne et quiete. Mais cette conception presente Ie danger de conduire au quietisme ou au retrait contre lequel s'elevent si fort les confucianistes et auquel n'adherent pas les taoIstes quoiqu'on en ait dit. Et c'est pourquoi cette articulation entre la tranquillite et Ie mouvement prend de I'importance: c'est elle qui permet d'echapper au quietisme, et la consequence en est que I'activite, pour etre bonne, devient attention apportee a cette articulation. C'est ainsi que les confucianistes ont ete conduits a poser une sorte d'equation entre leji, cette articulation, et I'attention (jing liN), ou la sincerite (cheng ~). La these du mouvement perpetuel, en revanche, permet de soutenir que Ie mal est stase, obstruction, de caractere yin; la non plus Ie mal ne peut avoir de consistance reelle, en ce sens qu'il ne peut durer, tandis que Ie bien identifie ace mouvement perpetuel, a l'engendrement constamment renouvele et au ren, qui revet une connotation comportant I'idee de productivite genereuse, de largesse, I'emporte toujours, mt-ce a travers des obstacles. Tout ceci a donne lieu a de nombreux developpements et debats qui, pour nous en tenir a notre sujet, peuvent se resumer comme relevant des questions suivantes. Le notions de bien et de mal sont-elles innees ou acquises? Ont-elles un point d'emergence? Sinon, serait-ce que ces notions sont preetablies et "deja la" de toute eternite? Dans ce cas subsistent-elles dans I'activite, et comment? Si oui, ou se situe leur emergence, et que I est Ie rapport entre I'absence de ces notions et leur apparition: se situe-t-elle avant Ie mouvement ou apres Ie mouvement, l'articulation de l'un a I'autre est-elle perceptible, n'est-on pas, des qu'il y a perception, deja dans un mouvement subtil. L'un des enjeux de ce debat, dans Ie cadre propre au confucianisme, fut de savoir d'ou venait la necessite de s'exercer au bien s'il est au fondement de l'etre humain et de la vie et si, en fin de compte, Ie developpement vers Ie bien ne devait pas se faire tout naturellement, spontanement, ce qui mettrait en cause la conception confuceenne de la culture de soi par les Classiques et apporterait une orientation plus individualiste et spontaneiste. L'une des reponses apportees a ete que ce bien originel n'existe qu'en germe et a besoin d'etre developpe, ceci dans la droite ligne de la pen see des premiers confuceens; mais les explications sur I'origine de la deviance, sinon par I'obstruction ace developpement, manquent. Une autre sorte de reponse a consiste a dire que la distinction entre Ie bien et Ie mal n'existe pas a un certain niveau (li), mais apparait avec la mise en route de I'exercice de la vie (yong); alors, Ie bien pas plus que Ie mal n'est premier. Comme on Ie sait, ces debats se sont appuyes sur des termes issus de textes classiques, principalement Ie Yi jing, Ie Daxue et Ie Zhongyong : ce qui est "manifeste" (fa ~~), et ce qui ne

18Notons en passant cependant que cela n'exclut pas qu'un taolste comme Li Daochun puisse adopter Ie meme point de vue tout en l'incluant dans un cadre cosmique: "Une fois que Ie Ressort veritable s'est detendu," dit-iI, "Ie tors et Ie droit se distinguent l'un de l'autre et Ies dix mille affaires en emergent." 52 ROBINET l'est "pas encore" (weifa *~), ce qui est "avant Ie monde" (xiantian $Ie~) et ce qui est "apms" (houtian f~ ~), ce qui est "quiet" (ji ;f.j() et ce qui est "incite" (gan ~), la "connaissance innee" (liangzhi ~ 9i[]) et la "connaissance developpee" (zhizhi i&9i[]). On retrouve souvent Ies tennes de res sort fI et d'indice infime ~. Les positions des neo-confucianistes a I'egard de Ia quietude sont diverses et en general plus complexes qu'it n'y parait parfois. Elies refletent l'ambivalence meme de ce moment d'articulation du mouvement sur Ia quietude. Si Cheng Yi a prefere insister sur la necessite de l'attentionjing plutot que sur la quietude comme I'avait fait Zhou Dunyi, cela ne I'a pas empeche de considerer que "sur Ie plan de la personne humaine il faut etre quiet pour nourrir son Yang" (Yichuan Yi zhuan 2.33a-b): c'est par la quietude que se "nourrit" Ie Yang naissant qui est l'origine des choses, et il y revient dans son commentaire de I'hexagramme Fu, disant que "Ie Yang est tres tenu ace moment Ia et qu'it ne peut croitre que dans Ia tranquillite" (Chengchuan Yizhu 2.33a). On trouve la meme idee chez Zhu Xi (Zhuzi yulei 71, p. 1791). Zhang Zai, de meme, tenait que c'est dans Ie vide et la tranquillite qu'on peut "connaitre leji~" (181) et "I'origine de la nature profonde xing" (7). La continuite entre Ie mouvement et la quietude est affinnee concomitamment: Cheng Yi considere qu'it n'y a pas de rupture entre la tranquillite et Ie vide, entre Ie moment oil rien n'est encore present et oil aucune "reponse" n'est donnee, d'une part, et, d'autre part, celui oil une "reponse" est apportee; il compare cette continuite a celIe qui relie les racines d'un arbre a ses branches et a ses feuilles. (Jins i lu, 1.14a; Wing-stit Chan, Reflections on Things at Hand, 25-26).

Le ji, en tant que debut du mouvement est aussi Ie debut de la pensee, ou de I'eveil du coeur-mental (xin IL-), siege des emotions et de I'intellect. Selon Shao Ruoyu H~ Ai, un commentateur de Laozi (12e siyec1e),

Leji est Ie stade infime du mouvement du xin; quand ceIui-ci n'a pas encore bouge, il se tient dans la non-existence (wu), et n'est pas encore qualifie de ji. Bougeant, il apparait, mais ne s'appelle pas non plusji. Ceji, [c'est quand] Ie xin commence it quitter Ie wu et a entrer dans l'existence you; il est dans I'infime de 1'existence; c'est Ie debut des desirs et Ie commencement des affaires. (688.4.8b)

