Ritualisering Van Funeraire Gebruiken Aan De

Academiejaar 2011-2012

RITUALISERING VAN FUNERAIRE GEBRUIKEN AAN DE VOORAVOND VAN HET CHINESE KEIZERRIJK Een studie van graven en funeraire cultuur van het Chinese Neolithicum tot en met de Zhou-dynastie.

Promotor: Prof. dr. Ann Heirman verhandeling voorgelegd aan de Faculteit der Letteren en Wijsbegeerte, tot het verkrijgen van de graad van Master in de Oosterste talen en culturen door Lore Decock.

Inhoudstafel

Voorwoord...... 1 Inleiding...... 2 Deel 1: Het Neolithicum - genesis van funeraire rituelen ...... 5 1.1. Het begrip “Neolithicum” binnen een Chinese context ...... 5 1.2. Het begrip “ritueel” binnen een funeraire context ...... 8 1.3. Archeologie: problematiek en doeleinden ...... 11 1.4. Funeraire gebruiken in het Chinese Neolithicum ...... 13 1.4.1. Positionering van het graf en lichaam: controle over de doden ...... 13 1.4.2. Grafstructuur en begravingstijlen: indicaties van sociale stratificatie ...... 22 1.4.3. Grafgiften: prestigegoederen, macht en ritueel ...... 31 1.3.4. Varkens en wijn: een funerair feestmaal? ...... 46 1.4.5. Communicatie met de doden: genesis van de voorouderverering ...... 56 Deel 2: De Bronstijd - hoogtij van de voorouderverering ...... 73 2.1. Contextualisering ...... 73 2.1.1. Het probleem van staatsvorming en de Drie Dynastieën ...... 73 2.1.2. Het begrip “Bronstijd” binnen een Chinese context ...... 81 2.2. De Erlitou-cultuur en Erligang-cultuur ...... 85 2.2.1. Funeraire gebruiken in de Erlitou-cultuur...... 85 2.2.2. Funeraire gebruiken in de Erligang-cultuur ...... 93 2.3. De late Shang-dynastie ...... 102 2.3.1. Funeraire gebruiken in de Yinxu-site ...... 102 2.3.2. Orakelbeenderen en voorouderverering ...... 117 2.4. De Zhou-dynastie ...... 125 2.4.1. De Westelijke Zhou: uniformiteit en conformiteit ...... 125 2.4.2. De Oostelijke Zhou: regionale diversificatie en nieuwe ideeën ...... 133 Conclusie ...... 154 Bibliografie ...... 157 Primaire Bronnen ...... 157 Secundaire Bronnen ...... 162

Voorwoord

Deze scriptie is een werk van lange adem geweest, een onderneming die niet zomaar zonder hulp en steun geklaard kon worden. Bij deze neem ik dan ook de gelegenheid om eerst en vooral Prof. dr. Ann Heirman, de promotor van deze scriptie, te bedanken voor haar behulpzaamheid, begrip en aanstekelijk enthousiasme die niet beperkt blijven tot het begeleiden van deze Masterproef. Haar oprechte interesse in de verdere academische plannen van haar studenten alsook de adviezen waarmee ze hen te raad staat hebben mij tijdens het schrijven van deze scriptie zeker een hart onder de riem gestoken. Verder wens ik ook Dr. Mathieu Torck te danken voor de hulp die hij me verleende in het kader van de vertaalopdracht van de Masterproef en de tijd die hij vrijmaakte om samen met mij de moeizamere tekstfragmenten tot een goed einde te brengen. Ten slotte verdient ook het thuisfront een dankwoord, omwille van hun engelengeduld en aanmoedigende woorden.

Inleiding

De funeraire gebruiken van het verre Chinese verleden; het lijkt in de ogen van sommigen mogelijks een grimmig onderwerp om zich een goed jaar in te verdiepen en een scriptie over te schrijven, maar het zijn juist dergelijke onderwerpen die het sterkst spreken tot mijn verbeelding. Welke ontwikkelingen gingen vooraf aan het grandiose Terracotta Leger dat werd mee begraven met Qin Shi Huangdi 秦始皇帝 (3de eeuw BCE), China's eerste keizer? Hoe ging men om met de dood in een periode waar men nog niets wist van boeddhistische hellen of hemelse sferen? In welke mate vonden millennia oude funeraire gebruiken hun neerslag in het archeologische bestand, en schilderen ze een geschiedenis van continuïteit of van heterogene ontwikkelingen? In welke mate manifesteerden religieuze en rituele concepten zich in de graven van de oudheid? Dergelijke onderwerpen interesseren me mateloos. Het staat zonder twijfel vast dat mocht ik in het verleden mijn passie voor Oosterse talen zijn mislopen, dat ik dan de weg zou zijn ingeslaan van geschiedkunde en archeologie enerzijds, of van religieuze en antropologische studies anderzijds. Het verleden spreekt tot mij als een luisterrijk boek en de graven van de Chinese oudheid vertellen een uitzonderlijke boeiend verhaal. Vanwege een gebrek aan tijd en pagina's ben ik echter genoodzaakt me te beperken tot één bepaalde invalshoek; deze van de materiële grafcultuur en de archeologie. Tot en met het midden van het 2de millenium BCE is men namelijk louter aangewezen op de archeologische ontrafeling van graven, en in een klein aantal gevallen ook rituele structuren, indien men zich een beeld wil vormen van de ideeën die men er op nahield inzake de dood. Vanaf de vroege Bronstijd komt het Chinese schrift dan wel tot ontwikkeling, maar de overgeleverde teksten zijn beperkt in aard en inhoud en kunnen lang niet alle archeologische fenomenen verschaffen met een betekenisvolle interpretatie of context. Chinese archeologen en geschiedkundigen zouden mogelijks de onderzoeker er aan herinneren dat er een rijk corpus bestaat van rituele en filosofische teksten die het uitgebreid hebben over de funeraire gebruiken van zelfs het verste Chinese verleden. Om even één van de meest belangrijke en gezaghebbende voorbeeld aan te halen is er bijvoorbeeld de Liji 礼记 (Optekeningen over de Riten), een collectie van beschrijvingen, definities en anekdotes inzake rituele aangelegenheden, waarbij onder andere 3 ook de funeraire rituelen worden besproken van periodes die reeds meer dan een millenia in het verleden lagen op het moment van de compilatie van deze tekst (ca. 3de-2de eeuw BCE).1

De vraag die zich hier dan naar voren dringt is in welke mate het wetenschappelijk verantwoord is om de inhoud van dergelijk niet-contemporaine teksten zonder meer te aanvaarden als feit. Het kan niet de bedoeling zijn om krampachtig aan de hand van veel latere beschrijvingen vermeende funeraire gebruiken op te sporen en te identificeren in het archeologische bestand, vaak met gebrekkig bewijsmateriaal en veel speculatie als gevolg. Dit is nochtans een methode die door meerdere Chinese archeologen en geschiedkundigen wordt gehanteerd. In mijn onderzoek ben ik tal van Chinese essays en artikels tegengekomen die vaak vergegrepen interpretaties geven aan archeologische vondsten. Deze problematiek wordt verder besproken in deel. 2.1.1. met betrekking tot de pogingen van Chinese geleerden om legendarische dynastieën uit de tekstuele overlevering van latere periodes te doen passen in de voorhanden archeologische vondsten. Ik, daarentegen, doe in deze scriptie afstand van een dergelijke tekstuele methode en concentreer me op rechtstreekse, archeologische vondsten. Archeologisch onderzoek is binnen de Chinese context zeer rijk aan culturele artefacten en het is belangrijk dat het onderzoeksproces niet gedomineerd wordt door veronderstellingen die zijn ontleend aan geschreven bronnen. Deze representeren namelijk de subjectieve wereldvisies van geschiedkundigen uit de oudheid, of de motieven van moderne nationalisten. Antieke teksten zijn belangrijk voor archeologische interpretatie, maar ze mogen niet gebruikt worden als een blauwdruk.

Het eigenlijke doel van deze scriptie is het identificeren van rituelen en hun ontwikkelingen in de funeraire overblijfselen van het Chinese Neolithicum tot en met de Zhou-dynastie, met een opdeling in het Neolithicum enerzijds en de Bronstijd anderzijds. Dit is evenwel niet voor de hand liggend, deels vanwege de grote tijdsperiode die in dit tweeluik wordt behandeld en deels vanwege het gebrek aan comprehensieve studies die funeraire evoluties als focuspunt hebben. De meeste werken die handelen over het Chinese Neolithicum belichten één enkele neolithische cultuur of regionale ontwikkeling. Een uitzondering hierop

1 De Liji 礼记 (Optekeningen over de Riten) is naast de Yili (仪礼 Ceremonies en Riten) en de Zhouli (周礼 Riten van de Zhou) één van de drie rituele klassieken (三礼 sanli) van het confucianisme. Over de datering en scholastische context van de 49 hoofdstukken bestaat er veel debat, maar het gaat om teksten die zijn geschreven aan het einde van de periode van de Strijdende Staten en het begin van de Han-dynastie. Het is ook tijdens deze laatste periode dat de teksten werden samengebracht in verscheidene compilaties, waarna er tal van gezaghebbende commentaren werden geschreven in de daaropvolgende periodes. Michael, Loewe (red.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Berkeley: University of California, The Institute of East Asian Studies, 1993, p. 293, 296. 4 is het werk van Liu Li waar ik veelvuldig gebruik van heb gemaakt als aanvankelijke wegwijzer in de materie van deze scriptie. Haar onderzoeksvragen draaien echter rond socio- politieke processen zoals staatsvorming, een punt dat ook in deze scriptie kort wordt aangehaald in 2.1.1. maar dat zich uiteindelijk slecht leent tot het einddoel van deze scriptie. Voor de Neolithische periode ben ik aldus voor het merendeel aangewezen op Chinese opgravingsverslagen, die vaak gedateerd en onvolledig zijn en die ook zelden uitgebreide interpraties aanbieden voor de opgesomde vondsten. In het eerste deel van de scriptie heb ik getracht algemene funeraire tendenzen te ontdekken in het voorhanden materiaal. Voor het tweede deel van deze scriptie hanteer ik een andere methode, wat ook gereflecteerd wordt door de chronologische structuur. De funeraire gebruiken van de Bronstijd zijn veel uitvoeriger gedocumenteerd en de grote tombes van de vroegste Chinese staten zijn meer sprekend dan deze van het Neolithicum. Voor de vroege Bronstijd, een periode die werd gekenmerkt door een zekere mate van continuïteit, heb ik er dan ook voor geopteerd om de funeraire gebruiken te beschrijven zoals deze werden waargenomen in de graven van de voornaamste stedelijke centra van centraal-China. Bij de late Bronstijd daarentegen heb ik meer aandacht besteed aan de vele regionale ontwikkelingen en nieuwe ideeën die zich voornamelijke voordeden ten tijde van de periode van de Strijdende Staten (zie 2.4.2).

Deel 1: Het Neolithicum - genesis van funeraire rituelen

1.1. Het begrip “Neolithicum” binnen een Chinese context

Voor prehistorisch China zijn er nog geen precieze data voorhanden voor de neolithische overgangsperiode van jager-verzamelaar culturen naar agrarische culturen. Aan de hand van archeologische vondsten blijkt dat agricultuur, aardewerk en gepolijste stenen voorwerpen zo‟n tienduizend jaar geleden ongeveer gelijktijdig hun intrede hebben gedaan - zowel in noord als zuid China. Het is echter pas vanaf ca. 5000 BCE dat men op basis van het archeologische materiaal een gedifferentieerd onderscheid kan maken tussen verschillende regionale culturen.1 Culturen van variërende types en oorsprong ontwikkelden zich en door middel van onderlinge uitwisseling en beïnvloeding ontstonden er nieuwe culturen die zich op hun buurt weer verder uitbreidden. Het resultaat van een dergelijke culturele kruisbestuiving is dat men binnen de pluraliteit van de laat neolithische culturen evenwel een tendens tot uniformiteit en fusie kan vaststellen.2 K.C. Chang argumenteert dat vanaf 3000 BCE deze culturen zodanig archeologisch vervlochten geraken en in toenemende mate gelijkenissen vertonen dat men hun interactie sfeer voor het eerst “Chinees” kan noemen. 3 De Centrale Vlakte aan de benedenloop van de Gele Rivier speelde een grote rol in deze tendens tot unificatie en het is dan ook in deze regio dat de Chinese bronstijd aanbrak in de vorm van de Shang 商 (ca. 1600-1045 BCE) en Zhou 周 (1046-256 BCE) dynastieën. De neolithische periode is dus in aantoonbare zin de bakermat voor tal van “Chinese” ontwikkelingen in op cultureel en maatschappelijk vlak. Met haar meerdere millenia is deze fase uit de Chinese geschiedenis ook zeker niet homogeen in aard. Het Chinese Neolithicum heeft tal van evoluties doormaakt en kan opgedeeld worden in vier periodes.4

Tijdens de pre-neolithische periode (ca. 9000-7000 BCE), de overgangsperiode van Paleolithicum naar Neolithicum, ziet men in de Centrale Vlakte de opkomst van de eerste semi-sedentaire nederzettingen, weerspiegeld in archeologische vondsten zoals fragmenten van aardewerk, maalstenen en vijzels, gedomesticeerde honden, en sedentaire kenmerken zoals haardvuren en as-putten. Het betreft hier voornamelijk seizoensgebonden verblijven van

1 Kwang-chih, Chang, “China on the Eve of the Historical Period,” in Loewe M. en Shaughnessy, E.L. (reds), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 47-8. 2 An, Zhimin, “Archaeological Research on Neolithic China,” Current Anthropology, vol. 29 (5), 1988, p. 757 3 Kwang-chih, Chang, “China on the Eve of the Historical Period,” p. 59. 4 Li, Liu. The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States. New York: Cambridge University Press, 2004, p. 24-7. 6 jager-verzamelaars, máár met enkele opmerkelijke veranderingen: geïntensifieerde verzameling van planten als voedsel, frequenter vervaardiging en gebruik van aardewerk, en een tendens in de richting van toenemende sedentarisatie.

De vroeg-neolithische periode (ca. 7000-5000 BCE) wordt gekenmerkt door een bloei van tal van kleine nederzettingen in de voornaamste rivierbekkens, gepaard met de domesticatie van planten en dieren. Archeologisch vertaalt dit zich in de vondst van huisvestingen, begraafplaatsen, putten die werden gebruikt als opslagplaats, en soms ook omwallingen of grachten rondom de nederzetting. Aardewerk en gepolijst steen zijn de meest voorkomende gebruiksvoorwerpen.1 Restanten van tal van gedomesticeerde dieren werden teruggevonden, zoals honden, varkens, en mogelijks ook kippen.2 Een aantal voorname vroeg- neolithische culturen in de vallei van de Gele Rivier zijn de Peiligang 裴李岗 cultuur (ca.

