TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

Tezli Yüksek Lisans Tezi

Mukadder SİPAHİOĞLU

Ankara, 2020 TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

Tezli Yüksek Lisans Tezi

Mukadder SİPAHİOĞLU

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Yasin MERAL

Ankara, 2020

2

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Yasin MERAL

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı İmzası

1. Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu 2. Doç. Dr. Yasin Meral 3. Dr. Öğr. Üyesi Tolga Savaş Altınel 4. 5.

Tez Savunması Tarihi 22.06.2020

3

T. C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,

Doç. Dr. Yasin Meral danışmanlığında hazırladığım “Antik Mısır’da Rahip Sınıfı (Ankara.2020)” adlı yüksek lisans  -doktora/bütünleşik doktora  tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.

22.06.2020

Mukadder Sipahioğlu

4

İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ...... i KISALTMALAR ...... iii TEK SESLİ HİYEROGLİF İŞARETLERİ ...... iv ÖNSÖZ ...... v GİRİŞ ...... 1 A. METOT VE KAYNAKLAR ...... 1 1. Araştırmanın Prensipleri ...... 1 a. Araştırmanın Problemi ...... 1 b. Araştırmanın Metodu ...... 2 c. Kapsam ve Sınırlılıklar...... 3 d. Kavramların Kullanımı ...... 4 e. Orijinal Kaynakların Kullanılması ...... 6 f. Savunmacı Tutumdan Kaçınma ...... 6 g. Mitolojik Anlatıların Kullanılması ...... 7 2. Kaynaklar ...... 7 B. ANTİK MISIR MEDENİYETİNDE DİNİN YERİ ...... 12 1. Tanrı İnancı ...... 16 2. Ölüm Sonrası Hayata Dair İnanışlar ...... 31 I. BÖLÜM: RAHİP SINIFININ DOĞUŞU VE RAHİP OLMA SÜRECİ ...... 44 A. RAHİP SINIFININ ORTAYA ÇIKIŞI ...... 45 1. Krallık ve Maat Doktrini ...... 45 2. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) Sonuna Kadar Rahipler ...... 51 3. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) Geç Dönem’in (MÖ. 722-332) Sonuna Kadar Rahipler ...... 58 B. NASIL RAHİP OLUNUR? ...... 66 1. Rahiplerde Aranan Temizlik Şartları ...... 73 2. Mısırlı Rahiplerin Arınma Ritüelinin Yahudilikteki Arınma Ritüeliyle Karşılaştırılması ...... 83 II. BÖLÜM: RAHİPLİK SİSTEMİ ve RAHİP SINIFLARI ...... 89 A. RAHİPLİK SİSTEMİ ...... 89

1. Kısmî Zamanlı Rahiplik Sistemi (Phyle/Sa/ ) ...... 89 2. Tam Zamanlı Rahiplik Sistemi ...... 94 B. RAHİP SINIFLARI ...... 95 1. Wab (Temiz-Saf Rahip/ ) ...... 96 2. Hem Netjer (Tanrının Hizmetkârı/Rahip/ ) ...... 101 3. İt Netjer (Tanrının Babası/ ) ...... 105 4. Wet/Wet(y) (Mumyalayıcı/ ) ...... 108 i

5. Sem ( ) ...... 110 6. Hem Ka (Kanın Hizmetkârı/ ) ...... 111 7. Kher(y) Heb(et) (Okuyucu Rahip/ ) ...... 113 C. KADIN RAHİPLER ...... 117 1. Antik Mısır’da Kadının Konumu ...... 118 2. Kadın Rahipler ...... 121 a. Hem(et) Netjer Hathor (Hathor’un Hizmetkârı/Hathor’un Rahibesi/ )126 b. Shemayet (Şarkıcı/ ) ...... 129 c. Hemet Netjer n(yt) Amon (Tanrı Amon’un Eşi/ ) ...... 133 III. BÖLÜM: RAHİPLERİN GÖREVLERİ ...... 140 1. Tapınak Görevleri ...... 140 a. Günlük Tapınak Ritüeli ...... 145 b. Şenlik/Festival Ritüelleri ...... 152 2. Cenaze Görevleri ...... 156 a. Mumyalama ...... 157 b. Ağız Açma Ritüeli ...... 164 3. Kâhinlik ...... 172 4. Büyücülük ...... 182 5. Diğer Görevleri ...... 188 SONUÇ ...... 193 KAYNAKÇA ...... 200 EK-1: SÖZLÜK ...... 236 EK-2: KRONOLOJİ ...... 246 EK-3: MISIR HARİTASI ...... 251 ÖZET ...... 253 ABSTRACT ...... 254

ii

KISALTMALAR bkz. : Bakınız c. : Cilt

çev. : Çeviren der. : Derleyen

DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ed. : Editör hük. : Hükümdarlık dönemi

JES : The Journal of Egyptological Studies

JSSEA : The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities

MÖ. : Milattan Önce

MS. : Milattan Sonra

OEAE : The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt s. : Sayfa ss. : Sayfadan sayfaya

Urk. IV : Urkunden der 18. Dynastie

iii

TEK SESLİ HİYEROGLİF İŞARETLERİ Transliterasyon Hiyeroglif Manuel de Avrupa İngiliz Ses Değeri İşaretleri Codage MdC* Sistemi Sistemi

A A A a

j i i i

y y y y ya da i , a a a a

w w w w ya da u

b b b b

p p p p

f f f f

m m m m

n n n n

r r r r

h h h h

H H H h

x x x kh

X X X kh

z s z s

s s s s

š š S sh

o q q q

k k k k

g g g g

t t t t

T T T tj

d d d d

D D D dj

*Manuel de Codage: Mısır bilimciler tarafından yaygın olarak kullanılan MdC bilgisayar üzerinde hiyeroglif işaretlerin yazılması için geliştirilmiş bir transliterasyon sistemdir.

iv

ÖNSÖZ

Antik Mısır, Antik Çağ’ın en önemli medeniyetlerinden biridir. Bu medeniyet sanat, mimari, tıp vs. gibi alanlarda büyük ilerlemeler kaydetmiştir. Mısır’da din önemli bir yere sahiptir. Hayatın her bir alanı hatta ölümden sonrası bile din ile iç içedir. Bu durum dinin tatbik edicisi olan rahiplerin ön plana çıkmasına neden olmuştur. Antik

Mısır’da rahipler yerine getirdikleri ritüeller sayesinde hem ülkenin varlığının devamlılığını sağlamış hem de insanların hayatlarını kolaylaştırıcı bir etkiye sahip olmuşlardır. Dinin hayatın her alanında yer alması rahiplerin de hayatın her alanında etkin olmasını beraberinde getirmiştir. Bu nedenle rahipler konusunun çalışılması hem Mısır’ın dinî yapısı hem de kurumsal ve sosyal yapısı hakkında bilgi sahibi olmaya olanak sağlamaktadır. Ayrıca Mısırlı rahipler Hz. Yusuf ve Hz. Musa’nın Mısır hayatıyla ilgili

Tevrat ve Kur’an anlatımlarında da karşımıza çıkmaktadır. Bu anlatıların daha doğru bir

şekilde değerlendirilmesi açısından da rahiplerin çalışılması önem arz etmektedir. Bu nedenle, bu çalışmada Antik Mısır’da rahip sınıfı genel hatlarıyla ele alınmakta ve rahiplerin toplumdaki yeri ve önemi ortaya konulmaya çalışılmaktadır.

Çalışma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde öncelikle çalışma esnasında takip edilecek metotlar, çalışmanın kapsam ve sınırlılıkları, Türkiye’de Antik

Mısır çalışmaları ve kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmektedir. Sonrasında ise

Antik Mısır medeniyetinde tanrı ve ölüm sonrası hayata dair inanışlardan bahsedilmektedir. Birinci bölümde öncelikle rahip sınıfının ortaya çıkışı krallık ve maat doktrini etrafında açıklanmakta, sonrasında ise rahipliğin geçirdiği değişim ve dönüşüm dönemsel açıdan incelenmektedir. Ayrıca Mısırlıların nasıl rahip olduğu, rahiplerin uyması gereken kurallar ve taşımaları gereken şartların neler olduğu da bu bölümde ele alınmaktadır. Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfında aranan şartlarla Mısırlı rahiplerde aranan şartların benzer ve farklı yönleri de bu bölümde işlenmektedir. İkinci bölümde rahiplik sistemi ve Hanedanlık Dönemi boyunca ön plana çıkan çeşitli rahip sınıflarıyla,

v kadın rahipler ele alınmaktadır. Üçüncü bölümde ise rahiplerin belli başlı alanlarda yerine getirdikleri görevler örnekler üzerinden açıklanmaktadır.

Çalışmamız boyunca maddi ve manevi açıdan katkı sağlayan çeşitli kişi ve kurumlara teşekkür borçluyum. Öncelikle Antik Mısır üzerinde çalışılmamasını önemli bir eksiklik olarak görüp bu konuda araştırmalar yapmam için beni daima teşvik eden, bu doğrultuda kendimi geliştirmem için önüme fırsatlar sunup, hem kaynak temini ve metin inşası konusunda yardımcı olan hem de tavsiyeleriyle bana rehberlik eden kıymetli hocam ve danışmanım Doç. Dr. Yasin Meral’e teşekkür ederim. Tezimin Fransızcada bulunan temel kaynaklarını çevirme konusunda yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr.

Ahmet Hikmet Eroğlu’na teşekkür ederim. Hiyeroglif bilgimin temelini atan ve verdiği eğitimin kalitesinin Münster Üniversitesi’nde hiyeroglif eğitimi aldığım esnada tescillendiği İstanbul Üniversitesi, Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Bölümü, Hititoloji

Anabilim Dalı’nda görev yapan Doç. Dr. Hasan Peker’e teşekkür ederim. Ayrıca derslerin içeriği Almanca olmasına rağmen dersi İngilizce olarak özetlemeyi kabul edip

üniversitenin öğrencisi olmadığım halde hiyeroglif derslerine katılmama olanak sağlayan

Münster Üniversitesi Egyptology kürsüsü hocası Prof. Dr. Angelika Lohwasser’a

şükranlarımı sunarım. Her iki hocamın da vermiş oldukları eğitim çalışmamız esnasında kavramların doğru bir şekilde kullanılması açısından büyük bir öneme sahiptir. Ayrıca

Türkiye’de bulamadığım bazı kaynakları temin etmem konusunda yardımcı olan Münster

Üniversitesi Egyptology bölümü yüksek lisans öğrencisi Finnja Buttermann’a da teşekkür ederim.

Lisansüstü yurtiçi burs desteğinden ötürü TÜBİTAK’a şükranlarımı sunarım.

Aradığım birçok kitabı bünyesinde barındıran ve Mısır bilim alanında zengin bir muhtevaya sahip olan Bilkent Üniversitesi Kütüphanesi’ne teşekkür ederim. Ayrıca

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi’nin değerli müdürü Burhan Uluışık’a

vi ihtiyacım olan kaynakların temin edilmesinde gösterdiği olağanüstü çabadan dolayı müteşekkirim. Çalışmanın son okumasını yaparak yaptıkları düzeltmelerden dolayı

Ankara Üniversitesi Dinler Tarihi Bölümü doktora öğrencileri Fatıma Betül Taş ve Hatice

Dağhan’a, Ar. Gör. Esra Erdoğan Şamlıoğlu’na, Ar. Gör. Emre Şamlıoğlu’na ve İstanbul

Üniversitesi Tarih Bölümü son sınıf öğrencisi Mustafa Bilgin’e de teşekkürü borç bilirim.

Burada adını sayamadığım çalışma boyunca bana maddi ve manevi destek sağlayan herkese, Şenel Gündüz’e ve hayatımın her aşamasında desteğini esirgemeyen aileme de teşekkür ederim.

Mukadder Sipahioğlu

Ankara, 2020

vii

GİRİŞ

A. METOT VE KAYNAKLAR

Antik Mısır medeniyetinde rahip sınıfını incelediğimiz bu çalışmamız hem metot hem de kaynaklar açısından belirli standartlar gözetilerek hazırlanmıştır. Bu standartlar

şunlardır:

1. Araştırmanın Prensipleri

a. Araştırmanın Problemi

Çalışmamız Antik Mısır’da rahip sınıfını genel hatlarıyla ele almayı amaçlamaktadır. Bu konuyu seçmemizin bazı sebepleri vardır. Bunlardan ilki, Türkiye’de rahip sınıfıyla ilgili birincil kaynaklardan faydalanılarak yapılmış bir çalışmanın bulunmamasıdır. Bu noktada bu eksiklik, pratik bir sorun olarak karşımızda durmaktadır.

İkincisi, Antik Mısır’da tek düze bir rahip sınıfı olduğu şeklindeki algıdır. Çalışmamız boyunca bu algının doğru olmadığı gözler önüne serilerek rahip sınıfının detaylandırılması yapılacaktır. Üçüncüsü, Antik Mısır’ın siyasi tarihi boyunca geçirmiş olduğu dönüşümlerin rahiplik kurumu üzerindeki etkisinin tespit edilmesidir.

Araştırmamız neticesinde dinin Antik Mısır’da ne kadar dinamik süreçlerden geçerek

şekillendiği ve bu süreçten rahiplerin de nasiplendikleri tespit edilerek konuyla ilgili sathi bilgilerin ve genellemeci yargıların tashih edilmesi sağlanacaktır. Ülkemizde konuyla ilgili bir eksiklik ve net bir şekilde ortaya konulmadığını düşündüğümüz firavun ve rahipler arasındaki ilişkinin boyutu da araştırmanın bir diğer problemidir.

Sonuncusu ise Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla1 ilgili uygulamalarla Antik

Mısır’daki rahiplerle ilgili uygulamalar arasında bir benzerlik olup olmadığının tespit

1 Yahudi geleneğine göre Yakup’un on iki oğlundan biri olan Levi’nin soyundan gelenler Levililer olarak adlandırılmıştır. Geleneksel yaklaşım Harun ve Musa’nın da bu soydan olduğu şeklindedir. Levililerin içerisinden Harun ve soyu, Tanrı tarafından kendisine hizmet etmeleri için Kohen (rahip, din adamı) olarak seçilmiştir. Daha sonrasında ise Levililer, yine tanrı tarafından tapınakla ilgili işleri yerine getirmeleri ve Harun’la onun soyundan gelenlere yardımcı olmaları için seçilmiştir (Detaylı bilgi için bkz. Tolga Savaş Altınel, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler: Soyları, Rahiplik ve Krallık Deneyimleri, 1 edilmesidir. Özellikle bu son noktanın problematik olarak seçilmesinde Yahudilerin uzun yıllar boyunca Mısır’da yaşamış olması etkili olmuştur. Tevrat’a göre Yahudiler Mısır’da

4002 ya da 430 yıl3 yaşamıştır. Sürecin bu kadar uzun olması beraberinde Yahudilerin

Mısırlılardan etkilenip etkilenmediği, etkilendilerse bu etkinin boyutunun ne olduğu sorularını getirmiştir. Çalışmamızın konusunu rahiplerin teşkil etmesinden dolayı da mevcut etki çoğunlukla Mısırlı rahiplerin uygulamalarının Kohen/Levi sınıfı üzerindeki etkisinin tespitiyle sınırlandırılmıştır.4 Bu doğrultuda tezimiz boyunca birincil kaynaklardan faydalanılarak rahip sınıfının doğuşu, değişim ve dönüşümü, çeşitli rahip sınıfları ve bunların görevleri ele alınarak yukarıda saydığımız problemler ve mevcut eksiklikler giderilmeye çalışılacaktır.

b. Araştırmanın Metodu

Çalışmamızda, Dinler Tarihi’nin metotlarından biri olan tarihî metot kullanılarak rahip sınıfının tarihsel süreç içerisindeki gelişimi, çeşitli rahip sınıfları ve bunların görevleri ele alınmaya çalışılmıştır. Ulaşılan veriler deskriptif metot kullanılarak açıklanmıştır. Antik Mısır’daki rahip sınıfının Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla benzerlikleri ve farklılıkları ortaya konulmaya çalışılırken de Dinler Tarihi’nin bir diğer

önemli metodu olan karşılaştırma metodu kullanılmıştır.

Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2018, ss. 4-6). Kohenler, Levililerden daha ayrıcalıklı bir konuma sahip olmuştur. Onlar tapınaktaki arınma ritüelleri, kurban sunumu gibi daha karmaşık görevleri yerine getirmişlerdir. Süleyman Mabedi’nin yıkılmasından dolayı günümüzde Kohen soyundan geldiği düşünülen kişiler yalnızca sembolik olarak sinagoglardaki bazı ritüelleri yerine getirmektedirler (Bkz. Baki Adam, “Yahudilik”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 99). 2 Yaratılış, 15:13. Çalışmamız esnasında Kutsal Kitap olarak Kitabı Mukaddes Şirketi tarafından 2016 yılında basılan Kutsal Kitap kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm çevirisi olarak da Prof. Dr. Abdülkadir Şener, Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu ve Prof. Dr. Mustafa Yıldırım tarafından hazırlanmış olan Yüce Kur’an ve Açıklamalı-Yorumu Meâli adlı meâlin 2016 basımı kullanılmıştır. 3 Mısır’dan Çıkış, 12:40. 4 Altınel, kohenlerin atası olan Harun’un Yusuf’un soyundan geldiğini, onun Heliopolisli rahiplerle ilişkisi olduğunu ve Harun’la özdeşleştirilen rahipliğin de Mısır kaynaklı olduğunu iddia etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Altınel, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler, ss. 67-80, 136-141. 2

c. Kapsam ve Sınırlılıklar

Çalışmamızda hem zamansal hem de mekânsal açıdan bazı sınırlandırmalar yapılmıştır. Aşağı ve Yukarı Mısır’ın birleşip hanedanlıkların kurulmaya başlandığı dönemden (MÖ. 2900)5 İskender’in Mısır’ı ele geçirmesine kadar geçen dönemdeki (MÖ.

332) rahip sınıfı araştırmamızın konusunu oluşturmaktadır. Ancak konunun anlaşılması açısından bazı yerlerde Hanedanlar Öncesi Dönem’den de (MÖ. 4000-2920) bahsedilecektir. Bu kadar geniş bir zaman diliminin alınmasında iki temel amaç gözetilmiştir. Bunlardan ilki; Türkiye’de kaynak ve çalışmanın son derece sınırlı olduğu bu konuda derli toplu bir Türkçe çalışma ortaya koymaktır. İkincisi ise Antik Mısır medeniyetinin en önemli sacayaklarından birisi olan rahipliğin zaman içerisinde geçirdiği değişim ve dönüşümü gözler önüne sererek, rahipliğin tek bir yapı ve sistemden oluşmadığını göstermektir.

Antik Mısır kronolojisi incelenirken Mısırlı rahip ve tarihçi Manetho’nun (MÖ. 3. yy) yaptığı otuz hanedan sınıflandırması kullanılmaktadır.6 Araştırmacılar ise bu hanedanlıkları Arkaik Dönem/Erken Hanedanlık Dönemi (MÖ. 2900-2545), Eski Krallık

(MÖ. 2543-2120), Birinci Ara Dönem (MÖ. 2118-1980), Orta Krallık (MÖ. 1980-1760),

İkinci Ara Dönem (MÖ. 1759-1539), Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077), Üçüncü Ara Dönem

(MÖ. 1076-723) ve Geç Dönem (MÖ. 723-332) şeklinde ayırarak incelemektedir.

Yeni bilgilere ulaşılması neticesinde hanedanlıkların hangi krallık dönemine denk geldiğiyle ilgili farklı tarihlendirmelerin yapıldığı görülmektedir. Bu nedenle başka kaynaklardan alıntı yapılırken kaynaklardaki tarihler değiştirilerek metne aktarılacaktır.

Bunu yaparken de verilen tarihler arasında birlik sağlamak amacıyla Erik Hornung, Rolf

5 Araştırmacılar hanedanlıkların başlangıcını genellikle MÖ. 3000 ya da 3100 olarak vermektedir. 6 Bu sınıflandırmanın geçtiği Manetho’ya ait olan eserin tanıtımı için bkz. Mukadder Sipahioğlu, “Manetho, with an English Translation”, Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 190-200. 3

Krauss ve David A. Warburton’un editörlüğünü yaptığı Ancient Egyptian Chronology7 kitabındaki kronoloji esas alınacaktır.

Mısır toprakları kırk iki idari birimden/nomdan (sepat)8 oluşmaktadır. Her bir idari birimde tapınılan tanrılar farklılık göstermekte ve o tanrıya hizmet eden rahiplerin görevleri de farklılaşmaktadır. Ayrıca tapınağın türüne9 bağlı olarak da rahip sınıflarının farklılaşması söz konusudur. Çalışmamızda her tapınakta görev alan rahiplerle ilgili bilgi vermemiz olanaksızdır. Bu nedenle konu Hanedanlık Dönemi boyunca ana kült merkezlerinde görev alan belli başlı rahip sınıfları, bunların özellikleri ve görevleriyle sınırlandırılmıştır.

d. Kavramların Kullanımı

1822 yılında hiyeroglif yazı çözümleninceye kadar Antik Mısırla ilgili bilgilere

Grekçe kaynaklardan ulaşılmıştır. Bu nedenle günümüzde Antik Mısırla ilgili kavramlar,

7 Erik Hornung, Rolf Krauss ve David A. Warburton (ed.), Ancient Egyptian Chronology, Leiden: Brill, 2006. 8 Eyalet sistemiyle ilgili en erken kayıtlar 3. Hanedanlık dönemine (MÖ. 2592-2544) kadar gitmektedir. Ancak daha öncesinde de eyaletlerin var olması ihtimal dâhilindedir. Tarihî süreç içerisinde nomların sayısında değişiklikler olmuştur. Eski Krallık (MÖ. 2543-2120) döneminde otuz sekiz olan nom sayısı, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde kırk ikiye yükselmiştir. Bu nomlardan yirmi ikisi Yukarı Mısır’da, yirmisi ise Aşağı Mısır’da bulunmaktadır. Aşağı Mısır gelişimini sürdürerek ilk bin yılda yirmi noma ayrılırken, Yukarı Mısır daha erken bir dönemde yirmi iki noma ayrılmıştır. Douglas J. Brewer ve Emily Teeter, Mısır ve Mısırlılar, çev. Nihal Uzan, 2. baskı, Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2017, s. 89. 9 Araştırmacılar Mısır tapınaklarını kült ve cenaze tapınakları olmak üzere ikiye ayırmıştır. Tanrı kültünün devam ettirildiği tapınaklar kült tapınakları; kral kültünün devam ettirildiği tapınaklar ise cenaze tapınakları olarak adlandırılmıştır (Michael B. Hundley, Gods in Dwellings: Temples and Divine Presence in the Ancient Near East, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2013, s. 18). Bu ayrım bazı araştırmacılar tarafından fonksiyonları ve özellikleri açısından her iki tapınak türünü birbirinden tamamen ayırt etmenin mümkün olamamasından dolayı problemli olarak görülmüştür. Kralın öldükten sonra tanrı statüsüne yükselmesinden dolayı cenaze tapınakları kült tapınaklarının işlevine sahip olmuştur (Richard H. Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, New York: Thames&Hudson, 2000, s. 25). Cenaze tapınaklarında tanrılara da tapınılmasından dolayı cenaze tapınakları da kült tapınaklarıyla benzer bir özellik göstermiştir (Hundley, Gods in Dwellings, ss. 18-19). İki tapınak türünün kesin çizgilerle birbirinden ayırt edilememesinden dolayı bazı Mısır bilimciler tapınakları kült ve cenaze tapınağı şeklinde adlandırmak yerine kraliyet kült kompleksleri ve ilahî kült kompleksleri olarak adlandırmanın daha doğru olduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre ilahî kült kompleksleri tanrının heykelinin içerisinde bulunduğu, aslında tanrılar bazen de yaşayan kral için ritüellerin yerine getirildiği tapınaklardır. Kraliyet kült kompleksleri ise içerisinde hem ölü kral ve selefleri hem de tanrı için ritüellerin yapıldığı buna ilaveten cenaze ritüellerinin de yerine getirildiği tapınaklardır (A. Rosalie David, Handbook to Life in Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Inc., 2003, ss. 154-155; Byron E. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, Temples of Ancient Egypt, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1997, s. 4). Çalışma boyunca anlam açısından bu ayrım devam ettirilip adlandırma açısından okurların daha iyi anlayacağı gerekçesiyle tanrısal kült kompleksi ve cenaze tapınakları şeklinde bir adlandırma yapılacaktır. 4 yer adları ve kral adları söz konusu olduğunda genellikle kelimelerin Grekçe karşılıkları kullanılmaktadır. Ancak bu kullanım bazen kavram karmaşasına yol açabilmektedir.

Örneğin literal anlamı “tanrının hizmetkârı” olan hem netjer kelimesi hiyeroglif, demotik

(Geç Dönem’de (MÖ. 722-332)kullanılan yazı) ve Grekçe olarak yazılmış olan Rosetta

Taşı’nda Grekçe prophē̂ t yani “peygamber” kelimesiyle ifade edilmiştir.10 Bu nedenle araştırmacılar hem netjer yerine metinlerde peygamber kelimesini de kullanmıştır. Ancak

çalışmamızda diğer dinlerde de var olan peygamber tabiri ve anlayışıyla bir karışıklık yaşanmaması için hem netjer ifadesi bağlama göre “rahip” ya da “tanrının hizmetkârı”

şeklinde çevrilmiştir.

Mısırca kelimelerin Grekçe karşılıkları bazen İngilizce transkripsiyonları bazen de

Türkçe telaffuzları esas alınarak yazılmaktadır. Çalışmamızda, yaygın bir kullanımı olmasından dolayı kavramların Grekçe karşılıkları, İngilizce transkripsiyonlarına göre verilip parantez içerisinde bu kavramların Antik Mısır dilindeki kullanımlarına yine

İngilizce transkripsiyonları göz önünde bulundurularak yer verilecektir. Örneğin, Hiksos kelimesi Hyksos (heqaw khaswt) şeklinde yazılacaktır.

Mısır bilimcilerin bir kısmı Mısırca kavramların transliterasyonunu yaparken kelimenin kökünü göstermek amacıyla kelimenin sonuna gelen dişil ve çoğul ekleri noktayla ayırarak yazmaktadır. Ancak çalışmamızda James P. Allen’in Mısır grameriyle ilgili yaptığı çalışma takip edildiği için bu anlayıştan farklı bir tutum benimsenerek

çalışmanın sözlük kısmındaki kelimeler köklerinden ayrılmaksınız yazılacaktır. Örneğin

“rahibe” ya da “tanrının hizmetkârı” anlamına gelen hemet netjer ifadesi Hm.t nTr yerine

Hmt nTr şeklinde yazılacaktır.

10 Rosetta taşıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. John Ray, Rosetta Taşı ve Antik Mısır’ın Yeniden Doğuşu, çev. İbrahim Şener, İstanbul: Doruk, 2010. Taşın üzerindeki metnin karşılaştırmalı çevirisi için bkz. http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/sections/section-3/ (Erişim tarihi:17.11.2019). 5

Yer adları metne aktarılırken Türkçe’deki yaygın kullanımları göz önünde bulundurulacaktır. Örneğin, Memphis kelimesi Memfis, Fayyum kelimesi Feyyum

şeklinde yazılacaktır. Türkiye’de Antik Mısır üzerine yapılan çalışmalarda Mısır’ı ifade etmek için kullanılan Eski Mısır ya da Kadim Mısır tabirleri yerine çalışmamız boyunca

Antik Mısır kavramı kullanılacaktır.

e. Orijinal Kaynakların Kullanılması

Bilimsel araştırmalarda orijinal kaynakların kullanımı önem arz etmektedir.

Çalışmamız esnasında hiyeroglif bilgimizin orijinal kaynakların tamamını okuyabilecek düzeyde olmamasından dolayı bu kaynaklar İngilizce çevirilerinden yardım alınarak incelenmiştir. Özellikle teknik tabirlerin hiyerogliflerdeki karşılığının ne olduğu kontrol edilmiş, bu tabirler metne Mısırcadaki kullanımları göz önünde bulundurularak aktarılmıştır. Bunu yaparken E. A. Wallis Budge’ın An Egyptian Hieroglyphic

Dictionary11 adlı iki ciltlik eseri, Raymond O. Faulkner’ın A Concise Dictionary of

Middle Egyptian12 adlı eseri ve Hannig ve Vomberg’in Wortschatz der Pharaonen in

Sachgruppen13 adlı eseri kullanılmıştır.

f. Savunmacı Tutumdan Kaçınma

Çalışmamız içerisinde Yahudilik ve İslam açısından önemli bazı figürler ve bu dinlerin kutsal kitaplarıyla Mısır mitolojisi arasında karşılaştırmalar yapılmıştır. Bu karşılaştırmalarda savunmacı yaklaşımdan kaçınılarak, tasvirî bakış açısı benimsenmiştir.

Mısırlıların inançlarından bahsedilirken de küçümseyici ifadelerle bir yargılamaya gidilmemiştir. Bilakis söz konusu fenomenler Antik Mısır medeniyetinde nasıl algılanıyorsa o şekilde anlaşılmaya ve aktarılmaya çalışılmıştır.

11 E. A. Wallis Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, London: John Murray, 1920, (2 cilt). 12 Raymond O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Boris Jegorović tarafından modernize edilmiş baskı, Oxford: Griffith Institute, 2017. 13 Rainer Hannig ve Petra Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, Mainz: Philipp von Zabern, 2012. 6

g. Mitolojik Anlatıların Kullanılması

Efsanelerden ve uydurma hikâyelerden oluştuğu iddiasıyla mitolojik anlatıların kullanımı ülkemizde çok fazla tercih edilmemektedir. Ancak bu anlatılar toplumun hafızasıyla ilgili bilgiler sunması ve dönemin din anlayışını yansıtması açısından eşsiz birer kaynaktır. Nitekim Antik Mısır hem sunduğu mitolojik bilgi havuzuyla hem de bu bilgilerin Mısır inancını anlamadaki etkisiyle nadide bir medeniyet olarak karşımıza

çıkmaktadır. Bu nedenle çalışmamız esnasında mitolojik anlatılardan da faydalanılacaktır.

2. Kaynaklar

Türkiye’de Antik Mısır çalışmaları söz konusu olduğunda Yusuf Ziya Özer (1870-

1947), Afet İnan (1908-1985) ve Mürüvvet Kurhan (1945-1999) gibi isimler alanın

öncüleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Yusuf Ziya Özer 1934 yılında Mısır Dili,14 1939 yılında ise Mısır Tarihi15 adlı kitapları yazmıştır. Afet İnan’ın kaleme almış olduğu Eski

Mısır Tarih ve Medeniyeti16 adlı kitabın ise ilk basımı 1956 yılında yapılmıştır. 2018 yılında 4. basımı yapılan kitap, Mısır tarihi söz konusu olduğunda adından hala söz ettirmeye devam etmektedir.

Mürüvvet Kurhan ise Mısır tanrıları üzerine kaleme aldığı yazılarıyla ön plana çıkmış, bu yazıları Belleten’de yayınlanmıştır.17 Ayrıca Kurhan, Ekrem Sarıkçıoğlu’nun editörlüğünü yaptığı Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi adlı kitabın “Eski Mısır

Dini”18 adlı bölümünü de kaleme almıştır. Bunlar haricinde Antik Mısır alanında 1923-

14 Yusuf Ziya Özer, Mısır Dili, İstanbul: Akşam Matbaası, 1934. 15 Yusuf Ziya Özer, Mısır Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1939. 16 Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, 4. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2018. 17 Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Orta İmparatorluk Devrinde Siyasî ve Dinî Durum”, Belleten 57:220 (1993), ss. 699-729; Mürüvvet Kurhan, “Eski İmparatorluk Devrinde Tanrı Rê”, Belleten 57:218 (1993), ss. 1-26; Mürüvvet Kurhan, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, Belleten 58:221 (1994), ss. 1-27; Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Kraliyet Tanrısı”, Belleten 58:222 (1994), ss. 265-278; Mürüvvet Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, Belleten 59:226 (1995), ss. 499-582. 18 Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Dini”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ed. Ekrem Sarıkçıoğlu, 8. baskı, Isparta: Fakülte Kitabevi, 2016, ss. 27-34. 7

2000 yılları arasında çeşitli kitaplar ve yazılar kaleme alınmıştır. Yazılan kitaplar; Arif

Müfid Mansel’in Mısır ve Ege Tarihi Notları;19 Maarif Basımevi’nden çıkan İstanbul

Arkeoloji Müzeleri Resimli Rehber: Sümer, Akat, Asur, Babil, Hitit, Eski Mısır ve

Arabistan Eserleri Koleksiyonları;20 Talât Sait Halman’ın Eski Mısır Şiiri;21 Aydın

Sayılı’nın Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp;22 Ersal

Yavi ve Necla Yazıcıoğlu Yavi’nin Tarih Öncesi Çağlardan Günümüze Mısır;23 Ali

Cengiz Üstüner’in Mısır Uygarlığı;24 Belkıs Dinçol’ün Eski Önasya ve Mısır’da Müzik25 ve Ersal Yavi’nin Gravürlerde Mısır, Yunan Roma: Mimarlık ve Güzel Sanatlar26 adlı eserlerdir.

Yazılan yazılar ise şunlardır: Adnan Sami, “Eski Mısır’da Kadın ve Namus”;27

Kemaleddin, “Eski Mısır’da Kadın ve Zeyk”;28 Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”;29 İbrahim

(Edhem) Temo, “Kadim Mısır’da İşsizlik ve Firavun Mezarından Bir Sada”;30 İsmail

Hikmet, “Eski Milletlerde San’at: Mısır Edebiyatı”;31 Zeki Cemal, “Eski Mısır’da

Edebiyat”;32 Celal Saraç, “Eski Mısır’da Bilim ve Teknik”;33 Hıfzırrahman Raşit Öymen,

19 Arif Müfid Mansel, Mısır ve Ege Tarihi Notları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1938. 20 İstanbul Arkeoloji Müzeleri Resimli Rehber: Sümer, Akat, Asur, Babil, Hitit, Eski Mısır ve Arabistan Eserleri Koleksiyonları, İstanbul: Maarif Basımevi, 1955. 21 Talat Sait Halman, Eski Mısır Şiiri, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1972. 22 Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1982. 23 Ersal Yavi ve Necla Yazıcıoğlu Yavi, Tarih Öncesi Çağlardan Günümüze Mısır, İzmir: Yazıcı Yayıncılık, 1996. 24 Ali Cengiz Üstüner, Mısır Uygarlığı, İstanbul: Dragon Yayıncılık, 1998. 25 Belkıs Dinçol, Eski Önasya ve Mısır’da Müzik, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Eskiçağ Bilimleri Enstitüsü Yayınları, 1999. 26 Ersal Yavi, Gravürlerde Mısır, Yunan Roma: Mimarlık ve Güzel Sanatlar, İzmir: Yazıcı Yayınevi, 2000. 27 Adnan Sami, “Eski Mısır’da Kadın ve Namus”, Süs 50 (1924), s. 10. 28 Kemaleddin, “Eski Mısır’da Kadın ve Zeyk”, Süs 51 (1924), s. 7. 29 Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:58 (1925), ss. 183-184; Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:59 (1925), ss. 208-211; Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:60 (1925), ss. 231-233. 30 İbrahim (Edhem) Temo, “Kadim Mısır’da İşsizlik ve Firavun Mezarından Bir Sada”, İçtihad 27:334 (1931), ss. 5614-5615. 31 İsmail Hikmet, “Eski Milletlerde San’at: Mısır Edebiyatı”, Yeni Türk Mecmuası 1:26 (1934), ss. 1676- 1679. 32 Zeki Cemal, “Eski Mısır’da Edebiyat”, Kültür 87 (1939), ss. 13-14. 33 Celal Saraç, “Eski Mısır’da Bilim ve Teknik”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 1:5 (1943), ss. 103-113. 8

“Eski Mısırda Yazı Levhaları ve Eğitim”;34 Cevat Bozkurt, “Eski Mısır’ın Abidevi

Sütunları”;35 Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır’da Dini Terimler: Osiris”36 ve “Pek

Eski Mısır Vesikaları”;37 Nurettin Çelebi, “Eski Mısır Sembolizmine Kısa Bir Bakış”;38

Nureddin Necdet Evin, “Eski Mısır’da Tasavvuf ve Süluk”;39 Reşat Atabek, “Eski

Mısır’da Akıl”;40 Ali Cengiz Üstüner, “Eski Mısır’ın Eski İmparatorluk Devri ve

Feodalite Çağı”;41 Zekeriya Kitapçı, “Yavuz Sultan Selim Han’ın Mısır’a Gireceğini Çok

Daha Önce Haber Veren Eski Bir Mısır Kitabesi”;42 Orhan Tanrıkulu, “Eski Mısır’da

Tanrılar, Semboller, Ritüeller”;43 Kerem Öncül, “Turistik Romanlar: Eski Mısır

Edebiyatı”.44

Geçmişten günümüze Türkiye’de Antik Mısır üzerine yapılan çalışmalar sınırlı düzeyde kalmıştır. Bu çalışmaların konusunu da genellikle Mısır tarihi, Mısır tanrıları,

öte dünya inancı ve Mısır sanatı oluşturmuştur. Nitekim bu durum yapılan tezlere de yansımıştır. Antik Mısır’la ilgili yazılmış olan yüksek lisans tezleri; Perihan

Sadıkoğlu’nun Antik Mısır’ın Günümüz Sanatına Uzantıları ve Bir Yeniden

Yorumlama,45 Berat Ceran’ın Antik Mısır ve Eski Anadolu Uygarlıklarında Tıp,46

Meryem K. Çifçi’nin Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı,47 Emrullah Çiçek’in

34 Hıfzırrahman Raşit Öymen, “Eski Mısırda Yazı Levhaları ve Eğitim”, Eğitim Hareketleri 11:123-124, ss. 8-12. 35 Cevat Bozkurt, “Eski Mısır’ın Abidevi Sütunları”, Hayat Tarih Mecmuası 1:5 (1969), ss. 81-83. 36 Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır’da Dini Terimler: Osiris”, Kafkasya 9:35 (1972), ss. 19-23. 37 Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır Vesikaları”, Kafkasya 39:36 (1972), ss. 14-16. 38 Nurettin Çelebi, “Eski Mısır Sembolizmine Kısa Bir Bakış”, Mimar Sinan 20 (1976), ss. 9-14. 39 Nureddin Necdet Evin, “Eski Mısır’da Tasavvuf ve Süluk”, Mimar Sinan 37 (1980), ss. 30-45. 40 Reşat Atabek, “Eski Mısır’da Akıl”, Mimar Sinan 46 (1982), ss. 33-42. 41 Ali Cengiz Üstüner, “Eski Mısır’ın Eski İmparatorluk Devri ve Feodalite Çağı”, Mason Dergisi 30:44- 45 (1982), ss. 41-50. 42 Zekeriya Kitapçı, “Yavuz Sultan Selim Han’ın Mısır’a Gireceğini Çok Daha Önce Haber Veren Eski Bir Mısır Kitabesi”, Türk Dünyası Tarih Dergisi 1:9 (1987), ss. 13-21. 43 Orhan Tanrıkulu, “Eski Mısır’da Tanrılar, Semboller, Ritüeller”, Mimar Sinan 71 (1989), ss. 39-43. 44 Kerem Öncül, “Turistik Romanlar: Eski Mısır Edebiyatı”, Virgül 22 (1999), ss. 54-57. 45 Perihan Sadıkoğlu, Antik Mısır’ın Günümüz Sanatına Uzantıları ve Bir Yeniden Yorumlama, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Yeditepe Üniversitesi, İstanbul, 2006. 46 Berat Ceran, Antik Mısır ve Eski Anadolu Uygarlıklarında Tıp, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2008. 47 Meryem K. Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2010. 9

Eskiçağ’da Mısır (1-10. Sülaleler Dönemi Siyasi Tarih),48 Muhsin Haji Azeez Babila’nın

Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk,49 Muhammet Salih Şimşir’in Antik Mısır Dininde

Kâhinlik, Sihir ve Büyü,50 Feride Adıyeke’nin Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini

Hayat ,51 Ferhat Aydın’ın Antik Mısır’da Din ve Siyaset İlişkisi,52 Arzu Gezmez’in Siyasi ve Sosyal Açıdan Eski Mısır Dini (MÖ. 3000-1000 Arası Dönem),53 Osman Olgu

Dönmez’in Eski Mısır Uygarlığında Tıp Uygulamaları54 ve Derya Hazır’ın Antik

Mısır’dan Günümüze Resimde Portre Anlayışı55 adlı tezleridir. Ulaşabildiğimiz kadarıyla doğrudan Antik Mısır alanıyla ilgili yazılmış yalnızca bir adet doktora tezi bulunmaktadır.

Bu tez Emrullah Çiçek’in Eski Mısır’da Siyasi Hayat (I. ve XX. Hanedanlar Arası

Dönemler)56 adlı tezidir.

Yaptığımız araştırmalar doğrultusunda ulaşabildiğimiz kadarıyla Türkiye’de Antik

Mısır’da rahip sınıfıyla ilgili yapılmış müstakil bir çalışma bulunmamaktadır. Bu nedenle

çalışmamızda çoğunlukla İngilizce kaynaklardan faydalanılmıştır. Özellikle İngilizce kaynakların seçilmesinde, günümüzde Antik Mısırla ilgili yapılan çalışmalarda Almanya,

Fransa, İngiltere gibi batı ülkelerinin öncü konumunda olması etkili olmuştur. Ayrıca

İngilizcenin uluslararası bir dil olarak kabul edilmesinden dolayı Mısırlı araştırmacılar

48 Emrullah Çiçek, Eskiçağ’da Mısır (1-10. Sülaleler Dönemi Siyasi Tarih), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ, 2014. 49 Muhsin Haji Azeez Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2015. 50 Muhammet Salih Şimşir, Antik Mısır Dininde Kâhinlik, Sihir ve Büyü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2018. 51 Feride Adıyeke, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi, Ankara, 2019. 52 Ferhat Aydın, Antik Mısır’da Din ve Siyaset İlişkisi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir, 2019. 53 Arzu Gezmez, Siyasi ve Sosyal Açıdan Eski Mısır Dini (MÖ. 3000-1000 Arası Dönem), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bilecik Şey Edebali Üniversitesi, Bilecik, 2019. 54 Osman Olgu Dönmez, Eski Mısır Uygarlığında Tıp Uygulamaları, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Pamukkale Üniversitesi, Denizli, 2019. 55 Derya Hazır, Antik Mısır’dan Günümüze Resimde Portre Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2019. 56 Emrullah Çiçek, Eski Mısır’da Siyasi Hayat (I. ve XX. Hanedanlar Arası Dönemler), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ, 2019. 10 bile çoğunlukla bu dilde eserlerini kaleme almışlardır.57 Bu nedenle tezimizde İngilizce kaynakların kullanımı tercih edilmiştir. Bu kaynaklar Antik Mısır’la ilgili papirüsler, kitâbeler, steller gibi orijinal metinlerin İngilizce çevirileri ve Antik Mısır’la ilgili yapılmış modern dönem araştırmalar olmak üzere ikiye ayrılarak ele alınmıştır.

İngilizce kaynaklarda Antik Mısır’da rahip sınıfı, genel hatlarıyla Antik Mısır’ı ya da

Antik Mısır dinini ele alan kitaplarda müstakil bir bölüm şeklinde verilmektedir. Burada bu kitapların isimlerine tek tek yer verilmeyecektir. Ancak konuyla doğrudan ilgisi olup

İngilizce olarak kaleme alınmış kitaplar da mevcuttur. Bunlardan ilki Serge Sauneron’un

The Priests of Ancient Egypt58 adlı kitabıdır. Orijinali Fransızca olan kitabın ilk basımı

1957 yılında, ikinci basımı ise 1988 yılında yapılmıştır. 1960 yılında Ann Morrissett tarafından İngilizceye çevrilen kitabın David Lorton tarafından 2000 yılında ikinci kez

İngilizceye çevirisi yapılmıştır. Tezimiz boyunca sık sık kullandığımız bu kitaba Petosiris ve Peteisis adlı rahiplerin hayatlarından verilen kesitler üzerinden rahiplerle ilgili genel bir profil oluşturularak başlanmıştır. Ardından rahipliğin doğuşu, nasıl rahip olunacağı, rahiplik için aranan temizlik şartları, çeşitli rahip sınıfları, rahiplerin görevleri gibi konular ele alınmıştır. Kitap rahiplerle ilgili derli toplu ve değerli bilgiler sunmasından dolayı Antik Mısır’da rahip sınıfıyla ilgilenen kişiler açısından önemli bir kaynaktır.

İkincisi Roger Forshaw’ın The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society59 adlı kitabıdır. Yazarın doktora tezi olan kitap, Antik Mısır’daki önemli rahip sınıflarından biri olan khery hebet rahipleriyle ilgili toplu bilgi bulabileceğimiz yegane kitap olması açısından önem arz etmektedir. Üçüncüsü Amy M. Wilson’ın Pure Ones: The Wˁb and

57 7-16. yüzyılar arasında İslam dünyasında Antik Mısırla ilgili yapılmış olan çalışmalara dair bir değerlendirme için bkz. Okasha el-Daly, Kayıp Binyıl: İslam Dünyasında Hiyeroglifler ve Eski Mısır, çev. Ümran Küçükislamoğlu, İstanbul: İthaki Yayınları, 2013. 58 Serge Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, çev. Ann Morrissett, New York: Grove Press, 1960. 59 Roger Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, Oxford: Archaeopress Archaeolog, 2014. 11

Wˁbt from the Old Kingdom to the End of the Middle Kingdom60 adlı yüksek lisans tezidir.

Tez Eski ve Orta Krallık döneminde wab rahipleriyle ilgili sunduğu bilgilerle ön plana

çıkmaktadır. Bir diğeri editörlüğünü Alan B. Lloyd’ın yaptığı Gods, Priests and Men:

Studies in Religions of Pharaonic Egypt61 adlı kitaptır. Kitap önemli Mısır bilimcilerden biri olan Aylward M. Blackman’ın (1883-1956)62 çeşitli kaynaklarda yazdığı makalelerin ya da ansiklopedi maddelerinin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur. Kitapta arınma, kurtuluş, ölü kültü, tapınak kültü, rahiplik ve kehanet gibi konularla ilgili verilen bilgiler

Antik Mısır’da rahip sınıfını çalışan kişilere birer rehber niteliğindedir.

Rahiplikle ilgili yazılmış olan bir diğer müstakil kitap ise Sebai Muata Ashby’e aittir.

Ashby üç ciltlik bir seri olarak hazırlamış olduğu Egyptian Mysteries serisinin 3. cildinde rahip ve rahibelere yer vermiş ve bu cildi The Priests and Priestessess of Ancient Egypt olarak adlandırmıştır.63 Yazar konuyu ele alırken daha öncesinde kendi yazmış olduğu kitaplardan faydalanmış, konuyla ilgili yapılmış olan diğer çalışmalara ise neredeyse hiç atıfta bulunmamıştır. Konuların dağınık bir şekilde ele alındığı ve bilimsel yönü zayıf olan bir kitap olmasından dolayı tezimizde bu kitap kullanılmamıştır.

B. ANTİK MISIR MEDENİYETİNDE DİNİN YERİ

Antik Çağ’ın en önemli medeniyetlerinden birisi Antik Mısır’dır. Mısır (kemet),64 geleneksel olarak Aşağı Mısır (ta-mehw) ve Yukarı Mısır (ta-shemaw) olmak üzere iki ana bölgeye ayrılmıştır. Aşağı Mısır, Akdeniz’den Lişt’e ya da muhtemelen Asyut’a;

60 Amy M. Wilson, Pure Ones: The Wˁb and Wˁbt from the Old Kingdom to the End of the Middle Kingdom, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, The American University in Cairo, Kahire, 2014. 61 Aylward M. Blackman, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, der. ve ed. Alan B. Lloyd, London-New York: Kegan Paul International, 1998. 62 Aylward M. Blackman’ın diğer eserleri için bkz. E. P. Uphill, “The Bibliography of Aylward Manley Blackman (1883-1956)”, The Journal of Egyptian Archaeology 61 (1975), ss. 231-237. 63 Sebai Muata Ashby, Egyptian Mysteries: The Priests and Priestesses of Ancient Egypt, c. 3, Florida: Cruzian Mystic Books, 2004. 64 Literal anlamı “kara toprak” olan kemet, hem Yukarı Mısır’ın bereketli toprakları için hem de Mısır’ın tamamı için kullanılan bir tabirdir. 12

Yukarı Mısır ise Lişt’ten I. çağlayana65 kadar uzanan bölgedir.66 Yeni Krallıkta (MÖ.

1539-1077) anlatılan bir efsaneye göre Narmer/Meni (Menes)67 ordusunu Yukarı

Mısır’dan Aşağı Mısır’a getirerek burayı ele geçirmiş ve birleşik Mısır devletini kurmuştur.68 Narmer/Meni’nin (Menes) Mısır’ı birleştirmesiyle Hanedanlık Dönemi olarak adlandırılan 3000 yıllık dönem başlamıştır.

Hanedanlık Dönemi boyunca din, günlük yaşamın vazgeçilmez unsurlarından biri olmuştur. Din eğitimden hukuka, tıptan siyasete, mimariden bilime kadar hayatın her alanında kendine yer bulmuştur. Mısırcada din anlamına gelen bir kelime bulunmaması da onun ayrı bir alan olarak değerlendirilmediğinin göstergesi olarak düşünülebilir.

Assmann, Mısır dininin hem ahlaki boyutu hem de ritüel boyutu üzerinde durarak bir din tanımı yapmıştır. Ona göre Mısır dini, geniş anlamıyla kral tarafından maatın69 uygulanması; dar anlamıyla da yapılan sunularla tanrıların ve ölülerin teskin edilmesi anlamına gelmektedir.70

Mısır dini, tarihi süreç içerisinde meydana gelen kültürel ve siyasi değişimlerin etkisiyle ortaya çıkmış olan bir dindir. Mısır’da tüm insanların üzerinde hemfikir olduğu bir din anlayışı bulunmamaktadır.71 Mısır dini, yaratılış, evrendeki düzenin sürdürülmesi,

üreme ve sonsuz yaşam kavramları etrafında dönmektedir.72 Mısırlıların belli bir amentüsü, Kuran, Tevrat gibi iman esaslarını ya da tanrıdan gelen emirleri içeren kutsal

65 Nil Nehri’nin hızlı şekilde aktığı ya da şelale oluşturduğu yerler çağlayan (cataracts) olarak adlandırılmaktadır. Nil Nehri üzerinde Asvan’dan başlayarak Sudan’daki Hartum şehrine kadar uzanan toplamda altı çağlayan bulunmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Margaret R. Bunson, “Cataracts”, Encyclopedia of Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Incs., 2002, s. 92. 66 Bunson, “Egypt”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 115, 117. 67 Araştırmacılar arasında Meni (Menes) ve Narmer’in aynı kişi olup olmadığı konusu tartışmalı olmakla birlikte genel eğilim Narmer’le Meni’nin aynı kişinin farklı isimleri olduğu şeklindedir. Detaylı bilgi için bkz. Thomas C. Heagy, “Who was Menes?”, Archéo-Nil 24 (2014), ss. 59-83. 68 Sophie Desplancques, Antik Mısır, çev. İsmail Yerguz, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2016, s. 39. 69 Evrendeki düzeni temsil eden maat hem bir kavram olarak hem de doğruluk ve adalet tanrıçasını ifade etmek için kullanılmaktadır. 70 Detaylı bilgi için bkz. Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca- New York: Cornell University Press, 2001, ss. 1-6. 71 Jaroslav Černý, Ancient Egyptian Religion, London: Hutchinson House, 1952, s. 39. 72 C. Jouco Bleeker, The Rainbow: A Collection of Studies in the Science of Religion, Leiden: E. J. Brill, 1975, s. 113. 13 kitapları73 ve peygamber anlayışları yoktur. Mısır dininin doğasını kült oluşturmuş ve dinî düşünceler bu kültler etrafında şekillenmiştir. Mevcut dinî metinler de kültleri yansıtmış ve kültsel gereklilikleri yerine getirmek için kullanılmıştır.74

Mısır dini, devlet dini/resmî din ve evsel/günlük din olmak üzere ikiye ayrılmıştır.75

Resmî din, tapınaklarda düzenlenen festivallerden ve dinî törenlerden oluşmaktadır.76

Mısır’da bireysel uygulamalardan ve inançlardan ziyade devlet dini baskın olmuştur.

Nitekim dinî metinler de genellikle resmî dinle özellikle de devlet kültüyle alakalıdır.77

Resmî dinde krallar kilit rol oynamış ve tanrılarla insanlar arasındaki bağlantıyı sağlamıştır. Krallar, tanrılara karşı yapılması gereken dinî görevleri rahipler aracılığıyla yerine getirmiş, buna karşılık tanrılar da ülkeye bolluk ve bereket bahşetmiştir.78

Karnak, Luksor, Ebu Simbel ve Abydos gibi büyük tapınaklarda resmî dinin tanrılarına ibadet edilmiştir. Bu tapınaklara yalnızca kral ve rahiplerin girmesine izin verilmiştir.79 Halkın ise tapınakların dış avlusuna, bazı festivallerdeyse birinci ve ikinci avluya girebilmesi haricinde tapınaklara girişi yasaklanmıştır.80 Tapınaklar insanların

73 Don Nardo, Life in Ancient Egypt, San Diego, CA: Reference Point Press, 2015, ss. 74-75. Bazı araştırmacılar Mısırlıların kutsal bir kitabı olduğunu iddia etmiştir. Nili Shupak’a göre, elitler kendilerinden önceki dönemlerde yaşamış olan bilgelerin yazdığı eserleri seçerek Ramses dönemindeki okullarda kullanılması için bir kutsal kitap (canon) haline getirmiştir. Bu metinler, öğrenciler tarafından sürekli olarak kopyalanmış ve günümüze kadar ulaşmıştır. Metinler, monoteistik dinlerde var olan kutsal kitaplarla belli noktalarda benzerlik arz etmektedir. Örneğin, Mısır kutsal kitabı yetkili, hatta tanrılaştırılmış kişiler tarafından belli metinler seçilerek oluşturulmuştur. Ayrıca diğer kutsal metinlerde olduğu gibi içerisinde öğretiler ve kurallar bulunmaktadır. Ancak bu kurallar ve öğretiler yalnızca elitler, kâtipler, okul öğrencileri, hocalar, rahipler ve yüksek rütbeli memurlara hitap etmektedir. Bkz. Nili Shupak, “‘Canon’ and ‘Canonization’ in Ancient Egypt”, Bibliotheca Orientalis 58 (2001), s. 544, 546-547. Bazı araştırmacılar ise Ölüler Kitabı’nın Mısırlıların kutsal kitabı olduğunu iddia etmiştir. Bkz. John Gee, “The Book of the Dead as Canon”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 15 (2010), s. 31; C. C. J. Baron Bunsen, Egypt’s Place in Universal History, çev. Charles H. Cottell, c. 4, London: Longmans, Green and Co., 1860, s. 660. 74 Bleeker, The Rainbow, s. 108, 110-111. 75 Charlotte Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, West Sussex, England: John Wiley&Sons Ltd, 2007, ss. 171-172. 76 Hakan Sivas, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, ed. Kemalettin Köroğlu, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2013, s. 133. 77 Bleeker, The Rainbow, s. 109, 112. 78 Sivas, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, s. 133. 79 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 171. 80 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 115. 14 tanrılara ibadet etmek için bir araya geldikleri bir yer olmaktan ziyade tanrıların ikamet ettikleri mekânlar olarak görülmüştür.81

Günlük/Evsel din ise resmî dine alternatif, ona bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.82

“Şahsi din” olarak da adlandırılan günlük din, resmî din dışında kişinin sahip olduğu dinî inanç ve uygulamaları83 ya da evde gerçekleştirilen dinî faaliyetleri ifade etmek için kullanılan bir kavramdır.84 Halkın tapınaklara kısıtlı erişiminin olması,85 sadece belli zamanlarda tanrılarla iletişime geçebilmeleri86 ve resmî dinde gerçekleştirilen ritüellerin halkın günlük yaşamına hitap etmemesi87 günlük dinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Günlük dinde, dinî uygulamaların odak noktasını doğurganlık/bereketlilik, hamilelik, doğum ve çocuklar oluşturmaktadır.88 İnsanlar kehanetler vasıtasıyla tanrılarla,89 bilge kadınlar (rekhwt) vasıtasıyla da ruhlarla iletişime geçmiştir.90 Halk aynı zamanda ölülere mektuplar yazarak onlardan çeşitli konularda yardım istemiştir.91 Onlar, nom tanrısının nefret ettiği şeylerden kaçınmış, nomun kutsal hayvanlarına önem vermiş, tanrının gazabına uğramamak için onunla ilgili festivallere katılmıştır.92 İnsanlar bir ritüeli yerine getirmek için en uygun günün hangisi olduğunu anlamak amacıyla “şanslı ve şansız

81 Bob Brier ve Hoyt Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, 2. baskı, London: Greenwood Press, 2008, s. 38. 82 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 172. 83 Lucia Gahlin, “Private Religion”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 325. 84 Susana Isabel Silva Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do the archaeological evidences tell us?”, Hathor: Studies of Egyptology 1 (2012), s. 33; Susana Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: problems and constraints”, Res Antiquitatis 2 (2011), s. 74. Günlük dinin sadece evde yapılan dinî uygulamaları mı kapsadığı yoksa resmî din dışındaki bütün uygulamalar için kullanılan bir kavram mı olduğu tartışmalıdır. Yapılan farklı tanımlamalar ve tartışmalar için bkz. Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: problems and constraints”, ss. 72-74. 85 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 115. 86 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 166. 87 A. Rosalie David, The Ancient Egyptians: Religious Beliefs and Practices, London-New York: Routledge, 1982, s. 143. 88 Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do the archaeological evidence tell us?”, s. 33. 89 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 167. 90 Gahlin, “Private Religion”, s. 326. Bilge kadınlardan içinde bulunulan zaman diliminde sadece bir tane olmuştur. Yaşayanlar, ölüler ve tanrılar âlemine dair derinlemesine bilgileri olan bu kadınlara hem kadınlar hem de erkekler danışmış; onlar hastalıkları teşhis etmiş ve gelecekten haber vermiştir. Carolyn Graves- Brown, Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt, New York: Continuum, 2010, s. 80. 91 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 117. 92 Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 177. 15 günler takvimleri”ni kullanmıştır.93 Kişiler başlarına gelen musibetleri tanrının bir cezası olarak görmüş ve tanrının kendilerini affetmesi için ona olan şükranlarını ve onun karşısındaki tevazularını dile getiren taşlar dikmiştir.94

1. Tanrı İnancı

Tanrılar ve tanrıçalar, Mısırlıların günlük hayatının ayrılmaz bir parçasını teşkil etmiştir. İnsanlar doğumlarından ölümlerine kadar hatta öldükten sonra bile tanrılarla olan ilişkilerini sürdürmeye devam etmiştir. Mısır tarihi boyunca iki binden fazla tanrı ve tanrıçaya ibadet edilmiş olması da tanrıların Mısırlıların hayatındaki yerine dair önemli bir göstergedir.95 Mısırcada tanrıyı ifade etmek için netjer kelimesi kullanılmıştır.96

Netjer kelimesinin etimolojisine dair, kelimenin “söğüt” anlamındaki tjeret ya da

“natron”97 anlamındaki netjeryt kelimesinden türediği şeklinde farklı iddialar bulunmakla birlikte, kelimenin kökeni tam olarak tespit edilememiştir.98 Netjer, herhangi bir tanrıyı ifade etmek için kullanılan soyut ve genel bir kavramdır.99

Mısırlılara göre tanrıların birden fazla ismi ve tezahürü bulunmaktadır. Halkın soyut olan tanrı inancını somut alana taşımak istemesi, bu şekilde tanrılarla kişisel etkileşime girmenin mümkün olacağını düşünmesi100 ve onların birbirinden ayırt edilmek istenmesi, tanrıların farklı şekillerde tasvir edilmesine neden olmuştur.101 Tarih Öncesi

93 Gahlin, “Private Religion”, s. 328. 94 A. Rosalie David, The Experience of Ancient Egypt, London: Routledge, 2000, s. 26. Kişinin yaşadığı sıkıntılardan dolayı tanrıdan af dilediğine dair örnekler için bkz. Battiscombe Gunn, “The Religion of the Poor in Ancient Egypt”, The Journal of Egyptian Archaeology 3:2/3 (1916), ss. 83-90. 95 Wendy Christensen, Great Empires of Past: Empire of Ancient Egypt, New York: Chelsea House Publishers, 2009, s. 109. 96 Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, çev. John Baines, Ithaca- New York: Cornell University Press, 1982, ss. 33-34. 97 Netjeryt (tanrıya ait olan) olarak adlandırılan natron; karbonat, bikarbonat ya da klorid karışımı olup bugünkü Kahire yakınlarındaki Natron Vadisi’nde bulunan doğal bir antiseptik maddedir. Bkz. Bunson, “Natron”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 262. 98 Siegfried Morenz, Egyptian Religion, çev. Ann E. Keep, London: Routledge, 2004, s. 19. Kelimenin kökenine dair iddialar için bkz. Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, ss. 41-42. 99 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 58. 100 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 40. 101 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 86, 125. 16

Dönem’de102 Mısırlılar ilahî güçleri inek/öküz gibi hayvan formunda tasvir etmiştir.103

Bu hayvanlar, ilahî gücün tezahür ettiği semboller olarak düşünülmüştür.104

Tanrıların hayvan şeklinde tasvir edilmesi Mısır tarihi boyunca karşılaşılan bir uygulamadır. Neredeyse her bir hayvan, belli bir tanrıyı simgeleyen ve onun özelliklerini yansıtan kutsal bir varlık olarak görülmüştür. Örneğin; Aşağı Mısır’ın sembolü olan arı,

Ra’nın (güneş tanrısı) gözyaşını sembolize etmesinden dolayı kutsal olarak kabul edilmiştir. Bazı hayvanlar, tanrılarla insanlar arasında aracı olarak görülmüştür. Belli hayvanlar (Apis boğası gibi) için özel mezarlıklar yapılmış, bazen insanlar gibi hayvanlar da mumyalanmıştır.105 Sonraki dönemlerde ise, tanrılar insan ya da hem insan hem hayvan şeklinde tasvir edilmiştir.106 İkinci formda çoğunlukla tanrıların bedenleri insan, başları ise hayvan şeklindedir.107

Tasvirler, tanrıların doğalarına ve özelliklerine göre şekillenmekte, ancak onların gerçek görünüşlerini yansıtmamaktadır.108 Tanrılar gizemli varlıklardır.109 Bu nedenle de

102 Tarih Öncesi Dönem, Mısır medeniyetinin temellerinin atıldığı binlerce yılı kapsayan bir dönemdir. Bu dönem, temelde Paleolitik, Mezolitik, Neolitik ve Neolitik Sonrası Dönem (Eneolitik/Kalkolitik Dönem) olmak üzere dört ana kısma ayrılmaktadır (İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 33). Neolitik Sonrası Dönem “Hanedanlar Öncesi Dönem” olarak da adlandırılmaktadır. Bu dönem, I. Naqada Dönemi/Amratien kültürü (MÖ. 4000/3900-3600), II. Naqada Dönemi/Gerze kültürü (MÖ. 3600-3350) ve III. Naqada Dönemi/İlk Sülale Kültürü (MÖ. 3350-2920) olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır (Desplancques, Antik Mısır, s. 34). 103 Ian Shaw, Ancient Egypt: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2004, s. 131; Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 101. 104 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 150. 105 Ana Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, New York: Algora Publishing, 2001, s. 129, 133. 106 Kaynaklarda tanrıların ne zaman insan, ne zaman melez formda tasvir edildiğine dair farklı bilgiler yer almaktadır. Buna göre; 2. Hanedanlıktan (MÖ. 2730-2590) itibaren (David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 150; Georg Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, New York: The Knickerbocker Press, 1905, s. 24), Tarih Öncesi Dönem’den itibaren (Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 28) ya da ilk iki hanedanlıkta (MÖ. 2900-2590) tanrılar insan formunda tasvir edilmiştir (Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 109). Silverman’a göre, tanrıların tasvirindeki gelişim, hayvan, melez ve insan şeklindeyken (David P. Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1991, ss. 14-15), Hornung’a göre tanrılar, hayvan, insan ve 2. Hanedanlığın (MÖ. 2730-2590) sonlarına doğru da hem insan hem de hayvan şeklinde tasvir edilmiştir (Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 109). Bütün bu farklı görüşlerden net olarak ortaya çıkan Mısırlıların tanrı tasavvurunda bir gelişim olduğu ve bu gelişimin Hanedanlık Dönemi’nin başları gibi erken bir dönemde yaşandığıdır. Bunun neticesinde de tanrılar; hayvan, insan ya da melez formda tasvir edilmiştir. 107 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 29; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 107. 108 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 114. 109 Richard H. Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, çev. Ahmet Fethi Yıldırım, İstanbul: Alfa, 2016, s. 29. 17 onların gerçek formları bilinemez, ancak tasvirlere yansıyan özellikleri vasıtasıyla onlar kısmen idrak edilebilir. Kişinin tanrının gerçek formunu bilmesi ancak öldüğünde mümkün olmaktadır.110

Bir tanrının ne kadar çok ismi ve tezahürü varsa o tanrının o kadar güçlü olduğu ve zengin bir doğaya sahip olduğu düşünülmüştür.111 Neredeyse bütün tanrılara onların doğasını ve aktivitelerini yansıtan isimler verilmiştir. Örneğin, Amon görülmeyen bir hava tanrısı olduğu için ona “gizli, saklı” anlamında Amon adı verilmiştir.112 Bir tanrı için kullanılan bir isim başka tanrılar için de kullanılmıştır. Örneğin, tanrıların büyük bir kısmı “eşsiz tanrı” ya da “en büyük tanrı” şeklinde adlandırılmıştır. İsimler ve tezahürlerin aynı derecede önemli olduğu düşünülmemiştir.113

Tanrılar ezeli ve ebedi değildirler. Onların varlığı zamanla başlar. Yaratıcı olarak adlandırılan bir tanrı114 önce ilk suların içerisinden çıkar/doğar, ardından da diğer tanrıları yaratır. Tanrılar da insanlar gibi doğarlar/yaratılırlar, büyürler, yaşlanırlar,115 yer, içer,

110 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 117, 124-125. 111 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 90. 112 Morenz, Egyptian Religion, s. 21. 113 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 86, 90. 114 Antik Mısır’da yaratıcı tanrının kimliği, Mısırlıların kozmogoni anlayışına ve bu anlayışın ortaya çıktığı şehre göre değişiklik göstermektedir. Heliopolis rahipleri tarafından öne sürülen Heliopolis kozmogonisine göre, yaratıcı tanrı, Atum’dur. Mite göre, başlangıçta ne gök ne yer ne tanrılar ne de insanlar vardır. Sadece içerisinde karmaşayı, karanlığı ve sonsuzluğu barındıran ilk sular bulunmaktadır. Bu ilk sulardan kendi kendine var olan ve bütün yaratılışın kaynağı olan Atum (güneş tanrısı) ortaya çıkmıştır. Sonra tanrı kendisinden mastürbasyonla Shu (hava tanrısı) ve Tefnut’u (nem tanrıçası) meydana getirmiştir. Bu çiftten Geb (yer tanrısı) ve Nut (gök tanrıçası), onlardan da Osiris (ölüm, diriliş ve bereket tanrısı), İsis, Seth (çöl, şiddet, kaos, kuvvet, kurnazlık tanrısı) ve Nephthys (mezar tanrıçası) meydana gelmiştir. Ayrıca sulardan yaratılış tepesi olarak adlandırılan ilk yeryüzü parçası ortaya çıkmıştır. Mite göre, Atum, Ra-Atum formunda bu ilk toprak parçası üzerine oturmuştur. Böylece Atum, Mısır’ın ilk tanrı-kralı olmuştur. Hermopolis kozmogonisine göre de başlangıçta ilk sular bulunmaktadır, ancak bu ilk sulardan Nun ve karısı Naunet (su), Heh ve Hauhet (sonsuzluk), Kek ve Kauket (karanlık), Amon ve Amaunet (yaratılışın gizli gücü) ortaya çıkmıştır. Meydana gelen ilk toprak parçası ise, Hermopolis’tir. Mitin bir versiyonuna göre bu sekiz tanrı, evreni birlikte yaratmıştır. Başka bir versiyonuna göreyse ilk sulardan ortaya çıkan Thoth (ibis ya da babun başlı ay, hikmet ve yazı tanrısı), bir başkasına göreyse Ra’dır. Memfis kozmogonisine göreyse yaratıcı tanrı Ptah’tır. Ptah Tatenen (ilk tümseğin/yeryüzü parçasının Ptah’ı) olarak adlandırılan bu tanrı, her şeyi dili ve kalbi vasıtasıyla yaratmıştır. Bunlar haricinde Teb’de Amon (hava tanrısı), Coptos’ta Min (doğudaki çöl bölgelerinin, erkek cinselliğinin ve bereketin tanrısı), Elephantine’de Khnum (Nil’le ilişkilendirilen koç başlı tanrı), yaratıcı tanrı olarak sunulmuştur. Detaylı bilgi için bkz. Vincent Arieh Tobin, “Myths: Creation Myths”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 469-472. 115 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 143, 148, 165. 18 savaşır116 ve ölürler.117 Onların da mezarları vardır. Tanrıların ölümü, insanların ölümü gibi değildir. Onlar ölümle birlikte yok olmaz, yeniden gençleşirler/yenilenirler.

Tanrıların yok olması, ancak dünyanın yok olmasıyla gerçekleşecektir. Zamanın sonunda dünya, insanlar ve tanrılar, yaratılıştan önceki ilk sulara geri dönecektir. Tanrılar fetret dönemlerinde dünyadan el-ayak çekmiş, dualara cevap vermemiştir. Ancak bu, geçici bir dönemdir ve yasal varisin tahta geçmesiyle tanrılar tekrar yeryüzüne dönmüştür.118

Tanrıların da insanlar gibi cinsiyeti vardır ve onların cinsiyeti her zaman belirtilmiştir.119 Tanrılar dünyada yaşamışlar ve Mısır’ı yönetmişlerdir. Mısırlıların zihninde “tanrıların zamanı” olarak adlandırılan bir dönem vardır. Bu tabirle Atum, Geb,

Osiris, Horus (gök, güneş ve krallık tanrısı) ve daha çok Ra’nın yaşadığı dönem kastedilmiştir. Hatta Mısırlılar kral listelerinde tanrıların Mısır’daki yönetim süreleriyle ilgili de bilgiler vermiştir.120

Tanrılar zaman, mekân, güç ve bilgi açısından sınırlı varlıklardır. Tanrıların ölümlü olması ve güçlerinin belli bir bölgeyle sınırlı olmasından dolayı, olaylar üzerinde mutlak bir kontrolleri bulunmamaktadır. Yaşanılan olaylarda insanların inisiyatifi söz konusudur. Tanrıların varlık alanının sınırlarını aşamamaları, kötülük problemini de ortadan kaldırmıştır. Kötülük, daha tanrılar yaratılmadan önce var olan bir unsur olarak görülmüş ve insanların kendi isteklerinden dolayı kötü davranışlarda bulundukları düşünülmüştür.121

Tanrıların büyük bir kısmının etkinlik alanının bulundukları kasabayla sınırlı olmasından dolayı Mısırlılar, kasabaları dışına çıktıklarında yolları üzerinde bulunan yerlerin tanrılarına da inanmıştır. Mısır panteonunda Nübyeli, Asyalı ya da Libyalı

116 Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 15. 117 Morenz, Egyptian Religion, s. 24. 118 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 156, 160, 162, 164-165. 119 Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 21. 120 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 46. 121 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 170, 212-213. 19 tanrıların önem kazanmasının sebebi de budur.122 Aslında Eski Krallık (MÖ. 2543-2120) döneminde yabancı tanrılar nadiren benimsenmiş, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde ise bu olgu hız kazanmıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, kölelerin, tüccarların, denizcilerin Mısır’a gelirken kendi tanrılarını getirmeleri ve ülke sınırlarının genişlemesiyle Mısırlıların diğer milletlerle daha çok etkileşime geçmesi rol oynamıştır.123

Mısırlılar, yabancı tanrıları, kendi tanrılarının isimleri değiştirilmiş ve farklı formlar almış versiyonu olarak düşünmüştür.124 Bu nedenle yabancı tanrılar, Mısırlılar tarafından hoşgörüyle karşılanmış, zamanla bazı yabancı tanrılar yerel tanrılarla eşit noktaya getirilmiş, onlar adına tapınaklar inşa edilmiştir.125 Yabancı tanrılar, geldikleri yerin kökenlerini kaybetmeden Mısır tanrılarıyla özdeşleştirilmiştir.126

Tanrıların birden fazla isminin ve tezahürünün olması, Mısırlıların ülke dışına

çıktıklarında yabancı tanrıları benimsemeleri gibi unsurlar, Mısır’daki tanrı anlayışının değişken olduğunu ve gelişmeye devam ettiğini göstermektedir.127 Bu kadar çok isme ve

şekle sahip olmaları, tanrıların sınıflandırılmasında ve anlaşılmasında araştırmacıların zorlanmasına ve tanrılarla ilgili net bir tablo çizilememesine neden olmuştur. Buna rağmen araştırmacılar, tanrıları çeşitli sınıflandırmalara tabi tutmuştur. Bunlardan biri, tanrıların resmî/devlet tanrıları, günlük hayatta tapınılan tanrılar ve yöresel tanrılar olarak

üçe ayrılmasıdır.

Resmî tanrılar/devlet tanrıları, panteondaki en önemli tanrılardır. Bu tanrılara

Mısır’ın her yerinde tapınılmış, bazıları da belli kült merkezlerine sahip olmuştur.128

122 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 166. 123 Siegfried H. Horn, “Foreign Gods in Ancient Egypt”, Studies in Honor of John A. Wilson, ed. E. B. Hauser, Chicago: The University of Chicago Press, 1969, s. 37. 124 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 41. 125 Horn, “Foreign Gods in Ancient Egypt”, s. 37. 126 Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 58. 127 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 99. 128 David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25. 20

Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, İsis, Seth, Nephthys, Ptah (yaratıcı ve zanaatkâr tanrı), Amon, Aten (güneş diski), Thoth ve Anubis (çakal başlı mezar tanrısı) gibi tanrılar resmî/devlet tanrılarındandır. Genellikle resmî tanrılar/devlet tanrıları, yüzyıllar boyunca diğer tanrıların üstü olarak elde ettikleri konumu devam ettirmişlerdir.129 Resmî tanrılar/devlet tanrıları huzurunda yapılan ritüeller, evrensel bir karaktere sahiptir.

Ritüeller vasıtasıyla evrenin devamlılığı, Mısır’ın bolluk ve bereketi sağlanmıştır.130

Günlük hayatta tapınılan tanrılar belli tapınakları, kültleri ya da rahipleri olmayan tanrılardır.131 Bu nedenle insanlar evlerin iç kısımlarına yaptıkları özel ibadet odalarında,132 tapınakların dış kesimlerinde, türbelerde, kısacası kutsal olarak addedilen her yerde bu tanrılara tapmıştır.133 Tapınaklarda yapılan sunuda bulunma, tütsü yakma gibi ritüeller bu tanrıların önünde gerçekleştirilmiştir.134 Günlük hayatta tapınılan tanrılar halk nezdinde önemli bir yere sahiptir.135 Toplumun her kademesinden bireyler, günlük hayatta karşılaştıkları problemlerin çözümünde, kendilerine yardımcı olmaları için günlük tanrı ve tanrıçalara tapmıştır.136

Bes (cüce şeklinde dans, müzik ve savaş tanrısı) ve Taveret (hamile kadınların ve bebeklerin koruyucu tanrıçası) bu tanrı ve tanrıçalardan en ön plana çıkanlarıdır. Ayrıca doğurganlık/bereketlilik tanrısı rolüyle Hathor’a (kadınlık, cinsellik, annelik, bereket, neşe ve müzik tanrıçası), Deir el-Medina’da kobra tanrıça Meretseger’e (Teb nekropolisinin tanrıçası),137 Bastet’e (kadın ve çocukları kötü ruhlardan ve hastalıklardan

129 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 151-153. 130 David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25. 131 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 166; David, The Ancient Egyptians, s. 143. 132 Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 177. 133 Gahlin, “Private Religion”, s. 325. 134 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 168. 135 David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25. 136 David, The Ancient Egyptians, s. 143. 137 Anna Stevens, “Domestic Religious Practices”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 10, [https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7s07628w/qt7s07628w.pdf?t=plspjc], (Erişim tarihi:25.05.2019). 21 koruyan kedi başlı tanrıça)138 ve devlet tanrısı olan Amon-Ra’ya yöresel bir tanrı olarak tapınılmıştır.139 Bir takım koruyucu ruhlara ve nom tanrılarına140 da tapan insanlar, ölü akrabalarının ruhlarını teskin etmek, onların kendilerine sinirlenmelerini engellemek amacıyla çeşitli ritüeller gerçekleştirmiştir.141

Yöresel tanrılar kendilerine has tapınakları ve rahip sınıfları olan tanrılardır.142

Yöresel tanrılara sadece belli bölgelerdeki tapınaklarda tapınılmıştır. Sobek (timsah başlı bataklık ve ırmak kıyılarının tanrısı) ve Montu (doğan başlı savaş tanrısı) bu gruba giren tanrılardandır.143 Mısır’da kişinin tek bir tanrıya bağlı olma gibi bir zorunluluğu yoktur.144

Bu yüzden de her bir birey ya yöresel bir tanrıya ya da tanrılar grubuna tapmıştır.145

Mısırdaki siyasi gelişmelerden tanrılar da etkilenmiştir. Mısır tek bir yönetim altında birleştiğinde nomların başkentlerindeki tanrılar, nomlardaki diğer tanrıların üstleri konumuna gelmiştir. Ülkenin başkentindeki tanrı ise, baştanrı konumuna yükselmiştir.

Bu süreçte yöresel ve günlük hayatta tapınılan tanrılardan bazılarının özellikleri baştanrıya aktarılarak bu tanrıların fiilî işlevleri sonlandırılmıştır. Bir tanrının işlevi sona erdiğinde adı ya tamamen ortadan kaybolmuş ya kendini özümseyen tanrıyla birlikte anılmaya başlanmış ya da sadece bir lakap haline gelmiştir. Örneğin, Andjeti’nin (Aşağı

Mısır’ın dokuzuncu nomunun tanrısı) özelliklerinin Osiris’e atfedilmesinin ardından

Osiris, Andjeti’nin yerine geçmiş ve Andjeti önceden müstakil bir tanrıyken sonrasında yalnızca bir lakaba dönüşmüştür.146

138 Christensen, Great Empires of Past, s. 109. 139 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 166-167; David, The Ancient Egyptians, s. 145. 140 Stevens, “Domestic Religious Practices”, s. 10. 141 Gahlin, “Private Religion”, s. 334. 142 David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25. 143 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 153. 144 Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, s. 28. 145 David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25. 146 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 31, 35. 22

Tanrıların işlevsiz kaldıklarını gören diğer tanrıların rahipleri kendi tanrılarını yok olmaktan kurtarmak için senkretizme başvurmuşlardır.147 Senkretizm, tanrılar arasında akrabalık bağları kurma ya da bir tanrıyı başka bir tanrının bası,148 tezahürü ve formu olarak sunma yoluyla gerçekleştirilmiştir.149 Senkretik tanrıların ilki150 ve en

ünlüsü Amon-Ra’dır.151 Bu birleşmede her iki tanrı da kendi karakteristik özelliklerini devam ettirmiştir. Amon-Ra, Amon’un Ra’yı içine alıp yok ettiği anlamına gelmemektedir. Onlar özdeştirler, ancak eşit değillerdir. İstenildiği takdirde senkretizm bozularak, tanrılar başka tanrılarla birleşebilmektedir. Mısırlılar için aynı isimleri paylaşmalarına, benzer formlara sahip olmalarına ve farklı tanrılarla birleşmelerine rağmen her bir tanrı eşsizdir.152

Tanrıları güçlü olan tanrılarla akraba yapma yoluyla çiftler ya da üçlü tanrı grupları meydana getirilmiştir.153 Örneğin, Abydos’ta Osiris, İsis ve Horus; Teb’de

Amon, Mut (Teb’deki tanrıların kraliçesi, annesi), Khonsu (ay tanrısı); Memfis’te Ptah,

Sekhmet (aslan başlı koruyucu, şifacı ve yıkıcı tanrıça) ve Nefertem (parfüm ve ilk sulardan çıkan nilüfer çiçeği tanrısı) aile haline getirilmiştir.154 Ayrıca Eski Krallık (MÖ.