C'est alors sur Ie plan du rapport entre Ie xin et son activite que se porte la discussion, et l'affaire n'est pas seulement d'ordre ethique, mais aussi epistemologique. Le rapport qui relie Ie xin it son activite sous la fonne de Ia pensee intentionnelle (yi ;1;) ou de la volonte (zhi i5) est un des aspects de cette question et a donc aussi fait l'objet de theses diverses. Des qu'it y a pensee, on entre dans Ie domaine de ce qui est "deja ec1os," et par consequent, des qu'on cherche Ie point d'articulation entre ce qui n'est "pas encore ec1os" et ce qui I'est, on est deja dans ce qui I'est, remarque Cheng Yi. Li Yanping, Ie maitre de Zhu Xi, soutient, quant a lui, que la meditation quiete pennet d'atteindre Ie Centre de I'esprit avant qu'il ne soit active, reconnaissant toutefois qu'il n'y a aucune possibilite pour l'esprit de se voir activement dans un etat de non activite. Wang Ji £l (1498-1583), s'inspirant d'une phrase de Zhu Xi selon laquelle Ie mouvement et Ia quietude sont Ie "ressort" en tant que regIe par Ie Principe, identifie Ia pen see intentionnelle (yi au ressort regIe par Ia connaissance innee (liangzhi). De celle-ci, que Wang Yangming avait Primus movens 53 posee au fondement du monde et qui, seIon lui, "engendre Ie CieI et la Terre" (Mou Zongsan, 228), il dit qu'elle est "la trouee une du chaos qui commence a s'ouvrir" (ibid. 326) et Ie "debut des dix mille etres," la connaissance de Qian qui est "grand commencement" (selon Ie mot de Zhu Xi) (ibid. 347). Vne et simple, eIle ne supporte ni "avant" ni "apres." En opposition a ceux qui cherchent a "rectifier" (zheng IT) la pensee-coeur xin, il estime qu'il faut simplement la "nourrir" (yang li), et ced "avant la manifestation" des pensees, "avant Ie Ciel" et la developper dans l'etat "posterieur au Ciel" de sorte que "recevant" ce qui est "anterieur," cet etat "posterieur" devienne identique a l'''anterieur.'' A l'evidence, joue ici l'influence des bouddhistes, maintes fois soulignee et reconnue par Wang Ji lui-meme, mais il faut ajouter qu'on reconnait aisement celIe des taoi"stes, ala lueur de l'expose que nous avons fait plus haut, et jusque dans la formulation de Wang Ji. Et, bien sur, il s'est trouve des contradicteurs, comme son contemporain Nie Bao A ~3 (1487-1563), pour lui reprocher de faire de cette connaissance innee, non une "trouee," mais un etat indistinct, un chaos "non fissure" (ibid. 329). Plus tard, Wang Shihuai 3:1F.f M(1522-1605) distingue entre l'idee (yi;l;) et la pen see (nian ~). Le yi est Ie "ressort secret de la naissance generative" ~ ~ =If mmt, Ie "mouvement silencieux de la connaissance zhi." Nian, en revanche, se situe au plan ou il y a deja mouvement et repos. La "pen see unique (yi nian -~) n'est pas non pensee. C'est proprement ce qui s'appelle Ie ji ~ veritable de la naissance generative .... II ne s'arrete pas un instant; c'est justement ce qui s'appelle l'eclosion (fa)." II opte ainsi pour une distinction nette entre Ie res sort et l'indice infime; Ie premier est a la source de la quietude/mouvement, tandis que Ie second fait partie de ce qui est deja manifeste (fa) et qui appartient au domaine du mental. La connaissance (zhi) se situe a la charniere de la nature profonde (xing) et de sa manifestation, entre Ie Ii et Ie yang, Ie fondement constitutif et sa mise en exercice, entre l'avant et l'apres monde. Et on ne peut separer ni Ie yi, de la pensee (nian), ni ces deux ci de la nature profonde; sans l'idee directrice (yi), on tom be dans Ie "vide vain" itlt ~, et sans la pensee (nian), on "bloque Ie ressort" (voir Mou Zongsan, 422, 424, 431 et 433). L'une des difficultes sou levees par cette distinction entre "ce qui est eclos" et ce qui ne ''l'est pas" a ete de savoir si et comment on peut agir sur ce qui n'est pas encore eclos et, en outre, comment il peut y avoir une determination a agir (dans Ie bon sens, s'entend) avant qu'il y ait quoique ce soit. Cela a abouti a deux sortes de reponses: seIon l'une, on ne peut agir que sur ce qui est "deja eclos," et done quand on s'est deja ecarte de la voie, precise Cheng Vi, car ce n'est qu'alors qu'il peut y avoir "retour" (Yichuan Yi zhuan 33b), aussi Ie Saint (shengren ~ A) ne. voit-il jamais Ie "coeur du cosmos" parce qu'il ne s'en ecarte pas (Yishu 6.4b); c'est aussi la position defendue, par exemple, par un Luo Rongxian mm~ (1504-1564) qui tient que Ie xin dans l' etat de quietude est hors du temps et inlocalisable et done non veritablement perceptible, ce qui conduit cet auteur a soutenir que ce xin se purifie spontanement (Tang Junyi, 455-6). Dans ce cadre, ce qui est "deja eclos" est classe comme appartenant au domaine du xin, de la pen see et des affections, et distingue de l'ordre de ce qui n'est pas encore eclos qui releve du xing, la nature; mais alors Ie probleme a ete d'accorder Ie moment ou rien n'est encore eclos et celui ou quelque chose est eclos et de poser une continuite entre ces deux moments, voire deux modes, de la connaissance, et la these a ete soutenue que dans ce qui n'est pas encore eclos "il y a un etre 54 ROBINET constitutif qui est present" (Zhuzi yulei, 2388): en l'homme, tous les etres (Mencius) et tous les principes Ii (Zhu Xi) sont contenus d'emblee. Cette position nous renvoie a la notion du Taiji en tant que presence latente, et donc scission en germe (car it ne peut y avoir de presence de quoique ce soit dans quelque chose de parfaitement homogtme et continu). La question de savoir si la "connaissance innee" contient celIe du bien et du mal de fa90n latente en germe ou si elle se situe au-dela du bien et du mal, de fa90n eminente, rejoint la discussion entre Zhu Xi et ses disciples qui soutiennent I 'identite du Wuji et du Taiji et les taolstes qui con9Qivent un Wuji qui ne contient rien, sureminent et premier par rapport au Taiji. Les outiis conceptuels que sont les notions de Ii (corps constitutif) etyong (mise en exercice) ont ete un des moyens utilises pour rendre compte de l'unite des deux etats; la notion d'etapes dans la connaissance et dans la sagesse en a ete un autre. Mais it a fallu alors insister sur la continuite entre Ie corps constitutif et sa mise en exercice (c'est pourquoi Wang Shihuai est conduit a situer la "connaissance innee" entre Ie Ii et Ie yong) ainsi qu'entre les etapes de la connaissance et son parachevement, et donc etablir un pont entre Ie Saint sheng dont la connaissance est innee et Ie sage xian qui l'acquiert par I'etude (voir par ex. Yi shu, 4.4b, 5.2b, oil I'inne est a l'acquis ou a l'''etude'' ce que Qian est a Kun), entre Ie plan metaphysique (au-dela de la forme) et Ie plan phenomenal (en-de9a de la forme). En effet, lorsque Cheng Yi dit, par exemple que "si on parle du Tao, alors les dix mille principes y sont presents et on ne peut parler de ce qui est 'incite' et de ce qui ne l'est 'pas encore' "(Yichuan Yi zhuan 13b), it ouvre Ia voie a une distinction entre Ie plan de l'absolu ou de l'au-dela de la forme et celui des phenomenes, qui existent dans Ie domaine de la forme, distinction qu'on trouve deja en germe chez Huainanzi qui fait une difference entre ce qui engendre, la naissance generative (sheng sheng zhe ~ ~ ;ff) et ce qu'elle engendre, ce qui est engendre (qi suo sheng Jt pJT ~). Des controverses se sont elevees, certains ayant a coeur d'affirmer l'unite de ces deux domaines tandis que d'autres avaient tendance a accorder une priorite a la Source, Ie Tao en tant qu'it est ce par quoi les phenomenes existent (cf. Graham, 124). La question, comme on Ie sait, a debouche sur des debats portant sur la nature du xin, qui fut consideree comme double, avec la distinction entre Ie xin du Tao et celui de l'homme: certains propos de Zhu Xi semblant operer une dichotomie entre ces "deux" xin, en presentant Ie premier comme pur et subtil et Ie second comme entache d'impurete et de grossierete par Ie qi tel que Ie con90it Zhu Xi ont donne lieu it des contestations de la part de ceux qui defendaient l'unite indivisible de ce xin, comme Jiao Hong ~l (1540-1620), par exemple (Ch'ien, 224-244). Ainsi, dans Ie cadre d'une vision d'un monde, ou d'un esprit humain auto-createur, Ie debat est deplace sur la nature du rapport entre l'instance auto-creatrice, ffit-elle interne, et l'effet de cette auto-creation, sur Ie rapport entre "auto" et "creation." Schematiquement, deux sortes de reponses ont ete donnees, on Ie sait, l'une portant la reflexion sur l'articulation de l'instance creatrice et du moment createur au produit de cette creation, I'autre sur I'identite et la conjonction quasi totale de ces deux poles. C'est dans la ligne de cette tendance qu'il a ete soutenu qu'il est possible par "I' etude du coeur-mental (xin xue 'L' ~')" de connaitre Ie "non encore eclos" dans la tranquillite, avant qu'aucune pensee ou emotion ne touche Ie xin (et nous avons vu plus haut que Li Daochun la soutenait en disant que la sincerite peut etre incitee avant qu'il y ait mouvement): it serait alors Primus movens 55 possible de percevoir "les figures de Souffle" (qixiang *'- ~).19 Cette position implique une conception un peu differente du xin, plus cosmique et plus globalisante. Elle rejoint la notion d'un "savoir inne" liangzhi qui precede toute connaissance et est deja bon. Mais alors la question s'est posee d'une part de savoir de queUe sorte de perception il s'agit et si ce n'est pas en fait une perception "confuse" ou "unitive," chaotique et indistincte, comme dit Nie Bao, ainsi que nous l'avons vu, bien proche de la connaissance mystique et de la nescience (cf. Chen Lai, 65-67; Tang Junyi, 557 sq.), et d'autre part de considerer si la connaissance unitive reste presente dans Ie stade de la conscience "deja eclose," these pour laquelle opte Cheng Hao, par exemple. Ce debat, en un sens, est Ie fidele pendant d'un autre semblable, bien anterieur au neo-confucianisme, etqui a plus d'un titre en est la source, dont les speculations sur l'iifayavijfuina sont un echo, et qui a porte egalement sur cette nature double ou simple du xin dans Ie bouddhisme et sur ce qui assure Ie passage de l'impurete a la purete ou inversement, soit que I' on distingue plus ou moins nettement entre deux sortes de xin, soit que I' on cont;oive un xin Ii double face qui, precisement par sa nature double, joue Ie role de mediateur entre Ie bien et Ie mal, ou, en termes bouddhistes, entre I'ignorance et l'eveil, Ie pur et l'impur. C'est encore un autre aspect de ce meme debat que celui qui a porte sur la question de savoir si la "conscience fondamentale" (benjue *11) est identique au premier mouve~ent de la conscience shijue ou non. Zongmi W(780-841) est un bon exemple de I'effort accompli par les bouddhistes chinois pour rendre compte de fat;on equilibree Ii la fois de I'unite et de la dualite de ce xin, organe de la connaissance tant mentale que morale; il rejette la tendance de l'ecole Faxiang a qui il reproche de concevoir Ie yi xin, ou mental-uni, comme non sujet au changement et d'oublier son aspect conditionne, ce qui cree une rupture entre Ie "fonctionnement" yong de ce xin dans sa rencontre avec Ie monde phenomenal et son fondement constitutif ti ; mais en contrepartie il insiste aussi sur la necessaire distinction entre Ie ti et Ie yong de la nature fondamentale et pure, qui, si elle n'est pas reconnue, comme a tendance Ii Ie faire I'ecole Chan Hongzhou, peut conduire Ii des consequences moralement dangereuses. (Cf. P. N. Gregory, 232-244). Cependant, une difference notable existe entre Ie point de vue bouddhiste et celui des confucianistes. Nous en tenant toujours a Zongmi qui s'est attache Ii analyser et Ii decrire Ie processus menant a I'erreur, c'est Ie premier subtil mouvement de la pensee qui inaugure Ie deploiement du monde des phenomenes en faisant naitre une dualite entre Ie sujet et I'objet (etant bien entendu dans la doctrine bouddhiste que l'erreur git dans cette dualite qui est illusoire, mais qui est au fondement d'un monde qui participe d'une veritable realite ontologique, ne fftt-ce que par sa valeur anagogique). II faut donc revenir en arriere (ni ~, Ie meme terme que celui qu'utilisent les taoIstes), en remontant Ie cours de ce processus de deploiement, pour atteindre l'illumination, et donc s'acheminer du grossier au subtil jusqu'li parvenir Ii l'etape qui, dans ce processus inverse correspond Ii I'apparition de la premiere pen see, avant-demiere 6tape qui est perception de Ia nature verita~le et etemelle de I'esprit et qui correspond Ii ce que Ie Qixin fun appeUe l'eveil Ii Ia source de I'esprit" (xinyuan IL,ll). Le Qixin fun fait nettement la distinction entre cet eveit Ii la source de l'esprit et ce que fait un "hom me ordinaire" lorsque, s'apercevant qu'il a une premiere pensee fausse, it y met un terme (Taisho

19Cette expression designe les changements atmospheriques ainsi que les variantes de nature et de comportement humains. 56 ROBINET

32.576b), qui est en fait ce que preconisent les confucianistes. En effet, pour Ie Qixin fun, lorsque Ie point ultime est atteint, on pen;oit la continuite et I'unite entre les deux processus d'apparition du monde des phenomenes et de sa disparition sur un mode au-delit des concepts: Ie premier mouvement de la pen see qui deploie Ie monde illusoire de la dualite est Ie meme que celui qui, dans Ie processus de repliement, permet d'atteindre it la source de I'esprit. En termes taolstes, ceci correspond it cette demiere etape marquee par Ie trigramme Xun (premier yin) qui donne acces au Centre Qian dont nous avons parle plus haut. Dans sa reponse it ces problemes, Wang Fuzhi est proche de Wang Yangming et fidele it sa these de la continuite du monde quand it precise que Ie "ji initial est contigu au ji qui succede" (Du sishu daquan shuo, 76). Mais it s'oppose aux notions de "visage originel" du Chan et aux autres notions voisines qui font appel it une sorte d'entite originelle et fonciere it laquelle il faudrait recourir pour acceder it une action juste et qui supposent que la pen see yi n'a pas de "substance constante," car il considere qu'it n'y a pas de discontinuite entre Ie xin et la pensee; celle-ci est Ie "res sort" du "coeur humain" et peut etre bonne ou mauvaise lorsqu'elle se met en oeuvre (Zhangzi Zhengmeng zhu, 143, 163). En consequence il rejette l'idee selon laquelle la discrimination entre Ie bien et Ie mal naitrait du moment OU surgit la pensee. Le bien, dit-il, est precisement I'accord continu entre Ie xin et Ia pensee qui en est la manifestation (ibid, 25). Operant une distinction entre Ie cas OU Ie Ressort celeste dirige la respiration et est alors "pro fond" et celui OU il se laisse emporter par les passions et les desirs et est alors "superflciel" (Zhuangzi jie, 58), it semble chercher it eviter la dualite qui a tendance it se glisser entre Ie xin du Tao et celui de l'homme en la nSduisant it une question de degres. 11 tend it effitcer la distinction que fait Ie Zhongyong entre un moment ou les emotions ne sont "pas encore ecloses" et celles ou elles Ie sont tout en etant mesurees: cette mesure des emotions existe deja, dit-il, lorsqu'elles ne sont pas encore ecloses, et Ie xin de I'homme est partie inherente de celui du Tao, meme si I'inverse n'est pas vrai (Du sishu daquan shuo, 82-83). Par ailleurs, bien qu'it emploie souvent Ie terme qiji, Ie Souffle-ressort, it s'eleve contre une interpretation trop etroite du "ressort" en tant que souffle et considere, it Ia suite de Zhu Xi, et s'appuyant comme celui-ci sur Ie Daxue, que Ie "ressort" a aussi une connotation morale qui se manifeste avec la vertu d'humanite et la faculte de ceder avec courtoisie it autrui (rang fI) (Du sishu daquan shuo, 41). Le ren (la vertu d'humanite) correspond, selon lui, au fondement constitutif (Ii) de la vie qui engendre (sheng sheng) et est mouvement, et, en tant que telle, fait bourgeonner et apparaitre ce ren (ZhouYi neizhuan 5.14a). Ulterieurement, les taoi'stes ont repris et adopte les termes et les notions fondamentales de ces debats, optant, bien sur, pour la tendance "intuitive" et globalisante de I'ecole diteXinxue (cf., par ex., Ie Jiuzheng fu Ji!X IE ~~ de Lu Shishen ~~ tit tt [preface de 1657] qui releve de I'ecole du Longmen).