7000-5000 BCE) in centraal-Henan 河南, de Houli 后李 cultuur (ca. 6500-5500 BCE) in Shandong 山东, de Cishan 磁山 cultuur (ca. 6000-5500 BCE) in het zuiden van Hebei 河北, en de Dadiwan 大地灣 cultuur (ca. 5800-5400 BCE) in Gansu 甘肃 en het westen van Shaanxi 陕西.3

In de midden-neolithische periode (ca. 5000-3000 BCE) leidt een geïntensifieerde moesson tot sterk toegenomen neerslag en grootschalige opwarming, resulterend in een warm en vochtig klimaat. Deze klimatologische omstandigheden zijn gekend als het Mid-Holoceen Klimaat Optimum en blijven niet zonder gevolgen. Zoals Li Liu aangeeft “hebben wijzigingen in het leefmilieu ongetwijfeld een uitwerking op gemeenschappen inzake hun aanpassingsvermogen, sociale organisatie en strategieën voor zelfbedruiping.”4 Onder deze gunstige omstandigheden wordt agricultuur de primaire bron van voedsel zowel in noord- als zuid-China, leidend tot een bevolkingstoename en een drastische stijging in het aantal nederzettingen die zich uitspreiden over een groter geografisch gebied dan voorheen. Dorpen worden groter met een complexere sociale organisatie als gevolg. Het is dan ook rond het 4de

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China: From the Late Paleolithic to the Early Bronze Age. New York: Cambridge University Press, 2012, p. 123. 2 Zhou Benxiong 周本雄, “Zhongguo xinshiqi shidai de jiaxu” 中国新石器时代的家畜 (Gedomesticeerde dieren in het Chinese Neolithicum), in Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所(Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Xin Zhongguo de kaogu faxian he yanjiu 新中国的考古发现和研究 (Archeologische ontdekkingen en studies van Nieuw China). Beijing: Wenwu chubanshe, 1984, p. 196-210. 3 An, Zhimin. “Archaeological Research on Neolithic China.” p. 754-55; Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 25. 4 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 30. 7 millenium BCE dat de eerste tekenen van een sociale hiërarchie opduiken. 1 Een aantal voorname midden-neolithische culturen zijn de Yangshao 仰韶 cultuur (ca. 5000-3000 BCE) in Shaanxi, Shanxi 山西 en Henan, de Beixin 北辛 cultuur (ca. 5400-4400 BCE) in Shandong, en de Dawenkou 大汶口 cultuur (ca. 4300-2500 BCE) in Shandong en het noorden van Jiangsu 江苏.2

Gedurende de laat-neolithische periode (ca. 3000-2000 BCE) wordt intensieve landbewerking wijdverbreid in de valleien van de Gele Rivier en de Lange Rivier, gebieden die gekenmerkt zijn door de hoogste bevolkingsdichtheid en de meest ontwikkelde complexe gemeenschappen van het Chinese Neolithicum. In vele andere gebieden zoals het noordoosten van China, sommige delen van Zuid-China, de provincie Xinjiang 新疆 en het Tibetaanse Plateau zijn jager-verzamelaar gemeenschappen echter nog steeds de dominante samenlevingsvorm. Het is in de dichtbevolkte rivierbekkens dat zich de grootste sociale veranderingen voordoen; de meeste gemeenschappen zijn hiërarchisch geordend met de consolidatie van een elite en politieke controle, en een toename in dorpswallen of grachten rond nederzettingen wijst op een stijging in oorlogvoering.3 De voornaamste laat-neolithische culturen zijn de Longshan 龙山 cultuur (ca. 3000-2000 BCE) in Shandong, Henan, Shanxi en

Shaanxi, de Majiayao 马家窑 cultuur (ca. 3400-2100 BCE) in Gansu, Qinghai 青海 en Sichuan 四川, de Liangzhu 良渚 cultuur (ca. 3300-2200 BCE) in Zhejiang 浙江 en Jiangsu, en de Qijia 齐家 cultuur (ca. 1900-1700 BCE) in Gansu en Qinghai.4

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 169-70. 2 An, Zhimin. “Archaeological Research on Neolithic China.” p. 754-5; Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 25-7. 3 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 213. 4 An, Zhimin. “Archaeological Research on Neolithic China.” p. 755-6; Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 27. 8

1.2. Het begrip “ritueel” binnen een funeraire context

Het doel van dit hoofdstuk is om funeraire rituelen te identificeren in het archeologisch bewijsmateriaal van het Chinese Neolithicum. Vooraleer hiermee van start kan gegaan worden dient het begrip “ritueel” eerst gedefinieerd te worden. Pearson stelt dat de dood zich afspeelt binnen een context van rituele actie en communicatie, in tegenstelling tot de praktische, dagdagelijkse vormen van communicatie. Hij definieert ritueel als “gestyleerde, repetitieve gedragspatronen waarin de fundamentele sociale waarden van een samenleving worden uitgedrukt.” Volgens hem bestaat er geen duidelijke grens tussen rituele activiteiten en andere types van actie, maar kan rituele activiteit evenwel gekenmerkt worden door een fixatie op duidelijk omlijnde regels die dienen nagevolgd te worden. 1 Als resultaat van zijn veldwerk in New Guinea, waar mensen mensen niet adequaat konden uitleggen wat hun rituelen symboliseerden, stelt Lewis dat het enige wat men met zekerheid weet is hoe rituelen moeten worden uitgevoerd. Hun betekenis kan duidelijk, ingewikkeld, ambigu of vergeten zijn in verschillende samenlevingen. 2 Volgens James Watson is het de transformatieve eigenschap van ritueel dat rituele acties onderscheidt van andere sociale handelingen:

Ritual [...] relates to the transformation of one being or state into another, changed being or state. [...] That which is merely repeated is not necessarily ritual. Rather, rituals are repeated because they are expected to have transformative powers. Rituals change people and things; the ritual process is active, not merely passive.3

Watson stelt verder dat rituelen conventioneel en routineus zijn, onderhevig aan regels die correct moeten worden uitgevoerd. De uitvoering van rituelen moet bijgevolg ten allen tijde vergezeld worden van een publiek die de kwaliteit en conventionaliteit ervan beoordeelt. Het is de gemeenschap die beslist wat de conventie is en het is ook de gemeenschap die oordeelt of een ritueel correct is uitgevoerd.4 Ook Lewis becommentarieert deze bijzondere situatie:

1 Michael P., Pearson, “Mortuary practices, society and ideology: an ethnoarchaeological study,” in Hodder, Ian (red.), Symbolic and Structural Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 100. 2 Gilbert, Lewis. Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 19. 3 James L., Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 4. 4 James L., Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites,” p. 6. 9

In ritual as in art, he who devises or creates or performs is also spectator of what he does; and he who beholds it is also active in the sense that he interprets the performance. The value of ritual lies partly in this ambiguity of the active and passive for creator, performer and beholder.1

Naar Bloch's mening verschaffen overgangsrituelen oftwel “rites de passage” een gemeenschap met de gelegenheid om rollen toe te kennen aan mensen in termen van rechten en verplichtingen. Ook stelt hij dat de tijdservaring binnen rituele communicatie statisch is waarbij het verleden voelbaar aanwezig is in het heden:

The presence of the past in the present is one of the components of that other system of cognition which is characteristic of ritual communication; another world which unlike that manifested in the cognitive system of everyday communication does not directly link up with empirical experiences. It is therefore a world peopled by invisible entities; on the one hand roles and corporate groups [...] and on the other hand gods and ancestors, both types of manifestation fusing into each other.2

Ook funerair ritueel is een type van overgangsritueel waarbij de transformatie er een is van leven naar dood en ook hier worden sociale rollen bevestigd of geherdefinieerd voor zowel de overledene als de nabestaanden. Pearson beaamt Bloch's interpretatie en stelt dat het verleden door middel van rituele communicatie aangewend kan worden om hiërarchieën van macht en sociale ongelijkheid te legitimeren. De doden zijn vaak belangrijke elementen van het verleden die ritueel gemanipuleerd worden en aanwezig zijn in het heden in de vorm van voorouders, godheden of andere bovennatuurlijke wezens. 3 Yun Kuen Lee stelt dat het voortbestaan van een sociale gemeenschap vereist dat men actie onderneemt wanneer iemand komt te overlijden en aldus dienen vele funeraire rituelen tot de instandhouding van de groep. Het praktische doel van funerair ritueel is om de levenden te helpen een vlotte overgang te maken en om de sociale orde te bevestigen of wijzigen.4 Funerair ritueel is dus tevens een middel tot sociale integratie, waarbij sociale banden van verplichting tot uiting komen in het aantal mensen die deelnemen aan het ritueel. Binford deconstrueert de sociale situatie ten tijde van iemand's dood in twee componenten. Ten eerste is er het sociale persona van de overledene dat samengesteld is uit de sociale identiteiten die de overledene tijdens diens leven kende en die door de nabestaanden worden erkend als gepast en relevant na diens dood. Het tweede component is de samenstelling en de grootte van de groep nabestaanden die banden

1 Gilbert, Lewis, Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual, p. 38. 2 Maurice, Bloch, “The past and the Present in the Present,” Man, vol. 12, 1977, p. 286-7. 3 Michael P., Pearson, “Mortuary practices, society and ideology,” p. 101. 4 Lee, Yun Kuen en Zhu, Naicheng, “Social integration of religion and ritual in prehistoric China,” Antiquity, nr. 76, 2002, p. 715. 10 van verplichting erkent met de overledene.1 De uiteindelijke neerslag hiervan manifesteert zich in de wijze waarop men zich ontdoet van het lichamelijke overschot door middel van rituele handelingen. Liv Stutz vestigt verder de aandacht op een vaak verwaarloosd aspect van funerair ritueel. De dood resulteert niet enkel in het verlies van een sociaal wezen, maar ook in de plotse verschijning van een kadaver dat verkeert in een onomkeerbare staat van verandering en ontbinding. Volgens haar is funerair ritueel zeker ook een antwoord op deze dramatische lichamelijke transformatie, waarbij men door middel van rituele handelingen zich ontdoet van het stoffelijk overschot van de overledene.2

The corpse still resembles the living person to some extent, but at the same time, it has changed forever. The human cadaver is thus liminal - it is located somewhere between subject and object, between life and death. [...] From a perspective that views the body as culturally produced, the cadaver poses an additional probblem, since it can no longer be controlled from within. Instead, cultural and social control now has to be imposed from the outside - which is exactly what the survivors do. Through mortuary ritual, they correct the cadaver, manipulating the remains of the dead to conform to cultural and social conventions. [...] No matter how different the strategies maybe be, the important point made here is that a cadaver is never ignored, and is always taken care of and disposed in a culturally structured way.3

Funerair ritueel verschaft dus een herdefiniëring van het lichamelijk overschot dat vaak gepaard gaat met het idee van een scheiding die zich voordoet tussen het lichaam en de ziel, geest of herinnering van de overledene. Het betreft een rituele transformatie van het subject die vroeger in het lichaam aanwezig was tot een object van dood waarvan men kan afstand nemen.4 Er kan dus worden geconcludeerd dat meerdere motieven aan de grondslag liggen van funerair ritueel. Het zijn rituele handelingen die mogelijks de overledene helpen de overgang te maken naar het hiernamaals, maar die voornamelijk de nabestaanden helpen de sociale orde van de gemeenschap te herbevestigen alsook een plaats te geven aan de dood op een gestructureerde, gecontrolleerde wijze. Funeraire rituelen zijn tevens een middel tot het vestigen en legitimeren van sociale hiërarchieën en machtsrelaties. Het belangrijkst is de correcte uitvoering en het praktische resultaat van de rituele handelingen en niet zozeer de symbolische betekenissen die er aan worden toegekend. Een laatste punt is hoe men dan funerair ritueel dient te identificeren in het archeologisch materiaal. Lee stelt simpelweg dat wanneer de overledenen op een voorzichtige en weloverwogen manier zijn behandelt, er met zekerheid kan geconcludeerd worden dat er

1 Lewis R., Binford, “Mortuary Practices: Their Study and Their Potential,” Memoirs of the Society for American Archaeology, nr. 25, 1971, p. 17. 2 Liv N., Stutz, “The way we bury our dead. Reflections on mortuary ritual, community and identity at the time of the Mesolithic-Neolithic transition,” Documenta Praehistorica, vol. 37, 2010, p. 33-4. 3 Liv N., Stutz, “The way we bury our dead,” p. 35. 4 Liv N., Stutz, “The way we bury our dead,” p. 35. 11 sprake is van een zekere vorm van ritueel,1 terwijl Stutz benadrukt dat men rituele praktijk dient op te sporen door op zoek te gaan naar de steeds herhaalde, onveranderlijke en gestructureerde manieren waarop men omging met de doden binnen een bepaalde cultuur of gemeenschap. 2 Beide strategieën zijn nuttig in de zin dat funerair ritueel zoals Stutz ze identificeert in het archeologisch materiaal hoogstwaarschijnlijk een meer verregaande mate van ritualisering suggereert dan Lee's criteria.

1.3. Archeologie: problematiek en doeleinden

Voor de studie van het Neolithicum is men beperkt tot archeologisch bewijsmateriaal, een limitatie die tal van probleemstellingen met zich meebrengt. Funeraire studies vormen sinds lange tijd de achtergrond voor epistemologisch debat binnen de archeologie. Een terugkomende waarschuwing is dat men enige terughoudendheid dient toe te passen binnen dit studieveld. Het begrijpen van funerair bewijsmateriaal is voor onderzoekers van prehistorische periodes namelijk niet het objectief op zich, maar een middel tot een complexer doel: de reconstructie van sociale transformaties en dynamiek. Er komen echter meer valkuilen kijken bij het interpreteren van funeraire vondsten dan watervaste regels.

To what extent is burial evidence “skewed” by the conscious manipulation of social position by those who carry out the burial rituals? [...] Are there enough burials in the data set to make us confident of conclusions? Is the sample biased with regard, for example, to the representation of the very yong, of women, of elites, of non-elites? And what does that imply about the conclusions we draw from it? [...] How much at risk are we, in accepting these interpretations, of assuming that the burials of a particular cemetery accurately reflect social reality when they only reflect the social reality that the individual participants in the burial rituals hoped to create?3

In de laatste decennia zijn er meerdere geleerden die dus de betrouwbaarheid van funeraire gegevens in vraag stellen als een middel tot reconstructie van sociale processen en relaties. Zo stelt Allard dat een grote hoeveelheid aan mogelijks betekenisvolle data niet kan blootgelegd worden door de archeologie, zoals bijvoorbeeld vergankelijke grafgiften of rituelen en funeraire activiteiten die weinig tot geen fysieke sporen nalaten. Dit kan leiden tot een vertekend beeld, en foutieve statistieken. Bovendien, in afwezigheid van enige contextuele bewijzen, is de onderzoeker genoodzaakt om met veel moeite de relatieve sociale “waarde” van een opgegraven artefact te bepalen. Hij moet oordelen of bepaalde artefacten al dan niet “politiek” of “emotioneel” in aard zijn, en welke aspecten van het funeraire gedrag

1 Lee, Yun Kuen en Zhu, Naicheng, “Social integration of religion and ritual in prehistoric China,” p. 715. 2 Liv N., Stutz, “The way we bury our dead,” p. 36. 3 Robert D., Drennan, “Tales From the Crypt: Learning From Mortuary Evidence in Archaeology,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 3 (3-4), 2001, p. 220, 223. 12 niet meer betekenen dan ongestructureerde, individuele keuzes.1 Underhill waarschuwt door te stellen dat funeraire regelingen “duiden op een doelbewuste poging van de nabestaanden om verschillen in status onder de doden en hun nageslacht ten toon te stellen,” en dat funeraire regelingen in de eerste plaats dus moeten geïnterpreteerd worden als strategieën, beslissingen en bekommernissen van de levenden. Het betreft dus niet zozeer een “directe” weerspiegeling van de betreffende sociale constructies, dan wel een “indirecte”.2 Toch is er ook optimisme over de mogelijkheid om op basis van het voorhanden funeraire bewijsmateriaal te komen tot een betekenisvolle interpretatie; zolang de onderzoeker deze problematiek in gedachten houdt, zich bewust is van de risico‟s en zijn conclusies naar voren brengt als een mogelijke oplossing en niet een absoluut resultaat.