147 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 31. 148 Ba, Antik Mısır’da farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılmış olan bir kavramdır. Burada ba, muhtemelen tanrının gücünün tezahürü bağlamında kullanılmıştır. Louis V. Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago: The University of Chicago Press, 1968, s. 160. 149 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 93. 150 Ulrich H. Luft, “Religion”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, s. 142. 151 Edward Bleiberg, Art&Humanities through the Eras: Ancient Egypt (2675-332 B.C.E), Detroit, MI: Thomson Gale, 2005, s. 211. 152 Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 91, 97, 185. 153 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 31. 154 Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 41. Üçlü tanrı grupları baba, anne ve çocuktan oluşabileceği gibi hemcins tanrıların bir araya gelmesiyle de oluşturulmuştur. Hemcins tanrıların oluşturduğu gruplar, Hıristiyanlıktaki teslis anlayışına benzemekte, bu gruplarla üçlü birlik ifade edilmektedir. Aile grupları ise çoğulluğu sembolize etmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Herman Te Velde, “Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads”, The Journal of Egyptian Archeology 57 (1971), ss. 80-86. 23

2543-2120) döneminde rahipler tanrıları belli kült merkezleriyle ilişkilerine göre 8’li

(ogdoad)155 ve 9’lu (ennead)156 gruplar halinde de sınıflandırmıştır.157

Tanrı anlayışındaki bu karmaşa, Mısır dininin yapısının ne olduğu sorusunu da beraberinde getirmektedir. Mısır dininin politeist, monoteist ya da henoteist bir yapıya sahip olduğuna dair farklı görüşler ortaya atılmıştır. Politeizmi savunanlara göre, Mısır dini bazı monoteistik eğilimler haricinde başından sonuna kadar politeistik bir yapıya sahip olmuştur.158 “Mısır dinini monoteizm ya da politeizm olarak sınıflandırmak kendimizi sınırlandırmaktır” demesine rağmen, Hornung’un da politeizme yakın olduğu görülmektedir. Hornung’a göre, IV. Amenhotep/Akhenaton dönemi (hük. MÖ. 1353-

1336) haricinde Mısır’da monoteizm ortaya çıkmamıştır. Mısırlılar bir tanrıya ibadet etmiş, ancak tanrı birçok tezahüre ve doğaya/kişiliğe sahip olmuştur.159

Monoteizm’i savunanlara göre Mısırlılar, her şeyin yaratıcısı olarak bir tanrıyı ön plana çıkarmışlar ve diğer tanrıların ondan sudur ettiğine160 ya da yaratıcı tanrının sıfatları

155 Hermopolis kozmogonisi, ogdoad olarak adlandırılan sekizli tanrı anlayışı etrafında oluşmuştur. Bu sekiz tanrı dört çiftten meydana gelmektedir. Bunlar Nun ve karısı Naunet, Heh ve Hauhet, Kek ve Kauket, Amon ve Amaunet’tir (Pat Remler, “Ogdoad”, Egyptian Mythology A to Z, New York: Chelsea House, 2010, s. 140). Bu çiftler dünya yaratılmadan önceki evrenin dört farklı yönünü ayrıca ilk suların temel özelliğini temsil etmektedir. Nun ve karısı Naunet suyu, Heh ve Hauhet sonsuzluğu ve kaosu, Kek ve Kauket karanlığı, Amon ve Amaunet yaratılışın gizli gücünü sembolize etmektedir (Tobin, “Myths: Creation Myths”, OEAE, s. 470). Hermopolis kozmogonisinde bahsi geçen dört kozmik güçle Yaratılış, 1:2’de bahsi geçen dört element arasında bir benzerlik olduğu düşünülmektedir. Yaratılış, 1:2’de bahsedilen elementler boşluk, kaos (tohu ve vohu); karanlık (hoşeh); su, deniz (tehom); tanrının ruhu ya da güçlü rüzgardır (ruah elohim). Nun ile tehom, hoşeh ile Kek, tohu ve vohu ile Heh, ruah elohim ile de Amon bağdaştırılmaktadır (James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANES 15 (1983), s. 43). Ancak Mısırlılardan farklı olarak Tanah’ta su, karanlık ve kaos kişileştirilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hud, 11:7’de gökler ve yer yaratılmadan önce Allah’ın arşının üzerinde olduğu sulardan bahsedilmektedir. Yani Mısır kozmogonisinde yer alan ilk sular anlayışı Kur’ân- ı Kerîm tarafından da yansıtılmıştır. Ancak Tanah’ta olduğu gibi burada da suların kişileştirilmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Ayrıca ayette geçen “Allah’ın arşının suların üzerinde olması” da bazı İslam âlimleri tarafından onun âlem üzerindeki hükümdarlığı şeklinde yorumlanmıştır (Mustafa Güven, “Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak ‘İstivâ’”, Hikmet Yurdu 3:6 (2010), s. 185). 156 Heliopolis kozmogonisi, ennead olarak adlandırılan dokuzlu tanrı grubu etrafında şekillenmiştir. Bu tanrılar; Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, İsis, Seth ve Nephthys’tir. Bkz. Remler, “Ennead”, Egyptian Mythology A to Z, s. 57. 157 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 151. 158 Simson Najovits, Egypt, Trunk of the Tree: A Modern Survey of an Ancient Land: The Consequences, c. 2, New York: Algora Publishing, 2004, s. 91, 94; Luft, “Religion”, OEAE, s. 139; Bleeker, The Rainbow, s. 112. 159 Hornung, Conceptions of Gods in Ancient Egypt, ss. 242-243. 160 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 107. 24 ve tezahürleri olduğuna inanmışlardır.161 Bazı araştırmacılar ise Mısır dininin özünde monoteist bir yapıya sahip olduğunu, ancak insanların dini anlaması için politeistik bir yapıya büründüğünü iddia etmişlerdir.162 Monoteizm bağlamında, IV. Amenhotep163 dönemi (hük. MÖ. 1353-1336) üzerinde durulması gereken bir dönemdir. 18. Hanedanlık

(MÖ. 1539-1292) krallarından olan IV. Amenhotep, yaptığı dinî devrimle164 ön plana

çıkmıştır. Atenizm olarak adlandırılan bu dinde, tanrı Aten165 ön plandadır.

161 E. A. Wallis Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, çev. Rengin Ekiz, İzmir: Ege Meta Yayınları, 2001, s.23. 162 Najovits, Egypt, Trunk of the Tree, c. 2, s. 88. 163 Ahmed Osman, Akhenaton’un Hz. Musa olduğu iddiasında bulunmuş ve bu iddiasını Musa ve Akhenaton adlı kitabında temellendirmeye çalışmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Ahmed Osman, Musa ve Akhenaton, İstanbul: Omega, 2015. 164 Kralın neden böyle bir devrim yapmak istediği tam olarak bilinmemekte, araştırmacılar tarafından farklı iddialar ortaya atılmaktadır. Bu iddialardan ilkine göre, IV. Amenhotep Yeni Krallığın (MÖ. 1539-1077) başından itibaren büyük bir güce sahip olan Amon rahiplerinin gücünü kırmak (Jean Vercoutter, Eski Mısır, çev. Emine Çaykara, İstanbul: İletişim Yayınları, 2016, s. 83), kraliyet ailesinin üstünlüğünü ve kralın ilahîliğini yeniden canlandırmak için dinî devrim yapmıştır (David, The Ancient Egyptians, s. 166). İkinci görüşe göre, IV. Amenhotep’in barışçı bir politikaya sahip olmasından dolayı savaşlardan büyük bir gelir elde eden Amon rahiplerinin gelirlerinde azalma olmuş, bu durum rahiplerle IV. Amenhotep arasında çekişmelerin yaşanmasına neden olmuş ve dinî devrim yapılmıştır (John Wilson, The Culture of Ancient Egypt, Chicago: The University of Chicago Press, 1951, s. 207). Üçüncüsüne göre, IV. Amenhotep Asya’yı kendi çıkarları doğrultusunda etkilemek istediği için Aten inancını ortaya atmıştır. Ancak Aten kültü, IV. Amenhotep tarafından üretilmediği ve IV. Amenhotep döneminde dış siyasete çok fazla önem verilmediği için bu iddia çok fazla kabul görmemiştir (Vercoutter, Eski Mısır, s. 84). Dördüncüsüne göre, IV. Amenhotep’in böyle bir devrim yapmasının arkasında yatan sebep teofanidir. Tanrının kendisine görünmesinin ardından IV. Amenhotep, aynı Kutsal Kitap’taki teofani örneklerinde olduğu gibi tanrıya kurbanlar sunmuş ve ona mabet inşa ettirmiştir. Teb’de inşa edilen Aten Tapınağı, gem/gemet pa iten yani “Aten bulundu” ya da “Aten buldu” anlamına gelmektedir. Tapınağın bu şekilde adlandırılması ve Amarna dönemi metinlerinde gem (bulmak) fiilinin çok fazla tekrarlanması, hem IV. Amenhotep’in Aten’i hem de Aten’in IV. Amenhotep’i bulduğuna işaret etmektedir. Yani tanrı kendisini ona vahyetmiş, IV. Amenhotep teofani tecrübesi yaşamıştır. Sonuç olarak bu tecrübe, dinî anlayışta radikal bir değişim yaşanmasına neden olmuştur (James K. Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, New York: Oxford University Press, 2015, s. 142, 157, 159). 165 “Disk” anlamına gelen Aten, başlangıçta tanrıların başlarında bir sembol olarak kullanılmıştır. Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise Aten, güneş tanrısının bir tezahürü olarak tasvir edilmiştir. Aten’in güneş kültüyle olan bu ilişkisi, IV. Amenhotep döneminde de devam etmiştir. Aten aslında güneş diski altında özümsenilen Ra-Horakhty’i sembolize etmektedir (George Hart, “Aten”, The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, 2. baskı, London: Routledge, 2005, ss. 35-36, 38). Aten inancının nasıl ortaya çıktığıyla ilgili farklı görüşler öne sürülmektedir. Bunlardan ilkine göre, yabancı bir kökene sahip olan IV. Amenhotep’in annesi Tiye, Mısır’a bu inancı beraberinde getirmiş ve onu bu inanca göre büyütmüştür. İkincisine göre, IV. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1400-1390) Mitannili olan karısı Mutemwaya bu inancı Mısır’a getirmiştir. Üçüncüsüne göre, IV. Amenhotep’in babası III. Amenhotep’in mahiyetindeki yabancı prensesler bu inancı beraberlerinde getirerek IV. Amenhotep’in inancını etkilemişlerdir (David, The Ancient Egyptians, ss. 165-166). Dördüncüsüne göre, III. Amenhotep, Suriye’ye yaptığı seyahatler esnasında tanrı Aten’in yüksek bir mevkide olduğunu görmüştür. Lübnan ve özellikle de Byblos’ta (Lübnan’da bir şehir) Adon adında tapınılan tanrının Aten olduğunu anlamıştır. İnsanları Mısır hâkimiyeti altında toplamak isteyen III. Amenhotep, dinî açıdan birliğin sağlanmasıyla bunu gerçekleştirebileceğini düşünmüş ve Aten’i yüce tanrı olarak kabul etmeye karar vermiştir. Ancak ömrü bunu yapmak için yeterli olmamış, oğlu IV. Amenhotep babasının bu hayalini gerçekleştirmiştir (Özer, Mısır Tarihi, s. 213). Yukarıda saydığımız bu iddiaların bir geçerliliği bulunmamaktadır. Çünkü Aten, kökenleri 5. Hanedanlığa (MÖ. 2435-2306) kadar uzanan bir tanrıdır. Donald B. Redford, “The Sun-disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, I”, Journal of the American Research Center in Egypt 13 (1976), s. 47. 25

Monoteistik bir yapıya sahip olan Atenizm, IV. Amenhotep tarafından aşama aşama oluşturulmuş ve Mısır’a yerleştirilmiştir. Birinci aşamayı Aten’in diğer tanrılarla bir arada olması, ancak diğer tanrılara çok fazla ihtimam gösterilmemesi teşkil etmektedir. Bu dönemde kralın Aten dışındaki tanrıları bertaraf etme gibi bir eğilimi yoktur. O, bir taraftan Ra-Horakhty, Maat (doğruluk ve adalet tanrıçası), Atum ve

Hathor’a sunuda bulunurken; diğer taraftan da Aten için tapınaklar yapmış ve ona sunularda bulunmuştur.166 Hatta sonradan güneşten süzülen ışınlar şeklinde tasvir edilen

Aten, bu dönemde hayvan başlı bir tanrı olarak resmedilmiştir.167

İkinci aşamayı kralın adındaki Amon isminin silinmesi ve başkent Teb’in terk edilmesi teşkil etmektedir.168 IV. Amenhotep’in krallığının dördüncü ve beşinci yılları arasında Karnak’ta kutlanılan Sed Festivali169 esnasında Aten’e “yerin ve göğün efendisi”, “Sed Festivalleri’nin efendisi” gibi unvanlar verilerek onun konumu yüceltilmiştir. Bu festivalden sonra IV. Amenhotep anıtlardan ve tapınaklardan

Amenhotep (Amon hoşnuttur) ismini sildirip yerine Akhenaton (Aten’i memnun eden) yazdırmıştır. Kralın Sed Festivali’nde taht adını Akhenaton olarak değiştirerek yeniden taç giymesi ve Amon-Ra’nın aksine, Aten’in ışınları altında kralın taç giyerken tasvir edilmesi, yeni bir dönemin başladığını göstermektedir.170

Krallığının altıncı yılında Akhenaton, Memfis ve Teb arasındaki bir yere el-

Amarna/Akhetaton/Akhetaten (Aten’in ufku) şehrini kurdurmuştur. Burası hiçbir tanrıyla ilişkisi olmayan ve yeri Aten tarafından belirlenen bir bölgedir. Tanrı Aten’in kült

166 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 71, 137, 165, 208. 167 Erik Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, çev. David Lorton, New York: Cornell University Press, 1999, s. 48. 168 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 208. 169 Sed Festivali, kralın gücünü yenilemek amacıyla 30 yılda bir düzenlenen festivaldir. Ancak bazen krallar, 30 yıllık sürenin dolmasını beklemeden de bu festivali yapmıştır. Bunson, “Sed (Heb-Sed)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 358. 170 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 120-123. 26 merkezi olan el-Amarna, kral ailesi ve krala yakın görevlilerin yaşam alanı olarak işlev görmüştür. İdari birimlerin büyük bir çoğunluğu ise Memfis ve Teb’de kalmıştır.171

Üçüncü ve son aşamayı ise Amon ve diğer tanrıların adlarının ve resimlerinin yok edilip tapınakların kapatılması teşkil etmektedir. Amon ve diğer tanrılara karşı yöneltilen bu yıkıcı tavrın tam olarak ne zaman başladığı bilinmemektedir. Ancak Karnak’taki bulgular, Amarna’ya taşınmadan önceki son yıllarda tahripkâr bir anlayışın benimsendiğini göstermektedir.172 Bu dönemde Akhenaton, Aten haricindeki tanrılara tapınmayı, onların rahipliğini yapmayı yasaklamış, anıtlardan tanrıların isimlerini sildirmiş ve bu tanrıların tapınaklarına giden gelirleri Aten’e aktarmaya başlamıştır.173

Akhenaton, anıtlar haricinde kişisel ve kraliyet mezarlarındaki Amon adını da sildirmiştir.174

Tanrıların bu dönemde hayvan biçimli suretleri yasaklanarak yalnızca şahin ve uraeusun (kutsal engerek) kullanılmasına izin verilmiştir.175 Güneşle bağlantılı olan birçok sembol ve resim de bertaraf edilmiş, geriye bir tek güneş diski kalmıştır. Güneş diski tanrının tezahürü olarak düşünülmüş ve güneşten sudur eden ışık ve enerji tanrının kendini göstermesi olarak algılanmıştır. Tanrılara karşı yapılan bu saldırıdan onların resimlerinden çok isimleri etkilenmiştir. Çünkü Mısırlılara göre, kişinin yok olması için isminin silinmesi yeterli olmaktadır. 176 Hatta Antik Mısır’da mezarlara ve ölülere zarar veren, ölüleri rahatsız eden, mezarlardan taş ya da tuğla alan, temiz olmadığı halde mezara girerek mezarın kutsiyetine halel getiren kişilere yöneltilen tehditlerden biri de

171 Erik Hornung, Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2004, s. 108; Özer, Mısır Tarihi, s. 215; David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 174; Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, s. 63. 172 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 194, 208. 173 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 174; David, The Ancient Egyptians, s. 167. 174 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 200-202. 175 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, s. 88. 176 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 199-200, 203, 206. 27 onların öldükten sonra adlarının telaffuz edilmemesidir. Yani bu kişiler, insanların kendilerini unutmasıyla bunun sonucunda da tamamen yok olmakla tehdit edilmiştir.177

Amon’un yanı sıra diğer tanrıların isimleri de silinmiş, ancak bu Amon’unki kadar

şiddetli olmamış ve daha tutarsız bir politika benimsenmiştir.178 Örneğin, Thoth179 ve güneş tanrıları bu yaklaşımdan muaf tutulmuştur. Güneş tanrılarından olan Ra’ya dokunulmazken, isminin sonundaki insan suretindeki tanrı işareti silinmiştir. Hathor,

Khnum, Amon-Ra Kamutef (bereket tanrısı), Montu ve Mut gibi tanrıların isimleriyle;180

“tanrılar (netjerw)” ifadesi de anıtlardan silinmiştir.181

Akhenaton’un dinî gelenek üzerinde yaptığı reform yalnızca tanrılarla sınırlı kalmamıştır. O, Osiris kültünü, Dwat’ı (ölüler diyarı/yeraltı dünyası) ve Sazlık Arazi/Iaru

Tarlaları (sekhet iarw)182 anlayışını ortadan kaldırmış, Amarna’daki Aten Tapınağı yeni

ölüler diyarı olmuştur. Cenaze ritüelleri ve mezarlara ölünün eşyalarının konulması geleneği devam ettirilse de mezarlar sadece ölülerin bedenlerinin konulduğu bir yer haline gelmiştir. Mumyalama artık gereksiz hale gelmiş ve bedenin yeniden dirilmesi

önemini yitirmiştir. Çünkü gece, içerisinde hayatı ve yeniden dirilişi barındıran bir unsur olmaktan çıkmış, her şey Aten’e yani ışığa bağlanmıştır. Bu durum, güneşin doğduğu yani yaşamın olduğu yer olan doğuda mezarların yapılması anlayışını beraberinde getirmiştir.183 Ölüler Kitabı’ndan184 özellikle Osiris ve ölünün yargılanmasıyla ilgili

177 Sarah Louise Colledge, The Process of Cursing in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Liverpool, Liverpool, 2015, ss. 33-36, 49. 178 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 202. 179 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, s. 87. 180 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 202. 181 Donald B. Redford, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”, Journal of the American Research Center in Egypt 17 (1980), s. 27. 182 Sazlık Arazi, öldükten sonra Mısırlıların gideceklerine inandıkları cennetvari bir bahçedir. Bunson, “A’aru”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 2. 183 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 95-96, 99-100. 184 Asıl adı Peret em Heru olan (Günden Gelenler) Ölüler Kitabı, Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) Piramit ve Tabut Metinleri’ne yeni büyülü sözler eklenerek oluşturulmuştur. Yapılan eklemelerden en meşhuru ölünün yargılanmasıyla ilgili olan 125. büyülü sözdür. Ölüler Kitabı’nda kişinin öldükten sonra ailesine kavuşacağına dair vurgu azaltılarak ölünün yargılanması konusu ön plana çıkarılmıştır. Metinler tabutlara, mezar duvarlarına, mumya bezlerine ve papirüslere yazılmıştır. Ayrıca en iyi sonucu elde etmek için belli bölümlerin belli objelerin üzerine yazılması geleneği ortaya çıkmıştır. Örneğin, 100. büyülü söz, temiz, 28 büyülü sözlerin yazılması geleneği kaldırılmış, böylece kişinin ölümsüzlüğü tanrılardan ziyade krala dayandırılmıştır.185

Aten inancı teolojik açıdan Aten İlahisi’nde186 ortaya konulmuştur. Atenizm’in nihai noktasını ifade ettiği için bu ilahinin Akhenaton’un krallığının dokuzuncu yılında yani Atenizm’in son aşamasında oluşturulduğu düşünülmektedir. Aten İlahisi’nde

Aten’in beş ana özelliği vurgulanmıştır. Bunlar; Aten’in yaşayan ve yaşam veren tanrı olması, evrensel düzeyde yaratıcı tanrı olması, Aten’in gücünü ışınları ve diskle göstermesi, tek tanrı olması ve aşkın olmasıdır.187

Aten için başlangıçta “Onun gibi başka tanrı yok” denilirken, Amarna’da “Ondan başka tanrı yok” denilmeye başlanmıştır. Böylece ona hiçbir eş atfedilmemiş ve tanrılardan hiç bahsedilmeyerek onların varlıkları yok sayılmıştır.188 Ayrıca Aten’in adı yazılırken onun tanrı olduğunu gösteren herhangi bir determinatif189 de kullanılmamıştır.

Böylece Aten’in diğer tanrılar içerisinden seçilmiş bir tanrı olmadığı ve onun tek tanrı olduğu gösterilmeye çalışılmıştır.190

kullanılmamış bir papirüsün üzerine yazılarak bedene değmeden mumyanın göğsünün üstüne konulduğunda ölünün Ra’nın gemisine binebileceği düşünülmüştür. Piramit ve Tabut Metinleri’nden farklı olarak Ölüler Kitabı çeşitli resimler ve vinyetlerle süslenmiş ve daha renkli bir hal almıştır. Ölünün ihtiyaçlarını nasıl karşılayacağını ve güvenliğini nasıl sağlayacağını gösteren büyüler içermesi açısından önceki metinlere benzemektedir. Detaylı bilgi için bkz. Erik Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006, ss. 41-49; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 203-204; Ian Shaw ve Paul Nicholson, “Book of the Dead”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, Cairo: The American University in Cairo Press, 2002, s. 55; Donald B. Redford, “Egyptian Religion: The Literature”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, s. 56. 185 David, The Ancient Egyptians, s. 167. 186 Aten İlahisi’nin tamamı için bkz. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The New Kingdom, c. 2, Berkeley: University of California Press, 1976, ss. 96-100. Bazı araştırmacılar Mezmurlar 104 ve Aten İlahisi arasındaki benzerliğe dayanarak bu ikisinin ortak bir kaynaktan gelmiş olduğunu iddia etmiştir. David, The Experience of Ancient Egypt, s. 27. 187 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 213, 229. 188 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 93-94. 189 Mısırcada kelimenin sonuna o kelimenin ne anlama geldiğine işaret eden determinatifler koyulmuştur. Örneğin, heka kelimesinin sonuna determinatif olarak dal parçası çizilmişse kelime asa, tanrı ya da adam çizilmişse kelime yönetici olarak çevrilmektedir. 190 Orly Goldwasser, “The Essence of Amarna Monotheism”, jn.t dr.w Festschrift für Friedrich Junge, ed. Gerald Moers, c. 1, Göttingen: Seminar für Ägyptologie und Koptologie, 2006, s. 275; Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 209-210. 29

Atenizm’de kralın konumu da dikkat çekmektedir. Aten, Akhenaton’un tanrısı;

Akhenaton da halkın tanrısıdır.191 Kral, güneş diskinin oğludur. Yalnızca kral Aten’i bilmekte, ona sunuda bulunmakta ve onu insanlara anlatmaktadır. Akhenaton güneş diski gibidir yani onun bazı özelliklerine sahiptir ama asla onunla özdeş değildir. Her ikisi de eşsizdir, evrendeki en yüce varlıklardır. Tek fark ise Aten’in aşkın, Akhenaton’un ise içkin olmasıdır.192

IV. Amenhotep, büyük ihtimalle Heliopolis rahipleri tarafından yetiştirilmiştir. Bu nedenle de güneş tanrısını diğer tanrılardan daha üstün görmektedir. Hatta Heliopolis doktrinine göre, güneşin en saf hali güneş diskidir.193 Bu görüşlerden etkilenen

Akhenaton, aslında Mısır kültüründe önceden beri var olan Aten’i ve özellikle de eski

Heliopolis teolojisinde var olan unsurları (tanrının kendini yaratması, eşsizliği, tek oluşu gibi) kullanarak yeni monoteistik bir din öne sürmüştür.194 Bu dinin önceki dönemlerden farkı, tanrının tek bir isim ve tek bir formla tasvir edilmesi ve Aten dışında kalan tanrılara tapınmanın yasaklanmasıdır.

Yukarıda verilen görüşler incelendiğinde araştırmacıların monoteizm bağlamında sahip oldukları yaklaşımın İslam’daki gibi bir tevhid anlayışını yansıtmadığı görülmektedir. Çünkü İslam’a göre, tanrının ezeli ve ebedi olması, fiziksel bir tezahürünün olmaması, zamandan ve mekândan münezzeh olması ve kadir-i mutlak olması gerekmektedir. Ancak Mısır dini söz konusu olduğunda tanrıların yukarıda saydıklarımızın aksini yansıttığı görülmektedir. Diğer taraftan eğer monoteizmle kast edilen sayısal anlamda tek bir tanrının kabul edilip diğer tanrıların reddedilmesiyse,

191 Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, s. 55. 192 Redford, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”, ss. 25-26. 193 Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, s. 56. 194 Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 4, 230-237. 30

Akhenaton bunu büyük oranda başardığı için Atenizm, monoteistik bir din/eğilim olarak kabul edilebilir. Ancak İslam gibi bir tevhid dini değildir.

Mısır dininin politeistik olduğu iddiasına gelecek olursak, bu iddia doğru olarak kabul edilebilir. Çünkü Mısırlılar, tarihleri boyunca aynı tanrının farklı tezahürleri olsa bile birden fazla tanrıya tapmışlardır. Ancak Mısır tarihi incelendiğinde belli dönemlerde ve yerlerde çeşitli tanrıların ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Örneğin, Memfis’te tanrı

Ptah, Teb’de ise Amon diğer tanrılardan daha üstün tutulmuş, ancak bu durum diğer tanrıların reddedilmesine ya da onlara tapınılmasına engel olmamıştır. Bu durum, bizi,

Mısır’da henoteizm olduğu sonucuna da ulaştırmaktadır. Kısacası Mısır dini, yöresel anlamda henoteist, genel anlamda politeist özelliğe sahip olan bir dindir.

2. Ölüm Sonrası Hayata Dair İnanışlar

Mısırlılar için yaşama olgusu çok değerlidir. Bu yüzden onlar öldükten sonra da yaşamaya devam edeceklerini düşünmüşlerdir. Ölüm, yalnızca yaşama verilmiş kısa bir aradır ve geçici bir durumu ifade etmektedir. Onlar çeşitli gereklilikleri yerine getirdikleri takdirde öldükten sonra sonsuz bir yaşama kavuşacaklarına inanmışlardır. Antik

Mısırlıların hayatında önemli bir yer tutan bu inanç, Hanedanlar Öncesi Dönem’den (MÖ.

4000-2920) Roma dönemine (MÖ. 30-MS. 640) kadar Mısır dininin ana esaslarından birini teşkil etmiştir.195 Bu inancın izlerini mimaride, ekonomide, sanatta, edebî eserlerde, tıpta kısacası hayatın her alanında görmek mümkündür. Mısırlıların öldükten sonraki yaşama dair inancı ve bu doğrultuda yaptıkları uygulamalar Osiris’le ilgili bir mite196 dayanmaktadır.

195 Salima Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 340. 196 Osiris mitinin Antik Mısır kaynaklarında yazılı tam bir versiyonu bulunamamıştır. Bu mitin tam hali Yunan tarihçisi Plutarch (yaklaşık olarak MS. 46-120) tarafından Mısır versiyonu üzerinde bazı değişiklikler yapılarak yazılmıştır. Metinde mitin Plutarch’a ait versiyonu kullanılacaktır. Salima Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, Harlow: Longman, 2003, s. 32; Lewis Spence, Ancient Egyptian Myths and Legends, New York: Dover Publications, 1990, s. 64. 31

Mite göre, Mısır kralı olan Osiris’in sahip olduğu gücü kıskanan kardeşi Seth, onu alt etmek için bir plan yapar. Bir ziyafet düzenleyen Seth, Osiris’i bu ziyafete davet eder.

Ziyafetten önce Seth, Osiris’in ölçülerine tam olarak uyan ahşap bir sandık yapar ve sandığın içerisine tam olarak sığan kişiye onu hediye edeceğini söyler. Herkes denedikten sonra Osiris sandığın içerisine girer ve sandık tam olarak onun ölçülerine uyar. Hemen sandığın kapısını kapatıp onu mühürleyen Seth ve adamları sandığı Nil’e bırakır. Bu olayı duyan İsis, saçındaki buklelerden birini kesip yas kıyafetlerini giyer. Nil, sandığı

Byblos’a taşıyıp oradaki bir ağacın dibine bırakır. Büyüyen ağaç Osiris’in sandığını içine alıp onu korur.

İsis, yas içerisinde her tarafta kocasının içine konulduğu sandığı arar ve sonunda onu

Byblos’ta bularak geri getirir. Bunu öğrenen Seth, bu sefer Osiris’in bedenini on dört197 parçaya ayırır ve parçalarını Mısır’ın her tarafına dağıtır. İsis, dağılan bu parçaları bulmak için papirüsten yapılmış bir kayığa atlar ve bulduğu her parçanın olduğu yerde bir cenaze töreni düzenler. Böylece Seth’i kandıracağını düşünen İsis, aynı zamanda Osiris’in

Mısır’da birden çok mezarı olduğu düşüncesinin oluşmasına da neden olur. Penisi haricinde onun tüm parçalarını bulan İsis, sahte bir penis yaparak Osiris’in tüm bedenini birleştirir ve ona hayat verir.198 Ardından İsis, kocasının spermini alır/onunla birlikte olur ve bu birliktelikten Horus doğar. Horus olgunluğa erişince amcası Seth’e karşı savaş açar ve Mısır tahtını ondan geri alır.199 Bu olaydan sonra Osiris, yeraltı dünyasının kralı olarak kabul edilir. Ölü kral Osiris’le, yaşayan kral ise Horus’la özdeşleştirilmeye başlanır.200

197 Osiris’in kaç parçaya bölündüğü, mitin alındığı kaynağa göre farklılık göstermektedir. Ancak genel eğilim on dört parçaya bölündüğü şeklindedir. 198 Plutarch, Moralia, çev. Frank Cole Babbitt, c. 5, Cambridge: Harvard University Press, 1936, V:13-19, ss. 35-49; George Hart, Mısır Mitleri, çev. Mehmet Sait Türk, Ankara: Phoenix, 2017, ss. 62-64; Spence, Ancient Egyptian Myths and Legends, ss. 64-70; Kâmuran Şipal, Mısır Masalları, İstanbul: Cem Yayınevi, 2010, ss. 149-154; Remler, “Isis and Osiris, Myth of”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 97-98. 199 Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 2, ss. 83-84. 200 Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 20. 32

Osiris’in kardeşi Seth tarafından öldürülmesiyle ölüm dünyaya girmiştir.201 Bu mitle de öldükten sonra kişinin nasıl yeniden dirileceğinin yolu gösterilmiştir. Mısırlılara göre diriliş, fiziksel olarak bedenin yeniden bu dünyada dirilmesinden ziyade kişinin ölüler diyarından kurtulup Sazlık Arazi’ye girmesi anlamına gelmektedir. Dirilişin iki aşaması vardır. Bunlardan ilki, mitten de anlaşıldığı kadarıyla bedenin bir araya getirilerek yeniden canlandırılması, ikincisi ise, ölünün toplumsal itibarının yeniden kazanılmasının sağlanmasıdır. 202

Beden bütünlüğünü koruma isteğinin en somut hali ölünün mumyalanması uygulamasında karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Osiris, dirilen ilk kişi olmasının yanı sıra ilk mumya olarak da kabul edilmiştir.203 Mumyalama işlemi kişinin fiziksel olarak arındırılması anlamına gelmektedir. Mısırlılar pis olan şeylerin yok olmaya mahkûm olduğunu, bunun da sonsuz yaşamı elde etme konusunda kişiyi tehlikeye attığını düşünmüşlerdir. Bu yüzden de kalp hariç bedendeki tüm organları mumyalama esnasında dışarı çıkarmışlardır.204 Mumyalamanın ardından cesedin, içerisi büyüyle ve ebedî materyallerle bezenmiş olan yeni bir bedene dönüştüğü düşünülmüştür. Nitekim mumya için kullanılan sah kelimesi “soyluluk, asalet” gibi anlamlara da gelmekte ve bedeninin dönüştüğü daha üst bir varlığı belirtmektedir.205

201 Jan Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca: Cornell University Press, 2005, s. 24. Seth’in Osiris’i öldürmesi aynı zamanda dünyadaki bütün günahların ve ızdırapların kaynağı olarak da görülmüştür. Başka bir iddiaya göre ise insanların tanrı Ra’ya karşı gelmeleri neticesinde günah dünyaya girmiştir. Yani günahın kaynağı insanın kendisidir. Blackman, “Sin (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 49. 202Jan Assmann, “Resurrection in Ancient Egypt”, Resurrection: Theological and Scientific Assessments, ed. Ted Peters, Robert John Russell, Michael Welker, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pulishing Co., 2002, ss. 125-127. 203 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 341. 204 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 32. 205 Jan Assmann, “Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt”, Religion and Philosophy in Ancient Egypt, ed. W. K. Simpson, New Haven, CT: Yale Egyptological Seminar, 1989, s. 139. 33

Bedenin korunmak istenmesinin bir diğeri sebebi de Mısırlıların insan bedeninin bileşenleriyle ilgili algılarından kaynaklanmaktadır. Mısırlılara göre insan; ba,206 ka,207 akh,208 ren (isim)209 ve shwt (gölge)210 olmak üzere beş bileşenden oluşmaktadır.211

Kişinin yeniden dirilebilmesi için ölümle birlikte bedenden ayrılmış olan bu parçaların

206 Ba, genellikle insan başlı bir kuş şeklinde tasvir edilmektedir. Güç, ilahî öz, vicdan (Bunson, “Ba (1)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 62), tanrıların tezahürü, ölünün insanüstü tezahürü, otorite, ün, kişinin dünya üzerinde bıraktığı etki ve kuvvet gibi anlamlara gelmektedir (Jíří Janák, “Ba”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-2, [https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt9tf6x6xp/qt9tf6x6xp.pdf?t=plspjy], Erişim tarihi:28.12.2018). Ölümle ilgili metinlerde ba, ölünün öteki benliği/ikinci şahsiyet (alter ego) olarak tasvir edilmiştir (Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, s. 160). Ba ile kişi öldükten sonra hareket edebilme yeteneğine sahip olmakta hem yaşayanların hem de ölülerin dünyasında seyahat edebilmektedir (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 28). Ra’nın kayığında seyahat eden de ölünün basıdır (Jacobus Van Dijk, “Paradise”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, s. 26). 207 Tam anlamıyla bir çevirisi yapılamayan ka, genellikle “çift, iki (double)” anlamında kullanılmaktadır (Andrey O. Bolshakov, “Ka”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 215). Bir çift kolla sembolize edilen ka, hem insanlarda hem de ilahî varlıklarda bulunan yaratıcı yaşam gücüdür (Shaw ve Nicholson, “Ka”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 146). Pillerin oyuncağı canlandırması gibi ka da kişiye canlılık kazandırmaktadır (Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 190). Kişi yaratıldığı zaman kası da onunla birlikte yaratılmıştır (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 26). Ka, insanın yaşamı boyunca ona rehberlik etmiş (Bunson, “Ka”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 189) ve koruyucu ruh (spirit) olarak ona eşlik etmiştir (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 100). Kişi öldükten sonra da ka var olmaya devam etmiş, hatta mezarlar kanın evi olarak adlandırılmıştır (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 27). 208 Temel anlamı etkililik/etkileyicilik (effectiveness) olan akh, tepeli aynak kuşu şeklinde tasvir edilmektedir (Florence Dunn Friedman, “Akh”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 47). Akh, aynı zamanda “ihtişam”, “faydalı” gibi anlamlara da gelmekte (Bunson, “A’akh (a’akhu; akh)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 1) ve çoğunlukla ruh (spirit) olarak tercüme edilmektedir (Jíří Janák, “Akh”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 1, [https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7255p86v/qt7255p86v.pdf?t=plspjw], (Erişim tarihi:05.05.2019). Akh; ka ve banın başarılı bir şekilde birleşmesi sonucunda ortaya çıkan formdur (Shaw ve Nicholson, “Akh”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 20). Kişinin akha dönüşmesi yeniden dirilişin başarılı bir şekilde gerçekleştiğini göstermektedir (Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 342). Sahip olduğu parlaklıktan dolayı akh yıldızlarla ilşkilendirilmiştir (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 31). 209 İsim, kişinin hem bu dünyadaki hem de öbür dünyadaki varlığını devam ettirebilmesi için gerekli olan unsurlardan biridir (Bunson, “Names”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 261). Öldükten sonra kişinin yaşamaya devam edebilmesi için adının hatırlanması ve tekrar edilmesi gerekmektedir (Denise M. Doxey, “Names”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 490). Bu nedenle Mısırlılar mezar odalarının birkaç yerine, odaya konulan nesnelerin ve ölünün heykelinin üzerine ölünün adını yazmışlardır. Ayrıca ziyaretçilerden mezar odasına geldiklerinde ölünün adını sesli olarak söylemeleri ricasında bulunulmuştur. Böylece kişinin yok olmasının önüne geçilmeye çalışılmıştır (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24). 210 Kişiyi meydana getiren önemli unsurlardan biri de gölgedir. Cenaze metinlerinde gölge, güçlü ve çok hızlı hareket edebilme yeteneğiyle dolu olan bir varlık olarak gösterilmiştir (Shaw ve Nicholson, “Shadow, Shade”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 267). Kişi öldükten sonra da gölge varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Metinlerde bazen ba ile birlikte tek bir varlık, bazen de ondan ayrı bir varlık olarak tasvir edilmiştir. Ba gibi gölge de hareket halinde olmakta, erişilemeyen yerlere gidip akşam olunca da bedene geri dönmektedir. Gölge, aynı zamanda koruma için de kullanılan bir metafordur. Örneğin; tanrının elini kralın üzerine uzatması ya da kralın kolunu halkın üzerine uzatması koruma anlamına gelmektedir (James P. Allen, “Shadow”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, s. 277). 211 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24. 34

“ben” içerisinde bir araya getirilmesi gerekmektedir.212 Bu nedenle kişinin ölümünden sonra yapılan uygulamalarla yalnızca bedeninin korunması değil, aynı zamanda bu unsurların da devamlılığı sağlanmaya çalışılmıştır.213

Mumyalama işlemini bedenin korunması için yeterli görmeyen Mısırlılar, hem mumyalanmış bedeni koruyarak onun sonsuza kadar kalmasını hem de bu dünyada

ölünün adının yaşamasını sağlamak için mezarlar inşa etmişlerdir.214 Güneşin doğudan doğup batıdan batmasıyla insan hayatı arasında bir benzerlik kuran Mısırlılar, mezarlarını genellikle Nil’in batı yakasına yapmışlardır. Mezarların sonsuza kadar varlığını sürdürebilmesi için de onları kolay bozulmayacak malzemelerden inşa etmişlerdir.215

İki bölümden oluşan mezarların aşağıda kalan kısmı defin odasıdır (khenet) ve mumyalanan beden buraya konularak odanın kapısı mühürlenmiştir. Yukarıda kalan kısım ise rahiplerin ve ziyaretçilerin girebildiği, sunuların yapıldığı mezar odasıdır (hwt aat ya da shepes). Mezar odası, mezara gelen ziyaretçileri etkilemek ve onların ölünün adını söyleyip, sunu formülünü okumalarını sağlamak için özenli bir şekilde dekore edilmiştir. Ancak aynı durum defin odası için geçerli değildir. Defin odaları, nadiren dekore edilmiş hatta dekorasyonları yarım bırakılmış odalardır.216

Dirilişin ikinci aşaması mitte Horus’un ortaya çıkmasıyla başlamaktadır. Bedensel olarak bir bütünlüğe kavuşmasının ardından ölünün toplumsal itibarının yeniden kazanılmasının sağlanması gerekir. Bundan sorumlu olan kişi ise Horus’tur. Horus babasının düşmanlarını küçük düşürerek ve Osiris’i tanrıların huzuruna çıkartıp onu tanrıların kralı olarak sunarak Osiris’in onurunu ve saygınlığını yeniden kazanmasını

212 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 101. 213 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24. 214 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 348. 215 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 139-140. Güneşin ve yıldızların ortaya çıkıp yok olması, ölüm ve dirilişi sembolize etmektedir. Güneş batıdan battığı, başka bir ifadeyle buradan öldüğü için batı, ölülerin mekânı; güneş doğudan doğduğu için de doğu, yaşayanların mekânı olarak görülmüştür. Hatta Mısırlılar ölmeyi “batıya gitmek” olarak adlandırmışlardır. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 97. 216 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 139- 140. 35 sağlamıştır.217 Ölü de tanrıların huzuruna çıkarak bir yargılanma sürecinden geçmekte ve başarılı olursa da sonsuz yaşama kavuşmaktadır.218

Öldükten sonra kişinin yargılanacağına dair inancın kökenleri 4. Hanedanlığa (MÖ.

2543-2436) kadar götürülse de kişinin yargılanmasıyla ilgili anlatımların tam olarak ortaya çıkması Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiştir.219 Kesin olarak bilinmemekle birlikte defin işleminin gerçekleşmesinin ardından ölünün yeraltı dünyasında çeşitli tehlikelerle dolu bir yolculuğa başladığı düşünülmektedir. Bu yolculuğunda ona Anubis yol gösterirken; İsis, Nephthys, Neith (savaş ve mezar tanrıçası) ve Serket (akrep tanrıça) de onu korumaktadır. Ayrıca mumyanın kalbinin

üzerine konulan ve üstünde çeşitli büyüler yazan kalp scarabları ve mezar odasının duvarlarına yazılan çeşitli büyülerle de ölü korunmaya çalışılmıştır.220

Ölü yeraltı dünyasında yaptığı yolculuğun ardından yargılama salonuna ulaşmaktadır.

Burada Osiris’in başkanlığında ve kırk iki tanrının huzurunda ölünün yargılanması gerçekleştirilir.221 Antik Mısır’daki kırk iki nomu temsilen yargılama salonunda bulunan kırk iki tanrının her birinin önünde ölü, günah işlemediğini söyleyerek/itirafta bulunarak

217 Assmann, “Resurrection in Ancient Egypt”, s. 127, 130. 218 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 205. 219 Martin Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 1, [https://escholarship.org/content/qt07s1t6kj/qt07s1t6kj.pdf], (Erişim tarihi:31.12.2018). 220 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 346. 221 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 72. 36 suçsuzluğunu göstermeye çalışır.222 Bu ifadeler, Ölüler Kitabı’nda 125. büyülü söz223 olarak geçmektedir.224 Ölünün tanrıların huzurunda yapmadım/etmedim şeklinde olumsuzluk bildiren fiiller kullanmasından dolayı bu itiraf, “olumsuz/negatif itiraf” olarak adlandırılmıştır.225 “Olumsuz itiraf” maddelerinden bazıları şunlardır:

“…(İnsanların) acı çekmesine sebep olmadım. (Kimsenin) ağlamasına neden

olmadım. Kimseyi öldürmedim. Kimseye başkasını öldürmesi için emir

vermedim. İnsanlara zarar verecek bir şey yapmadım. Tapınaklardaki yiyecek

sunularından almadım (literal anlamı: Tapınakların yiyecek sunularını

azaltmadım) …”226

222 Manly P. Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, çev. Ozan Can Hacıoğlu, İstanbul: Hermes Yayınları, 2017, s. 41. Kişinin kırk iki tanrının önünde itirafta bulunması, onun suçsuzluğunu tüm Mısır’ın yani dünyanın önünde itiraf etmesi anlamına gelir. İşlenilen günahın herkese duyurulması Antik Mısır’da önemli bir konsepttir. Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde insanların başına gelen talihsizlikler özellikle de belli hastalıklar, kırgın olan tanrı tarafından verilmiş bir ceza olarak görülmeye başlanmıştır. Mısırlılar başlarına gelen bu beladan kurtulmak için tanrıdan af dilemişlerdir. Ancak burada içsel bir tövbe ve pişmanlık sürecinden ziyade toplum içerisinde gerçekleştirilen bir tövbe süreci söz konusudur. Suç işlemek kişinin toplumla ve tanrıyla arasındaki bağın kopması anlamına gelmektedir. Bu yüzden de kişi işlediği suçu herkese söyleyerek/itiraf ederek bu suçtan temizlenmeli, tanrıyla ve toplumla arasında kopan bağı yeniden kurmalıdır. Bu bağlamda yargılanma esnasında söylenen olumsuz itiraf da kişinin bir nevi temizlenmesi anlamına gelmektedir. Mumyalanmayla fiziksel olarak temizlenen ölü, yargılanma esnasında da ruhî açıdan temizlenmiş olmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Jan Assmann, “Confession in Ancient Egypt”, Rituals and Ethics: Patterns of Repentance Judaism, Christianity, Islam, ed. Adriana Destro, Mauro Pesce, Paris- Louvain: Peeters Publishers, 2004, ss. 1-12; Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 78-82. 223 Bazı araştırmacılara göre, 125. büyülü söz, rahiplerin inisiyasyon töreni esnasında yaptıkları temizlik yeminin uyarlanmış şeklidir (Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, s. 2). Bu fikri savunanlardan biri olan Assman, yeraltı dünyasıyla tapınağın yapısal açıdan benzerliğine dikkat çekmiştir. Ölünün yeraltında yaptığı yolculuğun nihai noktasını Osiris’in başında bulunduğu yargılama salonu oluşturmaktadır. Burası yeraltı dünyasının en içteki ve en kutsal yeridir. Benzer şekilde rahip, tapınaktaki yolu takip ederek tanrının heykelinin bulunduğu tapınağın en içteki, en kutsal kısmına gitmektedir. Ayrıca inisiyasyon töreni haricinde rahipler tapınağa girmeden önce suç işlemediklerini/belli hareketlerde bulunmadıklarını söyleyerek temiz olduklarını kanıtlamaya çalışmışlardır. Daha sonrasında da bu literatür öldükten sonra yaşam inancının bir parçası haline gelmiştir. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 149, 151. 224 Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, s. 2. 225 Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, s. 58. Genel eğilim bu şekilde olmasına rağmen araştırmacılar arasında isimlendirme konusunda fikir birliği sağlanamamıştır. Bazı araştırmacılar itirafın suçluluğu kabul etmiş olma anlamına geldiğini, burada ise tam aksi bir durum olduğunu söyleyerek ifadelerin “suçsuzluk beyanı (declaration of innocence)” olarak adlandırılmasının daha doğru olacağı kanaatindedirler (Maulana Karenga, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt: A Study in Classical African Ethics, New York: Routledge, 2004, s. 138). Olumsuz itirafı, “günahsızlık bildirisi (assertion of sinlessness)” olarak çeviren Aylward M. Blackman’a göre, bu bildiri, aynı zamanda erdemli, dürüst kişinin hangi özellikleri taşıması gerektiğine dair de bir tablo çizmektedir. Blackman, “Righteousness (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 25. 226 Olumsuz itiraf maddelerinin tamamı için bkz. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead: The Papyrus of Ani in the British Museum (The Egyptian Text with Interlinear Transliteration and Translation, a Running Translation, Introduction, etc.), London: Harrison and Sons, 1895, ss. 193-196; Peter le Page Renouf, Mısır’ın Ölüler Kitabı (Ani Papirüslerine Göre), çev. Erhan Altunay, İstanbul: Onbir Yayınları, 37

Ölü, itirafı, “Ben safım, ben safım, ben safım, ben safım…” diyerek bitirir. Her ne kadar metinlerde kırk iki tanrıdan her birinin önünde yapılan kırk iki itiraftan bahsedilse de aslında ölünün itiraf ettiği günahların sayısı kırk ikiye ulaşmamakta, ölü bazen aynı günahı tekrarlamaktadır. Hatta metinler karşılaştırıldığında kâtiplerin metinleri kopyalarken hata yaptıkları, papirüslerden birinde bir tanrıya itiraf edilen günahın, başka bir papirüste başka bir tanrı huzurunda itiraf edildiği görülmektedir.227

Ölü işlemediği günahları söylerken kalbi Maat’ın tüyüyle tartılır.228 Mısırlılara göre kalp; bilinç, irade ve hafızanın bulunduğu,229 insanın kişiliğinin ve özünün yer aldığı bir organdır.230 Kalp, bedensel bütünlüğü sağlamakta ve kan pompalayarak bedeni canlandırmaktadır. Ölüm ise kalbin yorgun olmasıdır. Hatta ölüler diyarının tanrısı olarak

Osiris’in taşıdığı sıfatlardan biri de “yorgun kalptir (werdjw ib)”.231 Yani Mısırlılar için kalbin olmaması, ölünün bedensel bütünlüğünü koruyamayacağı ve diriliş için gerekli olan ilk şartın sağlanamayacağı anlamına gelmektedir. Bu nedenle onlar mumyalama esnasında kalbi bedenin içerisinde bırakmışlar ve kalp muskalarıyla onu korumaya

çalışmışlardır.

Kalbin tartılması esnasında eğer ölü yalan söylerse, onun söylediği her bir yalanla kalbin bulunduğu terazi kefesi daha da ağırlaşır.232 Kalbin tüyden ağır gelmesi

2017, s. 52. Farklı mezarlardan alınmış olan metinler için bkz. Paul F. O’Rourke, An Ancient Egyptian Book of Dead The Papyrus of Sobekmose, London: Thames&Hudson, 2016, ss. 102-104; Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, ss. 75-76. Olumsuz itiraf maddelerinin her biriyle özdeşleştirilen tanrılar için bkz. Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 84. Bazı araştırmacılar, On Emir’in kökeninin olumsuz itiraf olduğunu düşünmektedir. Bkz. Osman, Musa ve Akhenaton, s. 248. 227 Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 110-111. 228 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75. Budge’a göre ölü önce itirafta bulunmakta ardından ise kalbi tartılmaktadır. Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, s. 112. 229 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 29. 230 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24. 231 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 28- 29. 232 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75. Currid, Mısır’dan Çıkış Kitabı’nda geçen firavunun kalbinin katılaşması/ağırlaşması hadisesiyle ölünün kalbinin tartılması hadisesi arasında bir bağlantı kurmuştur. Firavunun kalbinin katılaşması, Mısır’dan Çıkış 4:21, 9:12, 10:20, 27, 14:4, 8’de ehazek et libo/yehazek yahve et lev paro/hizakti et lev paro; 7:3’te akşe et lev; 10:1’de ise hihbadti et libo cümleleriyle ifade edilmiştir. Bu cümleler Türkçeye ise firavunun inatçı yapılması şeklinde çevrilmiştir. Currid’e göre, firavun günah işlemiş ve bu günahın karşılığında Tanrı onun kalbini katılaştırmıştır. Ardından firavunu yargılayan Tanrı onun günahkâr olduğunu ilan etmiştir. Bu durum, Mısırlıların firavunun mükemmel ve saf/temiz olduğu şeklindeki düşüncesine aykırıdır. Tanrı, firavunun kalbini 38 durumunda da timsah başlı, ön tarafı aslan arka tarafı su aygırı olan yaratık Ammut/Amut tarafından ölünün kalbi yenilerek kişi, hiçliğe mahkûm edilir.233

Ptolemyler döneminden (MÖ. 305-MÖ. 30) itibaren yeraltı dünyası günahkârların cezalandırıldığı bir yer olarak görülmüştür.234 Yeraltı dünyasının derinliklerinde bulunan günahkâr ölüler, şeytanlar tarafından cezalandırılmıştır. Bıçaklarla ve kılıçlarla yapılan işkencelere, ateş tüküren yılanlar tarafından tutuşturulan alevlere maruz kalmışlardır.

Bütün bu işkenceler, “kesim yeri/mezbaha” ya da “imha/yıkım yeri” ve “ateş gölü” olarak adlandırılan yerde gerçekleştirilmiştir. Ra her gün güneş kayığıyla yeraltı dünyasından geçerken ölüler ona yalvarmış, ancak Ra onları görmezden gelmiştir.235

Ölülerin mahkûm edildiği yerde her şey terstendir. Burada ölüler baş aşağı yürümüş, dışkılarını yemiş, idrarlarını içmiş, açlık ve susuzluktan dolayı acı çekmişlerdir. Kafaları ve uzuvları bedenlerinden ayrılmış, etleri kemiklerinden sıyrılmış, kalpleri ise bedenlerinden çıkarılmıştır. Antik Mısır’da araf gibi bir anlayış bulunmamaktadır.

Günahı ne olursa olsun kişinin cehenneme gitmesi onun maata karşı gelerek kendisini ondan soyutladığı ve kaosun temsilcisi olduğu anlamına gelir. Bu kişiler artık sonsuza kadar yokluk statüsünde kalırlar, onlar için diriliş yoktur ve bu ikinci ölüm, kesin olan

ölümdür.236

katılaştırarak onun ve kalbinin kontrolünün Tanrı’ya ait olduğunu göstermiştir. Böylece Tanrı kendisinin hem firavunun üstünde olduğunu ve evrenin tek idarecisi olduğunu göstermiş hem de inadı yüzünden İsrailoğullarının peşine düşen firavunu ve ordusunu yenerek kendisini yüceltmiştir. Detaylı bilgi için bkz. John E. Currid, “Why Did God Harden Pharaoh’s Heart?”, Bible Review (1993), ss. 46-51. 233 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 346. 234 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 100. 235 Jacobus Van Dijk, “Hell”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 90. Budge’a göre, Koptların Ra’nın yeraltı dünyasında yaptığı yolculukla ilgili tasvirleri cehennem şeklinde yorumlamaları neticesinde Mısırlılarda cehennem anlayışı olduğu şeklinde bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Metinlerde suçlu bulunan kişilerin gittiği bir yer var gibi izlenim çizilse de aslında bu kişilerin Ra’nın düşmanı olarak görülmelerinden dolayı sonsuza kadar yaşamaları gibi bir durum söz konusu değildir (Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 97-100). Assmann da fiziksel anlamda cennet ve cehennemden ziyade ölümden sonraki yaşamın iki yönü olduğunu vurgulamaktadır. Bunlar, kötüler için yok olma ve sadık/dürüst insanlar için kurtuluştur (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75). 236 Dijk, “Hell”, OEAE, ss. 89-90. 39

Kalp ve tüy dengede olduğunda ölü, Sazlık Arazi’ye girmeye ve orada sonsuza kadar yaşamaya hak kazanır.237 Güncel araştırmalarda “Elysium”,238 Mısır metinlerinde ise

“Sunu Tarlaları (sekhet hetpw)” ya da “Sazlık Arazi/Iaru Tarlaları (sekhet iarw)”239 olarak da geçen bu yer, Osiris’in yönetimi altında bulunmaktadır.240 Ölü akha dönüşmekte ve burada sonsuz yaşamın keyfini sürmektedir.241

Sazlık Arazi’nin bulunduğu yerle ilgili fikirler (yeraltı ya da semavi) dönemden döneme değişmekle birlikte burası, Mısır’ın daha mükemmel bir hali olarak tasvir edilmiştir.242 Maatın kurallarına göre tasarlanmış olan bu yerde ölülerin sonsuza kadar yaşayacağı düşünülmüştür.243 Sazlık Arazi’yi hak eden insanların burada ziraatle uğraşacağı tasavvur edilmiştir. Ancak bu iş, ölülerin hizmetkârları244 tarafından yerine

237 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 346; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 102; Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, s. 122. Assmann ise terazinin dengede olduğu durumlarda tanrıların ölünün lehine savunma yaptıklarını ve kişinin bu şekilde Sazlık Arazi’ye girmeye hak kazandığını ifade etmektedir. Bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 76. 238 Elysium, Grekçe bir kelimedir. Cennet tabirinin dünya yaratılmadan önce Adem ve Havva’yı da içeren daha erken zamanlarla ilgili bir anlam içermesi, Elysium’un ise ölümden sonrasıyla ilgili bir kavram olmasından dolayı, cennet yerine Elysium tabirini kullanmayı tercih edenler bulunmaktadır. Ayrıca Mısırca’daki saz (iaru) kelimesiyle Elysium arasındaki etimolojik benzerlikten ve ölüler için kullanılan maa kherw ifadesiyle “kutsanmış” anlamına gelen Grekçe makarios kelimeleri arasındaki bağlam benzerliğinden dolayı da Elysium kelimesi tercih edilmektedir. Zira makarios da ölümden kurtulup Elysium’a kabul edilen kişiler için kullanılan bir kavramdır (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 392). Elysium ve Sazlık Arazi arasındaki benzerlikler ve farklılıklar için bkz. Nanno Marinatos ve A. Sebastian Anderson, “Elysion and Egypt”, Journal of Ancient Egyptian Interconnections 2:2 (2010) ss. 13-24. 239 Sazlık Arazi ve Sunu Tarlaları’nın iki farklı yere mi tekabül ettiği yoksa tek bir yer için kullanılan iki farklı kelime mi olduğu net değildir. Metinlerde bazen bu iki yerin gökyüzünün kuzeyinde olduğuna dair ifadeler yer alsa da birçok metinde doğuda bulundukları geçmektedir. Dijk, “Paradise”, OEAE, s. 26. 240 Shaw ve Nicholson , “Field of Reeds”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 99. 241 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 391. 242 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 340. Sazlık Arazi, Nil’in büyük kollarından birisinin yakınında, her tarafında sulama kanallarının olduğu ve tarımsal faaliyetlerin rahatlıkla yürütüldüğü verimli bir çiftlik olarak da tasavvur edilmiştir (Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 59). Hatta samanyolu, Sazlık Arazi’nin su ihtiyacını karşılayan göksel Nil olarak görülmüştür (W. M. Flinders Petrie, “Egyptian Religion”, Encylopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, c. 5, New York: Charles Scribner’s Sons, 1951, s. 243). 243 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 23. 244 Bu hizmetkârlar shabti olarak adlandırılmaktadır. Orta Krallığa (MÖ. 1980-1760) kadar öteki dünyada gerçekleştirilmesi gereken işler için zengin insanlar, mezarlara hizmetkârlarının heykellerini koymuşlar ya da mezar duvarlarına onların resimlerini çizmişlerdir. Birinci Ara Dönem’deki (MÖ. 2118-1980) karmaşa sürecinin ardından zengin ya da fakir farketmeksizin herkese öteki dünyada çalışma zorunluluğu getirilmiştir. Bu nedenle de işleri yapmaları için mezarlara shabtiler koyulmuştur (Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 93). Shabti kelimesinin etimolojisi ve anlamı kesin olarak bilinmemektedir (Henk Milde, “Shabtis”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 2, [https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt6cx744kk/qt6cx744kk.pdf?t=plsph8], (Erişim tarihi:11.05.2019). Mezarlara koyulan bu figür için shabti, shavabti ve ushebti olmak üzere üç farklı isim kullanılmıştır. Bu kelimeler, her ne kadar eş anlamlı gibi kullanılsa da coğrafi ve tarihsel açıdan sınırlılıklar 40 getirilmiştir. Bu sırada ise ölüler, bir kenara oturup oyun oynamış ya da sandalla gezinmişlerdir.245

Sazlık Arazi’ye girmeye hak kazanan kişi maa kherw (doğru sesli/kelimesi doğru olan) olarak adlandırılmıştır. Bu şekilde adlandırılmasının sebebi, kişinin görünmeyen varlıklardan bir şey talep ettiği zaman onların karşılık vermesini sağlayacak şekilde sesini kullanma gücü elde etmesinden kaynaklanmaktadır.246 Osiris’le özdeşleştirilmesinden dolayı ölü, artık Osiris diye adlandırılmaya başlanır. Ancak tüm ölülerin Osiris olarak kabul edilmesinden dolayı karışıklığı önlemek adına ritüellerde kişinin adının baş harfi de kullanılmıştır. Örneğin Terpet isimli kişi ritüellerde “Osiris T” olarak anılmıştır.247

Eski Krallık döneminde kralların mezarlarına yazılan büyülü sözler vasıtasıyla ölü kralın akha dönüştüğü, Osiris olduğu ve Sazlık Arazi’ye girip tanrıların arasına katılarak onların sahip olduğu imtiyazlardan faydalandığına inanılmıştır.248 Bu dönemde halkın ise

öldüğünde “Ölüler Diyarı” olarak adlandırılan yere gittiği düşünülmüştür. Yeraltı dünyasında olan “Ölüler Diyarı”, ölülerin hareketsiz bir biçimde, bir nevi uyku halinde bulundukları yer olarak tasvir edilmiştir.249 Mısır halkının Osiris’le özdeşleştirilmesi ve

Sazlık Arazi’ye giriş hakkı elde etmesi ancak Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarında mümkün olabilmiştir.250

barındırmaktadır (Donald B. Spanel, “Funerary Figurines”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 567). Yeni Krallığın (MÖ. 1539-1077) sonlarına doğru shavabti (shawabty) kelimesi, cevap veren anlamına gelen ushebti (wshbety) formuna dönüşmüştür. Bu dönemden itibaren shabti tanıdık/samimi bir hizmetkâr olmaktan ziyade, gelen çağrılara cevap vermek zorunda olan sıradan bir köle olarak algılanmıştır (Milde, “Shabtis”, s. 5). Shabtiler bedenlerine yazılan büyüyle aktif hale getirilmektedir. Büyülü sözler, “Ey Shabti! Eğer ölüler diyarında herhangi bir işi yapmak için çağrılırsan…. Sen ‘Ben bunu yapacağım, ben buradayım’ diyeceksin” şeklindedir (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 110). Bu bağlamda shabtiyle Yahudilikteki golem arasında bir benzerlik bulunmaktadır. Kilden/çamurdan yapılan ve alnına yazılan harfler ve gizli büyülerin okunması vasıtasıyla canlandırılan golem de çeşitli görevleri yerine getirmesi için Yahudiler tarafından kullanılmıştır. Bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 111. 245 Petrie, “Egyptian Religion”, s. 243. 246 Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 123-124. 247 Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, s. 60. 248 Mark Smith, “Democratization of the Afterlife”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 1 [https://escholarship.org/uc/item/70g428wj], (Erişim tarihi:28.12.2018). 249 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 391, 402. 250 Smith, “Democratization of the Afterlife”, s. 1. 41

Eski Krallığın sonlarından itibaren bu türden büyüler, kraliyet ailesinden olmayan kişilerin mezarlarına da yazılmaya başlanmıştır. Böylece kraliyet ailesinden olsun ya da olmasın herkesin Osiris olacağı ve Sazlık Arazi’ye girebileceği düşünülmüştür.251

Başlangıçta krallar tanrıların soyundan geldikleri için onların öbür dünyadaki yaşamlarının normal insanlardan daha farklı olacağına inanılmıştır. Ancak Üçüncü Ara

Dönem’e (MÖ. 1076-723) gelindiğinde kralla halkın öteki dünyadaki yaşamı arasında artık farklılık kalmamıştır.252 Halk arasında ise öldükten sonra yaşama ulaşmada bu kez kişinin zenginliği belirleyici olmuştur.253

Öldükten sonra yaşamın devam ettiğine inanmalarından dolayı Mısırlılar, mezarlara ölünün sonraki yaşamında rahat etmesi için gerekli olan eşyaları, oyun malzemelerini, kıyafetleri, yiyecekleri, kozmetik eşyaları, aynaları, silahları,254 savaş arabalarını koymuşlardır. Bunların ölünün dünyevi hayatında kullandığı eşyalar mı olduğu yoksa mezarı için özel olarak yapılan eşyalar mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu eşyalar, yalnızca mezarlara koyulmakla kalınmamış aynı zamanda mezar duvarlarına da

çizilmiştir. Mezarlara kişinin çocukken kullandığı kıyafetler de konulmuştur. Bu durum

Mısırlıların yeniden dirildiklerinde bu türden kıyafetlere ihtiyaç duyacaklarına dair bir

251 Öldükten sonra yaşam inancında bu türden radikal bir değişiklik yapılmasının muhtemel iki sebebi vardır. Bunlardan ilkine göre, Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarına doğru ülke yönetiminin zayıflaması, hem krala hem de krallık kurumuna duyulan saygıyı azaltmıştır. Bu durum, Mısırlıların dinî inançlarında bir değişim yaşanmasına neden olmuştur. Kraliyete ait olan büyülere ve ritüellerin kopyalarına ulaşan halk, böylece kraliyete has ayrıcalıklardan faydalanmıştır. İkinci görüşe göre, Mısırlıların dinî inancında herhangi bir değişiklik olmamıştır. Ancak Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonundan itibaren dini uygulamada bir değişiklik yaşanmıştır. Bunun sebebi net olarak bilinmemekle birlikte bazı varsayımlarda bulunulmuştur. Bunlardan ilkine göre, Eski Krallık (MÖ. 2543-2120) zamanında görevli rahipler belirli zaman ve günlerde mezarlara gidip gerekli olan büyüleri okudukları için, kraliyet ailesi dışındaki kişiler mezar duvarlarına ayrıca bu metinleri yaptırma ihtiyacı hissetmemiştir. Ancak Birinci Ara Dönem’in (MÖ. 2118-1980) beraberinde getirdiği karışıklıklar yüzünden düzende aksama meydana gelmiştir. Bunun sonucunda da insanlar mezarlarına bu türden büyüleri yazdırma gereği hissetmiştir. İkinci ihtimale göre, halk duvar yerine büyülü sözleri papirüs üzerine yazdırarak mezarlarına koydurtmuş, ancak zaman içerisinde bu papirüsler yok olmuştur. Bkz. Mark Smith, “Democratization of the Afterlife”, s. 2, 4. 252 Maya Muller, “Afterlife”, çev. Robert E. Shillenn ve Jane McGary, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 32, 36. 253 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 340. 254 Mezarlara konulan silahların teolojik bir boyutu da bulunmaktadır. Avlanma ölünün maata olan bağlılığının bir göstergesidir. Çünkü Mısır ikonografisinde avcılık, kaos güçlerinin alt edilip maatın tesis edildiği anlamını taşımaktadır. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 135. 42 görüşe sahip oldukları ihtimalini göstermektedir.255 Mısırlıların bedenlerini korumaya

çalışmasının sebeplerinden biri de onların bu bedenlerindeki görünümleriyle yeniden dirilmek istemeleridir.256

Yeniden diriliş için gerekli olan unsurlar bağlamında değineceğimiz son nokta ise,

Mısır’da gömülmektir. Mısırlılar, Mısır’da gömülmeyi de diriliş için gerekli olan

şartlardan biri olarak görmüştür. Hatta aileler Mısır dışında ölen akrabalarının yeniden dirilip sonsuz hayata kavuşabilmeleri için cesetlerini Mısır’a getirmişler ve uygun cenaze törenlerinin yapılmasının ardından da onları gömmüşlerdir.257

Sonuç olarak Antik Mısır’da, hem dünyevi yaşamın farklı alanlarında hem de

öldükten sonraki yaşamda din, baskın öge olarak karşımıza çıkan bir unsurdur. Ayrı bir alan olarak görülmeyen dinin hem devlet nezdinde hem de halk nezdinde fonksiyonu

çeşitlilik göstermiştir. Bu doğrultuda tanrı inancı ve öldükten sonraki yaşam inancı

Mısırlıların hayatında merkezi bir konumda olmuş ve süreç içerisinde her iki alanda da değişimler yaşanmıştır.

255 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 132, 134. 256 Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 51. 257 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 21; Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 340. 43

I. BÖLÜM: RAHİP SINIFININ DOĞUŞU VE RAHİP OLMA SÜRECİ

Tarih boyunca yaşanan olaylar ve değişimler neticesinde Mısır toplumunda farklı sosyal tabakalar meydana gelmiştir.258 Bu tabakalardan birini de rahipler teşkil etmektedir. Antik Mısır’da rahiplik, tanrıdan gelen vahyi gözetip insanlara dini tebliğde bulunan kişilerin oluşturduğu bir kurum değildir. Mısır’da rahiplik, rahiplerin tapınakta yerine getirdikleri çeşitli ritüellerle evrende var olan düzenin devam ettirilmesinden ve karşılığında da geçimlerini rahatça sağlamalarına yetecek bir ücret/karşılık almalarından ibarettir.259

Düzeni devam ettirme konusunda Mısırlıların rahiplere güvenmesi, rahiplerin vergiden muaf tutulması, yiyecek, barınma ve kıyafet gibi ihtiyaçlarının karşılanması, onların toplumda avantajlı ve prestijli bir konumda olmalarına neden olmuştur.260 Hatta rahiplerin sahip oldukları bu avantaj ve prestij, toplumun büyük bir çoğunluğunu rahip olmaya yöneltmiştir. Bu bölümde rahip sınıfının doğuşu, Hanedanlık Dönemi boyunca değişim ve dönüşümü, rahip olma süreci ve temizlik şartları hakkında bilgiler verilerek

Antik Mısır’da rahip sınıfı genel hatlarıyla ortaya konulmaya çalışılacaktır.

258 Toplumda var olan sosyal tabakalar araştırmacılar tarafından farklı sınıflandırmalara tabi tutulmuştur. Kronolojik açıdan toplum, 1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren yöneticiler ve yönetilenler olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Kraliyet ailesi ve kralın akrabalarından oluşan elit kesim (pat) yöneticileri; halk (rekhyet) ise yönetilenleri teşkil etmektedir. Orta Krallık (MÖ. 1980-1760) döneminde Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) var olan bu ayrım devam ettirilmiş, ancak toplumsal tabakalaşma daha esnek bir yapıya sahip olmuştur. Eski Krallığın sonlarına doğru merkezî sistemin zayıflaması ve ülkede karışıklık yaşanması neticesinde halk, hem Sazlık Arazi’ye giriş hakkı elde etmiş hem de devlet kademelerinde az da olsa görev almaya başlamıştır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise zanaatkârlar, tüccarlar ve düşük rütbeli görevlilerden oluşan bir orta sınıf ve artan seferler neticesinde de savaş esirlerinden oluşan bir alt sınıf meydana gelmiştir. Bkz. Toby A. H. Wilkinson, “Social Stratification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 302-303. Ruiz’e göreyse Mısır toplumu en üstte kral ve ailesinin; ikinci sırada vezir, başrahipler ve soyluların; üçüncü sırada memurlar, kâtipler, rahipler, doktorlar ve mühendislerin; dördüncü sırada zanaatkârlar, askerler, tüccarlar ve yetenekli işçilerin, beşinci sırada ise vasıfsız işçiler, balıkçılar, hizmetkârlar ve kölelerin oluşturduğu beş tabakadan meydana gelmektedir. Bkz. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 16. Yunanlı tarihçi Herodotos’a (MÖ. 490-425) göreyse Mısır toplumu “rahipler, askerler, sığırtmaçlar, domuz çobanları, tacirler, tercümanlar ve gemi kılavuzları” olmak üzere yedi kısımdan oluşmaktadır. Bkz. Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017, II:164, s. 202. 259 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 34-35, 23. 260 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 153. 44

A. RAHİP SINIFININ ORTAYA ÇIKIŞI

Mısır tarihi boyunca toplumda önemli bir yere sahip olan kralların, maat doktrini doğrultusunda farklı alanlarda etkinlik göstermesi beklenmiştir. Bu faaliyet alanlarından biri de dindir. Krallığın genişlemeye başlamasıyla kral, dinî alanda yerine getirilmesi gereken görevlerden belli kişileri sorumlu tutmuş, böylece rahip sınıfı ortaya çıkmıştır.

Dolayısıyla Antik Mısır’da rahipliğin ortaya çıkışıyla krallık ve maat doktrini arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Bu nedenle rahip sınıfının ortaya çıkışını sağlıklı bir zemine oturtmak için öncelikle bu iki kavram üzerinde durulacaktır.

1. Krallık ve Maat Doktrini

Tarih Öncesi Dönem’de kabile şefleri tanrının vekili ve onun iradesini halka aktaran kişiler olarak görülmüştür. İnsanlar büyüsel güçlere sahip olan bu şeflerin doğa güçlerini kontrol edebildiklerine inanmıştır.261 Tanrılarla ilgili ritüelleri yerine getiren kabile

şefleri, kabilenin adına tanrıya yiyecekler sunmuştur.262 Narmer/Meni’nin (Menes)

Mısır’da merkezî otoriteyi kurmasının ardından kral, kabile şeflerinin sahip olduğu hem siyasi gücü hem de dinî gücü kendinde toplamıştır.263

Yarı tanrı yarı insan olarak düşünülen kral, Horus’un yeryüzündeki inkarnasyonudur.264 Osiris’ten sonra krallık yapma hakkı, oğlu Horus’a aittir. Kralın

Horus’la özdeşleştirilmesiyle de bu hakkın Mısır kralları tarafından devam ettirildiği düşünülmüştür. Kraliyet soyundan gelmeyen kişiler de Horus’un efsanevi pelerinini giymek suretiyle ona bağlanmıştır.265 Kralın tanrılarla olan ilişkisi sadece Osiris ve

Horus’la sınırlı değildir. Kral kendine yakın bulduğu ve bağlılık hissettiği tanrılarla da

261 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 31. Sauneron gibi David de kabile şeflerinin yerel tanrılarla ilgili ritüelleri yerine getirdiklerini söylemiştir. Ancak David, Sauneron’dan farklı olarak bu durumu Hanedanlar Öncesi Dönem’e (MÖ. 4000-2920) kadar geri götürmektedir. David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 158; Rosalie David, “The Temple Priesthood”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 105. 262 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 158. 263 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 117. 264 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 136. 265 Adıyeke, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, s. 36. 45 baba-oğul ilişkisine dayanan bir ilişki kurmuştur. Örneğin, III. Thutmose (hük. MÖ.

1479-1425) Atum’un, Ra’nın, Dedun’un (tanrılara tütsü tedarik eden Nübyeli bir tanrı),

Amon’un, Ptah’ın ve Hathor’un oğlu olarak tanıtılmıştır.266 Kralın ilahî gücü/tanrısallığı, tanrıların gizli isimlerini, görünüşlerini, bulundukları yerleri kısacası tanrılarla ilgili her

şeyi bilmesine dayanmaktadır. Ancak onların sahip olduğu bu ilahî gücün, sınırlı olduğu düşünülmüştür. Bazı Mısır bilimcilere göre, kralın tamamen ilahî bir niteliğe sahip olması ancak öldükten sonra gerçekleşmektedir. Öldükten sonra krallar tam anlamıyla tanrı olmakta ve ibadet edilmeye değer varlıklar olarak görülmektedir.267

Yaşayan kral ise ölümlü olması, insanlar tarafından görülmesi ve yeryüzünde faaliyetlerde bulunması açısından tanrılardan ayrılmıştır. Çünkü tanrılar gözle görülmeyen, ölümsüz olan ve yaşanılan dünyanın ötesinde faaliyet gösteren varlıklardır.268 Bu nedenle metinlerde kralı tasvir etmek için kullanılmış olan netjer nefer yani “güzel/iyi tanrı” ifadesi, tanrısallık açısından büyük/yüce tanrılar (netjer aa ya da netjer wer) nezdinde kralın daha küçük bir tanrı olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Ancak yarı tanrı yarı insan olması nedeniyle kral diğer küçük tanrılardan da ayrılmıştır. Kral, bu türden bir yapıya sahip olan tek varlıktır269 ve insanlarla tanrılar arasında aracı olarak görülmüştür.270

Kralın ulûhiyet kazanması taç giyme töreniyle gerçekleşmiş, kral bu törenle ülkeyi yönetme hakkına sahip olmuştur. Tören esnasında ilahî güç yani kraliyet kası yeni krala geçmiştir. Bu nedenle kral, yeryüzünde yaşayan bir tanrı olmaktan ziyade sahip olduğu

266 Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society&Nature, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, s. 42. 267 Robert G. Morkot, The Egyptians: An Introduction, London: Routledge, 2005, ss. 155-156. 268 David P. Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor ve David P. Silverman, Leiden: E. J. Brill, 1995, s. 67. 269 Simson Najovits, Egypt, Trunk of the Tree: The Contexts, c. 1, New York: Algora Publishing, 2003, s. 249. 270 Peter Nadig, “Kingship, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, s. 3765. 46 ilahî güç vasıtasıyla tanrı gibi olan, onlar adına hareket eden bir kişi olarak düşünülmüştür. Bu güce aynı anda tek bir kişi sahip olmuş ve kralın ölümüyle birlikte ka, halefine geçmiştir.271 Yani başlangıçta insan olan kral, krallık kurumu vasıtasıyla ilahî niteliklere sahip olmuş, bu kurum onu insanlardan ayırmıştır. Nitekim krallar da kendilerini halktan ayıran bu yönlerini çeşitli yollarla vurgulamışlardır. Kralların Eski

Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren “Ra’nın oğlu (sa Ra)”272 unvanını kullanmaları, Orta

Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise onların tanrısal doğumlarıyla ilgili anlatıların ortaya çıkması bu doğrultuda atılmış olan adımlardandır.273

Mısır tarihi boyunca yaşanan ekonomik ve politik değişimler neticesinde insanların krala karşı olan tutumlarında değişimler yaşanmıştır. Ancak genel olarak Mısırlılar krallarına karşı saygı göstermeye ve hem fiilen hem de sözlü olarak ona olan bağlılıklarını göstermeye çalışmıştır.274 Antik Mısır’da kralın söylediği her şey kanun hükmünde kabul edilmiştir. Mısır toplumu için doğru, kralın sevdiği şeyleri yapıp sevmediği şeylerden kaçınmaktır.275 Her şeyin kraldan sudur ettiği Mısır’da kral; yeraltı-yerüstü kaynakları, hayvanlar, bitkiler, topraklar, kısacası tüm Mısır’ın sahibidir.276 Mısır’daki mevcut düzenin devam ettirilmesini sağlayan kişi kraldır. O, hem Mısır’ın hem de Mısırlıların

271 Morkot, The Egyptians, s. 156. Luksor Tapınağı’ndaki kraliyet kasıyla ilgili tasvirler ve değerlendirmeler için bkz. Lanny Bell, “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka” Journal of Near Eastern Studies 44:4 (1985), ss. 251-294. 272 Antik Mısır’da firavunlar genellikle Horus, Nebty (çifte hâkime), Altın Horus (her nebw), taht (nswt bity ya da nsw bit/iki ülkenin efendisi, literal çevirisi: O ki saza ve arıya aittir) ve doğum adı olmak üzere beş farklı isim kullanmışlardır. Horus adı kralın doğasına işaret etmekte ve onun Horus’un inkarnasyonu olduğunu göstermektedir. Aşağı ve Yukarı Mısır’ı sembolize eden Nebty adı ikili yönetime işaret etmektedir. Altın Horus, kralın ilahîliğini, krallık kurumunun devamlılığını ve Horus’un Seth’i yenmesini temsil etmektedir. Kartuşların içerisine yazılan taht adı, kralın Aşağı ve Yukarı Mısır’ın kralı olarak aldığı addır. Kral, yukarıda saydığımız bu dört adı tahta çıktığı esnada almaktadır. Sonuncusu ise kralın doğum adıdır. Bu ad, veliaht prense doğumu esnasında verilmektedir. Krallar bu adlarının önüne “Ra’nın oğlu” unvanını koymuşlardır. Araştırmacılar kraliyet adlarının sonraki krallara da verilmesinden dolayı bu adların başına Romen rakamları koyarak onları birbirlerinden ayırmaya çalışmıştır. Güncel araştırmalarda kralların doğum adı kullanılmasına rağmen Mısırlılar onların taht isimlerini kullanmıştır. Frankfort, Kingship and the Gods, ss. 46-47; Ronald J. Leprohon, The Great Name: Ancient Egyptian Royal Titulary, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013, ss. 12-19. 273 Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, s. 67, 71-72, 83-84. 274 Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, s. 49, 57. 275 Christensen, Great Empires of Past, s. 75. 276 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 136. 47 koruyucusudur. Bu nedenle krala itaat etmenin mevcut düzenin korunması ve devam ettirilmesi açısından gerekli olduğuna inanılmıştır.277

Antik Mısır’da evrenin yaratılışından beri var olan bu düzen, maat kavramıyla ifade edilmiştir. Kelime anlamı “hakikat, adalet, doğruluk, dürüstlük, denge, uyum, düzen” olan maat,278 Mısır siyasetinin, dininin, ekonomisinin, hukukunun, ahlak sisteminin ve sosyal yaşamının dayandığı bir kavramdır. Hayatın her alanında etkin olan maat, Antik

Mısır tarihi boyunca farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılmıştır. Bunları üç şekilde sınıflandırmak mümkündür.

Birincisine göre maat, tanrıça Maat’ı ifade etmek için kullanılmış olan bir kavramdır.

Eski Krallıktan itibaren var olan Maat, başında bir devetüyü olan insan şeklinde tasvir edilmiştir. Maat’ın taktığı bu tüy ölünün kalbinin tartılması sahnesinde ön plana çıkmıştır.