h. Alchimie interieure "Le ressort de I'ouverture et de la fermeture du Ciel et de la Terre est integralement en moi," s'ecrie Li Daochun (249.4.8b), qui ne fait en cela qu'exprimer un axiome de base de la pratique alchimique. En effet, les taolstes apportent des reponses diverses mais coherentes entre elles it ce desir de voir ou atteindre Ie "ressort," et I'on peut dire it cet egard que toutes les speculations des alchimistes sont un effort double, Ii la fois pour Ie situer et pour Ie presenter comme non Primus movens 57 localisable parce que Ie mouvement cyclique est perpetuel et sans faille et que son ressort est omnipresent. Pour ceux qui se rallient aux methodes physiologiques, Ie "Ressort celeste" est en effet au centre, au centre du corps, dans son "Palais central" (243. 1. lOa) qui est aussi identifie it l'idee yi (instance relevant de la rate, lieu du Centre), ou encore dans Ie champ de cinabre (121.2.2b). Ce ressort est aussi pour certains Ie "regime du feu," c'est it dire Ie rythme de l'Oeuvre, ou, en d'autres termes, I'insertion du temps dans l'instantane etemel, et du developpement de l'Oeuvre dans Ie temps en accord avec les rythmes naturels (l309.3b). II se trouve "dans I'intervalle d'une respiration et se meut de lui-meme" et si on stabilise la respiration "on repond au ressort et it I'axe de la creation" (243.1.4a). Les textes datant des Ming qui se reclament de l'alchimie interieure, etant beaucoup plus orientes vers les techniques du souffle, comme, par exemple les Dix regles de la Xiwang mu, indiquent qu'il ya une "ouverture ancestrale" "par ou sont nes Ie Yin et Ie Yang, les Cinq Agents, Ie Ciel et la Terre. La respiration est ebranlee en suivant Ie ressort et Ie ressort repond" (Daozang xubian, 5b). Pour eux, generalement, c'est Ie souffle qui est Ie "ressort," ou, plus exactement, tout au moins dans certains textes comme, par exemple Ie Heshang suoyan xu (de Min Yide, preface 1826, Daozang xubian), c'est Ie moment qui precede Ie mouvement du souffle avant qu'il ne "monte et descende" qui est Ie moment critique: "Si dans la quietude, on contemple ce ressort, on peut deviner la fortune et Ie malheur; une fois que ceux-ci se sont manifestes, si on desire agir sur eux pour les transformer, i1 faut revenir au moment propice."20 Cependant, lors meme qu'il s'agit de la respiration, pour beaucoup, comme Li Daochun et d'autres alchimistes, cette respiration n'est ni celIe du nez ni celIe de la bouche, mais un inspir et un expir qui sont "Ia Source du Ciel et de la Terre," et "Ie Ressort de l'ouverture et de la fermeture" du monde, selon une expression du Xici, et qui sont "Ia reponse merveilleuse du Ressort veritable" (249 .4.18b). Le Ressort est aussi Ie xin, Ie coeur-mental; c'est it l'echelle humaine Ie pendant du ressort du Ciel qui est Ie Boisseau et de celui de la Terre qui est Ie tonnerre (126.1. 7b), et Ia distinction qui peut etre operee entre ces trois aspects d'un meme et unique ressort n'est que Ie reflet de celie, toute provisoire, didactique, relative et discursive qui est faite au sein de la Triade cosmique que composent Ie CieI, Ia Terre et I'Homme. Le Boisseau, qui est run des reperes spatio-temporels de la meditation et du rituel taoi'stes, est en effet parfois identifie it ce ressort cosmique sur lequel do it se regler l'adepte dans sa pratique: "Le Boisseau est ce par quoi se meuvent Ie Yin et Ie Yang de tout Ie corps.... Si I'on parvient [it se saisir] du mouvement du ressort du manche du Boisseau, alors Ia montee et Ia descente du souffle girera comme Ie flux toumant de la Voie lactee" (l002.2.I5b; voir aussi Xiuzhen shishu, 9.7a, texte du l3e siecle, et I3.la, du I5e siecle). Li Daochun, quant it lui, met I'accent Ie plus souvent sur Ie xin, ajoutant: "C'est par la quietude extreme et I'absence de desir que I'on peut repondre au Ressort," afin que "Ie res sort humain s'unisse au Ressort celeste" (250.1 Oa-b). II poursuit, dans Ie texte que nous avons cite plus haut:

Quand I'esprit de I'homme est quiet et stable, c'est qu'il n'est pas encore incite par les etres; il est immerge dans Ie Principe celeste, c'est [l'aspect] merveilleux du Taiji. Vne

20Je dois cette citation a Monica Esposito qui rapporte cette phrase dans sa these sur l'ecole du Longmen. 58 ROBINET

fois incite par les etres, il penche, c'est la [manifestation] des mutations du Taiji. Quand on est dans la quietude et la stabilite et attentif a y rester, alors Ie Principe celeste est parfaitement lumineux, spirituel et vide (lingxu it ~), et sans obscurite. Quand on commence abouger et qu'il y a un maitre recteur, on peut repondre atout ce qui arrive. Avec la pratique de la quietude et de la stabilite murement menee, naturellement on revient ala verite du Wuji, et la merveille du Taiji est lumineuse. Le Principe du Ciel et de la Terre ainsi que des dix mille etres "sont tous au complet en soi." [lci il evoque Mengzi.]

La notion de weifa "non encore eclos" releve de la meme preoccupation. Ainsi continue Li Daochun:

Le Liji dit: "Quand Ie plaisir et la colere, la douleur et la joie ne sont pas encore eclos, c'est ce qu'on appelle Ie Milieu; quand ils sont eclos mais equilibres, c'est ce qu'on appelle l'Harmonie." "Pas encore eclos," c'est dans la quietude et la stabilite, etre attentif a sa presence, c'est pourquoi on l'appelle Ie Milieu; il est present mais sans corps, c'est ce qu'on appelle la Grande Racine de l'univers. "Eclos, mais equilibres," c'est dans Ie mouvement etre attentif a son eclosion, c'est ce qu'on appelle l'Harmonie. "Eclos dans une totale centralite" (fa wu bu zhong ~ mPF "P), c'est ce qui s'appelle la vaste Voie de l'univers. Si avec sincerite on parvient a atteindre au Centre et a I'Harmonie dans toute sa personne, alors la substance fonciere est vide et spirituelle (ling), quiete et eveiliee, mouvante et droite. Aussi peut-on repondre aux changements sans fin de l'univers.

Laozi dit: "Vers l'homme qui est constamment pur et quiet, Ie Ciel et la Terre convergent"; ce que dit Zisi: "Se placer au Centre harmonieux du Ciel et de la Terre, et les dix mille etres se developpent" a Ie meme sens. L'Harmonie est l'operation merveilleuse de l'incitation universe lie (gantong), l'axe de la reponse transformante (yingbian) [ou: de l'universalite en tant qu'incitee et des mutations en tant que reponses]. (249, 1.1b-2b)

Pour Yu Van lors de la meditation quiete et silencieuse, Ie monde s'arrete:

Dans la Grande voie anterieure au Ciel, il faut etre absolument vide et garder une totale et ferme quietude, ne pas avoir Ie moindre til de pensee qui s'immisce. Dans cet instant (shi) de quietude immobile, les dix mille etres sont aneantis, les fleuves et les mers sont immobiles et silencieux, montagnes et monts enclosent leurs brumes, Ie soleil et la lune arretent leur lumiere, la Grande Ourse ne toume plus, les huit arteres retoument a leur source, il n'y a plus de respiration et l'on s'enfonce profondement dans la Tenebre obscure; on ne sait plus que Ie Ciel est Ie dais et la Terre Ie plancher, et on ne sait plus non plus qu'il y a des hommes dans Ie monde.

Cet instant de suspens cosmique est en verite Ie meme que celui qui precede la proferation des textes sacres dans Ie taolsme, dont certains, selon toute une partie de la cosmologie taolste, sont al'origine de l'apparition et de l'organisation du monde. C'est en etIet cet "instant" (shi IF.J) qui est Ie point de depart, en meme temps que Ie "secret" de l'alchimie. Toute l'oeuvre alchimique consiste a mettre en branle Ie "ressort," ou a "capter Ie ressort Primus movens 59 celeste naturel," ou encore, comme Ie dit Chen Nan ISlm (mort en 1213), "s'emparer du ressort du fa90nnement du Yin et du Yang" (l090.11a), et les adeptes font "briller Ie xin [Ie centre-Coeur] d'avant Ie Taiji et participent a la merveille de la creation qui n'a pas encore commence" (Shangyangzi, 1067.5. 13a). Cependant, Ie solstice d'hiver, qui traditionnellement est Ie moment OU renait Ie Yang avec l'apparition du premier trait yang de l'hexagramme Fu, ne se situe pas dans Ie temps ni dans Ie corps. C'est la "Trouee une de la Passe mysterieuse qui est Ie Ressort supremement mysterieux et supremement important" (249.2.11a), et Li Daochun annonce qu'il va avoir recours a une image pour l'expliquer:

La Passe mysterieuse est une passe d'un mecanisme extremement mysterieux et merveilleux. Comment aurait-elle un lieu precis? Elle n'est pas dans Ie corps, ni ne peut etre cherchee en dehors de lui. Si vous vous en tenez au corps, vous ne connaissez que les choses. Ce n'est que l'endroit ou les quatre Grands [les quatre elements] et les Cinq Agents ne sont pas encore visibles.

Je vais utiliser une image pour vous aider a comprendre. Ii en est comme d'une marionnette. Les mille fa90ns de bouger pieds et mains et de sauter ont leur mecanisme en haut de la ficelle, tit sont en verite Ie ressort du maitre. La marionnette est comparable au corps fait d'elements, la ficelle a la Passe mysterieuse, et l'homme qui l'actionne a la Nature fondamentale. Si la marionnette n'a pas de ficelle, elle ne peut bouger. Si l'homme n'a pas de Passe mysterieuse, il ne peut se mouvoir non plus. (249.3.3a-b)

Plus loin, il dit de cette Passe merveilleuse qu'elle est Ie Centre qui n'est ni au centre ni au milieu, que c'est Ie "visage originel" des bouddhistes, Ie "non encore eclos" (weifa) des confuceens, et Ie "lieu ou aucune pensee ne s' eleve" des taoi'stes (3 .17b-18a et 20b). Li Daochun recommande la meditation dans la quietude, alors, dit-il, Ie Ressort veritable sera en merveilleuse resonance et "vous Ie verrez naturellement," car "l.a quietude extreme engendre Ie mouvement, c'est Ie lieu du mouvement" (3.18a); "Le summum de la quietude extreme est Ie Ressort veritable et naturel et la reponse merveilleuse au mouvement extraordinaire. Cette Passe-Ressort est Ie Coeur du Ciel. Dans Ie Coeur du Ciel, on voit la percee de la Passe mysterieuse. La Passe mysterieuse une fois percee, les ingredients [de l'oeuvre alchimique] sont la" (249.4.8b). Le Jindan zhizhi, citant Bai Yuchan, explique la meme chose: "La Trouee-une de la Passe mysterieuse, Porte de la Femelle mysterieuse" est Ie "lieu ou une premiere pen see bouge .... Si on parvient a ce lieu d'emergence et de disparition, on connait alors la Vallee du Vide." L'adepte cherche a "embrasser la creation" lorsque "la premiere pen see n'a pas encore bouge" (l072, 6a-7b). Ceci arrive dans la quietude extreme "ou se detend Ie ressort"; si 1"on veut voler ce res sort, il faut d'abord vider son coeur-mental, alors l'esprit (shen) se condense et la respiration se fixe" (Yu Yan, 1005.6.9b). Ajoutons que cette "Passe mysterieuse de la trouee une" est identifiee par les alchimistes avec la "Porte de la Femelle myterieuse" de Laozi, avec l'oeuf primordial et Ie "ressort de lacreation" (ex. 249.3.20b, 23b; 243.2.4b) ainsi qu'avec la "perle" qui contenait tous les dieux de l'univers, dans la quelle Ie dieu supreme de l'Origine primordiale, Ie Yuanshi tianzun, a prononce Ie Durenjing a l'aube des temps (l060.1.7b). lei intervient une reponse complexe des taoi'stes. Ii existe en chaque homme une parcelle de 60 ROBINET