Death can, paradoxically, be a lively topic, for from Neolithic times onward the way people have treated death and the dead has been deeply expressive of, and has had a significant impact on, the way they have treated the living.3

De beperkingen waarmee men geconfronteerd wordt dienen dus in geen geval een onoverkoombaar obstakel te worden. Zo stelt Allard ook gerust door te herinneren dat “begrafenissen op vele manieren een extensie zijn van het sociale leven. Sociale categorieën bestaan wel degelijk in het reële leven en verschillen tussen deze categorieën worden vaak ook uitgedrukt ten tijde van begrafenissen, zelfs als worden ze soms uitvergroot binnen een context van sociale competitie, of geminimaliseerd voor om het even welke reden.”4 Een bijkomend probleem in de Chinese context is dat van de ongeveer 7000 neolithische sites die zijn ontdekt in geheel China er maar weinig effectief zijn opgegraven, en de opgravingsverslagen verschijnen vaak met veel vertraging of zelfs helemaal niet. Ook zijn ze meestal provisionair in aard.5 In welke mate de concentratie van archeologisch onderzoek in de vallei van de Gele Rivier leidt tot een vertekend beeld is moelijk in te schatten, en het is tevens onmogelijk om alle opgegraven sites en al het voorhanden archeologisch materiaal voor het Chinese neolithicum naar voren te brengen in het kader van deze scriptie. Het is dan ook het opzet in deze tekst om op basis van een weloverwogen selectie van het archeologisch

1 Francis, Allard. “Mortuary Ceramics and Social Organization in the Dawenkou and Majiayao Cultures,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 3 (3-4), 2001, p. 2. 2 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site, Shandong, China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 95. 3 David N., Keightley, “Early Civilization in China: Reflections on How It Became Chinese,” in Ropp P.S. (red.), Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1990, p. 22. 4 Francis, Allard, “Mortuary Ceramics and Social Organization in the Dawenkou and Majiayao Cultures,” p. 3. 5 Daniel L., Overmeyer et al., “Chinese Religions: The State of the Field, Part 1, Early Religious Traditions: The Neolithic Period Through the Han Dynasty (ca. 4000 B.C.E. to 220 C.E.),” Journal of Asian Studies, vol. 54 (1), 1995, p. 129. 13 materiaal te komen tot tentatieve conclusies ter overzicht van de gehele neolithische periode; het hoofddoel in deze scriptie is het vaststellen van trends en algemene ontwikkelingen inzake funerair ritueel is, en niet diepgaande discussies over één enkele neolithische cultuur of site. Deze doelstelling en problematiek in gedachten houdende, worden in de hierop volgende onderdelen verschillende aspecten en fenomen besproken inzake funeraire gebruiken, zoals waargenomen in neolithische graven.

1.4. Funeraire gebruiken in het Chinese Neolithicum

Bij de archeologische ontleding van een graf moet men oog hebben voor vier belangrijke aspecten: (1) de kenmerken van het graf, zoals de locatie en oriëntatie van het graf, het gebruikte constructie materiaal, de vorm en grootte; (2) de grafgiften die werden mee begraven met de overledene; (3) de behandeling van het lichaam, zoals bijvoorbeeld de houding waarin de overledene in het graf wordt geplaatst, en indien waarneembaar, de wijze waarop het lichaam wordt voorbereid op begraving; en (4) de aard van de volledige dodenpopulatie, zoals de ruimtelijke positionering van graven ten opzichte van elkaar, het aantal lichamen per graf, de leeftijd en het geslacht van de overledenen, enz. Pas wanneer al deze variabelen aan elkaar worden getoetst om verbanden te leggen, kan men tot betekenisvolle conclusies komen inzake de betreffende gemeenschap.

1.4.1. Positionering van het graf en lichaam: controle over de doden

De overgrote meerderheid van alle graven in neolithische sites bevinden zich in een speciaal gebied afgezonderd van de residentiële buurt, al dan niet binnen de grenzen van de nederzetting. Vanaf het einde van het vijfde millennium BCE, zo niet vroeger, zijn net geordende graven een gebruikelijk kenmerk van begraafplaatsen. De overledenen zijn vaak parallel en in rijen begraven, in een gelijkaardige richting en in een identieke houding.1 Een uitzondering op begraving binnen een dergelijke begraafplaats lijkt vooral verband te houden met één van de variabelen die hierboven zijn aangegeven: leeftijd. Een veel voorkomend gebruik binnen de Yangshao cultuur is bijvoorbeeld het begraven van kinderen in aardewerk urnen (瓮棺葬 wengguanzang). In de Banpo 半坡 site te Xi'an 西安 in de provincie Shaanxi worden de volwassenen begraven in een begraafplaats ten noorden van de residentiële buurt,

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors: Religious Mediation in Neolithic and Shang China (ca. 5000 - 1000 B.C.),” Asiatische Studien, vol. 52, 1998, p. 777. 14 terwijl kinderen worden begraven in urnen nabij de woningen.1 De Jiangzhai 姜寨 site te Lintong 临潼 in Shaanxi heeft een begraafplaats waar volwassenen en kinderen op eenzelfde locatie worden begraven, maar met de volwassenen in het zuiden van de begraafplaats en de kinderen in het noorden. Jiangzhai heeft in totaal drie begraafplaatsen die goed zijn voor één vierde van het totaal aantal kinderurnen. De overige drie vierden bevinden zich in de nabijheid van de woningen.2 De Dahecun 大河村 site te Zhengzhou 郑州 in Henan heeft dan weer een afzonderlijke begraafplaats, speciaal voorzien voor deze kinderurnen.3 In de Xishan 西山 site, eveneens te Zhengzhou, bevinden er zich onder de muren en fundamenten van sommige woningen aardewerk urnen met daarin de onvolledige skeletten van kinderen.4 Een ander fenomeen dat een gedifferentieerde behandeling voor kinderen suggereert zijn begraafplaatsen waar de verhouding van het aantal kinderen ten opzichte van het aantal volwassenen niet voldoet aan wat men zou verwachten van sterftecijfers in prehistorische bevolkingsgroepen. Het sterftecijfer van kinderen jonger dan één jaar zou tussen de 10 en 30% moeten liggen, en dat voor kinderen jonger dan vijf jaar tussen de 30 en 70%. De begraafplaats van de Dawenkou site te Tai'an 泰安 in centraal-Shandong bijvoorbeeld heeft slechts tien kindergraven en één graf van een adolescent in verhouding tot 109 graven van volwassenen.5 Een dergelijk patroon betekent niet dat de gemeenschap een uitzonderlijk laag sterftecijfer had, maar dat de meerderheid van de kinderen waarschijnlijk een andere funeraire behandeling kregen, zoals bijvoorbeeld begraving in een aparte locatie.6 Binford stelt in zijn crosscultureel onderzoek vast dat bovenstaande fenomenen niet ongebruikelijk zijn:

1 Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan 陕西省西安半坡博物馆 (Het Shaanxi Museum van de Banpo-site te Xi'an), Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (reds.). Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi 西安半坡: 原始氏族公社聚落遗址 (De Banpo-site te Xi'an: de nederzetting van een primitieve clan-gemeenschap). Beijing: Wenwu chubanshe, 1963, p. 200-16. 2 Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum), et al (reds.). Jiangzhai: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 姜寨: 新石器时代遗址发掘报告 (De Jiangzhai-site: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1988, p. 53, 64. 3 Zhengzhoushi bowuguan 郑州市博物馆 (Zhengzhou Museum) (red.), “Zhengzhou Dahecun yizhi fajue baogao” 郑州大河村遗址发掘报告 (Verslag over de opgraving van de Dahecun-site te Zhengzhou), Kaogu xuebao, nr. 3, 1979, p. 301-74. 4 Guojia wenwuju kaogu lingdui peixunban 国家文物局考古领队培训班 Opleidingsklas voor Archeologische Aanvoerders van de Staatsadministratie voor Cultureel Erfgoed) (red.), “Zhengzhou Xishan Yangshao shidai chengzhi de fajue” 郑州西山仰韶时代城址的发掘 (De opgraving van de ommuurde Yangshao- nederzetting te Xishan, Zhengzhou), Wenwu, nr. 7, 1999, p. 4-15. 5 Shandong sheng wenwu guanlichu (山东省文物管理处 Shandong Administratie voor Artefacten), Ji'nan bowuguan (济南市博物馆 Ji'nan Museum) (reds.). Dawenkou: xinshiqi shidai muzang fajue baogao (大汶口新石器时代墓葬发掘报告 De Dawenkou site: verslag van de opgraving van de neolithische graven). Beijing: Wenwu chubanshe, 1974, p. 134-55. 6 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site,” p. 101-2. 15

When a child dies within a society in which social position is not inherited, very few duty-status relationships outside de immediate family are severed. The level of corporate involvement in the mortuary rites is thus largely at the familial level; the rites are performed either within the precincts of the family's “life space” or outside the life space of the wider society which therefore remains uninvolved in the mortuary rites.1

Dit wil zeggen dat rijkelijke kindergraven kunnen een indicatie zijn dat sociale status erfelijk was binnen de gemeenschap, duidend op een meer ingewikkelde sociale organisatie dan het geval is in egalitaire gemeenschappen. De overgrote meerderheid van kindergraven betreffen echter gezamenlijke begravingen met één of meerdere volwassenen, waarschijnlijk de ouders, of individuele begravingen in aardewerken urnen nabij of in de woningen.2 Dit was mogelijks het gevolg van een wens om de geest van het overleden kind nabij te houden. Een bijkomende opmerking dient gemaakt te worden over de aardewerk grafurnen van de Banpo site. Al deze urnen zijn voorzien van een klein vierkant of rond gaatje, waarvan de archeologen van het opgravingsverslag beweren dat het aangebracht was om de ziel van de overledene doorgang te verlenen.3 Mu-chou Poo waarschuwt echter dat een gaatje in een urne niet voldoende bewijs is om het bestaan te bewijzen van het concept van een ziel in het Chinese Neolithicum en dat het leggen van een dergelijke connectie slechts een moderne preconceptie is.4 Li Yangsong 李仰松 onderschrijft deze twijfel door voor te stellen dat het gaatje in de kinderurnen mogelijks niet meer is dan een soort van “uitlaatklep” waarlangs de gassen van het ontbindende lichaam kunnen ontsnappen. Zo zijn er namelijk een kleine hoeveelheid Yangshao urnen waarin volwassenen zijn begraven, maar in deze gevallen betreft het altijd een secundaire begraving (zie pagina 20) waarbij de beenderen van de overledene verhuisd zijn naar de urne. In deze urnen bevindt er zich niet altijd een gaatje, volgens Li Yangsong omdat het ontbindingsproces van het lichaam reeds lang voltooid was en er geen dampen meer konden ontsnappen.5 Keightley oppert een mogelijkheid tot een combinatie van beide theorieën; de dampen en gassen die men associeert met het ontbindende lichaam zouden reeds in het Neolithicum kunnen hebben aanleiding gegeven tot de traditionele concepten van de hun 魂 ziel die opstijgt, en de po 魄 ziel die achterblijft in het graf met de lichamelijke

1 Lewis R., Binford, “Mortuary Practices: Their Study and Their Potential,” p. 22. 2 Xu Jijun 徐吉军 . Zhongguo sangzang shi 中国丧葬史 (Geschiedenis van Chinese Begrafenissen). Nanchang: Jiangxi gaoxiao chubanshe, 1998, p. 28. 3 Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan, Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo (reds.), Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi, p. 220. 4 Mu-chou, Poo. In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion. Albany, New York: State University of New York Press, 1998. p. 18. 5 Li Yangsong 李仰松, “TantanYangshao wenhua de wenguangzang” 谈谈仰韶文化的瓮棺葬 (Een bespreking van de Yangshao-urnebegraving), Kaogu, nr. 6, 1976, p. 357-8. 16 restanten.1 Het is echter voorbarig om een simpel gaatje in een neolithische grafurn te linken met het dualistische concept van hun en po dat in de literatuur ten vroegste terug te traceren is tot het midden van de zesde eeuw BCE en dat pas een orthodoxe doctrine werd onder het confucianisme in de Han 汉 dynastie (206 BCE-220 CE).2

Naast locatie is ook de oriëntatie van graven en hun bewoners niet zonder betekenis. In Chinese terminologie duidt men deze graforiëntatie met de term muzang fangxiang 墓葬方向 (“graf oriëntatie”), ook wel afgekort als muxiang 墓向. Hiermee doelt men op de richting waarin men het hoofd van de overledene in het graf positioneert. De gebruikelijke regel is dat alle graven binnen eenzelfde begraafplaats of eenzelfde cultuur ook dezelfde graforiëntatie vertonen. Deze dominante oriëntatie noemt men zhuxiang 主向 (“hoofd oriëntatie”). De oriëntatie van graven die afwijken van de lokale norm noemt men nixiang 逆向 (“omgekeerde oriëntatie”). Doorheen het Chinese Neolithicum is er een grote variabiliteit opmerkbaar inzake graforiëntatie en de richting van het hoofd van de overledene die voornamelijk streek- en cultuurgebonden lijkt te zijn.3 In zijn onderzoek identificeert Wang Renxiang 王仁湘 tien fenomenen die enig licht werpen op graforiëntatie in het Chinese Neolithicum: (1) Het oosten als dominante graforiëntatie, de richting van de zonsopkomst, komt voornamelijk voor in de Dawenkou cultuur, de Shixia 石峡 cultuur (ca. 2900-2500 BCE) in Guangdong 广东, en de Songze 崧泽 cultuur (ca. 3400-3300 BCE) in Shanghai, Zhejiang en Jiangsu; allemaal culturen gelegen nabij de kuststreek. (2) Het westen als dominante graforiëntatie, de richting van de zonsondergang, komt vooral voor in Yangshao graven in de midden- en benedenloop van de Gele Rivier, en in graven van de Qijia cultuur. Andere neolithische culturen adopteren maar zelden de richting van de zonsondergang als dominante graforiëntatie. (3) Begraafplaatsen die gelegen zijn in bergachtig gebied hebben vaak een bergpiek of het centrum van een bergplateau als oriëntatiepunt voor hun graven. De Dawenkou graven in de Sanlihe 三里河 site te Jiaoxian 胶县 en de Donghaiyu 东海峪 site te Rizhao 日照 in het oosten van Shandong zijn bijvoorbeeld gericht naar de bergen in het noordwesten, in plaats van naar het oosten dat