Tartma işlemi gerçekleştirilirken bazen de tanrıçanın çömelen tasviri ya da küçük bir figürü koyulmuştur. Maat, Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren tanrı Ra’nın kızı olarak görülmüştür. Bu nedenle aynı zamanda Ra’nın oğlu olarak kabul edilen kralın da kız kardeşi konumunda olmuştur. Hatta Mısır kralları kendilerini “Maat’ın sevgilisi (mery maat)” olarak adlandırmıştır.279

Maatın ikinci kullanım alanı ilahî düzen/denge bağlamındadır. Bu anlamıyla maat, hem evrende var olan kozmik düzeni hem de insanların uyması gereken dünyevi düzeni ifade etmektedir.280 Güneşin doğup batması, Nil’in yıllık taşkın miktarının yeterli olması,281 fakirlerin fakirliğini zenginlerin ise zenginliklerini sürdürmesi,282 Mısırlıların

277 Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 65. 278 Karenga, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt, s. 10. Hz. Musa’nın firavunla mücadelesinde maat doktrinin yeri için bkz. Hakan Olgun, “Hz. Musa’nın Yüzleştiği Statüko: Kadim Mısır’ın Ma’at Doktrini”, Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 149-169. 279 Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 150. 280 Schafik Allam, “Law”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 263. 281 Emily Teeter, “Maat”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 319. 282 Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 67. 48 yapılan savaşları kazanması, sanatın aynı şekilde devam ettirilmesi, Yakın Doğu’nun

Mısır’ın egemenliği altında olması gibi hususlar, ilahî düzenin devam ettiğini göstermektedir. Hiçbir şekilde değişmeyen ve sorgulanmayan bir güç olan maatı

Mısırlılar, ilk haliyle sürdürmeye devam etmiştir.283

Üçüncü olarak ise maat, ahlak kurallarını ifade etmek için kullanılmıştır. Bu bağlamda maat, insanların doğru sözlü olması, adil davranması, ebeveynlerine, krala ve memurlara itaat etmesi gibi kuralları içermektedir.284 “Günlük yaşamda ve işte maat, dürüst ve adil olmak; devlet işlerinde geleneği takip etmek; dinî konularda ise tanrı ve tanrıçaları onurlandırmak ve iyi bir yaşama sahip olmaktır.”285 Hukuk kurallarının ahlaki kuralları da içermesinden dolayı maatla hukuk arasında yakın bir ilişki kurulmuştur.286

Nitekim yargı sisteminin başı olan kral ve memurlar, Maat’ın rahipleri olarak kabul edilmiştir. Mısırlılara göre uyulması gereken bu kurallar, yaratılış esnasında belirlenmiş, tanrılar yasaların uygulanmasından ve sürdürülmesinden sorumlu olmuşlardır.287 Kral da maatla uyumlu olan kuralları tesis ederek mevcut düzeni devam ettirmiştir.288

Antik Mısır’da herkesin maata karşı sorumlu olduğu düşünülmüş ve herkesten ona uygun hareketlerde bulunması beklenilmiştir.289 Bu bağlamda kral, yönetimden, seferlerden, ekonomik işlerden, tapınakların yapılmasından, adakların adanmasından, tanrı heykellerinin yapılmasından, çeşitli hayır işlerinden, kıtlığın engellenmesinden, adaletin sağlanmasından vs. sorumlu olmuştur.290 Kralın sahip olduğu ilahî doğa nedeniyle tanrılara hizmet etme görevinin yalnızca ona ait olduğu düşünülmüştür. Ancak

283 Remler, “Maat”, Egyptian Mythology A to Z, s. 111. 284 Teeter, “Maat”, OEAE, s. 319. 285 Christensen, Great Empires of Past, s. 74. 286 Boyo G. Ockinga, “Morality and Ethics”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 253. 287 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 143-144. 288 Allam, “Law”, s. 263. 289 Allam, “Law”, s. 263. 290 Detaylı bilgi için bkz. Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, ss. 42-48. 49 kralın bir taraftan ülkeyi yönetip diğer taraftan da rahiplik yapması zordur.291 Üstelik ülke

çapında çok fazla tapınak olmasından dolayı tek bir kişinin her bir tapınaktaki ritüelleri yerine getirmesi de zor gözükmektedir. Bu nedenle kral kendi yerine tanrılara hizmet edecek kişileri yani rahipleri görevlendirmiştir.292 Sadece belli durumlar haricinde tapınaklardaki ritüelleri yerine getirme görevi rahiplere ait olmuştur. Ancak buna rağmen tasvirlerde tanrılara sunularda bulunurken resmedilen tek kişi kraldır.293

Dinî konularda krala vekâlet eden rahipler, tanrıların yarattığı şekliyle evrende var olan düzeni devam ettirmeye çalışmıştır. Onların amacı, kitleleri arkalarından sürüklemek ya da insanların Mısır dinine inanmalarını sağlamak değildir. Onların tek görevi, kralın yerine toplumun refahı için gerekli olan ritüelleri yerine getirmektir.294 Bu ritüellerin yerine getirilmemesi durumunda tanrıların Mısır’ı terk edeceği ve Mısır’da kaosun ortaya

çıkacağı düşünülmüştür.295 Bu nedenle tanrılarla insanlar arasında aracı konumunda olan rahipler,296 tapınakta tanrının heykeliyle ilgilenmişler, onun ihtiyaçlarını karşılamışlar ve tapınak işlerini yürütmüşlerdir.297

Özetle, Antik Mısır’da rahip sınıfı, maatın sürdürülmesinden sorumlu olan ve

ülkedeki her bir kurumun başında bulunan kralın pratikte bu görevlerin hepsini tek başına yerine getirememesi ve her bir alan için çeşitli görevleri yerine getirecek kişilere ihtiyaç duyması neticesinde ortaya çıkmıştır.

291 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 117-118. 292 Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 75; Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, s. 58. 293 Adolf Erman, A Handbook of Egyptian Religion, çev. A. S. Griffith, London: Archibald Constable&Co. Ltd., 1907, ss. 52-53. 294 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 34-35. 295 Herman Te Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson, c. 3, New York: Charles Scribner’s Sons, 1995, s. 1731. 296 Barbara Watterson, The Egyptians, Massachusetts: Blackwell Publishers Inc., 1998, s. 65. 297 Brier ve Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, s. 41. 50

2. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) Sonuna

Kadar Rahipler

Eski Krallığın başından itibaren idari sistem başarılı bir şekilde kurulmuş ve ekonomik, dinî, hukuki vs. olmak üzere çeşitli birimler arasında bölüştürülmüştür.298 Bu dönemde rahiplik kısmî zamanlı bir iş olarak yerine getirilmiştir.299 Rahipliğin ayrı bir sınıf olarak algılanmaması, rahiplerin kıyafetlerine de yansımıştır. Memfis ve Heliopolis başrahipleri de dâhil olmak üzere rahiplerin tamamı diğer insanlarla aynı kıyafetleri giymiştir. Ancak Ptah başrahibi, görevini yerine getirirken kendisini diğerlerinden ayıran bir rozet/nişan takmıştır.300 Sem rahipleri ise birçok rahibin aksine Antik Mısır tarihinin erken dönemlerinden itibaren leopar derisinden yapılmış bir pelerin giymiş ve özel bir başlık takmıştır.301

Tapınakta görev alan rahiplerin düzeni sa (Grekçe phyle) adı verilen sistemle sağlanmıştır.302 Bu sisteme göre, rahipler dört gruba ayrılarak dönüşümlü olarak tapınakta hizmet etmiştir. III. Ptolemy (hük. MÖ. 246-221) döneminde beşe bölünen phyle, varlığını üçüncü yüzyılın ortalarına kadar devam ettirmiştir. Bir ay çalışıp, üç ay ara verilmesine dayanan bu sistemle her bir grubun yılda toplamda üç ay boyunca tapınakta görev alması sağlanmıştır.303

Phyle sistemi, devlet memurları da dâhil olmak üzere çok sayıda kişinin tapınakta görev alabilmesinin yolunu açmıştır.304 Örneğin, Kral Djoser’in (hük. MÖ. 2592-2566)

298 Watterson, The Egyptians, ss. 60-61. 299 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1734; David, “The Temple Priesthood”, s. 105. 300 Adolf Erman, Life in Ancient Egypt, çev. H. M. Tirard, London: Macmillan and Co., 1894, s. 296. 301 H. E. Winlock, “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, The Metropolitan Museum of Art Bulletin 27:8 (1932), s. 186. 302 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96; Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, New York: Cambridge University Press, 2011, s. 35. 303 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 128. Quirke göre, MÖ. 3000 yılında beş gruba ayrılan sa, MÖ. 2000’den sonra dörde ayrılmıştır. Bkz. Stephen Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, West Sussex: WileyBlackwell, 2015, s. 92. 304 Neal Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan Lloyd, c. 1, Malden, MA: WileyBlackwell, 2010, s. 258. 51 baş mimarı ve veziri/başbakanı (tjaty)305 olarak çalışan Imhotep, bu görevinin yanı sıra

Heliopolis başrahibi olarak da çalışmıştır.306 6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118) yaşamış olan Werdjedptah adlı kişi, kendisini hâkim ve kâtip, hâkim ve kâtiplerin müfettişi, hâkim ve kâtiplerin amiri olarak tanıtmış, aynı zamanda Maat’ın rahibi ve wab rahip olarak da

çalışmıştır.307

Rahipliğin kısmî zamanlı olması, belli meslek dallarıyla ilgilenen kişilerin bu meslek dallarıyla alakalı olan tanrının rahipliğini yapmasını da beraberinde getirmiştir.

Normal yaşamlarında hukukla ilgilenenler Maat’ın rahipliğini, doktorlar Sekhmet’in rahipliğini, zanaatkârlar/ressamlar ise Ptah’ın rahipliğini yapmıştır.308 Bunlar haricinde rahipler; kuyumculuk, halıcılık, kâtiplik gibi farklı meslek dallarıyla da ilgilenmişlerdir.309

Eski ve Orta Krallıkta toplumda ön plana çıkan kişilerin neredeyse hemen hepsi rahip olarak görev yapmıştır.310 Hatta 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) soyluların ve başrahiplerin kızları ve erkek çocukları da bulundukları nomun tanrısının rahibi ya da

305 Antik Mısır’da vezirlik kurumu ülkenin yürütme organı olarak hizmet etmiştir. Bu nedenle kralın sağkolu olan vezirin görev tanımı oldukça geniştir. Kralın sekreteri ve kişisel asistanı olan vezir, kralla tüm Mısır arasında aracı konumunda olmuştur. Ülkede olup biten her şey vezir vasıtasıyla krala ulaşmıştır. Krala yazılan dilekçeler, halkın kraldan talepleri vezir tarafından cevaplanmıştır. Vezir görevli olan memurlardan kuzey ve güney sınırları, kraliyet arazileri, gelir-gider durumu, saraya gelip giden kişiler, ürünler vs. hakkında rapor almıştır. Polis şefleri ve eyalet yöneticilerinden bulundukları bölgenin durumuyla ilgili bilgi almıştır. Memurları atamış, kralın emirlerini uygulamaları için yöneticilere haber göndermiş, kraliyet binalarının ve mezarlarının yapımıyla ilgilenmiş, dinî bayramlara katılmış, krala seyahetlerinde eşlik edecek askerleri toplamış, mal-mülk kayıtlarını tutmuştur. Sarayın dış dünyayla olan iletişimini yürütmüştür. Saray kapılarını denetlemiş ve her sabah onları açmıştır. Görevini düzgünce yerine getirmeyen idarecilerin görevlerine son vermiştir. Adil olmayan, haksızlık yapan suçlu memurları cezalandırmıştır. Bu bağlamda mahkemede başyargıç olarak da çalışmıştır. Detaylı bilgi için bkz. G. P. F. van den Boorn, The Duties of the Vizier: Civil Administration in the Early New Kingdom, London: Kegan Paul, 1988, ss. 311- 324; Dominique Valbelle, Eski Mısır’da Yaşam, çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992, ss. 39-41. 306 Detaylı bilgi için bkz. Jack A. Josephson, “Imhotep”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 151-152; Michael Rice, “Imhotep”, Who’s Who in Ancient Egypt, London: Routledge, 1999, ss. 76-77. 307 William C. Hayes, The Scepter of Egypt: A Background for the Study of the Egyptian Antiquities in the Metropolitan Museum of Art, vol. 1: from the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom, New York: Metropolitan Museum of Art, 1978, s. 106. 308 Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 53. 309 Brier ve Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, s. 41. 310 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9. 52 rahibesi olarak çalışmıştır.311 Örneğin, 5. Hanedanlık krallarından Userkaf (hük. MÖ.

2435-2429) ve halefi dört kralın döneminde yaşamış olan hâkim Nikauhor, Userkaf’ın

ölümünün ardından onun güneş tapınağında rahip olarak görev yaparken; eşi

Sekhemhathor, Hathor ve Neith’in rahibeliğini yapmıştır. İki oğlu ve iki kızı olan ailenin oğulları ise hâkim, kâtip ve wab rahibi olarak görev yapmıştır.312

Eski Krallıkta ana kült tapınaklarının başrahipliğini çoğunlukla kraliyet ailesinin

üyeleri yürütmüştür. Bu şekilde tapınaklar üzerinde devlet kontrolü sağlanmaya

çalışılmıştır.313 Örneğin, 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-2436) krallarından olan Snefru (hük.

MÖ. 2543-2510) oğlu Rahetep’i Ra Tapınağı’nın başrahibi olarak görevlendirmiştir.314

Vezirlere de verilen bu görev, Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980) nom yöneticilerinin tapınaklar üzerinde hâkimiyet kurmalarıyla onlara geçmiştir.315

Nomlarda da bizi benzer bir tablo karşılamaktadır. Antik Mısır’da nomlar hem kült merkezlerine adak sağlamaları hem de mezar yapımı için gerekli olan iş gücü ve kaynağı sağlamaları açısından önem arz etmiştir. Bu nedenle nomlar kral tarafından atanmış bir yönetici tarafından idare edilmiştir. 316 Eski ve Orta Krallıkta her bir nom soylu bir aile tarafından yönetilmiştir. Kraliyet uygun gördüğü sürece de aileler sahip oldukları bu konumu nesilden nesile aktarmışlardır.317

Halkla kral arasında aracı olan nom yöneticileri, kraliyet adına çeşitli görevler icra etmiştir.318 Onlar bulundukları bölgenin başyargıcı, yöneticisi ve başrahibi olarak

311 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 131. 312 Hayes, The Scepter of Egypt, c. 1, s. 102. 313 Denise M. Doxey, “Priesthood”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 71-72. Shafer da bu görevin çoğunlukla kraliyet ailesi üyeleri tarafından yürütüldüğünü, ayrıca birkaç vezirin de başrahip olarak görev yaptığını söylemiştir. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. 314 Rice, “Rahotep and Nofret”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 164. 315 David, “The Temple Priesthood”, s. 107. 316 Marc van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, çev. Ali Oğuz Bozkurt, İstanbul: Homer Kitabevi, 2019, s. 79. 317 Erman, Life in Ancient Egypt, s. 80. 318 Juan Carlos Moreno García, “The Territorial Administration of the Kingdom in the 3rd Millennium”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, s. 86. 53

çalışmıştır.319 Örneğin, Mısır nomlarından birinde yönetici olan Mitry diğer görevlerinin yanı sıra Maat’ın rahipliğini de yapmıştır.320 Nom yöneticileri, tapınağın başrahibi olmalarından dolayı tapınak gelirlerinin bir kısmına da sahip olmuştur. Mezar bölgesinde ve tapınakta kurban edilmiş olan öküzden ve tapınakta sunulan ekmek, bira ve etlerden kendi paylarını almışlardır.321 Nomlarda görevli olan memurlar da Eski ve Orta Krallıkta tapınaklarda rahip olarak çalışmıştır.322

1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren çeşitli rahip unvanları kullanılmaya başlanmıştır.323 Ancak bu unvanların her dönemde aynı değeri taşımadığı göz önünde bulundurulmalıdır. Mesela II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde tanrının hizmetkârı unvanını alan rahiple, Khufu (Keops) (hük. MÖ. 2509-2483) döneminde bu unvanı alan rahip aynı konumda değildir.324 Eski Krallık’tan itibaren tanrının hizmetkârlarının amiri (imy ra hemw netjer) ya da bazı durumlarda tanrının hizmetkârlarının müfettişi (sehedj hemw netjer) gibi unvanlar kullanılmıştır. Eski

Krallığın sonunda tanrının hizmetkârlarının amiri unvanını taşıyan kişiler, askeri seferlere de katılmıştır.325

Eski Krallıkta kullanılan unvanlardan biri de Heket’in326 hizmetkârı/rahibi (hem netjer Heqet) unvanıdır. İlk defa 4. Hanedanlıkta (MÖ. 2543-2436) ve yalnızca iki kişi tarafından kullanılan bu unvan, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) yaygınlaşmış (on kişi),

6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118) ise yalnızca iki kişi tarafından kullanılmış ve bu dönemden sonra da unutulmuştur. Cenaze ritüelleriyle alakalı olarak kullanılan Heket’in hizmetkârı unvanı, çoğunlukla devlette idari işlerde görev alıp bunun yanı sıra mezarlık

319 Christensen, Great Empires of Past, s. 82. 320 Hayes, The Scepter of Egypt, c. 1, s. 110. 321 Erman, Life in Ancient Egypt, s. 93. 322 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 68. 323 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 255. 324 Erman, Life in Ancient Egypt, ss. 289-290. 325 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 257, 269. 326 Kurbağa ya da kurbağa başlı bir kadın şeklinde tasvir edilen Heket, doğumla ve rahimde çocuğun şekillenmesiyle ilişkilendirilen bir tanrıçadır. 54 alanlarının yönetimini ve denetimini yapan ve defin ritüellerine de katılan kişilerin; az sayıda da çeşitli tanrıların rahipliğini yapan kişilerin mezarlarında bulunmuştur. Bu unvan, özellikle Sakkara ve Abusir’de mezarları bulunan kişiler tarafından kullanılmıştır.

Sakkara ve Abusir’in yakınlarında bulunan nehirler vasıtasıyla ölünün mezarlık alanına taşınmasından dolayı unvanın Heket’le ilişkilendirilmiş olma ihtimali bulunmaktadır.327

Eski Krallık’tan itibaren rahipler tapınak yapımıyla da ilgilenmişlerdir. Tapınağın tasarımı, inşaat projesinin yönetimi, tapınağa ufak tefek eklemelerin yapılması, mevcut binaların yıkılarak yerine yenilerinin yapılması gibi işleri de yürütmüşlerdir. Bu görevleri kıdemli rahipler dışında kalan rahipler yerine getirmişlerdir. Rahipler aynı zamanda görev yaptıkları tapınakların malzeme ihtiyacını karşılamak için maden çıkarma amacıyla yapılan seferlere de katılmışlardır.328

Rahipler geliştirdikleri doktrinlerle belirli tanrıların ön plana çıkarılmasında da rol oynamışlardır. Örneğin, Memfis Tapınağı’nda görev yapan tanrı Ptah’ın rahipleri,

Memfis draması/teolojisi olarak adlandırılan bir teoloji öne sürmüşlerdir.329 Bu teolojide

Ptah, Mısır kralı olarak tanıtılmasının yanı sıra yaratıcı ve yüce tanrı olarak da tanıtılmıştır. Ptah’la özdeşleşen Memfis şehri de Mısır’ın başkenti olarak sunulmuştur.330

Heliopolis’te de tanrı Ra kültünün ön plana çıkması rahipler sayesinde gerçekleşmiştir.

Heliopolisli rahipler, tanrı Ra’yı ön plana çıkarmak için öncelikle tanrı Atum’a atfedilen yaratıcılık vasfını Ra ve Atum’u birleştirmek suretiyle Ra’ya atfetmişlerdir. Ardından da kraliyet açısından önemli olan Horus’la tanrı Ra’yı özdeşleştirerek onu Ra-Horakhty

327 Detaylı bilgi için bkz. Miroslav Bárta, “The Title “Priest of Heket” in the Egyptian Old Kingdom”, Journal of Near Eastern Studies 58:2 (1999), ss. 107-116. 328 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, ss. 269-270. 329 Hayes, The Scepter of Egypt, c. 1, s. 75. 330 25. Hanedanlık (MÖ. 722-655) krallarından Shabaka’nın (hük. MÖ. 722-707) emriyle bir taş üzerine yazılan metinle ilgili detaylı bilgi için bkz. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The Old and Middle Kingdom, c. 1, Berkeley: University of California Press, 1973, ss. 51-57; The British Museum Online Collection, https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=11 1561&page=1&partId=1&searchText=shabako%20stone (Erişim tarihi:28.11.2019). 55 olarak adlandırmışlardır. 4. Hanedanlıktan (MÖ. 2543-2436) itibaren de kralların Ra’nın oğlu olarak görülmesiyle Ra, imparatorluk tanrısı konumuna getirilmiştir.331

Rahiplerin, iktidardaki kralları desteklemeleri, kralların Ra’nın soyundan geldikleri anlayışını yerleştirmeleri ve Ra’nın oğlu olarak adlandırılmaları, kralın Ra adına tapınaklar yaptırmasına ve rahipleri maddi açıdan desteklemeye başlamasına neden olmuştur. Bu durum rahiplerin güçlerinin artması sonucunu da beraberinde getirmiştir.332

Siyasetle dinin kol kola olduğu Mısır’da ülkenin refah düzeyinin artması ve savaşlardan elde edilen ganimetler, tapınağın ve rahiplerin zenginleşmesine; tapınağın ve rahiplerin zenginleşerek güç kazanmaları da onların siyasi iktidarı etkilemelerine neden olmuştur.333

Bu durum, sonraki dönemlerde rahiplerle krallar arasında vuku bulacak olan iktidar savaşlarının başlangıcını da teşkil etmiştir.

Orta Krallık (MÖ. 1980-1760) bazı değişiklikler olmakla birlikte Eski Krallığın devamı niteliğindedir.334 Eski Krallıkta sarayda görev yapan kişiler nom yöneticileri olarak atanırken, Orta Krallıkta ise nomda doğup büyümüş olan kişiler, içerisinde bulundukları nomların yöneticisi konumuna getirilmişlerdir. Onların göreve gelmeleri kralın atamasıyla gerçekleşmiş, ancak sonrasında vesayet sistemiyle devam ettirilmiştir.

Başlangıçta kral tarafından atanmaları ve kralın istediği zaman yöneticiyi değiştirebilmesinden dolayı nom yöneticiliği, bir nevi yarı vesayet sistemine dayanmıştır.335

Nom yöneticileri yine bulundukları bölgedeki yöresel tapınakların başrahibi ya da tanrının hizmetkârlarının amiri olarak görev yapmıştır.336 Bu döneme ait olan bir metinde

331 Kurhan, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, ss. 1-2, 7. 332 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 138. 333 David, “The Temple Priesthood”, s. 105. 334 Erman, Life in Ancient Egypt, s. 102. 335 Harco Willems, “Nomarchs and Local Potentates: The Provincial Administration in the Middle Kingdom”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, ss. 354- 355. 336 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. 56 tam zamanlı rahip olarak çalışan kişilerden bahsedilmiştir. Tam zamanlı rahipliğin ortaya

çıkışı Orta Krallığa dayansa da bu dönemde çok fazla yaygınlık kazanmamıştır.337 Orta

Krallıkta nomlarda görev alan prensler nomun tanrısının rahibi, eşleri de rahibesi olarak

çalışmıştır.338 Nitekim Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980) de nom yöneticileri, tanrının hizmetkârlarının amiri unvanını, yöneticilerin eşleri de Hathor’un rahibesi unvanını almıştır.339

Eski ve Orta Krallıkta seçkin ailelerden gelen kadınlar da tapınaklarda hizmet etmişlerdir. Hemet netjer (tanrının hizmetkârı/rahibe) olarak adlandırılan kadınlar, genellikle Hathor ve Neith gibi tanrıçaların rahibeliğini yapmışlardır. Ancak nadiren de olsa tanrıların ya da kralın kült merkezinde hizmet eden kadınlar bulunmaktadır. Bu kişiler genellikle kraliçeler ya da prenseslerdir.340 Örneğin, 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-

2436) krallarından Khephren (Khafra) (hük. MÖ. 2472-2448) ya da Menkaure’nin (hük.

MÖ. 2447-2442) eşi olan Meresankh, Hathor’un rahibeliğinin yanı sıra Thot’un rahibeliğini de yapmıştır.341 Orta Krallıktan itibaren rahibelerin sayısında bir düşüş yaşanmıştır. Bunun sebebi, saflık/temizlik konusunun daha da önem kazanması, kadınların hayız halleri ve çocuk doğurması gibi nedenlerden dolayı temizlik şartlarını yerine getirmede sıkıntı yaşamalarıdır.342

Özetle, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın sonuna (MÖ. 1980-1760) kadar olan dönem, rahiplerin ayrı bir sınıf olarak görülmediği ve rahipliğin kısmî zamanlı

337 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96. Bazı araştırmacılar ise tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkışını Yeni Krallığa dayandırmaktadır. David, “The Temple Priesthood”, s. 107. 338 Lysander Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, Journal of the American Geographical Society of New York 26:1 (1894), s. 506. 339 Louise Marie Cooper, ḥry-tp ˁȝ n špȝt (Great Overlord of the Nome): The Office of Nomarch during the First Intermediate Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, The University of Memphis, Tennessee, 2009, s. 46. 340 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 131; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93. 341 Digital Giza: The Giza Project at Harvard University, http://giza.fas.harvard.edu/ancientpeople/236/full/ (Erişim tarihi:15.11.2019). 342 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93. 57 bir iş olarak yerine getirildiği bir dönemdir. Bu dönemde rahiplerin tapınaktaki görev düzeni phyle/sa adı verilen bir sistemle sağlanmış, rahipler dört gruba ayrılarak tapınakta hizmet etmişlerdir. Farklı meslek dallarından kişilerin tapınakta rahip olarak çalışabildiği bu dönemde, toplumda ön plana çıkan kişilerin neredeyse hemen hepsi rahiplik görevini icra etmiştir. Rahiplerle ilgili çeşitli unvanlar kullanılmış, ancak bunların bir kısmına zaman içerisinde farklı fonksiyonlar yüklenirken, bir kısmı ise kullanımdan kalkmıştır.

Rahipler yalnızca ritüellerin yapımıyla değil, tapınakların inşası, malzeme temini gibi işlerle de ilgilenmişlerdir. Ayrıca geliştirdikleri doktrinlerle de belli dönemlerde belli tanrıların ön plana çıkmasını sağlamışlardır. Her ne kadar sayılarında Orta Krallıktan itibaren düşüş yaşansa da kadınlar da Eski Krallıktan itibaren tapınaklarda rahibe olarak hizmet etmeye başlamışlardır.

3. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) Geç Dönem’in (MÖ. 722-332) Sonuna

Kadar Rahipler

Yeni Krallıkta devlet yapılanması önceki dönemlerden farklılık arz etmiştir. Bu dönemde, Hyksosların343 etkisi ve onlarla yapılan savaşlar neticesinde nom yöneticileri

343 Asya’da yaşanan göç hareketleri ve MÖ. 2000’de Arilerin Yakın Doğu’yu istila etmesi neticesinde kavimler yer değiştirerek önlerinde bulunan kavimleri Mısır’a doğru hareket ettirmişlerdir (Özer, Mısır Tarihi, s. 175). Böylece Hyksoslar olarak adlandırılan bir grup Mısır’a gelmiş ve sistematik bir şekilde Avaris’ten başlayarak Delta bölgesindeki şehirleri ele geçirip 15. Hanedanlığı (MÖ. ?-1530) kurmuştur. Hyksosların kimliği konusunda araştırmacılar arasında fikir birliği sağlanamamıştır. Hyksos kelimesinin Mısırca’da “yabancı ülkelerin yöneticileri/liderleri” anlamına gelen heqaw khaswt ya da heqa khaswt kelimesinin Grekçe versiyonu olduğu düşünülmektedir. Khaswt kelimesi, Eski (MÖ. 2543-2120) ve Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) Nübye ve Suriye-Filistin bölgesinde yaşayan bütün yabancıları tanımlamak için kullanılmış bir tabirdir (Nicolas Grimal, A History of Ancient Egypt, çev. Ian Shaw, Oxford: Blackwell Publishing, 2005, ss. 185-186; Velichka Gotsova, “Political and Economic Relations between Egypt and Hyksos at the End of the 17th Dynasty”, JES 3 (2010), s. 90; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 91). Araştırmacıların büyük bir kısmı Hyksosların Sami kökenli bir kavim olduğunu ve konuştukları dilin İbraniceye oldukça yakın olduğunu düşünmüşlerdir (David J. Gibson, Edom&The Hyksos, Canada: CanBooks, 2010, s. 6; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90; Vercoutter, Eski Mısır, s. 71; Hornung, Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, s. 76). Ancak modern araştırmalar Hyksosların dillerinde Hurrice bazı kelimelerin olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu durum ise Hyksosların Hititli olduğunun dile getirilmesine neden olmuştur (Gibson, Edom&The Hyksos, s. 7; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90). Bunun haricinde Hyksosların Amulara/Suriyeli Sami kavimlere (İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90; Grimal, A History of Ancient Egypt, s. 186), Elamlılara, Hattilere, Hurrilere, Mitannilere dayandığı (İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90); Semitik Kenanlı kavimlerle karışmış olan Asyalı ya da Aryanî bir kavim olduğu (Özer, Mısır Tarihi, s. 176) şeklinde iddialar da ortaya atılmıştır. Anıtlarda Hyksoslar, Asyalılar ve Barbarlar olarak nitelendirilmiştir (Gibson, Edom&The Hyksos, s. 7). Özer ise, Hyksosların kökenine dair yukarıda saydıklarımızdan daha farklı bir iddia ortaya atmıştır. Ona göre, Hyksos kelimesi “Sos ya da Şasu kralları” anlamına gelmektedir. Şasular, MÖ. 3000 yılında Ön Asya’ya gelerek Mısır’ı 58 ortadan kalkmış, bu yöneticilerin sahip oldukları mallar krallığın ve büyük tapınakların olmuştur.344 Profesyonel bir ordunun kurulduğu Yeni Krallıkta,345 Mısır toprakları kral, ordu ve rahipler arasında bölüştürülmüştür.346 Ülkenin genişlemesiyle vezirlik kurumu, kuzeyde ve güneyde iki vezir olacak şekilde ikiye bölünmüştür. Vezirlerden biri Teb’de kalırken, diğeri Memfis’te kalmıştır.347 Nomlar merkezden gönderilen valiler tarafından yönetilmiştir. Bu valilerin yılda üç kere üstlerine rapor vermesi şartı getirilerek feodalitenin yeniden tesis edilme ihtimalinin önüne geçilmiştir.348 Ülkenin sosyo- ekonomik yapısında yaşanan bu değişimler, rahipliğin gelişimini de doğrudan etkilemiştir.349

Önceki dönemlerde çok fazla ön planda olmayan tanrı Amon’un bu dönemde

önemi artmıştır. 12. Hanedanlıkta (MÖ. 1939-1760) sağlanan siyasi birliğin yanında dinî birliği de sağlamak amacıyla rahipler, Aşağı Mısır’da hala önemli bir yere sahip olan tanrı

Ra’nın özelliklerini Amon’a atfederek Amon-Ra kültünü ön plana çıkarmışlardır.

Böylece Amon-Ra, diğer tanrılardan daha üstün bir konuma getirilmiş ve Ra, yüce tanrı olma özelliğini kaybetmiştir.350 Rahipler aynı zamanda tanrı Amon etrafında şekillenen bir kozmoloji anlayışı da öne sürmüşlerdir. Diğer tüm tanrıların ve evrendeki her şeyin

Amon’dan meydana geldiğini, diğer tanrıların Amon’un çeşitli tezahürleri olduğunu iddia etmişlerdir. Hatta Teb, ilk sulardan ortaya çıkan ilk kara parçası olarak kabul edilmiştir.351

istila eden bir Türk kavmidir. Hyksos hükümdarlarının isimleriyle Türk boylarında kullanılan isimler arasında benzerlikler bulunmaktadır. Dolayısıyla Hyksoslar, Hurrilerden ve Mitannilerden önce ya da göç hareketleri esnasında Asya’dan gelen bir Türk kavmidir. Detaylı bilgi için bkz. Özer, Mısır Tarihi, ss. 177- 179. 344 Erman, Life in Ancient Egypt, s. 102. 345 Watterson, The Egyptians, s. 97. 346 Diodorus of Sicily, with an English translation, Books I and II, 1-34, çev. C. H. Oldfather, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933, I:73, ss. 251-253. 347 Özer, Mısır Tarihi, s. 276. 348 İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, ss. 123-124. 349 Morenz, Egyptian Religion, s. 100. 350 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 501. 351 David, The Ancient Egyptians, ss. 122-123. 59

Hyksoslarla birlikte bir süre geri plana düşen Amon kültü, Ahmose’nin (hük. MÖ.

1539-1515) Hyksosları yenerek 18. Hanedanlığı (MÖ. 1539-1292) kurması ve Teb’i başkent ilan etmesiyle yeniden ön plana çıkmıştır. Bu dönemde Amon’un inayetiyle kralların çeşitli başarılar elde ettikleri düşünülmüştür. Sınırlar genişledikçe Amon’un etkisi de artmıştır. Tanrıların kralı/efendisi olan Amon, imparatorluğun hatta Mısır’ın hâkimiyeti altındaki yerlerin de efendisi olarak kabul edilmiştir. Amon, krallara yol gösteren, tahta çıkacak olan yeni veliahdı belirleyen, ülkenin siyasi ve sosyal sorunlarının

çözülmesinde yardımcı olan ve kralların savaşlarda başarılar elde etmesini sağlayan bir tanrı olarak görülmüştür.352

Teb’deki Amon Tapınağı’na yeni yapılar eklemek, bağışlarda bulunmak, kralın

öncelikli dinî görevi olarak düşünülmüştür. Ahmose’yle birlikte başlayan Amon

Tapınağı’na yatırım yapma uygulaması, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) zamanına gelindiğinde tapınak arazisinin muazzam boyutlara ulaşmasını beraberinde getirmiştir.

Tapınak arazisinin bir anda zenginleşmesiyle birlikte tapınakta çalışacak yeni kişilere ihtiyaç duyulmuş ve yeni görev alanları ortaya çıkmıştır.353 Böylece rahipler bir taraftan kısmî zamanlı olarak çalışmaya devam etmiş, diğer taraftan da tam zamanlı rahiplik yaygın bir hale gelmiştir.354

Özellikle büyük tapınaklarda var olan tam zamanlı rahiplik sistemi, rahiplerle halk arasında bir ayrım oluşturmuştur.355 Bu ayrımın izlerini rahiplerin kıyafetlerinde görmek de mümkündür. Bu dönemde rahipler, kendilerini halktan ayıran kıyafetler giymeyi tercih etmişlerdir. Özellikle daha önceki dönemlerde giyilen ve Eski Krallığa has olan kısa bir etek ya da Orta Krallığa has olan uzun bir etek giyerek kendilerinin geçmişle olan

352 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 508-510, 512. 353 Ben J. J. Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, s. 609, 618, 621-622. 354 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35. 355 David, “The Temple Priesthood”, s. 107. 60 bağlantısını göstermeye çalışmışlardır. Mısırlılar arasında moda olan peruğu takmamışlar ve başlarını kazıtmışlardır.356

Yeni Krallıktan itibaren ana kült merkezlerindeki rahip sınıflarında artış yaşanması tanrının birinci hizmetkârı/başrahip unvanı haricinde tanrının ikinci, üçüncü ve dördüncü hizmetkârı unvanlarının da kullanılmasına neden olmuştur.357 Ayrıca kralların elde ettikleri ganimetlerin, hediye ve vergilerin ve Mısır’daki arazilerin bir kısmını Amon Tapınağı’na bağışlaması, tapınakta görev yapan Amon rahiplerinin de zenginleşmesini sağlamıştır.358

Amon rahipleri özellikle de kıdemli rahipler, dinî, siyasi ve ekonomik açıdan büyük bir güce sahip olmuşlardır.359 Rahipler, muazzam miktardaki tapınak arazilerini idare etmiş, bir nevi devlet içerisinde ikinci bir devlet olarak hareket etmişlerdir. Gelir kaynakları devletle aynı olan tapınakların, krala ve hükümete bağlı olması, onları devletten ayıran yegâne fark olmuştur.360 Mısır toplumunda önem arz eden çeşitli tanrıların rahiplerinin unvanlarını da alan Amon rahipleri, diğer tanrılara ait tapınakları denetleme yetkisinin de kendilerine ait olduğunu iddia etmişlerdir.361 Amon rahipleri, kendi tapınaklarının başrahibi için Aşağı ve Yukarı Mısır rahiplerinin başı unvanını kullanmıştır.362

Tanrının kralın babası olarak kabul edilmesi, tanrıların hizmetinde bulunan rahiplerin kral üzerinde bir otoriteye sahip olmalarına neden olmuştur. Özellikle tahta

çıkacak bir sonraki adayın seçilmesiyle ilgili anlaşmazlıklarda rahipler belirleyici bir role sahip olmuşlardır. Bir nevi tanrısal onayı ellerinde tutan Amon rahipleri, bu gücü

356 Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 72. 357 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 257. 358 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 510-511. 359 David, The Ancient Egyptians, s. 123. 360 Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, ss. 635-636. 361 David, The Ancient Egyptians, s. 123. 362 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 180-181. 61 kullanarak istedikleri kişilerin tahta çıkmasını sağlamıştır. Ayrıca rahipler, kralların, tanrı olan Amon-Ra ve insan olan kraliçenin ilişkisinden doğdukları (tanrısal doğum) şeklinde bir doktrin de geliştirmişlerdir.363

Hatşepsut’un (hük. MÖ. 1479-1458) tahta çıkışının geleneksel anlayışa ters olmasından dolayı bu doktrin, onun meşruiyetini Mısırlılara kanıtlamak için kullanılmıştır.364 Rivayete göre, yeni bir kral yaratmaya karar veren Amon, yeni doğacak kralın annesi olarak o sırada I. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1493-1483) eşi olan Ahmose’yi seçmiş ve onunla birlikte olmuştur. Bu birliktelikten bir kız çocuğu doğacağını ve onun adının Hatşepsut olacağını söyleyen Amon, onu Mısır’ın hükümdarı yapacağını, onun döneminin bolluk ve bereket içerisinde geçeceğini de ifade etmiştir. Aradan zaman geçmiş ve kraliçe, Hatşepsut’u doğurmuştur. Doğumun ardından kızını görmek için gelen

Amon, ona hayır dualarında bulunmuş ve övgüler yağdırmıştır. Tanrısal sütanneler tarafından büyütülen Hatşepsut, sonrasında dünyevi babası tarafından veliaht olarak ilan edilmiştir.365

Hatşepsut, her ne kadar bu doktrin sayesinde tahta çıkmayı başarmış olsa da bu gücü elde edebilmek için rahiplere karşı ciddi tavizlerde bulunmak zorunda kalmıştır.

Örneğin, Amon’un başrahibi Hapuseneb, ilk olarak Amon Tapınağı mallarının idarecisi ve Aşağı ve Yukarı Mısır rahiplerinin başı olarak ilan edilmiş, sonrasında ise güney illerinin yöneticisi, Teb valisi ve vezir olarak görevlendirilmiştir. Amon rahiplerinin elde ettikleri bu güç, Hatşepsut’tan sonra tahta çıkan III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) zamanında da devam etmiştir.366 Örneğin, Menheperreseneb367 Amon’un başrahibi olarak görev yapmasının yanı sıra Amon Tapınağı’nın baş mimarı, zanaatkârların amirlerinin

363 David, The Ancient Egyptians, s. 124. 364 Van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, s. 167. 365 Detaylı bilgi için bkz. Şipal, Mısır Masalları, ss. 101-110. 366 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 516, 518. 367 Amon Tapınağı’nın başrahibi olan ve Amon Tapınağı’nda başmimar olarak çalışan Menheperreseneb’in Kasas, 28:38’de geçen Haman olduğu düşünülmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul: Pınar Yayınları, 2011, ss. 11-41. 62 başı vs. olarak da görev yapmış; Asya’dan gelen vergileri toplarken, Afrika’daki madenlerden çıkarılanları alırken resmedilmiştir.368

Amon rahiplerinin etkin olduğu alanlardan biri de hukuktur. Amon, haksızlıklara karşı insanları koruyan bir tanrı olarak görülmüştür. Bu nedenle Amon’un yeryüzündeki temsilcilerinden olan Amon rahipleri, insanlar arasında adaleti tesis etme konusunda kendilerinin de sorumlu olduğunu düşünmüşlerdir. Mahkemelerde tarafları dinleyen

Amon rahipleri, Amon’un heykelini gezdirmek suretiyle taraflar arasında hüküm vermişlerdir.369

20. Hanedanlığın (MÖ. 1190-1077) ortalarından itibaren Amon başrahipleri, tapınak dışında yerel düzeyde gerçekleşen önemli sorunları araştırma, yiyecek ve araç gereç dağıtımı, kralın defin hazırlıklarının yapılması gibi çeşitli konularla da ilgilenmişlerdir. Yani güç alanları tapınağın dışını kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Bu dönem, kralların güçlerinin azaldığı, Amon rahiplerinin ise ön plana çıktığı bir dönem olmuştur.370 III. Ramses (hük. MÖ. 1187-1157) dönemini anlatan Harris Papirüsü’nde, tapınakların ve rahiplerin sahip olduğu bu güç, verilen rakamlarla gözler önüne serilmiştir. Buna göre, Teb’deki Amon Tapınağı’nda 86.486, Heliopolis’teki Ra

Tapınağı’nda 12.963, Memfis’teki Ptah Tapınağı’nda ise 5.811 kişi çalışmış, tapınaklar

Mısır arazisinin %15’ine sahip olmuşlardır.371 Tapınaktaki günlük sunulardan elde edilenler, altı ya da sekiz yetişkinden oluşan altı yüz ailenin bir ay boyunca geçinmesini sağlayacak miktarda olmuştur.372

368 James Henry Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 2, Chicago: The University of Chicago Press, 1906, § 772, s. 300. 369 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 545. 370 Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, ss. 632-633. 371 Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 4, § 167, ss. 97-98. Tapınakların sahip olduğu mülkler ve gelirleriyle ilgili Harris Papirüsü’nde verilen detaylı bilgiler için bkz. Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 4, § 151-412, ss. 87-206. 372 J. J. Janssen, “The Role of the Temple in the Egyptian Economy during the New Kingdom”, State and Temple Economy in the Ancient Near East, ed. Edward Lipiński, Leuven: Departement Oriëntalistiek, 1979, s. 512. 63

III. Ramses’ten (hük. MÖ. 1187-1157) itibaren devlet içerisinde sorunlar ortaya

çıkmaya başlamış, elde edilen toprakların kaybedilmesi, yolsuzluk ve tapınaklara yapılan yüklü miktarlardaki bağışlar, ülkeyi ekonomik açıdan geriletmiştir.373 IV. Ramses’ten

(hük. MÖ. 1156-1150) itibaren de tahta çıkan kralların zayıf olması, rahiplerin otoritelerini daha da artırmalarına neden olmuştur. Nitekim Amon başrahibi

Ramesesnakhte’nin oğullarından biri olan Amenhotep’in, Karnak’taki önemli yapıtlara kendi adını yazdırması bunun açık bir örneğidir.374 Hatta Amon’un başrahibi konumuna geldiğinde, Amenhotep ve XI. Ramses (hük. MÖ. 1106-1077) arasında güç çatışması yaşanmış ve net olmamakla birlikte XI. Ramses ya da Paneshy (Amon’un başrahibi ve

Kuş valisi) bu güç mücadelesi esnasında Amenhotep’in elinden başrahipliği almıştır.375

XI. Ramses’ten sonra ise rahipler yönetimi ele geçirmişlerdir.376 21. Hanedanlık

(MÖ. 1076-944) siyasi alanda var olan istikrarsızlıktan dolayı elitlerin prestijlerini sürdürmek için kralla ya da sarayla olan bağlarını ön plana çıkarmaktansa aile bağlarını kullanarak tapınaklarla olan ilişkilerini ve bu bağlamda aldıkları unvanları ön plana

çıkardıkları bir dönem olmuştur.377 Ayrıca bu döneme güneyde rahip kralların tahta

çıkması damgasını vurmuştur.378 Bu bağlamda karşımıza çıkan ilk rahip-kral

Herihor’dur.379 Aslında asker olan Herihor, Amon’un birinci hizmetkârı/başrahip unvanını almış ve Mısır ordusuyla Teb’deki rahiplerin de desteğini alarak yönetimi ele

373 Van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, ss. 239-240. 374 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 552. 375 Iria Souto Castro, “The High Priest of Amun at Thebes between the Late New Kingdom and the End of the Twenty-Fifth Dynasty”, Antesteria 7 (2018), s. 66. Aksi görüş için bkz. Edward F. Wente, “The Suppression of the High Priest Amenhotep”, Journal of Near Eastern Studies 25:2 (1966), ss. 73-87. 376 İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 181. 377 Marissa Stevens, “Illustrations of Temple Rank on 21st Dynasty Funerary Papyri”, Current Research in Egyptology 2018: Proceedings of the Nineteenth Annual Symposium, Czech Institute of Egyptology, Faculty of Arts, Charles University, Prague, 25-28 June 2018, ed. Dana Bělohoubková, Jiří Honzl, Věra Nováková ve Marie Peterková Hlouchová, Oxford: Archaeopress, 2019, s. 162. 378 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 553. 379 20. Hanedanlıktan (MÖ. 1190–1077) 21. Hanedanlığa (MÖ. 1076–944) geçiş esnasında Amon’un başrahibi olan kişinin Herihor mu yoksa Piankh mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu konudaki tartışmalar için bkz. Jennifer Palmer, “The High Priests of Amun at the End of the Twentieth Dynasty”, Birmingham Egyptology Journal 2 (2014), ss. 1-22. 64 geçirmiştir.380 Böylece her ne kadar rahipler, Aşağı Mısır’da bulunan kralın otoritesini kabul etmiş olsalar da Yukarı Mısır’da kendi iktidarlarını kurmuşlar ve ülke iki farklı kral tarafından yönetilmiştir.381

Rahip krallar siyasi görevlerinin yanı sıra dinî görevlerini de devam ettirmişlerdir.

Başlangıçta muhtemelen Teb’in zengin tapınaklara sahip olmasından dolayı bu krallar,

ülkeyi başarılı bir şekilde yönetmişlerdir. Ancak savaşçı bir niteliğe sahip olmamalarından dolayı bu zenginliği devam ettirememişlerdir. Nitekim daha sonrasında bu hanedanlık sona ererek Libyalılar tarafından 22. Hanedanlık (MÖ. 943-746) kurulmuştur.382

22. Hanedanlık döneminde krallar, bir taraftan Aşağı Mısır’ı yönetmeye diğer taraftan da oğullarını Amon’un başrahibi olarak görevlendirerek Yukarı Mısır’ın kontrolünü yeniden elde etmeye çalışmıştır. Ancak rahiplik görevine atanan oğullar, bunu suistimal ederek babalarına karşı ayaklanmıştır. 23. Hanedanlıkta (MÖ. ?-730) iktidarla

Amon’un başrahipleri arasında Teb’in kontrolü konusunda mücadeleler yaşanmaya devam etmiştir. Bu nedenle tanrı Amon’un eşi unvanını taşıyan kralın bekâr kızı, Amon

Tapınağı’nın başrahibi konumuna getirilmiştir.383 Böylece kralın kızı, başrahibin yönetimi altında olan tapınak arazilerinin ve mülklerinin kontrolünü ele geçirmiştir.

Ancak onun gücü, Teb şehriyle sınırlandırılmıştır.384

Tanrı Amon’un eşi unvanı, mevcut kralın kızından sonra gelen kralın kızına unvanın geçirilmesi suretiyle devam ettirilmiştir. Kralın kızının bu unvanı taşıması, hem

Amon başrahibinin politik bir güç elde etmesini engellemiş, hem de kızların bekâr olması ya da bakire olması şartı getirilerek kendi hanedanlıklarını kurmasının ve mevcut

380 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 186. 381 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 139-140. 382 Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 553-554, 557. 383 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 16. 384 Watterson, The Egyptians, s. 183. 65 yönetimi tehdit etmesinin önüne geçilmiştir.385 Unvanın kullanılmaya başlanmasından sonraki iki yüz yıl boyunca Amon’un başrahibi, sadece göstermelik bir yönetici konumunda olmuştur.386

MÖ. 525 yılında Perslerin Mısır’ı ele geçirmesinin ardından Amon’un başrahibi ve tanrı Amon’un eşi unvanının kullanımı bir süreliğine durmuştur. Ancak 28-30.

Hanedanlıklar (MÖ. 404-343) arasında zaman zaman Amon’un başrahibi unvanını kullanan kişiler ortaya çıkmıştır.387 Yeni Krallıkta kadınların tapınaktaki görevleri

şarkıcılıkla sınırlandırılmış, kadınlar bu görevlerini hem tanrı hem de tanrıçaların huzurunda gerçekleştirmiştir.388

Özetle, Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren ülkenin soyo-ekonomik durumunda iyileşmenin yaşanması neticesinde tam zamanlı rahiplik ortaya çıkmıştır.

Rahipliğin ayrı bir sınıf olarak görüldüğü bu dönemde, tapınak arazilerinin genişlemesinden dolayı rahip sınıflarında artış yaşanmış ve farklı unvanlar kullanılmaya başlanmıştır. Özellikle kralın başarılarının arkasında tanrı Amon’un görülmesinden dolayı Amon Tapınağı’na muazzam miktarlarda bağışlar yapılmış, böylece Amon rahipleri kralın otoritesini tehdit edebilecek büyük bir güce sahip olmuş, hatta onlar Mısır tahtına da çıkmışlardır. Kralın kızına tanrı Amon’un eşi unvanı verilerek Amon rahiplerinin gücü kırılmaya çalışılmıştır. Bu dönemde kadınların tapınaktaki görevleri de

şarkıcılıkla sınırlandırılmıştır.

B. NASIL RAHİP OLUNUR?

Antik Mısır’da insanların bir kısmı, tapınakta gerçekleştirilen ritüeller vasıtasıyla dinî tecrübeye katılabilmek, bir kısmı da hem tapınak arazisinden hem de günlük ritüellerden

385 David, “The Temple Priesthood”, ss. 107-108. 386 Watterson, The Egyptians, s. 183. 387 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 16. 388 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93. 66 gelenlerle rahat bir yaşama sahip olabilmek için rahip olmuştur.389 Rahip olabilmek için kişilerde aranan özelliklerin neler olduğuna ya da kişilerin ne tür bir eğitime tabi tutulduklarına dair elimizde çok net bilgiler bulunmamaktadır. Mevcut verilere göre, rahip adaylarının teolojik konularda bilgi sahibi olup olmadığı sorgulanmamış ve adaylar zorunlu bir teolojik eğitime tabi tutulmamıştır.390 Adayların dinî konularla ilgili bir sınava tabi tutulduklarına dair bilgi, sadece MS. 2. yüzyıl gibi oldukça geç bir tarihe dayanan

Tebtunis Papirüsü’nde geçmektedir.391

Rahip adayı, bir nevi stajyerlik yapmak suretiyle görevini nasıl yerine getireceğini

öğrenmiş;392 bu süreçte adaya sakinlik, tevazu ve kendini tanrıya adama gibi konularda eğitim verilmiştir.393 Çok az sayıda rahibin resmî bir eğitimden geçtiği düşünülmektedir.

Yüksek bir mevkide bulunan bu rahipler, dinî metinleri okuyabilmek için kâtiplerinkine benzer bir eğitim almıştır.394 Resmî eğitim, muhtemelen rahibin, başrahip olarak

389 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. 390 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 41. 391 The Tebtunis Papyri, ed. Bernard P. Grenfell ve Arthur S. Hunt, c. 2, London: Oxford University Press, 1907, II:291, s. 56; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 30-31. 392 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 41. 393 Bunson, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 310. 394 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10, 247. Kâtiplerin nasıl bir eğitimden geçtiği konusunda açık ve net bir bilgi bulunmamakta, mevcut verilerden yapılan çıkarımlarla kâtiplerin eğitimleri hakkında bilgi sahibi olunmaktadır. Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) memurlar kendi yerlerine geçme ihtimali olan erkek çocuklarına, kendileri evde eğitim vermişlerdir (Nitekim rahipler de erkek çocuklarına okuma yazma öğretmiştir. Bkz. Diodorus of Sicily, with an English translation, I:81, s. 277). Prensler ve imtiyaz sahibi kişiler ise sarayda eğitim almışlardır. Okul/derslik (at seba, literal anlamı eğitim odası) kelimesi, ilk defa 10. Hanedanlıkta kullanılmış ve okullar sarayın yanına yapılmıştır. Temel düzeyde eğitim 6-7 yaşlarında başlamış ve en az dört yıl boyunca devam etmiş, öğrenciler devlet kademelerinde görev almadan önce de stajyerlik yapmışlardır. Temel düzeyde eğitim, hocanın etrafında oturma ve dersi sesli bir şekilde tekrar etmeye dayanmaktadır. Öğrenciler eğitime hiyeratik yazıyı öğrenerek başlamıştır. Önce hocalarının ya da onun yardımcısının yazmış olduğu metni kopyalamışlar, ardından dikte etmişler, en sonunda ise hafızalarından metni yazmaya çalışmışlardır. Öğrenciler daha ucuz olmasından dolayı ostrakonlar (çanak-çömlek parçası) üzerinde yazı yazmayı öğrenmişler ve yazma konusunda iyi bir dereceye geldikten sonra da papirüsler üzerinde yazı çalışmaları yapmışlardır. Bu düzeyde sebayt metinleri ve klasik edebî metinler üzerinde çalışmışlardır. Gramere çok önem verilmemiş, yabancı dil öğrenimi sınırlı düzeyde kalmış, temel düzeyde matematik, geometri ve coğrafya öğretilmiş, yapılan küçük sınavlarla öğrencilerin bilgileri test edilmiştir. Öğrenciler daha sonra tapınakların yanında bulunan “yaşam evi (per ankh)” adı verilen yere gitmişlerdir. Başlangıçta stajyer olan öğrenciler, yönetim, tıp ve teoloji konusunda burada eğitim alarak uzmanlaşmıştır. Okula giden kişilerin aldıkları eğitim farklılık göstermiştir. Örneğin, hiyeroglifler yalnızca çok yüksek mevkilere sahip kişiler ve khery hebet rahipleri tarafından öğrenilmiş, birçok okuma yazma bilen kişi ise yalnızca hiyeratik yazıyı öğrenmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Ronald J. Williams, “Scribal Training in Ancient Egypt”, Journal of the American Oriental Society 92:2 (1972), ss. 214-221; Patrizia Piacentini, “Scribes”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 187-192. 67 seçilmesinin ardından ve inisiyasyon töreni öncesinde gerçekleşmiştir.395 Tebtunis

Papirüsü’nde ise, hiyeratik yazıyı okuyabilmek, rahip olabilmenin şartlarından biri olarak sunulmuştur.396

Hanedanlık Dönemi’nde rahip adayları için resmî bir inisiyasyon töreni yapılıp yapılmadığı konusu tartışmalıdır. Teeter’a göre, Antik Mısır’da inisiyasyon (bes), kişinin geçirmiş olduğu mistik bir dönüşümden ziyade, onun bilgi üzerine uzmanlaşmasıdır.

Nitekim bilgiyi bir güç olarak gören Mısırlılar için, “gizem, gizli” gibi tabirlerle anlatılmak istenen, bilinmezlik değil, bir kısım rahiplerin üzerinde uzmanlaşmış olduğu bilgidir.397

Gee’ye göre inisiyasyon, hem netjeri (tanrının hizmetkârı) diğer rahiplerden ayıran bir törendir. II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde başrahip olarak görev yapan

Bakenkhonsu’nun ifadelerine dayanarak Gee, it netjerin (tanrının babası)398 de bu tören vasıtasıyla diğer rahiplerden ayrıldığını iddia etmiştir.399 Çünkü bu törenle kişi, tapınağın içerisine girip tanrının heykelini görmekte ve otorite açısından diğer rahiplerden daha

üstün bir konumda olmaktadır. Ancak diğer rahipler için böyle bir durum söz konusu değildir.400 Üçüncü Ara Dönemle (MÖ. 1076-723) tarihlendirilen bir metinde de rahiplerin belli günlerde (herw n(y) bes/inisiyasyon günü) tanrının heykelinin bulunduğu ve belli rahiplerin girebildiği yerde, tanrıya takdim edildiklerine dair ifadeler yer almaktadır.401

395 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 158. 396 The Tebtunis Papyri, II:291, s. 56; Karl Jansen-Winkeln, “The Career of the Egyptian High Priest Bakenkhons”, Journal of Near Eastern Studies 52:3 (1993), s. 224. 397 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 30-31. 398 Bazı araştırmacılar bu iki unvanın eşdeğer olduğunu iddia etmiştir. 399 III. Takelot (hük. MÖ. 780±20) zamanında Khonsu Tapınağı’nda tanrının babası olarak göreve başlayacak olan Ankhefenkhonsu’yla ilgili kayıt için bkz. Robert K. Ritner, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009, ss. 11- 16. 400 John Gee, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, JSSEA 31(2004), ss. 100-102. 401 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 31. 68

Assman da rahiplerin inisiyasyon töreninden geçtiğini, hatta kırk iki tanrı önünde söylenen sözlerin bu tören esnasında rahiplerin yaptıkları temizlik yeminin uyarlanmış bir versiyonu olduğunu ifade etmiştir.402 İnisiyasyon, rahip adayının “arınmasından, tapınağa girmeden önce mesh edilmesinden/yağlanmasından, bağlılık yemini etmesinden, kişinin ritüel temizliğe dikkat edeceğine, görevini suistimal etmeyeceğine ve rahiplikle ilgili sırları ifşa etmeyeceğine dair söz vermesinden,403 ayrıca rahiplere has olan kıyafetleri giyip çeşitli semboller takmasından ve tanrının huzuruna çıkmasından” ibarettir.404 Bunlara ek olarak tören esnasında muhtemelen rahibe doğa güçleri üzerinde hâkimiyet kurmasını sağlayacak büyü formülleri de açıklanmıştır.405

İnisiyasyon töreninin aşamalarından biri olan rahiplerin mesh edilmesi/yağlanması uygulaması dikkat çekicidir. Mesh etme, kişinin arınmasını sağlayan unsurlardan biridir.

Mesh etme sayesinde kötülük uzaklaştırılmıştır.406 Benzer bir uygulama, Yahudilikte din adamları sınıfının göreve başlamasında da yapılmıştır. Tevrat’ta göreve yeni başlayacak olan Kohenlerin mesh edilmesi, “Harun’la oğullarını Buluşma Çadırı’nın giriş bölümüne getirip yıka. Harun’a kutsal giysileri giydir, bana kâhinlik etmesi için onu meshederek kutsal kıl. Oğullarını getirip mintanları giydir. Bana kâhinlik etmeleri için babaları gibi onları da meshet. Bu mesh, onların kuşaklar boyu sürekli kâhin olmalarını sağlayacak”407 sözleriyle ifade edilmiştir. Yahudilikte Kohenler haricinde krallar ve peygamberler de mesh edilmiştir.408

402 Bkz. Dipnot 222. 403 David, “The Temple Priesthood”, s. 108; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 90. 404 Gee, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, s. 101. İnisiyasyon töreniyle ilgili anlatı için bkz. Ergun Candan, Antik Mısır Sırları, İstanbul: Sınır Ötesi Yayınları, 2017, ss. 141-205. 405 David, “The Temple Priesthood”, s. 108. 406 John Laurence Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Yale University, New Haven-Connecticut, 1998, ss. 308-309. 407 Mısır’dan Çıkış, 40:12-15. 408 I. Samuel, 16:12-13; I. Krallar, 1:39, 19:15-16; Yeşaya, 61:1. Antik Mısır’da kralların ya da göreve yeni başlayan kişilerin mesh edilip edilmediği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı araştırmacılara göre, Suriye-Filistin bölgesinde yaygın olan kralların mesh edilmesi anlayışı Mısır’a dayanmaktadır. Mısır’da krallardan ziyade krala olan bağlılıklarının ve itaatlerinin bir göstergesi olarak göreve atanan memurlar ve vasallar mesh edilmiştir. Mısır metinlerinde Kenan bölgesindeki vasalların mesh edildiğine dair ifadeler yer almaktadır. Bu nedenle araştırmacılara göre, muhtemelen Mısır’dan Suriye-Filistin 69

Antik Mısır tarihi boyunca kişiler farklı yollarla rahip olmuşlardır. Bu yollardan ilki, kralın atamasıdır. Aslında teoride bütün rahipleri atama yetkisi krala aittir. Ancak pratikte, özellikle Memfis, Heliopolis ve Teb gibi ana kült merkezlerindeki başrahiplerin atamaları kral tarafından yapılmıştır.409 Örneğin, Osiris Tapınağı’nda yerine getirdiği

çeşitli görevlerin ardından rahip Nebwawy, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) tarafından Osiris’in başrahibi olarak atanmış, II. Amenhotep (hük. MÖ. 1425-1400) zamanında da bu görevini devam ettirmiştir.410 Düşük düzeyli rahiplerin atanması ise muhtemelen vezirlerin onayıyla gerçekleşmiştir.411 Kral tarafından yapılan atamaların temelde iki amacı vardır. Bunlardan ilki, rahibin kişiliğinden ve yaptığı hizmetlerden dolayı onu ödüllendirmek, ikincisi ise tapınaklar arasındaki güç dengesini sağlamaktır.412

Ancak merkezî otoritenin zayıfladığı zamanlarda başrahiplerin göreve gelmeleri veraset yoluyla gerçekleşmiş, hatta aynı ailenin üyeleri birkaç nesil boyunca tapınakta başrahip olarak görev yapmıştır.413

bölgesine taşınan bu uygulama, sonrasında bölgeye gelen Yahudiler tarafından benimsemiş ve anlamında değişiklik yapılmıştır. Yahudiler kralların mesh edilmesini, kralın Yahve’nin bir memuru, onun bir vasalı olduğu şeklinde yorumlamıştır. Bkz. Ronald J. Williams, “Egypt and Israel”, The Legacy of Egypt, ed. J. R. Harris, 2. baskı, Oxford: Clarendon Press, 1971, ss. 274-275; Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992, s. 368. Thompson ise, Antik Mısır’da göreve yeni başlayan kişilerin mesh edilmesi şeklinde bir uygulamanın olmadığını, bu şekilde yapılan tek atamanın III. Thutmose (MÖ. 1479–1425) zamanında gerçekleştiğini söylemiştir. Buna göre III. Thutmose, vasal olarak göreve başlayacak olan Taku’yu mesh etmiştir. Ancak bu durum, vasalların mesh edilmesi şeklinde bir zorunluluğun olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim Taku’nun halefi olan Addu-nirari mesh edilmeden göreve başlamıştır. Muhtemelen III. Thutmose vasalı mesh ederek, Mısır’da var olan bir geleneği takip etmekten ziyade, vasalın bulunduğu yöreye has olan bir geleneği yerine getirmiştir. Nitekim Mısır kralları Hititler ve Suriye-Filistin bölgesiyle ilişkilerinde sıklıkla bu yörelere has olan gelinin mesh edilmesi uygulamasını da tatbik etmişlerdir. Ayrıca kişilerin mesh edildiğine dair var olan bazı tasvirler, göreve yeni başlayanlar için düzenlenen seremonilerin bir parçası olmaktan ziyade, ödül seromonisinin bir parçasıdır. Detaylı bilgi için bkz. Stephen E. Thompson, “The Anointing of Officials in Ancient Egypt”, Journal of Near Eastern Studies 53:1 (1994), ss. 15-25. 409 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 45; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 135. 410 Detaylı bilgi için bkz. Elizabeth Frood, “Ritual Function and Priestly Narrative: The Stelae of High Priest of Osiris, Nebwawy”, The Journal of Egyptian Archaeology 89 (2003), ss. 59-81; Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 2, § 177-186, ss. 72-75; Eric H. Cline ve David O’Connor (ed.), Thutmose III: A New Biography, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2008, s. 112. 411 David, “The Temple Priesthood”, s. 108. 412 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 47; David, “The Temple Priesthood”, s. 108. 413 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 136. 70

Kralın yaptığı atamalarda kişinin sosyal statüsü ve ailevi arka planı genellikle belirleyici olmuştur.414 Tutankhamon’un (hük. MÖ. ?-1324) rahiplerin atanmasıyla ilgili

“Üst düzey ve düşük düzeydeki rahipleri yaşadıkları şehirlerdeki memurların çocukları arasından atadım. Atadığım rahiplerin tümü tanınmış adamların (seçkin ailelerin) oğullarıydı” ifadesi, rahiplerin atanmasında ailevi arka planın önemli olduğunu göstermektedir.415 Özellikle kadın ya da erkek, kişinin Amon başrahibiyle bir bağının olması onun üst düzey mevkilere gelmesinde ve prestij kazanmasında önemli bir rol oynamıştır.416 Ancak bu durum, rahiplerin zorunlu olarak seçkin ailelerden geleceği

şeklinde bir düşünceye sebebiyet vermemelidir. Çünkü Mısır toplumunda toplumun her kesiminden bireyler rahip ya da rahibe olabilmiştir.417

Rahiplerin seçilmesinde kullanılan ikinci yöntem kehanettir.418 Kral bir kişiyi direk seçip atamaktansa, kehanete başvurarak tanrının seçtiği kişiyi onaylamak suretiyle de rahip atayabilmektedir.419 Amon başrahibi olan Nebwenenef’in ataması bu şekilde yapılmıştır. Metinlere göre, II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) tahta çıkışının birinci yılında, Teb’de düzenlenen Opet Festivali’ne katılmak için giderken Abydos’a da uğramış, burada ileri gelenlerle görüşmüştür. Görüştüğü kişilerden biri de Osiris’in başrahibi olarak görev yapan Nebwenenef’tir. Teb’e gittiğinde tapınakların durumundan hoşnut kalmayan II. Ramses, tanrı Amon’un kehanetine başvurarak Nebwenenef’i

Amon’un başrahibi olarak atamış ve ona iki altın mühür ve bir elektrum (altın-gümüş karışımı) asa vermiştir. Nebwenenef’in Abydos’taki görevine ise oğlu getirilmiştir.420

414 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 28. 415 William J. Murnane, Texts from the Amarna Period in Egypt, ed. Edmund S. Meltzer, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995, s. 213. 416 Marissa Stevens, “Family Associations Reflected in the Materiality of 21st Dynasty Funerary Papyri”, Invisible Archaeologies: Hidden Aspects of Daily Life in Ancient Egypt and Nubia, ed. Loretta Kilroe, Oxford: Archaeopress Publishing Ltd., 2019, ss. 29-30. 417 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96. 418 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 269; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 97. 419 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1735. 420 Detaylı bilgi için bkz. Elizabeth Frood, Biographical Texts from Ramessid Egypt, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007, ss. 35-39; Rice, “Nebunenef”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 127-128; Masashi Fukaya, “Oracular Sessions and the Installations of Priests and Officials at the Opet Festival”, Orient 47 71

Rahip olabilmenin üçüncü yolu verasettir. Veraset yoluyla rahip olma, çok sık karşılaşılan bir durumdur. Bu yöntemde rahiplik, babadan oğula geçmiştir. Hatta baba ve oğulun aynı işe sahip olmasından dolayı soy ağaçlarında kısaltma yapılarak mi nw (bunlar gibi) ifadesi kullanılmıştır.421 Yunanlı tarihçi Herodotos (MÖ. 490-425) da ölen rahibin yerini oğlunun aldığını söylemiştir.422 Eski Krallıktan beri kullanılan bu yöntem, Yeni

Krallıkta öyle bir hal almıştır ki, insanlar babalarının rahip olduğunu söyleyerek tapınakta bir görev talep edebilmişlerdir.423 Miras yoluyla elde edilen görevlerin onaylanması, büyük ihtimalle rahiplerden oluşan bir kurul tarafından gerçekleştirilmiştir.424

Memfis’te bir ailenin I. Mentuhotep (hük. MÖ. 1980-?) ya da daha öncesinden,

V. Shoshenq/Shoshenk (hük. MÖ. 783-746) dönemine kadar altmış kuşak boyunca rahiplik görevini nesilden nesile devretmesi, veraset sistemine verilebilecek çarpıcı

örneklerdendir.425 Buna ilaveten Karnak Tapınağı’nda günlük ritüelden bahseden bir metinde rahibin “Ben rahip oğlu rahibim” şeklinde kullandığı ifade426 ve II. Ramses (hük.

MÖ. 1279-1213) döneminde Abydos’ta Osiris’in başrahibi olarak görev yapan ve otuz beş yıl boyunca bu görevi elinde tutan Wenennefer ve ailesinin 19. Hanedanlık (MÖ.

1292-1191) boyunca bu görevi devam ettirmesi, veraset sistemine verilebilecek diğer

örneklerdendir.427

(2012), ss. 200-201. Hathor rahibi Basa’ya ait olan ve Basa’nın unvanları haricinde şeceresine de yer verilen bir heykelde, anne tarafından dört, baba tarafındansa yirmi altı kişinin isimleri ve unvanları sıralanmıştır. Bu kişiler arasında Nebwenenef de bulunmakta ve Nebwenenef “Tanrıların kralı Amon-Ra’nın ilk/baş hizmetkârı (hem netjer tep(y) n İmen-Ra nswt netjerw)” olarak tanıtılmaktadır. Heykelle ilgili detaylı bilgi, heykelin üzerindeki yazıların transliterasyonu ve çevirisi için bkz. Robert K. Ritner, “Denderite Temple Hierarchy and the Family of Theban High Priest Nebwenenef: Block Statue OIM 10729”, For His Ka: Essays Offered in Memory of Kalus Baer, ed. David P. Silverman, Chicago: The Oriental Institute, 1994, ss. 205-226. Ayrıca bkz. Ritner, The Libyan Anarchy, ss. 27-31. 421 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 28-29. 422 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136. 423 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 43. 424 David, “The Temple Priesthood”, s. 108. 425 Ritner, The Libyan Anarchy, ss. 21-25. 426 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1735. 427 Rice, “Wennufer”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 219-220. Wenennefer’in ailesiyle ilgili bilgi için bkz. Christine Raedler, “Creating Authority: The High Priest of Osiris Wenennefer and a Special Kind of Deification of Ramesses II”, 8th Symposium zur ägyptischen Königsideologie/8th Symposium on Egyptian Royal Ideology (Constructing Authority: Prestige, Reputation and the Perception of Power in Egyptian Kingship) 12-14 May 2016, ed. Tamás A. Bács ve Horst Beinlich, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2017, ss. 220-223. 72

Dördüncü yöntem ise, seçim usulüyle rahip olmaktır. Veraset yolunun yetersiz olduğu durumlarda seçim yöntemi devreye girmiştir. Bu yöntemde rahiplerden oluşan bir kurul toplanarak yeni rahibin kim olacağına karar vermiştir. Yeni seçilen kişi, tapınak görevlilerinden birinin ailesinden olsa bile rahip kurulu tarafından düzenlenen bir belgeyle bu göreve seçildiğini onaylatmak zorundadır. 428

Son yöntem, rahiplik görevinin satın alınmasıdır. Başlangıçta bu yönteme görevi devralacak uygun bir varisin olmaması durumunda başvurulurken, sonrasında özellikle kadınların rahibe olabilmek için başvurduğu bir yöntem olmuştur. Zaman içerisinde metodun yaygınlaşmaya başlamasıyla rahipler, adayı değerlendirmeye almış ve aday başarılı olduğu takdirde de görevi satın almıştır.429 Hanedanlık Dönemi’nde hem netjer ve stolist (tanrı heykellerinin giydirilmesinden sorumlu rahip) görevlerine gelebilmek için bu yöntem yaygın olarak kullanılmıştır. Kişinin bunun için ödediği ücret, Grekçe telestikon olarak adlandırılmıştır.430 Satın alma yöntemi, çoğunlukla Greco-Roman dönemde başvurulan bir yöntem olmuştur.431

Özetle, Mısırlılar kralın ataması, kehanet, veraset, seçim ya da görevin satın alınması gibi farklı yöntemlerle rahip olabilmişlerdir. Yüksek mevkide bulunan çok az sayıda rahip resmî bir eğitimden geçmiş, kişiler çoğunlukla stajyerlik yapmak suretiyle görevlerini öğrenmişlerdir. Ancak rahiplerde aranan niteliklerin neler olduğu ya da ne tür bir eğitime tabi tutuldukları konusunda net bir bilgiye ulaşılamamış ve inisiyasyon töreni konusunda da farklı görüşler öne sürülmştür.

1. Rahiplerde Aranan Temizlik Şartları

Rahiplerin tapınaktaki görevlerine başlayabilmeleri için birtakım şartları yerine getirmeleri gerekmektedir. Bu şartlardan ilki, temizlenme/arınmadır. Arınma, kutsal

428 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 44-45. 429 David, “The Temple Priesthood”, s. 108. 430 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 45. 431 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1735. 73 olarak addedilen yerlere kişinin girebilmesi için gerekli olan bir şarttır.432 Bu nedenle tapınaklara, mezarlara ve saraya girerken kişiler arınma ritüeli gerçekleştirmiştir.433

Arınma ritüeli, Heliopolis kaynaklı bir mite dayanmaktadır. Bu mite göre, ilk sulardan ilk olarak güneş tanrısı Ra ortaya çıkmıştır. Her gün güneş battığında ortadan kaybolan Ra,

Iaru Tarlaları’nda arınmasının ardından da yeniden ortaya çıkmıştır. Bu nedenle

Mısırlılar, Ra’nın oğlu ve aynı zamanda başrahip olan kralın da sabah kalktığında benzer bir arınma ritüelinden geçmesi gerektiğine inanmıştır. Sonrasında ise bu ritüel, rahipler, tanrılar, ölüler vs. için uygulanmıştır.434

Kişinin rahip olduğunun göstergesi olan temizlik,435 hem fizikî hem de ahlaki temizliği içermektedir.436 Mısırcada rahipleri ifade etmek için şemsiye bir kavram olarak kullanılan wab kelimesinin “temiz/saf kişi” anlamına gelmesi de437 rahipler için bu durumun ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Her ne kadar temizlik, rahiplerin ayırıcı vasfı olsa da, yüksek sınıfa mensup insanların çocukları da belli bir yaşa geldikten sonra bu temizlik kurallarına uymuş, bu çocuklardan bir kısmı ilerleyen yaşlarda rahip olarak hayatlarını devam ettirirken bir kısmı da devlet kademelerinde görev almıştır.438

Mısır tapınakları temiz/saf yerler olarak görüldüğü için bu tapınaklara giren eşyalar ve sunular da dâhil olmak üzere herkesin ve her şeyin temiz olması gerektiği düşünülmüştür.439 Heliopolis Tapınağı’ndaki “büyük tapınağa giren her şey temiz olmalıdır” ifadesi, bu durumu kanıtlar niteliktedir.440 Temizliğin derecesi, rahip sınıfları

432 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 48. 433 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 50; Joachim Friedrich Quack, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient Judaism, ed. Christian Frevel ve Christophe Nihan, Leiden: Brill, 2013, ss. 128-138. 434 Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 99. 435 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 32. 436 Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 95. 437 Quack, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, s. 122; Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 16. 438 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1733. 439 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 14, 292. 440 Urk IV, 831, 11; Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 14. 74 arasında farklılık göstermiş ve rahipler sahip oldukları temizlik derecesine göre tapınağın belli yerlerine girebilmişlerdir. “Buraya giren kişi iki kez (ya da üç ya da dört kez) temiz olmalıdır” ifadesi, rahipler arasında var olan farklı temizlik derecelerini göstermektedir.441 Kült merkezleri arasında değişiklik gösteren temizlik kurallarıyla ilgili temel düzenlemeler, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde yapılmıştır. Bu dönemden itibaren rahiplerin temiz sayılabilmeleri için genellikle “tüm bedenlerini baştan aşağı tıraş etmeleri, tırnaklarını kesmeleri, günlük olarak yıkanmaları, natron

çiğnemeleri, sünnet olmaları, temiz keten kıyafetler giymeleri” şartı koşulmuştur.442

Bedenin yıkanması, rahiplerin fiziksel olarak temiz sayılabilmeleri için yerine getirmeleri gereken kurallardan ilkidir. Herodotos’a (MÖ. 490-425) göre rahipler, tapınağa girmeden önce gündüz iki, gece de iki kere olmak üzere günde dört kez soğuk suyla yıkanmışlardır.443 Chaeremon’a444 (Miladi 1. yy) göreyse rahipler, uyandıktan sonra, öğle yemeğine gitmeden önce ve yatağa girmeden önce olmak üzere günde üç kez

441 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 32. 442 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 90. Shafer “sünnet, bütün bedenin tıraş edilmesi, günde birkaç kez arınma, natron çiğnenmesi, keten kıyafet giyilmesi, cinsel ilişkiden kaçınma ve belli yiyecekleri yememe” gibi kuralların Geç Dönem’den (MÖ. 722–332) itibaren eklendiğini iddia etmiştir. Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. Gee ise temizlik için gerekli olan kuralları, yıkanma, tütsülenme, giyinme, yağlanma/mesh etme şeklinde sıralamıştır. Zaman içerisinde bunlara yeni kurallar eklenmiş olsa da Gee saydıklarımızın değişmeden Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Roma dönemine (MÖ. 30-MS. 640) kadar sürdürüldüğünü iddia etmiştir. Bkz. Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 288, 311. 443 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136. 444 Doğum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmeyen Chaeremon’un 1. yüzyılda yaşadığı düşünülmektedir. Antik yazarlar tarafından Chaeremon, hierogrammateus (kutsal kâtip) ve Mısır tanrılarını ve mitlerini yorumlama şeklinden dolayı Stoacı bir felsefeci olarak tanımlanmıştır. Bir süre İskenderiye’de dil bilgisi eğitimi veren okulun başında bulunan Chaeremon, buradaki başarısından dolayı Nero’nun öğretmeni olarak görevlendirilmiştir. Chaeremon, Stoacı felsefi düşüncelerle Mısır’ın dinî düşüncelerinin senkretik bir yaklaşımını öne sürmüştür. Yazdığı tüm eserler kaybolmuştur, ancak bu eserlerin izlerini 1-12. yüzyıl arasında yaşamış olan yazarların kitaplarında bulmak mümkündür. Bu kitaplarda Chaeremon’un Mısır dini ve Mısırlı rahiplerin yaşam tarzlarıyla ilgili verdiği bilgiler, fragmanlar/parçalar halinde yer almaktadır. Bu verilerden Chaeremon’un Mısır geleneğini ve hikmetini Helenistik bir tutum içerisinde ele aldığı ve Mısırlı rahiplerin yaşamlarını idealleştirmeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Bkz. Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, çev., ed., Pieter Willem van der Horst, Leiden: E. J. Brill, 1984, ss. IX-XI. 75 soğuk suyla yıkanmışlardır.445 Ramsesler Dönemi’nde de (MÖ. 1292-1077) rahiplerin günde üç kez yıkandıklarına dair kayıtlar bulunmaktadır.446

Rahipler arınma ritüelini tapınağın yanındaki kutsal göle girerek, gölün olmadığı durumlarda da taş bir leğen/havuz içerisinde447 ya da per dwat (ritüel hazırlık odası, literal anlamı: sabahın evi)448 olarak adlandırılan arınma odasında gerçekleştirmiştir. Arınma odaları ve taş leğen/havuzlar genellikle tapınak arazisinin içerisinde, arazinin hemen girişine inşa edilmiştir.449 Arınma ritüeli, suya tamamen girmek ya da su serpmek/dökmek şeklinde yerine getirilmiştir.450

Arınma ritüelinin sembolik bir anlamı da bulunmaktadır. Dinî düşüncede suyun yaşamın kendisinden türediği ilk element olarak kabul edilmesinden dolayı, arınma ritüeliyle rahiplere görevlerini yerine getirmeleri için yeni bir yaşam bahşedildiğine inanılmıştır.451 Hatta bazen arınma sahnelerinde “yaşam” anlamına gelen ankh ( ) ve

445 Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 7, s. 21; P. W. van der Horst, “The Way of Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, Studies in Egyptian Religion, Leiden: E. J. Brill, 1982, s. 68. 446 Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233. 447 David, “The Temple Priesthood”, s. 109; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 36. Cenaze işleriyle ilgilenen rahipler ise kendilerini seh netjer (tanrının çadırı/kulübesi ya da ilahî kulübe) ya da ibw (arınma çadırı) olarak adlandırılan yerlerde arındırmışlardır (Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 32). Arınma havuzu güneş tanrısıyla ilişkilidir. O, soğuk havuz ya da Nun’un suyu/akıntısı olarak adlandırılan kutsal bir havuzda yıkanmış, böylece yeniden doğacağı düşünülmüştür. Blackman, “Sacramental Ideas and Usages”, Gods, Priests and Men, s. 192. 448 Per dwat, rölyeflerde kralın tapınağa girmeden önce arındığı ve kıyafetlerini giydiği yer olarak tasvir edilmiştir. Bu nedenle terim, araştırmacılar tarafından “giyinme odası” şeklinde de çevrilmektedir. Ayrıca ölünün mumyalanmadan önce ya da mumyalanma esnasında yıkandığı yer için de bu ifade kullanılmaktadır (Blackman, “The House of the Morning”, Gods, Priests and Men, s. 197, 206-207). Her üç alanda da ana ritüele başlamadan önce gerçekleştirilen törenler için kullanılan bir tabir olmasından dolayı bu terim, çalışma boyunca “ritüel hazırlık odası” şeklinde çevrilecektir. 449 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, ss. 16-17, 19, 29. 450 Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 16; Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 296. 451 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 36-37. Güneş tanrısının her sabah gök tanrıçası Nut’tan yeni bir bedenle doğduğu ve güneşin doğmadan önce arındığı inancı, arınma ile yeniden doğum kavramlarının ilişkilendirilmesine neden olmuştur. Ayrıca güneş tanrısının ilk sulardan ortaya çıkan/doğan ilk unsur olmasından dolayı da su, yaşam bahşeden bir unsur olarak görülmüştür. Arınma ve güneş tanrısı arasında kurulan bağ, güneş tanrısıyla ilgili olan her şeyin de temiz/saf olduğu düşüncesini beraberinde getirmiştir. Blackman, “Sacramental Ideas and Usages”, Gods, Priests and Men, ss. 184-185, 190. 76

“otorite, kontrol” anlamına gelen was işareti ( ) su yerine baştan aşağı dökülürken gösterilmiştir. Ayrıca suyla temizlenmenin kötülüğü uzaklaştırdığı düşünülmüştür.452

Fiziksel temizlik açısından rahiplerin yerine getirmesi gereken bir diğer kural, kirpikler ve kaşlar da dâhil olmak üzere bütün vücut kıllarının günaşırı alınmasıdır.453

Rahipler böceklerden korunmak amacıyla vücutlarındaki kılların tamamını almışlardır.