Yang qui date "d'avant Ie Ciel," et c'est celIe-Iii qu'il faut developper, et qui croit a partir de Ia quietude totale symbolisee par l'hexagramme Kun de Yin pur, qui engendre Ie premier trait yang du Retour Fu, lequel est Ie veritable Plomb, la materia prima de l'Oeuvre. D'autre part aussi, I'homme est imparfait, il a une faille (Ie trait yin du trigramme Li la symbolise) qu'it faut reparer, sinon "son corps perira" (1074.2.17b), car c'est par la que s'ecoule son energie vitale. La notion de trouee ou de faille est donc double. Par la "trouee-une," Ie Souffle yang anterieur au Ciel est dispense a I'homme Iors de sa naissance; mais celle-ci, dans certaines ecoles, surtout celles qui ont une tendance plus physiologique, est consideree comme obstruee; il faut alors I'ouvrir; c'est une trouee qui met en contact avec Ie monde noumenal ou celeste qui est d'essence eternelle. L'autre trouee est celIe au contraire du trait yin du trigramme Li qui marque a la fois Ie croisement fondateur du Yin et du Yang, et l'insertion d'une faille yin dans Ie Yang pur; ce qui releve de la meme conception que celIe, traditionnelIe, de la "nature profonde" (xing 11) celeste qui est toute de quietude et de purete avant que Ie monde exterieur ne vienne la troubler et qui correspond au fondement constitutif et au pole spirituel (ling iI) de I'homme; a cette nature profonde et celeste qui correspond au "deploiement du ressort," fait pendant I'energie vitale ou (ming ~) terrestre, liee au pole energetique et plus physique de l'etre humain, qui est "l'action transformante du ressort," sa mise en exercice (1074.2.4a-b). "Apres [que se soit faite] cette fissure, un [trait de] Yang se croise avec [un trait de] Yin et [Ie Yang pur] se change en Li." A partir de la, apparaissent les emotions et les des irs, Ie "bois brut" est entaille, Ie Souffle et I'essence diminuent, Ie Yang finit par s'epuiser et I'on devient pur Yin et meurt (l077.Sa). II y a donc en somme deux sortes de pur Yin: celui qui est de quietude, de suspens, n'est pas I'image de la mort, mais plutot celui de la resurrection, et Ie pur Yin mortel qui est epuisement de Yang. On doit en consequence remedier a cette faille en developpant Ie Yang anterieur au monde jusqu'a ce que Ie Yin soit completement epuise et, la, on a encore un vide figure par la Porte de la Terre, ou par Kun, par oil apparait et brille Ie Cinabre de pur Yang (l076 ou l096.21b). Ce Vide est "ce qui s'appelle Centre dans l'a1chimie interieure; c'est l'Ouverture au sein de I'ouverture, Ie Centre veritable," expose Ie San/eng zhenren xuantan quanji (Daozang xubian 3.1a). L'etat anterieur au Ciel est pur Yang et ce1ui qui lui est posterieur est yin (par ex.l 087.1 b). Pour Yu Yan (lOOS.S.3b), cet etat anterieur est de non-agir; il correspond a "I 'esprit concentre qui entre dans Ie nombril de Kun et engendre la Medecine," tandis que celui qui est posterieur au Ciel est action; il correspond a "I' esprit mobile qui entre dans Ie sinciput de Qian et paracheve Ie cinabre." Selon Shangyangzi, adoptant une perspective differente, c'est Ie contraire: I'etat anterieur au Ciel est celui du desir de Kun et Qian l'un pour I'autre, et donc de mouvement, et celui posterieur au Ciel est de non-agir, celui oil croit "Ia parcelle de Yang veritable anterieure au Ciel." Le Jindan dayao (l067.11.8b) presente aussi I'etat anterieur au Ciel comme celui du dynamisme qui a engendre l'etat posterieur au moyen du Souffle unique, que l'homme peut retrouver. A la question de savoir ce qu'est l'etat posterieur, Ie texte repond: "L'homme re~oit une parcelle de Souffle Yang veritable anterieur au Ciel, et lorsqu'il nait au moment du chaos, it est l'egal du fa~onneur." C'est Ie moment de la naissance, qui est celui de la cueillette, Ie moment primordial et inaugural de l'Oeuvre oil tout s'arrete, un instant fulgurant qu'il faut saisir rapidement pour Ie pro longer et lui faire porter ses fruits. Car en fait, ce suspens cosmique, ou ce moment de quietude extreme ne dure qu'un instant, celui de l'emergence du Yang, de l'energie Iumineuse qui nait au Primus movens 61 sein de I'immobilite totale et de la tenebre maximale. La visee premiere et Ie geste premier de I'alchimie interieure consistent donc a surprendre Ie ressort secret de I'univers en cet instant la:

Son grand principe est contenu dans I'etat anterieur au Ciel et est engendre dans I'etat posterieur au Ciel; sa merveille git dans I'intervalle oil Ie Taiji va se fissurer et n'est pas encore fissure; la tranquillite est deja a son acme et va culminer dans Ie mouvement, Ie Yang va revenir et mettre Li dans Ie Yin [c'est Ii dire mettre un trait yang dans Ie Yin]. Alors c'est Ie ressort de I'union du Ciel et de la Terre, Ie lieu oil 1'0n sait nouer Ie Cinabre [Ie moment oil] du wu nait Ie you.

Et cet instant, comme nous I'avons vu, est celui d'une Passe, d'une trouee infime qui succede Ii ce que symbolisent Ie solstice d'hiver ou Ia nuit sans lune: "Le veritable Ressort est en cet instant" (l002.2.10a), et c'est lui qui unit Ie Ciel et I'homme (ibid. 2.I2a). Nous avons vu egalement que les alchimistes font en sorte de lire en transparence l'une sur I'autre les dispositions des trigrammes "anterieure au monde" et "posterieure." De Ia sorte, ils font a la fois concider Kun et Kan au nord, Ie Yin pur et la naissance du Yang, mais aussi Kun et Xun au sud-ouest. D'une part, Kun et Kan se trouvent ainsi au meme point de I'espace-temps: la conjonction entre I'absence de Yang et sa naissance est ainsi figuree par une voie differente de celie de Zhu Xi, mais plus radicale. D'autre part, Kun, Ie pur Yin, cOIncide avec Ie debut du mouvement que symbolise Xun, ce "vent" dont les weishu disent qu'il met Ie monde en mouvement (Ishoshiisei LA.21 et 80), conception que reprend Ie Huanzhen ji, par exemple (1074.3.1b); alchimiquement parlant, c'est Ie "vent" interieur qui apparait lors de la deuxieme partie de l'Oeuvre, lorsque la respiration interieure s'accomplit d'elle-meme. Ce Xun du sud-ouest selon la disposition "anterieure au monde," est l'expression d'une notion positive du Yin: ce Yin anterieur au monde est Ie Yin necessaire au Yang pour que l'existence advienne, principe de corporeite et principe energetique ming; it est aussi la trouee yin qui attire Ie Yang originel, la "cavite de Ia lune" par oil passe la lumiere du soleil, par oil, en termes physiologiques, emerge la lumiere au sommet de la tete. Par ailleurs, rappelons que Ie systeme najia relie Ia naissance de la lune emergeant au sud-ouest au trigramme Zhen, renaissance du Yang, qui est place au nord-est. La lune est consideree comme yin; son apparition, due au reflet du soleil, est celIe d'un premier moment de Yang, ce que signifie la conjonction du sud-ouest et du nord-est, Ie sud-ouest traditionnellement "porte du solei I" et Ie nord-est "porte de la lune." Ainsi, les alchimistes rendent compte des mouvements croissants et decroissants de la lune au moyen de deux schemas dont chacun correspond, I'un it I'apparition de la lune au sud-ouest Ii I'emplacement du trigram me Xun, I'autre a cette apparition au nord-est en Zhen. Or, dans Ia pratique alchimique, Zhen qui signe I'apparition du premier trait de Yang se situe au 3e jour de la nouvelle lune, et Xun, premiere emergence du Yin, au dix-huitieme. Ceci divise I'oeuvre alchimique en deux parties. La premiere commence avec la naissance du Yang, qui est "Ia sortie du ressort," oil "Ia nature profonde retoume au ming"; cette partie est d'action et, traduite en termes du wu et de you, correspond it "I'exercice du You merveilleux" qui est Ie you qui contient Ie "Vide veritable" (zhenkong Jt ~). C'est ce trait de Yang qui epargne it l'adepte de sombrer dans Ie "vide vain" (wankong iji ~), point sur Iequel insistent ces alchimistes, et qui donc Ie lance dans l'entreprise alchimique. La seconde partie s'amorce avec I'apparition du Yin 62 ROBINET

(la decroissance de la lune qui commence au dix-huitieme jour); c'est alors la "rentree dans Ie ressort," et "Ie ming retourne au xing." Cette partie est de non-agir; Ie trait interieur de Li qui la designe est, non Ie vide, mais Ie Vide veritable qui contient "I 'existence merveilleuse" et Ie "fondement constitutif du Vide veritable." Ainsi, Ie you et Ie wu s'interpenetrent de meme que se conjoignent Kan et Kun, Ie sud-ouest et Ie nord-est, Ie lever de la lune et celui du solei I. Ces deux points sont deux trouees; a elles deux elles sont "Ia Passe de la Femelle mysterieuse" (Cantongqi chenyou, 1.24a-2Sb, 37b-39a,cf. aussi S7b-S8a). Alors on fait, comme dit Yu Yan, "d'un mois de pur Yin un mois yang" (lOOS.6.8a). Les alchimistes taolstes, donc, tout en maintenant la these de la continuite sans faille du monde et de la perpetuite de I'alternance cyclique du Yin et du Yang, en ce que ceux-ci se contiennent constamment I'un I'autre, penyoivent une faille dans I'univers, qu'ils situent soit au sud-ouestlnord-est (Xun et Zhen apparies), soit au nord ou nord-est (Kun, Kan et Fu). II y a, non pas antinomie, mais continuite ontologique entre l'experience soudaine de "I'instant" et la faille de I'univers qui comporte un aspect de rupture d'une part, et d'autre part la regularite et la continuite de I'univers manifestee autant dans sa structure que dans Ie deroulement de ses operations. Cette faille est un instant de vide qui se situe soit entre I'extreme du Yin et I'apparition du premier Yang "anterieur au monde" qui fait irruption des Ie debut de l'Oeuvre, soit a I'eclosion du Cinabre de Yang pur, obtenu symboliquement par purification, un Yang qui se situe au Centre, entre Ie Yin et Ie Yang purs et sans contrepartie yin. Le subitisme du premier moment d'eveil se prolonge dans Ie gradualisme de son nourrissement. De meme que pour Zongmi toutes les etapes menant vers I'illumination ne sont que les manifestations d'un seul et unique xin, ces deux instants n'en sont qu'un aux yeux des taolstes: un instant originaire ou I'on prend connaissance de ce qui precede Ie monde, et un instant second ou cette connaissance est couron nee et debouche par dela Ie temps; ils ne forment qu'un sub specie aeternitate. Que tout etre au monde soit fait de Yin et de Yang signifie qu'il est a la fois passif et actif, ala fois qu'il s'auto-cree et qu'il tient son existence du "Ressort" celeste et du Souffle primordial. Pour les taolstes, devenir pur Yang signifie que I'adepte est arrive au stade ou il s'auto-cree pleinement lui-meme; c'est ce qu'exprime cet adage selon lequell'alchimiste ou Ie Saint est celui qui s'enfante lui-meme, par opposition a I'homme ordinaire qui enfante un autre etre. Retourne a la Source, il n'est plus Ie fruit des oeuvres de ses parents et ne depend plus d'objets exterieurs. De meme, dans les meditations du Shangqing, I'adepte est enfante par Ie Pere et la Mere originels et non plus par ses parents de chair (La revelation du Shangqing, I. 171-172). Le fondement de I'existence est anterieur, mais d'une anteriorite qui n'a pas Ie sens d'une cause, a savoir I'existence d'un geniteur, d'un autrui (pere et mere de chair); il est present et intrinseque, ni anterieur ni autre. Le Saint ou I'adepte au terme de l'Oeuvre alchimique est Ie Centre-Un hors toute dualite et toute opposition, ce qui est rendu par ce trigramme Qian que Li Daochun place au Centre, entre, d'une part les trigrammes Qian et Li en haut, et d'autre part Kun et Kan en bas. Ce Qian central est l'Un qui est au-dela de la division entre Qian et Kun. Cette doctrine de I'auto-creation revele une nette difference ontologique avec la doctrine du vide bouddhiste en tant que co-dependance de toutes choses. En revanche, elle presente des affinites avec celie de I'interpenetration de toutes choses entre elles qu'ont particulierement soulignee Ie Tiantai et Ie Huayan, et a laquelle les taolstes parviennent par la dialectique du wu et du you heritee du Madhyamaka. Primus movens 63