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 783. 2 Ying-shih, Yü, “ 'O Soul, Come Back!' A Study in The Changing Conceptions of The Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,” Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 47 (2), 1987, p. 370-8. De termen hun 魂 en po 魄 zijn hier vertaald als “ziel”, maar kunnen even goed vertaald worden met de term“geest”. De hun is de onsterfelijke, spirituele ziel. De po is de sterfelijke, lichamelijke ziel. Wanneer een individu sterft, dan gaan deze twee vitale entiteiten hun eigen weg. De hun is beweeglijker en vrijer dan de po en stijgt op uit het graf, terwijl de zwaardere, tragere po naar beneden zakt in de aarde. 3 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 20-4. 17 de meest courante oriëntatie is voor Dawenkou graven. (4) De graven van begraafplaatsen die gelegen zijn op een bergflank of nabij bergen zijn soms gericht naar een nabije rivier die loopt tussen de bergen. Zo bijvoorbeeld de begraafplaats van de Yuanyangchi 鸳鸯池 site in Yongchang 永昌 , Gansu, behorend tot de Yangshao cultuur. Ten noorden van deze begraafplaats zijn er de Longshou 龙首 bergen en in het zuiden zijn er de Yin 阴 bergen. De graven zijn echter niet naar een bergpiek gericht, maar naar de Jinchuan 金川 rivier in zuidoostelijke richting. (5) Doorgaans vertonen culturen consistentie inzake graforiëntatie, een eenheid die waarschijnlijk het resultaat is van traditie en krachtige geloofsovertuigingen. Zo is de dominante graforiëntatie van de Qijia cultuur in Gansu gericht naar het westen (soms licht afwijkend naar het noorden). De graven van de Majiabang 马家浜 cultuur (ca.4300-3400 BCE) in Jiangsu en Zhejiang zijn voor de overgrote meerderheid gericht naar het noorden, en die van de Peiligang cultuur in Henan naar het zuiden. (6) Het komt ook voor dat eenzelfde cultuur over een relatief groot gebied verspreid is, waardoor er zich binnen de cultuur zelf regionale verschillen ontwikkelen. Dit uit zich in twee of meer dominante graforiëntaties. De Yangshao cultuur bijvoorbeeld kent twee dominante graforiëntaties; de Yangshao graven in de Guanzhong 关中 vlakte in Shaanxi zijn voor het merendeel gericht naar het westen, terwijl deze in Henan gericht zijn naar het zuiden. De meeste Dawenkou sites nabij de kuststreek zijn gericht naar het oosten, terwijl een aantal sites dichtbij bergketens gericht zijn naar het noordwesten. De Liangzhu cultuur kent een nog duidelijkere tweededeling: graven van Liangzhu sites ten noorden van de Lange Rivier zijn gericht naar het oosten, terwijl die ten zuiden van de Lange Rivier gericht zijn naar het zuiden. (7) Verschillende culturen die zich bevinden in eenzelfde regio of eenzelfde begraafplaats vertonen meestal dezelfde dominante graforiëntatie. Zo erfden de Yangshao graven in Shaanxi waarschijnlijk de westelijke oriëntatie over van de pre-Yangshao Baijiacun 白家村 site, eveneens in Shaanxi, terwijl de Yangshao graven in Henan de culturele traditie van de Peiligang cultuur erfden en het zuiden als dominante graforiëntatie overnamen. (8) Er zijn ook uitzonderingen waarbij eenzelfde begraafplaats van eenzelfde cultuur toch verschillende dominante oriëntaties vertonen. Zo is er bijvoorbeeld de begraafplaats van de Wangjiagang 王家岗 site in Hubei 湖北, behorend tot de Daxi 大溪 cultuur (ca. 4400-3300 BCE) in Sichuan en Hubei, die twee contemporaine grafgebieden heeft. De 21 graven van het oostelijke gebied zijn gericht naar het noorden, terwijl de 53 graven van het zuidelijke gebied gericht zijn naar het oosten. (9) Het kan ook voorkomen dat de dominante graforiëntatie van eenzelfde begraafplaats van eenzelfde cultuur doorheen de tijd verandert. Graven van de Songze cultuur in Qingpu 青浦, Shanghai 上海, 18 bijvoorbeeld kunnen opgedeeld worden in vier fases waarbij de dominante graforiëntatie met wijzerzin mee van fase tot fase opschuift van het noorden helemaal naar het zuiden. (10) Ten slotte is er één enkel voorval waarbij er in een begraafplaats een onderscheid wordt gemaakt in graforiëntatie op basis van geslacht. In de begraafplaats van de Hedang 河宕 site in Foshan

佛山, Guangdong, een laat-neolithische site van ca. 2000 BCE, kon men 46 van de 57 overledenen identificeren als man of vrouw. Alle 19 mannen zijn begraven met het hoofd naar het westen, en alle 27 vrouwen zijn begraven met het hoofd gericht naar het oosten.1 2 In zijn cross-cultureel onderzoek formuleert Binford vier mogelijke motivaties ter verklaring van het ten ruste leggen van de overledene volgens een specifieke oriëntatie. Zo stelt hij dat een oriëntatie in relatie tot de vier windrichtingen kan duiden op een analogie met het verloop van de zon, waarbij de dood geassocieerd werd met zonsondergang en het nieuwe leven met zonsopgang. Underhill onderschrijft deze hypothese in haar onderzoek over de Dawenkou site, waar graven volgens haar georiënteerd zijn in de richting van de zonsopgang.3 Een tweede mogelijkheid die Binford aanhaalt is dat men geloofde dat de overledene verder leefde in een hemels oord voor de doden, in welk geval de oriëntatie van de overledene dan de richting aangaf waarin deze moest reizen naar dit hemels oord. Een derde optie is dat men het lichaam van de overledene richtte naar de locatie waar zijn ziel diende herboren te worden op aarde. Ten vierde is het ook mogelijk dat de overledene werd gericht naar het thuisland van zijn voorvaders.4 Zonder enige context om de archeologische vondsten te verduidelijken is het in de praktijk echter niet zo eenvoudig vast te stellen precies welke van de bovenstaande motivaties een rol speelden bij het bepalen van een dominante graforiëntatie. Wel kan geconcludeerd worden dat de grote variabiliteit inzake graforiëntatie tevens een grote variabiliteit suggereert inzake de geloofsovertuigingen binnen de verschillende neolithische culturen. Reeds door dit ene grafkenmerk te onderzoeken kan men vaststellen dat het funeraire gebeuren in het Chinese Neolithicum niet bepaald gekenmerkt was door een homogene ontwikkeling. Zoals Mu-chou Poo stelt, is “het meeste dat men kan deduceren uit

1 Han Kangxin 韩康信 en Pan Qifeng 潘其风,. “Guangdong Foshan Hedang xinshiqi xhidai wanqi muzang rengu” 广东佛山河宕新石器时代晚期墓葬人骨 (Laat-neolithische skeletten uit de Hedang-site te Foshan, Guangdong), Renleixue xuebao, vol. 1 (nr. 1), 1982, p. 43. 2 Wang Renxiang 王仁湘, “Woguo xinshiqi shidai muzang fangxiang yanjiu” 我国新石器时代墓葬方向研究 (Onderzoek over de oriëntatie van neolithische graven in China), Tian Changwu 田昌五 en Shi Xingbang 石兴邦 (reds.), Zhongguo yuanshi wenhua lunji: jinian Yin Da bashi danchen 中国原始文化论集纪:80 年尹达八十诞辰 (Essays over primitieve culturen in China : ter viering van de 80ste verjaardag van Yin Da). Beijing: Wenwu chubanshe, 1987, p. 320-6. 3 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site,” p. 107-8. 4 Lewis R., Binford, “Mortuary Practices: Their Study and Their Potential,” p. 12-3. 19 het bewijsmateriaal het bestaan van een uniform funerair gebruik binnen iedere afzonderlijke begraafplaats.”1

Naast locatie en oriëntatie, is ten slotte ook de houding waarin het lichaam wordt begraven van belang. In de Chinese archeologie hanteert men verscheidene termen om verschillende lichaamshoudingen te specificeren. Zo kan het lichaam op de rug liggend in het graf geplaatst zijn met het gelaat naar boven gericht (仰身葬 yangshen zang), op de buik liggend met het gelaat naar onderen gericht (俯身葬 fushen zang), of met het lichaam op de zijde geplaatst 侧身葬 (ceshen zang). De ledematen kunnen geplaatst zijn in een gestrekte houding met de armen naast het lichaam en de benen bijeen (直肢葬 zhizhi zang), in een gebogen houding met de armen en benen geplooid over de buik of de borstkas (屈肢葬 quzhi zang), of in een rechtop hurkende houding (蹲肢葬 dunzhi zang). Ook voorkomend zijn lichaamshoudingen waarbij er ledematen zijn afgesneden en geplaatst op de borstkas, de buik of naast het bekken (断肢葬 duanzhi zang), en houdingen waarbij er ledematen gebroken of gebogen zijn in een onnatuurlijke houding (折肢葬 zhezhi zang). Doorheen de gehele Chinese neolithische periode is de op de rug liggende houding, met het hoofd van de overledene naar boven gericht en de ledematen gestrekt ( 仰身直肢葬 yangshen zhizhi zang), de meest voorkomende funeraire lichaamshouding; gelijkaardig aan een natuurlijke rustpositie die men aanneemt tijdens het leven. Een houding waarbij de ledematen gebogen zijn tot voor de torso kan op verschillende manieren verklaard worden. Misschien koos men voor deze compactere houding vanwege de kleinere en minder arbeidsintensieve grafkuil die deze houding vereiste. Mogelijks associeerde men de positie met een rustpositie of met de houding van een foetus in het lichaam van de moeder, wat de symboliek van hergeboorte zou kunnen inhouden. Het kan ook een teken zijn dat het lichaam was vastgebonden, om te voorkomen dat de geest van de overledene makkelijk zou kunnen ontsnappen en gaan spoken. Een lichaamshouding waarbij de overledene met het gelaat naar beneden toe wordt begraven heeft ook verschillende mogelijke verklaringen. Misschien geloofde men dat er een onderwereld bestond waarnaar de overledene moest gericht worden. 2 Mogelijks was het een maatregel om te verhinderen dat de geest uit het graf zou rijzen.3 Het is echter onmogelijk vast te stellen welke nu de precieze

1 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 18. 2 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 29-32. 3 Song Zhenhao 宋镇豪, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu” 中国上古时代的丧葬礼俗 (Funeraire Gebruiken in de Chinese Oudheid), in Song Zhenhao 宋镇豪 en Xiao Xianjin 肖先进 (reds.), Yinshang wenming ji jinian Sanxingdui yizhi faxian qishi zhounian guoji xueshu yantaohui lunwen ji 殷商文明暨纪念 20 beweegreden was voor de keuze van een bepaalde dominante lichaamshouding binnen eenzelfde begraafplaats. Wat men volgens Binford wel kan vaststellen is dat uitzonderingen op de norm doorgaans een aangepaste funeraire behandeling inhouden als gevolg van een onnatuurlijke of gewelddadige dood, of als gevolg van een sterfgeval ver van thuis waardoor men de gebruikelijke funeraire regelingen niet kon uitvoeren.1 Ook een alternatieve oriëntatie van een graf in contrast met de rest van de graven binnen eenzelfde begraafplaats kan duiden op een atypische dood, aangezien er doorgaans geen correlatie bestaat tussen specifieke afwijkende lichaamshoudingen en categorieën van geslacht of leeftijd. In het Chinese Neolithicum betreft het aantal graven die tegenstrijdig zijn met de gebruikelijke norm inzake oriëntatie en lichaamshouding doorgaans tussen de 3 en 10%. Dergelijke graven bevinden zich vaak in de periferie van de begraafplaats en bevatten zelden grafgiften.2 In de Xiawanggang 下王岗 site te 淅川 Xichuan in Henan, een site met onder andere restanten van de Yangshao en Longshan cultuur, is er bijvoorbeeld het graf M411 waarvan de overledene geplaatst is op haar zijde en met geplooide ledematen. Deze houding wijkt af van de gebruikelijke op de rug gestrekte houding. Het blijkt te gaan om een vrouw die leed aan een botgroei ziekte, wat mogelijks ook de reden is voor deze afwijkende begravingstijl.3 In de Tinglin 亭林 site te Jinshan 金山 in Shanghai 上海, een site behorend tot de Liangzhu cultuur, bevatten 9 van de 18 graven skeletten met meerdere ernstig misplaatste botten. De overledene in graf M1 bijvoorbeeld is gepositioneerd in buikligging, maar het scheenbeen wijst echter naar boven toe en het bekkenbeen is verschoven tot aan de ribben. In graf M7 zijn de nekwervels van de overledene verschoven tot bovenaan in de schedel. Dergelijke lichaamshoudingen wijzen op een onnatuurlijke dood.4 In de Liulin 刘林 site te Pixian 邳县 in Jiangsu is een vrouw begraven, waarvan de schedel naar achteren toe is gebogen en onder de rug is gepositioneerd. In haar geboortekanaal bevindt er zich het skelet van een foetus van 7 à

三星堆遗址发现七十周年国际学术研讨会论文集 (Verzameling van papers van de internationale academische seminarie over de Shang-beschaving en ter herdenking van de 70ste verjaardag van de ontdekking van de Sanxingdui-relicten). Beijing: Shehui kexue wenxian chubanshe, 2003, p.153. 1 Lewis R., Binford, “Mortuary Practices: Their Study and Their Potential,” p. 23. 2 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 24. 3 Henan sheng wenwu yanjiusuo 河南省文物研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten), Changjiang liuyu guihua bangongshi kaogudui Henan fendui 长江流域规划办公室考古队河南分队 (Henan Ploeg van het Archeologisch Team van het Planningsbureau van het bekken van de Lange Rivier) (reds.). Xichuan Xiawanggang 淅川下王岗 (De Xiawanggang-site te Xichuan). Beijing: Wenwu chubanshe, 1989, p. 23-4. 4 Shanghai bowuguan 上海博物馆 (Shanghai Museum) (red.),“Shanghai wenwu kaogu gongzuo shi nian shouhuo” 上海文物考古十年收获 (De Opbrengst van tien jaar Culturele Artefacten en Archeologie in Shanghai), in Wenwu bianji weiyuanhui 文物编辑委员会 (Wenwu Redactie Comité) (red.), Wenwu kaogu gongzuo shinian 文物考古工作十年 (Tien jaar werkzaamheden in culturele artefacten en archeologie). Beijing: Wenwu chubanshe, 1991, p. 96-7. 21

8 maanden oud, wat aangeeft dat zowel de moeder als het kind zijn overleden tijdens de bevalling.1 Niet alle overledenen van graven die afwijken van de norm vertonen echter ook tekenen van geweld of ziekte. Zo zijn er in de Dawenkou site een klein aantal graven die de gebruikelijke norm schenden. In graf M128 bijvoorbeeld is de overledene gericht met het hoofd naar het zuiden in plaats van het oosten, en de armen zijn geplooid zodat de handen rusten op de onderbuik. Dit graf bevat geen enkele grafgiften. De overledene in graf M45 is gericht met het hoofd naar het westen en is gepositioneerd in buikligging, met het gelaat naar beneden toe en met de handen onder de buik geplaatst. In graf M133 is de overleden gepositioneerd met geplooide ledematen. Verder zijn er nog 12 graven waarbij de overledenen op hun zijde zijn geplaatst in plaats van op hun rug. Van de in totaal 133 graven zijn er dus slechts 15 die afwijken van de norm. Geen van de overledenen in deze graven vertonen letsels, maar analogie met de bovenstaande voorbeelden suggereert dat deze individuen mogelijks zijn overleden onder onfortuinlijke omstandigheden. 2 Antropologisch onderzoek lijkt dit fenomeen te ondersteunen, zoals bijvoorbeeld de studie van het Lahu 拉祜 volk, een etnische minderheid in de provincie Yunnan 云南. De ommuurde bergnederzettingen van deze gemeenschappen beschikken allemaal over een collectieve begraafplaats. Bij begrafenissen wordt het graf georiënteerd volgens de richting van de bergketen en het hoofd van de overledene richt men naar de bergpiek. Wanneer iemand echter komt te overlijden op jonge leeftijd met weinig of geen nazaten en bezit, dan positioneert men de overledene bij het begraven haaks op de richting van de bergketen.3

Al de bovenstaande waarnemingen inzake locatie, oriëntatie en lichaamshouding lijken de hypothese van de socioloog Robert Hertz te onderschrijven dat kinderen, alsook personen die een onfortuinlijke dood zijn gestorven als gevolg van geweld, zelfmoord, bevalling, enzovoort, vaker wel dan niet een andere funeraire behandeling krijgen toegemeten dan de rest van de gemeenschap.4 Maar zowel de norm als de uitzonderingen bevestigen dat men de overledenen op een ordelijke manier behandelde. Meer nog dan Keightley's bewering dat “er geen twijfel is dat de neolithische doden niet alleen een laatste rustplaats vonden in de grond, maar ook binnen een web van onverzettelijke kosmologische krachten en religieuze

1 Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “Jiangsu Pixian Liulin xinshiqi xhidai yizhi di er ci fajue” 江苏邳县刘林新石器时代遗址第二次发掘 (De twee opgraving van de neolithische Liulin-site te Pixian, Jiangsu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1965, p. 18-9. 2 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 5-8. 3 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu,” p.152. 4 Robert, Hertz. Death and the Right Hand. Glencoe, Illinois: The Free Press, 1960, p. 92-95. 22 tradities,”1 kan er vastgesteld worden dat men trachtte controle uit te oefenen op de doden. Funeraire gebruiken zoals specifieke lichaamshoudingen en graforiëntaties, en zelfs het fenomeen van gaatjes in aardewerk grafurnen, suggereren een zeker geloof in het bestaan van een geest of ziel die voortleeft na de dood, waarbij men wenste de overledene comfortabel ten ruste te leggen en mogelijks trachtte de richting aan te geven waarin de overleden diende te reizen. Differentiatie op het vlak van deze gebruiken lijkt dan weer te suggereren dat men aan de hand van een afwijkende behandeling de geest of ziel van de overledene trachtte af te zonderen en te manipuleren, mogelijk met als doel dat deze geen schade zou berokkenen aan de levenden.