Böylece bu türden kirli varlıkların üzerlerine bulaşarak tapınaktaki görevlerine engel olmalarını önlemek istemişlerdir.454 Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) son dönemlerine ait olan tasvirlerde kafaları tıraş edilmiş insanlarla karşılaşılsa da bu kişilerin rahip olup olmadığı konusu net değildir. Ancak Yeni Krallıktan itibaren özellikle Ramsesler

Dönemi’nde (MÖ. 1292-1077) kafaları tıraş edilmiş rahip tasvirleri yaygınlık kazanmıştır. Bu durum, muhtemelen Yeni Krallıkta rahiplerin temizliği ile ilgili daha katı kuralların benimsenmesinin ya da rahiplerin toplumda daha fazla görünür olmasının bir sonucudur.455

Bedensel temizliğin bir başka göstergesi ise sünnettir. Araştırmacılar arasında

Mısır’da sünnetin kökeni, ne zaman ortaya çıktığı, kimlere kaç yaşında uygulandığı gibi konular tartışmalıdır. Mevcut verilere dayanılarak Antik Mısır’da sünnetin Hanedanlar

Öncesi Dönemde (MÖ. 4000-2920) ortaya çıktığı düşünülmüştür.456 Kaynaklarda erkeklerin kaç yaşında sünnet olduklarına dair verilen rakamlar değişiklik

452 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 19, 297. 453 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 37. Ruiz, her üç günde bir bu işlemin gerçekleştiğini söylemiştir. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 152. 454 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136; David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 455 Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, s. 127. Blackman’e göre, Eski Krallık ve Orta Krallıkta rahipler ve elit kesimden kişilerin vücutlarındaki tüm kıllarını aldıklarını düşünmemize neden olacak kanıtlar mevcuttur. Ancak Yeni Krallıktan itibaren rahipler kesinlikle vücutlarını baştan aşağı tıraş etmişler ve bu, rahipleri diğer insanlardan ayıran bir nitelik olmuştur. Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 6, 17. 456 Stephen J. Waszak, “The Historic Significance of Circumcision”, Obstetrics and Gynecology 51:4 (April 1978), s. 499; Mohamed Megahed ve Hana Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, Anthropologie 49:2 (2011), s. 156. 77 göstermektedir.457 Ancak genel eğilim, uygulamanın Eski Krallıkta ergenlik çağında,

Yeni Krallıktan itibaren bebekken yapıldığı şeklindedir.458

Sünnet olabilmenin ön şartı, kişinin bedensel bir kusurunun olmamasıdır. Nitekim bedensel bir kusurun ya da hastalığın olması, rahiplerin görevlerinden uzaklaştırılmalarına da neden olmuştur.459 Sünnetin ön şartı olmasından dolayı, sünnet edilmeden önce bedensel bir kontrolden geçirilerek çocukların herhangi bir kusurlarının olup olmadığı tespit edilmiş, buna göre onlar sünnet edilmişlerdir. Mısır’da sünnetin yapıldığı özel bir zaman belirlenmemiş ve bu işlem tapınakta gerçekleştirilmiştir.460 Tıbbî metinlerde de

çocukların sünnet edildiğine dair bir bilgi bulunmaması ve sadece sünnet sonrası gerçekleşen komplikasyonlara yer verilmesi, sünnetin doktorlardan ziyade Mısırlı rahipler tarafından yapıldığının düşünülmesine neden olmuştur.461

Sünnet uygulaması, tanrıya hizmet eden kişilerin temiz olması gerektiği düşüncesinden doğmuştur.462 Herodotos da “Sünnet olmaları temizliklerindendir” sözüyle bu duruma ışık tutmaktadır.463 Ölüler Kitabı, 17. büyülü sözde Ra’nın kendi kendine penisini kesmesinden/sünnet etmesinden ve penisinden akan kandan Hu (yaratıcı söz/konuşma) ve Sia’nın (yaratıcı düşünce/algı) meydana gelmesinden bahsedilmektedir.464 Ra’nın gerçekleştirdiği bu eylem, yaratılışla bağlantılı olan Hu ve

Sia’nın meydana gelmesine öncülük ettiği için Mısırlılar nezdinde sünnet yaratılış anlamı

457 George Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, c. 3, New York: Charles Scribner's Sons, 1913, s. 672. 458 Megahed ve Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, s. 156. 459 Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 47. 460 Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 672, 676. 461 Megahed ve Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, s. 157. 462 Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 676. 463 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136. 464 E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day (An English Translation with Introduction, Notes, etc.), London: Kegan Paul, Trench Trübner&Co., 1898, ss. 51-52; Alan W. Shorter, The Egyptian Gods: A Handbook, San Bernardino, CA: The Borgo Press, 1985, s. 78. 78 da içermektedir.465 Ayrıca sünnet, tanrı Ra’ya bağlılığın bir işareti olarak da görülmüştür.466

Rölyefler ve heykellerde Eski Krallıktan itibaren hem elit erkeklerin hem de alt seviyeden erkeklerin sünnet oldukları gösterilmiştir.467 Ancak sünnet olmak alt sınıfa mensup kişiler için yerine getirilmesi gereken bir zorunluluk değilken, rahipler ve kral için bir zorunluluk arz etmiştir.468 Bu bağlamda, rahip Anisakha’nın sünnetli olduğunu gösteren çıplak heykeli önem arz etmektedir.469 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) yaşamış olan bu rahibin heykeli diğer mevcut verilerle kıyaslandığında, sünnetin, rahipler için yerine getirilmesi gereken bir zorunluluk olduğu anlaşılmıştır.470 Sünnet, sonraki dönemlerde rahipliğe giriş ritüelinin bir parçası olarak görülmüştür. Ancak önceki dönemlerde bu bağlamda görülüp görülmediği tam olarak bilinmemektedir.471 Kişiler kesin olarak rahipliğe kabul edildikten sonra sünnet olmuşlardır. İmparator Hadrianus

(MS. 117-138) döneminde ise sünnet, rahipleri diğer insanlardan ayıran bir unsur haline gelmiştir.472

Rahiplerin kendilerini tütsülemeleri ve ağızlarını natronla çalkalamaları da yerine getirilmesi gereken kurallardandır. Natronla ağız temizleme sadece rahipler tarafından yapılmamakta, seküler alanda da uygulanmaktadır. Hatta insanlar tütsüleri de ağız temizliği amacıyla kullanmışlardır.473 Tanrının adını telaffuz etmesi için kişinin ağzını

465 Megahed ve Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, s. 158. 466 Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 676. 467 Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 673. 468 John D. Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel”, The Southern Baptist Journal of Theology 20:1 (2016), s. 43. 469 G. Maspero, Guide to the Cairo Museum, çev. J. E. ve A. A. Quibell, 3. baskı, Cairo: Printing Office of the Frech Institute of Oriental Archeology, 1906, s. 51; G. Maspero, Art in Egypt, London: William Heinemann, 1921, s. 84; Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 673. 470 Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 673, 675. David ise bütün rahiplerin sünnet olmadığını iddia etmiştir. David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 471 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1733. 472 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 37. 473 Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 17, 5. 79 temizlemesi gerektiği düşünülmüştür.474 Elephantine Papirüsü’nde bir rahibin yedi gün boyunca natronla ağzını çalkaladıktan sonra tapınağa girmesi eleştirilmiş ve üç gün daha bu işleme devam etmesi gerektiği belirtilmiştir.475 Bu kayıttan anlaşıldığı üzere rahiplerin tapınağa girebilmek için ağızlarını natronla çalkalaması, rahibin temiz sayılabilmesi için gerekli görülmüştür.

Temizlik kuralları çerçevesinde uyulması gereken bir diğer kural, bazı yiyecek ve içeceklerden uzak durulmasıdır. Rahipler Eski Krallıktan itibaren görev yaptıkları kült merkezine bağlı olarak bazı yiyecek ve içecekleri tüketmekten kaçınmışlardır.476 Bu yiyecekler arasında sığır, koyun, kuzu, güvercin, pelikan, sarımsak477 ve soğan478 sayılmaktadır. Rahipler, hayvanın öldükten sonra bedeninden çıkan buhardan kirlenmemek için hayvansal gıda tüketmekten kaçınmışlardır.479

Domuz da yenilmesi yasak olan hayvanlar arasındadır. Tanrı Seth’in domuz şekline girerek tanrı Horus’un gözünü kör etmesi üzerine Ra, domuzu lanetlemiştir. Bu nedenle de Mısırlılar domuzdan tiksinmiş ve onu yemekten kaçınmışlardır.480 Domuzu temiz bir hayvan olarak görmeyen Mısırlılar, domuz çobanlığı yapan kişilerin tapınağa girmesini yasaklamış, onlara ne kız vermiş ne de onlardan kız almıştır. Domuza yanlışlıkla da olsa değmiş olan kişi, kıyafetleriyle birlikte ırmağa giderek temizlenmeye çalışmıştır.

Mısırlılar yalnızca Selene (Yunan ay tanrıçası) ve Dionysos (Yunan bağ, şarap ve vecd tanrısı)481 adlı tanrılara eş zamanlı olarak dolunayda domuz kurban ettiklerinde, domuz eti yemişlerdir.482

474 Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 298. 475 Bezalel Porten, The Elephantine Papyri in English: Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change, Leiden: Brill, 1996, section A, column I, charge VIII, s. 47. 476 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 34. 477 David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 478 Plutarch, Moralia, V:8, s. 21. 479 Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 4, s. 13. 480 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, ss. 130-131. 481 Plutarch’a göre, Yunanlılar Dionysos’u Osiris’le özdeşleştirmişlerdir. Plutarch, Moralia, V:13, s. 35. 482 Herodotos, Tarih, II: 47, ss. 141-142. Plutarch da domuzun temiz olarak görülmediğini söylemiştir. Plutarch, Moralia, V:8, s. 21. 80

Temiz olmadığı için bakla483 ve tuzdan uzak duran rahipler, balık da yememişler;484 bazı rahipler genellikle bazıları ise daima yağ tüketmekten kaçınmışlardır. Bazen sebzenin tadını hafifletmek amacıyla çok az yağ kullanmışlardır. Ekmek de yemeyen rahipler, tapınaktaki görevleri dışında ekmeği hyssop (zufa otu) adı verilen bitkiyle birlikte tüketmişlerdir. Sarhoşluk vermesi, sinirlere zarar vermesi ve kişide cinsel arzuların uyanmasına neden olmasından dolayı rahiplerin bir kısmı hiç şarap içmezken, bir kısmı çok az içmiştir.485 Asgari oranda yiyecek-içecek tüketen rahiplerin486 Mısır dışından gelen yiyecek ve içeceklere de dokunmaları yasaklanmıştır.487

Temizlik şartı aynı zamanda rahiplerin kıyafetlerini de kapsamaktadır. Rahipler görevleri esnasında temiz keten kıyafetler ve saz ya da palmiye lifinden yapılmış yeni sandaletler giymek zorundadırlar.488 Bu ürünleri giymek rahiplere ve soylulara has bir durumdur.489 Rahiplerin ciltlerinin temiz ve ilahî olmasından dolayı, onların cildine herhangi bir hayvan derisinin değmemesi gerektiği düşünülmüştür. Bu nedenle rahiplerin yün ve deri kıyafetler giymeleri yasaklanmıştır. Ancak rahiplerin ciltlerine değmediği sürece kıyafetlerinin üzerine hayvan derisi giymelerinde bir sakınca görülmemiştir.

Rahipler genellikle uzun, sade ve sol omuzları katlanmış/kıvrılmış kıyafetler giymişlerdir.490

Rahiplikte bekâret şartı aranmamıştır. Ancak rahipler toplumun diğer üyelerinden farkı olarak tek eşlilikle sınırlandırılmışlardır.491 Ayrıca rahiplerin tapınakta görevli oldukları süre boyunca ve bu görevlerinin birkaç gün öncesinde cinsel ilişkiye

483 Herodotos, Tarih, II:37, s. 136. 484 Plutarch, Moralia, V:5, 7, s. 15, 19. 485 Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 6, s. 19; Van der Horst, “The Way of Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, s. 66. 486 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 152. 487 Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 7, s. 19; Van der Horst, “The Way of Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, s. 66. 488 David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 489 Bunson, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 310. 490 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 152. 491 Diodorus of Sicily, with an English translation, I:80, s. 275. 81 girmeleri492 ve cinsel ilişki sonrası temizlenmeden tapınağa gitmeleri yasaklanmıştır.493

Rahipler uykuda cinsel boşalma yaşamaları halinde hemen yıkanmışlardır.494 Ayrıca hayız halindeki kadınların kirli kabul edilmesinden dolayı rahiplerin yanlışlıkla bile olsa bu kadınlarla temas etmeleri, onların kirli olarak kabul edilmelerine neden olmuştur.

Nitekim rahibelerin bu dönemlerinde tapınakta görev yapmaları yasaklanmış, gerekli temizlik ritüellerinin gerçekleştirilmesinin ardından rahip ya da rahibeler görevlerine geri dönebilmişlerdir.495

Rahiplerin yukarıda saydığımız fiziksel arınmayı içeren kurallar haricinde ahlaki olarak arınmalarını sağlayan çeşitli kurallara da uymaları gerekmektedir. Edfu ve Kom

Ombo tapınaklarında rahiplerin ahlaki açıdan uyması gereken kurallardan bazıları şu

şekilde listelenmiştir: “İzinsiz girme, kirli girme, yalan söyleme, iftira atma, tapınaktaki eşyaları çalma, tapınak görevlilerine kötü davranma, cinsel ilişkiye girme, koşma, diğer insanlara sesini yükseltme, tahıl ölçüsünde keyfî değişiklik yapma, bir şey yapacağın zaman hislerine göre hareket etme, eski yazılara bakarak hareket et…”496

Rahiplerle ilgili saydığımız bu kurallar, kral için de geçerlidir. Bu bağlamda Piye

Steli’nde geçen ifadeler dikkat çekicidir. Kral Piye’nin (Pianhky) (hük. MÖ. 753-723) tahta çıkışının yirmi birinci yılında Delta’daki prenslerle yaptığı savaşı anlatan bu stelde,

Namart haricindeki kralların sünnetsiz olmaları497 ve balık yemelerinden dolayı saraya giremedikleri ifade edilmiştir. Rahiplerin tapınağa girmeleri için gerekli olan temizlik kuralları kapsamında yukarıda verdiğimiz bu iki unsurun insanların saraya girmelerinde engel teşkil etmiş olması ilginçtir. Bu durum, tanrıların yeryüzündeki temsilcisi olan

492 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 39-40; David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 493 Herodotos, Tarih, II:64, s. 148. 494 Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 7, s. 21; Van der Horst, “The Way of Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, s. 68. 495 David, “The Temple Priesthood”, s. 109. 496 Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, ss. 123-125. 497 Metinde geçen m kelimesi burada sünnetsiz olarak çevrilse de kelimenin nasıl çevrilmesi gerektiği konusunda fikir birliği sağlanamamıştır. Quack, kelimenin cinsel aktivite şeklinde çevrilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Bkz. Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, s. 136. 82 kralın yaşadığı yerin/sarayın da bir nevi tapınak gibi algılandığını göstermektedir. Bu nedenle tapınaklara girişte rahiplerin yerine getirdiği arınma ritüeline benzer bir ritüel, muhtemelen saraya girişte de gerçekleştirilmiştir.498

Sarayın tapınak, kralın da tanrı olduğu anlayışına örnek olarak, Yaratılış, 41:14’te geçen “Firavun Yusuf’u çağırttı. Hemen onu zindandan çıkardılar. Yusuf tıraş olup giysilerini değiştirdikten sonra firavunun huzuruna çıktı.” ifadesi dikkat çekicidir. Bu cümle ve yukarıda söylediklerimiz, Yusuf’un mabede girer gibi rahiplerin uyması gereken kirpiklere varıncaya kadar tıraş olma, bedeni yıkama gibi çeşitli temizlik kurallarını yerine getirerek firavunun huzuruna çıkmış olma ihtimalini akıllara getirmektedir. Bu durum, Yahudi kutsal kitabına Mısırlıların temizlik kurallarının yansımış olduğunu göstermesi açısından ilginçtir.

2. Mısırlı Rahiplerin Arınma Ritüelinin Yahudilikteki Arınma Ritüeliyle

Karşılaştırılması

Mısırlı rahiplerin uyması gereken bu kurallar, Yahudi din adamlarının

(Kohen/Levi) tapınakta görev yapabilmek için uyması gereken bazı kuralları hatırlatmaktadır. Bunlardan ilki, Yahudilerin de Mısırlılar gibi mabede girmeden önce arınmalarıdır. Mısır’dan Çıkış, 30:17-21’de “Tanrı RAB Musa’ya şöyle dedi: Yıkanmak için tunç bir kazan yap. Ayaklığı da tunçtan olacak. Buluşma Çadırı ile sunağın arasına koyup içine su doldur. Harun’la oğulları ellerini, ayaklarını orada yıkayacaklar. Buluşma

Çadırı’na girmeden ya da RAB için yakılan sunuyu sunarak hizmet etmek üzere sunağa yaklaşmadan önce, ölmemek için ellerini, ayaklarını yıkamalılar. Harun’la soyunun bütün kuşakları boyunca sürekli bir kural olacak bu” şeklindeki ifadeler, Harun ve oğullarının yani Kohenlerin de tapınağa girmeden önce arınmaları gerektiğini göstermektedir.

498 Pnina Galpaz-Feller, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean” and “Unclean” in Ancient Egypt and the Bible”, Revue Biblique 102:4 (1995), ss. 506-507. 83

Yahudilikte mikve olarak adlandırılan bu yapı, küçük bir havuz şeklinde tasarlanmıştır. Kişinin mikveye tamamen girip çıkmasıyla maddi-manevi kirlerinden arındığı düşünülmüştür. Mikveye girmenin dinî törenlere katılabilmenin ön şartını oluşturmasından dolayı Mabed döneminde bütün Yahudiler mikveye girmişlerdir.

Tevrat’ta yaratılıştan önce evrende suların olduğundan, bu suların üzerinde tanrının ruhunun hareket ettiğinden ve sulardan göğün ve yerin yaratıldığından bahsedilmektedir.499 Bu nedenle mikveyle yaratılış esnasında evrende var olan ilk sular arasında bir bağlantı kurulmuş ve mikveye girip çıkmak yeniden doğma ve yenilenmeyle ilişkilendirilmiştir.500

Mısırlı rahiplerin tapınağın yanında gölün olmadığı durumlarda taş bir leğen/havuzda tamamen suyun içerisine girerek ya da su serperek arınma işlemini gerçekleştirmesi, ilk sularla arınma ritüeli arasında bağlantı kurulması, arınma ritüelinin yeniden doğumla ilişkilendirilmesi, Yahudilikteki uygulamayla benzerlik arz etmektedir.

Ancak Yahudilikte arınma ritüelinin bütün Yahudileri kapsayacak şekilde Tanrı’ya ibadetin ön şartını oluşturması, Antik Mısır’da ise tanrıya hizmet etmek, onun ihtiyaçlarını gidermek amacıyla tapınağa giren rahipleri ve kralı kapsayacak şekilde sınırlandırılması, bu konuda iki uygulamanın ayrıldığı noktadır.

Din adamlarının vücutlarındaki kılları tamamen almaları, iki din açısından benzerlik arz eden ikinci konudur. Yahudilikte bu durum, Çölde Sayım, 8:7’de “Onları arındırmak için şöyle yapacaksın: Günahtan arındırma suyunu üzerlerine serp; bedenlerindeki bütün kılları tıraş etmelerini, giysilerini yıkamalarını sağla. Böylece arınmış olurlar” sözleriyle ifade edilmektedir.

499 Yaratılış, 1:1-10. 500 Detaylı bilgi için bkz. Yusuf Besalel, “Mikve”, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul: Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A. Ş., 2001, ss. 406-409. 84

Üçüncü benzerlik noktası sünnettir. Yahudilerin sünnet edilmesi İbrahim’le birlikte başlamıştır.501 Tanrı, İbrahim’le bir anlaşma yapmış ve bu anlaşmanın alameti olarak da Yahudilerin evlerinde yaşayan yabancılar da dâhil olmak üzere sekiz günlük her erkek çocuğun sünnet edilmesini emretmiştir.502 Yahudilikte bu uygulamanın kökenine dair farklı iddialar ortaya atılmıştır. Bunlardan birine göre İbrahim kıtlık yüzünden eşiyle birlikte Mısır’a seyahat ettiğinde (Yaratılış, 12:10-20) muhtemelen

Mısır’da var olan bu uygulamayı Yahudiliğe taşımıştır.503

Mısır’da uygulanan sünnetle Yahudiler tarafından yapılan sünnet arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Birincisi, her iki milletin sünnet etme şeklinin birbirinden farklı olmasıdır. İkincisi sünnet edilme yaşının farklı olmasıdır. 504 Yahudiler çocuk sekiz günlük olduğunda onu sünnet ederken, Mısırlılarda bebek sünneti belli bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Üçüncüsü, sünnetin kapsamının farklı olmasıdır. Yahudilikte her erkeğin sünnet edilmesi gerekirken, Mısır’da sünnet sadece kral ve rahipler için yerine getirilmesi gereken bir zorunluluktur.505 Bu farklılıklardan dolayı bazı araştırmacılar sünnetin Mısır kökenli olmadığını söylerken, bazıları ise Mısır kökenli olduğu iddiasını sürdürmeye devam etmiştir.

Meade’ye göre, Mısır’da sünnet kişinin bir kültte hizmet edebilmesini, yani rahip olabilmesini sağlayan inisiyasyon töreninin bir parçasıdır. Başka bir deyişle sünnet, kişinin kendini tanrıya ve onun hizmetine adadığının işaretidir. Yahudilikte ise Tanrı’ya adanma, ona bağlanma, bütün Yahudiler için doğdukları andan itibaren geçerli olan bir durumdur. Bu nedenle onların sünnet olmaları için ilerleyen yaşları beklemelerine gerek

501 Tanrı’yla İbrahim arasında gerçekleşmiş olan ahdin ve bunun simgesi olarak sünnetin verilmesi, MÖ. 1713’le tarihlendirilmektedir. Waszak, “The Historic Significance of Circumcision”, s. 500. 502 Yaratılış, 17:1-14. 503 Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel”, s. 37. 504 Jack M. Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, Journal of Biblical Literature 85:4 (1966), s. 474. 505 Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel”, s. 43. 85 yoktur. Ayrıca Yahudiler, Tanrı nezdinde “kâhinler krallığı, kutsal ulus (Mısır’dan Çıkış,

4:6)” olarak görülmüştür. Bu nedenle Yahudilikteki sünnet anlayışı, her bir Yahudi’nin rahip olduğunun, Mısır’daki rahipler gibi kendini Tanrı’ya ve onun hizmetine adadığının göstergesi olması bağlamında, Antik Mısır’daki sünnet anlayışıyla benzerlik arz etmektedir.506 Yahudilikte sünnet, aynı zamanda saflığın sürdürülmesi bağlamında hatırlatıcı bir işleve de sahiptir.507

Dördüncü benzerlik noktası, bedensel bir kusurun olmamasıdır. Antik Mısır’da bedensel bir kusuru ya da hastalığı olan rahipler görevlerinden uzaklaştırılmışlardır.

Yahudilikte de benzer bir durum söz konusudur. Tevrat’ta “kör, topal, yüzü arızalı, organlarından biri aşırı büyümüş, kolu veya ayağı kırık, kambur, cüce, gözü özürlü, uyuz, yarası kabuk bağlamış ya da hadım” gibi herhangi bir bedensel kusuru bulunan

Kohenlerin tanrıya sunuda bulunmaları yasaklanmıştır. Ancak onların tanrıya sunulmuş olan yiyeceklerden yemelerine izin verilmiştir.508

Beşinci benzerlik, yenilmesi yasak olan yiyecekler üzerinedir. Burada Yahudilikte yenilmesi helal ya da haram olan yiyeceklerden teker teker bahsedilmeyecek,509 sadece domuz etinin yenilmemesi ve et ve süt ürünlerinin karıştırılmaması kuralları üzerinde durulacaktır. Tevrat’ta “domuz çatal ve yarık tırnaklıdır, ama geviş getirmez. Sizin için kirli sayılır. Bu hayvanların etini yemeyecek, leşine dokunmayacaksınız, sizin için kirlidir”510 ifadeleriyle Yahudilerin domuz eti yemesi yasaklanmıştır. Mısır’da da domuzun kirli olarak görülmesinden dolayı yılda bir kere Selene ve Dionysos için düzenlenen tören haricinde domuz etinin yenilmesi yasaklanmıştır.

506 Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel”, ss. 44-48. 507 Galpaz-Feller, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean” and “Unclean” in Ancient Egypt and the Bible”, s. 521. 508 Levililer, 21:16-23. 509 Yahudilikte yenilmesi helal ya da haram olan yiyecekler için bkz. Levililer, 11:1-47; Yasa’nın Tekrarı, 14:3-21. 510 Levililer, 11:7-8; Yasa’nın Tekrarı, 14:8. 86

“Oğlağı anasının sütünde haşlamayın”511 emrinden dolayı Yahudiler, et ve süt

ürünlerini aynı anda yememişler, et ve süt pişirdikleri kapları birbirinden ayırmışlardır.

Fischer bu emrin kökeninin Mısır olduğunu iddia etmiştir. Bu bağlamda Sinuhe’nin512

Suriye taraflarına yaptığı yolculukla ilgili bir metni ele alan Fischer, Sinuhe’nin

Suriyelilerin her yemeğe süt kattıklarına dair ifadesine dikkat çekmiştir. Et ve süt

ürünlerinin karıştırılması, Suriye, Filistin ve Lübnan bölgesinde yaygın olan bir gelenektir. Hatta onlar bu türden bir karışımı, laban ummu (annesinin sütü) olarak adlandırmışlardır. Süt ise, Mısırlıların temizlik kuralları çerçevesinde tüketmekten uzak durduğu içeceklerdendir. Fischer’a göre Mısır’da yaşadıkları süre boyunca Mısırlıların et ve sütü karıştırmama geleneğine aşina olan Yahudiler, sonrasında bunu uymaları gereken katı bir kural haline getirmişlerdir.513

Altıncı benzerlik, kıyafetlerle ilgilidir. Kohenler de Mısırlılar gibi mabetteki görevlerinden önce yıkanmışlar, ardından da keten kıyafetler giymişlerdir. Bu durum,

Levililer, 16:4’te “Kutsal keten mintan, keten don giyecek, keten kuşak bağlayacak, keten sarık saracak. Bunlar kutsal giysilerdir. Bunları giymeden önce yıkanacak” sözleriyle ifade edilmiştir.

Her iki dinde de din adamlarının bekâr olması gerektiğine dair bir kural bulunmamaktadır. Hatta Yahudi din adamlarının evleneceği kişilerle ilgili çeşitli sınırlandırmalar da yapılmıştır. Örneğin, Kohenlerin “fahişelerle, kirletilmiş kadınlarla, boşanmış kadınlarla” evlenmeleri yasaklanmış; başkohenin de evleneceği kadının kendi

511 Yasa’nın Tekrarı, 14:21. 512 Sinuhe, 12. Hanedanlık (MÖ. 1939-1760) krallarından I. Amenemhet (hük. MÖ. 1939–1910) döneminde sarayda çalışmış olan biridir. Kralın ani ölümünün ardından kargaşa çıkacağını düşünen Sinuhe, bundan korkarak Mısır’dan kaçmış ve Lübnan-Suriye taraflarına gitmiştir. Bir süre burada kaldıktan sonra yeni kral I. Senusret’in (hük. MÖ. 1920-1875) kendisini çağırmasıyla Mısır’a ve eski görevinin başına geri dönmüştür. Detaylı bilgi için bkz. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 1, ss. 222-235; E. A. Wallis Budge, Antik Msıır Edebiyatı: Yazınsal Metinler, İzmir, Atlantis Yayınevi, 2009, ss. 197-212; Adolf Erman, Ancient Egyptian Literature, London-New York: Routledge, 2009, ss. 14-29; Alan H. Gardiner, Notes on the Story of Sinuhe, Paris: Librairie Honoré Champion, 1916. 513 Detaylı bilgi için bkz. Henry George Fischer, “Milk in everything cooked (Sinuhe B 91-92)”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 97-98. 87 halkından bakire bir kız olması şartı getirilmiştir.514 Yahudilikte de cinsel ilişkide bulunan ya da akıntısı olan (rüyada cinsel boşalma) kişi, akşama kadar kirli olarak kabul edilmiştir.

Bu kişilerin bedenlerini ve kıyafetlerini yıkamaları gerektiği belirtilmiştir.515 Antik

Mısır’da olduğu gibi Yahudilikte de hayız halinde kadınlar kirli olarak kabul edilmiştir.

Hatta Yahudiler, bu kadınlara dokunan kişiyi akşama kadar, onunla yatan adamı da yedi gün boyunca kirli olarak kabul etmişlerdir.516

Yukarıda ele aldığımız kurallar, bize Yahudilikte var olan temizlik kurallarının sadece Yahudi din adamlarıyla kısıtlı olmadığını göstermektedir. Nitekim Tevrat’ta geçen

“İsrail halkını kirliliğinden arındıracaksın. Öyle ki, aralarında bulunan konutumu kirletip kirlilik içinde ölmesinler”517 sözü de bu durumu kanıtlar niteliktedir. Antik Mısır’da ise arınmayla ilgili kurallar, sadece rahipler için geçerli olmuştur. Ancak kutsalın korunması ve onun kirlenmesini engellemek, her iki dinde de ortak paydayı oluşturmaktadır.518

Kohenlerin arınma ritüeli kapsamında yaptıklarıyla Antik Mısır’daki uygulamaların benzerlik göstermesi, Yahudilerin bunu zorunlu olarak Antik Mısır’dan aldığı anlamına gelmemektedir. Ancak aralarındaki bunca şaşırtıcı benzerliğe rağmen hiçbir etkinin olmadığını söylemek de çok iddialıdır. Mevcut etkinin boyutlarının ortaya konulabilmesi için bu konuların daha kapsamlı ve daha derinlemesine çalışılması gerektiği açıktır.

514 Levililer, 21:7, 13-14. 515 Levililer, 15:16-18. Günümüzde cinsel ilişki sonrası tüm bedenin yıkanması uygulaması, yerini elin yıkanmasına (netilat yadayim) bırakmıştır. Bkz. Yasin Meral, “Yahudilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, İstanbul: MilelNihal Yayınları, 2019, s. 81 516 Levililer, 15:19, 24. 517 Levililer, 15:31. 518 Levililer, 12:4, 15:31; Yasa’nın Tekrarı, 19:13, 20. 88

II. BÖLÜM: RAHİPLİK SİSTEMİ ve RAHİP SINIFLARI

Antik Mısır tarihi boyunca farklı türlerde ve boyutlarda tapınaklar inşa edilmiştir. Bu tapınaklarda rahipler ve onlara yardımcı olan kişiler de dâhil olmak üzere birçok kişi

çalışmıştır. Tapınakların kapladıkları alan, kültün önemi ve tapınağın yöresel düzeyde olup olmaması, çalışan kişilerin sayısını etkilemiştir. Tapınakta çalışan rahiplerin tamamı için Mısırca “wenwt n(y)t hwt netjer (literal anlamı: tanrının evinin hizmeti)” yani tapınak görevlisi ifadesi kullanılmıştır.519

Mısır tapınaklarında çalışan rahipler, çeşitli sınıflara ayrılmış ve bulundukları sınıfların görevlerini yerine getirmişlerdir. Tarihi süreç içerisinde rahiplerin sınıflandırılmasında, kullandıkları unvanlarda ve görev tanımlarında değişiklikler olmuştur. Bu bölümde, öncelikle rahiplerin tabi oldukları sistem, ardında da çeşitli rahip sınıfları ve kadın rahipler hakkında bilgi verilerek mevcut değişimler ortaya konulmaya

çalışılacaktır.

A. RAHİPLİK SİSTEMİ

Antik Mısır’da rahiplik kısmî zamanlı rahiplik (phyle/sa sistemi) ve tam zamanlı rahiplik olmak üzere ikiye ayrılmıştır.

1. Kısmî Zamanlı Rahiplik Sistemi (Phyle/Sa/ )

Antik Mısır’da kısmî zamanlı olarak tapınakta çalışan rahiplerin çalışma düzeni

Mısırca sa, Grekçe phyle adı verilen bir sistemle sağlanmıştır. Grekçede “kabile, klan” anlamına gelen phyle, Mısır’daki sistem söz konusu olduğunda “vardiya/nöbet” olarak

çevrilmiştir.520 Phyle sistemiyle alakalı ilk örnekler, Kral Den zamanına (hük. MÖ. 2814-

519 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 128. 520 Peter Lacovara, The World of Ancient Egypt: A Daily Life Encyclopedia, California: ABC-CLIO, LLC, 2017, 2 cilt, s. 365. 89

2772) dayanmaktadır. Kraliyet sarayında ve cenaze tapınaklarında uygulanan phyle,521

Arkaik Dönem’de (MÖ. 2900-2730) beşe bölünmüştür.522

2. Hanedanlıktan (MÖ. 2730-2590) sonra phyle sisteminin sarayda uygulanmaya devam ettiğine dair herhangi bir veri olmasa da araştırmacılar, Eski Krallıkta (MÖ. 2543-

2120) sistemin sarayda uygulanmaya devam ettiğini düşünmüştür. Ayrıca bu dönemde phylenin beşe bölünmesi uygulaması da devam ettirilmiştir. Abusir’de Kral Neferirkare

Kakai’nin (hük. MÖ. 2415-2405) cenaze tapınağında bulunan bir papirüse göre, beşe ayrılan her bir phyle, kendi içerisinde de iki alt gruba/ekibe ayrılmıştır. Yaklaşık yirmi kişinin yer aldığı her bir phyle grubu, tapınakta bir ay boyunca hizmet etmiş, böylece on ayda bir phyle sırası başa dönmüştür.523

Phyle bölümleri, wer/imy weret, setj/ta wer, wadjet/wadjetw, nedjeset/imy nedjeset ve imy neferet şeklinde adlandırılmıştır. Bu isimler bazı araştırmacılar tarafından Tabut

Metinleri’nde524 geçen gemicilikle ilgili terimlerle özdeşleştirilmiş ve phylenin kökeninin gemi mürettebatının vardiya sistemi olduğu düşünülmüştür. Hatta bu nedenle sa kelimesi vardiya/nöbet olarak çevrilmiştir.525 Gemicilikle bağlantılı olarak imy weret, sağ taraf/sancak; ta wer sol taraf/iskele; wadjet geminin ön tarafı/pruva ve imy nedjeset

521 Ann Macy Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom: The Evolution of a System of Social Organization, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1991, s. 145, 193. 522 Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 92. 523 Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, ss. 77-78, 193. 524 Tabut Metinleri, Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonunda ortaya çıkan içerisinde bini aşkın büyülü sözün yer aldığı ve genelde tabutların üzerine yazılmış olan metinlerdir. Piramit Metinleri’ne yeni büyülü sözler eklenerek oluşturulmuştur. Ölüye öbür dünyada yol göstermesi, ona gerekli olan büyüleri öğretmesi açısından Piramit Metinleri’yle benzerlik arz etmektedir. Piramit Metinleri’nden farkı ise Tabut Metinleri’nin hem kraliyet ailesi hem de diğer insanlar tarafından kullanılmış olmasıdır. Nadiren de olsa metinlerde vinyetler yer almıştır. Kişinin sonraki hayatında sevdikleriyle bir araya geleceği vurgulanmış, ilk defa Apophis figürüne yer verilmiştir. Öldükten sonraki hayat Tabut Metinleri’nde daha somut bir şekilde tasvir edilmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, ss. 30-36; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 202-203; Shaw ve Nicholson “Coffin Text”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 69. 525 Phyle isimleri ve bunların gemicilikle ilişkisine dair tartışmalar için bkz. Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, ss. 9-37, 41-59. Pyhle sisteminin Heliopolis kökenli olduğu düşünülmüştür. Heliopolis kültünde güneş tanrısının gemisindeki mürettebat dörde ayrılmış ve geminin dört yönünü ifade eden isimler almıştır. Güneş tanrısının gemiyle seyahat etmesinden dolayı da Heliopolis rahipleri tanrının mürettebatı olarak görülmüştür. Bkz. Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 169. 90 geminin arka tarafı/pupa olarak çevrilmiştir.526 Ancak bu görüş, bazı araştırmacılar tarafından reddedilmiş ve phylenin kökeninin Hanedanlar Öncesi Dönem’de (MÖ. 4000-

2920) yaşamış olan kabilelere dayandığı iddia edilmiştir.527 Bu bağlamda wer/imy weret büyük; setj/ta wer Asyalı/Doğu; wadjet/wadjetw yeşil/taze; nedjeset/imy nedjeset küçük ve imy neferet son/mükemmel/en düşük olarak çevrilmiştir.528

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) phyle sisteminde bazı değişiklikler olmuştur. Bu dönemde phyle dörde ayrılmış, her bir grup tapınakta bir ay boyunca çalışıp üç ay boyunca ara vermiştir. Böylece rahipler toplamda yılda sadece üç ay tapınakta

çalışmıştır.529 Eski Krallıkta phyle sistemine tabi olan rahipler üst düzeydeyken, Orta

Krallıkta bu sisteme düşük düzeydeki rahipler tabi olmuştur. Yani Orta Krallıkta tam zamanlı rahipliğin çıkmasından dolayı üst düzeydeki rahipler bu sistemin dışında tutulmuştur. Eski Krallıkta phyle resmî takvime530 göreyken, Orta Krallıkta dinî531 takvime göre düzenlenmiştir.532 Ayrıca Orta Krallıkta phyle bölümleri yukarıda saydığımız isimler yerine birinci, ikinci gibi sayılarla belirtilmiştir.533 Yeni Krallıkta da

526 Dilwyn Jones, A Glossary of Ancient Egyptian Nautical Titles and Terms, London-New York: Routledge, 1988, s. 153, 159, 259, 261. 527 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35; Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, ss. 205- 207. 528 Edward Bleiberg, “Taxation and Conscription”, Encyclopedia of the Archaeology of Ancient Egypt, ed. Kathryn A. Bard, London-New York: Routledge, 1999, s. 763; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 35-36; Mark Lehner ve Wilma Wetterstrom (ed.), Giza Reports: The Giza Plateau Mapping Project, vol. 1: Project History, Survey, Ceramics, and Main Street and Gallery III.4 Operations, Boston, MA: Ancient Egypt Research Associates, Inc., 2007, s. 191. 529 Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 92; Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1734; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 70. 530 Bu takvim, Nil Nehri’nin hareketleri göz önünde bulundurularak devlet işlerini düzene koymak için yapılmıştır. Bu nedenle araştırmacılar tarafından resmî takvim olarak adlandırılmıştır (Anthony J. Spalinger, “Calendars”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 224). Resmî takvime göre bir yıl 365 gündür. Mısırlılar bunu her biri dört aydan oluşan üç mevsime bölmüşlerdir. Bu üç mevsim sırasıyla Mısırca akhet (taşkın zamanı), peret (ekim/görünme zamanı) ve shemw (hasat zamanı) olarak adlandırılmıştır (Richard A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago: The University of Chicago Press, 1950, ss. 7-8). 531 Dinî takvim ayın hareketlerine göre düzenlenmiştir ve aylar 29, 30, 29, 30… şeklinde ilerlemektedir (Parker, The Calendars of Ancient Egypt, s. 6). Dinî takvim çeşitli festivallerin tespit edilmesinde kullanılmıştır. Mısırlıların mevsimlerle uyumlu hale getirmek için her üç yılda bir takvime bir ay ekleyip eklemedikleri ise tam olarak bilinmemektedir (Spalinger, “Calendars”, OEAE, s. 224). 532 Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 3. 533 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 259; Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763; Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 9. 91

(MÖ. 1539-1077) dörde ayrılmaya devam eden phyle,534 MÖ. 238 tarihli Canopus

Kararnamesi’yle yeniden beşe bölünmüştür.535

Kişilerin phyle sistemine kaç yaşında girdiği ya da neye göre bu sistemin bir parçası olduğuna dair çok az veri bulunmaktadır. Kişiler muhtemelen ergenlik dönemine girdiklerinde phyle üyesi olabilmişler536 ve sünnet olmalarının ardından da hizmet ettikleri phyleye tam bir üyelik kazanmışlardır.537 Her bir phyle genellikle bir ay boyunca

çalışmış, ama yapılan işe göre bu süre değişebilmiştir.538 Phylede görevli olan her bir bireyin tapınakta çalışma gibi bir zorunluluğu da olmamıştır. Her bir grubun tapınaktaki işlerin yerine getirilmesini sağlayacak kadar kişi temin etmesi yeterlidir. Böylece geriye kalan kişiler, rahiplik dışındaki görevlerini de rahatça yerine getirmişlerdir.539 Hatta rahipler phylede çalışmaları gereken zamanı satabilmişlerdir.540

Her bir phylenin başında sehedj (müfettiş) olarak adlandırılan bir kişi olmuştur.541

Phylede çalışan kişi sayısı tapınağın boyutuna göre değişmiştir. Örneğin Teudjoi’deki

(günümüzde el-Hiba) Amon Tapınağı’nda her bir phyle grubunda yirmi rahip varken;

Greco-Roman dönemde Soknopaiou (Feyyum’da bir yer) Tapınağı’nda otuz bir rahip yer almıştır. Her bir phyle, görevi bitmeden önce tapınakta bulunan envanterin listesini yaparak bunu sonraki phyleye vermiştir. Sistem, her iki tarafın görev başlangıcında ve bitişinde oluşturulan listeyi kontrol etmesi ve bunu bir sonraki phyleye aktarmasıyla

534 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 128. 535 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 70; Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 260. Metnin Mısırcası, Grekçesi ve çevirisi için bkz. Samuel Sharpe, The Decree of Canopus in Hieroglyphics and Greek, with translations, London: John Russell Smith, 1870, plate 6, lines:15-16 (Hiyeroglif); lines:24-33 (Grekçeden İngilizceye çevirisi) s. 12; lines:15-16 (Hiyerogliften İngilizceye çevirisi) s. 13. Ayrıca bkz. E. A. Wallis Budge, The Decree of Canopus, c. 3, New York: Henry Frowde, Oxford University Press, 1904, ss. 53-56 (Hiyeroglif); ss. 22-25 (İngilizce çevirisi). Her iki kitapta da phyle kelimesi tribe (kabile, klan) olarak çevrilmiştir. Hiyeroglif yazımda ise sa, ilk dönemlerdeki yazımında kullanılan işareti yerine işaretiyle yazılmıştır. 536 Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763. 537 Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 66. 538 Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763. 539 Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 92. 540 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35. 541 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 71. 92 devam ettirilmiştir.542 Kadınların da kendilerine has bir phyleleri olmuş ve onlar, evlendikten sonra da üyesi oldukları phylede kalmaya devam etmiştir.543 Phyle sistemi yalnızca tapınaklarda uygulanmamış, polisler ve işçiler544 de bu sistemin bir parçası olmuştur.545

Phyle sistemiyle ilgili verdiğimiz bu bilgiler, Yahudilikteki mişmar sistemini hatırlatmaktadır. “Bekçi, vardiya” anlamına gelen mişmar,546 mabette görevli olan Kohen ve Levililerin bölüklere ayrılarak dönüşümlü bir şekilde görevlerini yerine getirdikleri sisteme verilen isimdir.547 Toplamda yirmi dört mişmar bulunmaktadır. Rabbani kaynaklara göre, Musa sekiz mişmar oluşturmuş, Davut ve Samuel bunlara sekiz mişmar daha eklemiş ve Babil Sürgünü’nden dönüşte toplamda yirmi dört mişmar ortaya

çıkmıştır.548

Haftalık olarak değişen mişmar, kendi içerisinde batey avot olarak adlandırılan en az dört en fazla dokuz gruba bölünmüştür. Eğer kişi sayısı yediden azsa bir kişi birden fazla günde hizmet etmiş, yediden fazlaysa iki kişi aynı günde hizmet etmiştir. Her bir mişmar ve bat avot bir başkan tarafından yönetilmiştir. Mişmar başkanı roş mişmar, grup başkanı ise roş bet av olarak adlandırılmıştır. Mişmarda görevli olan herkesin görev zamanında Kudüs’e gelme gibi bir zorunluluğu olmamış, görevleri yerine getirmeye

542 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 128. 543 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1734. 544 Antik Mısır’da devlet tarafından yürütülen projelerde çalıştırılmak üzere işe alınan muazzam miktarlardaki işçiler phyle sistemine göre organize edilmiştir. İşçiler önce sağ ve sol (sancak ve iskele) olmak üzere ikiye ayrılmış, daha sonrasında da küçük ekiplere bölünmüştür. Örneğin Giza Piramidi yapılırken 2000 işçi, önce 1000 kişiden oluşan iki gruba ayrılmış, her bir grup 200 kişiden oluşan beş phyleye bölünmüş, 200 kişi de her biri 20 kişiden oluşan on ekibe bölünmüştür. Bu ayrıma göre, aşağıdan yukarıya doğru her bir bölümün/ekibin bir lideri, bir phyle lideri, bir grup lideri, bir takım lideri olmuş, en üstte de faaliyetleri kontrol eden üst düzey bir devlet görevlisi yer almıştır. Kathlyn M. Cooney, “Labour”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 166, 168. 545 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35. 546 Francis Brown, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1959, s. 1038. 547 Jacob Liver, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2. baskı, MI: Thomson Gale, 2007, s. 317. 548 Daniel Sperber, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2. baskı, MI: Thomson Gale, 2007, s. 319. Mişmarların isimleri ve görevleri için bkz. I. Tarihler, 24-26. Mişmarların yerleştikleri yerlerle ilgili detaylı bilgi için bkz. Tuvia Kahane, “ha-Kohanim le-Mişmeroteyhem ve le-Mekomot Hityaşvutam”, Tarbiz 48 (1979), ss. 9-29. 93 yetecek kadar kişi gönderilmesi yeterli olmuştur. Şabattan şabata değişen bu gruplar, kendi zamanları gelince günlük tapınak görevlerini yerine getirmiş, üç hac bayramında da (Pesah, Şavuot ve Sukkot) yirmi dört mişmar tapınakta birlikte hizmet etmiştir.549

2. Tam Zamanlı Rahiplik Sistemi

Antik Mısır’da tam zamanlı rahipliğin ne zaman ortaya çıktığına dair araştırmacılar tarafından iki farklı görüş öne sürülmüştür. Bunlardan ilkine göre, tam zamanlı rahiplik Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ortaya çıkmış, ancak çok fazla yaygınlık kazanmamıştır. Tam zamanlı rahipliğin yaygınlık kazanmasıysa Yeni Krallıkta

(MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiştir.550 Diğer görüşe göre, tam zamanlı rahiplik Yeni

Krallıkta ortaya çıkmıştır.551 Bu dönemde Amon Tapınağı’na yapılan yatırımlar neticesinde tapınak zenginleşmiş ve tapınak arazisi muazzam boyutlara ulaşmıştır. Bu nedenle tapınakta çalışacak yeni kişilere ihtiyaç duyulmuş ve yeni görev alanları ortaya

çıkmıştır.552 Yeni Krallık, rahipliğin profesyonel bir meslek haline geldiği dönem olmuştur. Bu dönemde tam zamanlı rahipliğin yanı sıra kısmî zamanlı rahiplik de devam ettirilmiştir.553

Tapınaklardaki kilit noktalarda bulunan işleri yerine getiren tam zamanlı rahipler sayıca daha azdır.554 Örneğin, elli kişinin çalıştığı Feyyum’daki Anubis Tapınağı’nda sadece altı rahip tam zamanlı olarak çalışırken; geriye kalan kırk dört rahip dört phyleye bölünerek kısmî zamanlı olarak çalışmıştır. Ortalama boyutlara sahip olan bir tapınakta tam zamanlı olarak çalışan rahip sayısı onla, yirmi/yirmi beş kişi arasında değişmiştir.555

Tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkışıyla kısmî zamanlı rahiplerin ana kült merkezlerindeki

549 Detaylı bilgi için bkz. Sperber, “Mishmarot and Ma’amadot, ss. 318-319. 550 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96. 551 David, “The Temple Priesthood”, s. 107, 110; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 72; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9. 552 Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, ss. 621-622. 553 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35; David, “The Temple Priesthood”, s. 107; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9. 554 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. 555 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 56. 94 otoritelerine son verilmiştir. Onlar hem tapınağın kontrolünü hem de kısmî zamanlı rahiplerin denetimini sağlamıştır.556 Tam zamanlı rahipler tapınak sınırları içinde ya da tapınağın yakınlarında yaşarken, kısmî zamanlı rahipler tapınak sınırları dışında yaşamıştır.557

Tam zamanlı rahiplerin hangi sınıfa mensup olan rahipler arasından seçildikleri konusunda net bir bilgi bulunmamaktadır. Mevcut verilere göre, Yeni Krallıkta başrahip, tanrının ikinci, üçüncü ve dördüncü hizmetkârı tapınakta tam zamanlı olarak görev yapmıştır.558 Kapı görevlisi, tapınağı süpüren kişi gibi daha alt düzeyde olan görevliler de tapınakta daimi olarak çalışmışlardır.559

B. RAHİP SINIFLARI

Antik Mısır’da farklı boyutlarda ve türlerde çeşitli tapınaklar inşa edilmiştir.

Mısırcada tapınağı ifade etmek için per (ev, tapınak), hwt (tapınak, büyük ev, yerleşke/arazi) ya da hwt netjer (tapınak, tanrının evi) ifadeleri kullanılmıştır.560

Tapınaklar tanrısal kült kompleksi ve cenaze tapınakları olmak üzere ikiye ayrılmıştır.

Ancak bu iki tapınak türü arasında kesin bir ayrım yapmak mümkün olmamıştır.

Tapınak türünde yapılamayan bu ayrım, tapınakta çalışan rahipler söz konusu olduğunda da yapılamamaktadır. Bazı rahipler sadece cenaze tapınaklarında, bazıları sadece tanrısal kült komplekslerinde, bazıları ise her iki tapınak türünde de çalışmışlardır.

Mısır tapınaklarının birçoğunda wab ve hem netjer olmak üzere iki ana rahip sınıfı görev

556 David, “The Temple Priesthood”, s. 110. 557 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. Ruiz’e göre, kısmî zamanlı rahipler tapınaktaki görev süreleri boyunca tapınak sınırları içinde, diğer zamanlarda ise tapınak sınırları dışında yaşamışlardır. Bkz. Ruiz, Spirit of Ancient Egypt, s. 152. 558 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 72. 559 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 129. 560 Luft, “Religion”, OEAE, s. 143. Hundley’e göre per, kabataslak mülk olarak çevrilmelidir. Bununla kasıt, tapınak arazileri ve ondan geçimini sağlayan insanlar da dahil olmak üzere tanrının sahip olduğu her şeydir. Pere oranla daha özel olan hwt netjer ise içerisinde tanrının heykelinin de bulunduğu tapınak kompleksini ifade etmek için kullanılmıştır. Bkz. Hundley, Gods in Dwellings, s. 34. 95 yapmıştır.561 Sonrasında bu sınıflara it netjer eklenmiş ve rahipler wab, it netjer ve hem netjer olmak üzere üçe ayrılmıştır. Bu sisteme göre, kişi kralın oğlu bile olsa önce wab, sonra it netjer, ardından da hem netjer olarak görev yapmıştır.562 Ayrıca wet, sem, hem ka ve khery hebet olarak adlandırılan rahipler de tapınaklarda görev almıştır. Bu bölümde yukarıda saydığımız rahip sınıfları ve bu sınıfların özellikleri genel hatlarıyla ortaya konulmaya çalışılacaktır.

1. Wab (Temiz-Saf Rahip/ )

Kelime anlamı “temiz/saf kişi” olan wab,563 hem genel anlamda rahipleri hem de rahiplikteki en düşük sınıfı ifade etmek için kullanılmıştır.564 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-

2120) şeklinde yazılan wab kelimesi, Birinci Ara Dönem’den (MÖ. 2118-1980) Orta

Krallığın (MÖ. 1980-1760) sonuna kadar ya da şeklinde yazılmıştır.565 Wab unvanı, rahipler haricinde sembolik olarak devlet görevlilerine de verilmiştir.566

Mevcut verilere göre, 3. Hanedanlığın (MÖ. 2592-2544) sonlarından itibaren kullanılan unvan, Eski Krallıkta çoğunlukla kralın cenaze tapınağında görev alan rahiplere verilmiştir.567 Bu dönemde wab unvanı, hem tek başına hem de kraliyetle, tanrısal kült kompleksleriyle ve cenaze tapınaklarıyla bağlantılı olmak üzere farklı

şekillerde kullanılmıştır. Kraliyete nispetle rahipler wab nswt (kralın wab rahibi/kraliyet wab rahibi), wab nswt per aa (sarayın kralının wab rahibi), wab n(y) Menkaure, Sahure gibi kralın adı verilerek isimlendirilmiştir. Tanrısal kült komplekslerine nispetle wab Ptah

(Ptah’ın wab rahibi), wab Wadjet (Wadjet’in wab rahibi), wab Ra (Ra’nın wab rahibi)

561 Edward Brovarski, “Tempelpersonal. I. AR.”, Lexikon der Ägyptologie, ed. Wolfgang Helck ve Eberhard Otto, c. 6, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986, s. 388; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 127. 562 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 127-128. 563 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 155; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s.71; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 85, 605. 564 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 127; Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 16; Quack, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, s. 122. 565 Wilson, Pure Ones, s. 5, 120. 566 David, “The Temple Priesthood”, s. 111. 567 Wilson, Pure Ones, s. 29, 39. 96 gibi tanrının adı verilerek; cenaze tapınaklarına nispetle de wab m(i)wt nswt (kralın annesinin wab rahibi), wab mesw nswt (kralın oğullarının wab rahibi) şeklinde kullanılmıştır.568

Wab rahipleri aynı zamanda wab aa (büyük/kıdemli wab) unvanını da almıştır. Wab rahiplerinin başında bulunan kişilere verilen büyük wab unvanı,569 6. Hanedanlığın (MÖ.

2305-2118) sonlarında ortaya çıkmış, Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren de yaygınlaşmıştır.570 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) daha az kullanılan bu unvan, Geç

Dönem’de (MÖ. 722-332) ise üst düzey rahiplerin aldığı onursal bir unvan haline gelmiştir.571

Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120 ) wab unvanının kullanımı, bazı farklılıklar olmakla birlikte, Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980), Orta Krallıkta ve Yeni Krallıkta572 da devam ettirilmiştir. Eski Krallığa kıyasla Birinci Ara Dönem’de wab unvanının kraliyet ailesine nispetle ve tanrıya nispetle kullanımı daha sınırlı düzeyde olmuştur.573 Orta

Krallıkta ise önceki dönemlerden farklı olarak wab n(y) heqa (yöneticinin wab rahibi), wab heret (mezarın wab rahibi), wab n(y) ka (kanın wab rahibi),574 Anubis’in büyük wab rahibi, Osiris’in büyük wab rahibi, Hathor’un büyük wab rahibi, Horus’un wab rahibi,

Wepwawet’in wab rahibi vs. gibi unvanlar kullanılmaya başlanmıştır.575

568 Eski Krallıkta wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 237-303. Ayrıca bkz. Dilwyn Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, Oxford: Archaeopress, 2000, 2 cilt, ss. 368-379. 569 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11. 570 Wilson, Pure Ones, s. 181. Metawi’ye göre unvan, Orta Krallıktan itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Bkz. Dina Metawi, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, The Journal of Egyptian Archaeology 99 (2013), s. 110. 571 Metawi, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, s. 110. 572 Yeni Krallıkta wab unvanının kullanımı için bkz. Abdul Rahman al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, Ismailia: Obelisk Publications, 2006, ss. 232-240. 573 Birinci Ara Dönem’de wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 304-308. 574 Wilson, Pure Ones, s. 138, 145-148. 575 Orta Krallıkta wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 309-349. Ayrıca bkz. William A. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, Beirut, Lebanon: American University of 97

Tapınakta çok sayıda wab rahibi görev almıştır.576 Wab rahiplerinin okuma yazma bildiklerine dair çok az kanıt vardır.577 Ancak Yeni Krallığa ait bazı otobiyografilere dayanılarak onların tapınak okulunda eğitim aldıkları düşünülmüştür.578 Genel kabule göre, wab rahipleri, tapınağın belli bir bölümüne kadar girebilmiştir. Sahip oldukları temizlik düzeyinin tapınağın en iç kesimine (kutsal oda) girmelerini sağlayabilecek nitelikte olmamasından dolayı onların bu bölüme girmeleri yasaklanmıştır.579

Wab rahipleri Hanedanlık Dönemi boyunca çeşitli görevlerde bulunmuştur. Eski

Krallıkta (MÖ. 2543-2120) onlar tapınağın işleyişinde ve ayinlerin yerine getirilmesinde hem netjerlere yardım etmişler, tapınakta ikinci dereceden önemli olan işleri yürütmüşlerdir. Kültsel nesnelerden ve ritüellerde kullanılan aletlerden sorumlu olmuşlardır.580 Kurban edilen hayvanın temiz olup olmadığını tespit etmek de wab rahiplerinin görevleri arasındadır. Onlar, kurban edilmiş olan hayvanın kanına bakarak onun temiz olduğunu açıkladıktan sonra hayvanın eti tanrılara sunulmuştur.581

Beirut, 1982, ss. 78-83; Henry George Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s Index, 2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1997, ss. 12-14. 576 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 20. 577 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 98. 578 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 15. 579 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 20; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. David, Brier ve Hobbs’a göre wab rahipleri kutsal odada bulunan tanrı heykeliyle ilgilendikleri için üst düzey bir temizliğe sahip olmuşlardır. Bkz. Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 42, 76-77; David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 159. Lefebvre’ye göreyse yalnızca büyük/kıdemli wab (wab aa) rahiplerinin kutsal odaya girmesine izin verilmiştir. Bazı araştırmacılara göreyse wab ak (erişimi olan rahip, giren rahip) unvanını alan rahiplerin kutsal odaya girmelerine izin verilmiştir. Örneğin, III. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1479-1425) tapınağında görev yapan ve wab ak unvanına sahip olan Useramun, tanrının heykelinin giydirilmesinden ve soyulmasından sorumlu olmuştur. Bkz. Metawi, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, s. 106. 580 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11. 581 Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 54; Erman, Life in Ancient Egypt, s. 289. Kurban sahnelerindeki wab rahibi tasvirleri için bkz. John Steven Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Pennsylvania, Pennsylvania, 2014, ss. 78-82. Herodotos da “Öküz, Epaphos’un mallarından sayılır; bunları şöyle muayene ederler: Eğer üzerinde tek bir siyah kıl varsa kirli sayılır. Bu iş için bir rahip ayrılmıştır; hayvanı ayakta ve yan yatmış olarak muayene eder, dilini çeker bakar, sonradan anlatacağım kusurlardan birisi ile kirlenmiş mi diye; ayrıca tüyleri düzgün çıkmış mı diye kuyruğuna da bakar. Hayvanda hiçbir kusur yoksa, işaret olarak boynuzuna bir papirüs kabuğu sarar; üzerine özlü toprak koyup mühürler; o zaman hayvanı alıp götürürler. Marka vurulmamış bir öküzü kurban etmek ölüm tehlikesine atılmaktır. İşte hayvanı böyle muayene ederler” diyerek rahipler tarafından kurban edilecek hayvanların kontrol edildiğini söylemiştir (Herodotos, Tarih, II:38, ss. 136-137). How ve Wells buradaki rahiplerin wab rahipleri olduğunu iddia etmiştir. Bkz. W. W. How ve J. Wells, A Commentary on Herodotus, 98

Cenazelerde ise libasyon yaparken582 ve cenaze tapınaklarında müzik performanslarında bulunurken tasvir edilmişlerdir. Wab rahipleri bunlara ilaveten gece yıldızları gözlemleyerek sabah ritüeli için uygun olan zamanı tespit etmiş ve çeşitli ritüeller yapmışlardır.583

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) wab rahipleri tapınağa dışarıdan çeşitli eşyaların getirilmesinden sorumlu olmuştur.584 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise onlar, festivallerdeki geçit töreni esnasında tanrının içerisinde bulunduğu kayığı taşımıştır.

Böylece tanrıya kehanette bulunulmak istendiğinde wab rahipleri kayığı hareket ettirerek sorulan soruya olumlu ya da olumsuz cevaplar verilmesini sağlamıştır.585 Bu dönemde dört phyleye ayrılan wab rahipleri, aylık çalışma dönemleri dışında tapınaktaki idari işlerle ilgilenmiş, buradaki açıklıkları doldurmuştur.586

Yukarıda saydığımız görevler haricinde wab rahipleri, tapınağı temizlemiş ve tapınakta ikincil derecede görevi olan zanaatkâr, ressam, kâtip gibi kişileri denetlemişlerdir. Hatta kendileri de rahiplik dışındaki zamanlarında tapınakta zanaatkâr olarak çalışıp tanrının kayığı gibi kutsal objeleri yapmışlardır.587 Ritüel öncesinde kutsanmış olan suyu; sunuların, muskaların ve ritüel esnasında kullanılacak olan yerlerin

üzerine serpmişlerdir. Kişilerin tapınağa girmeden önce yaptıkları arınma ritüelinde onlara yardımcı olmuşlardır.588 Wablar hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında hizmet etmişlerdir. Her iki tapınakta da sunuların taşınmasından sorumlu

https://ia800501.us.archive.org/24/items/acommentaryonher24146gut/24146-pdf.pdf (Erişim tarihi:29.01.2020). 582 Erman, Life in Ancient Egypt, s. 289; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 70. 583 Wilson, Pure Ones, s. 34. 584 Wilson, Pure Ones, ss. 36-37. 585 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 21; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 76. 586 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 15. 587 David, “The Temple Priesthood”, s. 111; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233; Stephen E. Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 326. 588 Rosemary Clark, The Sacred Magic of Ancient Egypt, Minnesota: Llewellyn Publications, 2003, s. 178. 99 olan wab rahipleri, ayrıca cenaze tapınaklarında belirli aralıklarla mezar odasına yeni sunular getirmişlerdir.589

Wab rahipleri kült merkezlerine bağlı olarak bazı özel görevler de

üstlenmişlerdir.590 Bu bağlamda Sekhmet’in591 wab rahipleri (wabw Sekhmet), üzerinde durulması gereken bir konudur. Tıbbî konularla ilgilenen Sekhmet’in wab rahipleri; Ebers

Papirüsü’de doktorlar (swnw) ve büyücülerle (saw) birlikte zikredilmiştir.592 Ufak tefek değişikliklerle aynı metnin verildiği Smith Papirüsü’nde ise tıbbî konularla ilgilenen kişiler yalnızca doktorlar ve Sekhmet’in wab rahipleri olarak verilmiştir.593

Doktorlar doğal yollarla elde edilen ilaçlarla insanları tedavi ederken; büyücüler ve Sekhmet’in wab rahipleri, insanları iyileştirmede büyüyü kullanmıştır.594 Ancak bu üç unvan arasında yaptıkları iş açısından net bir ayrım bulunmamaktadır. Büyü, özellikle büyücüler ve Sekhmet’in wab rahipleri tarafından kullanılsa da doktorlar da duruma göre hastaların iyileştirilmesinde büyüye başvurmuştur. Yani üçünün de hastaları tedavi etme yöntemleri çakışabilmektedir.595

Tıbbî papirüslerden anlaşıldığı kadarıyla Sekhmet’in wab rahipleri hastaları iyileştirmeye çalışmışlar ve hastalığa neden olan şeytanları uzaklaştırmak için büyüsel ritüeller yapmışlardır. Hatta içlerinden bazıları wab unvanı haricinde tıbbî unvanlar da almıştır. Örneğin, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) yaşamış olan Sekhmet’in wab rahibi

Wenennefer, doktorların müfettişi (sehedj swnw) unvanını, 12. Hanedanlıkta (MÖ. 1939-

589 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 20. 590 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 257. 591 Aslan başlı savaş, yıkım ve şifa tanrıçası. 592 Hiyeroglif metin ve Almanca çevirisi için bkz. Ebers Papyrus 854a, http://www.medizinische- papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_xcix.html (Erişim tarihi:06.12.2019); İngilizce çevirisi için bkz. The Papyrus Ebers, çev. Cyril P. Bryan, London: Geoffrey Bles, 1930, s. 125. 593 Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. The Edwin Smith Surgical Papyrus, ed. James Henry Breasted, c. 1, Chicago, Illinois: The University of Chicago Press, 1930, gloss A, I:3-9, ss. 103-104. 594 Plinio Prioreschi, A History of Medicine, vol. 1: Primitive and Ancient Medicine, 2. baskı, Omaha, NE: Horatius Press, 1996, s. 303. 595 Laura M. Zucconi, “Medicine and Religion in Ancient Egypt”, Religion Compass 1:1 (2007), s. 34. 100

1760) yaşamış olan Nedjemu Seneb ise doktorların yücesi (wer swnw) unvanını almıştır.596

Antik Mısır’da kişilerin yeniden hastalanmasını engellemek amacıyla ritüel bir arınma gerçekleştirilmiş, bu uygulamadan da Sekhmet’in wab rahipleri sorumlu olmuştur. Onlar bireylerin, özellikle de hastaların temizlenmesiyle ilgili ritüelleri yerine getirmiştir. Suyla yapılan bu arınmayla hem fiziksel hem de manevi anlamda hastalıklara karşı bir korunma sağlanmaya çalışılmıştır.597

Birinci Ara Dönem’in (MÖ. 2118-1980) sonlarına dayandırılan bir grafitide ise

Sekhmet’in wab rahibi olarak görev yapan Ahanakht adlı kişinin tıbbî yeteneklerinden bahsedildikten sonra boğaları bilen (rekh kaw) şeklinde bir tabir kullanılmıştır. Ayrıca

Ptolemy Dönemi’yle (MÖ. 305-MÖ. 30) tarihlendirilen Petosiris adlı kişinin mezarından

çıkarılan bir yazıtta, Petosiris’in kızının “Sekhmet’in wab rahibinin bilgisi/yeteneği sayesinde ahırda birçok sürün var” şeklinde bir cümle kurması, araştırmacıların wab rahiplerinin tam anlamıyla bir veteriner olmasalar da hasta hayvanlarla da ilgilendikleri

şeklinde bir düşünceye kapılmalarına neden olmuştur.598

2. Hem Netjer (Tanrının Hizmetkârı/Rahip/ )

Rahipler için kullanılan unvanlardan biri de hem netjerdir. Kelime anlamı

“tanrının hizmetkârı”599 olan hem netjer, Grekçeye peygamber olarak çevrilmiş, bu nedenle hem peygamber hem de rahip olarak tercüme edilmiştir.600 Hem netjerin

596 Sofia Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, Nile 11 (2017), ss. 36-37. 597 Anne Eliese Austin, Contending with Illness in Ancient Egypt: A Textual and Osteological Study of Health Care at Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of California, Los Angeles, 2014, ss. 65-66. 598 Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, ss. 37-38; Ibrahim M. Eltorai, A Spotlight on the History of Ancient Egyptian Medicine, Florida: CRC Press, 2020, s. 79; John F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, Norman: University of Oklahoma Press, 2002, s. 120. 599 Velde’ye göre burada geçen tanrıdan kasıt, ilahi niteliğe sahip olan kraldır. Bu nedenle Amon’un birinci hizmetkârı aslında Amon’un birinci kraliyet hizmetkârı anlamına gelmektedir. Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1732. 600 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 402, 482; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 209; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 124, 607. Hem netjer kelimesi Rosetta Taşı’nda Grekçe prophē̂ t yani peygamber kelimesiyle ifade edilmiş, bu 101 peygamber olarak tercüme edilmesinin sebebi, bu sınıfa mensup olan rahiplerin kehanette bulunmalarıdır.601

Hem netjer unvanı 1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren kullanılmıştır.602

Genel olarak hem netjer rahipleri tapınaktaki idari ve dinî işlerden sorumlu olmuşlardır.

Tapınaklarla ilgili inşa faaliyetlerinin gerçekleştirilmesi, tapınak mal varlığının ve gelirlerinin korunması, festivallerde gerekli törenlerin yapılması,603 sunuların hazırlanması, günlük ritüellerin yerine getirilmesi, tapınakla ilgili ekonomik faaliyetlerin yürütülmesi hem netjerin görevlerindendir. Birçok rahip sınıfının aksine onların tanrının heykelinin bulunduğu alana girme yetkisi bulunmaktadır.604

Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren bazı kült tapınaklarında hem netjer tepy

(tanrının birinci hizmetkârı/başrahip) unvanı da kullanılmıştır. Bu unvan, önemli kült merkezlerinde çoğunlukla kralın oğlu ve damadına, bazen de vezire verilmiştir. 4-6.

Hanedanlıklar arasında (MÖ. 2543-2118) tapınaklarda aynı zamanda birden fazla başrahip görev yapmıştır.605 Yöresel kült tapınaklarında ise başrahip unvanı nom yöneticilerine verilmiştir.606

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) hem netjer unvanı yaygın bir kullanım alanına sahip olsa da bu dönemde Eski Krallığa nazaran daha az kullanılmıştır.607 Yöresel kült tapınaklarında başrahip olarak yine nom yöneticileri görev almıştır. Ancak Yeni Krallıkta

(MÖ. 1539-1077) bu anlayış son bulmuştur. Bu dönemde kral; oğullarından, güvendiği

kullanım daha sonra araştırmacılar tarafından devam ettirilmiştir. Taşın üzerindeki metnin karşılaştırmalı çevirisi için bkz. http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/ (Erişim tarihi:17.11.2019). 601 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1744; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233. 602 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 603 Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, s. 59. 604 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. 605 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. 606 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 26. 607 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. Orta Krallıkta kullanılan hem netjer unvanı ve bu unvanın çeşitli formları için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 108-112; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s Index, s. 17. 102 memurlardan ya da rahiplerden birini başrahip olarak atamıştır. Sonrasında ise kehanet ya da veraset yoluyla kişiler başrahiplik görevine getirilmişlerdir.608

Tapınağın boyutuna göre hem netjer rahiplerinin sayısında değişiklik olmuştur.

Normal bir tapınakta sınırlı sayıda olan hem netjer rahiplerinin, büyük tapınaklarda sayılarında bir artış yaşanmıştır. Bunun neticesinde üst düzeyde bulunan hem netjerler kendi aralarında tanrının birinci hizmetkârı/başrahip, ikinci hizmetkârı, üçüncü hizmetkârı ve dördüncü hizmetkârı olarak bölünmüştür.609 Bu ayrım, Yeni Krallıkta yapılmış ve bu rahipler tapınakta tam zamanlı olarak çalışmışlardır.610 Aynı dönemde birkaç tane üçüncü ve dördüncü tanrının hizmetkârı olurken, yalnızca bir tane tanrının ikinci hizmetkârı ve başrahip olmuştur.611 Tanrının ikinci, üçüncü ve bazen de dördüncü hizmetkârı tapınağın yönetiminde başrahibe yardım etmiştir.612

Antik Mısır’da başrahip konumuna yükselmek uzun bir süreci beraberinde getirmiştir. Örneğin, II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde Amon başrahibi olarak çalışan Bakenkhonsu kırk üç yıl boyunca sırasıyla wab, it netjer, tanrının üçüncü hizmetkârı, tanrının ikinci hizmetkârı görevlerinde bulunmuş, ardından da yirmi yedi yıl boyunca Amon başrahibi/tanrı Amon’un birinci hizmetkârı olarak çalışmıştır.613

Ana kült merkezlerindeki başrahipler, kült merkezinde bulunan baş tanrının

özelliğini yansıtan bazı unvanlar almışlardır. Örneğin, Heliopolis başrahibi başlangıçta yüce olanı gören kişi614 olarak adlandırılırken, Eski Krallığın sonlarına doğru görenlerin

608 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. 609 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 60; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. Yeni Krallıkta kullanılan hem netjer unvanı ve bu unvanın çeşitli formları için bkz. al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 352-378. 610 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 14. 611 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 26. 612 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 72. 613 Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 561-562, ss. 234-235; Jansen-Winkeln, “The Career of the Egyptian High Priest Bakenkhons”, ss. 221-225. 614 Burada geçen yüceden kastın ne olduğu tam olarak bilinmemekte, kelimenin krala ya da tanrıya işaret ettiği düşünülmektedir. Bkz. Stephen Quirke, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, New York: Thames&Hudson, 2001, s. 106. 103 yücesi olarak adlandırılmıştır. Tıbbî yönüyle ön plana çıkan Bubastis şehrinin başrahibi doktorların yücesi olarak adlandırılırken,615 Seth ve Horus arasındaki savaşta Thoth’un arabuluculuk yapmasından dolayı Thoth başrahibi, iki kişi arasında hakem/arabulucu olarak adlandırılmıştır.616

Amon başrahibi ise cennet kapılarını açan unvanını almıştır.617 Yeni Krallık (MÖ.

1539-1077) ve Üçüncü Ara Dönem’de (MÖ. 1076-723) Amon başrahibi büyük bir güce sahip olmuştur. O, ülke boyunca Amon’a nispet edilen bütün toprakların, hayvanların ve rahip olsun ya da olmasın tapınakta görevli olan kişilerin yönetiminden sorumlu olmuştur.618 Amon başrahibi, günlük ritüellerde ve festivallerde yerine getirdiği dinî görevler dışında vezirin başkanlığını yaptığı mahkemelerde hâkim olarak görev yapmış619 ve Karnak’taki yapı işleriyle de ilgilenmiştir. Örneğin, Merneptah döneminde (hük. MÖ.

1213-1203) Amon başrahibi olarak görev yapan ve Karnak’ın baş mimarı olan Roy’un,

Karnak’taki yapı işleri için gerekli olan kumtaşının çıkarıldığı Cebel el-Silsile’ye giderek buradaki faaliyetleri denetlediği düşünülmektedir.620

Memfis’teki Ptah başrahipleri de büyük bir güce sahip olan rahiplerdendir. Elit ailelere mensup kişiler her zaman Ptah’ın başrahibi olarak görev yapmıştır.621 Örneğin,

615 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, ss. 10-11. Quirke, Orta Krallık öncesinde yöresel kült merkezlerinde başrahiplerin bulunmadığını iddia etmiştir. Ona göre, sarayın da bir kült merkezi olması nedeniyle Ptah’ın başrahibi, Ra’nın başrahibi gibi unvanlar, Eski Krallıkta saraydaki yüksek rütbeli görevlileri ifade etmek için kullanılmıştır. Bütün yüksek rütbeli memurların bu kült merkezinde yerine getirmeleri gereken kültsel bir görevleri bulunmaktadır. Örneğin, Ra’nın başrahibi unvanı başlangıçta sarayda güneşle ilgili ritüellerden sorumlu olan kişi için kullanılmıştır. Sonrasında ise unvan, güneş tapınağında görevli olan üst düzey rahibi ifade etmiştir. Bkz. Quirke, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, s. 106. 616 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1735. 617 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 92; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. 618 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 26. 619 Leonard H. Lesko, “Egyptian Religion: An Overview”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, s. 51. 620 Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 627, ss. 269-270. 621 Caroline Ransom Williams, “Stela of a High Priest of Memphis”, The Bulletin of the Cleveland Museum of Art 5:8/9 (1918), s. 67. Hanedanlık Dönemi boyunca Ptah başrahibi olarak çalışan kişilerin isimleri ve unvanları için bkz. Basem Samir el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New Kingdom)”, Abgadiyat 3 (2008) ss. 21-47; Basem Samir el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the 104

II. Ramses’in (hük. MÖ. 1279-1213) kraliçe İsetnefret’ten doğan oğlu Khaemweset, bir süre savaşlara katıldıktan sonra Ptah’ın başrahibi olmuştur.622 Kralın yakınları haricinde bazen vezirler ya da önceki Ptah başrahibinin soyundan gelen kişiler de bu mertebeye gelebilmiştir. Hem idarî hem de dinî görevleri olan Ptah başrahipleri bu görevleri doğrultusunda çeşitli unvanlar almışlardır.

Ptah başrahiplerinin kullandığı unvanlardan biri zanaatkârları yönetenlerin yücesi/zanaatkârların ustalarının yücesidir. Ptah’ın zanaatkârların tanrısı olarak görülmesinden dolayı 6. Hanedanlıktan (MÖ. 2305-2118) itibaren bu unvan, Ptah başrahibi için kullanılmıştır. Bu unvan doğrultusunda Ptah başrahipleri tanrıların ve kralın heykellerinin yapılmasından sorumlu olmuş ve bunların yapıldığı yerin denetimini yapmıştır. Ptah başrahiplerine sem/setem623 unvanı da verilmiştir. Apis boğasının Ptah’ın tezahürü olarak görülmesinden dolayı Ptah başrahipleri, Apis kültünün devam ettirilmesinden de sorumlu olmuştur. Onlar, Apis boğasıyla ilgilenmiş, öldüğünde onun

Serapaeum’daki gömülme işlemlerini yürütmüştür. Tapınak ve tapınak çalışanlarının idaresinden de sorumlu olan624 Ptah başrahipleri, kendilerini diğer rahiplerden ayırt eden

çita derisi bir kıyafet giymiş ve sah adı verilen bir kolye takmıştır.625

3. İt Netjer (Tanrının Babası/ )

Rahipler, tanrılarla farklı ilişkiler kurmuş, bu ilişkiler doğrultusunda da farklı unvanlar almışlardır. Onlar tanrılara nispetle oğul, baba, eş, metres ya da tanrının eli olmuşlar, tanrının görünümüne bürünerek onun sahip olduğu fonksiyonu yerine

End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 2: From the Twenty-First Dynasty to the Thirtieth Dynasty)”, Abgadiyat 4 (2009) ss. 69-85. 622 F. L. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis: The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas, Oxford: Clarendon Press, 1900, ss. 2-3. 623 Sem, cenaze esnasında görev alan rahipler için kullanılan unvanlardan biridir. 624 Detaylı bilgi için bkz. Christine Raedler, “Prestige, Role, and Performance: Ramesside High Priests of Memphis”, 5. Symposium zur ägyptischen Königsideologie / 5th Symposium on Egyptian Royal Ideology (Palace and Temple: Architecture, Decoration, Ritual), 16th-17th 2007, ed. Rolf Gundlach ve Kate Spence, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011, ss. 135-154. 625 el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New Kingdom)”, s. 22. 105 getirmişlerdir. Baba ilişkisi kapsamında rahipler, it netjer (tanrının babası)626 olarak adlandırılmıştır.627 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) üst düzey rahiplere it netjer unvanı verilmiştir.628 Bu dönemde Heliopolis’in üç başrahibi ve Memfis’in büyük wab rahibi bu unvanı kullanmıştır.629 Sonraki dönemlerde unvanın kapsamında bir genişleme olmuştur.