CONCLUSION Le point commun de ces auteurs de tendances et d'epoques differentes git dans la conception d'un principe vital createur interieur, direct et immediat, que les etres possedent, non par communication ni par participation, ni encore par degres, mais par enracinement n, ce qui n'en contredit pas Ie caractere operatoire, fonctionnel yong, qui, au contraire, en derive et lui donne son sens. Ceci aboutit au pantheisme, en ce sens que chaque etre possede Ie principe vital premier de fayon absolue. Cependant, les taoi'stes, comme les confucianistes, font intervenir la necessite d'un retour it I 'Origine, qui est retour sur soi, pour que ce principe inherent it chacun soit actualise, acquiere un rapport actif it I'etre humain qu'il produit et qui ainsi se produit, est ziran, par soi-meme. Pour les taoi'stes cette existence par soi est sub ratione Unius et dans I'indistinction entre cette Origine et I'etant qui en est issu. Les etres en "sortent," en effet, mais c'est par un retour "une rentree" qu'its deviennent un, unis de fayon indistincte a la fois it l'Origine et it tout ce qui existe. Les confucianistes s'interessent plus au moment de I'emergence comme it quelque fil conducteur qu'it ne faut pas lacher et qu'it faut en quelque sorte maintenir attentivement et continuellement. Mais la difference n'est pas si grande qu'it y parait, car les taoi'stes, bien que se faisant les avocats de l'ilIumination et de la tenebre indistinctes, s'en servent comme d'un point de depart qui est celui de I'Oeuvre alchimique et qui debouche sur une reconstruction du monde, jalonne de reperes tres distincts. La difference majeure serait peut-etre dans I'accent qu'its mettent sur I'aspect etemel de l'instant premier d'illumination et d'unite indistincte raccorde it un "avant-temps." Bien que, chez les confuceens, Ie Li de Zhu Xi aussi se situe "avant Ie temps" et existe en chacun, et Ie mouvement de Wang Fuzhi soit perpetuel, cette sorte d'etemite n'a pas la meme coloration que celie des taoi'stes; elle est plus theorique et intellectuelle que personnellement vecue. En definitive, pour les confucianistes tout comme pour les taoi'stes et les bouddhistes, ce qui incline vers Ie "mal," la "perte de la force vitale," ou la "souffrance," c'est Ie desir, en tant que mouvement vers l'exterieur qui n'est pas accompagne d'un repli intime vers I'interiorite du primus movens. Cela releve de ce que nous appelons "I'alienation." II en decoule une notion du bien qui est bon par Iui-meme et reconnu comme tel parce qu'it s'inscrit dans Ie mouvement universel, lequel comprend Ie mouvement interieur autonome de I'individu, en tant que ce mouvement ne fait qu'un avec celui de I'univers, et dont it convient de souligner Ia priorite. Nous sommes a l'antipode d'une tendance de notre philosophie modeme et volontariste OU Ie bien est bien parce qu'it est desire et OU tout bien est lie it I'operation efficace de I'acte. Reste Ie probleme du mal qui n'est guere elucide. Le mal n'a pas d'existence intrinseque, i1 est deviance. Mais pourquoi l'homme devie-t-it? Pourquoi est-it attire vers un monde exterieur qui se substitue it l'unite du monde dans ses deux aspects interieur et exterieur? En d'autres termes, comment surgit un ego qui se pose comme exterieur it cette unite du monde? Ni les confucianistes, ni les taoi'stes, ni les bouddhistes ne I'expliquent. Soulignons en passant, car nous ne pouvons dans Ie cadre de ce travail nous attarder sur cette question, que, bien qu'it soit communement admis que la notion de cause, sauf it faire appel au bouddhisme, n'existe pas, ou n'a pas d'importance fondamentale dans la conception que les Chinois ont du monde et de leur rapport it lui, celles d'agent et d'efficience existent it n'en pas douter. II arrive souvent que les Chinois s'expriment ace sujet de fayon ambigue. Parmi bien 64 ROBINET d'autres, Wu Yun ~ *i (?-778) en foumit un bon exemple dans son Xuangang [un, declarant que "ce qui meut" Ie Ciel et la Terre, c'est l'Essence veritable, qu'il identifie au Vide:

Le Ciel et la Terre ne peuvent exister par eux-memes. II yale Faite supreme du Ciel et de la Terre. Le Faite supreme ne peut se mouvoir par lui-meme. Ce qui Ie meut, c'est l'Essence veritable. L'Essence veritable va d'elle-meme, combien spirituelle, combien lumineuse. Elle a pour titre l'Auguste Vide. En haut elle demeure dans les neuf Palais [les neuf cieux] et regit les transformations mysterieuses, commande Ii l'ensemble des dix mille esprits. Par e1le Qian se meut, par elle Kun est stable, elle est tranquille sans agir. (lOS2.1b)

Cette Essence semble agir ("e1le regit, elle commande"), mais en meme temps, tout se fait spontanement:

Le Tao contient une multiplicite de nombres, cent mille et dix mille, et en meme temps n'est pas grand. II traverse Ie fin bout d'un poil d'automne et n'est pas petit. Avant, il yale Vide (xuwu m~), et ce n'est pas Ie commencement; apres, il yale Cie1 et la Terre, et ce n'est pas la fin. II monte et s'accumule en Yang et n'est pas lumineux; il plonge et s'amasse en Yin et n'est pas obscur. Fondamentalement, il n'y a pas d'esprit (shen :p:fl ). Le Vide s'accumi.dant, l'Esprit nait spontanement; fondamentalement, il n'y a pas de Souftle; l'Esprit se meut et Ie Souftle se transforme de lui-meme. (ibid, Sb)

Le Tao ou Ie Ciel sont ainsi frequemment presentes comme des agents efficients, mais d'une efficience qui est non-agir et qui est "vide." Le Tao ne cree ou n'agit pas immediatement, mais Ii travers un ordre nature1, et en ce sens il n'intervient jamais directement (au contraire du "Ciel" tel qu'il a ete conyu Ii certaines epoques), ce qui lui donne un caractere totalement distinct de la toute puissance divine telle que la conyoit un Duns Scot, par exemple. Ainsi sont paradoxalement conciliees la these d'une efficience situee quelque part et operante, et celIe de l'absence d'une cause exteme Ii l'existence. Bien que cette notion de cause soit absente en tant que chaque chose et tout l'univers sont cause d'eux-memes, ce terme de "ressort" que nous avons rencontre, bien que parfois assimile par certains auteurs Ii la notion de Norme, Li, connote une nuance plus proche de l'idee de cause que de celIe d'ordre. II faut ajouter que chez les Chino is, cette notion d'ordre, de voie et d'orientation juste, joue un role tres proche de celIe de cause d'un mouvement vital, en ce sens que les dix mille phenomenes ne trouvent leur raison d'etre que dans cette voie ou dans cet ordre qui justifie ("rend correcte") leur existence: c'est l'un des sens que l'on peut deceler dans Ie terme ming tel qu'il est entendu par les neo-confuceens. En pensant Ii toute l'exegese qui a ete faite sur la phrase du Xici, "aller jusqu'au bout du Principe d'ordre et parvenir au trefonds de la nature, pour atteindre Ie Decret celeste," on pourrait parler ici de "cause finale," dont Ie germe serait dans la "nature" xing des choses, qui est du meme ordre, sur Ie plan ontologique que Ie Principe d'ordre du monde sur Ie plan cosmologique, par rapport au ming qui re1eve de la soteriologie. L'union au Ressort qui est Ie propre du Saint et qui manifeste l'union de l'acte et de l' intention humaines avec ceux du Ciel, avec Ie mouvement de la nature et du Souftle primordial, est la conjonction unifiante de deux entites actives (Ie Cie1 et l'Homme) concourantes, conjonction Primus movens 65 qui assure l'activite spontanee par soi, en tant que ce soi et cette activite sont intimement joints au res sort du monde. La recherche du debut infime du mouvement est une remise en place, un ajustement sur Ie mouvement de ce res sort principiel, qui est autonomie, non plus au sens que chacun l'exerce pour sa part, mais au sens d'enracinement it I'autonomie de l'univers et selon son inclination propre (sans la contrainte des passions et des intentions), fondee sur Ie ressort universe I du monde. La connaissance de ce debut tenu du mouvement cosmique et humain pennet d'agir en ayant conscience de la possibilite de ne pas agir, ce qui se peryoit dans et par l'instant infime ou I'on retarde en quelque sorte la naissance du mouvement en I'observant. L'homme etant yin par rapport au Ciel yang, il doit "suivre" et ne "pas entonner," laisser a Qian Ie Ciel I'initiative et, s'accordant it son mouvement, Ie parachever ala fayon de Kun la Terre. C'est pourquoi il doit se mouvoir it partir de Qian, dont il doit reconnaitre la primaute en laissant surgir au plus profond de lui Ie premier mouvement d'ordre celeste dont il ne sera ainsi que Ie continuateur, et dont, en consequence, Ie sens s'inclinera selon I'ordre universel, et sera done bon. Ce premier mouvement, est, selon les taolstes, Ie premier aspect d'un dynamisme anterieur au monde des phenomenes qui existe en chacun des "instruments" (qi U) que sont les dix mille etres. II n'est pas d'ordre chronologique, mais se situe a la Racine de tout mouvement perpetuellement. Prendre conscience de cette perpetuite et de ce caractere etemel et achronique, c'est se situer au Centre en tant que lieu du Yang celeste, au-deh\ de la bipartition en Yin et Yang, c'est etre Saint. C'est connaitre et faire fonctionner I'ouverture feconde de I'univers, lieu d'un perpetuel renouveau createur constamment a l'oeuvre lorsqu'on sait Ie decouvrir et en meme temps et surtout lui laisser son caractere de Mance infinie et inlocalisable, ce qui signifie qu'on ne peut ni l'arreter ni s'y arreter. Mais ce premier mouvement du monde, ou premier mouvant, infime et fragile, auquel it faut apporter soin et attention, qu'it faut "couver et nourrir," est comme incomplet. Ce n'est qu'une trouee, trait yin et Li, ou encore un trait yang dans une majorite de Yin. Couver et nourrir est du ressort du Yin. II lui faut Ie Yin de l'Homme ou de la Terre, dont Ie propre est de couver et de nourrir, soit pour emerger, et ce sont les traits yin qui entourent Ie trait yang de Kan, soit pour croitre, comme apartir de I'hexagramme Fujusqu'it Qian, selon Ia progression des hexagrammes adoptee par les weishuet par les taolstes. D'''instrument,'' I'homme devient alors Saint, c'est it dire qu'en lui se conjoignent Ie "ressort humain" et Ie "ressort celeste": it produit un acte propre, dote d'un efficience autonome et non instrumentale. Dans Ie christianisme medieval, la theorie de la "motion prevenante" ou "premotion physique" qui meut de la puissance a l'acte s'inscrit dans la problematique de la participation de la creature it Dieu, d'une fayon analogue it celie, en Chine, de la participation de l'homme au Ciel, c'est a dire a la Nature universe lie et au cosmos; mais la difference qui existe entre ces deux problematiques reside dans la question de la liberte de la creature que pose Ie christianisme et que ne posent pas les Chinois. Pour eux it ne s'agit pas d'exercer un choix que laisse Ie Dieu des chretiens it la creature, mais d'eviter une deviance qui est Ie mal. En outre, comme nous l'avons dit, Ie rapport des etres au "ressort" naturel en Chine est d'enracinement, ce qui est tres different du rapport d'analogie que Ie christianisme reconnait entre Dieu et sa creature. On peut rapprocher ce moment intime et tenu qui precede la mise en pensee ou en acte de la notion de "bouillonnement" d'Eckhart, revetue du sens "d'emanation fonciere" (ab intimis), "dans Ie silence et l'exclusion de tout ce qui est," "sorte de vie," "plenitude d'etre actif' qui, sans operer (sans operer encore, ajouterions-nous) it l'exterieur, agit en soi-meme dans Ie "bouillonnement" 66 ROBINET