1.4.2. Grafstructuur en begravingstijlen: indicaties van sociale stratificatie

In het voorgaande onderdeel werd een licht geworpen op funeraire differentiatie die zich uit op het vlak van de positionering en oriëntatie van het graf en de overledene. In dit onderdeel wordt bekeken hoe differentiatie die zich uit in de structuur van graven kan geïnterpreteerd worden als een manifestatie van de sociale status van de overledene en de aard van de sociale organisatie binnen de gemeenschap. De variabelen in neolithische graven die kunnen geassocieerd worden met sociale stratificatie bestaan uit drie verschillende categorieën van materiële restanten: (1) de grootte en structuur van het graf, (2) the kwantiteit en kwaliteit van de grafgiften, en (3) de aanwezigheid van prestige goederen.2 In dit onderdeel wordt grafstructuur besproken, en in het volgende onderdeel worden grafgiften en prestigegoederen besproken.

De meest voorkomende begravingstijl in het Chinese Neolithicum duidt men in de Chinese archeologie met de term changfangxing shuxue tukeng mu (长方形竖穴土坑墓), wat letterlijk “rechthoekige, verticale grafkuil” betekent. De grafkuil is zoals de naam indiceert rechthoekig, al dan niet voorzien van afgeronde hoeken. De vier wanden van de grafkuil zijn vlak en stijl, en de grafopening is even groot of lichtjes groter dan de grafbodem. De grootte van dergelijke graven verschilt van site tot site, maar over het algemeen zijn ze ongeveer 1,6 à 2 meter lang en 0,5 à 0,7 meter breed; groot genoeg voor de begraving van één enkel volwassen individu in een gestrekte, neerliggende houding.3 Deze begravingstijl wordt ook toegepast voor de simpelste graven en demonstreert de bereidheid van de nabestaanden om extra energie te besteden aan het graven van een put die groot genoeg is voor een dergelijke

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 779. 2 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 120. 3 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 18. 23 houding. In een compacte, opgekrulde lichaamshouding zou de overledene namelijk kunnen begraven worden in een kleinere grafkuil, maar men wenste blijkbaar niet spaarzaam te zijn inzake funeraire gebruiken.1 Twee onderscheiden die verder dienen gemaakt te worden zijn deze tussen individuele en collectieve begravingen enerzijds, en primaire en secundaire begravingen anderzijds. Een individuele begraving ( 单人葬 danren zang) is wanneer de grafkuil het stoffelijk overschot van slechts één enkel individu bevat. Een collectieve begraving ( 合葬 hezang) is een begravingstijl waarbij het stoffelijk overschot van twee of meerdere individuen in eenzelfde grafkuil worden geplaatst. Het kan gaan om de collectieve begraving van individuen van hetzelfde geslacht of van beide geslachten; van enkel volwassenen of van kinderen en volwassenen samen; van zowel primaire als secundaire begravingen; enzovoort. Tal van combinaties zijn blootgelegd in neolithische graven en de aard van deze collectieve begravingen kunnen ons iets vertellen over de sociale organisatie van de gemeenschap waartoe de graven behoren. Aan de hand van osteologische analyse van de skeletten kan men namelijk het geslacht van de overledene vaststellen en men kan bepalen in welke mate de samen begraven individuen verwant zijn. De meest voorkomende combinaties zijn ofwel begravingen van verwanten, waarbij volwassenen van eenzelfde geslacht samen worden begraven, ofwel begravingen van echtparen, waarbij een volwassen man begraven is samen met één of meerdere vrouwen.2 In de Dawenkou site zijn er bijvoorbeeld vier graven waarvan de man links is begraven en de vrouw rechts, en één van deze vier bevat ook nog een kind. In deze graven zijn zowel de man als de vrouw op de rug gepositioneerd, met gestrekte ledematen.3 In de Huangniangniangtai 皇娘娘台 site te Wuwei 武威, Gansu, een site van de Qijia cultuur, zijn er drie collectieve begravingen van twee individuen. De man ligt rechts op de rug met gestrekte ledematen, terwijl de vrouw links ligt op haar zijde, gericht naar de man en in een opgekrulde houding. Een gelijkaardig fenomeen is vast te stellen in twee collectieve begravingen van drie individuen: de man ligt in het midden ligt op de rug met gestrekte ledematen, en twee vrouwen liggen aan weerszijden van de man, op hun zijde en in een opgekrulde houding. 4 In de Liuwan site zijn er 20 collectieve begravingen van twee individuen die behoren tot de Qijia cultuur, waarvan er vijf geïdentificeerd zijn als man en

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p.778. 2 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 34-5. 3 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 136-55. 4 Gansu sheng bowuguan 甘肃省博物馆 (Gansu Museum) (red.), “Wuwei Huangniangniangtai yizhi di si ci fajue” 武威皇娘娘台遗址第四次发掘 (De vierde opgraving van de Huangniangniangtai-site te Wuwei), Kaogu xuebao, nr. 4, 1978, p. 428-30. 24 vrouw. Bijzonder is dat in vier van deze vijf graven enkel de man in een houten kist is begraven, terwijl de vrouw buiten de kist is begraven samen met de grafgiften.1 Dergelijke distributies in collectieve graven zijn sprekend over de positie van de vrouw. Het is duidelijk dat de Qijia funeraire gebruiken veel sterker discrimineerden tegen vrouwen dan deze van de Dawenkou cultuur. Ook opmerkenswaardig is het feit dat de bovenstaande voorbeelden van de Qijia cultuur allemaal primaire begravingen zijn, terwijl het onwaarschijnlijk is dat deze mannen en vrouwen allemaal op hetzelfde moment zijn overleden. Het bewijsmateriaal suggereert dus dat deze vrouwen zijn gedood om mee te begraven met hun echtgenoot.2 Een primaire begraving (一次葬 yici zang) is wanneer het lichaam van de overledene een eerste maal wordt begraven. Een secundaire begraving (二次葬 erci zang) is een funerair gebruik waarbij men het stoffelijke overschot van een primaire begraving weer opgraaft, om dan het vlees en de ingewanden die nog niet zijn vergaan van de botten te kuisen. Deze schoongemaakte botten worden dan voor een tweede maal begraven. Verschillende begraafpatronen zijn geïdentificeerd in verschillende sites. Zo kunnen de beenderen in een aardewerken urne herbegraven worden, of ze kunnen worden geschikt in een ordelijke stapel met de schedel bovenaan de stapel of in het midden. Soms schikt men de beenderen ook uit volgens oorspronkelijke lichaamshouding, doorgaans de typische op de rug liggende positie, met gestrekte armen en benen.3 Individuele secundaire begravingen zijn nooit een dominant gebruik geworden in een bepaalde regio, maar collectieve secundaire begravingen daarentegen kwamen vaker voor vanaf de eerste helft van het 5de millenium BCE. In de Hongshanmiao 洪山庙 site te Ruzhou 汝州, Henan, is er bijvoorbeeld een collectieve, secundaire Yangshao begraafplaats ontdekt van aardewerk urnen. In totaal werden er 136 urnen ontdekt, waarvan er slechts 2 behoren tot jonge kinderen. De overige urnen bevatten de botten van volwassen mannen en vrouwen, variërend van adolescenten tot individuen van meer dan 50 jaar oud.4 Alle leeftijdsgroepen en beide geslachten zijn vertegenwoordigd in

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Qinghai sheng wenwu guanlichu kaogudui 青海省文物管理处考古队 (Archeologisch Team van de Qinghai Administratie voor Culturele Artefacten) (reds.). Qinghai Liuwan: Ledu Liuwan yuanshi shehui mudi 青海柳湾:乐都柳湾原始社会墓地 (De Liuwan-site in Qinghai: de begraafplaats van een primitieve gemeenschap in Liuwan, Ledu). Beijing: Wenwu chubanshe, 1984, p. 177-84. 2 Hongyu, Yang en Yan, Sun, “Gender Ideology and Mortuary Practices in Northwestern China,” in Sun Y. en Linduff K.M. (reds.), Gender and Chinese Archaeology. California: Altamira Press, 2004, p. 39-40; Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 35. 3 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 32-4. 4 Hebei sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河北省文物考古研究所 (Hebei Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Ruzhou Hongshanmiao 汝州洪山庙 (De Hongshanmiao-site te Ruzhou). Zhengzhou: Zhongzhou guji chubanshe, 1995, p. 92-5. 25 deze begraafplaats, en een dergelijke collectieve funeraire praktijk suggereert een egalitaire gemeenschap.1 Een andere Yangshao begraafplaats met een grote meerderheid aan secundaire begravingen is die van de Shijia 史家 site te Weinan 渭南, Shaanxi. Van de 43 graven zijn er 40 die collectieve, secundaire graven zijn. In totaal bevatten ze de restanten van 727 individuen van alle leeftijden en beide geslachten. Het aantal lichamen per graf varieert van 4 tot 51 individuen, en de secundair begraven beenderen zijn gestapeld op ordelijke hoopjes (fig. 1).2 Osteologisch onderzoek wijst uit dat de individuen die zijn begraven in eenzelfde graf verwant zijn aan elkaar, en dat ieder graf dus een bepaalde gezin of familietak huist.3 In de Yuanjunmiao 元君庙 site in Huaxian 华县, Shaanxi, zijn 28 van de 51 Yangshao graven collectieve secundaire begravingen die 64% van het totaal aantal doden bevatten. Het aantal lichamen per graf varieert van 2 tot 25 individuen, en de beenderen zijn vaak uitgespreid ter nabootsing van de oorspronkelijke, op de rug liggende lichaamshouding (fig. 2).4 Keightley oppert dat dit funeraire gebruik van secundaire begraving aantoont dat de nabestaanden hun doden in gedachten hielden en aanzienlijke rituele aandacht besteden aan hun stoffelijk overschot gedurende de maanden of zelfs jaren die verstreken tussen de primaire begraving en de heropgraving van de beenderen. Een dergelijke aandacht die ver voorbij gaat aan het eigenlijke moment van overlijden is een sterke indicatie dat er mogelijks ook herdenkingsrituelen bestonden die plaatsvonden tussen de primaire en secundaire begravingen. Hij stelt tevens voor dat collectieve, secundaire begravingen van een grotere schaal waarschijnlijk gepaard gingen met een groot ritueel waaraan tal van sociale groeperingen, al dan niet verwant, deelnamen.5

Maar de structuur van een grafkuil en het aantal individuen die erin worden begraven zijn niet de enigste factoren die van tel zijn. Een additioneel kenmerk dat kan worden waargenomen in graven vanaf de midden-neolithische periode is de ercengtai 二层台 (“platform in twee niveaus”); een smalle trap-achtige formatie in de aarden wallen van de grafkuil, rondom en meestal ter hoogte van de bovenkant van de grafkamer. Deze platformen dienen om

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 133. 2 Weinan xian wenhuaguan 渭南县文化馆 (Weinan Cultureel Bureau), Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Het Museum van de Banpo site te Xi'an) (reds.), “Shaanxi Weinan Shijia xinshiqi xhidai yizhi” 陕西渭南史家新石器时代遗址 (De neolithische Shijia-site te Weinan, Shaanxi), Kaogu, nr. 1, 1978, p. 41-53. 3 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 133. 4 Beijing daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi 北京大学历史系考古教研室 (Archeologische Afdeling van Onderwijs en Onderzoek van de Faculteit Geschiedenis, Beijing Universiteit) (red.). Yuanjunmiao Yangshao mudi 元君庙仰韶墓地 (De Yangshao begraafplaats in de Yuanjunmiao-site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1983, p. 19-20. 5 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p.779-82. 26 grafgiften en offers op te plaatsen.1 Er bestaan twee soorten ercengtai. Een shutu (熟土 “bewerkte aarde”) ercengtai wordt gevormd wanneer men na het graven van een grafkuil en het plaatsen van een houten doodskist op de grafbodem een platform ophoopt door de ruimte tussen de kist en de muren op te vullen met aarde. Een shengtu (生土 “bewerkte aarde”) ercengtai is een platform dat men rechtstreeks uitgraaft in de grafbodem, waarna men ofwel een houten doodskist of een ongekist lichaam plaatst in de hierdoor ontstane put.2 De vroegste ercengtai prototypes zijn terug te sporen tot de Yangshao cultuur. Zo vond men bijvoorbeeld in de begraafplaats van de Beishouling 北首岭 site te Baoji 宝鸡 , Shaanxi, twee primaire individuele graven met elk een shutu ercengtai.3 In de Wangwan 王湾 site te Luoyang 洛阳, Henan, vond men elf primaire individuele graven met elk een shengtu ercengtai. 4 In de Yuanjunmiao site legde men drie collectieve graven bloot met zowel primaire als secundaire begravingen die elk een shengtu ercengtai hebben. 5 In de latere Dawenkou en Longshan culturen, vooral in Shandong, doet er zich een opmerkelijke toename voor in het aantal graven met een ercengtai. In de Dawenkou site bijvoorbeeld zijn 18 van de 133 graven voorzien van een shengtu ercengtai.. 6 In de begraafplaats van de Yedian 野店 site te Zouxian 邹县, Shandong, hebben 18 van de 89 Dawenkou graven een ercengtai; op twee uitzonderingen na shengtu ercengtai.7 In de Sanlihe site hebben vier van 66 Dawenkou graven een ercengtai. Van de 98 Longshan graven zijn er 11 die een shengtu ercengtai hebben.8 In de Chengzi 呈子 site te Zhucheng 诸城, Shandong, hebben de meeste van de 12 Dawenkou graven ercengtai, zowel het shutu en shengtu type. Van de 87 graven die behoren tot de Longshan fase zijn er