Birinci Ara Dönem (MÖ. 2118-1980) ve 13. Hanedanlıkta (MÖ. 1759-1630) it netjer kralın kraliyet soyundan olmayan babasını ifade etmek için kullanılmıştır. Yeni

Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibarense it netjer unvanı, kralın kayınvalidesi ve kayınbabasına aynı zamanda da kraliyet ailesi için çalışan eğitimcilere verilmiştir.630

Ulaşabildiğimiz kadarıyla Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) it netjer unvanı yalın haliyle kullanılmıştır.631 Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ise unvan, hem yalın şekliyle hem de tanrılara nispetle tanrı Amon’un babası (it netjer n(y) Amon), tanrı Ptah’ın babası

(it netjer n(y) Ptah) şeklinde kullanılmış,632 bu kullanım Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) da devam ettirilmiştir.633

İt netjer unvanını kullanan rahiplerin kim oldukları ve konumlarına dair farklı görüşler öne sürülmüştür. Bir görüşe göre, it netjer unvanı, hem netjer sınıfının üst düzeyinde bulunan rahipler tarafından kullanılmıştır.634 Başka bir görüşe göreyse unvan, hem netjer seviyesine ulaşmış olup resmî olarak göreve başlamayan büyük wab rahiplerini ifade etmek için kullanılmıştır. 635 Bir diğer görüşe göreyse, it netjerle, hem

626 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 402; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 39; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 605. 627 Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 121-126. 628 Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 257. 629 Brovarski, “Tempelpersonal. I. AR.”, s. 389. 630 Aidan Dodson, “The Monarchy”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 81. 631 Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, s. 345. 632 Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 69-70. 633 al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 197- 201. 634 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 127. 635 Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 326; Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1734; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233. 106 netjer ve wab rahipleri arasında kalan rahipler kastedilmiştir.636 Bazen hem netjer unvanının yerine it netjer unvanı kullanılmış, bazen de üst düzeyde bulunan it netjer rahipleri, hem netjer olarak adlandırılmıştır. Örneğin, Amon’un birinci hizmetkârı aynı zamanda tanrının birinci babası (it netjer tepy), Amon’un ikinci hizmetkârı ise tanrının ikinci babası olarak adlandırılmıştır.637

İt netjer rahipleri kendilerini diğerlerinden ayırt eden bir kıyafet giymemiştir.

Hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında çalışmışlardır. Özellikle

Min, Amon ve Ptah’a adanmış olan tapınaklarda görev yapmışlardır. Yeni Krallığın idari metinlerinde, it netjer rahipleri tapınağa erzak tedarik eden ve tapınağın mal varlığını denetleyen kişiler olarak tasvir edilmiştir.638 İt netjerler bazen günlük ritüelin de bir parçası olmuştur. 25. Hanedanlıkta (MÖ. 722-655) Amon’un dördüncü hizmetkârı olarak görev yapan ve Teb’de büyük bir otoriteye sahip olan Montuemhet’in heykeli bize bu konuda bilgi vermektedir. Tanrının heykelinin yüzünün açılması sahnesinde

Montuemhet’in hem netjerlerin yanı sıra it netjerlere de seslenerek konuşması, onların günlük ritüellere katıldığını göstermektedir.639

İt netjer rahipleri aynı zamanda tapınaktaki heykellere de sunularda bulunmuşlardır. 22. Hanedanlıkta (MÖ. 943-746) kraliyet kâtibi olarak görev yapan

Nebnetjerw’ya ait olan bir heykelde, Nebnetjerw’nun it netjerleri heykeline her gün su vermesi için çağırması bunun kanıtı niteliğindedir.640 Onların yerine getirdiği görevlerden

636 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 124, 127. 637 Alan H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, London: Oxford University Press, 1947, ss. 48*- 49*. 638 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 22-23. 639 Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The Late Period, c. 3, Berkeley: University of California Press, 1980, ss. 31-33; Rice, “Montuemhet”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 117-118. 640 Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 3, s. 19. Nebnetjerw hakkında kısa bilgi için bkz. Rice, “Nebneteru”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 126-127. Antik Mısır edebiyatında “Hayatta Olanlardan Ricalar (appeal text)” olarak adlandırılan bir edebî tür bulunmaktadır. Bu türde akrabası olsun ya da olmasın ölü yaşayanlardan kendisine saygı duyulması, sunularda bulunulması, sunu formüllerinin okunması, adının telaffuz edilmesi, kendisinin hatırlanması, insanların arındıktan sonra mezarına girmeleri, mezarına zarar vermemeleri gibi çeşitli taleplerde bulunmuştur. Talepte bulunduğu kişiler arasında rahipler de vardır. Ölü, ya khery khebet, hem netjer ve wab şeklinde unvan belirterek ya da unvan belirtmeksizin bütün tapınak 107 bir diğeri ise, festivallerdeki geçit alayında tanrının heykelinin konulduğu kayığın

önünden yürüyerek yere su serpmektir. Bu şekilde yolun arındırıldığı düşünülmüştür.641

Aynı zamanda tapınakta zanaatkâr olarak da çalışmışlardır.642

4. Wet/Wet(y) (Mumyalayıcı/ )

Kelime anlamı “bandaj, sargı, mumyalamak, bağlamak, sarmak” olan wet,643

“mumyalayıcı ya da mumyalamakla görevli olan kimse” olarak çevrilmiştir.644 Wet unvanı, ya yalın haliyle ya da wet İnpw (Anubis’in mumyalayıcısı), wet hwt netjer

(tapınağın mumyalayıcısı) vs. gibi farklı şekillerde kullanılmıştır.645 Bir ekip işi olan mumyalamada wet haricinde hery seshta (literal anlamı: sırların üzerinde olan/sırlara vakıf olan), khetem(w) netjer (literal anlamı: tanrının mühürleyicisi, tanrının haznedarı), khery hebet (ritüel kitabı taşıyan kişi/okuyucu rahip), sesh (çizici)646 ve paraschistea

(kesici) olarak adlandırılan kişiler de görev almıştır.647 Hery seshta baş mumyalayıcı, khetem(w) netjer onun yardımcısı,648 khery hebet ise mumyalama işlemi esnasında çeşitli büyüler okuyan kişidir.649

personeline seslenmiştir. Khery hebet rahiplerinin okuma-yazma bilmesinden dolayı diğerlerinden farklı olarak ölüler, khery hebet rahiplerinden etkili büyüler okumalarını istemiştir. Detaylı bilgi için bkz. Steven Blake Shubert, Those who (Still) Live on Earth:A Study of the Ancient Egyptian Appeal to the Living Texts, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Toronto, Kanada, 2007, ss. 319-344; 354-386. 641 Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 326; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 15. 642 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 15. 643 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 188; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 611, 696. 644 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 158, 188, 190; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 612. 645 Detaylı bilgi için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, ss. 405-406; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, s. 90; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s Index, ss. 14-15. 646 Seshin literal anlamı kâtiptir. 647 Jim Pipe, Eski Mısır: Mumyalar Sihir ve Efsaneleri, çev. Berna Yılmazcan, Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2014, s. 52. 648 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 132; Shaw ve Nicholson, “Mummification”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss. 190-191; Pipe, Eski Mısır, s. 52. 649 Pipe, Eski Mısır, s. 52. 108

Sesh beden üzerinde kesik yapılacak olan yerleri işaretlemekten, paraschistea 650 bu yerleri kesmekten ve iç organları çıkarmaktan,651 wet ise cesedi kumaşlarla sarmaktan sorumlu olmuştur.652 Bunun haricinde wet rahipleri ölünün mezarına götürülmesi sahnesinde ölüye eşlik ederken tasvir edilmişlerdir.653 Ayrıca Eski Krallığa (MÖ. 2543-

2120) ait olan tasvirlerde wet rahipleri, sunularda bulunurken, sunuları sunu masasına yerleştirirken ve ağız açma törenini yapıp yapmadıkları kesin olarak bilinmese de bu törende yer alırken resmedilmiştir.654

Mumyalamada görev alan rahipler, çakal başlı tanrı Anubis’le özdeşleştirilmiştir.

Çünkü Anubis, Osiris öldüğünde onu mumyalayan kişidir. Bu nedenle mumyalamada görevli olan rahiplerden bazıları Anubis’in maskesini takarak mumyalama işlemini gerçekleştirmiştir.655 Kaynaklarda Anubis maskesini takan rahipler, hery seshta656 ya da wet olarak geçmektedir.657 Wolinski’ye göre, rahiplerin bu maskeyi takmalarının iki sebebi vardır. Bunlardan ilki, maskenin cesetle uğraşan rahibi kötü kokulardan ve natron tozundan koruyucu bir işlevinin olmasıdır. İkincisi ise, maskenin kişinin kimliğini

650 Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) ve Roma (MÖ. 30-MS. 640) döneminde kesme işlemini yapan rahipler paraschistea olarak adlandırılmıştır. Bkz. Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 141. 651 Ann Rosalie David, “Mummification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 443. Pipe’a göre organların çıkarılması işlemini yapan kişi wettir. Bkz. Pipe, Eski Mısır, s. 52. Diodorus, kesicinin kesme işlemini yaptıktan sonra koştuğunu, orada bulunanların ise arkasından lanetler okuyup, ona taşlar fırlattıklarını söylemiştir. Bunun sebebi, yapılan kesikle ölünün bedenine saygısızlık edildiği ve bedene zarar verildiği düşüncesidir (Diodorus of Sicily, with an English translation, I:91, s. 311). Wilson’a göre kesiğin ardından yapılan taşlama bir tür ritüele işaret etmektedir. Bu nedenle taşlama hareketinden ve kesicinin kaçmasından onun dışlanması/kovulması gibi bir anlam çıkarılmamalıdır (John A. Wilson, “Medicine in Ancient Egypt”, Bulletin of the History of Medicine 36:2 (1962), s. 122). 652 John A. Wilson, “Funeral Services of the Egyptian Old Kingdom”, Journal of Near Eastern Studies 3:4 (1944), s. 204; Shaw ve Nicholson, “Mummification”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 191. 653 Steven Snape, Ancient Egyptian Tombs: The Culture of Life and Death, West Sussex: WileyBlackwell, 2011, ss. 74-75, 78-80. 654 Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, ss. 83-89, 99. 655 Ikram, Death and Burial in Ancinet Egypt, s. 57; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 122; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 197; Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1740. 656 Milagros Álvarez Sosa, “How to Make a Mummy in 70 Days or Less” https://www.nationalgeographic.com/history/magazine/2017/03-04/egyptian-mummification-technique- process-purpose/ (Erişim tarihi:18.01.2020); Pipe, Eski Mısır, s. 52. 657 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 122. 109 gizleyerek toplum dışına itilmesini engellemesidir.658 Aslında mumyalamada görevli olan rahiplerin toplumun dışına itildiklerine dair iddialar, Greco-Roman döneme ait olan yazılara dayanmaktadır.659 Diodorus’un da belirttiği üzere, Antik Mısır’da mumyalamada görevli olan rahipler toplumda saygın bir yere sahip olmuştur.660

5. Sem ( )

Semet ya da setem şeklinde de yazılabilen sem unvanı, cenaze kültüyle bağlantılı olan bir unvandır.661 Osiris-Horus mitinde, Osiris’in ölümünün ardından Horus, onun defin işleriyle ilgilenen bir cenaze rahibi olarak hareket etmiştir. Bu nedenle ölünün ardından cenaze ritüellerini yerine getirme görevinin ölünün en büyük oğluna ait olduğu düşünülmüş ve kralın oğluna sem unvanı verilmiştir. 3. Hanedanlıktan (MÖ. 2592-2544) itibaren de bu unvan rahipler tarafından kullanılmaya başlanmıştır.662

Sem unvanı, başlangıçta Memfis’te cenaze kültüyle alakalı görevlerde hizmet eden üst düzey rahipler için kullanılırken daha sonrasında unvanın kullanımı yaygınlaşmıştır.663 Unvan, bazen Anubis’in sem rahibi gibi belli bir tanrıya nispet edilerek de kullanılmıştır.664 Cenaze ritüelinde görev alan sem rahibi, ağız açma ritüelini yapmıştır. Bu ritüeli hem mumyalar hem de heykeller üzerinde gerçekleştirmiştir.

Böylece ölünün yeniden dirileceği/canlanacağı düşünülmüştür.665 20. Hanedanlığın (MÖ.

658 Arelene Wolinski, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, Archaeology 40:1 (1987), ss. 26-27. 659 Wilson, “Medicine in Ancient Egypt”, s. 122. 660 Diodorus of Sicily, with an English translation, I:91, s. 311. 661 Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, ss. 39*-40*. Sem kelimesine sözlüklerde anlam verilmemiş, kelime sem rahibi ya da rahip olarak çevrilmiştir. Bkz. Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 2, s. 666; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 278; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 608. 662 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 12. 663 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 664 Sem unvanının kullanımı için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, ss. 885-887; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, s. 150, 168-169; al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 502-508. 665 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 25. 110

1190-1077) sonlarına dayandırılan dokümanlara göre sem rahibi, aynı zamanda tapınak arazisinden ve tapınak personelinden de sorumlu olmuştur.666

Sem rahibi, genellikle kral tarafından atanmış,667 aynı dönemde her tapınakta yalnızca bir tane sem rahibi görev yapmıştır.668 Sem rahibi, Antik Mısır tarihinin erken dönemlerinden itibaren giydiği kıyafetle diğer rahiplerden ayrılmıştır. O, oğulluk rolüne nispeten genç Mısırlı erkeklerin taktıkları ve bir tarafında bukle olan bir başlık takmıştır.

Üzerine de leopar derisinden yapılmış olan bir pelerini, hayvanın başı rahibin göğsüne denk gelecek şekilde giymiştir. Sem rahibi, bir taraftan leoparın kuyruğunu sol eliyle tutup diğer taraftan sağ elini ölüye uzatarak ritüel esnasında gerekli sözleri söylemiştir.669

Sem rahibinin giydiği pelerin, Eski Krallıkta elitler tarafından,670 Yeni Krallıkta ise Amon’un üst düzey rahipleri tarafından giyilmiştir.671 Onun bu kıyafeti giymesinin sebebi, Jumilhac Papirüsü’nde (MÖ. 300) geçen bir mite dayandırılmıştır. Buna göre,

Tanrı Seth, Osiris’e saldırmış, ardından da kendini bir leopara dönüştürmüştür. Tanrı

Anubis de Seth’i yenerek onun derisini beneklerle damgalamıştır. Tanrı Seth’in yenilişinin anısına da rahipler kıyafetlerinin üzerine leopar derisi giymiştir.672

6. Hem Ka (Kanın Hizmetkârı/ )

Kelime anlamı “kanın hizmetkârı” olan hem ka; “ruh rahibi” ya da “ölü rahibi” olarak da çevrilmiştir.673 Kavram, mezar kültüyle ilişkili olan düşük rütbeli rahipleri ifade etmek için kullanılmıştır. Ayırt edici kıyafetler giymeyen kanın hizmetkârları yaptıkları

666 Sem rahibinin idarî alanda üstlendiği görevler için bkz. Ben J. J. Haring, Divine Households: Administrative and Economic Aspects of the New Kingdom Royal Memorial Temples in Western Thebes, Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1997, ss. 215-220. 667 Ruiz, Spirit of Ancient Egypt, s. 150. 668 Haring, Divine Households, s. 214. 669 Winlock, “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, s. 186. 670 Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1733. 671 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 672 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 24-25; Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1961, ss. 113-114. 673 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 483; c. 2, s. 783; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 209; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 607. 111 işi gösteren tasvirler ve rütbelerini belirten yazılar sayesinde diğer rahiplerden ayırt edilebilmişlerdir.674 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) hem kadınlar hem de erkekler hem ka unvanını almışlardır.675 4. Hanedanlıkta (MÖ. 2543-2436) yaşamış olan Kai adlı rahip, birkaç farklı tapınakta hem netjer olarak görev yapmasının yanı sıra kanın hizmetkârlarının amiri olarak da görev yapmıştır.676

Kanın hizmetkârı günlük ya da periyodik aralıklarla mezar odasında gerekli olan ritüellerin yapılmasından sorumlu olmuştur. Onların bu görevi, tanrısal kült komplekslerinde görev alan hem netjerlerin görevine benzemektedir. Aralarındaki fark ise, kanın hizmetkârının ritüelleri tanrı yerine ölünün kası için yapmış olmasıdır. Günlük ritüel kapsamında kanın hizmetkârı; libasyon yapmış, tütsü yakmış, ölüye yiyecek- içecek,677 yağ ve keten sunmuştur. Hem yaptığı bu sunularla678 hem de ritüellerde ölünün adını sesli bir şekilde söylemesiyle ölünün yok olmasını engellemiştir.679

Kanın hizmetkârı, mezarın temiz tutulmasını ve ölünün rahatsız edilmemesini sağlamıştır.680 Ölüye ait eşyaların mezara taşınmasından da kanın hizmetkârı sorumlu olmuştur.681 Mezarla ilgili görevi dışında kanın hizmetkârı, Eski Krallığa (MÖ. 2543-

2120) ait tasvirlerde harman dövme, tahıl istifleme, bağcılık, hayvanları gütme, rahipleri ve yiyecekleri taşıyan sandalları kullanma ve muhasebe gibi işleri yaparken; balık tutma,

674 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 21. 675 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 140. Kanın hizmetkarı unvanının dönemlere göre kullanımıyla ilgili örnekler için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, ss. 591-594; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, s. 112; al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 378-379. 676 Kai’nin kullandığı diğer unvanlar için bkz. Zahi Hawass, “Unique Statues from Giza V: The Exceptional Statue of the Priest Kai and His Family”, Studies in Honor of Ali Radwan, ed. Khaled Daoud, Shafia Bedier ve Sawsan Abd el-Fatah, c. 2, Cairo: Supreme Council of Antiquities, 2005, s. 27. Rahip Kai’yle ilgili kısa bilgi için bkz. Bunson, “Kai”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 191. 677 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 139-140; Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, s. 117. 678 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 349. 679 Bunson, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195. 680 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 189. 681 George A. Reisner, “The Servants of the Ka”, Bulletin of the Museum of Fine Art 32:189 (1934), s. 10. 112 kuş avlama, ekmek ve bira yapma, heykellerin taşınması/nakliye edilmesi gibi işleri denetlerken tasvir edilmiştir.682

Kanın hizmetkârı, ölünün kası için gerekli olanları yapma konusunda ya ölüyle ya da ölünün yakınlarıyla öncesinde anlaşma yapmıştır.683 Onlar görevlerinin karşılığını, arazi ve ölüye ait olan yerlerden elde edilen ürünlerden sağlamıştır.684 Ayrıca ölünün kası için sunduğu sunuları bir süre sonra muhtemelen geri almış ve bu da onun bir nevi maaşını teşkil etmiştir.685 Metinlerde “Ka rahipliğiyle birlikte onların payına düşen neyse

çocuklarına bunu devretmeliler” şeklinde bir ifade yer almasından dolayı hem ka unvanının babadan oğula geçtiği düşünülmüştür.686 Ayrıca rahipler bu görevi başka birine satmak suretiyle de devredebilmişlerdir.687

7. Kher(y) Heb(et) (Okuyucu Rahip/ )

“Altında” anlamındaki khery ve “ritüel kitap” anlamındaki hebet kelimelerinden oluşan khery hebet kelimesi, “ritüel kitabı taşıyan kişi” anlamına gelmektedir. Okuyucu rahip (İngilizcede lector) olarak çevrilen khery hebet688 unvanının ortaya çıkışı 2.

Hanedanlığa (MÖ. 2730-2590) kadar uzanmaktadır. Hanedanlık Dönemi’nin başlarında sem rahipleri ritüeller esnasında gerekli olan sözleri hafızalarından söylemiştir. Ancak sonrasında metinlerin uzaması ve yazılı bir metni okuyabilecek kişilere ihtiyaç duyulması neticesinde khery hebet adı verilen rahipler ortaya çıkmıştır. 2. Hanedanlıktan (MÖ.

2730-2590) 5. Hanedanlığa (MÖ. 2435-2306) kadar geçen dönemde yerine getirdikleri

682 Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, ss. 118-120. 683 Bunson, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195. Kanın hizmetkârı ve mezar sahipleri ya da onların yakınları arasında yapılan antlaşma örneği için bkz. Nigel C. Strudwick, Texts from the Pyramid Age, ed. Ronald J. Leprohon, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005, ss. 194-196. 684 David, “The Temple Priesthood”, s. 114. 685 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 349. 686 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 22. 687 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 140. 688 Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, s. 55*; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 580; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 251; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 608. 113 faaliyetler hakkında çok fazla bilgimizin olmadığı khery hebet rahipleri, 5. Hanedanlıktan itibaren cenaze ritüeliyle ilgili sahnelerin daimi üyesi olmuştur.689

Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) khery hebet unvanı kraliyet ailesinin üyelerine verilmiştir. Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise okuma yazma bilen memurlar bu unvanı almıştır.690 Heliopolis başrahibi, bazı nom yöneticileri, rahiplerin amiri, rahiplerin müfettişi ve büyük wab rahipleri, khery hebet unvanını kullanan kişiler arasındadır.691 Ayrıca Eski Krallıktan itibaren baş khery hebet (khery hebet hery tep) unvanı da kullanılmıştır. Çoğunlukla vezirlere verilen bu unvan, Birinci Ara Dönem (MÖ.

2118-1980) ve sonrasında nom yöneticileri ve başrahiplere de verilmiştir. Baş khery hebet unvanı tek başına kullanılan bir unvan olmaktan ziyade, ekseriyetle kişilerin sahip oldukları diğer unvanlara ilaveten kullanılmıştır.692 Örneğin, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-

2306) yaşamış olan Kaaper, kralın ordu kâtibi unvanının yanı sıra baş khery hebet unvanını da almıştır.693 Başrahipler de sıklıkla baş khery hebet ya da khery hebet unvanını kullanmışlardır.694

Ritner, Mısırca’da khery hebet hery tep şeklinde ifade edilen baş khery hebet kelimesinin Geç Mısırcada hery tep şeklinde kısaltıldığını ve demotik metinlerde büyücü anlamında kullanıldığını iddia etmiştir.695 Asurcaya ḫarṭibi olarak geçen kelime, bu dilde

689 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 60-61. 690 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 22. Orta Krallıkta khery hebet unvanının çeşitli formlarda kullanımı için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 140-142; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s Index, ss. 23-24. 691 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 12; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. 692 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 63-64. 693 Kaaper’in kullandığı unvanlar için bkz. Margaret A. Murray, Saqqara Mastabas, part II, London: British School of Archaeology in Egypt, 1937, s. 13; N. Kanawati ve A. Hassan, The Teti Cemetery at Saqqara, vol. 1: The Tomb of Nedjet-em-pet, Ka-aper and Others, Sydney: Australian Centre for Egyptology, 1996, ss. 35-36; Rice, “Ka’aper”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 86-87. Rahibin heykeli ve kısa bilgi için bkz. Statue of Sheikh el-Balad Representing Ka-aper, http://www.globalegyptianmuseum.org/detail.aspx?id=14910 (Erişim tarihi:08.12.2019). 694 Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 129. 695 Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The University of Chicago, 1993, s. 220. 114

“rüya yorumcusu”;696 Akadcada ise “sihirbaz, büyücü, efsuncu rahip ve üfürükçü” anlamında (w)āšipu(m) şeklinde kullanılmıştır.697 “Büyücü” olarak çevrilen İbranice’deki hartummim ifadesinin kökeninin de hery tep olduğu düşünülmüştür.698 Tevrat’ta

Yusuf’un firavunun düşünü yorumlamasında,699 Harun’un değneğinin yılana dönüşmesi hadisesinde700 ve Mısır’ın başına gelen çeşitli belalardan bahsederken701 Mısırlı büyücüler için hartummim kelimesi kullanılmıştır.702 Yani Hz. Yusuf, Hz. Musa ve Hz.

Harun’un karşılaştığı Mısırlı rahiplerden kastın baş khery hebet rahibi olma ihtimali bulunmaktadır.

Temelde khery hebet ve baş khery hebet unvanı kullanılsa da, döneme, kült merkezine ve burada bulunan tanrıya bağlı olarak khery hebetle alakalı farklı unvanlar da kullanılmıştır. Osiris’in khery hebet rahibi, Sokar Tapınağı’nda khery hebet rahibi, sadece Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) kullanılmış olan baş khery hebetlerin yücesi unvanı ya da II. Pepy Neferkare’den (hük. MÖ. 2216-2153) sonra kullanılmaya başlanan kıdemli/üst khery hebet rahibi (khery hebet smsw) buna örnektir.703

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) khery hebet rahipleri hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında çalışmışlardır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-

1077) ise khery hebet unvanı önceki dönemlere nazaran daha az kullanılmıştır. Bu

696 Ignace J. Gelb, Thorkild Jacobsen, Benno Landsberger ve A. Leo Oppenheim (ed.), The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, c. 6, Chicago: Oriental Institute, 1956, s. 116. 697 Jeremy Black, Andrew George ve Nicholas Postgate (ed.), A Concise Dictionary of Akkadian, 2. baskı, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000, s. 436. 698 Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, s. 56*; Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 221. 699 Yaratılış, 41:8, 24. 700 Mısır’dan Çıkış, 7:11, 22. 701 Mısır’dan Çıkış, 8:6, 18, 19. 702 Daniel Kitabı’nda da Daniel’in Nebukadnetsar’ın düşlerini yorumladığı bölümlerde büyücüler için hartummim tabiri kullanılmıştır (Daniel, 1:20; 2:10, 27; 4:7, 9). Goedicke’ye göre, hartummim kelimesinin kökeni her(y) temadır (post üzerinde oturanlar/duranlar). Bu kavram, görevde olan kişileri ifade etmek için kullanılmıştır. Bu nedenle Goedicke’ye göre, hartummim kelimesinin işaret ettiği kişiler, olayların yaşandığı esnada kralın etrafında görev yapan memurlardır. Detaylı bilgi için bkz. Hans Goedicke, “Hartummim”, Orientalia 65 (1996), ss. 24-30. 703 Kullanılan diğer unvanlar için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, ss. 781-786; Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 69-77. 115 dönemde üst düzey memurlar ve başrahipler, khery hebetten ziyade sem unvanını kullanmışlardır. Ayrıca khery hebet rahipleri kıdeme göre, Amon’un birinci khery hebet rahibi, ikinci khery hebet rahibi ve üçüncü khery hebet rahibi gibi unvanlar da almışlardır.704 Geç Dönem’de (MÖ. 722-332) ise asıl unvanı baş khery hebet olan kişiler,

önceki dönemlerden farklı olarak krala danışmanlık yapmışlar, bir nevi yol gösterici olmuşlardır.705

Mısır edebiyatında bilge ve ferasetli kişiler olarak betimlenen khery hebet rahipleri, giydikleri kıyafetlerle diğer rahiplerden ayrılmışlardır. Ellerinde papirüs tomarı tutan ya da ondan bir şeyler okurken tasvir edilen khery hebet rahipleri, altlarına etek giymiş, üstlerine ise tek omuzlarını kapatan ve çaprazlama şekilde göğüslerinin üzerinden geçen bir kuşak bağlamışlardır.706 Onların bağladıkları bu kuşak, Yeni Krallıktan itibaren khery hebet rahiplerini diğer insanlardan ayırt eden bir unsur olmaktan çıkmıştır.

Giydikleri etek ise her sınıftan Mısırlının giydiği etekle aynıdır ve eteğin boyu dönemden döneme değişiklik göstermiştir. Eski Krallıkta kısa olan etek boyları, Orta Krallıkta uzun ve geniş olmuş; Yeni Krallıkta ve Geç Dönem’de ise daha süslü etekler giyilmiştir. Baş khery hebet rahipleri ise kendilerini diğer khery hebet rahiplerinden ayıran daha gösterişli kıyafetler giymiş ve nişanlar/rozetler kullanmışlardır.707

Mısırlılar khery hebetlerin büyük bir güce sahip olduğunu düşünmüş, onlara hem saygı göstermiş hem de onlardan korkmuşlardır. Özellikle okuma-yazma bilmelerinden dolayı khery hebet rahipleri, dinî ve büyüsel metinlere hâkim olmuştur.708 Bu durum, onların üstlendikleri görevlerde de belirleyici olmuştur. Onlar cenaze ritüellerinde ve

704 Yeni Krallıkta khery hebet unvanının kullanımına dair örnekler için bkz. al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 475-480. 705 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 64-66, 73. 706 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. 707 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 53, 58. Mısırlıların giydikleri etekle ilgili detaylı bilgi için bkz. Gillian Vogelsang-Eastwood, Pharaonic Egyptian Clothing, Leiden: E. J. Brill, 1993, ss. 53-71. 708 E. A. Wallis Budge, A Short History of the Egyptian People: with Chapters on Their Religion, Daily Life etc.. London: J. M. Dent, 1914, s. 182. 116 tanrısal kült komplekslerinde dinî metinleri okumuşlardır.709 Büyüleri bilmelerinden dolayı iyileştirme ve lanetleme büyüleri yapmışlardır.710 Ölüleri diriltmiş, fırtınaları dindirmiş,711 kehanetlere nezaret etmiş,712 kehanet ve rüyaları yorumlamışlardır.713

Tıbbî konularla da ilgilenen khery hebet rahipleri, dinî metinlerin korunmasında da

önemli bir rol oynamıştır.714 Khery hebet rahipleri aynı zamanda taç giyme töreni esnasında tahta geçecek olan firavunun taht adının ilan edilmesinden sorumlu olmuşlar,715 festivallerde yer almışlar, nadiren de olsa maden çıkarmak amacıyla yapılan seferlere katılmış ve hâkim olarak görev yapmışlardır.716

Özetle, Antik Mısır’da çeşitli rahip sınıfları ortaya çıkmış, bu sınıflar bazen tanrısal kült komplekslerinde, bazen cenaze tapınaklarında, bazen de her iki tapınakta

çalışmışlardır. Rahip sınıfları arasında zaman zaman kesişmeler olsa da khery hebet gibi bazı rahip sınıfları belli alanlarda uzmanlaşmışlardır. Zaman içerisindeyse sınıfların görev tanımında değişimler yaşanabilmiştir.

C. KADIN RAHİPLER

Antik Mısır’da erkekler gibi kadınlar da tapınaklarda çalışmış ve çeşitli sınıflara ayrılmıştır. Ancak bu sınıfların neler olduğundan bahsetmeden önce konunun daha iyi anlaşılabilmesi için ilk olarak Mısır toplumunda kadının yerine değinilecektir. Ardından da hem(et) netjer Hathor (Hathor’un hizmetkârı/Hathor’un rahibesi), hemet717 netjer n(yt) Amon (tanrı Amon’un eşi) ve shemayet (şarkıcı) adlı rahip sınıfları incelenecektir.

709 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 22. 710 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 221; Najovits, Egypt, Trunk of the Tree, c. 1, s. 264; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 711 Budge, A Short History of the Egyptian People, s. 182. 712 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 15. 713 Lesko, “Egyptian Religion: An Overview”, s. 51. 714 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 715 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 22. 716 Khery hebet rahiplerinin görevleriyle alakalı detaylı bilgi için bkz. Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 157-337. 717 Okunuşları aynı olsa da “hizmetkâr” anlamındaki hemet ( ) ile “eş” anlamındaki hemet ( ) farklı şekillerde yazılmaktadır. 117

1. Antik Mısır’da Kadının Konumu

Antik Mısır’da kadınlar dönemin şartlarına ve anlayışına göre iyi bir konumda olmuştur. Mısır toplumunda kadınlar hor görülmemiş, bilakis onlara her zaman saygı duyulmuş ve onlar erkeklerle eşit haklara sahip olmuştur.718 Kadınların erkeklerle eşit haklara sahip olduğu anlayışı, öldükten sonraki yaşamda da devam ettirilmiştir.719 Ancak bu hak ve özgürlükler, bütün Mısır kadınlarından ziyade daha çok elit sınıfa mensup kadınlar için geçerli olmuştur.720

Kadınlar iş anlaşmaları yapmış, mahkemelerde davalı, davacı ya da şahit olarak yer almıştır. Onlar mirastan eşit olarak faydalanmış, kendi arazileri ve bunlar üzerinde tasarrufta bulunma hakları olmuştur.721 Kadınlar mülklerini ebeveynlerinden, eşlerinden, kardeşlerinden kalan miras yoluyla, yaptıkları işin karşılığında ödeme olarak ya da satın alma yoluyla elde etmiştir. Evlendikten sonra da eşlerinin, kadınların sahip oldukları mal varlığı üzerinde bir söz söyleme hakkı olmamıştır.722 Evlendikleri zaman kadınla erkek arasında bir sözleşme yapılmış ve bu sözleşmeyle boşanma ihtimaline karşı kadının hakları korunmuştur.723 Ceza konusunda da cinsiyet ayrımı yapılmamış, kadınlar işledikleri suçun karşılığında erkeklerle aynı cezayı almıştır.724

Mısır toplumunda soy, kadınlar üzerinden devam etmiştir.725 Erkekler evlendikten sonra eşlerinin isimlerini almış, çocuklar annelerine nispetle anılmıştır. Ancak bu, Mısır toplumunun anaerkil bir yapıya sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Toplumda önemli

718 Amelia Blandford Edwards ve Patricia O’Neill, “The Social and Political Position of Woman in Ancient Egypt”, Proceedings of the Modern Language Association 120:3 (2005), s. 847. 719 Barbara Watterson, Women in Ancient Egypt, New York: St. Martin’s Press, 1991, s. 1. 720 Gay Robins, Women in Ancient Egypt, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993, s. 138; Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 27. 721 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 104, 132, 136. 722 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 31. 723 Muhsin Haji Azeez Babila, “Eski Mısır’da Kadın”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 13:1 (2016), s. 135. 724 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 44; Robins, Women in Ancient Egypt, s. 137. 725 Sarah Shaver Hughes ve Brady Hughes, Women in World History, vol. 1: Readings from Prehistory to 1500, London-New York, Routledge, 2015, s. 31; Edwards ve O’Neill, “The Social and Political Position of Woman in Ancient Egypt”, s. 847. Yahudilikte de soy kadınlar üzerinden devam etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Shaye J. D. Cohen, “The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbanic Law”, Association for Jewish Studies 10:1 (1985), ss. 19-53. 118 mertebelerde erkekler görev almış ve kadınlara karşı olan tutumda da eşlerinin ya da babalarının sahip oldukları konum etkili olmuştur. Hatta kraliçeler hariç hiçbir kadının kendine ait bir mezarı olmamış, evliyse eşinin yanına değilse de aile mezarlığına gömülmüştür.726

Kadınların üstlendikleri görevler kadın-erkek arasındaki cinsiyet ayrımına, bulundukları sosyal statüye ve dönemden döneme değişiklik göstermiştir. Eski Krallıkta

(MÖ. 2543-2120) kadınlar hem dinî hem de idarî/devlet işlerinde görev almıştır.727 Bu dönemde kadınların idarî alanda çalışması kraliçenin hizmetiyle sınırlı olmuştur. Kadınlar idarî unvan olarak dokumacıların amiri, ebelerin amiri, dansçıların amiri ve doktorların amiri/baş kadın doktor728 gibi unvanlar kullanmıştır.729 6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118) her ne kadar gerçekte vezirlik görevini yerine getirip getirmediği bilinmese de Nebet adındaki bir kadın vezir olarak nitelendirilmiştir.730 Kadınlar okuma-yazma bilmedikleri için bürokraside yer almamıştır.731

726 Watterson, Women in Ancient Egypt, ss. 23-24. 727 Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, s. 505. 728 Doktorların amiri unvanı yalnızca Eski Krallıkla tarihlendirilen bir stelde kullanılmıştır. Bu stel haricinde Ptolemy dönemine (MÖ. 305-MÖ. 30) kadar hiçbir kadın doktordan bahsedilmemiştir. Bkz. Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 82. 729 Henry George Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, 2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000, s. 45. Kadınların kullandıkları çeşitli idarî unvanlar için bkz. Henry George Fischer, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 70-72. 730 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 116; Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 37. 731 Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 46. Kadınların okuryazarlığı konusu tartışmalıdır. Antik Mısır’da erkek çocuklar küçük yaşlarda okula gönderilirken, kız çocuklar okula gitmemiş, evde anneleri tarafından ev işleri konusunda eğitilmişlerdir. Ancak araştırmacılar, okuryazar olan kadınlarla ilgili ifadelerden dolayı bazı kız çocuklarına babaları ya da erkek kardeşleri tarafından evde okuma yazma öğretildiğini iddia etmiştir. Bkz. Katharina Zinn, “Education, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 2318-2320. Ayrıca ticaretle ilgilenmeleri ve büyük evlerin sorumluluklarını almalarından dolayı kadınların en azından okumayı öğrendikleri ihtimali üzerinde durulmuştur (Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 52-53). Ancak bu durum onların bürokraside yer almadıkları gerçeğini değiştirmemektedir. 119

Kadınlar, Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760), Eski Krallıkta kullandıkları unvanları kullanmaya devam etmiştir.732 Ancak hem bu dönemde hem de Yeni Krallıkta (MÖ.

1539-1077) kadınlar çok az sayıda idarî unvan almıştır.733 Birinci Ara Dönem’de (MÖ.

2118-1980) yaşanan değişimler neticesinde, kadınlar Eski Krallıkta sahip oldukları konumu devam ettirememiştir. Bu nedenle onlar Orta Krallıkta, Eski Krallığa nazaran daha geri planda kalmıştır. Orta Krallığın sonları Yeni Krallığın başlarında ise kraliyet kadınlarının öneminin artmasıyla kadınlar, yeniden toplumda güç kazanmıştır.734

Kadınlar toplumsal hayatta yer alsalar da onların başlıca görevleri evle ve aileyle sınırlandırılmıştır.735 Özellikle çocuk doğurma ve yetiştirme, kadının ana sorumluğu olarak görülmüştür.736 Bunun haricinde yemek pişirme, bira yapma, tahıl öğütme vs. gibi işleri de yapmışlardır.737 Kadınlar ziraî faaliyetlerle de ilgilenmişler; hasat yapmışlar, tahıl serpmişlerdir.738 Tahılların serpilmesi ve elekten geçirilmesi, Eski Krallıkta diğer dönemlerin aksine her zaman kadınlar tarafından yapılmıştır.739 Tekstille de ilgilenen kadınlar, bu alanda hem çalışan hem de şef/gözetmen olarak ana sayıyı oluşturmuştur.740

Eski Krallıkta dokumacılık tamamen kadınların mesleğiyken, Yeni Krallıkta erkekler de bu alanda çalışmaya başlamıştır.741

Kadınlar ticaretle de ilgilenmiştir. Eski Krallıkta kadınlar ekmek, bira, sebze satarken; kıyafet ve sandalet imal ederken tasvir edilmiştir. Onlar, hem alıcı hem de satıcı

732 Lisa Sabbahy, “Women, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, s. 7127. 733 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 126. Orta Krallıkta kadınların aldıkları unvanlar için bkz. Fischer, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle Kingdom”, ss. 76-79. 734 Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 22-23, 31. 735 Joyce E. Salisbury, “Egyptian Women”, Encyclopedia of Women in the Ancient World, California: ABC- CLIO Inc., 2001, s. 93. 736 Danielle Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Stellenbosch University, Güney Afrika, 2012, s. 30. 737 Babila, “Eski Mısır’da Kadın”, s. 138. 738 Salisbury, “Egytian Women”, s. 94. 739 Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 22. 740 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 38. 741 Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 20. 120 konumunda olmuştur. Nitekim Herodotos’un “…Onlarda çarşıya kadın çıkar, ufak tefek alışverişini kendi yapar…” sözleri de bu durumu kanıtlar niteliktedir.742 Kadınlar da erkekler gibi işçi statüsünde çeşitli devlet işlerinde mecburi hizmette bulunmuştur.743

Bunlara ek olarak kuaför, parfümcü, hazinedar,744 sütanne,745 rahibe, ebe, ağıtçı, dansçı ve müzisyen olarak da çalışmışlardır. Bu iş gruplarından en saygını ise rahibelik olmuştur.746

2. Kadın Rahipler

Kadınların tapınaklarda rahibe olarak çalışıp çalışmadığı konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan ilkine göre, kadınlar rahibe olarak çalışmamış, rahiplikle alakalı almış oldukları unvanlar onursal bir unvan olmaktan öteye geçememiştir.

Herodotus da “Dişi, erkek, hiçbir tanrı sunak taşına bir kadının hizmet etmesini istemez; din adamları erkek tanrılar için de, kadın tanrılar için de erkektir”747 diyerek kadınların rahiplik yapmadığını söylemiştir. Ancak Herodotos daha sonraki bölümlerde rahibelerden bahsederek çelişkili bir tutum sergilemiştir.748 İkinci görüşe göre, kadınların aldıkları unvanlar onursal bir unvan olmaktan ziyade, bir realiteye işaret etmektedir. Bu realite de kadınların tapınaklarda çeşitli görevlerde bilfiil bulunmuş olmalarıdır. Nitekim mevcut veriler de ikinci görüşü destekler nitelikte olmuş ve kadınların Mısır toplumunda rahibelik yaptığı çoğunluk tarafından kabul edilmiştir.

Eski Krallıkta (MÖ. 2543-21120) çok sayıda kadın tapınakta rahibe olarak

çalışmıştır.749 Özellikle elit ailelere mensup olan bu kadınlar, hemet netjer (tanrının

742 Herodotos, Tarih, II:35, s. 135. 743 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 122; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 76. 744 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 84. 745 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 117. 746 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 38. 747 Herodotos, Tarih, II:35, s. 135. 748 Herodotos’un tapınakta rahibelerin olduğuna işaret eden sözleri şunlardır: “…Bir zamanlar Fenikeliler tapınak rahibelerinden ikisini kaçırmışlar…”, “Eğer sahiden Fenikeliler rahibeleri götürmüşler ve birini Libya’da öbürünü de Yunanistan’da satmışlarsa…” Bkz. Herodotos, Tarih, II:54, 56, s. 145. 749 Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, s. 506. 121 hizmetkârı/rahibe) unvanını almıştır. Unvan genellikle Hathor ve daha az oranda ise Neith gibi tanrıçalara nispetle kullanılmıştır. Ayrıca kadınlar, hemet netjer olarak Beni

Hasan’da Pakhet750 adlı tanrıçanın hizmetinde ve nadiren de olsa Ptah,751 Thoth752 ve

Akhmim’deki Min753 adlı tanrıların hizmetinde bulunmuştur.754 Eski Krallıkta yaşamış olan Hetepheres, Hathor’un ve Neith’in rahibeliğinin yanı sıra Kral Kheops’un cenaze tapınağında da rahibelik yapmıştır.755 Kadınlar, çeşitli tanrıların müzisyenliğini de yapmış,756 5. Hanedanlıktan (MÖ. 2435-2306) itibaren müzik, şarkı ve dansla bağlantılı unvanlar almışlardır.757

Hemet netjer olarak kadınların yaptıkları görevlerin neler olduğu konusu net olarak bilinmemektedir. Muhtemelen onlar, bu unvanı taşıyan erkeklerle benzer ya da aynı görevi yapmış, yani tanrının heykelinin bakımıyla ilgilenmiş ve ona sunularda bulunmuşlardır.758 Akhmim’deki Min Tapınağı’nın rahibelerinin de rahipler gibi nöbet tuttuklarından bahsedilmiştir. Ancak bu örneklerden kadınların erkeklerle aynı unvanı

750 Pakhet, Beni Hasan’da tapınılan yöresel bir tanrıçadır. Aslan başlı bir tanrıça olarak tasvir edilen Pakhet, saldırgan olması ve düşmanlara korku salmasıyla ön plana çıkmıştır (Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 180). Pakhet, Hathor’un saldırgan yönüne işaret eden Sekhmet’le ilişkilendirilmiştir (Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 152). Muhtemelen Hathor’la olan bağlantısından dolayı kadınlar Pakhet’in hizmetinde bulunmuşlardır. 751 Memfis teolojisinde Ptah’ın eşi Sekhmet olarak kabul edilmiştir (Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 124). Muhtemelen yine Sekhmet’in Hathor’la olan bağlantısından dolayı kadınlar Ptah’ın hizmetinde bulunmuşlardır. 752 Hermopolis’te Hathor, Thoth’un eşi olarak kabul edilmiştir. “Hathor”, https://ancientegyptonline.co.uk/hathor/ (Erişim tarihi:19.01.2020). Bu durum muhtemelen kadınların Thoth’un hizmetinde bulunmalarına neden olmuştur. 753 Çok eski zamanlardan beri Hathor’la Min arasında ilişki kurulmuştur (C. Jouco Bleeker ve Geo Widengren (ed.), Historia Religionum: Handbook for the History of Religions, vol. 1: Religions of the Past, Leiden: E. J. Brill, 1969, s. 71). Muhtemelen bu durum, kadınların Min’e hizmet etmelerine neden olmuştur. 754 Sheldon L. Gosline, “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient Egypt”, Journal of Feminist Studies in Religion 12:1 (1996), ss. 34-35; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 86. 755 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 161. 756 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 70. 757 Robyn A. Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, Journal of the American Research Center in Egypt 32 (1995), s. 214. 758 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93; Robins, Women in Ancient Egypt, s. 144; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 86. 122 taşısalar bile her zaman onlarla aynı görevi yaptıkları şeklinde bir sonuç

çıkarılmamalıdır.759

Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) kadınların wabet760 unvanını da aldıkları düşünülmüştür. Ihi adlı bir kadın muhtemelen 6. Hanedanlık (MÖ. 2305-2118) ve sonrasında wabet unvanını kullanmıştır. Mevcut verilere göre Ihi, Eski Krallıkta bu unvanı kullanan tek kadındır. Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ise wabet unvanını taşıyan kadınların sayısında bir artış yaşanmıştır. Bulgulara göre, Orta Krallıkta wab unvanını taşıyan 294 kişiden on ikisi kadındır.761 Wepwawet Tapınağı’ndaki Nofret, kâtip

Neferhotep’in annesi olan ve Khonsu Tapınağı’nda görev yapan Sment wabet olarak

çalışan kadınlardandır.762

Orta Krallıkta hemet netjer unvanının kullanımı da devam etmiş, ancak Eski

Krallığa nazaran sayıca daha az kişi bu unvanı almıştır.763 Blackman’a göre, hemet netjer ve wabet olarak çalışan rahibeler tapınakta müzik yapmış, tanrıçaları canlandırmış, sunularda bulunmuş ve libasyon yapmışlardır.764 Orta Krallıktan itibaren rahibe olan kadınların sayısında bir düşüş yaşanmaya başlamıştır. Bunun sebebine dair çeşitli ihtimaller öne sürülmüştür. Birinci ihtimal, bu dönemde temizlik konusu üzerinde daha

çok durulması ve kadınların hayız halleri ve çocuk doğurma gibi nedenlerden dolayı temizlik şartlarını yerine getirmede sıkıntı yaşamalarıdır.765

759 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 26, 85. 760 Temiz/saf kişi anlamına gelen wab kelimesinin feminen formudur. 761 Wilson, Pure Ones, ss. 39-40. Doxey’e göre, wabet unvanı Eski Krallıkta kullanılmamıştır. Bkz. Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. Kadınların aldıkları wabet unvanı ve bu unvanın çeşitli formları için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 181-182; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 83-84. 762 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 161. 763 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. Orta Krallıkta kullanılan hemet netjer unvanı ve çeşitli formları için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 113-114. 764 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 164. 765 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93. 123

İkinci ihtimal, Orta Krallıktan itibaren rahipliğin devlet bürokrasine bağlı profesyonel ve uzmanlık gerektiren bir alana dönüşmesidir.766 Üçüncü ihtimal ise siyasidir. II. Mentuhotep (hük. MÖ. 2009-1959) tahttaki hak iddiasını meşrulaştırmak için bir rahibeyle evlenmiştir. Muhtemelen II. Mentuhotep’ten sonra gelenlerin bir rahibeyle evlenmek suretiyle Mısır tahtında ve yönetimde hak iddia etmesini engellemek amacıyla da kadınlar rahiplikten uzaklaştırılmıştır.767 Çünkü bu dönemde elit kesimden kadınlar rahibelik yaptıkları için onlarla evlenmek suretiyle erkekler güç elde etmeye

çalışmıştır.768

Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren toplumun her kesiminden kadınlar

çeşitli tapınaklarda görev yapmıştır.769 Bu dönemde tam zamanlı rahiplik anlayışından dolayı kadınların tapınaktaki görevleri şarkıcılıkla sınırlandırılmıştır.770 Erkekler tanrının heykeliyle ilgilenme gibi ana görevleri yaparken, kadınlar onlara bu görevlerinde müzikal performanslar sergilemek suretiyle eşlik eden bireylere dönüşmüştür. Ancak istisnalar da mevcuttur. Örneğin, bazı kadınlar Amon’un birinci hizmetkârı, ikinci hizmetkârı, Mut’un ikinci hizmetkârı gibi unvanlar almıştır.771 Aynı zamanda Yeni Krallıkta kraliyet kadınları tanrı Amon’un eşi/tanrının eşi unvanını kullanmıştır.772

Kadınların Mısır tarihi boyunca khery hebet sınıfında görev yaptıklarına dair bir kayıt bulunamamıştır. Buna gerekçe olarak da araştırmacılar elit kadınların okuma-yazma

766 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 28. 767 Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 102. 768 Erkekler evlendikleri kadınların konumlarını ve ailevi arka planlarını çocuklarını çeşitli görevlere yerleştirirken de kullanmıştır. Örneğin, I. Thutmose (hük. MÖ. 1493-1483), Hatşepsut (hük. MÖ. 1479- 1458) ve III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) zamanında vezir olarak görev yaptığı düşünülen Aametu, ailesi Amon Tapınağı’nda üst düzey görevlerde bulunan Taametu’yla evlenmek suretiyle sekiz oğlundan dördünün Amon Tapınağı’nda çalışmasını sağlamıştır. Oğullarının Amon Tapınağı’nda üstlendikleri görevler sonraki kuşaklar tarafından da devam ettirilmiştir. Detaylı bilgi için bkz. JJ Shirley, The Culture of Officialdom: An Examination of the Acquisition of Offices During the mid-18th Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, John Hopkins University, Maryland, 2005, s. 78, 96-101. 769 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 39; Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 159. 770 Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69. 771 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 94. 772 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 85. 124 bilmemesini göstermiştir.773 Ancak daha öncesinde de belirttiğimiz üzere bazı kadınlar okuma-yazma öğrenmişlerdir. Dolayısıyla bu durum, okuma yazma bildiği halde farklı gerekçelerden dolayı kadınların bu sınıfa dâhil edilmemiş olması ihtimalini akıllara getirmektedir.

Tapınaklardaki idarî görevlerin okuma-yazma bilmeyi ve tam zamanlı olarak tapınakta kalmayı gerektirmesinden dolayı buralarda çoğunlukla erkekler bulunmuştur.

Hatta Hathor rahiplerinin büyük bir kısmını kadınlar oluşturmasına rağmen bu kadınların amirliğini erkekler yapmıştır. Bununla birlikte kadınlar da bazen hizmet ettikleri tapınaklarda idarî görevler almışlar ve dansçılar ve şarkıcıların amirliği gibi daha küçük

çaplı görevlerde bulunmuşlardır. Kadınların sem rahibi olarak çalıştığı da düşünülmüştür.774 20. Hanedanlık (MÖ. 1190-1077) krallarından V. Ramses (hük. MÖ.

1149-1146) zamanında Djedmwtiwsankh adlı kadın bu görevi yerine getirmiştir.775

Kadınlar aynı zamanda kanın hizmetkârı olarak da görev yapmışlardır.776

Kadınlar rahibe olarak göreve başlayacakları zaman onlara bir tören yapılıp yapılmadığı konusu tam olarak bilinmemektedir. Ancak Napata’daki (Nübye’de bir yer)

Amon Tapınağı’na Amon’un baş rahibesi atandığında, sağ eline libasyon için gümüş bir kab ve sol eline de gümüş bir sistrum777 verilmiş, yani bir nevi göreve başlama töreni yapılmıştır. Ayrıca Teb’de de tanrının eşi göreve başlayacağı zaman ona etkileyici bir tören yapılmıştır. Rahibeler de rahipler gibi tapınağa girmeden önce arınma ritüeli yapmışlardır.778 Onlar ayrıca çocuk doğurduktan sonra on dört günlük bir arınma süreci

773 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 12. 774 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 26, 85, 94. 775 Barbara S. Lesko, “Women and Religion in Ancient Egypt”, Diotima: Materials for the Study of Women and Gender in the Ancient World, https://diotima-doctafemina.org/essays/women-and-religion-in-ancient- egypt/ (Erişim tarihi:29.03.2020); Haring, Divine Households, s. 459. 776 Fischer, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle Kingdom”, s. 70, 78; Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, ss. 162-166. 777 Bir sap ve u şeklinde metal bir çerçeveden oluşan müzik aletidir. Bkz. Bunson, “Sistrum”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 376. 778 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 162, 164-166. 125 geçirmişler,779 hayız halinden sonra da arınma ritüeli yapmışlardır.780 Kadınların doğumdan sonra geçirdikleri on dört günlük bu süre, Yahudi kadınlarının kız çocuk doğurdukları takdirde iki hafta boyunca kirli olarak kabul edilmelerini hatırlatmaktadır.781

Buraya kadar aktardıklarımız, Mısırlı kadınların Hanedanlık Dönemi boyunca tapınaklarda rahibe olarak çalıştıklarını, dönemsel olarak sayılarında artma ya da azalma olduğunu ve çeşitli unvanlar kullandıklarını göstermektedir. Bu unvanlardan hem(et) netjer Hathor, hemet netjer n(yt) Amon ve shemayet unvanları daha detaylı bir şekilde incelenecektir.

a. Hem(et) Netjer Hathor (Hathor’un Hizmetkârı/Hathor’un Rahibesi/ )

Hem(et) netjer Hathor,782 “Hathor’un hizmetkârı” ya da “Hathor’un rahibesi” anlamına gelmektedir. Antik Mısır’da önemli bir yeri olan Hathor’a Hanedanlar Öncesi

Dönem’den (MÖ. 4000-2920) ya da Arkaik Dönem’den (MÖ. 2900-2545) itibaren tapılmıştır. Hathor; kadınlık, cinsellik, annelik, bereket, neşe ve müzik tanrıçası olması gibi farklı fonksiyonlarıyla ön plana çıkmıştır. Kralla da yakın bir ilişki içerisinde olan

Hathor, hem kralın annesi hem de eşi olarak yanında tasvir edilmiştir. Eski Krallıkta (MÖ.

2543-2120) Ra’nın kızı ya da karısı olarak tanrı Ra ile ilişkilendirilmiştir. Bu ilişki,

Hathor’un Mısır toplumunda öneminin artmasını sağlamıştır.783

Hathor kültünün Mısır toplumunda önem kazanmasının ardından kültle bağlantılı olarak hem erkek hem de kadınlardan oluşan bir rahip sınıfı teşekkül etmiştir. Hathor’un dişil yönünün ön plana çıkarılması sonucunda onun kültünün icrasında büyük ölçüde

779 Örnek için bkz. Westcar Papyrus, ed. Mark-Jan Nederhof, https://mjn.host.cs.st- andrews.ac.uk/egyptian/texts/corpus/pdf/Westcar.pdf (Erişim tarihi:14.03.2020), ss. 259-260. 780 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 55. 781 Levililer, 12:5. 782 Hathor kelimesinin farklı yazımları için bkz. Marianne Galvin, “Writing of the Hwt-Sign in the Titles of the Cult of Hathor”, Journal of the American Oriental Society 103:2 (1983), ss. 425-430. 783 Detaylı bilgi için bkz. Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, ss. 139-143. 126 kadınlar rol oynamıştır.784 Unvan, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığa (MÖ.

1980-1760) kadar üst tabakaya mensup olan birçok kadın tarafından kullanılmıştır.785

Hathor rahibesi unvanını ilk defa 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-2436) krallarından olan Radjedef/Djedefra’nın (hük. MÖ. 2482-2475) kızı Neferhetepes almıştır.786 Bu unvan, her zaman tek başına kullanılmamış, rahibeler farklı unvanlar da almışlardır.787

Örneğin, 4. Hanedanlıkta Giza’da Hathor rahibesi olan kadınların on üçü Neith’in hizmetkârı/rahibesi (hem(et) netjer Neith) olarak da adlandırılmıştır.788 6. Hanedanlıkta

(MÖ. 2305-2118) yaşamış olan Hathor rahibesi Irti, bu unvana ek olarak kralın tanıdığı/bildiği (rekhet nswt) unvanını da almıştır.789 Ayrıca Hathor rahibesi unvanının sonuna “Dendera’nın hanımı/sahibi”, “Arit’in hanımı/sahibi”, “iki ülkenin hanımı/sahibi”, “altın olan”, “Arit’te ve her yerde olan”, “turkuazın hanımı/sahibi” gibi ifadeler de eklenmiştir.790

Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Birinci Ara Dönem’in (MÖ. 2118-1980) sonuna kadar 469 kişi Hathor rahibesi olarak adlandırılmış, bunların 369’unun şecereleriyle ilgili bilgi verilmiştir. Bu bilgilere dayanarak görev yapan Hathor rahibelerinden çok azının anne-kız, baba-kız, anne-oğul, baba-oğul, karı-koca, kayınvalide–gelin ve kayınbaba- gelin şeklinde bir ilişkisi olduğu tespit edilmiştir. Yani görev alan kişilerin ailelerinin kültle bir bağlantısı olmuştur. Ancak bunlardan hiçbirisi veraset yoluyla Hathor rahibesi unvanını aktarmamıştır. Hathor unvanı, itibar sağlamasından dolayı kişiler tarafından tercih edilmiştir. Rahiplerin amiri gibi idarî görevlere işaret eden unvanlar ise veraset

784 Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 102. 785 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 25; Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 27. 786 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 25; Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, s. 214. 787 Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 100. 788 Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, s. 223. 789 Ronald J. Leprohon, “The Sixth Dynasty False Door of the Priestess of Hathor Irti”, Journal of the American Research Center in Egypt 31 (1994), s. 46. 790 Örnekler için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 113-114; Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, s. 523. 127 yoluyla aktarılmıştır.791 Hathor rahibesi unvanının veraset yoluyla aktarılmadığı kesin olarak bilinse de kadınların bu unvanı nasıl elde ettikleri konusu hala gizemini korumaktadır.792

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) Hathor rahibesi unvanını alan kişilerin kapsamında değişim yaşanmıştır. Krallıkla ve devletin verimliliğiyle ilişkilendirilen, meşruiyetin bir göstergesi haline gelen unvan, yalnızca kraliyet ailesine mensup kadınlar tarafından kullanılmıştır.793 Unvanın kraliyet kadınlarıyla sınırlandırılması, ayrıca bir

Hathor rahibesi sınıfına gerek duyulmamasına neden olmuştur. 12. Hanedanlıktan (MÖ.

1939-1760) itibaren Hathor kültü, tanrıça Hathor’a tapınılan eyaletler dışında tatbik edilmemiştir. Bu eyaletlerde de Hathor rahibesi olarak çalışan kişilerin sayısı sınırlı olmuştur. Örneğin, Hathor kültünün ön plana çıktığı yerlerden biri olan Cusae’deki

Hathor Tapınağı’nda bütün Orta Krallık boyunca yalnızca bir kişi Hathor rahibesi unvanını almıştır.794 Orta Krallıkta kadınlar Hathor Tapınağı’nda muhtemelen idarî işlerle de ilgilenmiştir.795 Her ne kadar Hathor müzik ve dansla ilişkilendirilse de Hathor rahibeleri müzik aleti çalmamıştır.796 Orta Krallığın sonundan itibaren unvan, erkekler tarafından alınmıştır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise unvan, yalnızca kişinin meşruluğunu göstermek için kullanılmıştır.797

791 Saydığımız çiftlerin unvanı kullanma sıklığıyla alakalı istatistiksel veriler için bkz. Marianne Galvin, “The Hereditary Status of the Titles of the Cult of Hathor”, The Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984), ss. 42-49. 792 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 25. 793 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 27. 794 Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, s. 217. 795 Gosline, “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient Egypt”, s. 37. 796 Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 28; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 26. 797 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 27. 128

b. Shemayet (Şarkıcı/ )

“Şarkıcı kadın” anlamına gelen shemayet, “şarkı söylemek” anlamına gelen shema kelimesinden türemiştir.798 Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren bu unvan, kadınlar tarafından kullanılmıştır. Ancak bu, kadınların daha önceki dönemlerde tapınakta müzisyen olarak çalışmadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim Eski Krallıktan (MÖ.

2543-2120) itibaren hem erkek hem de kadın müzisyenlerin tasvirlerine rastlanmış, hatta bunlar aynı müzik grubunun içerisinde yer almıştır. 5. Hanedanlıktan (MÖ. 2435-2306) itibaren de kadın müzisyenler yaygınlaşmıştır.799 Eski Krallıkta müzisyen kadınları ifade etmek için heset (müzisyen) tabiri, Orta Krallığın sonlarından itibaren ise shemayet tabiri kullanılmıştır.800

Eski Krallıkta shemaw tabiri sadece bir kere, erkeklerden oluşan ve ellerinde alkışlayıcı tutan801 bir grubu ifade etmek için kullanılmıştır. Orta Krallıkta hem kadınlar

(shemayet) hem de erkekler (shemaw) bu unvanı almıştır.802 Bu dönemde shemayet unvanı tam yerleşmemiş ve Ptah, Osiris ve Montu’ya nispetle kullanılmıştır. Unvanın yaygınlaşması Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiş, bu dönemde shemayet

Amon’a nispetle kullanılmıştır. Yeni Krallıkta, daha önceki dönemlerde kadınlar arasında yaygın olarak kullanılan hemet netjer unvanının kullanımının sona ermesinin ardından

798 Suzanne Lynn Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, Oxford: BAR Publishing, 2005, s. 8; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 92. 799 Emily Teeter, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, Rediscovering the Muses: Women’s Musical Traditions, ed. Kimberly Marshall, Boston: Northeastern University Press, 1993, s. 69, 75-76, 85. 800 Teeter, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, s. 85. Shemayete göre daha kapsamlı bir terim olan heset hem dinî hem de seküler alanda kullanılmıştır. Shemayet ise bazı istisnalar olmakla birlikte çoğunlukla dinî alanda kullanılmıştır. Shemayet olarak adlandırılan kişiler, tapınakta ve festivallerde, sistrum, davul ve alkışlayıcı gibi vurmalı çalgıları çalarak vokal müzik yapmıştır. Heset ise, yukarıda saydığımız müzik aletlerine ilaveten telli ve üflemeli çalgıları da kullanmıştır. Heset bir grubun parçası olabileceği gibi, tek başında da performans sergilemiştir. Ancak shemayet daima bir grubun parçası olmuştur. Shemayet, melodik müzikten ziyade ritmik müzik yaptığı için ve yukarıda saydığımız sebeplerden dolayı İngilizceye chantress (şarkıcı) olarak çevrilmiştir. Bkz. Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 15-16, 20, 22. 801 Yapay bir kol ve elden oluşan bir tür müzik aleti. 802 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 65-68. Ayrıca bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, s. 175. 129 shemayet unvanı kullanılmaya başlanmıştır.803 Yani bir nevi shemayet unvanı, hemet netjer unvanının yerini almıştır.804

Yeni Krallıkta hem siyasi hem de dinî alanda yaşanan değişimler, unvanın bu dönemde ön plana çıkmasına neden olmuştur. Bu değişimlerden ilki, bu dönemde yeni festivallerin yapılmaya başlanması ve bu festivallerde görev alacak daha fazla kişiye ihtiyaç duyulmasıdır. İkincisi, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) döneminde sürekli yapılan savaşlar neticesinde tapınaktaki ritüellerde çalışacak erkek sayısının azalması ve kadınların da bu boşlukları doldurmasıdır. Üçüncüsü ise rahipliğin profesyonelleşmesidir. Bu durum, önceden kadınların da kullandıkları hemet netjer, wabet gibi unvanların erkeklerle; kadınların rolünün ise müzikle sınırlandırılmasını beraberinde getirmiştir.805

Yeni Krallıkta shemayet unvanının kullanımının zirve yaptığı dönem 19.

Hanedanlıktır (MÖ. 1292-1191).806 Bu dönemde 240 kadın, shemayet unvanını almış ve bunların çoğu Amon Tapınağı’nda çalışmıştır.807 Amarna döneminden sonra dinin yenilenme sürecinden geçmesi, kişisel ve devlet dindarlığı üzerinde durulması, bu dönemde unvanın kullanımının artmasına neden olmuştur. Üçüncü Ara Dönem’den (MÖ.

1076-723) sonra ise shemayet unvanının kullanımında düşüş yaşanmıştır.808

Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) shemayet orta sınıfa mensup kişilerce, Yeni

Krallıkta ise çoğunluğu Tebli elit kesim olmak üzere809 düşük sınıfa mensup kişilerce de

803 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 68-69. Unvanın Yeni Krallıktaki farklı kullanımları için bkz. al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 610-618. 804 Suzanne Lynn Onstine, “Gender and the Religion of Ancient Egypt”, Religion Compass 4:1 (2010), s. 6. 805 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 75-77. 806 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 77. 807 Meg Lisle, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Macquarie University, Sydney, 2014, ss. 11-12. 19. Hanedanlık boyunca shemayet unvanını kullanan kadınların isimleri ve kullandıkları unvanlar için bkz. Lisle, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty, ss. 57-102. 808 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 65, 79-80. 809 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 91. 130 kullanılmıştır.810 Aynı aileye mensup olan kişiler shemayet unvanını almışlardır. Bu kişiler arasında anne-kız, kayınvalide-gelin, baba-kız ve karı-koca ilişkisi bulunmaktadır.811 Her ne kadar aile üyelerinin unvanla bağlantısı olsa da bu unvan, diğer aile üyelerine veraset yoluyla aktarılmamıştır. Ailede birden fazla kişinin unvanı almasının sebebi, az sayıda olan elit kesimden insanların baskın devlet diniyle ilişki kurma isteğinden kaynaklanmaktadır.812 Ayrıca ailevi bağlar ve kişinin dindarlığı da shemayet unvanını almasında rol oynamıştır.813 Aynı aile içerisinden kişiler farklı tanrıların shemayet rahibi de olabilmişlerdir.814

Şarkıcı rahibeler, Yeni Krallıktan itibaren phyleye tabi olmuştur. Dörde ayrılan rahibeler, tapınakta bir ay boyunca çalışmıştır.815 Şarkıcıların başındaki kişi, şarkıcıların en yücesi (shemayet weret) ya da şarkıcıların başı/amiri (hery shemayet) olarak adlandırılmıştır. Bütün şarkıcıların başında ise, tanrının eşi ya da Amon Tapınağı’nın birinci rahibi görev almıştır. Tapınak şarkıcıları, muhtemelen anneleri tarafından eğitilmişler ve genç yaşlarında tapınakta şarkıcı olarak göreve başlamışlardır.816

Şarkıcı rahibeler hem tanrı hem de tanrıçalara hizmet etmişlerdir.817 Onlar dinî ritüelleri gerçekleştirirken tanrıça Hathor ve Meret’le (müzik tanrıçası) özdeşleşmiş, onları canlandırmışlardır.818 Çeşitli festivallerde yer almışlar,819 Sed Festivali’nde kralı anons etmişlerdir.820 Şarkıcı rahibeler, cenaze törenlerine de katılmışlardır. Çünkü uygun

810 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 145. 811 Sayısal değerler ve detaylı bilgi için bkz. Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 89-94. 812 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 95-96. 813 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 91. 814 Lisle, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty, s. 10. 815 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 166; Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 126. 816 Emily Teeter, “Inside the Temple: The Role and Function of Temple Singers”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, ss. 26-27. 817 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93. 818 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 27. 819 Detaylı bilgi için bkz. Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 29-34; 37-40. 820 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 91. 131 bir cenaze töreni yapılabilmesi için müzisyenlerin cenaze alayının önünde dans etmeleri ve şarkılar söylemeleri gerekmektedir. Tanrının heykelinin taşındığı geçit törenlerinde de yer almışlardır.821

Şarkıcı rahibelerin başlıca görevi, tanrılar için müzik yapmak olmuştur.822 Antik

Mısır’da tanrıları memnun ettiğinin, onları yatıştırdığının ve kötülüğü uzak tuttuğunun düşünülmesinden dolayı müziğin ritüellerde önemli bir yeri olmuştur. Tapınaklardaki müzik esnasında çoğunlukla sistrum ve menat adı verilen müzik aletleri kullanılmıştır.

Grekçe “sallamak” anlamına gelen seiein kelimesinden türetilen sistrum, Eski Krallıktan

(MÖ. 2543-21120) Roma Dönemi’ne (MÖ. 30-MS. 640) kadar tapınak ritüellerinin ayrılmaz bir parçası olmuştur.823

Sesheshet824 Sekhem/İb825 Menat826

Ritüeller esnasında sesheshet ve sekhem ya da ib olarak adlandırılan iki çeşit sistrum kullanılmıştır. Fonksiyonları açısından aralarında bir farklılık olmayan bu iki sistrum, yapısal açıdan birbirlerinden ayrılmıştır. Şarkıcıların neye göre bunları seçip kullandığı ise bilinmemektedir. Koruyucu özelliğiyle ön plana çıkan sistrum,827 doğum yapan kadına iyi şans getirmek, kötü varlıkları uzaklaştırmak gibi bir fonksiyona da sahip

821 Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 34, 40-43. 822 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 91. 823 Emily Teeter, “Ritual Music”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, s. 30. 824 https://picryl.com/media/sistrum-of-amasis-9a60f3 (Erişim tarihi:11.03.2020). 825 https://picryl.com/media/sistrum-36f4aa (Erişim tarihi:11.03.2020). 826 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Menat_necklace_from_Malqata_MET_DT234778.jpg (Erişim tarihi:11.03.2020). 827 Teeter, “Ritual Music”, ss. 30-31. 132 olmuştur.828 Menat ise, ucunda metal, taş gibi denge sağlayacak bir unsurun bulunduğu boncuklarla dolu tellerden oluşan ve hışırtı sesi çıkaran bir müzik aletidir. Elde taşınmış ya da gerdanlık gibi boyna takılmıştır. Sistrum gibi menat da koruyucu özelliğiyle ön plana çıkmıştır.829 Menat aynı zamanda adak sunusu olarak da sunulmuştur.830

c. Hemet Netjer n(yt) Amon (Tanrı Amon’un Eşi/ )

Hemet netjer n(yt) Amon, “tanrı Amon’un eşi” anlamına gelmektedir. Bu unvan, hem dinî hem de siyasi bir anlam içermektedir. Dinî anlamda tanrı Amon’un eşi, rahibedir. Bu nedenle o, hem netjer ve it netjerle yan yana tasvir edilmiş ve üst düzeyde bulunan rahiplerin sahip oldukları imtiyazlardan faydalanmıştır.831 Orta Krallıktaki (MÖ.

1980-1760) rahibelerin kıyafetlerine benzer kıyafetler giymiş, başına tam oturan bir peruk takmış, üzerine de ince bir kuşak bağlamıştır.832 Ancak 18. Hanedanlıktan (MÖ. 1539-

1292) sonra tanrının eşi, kraliçelere has olan kıyafetler giymiş ve semboller taşımıştır.833

Tanrı Amon’un eşi, siyasi anlamda yöneticidir. Onun yönetimi Teb’le sınırlandırılmış ve burada kralla eşit güce sahip olduğu düşünülmüştür.834 Hatta tanrı

Amon’un eşi, göreve başladığında kralın taht ismi almasına benzer şekilde bir görev ismi almış ve bu isimler kral isimleri gibi kartuşların içerisine yazılmıştır.835 Kralla eşit boyutlarda tasvir edilen tanrının eşi, adına Sed Festivali düzenlemiş,836 per hemet netjer

(tanrının eşinin evi/mülkü) olarak adlandırılan bir mal varlığına sahip olmuş ve bunu

828 Gözde Tekçam, “Eski Mısır Uygarlığında Müzik ve Müzik Enstrümanları”, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 12 (2017), s. 160. 829 Teeter, “Ritual Music”, s. 31, 39. 830 Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 96-97. 831 Mariam F. Ayad, God’s Wife, God’s Servant: The God’s Wife of Amun (c. 740-525 BC), London-New York: Routledge, 2009, s. 122. 832 Gay Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, Images of Women in Antiquity, ed. Averil Cameron ve Amélie Kuhrt, Detroit: Wayne State University Press, 1993, s. 71. 833 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 156; Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 147. 834 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 160. 835 Aldıkları isimler ve anlamları için bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 29. 836 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 89, 118. 133 bağımsız bir şekilde yönetmiştir.837 Tanrının eşi, her ne kadar kral gibi hareket etse de kralın rakibi olmaktan ziyade onun tamamlayıcısı olmuştur.838

Tanrının eşi unvanının kullanımına dair en erken örnekler Orta Krallığa (MÖ.

1980-1760) dayanmaktadır. Bu dönemde kraliyet ailesinden olmayan kadınlar herhangi bir tanrıya nispet etmeksizin tanrının eşi unvanını almıştır. Unvanın Amon’a nispet edilmesi ise 18. Hanedanlıkta (MÖ. 1539-1292) gerçekleşmiştir. Bu dönemde unvan, kraliyet ailesine mensup olan kadınlar tarafından tanrı Amon’un eşi şeklinde ya da kısaca tanrının eşi şeklinde kısaltılarak kullanılmıştır.839

Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) tanrının eşi unvanı, devletin yeniden yapılanma sürecinde kraliyet tarafından devleti güçlendirmek/takviye etmek amacıyla kullanılmıştır.840 Bu dönemde tanrı Amon’un eşi unvanını kullanan ilk kişinin kral

Ahmose’nin (hük. MÖ. 1539-1515) annesi Ahhotep841 ya da eşi Ahmose Nefertari olduğu düşünülmektedir.842 18. Hanedanlıkta tanrının eşi unvanını alan kişilerden ön plana

çıkanlar; Ahmose Nefertari, Hatşepsut ve Hatşepsut’un kızı Nefrure’dir. Hatşepsut tahta

çıkmadan önce tanrının eşi unvanını kullanmış, tahta çıktığında ise unvanı kızına devretmiştir.843

III. Thutmose’ye (hük. MÖ. 1479-1425) kadar olan dönemde doğuştan kraliyet ailesine mensup olan kişiler tarafından kullanılan unvan, III. Thutmose’den sonra evlilik

837 Betsy Bryan, “Property and the God’s Wives of Amun”, Women and Property in Ancient Near Eastern and Mediterranean Societies, ed. Deborah Lyons ve Raymond Westbrook, Harvard University: Center for Hellenic Studies, 2005, s. 2. 838 Tiamoyo Tosheleza Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties: A Study of Women and Power in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi, California State University, Long Beach, 2007, s. 154, 157. 839 Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, s. 70. 840 Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 85. 841 Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 149. Ayad’a göre bu unvan Ahhotep’e öldükten sonra verilmiştir. Bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 4. 842 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 87; Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, s. 70. 843 Detaylı bilgi için bkz. Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, ss. 71-76. 134 yoluyla kraliyet ailesine giren kişiler tarafından da kullanılmıştır. Hatşepsut’un unvanı

çıkarları doğrultusunda kullanmasından dolayı III. Thutmose unvanı, sadece kültsel fonksiyonu olan bir unvan haline getirmiştir.844 III. Thutmose’den sonra kullanılmayan unvan, 19. (MÖ. 1292-1191) ve 20. (MÖ. 1190-1077) hanedanlıklarda tekrar kullanılmaya başlanmış, ancak bu dönemde, eski dönemlerde ifade ettiği önemi ve gücü yansıtmamıştır.845 19. Hanedanlıkta krallar, Ahmose’nin yaptığı gibi ana kraliçelere

(Satre, Tuya, Nefertari Merymut gibi) tanrının eşi unvanını vermiştir.846

20. Hanedanlık krallarından olan VI. Ramses’ten itibaren (hük. MÖ. 1145-1139) unvan ya kralın ya da Amon başrahibinin kızı tarafından alınmıştır. Diğer dönemlerin aksine ilk defa bekâr biri yani VI. Ramses’in kızı Aset (İsis) bu unvanı taşımıştır.847

Aset’ten sonra 23. Hanedanlık (MÖ. ?-730) krallarından III. Osorkon’un (hük. MÖ. 780-

?) kızı I. Shepenwepet’e kadar kimse tanrının eşi unvanını kullanmamıştır. 23-26.

Hanedanlıklar (MÖ. ?-525) arasında ise bir Libyalı, iki Nübyeli ve iki de Sais kökenli olmak üzere beş kral kızı tanrının eşi unvanını almıştır. Bunlar; I. Shepenwepet (hük. yak. MÖ. 754-714), I. Amenirdis (hük. yak. MÖ. 740-700), II. Shepenwepet (hük. yak.

MÖ. 710-650), Nitocris (hük. yak. MÖ. 656-586) ve Ankhnesneferibre’dir (hük. yak.

MÖ. 595-525).848

Ankhnesneferibre’nin ölümünün ardından tanrının eşi unvanı Antik Mısır tarihinde bir daha kullanılmamıştır. Çünkü 27. Hanedanlığın (MÖ. 525-404) kurucusu olan Persler, Mısırlıların aksine, kadınların Amon’un eşi unvanını kullanmasına müsaade etmemiştir. Ayrıca Persler, Mısır’a muzaffer olarak girdikleri için Mısır’ın idarî

844 Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, s. 71, 76-77. 845 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 88. 846 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 6. 847 Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 88. 848 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 1, 15, 22. 135 sisteminden ziyade kendi sistemlerini uygulamışlar, bu nedenle de tanrının eşi unvanını kullanmaya gerek duymamışlardır.849

Aynı dönemde sadece bir tane tanrının eşi olmuştur. Bu kişinin ölmesinin ardından yerine yenisi gelmiştir.850 Bazı araştırmacılar tanrının eşinin bakire olması gerektiği üzerinde durmuştur. Onlar, 18. Hanedanlıktan (MÖ. 1539-1292) Üçüncü Ara

Dönem’e (MÖ. 1076-723) kadar olan zaman zarfında unvanı taşıyan kişilerde bekâret

şartı aranmadığını, VI. Ramses’ten (hük. MÖ. 1145-1139) sonra ise bekâret kuralı getirildiğini iddia etmiştir. Teeter’a göre, bakirelik her zaman olmasa da koşullara bağlı olarak zaman zaman aranan bir şart olmuştur. Kural, mevcut hükümete rakip olacak bir yöneticinin ortaya çıkmasını engellenmek amacıyla koyulmuştur. Kuralın temizlik fikri gibi dinî bir gerekçeyle ilgisi bulunmamaktadır.851

Ayad ise, tanrının eşinin bakire olması gibi bir şart aranmadığını, onun bekâretiyle ilgili iddiaların mevcut verilerin yanlış yorumlanmasından kaynaklandığını öne sürmüştür. Ona göre, tanrının eşinin bakire olmasından ziyade bekâr olması kraliyet kadınlarında aranan şarttır. Bunun sebebi de Teeter’ın da belirttiği gibi rakip bir yöneticinin ortaya çıkmasını engelleme kaygısıdır, kuralın dinî hiçbir gerekçesi yoktur.852

Tanrının eşi, göreve genellikle kral tarafından atanmak suretiyle getirilmiştir.

Göreve başlamadan önce bir inisiyasyon töreninden geçmiş ve bulunduğu konuma işaret eden nişanlar/rozetler almıştır. Tanrının eşi, Hathor tarafından emzirilirken ve Amon tarafından taç giydirilirken tasvir edilmiştir. Muhtemelen inisiyasyon ritüelinin bir parçası olan bu tasvirler, tanrıların, tanrının eşinin göreve gelmesini onaylaması ve onun görevini

849 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 153-154. 850 Christopher Hugh Naunton, Regime Change and The Administration of Thebes During The Twenty-fifth Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Swansea University, Galler, 2011, s. 68. 851 Detaylı bilgi için bkz. Emily Teeter, “Celibacy and Adoption among God’s Wives of Amun and Singers in the Temple of Amun: A Re-examination of the Evidence”, Gold of Praise: Studies on Ancient Egypt in Honor of Edward F. Wente, ed. Emily Teeter ve John A. Larson, Chicago: Oriental Institute, 1999, ss. 405- 414. 852 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 146, 152, 154. 136 icra edecek gücü bahşetmesi anlamındadır. Bu bağlamda tanrının eşinin Hathor tarafından emzirilmesi, ona, tanrıların önüne çıkabilme ve tanrılara sunulacak olan yiyecekleri kutsama gücünü bahşetmesini sembolize etmiştir. Diğer taraftan Amon tarafından taç giydirilmesi tanrının eşi olarak kişiye yetki verilmesini sembolize etmiştir.853

Tanrının eşi unvanı hem müstakil olarak hem de diğer unvanlarla birlikte kullanılmıştır.854 Örneğin, Ahmose Nefartari bu unvanın yanı sıra Amon’un ikinci hizmetkârı unvanını;855 Ankhnesneferibre (hük. yak. MÖ. 595-525) ise Amon’un başrahibi unvanını almıştır. Bir kadının Amon’un başrahibi unvanını alması ilk defa onunla gerçekleşmiştir. Tanrının eşi, daha öncesinde bahsettiğimiz unvanlardan farklı olarak dwat netjer (tanrıya tapan) ve djeret netjer (tanrının eli) unvanlarını da almıştır. I.