(bullitio) anterieur Ii l'ebullition (ebullitio) "en dehors de soi-meme" (Lossky, 119). La difference entre la notion de "bouillonnement" d'Eckhart et celie de ji, moment infime du passage de la puissance it I'acte, reside en ce que pour Eckhart, il s'agit d'un "retour complet sur soi-meme," symbolise dans ce contexte par Ie rapport entre Ie Verbe et Ie Pere, tandis que Ie ji est considere dans la plupart des cas com me I'indice d'un debut de mouvement vers I'exterieur, bien qu'il succede Ii un retour sur soi-meme dans I'indistinction. Ceji se rapproche plus de I"ebullition." En revanche, it existe une res semblance entre ces deux notions en ce sens qu'Eckhart considere Ie "bouillonnement" comme une "action purement intellectuellle, sans aucun concours de la volonte, sans aucune fin" (ibid.), "preambule de la creation" (ibid., 276). Cela correspond tout Ii fait Ii la notion de wuwei, dont on peut dire, empruntant Ie vocabulaire d'Eckhart, qu'it est Ie "processus formel ... qui convient en propre au 'Vivant intellectuel non cree' et au 'Vivere' " en tant qu' "operation premiere de l'Etre manifeste dans rUn." Cette bullitio d'Eckhart precede I' "ebullition" qui est "sortie des creatures" (276), de meme que Ie debut infime du mouvementji est mis parfois en correspondance avec Ie "non encore eclos" weifa du Zhongyong. D'autre part, Ie fait que nous retrouvions quelque point de ressemblance entre la reflexion chinoise et I'occidentale precisement au plan de la theologie chretienne n'est pas etonnant, car ce n'est qu'en Dieu que Dieu peut se voir et etre. Dieu en tant que lui-meme demeure inconnu et ne peut etre connu que par Ie Verbe en tant que celui-ci est un "retour complet sur soi-meme." En d'autres termes, l'ambition chinoise de voir I'esprit avec I'esprit, de percevoir Ie premier moment de la creation et de prendre conscience d'une auto-creation n'est rien moins que prometheenne et releve, comme nous l'avons dit, d'une pensee pantheiste: c'est Ie fait du Saint que de s'unir au Ressort celeste. Les debats medievaux autour du partage ou du concours entre la toute puissance de Dieu et la liberte de I'homme, du rapport entre Ie hasard et la necessite, les difficultes inextricables que Ie christianisme a rencontrees pour concilier les deux theses contradictoires de la toute-puissance de Dieu et de la liberte de sa creature, etaient liees Ii la notion de cause. Le christianisme medieval a tente de resoudre la question en concevant un Dieu cause lointaine qui restreint volontairement sa to ute puissance pour laisser une liberte it la creature, cause immediate de ses actes, et en imaginant un concours de ces deux causes. De la sorte, it preservait un dynamisme auto nome des creatures. Ce probleme pose par Ie christianisme du rapport paradoxal entre un Dieu tout puissant et une creature libre, ou entre les deux Iibertes, la divine et I'humaine, aurait pu se poser en Chine, puisque Ie Tao est it l'origine de tout et fait tout. II ne se presente pourtant pas, car celui du choix que fait I'homme entre Ie bien et Ie mal ou la vie et la mort est formuIe de fa~on toute differente, et j'ilIustrerai ceci par une phrase de Du Guangting:

Le Tao va dans Ie sens des etres par l'entremise du Souffle harmonieux, et les etres naissent et se parachevent par eux-memes; Ie souverain transforme les hommes par Ie Grand Tao, et les hommes sont spontanement purs et corrects. (725. 34.14b)

Cependant, la reflex ion des chretiens rejoint sur certains points celIe des Chinois. Nous en avons pour temoin une phrase comme celle-ci, de Duns Scot: "La vertu active superieure indeterminee produit [un effetJ determine, telle vertu inferieure determinee concourant [avec eUeJ" (Muralt, 117, citant Scot). En tant que Scot, ainsi que Ie montre A. de Muralt, est Ii la source de l'apparition d'une "metaphysique univoque de la substance et de l'accident" qui presente l'acte Primus movens 67 ou la mise en exercice comme un "accident de la substance," au contraire de la metaphysique aristotelicienne qui considere la substance et l'acte comme "principiellement divers" (Muralt xiii), il s'engage dans une voie qui n'est pas sans rappeler les discussions des Chinois sur Ie rapport entre Ii et yong. On peut encore operer un parallele avec la conception de la grace qui tend it. restaurer la nature, ala "re-naturer" (Chenu, 405), ou a celIe d'un H. de Saint-Victor qui distingue entre la "creation" et la "re-creation" (ibid, 294), conceptions proches de celIe des tao¥stes qui procedent a une refection du monde it. partir du Chaos indistinct, de I"'instant" ou its sont unis au Tao. En outre, selon certaines tendances medievales liees a I'heritage grec, la "priorite ontologique de la creature par rapport a la creation" qui "souligne l'independance de la creature" (Chenu 293, nJ) rappelIe l'etincelIe de "Yang originel" qui existe en I'homme des avant sa conception, selon les maitres alchimistes. Cette ten dance reconnait a la creature une consistance ontologique et une pleine realite, et distingue entre une creation "passive," relation de la creature au Createur qui donne it. celle-Ia une realite ontologique d'une part, et, d'autre part, une creation active, du Createur a la creature, ou celui-ci est Ie Seigneur; cette doctrine, que l'Eglise a condamnee, peut etre rapprochee de la doctrine du wu et du you et de leur dialectique telIe qu'elle a ete developpee par les Chinois bouddhistes et tao¥stes, ainsi que de la conception des actions concourantes de Qian et Kun ou du Ciel et de la Terre (ou de I'Homme). Plus encore, l'Ecole de Chartres ainsi qu' Abelard ont defendu la these d'une "operation proprement creatrice" des forces de la nature qui en cela seraient autonomes (Chenu, 29); un monde doue d'un mouvement autonome que conyoivent les maitres de Chartres (ibid. 32) qui est tres proche du monde "pantheiste" des Ckinois. Selon ceux-ci, en effet, l'homme peut aller plus loin encore dans I'oeuvre de creation. II ne se contente pas de la parachever, mais, tel Nuwa, la femme divine qui repara la trow.!ie qui existait dans Ie Ciel et crea les hommes, it va jusqu'a "reparer', la "faille" qui est symboliquement representee par Ie trait yin de Li. II Ie fait grace Ii un Yang ante rieur au Ciel, ce qui signifie qu'il fait appel Ii ce qui, dans I'etre humain, a une priorite ontologique sur Ie cosmos tel qu'it est manifeste, et que, par ce qu'it conserve en lui de cette priorite, il peut "reparer" l'univers. Grace it quoi, it parvient a revenir au point de depart du mouvement cosmique pour retrouver ce qui en Occident s'appellerait "I'etat de grace," ou I'etat paradisiaque, qui, dans ce contexte, est le Yang pur et central. C'est la re-integration dans l'Unite ou la purete primordiale par la mainmise sur Ie Yang anterieur et son developpement attentif et long. Ji, shi, ressort, minutie, minute, instant, lisiere entre Ie simultane et Ie successif. L'avant-apres (weifalyifa, xiantianihoutian), Iisiere si tooue que certains la nient ou la tiennent pour non­ perceptible et non-fonctionnelle, tandis que d'autres qui s'essaient Ii la percevoir la disent continuelle, continuellement presente, en d'autres terrnes: agent de la continuite, et done s'auto-annulant; un point infime qui en se repetant sans cesse et sans faille constitue la Iigne, mais qui par sa presence rend possible un changement et done toutes les modulations d'une ligne souple. 68 ROBINET

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English Summary by Thomas Peterson

Primus Movens and Recurrent Creation Robinet's article is an exploration of Chinese attempts to apprehend and describe the beginning of the world. Chuang Tzu's explanation that the world has no origin, that it creates itself spontaneously and perpetually, with no beginning and no end, beyond the realm of human apprehension, is one commonly accepted. Others leave creation in the hands of an unknowable "fashioner" or use yin-yang theory to describe the constant and causeless flux in the universe. More specifically, this essay concerns the moment in which the universe moves from a state described variously as oneness, quietude, formlessness, inactivity, undifferentiation and chaos, to one of multiplicity, movement, form, activity, differentiation and order. In the interstice between these two states is ji fI, the dynamic aspect of the Tao, the source of life, death and all transformation. With its connotations of "moving power," "agent," and "active means," this notion strangely conflates with a related ji ~, which describes the "subtle" and "tenuous." The Chinese debated whether this combined ji is itself perpetual movement or whether it creates movement out of quietude, such as when a newborn infant first acts without expectations. For others,ji is a subtle moment of equilibrium, when yin changes to yang, or vice versa, at such times as the equinoxes, or when breath stabilizes between exhalation and inhalation, perhaps more a coincidence of opposites than a separation between them. Most traditions locate an opening at this transition point. Alchemical Taoists see it as a pass to the realm of the "breath prior to Heaven," or the great "anterior yang" which sits above, but does not disrupt, the common flux of worldly yin and yang, and assures purity and immortality. Han dynasty apocrypha mention four such passes corresponding to northeast, northwest, southeast, and southwest. Various systems, making use of divination, the trigrams and the sexagesimal dating system, further use each other to determine the moment, day and direction of the pass. The moments just before the first waxings and wanings of the moon, when yin is about to grow from yang, or vice versa, are the auspicious moments for seeking access to one of these ports. Confucians make the origin of movement an ethical question. The inherent goodness in humans, it la Mencius, comes from following the flow ofnature; evil, conversely, from obstructing it. Yet since nature is inherently good, evil has no intrinsic existence before the moment of differentiation, but is merely a manifestation of a person's errant behavior. For Confucians,ji is the seat of desires, emotions, and intellect. It is further similar to Wang Yangming's notion of liangzhi ~ ~[] -a consciousness prior to the manifestation of thought. Scholars debate the problem of how one acts in accord with what is not yet manifest and what, if anything, bridges these two stages of inherent and manifest knowledge. Westerners have echoed many of these Chinese sentiments. The greatest contrast, however, appears between the Christian notion of the liberty to choose to be good, and the Chinese notion that goodness is inherent in man's nature. Still, to reach a total accord with primary movement, which for Taoists exists in all beings, may resemble the Christian state of Grace. The Taoist Canon in Japan 71

RESEARCH NOTE

The Taoist Canon in Japan: Some Implications of the Research of Ho Peng Yoke

T. R. BARRETT School of Oriental and African Studies University of London

Western scholarship has been aware for some time that a substantial but incomplete copy of the Taoist Canon exists in the Japanese Imperial Library which manifests some textual differences when compared with the copy from the Pai-yiin kuan in Peking used as the basis for the modern Commercial Press edition familiar in one form or another to all students of Taoism worldwide. It has further been aware that these differences might well relate to changes made to the blocks of the canon between its first Ming compilation in 1445 and a substantial new printing programme dating to 1598.' The consensus of recent research, however, seems to be that only a small manuscript portion of this Japanese copy derives from transcription of this 1598 printing.2 The published collation notes, and remarks on unpublished collation notes, of Japanese scholars have further encouraged the belief that the textual differences are in fact relatively minor, so that no one seems to feel moved to enquire further into this bibliographical mystery.3 It is the purpose of the following observations to draw attention to materials already published well over a decade ago which cast severe doubts on these assumptions. First, it should be pointed out that there are in principle two possible ways of securing better textual readings than we have in the modern printings of the Canon. The most obvious concerns those portions of the 1445 Pai-yiin kuan Canon which had been lost by 1845, but which were

'Henri Maspero, Taoism and Chinese Religion, translated by Frank Kierrnan, Jr. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), x. 2p. van der Loon, Taoist Books in the Libraries of the Sung Period (London: Ithaca Press, 1984), 59 n. 34. Judith Magee Boltz, A Survey ofTaoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries, China Research Monograph 32 (Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of Cali fomi a, 1987),2. Boltz appears to have been misled by the remarks cited in the preceding footnote into thinking that there are two sets of the Canon in the Imperial Library. As van der Loon's note points out, the smaller set (mentioned below, n. 14) is in private hands. 3Kubo Noritada's collation notes (on materials ofthe Ch'iian-chen school only) were published in Toho shiikyo 10 (March 1956): 69-81. Note that even in the most disparate case (75-77), he finds only 36 differences in a thirteen-fascicle work. Ozaki Masaharu, on p. 83 of"Dozo no seiritsu to sono shiihen," in Dokyo kenkyii no susume, edited by Akizuki Kan'ei (Tokyo: Hirakawa Shuppansha, 1986), 79-109, states that his own very limited experience of collating against the same set has yielded comparable results.