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 120. 2 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu,” p. 161-2. 3 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Baoji Beishouling (宝鸡北首岭 De Beishouling site te Baoji). Beijing: Wenwu Chubanshe, 1983, p. 77. 4 Beijing daxue kaogu wenbo xueyuan 北京大学考古文博学院 (Instituut van Archeologie en Museologie van de Universiteit Beijing) (red.). Luoyang Wangwan: kaogu fajue baogao 洛阳王湾:考古发掘报告 (De Wangwan-site in Luoyang: het archeologisch opgravingsverslag). Beijing: Beijing daxue chubanshe, 2002, p. 29, 45-46. 5 Beijing daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi (red.), Yuanjunmiao Yangshao mudi, p. 16-20. 6 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 134-55. 7 Shandong sheng bowuguan 山东省博物馆 (Shandong Museum), Shandong sheng wenwu kaogu yanjiusuo 山东省文物考古研究所 (Shandong Instituut van Artefacten en Archeologie) (reds.). Zouxian Yedian 邹县野店 (De Yedian-site te Zouxian). Beijing: Wenwu chubanshe, 1985, p. 31, 169-79. 8 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Jiaoxian Sanlihe 胶县三里河 (De Sanlihe-site te Jiaoxian). Beijing: Wenwu chubanshe, 1988, p. 32-33, 81, 85. 27

11 met een shutu ercengtai.1 In de Xiwusi 西吴寺 site te Yanzhou 兖州 zijn er in totaal negen Longshan graven waarvan er drie een ercengtai hebben.2 De verschijning van dergelijke ercengtai betekent een additionele arbeidsinvestering inzake de grootte en structuur van graven; een doorsnee rechthoekige grafkuil is minder arbeidsintensief dan een graf met een ercengtai. Doorgaans zijn deze platformen aanwezig in middelgrote tot grote graven die meerdere grafgiften bevatten. Opmerkelijk is de bijna gelijktijdige ontwikkeling en toename van het gebruik van houten begravingsmedia (葬具 zangju). In plaats van het lichaam van de overledene rechtstreeks in de grond te begraven worden de eerste prototypes van houten doodkisten vervaardigd; de voorlopers van de binnen- en buitenkist (内棺外椁 neiguan waiguo) die veelvuldig voorkomen vanaf de Bronstijd. Het belangrijke onderscheid hier is dat tussen de binnenkist of guan 棺 (in vele gevallen ook de enigste kist), en de buitenkist of guo 椁 (wanneer er ook sprake is van een guan).3 Het vroegste prototype van een houten guan werd teruggevonden in een laat Yangshao graf in de Banpo site. Graf M152 is een rechthoekige grafkuil dat behoort tot een meisje van drie à vier jaar. Dit maakt het graf meteen een belangrijke uitzondering aangezien alle andere kinderen in de Banpo site ofwel begraven zijn in aardewerk urnen, of in een gezamenlijk graf met volwassenen. Dit zeer jonge meisje kreeg daarentegen een graf toebedeeld in de stijl van een volwassene. De grafkuil is veel groter dan de lichamelijke restanten; 1,4 tot 1,6 meter lang, en 70 tot 80 cm breed. De zogenaamde “guan” is 1,4 meter lang, 45 tot 55 cm breed en 40 tot 48 cm hoog; vervaardigd met houten planken van verschillende lengtes en breedtes die in de grond zijn gestoken rondom het lichaam. Sommige planken staan rechtop, sommige zijn horizontaal gepositioneerd. Er zijn geen andere voorbeelden gevonden van dergelijke guan prototypes in de Yangshao cultuur.4 Het is voornamelijk vanaf de Dawenkou periode dat houten begravingsmedia in grotere aantallen voorkomen. In de hierboven reeds aangehaalde Dawenkou site zijn er in totaal bijvoorbeeld 14 graven met houten begravingsmedia blootgelegd, waarvan er zeven ook een ercengtai hebben. Er kunnen drie types van houten

1 Changwei diqu wenwu guanlizu 昌维地区文物管理组 (Changwei Departement van Culturele Artefacten), Zhucheng bowuguan 诸城县博物馆 (Zhucheng Museum) (reds.),. “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi fajue baogao” 山东诸城呈子遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Chengzi-site te Zhucheng, Shandong), Kaogu xuebao, nr. 3, 1980, p. 330-3, 349. 2 Guojia wenwuju kaogu lingdui peixunban 国家文物局考古领队培训班 Opleidingsklas voor Archeologische Aanvoerders van de Staatsadministratie voor Cultureel Erfgoed) (red.). Yanzhou Xiwusi 兖州西吴寺 (De Xiwusi-site te Yanzhou). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990, p. 26. 3 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 45-46. 4 Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan, Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo (reds.), Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi, p. 214-5. 28 restanten onderscheiden worden in deze site: (1) Houten balken die op de ercengtai worden naast elkaar gelegd ter bedekking van het lichaam eronder, waarna men dan de grafkuil opvult met aarde. Zonder een houten bodem en wanden is er dus nog niet echt sprake van een guan. (2) Het prototype van de guan, waarbij men de bodem, het deksel en de wanden stapelt en uitspreidt met houten balken. (3) Het prototype van een later veel voorkomende kiststijl in de vorm van het karakter “井” (jing). Dit guan type heeft doorgaans een vloer en een deksel die uitgespreid zijn met houten balken. Die vier wanden van de kist zijn eveneens opgestapeld met houten balken, overlappend aan de vier hoeken. Doordat het hout in deze graven doorgaans in een zeer slechte staat verkeert of zelfs volledig is vergaan, afdrukken in de aarde de enige restanten, kan men slechts speculeren over de wijze waarop deze balken werden vastgemaakt aan elkaar. Ofwel werden er holtes uitgekerfd waardoor men de balken in elkaar kon doen passen, ofwel bond men ze samen met touw. Dit type van guan komt enkel voor in grootschalige graven en is heel gelijkaardig in vorm aan de latere houten guo 椁 (buitenkist).1 (fig. 3) Ook in de Yedian site zijn tal van houten restanten teruggevonden, voornamelijk in graven met een ercengtai. De hierboven beschreven types (2) en (3) van Dawenkou's houten begravingsmedia komen ook voor in Yedian. Bijzonder echter is graf M51, dat zowel een primitief houten guan (binnenkist) als guo (buitenkist) heeft. De guo is een raamwerk opgestapeld met houten balken in de vorm van het karakter “井” (jing). Binnenin is er een tweede rechthoekig raamwerk gebouwd met kortere houten balken, net groot genoeg om het lichamelijk overschat van één volwassene te bevatten. Dit is een vroeg prototype van de houten binnen- en buitenkist (内棺外椁 neiguan waiguo).2 In de Chengzi site zijn er de volgende drie types van houten begravingsmedia ontdekt: (1) de rechthoekige guan; (2) de “ 井” (jing)-vormige guan; en (3) houten planken gepositioneerd links en rechts van het lichaam. In de 12 Dawenkou graven in Chengzi zijn er 21 lichamen begraven, waarvan er tien zijn begraven in een houten guan en vijf zijn omringd met de restanten van houten planken. Bij de 87 Longshan graven is een houten begravingsmedium echter minder gebruikelijk; slechts tien overledenen zijn begraven in een houten guan of vergezeld van houten restanten.3 De Taosi 陶寺 site te Xiangfen 襄汾 in Shanxi is een Longshan site en tevens de grootste neolithische site die tot nu werd blootgelegd. De begraafplaats is 3 ha groot met duizenden

1 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 5-7, 134-55. 2 Shandongsheng bowuguan, Shandong sheng wenwu kaogu yanjiusuo (reds.), Zouxian Yedian, p. 31-2, 169- 79. 3 Changwei diqu wenwu guanlizu, Zhucheng bowuguan (reds.), “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi hajue baogao,” p. 333-35, 349. 29 graven, waarvan er meer dan duizend zijn opgegraven. Zowel de grootschalige graven (1,3%) als de middelgrote graven (11,4%) bevatten een houten guan en verpulverde cinnaber. Deze gekleurde doodskisten zijn typisch voor de Taosi site. Een bijzonder graf is M1650, het graf van een volwassen man. De grafbodem is bedekt met gebakken aarde en aardewerk scherven, waarop een trapeziumvormige houten guan is geplaatst. Op de kistbodem is er een geweven net van hennep vezels uitgespreid en het lichaam is gewikkeld in lap stof met een kleurenpatroon; het hoofd en bovenlichaam zijn bedekt met een wit kleur, het benedenlichaam met een grijs kleur, en de voeten met een oranje-geel kleur. Verder is er ook een laag cinnaber aangebracht. Tenslotte licht er op de kist nog een stuk geweven stof.1 In de Yinjiacheng 尹家城 site te Sishui 泗水, Shandong, een site behorend tot de Longshan cultuur, hebben 30 van de 65 graven een houten kist, waarvan er vier zowel een guo als een guan hebben en één graf zelfs twee guo en een guan.2 Een andere belangrijke laat-neolithische site is de Liuwan 柳湾 begraafplaats in Ledu 乐都, Qinghai. Deze site is één van de grootste Chinese neolithische sites met in totaal 1500 graven, behorend tot de Banshan 半山 (ca. 2600-2300 BCE) en Machang 马厂 (ca. 2300- 2100 BCE) fases van de Majiayao cultuur, en de Qijia cultuur. In deze site kunnen er vijf verschillende types houten begravingsmedia onderscheiden worden (fig. 4): (1) Het eerste type is de trapeziumvormige kist (梯形木棺 tixing muguan); smaller aan één uiteinde en breder aan het andere. De vier wanden van de kist zijn gemaakt uit gesplitte balken of houten planken. De aansluiting van de vier hoeken zijn gemaakt door middel van een pen- en gatverbinding, en sommige kisten van dit type hebben een deksel. Het oppervlak van de houten planken zijn niet verfijnd en vertonen nog restanten van schors en de sporen van waar het hout gekliefd. Dit illustreert dat het vervaardigingsproces van houten kisten nog relatief ruw was. De meeste trapeziumvormige kisten zijn doorgaans ongeveer 2 meter lang en 40 à 30 cm breed. (2) Een tweede type begravingsmedium is de kist met uitstekende uiteindes (吊

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui 中国社会科学院考古研究所山西工作队 (Het Shanxi-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Linfen diqu wenhuaju 临汾地区文化局( Cultureel Bureau van het Linfen-district) (reds.), “Shanxi Xiangfen xian Taosi yizhi fajue jianbao” 山西襄汾县陶寺遗址发掘简报 (Kort opgravingsverslag van de Taosi-site te Xiangfen, Shanxi), in Jie Xigong 解希恭 (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi-site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 21-40; Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui, Linfen diqu wenhuaju (reds.), “1978-1980 nian Shanxi Xiangfen Taosi mudi fajue jianbao” 1978-1980 年山西襄汾陶寺墓地发掘简报 (Kort opgravingsverslag van de Taosi- begraafplaats te Xiangfen, Shanxi, van 1978 tot 1980), in Jie Xigong (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu. Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 41-56. 2 Shandong daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi 山东大学历史系考古教研室 (Departement van Onderwijs en Onderzoek van de Faculteit Geschiedenis, Shandong Universiteit) (red.). Sishui Yinjiacheng 泗水尹家城 (De Yinjiacheng-site te Sishui). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990, p. 43. 30

头木棺 diaotou muguan). De vorm is gelijkaardig aan die van de trapeziumvormige kist, met de uitzondering dat de twee wandplanken aan de zijkant ongeveer 10 à 30 cm uitsteken. (3) Een veel voorkomend kisttype is de rechthoekige kist (长方形木棺 changfangxing muguan). Het hoofden voeteind van dit kisttype zijn ongeveer breed. Opmerkelijk voor de Liuwan site is dat deze kisten versterkt zijn aan de buitenkant met een houten raamwerk. Boven op het deksel en onder de bodem spreidt men horizontaal twee à drie houten planken uit, die men dan verbindt met verticaal geplaatste planken. Dit zorgt ervoor dat de houten kist stevig en stabiel is, en makkelijker kan getransporteerd worden. Dit type kist kan tot vier meter lang zijn, maar gebruikelijk is het ongeveer twee meter lang. (4) Een eenvoudig type van begravingsmedium is het plank type (垫板木棺 dianban muguan), bestaand uit slechts één plank of uit meerdere planken die aan elkaar zijn vastgemaakt. Dit type begravingsmedium heeft geen reguliere afmetingen en is doorgaans even groot als het individu dat wordt begraven. Het wordt meestal gebruikt voor de begraving van kinderen. (5) Ten slotte is er het

“kano” type (独木棺 du muguan) van begravingsmedium, genaamd naar de gelijkenis met een kano. Het is vervaardigd uit een solide boomstam die is uitgehold om de overledene in te plaatsen.1 In totaal hebben 215 van de 257 Banshan graven ofwel een trapeziumvormige kist, of een kist met uitstekende uiteindes. Van de 872 Machang graven beschikken er 6 over een kist met uitstekende uiteindes; 531 graven hebben een rechthoekige kist; 23 graven hebben een “kano”-vormige kist; en 169 graven bevatten één of meerdere houten planken. Van de 366 Qijia graven zijn er 91 die een rechthoekige kist hebben; 184 graven beschikken een “kano”-vormige kist; en 13 graven bevatten houten planken. Dit wil zeggen dat maar liefts 82,4% van alle graven in de Liuwan begraafplaats beschikken over een houten begravingsmedium. In een klein aantal Machang graven zijn er zelfs tombe passages (墓道 mudao) teruggevonden; een uitgegraven pad dat leidt naar de grafkamer. Soms is de toegang tot de grafkamer dan begrensd met een houten balustrade.2

Er kan dus worden vastgesteld dat er in de midden-neolithische periode een correlatie lijkt te bestaan tussen de aanwezigheid van ercengtai enerzijds en begravingsmedia zoals houten kisten anderzijds. In de laat-neolithische periode neemt het gebruik van houten begravingsmedia sterk toe. Beide grafkenmerken kunnen geïnterpreteerd worden als indicators van de hogere sociale status van de overledene, of van de nabestaanden die de

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo, Qinghai sheng wenwu guanlichu kaogudui (reds.), Qinghai Liuwan, p. 10-12, 53-54, 170-71. 2 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo, Qinghai sheng wenwu guanlichu kaogudui (reds.), Qinghai Liuwan, p. 310-403. 31 overledene ter aarde bestelden. De verschijning en geleidelijke toename van deze kenmerken vanaf de midden-neolithische periode wijst op een trend die weg beweegt van de meer egalitaire begraafplaatsen van de vroeg-neolithische periode. Het fenomeen van secundaire begraving en grootschalige collectieve begravingen suggereren tevens dat begravingen een gangbaar onderdeel waren geworden van de activiteiten van de gemeenschap. De doden werden lang na hun overlijden in nagedachtenis gehouden en werden hoogstwaarschijnlijk herinnerd en geëerd door middel van rituele ceremonies. Dergelijke frequente herhaling van rituele handelingen waarbij grote nadruk werd gelegd op orde, timing en de deelname van de gemeenschap leidde tot een toenemende stabilisering van de lokale funeraire tradities, wat op zijn beurt waarschijnlijk resulteerde in een grotere conceptuele articulatie van religieuze ideeën.1

1.4.3. Grafgiften: prestigegoederen, macht en ritueel

In het voorgaande onderdeel werden diverse aspecten besproken inzake de structurele kenmerken van graven en de verschillende wijzen waarop de doden werden begraven. In dit onderdeel wordt er verder ingegaan op de verscheidene voorwerpen die met de doden werden mee begraven. Begravingsmedia zoals houten kisten en aardewerken urnen zijn in de bovenstaande onderdelen besproken, aangezien ze in aard dichter gerelateerd zijn aan de grafstructuur en begravingstijl dan grafgiften en offers dat zijn. De kwaliteit en kwantiteit van grafgiften, alsook de aanwezigheid van prestige goederen, kunnen net zoals grafstructuur ons iets vertellen over de sociale organisatie en stratificatie van gemeenschappen, alsook de status van de overledene. Het meest sprekend echter voor het doel van deze verhandeling zijn de zogenaamde “geest objecten” (明器 mingqi) en rituele objecten (礼器 liqi).