Amenirdis (hük. yak. MÖ. 740-700) tanrının eşi, tanrıya tapan ve tanrının eli unvanlarının hepsini kendinde toplayan ilk kişidir. Kendisinden sonraysa bu unvanlar birbirlerinin yerine kullanılmıştır.856

Dwat netjer, tanrının eşinin Amon’un başlıca inananı olduğuna işaret ederken, djeret netjer, yaratıcı tanrının mastürbasyon yoluyla yaratma eylemini gerçekleştirmesine işaret etmektedir. Djeret netjer unvanının taşıdığı anlamdan dolayı bazı araştırmacılar tanrının eşi unvanının cinsel bir yönü olduğu,857 onun görevlerinden birinin tanrıyı cinsel olarak uyarmak olduğu şeklinde yorumlar yapmıştır.858 Ancak ne bununla ilgili ne de tanrının bu türden bir uyarılmaya ihtiyaç duyduğuyla ilgili bir kanıt bulunabilmiştir.

853 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 120-121, 129, 143. 854 Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, ss. 3-4. 855 Bryan, “Property and the God’s Wives of Amun”, s. 3. 856 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 3, 19, 27. 857 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 3-4. 858 Robins, Women in Ancient Egypt, s. 153. 137

Muhtemelen tanrının eşinin, tanrının eli olarak adlandırılması, var olan düzenin devam ettirilmesinde onun tanrıya yardımcı olması anlamına gelmektedir.859

Tanrının eşinin bir diğer görevi ise sistrum çalmaktır.860 Bazı araştırmacılar sistrum çalmanın amacının da cinsel uyarılma olduğunu iddia etseler de, bunun, tanrıyı zihinsel ya da manevi anlamda tatmin etmekten başka bir anlamı bulunmamaktadır.861

Nitekim sistrumun tanrının eşi ya da tapınakta görev yapan kadınlar haricinde erkekler ve krallar tarafından kullanılan bir müzik aleti olması da bu yorumun sıhhatinden şüpheye düşülmesine neden olmuştur.862

Tanrının eşinin bunlar haricinde tanrılara yiyecek ve içecek sunularında bulunmak,863 libasyon yapmak, tanrının heykelini giydirmek, Maat’ın heykelini tanrılara sunmak, tapınaktaki ritüelleri yürütmek, tapınakların inşa edilmesi, onların tanrıya adanması, kutsanması gibi faaliyetlerde bulunmak,864 kehanet vasıtasıyla Amon’un isteğini insanlara bildirmek,865 düşmanların yok edilmesi,866 tanrıya ait mezarın korunması867 vs. amacıyla ya da farklı amaçlarla yapılan ritüellere katılmak868 gibi görevleri de olmuştur.

Özetle, Mısır toplumunun çeşitli alanlarında yer alan kadınlar, rahiplikle de ilgilenmişlerdir. Başlangıçta çok sayıda kadın tanrı ya da tanrıça olması fark etmeksizin

çeşitli tapınaklarda görev alarak farklı unvanlar kullanmıştır. Onlar, Eski Krallıkta (MÖ.

2543-2120) ve Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) hem netjer unvanını kullanmalarıyla ön

859 Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 150, 152. 860 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 35. 861 Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 150. 862 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 44, 46. 863 Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 52, 55. 864 Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 145, 155. 865 Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 161. 866 Robins, Women in Ancient Egypt, ss. 151-152. 867 Mariam Ayad, “On the Identity and Role of the God’s Wife of Amun in Rites of Royal and Divine Dominion”, JSSEA 34 (2007), ss. 1-4, 7. 868 Tanrının eşinin katıldığı diğer ritüeller için bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 94, 96, 99, 103, 108. 138 plana çıkmışlardır. Unvan özellikle Hathor’a nispetle kullanılmıştır. Orta Krallıktan itibarense rahipliğin profesyonelleşmeye başlaması, temizlik konusu üzerinde daha çok durulmaya başlanması gibi nedenlerden dolayı kadın rahiplerin sayısında düşüş yaşanmıştır. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren kadınların görevleri şarkıcılıkla sınırlandırılmıştır. Bu bağlamda shemayet unvanı ön plana çıkmıştır. Ayrıca Amon rahiplerinin gücünü kırmak amacıyla kraliyet kadınlarına hemet netjer n(yt) Amon unvanı verilmiştir.

139

III. BÖLÜM: RAHİPLERİN GÖREVLERİ

Antik Mısır’da ritüeller önemli bir yere sahiptir. Mısırlılar ritüellerin nasıl yapılacağının tanrılar tarafından belirlendiğine ve tanrı Thoth’un bunların düzgün bir

şekilde yapılıp yapılmadığını kontrol ettiğine inanmıştır.869 Ritüellerin amacı, evrende var olan düzeni devam ettirmek ve maatı korumaktır. Ayrıca kral tarafından yerine getirilmesi gereken ve kralı diğer insanlardan ayıran bir unsur olduğu için ritüeller, kralın meşruiyetinin göstergesi olarak da kabul edilmiştir.870 Mısır’da ritüellerin uygulayıcısı olarak karşımıza rahipler çıkmaktadır. Bu bölümde sırasıyla rahiplerin tapınak, cenaze, kâhinlik, büyücülük ve diğer alanlarda yerine getirdikleri ritüellerden ve bu ritüellerdeki görevlerinden bahsedilecektir.

1. Tapınak Görevleri

Rahiplerin tapınakta yerine getirdikleri görevlerden bahsetmeden önce tapınağın yapısına dair bilgi vermek konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Bu nedenle ilk olarak Mısır tapınaklarının yapısı hakkında bilgi verilecek, ardından da günlük tapınak ritüeli ve şenlik/festival ritüellerinden bahsedilecektir. Antik Mısır’da tapınaklar, tanrıların ikametgâhı olarak düşünülmüş ve onların ihtiyaçlarını gidermek için gerekli olan unsurları içerisinde barındıracak şekilde inşa edilmiştir. Tarihî süreç içerisinde tapınakların boyutunda ve inşa edilirken kullanılan malzemede değişim yaşanmıştır.

Tapınaklar pilon, avlu, hipostil salon ve kutsal oda olmak üzere dört ana bölümden; mutfaklar, depolar, idari binalar, sunu odaları, tapınak eşyalarının bakımının yapıldığı atölyeler, rahiplerin kaldıkları yerler, kutsal göl, yaşam evi (per ankh) vs. gibi

869 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 22. 870 Emily Teeter, “Temple Cults”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 310. 140 ek binalardan oluşmuştur.871 Geçit alayının düzenlendiği tapınaklarda ise, iki tapınak arasında ya da tapınakla iskele arasında etrafı sfenkslerle çevrili bir yol yer almıştır. Bu sfensklerin geçit alayının yolunu gösterdiği ve tapınak ve içindekileri koruduğu düşünülmüştür. Sfenksler tapınağın adandığı tanrının doğasına göre aslan başlı, koç başlı ya da insan başlı hayvan vücutlu olmak üzere farklı şekillerde yapılmıştır. Yol üzerinde tanrının heykelinin koyulabileceği kutsal yapılar da inşa edilmiştir.872 Tapınakların

çevresi hem tanrının mülkünü/arazisini belli etmek hem de dışarıdan gelecek bir saldırıya karşı tapınağı korumak amacıyla duvarlarla çevrilmiştir.873

Karnak’taki Khonsu Tapınağı’nın yapısı874

871 Detaylı bilgi için bkz. Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 68-75. Ayrıca bkz. Hundley, Gods in Dwellings, s. 23, 29. 872 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 54-55; Hundley, Gods in Dwellings, s. 24. 873 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 56. 874 Hundley, Gods in Dwellings, s. 21. 141

Tapınağın giriş kısmında, ikizkenar yamuk şeklinde olan iki kule ve bunları birbirine bağlayan bir köprüden meydana gelen, önüne dikilitaşların, bayrak direklerinin ya da kralın devasa heykellerinin de koyulduğu pilon yer almıştır.875 Pilonlar, hem cismanî hem de ruhanî anlamda kötülüğe ve kaosa karşı tapınağı koruyucu bir özelliğe sahip olmuştur.876 Aynı zamanda ufkun simgesi olan pilonlar, yeniden doğuşu da hatırlatmıştır.877 Pilonların ardından içerisi kısmen ya da tamamen sütunlarla dolu olan, duvarlarla ya da kapılarla çeşitli bölümlere ayrılan üzeri açık bir avlu gelmiştir. Burası, festivallerde halkın toplandığı, halkın taleplerini rahiplere ilettiği, sunular getirdiği ve kraliyete ve kişilere ait olan heykellerin koyulduğu yerdir.878

Karnak’taki Amon-Ra Tapınağı’nda bulunan ilahî Khonsu Tapınağı’nın avlusu879

yol, koçbaşlı sfenksler ve pilonlar880 Avludan sonra üzeri kapalı şekilde inşa edilmiş ve içerisi sütunlarla dolu olan hipostil salon gelmiştir. Çatıyı taşımak gibi pragmatik bir sebepten dolayı inşa edilen sütunlar, göğün yeryüzünde bulunan sütunlar tarafından taşınması ve ilk sulardan ortaya

çıkan ilk kara parçasının etrafında yükselen bataklık bitkilerine işaret etmesi gibi sembolik anlamlar da içermektedir.881 İçerisinde çok sayıda rölyef ve yazıtın olduğu

875 Hundley, Gods in Dwellings, ss. 24-25. 876 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 60. 877 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 171. 878 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 62; Hundley, Gods in Dwellings, s. 25, 35-36, 39. 879 https://www.flickr.com/photos/hannahpethen/6824928212/ (Erişim tarihi:11.03.2020). 880 https://www.khanacademy.org/humanities/ancient-art-civilizations/egypt-art/new-kingdom/a/karnak (Erişim tarihi:11.03.2020). 881 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 65-66. 142 hipostil salonun avluyla kutsal oda arasında bir geçiş yeri olmaktan başka bir fonksiyona sahip olup olmadığı bilinmemektedir.882

Hathor Tapınağı’nın hipostil salonu883 Horus Tapınağı’ndaki naos ve tanrının kayığı884 Tapınağın kalbi ve kapkaranlık bir yer olan kutsal oda, tanrının heykelinin kutsal bir yapı içerisinde muhafaza edildiği yerdir.885 Tapınağın en kutsal bölmesi olan kutsal oda, tanrının yatak odası işlevine sahiptir.886 Buradaki kutsal yapılar, önü açık ya da naos

şeklinde önü kapıyla kapatılmış olmak üzere iki şekilde yapılmıştır. Yaygın bir şekilde kullanılan naos tipi kutsal yapı, bazen merdivenlerle çıkılan bir platform üzerine koyulmuştur. Kutsal yapı tasarımına ve fonksiyonuna göre seh netjer, kari ve khem gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir.887

Kutsal odada festivaller esnasında tanrının heykelinin içerisine koyulup taşındığı bir kayık da yer almıştır. Tapınağın büyük olduğu durumlarda ise tanrının kayığı, kayık odası olarak adlandırılan ve kutsal odanın önünde bulunan müstakil bir odaya koyulmuştur. Kayık odasıyla kutsal oda arasına ya da kutsal odanın içerisine

882 Hundley, Gods in Dwellings, s. 36. 883 https://www.flickr.com/photos/amthomson/40010017031/in/photostream/ (Erişim tarihi:11.03.2020). 884 https://www.flickr.com/photos/overton_cat/3317391142 (Erişim tarihi:11.03.2020). 885 Hundley, Gods in Dwellings, s. 27, 40. 886 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 41. 887 Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 70. 143 sunaklar/sunu masaları inşa edilmiş, buralara sunular bırakılmıştır. Kutsal odanın etrafında diğer tanrıların heykellerinin koyulduğu odalar, kült objelerinin ve hazinelerinin muhafaza edildiği odalar ve sunu odaları yer almıştır. Tapınağın iç kısmına rahiplerin kehanette bulunurken saklandıkları mahzenler de inşa edilmiştir.888

Antik Mısırlıların sahip olduğu kutsal oda anlayışı Yahudilikteki kutsallar kutsalı

(kodeş ha-Kodaşim) kavramını anımsatmaktadır. İsrailoğulları Mısır’dan çıktıklarında

Tanrı onlara aralarında yaşayabilmesi için kutsal bir yer (mikdaş) yapmalarını emretmiştir.889 Mikdaş, insanların Musa aracılığıyla Tanrı’ya danıştığı, Musa’nın

Tanrı’yla yüz yüze konuştuğu,890 Tanrı’nın Musa ve İsrail halkıyla buluştuğu891 ve ibadetlerin yapıldığı bir yer olarak kullanılmıştır.892 Kutsallar kutsalı/en kutsal yer ve kutsal yer olarak adlandırılan iki bölümden ve bir avludan oluşan mikdaş,893 buluşma

çadırı (ohel moed)894 ve mişkan895 olarak da adlandırılmıştır.

Kutsallar kutsalı bölümüne yalnızca ahit sandığı896 koyulmuştur.897 Tevrat’ta bu durum, “…Levha Sandığı’nı perdenin arkasına koy. Perde Kutsal Yer’le En Kutsal Yer’i birbirinden ayıracak”898 ve “…Levha Sandığı’nı konuta getirdi, bölme perdesini asarak sandığı gizledi”899 sözleriyle ifade edilmiştir. “Seninle orada, Levha Sandığı’nın

888 Hundley, Gods in Dwellings, ss. 28-29, 40; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 68- 70. 889 Mısır’dan Çıkış, 25:8. 890 Mısır’dan Çıkış, 33:7-11. 891 Mısır’dan Çıkış, 29:42-43; 30:36. 892 Levililer, 1-7. 893 Mikdaşın yapımıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Mısır’dan Çıkış, 26; 27:9-19; 36:8-38; 38:9-20; 40. Yahudiler dört asır boyunca mikdaşı mabed olarak kullanmış, Hz. Süleyman döneminde Süleyman Mabedi’nin inşa edilmesiyle birlikte de mikdaşın işlevi sona ermiştir. Süleyman Mabedi de mikdaşa benzer şekilde kutsallar kutsalı, kutsal yer ve eyvan olmak üzere üç bölümden oluşmuştur. Mabedin en iç kesiminde yer alan kutsallar kutsalı, iki keruv ve bunların kanatları altında da ahit sandığının yer aldığı bölüm; kutsal yer ibadetlerin icra edildiği bölüm; eyvan ise, kutsal olan bölümün kutsal olmayandan ayrıldığı bölümdür. Bkz. Muhammed Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, Ankara: İlâhiyât, 2014, s. 25, 40-47. 894 Mısır’dan Çıkış, 33:7. 895 Mısır’dan Çıkış, 25:9. 896 Ahit sandığıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, DİA, c. 1, İstanbul: TDV Yayınevi, 1988, s. 535. 897 Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, s. 24. 898 Mısır’dan Çıkış, 26:33-34. 899 Mısır’dan Çıkış, 40:21. 144

üstündeki Keruvlar arasında, Bağışlanma Kapağı’nın üzerinde görüşeceğim…”900 ve

“Keruvlar arasında taht kuran Rab”901 şeklindeki ifadelerden dolayı da tanrının kutsallar kutsalı bölmesinde olduğuna ve burada varlığının hissedilebilineceğine inanılmıştır.902

Yahudiler sandığı, tanrının varlığının gözle görülür bir işareti olarak algılamıştır.903 Tanrı ahit sandığını taşımaları için Levilileri görevlendirmiştir.904

Onlardan başka biri sandığa dokunursa da cezalandırmıştır.905 Kısacası Yahudilikteki kutsallar kutsalıyla Antik Mısır’daki kutsal oda benzer bir fonksiyona sahiptir. Her iki dinde de tanrının varlığı bu odada tezahür etmiştir. Antik Mısır’da tanrı naosta bulunan heykelde tezahür ederken, Yahudilikte ahit sandığının üzerinde tezahür etmiştir.906 Her iki dinde de bu bölüme yalnızca üst düzey rahiplerin (Yahudilikte başkohenin) girmesine ve yalnızca rahiplerin tanrının heykeline/ahit sandığına dokunmasına izin verilmiştir.

Mısır tapınaklarında günlük tapınak ritüeli ve şenlik/festival ritüelleri olmak üzere temelde iki ana ritüel gerçekleştirilmiştir.907 Bu bölümde, bu ritüeller ve rahiplerin ritüellerdeki görevleri genel hatlarıyla ele alınacaktır.

a. Günlük Tapınak Ritüeli

Antik Mısır tapınaklarında gün boyunca her saatte bir ritüel yapıldığı düşünülmüştür. Ancak bu ritüellerin hepsinin içeriği hakkında bilgimiz

900 Mısır’dan Çıkış, 25:22. 901 II. Samuel, 6:2; II. Krallar, 19:15; Mezmurlar, 80:1; Yeşaya, 37:16. 902 Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, s. 44. 903 I. Samuel, 4:5-7. 904 Yasa’nın Tekrarı, 10:8. 905 I. Samuel, 6:19; II. Samuel, 6:2-7. 906 Noegel, tanrının kayığıyla ahit sandığı arasında bir bağlantı olduğunu ve tanrının kayığının ahit sandığı için bir model teşkil ettiğini iddia etmiştir. Buna göre, ahit sandığı tanrının kayığı gibi tanrının varlığının bir sembolü olarak görülmüştür. İkisine de kehanet için başvurulmuştur. İkisi de yalnızca rahipler tarafından direkler üzerinde taşınmış ve halkın onlara yaklaşmasına izin verilmemiştir. İkisi de kerubimler tarafından korunmuştur. Detaylı bilgi için bkz. Scott Noegel, “The Egyptian Origin of the Ark of the Covenant”, Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, ed. Thomas E. Levy, Thomas Schneider ve William H. C. Propp, Switzerland: Springer, 2015, ss. 223-242. 907 Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 327; David, The Ancient Egyptians, s. 132. Teeter tapınak ritüellerini; günlük tapınak/adak ritüeli, ölü ya da yaşayan kral için yapılan tapınak ritüeli, festival ritüeli ve kraliyet ailesi dışındaki kişiler için yapılan bireysel tapınak ritüeli olmak üzere dörde ayırmıştır. Bkz. Teeter, “Temple Cults”, s. 312. 145 bulunmamaktadır.908 Günlük tapınak ritüeli,909 tapınaklarda gerçekleştirilen ritüellerden biridir. Hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında yapılan910 ritüelin kökenleri Eski Krallığa (MÖ. 2543-2120) kadar uzanmaktadır. Heliopolis’te güneş tanrısı için yapılan ritüeller, zamanla günlük tapınak ritüelinin temelini oluşturmuştur. Bu durumun ortaya çıkmasında kralın güneş tanrısının oğlu olarak görülmesi ve hem güneş tanrısına adanan tapınakların hem de bütün ülkedeki tapınakların başrahibi olarak kabul edilmesi etkili olmuştur. Böylece kral ve onun temsilcisi olan rahipler, Heliopolis’te güneş tanrısı için yaptıkları ritüelleri diğer tanrılar için de yapmaya başlamışlardır.911

Günlük tapınak ritüeli, özellikle kutsal odada bulunan tanrıya yönelik yerine getirilen bir dizi ritüelden ibarettir.912 Sabah, öğle ve akşam olmak üzere günde üç kere yapılmıştır. Sabah yapılan ritüel içlerinde en önemlisiyken, akşam yapılan ritüel en az

önemli olanıdır.913 Günlük tapınak ritüeli, insanların günde üç kere yemek yemesine

908 Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328; H. W. Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, Bulletin of the John Rylands Library 37 (1954), s. 182. 909 Mısırlılar tarafından “(tanrının) yüzünü açma/meydana çıkarma (wen her/wen her netjer)” şeklinde adlandırılan (Katherine Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual: Performance, Pattern, and Practice, New York: Routledge, 2013, s. 175) ve çalışmamızda günlük tapınak ritüeli olarak kullanmayı tercih ettiğimiz bu ritüel, araştırmacılar tarafından farklı şekillerde adlandırılmıştır. Hays ritüeli, “tapınağın kutsal odasında gerçekleştirilen ritüel (temple sanctuary ritual)” (Harold M. Hays, “The Ritual Scenes in the Chapels of Amun”, Medinet Habu: The Eighteenth Dynasty Temple, part I: The Inner Sanctuaries, ed. Epigraphic Survey, c. 9, Chicago, Illinois: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, s. 3) olarak adlandırırken; Teeter, “günlük sunu kültü” (Teeter, “Temple Cults”, s. 315) olarak adlandırmıştır. Mısır bilimcilerin bir kısmı ise “günlük ritüel” tabirini kullanmayı tercih etmiştir (Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, s. 175). 910 David, The Ancient Egyptians, s. 132; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 22. 911 Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 168. 912 Teeter, “Temple Cults”, s. 315. 913 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 178. 146 nazaran günde üç kere yapılmıştır.914 Nitekim Piramit Metinleri915 273-274. pasajlarda ritüel esnasında yapılan sunular tanrının yemeği olarak geçmiştir.916

Metinde her ne kadar yemek tabiri kullanılsa da günlük tapınak ritüelinin yerine getirilmemesi ya da tanrıya sunularda bulunulmaması durumunda tanrının aç kalıp ölmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Günlük tapınak ritüeli, tanrının yeryüzündeki varlığının devamlılığını sağlamak, tanrının yenilenmesi/canlanması, yeryüzünde tamamıyla aktif olması, insanların başına bela/musibet gelmesini engellemesi917 ve tanrıyı yatıştırmak amaçlarıyla yapılmıştır.918

Teoride kral tarafından gerçekleştirilen günlük tapınak ritüeli, pratikte ülkede çok fazla tapınak olmasından dolayı krala vekâlet eden rahipler tarafından gerçekleştirilmiştir.

Bu nedenle rahipler, ritüel esnasında, “Beni kral gönderdi” diyerek kralın adına orada bulunduklarını dile getirmiştir.919 Anlatılardan sanki tek bir rahip günlük adak ritüelini gerçekleştiriyor gibi bir anlam çıksa da aslında birden fazla rahip bu ritüelin parçası

914 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Hundley, Gods in Dwellings, s. 188. 915 Antik Mısır’ın günümüze kadar ulaşmış olan en eski dini metnidir. Özellikle Eski Krallık döneminde kullanılan bu metinler, 5. Hanedanlık kralı Unas’tan/Wenis’ten (hük. MÖ. 2321-2306) itibaren piramitlerdeki lahit odalarına ve onun önündeki odalara yazılmıştır. Hiyeroglifler yeniden dirilmeyi temsilen yeşille çizilmişlerdir. Bu metinlerde resim yer almamaktadır. Böylece çizilen figürlerin canlanarak tehlike oluşturmasının önüne geçilmek istenmiştir. Piramit metinleri aslında kraliyet cenazeleri için hazırlanmış metinler olmasına rağmen Eski Krallık’ın sonundan itibaren bazı bölümleri kraliyet ailesinden olmayan kişilerin mezarlarına da yazılmıştır. Metin kralı öteki dünyanın tehlikelerinden korumak için okunan büyülü formüllerden, sonraki yaşamında kullanması için yazılmış olan büyülü sözlerden, kralın göğe yükselmesi ve tanrıların arasına kabul edilmesinden bahsetmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, ss. 19-25; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 201-202. 916 Metnin tamamının İngilizce çevirisi için bkz. Pyramid Texts, Utterance 273-274, https://www.pyramidtextsonline.com/translation.html#anteeastg (Erişim tarihi:02.02.2020); The Pyramid Text, Utterance 273-274, çev. Samuel A. B. Mercer https://www.sacred-texts.com/egy/pyt/pyt13.htm (Erişim tarihi:02.02.2020). Metnin hiyeroglif yazımı için bkz. Kurt Sethe, Die Altaegyptischen Pyramidentexte nach den Papierabdrucken und Photographien des Berliner Museums, Spruch 274, s. 211, http://www3.lib.uchicago.edu/cgi- bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ1553.A1_1908_cop3&object=222 (Erişim tarihi:02.02.2020). Hiyeroglif metinde ikhet khaw(y)/ olarak geçen akşam yemeği tabiri, İngilizce çevirilerde gece yemeği olarak verilmiştir. Khawynin / / kelime anlamı hem akşam hem de gece olmasına rağmen ikhet haw(y) kalıp olarak akşam sunusu/yemeği anlamına gelmektedir. Akşam yemeği anlamına gelen mesherwt/ kelimesi ise, araştırmacılar tarafından öğle yemeği şeklinde çevrilmiştir. Sabah yemeği ise metinde ikhet dwat/ olarak geçmektedir. 917 Hundley, Gods in Dwellings, s. 198, 200, 205. 918 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 41. 919 Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Hundley, Gods in Dwellings, s. 189. 147 olmuştur.920 Bu rahipler arasında wab, khery hebet ve it netjer bulunmaktadır.921

Dolayısıyla orta seviyeye mensup olan rahiplerin ritüelin yönetiminden sorumlu olduğu,

üst seviyeye mensup olan rahiplerin ise tanrının heykeliyle doğrudan temasa geçtikleri düşünülmüştür.922

Günlük tapınak ritüeli neredeyse hemen her tapınakta aynı şekilde gerçekleştirilse de ritüelin uygulanışında tapınaklar arasında ufak tefek farklılıklar mevcuttur.923 Nitekim tapınak duvarları ve papirüslerdeki tasvirlerde sabit ve değişmeyen bir ritüeller dizisi bulunmamaktadır. Tanrının heykelinin bakımının yapılması ve ona yiyecek sunulması gibi ana temalarda ortak olan bu tasvirler, ritüellerin gruplanması, sıralanması gibi detaylarda farklılaşmıştır.924 Bu durum araştırmacıların ritüelleri farklı şekillerde sıralamasına neden olmuştur.925 Mevcut kaynaklar göz önünde bulundurulduğunda genel anlamda ritüelin uygulanış şekline dair şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır:926

Günlük tapınak ritüeli, yıldızları gözlemleyen rahibin şafak sökmeden önce tüm tapınağı uyandırmasıyla başlar. Böylece ritüel için gerekli olan hazırlıkların başlaması

920 Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 175; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 86. 921 Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 2, § 97, s. 39; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47; Teeter, “Temple Cults”, s. 315. 922 Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, s. 30. 923 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 89; Hundley, Gods in Dwellings, s. 188. Günlük tapınak ritüelinin anlatıldığı ana kaynaklar üç tanedir. Bunlar Abydos’taki I. Sety Tapınağı’nda bulunan ve 19. Hanedanlıkla (MÖ. 1292-1191) tarihlendirilen duvar üzerine yazılı metinler; 22. Hanedanlıkla (MÖ. 943- 746) tarihlendirilen ve Berlin Müzesi’nde bulunan Berlin Papirüsü 3055’teki Karnak’taki Amon kültüyle, 3014 ve 3053’te Mut kültüyle alakalı bilgilerin yer aldığı hiyeratik papirüs ve Horus ve Edfu tapınaklarının kutsal odasında bulunan ve Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) dönemiyle tarihlendirilen yazılardır (Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 175-176). Berlin Papirüsü 3055’in anlatımı için bkz. Robert K. Ritner, “Daily Ritual of the Temple of Amun-Re at Karnak”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 55-57; Richard J. Reidy, Eternal Egypt: Ancient Rituals for the Modern World, Bloomington: iUniverse, Inc., 2010, ss. 21- 45. Berlin Papirüsü 3055’in sıralaması için bkz. Blackman, “The Sequence of the Episodes in the Egyptian Daily Temple Liturgy”, Gods, Priests and Men, ss. 225-227. Berlin Papirüsü 3055 ve 3014’le Abydos’taki yazıtların karşılaştırması için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 178-183. Berlin Papirüsü 3055 ve Abydos’taki yazıtların karşılaştırması için bkz. Blackman, “The Sequence of the Episodes in the Egyptian Daily Temple Liturgy”, Gods, Priests and Men, ss. 232-235. Edfu ve Dendera tapınaklarındaki karşılaştırma için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 184-186. 924 Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 41-42. 925 Detaylı bilgi için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 20-26. 926 Ritüelin her bir adımında çeşitli sözler söylenmiştir. Söylenen bu sözlere burada teker teker yer verilmeyecektir. Sözlerin tamamıyla ilgili bilgi sahibi olmak için bkz. Reidy, Eternal Egypt, ss. 21-45. 148 sağlanır. Bir taraftan tanrıya sunulacak yiyecekler ve ritüel esnasında kullanılacak malzemeler hazırlanırken, diğer taraftan da rahipler arınma ritüelini gerçekleştirip beyaz keten kıyafetlerini giyerek kendilerini hazırlarlar.927 Bu esnada başrahip928 de per dwatta

(ritüel hazırlık odası) arınma ritüelini gerçekleştirir. Şafağın sökmesiyle birlikte başrahip arınma ritüelini gerçekleştiren diğer rahiplerin arasına katılır ve tapınak korosu, sunuları ve ritüel için gerekli olan diğer malzemeleri taşıyanlarla birlikte kutsal odaya doğru yürümeye başlar.929

Kutsal odaya girmeden önce başrahip kandil/meşale ve tütsü yakar.930 Ardından ilahiler eşliğinde başrahip kutsal odanın kapısını açarak içeri girer. Bu esnada tanrıyı uyandırmak için “Huzur içinde uyan! Senin uyanışın huzurlu olsun!...” sözlerinin tekrarlandığı bir ilahi söyler.931 Başrahip, naosun kapısında bulunan kil mührü kırıp sürgüleri geriye çekerek tanrının heykelini açığa çıkarır ve tanrıyı görür görmez önünde secde eder. Bu ritüel, “tanrının görüşünü açma” ya da “tanrıyı görme” olarak adlandırılır.932

Ritüelistik birkaç hareket ve sözün ardından başrahip kalp ( ) şeklindeki kil ya da tahta parçasını “İsis’in oğlu Horus’un kalbini yerleştirmek için ona getirmesi gibi, yerine yerleştirmek için kalbini sana getirdim…” diyerek tanrıya sunar. Sonrasında tanrının teri ya da Horus’un gözüyle özdeşleştirilen tütsü sunumu gerçekleştirilir.

927 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 78-79; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328. 928 Ritüeli gerçekleştiren kişinin unvanı kaynaklarda farklılık göstermiştir. Çalışmamızda başrahip üzerinden ritüelin nasıl gerçekleştirildiği anlatılacaktır. 929 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Reidy, Eternal Egypt, ss. 21-22. 930 Reidy, Eternal Egypt, ss. 22-23; Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 179; Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 172. 931 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 80-81; Reidy, Eternal Egypt, ss. 24-26. 932 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, ss. 179-180; Reidy, Eternal Egypt, ss. 23-27; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 172. 149

Tütsünün hem temizleyici hem de güçlendirici/sağlık verici bir fonksiyona sahip olduğu düşünülmüştür.933

Tütsü sunumunun ardından rahip, tanrının heykelini alıp sunağın üzerine serdiği beyaz keten bir bezin ya da serptiği kumun üzerine koyar. Naosu tütsüyle temizler ve içerisine ya da sunağa maat heykelini koyar. Bu işlemden sonra festival günlerinde tanrıya bal sunulur, ardından rahip sağ eliyle heykelin sol omuzuna, sol eliyle de tanrının sağ bileğine dokunur ve tanrıya dokunma ilahisini söyler. İlahinin ardından rahip tanrının kıyafetlerini çıkarıp heykeli su serpmek ve natronla temizlemek suretiyle arındırır.934

Arınma ritüelinin ardından rahip, İsis’in kanını sembolize eden kırmızı renkli, kutsal engereği sembolize eden beyaz renkli, doğurganlığı/bereketi sembolize eden yeşil renkli kumaş parçalarını, ardından da yeşil ve siyah renkli kozmetik malzemelerini tanrıya sunar. Sonrasında tanrıya “büyük kıyafet” olarak adlandırılan bir çeşit keten kıyafet giydirilir ve çeşitli mücevherler, asalar, başlıklar vs. ile tanrı bezenir.935 Günlük tapınak ritüeli her gün yapılsa da tanrının kıyafeti yalnızca haftada bir ya da iki kez değiştirilir. Ancak renkli kumaş parçalarının tanrıya sunulması her gün yapılır.936

Tanrının kıyafetleri değiştirildikten sonra rahip, serçe parmağıyla medjet adı verilen bir yağ sürerek tanrıyı mesh eder.937 Ardından yanan tütsünün üzerine mür konulur ve yiyecek sunuları sunak masasına yerleştirilir. Tanrı yemeğini yerken onu

933 Reidy, Eternal Egypt, ss. 28-30. Hundley ise önce tütsünün yakıldığını, ardından kalbin sunulmasının gerçekleştiğini ve bu esnada tanrıya maat heykelinin de sunulduğunu söylemiştir. Bkz. Hundley, Gods in Dwellings, s. 189. 934 Reidy, Eternal Egypt, ss. 31-35; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316. Sauneron ise önce yiyecek sunusunda bulunulduğunu ardından da tanrının heykelinin temizlenip kıyafetlerinin değiştirildiğini iddia etmiştir. Bkz. Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 84- 87. 935 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316; Reidy, Eternal Egypt, ss. 35-37; Hundley, Gods in Dwellings, s. 190. Blackman, sıralamayı tanrının kıyafetlerinin giydirilmesi, yağla mesh etme, kozmetik ürünlerin sürülmesi ve asa, taç gibi kraliyet sembollerin yerleştirilmesi şeklinde yapmıştır. Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 173. 936 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 85-86. 937 Reidy, Eternal Egypt, s. 37; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 87. 150 yüceltici sözler söylenir.938 Tanrıya sunulan sunular arasında çeşitli ekmekler; keçi, öküz vs. gibi hayvanların etleri; çeşitli kuşlar; üzüm, nar gibi meyveler; soğan, sarımsak gibi sebzeler; bal; süt, şarap, bira gibi çeşitli içecekler bulunur.939 Yiyeceklerin tanrının

önünde ne kadar kaldığı tam olarak bilinmemektedir. Ancak et ürünleri olmasından dolayı kısa bir süre tanrının önünde kalmasının ardından bu sunuların kaldırıldığı düşünülmüştür.940

Yemek merasiminin ardından birkaç ritüel daha gerçekleştirilir ve tanrının heykeli naostaki yerine yerleştirilip, naosun kapısı kapatılarak mühürlenir. Yakılan meşale/kandil söndürülür ve rahip ayak izlerini takip ederek şeytani varlıkların tanrıya zarar vermesini engellemek amacıyla, ayak izlerini silerek kutsal odadan çıkar. Böylece günlük tapınak ritüeli sona erer.941 Kutsal odada bu ritüeller gerçekleştirilirken diğer rahipler de tapınağın diğer bölgelerinde bulunan tanrıların odalarında bu ritüelin biraz daha kısaltılmış versiyonlarını eş zamanlı olarak gerçekleştirir. Böylece tapınaktaki tüm tanrılar, uyandırılıp giydirilip yemekleri verilmiş bir şekilde yeni güne hazırlanmış olur.942

Öğle ve akşam gerçekleştirilen ritüellerin nasıl olduğu hakkında araştırmacılar arasında bir fikir birliği sağlanamamıştır.943 Ancak bu ritüellerin ortak özelliği, sabah ritüeline oranla daha kısa sürmesi ve ritüeller esnasında kutsal odanın kapısının

938 Reidy, Eternal Egypt, ss. 38-41. 939 Sunular, hem kralın hem de Mısır halkının verdiği nimetler karşısında tanrılara karşı olan şükranlarını dile getirmenin bir yoludur. Mısırlılar bu sunular karşısında tanrıların kendilerine sağlık, refah, bolluk, bereket vermesini; kral ise bunlara ilaveten tanrının kendisine egemenlik ve uzun bir saltanat ihsan etmesini ummuştur. Tanrılara sunulan sunuların bir kısmı maatı yani düzeni ve ankhı yani yaşamı sembolize etmiştir. Kaz, ceylan ve keçi gibi sunular ise, ölüm ve kaosu sembolize etmiştir. Kaosu uzaklaştırmak için bu hayvanlar ya da tasvirleri kurban edilmiştir. Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 23, 25. 940 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316, 322. Tanrıya sunulan bu sunuların bir süre sonra kaldırılıp özellikle rahipler arasında çalışmalarının karşılığı olarak bölüştürülmesinden dolayı sunular wedjeb hetep (sunuların yeniden intikali/reversion offerings) olarak adlandırılmıştır. Bu uygulama Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarından Ptolemy döneminin (MÖ. 305- MÖ. 30) sonuna kadar devam etmiştir. Tanrılara sunulan sunulardan aynı zamanda halk da faydalanmıştır. Tapınağa bağış yapmaları karşılığında sunulardan onlara da verilmiştir. Bkz. Teeter, “Temple Cults”, s. 322. 941 Reidy, Eternal Egypt, ss. 41-43; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 87-88; Hundley, Gods in Dwellings, s. 190; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316. 942 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 180. 943 Teeter, “Temple Cults”, s. 316. 151 açılmamasıdır.944 Bazı araştırmacılara göre, öğle ritüeli libasyon yapma ve tapınakta bulunan kapları tazelemekten/ikmal etmekten ibarettir. Ancak bir kısım araştırmacılar yiyecek sunusunun da yapıldığını iddia etmiştir.945 Sauneron ise, öğle ritüelinin tapınağın kendisine adandığı ana tanrı dışında kalan tapınaktaki ikincil tanrılar için su serpme ve tütsü yakma ritüelinden ibaret olduğunu iddia etmiştir.946

Akşam ritüeli ise güneş batmadan önce gerçekleştirilmiştir. Sabah ritüelinin tekrarı mahiyetinde olan akşam ritüeli, Fairman’a göre, “Ra’nın tahtı” olarak adlandırılan yerde gerçekleştirilmiştir. Burası, tanrı Ra’nın gece boyunca dinlendiği ve şafak vakti yeniden göğe çıktığı yer olarak düşünülmüştür.947 Sauneron’a göre ise ritüel, kutsal odanın etrafında yer alan diğer tanrıların odalarında gerçekleştirilmiştir. Buralara sunular getirilmiş, kutsama, libasyon, tütsü yakma gibi ritüellerin ardından da yiyecekler kaldırılmıştır. Son kez tütsü yakılmasının ardından da odaların kapısı kapatılmıştır.948

b. Şenlik/Festival Ritüelleri

Mısırcada festival anlamına gelen en yaygın kelime hebdir.949 Devlet dininin/resmî dinin bir parçası olan festivaller, Mısır toplumunda büyük bir yere sahiptir.950 Araştırmacılar, yılın üçte birinin festivallerle geçirildiğini düşünmüştür.951 Bir kısmı yerel bir kısmı ulusal düzeyde olan952 festivallerin süresi bir ila yirmi yedi gün

944 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 88-89; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328. 945 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 181. 946 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 88. 947 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 181. 948 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 89. 949 Bunson, “Festivals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 138; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 474; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 206; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 124. 950 Anthony J. Spalinger, “Festivals”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s. 521. 951 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 155. Bir yılda gerçekleşen festivallerle ilgili tablo için bkz. David Rankine, Heka: The Practice of Ancient Egyptian Ritual&Magic, London: Avalonia, 2006, ss. 137-149; Orta Krallıkla (MÖ. 1980-1760) tarihlendirilen ve yıllık festival zamanlarını gösteren tablo için bkz. Sherif el-Sabban, Temple Festival Calendars of Ancient Egypt, Liverpool: Liverpool University Press, 2000, ss. 9-11. 952 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 56. 152 arasında değişmiştir.953 Bazı festivaller yıllık olarak düzenlenirken bazıları aylık, çok az bir kısmı ise belli bir düzen olmaksızın ya da daha uzun zaman aralıklarıyla yapılmıştır.

Bazı festivaller ayın hareketlerine ya da astronomik olaylara göre düzenlenmiştir. Bu festivaller, hebw nw pet (göğün festivalleri) olarak adlandırılmıştır. Büyük bir çoğunluğu ise hebw tep terw (mevsimsel festivaller) olarak adlandırılmış ve mevsimlere göre düzenlenmiştir. Festivaller, Mısırlıların hayatında önemli bir yere sahip olan ziraî, mitolojik, astronomik ve politik olayları anmak amacıyla düzenlenmiştir. Festivallerin birçoğu tek tapınakta kutlanırken, bazıları birkaç tapınakta birden kutlanmıştır. 954

Festival ritüelleriyle günlük tapınak ritüelleri arasında bir bağ kurulmuş ve festival ritüellerinin günlük tapınak ritüellerinin genişletilmiş versiyonu olduğu düşünülmüştür.955 Ancak tapınağın iç kısmında günde üç kere ve belli sayıda rahibin katılımıyla gerçekleştirilen günlük tapınak ritüelinin aksine festival ritüelleri; yılın çeşitli günlerinde, bazen sadece rahiplerin katılımıyla bazen de halkın katılımıyla gerçekleştirilmiştir.956

Teoride festivalleri yönetme yetkisi krala ait olsa da pratikte başrahip krala vekâlet etmiştir.957 Festivaller esnasında rahiplerin üstlendikleri roller ve yerine getirdikleri görevler festivalin türüne göre değişiklik göstermiştir.958 Ancak konunun kapsamının geniş olmasından dolayı burada her bir festivalde gerçekleştirilen ritüellere ve rahiplerin bu ritüellerdeki görevlerine ayrı ayrı yer verilmeyecektir. Yalnızca birçok festivalin ortak noktası olan geçit alayı ve rahiplerin buradaki görevlerinden bahsedilecektir.

953 Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 329. 954 Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 25. 955 Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, s. 32, 58. 956 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 174. 957 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 57. Shafer, pratikte kraliyetle ilgili olmayan festivallerde özellikle Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren yüksek mevkilerde bulunan memurların krala vekalet ettiğini iddia etmiştir. Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 27. 958 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 94. 153

Mısırcada geçit alayını ifade etmek için farklı terimler kullanılmıştır. Bunlar peret ya da perw (ortaya koyma, görünme), kha(i) (görünme) ya da sehay (kral ya da yöneticinin görünmesine/ortaya çıkmasına neden olma) ve khenettir (denizde yol alma).

Bu terimlerden kha(i), kralın tahta çıkışını ifade etmek için de kullanılmıştır. Khenet ise,

özellikle tanrının heykelinin nehir ya da gölden geçirildiği geçit alayını ifade etmek için kullanılmıştır.959

Antik Mısır’da, cenaze ve tanrılar için düzenlenen alaylar olmak üzere iki tür geçit alayı bulunmaktadır. Cenaze alayı, ölüyü mezarına götürmek için düzenlenen alaydır.960

Tanrılar için yapılan geçit alayı ise tanrının heykelinin naostan alınıp tapınağın çatısına ya da ön avluya götürülmesi, tapınağın çevresinde bulunan yerleri ya da diğer tapınakları ziyaret etmesi şeklinde gerçekleştirilen alaydır.961 Tapınak sınırları dışında düzenlenen geçit alaylarına halk da katılabilmiştir.962 Geçit alayı, hem halkın hem de düşük düzeyde bulunan rahiplerin tanrının heykelini görmesine olanak sağladığı için önem arz etmiştir.963

Festivaller, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren düzenlenmeye başlanmış olsalar da bu dönemde geçit alaylarının düzenlenip düzenlenmediğine dair elimizde bilgi bulunmamaktadır. Geçit alayıyla ilgili bilgilerin çoğu Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077)

959 Martin Stadler, “Procession”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 3, [https://escholarship.org/content/qt679146w5/qt679146w5.pdf?t=q36z8j], (Erişim tarihi:05.02.2020); Heidi Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”: A Study of References to Feasts and Festivals in Non-Literary Documents from Ramesside Period Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Helsinki, Helsinki, 2009, s. 28. 960 Stadler, “Procession”, s. 8. 961 Stadler, “Procession”, s. 1; Teeter, “Temple Cults”, s. 319; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 329; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 25. Fairman, tapınağın içerisinde oluşturulan alayı ikiye ayırmış, bunlardan bir kısmının yalnızca rahiplerin, bir kısmınınsa dışarıdan sınırlı sayıda kişinin katılımıyla gerçekleştiğini iddia etmiştir. Bkz. Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 174. 962 Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 174. 963 Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 29. Bazı araştırmacılara göre, tanrının heykeli kapıları kapalı olan bir naos içerisinde taşındığından, insanlar geçit alayı esnasında da direk olarak tanrıyı görememiştir. Bazılarına göreyse tanrının heykeli naosa koyulsa bile, naosun kapısı açık olduğundan insanlar tanrıyı görme imkânına sahip olmuştur. Bkz. Stadler, “Procession”, s. 3; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 329. 154 dönemine dayanmaktadır. Ancak Hanedanlık Dönemi boyunca geçit alayıyla ilgili temel

özelliklerin ortak olduğu düşünülmüştür.964

Tanrılar için yapılan geçit alayları yıllık olarak düzenlenen büyük çaplı festivallerde gerçekleştirilmiştir.965 Bu festivallerde tanrının heykeli,966 ahşaptan yapılmış naos içerisine yerleştirilmiştir. Ardından naos, boyutu dönemden döneme değişkenlik gösteren967 bir kayığın üzerine koyulmuş ve kayık da direklerin üzerine koyularak rahipler tarafından taşınmıştır.968 Alt seviyede bulunan ve kayık taşıyıcısı unvanını alan rahipler, geminin taşınmasından sorumlu olmuştur.969 Geçit alayında yer alan rahipler, beyaz renkli temiz ve parlak kıyafetler giymiş; tanrının heykelini taşıyan rahiplerin bir kısmı ise bazen maske takmıştır.970 Hayvan maskesi takan rahipler, diğer rahiplerden daha üstün görülmüştür.971

Rahiplerden biri kayığın önünde yürüyerek kayığın etrafında gezinen kötü varlıkları uzaklaştırmak ve yolu arındırmak için tütsü yakıp libasyon yapmıştır. Geminin arkasından ise ilahiler söyleyen şarkıcılar yürümüştür.972 Halk da geçit alayına şarkılar,

964 Stadler, “Procession”, ss. 1- 2. 965 Stadler, “Procession”, s. 1. 966 Bazı araştırmacılara göre, geçit alayında kutsal odada bulunan heykel değil, tanrının başka bir heykeli kullanılmıştır. Ancak genel görüş, geçit alayı esnasında taşınan heykelle kutsal odada bulunan heykelin aynı olduğu şeklindedir. Stadler, “Procession”, s. 3. 967 Kayığın boyutunda yaşanan değişiklik onu taşıyan rahiplerin sayısında da değişiklik yaşanmasını beraberinde getirmiştir. Örneğin, 18. Hanedanlıkta (MÖ. 1539-1292) Amon’un kayığını otuz rahip; daha küçük boyutta olan Mut ve Khonsu’nun kayığını ise on sekiz rahip taşımıştır. 19. Hanedanlıkta (MÖ. 1292- 1191) ise, Amon’un kayığını taşıyan rahiplerin sayısı kırka yükselirken, Mut ve Khonsu’nun kayığı yine on sekiz rahip tarafından taşınmıştır. Bkz. Elaine A. Sullivan, “Visualising the Size and Movement of the Portable Festival Barks at Karnak Temple”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 19 (2012), s. 25, 30. 968 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 90; Teeter, “Temple Cults”, s. 319. Geçit alayı esnasında kullanılan kayık, tanrıların kayıkla gökyüzüne ve yeraltı dünyasına yaptığı yolculuğu sembolize etmektedir. Rahipler kayığı üç farklı şekilde taşımıştır. Bunlar; omuzlarında taşıma, kızağa koyarak çekme, nehir ya da gölün geçilmesi gerektiği durumlarda ise gerçek bir kayığın/botun içerisinde koyarak götürmedir. Bkz. Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, ss. 30-31. 969 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 92. Jauhiainen, wab rahiplerinin kayığın taşınmasından sorumlu olduğunu söylemiştir. Bkz. Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 28. 970 Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 31. 971 Wolinski, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, s. 25. 972 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 35. 155 danslar ve dualarla eşlik etmiştir.973 Geçit alayı yolda belli aralıklarla inşa edilmiş olan küçük kutsal yapılarda dinlenmek için durmuştur. Bu esnada sunuda bulunulmuş, tütsü yakılmış, libasyon yapılmış ve ilahiler okunmuştur.974 Kutsal yapılar aynı zamanda halkın tanrıyı görebildiği ve kehanette bulunması için tanrıya başvurdukları yerler olmuştur.975

Halk, gündelik problemler, yeni bir yöneticinin seçilmesi vs. gibi konularda tanrıdan kehanette bulunmasını istemiştir. Hatta Hatşepsut (hük. MÖ. 1479-1458) böyle bir geçit alayı esnasında Amon tarafından kral olarak seçilmiştir.976

Akşam olunca rahipler tanrının heykelini, ya kendi tapınağına geri götürmüş ya da başka bir tanrının tapınağında heykel, misafir olarak kalmış ve ertesi gün gezintisine devam etmiştir. Tanrının heykeli, festivaller haricinde de tapınağın dışına çıkarılmıştır.

Ancak bunlarda kayık kullanılmamış, tanrının heykeli hazırlanarak atlı arabalara koyulmuş ve sokakta kendisi için hazırlanmış olan kutsal yapıya yerleştirilmiştir.977

2. Cenaze Görevleri

Rahiplerin cenaze görevleri, ölümlü insanı ölümsüz bir yapıya ulaştırmak ve onun sonsuza kadar yaşamasını sağlamak amacıyla yapılan bir takım ritüellerden ibarettir.

Genel özellikleri açısından ortak olan cenaze ritüellerinde; kişilerin sosyal statüleri, ekonomik durumları ve dönemsel değişimler pratikte farklı uygulamaların benimsenmesine neden olmuştur. Bu bölümde, bu farklılıklara çok fazla girilmeden cenaze ritüelleri kapsamında ön plana çıkan mumyalama ve ağız açma ritüelleri ve rahiplerin bu ritüellerdeki rolü ele alınmaya çalışılacaktır.

973 Teeter, “Temple Cults”, s. 319. 974 Stadler, “Procession”, s. 3; Teeter, “Temple Cults”, s. 319; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 329; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93. 975 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Teeter, “Temple Cults”, s. 319. 976 Stadler, “Procession”, s. 7. 977 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93. 156

a. Mumyalama

Mumyalama, doğal ya da yapay yollarla kişinin bedensel bütünlüğünü korumak amacıyla yapılan uygulamaların genel adıdır.978 Mısırcada “mumyalamak, sarmak, bağlamak” wet,979 mumya ise sah980 kelimesiyle ifade edilmiştir.981 Mumyalamayı kutsal bir iş olarak gören Mısırlılara göre,982 bu işlemle kişinin fiziksel olarak arındırılması sağlanmıştır. Vücutta var olan pis unsurlar yani organlar, vücudun dışına atılarak kişi sonsuz bir yaşama kavuşmasının önünde engel teşkil eden unsurlardan temizlenmiştir.

Ayrıca mumyalamayla cesedin ebedi niteliğe sahip olan yeni bir bedene dönüştüğü ve

ölünün Osiris’in özdeşi haline geldiği düşünülmüştür.983 Mumyalama ölünün kası ve basının geri dönebileceği ve içerisinde muhafaza edilebileceği bir bedenin var olmasını da sağlamıştır.984 Çünkü ölümden sonraki hayatta bedenin parçalarının işlevlerini yerine getirebilmesi için bu dünyada fiziksel bedenin varlığını devam ettirmesi gerekmektedir.985

Mısır bilimciler arasındaki genel eğilim, bedenin mumyalanması fikrinin Hanedanlar

Öncesi Dönem’deki (MÖ. 4000-2920) uygulamalara dayandığı şeklindedir. Bu dönemde

Mısırlılar, ölülerini çölde çok derin olmayan çukurlara gömmüştür. Doğal yollarla kumun içerisinde kuruyan bu bedenler, daha sonra hayvanların eşelemesi ya da rüzgârların

978 David, “Mummification”, OEAE, s. 439. 979 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 188; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 611. 980 Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 265; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 141. 981 İngilizceye mummy şeklinde geçen mumya kelimesinin kökeni, Arapça ve Farsçadaki zift ya da mum anlamına gelen muum, mumia kelimeleridir. Araplar Mısır’a geldiklerinde mumyaların renginin siyah olduğunu görmelerinden dolayı onların ziftle kaplandıklarını zannetmişlerdir. Bu nedenle mumyalanmış bedenleri muum, mumia şeklinde adlandırmışlardır. Aslında mumya, kullanılan yağlar, reçine, kir ve uzun zaman geçmesinden dolayı koyu bir renge sahiptir. Ziftin mumyalamada kullanımı ise yaygın olmamakla birlikte Yeni Krallığın sonlarından itibaren gerçekleşmiştir. Bkz. Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 343; Salima Ikram, “Mummification”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 2, [https://escholarship.org/content/qt0gn7x3ff/qt0gn7x3ff.pdf?t=q36z8u], (Erişim tarihi:15.02.2020). 982 Pipe, Eski Mısır, s. 51. 983 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 32-33. 984 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 47, Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 343. 985 Ikram, “Mummification”, s. 1. 157

üzerindeki kumu götürmesiyle açığa çıkmıştır. Bu durum, Mısırlılara öldükten sonra bedenin nasıl korunması gerektiğiyle ilgili bir fikir vermiş, Hanedanlık Dönemi’nde de geliştirilen yöntemlerle bedenin kurutulması ve mumyalama işlemine başlanmıştır.986

Ancak son zamanlarda Hanedanlar Öncesi Dönem’e ait olan mezarlardan ketenden sargılar ve reçine çıkarılması, mumyalamanın bu dönemden itibaren başlandığının düşünülmesine neden olmuştur. Lakin Hanedanlar Öncesi Dönem’de sonraki dönemlerde olduğu gibi iç organların çıkarılması gibi bir durum söz konusu değildir.987 Bu uygulamaya, 4. Hanedanlıktan (MÖ. 2543-2436) itibaren başlanmıştır.988

Mumyalama işlemi elit kesimden kişilere uygulanmış, fakir kişilerin büyük bir kısmı ise çukurlara gömülmüştür.989 Hanedanlık Dönemi boyunca zaman zaman farklı metotlar benimsenmiş olsa da mumyalamanın genel özellikleri aynı şekilde sürdürülmüştür.990

Herodotos kişinin bütçesine bağlı olarak üç farklı mumyalama metodundan bahsetmiştir.

Buna göre, en ucuz mumyalama yöntemi, “cesedin içinin iç sürdürücü bir tuzla temizlenmesi” ve yetmiş gün boyunca tuzda bırakılmasının ardından ailesine teslim edilmesi şeklinde gerçekleştirilmiştir.991 Orta halli mumyalama yönteminde ise, mumyalayıcı sedir ağacından çıkarılan bir sıvıyı cesede enjekte etmiş, belli bir süre natron içerisinde bu şekilde kalan cesedin tuzdan çıkarılacağı son gün ise içinden sıvıyı

çekmiştir. Böylece sıvıyla birlikte ölünün iç organlarının da sıvı halde çıkması

986 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 192; Ikram, “Mummification”, s. 2; Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 49-50. 987 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, ss. 179-180; Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 59. 988 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 61. 989 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 193. 990 Dönemlere göre mumyalama işleminde yaşanan değişimler için bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 59-73; Ann Macy Roth, “Funerary Ritual”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 576-579. 991 Herodotos, Tarih, II:88, s. 157. Ruiz’in ekonomik yöntem olarak adlandırdığı bu yöntem, ona göre bir ya da iki gün sürmüştür. Bkz. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92. 158 sağlanmıştır. Natron sayesinde bedeni kurumuş olan ceset, bir deri bir kemik halde ailesine teslim edilmiştir.992 Orta halli olan bu yöntem otuz gün sürmüştür.993

Klasik994 ve en pahalı olan mumyalama metodu ise şu şekilde gerçekleştirilmiştir:

Mumyalama işlemi için ilk olarak ceset, oluşturulan bir cenaze alayıyla nekropolise götürülmüştür.995 Bunun için ölünün ailesi mumyalayıcı rahiplerle irtibata geçmiş,996 ceset bir lahidin/tabutun içerisine, lahit de kayığa koyularak yaşayanların diyarı olan doğudan ölüler diyarı olan batıya geçirilmiştir.997 Bu kayık ölüyü ölüler diyarından Sazlık

Arazi’ye taşıyacak olan kayıkla özdeşleştirilmiştir. Yani kişinin sonsuzluğa erişmesinde bir geçit vazifesi görmüştür.998 Cesedin kayıkla taşınması esnasında Osiris’in cenazesine katılan tanrıçalar İsis ve Nephthys (djerty, literal anlamı iki uçurtma) rolüne bürünen iki kadın ağıtçı tabutun baş ve ayak kısmında durarak cesede eşlik etmiştir.999 Ayrıca oluşturulan cenaze alayında Horus’u sembolize eden sem ve Thoth’u sembolize eden khery hebet rahibi de yer almıştır.1000

Batı kıyısına geçildiğinde yeraltı dünyasının tanrılarına ölünün bir tanrıya dönüşmek (kheper em netjer) için geldiği haber verilmiştir. Ölünün kasını kutsamak amacıyla sunularda bulunulmuş, rahipler de bu esnada çeşitli sözler söylemiştir. Hatta ağıtçılardan biri kayığın demirlediği yerde gerçekleştirilen ve Osiris’in katili Seth’i

992 Herodotos, Tarih, II:87, s. 157. 993 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92. 994 Klasik metot, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde gerçekleştirilen ve yetmiş gün süren metottur. Bkz. Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 343. 995 Harold Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 2, [https://escholarship.org/content/qt1r32g9zn/qt1r32g9zn.pdf?t=q36z8s], (Erişim tarihi:15.02.2020). 996 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 132. 997 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, ss. 3-4. 998 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 304. 999 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 304; Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 4. Dar, düz, genellikle tek omuzunda askı olan bir elbise giyen ve saçlarını da bir kuşakla bağlayan ağıtçılar, kayıkta tabutun ön ve arka kısmında otururken ya da ayakta dururken tasvir edilmiştir. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren yapılan cenaze kayığı modelinde de bu kişilerin heykelleri yer almıştır. Detaylı bilgi için bkz. Henry George Fischer, “Representations of ḏryt-mourners in the Old Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 39-50. 1000 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5. 159 sembolize eden bir öküzün kurban edilme törenine de katılmıştır. Ardından ceset önde tütsü yakan bir rahip, arkasında iki ağıtçı ve arkadaşlar (smrw) olarak adlandırılan dokuz tabut taşıyıcısıyla birlikte Anubis’le ilişkilendirilen seh netjere (tanrının çadırı/kulübesi ya da ilahî kulübe) götürülmüştür.1001 Ibw (çadır/arınma çadırı) şeklinde de adlandırılan bu yerde, ceset üç gün boyunca temizlenmiş,1002 ardından da wabet (mumyalama yeri, literal anlamı:temiz/saf yer) ya da per nefer (cenaze hazırlama atölyesi/mumyalama atölyesi, literal anlamı:güzel/iyi ev)1003 olarak adlandırılan yere taşınarak mumyalama işlemi yapılmaya başlanmıştır.1004

Mumyalama işlemini erkekler yapmıştır.1005 Hatta bu nedenle hatırı sayılan kişilerin eşleri öldükleri zaman, eğer kadın güzelse mumyalayıcının kadına kötü bir şey yapmasını engellemek amacıyla ceset üç-dört gün bekletildikten sonra mumyalayıcıya teslim edilmiştir.1006 Mumyalamaya ilk olarak beyinden başlanmıştır. Bir kanca, beynin

çıkarılması için boşluk oluşturuncaya kadar etmoid1007 kemik kırılarak burnun içerisine sokulmuştur. Ardından kaşık benzeri bir sopa yardımıyla beyin dışarı çıkarılmıştır. Beyin tamamen temizlendikten sonra keten, baharat gibi malzemelerle kafatasının içi doldurulmuştur.1008

1001 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, ss. 4-5. 1002 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5. Hoffmeir ve Ikram’a göre, Eski Krallıkta kraliyet ailesinden olan kişilerin cenazeleri seh netjerde yıkanırken, soyluların cenazeleri ibwda uzun haliyle ibw en wabta (arınma çadırı) yıkanmıştır. Ancak daha sonraki dönemlerde seh netjer tabirinin kullanımı herkesi kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Çadırımsı bir yapıya sahip olan bu yer, kanal ya da nehir kenarına inşa edilmiştir. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 58; James K. Hoffmeier, “The Possible Origins of the Tent of Purification in the Egyptian Funerary Cult”, Studien zur Altägyptischen Kultur 9 (1981), s. 176. 1003 Pipe’ye göre, per nefer, ölünün bedeninin natronla kurutulmasının ardından götürüldüğü yerdir. Bkz. Pipe, Eski Mısır, s. 60. 1004 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5; Pipe, Eski Mısır, s. 50. 1005 E. A. Wallis Budge, The Mummy: A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology, London: KPI, 1987, s. 205. 1006 Herodotos, Tarih, II:89, s. 157. 1007 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) etmoid kemiğin kırılarak beynin dışarı çıkarılması standart bir uygulama haline gelmiştir. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 66. 1008 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253. Beynin içerisinin doldurulduğu maddelerle ilgili kaynaklarda farklı bilgiler yer almaktadır. Örneğin, Pipe, beynin sıvı reçine, kumaş ve talaşla doldurulduğunu iddia ederken (Pipe, Eski Mısır, s. 51); Ruiz, sadece reçineyle doldurulduğunu iddia etmiştir (Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92). 160

Kesici rahip, cesedin karnının sol tarafını, Etiyopya obsidyeninden ya da

çakmaktaşından yapılmış bir bıçakla kesmiştir.1009 Açılan kesikten başlıca iç organlar

çıkarılmış ve Yunanca kanopik kavanoz, Mısırca qebw en wet (mumyalama kavonozları) olarak adlandırılan kavanozların içerisine koyulmuştur.1010 Horus’un dört oğlundan

(mesw Her) birini sembolize eden kavanozların içerisinde bulunanların onların koruması altında olduğu düşünülmüştür. Önce reçineyle kaplanıp ardından kumaşlara sarılan organlardan karaciğer, insan başlı Imset’in içerisine; akciğer, maymun başlı Hapy’nin içerisine; bağırsaklar, şahin başlı Qebehsenuef’in içerisine; mide ise, çakal başlı

Duamutef’in içerisine koyulmuştur.1011

Kanopik kavanozların üzerine yazılan yazılar sayesinde sonraki yaşamda bu organların yeniden bedenle birleşeceği düşünülmüştür.1012 Bu kavanozlar içerisi dört parçaya ayrılmış olan bir sandığa koyularak mumyayla birlikte mezara yerleştirilmiştir.

Çoğunlukla sandığın içerisinde muhafaza edilen kanopik kavanozlar, bazen de sandığın içerisinden çıkarılarak mezar odasının dört bir yanına koyulmuştur.1013 Açılan kesiğin küçük olmasından dolayı böbrekler görülemeyerek çoğunlukla bedenin içerisinde bırakılmıştır.1014 Kişinin benliğinin ve özünün yeri olarak kabul edildiği için kalp de

1009 Herodotos, Tarih, II:86, s. 156; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92; Pipe, Eski Mısır, s. 57; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253. 1010 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 125. 1011 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Pipe, Eski Mısır, s. 59; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 93; Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 88. Budge’a göre bu kavanozlar, aynı zamanda dört ana yönü de sembolize etmektedir. Buna göre, Imset ya da Mesty güneyi, Hapy kuzeyi, Qebhsenuf/Qebehsenuef batıyı, Duamutef ise doğuyu sembolize etmiştir. Budge, ayrıca, kavanozlara koyulan organlar konusunda genelden farklı bir eğilime sahiptir. Ona göre, Imset mide ve kalın bağırsaklar, Hapy ince bağırsak, Qebehsenuf karaciğer ve safra kesesi, Duamutef ise akciğer ve kalbi içermiştir. Bkz. Budge, The Mummy, s. 240. 1012 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 93. 1013 Budge, The Mummy, s. 245. 1014 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 135. 161 mumyalama esnasında bedenden çıkarılmamıştır.1015 Kalbe en ufak bir zarar verilmesi durumunda da onarılmaya çalışılmıştır.1016

Organların çıkarılmasının ardından ceset şarapla yıkanmış, baharatlar ve otlar sürülmüş1017 ve natron (netjeryt) içerisinde bir süre bırakılarak kurutulmuştur.1018

Natrondan çıkarıldıktan sonra ceset, Horus ve Seth’i ya da Horus ve Thoth’u canlandırdığı düşünülen kişiler tarafından tekrar yıkanmıştır. Yıkanma ritüeli esnasında khery hebet çeşitli sözler söylemiştir. Su vasıtasıyla ölünün bütün bedensel parçalarının bir araya geldiği ve bedeninin canlandığı düşünülmüştür.1019 Cesedin temizlenip kurulanmasının ardından içi keten sargılar, natron ya da talaşla doldurulmuştur. Güzel kokması için aromatik reçineler de kullanılmıştır. Derisi natrondan dolayı sertleştiği için

çeşitli yağlar, süt ve bal sürülerek yumuşatılmaya çalışılmıştır. Karnının kenarına açılan kesik kapatılmış ve büyüsel amblemler ve eritilmiş reçineyle mühürlenmiştir.1020

Bedenin tamamına eritilmiş reçine sürülmüş, ceset kraliyet ailesindense dili altınla kaplanmıştır. Kulakları, burnu, ağzı keten parçalarıyla doldurulmuştur.1021 Gözler

çürüdüğü için yerine yarı değerli taşlar ve kumaştan yapılmış takma gözler koyulmuştur.

Hatta IV. Ramses’in (hük. MÖ. 1156-1150) mumyasına göz yerine küçük soğanlar koyulmuştur. Ölünün bedenini tanıyıp mezarına geri dönebilmesi için Mısırlılar ölünün yüzüne önem vermişler ve ona makyaj yapmışlardır.1022 21. Hanedanlıkta (MÖ. 1076-

944) erkeklerin bedeni kırmızı, kadınlarınki ise sarıya boyanmıştır.1023 Bazen cesede

1015 Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 344. Bazı dönemlerde ise kalp de çıkarılarak ayrı bir yerde muhafaza edilmiş, yerine kalp scarabı koyulmuştur. Bkz. Budge, The Mummy, s. 289; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 181. 1016 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Pipe, Eski Mısır, s. 57. 1017 Pipe, Eski Mısır, s. 59. 1018 Herodotos’a göre, ceset yetmiş gün (Herodotos, Tarih, II:86, s. 156); Ruiz’e göreyse kırk gün natron içerisinde kalmıştır (Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 93). 1019 Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead”, Gods, Priests and Men, ss. 93-101. 1020 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 253-254. 1021 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254. 1022 Pipe, Eski Mısır, s. 61. 1023 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 68. 162 peruk takılmış, kıyafetler giydirilmiş ve krallığı sembolize eden amblemler de koyulmuştur.1024

Bedenin süslenmesinin ardından cesedin ketenle sarılma işlemine başlanmıştır.

Mumyanın tamamen sarılması için yaklaşık 375 metrekare ketene1025 ihtiyaç duyulmuştur.1026 Cesedin ketenlerle sarılması iki hafta ya da daha fazla sürmüştür.1027

Khery hebet rahibi ölünün dönüşmesi (Osiris’le özdeşleşmesi) için bedenin sarılması esnasında çeşitli metinler okumuştur.1028 Ayrıca ölüyü koruması için sargıların arasına muskalar koyulmuş,1029 Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren de Ölüler Kitabı’ndan büyülü sözler yazılmıştır.1030 Beden tamamen sarıldıktan sonra cesedin yüzüne maske koyulmuştur. Böylece cesedin başına bir zarar gelmesi ya da başın kaybolması durumunda ka ve banın maskeyi tanıyarak bedene geri döneceği düşünülmüştür. Bütün bu işlemlerin ardından mumya wabetten çıkarılarak ailesine teslim edilmiştir.1031

Klasik mumyalama yöntemi yetmiş gün sürmüştür. 1032 Ancak kaynaklarda mumyalama süreciyle ilgili farklı sayılar da verilmektedir. Örneğin, bir kaynakta iç organların boşaltılıp bedenin hazırlanması on altı gün, sargılama otuz beş gün ve defin töreni yetmiş gün olmak üzere mumyalamanın toplamda 121 gün sürdüğü yazılmıştır.

Başka bir kaynakta doksan altı gün süren mumyalama,1033 Memfis başrahibi

Pashenptah’ın mumyalanmasından bahseden bir kaynakta ise 200 gün olarak

1024 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254. 1025 Mumyalama esnasında kullanılan ketenin çok pahalı olmasından dolayı herkesin ketenle mumyalanması mümkün olmamıştır. Bazen kıyafetlerden bandajlar yapılmış (Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 135), bazen de ölünün yakınları ya da köy halkının aileye vermiş olabileceği farklı türlerdeki ketenlerle ceset sarılmıştır (Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 197). 1026 Pipe, Eski Mısır, s. 62; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254 1027 Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 94. 1028 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 33. 1029 Pipe, Eski Mısır, s. 68; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254. 1030 Budge, The Mummy, ss. 216-217. 1031 Pipe, Eski Mısır, s. 64, 68. 1032 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92. 1033 Budge, The Mummy, s. 205. 163 verilmiştir.1034 Tevrat’ta da Yakup’un ölümünden sonra mumyalandığı, bu işlemin kırk gün sürdüğü, ancak yetmiş gün boyunca yas tutulduğundan bahsedilmiştir.1035

Kaynaklarda farklı sayılar verilmesine rağmen bedenin tam anlamıyla hazır hale gelmesi için yetmiş günlük sürenin ideal olduğu düşünülmüştür.1036 Çünkü Osiris’le ilişkilendirilen Sirius yıldızı, gökyüzünde yetmiş günlüğüne kaybolmuş ve Mısırlılar da

Osiris’in dirilmeden önce yetmiş gün boyunca kaybolduğunu düşünmüştür.1037 Böylece

Mısırlılar yıldızların kaybolup yeniden görülmesiyle kişinin öldükten sonra yeniden doğması arasında bir ilişki kurmuştur.1038

b. Ağız Açma Ritüeli

Ağız açma ritüeli Mısırca’da wepet ra terimiyle ifade edilmiştir.1039 Ritüelle ilgili en eski yazılı kaynaklar 4. Hanedanlığa (MÖ. 2543-2436) dayanmakla birlikte1040 ritüelin uygulanışıyla ilgili verilerin büyük bir kısmı Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) gelmektedir.1041 Başlangıçta mezara koyulacak olan heykeller üzerinde gerçekleştirilen bu ritüel,1042 sonrasında kült heykelleri, ilahî kayıklar, tabutlar, mumyalar, tapınaklar, ritüellerde kullanılan başlıca nesneler,1043 Apis boğasının mumyası,1044 kalp scarabları,

1034 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 57. 1035 Yaratılış, 50:1-3. 1036 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 133-134. 1037 Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 57. 1038 Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 181; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 134. 1039 Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 161; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 86, 598. 1040 Ann Macy Roth, “Opening of the Mouth”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 606. Blackman Mısır’daki ağız açma ritüeliyle Babil’deki ağız açma ritüelini kıyaslayarak her iki ritüelin benzer ve farklı yönlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Yaptığı inceleme sonucunda da her iki ritüelin birbirinden etkilenmekten ziyade daha eski bir ritüelden etkilenerek ortaya çıktığını iddia etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia”, Gods, Priests and Men, ss. 102-114. 1041 Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 211. 1042 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 312. 1043 Hundley, Gods in Dwellings, s. 169. 1044 Roth, “Opening of the Mouth”, OEAE, s. 605. 164 shabtiler, tapınak oymaları ve büyüsel amaçlarla yapılmış olan figürler üzerinde de uygulanmıştır.1045

Ağız açma ritüeli, cansız ve hiçbir fonksiyonu olmayan heykelin canlılık kazanmasını sağlamak amacıyla yapılmıştır. Ritüelle heykel kültsel bir bedene, bir hazneye dönüşmüştür. Böylece ölü, yaşayanların dünyasında heykel vasıtasıyla yaşamını devam ettirmiştir.1046 Ritüelle yeme, içme, duyma, koklama gibi duyular yenilenmiş;1047

ölünün konuşabilmesi, yargılama esnasında kendini sözel olarak savunabilmesi sağlanmıştır.1048

Ağız açma ritüeli, günlük tapınak ritüelinin yapılabilmesinin de ön koşulunu teşkil etmiştir. Çünkü yapılan bu ritüelle heykelin tanrısal güçle dolup canlanması ve kutsal bir unsur haline gelmesi, sonrasında yapılan günlük tapınak ritüeliyle de tanrısal gücün her gün yeniden uyanması/canlanması ve devam ettirilmesi sağlanmıştır.1049 Hatta günlük tapınak ritüeli yerine getirilmeyecekse ağız açma ritüelinin yapılmaması gerektiği

üzerinde durulmuştur.1050

Ağız açma ritüeli defin odası, heykeltıraş ya da mumyalayacıların atölyesi,1051 zanaatkârların atölyesi1052 ve mezarın ön avlusu/girişi gibi farklı yerlerde gerçekleştirilmiştir.1053 Ritüelde çeşitli rahipler görev almıştır.1054 Örneğin, Anubis maskesi takan mumyalayıcı rahip, ritüelin gerçekleştirilmesi için mezarın girişinde

1045 Reidy, Eternal Egypt, s. 290. 1046 R. Bjerre Finnestad, “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in Mortuary Contexts”, Numen 25:2 (1978), s. 124. 1047 Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 211. 1048 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 8. 1049 Hundley, Gods in Dwellings, s. 199. 1050 Reidy, Eternal Egypt, ss. 291-292. 1051 Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 211. 1052 Reidy, Eternal Egypt, s. 292. 1053 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 317. 1054 Bkz. E. A. Wallis Budge, The Book of Opening the Mouth: The Egyptian Texts with English Translations, c. 1, London: Kegan Paul, Trench, Trübner&Co. Ltd., 1909, ss. 11-12. 165 mumyanın kaldırılmasına yardımcı olmuştur.1055 Görevli rahiplerden khery hebet rahibi, ritüelin doğru bir şekilde yürütülmesinden sorumlu olmasıyla, sem rahibi ise, ritüel esnasında yapılması gerekenleri yerine getirmesiyle ön plana çıkmıştır.1056 Aslında ritüelin son görev olarak ölünün oğlu ya da mirasçısı tarafından yerine getirilmesi gerekmektedir.1057 Bu nedenle ya sem rahibi ölünün oğlu rolüne bürünmüş ya da ölünün oğlu sem rahibi rolüne bürünerek ritüel gerçekleştirilmiştir.1058

Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ritüel, yetmiş beş ayrı bölümden oluşacak şekilde düzenlenmiştir.1059 Yetmiş beş bölümün tamamını içermese de ritüelin detaylı şekilde anlatıldığı yedi kaynak vardır.1060 Zaten ritüelin uygulandığı nesnenin değişiklik göstermesinden dolayı her bir ritüelde yetmiş beş bölümün hepsi de yapılamamaktadır.

Örneğin, ilahî kayığın giydirilmesi gibi bir durum söz konusu olamayacağından ilahî kayık üzerinde ağız açma ritüeli yapılırken buna yer verilmemiştir.1061 Çalışmamızda I.

Sety’nin (hük. MÖ. 1290-1279) mezarında anlatılanlar göz önünde bulundurularak ağız açma ritüelinin nasıl gerçekleştirildiği açıklanmaya çalışılacaktır.1062

1055 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 303. 1056 Reidy, Eternal Egypt, ss. 290-291. 1057 Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 211. 1058 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 313. 1059 Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 211. 1060 Bunlar; vezir Rekhmire ve Amon baş rahibesi Amenirdis’in mezar odasındaki anlatılar; Kral I. Sety, kraliçe Tausret ve baş khery hebet Padiamenipet’in mezarındaki anlatılar; kraliyet kâtibi Butehamon’un tabutundaki anlatılar ve Sais adlı bir kadının cenaze papirüsündeki anlatılardır. Yedi kaynakta hangi bölümlerin yer alıp hangilerinin yer almadığını kıyaslamak için bkz. The ‘Opening of the Mouth’ Ritual, https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr.html (Erişim tarihi:20.02.2020). İçlerinden en uzunu elli bir bölümün verildiği vezir Rekhmire’nin mezar odasındaki anlatıdır. Bu anlatı için bkz. https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr2.html (Erişim tarihi:20.02.2020). Rekhmire’nin mezar odasındaki anlatıda khery hebet rahibiyle ilgili sahnelerin geçtiği yerler ve değerlendirmesi için bkz. Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 281-288. 1061 Hundley, Gods in Dwellings, ss. 170-171. 1062 I. Sety’nin mezarında kırk yedi bölüme yer verilmiştir. Budge, The Book of Opening the Mouth adı kitabın birinci cildinde bu bölümleri incelemiştir. Bunu yaparken bazen diğer kaynaklardaki anlatımlara da yer vermiştir. Bu nedenle çalışmamızda Rekhmire’nin mezarındaki anlatımdan ziyade I. Sety’nin mezarındaki anlatım üzerinden ritüel açıklanacaktır. Budge kitabın ikinci cildinde kraliyet kâtibi Butehamon’un tabutunda ve baş khery hebet Padiamenipet’in mezarında anlatılan ağız açma ritüeline yer vermiştir. İkinci ciltte anlatılanlar, birinci ciltte anlatılanlarla büyük oranda benzerlik gösterdiği için müphemlik olmadığı sürece bu ciltteki anlatımlara da yer verilmeyecektir. Assmann ise Nebsumenu’nun mezarındaki anlatı üzerinden ağız açma ritüelini açıklamıştır. Detaylı bilgi için bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 312-317. 166

Mumyalama işleminin bitmesinin ardından ceset mezarına götürülmek üzere sığırlar tarafından çekilen bir kızağa yerleştirilir ya da taşıyıcıların omuzlarında götürülür.

İsis ve Nephthys’i canlandıran iki ağıtçı, profesyonel ağıtçılar, rahipler, ölünün yakınları ve mezara koyulacak eşyaları taşıyanlardan oluşan cenaze alayı mezara doğru harekete geçer. Alayda bulunan rahipler tütsü yakarak ve süt dökerek kızağın önünden giderler.1063

Sabah erkenden yola çıkan alay, öğlen vakti mezara ulaşır.1064 Ölünün mumyası ya da heykeli güneşin zirvede olduğu bu vakitte kumdan bir tepe üzerinde yüzü güneye1065 dönük olacak şekilde dik konuma getirilir.1066

Üzerinde ritüelin gerçekleştirildiği ölünün mumyası ya da heykeli1067

Khery hebetin1068 emriyle sem rahibi kişiye manevi bir güç verdiği ve sözlerinin etkisini artırdığı düşünülen qeni adlı bir kıyafet giyer.1069 Ardından heykelin etrafında

1063 Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 6; Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 344. 1064 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 318. 1065 Mumyanın yüzünün neden güneye çevrildiğine dair araştırmacılar tarafından farklı iddialar öne sürülmüştür. Assmann’a göre, tam öğle vakti güneş güneyde olduğu için mumyanın yüzünün gün ışığıyla yıkanması ve onun bu ışıkla şarj olması için yüzü güneye çevrilmiştir. Mumyanın güneş ışığına direk maruz kalması onun bir nevi tanrı Ra’nın önünde dikilmesini sembolize etmiştir. Hatta metinlerde mumyanın mezarın girişinde Ra’nın önünde dikilmesiyle, ölünün yargılanma zamanında tanrıların önüne çıkması arasında bağlantı kurulmuştur (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 318-319). Budge’a göre, heykelin yüzünün güneye çevrilmesinin sebebi Mısırlıların geldikleri yer olan Punt’un güneyde olmasıdır. Bu şekilde onlar hem atalarının yurdunu yâd etmişler hem de bunun ritüelin etkisini artıracağını düşünmüşlerdir (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 10-11). Reidy’e göreyse heykelin yüzünün güneye dönük olmasının sebebi, onun yaşam bahşetme özelliğine sahip olan gün ışığından azami miktarda faydalanmasını sağlamaktır (Reidy, Eternal Egypt, s. 292). 1066 Reidy, Eternal Egypt, s. 292, 306; Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 9. 1067 Ağız açma ritüeliyle ilgili verilen resimlerin hepsi Budge’ın The Book of Opening the Mouth adlı kitabının birinci cildinden alınmıştır. Bu nedenle her bir resmin altına tekrardan resmin alındığı kaynakla ilgili dipnot verilmeyecektir. 1068 Ağız açma ritüelinin anlatıldığı diğer tasvirlerde khery hebet yerine baş khery hebet tabiri kullanılmıştır. Bkz. Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 289. 1069 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 13. 167 elinde tütsüyle dört kere dönerek “Sen temizsin, sen temizsin ey (kişinin ya da tanrının adı)” der. Sonrasında yine heykelin etrafında dönerek dört tane beyaz renkli, dört tane de kırmızı renkli kaptan sırasıyla her seferinde heykelin üzerine su döker/serper. Birbirine karıştırılmış natron ve tütsüyle heykelin etrafında dört kez daha döner. Ardından heykelin ağzına, gözlerine ve bir eline iki kez dokunur. Böylece ilahî enerji rahipten heykele geçer.