Taoist Resources, 5.2 (1994) 71 72 BARRETI restored in that year by copying in manuscript form the holdings of other monasteries.4 Clearly one of our most urgent tasks is, as has been suggested by Judith Boltz,5 the identification of these passages so that they may be checked against surviving copies of the Canon in which they are present as the result of printing from woodblock. Another equally urgent task is the checking of later woodblock printings of the canon against the material deriving from the first printing of 1445. This may seem counter-intuitive, but in fact in the case of the first printed Buddhist canon of the Northern Sung Lii Ch'eng proved some time ago that such a procedure was absolutely necessary, in that the editors of the imperially-sponsored Canon took the opportunity afforded by major printings taken from the original blocks to revise and improve at least some of the texts included in the collection.6 Since in either case the Japanese Imperial Library copy of the Canon is clearly of major importance, it is a pity that published accounts of it are still relatively sketchy. Western scholarship has taken its lead from the work of Kubo Noritada which was carried out nearly forty years ago. 7 He in tum was largely trying to correct information included in a prewar catalogue of the Imperial Library which used information from a very obscure Ming source, the Po-ku-t'ang kao of Li Shen, to identify the date of the copy in its possession.s According to this work (of which I can find no trace today), the Ming published two Taoist canons, one in 1445 in thread-bound volumes, and one in the Wan-Ii period (1573-1620) in the 'concertina' format still familiar in religious works, which could be distinguished from its predecessor in that the characters in each line were more tightly bunched. Given (as Kubo seems to have been aware) that modes of binding might have been altered in different sets (or, in view of the effort involved, parts of sets, which may have been all that Li Shen saw), the other visual criterion offered may simply refer to the difference between the main Canon and its Supplement, which was indeed published in the Wan-Ii period (in 1607), and in which the lines of seventeen characters (the same number as the main Canon) do appear somewhat more crowded. A similar distinction between the Canon of 1445 and that of the Wan-Ii period, also no doubt referring to the main Canon and its Supplement, is briefly alluded to in the account of the 1845 refurbishment of the Pai-yiin kuan

4This episode is described now in several sources; see Boltz, Survey, 3. She bases her account on a 1922 printing of the Tao-tsang mu-lu hsiang-chu of Li Hsieh, which includes the relevant source, a contemporary record, in its prefatory material. For this bibliography, which is very similar to that by Pai YOn-chi mentioned below, see Ch'en Kuo-fu, Tao-tsang yUan-liu k'ao (Peking: Chung-hua shu-chO, 1963), 183; it has been reprinted recently in both China and Taiwan, and I have consulted a Taipei, 1975 reprint of the Kuang-wen shu-chilo

5See her final recommendations at the end of "Notes on Modem Editions of the Taoist Canon," Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies 56.1: 87-95. 6LO Ch'eng, "Sung-tsang Shu-pan i-pen k'ao," originally published in T'u-shu yueh-k'an 2.8 (not seen; presumably the publication under this title which appeared in Chungking circa 1942), now reprinted in Hsien-tai Fo-chiao hsueh-shu ts'ung-k'an, voL X, edited by Chang Man-t'ao (Taipei: Ta-sheng wen-hua ch'u-pan she, 1977): 195-205. 7Kubo Noritada, "Kunaicho Shoryobu shozo no Dozo:, Tohjj shiikyo 7 (February 1955): 72-75. SToshoryo Kanseki zempon shomoku, edited by Kunaisho Toshoryo (Tokyo: Kunaisho Toshoryo, 1931), 3.81a-82b. The Taoist Canon in Japan 73 copy mentioned above.9 Against the earlier catalogue, which identifies the Imperial Library copy with the Wan-Ii Canon, presumably (and indeed unreliably) on the grounds of its binding, Kubo points to several instances of the original 1445 date being mentioned on printed portions of the Canon, whereas the 1598 date is only mentioned in manuscript portions-portions apparently copied in by a Japanese, to boot, according to an expert whom Kubo consulted concerning the calligraphy. Unfortunately, the postwar catalogue of the Imperial Library, which appeared after Kubo's study, rather undermines the significance of this by pointing out that there are places where indications of date (which it takes to have been indications referring to the 1445 printing) have been erased; such an interference at the very least allows for the possibility that the date 1598 was once found on portions of this copy which derived from woodblock, but was subsequently removed by a bookseller to make the work look older than it was. The 1445 dates, on the other hand, are (I would guess) genuine and derive from blocks left untouched by the lO 1598 revision • Since Kubo offers no other evidence for the antiquity of the Imperial Library copy, save for the intuitive judgement of a bibliophile, and since the post-Kubo catalogue I have just referred to persists in upholding the 1598 date, for the time being that is the date of printing that we, too, must accept. It thus becomes more than a little important to try to discover how and when this Canon could have come to Japan. As we shall see, the answer to this question may yet lie in provincial archives there, but scattered references to the transmission of the Canon in China and Japan at least allow us to make some provisional deductions. We may be fairly sure, for example, whatever unknown Taoist texts still remain buried in Japanese libraries, that no sets of the Canon there, known or unknown, can date, alas, from any earlier than the Ming. This is because the learned medieval monk Kokan Shiren (1278-1346), one of the best-informed scholars of his day, specifically tells us that no exemplar of the Canon had reached Japan by his time,1l and it seems most unlikely that one, would have slipped out of China in the disordered conditions of the mid-fourteenth century. On the other hand, while in theory the Taoist Canon of Ming and Ch'ing times was an item which could only be dispensed as an imperial gift, evidence has recently been published which makes clear that a free market (or rather black market) in brand new canons did exist even under Manchu autocracy. The French Jesuit missionary, Joseph de Premare (1666-1736), a great admirer of the Canon who evidently wanted to secure a copy for the French Bibliotheque Royale, notes that whenever a printing was decreed, the mandarins in charge of the blocks within the palace would run off a few extra copies to sell on their own account, at 720 taels a time. 12 In any case the earliest reference I have found to the importation of a Canon into Japan

9See n. 4. lOToshoryo tensek; kaidai: Kanseki hen, edited by Toshoryo (Tokyo: Okurasho insatsukyoku, 1960), 70-72. IlSee Kokan Shiren, Saihokushii, in Gozan bungaku zenshii, vol. 1, edited by Kamimura Kanko (Tokyo: Gozan bungaku zenshfi kankokai, 1936),325. Kokan's sinology is surveyed in David Pollack, The Fracture ofMeaning (Princeton: Princeton University Press, 1986), 112-121. 12Knud Lundbrek, Joseph de Premare (1666-1736): Chinese Philology and Figutj.sm, Acta Jutlandica 66.2, Humanities Series 65 (Aarhus: Aarhus University Press, 1991), 33. See also Ch'en, Tao-tsang yuan-liu k'ao, 120-121. Ch'en details the various parts of the palace used to house the blocks over the years. 74 BARRETI'

concerns what was even then clearly a second hand copy. As is well known, the Tokugawa authorities kept extensive records of books imported in order to censor any attempts to bring in Christian literature. In the surviving archives, we find under the year 1786 a short entry concerning a Canon in "440 cases, 4108 booklets (tiehlchO)," specifically described as an old copy, worm-eaten and supplemented by pages in manuscript; it did, however, come together with a table of contents in four volumes (pen/hon) by Pai Ming-chih, evidently the Tao-tsang mu-lu hsiang-chu of Pai Ylin-chi (tzu Ming-chih) first published in 1626. 13 Given that even today the Imperial Library copy counts 4,115 booklets, unless the authorities of 1786 made a counting error, chances would seem to be against this entry referring to the importation of the imperially-owned exemplar, though it may perhaps connect with the other, now very incomplete set known to Kubo and referred to by him as the 'Daizo shuppansha' copy, which bears in places the date 1524.14 In fact we know that the Imperial Library copy was counted at 4,402 booklets when it was first catalogued in a Japanese library, much closer to the original total (with the 1607 Supplement included, at 185 booklets) of 4,551 bookletsY This Japanese library was the Saiki bunko, established in the feudal domain of that name (in the south of present-day Oita-ken, Kyushu) by the local daimyo, Mori Takashina (1755-1801), whose seal may be found scattered throughout the set. 16 It was, according to the most recent imperial cataloguers, the grandson of this dignitary who gave the set to the shogunate, whence in due course it was sent to the emperor, arriving in the collection in 1891.17 As pointed out above, it has been made accessible in recent years for collation purposes, but as yet no sensational differences have emerged between its texts and those made available by the Commercial Press. Extraordinarily enough, however, a transcription was made of one of its texts in 1804 which was, after passing through various hands, very carefully collated many years later against the Commercial Press edition, with such dramatic results that a variorum edition was prepared and published in 1980 with other material including an English summary and English title. That work is Ho Peng Yoke, Tuku Tao's Tan-fang chien-yuan: A lOth-Century Chinese Alchemical Source-Book, published by the Centre of Asian Studies, University of Hong Kong. A perusal of Ho's edition shows that the 1804 manuscript is markedly superior to the Commercial Press text in its readings, and even includes six entries for alchemical substances entirely missing in the modern Canon, though admittedly it excludes two others. IS The 1804 manuscript is currently in the Diet Library, Tokyo, but it was not entirely unknown before its incorporation into Ho's study. In 1928 it formed part of an exhibition of Japanese and Chinese pharmacological works held at Osaka (Furitsu) Library, at which time it was in the possession of an Osaka bibliophile.

l30ba Osamu, Edo jidai ni okeru karafune mochiwatashisho no kenkyii (Osaka: Kansai University, Institute for Oriental and Occidental Studies, 1967),412. For Pai's catalogue, see Boltz, Survey, 9-10. 14Kubo, "Kunaich6 shory6bu show no Dozo." Daiz6 shuppansha is a Buddhist publishing company based in Tokyo. 15For this latter figure, see van der Loon, Taoist BookS, 60. 160zaki, in Akizuki, Dokyo kenkyii no susume, p. 91, quoting Umeki K6kichi, Saiki bunko no zosho moku (1984), to which I have not had access. 17See n. 10 above. 18Note the comparisons made in Tao-tsang t'i-yao, edited by Jen Chi-yii (peking: Chung-kuo she-hui k'o-hsileh ch'u-pan she, 1991),690. The Taoist Canon in Japan 75

The catalogue to the exhibition transcribes (partially and not entirely accurately) a colophon reproduced by Ho and identifies the 'Rekis6 d6jin' signing the colophon as Taki Genkan (a.k.a. Keizan, 1755-1810), physician to the Shogun. One of the three seals it lists from the manuscript bears Taki's official title. 19 The colophon, in the full version reproduced by Ho on p.113 of his study, states that one of Taki's students, T'ang An-tao (or quite possibly, a Japanese named Yukawa or some such surname) had transcribed the manuscript from the Taoist Canon and prepared it for him as a gift. The colophon also states that the said Canon in 4,600 volumes belonged to Takashina, Lord of Saiki, and was something of a rarity, and that the text exhibited a number of differences by comparison with that quoted in the Pen-ts 'ao kang-mu of Li Shih-chen (1518-1593), so he hoped one day to be able to collate them. 20 This leaves a number of points unclear. The manuscript itself cites variants, but does not say where they come from. It hardly seems likely that they were in the original blockprinted text, though that might easily be confirmed, since (to judge by the catalogue listings of the currently missing portions of the Imperial Library Canon) the text from which Taki's copy was transcribed survives to this day among the blockprinted portions of that set. Whatever points remain to be cleared up, however, enough will have been said to suggest that the differences between different printings of the Canon should be taken seriously, and that where premodern scholars are known to have derived texts from the Canon, efforts should be made to discover which copy was used and when it was printed.21 I would doubt very much that the text collated by Ho is at all typical-as a work of pharmacological reference there would have been more immediate reasons to improve it than with the majority of items in the Canon-but unless measures are taken to find out , we will never know for sure if that is the case or not.