Grafgiften zijn wijdverbreid doorheen de gehele neolithische periode en er bestaan tal van verschillende categorieën. De meest voorkomende categorie bestaat uit voorwerpen voor dagelijks gebruik, die vaak ook tekenen van gebruik en slijtage vertonen. De meest courante grafgiften in het Neolithicum zijn dan ook allerlei types aardewerk voor het bereiden, opdienen en bewaren van voedsel; zoals bijvoorbeeld kookpotten op drie poten (鼎 ding), kookpotten op drie poten met een handvat en tuit (鬶 gui), wijnkruiken op drie poten (盉 he), kruiken zonder poten (壶 hu), potten (罐 guan), drinkbekers (杯 bei), kommen (碗 wan), kleine schalen ( 钵 bo), enzovoort. Typisch voor de Yangshao cultuur is haar verfijnd

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 784. 32 aardewerk waarop geometrische motieven zijn aangebracht met rode en zwarte verf. Aangezien dit aardewerk enkel terug te vinden is in graven en waarschijnlijk speciaal vervaardigd werd als grafgift, noemt men de zwart-rode decoraties een “funerair patroon” (丧纹 sangwen). Ook motieven zoals mensengelaten en vissen komen vaak terug (fig. 5).1 2 Een tweede veel voorkomende categorie van grafgiften zijn werktuigen voor landbewerking, jacht en nijverheid, zoals bijvoorbeeld handbijlen, spades, sikkels, dissels, beitels, maalstenen en vijzels, spinnewielen, pijlpunten, messen, enzovoort. Deze werden voornamelijk vervaardigd uit steen, been, schelpen en aardewerk, en werden ook terug aangetroffen doorheen het gehele neolithicum. Een derde categorie van grafgiften zijn ornamenten en juwelen, zoals bijvoorbeeld kralen, haarspelden, oorbellen, halskettingen, ringen en armbanden. Ze zijn voornamelijk vervaardigd uit aardewerk, schelpen, been en jade. In sites van de Yangshao cultuur lijken dergelijke ornamenten beperkt te zijn tot de graven van vrouwen, maar in graven van de Dawenkou cultuur komen ze zowel voor bij mannen als vrouwen. De vierde categorie van grafgiften bestaat uit speelgoed, dat voornamelijk in kindergraven worden aangetroffen. Zo groef men in de Yuanjunmiao site een aardewerken bal op in een collectief graf van kleine kinderen (M453), en vijf stenen ballen in een collectief graf van een volwassen vrouw en een kind (M420). 3 Een vijfde categorie van grafgiften bestaat uit restanten van etenswaren; zoals overblijfselen van gedomesticeerde varkens, wilde dieren, gevogelte, en vissen. Dit soort van vondsten reflecteren in zekere mate de levensomstandigheden van een bepaalde gemeenschap.4 Niet alle overblijfselen van dieren in graven kunnen echter gerekend worden tot de categorie van voedsel. In tal van neolithische graven zijn bijvoorbeeld volledige skeletten van honden teruggevonden, waarvan men

1 Shen Weijun 沈维钧 en Zheng Dekun 郑德坤. Zhongguo Mingqi 中国明器 (Chinese Mingqi). Beijing: Hafo yanjing shechuban, 1933, p. 15. 2 Zowel David Keightley als Mu-Chou Poo waarschuwen dat de motieven van vissen en mensengelaten op Yangshao aardewerk niet zonder meer mogen beschouwd worden als sjamanistische symbolen of als representaties van de dierlijke helpers van sjamanen. Zo stelt Poo dat de overgrote meerderheid van het beschilderd Yangshao aardewerk geometrische patronen vertonen, en dat de overige motieven dus weerspiegeling kunnen zijn van een sterke religieuze traditie. Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 19. Keightley brengt naar voor dat deze beschilderde kommen vaak gebruikt werden als deksels voor de eerder besproken urnen van kinderen en suggereert dat deze veelvoorkomende associatie tussen kommen met dierenmotieven en kinderurnen misschien simpelweg betekent dat deze kommen gebruikt werden door de kinderen tijdens hun leven en dat de motieven geen hoger doel hadden dan het amuseren van de kinderen. Hij waarschuwt dat men dient op te passen met het toemeten van religieuze betekenissen aan dergelijke motieven. David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 783. Er kan dus niet met zekerheid gesteld worden in welke mate dit beschilderd aardewerk een religieuze of sjamanistische betekenis inhield, maar wel is duidelijk dat ze een rol speelden in het funerair ritueel. 3 Beijing daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi (red.), Yuanjunmiao Yangshao mudi, p. 43. 4 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 51-4. 33 aanneemt dat het dierenoffers waren. Hierover wordt verder gesproken in deel 2.3.5. De aanwezigheid van varkensbeenderen wordt besproken in onderdeel 2.3.4.

Een zesde categorie van grafgiften bestaat uit de zogenaamde “geest objecten” of mingqi 明器. Deze categorie van funeraire giften werd vooral populair vanaf de Han-dynastie, maar kende reeds zo vroeg als het Neolithicum haar eerste voorbeelden. Mingqi zijn voorwerpen die speciaal zijn vervaardigd met als enig doel om ze mee te begraven met de overledene. Ze dienen geen praktisch nut en zijn ook nooit gebruikt tijdens het leven van de overledene, dit in tegenstelling tot de hier bovenstaande categorieën die doorgaans de bezittingen waren van de overledene tijdens diens leven. Neolithische mingqi zijn dan ook vaak facsimile's die vervaardigd zijn ter imitatie van gebruiksvoorwerpen, en in een klein aantal gevallen ook van dieren of huizen. De eerste prototypes van mingqi zijn aangetroffen in de Dawenkou cultuur. In de Dadunzi site 大墩子 te Pixian 邳县, Jiangsu , zijn er bijvoorbeeld drie kleine huisjes opgegraven die zijn vervaardigd uit aardewerk, allemaal kleiner dan 10 cm. Graf M71 bevat een vierkant huisje met een deur en ramen, met een puntig dak. Op één van de muren is er zelfs de beeltenis van een hond ingekerfd. Graf M134 bevat een driehoekvormig huisje met deuren en ramen, en het kleine huisje gevonden in graf M287 is cirkelvormig met puntig dak. Verder zijn er ook twee aardewerken hondjes teruggevonden.1 In de Wangyin 王因 site te Yanzhou 兖州, Shandong, vond men rond de 200 aardewerken kookpotten op drie poten (鼎 ding) die ruw vervaardigd zijn en die zijn gebakken op een lager vuur dan gebruikelijk is. Er zijn ook 361 drinkbekers opgegraven met hoge stelen die rusten op drie kleine voetjes (觚形杯 guxing bei) (fig. 6). Deze bijzondere vorm zorgt ervoor dat deze drinkbekers onstabiel en onpraktisch zijn; ze verschillen ook sterk van de dagdagelijkse bekers die elders in de site werden gevonden. Men kan echter niet met zekerheid stellen of deze bekers mingqi zijn, dan wel rituele voorwerpen. Het onderwerp van funeraire libaties wordt besproken in onderdeel 2.3.4. Verder werden er ook nog twee kleine aardewerken varkentjes teruggevonden (fig. 7). 2 In de Dawenkou site bestaat de meerderheid van de grafgiften uit aardewerk, waarvan een aanzienlijk deel aardewerk vaten in vergelijking met de andere giften ofwel een grovere structuur hebben, ofwel relatief kleiner zijn. Deze zijn

1 Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “Jiangsu Pixian Dadunzi yizhi di er ci fajue” 江苏邳县大墩子遗址第二次发掘 (De tweede opgraving van de Dadunzi-site te Pixian, Jiangsu), Kaoguxue jikan, vol. 1, 1981, p. 40-2, 81. 2 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen (red.). Shandong Wangyin: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 山东王因 : 新石器时代遗址发掘报告 (De Wangyin-site te Shandong: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Kexue chubanshe, 2000, p. 136-7, 225-7. 34 speciaal vervaardigd om mee te begraven met de overledene.1 In de Longshan cultuur ontstaat er nieuw type van aardewerk mingqi die gemaakt werd met een pottenbakkerswiel en zwart van kleur was. Dit aardewerk draagt de naam “eierschaal aardewerk” (蛋壳陶 danke tao) dankzij haar flinterdunne wanden die het gebruik ervan zo goed als onmogelijk maken, en het betrof voornamelijk drinkbekers op hoge stelen die speciaal werden vervaardigd voor de overledene (fig. 8).2 In de Yinjiacheng site bijvoorbeeld zijn er 11 van deze hoge “eierschaal” bekers aangetroffen.3 Naast aardewerk mingqi bestaan er echter ook stenen mingqi; met name jaden fascimile's van bijlen, schoppen, messen, enz. in de graven van de laat-neolithische Qijia en Liangzhu culturen. Deze objecten zijn nooit daadwerkelijk gebruikt als werktuigen, maar hebben eerder de aard van rituele objecten.4 Zo ontdekte men in de Fuquanshan 福泉山 site te Qingpu 青浦, Shanghai 上海, een site van de Liangzhu cultuur, bijvoorbeeld één jaden handbijl (斧 fu) en 14 jaden ceremoniële bijlen (钺 yue) (fig. 9).5 Een andere Liangzhu site is de Fanshan 反山 site te Hangzhou 杭州, Zhejiang, waar men vijf ceremoniële yue bijlen ontdekte, alsook zeven ornamenten voor de handvaten ervan, allemaal vervaardigd uit jade (fig. 10).6 In de Lajia 喇家 site te Minhe 民和, Qinghai, behorend tot de Qijia cultuur, ontdekte men een jaden mes, een jaden dissel (锛 ben) en twee jaden handbijlen (fu).7 Er kunnen dus twee soorten mingqi onderscheiden worden. Ten eerste zijn er aardewerken facsimile's van gebruiksvoorwerpen, dieren en woningen die mogelijks werden mee begraven opdat de overledene ze zou kunnen gebruiken in diens leven na de dood, net zoals het geval was bij mingqi uit de Han 汉 (206 BCE-220 CE) en Tang 唐 (618-908 CE) dynastieën. De tweede soort mingqi die zijn vervaardigd uit jade lijken eerder geassocieerd te zijn met funerair ritueel, en dient eerder beschouwd te worden als rituele objecten.

1 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 50. 2 Du Zaizhong 杜在忠, “Shilun Longshan wenhua de danketao” 试论龙山文化的蛋壳陶 (Bespreking van het eierschaal aardewerk van de Longshan-cultuur), Kaogu, nr. 2, 1982, p. 176-81. 3 Shandong daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi (red.), Sishui Yinjiacheng, p. 87. 4 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 52. 5 Shanghai shi wenwu guanli weiyuanhui 上海市文物管理委员会 (Shanghai Comité voor de Administratie van Culturele Artefacten) (red.). Fuquanshan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 福泉山:新石器时代遗址发掘报告(De Fuquanshan-site: het verslag van de opgraving van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 2000, p. 76. 6 Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Fanshan: Liangzhu yizhi qun kaogu baogao zhi er 反山:良渚遗址群考古报告之二 (De Fanshan-site: tweede archeologisch verslag van een groep Liangzhu-sites). Beijing: Wenwu chubanshe, 2005, p. 24-5. 7 Ye Maoling 叶茂林 en He Kezhou 何克洲, “Qinghai Minhe xian Lajia yizhi chutu Qijia wenhua yuqi” 青海民和县喇家遗址出土齐家文化玉器 (Jaden voorwerpen van de Qijia-cultuur opgegraven in de Lajia-site te Minhe, Qinghai), Kaogu, nr. 12, 2002, p. 89. 35

De zevende en laatste categorie van grafgiften die in dit onderdeel wordt besproken zijn rituele objecten (礼器 liqi). Het meest voorkomend in deze categorie zijn jaden voorwerpen. Jade is een zeldzaam materiaal; de ontginning ervan vereist politieke macht en de bewerking ervan vereist gespecialiseerde vaardigheden en intensieve arbeidsinvestering. Jaden voorwerpen zijn dan ook prestige goederen die worden geassocieerd met de meest rijkelijke graven. De twee belangrijkste types van rituele jade zijn de verfijnde bi 璧 en cong 琮, maar ook de jaden yue bijl die hierboven reeds werd aangehaald kan worden beschouwd als een ritueel voorwerp en symbool van prestige. Bi zijn ronde schijven met een gat in het midden en cong zijn holle kokers, vierkant aan de buitenkant en rond aan de binnenkant. K.C. Chang neemt waar dat deze voorwerpen niet werden teruggevonden in restanten van huisvestingen en dus waren gereserveerd voor de doden. De cong en bi zouden mogelijks zoals in latere periodes het geval is symbool kunnen staan voor kosmologische concepten, waarbij de Aarde wordt weergegeven door de vierkante vorm van de cong en de Hemel door de ronde vorm van de bi en cong.1 Liu Li onderstreept deze hypothese en suggereert verder dat de cong en bi zowel religieuze voorwerpen als prestige goederen zijn:

These objects were probably used as ritual paraphernalia in religious ceremonies by elites who controlled cosmological knowledge and ritual power, and the inter-regional distribution of similar forms of jades represent the interaction of elites who controlled ritual power.2

Jaden cong zijn doorgaans gedecoreerd met motieven van dierenmaskers of het gelaat van geesten. Er is beweerd dat deze maskers sjamanistisch3 in aard zijn, maar Keightley zet hierover een aantal bedenkingen op een rij. Cong, net zoals bi, worden enkel aangetroffen in graven en niet in residentiële buurten. Volgens Keightley is het mogelijk dat deze cong sjamanistische emblemen waren die met de overleden sjamaan werden mee begraven, maar het is evengoed mogelijk dat cong en hun dierenmotieven eerder elementen waren van funerair ritueel en dienden om de doden te beschermen dan dat ze middelen waren tot communicatie met hogere krachten en geesten. Het is evenzeer mogelijk dat cong en bi