Sonrasında rahip bazı sözler söyleyerek yeniden heykelin ağzına, gözlerine ve bir eline iki kez daha dokunur ve heykele tütsü sunar. Böylece heykelin arındırılma işlemi tamamlanır.1070

Heykel arındırıldıktan sonra ritüel mezarın ana kısmına geçilerek devam ettirilir.

Burada ölünün bir heykeli, önünde üzerinde sem rahibinin oturduğu küçük bir yatak, arkasında ve yanında ise imy is olarak adlandırılan bir rahip vardır. Üzerine muhtemelen

öküz derisinden yapılmış olan bir kıyafet giyen sem rahibinin uyuduğu farz edilmiştir.

Khery hebet, imy khenet olarak adlandırılan rahiple birlikte bu kısma girmek üzereyken imy is “Ey babam, babam” diye seslenir ve bu esnada sem rahibi hızlıca ayağa kalkarak

“Ben yatıyordum ve biri beni kaldırdı; ben uykudaydım ve biri bana dokundu” der.

Ardından da sem ve diğer rahipler arasında bir diyalog yaşanır.1071

Diyalogdan sonra sem rahibi üzerindeki öküz derisini çıkarır ve qeniyi giyerek eline bir sopa alır. Sem rahibi ile çeşitli meslek dallarından zanaatkârlar arasında bir diyalog yaşanır.1072 Ardından sem rahibi iki küçük parmağıyla heykelin ağzına dokunarak

1070 Reidy, Eternal Egypt, ss. 293-294, 306-310; Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 13-26. Arınma ritüelini gerçekleştiren kişi kaynaklarda değişiklik göstermiş, bazen sem bazen de samer olarak geçmiştir (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 14). Arınma ritüeli Budge ve Reidy’de büyük oranda benzerlik gösterdiği için ritüelin anlatımında iki kaynaktan da faydalanılarak genel bir tablo çizilmeye çalışılmıştır. Reidy tanrının heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma ritüelinden, Budge ise I. Sety’nin heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma ritüelden bahsetmektedir. Her ikisi de farklı konseptte nesneler oldukları için arınma ritüelinden sonraki anlatımlar, her ne kadar sopanın alınarak heykele vurulması ve öküzün kurban edilmesi gibi sahneler benzerlik gösterse de birçok noktada birbirinden ayrılmaktadır. Konumuz cenaze ritüelleri olduğu için tanrının heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma ritüeline burada yer verilmeyecektir. Bu ritüelle ilgili detaylı bilgi için bkz. Reidy, Eternal Egypt, ss. 306- 321. 1071 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 26-31. Ayrıca bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 313. 1072 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 37-38. 168

“Seni kucaklamaya geldim. Ben senin oğlunum, ben Horus’um. Senin için ağzına bastırıyorum/dokunuyorum. Ben senin sevgili oğlunum” der. Sonrasında da sağ elinde tuttuğu sopayı heykele vurarak1073 serçe parmağıyla heykelin ağzına dokunur, heykelin

önüne ve arkasına geçerek sözlerine devam eder. Sözlerinin bitmesinin ardından sem, qeniyi çıkararak panter derisini giyer, elindeki sopayı bırakır, heykelin yan tarafına geçer ve khery hebetle aralarında bir diyalog yaşanır.1074

Diyaloğun ardından rahipler mezar odasından çıkarlar. Bu esnada kurban edilmek

üzere bir öküz getirilir. Sem rahibi elini yerde yatan hayvanın üzerine uzatır, hayvan kurban edilir, kalbi çıkarılır ve ön sol ayağı kesilir. Bu esnada kurbanın başında İsis ve

Nephthys rolüne bürünen iki kişi bulunur. Ayrıca bir ceylan ve bir kazın kafası kesilir ve sem, öküzün kalbini, khery hebet ise ayağını alarak daha canlı ve kanlıyken heykelin

önüne koyar. Bu esnada “Ben Horus’un gözü olarak sana bir ayak sunuyorum. Ben onun kalbini sana getiriyorum. Artık sana karşı hiçbir saldırı yapılmayacak…” denilir.1075

1073 İnsan, hayvan ya da cansız varlıklar üzerinde gerçekleştirilen vurma eylemi o nesnesin kutsanması ve tanrıya adanması, onun bir malı haline gelmesi anlamını taşımaktadır. Bkz. Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 39-40. 1074 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 40-46. Bunun daha kısaltmış hali Reidy’de sekizinci seremoni olarak geçmektedir. 1075 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 47-50. Kurban sahnesi, aslında Horus ve Seth arasında geçenleri yâd etmek amacıyla yapılmıştır. Seth’in hizmetinde çalışan kişiler Osiris’in bedenini parçalamışlar, ardından da kendilerini çeşitli hayvanlara dönüştürerek Horus’tan kaçmaya çalışmışlardır. Horus da bu hayvanları yakalayarak başlarını kesmiştir (Remler, “Opening of the Mouth Ceremony”, Egyptian Mythology A to Z, s. 141). Bu nedenle ritüel esnasında hayvanların başı kesilmiştir. Öküz ise Osiris’in sembolüdür. Semin öküzün kalbini ölüye sunması, bu tanrının sahip olduğu yaşamın ve gücün ölüye aktarılması (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 51) ve ölünün bilinçlilik kazanması anlamına gelmiştir (Hundley, Gods in Dwellings, s. 180). Khery hebet rahibinin sunduğu ayak ise, Seth’in Horus tarafından kesilen ayağını sembolize etmiştir. Bu nedenle öküzün kurban edilmesi hem tanrının ilahî niteliklerine hem de düşmanın katledilmesi yoluyla onun gücüne sahip olmak anlamına gelmiştir (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 51). Organların daha canlıyken götürülmesinin mumya üzerinde yaşam bahşedici yani mumyanın ağzını açıcı bir etkisi olduğu düşünülmüştür (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 324). Reidy ritüel esnasında sunulan ayak ve kalbin maket de olabileceğini iddia etmiştir (Reidy, Eternal Egypt, s. 295). 169

Kurban ritüeli ve öküzün bacağıyla kalbinin heykele sunulma sahnesi Hayvanların kesilmesinin ardından ağız açma ritüelinin ana bölümü olan ağız açma bölümüne başlanır. Heykelin ağzını açma üç aşamada gerçekleştirilir. Birincisinde, sem rahibi hayvanın ayağını yeniden eline alarak “…Seni kucaklamaya geldim. Ben

Horus’um. Senin için ağzına bastırıyorum/dokunuyorum. Ben senin sevgili oğlunum.

Senin için ağzını açıyorum…” der ve ayağı heykele sunar/heykelin ağzına ve gözlerine dokundurur. İkincisinde, netjerty olarak adlandırılan keserle heykelin ağzına ve gözlerine dokunur ve “… Senin için ağzını açıyorum. Senin için gözlerini açıyorum…” der.1076

Sonuncusunda ise, wer hekaw olarak adlandırılan koçbaşlı yılan şeklinde tahta bir sopayı alarak heykelin ağzına ve göz kapaklarına dört kez dokunur. Bir önceki aşamada rahibin heykelin ağzını açmak için kullandığı aletlerin heykeli yaraladığı, onu kesip ona zarar verdiği düşünülür. Bu nedenle wer hekawyla heykelin bu yaraları iyileştirilir ve

Horus, Seth, Geb ve Thoth’un Ra’dan aldıkları yaşam gücü/enerjisi/sıvısı wer hekawyla heykele dokunmak suretiyle ona aktarılır. Böylece heykelin gözleri ve ağzı açılmış olur.1077

Rahipler arasında geçen diyaloglardan sonra ölünün oğlu ya da onu temsilen bir kişi (samerf/onun sevgili oğlu) sem rahibi tarafından mezara getirilir ve “Sevgili oğlum

Horus’u getirdim. O senin için ağzını açacak” diyerek heykele sunulur. Samerf eline medjetefet/djetefet olarak adlandırılan murcu ve elektrumdan yapılmış parmağı alarak

1076 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 66-68. 1077 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 70-73. 170 khery hebet rahibinin talimatıyla heykelin ağzına ve göz kapaklarına dokunur. Ardından sem rahibi serçe parmağıyla aynı hareketi yapar. Bu esnada heykele tütsü sunulur. Khery hebet rahibinin talimatıyla sem rahibi heykelin dudaklarına ve göz kapaklarına renklendirici maddeler sürer.1078 Sonrasında sem rahibi nemes olarak adlandırılan bir

şeridi, bir kap suyu heykele sunar, pesesh kef 1079aletini heykelin ağzına dokundurur ve ardından da heykele süt ve kaz tüyünü sunar.1080

Heykelin ağzının kurban edilen hayvanın ayağıyla açılması, ritüelin en önemli kısmını teşkil ettiği için bu ritüel sonrasında yeniden tekrarlanır.1081 Buna göre, sunuların ardından tekrar bir öküz1082 kurban edilir ve ön ayağı kesilip kalbi çıkarılır. Khery hebetin talimatıyla samerf dört kap suyu alarak heykelin ağzına ve gözlerine uzatır ve “… Ben senin için ağzını dört kap suyla açıyorum…” der. Sonra sem ya da samer, samerfin elinden tutarak onu mezarın dışına çıkarır ve sem kafası kesilmiş iki ceylan ve bir kazı heykele sunar. Ardından da sem rahibi öküzün kalbini, khery hebet rahibi ise ayağını getirerek heykelin önüne koyar.1083

Sem rahibi, seba wer ve dwa wer1084 olarak adlandırılan aletle heykelin ağzına ve gözlerine dokunur. Heykele önce tütsü ardından da çeşitli renklerde kıyafetler/şeritler sunar. Heykelin boynuna kolye takar ve çeşitli yağlarla onu mesh eder. Heykele asa, gürz

1078 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 74- 81. 1079 Pesesh kef, uzunluğu on ila yirmi cm arasında değişen çatal ağızlı bir bıçaktır. Bazen bunların bir kısmı yer almasa da pesesh kef şişeler, kaplar ve iki bıçak ağzıyla birlikte bir set halinde kullanılmıştır. Ağız açma ritüelinde kullanılan bu bıçağın asıl fonksiyonunun ne olduğu konusunda araştırmacılar arasında farklı görüşler mevcuttur (Ann Macy Roth, “The psš-kf and the ‘Opening of the Mouth’ Ceremony: A Ritual of Birth and Rebirth”, The Journal of Egyptian Archaeology 78 (1992), ss. 113-115). Bıçağın yeni doğan çocuğun göbek bağının kesiminde kullanılmasından dolayı Mısırlılar, heykelin canlanmasını bebeğin doğmasına benzetmişlerdir. Nasıl ki yeni doğan bebek bu bıçak yardımıyla annesinden ayrılmış, heykelin de bıçakla önceki varlığından ayrılarak yeni bir varlık haline geldiği, kutsanıp ilahî nitelik kazandığı düşünülmüştür (Reidy, Eternal Egypt, s. 299). 1080 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 82-85. Assmann, yukarıda saydıklarımızdan farklı nesnelere (üzüm, tahıl gibi) de yer vermiş ve bunların heykelin ağzını açma, yaşam bahşetme gibi bir etkilerinin olduğunu söylemiştir. Bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 315-316. 1081 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 316. 1082 Ritüel esnasında kurban edilen iki öküzün biri kuzeyden, diğeri ise güneydendir. Bkz. Remler, “Opening of the Mouth Ceremony”, Egyptian Mythology A to Z, s. 141. 1083 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 85-90. 1084 Seba wer ve dua wer sonraki dönemlerde netjerty yerine kullanılmıştır. Bkz. Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 4. 171 ve çeşitli amblemlerle menw olarak adlandırılan bir nesne sunar. Ardından da tütsüyle heykelin etrafında dört kez dönerek heykeli sonrasında da uraeusu (kutsal engerek) tütsüler.1085 Tanrı ve tanrıçaların heykellerinin tütsülenmesi ve sem rahibinin önceden yaptığı gibi heykelin etrafında dört kez dönerek heykeli tekrardan tütsülemesinin ardından yiyecek sunusunda bulunulur.1086 Ancak yiyecek sunusunun yapılma gibi bir zorunluluğu yoktur. Bu sununun sona ermesinin ardından mumya tabuta geri koyularak defin odasına götürülür. Tabut yerleştirildikten sonra oda mühürlenerek dışarı çıkılır.1087

Oda mühürlenmeden önce khery hebet rahibi insanların mezarda bıraktığı ayak izlerini siler.1088

Defin işleminin yapılması ölüyle alakalı ritüellerin sona erdiği anlamına gelmemektedir. Bu andan itibaren cenaze kültünün devam ettirilmesi gerekmiştir. Bu bağlamda ka rahipleri görev almış ve belirli aralıklarla mezara getirdikleri sunularla

ölünün kasının devamlılığını sağlamıştır. Khery hebet rahipleri ise mezarlara giderek gerekli olan büyüleri okumuştur.1089

3. Kâhinlik

Kehanet Antik Mısır toplumunda önemli bir yere sahiptir. Orta Krallıktan (MÖ.

1980-1760) itibaren kullanılan kehanet, Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) yaygınlaşmış,

Üçüncü Ara Dönem’den (MÖ. 1076-723) itibaren ise yaygınlığı giderek artmıştır.1090 Bu nedenle kehanetle ilgili verilerin büyük bir kısmı Yeni Krallıktan özellikle de Ramsesler

Dönemi’nden (MÖ. 1292-1077) ya da Üçüncü Ara Dönem’den gelmektedir.1091

Kehanetin özellikle bu dönemlerde ön plana çıkmasının temelde iki sebebi vardır.

1085 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 90-114. 1086 Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 115-119, 128-143. 1087 Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 317, 328-329. 1088 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 146; Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 270. 1089 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 128-129. 1090 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 105. 1091 Jean Marie Kruchten, “Oracles”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 609. 172

Bunlardan birincisi, bu dönemlerde tanrılarla insanlar arasında samimi bir bağ kurulmasıdır. İkincisi ise, rüşvet alınıp verilmesinden dolayı yargıda bozulmaların meydana gelmesidir.1092

Halktan kraliyet üyelerine kadar herkes kehanete başvurmuştur.1093 Gündelik hayatta meydana gelen olaylar, karşılaşılan problemler, atamalar, bir konuyla ilgili doğru karar verme isteği, bir konu ya da olayla ilgili ilahî onay ya da tavsiyeye ihtiyaç duyulması kehanetin konusunu teşkil etmiştir.1094 Ayrıca tıp ve hukuk alanında da kehanete başvurulmuştur. Tıp alanında kehanet, hastalıkların iyileştirilmesinde nasıl bir yol izlenmesi gerektiğine dair bilgi sahibi olmak için kullanılmıştır.1095 Hukuk alanında ise kehanet, hırsızlık gibi küçük çaplı davalarda, genellikle hırsızın kimliğinin bilinmediği ya da bilinmesine rağmen karşı tarafın bunu reddettiği ve yeterli kanıtın olmadığı davalarda kullanılmıştır.1096 Ölüm cezası gerektiren büyük çaplı davalarda ise kehanete başvurulmamış ve nihai karar kral, vezir ya da mahkeme heyeti tarafından verilmiştir.1097

Mısırlılar kehanet için herhangi bir tanrıya başvurabilmiştir. Ancak kehanet için başvurulan diğer tanrılardan özellikle Teb’de bulunan tanrı Amon, daha önemli bir konumda olmuştur.1098 Mısırlıların mevcut konuyla ilgili tek bir tanrıdan kehanet alma gibi bir zorunlulukları da yoktur. Onlar tanrının cevabını beğenmedikleri takdirde başka tanrılara da danışabilmişlerdir.1099

Antik Mısır’da birden fazla kehanet yöntemi vardır.1100 Bunlardan biri, festivaller esnasında düzenlenen geçit alayında tanrının kayığı ile yapılan kehanettir. Bu yöntemle

1092 Ellen Dailey Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Brandeis University, Massachusetts, 1973, s. 192. 1093 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 169. 1094 Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, ss. 196-198. 1095 David, The Ancient Egyptians, ss. 141-142. 1096 Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, ss. 198-199. 1097 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 105; Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, s. 200. 1098 Kruchten, “Oracles”, OEAE, ss. 609-610. 1099 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 184; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 95. 1100 Herodotos, Tarih, II:83, s. 155. 173 kehanette bulunma her zaman sabah gerçekleşmiştir.1101 Tanrının heykeli naostan alınarak bir kutsal yapı içerisine, kutsal yapı da bir kayığa koyularak rahipler tarafından taşınmıştır. Geçit alayı yolda belli aralıklarla inşa edilmiş olan küçük sunaklarda/kutsal yapılarda dinlenmek için durduğu esnada da tanrıya kehanette bulunması için başvurulmuştur.1102 Kehanetin başarılı olabilmesi için tanrının heykelinin yol boyunca herhangi bir etkiye maruz kalmaması ve geçtiği yolun temiz olması gerekmektedir.1103

Bu nedenle de rahiplerden biri kayığın önünden yürüyerek hem kayığın etrafında gezinen kötü varlıkları uzaklaştırmak hem de yolu arındırmak için tütsü yakıp libasyon yapmıştır.1104

Bu yöntemde sorulan soruların sayısının ve niteliğinin kontrolünün nasıl sağlandığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Muhtemelen geçit alayındaki yüksek rütbeli bir rahip kimin kehanet için tanrıya soru soracağına karar vermiştir. Buna göre, rahibin yönlendirmesiyle kişi sorusunu sormak üzere tanrının heykelinin yanına gelmiştir.

Sorular sözel ya da yazılı olarak tanrıya iletilmiş, tanrı da kararını vererek bunu rahipler aracılığıyla soru soran kişiye iletmiştir.1105 Tanrının sorulan soruyu yanıtlaması farklı

şekillerde olmuştur. Yanıtlama şekillerinden biri, rahiplerin kayığı ileri ya da geriye doğru hareket ettirmesidir. Kayığın ileriye yani soruyu soran kişiye doğru gitmesi evet, geriye gitmesi ise hayır olarak kabul edilmiştir.1106 Bir diğeri, tanrının iradesiyle kayığı taşıyan rahiplerin tanrının ağırlaşmasından dolayı eğilmesidir. Eğer tanrı da eğilirse cevap

1101 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 108. 1102 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 90, 93. 1103 Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610. 1104 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 35. 1105 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 106, 108. 1106 Kasia Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan B. Lloyd, c. 1, West Sussex: WileyBlackwell, 2010, s. 523; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 108-109; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 160. 174 evet demektir.1107 Sorulan soru karşısında kayığın sallanması/titremesi ise tanrının sinirlendiği şeklinde yorumlanmıştır.1108

Kötü bir iş yapan kişinin tespit edilmesi ya da bir kişinin atanması ile ilgili bir durum söz konusu olduğunda adaylar yan yana dizilmiş ve kayığın adaylardan birinin

önünde durmasıyla da kehanet gerçekleştirilmiştir.1109 Örneğin, tanrı Amon’un heykeli

Karnak Tapınağı’nın etrafında gezinirken III. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1479–1425)

önünde durmuş ve bu, tanrının III. Thutmose’yi kral olarak seçtiği şeklinde yorumlanmıştır.1110 Bütün adayların önünde tanrının gezmesinin mümkün olmadığı durumlarda ise tanrıya adayların isimleri okunmuş ve tanrı seçtiği ya da suçlu bulduğu kişinin isminde durarak kehanette bulunmuştur.1111

British Museum’da bulunan 10335 numaralı papirüste bu kehanet yöntemi şu

şekilde anlatılmaktadır: Bir festival esnasında Amonemwia adlı kişi Pakhenty’in tanrısı

Amon’a giderek görevli olduğu depodan gece vakti adamların gelip beş tane renkli gömleği/tuniği çaldıklarını söyler ve tanrıya “Benim iyi ve sevgili tanrım, bana hırsızların kim olduğunu söyler misin?” diye sorar. Tanrı da onaylarcasına başını sallar.1112 Bunun

üzerine Amonemwia kasabadaki bütün insanların isimlerini söylemeye başlar, tam çiftçi

Pethauemdiamon’un ismini okuduğu esnada tanrı başını sallar ve hırsızın bu çiftçi olduğunu söyler. Çiftçi kendisinin çalmadığını söyleyerek bu suçlamayı reddeder. Tanrı ise bu tutum karşısında sinirlenir.1113

1107 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 95; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 109. 1108 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 109. 1109 Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610. 1110 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 111. 1111 Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610. 1112 Blackman, tanrının başını sallamasını, bazı araçlar vasıtasıyla rahiplerden birinin tanrının heykelinin kafasını oynatması şeklinde açıklamıştır. Bkz. Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, s. 426. 1113 Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 422-423. 175

Tanrının verdiği cevaptan hoşnut olmayan çiftçi, Tashenyt’in Amon tanrısına gider, ancak buradan da olumlu bir sonuç alamaz. Ardından Bukenen’in Amon tanrısına gider, ancak sonuç burada da diğerlerinden farklı değildir. Khoiak Festivali’nde1114 çiftçi, tekrar Pakhenty’nin Amon tanrısına gider ve “Kıyafetleri çalan ben miyim?” diye sorar, tanrı da başını sallayarak kıyafetleri çalanın kendisi olduğunu söyler ve kasaba halkının huzurunda onu cezalandırır. Yediği dayaklardan ötürü direnci kırılan çiftçi, suçunu itiraf eder ve çaldığı kıyafetleri geri vereceğine söz verir. Ayrıca ceza olarak yüz kere palmiye dalıyla vurulmasına ve yaptığı itirafı inkâr etmesi halinde timsahlara atılmasına karar verilir.1115

Kehanet isterken kullanılan bir diğer yöntem, biri olumlu biri olumsuz olan iki cümlenin yazılı olduğu metinlerin tanrının önüne koyulması ve tanrının bunlardan birini seçmesi şeklinde gerçekleştirilmiştir.1116 Örneğin, 21. Hanedanlıkta (MÖ. 1076-944) görev yapan başrahip II. Paynozem zamanında Sudiamon’un oğlu Thutmose’yle ilgili iki levha, tanrı Amon’un önüne koyulmuştur. Levhalardan birine “Ey Amon-Ra, tanrıların kralı, benim iyi tanrım! Baş kâhya, muzaffer Sudiamon oğlu muzaffer Thutmose hakkında incelenmesi gerekenler vardır” yazılmışken, diğerinde “Ey Amon-Ra, tanrıların kralı, benim iyi tanrım! Baş kâhya, muzaffer Sudiamon oğlu muzaffer Thutmose hakkında incelenmesi gereken herhangi bir şey yoktur” yazılmıştır. Tanrı bu iki levhadan

Thutmose hakkında incelenmesi gereken bir şey olmadığına dair ibarenin yazılı olduğu

1114 Khoiak Festvali, akhet mevsiminin dördüncü ayında Osiris’in ölümü ve yeniden dirilişi anısına kutlanan bir festivaldir. Detaylı bilgi için bkz. The Festivals of Khoiak, https://www.ucl.ac.uk/museums- static/digitalegypt/ideology/khoiak.html (Erişim tarihi:27.02.2020). 1115 Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 423-424. Metnin hiyeroglif yazımı için bkz. Warren R. Dawson, “An Oracle Papyrus. B.M. 10335”, The Journal of Egyptian Archaeology 11:3/4 (1925), ss. 247-248. Bir kuyu ve onun bitişiğinde yer alan arazinin kime ait olduğu hakkında yürütülen bir davayla ilgili festival esnasında tanrı Seth’in heykeline kehanet için başvurulmasının anlatıldığı 22. Hanedanlıkla (MÖ. 943–746) tarihlendirilen stel için bkz. Alan H. Gardiner, “The Dakhleh Stela”, The Journal of Egyptian Archaeology 19:1/2 (1933), ss. 19-30. 1116 Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 99-100. 176 levhayı almıştır.1117 Başrahip ikinci kez bunu tekrarlamış ve tanrı yine aynı levhayı seçmiştir. Böylece Thutmose’nin suçsuzluğu kanıtlanmıştır.1118

Tanrının heykelinin önüne yazılı bir şekilde koyulan soruya, tanrının evet-hayır tabletlerini kullanarak cevap vermesi kullanılan bir diğer yöntemdir.1119 Bu yöntem

Yahudilikteki urim ve tumimi akla getirmektedir. Urim ve tumim kohenlerin kıyafetlerinin üzerine giydikleri göğüslüğün içerisinde bulunan iki objedir.1120 Kutsal kuralar olan urim ve tumim hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Bunların iki küçük taş, zar ya da çubuk olduğuna dair farklı iddialar mevcuttur.1121 Tevrat’ta Saul’le ilgili bir anlatıda urim ve tumimden bahsedilmektedir. Buna göre Saul Filistilere saldırıp saldırmama konusunda Tanrı’ya başvurmuş ancak ondan herhangi bir yanıt alamamıştır.

Ordugâhta bir günah işlendiğini anlayan Saul, bunu açığa çıkarmak için urim ve tumime başvurmuştur. Septuagint’te bu olay “Ey İsrail’in Tanrısı RAB, bugün neden kuluna yanıt vermedin? Suç bende ya da oğlum Yonatan’daysa, ey İsrail Tanrısı RAB, Urim’i ver.

Yok eğer suç halkın İsraildey’se Tummim’i ver” şeklinde ifade edilmiştir.1122 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere urim hayır, tumim ise evet anlamına gelmektedir. Urim ve tumime danışma, kişinin başkohenle birlikte çadıra girerek burada kendi duyabileceği bir sesle sorusunu sormasıyla gerçekleştirilmiştir. Aynı anda yalnızca tek bir soru sorulabilmiştir.1123 Davut’tan sonraysa urim ve tumim kehanet almada kullanılan bir yöntem olmaktan çıkmıştır.1124

1117 Tanrının levhayı alması, muhtemelen yine rahipler aracılığıyla gerçekleştirilen bir harekettir. 1118 Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 4, § 672, ss. 327-328. 1119 Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 184. 1120 Mısır’dan Çıkış, 28:30; Levililer, 8:8. 1121 Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, çev. John McHugh, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997, s. 352. 1122 I. Samuel, 14. bölüm. 1123 Muhammet Tarakçı, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11:1 (2002), s. 212. 1124 De Vaux, Ancient Israel, s. 353. 177

Tanrıların her zaman tapınağın dışına çıkmasının mümkün olmamasından ve tanrılara yöneltilen bazı sorulara evet ya da hayır şeklinde cevap vermenin her zaman yeterli olmamasından dolayı, tanrıların konuşarak da kehanette bulunduğu kaydedilmiştir.1125 Yukarıda çiftçi Pethauemdiamon’la ilgili verdiğimiz anlatıyı değerlendiren Blackman, burada geçen tanrının konuştuğuna dair ifadelerin tanrıyı canlandıran/temsil eden bir rahibin konuşması vasıtasıyla gerçekleştirildiğini iddia etmiştir.1126 Nitekim Mısır tarihi incelendiğinde de rahiplerin geliştirdikleri çeşitli yöntemlerle tanrıyı konuşuyormuş gibi gösterip aslında kendilerinin konuştuğu tespit edilmiştir. Örneğin, Feyyum’un yakınlarındaki Karanis Tapınağı’nda tanrıların heykellerine delikler açılmış ve rahipler heykelin arkasında durarak yöneltilen sorulara tanrı adına cevap vermiştir.1127 İskenderiye’nin yakınlarındaki Kom el-Wist’teki bir tapınakta ise yan odaya bir tüple bağlanmış olan boğa heykeli bulunmuştur. Muhtemelen bu odada bulunan rahipler bu tüp vasıtasıyla heykelin konuşmasını sağlayarak sorulan sorulara cevap vermiştir.1128 Rahipler tapınaklara odalar inşa etmişler ve kehanet almak isteyen kişiler bu odaların dışında taleplerini söylerken rahipler de içeride saklanarak tanrının yerine onun sesi olarak bu insanlara cevap vermiştir.1129

Antik Mısır’da rüyalar da kehanet aracı olarak görülmüştür. Yeni Krallık (MÖ.

1539-1077) öncesinde kişilerin ölmüş olan yakınlarıyla irtibata geçmek için kullandıkları rüyalar, Yeni Krallık sonrasında tanrılarla irtibata geçmek için kullanılan bir araç haline gelmiştir. Ancak kralların bile rüyada tanrılarla irtibata geçmeleri nadiren gerçekleşmiştir. Rüyada görülen tanrılar, halk ve kraliyet arasında farklılık göstermiştir.

1125 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 96-97. 1126 Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 426-427. 1127 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 98. 1128 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 110. 1129 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 169. 178

Kral savaşçı yönleriyle ön plan çıkan Amon, Ra-Horakhty, Ptah gibi devlet tanrılarıyla irtibata geçerken; halktan kişiler rüyalarında Hathor’la irtibata geçmiştir.1130

Tanrıların rüyada görülmesine örnek olarak I. Sety’nin (hük. MÖ. 1290-1279) rüyası verilebilir. Buna göre, Asurlular Mısır’ı istila etmek için harekete geçtiklerinde I.

Sety orduyu toplamaya çalışmış, ancak ordu bir araya gelmemiştir. Çaresizlik içerisinde olan I. Sety, tapınakta tanrılara dua ederken uyuyakalmış ve rüyasında bir tanrı ona gözükerek Mısır’ın Asur istilasını engelleyeceğini söylemiştir. I. Sety bunun üzerine tekrar ordularına haber göndermiş, bu sefer askerler kralın etrafında toplanmayı kabul etmiştir. Hatta bununla da sınırlı kalmayarak zanaatkârlar, tüccarlar ve halk da Mısır’ı savunmak için bir araya gelmiştir. Saldırının arifesinde tarla fareleri ve sıçanlar Asur karargâhına saldırarak silahları ve kalkanları kemirerek Asur ordusunu savunmasız bırakmıştır. Askerlerin bir kısmı kaçarken bir kısmı da ölmüştür.1131 Böylece tanrının rüyasında I. Sety’ye bildirdiği olay gerçekleşmiştir.

Rüya Steli olarak adlandırılan ve Giza’daki sfenksin ayaklarının önünde bulunan bir stelde IV. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1400–1390) henüz bir prensken rüyasında tanrıyla konuşmasından bahsedilmiştir. Buna göre prens Thutmose, bir gün Giza’da avlanırken dinlenmek için sfenksin altına oturmuş ve burada uyuyakalmıştır. Rüyasında

Horemakhet-Khepri-Ra-Atum’u gören prense tanrı, eğer sfenksin üstündeki kumları temizlerse bütün Mısır’ın egemenliğini ona vereceğini söylemiştir. Uyanınca tanrının dediğini yapan prensi, tanrı bütün Mısır’ın hâkimi yapmıştır.1132

1130 Kasia Szpakowska, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. S. Noegel, J. Walker ve B. Wheeler, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003, ss. 112-113, 116. 1131 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 173. 1132 Kasia Szpakowska, Behind Closed Eyes: Dreams and Nightmares in Ancient Egypt, Swansea: The Classical Press of Wales, 2003, ss. 66-67; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 101. Stelin çevirisi için bkz. Dream Stele (Sphinx Stela), https://ancientegyptonline.co.uk/dream-stele/ (Erişim tarihi:27.02.2020). 179

I. Sety ve IV. Thutmose’yle ilgili anlatılarda her ne kadar rüyanın teviline ihtiyaç duyulmasa da rüyaların anlamı her zaman açık olmamış ve rüyalar, bu konuda eğitim almış olan rahipler tarafından yorumlanmıştır.1133 Rüyaları yorumlayan rahiplerin kimliği konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Bazıları yalnızca başrahibin,1134 bazılarıysa khery hebet rahiplerinin bu yetkiye sahip olduğunu iddia etmiştir.1135 Tanrıyı rüyada görmek iyi bir şekilde yorumlandığı gibi, kötü bir şekilde de yorumlanmıştır. Örneğin, kişinin rüyasında tanrıyı izlemesi iyiye işaret olarak algılanmış ve kişiye büyük bir yemeğin ihsan edileceği şeklinde yorumlanmıştır. Kişinin rüyasında tanrının elindeki tahtayı aldığını görmesi ise kötüye işaret olarak algılanmış ve kişinin suçlarının tanrısı tarafından keşfedileceği şeklinde yorumlanmıştır.1136

Antik Mısırlıların sahip oldukları bu geleneğin izlerine Tevrat’ta da rastlanmaktadır. Yaratılış, 41. bölümde kralın gördüğü rüyalar ve Yusuf’un bunlara yaptığı yorumlardan bahsedilmiştir. Buna göre kral bir gün rüyasında ırmaktan çıkan yedi güzel ve semiz ineğin, yedi cılız ve çirkin inek tarafından yenildiğini görmüş ve uykusundan uyanmıştır. Tekrardan uykuya dalan kral, bu sefer de bir saptaki yedi güzel ve dolgun başağın yedi cılız ve kavrulmuş başak tarafından yenildiğini görmüştür. Sabah kalkınca kral, rüyasını yorumlaması için bütün Mısırlı büyücüleri (hartummim) ve bilgeleri çağırtmış, ancak kimse kralın düşünü yorumlamada başarılı olamamıştır. Bunun

üzerine kral başsakisinin tavsiyesiyle zindandan Yusuf’u getirtmiş ve Yusuf, kralın gördüğü her iki rüyanın da aynı anlamı içerdiğini söylemiştir. Yusuf rüyanın tevilini

Mısır’da yedi yıllık bolluk ve bereketin yaşanmasının ardından yedi yıl sürecek olan bir kuraklık dönemi geleceği şeklinde yapmıştır. Metinde kralın rüyasını yorumlaması için

1133 Norman Bancroft Hunt, Living in Ancient Egypt, New York: Chelsea House Publishers, 2009, s. 79. Rüyada görülenler ve bunlarla ilgili yapılan yorumlara dair örnekler için bkz. Robert K. Ritner, “Dream Oracles (1.33)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 52-54. 1134 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 171. 1135 Kasia Szpakowska, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, Ramesside Studies in Honour of K. A. Kitchen, ed. Mark Collier ve Steven Snape, Bolton: Rutherford Press, 2011, s. 516. 1136 Szpakowska, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, ss. 114-116. 180

Mısırlı büyücüleri çağırması dikkat çekicidir. Mısırlı büyücüler İbranicede hartummim kelimesiyle ifade edilmiştir. Daha öncesinde de belirttiğimiz gibi hartummim kelimesinin khery hebet rahiplerine tekabül ettiği düşünülmektedir. Bu durum bize, khery hebetlerin rüya yorumlamada ön plana çıkan figürlerden olduklarını göstermektedir.

Mısırlılar, tam karşılığı olmasa da İslami gelenekte istihâreye1137 tekabül eden rüyaya yatmayı da çok yaygın olmamakla birlikte tanrılarla iletişime geçmede bir araç olarak kullanmıştır.1138 Tapınakta ya da kutsal yerlere giderek geceyi orada geçirme uygulaması, Ptolemy döneminden (MÖ. 305-MÖ. 30) itibaren yapılmaya başlanmıştır.1139 Buna göre kişi hastalığının tedavisi ya da başka bir konuyla ilgili cevap aradığında tapınağa gitmiş, para ödeyerek uyumak için özel olarak ayarlanmış yerlerde geceyi geçirmiş ya da bir rahip onun yerine burada kalmıştır. Görülen rüya da rahipler tarafından yorumlanmıştır.1140 Örneğin, büyücü Setme Khamuas’ın eşi Mehitousket

çocuğu olmadığı için Imhotep’in tapınağına giderek geceyi burada geçirmiştir. Rüyasında ona hamile kalması için nasıl bir ilaç yapması gerektiği hakkında bilgi verilmiştir.

Mehitousket tarifi uygulayarak ilacı hazırlamasının ardından da hamile kalmıştır.1141

Yukarıda saydığımız yöntemler haricinde tanrının bir adamın ya da küçük

çocuğun vücuduna girerek isteklerini ona söyletmesi,1142 zar atma, kura, suya yağ dökerek oluşan şekilleri yorumlama (lecanomancy)1143 ve şanslı şansız günleri gösteren takvimler vasıtasıyla da kehanette bulunulmuştur.1144 Kehanet kapsamında ele aldığımız bu

1137 İstihâre karşılaşılan bir durum ya da olay karşısında Allah’tan hayırlı olanın nafile bir namazla ve duayla istenmesidir. Detaylı bilgi için bkz. Salim Öğüt, “İstihâre”, DİA, c. 23, İstanbul: TDV Yayınevi, 2001, ss. 333-334. Ancak Türkiye’de istihâre özellikle rüyayla özdeşleştirilmiştir. 1138 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 101. 1139 Szpakowska, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, s. 516. 1140 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 172. 1141 Scott Cunningham, Dreaming the Divine: Techniques for Sacred Sleep, Woodbury, Minnesota: Llewellyn Publications, 2016, s. 21; Griffith, Stories of the High Priests of Memphis, ss. 42-43. 1142 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 99. 1143 Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, s. 523. 1144 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 170. 181 yöntemlerde rahipler, tanrılarla insanlar arasında aracı konumunda olmuşlar ve sordukları sorular karşısında tanrının muradının ne olduğunu insanlara aktarmışlardır.

4. Büyücülük

Antik Mısır’da din ve büyü iç içe geçmiş iki unsurdur. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-

2120) Roma Dönemi’ne (MÖ. 30-MS. 640) kadar büyü ve büyücü kavramları Mısır’da kendine yer edinmiştir.1145 Mısırcada büyüyü ifade etmek için yaygın olarak heka terimi kullanılmıştır.1146 Merikare’nin Öğütleri’nde heka, tanrı Ra tarafından hadiseleri savuşturmak/defetmek için verilmiş bir silah olarak tanımlanmıştır.1147 Ra tarafından yaratılan heka, insanlara verilmiş olan bir armağandır.1148 Tanrı, hekayla tanrıları ve evreni meydana getirmiştir.1149 Hayvanlardan insanlara, tanrılara ve ruhani varlıklara kadar herkesin içinde hekanın var olduğu düşünülmüştür.1150 Ancak hekanın miktarı, varlıklar arasında değişkenlik göstermiştir. En çok hekaya sahip olan varlıklar tanrılardır.

Ölülerin, kızıl saçlı kişilerin, kralların, doğuştan sakatlıkları olanların ve cücelerin de heka miktarının çok olduğu düşünülmüştür.1151

Heka aynı zamanda tanrı olarak da kişileştirilmiştir. İnsan şeklinde tasvir edilen tanrı Heka yaratılışta rol oynamıştır.1152 O, Ra’nın yeraltına yaptığı yolculuk esnasında kayığın yönlendirilmesine yardımcı olmuştur.1153 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) tanrı

Heka, büyücülerin sahip olduğu bilginin kaynağı olarak görülmüştür.1154 Heka’nın kadın

1145 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 15. 1146 Remler, “Magic”, Egyptian Mythology A to Z, s. 114; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, ss. 514-515; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 128, 623. Faulkner ise büyü terimi için heka yerine hekaw tabirini vermiştir. Bkz. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 220. 1147 Miriam Lichtheim, “Merikare (1.35)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, s. 66; Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 1, s. 106; Erman, Ancient Egyptian Literature, s. 83; Rankine, Heka, s. 12. 1148 Bunson, “Magic”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 223. 1149 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 17. 1150 Eleanor L. Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc. 1998, s. 156. 1151 Rankine, Heka, s. 12. 1152 Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 110. 1153 Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 161. 1154 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 162. 182 formu ise, Weret-hekaw olarak adlandırılmıştır. Büyücüler tarafından kullanılan yılan

şeklindeki asaların bu tanrıçayı sembolize ettiği düşünülmüştür.1155

Ne iyi ne de kötü olan heka, kullanan kişinin amacına göre iyi ya da kötü olarak değerlendirilmiştir.1156 Mısırlılar karşılaştıkları hem olumlu hem de olumsuz durumlarda büyüye başvurmuşlardır.1157 Onlar, insanların gözünde saygıdeğer olmak, başarılı olmak, kişileri âşık etmek ya da ayırmak, hastalıkları iyileştirmek,1158 doğumları kolaylaştırmak, erkeğin ve kadının doğurganlığını, tarlaların ve hayvanların verimliliğini artırmak, aile

üyelerinin ve hayvanların sağlığını korumak, ölmüş akrabalarına mesaj göndermek ya da almak vs. için büyüye başvurmuşlardır.1159 Cenaze ritüellerinde de büyüyü kullanan

Mısırlılar, mezar duvarlarına çizilen resimleri büyüyle canlandırmak vasıtasıyla ölünün

öteki dünyadaki ihtiyaçlarını karşılamasını, yaptıkları muskalarla da öteki dünyada güvenli bir şekilde yolculuk etmesini sağlamışlardır.1160

Mısırlılar düşmanlarını yok etmek için de çeşitli büyüler yapmışlardır.

Düşmanlarının adını bir papirüse yazıp mürekkeple silerek ya da lekeleyerek onların başına talihsizliklerin gelmesini sağlamış; düşmanlarının resmini çizip mühürlü bir kutuya kapatarak onların kendilerine zarar vermelerini engellemişlerdir. Kırmızı

çanakların/kapların üzerine lanetleme büyüleri yazıp bunları kırarak da düşmanlarının gücünü yok etmişlerdir.1161 Mısırlılar büyüyü krala karşı bile kullanmıştır. Kraliçe Tiye, oğlu Pentawere’yi tahta çıkarmak için hükümet görevlileriyle birlikte III. Ramses’e (hük.

MÖ. 1187-1157) karşı bir komplo kurmuştur. Rahiplerin de yer aldığı komploda büyülü

1155 Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, ss. 155-156. 1156 Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, s. 509; Robert K. Ritner, “Magic: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 322. 1157 Remler, “Magical Spells”, Egyptian Mythology A to Z, s. 115. 1158 Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, s. 170, 176, 182, 189. 1159 Robert K. Ritner, “Magic: Magic in Daily Life”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 329-330. Mısırlıların yaptıkları büyülerle ilgili örnekler için bkz. Ancient Egyptian Magical Texts, çev. J. F. Borghouts, Leiden: E. J. Brill, 1978. 1160 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 169-170. 1161 Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, s. 179. 183 sözler, iksirler ve bal mumumdan yapılmış figürler kullanılarak kral tahttan indirilmeye

çalışılmıştır. Ancak komplonun başarılı olup olmadığı bilinmemektedir.1162

Antik Mısır’da büyüler hem devlet kademesinde hem halk nezdinde yapılmıştır.

Devlet nezdinde yapılan büyüler, üst düzey rahiplerle sınırlandırılmış ve bu büyülerle evrende var olan düzenin devamlılığını sağlamak amaçlanmıştır. Halk nezdinde yapılan büyüler ise yöresel büyücüler tarafından yapılmış ve insanları hastalığa, açlığa, susuzluğa, hayvan ısırıklarına karşı koruma vs. gibi büyüleri içermiştir.1163 Büyünün yapıldığı alan açısından var olan bu ayrım, büyü yapan kişilerin de çeşitlenmesini beraberinde getirmiştir. Mısırcada büyü yapan kişiler için genel bir tabir olarak hekaw kullanılmış1164 ve büyücüler ikiye ayrılmıştır. Bunlardan ilki, hiçbir eğitimi ve bir tapınakla bağlantısı olmayan kadın ve erkek büyücülerdir. Bunlar bulundukları köylerde/yerlerde şifacı olarak hizmet etmiştir. İkincisi ise, tapınaklarda çalışan ve belli bir eğitime sahip olan rahiplerdir. Büyücülerin büyük bir kısmını oluşturan bu rahipler, yaşam evinde (per ankh) çalışmışlardır.1165 Yaşam evi, diğer fonksiyonlarının yanı sıra büyüsel metinlerin derlenip kopyalanarak saklandığı bir yer olarak kullanılmış,1166 Eski

Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren de büyü, buradaki aktivitelerin bir parçasını teşkil etmiştir.1167

Büyücülükte yazılı metinlerin ön plana çıkması okuma yazma bilen az sayıdaki kişinin bu metinlere erişiminin olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda hem netjer Heka

1162 Detaylı bilgi için bkz. Robert K. Ritner, “The Turin Judicial Papyrus (3.8)”, The Context of Scripture, vol. 3: Archival Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 27-30; Robert K. Ritner, “Papyri Rollin and Lee (3.9)”, The Context of Scripture, vol. 3: Archival Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 30-32. 1163 David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 169. 1164 Geraldine Pinch, Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 1994, s. 53; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 128, 622. Faulkner ve Budge ise büyücü için hekaw yerine hekay tabirini kullanmıştır. Bkz. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 220; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 514. 1165 Remler, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116. 1166 Ritner, “Magic:An Overview”, OEAE, s. 322. 1167 Wendy Monkhouse, Forms of Ancient Egyptian Knowledge: Studies in Transmission, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University College London, London, 2008, s. 66. 184

(Heka’nın hizmetkârı/Heka’nın rahibi), hery seshta (literal anlamı: sırların üzerinde olan/sırlara vakıf olan) ve özellikle baş khery hebet rahipleri hem devlet genelinde hem de kişi özelinde yaptıkları büyülerle ön plana çıkmıştır.1168 İnsanlar bir problemleri olduğunda bu rahiplere gelmiş, onlar da kişinin derdini dinledikten sonra uygun olan büyüyü bulmak için kutsal metinlere bakarak onların problemlerini gidermeye

çalışmıştır.1169 Hatta büyücüler, kelimelerin hekasına/gücüne sahip olabilmek için büyülü sözlerin yazılı olduğu papirüsleri biranın içine atarak çözülmesi için bir süre bekletmiş, ardından da suyla birlikte içmişlerdir.1170 Yukarıda saydıklarımız haricinde wabw

Sekhmet (Sekhmet’in wab rahipleri), kherep Serqet (Serket’in üzerinde kontrol sahibi olan kişi)1171 ve saw (büyücü)1172 da büyüyle ilgilenmiştir.1173

Mısır tarihinde büyücülerin yeteneklerini ortaya koyan çeşitli hikâyeler anlatılmıştır. Bunlardan en meşhuru Westcar Papirüsü’nde1174 anlatılanlardır. Prens

Khephren’in (Khafra/Rakhaef) anlattığı, Kral Nebka (hük. MÖ. ?-?) döneminde gerçekleşen hadiseye göre, Webainer adında bir rahibin1175 karısı bir adama âşık olur ve ona hizmetkârıyla kıyafetlerle dolu bir sandık gönderir. Biraz zaman geçtikten sonra adam kadına Webainer’in bahçesindeki kameriyede vakit geçirmeyi teklif eder. Bunun

üzerine kadın bahçe görevlisine haber vererek kameriyeyi kendileri için hazırlattırır ve

1168 Ritner, “Magic: An Overview”, OEAE, s. 323. 1169 Remler, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116. 1170 Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, ss. 163-164. 1171 Kherep Serqet terimi, literal anlamından farklı olarak daha iyi anlaşılması için çalışmamızda Serket rahipleri olarak çevrilecektir. 1172 “Muskacı adam” olarak da çevrilen sawlar, zehirli hayvan ısırıklarına karşı koruyucu büyüler yapmışlardır. Sawların erkek olma gibi bir zorunluluğu yoktur, kadınlar da saw olabilmişlerdir. Bkz. Pich, Magic in Ancient Egypt, s. 56. 1173 Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 163. 1174 Doküman olarak MÖ. 1650-1550 yıllarıyla tarihlendirilen Westcar Papirüsü dilsel açıdan en erken 12. Hanedanlığa (MÖ. 1939-1760) götürülmektedir. Papirüs Kral Khufu (Keops) (hük. MÖ. 2509-2483) zamanında kralın dört oğlunun kendisine anlattığı dört büyücüyle ilgili hikâyeleri içermektedir. Bu büyücüler; Imhotep, Ubainer/Webainer, Djadjaemankh ve Djedi’dir. Bunlardan ilk üçü, Khufu’nun selefleri zamanında yaşamış olan büyücülerken, Djedi, Khufu zamanında yaşamış olan bir büyücüdür. Bkz. Rana Salim, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian Fictional Narratives: An Intertextual Study of Narrative Motifs from the Middle Kingdom to the Roman Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Copenhagen, Danimarka, 2013, ss. 34-35. İlk hikâyenin sadece son kısmı günümüze kadar gelebilmiştir. Bu nedenle hikâyenin içeriği bilinmemektedir. 1175 Djedi hariç papirüste bahsi geçen rahiplerin hepsi baş khery hebet rahibidir. 185 burada akşama kadar adamla vakit geçirir. Akşam olduğunda adam havuza gider ve yıkanır. Evin hizmetçisi ise ertesi gün bu durumu Webainer’e bildirir. Bunun üzerine rahip hizmetçisinden abanoz ve elektrumdan yapılmış ve içerisinde büyü yapmada kullandığı malzemelerin yer aldığı kutusunu getirmesini ister. Rahip balmumundan bir timsah modeli yapıp üzerine büyülü sözler okur. Hizmetçisine de adam yine gelip, yıkanmak için suya girdiğinde bu balmumu timsahı arkasından suya atmasını söyler.

Rahibin karısı yine bahçedeki kameriyeyi hazırlamaları için haber gönderir ve burada sevgilisiyle mutlu bir gün geçirir. Akşam olduğunda adam yıkanmak için havuza girer. Havuza girer girmez hizmetçi adamın arkasından balmumu timsahı suya atar.

Balmumu timsah birden yaklaşık dört metre uzunluğunda (yedi arşın) gerçek bir timsaha dönüşür ve adamı yakalar. Bu sırada Webainer yedi günlüğüne kralın yanında bulunmaktadır. Yedi günün sonunda krala bir mucize görüp görmek istemediğini sorar.

Kral da görmek istediğini söyleyince birlikte havuzun kenarına giderler ve rahip timsaha seslenip adamı getirmesini ister. Timsah ağzında hâlâ canlı olan adamla birlikte suyun içinden çıkar. Kral timsahı görünce onun korkunç görünümlü bir canavar olduğunu söyler. Bunun üzerine Webainer eğilip timsaha dokunur ve timsah yeniden balmumuna dönüşür. Webainer adamla karısının ne yaptığını anlatır, bunun üzerine de kral timsaha

“Senin olanı al” der ve timsah suyun derinliklerinde kaybolur. Webainer’in karısı ise cezalandırılır.1176

Prens Baufre ise Kral Snefru (hük. MÖ. 2543-2510) zamanında gerçekleşen bir hadiseyi anlatır. Buna göre, canı sıkılan kral, sarayın odalarını teker teker gezer, ancak dikkatini dağıtacak kendisini oyalayacak bir şey bulamaz. Bunun üzerine rahip ve kâtip

1176 Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar Papyrus, ss. 1-60, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020). Metnin çevirisi için ayrıca bkz. E. A. Wallis Budge, Antik Mısır Büyüleri, çev. Faruk Gültekin, İstanbul: Onbir Yayınları, 2015, ss. 72-74; Budge, Antik Mısır Edebiyatı, ss. 44-46; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss. 36-38; Şipal, Mısır Masalları, ss. 15- 18. 186

Djadjaemankh’ı yanına çağırır ve ona durumunu anlatır. Rahip de krala saraydaki bütün güzel kadınların içerisinde olduğu bir tekne hazırlatıp sarayın gölünde gezmesi tavsiyesinde bulunur. Rahibin dediğini yapan kral yirmi güzel kızın olduğu bir tekne hazırlatarak gezintiye çıkar.

Kızlar kürek çekerek sağa sola giderken kralın neşesi de yerine gelir. Ancak bu esnada kızların biri saçını düzeltirken turkuazdan yapılmış takısı suya düşer ve kız kürek

çekmeyi bırakır. Onun tarafında bulunan diğer kızlar da kürek çekmeyi bırakırlar. Bunun

üzerine kral ne olduğunu sorar ve kızın açıklamalarının ardından ona yeni bir takı alacağını söyler. Ancak kız eskisini istediği konusunda diretir. Bunun üzerine kral rahip

Djadjaemankh’ı getirtir ve ona yaşananları anlatır. Ardından rahip bazı büyülü sözler söyleyerek bir taraftaki suyu alarak diğer tarafın üzerine koyar ve kızın takısını bulur, sonrasında da suları eski haline getirir. Kral bu olay karşısında rahibi ödüllendirir.1177

Rahibin bir taraftaki suyu alarak diğerinin üzerine koyması, Musa’nın İsrailoğullarını

Mısır’dan çıkardıktan sonra gerçekleşen denizin ikiye yarılması hadisesini hatırlatmaktadır. Buna göre, Musa değeneğini kaldırıp elini sulara uzatınca/asasını denize vurunca, deniz ortadan ikiye yarılmış ve İsrailoğulları peşlerinden gelen kral ve ordusundan bu yarığın ortasından geçerek kurtulmuştur. İsrailoğullarının hepsi geçtikten sonra da sular eski haline dönmüş, Musa ve İsrailoğullarını takip edenler ise suda boğulmuştur.1178 Bazı araştırmacılar hem Westcar Papirüsü’nde yer alan suyun ikiye katlanması ve Musa’nın denizi ikiye yarması hadiseleri arasındaki benzerlikten dolayı

1177 Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar Papyrus, ss. 67-116, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020). Metnin çevirisi için ayrıca bkz. Budge, Antik Mısır Büyüleri, ss. 19-21; Budge, Antik Mısır Edebiyatı, ss. 44-48; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss. 38-40; Şipal, Mısır Masalları, ss. 18-20. Son hikâyede ise rahip Djedi’nin kesilmiş olan başı bedeniyle tekrar birleştirmesi ve ona hayat vermesi, aslanı büyüyle peşi sıra yürütmesi ve doğacak olan üç çocuk hakkında kehanette bulunması anlatılmaktadır. Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar Papyrus, ss. 122-302, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020); Budge, Antik Mısır Büyüleri, ss. 25-27; Budge, Antik Mısır Edebiyatı, ss. 48-55; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss. 40- 47; Şipal, Mısır Masalları, ss. 20-28. 1178 Şu’arâ, 26:60-63; Mısır’dan Çıkış, 14:1-31. 187 hem de Musa’nın Mısır’da yetişmesinden dolayı onun Mısır’da aldığı büyü eğitimi sayesinde denizi ikiye yarabildiğini iddia etmişlerdir.1179

5. Diğer Görevleri

Rahipler yukarıda ele aldığımız görevler haricinde de çeşitli görevlerde bulunmuşlardır. Onlar sarayda çalışmış, khery hebet rahipleri, kralın khery hebet rahibi unvanıyla taht odasındaki ritüelleri yerine getirmiştir.1180 Rahiplerden oluşturulan bir grup, seyahatlerinde ve seremonilerde krala eşlik etmiştir. Örneğin, II.

Psamtek/Psammetichus’nin (hük. MÖ. 595-589) yönetiminin dördüncü yılında Nübye seferini takip eden günlerde, hükümdar tapınaklara haber göndererek Asya ülkelerine doğru yapacağı seyahatinde kendisine eşlik etmeleri için rahiplerin talep edildiğini söylemiştir. Bu haberin ulaştığı yerlerden biri olan Teudjoi’de (günümüzde el-Hiba) rahipler bir araya gelerek Peteisis’i krala eşlik etmesi için seçmiştir.1181

Rahipler kraliyet yıl dönümünde düzenlenen seremonilere katılmaları için kendilerini temsilen birkaç rahip ve hizmet ettikleri tapınaktaki ana tanrının heykelini göndermişlerdir. Ülkenin dört bir yanında rahiplerin bir araya geldikleri bu seromoniler aynı zamanda ülke tapınaklarının problemlerini (vergiler, onarımlar, yeni inşaatlar vs. gibi) tartışma imkânı da sunmuştur. Nadiren olan bu tarz bir araya gelmeler daha sonra

Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) döneminin başlangıcında, her yıl ülkenin başkentinde rahiplerin bir araya geldiği, kralın emirlerinin alındığı ve devletin üst düzey yetkilileriyle tapınaklar ve rahiplikle alakalı konuların tartışıldığı bir konsil toplanması geleneğinin doğmasına neden olmuştur.1182

1179 Detaylı bilgi için bkz. Budge, Antik Mısır Büyüleri, ss. 17-19. 1180 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 193. 1181 Sauneron, Priests of Ancient Egypt, s. 103. 1182 Sauneron, Priests of Ancient Egypt, ss. 103-105. 188

Rahipler tıp alanında da görev almıştır. Tıbbî alanda karşımıza çıkan rahipler

Sekhmet’in wab rahipleri, Serket rahipleri ve khery hebettir. Sekhmet’in wab rahipleri tanrıça Sekhmet ve hastalar arasında aracı konumunda olmuştur.1183 Onlar hastaları arındırarak hem fiziksel hem de manevi anlamda hastalıklara karşı bir koruma sağlamaya

çalışmışlardır.1184 Mısırlılar kötü güçlere sahip olan tanrıların, insanların, ölülerin, hayvanların ve şeytani varlıkların insanların hastalanmasına neden olduğunu düşünmüşlerdir.1185 Bu nedenle özellikle iç hastalıkların tedavisinde büyüye başvurmuşlardır.1186 Nitekim Sekhmet’in wab rahipleri de hastalığa neden olan şeytanları uzaklaştırmak için büyüsel ritüeller yapmışlardır.1187

Serket’in akrep tanrıça olmasından dolayı Serket rahipleri yılan ısırması, akrep sokması gibi sürüngen ve böceklerin zehirlerinden kaynaklı hastalıkları iyileştirmeye

çalışmışlardır. Bunun için hem büyüye hem de ilaçlara başvurmuşlardır.1188 Hem doktorlar hem de khery hebetler Serket rahibi olarak adlandırılmıştır.1189 6. Hanedanlıktan

(MÖ. 2305-2118) Irenakhty1190 ve Khuy; 26. Hanedanlıktan (MÖ. 664-525)

Psamteksoneb1191 ve 22. Hanedanlıktan (MÖ. 943-746) Amenmose kheret Serqet unvanını alan kişilerdendir.1192

1183 David, The Ancient Egyptians, s. 141. 1184 Austin, Contending with Illness in Ancient Egypt, s. 66. 1185 Roger Forshaw, “Before Hippocrates: Healing Practices in Ancient Egypt”, Medicine, Healing and Performance, ed. Effie Gemi-Iordanou, Stephen Gordon, Robert Matthew, Ellen McInnes ve Rhiannon Pettitt, Oxford: Oxbow Books, 2014, s. 26. 1186 Nunn, Ancient Egyptian Medicine, s. 96. 1187 Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, s. 36. 1188 Bruno Halioua ve Bernard Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, çev. M. B. DeBevoise, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005, s. 12; Nunn, Ancient Egyptian Medicine, s. 135. 1189 Pinch, Magic in Ancient Egypt, s. 55. 1190 Bertha Porter ve Rosalind L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, vol. 3: Memphis, part 1: Abu Rawash to Abusir, 2. baskı, Oxford: The Clarendon Press, 1974, s. 137. 1191 Halioua ve Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, s. 12. 1192 Rice, “Amenmose”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 18; Nunn, Ancient Egyptian Medicine, s. 135. 189

Brooklyn Papirüsü’nde yılan ısırıklarına karşı yapılması gerekenler anlatılmıştır.1193 Rahipler, ısırığa bağlı olarak öncelikle zehrin yayılmasını engellemek için bölgesel bir tedavi yapmışlardır. Bunun için ya yaranın olduğu bölgeyi bandajlamışlar ya da ölmüş dokuyu kesmişlerdir. Ardından tuz ya da natron koyup yarayı sarmışlardır. Ayrıca soğan, tuz ve şekerli biradan oluşan bir karışımın sürülmesi ve büyülü sözlerin söylenmesi de papirüste yapılması gerekenler arasında yer almıştır.1194

Khery hebet rahipleri de hastalıkları iyileştirme ya da insanları hasta etme gücüne sahip olmuştur.1195 Örneğin, Eber Papirüsü’nde khery hebet rahibinin nefesinin kişinin ciğerlerine girmesi sonucu kalbin çürüdüğü/yok olduğu ve unutkanlığın ortaya

çıktığından bahsedilmiştir.1196 Onlar hastalıkların tedavisi için ilaç da hazırlamışlardır.1197

III. Hattuşili (hük. MÖ. 1267-1237) ve II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) arasındaki mektuplaşma bunu kanıtlar niteliktedir. Buna göre, III. Hattuşili’nin elli yaşına gelmiş,

çocuğu olmayan ve iki kere evlenen Matanzi adında bir kız kardeşi vardır. Kardeşinin

çocuk sahibi olamamasından dolayı III. Hattuşili, II. Ramses’ten kız kardeşine fayda sağlayacak ilaç hazırlamaları için doktor göndermesini ister. Karşılığında da II. Ramses kadının aslında altmış yaşında olduğunu ve kimsenin onun çocuk doğurmasını sağlayacak ilacı olmadığını söyler. Ancak güneş tanrısının ve fırtına tanrısının yardımıyla kadının

çocuk doğurabileceğini, bunun için de iyi bir khery hebet rahibi, yetenekli bir doktor göndereceğini ve onların da kız kardeşinin hamile kalmasını sağlayacak ilaçlar hazırlayacağını söyleyen bir mektup gönderir.1198

1193 Papirüste önce yılanın Mısırca adı verilmiş, ardından da ısırdığında yaranın alacağı hal ve yılanın ayırt edici özelliği, yaranın ciddiyeti (hızlıca ölür, kurtarılabilir, öldürücü etkisi yoktur vs.), ilişkili olduğu tanrı ve tedavi için yapılması gerekenler anlatılmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, ss. 183-186. 1194 Nunn, Ancient Egyptian Medicine, ss. 188-189. 1195 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 294. 1196 Ebers Papyrus 855u, http://www.medizinische-papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_cii.html (Erişim Tarihi:23.02.2020). 1197 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 309. 1198 Ahmet Ünal, “Hitit Tıbbının Ana Hatları”, Belleten 44:175 (1980), s. 492; Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 306. 190

Rahiplerin görev aldığı bir diğer alan hukuktur. Antik Mısır’da mahkemeler qenbet olarak adlandırılan yöresel mahkemeler ve vezirin başkanlığını yaptığı qenbet aat

(yüce divan/yüksek mahkeme) olmak üzere ikiye ayrılmıştır.1199 Orta Krallıktan (MÖ.

1980-1760) itibaren qenbet tapınaklarla ilişkili olmuş ve rahipler de qenbetin parçası olmuştur.1200 Nitekim 18. Hanedanlığın (MÖ. 1539-1292) son kralı Horemhab’ın (hük.

MÖ. 1319–1292) fermanında da hem netjer ve wab rahiplerinin qenbetin üyesi oldukları ve onların halkı yargılama yetkilerinin olduğu ifade edilmiştir.1201

Rahipler aynı zamanda qenbet aatta da görev almışlardır. Mes adlı bir kişinin

Khay’ye açtığı dava bu durumun örneğidir. Yaptığı hizmetler karşılığında Mes’in atası

Neshi’ye Kral Ahmose (hük. MÖ. 1539–1515) bir arazi vermiştir. Yıllarca nesilden nesile aktarılan bu arazi üzerinde sonradan Khay adlı kişi hak iddia etmiş ve mahkemeyi kandırarak arazinin mülkiyetini ele geçirmiştir. Ancak Mes, arazi üzerinde hak iddia edebileceği yaşa geldiğinde mahkemeye yeniden başvurmuş ve Khay’ın iddialarını

çürüterek arazinin yeniden ailesine geçmesini sağlamıştır. Bu davada iki rahibin adı geçmiştir. Bunlardan biri rahip Iniy’dir. Iniy, Neshi’nin çocukları arasında arazi üzerine ilk anlaşmazlık çıktığında gidip araziyi incelemesi için mahkeme tarafından görevlendirilmiş olan bir rahiptir. İkincisi ise, qenbet aatın üyesi olarak geçen ve araziyle ilgili vergileri kimin ödediğine dair kayıtlara bakmakla görevlendirilen rahip

Amenemiopet’tir.1202

Rahipler mahkemelerde başkanlık/yargıçlık da yapmıştır. Örneğin II. Ramses

(hük. MÖ. 1279–1213) döneminde gerçekleşen bir davada mahkeme üyeleri tamamen

1199 David, The Ancient Egyptians, s. 139. 1200 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 325. 1201 Kurt Pflüger, “The Edict of King Haremhab”, Journal of Near Eastern Studies 5:4 (1946), s. 266. Fermanın tamamı için ayrıca bkz. Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 45-67, ss. 22-33. 1202 Mes’in davasıyla ilgili hiyeroglif metin, çevirisi ve yorumu için bkz. Alan H. Gardiner, Inscription of Mes: A Contribution to the Study of Egyptian Judicial Procedure, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1905, ss. 3-54. Ayrıca bkz. S. Allam, “Some Remarks on the Trial of Mose”, The Journal of Egyptian Archaeology 75 (1989), ss. 103-112. 191 rahiplerden oluşmuş ve başkanlığını da Amon başrahibi Bakenkhonsu yapmıştır.

Mahkeme heyetini oluşturan diğer rahipler ise, çeşitli tapınaklarda görev alan hem netjer ve wab rahipleri olmuştur. Amon başrahibi bulunduğu bölgedeki mahkemelerin başkanlığını yapmış, bazen de qenbet aatta görevlendirilmiştir.1203 Khery hebet rahipleri de mahkemede görev alan rahipler arasında yer almıştır.1204

Rahipler eğitim alanında da görev almışlardır. Metinlerin yazıldığı, kopyalandığı, toplandığı, metin üzerindeki hataların giderildiği, teolojilerin geliştirildiği, astronomiyle ilgili tabletlerin yazıldığı, tıp, edebiyat, din vs. alanlarda tartışmaların yapıldığı bir yer olan yaşam evinde (per ankh) çalışan rahipler belli konularda uzmanlaşmışlardır.1205

Onlar matematik, coğrafya, edebiyat, tıp, astronomi, müzik, tarih, mimari vs. gibi farklı alanlarda bilgi sahibidirler. Bu nedenle tapınaklar tanrılara tazimlerin yapıldığı yerler olması haricinde eğitim kurumu olarak da hizmet etmiştir.1206 Hatta Grekler özellikle geometri ve astronomi alanındaki bilgilerinden dolayı Mısırlı rahiplerden sıklıkla bahsetmiştir.1207 Onlar yaşam evinde öğrencilere hem teorik hem de pratik bir eğitim vermiştir.1208 Rahipler metinlerin derlenmesinde de rol oynamıştır. Yani onlar hem metinlerde anlatılanların öznesi hem de metinlerin aktarıcısı konumunda olmuştur.1209

Özetle, Antik Mısır’da rahiplerin görevleri yalnızca tapınaklarla sınırlandırılmamış, rahipler siyasetten eğitime, kehanetten tıbba kadar farklı alanlarda da görev almışlardır. Ancak onların görevlerinden en ön plana çıkanları ülkenin istikrarının kendisine dayandırıldığı günlük tapınak ritüeli ve ölünün ebedi saadete erişmesine olanak sağlayan cenaze ritüelleri olmuştur.

1203 Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, s. 220. 1204 Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 328. 1205 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 135-136, 139. 1206 David, The Ancient Egyptians, s. 137. 1207 Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 114. 1208 David, The Ancient Egyptians, s. 138. 1209 Salim, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian Fictional Narrativess, ss. 25-26. 192

SONUÇ

Antik Mısır’da rahip sınıfını incelediğimiz bu çalışmamızda, hem temel kaynaklardan hem de konuyla alakalı yapılmış diğer çalışmalardan faydalanılarak

Mısır’daki rahip sınıfı ve bu sınıfın Hanedanlık Dönemi boyunca değişim ve dönüşümü genel hatlarıyla ele alınmaya çalışılmıştır. Bu çalışma neticesinde aşağıdaki sonuçlara ulaşılmıştır:

I. Antik Mısırlıların hayatında din önemli ve merkezî bir yere sahiptir. Dinî öğretiler ve ritüeller hem insanın dünya hayatı için hem de öldükten sonraki yaşamı için önem arz etmektedir. Dinin doğasını kültler oluşturmakta ve en önemli dinî vazife kültsel ritüellerin yerine getirilmesi olarak görülmektedir. Antik Mısır kayıtları incelendiğinde tapınaklara

“halkın ibadet ettiği yer” olmaktan ziyade “kültsel ritüellerin yerine getirildiği yer” olarak bir fonksiyon yüklendiği anlaşılmaktadır. Bu durum hem kültsel ritüellerin hem de insanların sonsuz yaşama erişebilmelerine yardımcı olacak ritüellerin yapılmasının belli başlı kişilere yani rahiplerin sorumluluğuna verilmesini beraberinde getirmiştir.

Rahiplere bu türden bir sorumluluk yüklenmesi, toplumda rahipliğin prestijli bir meslek olarak görülmüş olabileceği ihtimalini ortaya çıkarmaktadır. Ayrıca rahiplerin çeşitli vergilerden muaf tutulması ve kazançlarının iyi olması da rahipliğin avantajlı bir meslek olarak algılanmış olabileceğini göstermektedir. Muhtemelen Mısırlıların büyük bir

çoğunluğu bu avantaj ve prestijden faydalanmak için rahipliğe yönelmiştir. Nitekim

çalışma boyunca verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere toplumun hangi tabakasından olursa olsun Mısırlıların kendi meslekleri dışında rahiplik de yapmaları bu durumu kanıtlar niteliktedir. Dinin günlük yaşamın ayrılmaz bir parçasını teşkil etmesi ve rahipliğin avantajlı ve prestijli bir meslek olması, muhtemelen rahiplerin toplumda ön plana çıkmasına neden olmuştur.

193

II. Mısır’da rahiplerin konumunun krallık ve maat doktriniyle doğrudan bağlantılı olduğu görülmektedir. Maat, hem kozmik ve dünyevi düzenin temelinde bulunan yasayı hem de insanların uyması gereken ahlak kurallarını ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Bu anlamıyla maat, Hinduizm’deki dharma kavramını çağrıştırmaktadır.

“Düzen, kanun, ahlak, yasa” gibi anlamlara gelen dharma da maat gibi hem âlemin

özünde var olan kozmik yasayı hem de insanlar tarafından uyulması gereken dinî ve ahlaki kuralları ifade etmek için kullanılmıştır. Mısırlılar tarafından yerine getirilmesi gereken en önemli görevin maatın devamlılığını sağlamak olduğu görülmektedir. Çünkü maatın devam ettirilmesi, özelde Mısır’ın genelde ise evrenin varlığının devam ettirilmesi olarak algılanmıştır. Antik Mısır kayıtları incelendiğinde kral, bu rolün tesisindeki en etkin kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer görevlerinin yanı sıra sahip olduğu ilahî doğa nedeniyle sadece kralın tanrılara hizmet edebileceği düşünülmüştür. Ancak ülkede

çok fazla tapınak olmasından ve kralın başlıca görevinin ülkeyi yönetmek olmasından dolayı kral yerine bu görevi yerine getirecek kişilere yani rahiplere ihtiyaç duyulmuştur.

Bu nedenle Mısır toplumunda rahipler, maatı tesis etme hususunda krala vekâlet eden kişiler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumu, teoride olmasa da pratikte rahiplerin bir nevi Mısır toplumunun ve evrenin devamlılığının kendilerine dayandırıldığı kişiler oldukları şeklinde yorumlamak mümkündür. Ayrıca kralın vekili olmalarından dolayı da

özellikle üst düzey rahiplerin Mısır toplumunda söz sahibi olan, güçlü ve etkili kişiler oldukları anlaşılmaktadır.

III. Rahipler, hem halk hem de kral üzerinde otorite sahibidirler. Onlar, geliştirdikleri teolojiler sayesinde “tanrının dileği” kisvesi altında zaman zaman istedikleri kişileri tahta

çıkarmış, atamalarda belirleyici olmuşlardır. Rahiplerin konumlarını pragmatik amaçlarla kullanmalarını tanrı Ra’ya atfedilen önemin zaman içerisinde değişikliğe uğraması

örneğinde görmek mümkündür. Rahipler, kralın Ra’nın oğlu olduğunu söyleyerek Ra’nın tanrılar panteonunda en üste taşınmasını ve kralın maddi açıdan tanrı Ra’ya ait olan

194 tapınakları daha çok desteklemesini sağlamışlardır. Ayrıca kehanet yoluyla kişinin suçlu ya da suçsuz olduğunun belirlenmesinde de rahiplerin konumlarını işlevsel bir şekilde kullandıkları tespit edilmiştir.

IV. Hanedanlık döneminin başından itibaren rahipler, tapınaklarda kısmî zamanlı olarak çalışmıştır. Bu sistem, devlet memurları da dâhil olmak üzere çok sayıda kişinin tapınakta görev alabilmesinin ve belli meslek dallarının o meslek dalıyla alakalı olan tanrının rahipliğini yapmasının yolunu açmıştır. Bu durum, Mısırlıların rahipliğin ayrı bir sınıf olması gerektiği fikrinden ne kadar uzak olduklarını ve Mısır toplumunda dinin hayatın ne kadar içerisinde olduğunu göstermesi açısından dikkat çekicidir. Rahiplik tam zamanlı profesyonel bir meslek haline geldiği zaman bile kısmî zamanlı rahiplik devam ettirilmiştir. Yeni Krallık döneminde ise rahiplik, profesyonel bir meslek olarak ortaya

çıkmış ve halkla rahipler arasında bir ayrım yapılmıştır. Bu durum ülkede yaşanan siyasi gelişmelerden rahiplerin de etkilendiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Çünkü

Yeni Krallık döneminde Mısır’ın bir nevi imparatorluk haline gelmesi kurumsal yapıların daha sistemli bir hale getirilmesini de beraberinde getirmiştir. Ayrıca yapılan savaşlardan elde edilen ganimetler neticesinde ülkenin refah seviyesi de artmıştır. Savaşların kazanılmasında tanrı Amon’un rolü olduğu düşünüldüğü için de elde edilen ganimetlerin büyük bir kısmı özellikle Amon Tapınağı’na bağışlanmıştır. Bu durumun rahiplerin hem sayıca artmasına hem de zenginleşip güçlenmelerine neden olduğu anlaşılmaktadır.

V. Arınma ritüellerinin kişinin rahip olabilmesi için aranan şartlarda başat rol oynadığı tespit edilmiştir. Temizliğin başat rol oynaması diğer dinlerde de var olan kutsala yaklaşırken kişinin temiz olması gerektiği anlayışını akıllara getirmektedir.

Nitekim çalışmamız esnasında kıyaslama yaptığımız Yahudilikteki temizlik anlayışıyla

Antik Mısır’daki temizlik anlayışı bu duruma örnek teşkil etmektedir. Kıyaslama neticesinde her iki dinde de şaşırtıcı derecede benzerlik olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu benzerlikler farklı medeniyetlerde kutsala yüklenen anlam bağlamında 195 yorumlanabileceği gibi Yahudilerin Mısır’da yaşadıkları dönemde onlardan etkilenmiş olmalarının doğal bir sonucu olarak da yorumlanmaya açıktır.

VI. Çalışmamız Mısır tarihî boyunca tarihsel dönemlere, bölgelere, kültlere, tapınakların çeşitlerine ve boyutlarına bağlı olarak farklı rahip sınıflarının ortaya çıktığını göstermektedir. Bu rahip sınıflarından bir kısmının ortaya çıktığı ilk andan itibaren

Hanedanlık Dönemi sonuna kadar varlığını devam ettirdiği, bir kısmının ise belli dönemlerle ve belli kültlerle sınırlı kaldığı görülmektedir. Bu süreçte rahiplerin dâhil oldukları sınıfların görev tanımlarının değiştiği ya da sınıfların farklı şekillerde adlandırıldığı; hatta bir tapınakta üst düzey olarak adlandırılan bir sınıfın, başka bir tapınakta alt düzeyde gösterildiği tespit edilmiştir. Rahiplerin aynı zamanda birden fazla tanrının rahipliğini yapabildiği, görev yaptıkları tapınaklarda aynı ya da farklı rütbelere sahip oldukları görülmektedir. Örneğin, bir tapınakta hem netjer olarak çalışan bir kişi başka bir tapınakta wab olarak çalışabilmektedir. Kısmî zamanlı rahiplik anlayışının var olması rahiplerin görev sürelerini tamamlamalarının ardından başka tapınaklarda hizmet edebilmelerinin yolunu açmıştır. Bütün bunlar, Hanedanlık Dönemi boyunca rahipliğin dinamik bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir.

VII. Çalışmamızda ele aldığımız wab, hem netjer, it netjer, wet, sem, hem ka ve khery hebet rahiplerinin tamamı her tapınakta çalışmamıştır. Tapınakların çoğunda wab ve hem netjer rahipleri görev alırken, cenaze tapınaklarında hem ka rahiplerinin ön plana çıktığı görülmektedir. Ayrıca wet ölünün mumyalanmasında; sem defin töreninde gerçekleştirilen ağız açma ritüelinde, hem ka ise defin töreninin ardından ölünün öteki dünyadaki varlığını devam ettirmesini sağlayacak olan ritüellerde karşımıza çıkmaktadır.

Bu durum rahip sınıfları arasında kesişmeler olmakla birlikte her bir görevle ilgili bir rahip sınıfının öne çıktığını göstermektedir. Ayrıca büyük tapınaklarda rahip sınıflarının daha çeşitli olduğu anlaşılmakta, bu tapınaklarda hem netjerlerin kendi içerisinde tanrının birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü hizmetkârı olarak ayrıldığı görülmektedir. Hem 196 netjerlerin içerisinde yer alan Amon’un birinci hizmetkârının diğer rahip sınıflarından daha ön plana çıktığı saptanmıştır. O, sahip olduğu güç neticesinde neredeyse kralla eşit konumda olmuş, bir nevi kral gibi hareket etmiş ve tüm tapınakların kontrolünü elinde tutmuştur. Khery hebet rahiplerinin ise metinleri okuyabilme ve büyü yapabilme yeteneklerinden dolayı ön plana çıktıkları tespit edilmiştir. Öte taraftan baş khery hebetler, kralın karşılaştığı problemler karşısında yardımına başvurdukları kişiler olarak karşımıza çıkmıştır. Nitekim Musa’nın Mısırlı büyücülerle karşılaşmasının anlatıldığı pasajlarda kullanılan hartummim kelimesinin khery hebet hery tep (baş khery hebet) kelimesinin İbranice karşılığı olduğu düşünülmektedir. Ayrıca Yusuf’un kralın düşünü yorumladığı pasajların anlatımında da hartummim kelimesine yer verilmektedir. Bu

örnekler, Mısır toplumunda büyücülük ve rüya yorumu söz konusu olduğunda khery hebetlerin ön plana çıktığını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bu rahiplerin büyücülük ve rüya yorumu bağlamında ön plana çıkmasının muhtemel sebebinin khery hebetlerin diğer rahip sınıflarına nazaran metinlerle çok fazla haşir neşir olmasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Aynı zamanda bu durumun onların hem tanrısal kült komplekslerindeki ritüellerde hem de cenaze tapınaklarındaki ritüellerde görev almalarına olanak sağladığı anlaşılmaktadır.

VIII. Antik Mısır’da kadınların dönemin diğer medeniyetlerine kıyasla iyi bir konumda oldukları görülmektedir. Kadınların erkeklerle eşit haklara sahip olabilmeleri, ticaretle ilgilenebilmeleri, dava açabilmeleri, şahitlik yapabilmeleri, iş anlaşmaları yapabilmeleri, mülkiyet, miras hakkı gibi haklara sahip olabilmeleri bunun göstergesi olarak karşımıza

çıkmaktadır. Her ne kadar başlıca görevi ev ve aile olsa da kadınların rahiplik alanında da istihdam edildiği görülmektedir. Kadın rahiplerin özellikle kadınsal özellikleri ve rolleriyle ön plana çıkan tanrıça Hathor’la ilişkilendirildiği tespit edilmiştir. Nitekim kadınların Yeni Krallığa kadar yaygın olarak kullandığı hem(et) netjer Hathor

(Hathor’un hizmetkârı/Hathor’un rahibesi) unvanı da bu durumu kanıtlar niteliktedir.

197

Rahipliğin profesyonel bir meslek olarak görülmediği dönemlerde kadınların rahiplikle alakalı muhtelif unvanlar aldıkları ve farklı tanrı ve tanrıçaların hizmetinde bulundukları saptanmıştır. Ancak Yeni Krallıkta ülkenin kurumsal yapılarında gerçekleştirilen düzenlemelerin ve tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkmasının neticesinde kadınların tapınaklardaki rollerinin şarkıcılıkla sınırlandırıldığı görülmektedir. Bu duruma rahipliğin profesyonel bir meslek haline gelmesiyle rahiplerde aranan temizlik şartlarında daha sıkı davranılmaya başlanılmasının neden olduğunu söylemek mümkündür.