Character List: Main Text Daizo shuppansha "* iii tl:l Jt& U

Kokan Shiren mlUI eili **

Kubo Noritada ii tal ~

Li Shen **'

19Wakan Honzo zusho tenrankai mokuroku, edited by Osaka Furitsu Toshokan (Tokyo: Arai Shoten, 1928), 44. Taki was an outstanding member of a family of hereditary physicians with many publications to his credit. 20This collation has been carried out in Ho's edition. It would seem that Li's text agrees better with Taki's than with the modem Taoist Canon, but since the Pen-ts 'ao kang-mu was completed in 1578 and first published in 1590, it follows that Li cannot have had access to a copy from the 1598 printing of the Canon itself. 21For the use of the Canon as a textual resource in Ch'ing times, see Michel Strickmann, "History, Anthropology and Chinese Religion," Harvard Journal ofAsiatic Studies 40.1: 213, n. 12, and the article by Yoshikawa Kojiro cited there. The listings of sets, often with dates of donation, given in Ch'en, Tao-tsang yuan-liu k'ao, 190-203, should be the fIrst place to check in this process. 76 BARRETI

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BOOK REVIEW

Chinese Tales. By Martin BUBER. Translated by Alex PAGE, with an introduction by Irene EBER. Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International, 1991. xxiii, 211 pages. Jonathan R. HERMAN 8t. Lawrence University

The principal significance of Chinese Tales is that it is the first work to make widely accessible the details of a fascinating morsel of religious history: that the influential Jewish existentialist philosopher, Martin Buber, had undertaken a serious dialogue with Chinese thought more than a decade before the pUblication of his modem classic, I and Thou (1923). With unspecified assistance from a Chinese colleague at the Berlin Seminar for Oriental Languages, Buber sifted through his era's best English translations of Chuang Tzu (those of Herbert A. Giles and James Legge) and in 1910 published Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse (Talks and Parables of Chuang Tzu). The volume included fifty-four unreferenced passages from Chuang Tzu, as well as a romantic and impressionistic interpretive essay on the Lao-Chuang tradition. The commentary incorporated dozens of passages from both Lao Tzu and Chuang Tzu, very few of which were to be found among the main text translation. Buber followed this work a year later with Chinesische Geister- und Liebesgeschichten (Chinese Ghost and Love Stories), a translation of sixteen vignettes from P'u Sung-ling's Liao-chai chih-i. Ten of these chapters were based on Giles' English version (Strange Stories From a Chinese Studio), while six were Buber's recasting of his colleague's German translations from the Chinese. Both of Buber's "Chinese texts," particularly the Taoist volume, were quite popular in Germany, though both have been largely ignored in sinological circles. In the eighty-year stretch following their initial publication, only one sinologist had dignified either text with more than a footnote. I Chinese Tales presents Alex Page's readable English re-translations of both volumes, with no technical or historical information apart from that contained in Irene Eber's introduction. Thus, it is left largely to the reader to determine the value of Buber's work, a task that is only intermittently accessible from the document at hand. Certainly, the fourth-hand translations­ English renderings of German renderings of English renderings of literary Chinese texts-are not intended as definitive or authoritative translations, and they are all the more dated in light of new translations of both original texts. Rather, they are clues to the substance of Buber's encounter with the Chinese material. For example, the choice of material in the Liao-chai section, as well as comments from a very brief foreword, demonstrate Buber's fascination with the intimate relationships portrayed in the stories between humans and spiritual beings. With the Chuang Tzu,

'OfBuber's Lao-Chuang essay, O'Hyun Park writes, "Buber's interpretation ofTaoist religious thought and his evaluation of it comes as close as any to grasping its inwardness and to an appreciation of its non-dualistic character, but his thought is not wholly free of the entanglements of opposites." See Park, "Chinese Religions and the Religions of China," Perspectives in Religious Studies 2 (1975): 176.

Taoist Resources 5.2 (1994) 79 80 HERMAN on the other hand, he was clearly attracted to the most playful and ironic anecdotes, many of which are immediately recognizable by their titles: "The Useless Tree," "The Butterfly," "The Cook," "The Death of Laozi," "The Joy of Fish," "After Zhuangzi's Wife Died," and so forth. Still, the most intriguing aspect of Buber's Chinese studies is his Lao-Chuang commentary, which provides a crucial lens through which he evidently viewed the text translations. Contrary to what one might expect, the commentary was not written as a reflection on the selected portions of text; rather, the text was chosen to illustrate a previously composed essay, one which has since stood alone in several anthologies. 2 In this ample (and challenging) essay, Buber fuses questionable historical data with some fascinating interpretive perspectives, producing a riveting meditation on early Taoist philosophy. The argument is built on Buber's hypothesis that the "Orient" possesses a unique "basic principle," which he identifies as "teaching." Buber characterizes the teaching as something of a primordial lore that is embodied in the life of the "centered" or "unified" person and transmitted silently (or, at least, cryptically) to the unenlightened masses. Because this principle is distinct from science and law, it is comprised of neither descriptions nor norms; rather, it simply proclaims "the oneness of the real life." As such, a document that transmits this unity-whether through the "images" of the Lao Tzu or, more accessibly, the "parable" of the Chuang Tzu--serves not to instruct, but to transform, the reader. In other words, the text of the Chuang Tzu "makes it possible for everyone to discover the teachings in himself, to give them life" (91). This unusual hermeneutic thus sets the stage for Buber's discussions of several familiar Taoist themes, including Tao and the sage, oneness within transformation, and government via nonaction. And even these obligatory topics produce interpretations that are never anything less than fascinating. But the one problem with Chinese Tales-and it is not an inconsiderable one-is that many important implications of the Chuang Tzu text and commentary, particularly with regard to possible connections between Buber's dialogical philosophy and Taoist mysticism, are obscured by the presentation. More to the point, Alex Page is not a specialist in either Buberian studies or sino logy, and he remains unaware of the crucial terminology and range of discourse specific to the two fields. Indeed, the title of the book (as well as the notes on the back cover) suggests that the two German volumes are being tendered not as documents worthy of serious scholarly scrutiny, but simply as Buber's re-telling of a collection ofChinese folk stories. Page's translation echoes this attitude through his comfortable and serviceable prose, as he translates the texts without concern for how they fit into the larger philosophical and historical pictures. Technically, the responsibility for this error in intention lies not entirely with the translator, but with the publishing company, which commissioned both Page and Eber for this project. In any event, several critical passages now offer little suggestion of the nuances that are explicit in Buber's German. For example, in the dialogue between Nan-po Tzu-k'uei and Woman ChU/ Page renders a key section:

2See Buber, Die Rede, Die Lehre, und Das Lied: Drei Beispiele (Leipzig: Insel-Verlag, 1917), Hinweise (ZUrich: Manesse Verlag, 1953), and Pointing the Way, translated by Maurice Friedman (New York: Harper & Brothers, 1957).

3A Concordance to Chuang-tzu, Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series, Supplement no. 20, (Cambridge: Harvard University Press, 1956),6/36-43. Book Review 81

After three days, the distinction among things had ceased for him .... Seven days later, his external world had ceased to exist. And after another nine days, he let go of his own being. Then his spirit became radiant like the morning, and he looked from moment to moment as though he had transcended his very self (29).

To a Chuang Tzu specialist, this appears to be little more than a garbled reading of Woman ChU's description of Pu-liang Vi. What is not evident is that this is Page's mistranslation of what was actually a creative interpolation on Buber's part. As he had done often in his early Hasidic studies, Buber "translated" text by combining versions from his two sources, splicing directly into the text a chunk of commentary (in this case, from Legge), and flavoring it with his own predilections. The last line of the German reads, "Danach wurde sein Geist strahlend wie der Morgen, und er schaute das Wesen von Angesicht zu Angesicht." Earlier editions of the text read, "... er schaute das Wesen, sein Ich, von Angesicht zu Angesicht." When Buber's sources are properly reconstructed, a more suitable translation would be, "After that, his mind became radiant like daybreak and he beheld being, his 1, countenance to countenance ."4 This clearly represents an early incarnation of Buber's I-Thou principle, a motif that is subtly developed throughout both text translation and commentary, though it is virtually impossible to discern in Page's gloss. And needless to say, the notion that the Chuang Tzu somehow inspired the chrysalis of Buber's dialogical philosophy carries important ramifications for sino logy, Buberian studies, and-perhaps most significantly-the comparative study of mysticism. Oddly enough, it is Irene Eber's excellent introduction that reflects considerable research and demonstrates more of an appreciation for the subject matter. Eber traces the pertinent history of early German sinology, outlines the specific background of the two volumes, and relates the material to some of Buber's other concurrent interests, particularly Hasidic folklore. She also attempts to sort out the main Taoist themes in Buber's commentary, and even briefly discusses Buber's still unpublished commentary on the Lao Tzu, which was evidently transcribed from a series of lectures given in 1924 in Ascona, Switzerland. Yet despite Eber's acknowledgement of Buber's sensitivity to Chinese philosophy, her essay is tinged with the presupposition that she understands the Chuang Tzu and Liao-chai better than Buber did, and thus she more or less "grades" Buber on what he hit and what he missed. If in the introduction Eber gives the faint impression that she takes Buber's work seriously only to a certain point, in personal correspondence she is unambiguous about this. "From the perspective of Chinese philosophy, Buber's work on the Chuang Tzu text, whether in the translated portions or as commentary, is not sufficiently rigorous to be taken into account."s While Eber certainly has the historical-philological expertise that Buber lacked, she does not give due consideration to how Buber's "mystical attunement" (for lack of a better expression) may have given him unique and worthwhile insights into the text, and this naturally limits what she recognizes as important or significant about his conclusions. Eber's more pressing interest in the work is the glimpse it

4My own translation ofthe Chuang Tzu volume, cross-referenced to the original Chinese and to Buber's Gennan, and analyzed in a series of henneneutic chapters, is forthcoming in I and Tao: Martin Buber's Encounter With Chuang Tzu (Albany: State University of New York Press, 1995). 5Personal correspondence, 4/15/90. 82 HERMAN provides into the German-Chinese intellectual connections that were becoming abundant at the beginning of this century, and her compiling of information from this perspective is impeccable. Through the combination of Eber's historical data and Page's translations, Chinese Tales succeeds in bringing Buber's Chinese studies into the sinological discourse, even if it does not really advance the discourse itself. General readers looking to enjoy either an unusual transmission of Chinese narrative and thought or a very different side of Martin Buber will probably find this text satisfying. On the other hand, those seeking to understand the complex connections between Taoist mysticism and Buber's dialogical philosophy will have to look elsewhere. BOOKS RECEIVED

KLEIN, Anne Carolyn. Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists and the Art ofthe Self. Boston: Beacon Press, 1995. 336 pages. $25.00 (cloth).

LYNN, Richard John, trans. The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as interpreted by Wang Ri. New York: Columbia University Press, 1994. 688 pages. $19.95 (cloth).

Taoist Resources, 5.2 (1994) 83