Hanedanlık dönemi boyunca kadınların kullandığı unvanlardan en prestijlisi hemet netjer n(yt) Amon (tanrı Amon’un eşi) olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Yeni Krallık döneminde rahiplerin artan güçlerini kırmak amacıyla bu unvan kraliyet kadınlarına verilmiştir. Unvanın kraliyet kadınlarına verilmesi ve bu kadınların Teb’de kral gibi hareket etmesinden dolayı bu unvanın dinî anlamının yanı sıra siyasi bir anlam içerdiği de düşünülmektedir. Başlangıçta herhangi bir tanrıya nispet edilmeksizin kullanılan unvan, devletin yeniden yapılanma sürecinde merkezi otoriteyi güçlendirmek amacıyla kraliyet lehine tanrı Amon’a nispetle kullanılmıştır. Bu durum, rahiplik unvanlarının siyasi amaçlar doğrultusunda da kullanılabileceğini göstermesi açısından dikkat çekicidir.

IX. Kayıtlar Mısırlı rahiplerin hayatın her alanında yer aldıklarını göstermektedir.

Onların görevleri sadece tapınakla ve burada gerçekleştirilen ritüellerle sınırlandırılmamaktadır. Rahipler, toplu halde gerçekleştirilen festivaller ve cenaze ritüellerinde de yer almaktadır. Hastalık, hırsızlık gibi günlük hayatın içinde karşılaşılan sorunlar bile rahipler aracılığıyla çözüme kavuşturulmuştur. Bu durum, rahiplerin toplum için olmazsa olmaz bir “ihtiyaç” olduklarını göstermektedir. Öyle ki onlara olan ihtiyaç kişinin yaşamıyla sınırlı kalmamakta, cenaze ve defin işlemlerinde ve ölüm sonrası yaşamında bile kişi, rahiplere ve onların yaptıkları ritüellere ihtiyaç duymaktadır.

Rahiplerin söyledikleri sözlerle ve yaptıklarıyla kişinin sonsuz yaşama kavuşmasında ona yardımcı oldukları, defin töreninin ardından yaptıklarıyla da kişinin varlığını devam

198 ettirmesini sağlayarak onun sonsuza kadar yok olmasını engelledikleri görülmektedir. Bu durum, rahiplerin varlığının hem Mısırlılar açısından vazgeçilmez olduğunu hem de onların toplum nezdinde canlı bir karşılıklarının bulunduğunu göstermektedir. Rahiplerin halka vaazda bulunma ve onları doğru yola iletme gibi bir fonksiyonları olmamasına rağmen bu kadar toplum içinde olmalarında kısmî zamanlı rahiplik sisteminin etkisi olduğunu söylemek mümkündür.

X. Ülkemizde henüz gelişmemiş bir alan olsa da Antik Mısır alanında yapılacak

çalışmaların özellikle Dinler Tarihi ve Tefsir alanına yapacağı katkı yadsınamaz bir gerçektir. Yahudiliğin erken dönemlerinin anlaşılmasında önemli bir yeri olan Antik

Mısır, Hz. Yusuf ve Hz. Musa dönemiyle ilgili hem Kur’an hem de Tevrat anlatımlarının daha sağlıklı bir şekilde değerlendirilmesi için de önem arz etmektedir. Yahudilik ve

Mısır dini arasında gerçekleşen etkileşimin boyutlarının ortaya konulabilmesi için Antik

Mısır’ın daha kapsamlı ve daha derinlemesine çalışılması gerektiği açıktır. Bu çerçevede birçok konuyu aydınlatma potansiyelini barındıran Antik Mısır çalışmalarının ülkemizde hak ettiği değeri bulması en büyük temennimizdir.

199

KAYNAKÇA

Temel Kaynaklar:

Ancient Egyptian Magical Texts, çev. J. F. Borghouts, Leiden: E. J. Brill, 1978.

Breasted, James Henry, Ancient Records of Egypt, Chicago: The University of

Chicago Press, 1906, (5 cilt).

Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, çev., ed., Pieter Willem van der Horst, Leiden: E. J. Brill, 1984.

Dawson, Warren R., “An Oracle Papyrus. B.M. 10335”, The Journal of Egyptian

Archaeology 11:3/4 (1925), ss. 247-248.

Diodorus of Sicily, with an English translation, Books I and II, 1-34, çev. C. H.

Oldfather, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.

Dream Stele (Sphinx Stela), https://ancientegyptonline.co.uk/dream-stele/ (Erişim tarihi:27.02.2020).

E. A. Wallis Budge, Antik Mısır Edebiyatı: Yazınsal Metinler, İzmir, Atlantis

Yayınevi, 2009.

_____, The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day (An English

Translation with Introduction, Notes, etc.), London: Kegan Paul, Trench Trübner&Co.,

1898.

_____, The Book of the Dead: The Papyrus of Ani in the British Museum (The

Egyptian Text with Interlinear Transliteration and Translation, a Running Translation,

Introduction, etc.), London: Harrison and Sons, 1895.

_____, The Decree of Canopus, c. 3, New York: Henry Frowde, Oxford

University Press, 1904.

_____, The Book of Opening the Mouth: The Egyptian Texts with English

Translations, London: Kegan Paul, Trench, Trübner&Co. Ltd., 1909, (2 cilt).

200

Ebers Papyrus 854a, http://www.medizinische- papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_xcix.html (Erişim tarihi:06.12.2019).

Ebers Papyrus 855u, http://www.medizinische- papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_cii.html (Erişim Tarihi:23.02.2020).

Frood, Elizabeth, Biographical Texts from Ramessid Egypt, Atlanta: Society of

Biblical Literature, 2007.

_____, “Ritual Function and Priestly Narrative: The Stelae of High Priest of

Osiris, Nebwawy”, The Journal of Egyptian Archaeology 89 (2003), ss. 59-81.

Galpaz-Feller, Pnina, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean” and “Unclean” in Ancient Egypt and the Bible”, Revue Biblique 102:4 (1995), ss. 506-

521.

Gardiner, Alan H., Inscription of Mes: A Contribution to the Study of Egyptian

Judicial Procedure, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1905.

_____, “The Dakhleh Stela”, The Journal of Egyptian Archaeology 19:1/2 (1933), ss. 19-30.

Griffith, F. L., Stories of the High Priests of Memphis: The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas, Oxford: Clarendon Press, 1900.

Hawass, Zahi, “Unique Statues from Giza V: The Exceptional Statue of the Priest

Kai and His Family”, Studies in Honor of Ali Radwan, ed. Khaled Daoud, Shafia Bedier ve Sawsan Abd el-Fatah, c. 2, Cairo: Supreme Council of Antiquities, 2005, ss. 25-38.

Hays, Harold, “The Ritual Scenes in the Chapels of Amun”, Medinet Habu: The

Eighteenth Dynasty Temple, part I: The Inner Sanctuaries, ed. Epigraphic Survey, c. 9,

Chicago, Illinois: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, ss. 1-14.

Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, 2017.

201

http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/sections/section-3/ (Erişim tarihi:17.11.2019).

Lichtheim, Miriam, Ancient Egyptian Literature: The Old and Middle Kingdom, c. 1, Berkeley: University of California Press, 1973.

_____, Ancient Egyptian Literature: The New Kingdom, c. 2, Berkeley: University of California Press, 1976.

_____, Ancient Egyptian Literature: The Late Period, c. 3, Berkeley: University of California Press, 1980.

_____, “Merikare (1.35)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical

Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 61-

66.

Murnane, William J., Texts from the Amarna Period in Egypt, ed. Edmund S.

Meltzer, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995.

Murray, Margaret A., Saqqara Mastabas, part II, London: British School of

Archaeology in Egypt, 1937.

O’Rourke, Paul F., An Ancient Egyptian Book of Dead The Papyrus of Sobekmose,

London: Thames&Hudson, 2016.

Pflüger, Kurt, “The Edict of King Haremhab”, Journal of Near Eastern Studies

5:4 (1946), ss. 260-276.

Plutarch, Moralia, çev. Frank Cole Babbitt, c. 5, Cambridge: Harvard University

Press, 1936.

Porten, Bezalel, The Elephantine Papyri in English: Three Millennia of Cross-

Cultural Continuity and Change, Leiden: Brill, 1996.

Porter, Bertha ve Rosalind L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient

Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, vol. 3: Memphis, part 1: Abu

Rawash to Abusir, 2. baskı, Oxford: The Clarendon Press, 1974.

202

Pyramid Texts, Utterance 273-274, https://www.pyramidtextsonline.com/çevlation.html#anteeastg (Erişim tarihi:02.02.2020).

Reidy, Richard J., Eternal Egypt: Ancient Rituals for the Modern World,

Bloomington: iUniverse, Inc., 2010.

Renouf, Peter le Page, Mısır’ın Ölüler Kitabı (Ani Papirüslerine Göre), çev.

Erhan Altunay, İstanbul: Onbir Yayınları, 2017.

Ritner, Robert K., “Dream Oracles (1.33)”, The Context of Scripture, vol. 1:

Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill,

2003, ss. 52-54.

_____, “Papyri Rollin and Lee (3.9)”, The Context of Scripture, vol. 3: Archival

Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 30-

32.

_____, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period,

Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009.

_____, “The Turin Judicial Papyrus (3.8)”, The Context of Scripture, vol. 3:

Archival Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 27-30.

Sethe, Kurt, Die Altaegyptischen Pyramidentexte nach den Papierabdrucken und

Photographien des Berliner Museums, Spruch 274, http://www3.lib.uchicago.edu/cgi- bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ1553.A1_1908_cop3&object=222 (Erişim tarihi:02.02.2020).

_____, Urkunden der 18. Dynastie: Historisch-biographische Urkunden aus der

Zeit Thutmosis’ III, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1907.

203

Sharpe, Samuel, The Decree of Canopus in Hieroglyphics and Greek, with translations, London: John Russell Smith, 1870.

Strudwick, Nigel C., Texts from the Pyramid Age, ed. Ronald J. Leprohon,

Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005.

Şipal, Kâmuran, Mısır Masalları, İstanbul: Cem Yayınevi, 2010.

The Edwin Smith Surgical Papyrus, ed. James Henry Breasted, c. 1, Chicago,

Illinois: The University of Chicago Press, 1930.

The Papyrus Ebers, çev. Cyril P. Bryan, London: Geoffrey Bles, 1930.

The Pyramid Text, Utterance 273-274, çev. Samuel A. B. Mercer https://www.sacred-texts.com/egy/pyt/pyt13.htm (Erişim tarihi:02.02.2020).

The Tebtunis Papyri, ed. Bernard P. Grenfell ve Arthur S. Hunt, c. 2, London:

Oxford University Press, 1907.

Vandier, Jacque, Le Papyrus Jumilhac, Paris: Centre National de la Recherche

Scientifique, 1961.

Westcar Papyrus, ed. Mark-Jan Nederhof, https://mjn.host.cs.st- andrews.ac.uk/egyptian/texts/corpus/pdf/Westcar.pdf (Erişim tarihi:14.03.2020).

Westcar Papyrus, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020).

Williams, Caroline Ransom, “Stela of a High Priest of Memphis”, The Bulletin of the Cleveland Museum of Art 5:8/9 (1918), ss. 67-69.

Araştırmalar:

Adam, Baki, “Yahudilik”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara:

Grafiker Yayınları, 2015.

_____, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları,

İstanbul: Pınar Yayınları, 2011.

204

Adıyeke, Feride, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi, Ankara, 2019.

al-Ayedi, Abdul Rahman, Index of Egyptian Administrative, Religious and

Military Titles of the New Kingdom, Ismailia: Obelisk Publications, 2006.

Allam, Schafik, “Law”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London:

Routledge, 2007, ss. 263-272.

_____, “Some Remarks on the Trial of Mose”, The Journal of Egyptian

Archaeology 75 (1989), ss. 103-112.

Allen, James P., “Shadow”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 277-278.

Altınel, Tolga Savaş, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler: Soyları,

Rahiplik ve Krallık Deneyimleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi,

İstanbul, 2018.

Assmann, Jan, “Confession in Ancient Egypt”, Rituals and Ethics: Patterns of

Repentance Judaism, Christianity, Islam, ed. Adriana Destro ve Mauro Pesce, Paris-

Louvain: Peeters Publishers, 2004, ss. 1-12.

_____, “Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt”, Religion and Philosophy in Ancient Egypt, ed. W. K. Simpson, New Haven, CT: Yale

Egyptological Seminar, 1989, ss. 135-159.

_____, Death and Salvation in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca: Cornell

University Press, 2005.

_____, “Resurrection in Ancient Egypt”, Resurrection: Theological and Scientific

Assessments, ed. Ted Peters, Robert John Russell ve Michael Welker, Michigan: Wm. B.

Eerdmans Pulishing Co., 2002, ss. 124-135.

205

_____, The Search for God in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca-New

York: Cornell University Press, 2001.

Austin, Anne Eliese, Contending with Illness in Ancient Egypt: A Textual and

Osteological Study of Health Care at Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi,

University of California, Los Angeles, 2014.

Ayad, Mariam F., God’s Wife, God’s Servant: The God’s Wife of Amun (c. 740-

525 BC), London-New York: Routledge, 2009.

_____, “On the Identity and Role of the God’s Wife of Amun in Rites of Royal and Divine Dominion”, JSSEA 34 (2007), ss. 1-11.

Aziz, Sofia, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, Nile 11

(2017), ss. 34-41.

Babila, Muhsin Haji Azeez, “Eski Mısır’da Kadın”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi

13:1 (2016), ss. 129-144.

_____, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans

Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2015.

Bárta, Miroslav, “The Title “Priest of Heket” in the Egyptian Old Kingdom”,

Journal of Near Eastern Studies 58:2 (1999), ss. 107-116.

Basson, Danielle, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt,

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Stellenbosch University, Güney Afrika, 2012.

Bedell, Ellen Dailey, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period,

Yayınlanmamış Doktora Tezi, Brandeis University, Massachusetts, 1973.

Bell, Lanny, “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka” Journal of Near

Eastern Studies 44:4 (1985), ss. 251-294.

206

Besalel, Yusuf, “Mikve”, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul: Gözlem

Gazetecilik Basın ve Yayın A. Ş., 2001, ss. 406-409.

Black, Jeremy, Andrew George ve Nicholas Postgate (ed.), A Concise Dictionary of Akkadian, 2. baskı, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000.

Blackman, Aylward M., Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic

Egypt, der. ve ed. Alan B. Lloyd, London-New York: Kegan Paul International, 1998.

_____, “Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead”,

Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 93-101.

_____, “The Sequence of the Episodes in the Egyptian Daily Temple Liturgy”,

Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 215-237.

_____, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods,

Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 145-167.

_____, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 421-427.

_____, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in

Religions of Pharaonic Egypt, ss. 117-144.

_____, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of

Pharaonic Egypt, ss. 3-21.

_____, “Righteousness (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 22-44.

_____, “The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia”, Gods,

Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 102-114.

_____, “Sacramental Ideas and Usages”, Gods, Priests and Men: Studies in

Religions of Pharaonic Egypt, ss. 183-196.

207

_____, “Sin (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of

Pharaonic Egypt, ss. 48-53.

_____, “The House of the Morning”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 197-214.

_____, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of

Pharaonic Egypt, ss. 168-182.

Bleeker, C. Jouco, The Rainbow: A Collection of Studies in the Science of

Religion, Leiden: E. J. Brill, 1975.

Bleeker, C. Jouco ve Geo Widengren (ed.), Historia Religionum: Handbook for the History of Religions, vol. 1: Religions of the Past, Leiden: E. J. Brill, 1969.

Bleiberg, Edward, Art&Humanities through the Eras: Ancient Egypt (2675-332

B.C.E), Detroit, MI: Thomson Gale, 2005.

_____, “Taxation and Conscription”, Encyclopedia of the Archaeology of Ancient

Egypt, ed. Kathryn A. Bard, London-New York: Routledge, 1999, ss. 929-931.

Bolshakov, Andrey O., “Ka”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 215-216.

Booth, Charlotte, The Ancient Egyptians for Dummies, West Sussex, England:

John Wiley&Sons Ltd, 2007.

Brewer, Douglas J. ve Emily Teeter, Mısır ve Mısırlılar, çev. Nihal Uzan, 2. baskı,

Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2017.

Brier, Bob ve Hoyt Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, 2. baskı, London:

Greenwood Press, 2008.

Brovarski, Edward, “Tempelpersonal. I. AR.”, Lexikon der Ägyptologie, ed.

Wolfgang Helck ve Eberhard Otto, c. 6, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986, ss. 387-

401.

208

Brown, Francis, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford:

Clarendon Press, 1959.

Bryan, Betsy, “Property and the God’s Wives of Amun”, Women and Property in

Ancient Near Eastern and Mediterranean Societies, ed. Deborah Lyons ve Raymond

Westbrook, Harvard University: Center for Hellenic Studies, 2005, ss. 1-15.

Budge, E. A. Wallis, A Short History of the Egyptian People: with Chapters on

Their Religion, Daily Life etc.. London: J. M. Dent, 1914.

_____, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, London: John Murray, 1920, (2 cilt).

_____, Antik Mısır Büyüleri, çev. Faruk Gültekin, İstanbul: Onbir Yayınları, 2015.

_____, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, çev. Rengin Ekiz, İzmir: Ege Meta

Yayınları, 2001.

_____, The Mummy: A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology, London:

KPI, 1987.

Bunsen, C. C. J. Baron, Egypt’s Place in Universal History, çev. Charles H.

Cottell, c. 4, London: Longmans, Green and Co., 1860.

Bunson, Margaret R., “A’akh (a’akhu; akh)” Encyclopedia of Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Incs., 2002, ss. 1-2.

_____, “A’aru”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 2.

_____, “Ba (1)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 62.

_____, “Cataracts”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 92.

_____, “Egypt”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 115-123.

_____, “Festivals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 136-138.

_____, “Ka”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 189.

_____, “Kai”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 191.

_____, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195.

209

_____, “Magic”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 223-224.

_____, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 251-256.

_____, “Names”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 261.

_____, “Natron”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 262.

_____, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 309-310.

_____, “Sed (Heb-Sed)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 358.

_____, “Sistrum”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 376.

Candan, Ergun, Antik Mısır Sırları, İstanbul: Sınır Ötesi Yayınları, 2017.

Castro, Iria Souto, “The High Priest of Amun at Thebes between the Late New

Kingdom and the End of the Twenty-Fifth Dynasty”, Antesteria 7 (2018), ss. 65-75.

Černý, Jaroslav, Ancient Egyptian Religion, London: Hutchinson House, 1952.

Christensen, Wendy, Great Empires of Past: Empire of Ancient Egypt, New York:

Chelsea House Publishers, 2009.

Clark, Rosemary, The Sacred Magic of Ancient Egypt, Minnesota: Llewellyn

Publications, 2003.

Cline Eric H. ve David O’Connor (ed.), Thutmose III: A New Biography, Ann

Arbor: University of Michigan Press, 2008.

Cohen, Shaye J. D., “The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbanic Law”,

Association for Jewish Studies 10:1 (1985), ss. 19-53.

Colledge, Sarah Louise, The Process of Cursing in Ancient Egypt, Yayınlanmamış

Doktora Tezi, University of Liverpool, Liverpool, 2015.

Cooney, Kathlyn M., “Labour”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,

London: Routledge, 2007, ss. 160-174.

Cooper, Louise Marie, ḥry-tp ˁȝ n špȝt (Great Overlord of the Nome): The Office of Nomarch during the First Intermediate Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, The

University of Memphis, Tennessee, 2009.

210

Cunningham, Scott, Dreaming the Divine: Techniques for Sacred Sleep,

Woodbury, Minnesota: Llewellyn Publications, 2016.

Currid, John E., “Why Did God Harden Pharaoh’s Heart?”, Bible Review (1993), ss. 46-51.

Çifçi, Meryem K., Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2010.

David, A. Rosalie, Handbook to Life in Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı,

New York: Facts On File, Inc., 2003.

_____, “Mummification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 439-444.

_____, The Ancient Egyptians: Religious Beliefs and Practices, London-New

York: Routledge, 1982.

_____, The Experience of Ancient Egypt, London: Routledge, 2000.

_____, “The Temple Priesthood”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,

London: Routledge, 2007, ss. 105-117.

De Vaux, Roland, Ancient Israel: Its Life and Institutions, çev. John McHugh,

Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997.

Desplancques, Sophie, Antik Mısır, çev. İsmail Yerguz, Ankara: Dost Kitabevi

Yayınları, 2016.

Dickerman, Lysander, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, Journal of the American Geographical Society of New York 26:1 (1894), ss. 494-527.

Dijk, Jacobus Van, “Hell”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 89-91.

_____, “Paradise”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 25-27.

211

Dodson, Aidan, “The Monarchy”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,

London: Routledge, 2007, ss. 75-90.

Doxey, Denise M., “Names”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 490-492.

_____, “Priesthood”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 68-73.

Eaton, Katherine, Ancient Egyptian Temple Ritual: Performance, Pattern, and

Practice, New York: Routledge, 2013.

Edwards, Amelia Blandford ve Patricia O’Neill, “The Social and Political Position of Woman in Ancient Egypt”, Proceedings of the Modern Language Association 120:3

(2005), ss. 843-857.

el-Daly, Okasha, Kayıp Binyıl: İslam Dünyasında Hiyeroglifler ve Eski Mısır,

çev. Ümran Küçükislamoğlu, İstanbul: İthaki Yayınları, 2013.

el-Sabban, Sherif, Temple Festival Calendars of Ancient Egypt, Liverpool:

Liverpool University Press, 2000.

el-Sharkawy, Basem Samir, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New

Kingdom)”, Abgadiyat 3 (2008) ss. 21-47.

el-Sharkawy, Basem Samir, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 2: From the Twenty-First

Dynasty to the Thirtieth Dynasty)”, Abgadiyat 4 (2009) ss. 69-85.

Eltorai, Ibrahim M., A Spotlight on the History of Ancient Egyptian Medicine,

Florida: CRC Press, 2020.

Erman, Adolf, A Handbook of Egyptian Religion, çev. A. S. Griffith, London:

Archibald Constable&Co. Ltd., 1907. 212

_____, Ancient Egyptian Literature, London-New York: Routledge, 2009.

_____, Life in Ancient Egypt, çev. H. M. Tirard, London: Macmillan and Co.,

1894.

Fairman, H. W., “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, Bulletin of the

John Rylands Library 37 (1954), ss. 165-203.

Faulkner, Raymond O., A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Boris Jegorović tarafından modernize edilmiş baskı, Oxford: Griffith Institute, 2017.

Finnestad, R. Bjerre, “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in

Mortuary Contexts”, Numen 25:2 (1978), ss. 118-134.

Fischer, Henry George, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle

Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 69-79.

_____, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s

Index, 2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1997.

_____, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period,

2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000.

_____, “Milk in everything cooked (Sinuhe B 91-92)”, Egyptian Studies I:Varia,

New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 97-99.

_____, “Representations of ḏryt-mourners in the Old Kingdom”, Egyptian Studies

I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 39-50.

Forshaw, Roger, “Before Hippocrates: Healing Practices in Ancient Egypt”,

Medicine, Healing and Performance, ed. Effie Gemi-Iordanou, Stephen Gordon, Robert

Matthew, Ellen McInnes ve Rhiannon Pettitt, Oxford: Oxbow Books, 2014, ss. 25-41.

_____, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, Oxford: Archaeopress

Archaeolog, 2014.

213

Foucart, George, “Circumcision (Egyptian)”, Encyclopedia of Religion and

Ethics, ed. James Hastings, c. 3, New York: Charles Scribner's Sons, 1913, ss. 670-677.

Frankfort, Henri, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern

Religion as the Integration of Society&Nature, Chicago: The University of Chicago

Press, 1978.

Friedman, Florence Dunn, “Akh”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 47-48.

Fukaya, Masashi, “Oracular Sessions and the Installations of Priests and Officials at the Opet Festival”, Orient 47 (2012), ss. 191-211.

Gahlin, Lucia, “Private Religion”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,

London: Routledge, 2007, ss. 325-339.

Galvin, Marianne, “The Hereditary Status of the Titles of the Cult of Hathor”, The

Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984), ss. 42-49.

_____, “Writing of the Hwt-Sign in the Titles of the Cult of Hathor”, Journal of the American Oriental Society 103:2 (1983), ss. 425-430.

García, Juan Carlos Moreno, “The Territorial Administration of the Kingdom in the 3rd Millennium”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García,

Leiden: Brill, 2013, ss. 85-151.

Gardiner, Alan H., Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, London: Oxford

University Press, 1947.

_____, Notes on the Story of Sinuhe, Paris: Librairie Honoré Champion, 1916.

Gee, John, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, JSSEA 31(2004), ss.

97-107.

_____, “The Book of the Dead as Canon”, British Museum Studies in Ancient

Egypt and Sudan 15 (2010), ss. 23-33.

214

_____, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, Yayınlanmamış

Doktora Tezi, Yale University, New Haven-Connecticut, 1998.

Gelb, Ignace J., Thorkild Jacobsen, Benno Landsberger ve A. Leo Oppenheim

(ed.), The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, c. 6,

Chicago: Oriental Institute, 1956.

Gibson, David J., Edom&The Hyksos, Canada: CanBooks, 2010.

Gillam, Robyn A., “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and

Disappearance”, Journal of the American Research Center in Egypt 32 (1995), ss. 211-

237.

Goedicke, Hans, “Hartummim”, Orientalia 65 (1996), ss. 24-30.

Goldwasser, Orly, “The Essence of Amarna Monotheism”, jn.t dr.w Festschrift für Friedrich Junge, ed. Gerald Moers, c. 1, Göttingen: Seminar für Ägyptologie und

Koptologie, 2006, ss. 267-279.

Gosline, Sheldon L., “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient

Egypt”, Journal of Feminist Studies in Religion 12:1 (1996), ss. 25-39.

Gotsova, Velichka, “Political and Economic Relations between Egypt and Hyksos at the End of the 17th Dynasty”, JES 3 (2010), ss. 90-96.

Graves-Brown, Carolyn, Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt, New

York: Continuum, 2010.

Grimal, Nicolas, A History of Ancient Egypt, çev. Ian Shaw, Oxford: Blackwell

Publishing, 2005.

Gunn, Battiscombe, “The Religion of the Poor in Ancient Egypt”, The Journal of

Egyptian Archaeology 3:2/3 (1916), ss. 81-94.

Güngör, Muhammed, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, Ankara: İlâhiyât,

2014.

215

Güven, Mustafa, “Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak

‘İstivâ’”, Hikmet Yurdu 3:6 (2010), ss. 175-192.

Halioua, Bruno ve Bernard Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, çev.

M. B. DeBevoise, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005.

Hall, Manly P., Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, çev. Ozan Can Hacıoğlu, İstanbul:

Hermes Yayınları, 2017.

Hannig, Rainer ve Petra Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen,

Mainz: Philipp von Zabern, 2012.

Haring, Ben J. J., Divine Households: Administrative and Economic Aspects of the New Kingdom Royal Memorial Temples in Western Thebes, Leiden: Nederlands

Instituut voor het Nabije Oosten, 1997.

_____, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, Ancient

Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, ss. 607-

637.

Harris, Eleanor L., Ancient Egyptian Divination and Magic, York Beach, Maine:

Samuel Weiser, Inc. 1998.

Hart, George, “Aten”, The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and

Goddesses, 2. baskı, London: Routledge, 2005, ss. 34-40.

_____, Mısır Mitleri, çev. Mehmet Sait Türk, Ankara: Phoenix, 2017.

Hayes, William C., The Scepter of Egypt: A Background for the Study of the

Egyptian Antiquities in the Metropolitan Museum of Art, vol. 1: from the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom, New York: Metropolitan Museum of Art, 1978.

Hays, Harold, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, UCLA Encyclopedia of

Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-14,

[https://escholarship.org/content/qt1r32g9zn/qt1r32g9zn.pdf?t=q36z8s], (Erişim tarihi:15.02.2020).

216

Heagy, Thomas C., “Who was Menes?”, Archéo-Nil 24 (2014), ss. 59-92.

Hoffmeier, James K., Akhenaten and the Origins of Monotheism, New York:

Oxford University Press, 2015.

_____, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANES 15

(1983), ss. 39-49.

_____, “The Possible Origins of the Tent of Purification in the Egyptian Funerary

Cult”, Studien zur Altägyptischen Kultur 9 (1981), ss. 167-177.

Horn, Siegfried H., “Foreign Gods in Ancient Egypt”, Studies in Honor of John

A. Wilson, ed. E. B. Hauser, Chicago: The University of Chicago Press, 1969, ss. 37-42.

Hornung, Erik, Akhenaten and the Religion of Light, çev. David Lorton, New

York: Cornell University Press, 1999.

_____, Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: Kabalcı

Yayınevi, 2004.

_____, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, çev. John

Baines, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1982.

_____, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.

Hornung, Erik, Rolf Krauss ve David A. Warburton (ed.), Ancient Egyptian

Chronology, Leiden: Brill, 2006.

How, W. W. ve J. Wells, A Commentary on Herodotus, https://ia800501.us.archive.org/24/items/acommentaryonher24146gut/24146-pdf.pdf

(Erişim tarihi:29.01.2020).

Hughes Sarah Shaver ve Brady Hughes, Women in World History, vol. 1:

Readings from Prehistory to 1500, London-New York, Routledge, 2015.

Hundley, Michael B., Gods in Dwellings: Temples and Divine Presence in the

Ancient Near East, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2013.

217

Hunt, Norman Bancroft, Living in Ancient Egypt, New York: Chelsea House

Publishers, 2009.

Ikram, Salima, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, The Egyptian World, ed.

Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, ss. 340-351.

_____, Death and Burial in Ancient Egypt, Harlow: Longman, 2003.

_____, “Mummification”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,

Los Angles: UCLA, ss. 1-5,

[https://escholarship.org/content/qt0gn7x3ff/qt0gn7x3ff.pdf?t=q36z8u], (Erişim tarihi:15.02.2020).

İnan, Afet, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, 4. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu

Yayınları, 2018.

Janák, Jíří, “Akh”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los

Angles: UCLA, ss. 1-9,

[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7255p86v/qt7255p86v.pdf?t=plsp jw], (Erişim tarihi:05.05.2019).

_____, “Ba”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles:

UCLA, ss. 1-9,

[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt9tf6x6xp/qt9tf6x6xp.pdf?t=plspjy

], (Erişim tarihi:28.12.2018).

Jansen-Winkeln, Karl, “The Career of the Egyptian High Priest Bakenkhons”,

Journal of Near Eastern Studies 52:3 (1993), ss. 221-225.

Janssen, J. J., “The Role of the Temple in the Egyptian Economy during the New

Kingdom”, State and Temple Economy in the Ancient Near East, ed. Edward Lipiński,

Leuven: Departement Oriëntalistiek, 1979, ss. 505-515.

Jauhiainen, Heidi “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”: A

Study of References to Feasts and Festivals in Non-Literary Documents from Ramesside

218

Period Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Helsinki, Helsinki,

2009.

Jones, Dilwyn, A Glossary of Ancient Egyptian Nautical Titles and Terms,

London-New York: Routledge, 1988.

_____, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old

Kingdom, Oxford: Archaeopress, 2000, (2 cilt).

Josephson, Jack A., “Imhotep”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 151-152.

Kahane, Tuvia, “ha-Kohanim le-Mişmeroteyhem ve le-Mekomot Hityaşvutam”,

Tarbiz 48 (1979), ss. 9-29.

Kanawati, N. ve A. Hassan, The Teti Cemetery at Saqqara, vol. 1: The Tomb of

Nedjet-em-pet, Ka-aper and Others, Sydney: Australian Centre for Egyptology, 1996.

Karenga, Maulana, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt: A Study in Classical

African Ethics, New York: Routledge, 2004.

Karenga, Tiamoyo Tosheleza, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties: A Study of Women and Power in Ancient Egypt, Yayınlanmamış

Yüksek Lisan Tezi, California State University, Long Beach, 2007.

Kruchten, Jean Marie, “Oracles”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 609-612.

Kurhan, Mürüvvet, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, Belleten 58:221 (1994), ss. 1-27.

_____, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, Belleten 59:226 (1995), ss. 499-582.

Kutsal Kitap, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2016.

Küçük, Abdurrahman, “Ahid Sandığı”, DİA, c. 1, İstanbul: TDV Yayınevi, 1988, s. 535.

219

Lacovara, Peter, The World of Ancient Egypt: A Daily Life Encyclopedia,

California: ABC-CLIO, LLC, 2017, (2 cilt).

Lehner, Mark ve Wilma Wetterstrom (ed.), Giza Reports: The Giza Plateau

Mapping Project, vol. 1: Project History, Survey, Ceramics, and Main Street and Gallery

III.4 Operations, Boston, MA: Ancient Egypt Research Associates, Inc., 2007.

Leprohon, Ronald J., “The Sixth Dynasty False Door of the Priestess of Hathor

Irti”, Journal of the American Research Center in Egypt 31 (1994), ss. 41-47.

_____, The Great Name: Ancient Egyptian Royal Titulary, Atlanta: Society of

Biblical Literature, 2013.

Lesko, Barbara S., “Women and Religion in Ancient Egypt”, Diotima: Materials for the Study of Women and Gender in the Ancient World, https://diotima- doctafemina.org/essays/women-and-religion-in-ancient-egypt/ (Erişim tarihi:29.03.2020).

Lesko, Leonard H., “Egyptian Religion: An Overview”, The Encyclopedia of

Religion, ed. Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, ss.

37-54.

Lisle, Meg, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the

Nineteenth Dynasty, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Macquarie University, Sydney,

2014.

Liver, Jacob, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2. baskı, MI: Thomson Gale, 2007, ss. 317-318.

Luft, Ulrich H., “Religion”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 139-145.

Marinatos, Nanno ve A. Sebastian Anderson, “Elysion and Egypt”, Journal of

Ancient Egyptian Interconnections 2:2 (2010), ss. 13-24.

Maspero, G., Art in Egypt, London: William Heinemann, 1921.

220

_____, Guide to the Cairo Museum, çev. J. E. ve A. A. Quibell, 3. baskı, Cairo:

Printing Office of the Frech Institute of Oriental Archeology, 1906.

Meade, John D., “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a

Transfer of Rite from Egypt to Israel”, The Southern Baptist Journal of Theology 20:1

(2016), ss. 35-54.

Megahed, Mohamed ve Hana Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal

Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, Anthropologie 49:2 (2011), ss.

155-164.

Meral, Yasin, “Yahudilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, İstanbul:

MilelNihal Yayınları, 2019, ss. 48-102.

Metawi, Dina, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, The

Journal of Egyptian Archaeology 99 (2013), ss. 101-116.

Milde, Henk, “Shabtis”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,

Los Angles: UCLA, ss. 1-15,

[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt6cx744kk/qt6cx744kk.pdf?t=plsp h8], (Erişim tarihi:11.05.2019).

Monkhouse, Wendy, Forms of Ancient Egyptian Knowledge: Studies in

Transmission”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University College London, London,

2008.

Morenz, Siegfried, Egyptian Religion, çev. Ann E. Keep, London: Routledge,

2004.

Morkot, Robert G., The Egyptians: An Introduction, London: Routledge, 2005.

Mota, Susana Isabel Silva, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do the archaeological evidences tell us?”, Hathor: Studies of Egyptology 1 (2012), ss. 31-61.

______, “The Household Religion in Ancient Egypt: problems and constraints”,

Res Antiquitatis 2 (2011), ss. 71-81.

221

Muller, Maya, “Afterlife”, çev. Robert E. Shillenn ve Jane McGary, OEAE, ed.

Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 32-37.

Nadig, Peter, “Kingship, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R.

Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 3764-3765.

Najovits, Simson, Egypt, Trunk of the Tree: The Contexts, c. 1, New York: Algora

Publishing, 2003.

_____, Egypt, Trunk of the Tree: A Modern Survey of an Ancient Land: The

Consequences, c. 2, New York: Algora Publishing, 2004.

Nardo, Don, Life in Ancient Egypt, San Diego, CA: Reference Point Press, 2015.

Naunton, Christopher Hugh, Regime Change and The Administration of Thebes

During The Twenty-fifth Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Swansea University,

Galler, 2011.

Noegel, Scott, “The Egyptian Origin of the Ark of the Covenant”, Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, ed.

Thomas E. Levy ve Thomas Schneider, William H. C. Propp, Switzerland: Springer,

2015, ss. 223-242.

Nunn, John F., Ancient Egyptian Medicine, Norman: University of Oklahoma

Press, 2002.

Ockinga, Boyo G., “Morality and Ethics”, The Egyptian World, ed. Toby

Wilkinson, London: Routledge, 2007, ss. 252-262.

Olgun, Hakan, “Hz. Musa’nın Yüzleştiği Statüko: Kadim Mısır’ın Ma’at

Doktrini”, Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 149-169.

Onstine, Suzanne Lynn, “Gender and the Religion of Ancient Egypt”, Religion

Compass 4:1 (2010), ss. 1-11.

222

_____, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, Oxford: BAR

Publishing, 2005.

Osman, Ahmed, Musa ve Akhenaton, İstanbul: Omega, 2015.

Öğüt, Salim, “İstihâre”, DİA, c. 23, İstanbul: TDV Yayınevi, 2001, ss. 333-334.

Özer, Yusuf Ziya, Mısır Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1939.

Palmer, Jennifer, “The High Priests of Amun at the End of the Twentieth

Dynasty”, Birmingham Egyptology Journal 2 (2014), ss. 1-22.

Parker, Richard A., The Calendars of Ancient Egypt, Chicago: The University of

Chicago Press, 1950.

Petrie, W. M. Flinders, “Egyptian Religion”, Encylopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, c. 5, New York: Charles Scribner’s Sons, 1951, ss. 236-250.

Piacentini, Patrizia, “Scribes”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 187-192.

Pinch, Geraldine, Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 1994.

Pipe, Jim, Eski Mısır: Mumyalar Sihir ve Efsaneleri, çev. Berna Yılmazcan,

Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2014.

Prioreschi, Plinio, A History of Medicine, vol. 1: Primitive and Ancient Medicine,

2. baskı, Omaha, NE: Horatius Press, 1996.

Quack, Joachim Friedrich, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient

Judaism, ed. Christian Frevel ve Christophe Nihan, Leiden: Brill, 2013, ss. 115-158.

Quirke, Stephen, Exploring Religion in Ancient Egypt, West Sussex:

WileyBlackwell, 2015.

_____, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, New York:

Thames&Hudson, 2001.

223

Raedler, Christine, “Creating Authority: The High Priest of Osiris Wenennefer and a Special Kind of Deification of Ramesses II”, 8th Symposium zur ägyptischen Königsideologie/8th Symposium on Egyptian Royal Ideology

(Constructing Authority: Prestige, Reputation and the Perception of Power in Egyptian

Kingship) 12-14 May 2016, ed. Tamás A. Bács ve Horst Beinlich, Wiesbaden:

Harrassowitz Verlag, 2017, ss. 215-240.

_____, “Prestige, Role, and Performance: Ramesside High Priests of Memphis”,

5. Symposium zur ägyptischen Königsideologie / 5th Symposium on Egyptian Royal

Ideology (Palace and Temple: Architecture, Decoration, Ritual), 16th-17th 2007, ed.

Rolf Gundlach ve Kate Spence, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011, ss. 135-154.

Rankine, David, Heka: The Practice of Ancient Egyptian Ritual&Magic, London:

Avalonia, 2006.

Ray, John, Rosetta Taşı ve Antik Mısır’ın Yeniden Doğuşu, çev. İbrahim Şener,

İstanbul: Doruk, 2010.

Redford, Donald B., Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton, New

Jersey: Princeton University Press, 1992.

_____, “Egyptian Religion: The Literature”, The Encyclopedia of Religion, ed.

Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, ss. 54-65.

_____, “The Sun-disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, I”,

Journal of the American Research Center in Egypt 13 (1976), ss. 47-61.

_____, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”,

Journal of the American Research Center in Egypt 17 (1980), ss. 21-38.

Reisner, George A., “The Servants of the Ka”, Bulletin of the Museum of Fine Art

32:189 (1934), ss. 1-12.

Remler, Pat, “Ennead”, Egyptian Mythology A to Z, New York: Chelsea House,

2010, s. 57.

224

_____, “Isis and Osiris, Myth of”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 97-98.

_____, “Maat”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 111-112.

_____, “Magic”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 113-114.

_____, “Magical Spells”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 115-116.

_____, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116.

_____, “Ogdoad”, Egyptian Mythology A to Z, s. 140.

_____, “Opening of the Mouth Ceremony”, Egyptian Mythology A to Z, s. 141.

Rice, Michael, “Amenmose”, Who’s Who in Ancient Egypt, London: Routledge,

1999, s. 18.

_____, “Imhotep”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 76-77.

_____, “Ka’aper”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 86-87.

_____, “Montuemhet”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 117-118.

_____, “Nebneteru”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 126.

_____, “Nebunenef”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 127-128.

_____, “Rahotep and Nofret”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 164.

_____, “Wennufer”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 219-220.

Ritner, Robert K., “Daily Ritual of the Temple of Amun-Re at Karnak”, The

Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed.

William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 55-57.

_____, “Denderite Temple Hierarchy and the Family of Theban High Priest

Nebwenenef: Block Statue OIM 10729”, For His Ka: Essays Offered in Memory of Kalus

Baer, ed. David P. Silverman, Chicago: The Oriental Institute, 1994, ss. 205-226.

_____, “Magic: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 321-326.

_____, “Magic: Magic in Daily Life”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New

York: Oxford University Press, 2001, ss. 329-333.

225

_____, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The

University of Chicago, 1993.

Robins, Gay, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, Images of Women in Antiquity, ed. Averil Cameron ve Amélie Kuhrt, Detroit: Wayne State

University Press, 1993.

_____, Women in Ancient Egypt, Cambridge, Massachusetts: Harvard University

Press, 1993.

Roth, Ann Macy, Egyptian Phyles in the Old Kingdom: The Evolution of a System of Social Organization, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago,

1991.

_____, “Funerary Ritual”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 575-580.

_____, “Opening of the Mouth”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:

Oxford University Press, 2001, ss. 605-609.

_____, “The psš-kf and the ‘Opening of the Mouth’ Ceremony: A Ritual of Birth and Rebirth”, The Journal of Egyptian Archaeology 78 (1992), ss. 113-147.

Ruiz, Ana, The Spirit of Ancient Egypt, New York: Algora Publishing, 2001.

Sabbahy, Lisa, “Women, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R.

Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 7126-7128.

Salim, Rana, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian

Fictional Narratives: An Intertextual Study of Narrative Motifs from the Middle Kingdom to the Roman Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Copenhagen,

Danimarka, 2013.

226

Salisbury, Joyce E., “Egyptian Women”, Encyclopedia of Women in the Ancient

World, California: ABC-CLIO Inc., 2001, ss. 92-98.

Sasson, Jack M., “Circumcision in the Ancient Near East”, Journal of Biblical

Literature 85:4 (1966), ss. 473-476.

Sauneron, Serge, The Priests of Ancient Egypt, çev. Ann Morrissett, New York:

Grove Press, 1960.

Shafer, Byron E., “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, Temples of

Ancient Egypt, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1997, ss. 1-30.

Shaw, Ian, Ancient Egypt: A Very Short Introduction, New York: Oxford

University Press, 2004.

Shaw, Ian ve Paul Nicholson, “Akh”, The British Museum Dictionary of Ancient

Egypt, Cairo: The American University in Cairo Press, 2002, s. 20.

_____, “Book of the Dead”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss.

55-56.

_____, “Coffin Text”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 69.

_____, “Field of Reeds”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss. 99-

100.

_____, “Ka”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 146.

_____, “Mummification”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss.

190-192.

_____, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of

Ancient Egypt, ss. 211-212.

_____, “Shadow, Shade”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s.

267.

227

Shirley, JJ, The Culture of Officialdom: An Examination of the Acquisition of

Offices During the mid-18th Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, John Hopkins

University, Maryland, 2005.

Shorter, Alan W., The Egyptian Gods: A Handbook, San Bernardino, CA: The

Borgo Press, 1985.

Shubert, Steven Blake, Those who (Still) Live on Earth: A Study of the Ancient

Egyptian Appeal to the Living Texts, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of

Toronto, Kanada, 2007.

Shupak, Nili, “‘Canon’ and ‘Canonization’ in Ancient Egypt”, Bibliotheca

Orientalis 58 (2001), ss. 535-547.

Silverman, David P., “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, Religion in Ancient

Egypt: Gods, Myths and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York:

Cornell University Press, 1991, ss. 7-87.

_____, “The Nature of Egyptian Kingship”, Ancient Egyptian Kingship, ed. David

O’Connor ve David P. Silverman, Leiden: E. J. Brill, 1995, ss. 49-87.

Sipahioğlu, Mukadder, “Manetho, with an English Translation”, Milel ve Nihal

15:2 (2018), ss. 190-200.

Sivas, Hakan, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, ed.

Kemalettin Köroğlu, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 106-127.

Smith, Mark, “Democratization of the Afterlife”, UCLA Encyclopedia of

Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-16,

[https://escholarship.org/uc/item/70g428wj], (Erişim tarihi:28.12.2018).

Snape, Steven, Ancient Egyptian Tombs: The Culture of Life and Death, West

Sussex: WileyBlackwell, 2011.

228

Sosa, Milagros Álvarez, “How to Make a Mummy in 70 Days or Less” https://www.nationalgeographic.com/history/magazine/2017/03-04/egyptian- mummification-technique-process-purpose/ (Erişim tarihi:18.01.2020).

Spalinger, Anthony J., “Calendars”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New

York: Oxford University Press, 2001, ss. 224-227.

_____, “Festivals”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford

University Press, 2001, ss. 521-525.

Spanel, Donald B., “Funerary Figurines”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1,

New York: Oxford University Press, 2001, ss. 567-570.

Spence, Lewis, Ancient Egyptian Myths and Legends, New York: Dover

Publications, 1990.

Spencer, Neal, “Priests and Temples: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan Lloyd, c. 1, Malden, MA: WileyBlackwell, 2010, ss. 255-273.

Sperber, Daniel, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14,

2. baskı, MI: Thomson Gale, 2007, ss. 318-319.

Stadler, Martin, “Judgment after Death (Negative Confession)”, UCLA

Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-4,

[https://escholarship.org/content/qt07s1t6kj/qt07s1t6kj.pdf], (Erişim tarihi:31.12.2018).

_____, “Procession”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los

Angles: UCLA, ss. 1-12,

[https://escholarship.org/content/qt679146w5/qt679146w5.pdf?t=q36z8j], (Erişim tarihi:05.02.2020).

Steindorff, Georg, The Religion of the Ancient Egyptians, New York: The

Knickerbocker Press, 1905.

Stevens, Anna, “Domestic Religious Practices”, UCLA Encyclopedia of

Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-31,

229

[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7s07628w/qt7s07628w.pdf?t=pls pjc], (Erişim tarihi:25.05.2019).

Stevens, Marissa, “Family Associations Reflected in the Materiality of 21st

Dynasty Funerary Papyri”, Invisible Archaeologies: Hidden Aspects of Daily Life in

Ancient Egypt and Nubia, ed. Loretta Kilroe, Oxford: Archaeopress Publishing Ltd.,

2019, ss. 26-55.

_____, “Illustrations of Temple Rank on 21st Dynasty Funerary Papyri”, Current

Research in Egyptology 2018: Proceedings of the Nineteenth Annual Symposium, Czech

Institute of Egyptology, Faculty of Arts, Charles University, Prague, 25-28 June 2018, ed. Dana Bělohoubková, Jiří Honzl, Věra Nováková ve Marie Peterková Hlouchová,

Oxford: Archaeopress, 2019, ss. 162-228.

Sullivan, Elaine A., “Visualising the Size and Movement of the Portable Festival

Barks at Karnak Temple”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 19 (2012), ss. 1-37.

Szpakowska, Kasia, Behind Closed Eyes: Dreams and Nightmares in Ancient

Egypt, Swansea: The Classical Press of Wales, 2003.

_____, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, Ramesside Studies in

Honour of K. A. Kitchen, ed. Mark Collier ve Steven Snape, Bolton: Rutherford Press,

2011, ss. 509-517.

_____, “Religion in Society: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan

B. Lloyd, c. 1, West Sussex: WileyBlackwell, 2010, ss. 507-525.

_____, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, Prayer,

Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. S. Noegel, J. Walker ve

B. Wheeler, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003, ss. 111-124.

Şener, Abdülkadir, M. Cemal Sofuoğlu ve Mustafa Yıldırım, Yüce Kur’an ve

Açıklamalı-Yorumu Meâli, 5. baskı, İzmir: Türkiye Diyanet Vakfı Matbaası, 2016.

230

Tarakçı, Muhammet, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi 11:1 (2002), ss. 193-218.

Teeter, Emily, “Celibacy and Adoption among God’s Wives of Amun and Singers in the Temple of Amun: A Re-examination of the Evidence”, Gold of Praise: Studies on

Ancient Egypt in Honor of Edward F. Wente, ed. Emily Teeter ve John A. Larson,

Chicago: Oriental Institute, 1999, ss. 405-414.

_____, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, Rediscovering the Muses:

Women’s Musical Traditions, ed. Kimberly Marshall, Boston: Northeastern University

Press, 1993, ss. 68-91.

_____, “Inside the Temple: The Role and Function of Temple Singers”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson,

Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, ss. 25-29.

_____, “Maat”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University

Press, 2001, ss. 319-321.

_____, Religion and Ritual in Ancient Egypt, New York: Cambridge University

Press, 2011.

_____, “Ritual Music”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient

Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute of the

University of Chicago, 2009, ss. 30-42.

_____, “Temple Cults”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London:

Routledge, 2007, ss. 310-324.

Tekçam, Gözde, “Eski Mısır Uygarlığında Müzik ve Müzik Enstrümanları”, Iğdır

Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 12 (2017), ss. 155-170.

Thompson, John Steven, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s

Elite Tombs of the Old Kingdom, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of

Pennsylvania, Pennsylvania, 2014.

231

Thompson, Stephen E., “Cults: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c.

1, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 326-332.

_____, “The Anointing of Officials in Ancient Egypt”, Journal of Near Eastern

Studies 53:1 (1994), ss. 15-25.

Tobin, Vincent Arieh, “Myths: Creation Myths”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 469-472.

Uphill, E. P., “The Bibliography of Aylward Manley Blackman (1883-1956)”,

The Journal of Egyptian Archaeology 61 (1975), ss. 231-237.

Ünal, Ahmet, “Hitit Tıbbının Ana Hatları”, Belleten 44:175 (1980), ss. 475-495.

Velde, Herman Te, “Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads”,

The Journal of Egyptian Archeology 57 (1971), ss. 80-86.

Valbelle, Dominique, Eski Mısır’da Yaşam, çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul:

İletişim Yayınları, 1992.

Van de Mieroop, Marc, Eski Mısır Tarihi, çev. Ali Oğuz Bozkurt, İstanbul: Homer

Kitabevi, 2019.

Van der Horst, P. W., “The Way of Life of the Egyptian Priests According to

Chaeremon”, Studies in Egyptian Religion, Leiden: E. J. Brill, 1982, ss. 61-71.

Van den Boorn, G. P. F., The Duties of the Vizier: Civil Administration in the

Early New Kingdom, London: Kegan Paul, 1988.

Velde, Herman Te, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”,

Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson, c. 3, New York: Charles

Scribner’s Sons, 1995, ss. 1731-1749.

Vercoutter, Jean, Eski Mısır, çev. Emine Çaykara, İstanbul: İletişim Yayınları,

2016.

232

Vogelsang-Eastwood, Gillian, Pharaonic Egyptian Clothing, Leiden: E. J. Brill,

1993.

Ward, William A., Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the

Middle Kingdom, Beirut, Lebanon: American University of Beirut, 1982.

Waszak, Stephen J., “The Historic Significance of Circumcision”, Obstetrics and

Gynecology 51:4 (April 1978), ss. 499-501.

Watterson, Barbara, The Egyptians, Massachusetts: Blackwell Publishers Inc.,

1998.

_____, Women in Ancient Egypt, New York: St. Martin’s Press, 1991.

Wente, Edward F., “The Suppression of the High Priest Amenhotep”, Journal of

Near Eastern Studies 25:2 (1966), ss. 73-87.

Wilkinson, Richard H., Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, çev. Ahmet

Fethi Yıldırım, İstanbul: Alfa, 2016.

_____, The Complete Temples of Ancient Egypt, New York: Thames&Hudson,

2000.

Wilkinson, Toby A. H. , “Social Stratification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c.

3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 301-305.

Willems, Harco, “Nomarchs and Local Potentates: The Provincial Administration in the Middle Kingdom”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno

García, Leiden: Brill, 2013, ss. 341-392.

Williams, Ronald J., “Egypt and Israel”, The Legacy of Egypt, ed. J. R. Harris, 2. baskı, Oxford: Clarendon Press, 1971, ss. 257-290.

_____, “Scribal Training in Ancient Egypt”, Journal of the American Oriental

Society 92:2 (1972), ss. 214-221.

233

Wilson, Amy M., Pure Ones: The Wˁb and Wˁbt from the Old Kingdom to the End of the Middle Kingdom, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, The American University in Cairo, Kahire, 2014.

Wilson, John A., “Funeral Services of the Egyptian Old Kingdom”, Journal of

Near Eastern Studies 3:4 (1944), ss. 201-218.

_____, “Medicine in Ancient Egypt”, Bulletin of the History of Medicine 36:2

(1962), ss. 114-123.

_____, The Culture of Ancient Egypt, Chicago: The University of Chicago Press,

1951.

Winlock, H. E., “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, The Metropolitan

Museum of Art Bulletin 27:8 (1932), ss. 186-187.

Wolinski, Arelene, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, Archaeology 40:1

(1987), ss. 22-29.

Zabkar, Louis V., A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago:

The University of Chicago Press, 1968.

Zinn, Katharina, “Education, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient

History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve

Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 2318-2323.

Zucconi, Laura M., “Medicine and Religion in Ancient Egypt”, Religion Compass

1:1 (2007), ss. 26-37.

İnternet Kaynakları:

https://ancientegyptonline.co.uk/hathor/ (Erişim tarihi:19.01.2020).

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Menat_necklace_from_Malqata_MET

_DT234778.jpg (Erişim tarihi:11.03.2020).

http://giza.fas.harvard.edu/ancientpeople/236/full/ (Erişim tarihi:15.11.2019). 234

https://picryl.com/media/sistrum-36f4aa (Erişim tarihi:11.03.2020).

https://picryl.com/media/sistrum-of-amasis-9a60f3 (Erişim tarihi:11.03.2020).

https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_ details.aspx?objectId=111561&page=1&partId=1&searchText=shabako%20stone

(Erişim tarihi:28.11.2019).

https://www.flickr.com/photos/amthomson/40010017031/in/photostream/

(Erişim tarihi:11.03.2020).

https://www.flickr.com/photos/hannahpethen/6824928212/ (Erişim tarihi:11.03.2020).

https://www.flickr.com/photos/overton_cat/3317391142 (Erişim tarihi:11.03.2020).

http://www.globalegyptianmuseum.org/detail.aspx?id=14910 (Erişim tarihi:08.12.2019).

https://www.khanacademy.org/humanities/ancient-art-civilizations/egypt- art/new-kingdom/a/karnak (Erişim tarihi:11.03.2020).

https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/ideology/khoiak.html (Erişim tarihi:27.02.2020).

https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr2.html (Erişim tarihi:20.02.2020).

https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr.html (Erişim tarihi:20.02.2020).

235

EK-1: SÖZLÜK*

Hiyeroglif Transliterasyon Okunuşu Anlamı etkililik, Ax akh etkileyicilik,

ruh (spirit) Axt akhet taşkın zamanı

(A)st/(i)st Aset/İset İsis

çadır, ibw ibw arınma çadırı (i)m(y) ỉs imy is imy is rahibi

sancak, ỉmy wrt imy weret geminin sağ tarafı son, mükemmel, ỉmy nfrt imy neferet en düşük (phyle adı) pupa, ỉmy nDst imy nedjeset geminin arka tarafı (i)m(y) r/ imy ra amir (i)m(y) ra tanrının (i)m(y)r Hm(w) imy ra hem(w) hizmetkârlarının nTr netjer amiri kanın (i)m(y)r Hm(w) imy ra hem(w) hizmetkârlarının kA ka amiri

imy xnt imy khenet imy khenet rahibi

Imn İmen Amon

Imn-ra İmen Ra Amon-Ra

imnt imenet Amaunet

ixt xAw(y) ikhet khaw(y) akşam yemeği

ixt dwAt ikhet dwat kahvaltı

it-nTr it netjer tanrının babası

*Sözlük üzerinde yaptıkları düzeltmelerden dolayı Prof. Dr. Angelika Lohwasser, Finnja Butterman ve Mustafa Bilgin’e teşekkür ederim.

236

it netjer n(y) tanrı Amon’un it-nTr n(y) Imn İmen babası

it netjer n(y) tanrı Ptah’ın it-nTr n(y) PtH Ptah babası tanrının birinci it-nTr tp(y) it netjer tepy babası

(I)tm İtem Atum

am-mwt Ammwt Ammut

anx ankh yaşam

anDti Andjeti Andjeti

okul/derslik at sb(A) at seba literal: eğitim

odası otorite, wAs was kontol

pruva, wADt wadjet geminin ön tarafı

yeşil, wADt wadjet taze (phyle adı) wab wab temiz/saf rahip

büyük/kıdemli wab aA wab aa wab rahibi wab aa n(y) Osiris’in büyük wab aA n(y) Wsỉr Wsir wab rahibi wab aa n(y) Anubis’in büyük wab aA n(y) Inpw İnpw wab rahibi wab m(i)wt- wab m(i)wt kralın annesinin nswt/ nswt/ wab rahibi wab mwt-nswt wab mwt nswt kralın oğullarının wab msw-nswt wab mesw nswt wab rahibi wab n(y) Wadjet’in wab wab n(y)WADt Wadjet rahibi Wepwawet’in wab wab WpwAwt wab Wepwawet rahibi wab PtH wab Ptah Ptah’ın wab rahibi wab aA n(y) 1wt- wab aa n(y) Hathor’un büyük Hr Hwt Her wab rahibi

237

Horus’un wab wab n(y) 1r wab n(y) Her rahibi yöneticinin wab wab n(y) HqA wab n(y) heqa rahibi wab n(y) kA wab n(y) ka kanın wab rahibi

kraliyet wab wab nswt wab nswt rahibi,

kralın wab rahibi wab nswt pr-aA, wab nswt per

wab nswt n(y) aa, sarayın kralının pr-aA wab nswt n(y) wab rahibi per aa wab Ra wab Ra Ra’nın wab rahibi

mezarın wab wab Hrt wab heret rahibi

Sekhmet’in wab wab 4xmt wab Sekhmet rahibi wabt wabet kadın wab rahibi

mumyalama yeri, wabt wabet literal:temiz/saf

yer wpt r/wpt rˁ wepet ra ağız açma

hizmet, wnwt wenwt görev, saat wr wer yüce (phyle adı)

wr mAw wer maw görenlerin yücesi

ağız açma wr HkAw wer hekaw ritüelinde

kullanılan bir alet wr (Xry) Hbt Hry wer (khery) baş khery tp hebet hery tep hebetlerin yücesi zanaatkârların ustalarının yücesi, wer kherpw wr xrpw Hmwt zanaatkârları hemwt yönetenlerin yücesi wr swnw wer swnw doktorların yücesi

wrDw ib werdjw ib yorgun kalp

Wsir Wsir Osiris

mumyalamak, wt wet sarmak, 238

bağlamak wt/wt(y) wet/wety mumyalayıcı

Anubis’in wt Inpw wet İnpw mumyalayıcısı

tapınağın wt Hwt-nTr wet hwt netjer mumyalayıcısı ölünün öteki bȝ ba benliği/ikinci şahsiyet (alter ego) Bs Bes Bes

BAstt Bastet Bastet

bs bes inisiyasyon

PAxt Pakhet Pakhet

elit, pat pat soylu,

insanlık ev, pr per saray,

tapınak pr-anx per ankh yaşam evi

cenaze hazırlama atölyesi, mumyalama pr-nfr per nefer atölyesi, Literal: iyi/güzel ev ritüel hazırlık odası pr-dwAt per dwat Literal: sabahın evi ekim/görünme prt peret zamanı prt peret geçit alayı

Ölüler Kitabı pr(y)t m hrw peret em herw Literal: günden

gelenler prw perw geçit alayı

ağız açma psS kf pesesh kef ritüelinde

kullanılan bir alet PtH Peteh Ptah

239

doğru sesli, mAa-xrw maa kherw kelimesi doğru

olan mAat Maat Maat

mnit menit menat

Mwt Mwt Mut

Mnw Menw Min

MnTw Mentjw Montu mry mAat mry Maat Maat’ın sevgilisi

mrt Meret Meret

Mrtsgr Meretseger Meretseger msw-1r mesw Her Horus’un oğulları

mSrwt mesherwt öğle yemeği

mDtft medjetefet murç

Nwn Nwn Nun

Nwt Nwt Nut

Nbty Nebty çifte hakime

Nbt-Hwt Nebet hwt Nephthys

Nfrtm Nefertem Nefertem

şerit, nms nemes bandaj İki ülkenin nsw bit nsw bit efendisi nswt-bity nswt bity Literal: O ki saza ve arıya aittir

N(i)t Nit Neith

nTr netjer tanrı

nTr aA netjer aa büyük tanrı

nTr nfr netjer nefer iyi/güzel tanrı

nTryt netjeryt natron

nTrw netjerw tanrılar

nTrty netjerty keser

240

nDst nedjeset küçük (phyle adı)

Ra Ra Ra

Ra-1rAxty Ra-Herakhty Ra-Horakhty

rn ren isim

rxyt rekhyet halk

rx(t) rekhet bilge kadın

kralın

tanıdığı/bildiği, rxt-nswt rekhet nswt kralın mülkünden

sorumlu olan

Hu (yaratıcı 1w Hw konuşma) tapınak, Hwt hwt yerleşke,

arazi Hwt-aAt hwt aat mezar odası

tapınak Hwt-nTr hwt netjer literal:tanrının evi Hwt-1r hwt Her Hathor

Hb heb festival

tanrının Hm-nTr hem netjer hizmetkârı,

rahip hem netjer tanrının dördüncü Hm-nTr 4-nw ifednw hizmetkârı hem netjer Heket’in Hm-nTr 1qt Heqet hizmetkârı, Hm-nTr n(y) 1qt hem netjer n(y) Heket’in rahibi Heqet

Heka’nın Hm-nTr 1kA hem netjer Heka hizmetkârı, Heka’nın rahibi hem netjer tanrının üçüncü Hm-nTr 3-nw khemetnw hizmetkârı hem netjer tanrının ikinci Hm-nTr 2-nw sennw hizmetkârı tanrının birinci Hm-nTr tp(y) hem netjer tepy hizmetkârı,

241

başrahip Hm-kA hem ka kanın hizmetkârı

tanrının Hmt-nTr hemet netjer hizmetkârı,

rahibe Hmt-nTr n(yt) hemet netjer tanrı Amon’un eşi Imn n(yt) Amon Hathor’un Hm(t)-nTr Hwt hem(et) netjer hizmetkârı, 1r Hathor Hathor’un rahibesi Neith’in hem(et) netjer Hm(t)-nTr N(i)t hizmetkârı, Nit Neith’in rahibesi 1r Her Horus

1r-nbw Her nebw Altın Horus

sırların üzerinde olan (sırlara vakıf Hr(y) sStA hery seshta olan), sırların başı şarkcıların Hry Smayt hery shemayet başı/amiri

1H Heh Heh

HqAw xAswt Heqaw khaswt Hyksos

1kA Heka Heka

HkA heka büyü

HkAw hekaw büyücü

Hst heset müzisyen

geçit alayı xa(i) kha(i) literal: görünme xm khem naos

2nsw Khensw Khonsu

Serket üzerinde xrp 4rqt kherep Serqet kontrol sahibi olan

Tanrının khetem(w) xtm(w) nTr mühürleyicisi, netjer tanrının haznedarı

3nmw Khenmw Khnum

denizde yol alma Xnt khenet (geçit alayı) 242

Xnt khenet defin odası

okuyucu rahip, Literal: Ritüel Xr(y) Hb(t) khery hebet kitabı taşıyan kişi

Sokar Xr(y) Hb(t) m khery hebet em Tapınağı’nda (Hwt) 4kr (hwt) Seker khery hebet rahibi Xr(y) Hb(t) n(y) khery hebet n(y) Osiris’in khery Wsỉr Wsir hebet rahibi Xr(y) Hb(t) Hr(y) khery hebet baş khery hebet tp hery tep rahibi khery hebet Xr(y) Hb(t) Amon’un üçüncü khemetnw n(y) xmtnw n(y) Imn khery hebet rahibi İmen khery hebet kıdemli/üst khery Xr(y) Hb(t) smsw semsw hebet rahibi khery hebet Xr(y) Hb(t ) 2- Amon’un ikinci sennw n(y) nw n(y) Imn khery hebet rahibi İmen Xr(y) Hb(t) tp khery hebet tep Amon’un birinci n(y) Imn n(y) İmen khery hebet rahibi sA sa phyle

sAw saw büyücü

sA-mr.f samerf samerf rahibi

sA Ra sa Ra Ra’nın oğlu

Sia (yaratıcı siA Sia düşünce/algı) saH sah mumya

swnw swnw doktor

sbA wr seba wer keser

4bk Sebek Sobek

spAt sepat nom

sm sem Sem rahibi

Anubis’in sem sm Inpw sem İnpw rahibi Smer rahibi smr smer Literal: arkadaş,

refakatçi

243

4rqt Serqet Serket

sH-nTr seh netjer naos

Tanrının sH-nTr seh netjer çadırı/kulübesi,

ilahi kulübe sHD sehedj müfettiş

tanrının sehedj hem(w) sHD Hm(w)-nTr hizmetkârlarının netjer müfettişi doktorların sHD swnw sehedj swnw müfettişi sxm sekhem sistrum

4xmt Sekhmet Sekhmet

sazlık arazi, sxt iArw sekhet iarw iaru tarlası sxt Htp sekhet hetep sunu tarlası/arazisi

sSSt sesheshet sistrum

4tX Setekh Seth

asyalı, sT setj doğulu

(phyle adı) SAbty shabty shabti

5w Shw Shu

Swyt shwyt Swt gölge shwt

Sps shepes mezar odası

Sma shema şarkı söylemek

Smayt shemayet kadın şarkıcı

şarkıcıların en Smayt wrt shemayet weret yücesi Smaw shemaw erkek şarkıcı

Smw shemw hasat zamanı

qni qeni bir çeşit pelerin

qnbt qenbet mahkeme

244

çift, kA ka yaratıcı yaşam

gücü

kAr kar kAri naos kari

Gb Geb Geb

iskele, ta wr ta wer geminin sol tarafı 6Awrt Taweret Taveret

6fnwt Tefnwt Tefnut

tmA tema post

TAty tjaty vezir

DwA wr dwa wer keser

yeraltı dünyası, dwAt dwat ölüler diyarı dwAt-nTr dwat netjer tanrıya tapan

Drt-nTr djeret netjer tanrının eli

9Hwty Djehwty Thoth

8dwn Dedwn Dedun

245

EK-2: KRONOLOJİ HANEDANLAR ÖNCESİ DÖNEM KRONOLOJİSİ I. Naqada Dönemi/ Amratien Kültürü (MÖ. 4000/3900-3600) II. Naqada Dönemi/ Gerze Kültürü (MÖ. 3600-3350) III. Naqada Dönemi/ İlk Sülale Kültürü (MÖ. 3350-2920) HANEDANLIK DÖNEMİ KRONOLOJİSİ ARKAİK DÖNEM/ERKEN HANEDANLIK DÖNEMİ (MÖ. 2900-2545+25) 1. Hanedanlık (MÖ. 2900- Raneb (?–2700+25) 2730+25) Nynetjer (2700–2660+25) Narmer/Meni (Menes) (2900-?+25) Peribsen (2660–2650+25) Aha (?-2870+25) Sekhemib (2650–?+25) Djer (2870-2823+25) Sened (?–2610+25) Djet “Serpent” (2822-2815+25) Khasekhemwy (2610–2593+25) Den (2814–2772+25) 3. Hanedanlık (MÖ. 2592- Adjib/Anedjib (2771–2764+25) 2544+25) Semerkhet (2763–2756+25) Djoser (2592–2566+25) Qaa (2755–2732+25) Sekhemkhet (2565–2559+25)

2. Hanedanlık (MÖ. 2730- Khaba (2559–?+25) 2590+25) Nebka (?–?+25) Hotepsekhemwy (2730–?+25) Huni (?–2544+25)

ESKİ KRALLIK (MÖ. 2543-2120+25) 4. Hanedanlık (MÖ. 2543- 5. Hanedanlık (MÖ. 2435- 2436+25) 2306+25) Snefru (2543–2510+25) Userkaf (2435–2429+25) Khufu (Keops) ( 2509–2483+25) Sahure (2428–2416+25) Radjedef/Djedefra (2482–2475+25) Neferirkare Kakai (2415–2405+25) Bikheris (2474–2473+25) Raneferef/Neferefre (2404+25) Khephren (Khafra/Rakhaef) (2472– Shepseskare İsi (2403+25) 2448+25) Neuserre İni (2402–2374+25) Menkaure (Mycerinus) (2447–2442+25) Menkauhor (2373–2366+25) Shepseskaf (2441–2436+25) Djedkare İsesi (2365–2322+25)

246

Unas/Wenis (2321–2306+25) II. Nemtyemsaef Merenre (2152+25)

6. Hanedanlık (MÖ. 2305– 7. Hanedanlık 2118+25) 8. Hanedanlık (MÖ. 2150– 2118+25) Teti (2305–2279+25) Neferkaure (2126–2113+25) Userkare (?–? +25) Neferkauhor (2122–2120+25) I. Pepy Meryre (2276–2228+25) Neferirkare (2119–2218+25) Nemtyemsaef Merenre (2227–2217+25)

II. Pepy Neferkare (2216–2153+25)

BİRİNCİ ARA DÖNEM (MÖ. 2118–1980+25) 9. ve 10. Hanedanlık (Herakleopolitan) (MÖ. 2118–1980+25) ORTA KRALLIK (MÖ. 1980+16–1760) 11. Hanedanlık (Teb) (MÖ. 2080– 12. Hanedanlık (MÖ. 1939+16- 1940+16) 1760) I. Mentuhotep (Tepia) (1980–?+16) I. Amenemhet (Sehetepibre) (1939– 1910+16) I. İnyotef (Sehertawy) (?–2067+16) I. Senusret (Kheperkare) (1920–1875+6) II. İnyotef (Wahankh) (2066–2017+16) II. Amenemhet (Nebukaure) (1878– III. İnyotef (Nakhtnebtepnufer) (2016– 1843+3) 2009+16) II. Senusret (Khakheperre) (1845–1837) II. Mentuhotep (Nebhepetre) (2009– 1959+16) III. Senusret (Khakaure) (1837–1819) III. Mentuhotep (Sankhkare) (1958– III. Amenemhet (Nimaatre) (1818– 1947+16) 1773) IV. Mentuhotep (Nebtawyre) (1947– IV. Amenemhet (Makherure) (1772– 1940+16) 1764) Nefrusobek (Sebekkara) (1763–1760)

İKİNCİ ARA DÖNEM (MÖ. 1759-1539) 13. Hanedanlık (MÖ. 1759-1630) III. Sobekhotep (Sekhemre swadjtawy) (1725–1722) Ugaf/Wegaf (Khutawyre) (1759–1757) I. Neferhotep (Khasekhemre) (1721– VII. Amenemhet (Sedjefakare) (1753– 1710) 1748) IV. Sobekhotep (Khaneferre) (1709– II. Sobekhotep (Sekhemre-khutawy) 1701) (1737–1733) V. Sobekhotep (Khahotepre) (1700– Khendjer (Userkare) (1732–1728) 1695)

247

İbiau (Wahibre) (1695–1685) Khamudi

Aya (Merneferre) (1684–1661) 16. ve 17. Hanedanlık (?–1540) İni (Merhetepre) (1660–1659) VIII. Sobekhotep, Nebiriau, Rahotep, I & II Sobekemsaf, Bebiankh Swadjtu, İned, Hori, Dedumose İnyotef (Nebukheperre) (?–?) 14. Hanedanlık (?) Tao (Senakthenre) (?–?) 15. Hanedanlık (Hyksos) (?-1530) Tao (Seqenenre) (?–?) Khian (Swoserenre) Kamose (Wadjkheperre) (?–1540) Apophis (Awoserre) (1575–1540) YENİ KRALLIK (MÖ. 1539–1077) 18. Hanedanlık (MÖ. 1539–1292) Horemhab (Djeserkheprure) (1319– 1292) Ahmose (Nebpehtire) (1539–1515) 19. Hanedanlık (MÖ. 1292–1191) I. Amenhotep (Djeserkare) (1514–1494) I. Ramses (Nebpehtire) (1292–1291) I. Thutmose (Akheperkare) (1493–1483) I. Sety (Menmaatre) (1290–1279) II. Thutmose (Akheperenre) (1482– 1480) II. Ramses (Usermaatre setepenre) (1279–1213) III. Thutmose (Menkheperre) (1479– 1425) Merneptah (Baenre) (1213–1203) Hatşepsut (Maatkare) (1479–1458) II. Sety (Userkheprure) (1202–1198) II. Amenhotep (Akheperure) (1425– Amenmesse/Amenmesses (Menmire) 1400) (1202–1200) IV. Thutmose (Menkheprure) (1400– Siptah (Akhenre) (1197–1193) 1390) Tausret (Sitre meritamon) (1192–1191) III. Amenhotep (Nebmaatre) (1390– 1353) 20. Hanedanlık (MÖ. 1190–1077) IV. Amenhotep/Akhenaton Sethnakhte (Userkhaure) (1190–1188) (Neferkheprure) (1353–1336) III. Ramses (Usermaatre meryamon) Smenkhkare/Nefernefruaten (1187–1157) (Ankhkheprure) (1336–1334) IV. Ramses (Heqamaatre setepenamon) Nefernefruaten (Ankhetkheprure) (1156–1150) (1334–?) V. Ramses (Usermaatre sekheperenre) Tutankhamon/aten (Nebkheprure) (?– (1149–1146) 1324) VI. Ramses (Nebmaatre meryamon) Itnetjer Aya/Ay (Kheperkheprure) (1145–1139) (1323–1320) VII. Ramses (Usermaatre setepenre meryamon) (1138–1131) 248

VIII. Ramses (Usermaatre akhenamon) X. Ramses (Khepermaatre setepenre) (1130) (1110–1107) IX. Ramses (Neferkare setepenre) XI. Ramses (Menmaatre setepenptah) (1129–1111) (1106–1077) ÜÇÜNCÜ ARA DÖNEM (MÖ. 1076–723) 21. Hanedanlık (MÖ. 1076–944) III. Shoshenq/Shoshenk (Usermaatre setepenre) (841–803) Smendes (Hedjkheperre setepenre) (1076–1052) IIIa. Shoshenq/Shoshenk (Hedjkheperre) (?–790) I. Psusennes (Akheperre setepenamon) (1051–1006) Pami (Usermaatre setepenre) (789–784) Amenemnisut (Neferkare) (1005–1002) V. Shoshenq/Shoshenk (Akheperre) (783–746) Amenemope (Usermaatre setepenamon) (1002–993) 23. Hanedanlık (Yukarı Mısır) ve Rakip Krallar Osorkon (Akheperre setepenre) (992– 987) II. Takelot (845–821) Siamon (Netjerkheperre setepenamon) I. Iuput (820–809–) (986–968) III. Osorkon, III. Takelot (780 ± 20) II. Psusennes (Titkheprure) (967–944) I. Petubaste (834–812–) 22. Hanedanlık (MÖ. 943–746) IV. Shoshenq/Shoshenk, Rudamon, Iny I. Shoshenq/Shoshenk (Hedjkheperre setepenre) (943–923) 23. Hanedanlık (Aşağı Mısır) (MÖ. 730) I. Osorkon (Sekhemkheperre setepenre) (922–888) II. Petubaste (?), IV. Osorkon I. Takelot (Usermaatre setepenamon) 24. Hanedanlık (MÖ. 736–723) (887–874) Tafnakhte (Shepsesre) (736–729) II. Shoshenq/Shoshenk (Heqakheperre Bakenrenef (Uahkare/Wahkare) (728– setepenre) (873) 723) II. Osorkon (Usermaatre setepenamon) (872–842)

GEÇ DÖNEM (MÖ. 722–332) 25. Hanedanlık (MÖ. 722– 655) Tantamani/Tenutamon (Bakare) (664– 655) Piye (Pianhky) (753–723) 26. Hanedanlık (MÖ. 664–525) Shabaka (Neferkare) (722–707) I. Psamtek/Psammetichus Shebitku (Djedkaure) (706–690) (Uahibre/Wahibre) (664–610) Taharqa (Khurenefertem) (690–664) II. Necho (Uhemibre/Wehemibre) (610– 595) 249

II. Psamtek/Psammetichus (Neferibre) 28. Hanedanlık (MÖ. 404–399) (595–589) Amyrtaios/Amyrtaeus (404–399) Apries (Haaibre) (589–570) 29. Hanedanlık (MÖ. 399–380) Amasis (Khenmibre) (570–526) I. Nepherites (Baenre merynetjeru) III. Psamtek/Psammetichus (Anhkaenre) (399–393) (526–525) Psammuthis (Userre setepenptah) (393) 27. Hanedanlık (Pers İktidarı) (MÖ. 525–404) Hakoris (Khnemmaatre) (393–380) Cambyses (525–522) II. Nepherites (380) I. Darius (521–486) 30. Hanedanlık (MÖ. 380–343) Xerxes (486–466) I. Nectanebo (Kheperkare) (380–362) I. Artaxerxes (465–424) Teos (Irmaatenre) (365–360) II. Darius (424–404) II. Nectanebo (Senedjemibre setepenanhur) (360–343) II. PERS İKTİDARI (MÖ. 343–332) III. Artaxerxes Ochus (343–338) Arses (338–336) III. Darius Codoman (335–332)

İSKENDER DÖNEMİ (MÖ. 332–323)

250

EK-3: MISIR HARİTASI

251

252

Sipahioğlu, Mukadder, Antik Mısır’da Rahip Sınıfı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç.

Dr. Yasin Meral, vii+252s.

ÖZET

Antik Mısır’da rahip sınıfını genel hatlarıyla ortaya koyan bu çalışmada

Hanedanlık Dönemi boyunca rahip sınıfının doğuşu, gelişimi, çeşitli rahip sınıfları ve bunların görevleri ele alınmaktadır. Çalışmamız bir giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışma esnasında takip edilecek metotlar, Türkiye’de

Antik Mısır çalışmaları ve kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir. Sonrasında ise

Antik Mısır medeniyetinde tanrı ve ölüm sonrası hayata dair inanışlardan bahsedilmiştir.

Birinci bölümde rahip sınıfının ortaya çıkışı, rahipliğin geçirdiği değişim ve dönüşüm dönemsel açıdan incelenmiştir. Ayrıca rahiplerin taşıması gereken şartlar ve uyması gereken kurallarla bunların Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla benzer ve farklı yönleri de bu bölümde işlenmiştir. İkinci bölümde rahiplik sistemi ve Hanedanlık Dönemi boyunca ön plana çıkan çeşitli rahip sınıflarıyla, kadın rahipler ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise rahiplerin çeşitli alanlarda yerine getirdikleri görevler örnekler üzerinden açıklanmıştır. Sonuç bölümünde mevcut veriler göz önünde bulundurularak bir değerlendirme yapılmış ve Antik Mısır’da rahiplerin yeri ve önemi tespit edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Antik Mısır, Rahip, Yahudilik, Kohen, Levi

253

Sipahioğlu, Mukadder, Priestly Class in Ancient Egypt, Master Thesis, Advisor:

Assoc. Prof. Yasin Meral, vii-252p.

ABSTRACT

This study describes priesthood in Ancient Egypt. In this context, we clarified appearance of the priesthood, its development, some priestly classes and their duities.

This study consists of an introduction and three main chapters. In the introduction, the methods and sources, which are used throughout the thesis and Ancient Egyptian studies in Turkey have been mentioned. After that, beliefs in god and life after death in Ancient

Egypt are elucidated.

The first chapter examines the appearance of priestly classes and changes periodically. In addition to that, some conditions and rules that priests must strictly follow are expounded and by compraing these rules with Cohen/Levite class in Judaism, some similarities and differences between two religions are shown.

The second chapter elaborates on priestly system, some priestly classes, which are prominent throughout dynastic period and priestesses. The third chapter examines duties of priests on different areas by giving exmples. The conclusion presents position and importance of priests in Ancient Egypt by evaluating available data.

Key Words: Ancient Egypt, Priesthood, Judaism, Cohen, Levite

254