1 Kwang-chih, Chang, “An Essay on Cong,” Orientations, vol. 20 (6), 1989, p. 37-43. 2 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 121. 3 Sjamanisme is geen uniform, makkelijk omschrijfbaar fenomeen en de sjamanistische ervaring varieert sterk naargelang de cultuur en context waarbinnen men deze definieert. De rol van de sjamaan, in het Chinees gekend als wu 巫, wordt vaak verstaan als een figuur die bemiddelt tussen mensen en geesten door middel van abnormaal neurotische of epileptische toestanden en zelfhypnotische trances. Afhankelijk van cultuur tot cultuur reist de sjamaan zelf naar de wereld van de geesten, of komen de geesten naar hem. Hulpmiddelen kunnen bestaan uit dans, opzwepende muziek, dierlijk gedrag, buikspreken, enz. In andere culturen is de sjamaan dan weer eerder een heler die door middel van extasetechnieken de zieken geneest en geesten uit de onderwereld manipuleert. Sommige vormen van sjamanisme hanteren zelfs helemaal geen extase of trance. Deze vele verschillende invullingen dienen dus aan te manen tegen te verregaande veralgemeningen en veronderstellingen. David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 766-73. 36 statussymbolen waren om de sociale positie van de overledene en diens nabestaanden weer te geven. De aanwezigheid van deze artefacten in neolithische graven maakt het echter waarschijnlijk dat ze tevens een belangrijke religieuze rol speelden. Deze rol hoeft niet per se als sjamanistisch geïnterpreteerd te worden; maar kan evengoed geassocieerd worden met herdenking, aanbidding, bescherming of representatie van de doden. Keightley's persoonlijke hypothese stelt dat de maskers op cong representaties zijn van generaties van voorouders.1 Hayashi Minao heeft twee verschillende theorieën naar voren gebracht in zijn onderzoek. Ten eerste stelt hij dat de cong mogelijks een functie vervulden gelijkaardig aan dat van de latere vooroudertabletten, waarbij cong dienden als een vaas waarin men vegetatie plaatste om aldus de voorouders aan te trekken en te verschaffen van een verblijf in de vorm van de cong.2 Zijn tweede hypothese stelt dat de maskermotieven afbeeldingen zijn van zonen maangoden die pluimen hoofdtooien dragen ter symbolisering van qi 气 (“ether, levenskracht”) dat van hen afstraalt. (fig. 11). Volgens Hayashi zijn deze cong motieven een voorganger van de taotie (饕餮) dierenmaskers die terug te vinden zijn op ritueel bronswerk uit de Shang-dynastie.3 De overgrote meerderheid van neolithische bi vertonen geen decoraties of patronen, maar op een klein aantal bi van de Liangzhu cultuur zijn er ingekerfde motieven teruggevonden. Het meest bijzondere motief is dat van een vogel die zit op een offer altaar, altijd georiënteerd naar het gat in het centrum van de jaden schijf. Teng Shu-P'ing stelt dat deze gedecoreerde bi getuigen van de vroege ontwikkelingsfase van kosmologische concepten. Volgens hem waren bi belangrijke rituele objecten tijdens offers die men bracht aan de hemel en de zon, en men koos voor jade vanwege de duurzame kwaliteit die symbool stond voor het eeuwige. Hij speculeert tevens dat de motieven heel oppervlakkig zijn ingekerfd en dus bijgevolg moeilijk zichtbaar omdat men ze enkel wenste te onthullen aan geesten en voorouders. In dat geval was de bi volgens hem mogelijks een communicatie middel tussen mensen en geesten.4 Dit alles is echter speculatie en moeilijk vast te stellen zonder enige twijfel.

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 786-8. 2 Hayashi Minao 林巳奈夫, “Chūgoku kodai no gyokki, sō ni tsuite” 中國古代の玉器、琮について (Jaden artefacten uit China: de cong), Tōhō gakuhō, nr. 38, 1988, p. 27-39, 60-1. 3 Hayashi Minao 林巳奈夫, “Chūgoku kodai no ibutsu ni arawasareta 'ki' no zuzōteki hyōgen” 中國古代の遺物に表はされた'氣'の圖像的表現 (Figuurlijke weergaves van 'qi' op artefacten uit de Chinese oudheid), in Tōhō gakuhō, nr. 61, 1989, p. 25-44, 60-3. 4 Shu-P'ing, Teng, “The Original Significance of Bi Disks: Insights Based on Liangzhu Jade Bi with Incised Symbolic Motifs,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 165-76, 179, 183. 37

De eerste jaden bi, cong en yue komen voor in graven van de Longshan cultuur. Zo werden er in de Taosi site bijvoorbeeld een klein aantal jaden cong en yue opgegraven.1 Het is echter in de Liangzhu cultuur dat tijdens het Neolithicum het hoogtepunt werd bereikt in de vervaardiging van jaden artefacten, zowel inzake kwantiteit als kwaliteit. In de Fuquanshan site werden er naast jaden yue bijlen bijvoorbeeld ook 17 jaden bi teruggevonden, en 8 cong die zijn gedecoreerd met het gelaat van een geest of wild dier (fig. 11).2 In de Yaoshan 瑶山 site te Yuhang 余杭, Zhejiang, zijn meer dan 97% van de grafgiften vervaardig uit jade, en er werden 6 jaden yue en 17 cong gevonden in 6 van de 12 Liangzhu graven (fig. 12).3 Verder werden er ook jaden artefacten aangetroffen in graven van de Qijia cultuur. Zo werden er in de Huangniangniangtai site bijvoorbeeld 261 jaden en marmeren bi opgegraven die verdeeld waren over 20 verschillende graven. Deze bi waren doorgaans geplaatst op en onder de borstkas en het bekken. In graf M48, een collectieve begraving van een man met twee vrouwen aan weerszijden, waren er maar liefst 83 jaden bi mee begraven.4 De aanwezigheid van jaden artefacten is dus wijdverbreid vanaf de laat-neolithische periode, voornamelijk aan de benedenloop van de Lange Rivier. K.C. Chang categoriseert de overgrote meerderheid van deze jaden voorwerpen als rituele jade (瑞玉 ruiyu). Minder voorzichtig in zijn hypotheses dan Keightley, speculeert hij dat de graven waarin deze voorwerpen werden aangetroffen de graven zijn van sjamanen of religieuze leiders. De afwezigheid van graven van andere soorten “leiders” leidt hem ertoe te stellen dat deze religieuze leiders hoogstwaarschijnlijk ook politieke en militaire leiders waren, een hypothese dat verder ondersteund wordt door het inbegrip van jaden yue bijlen in graven die ook cong en bi bevatten. Politieke macht in de laat-neolithische periode wordt volgens hem geaccumuleerd door de concentratie van rituele jaden artefacten en manifesteert zich in ritueel en oorlogvoering.5 Pogingen om de precieze aard van de rituelen waartoe de jaden artefacten dienden te ontrafelen blijven echter bij speculatie.

Een bijkomend fenomeen dat men aantrof in een klein aantal Dawenkou graven is dat van de han 琀 (“mondjuweel”); een klein object dat men in de mond van de overledene

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui; Linfen diqu wenhuaju (reds.), “1978-1980 nian Shanxi Xiangfen Taosi mudi fajue jianbao,” p. 51-3. 2 Shanghai shi wenwu guanli weiyuanhui (red.), Fuquanshan, p. 76-9. 3 Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 (Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Yaoshan: Liangzhu yizhi qun kaogu baogao zhi yi 瑶山:良渚遗址群考古报告之一 (De Yaoshan-site: eerste archeologisch verslag van een groep Liangzhu-sites). Beijing: Wenwu chubanshe, 2003, p. 203. 4 Gansu sheng bowuguan (red.), “Wuwei Huangniangniangtai yizhi di si ci fajue,” p. 431, 441, 445. 5 Kwang-chih, Chang, “China on the Eve of the Historical Period,” p. 61-4. 38 plaatste. In de Sanlihe site zijn er bijvoorbeeld 20 jaden han in de vorm van pijlpunten gevonden,1 en in de Chengzi site is er in de mond van één van de twee overledenen in het collectief graf M60 een stenen han geplaatst in de vorm van een stok.2 Dit gebruik om iets in de mond te plaatsen van de overledene was tijdens het Neolithicum echter nog zeer zeldzaam en werd pas meer gebruikelijk in latere periodes. De functie van deze han was mogelijks bedoeld als voedsel voor de overledene, of misschien trachtte men het lichaam van de overledene te beschermen van ontbinding door de duurzame en blijvende kwaliteit van jade over te dragen door middel van een jaden han.3

Naast rituele jade bestaan er ook andere soorten van bijzondere grafgiften waarvan men vermoedt dat ze een rituele betekenis of functie inhielden, al dan niet religieus of sjamanistisch in aard. Zo zijn er bijvoorbeeld verschillende types muziekinstrumenten aangetroffen, zoals benen fluiten, trommels en mogelijks schildpadratels. Deze voorwerpen komen doorgaans alleen maar voor in relatief uitgebreide en rijkelijke graven. De enigste benen fluiten zijn gevonden in 15 graven van de Jiahu 贾湖 site te Wuyang 舞阳, Henan, een site behorend tot de Peiligang cultuur. In totaal zijn er 25 fluiten opgegraven, allemaal vervaardigd uit de vleugelbeenderen van de Chinese kraanvogel (fig. 13). De graven waarin ze zijn mee begraven zijn allemaal relatief grote graven en behoren voor de overgrote meerderheid graven behorend tot volwassen mannen.4 Verder zijn er twee soorten trommels teruggevonden in het archeologische bestand. De eerste soort trommel is de alligator trommel (鼍鼓 tuogu), vervaardigd uit een houten raamwerk dat overtrokken is met een alligatorvel. De alligator trommel wordt enkel aangetroffen in de meest rijkelijke neolithische graven. In de neolithische periode leefden alligators waarschijnlijk langs de oostelijke kust, met inbegrip van zuid Shandong. 5 De vroegste restanten van alligators zijn aangetroffen in sites van de Dawenkou cultuur in de Shandong regio. Zo zijn er bijvoorbeeld 84 alligatorbeenderen aangetroffen in graf M10 van de Dawenkou site; een grootschalig en rijkelijk graf.6 Verder zijn er ook beenderen van ca. 20 alligators aangetroffen in de Wangyin site.7 Men trof ook

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Jiaoxian, p. 43. 2 Changwei diqu wenwu guanlizu, Zhucheng bowuguan (reds.), “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi hajue baogao,” p. 339. 3 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu,” p.167-8. 4 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河南省文物考古研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Wuyang Jiahu 舞阳贾湖 (De Jiahu-site te Wuyang). Beijing: Kexue chubanshe, 1999, p. 447-52. 5 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 122. 6 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 105. 7 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Shandong Wangyin, p. 68-9, 145. 39 alligator restanten aan in een aantal Longshan sites in Shandong, zoals bijvoorbeeld de Yinjiacheng site. Het feit dat men joeg op deze relatief gevaarlijke carnivoren is bijzonder, aangezien er voor de voedselvoorziening meer dan voldoende gedomesticeerde dieren voorhanden waren, alsook visvangst en jacht op minder gevaarlijke dieren. De vondst van de alligatorbeenderen in graf M10 in de Dawenkou site is een sterke indicatie dat ze een rituele betekenis droegen. 1 De eerste intacte alligator trommels zijn gevonden in de Taosi site van de Longshan cultuur (fig. 14),2 een site die bijna 500 km verwijderd is van het natuurlijke habitat van de alligator. Volgens Liu Li betekent dit dat er een lange afstand uitwisseling bestond in rituele goederen onder de elite van verscheidene regio's.3 Een tweede soort trommel is de aardewerk trommel (土鼓 tugu, of 陶鼓 taogu), waarvan er exemplaren zijn gevonden in het bekken van de Gele Rivier, van Shandong tot Qinghai. Gao Tianlin 高天麟 onderscheidt in zijn onderzoek verschillende categorieën van aardewerk trommels die teruggevonden zijn in het gebied van de Gele Rivier. In de Yedian site te Shandong, behorend tot de Dawenkou cultuur, groef men bijvoorbeeld 9 trommels op in de vorm van een trechter (fig. 15). In tal van Longshan sites zijn er aardewerk trommels teruggevonden in de vorm van een zandloper of in een willekeurige, regelloze vorm, zoals bijvoorbeeld de Yangua 阳坬 site te Ningxian 宁县, Gansu, de Zijing 紫荆 site te Shangxian 商县, Shaanxi, en de Taosi site (fig. 16). In sites van de Majiayao cultuur trof men dan weer trommels aan in de vorm van een trompet, zoals bijvoorbeeld in de Leshanping 乐山坪 site te Yongdeng 永登 ,Gansu, en de Yinshan 阴山 site te Minhe 民和, Qinghai (fig. 17). 4 Volgens Tong Enzheng vertonen trommels sjamanistische karakteristieken en werden ze hoogstwaarschijnlijk door sjamanen (巫 wu) gebruikt tijdens rituele ceremonies.5 Liu Li is van mening dat de aanwezigheid van trommels in de grafgiften van rijkelijke neolithische graven de hoge sociale status van de overledene demonstreert en dat deze doden waarschijnlijk beoefenaars waren van rituelen.6

1 Shao Wangping 邵望平, “'Yugong' jiuzhou de kaoguxue yanjiu” '禹贡'九州的考古学研究 (Archeologisch onderzoek van de Negen Regio's in de 'Yugong'), in Su Bingqi 苏秉琦 (red.), Kaoguxue wenhua lunji 考古学文化论集 (Verzamelde essays over archeologie en cultuur). Beijing: Wenwu chubanshe, 1989, p. 23. 2 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui; Linfen diqu wenhuaju (reds.), “1978-1980 nian Shanxi Xiangfen Taosi mudi fajue jianbao,” p. 46, 50. 3 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 122. 4 Gao Tianlin 高天麟, “Huanghe liuyu xinshiqi shidai de taogu bianxi” 黄河流域新石器时代的陶鼓辨析 (Analyse van neolithische aardewerktrommels in het bekken van de Gele Rivier), Kaogu xuebao, nr. 2, 1991, p. 126-9. 5 Enzheng, Tong, “Magician, magic, and shamanism in ancient China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 4 (1-4), 2002, p. 27-74. 6 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 123. 40

De vondst van schildpadschalen en mogelijks schildpadratels gaat terug tot de vroeg- neolithische periode. Zo zijn er bijvoorbeeld in 23 graven van de Jiahu site schildpadschalen teruggevonden, variërend van 1 tot 8 per graf. Aan beide zijkanten van zowel de rug- als buikschilden zijn er meestal één of twee gaatjes geboord, waarschijnlijk om de twee schilden aan elkaar vast te binden. Binnenin bevinden er zich doorgaans kleine steentjes in variërende hoeveelheden (fig. 18.), en op een aantal van de buikschilden zijn er naast ogenschijnlijk slordige krassen ook symbolen teruggevonden waarvan men denkt dat het proto-schrift is vanwege de gelijkenis met de latere orakelbeeninscripties van de Shang-dynastie. Op een buikschild uit graf M344 is er bijvoorbeeld een “ ”-vormig symbool ingekerfd, gelijkend aan een oog. Op een buikschild uit graf M335 trof men een “ ”-vormig symbool aan, gelijkaardig aan het Chinese karakter voor zon (日 ri). Op een buikschild uit graf M387 trof men twee symbolen aan in de vorm van “ ” en “ ”.1 Schildpadschalen komen ook voor in sites van o.a. de Yangshao, Longshan en Daxi culturen, maar de meeste schildpadschalen zijn teruggevonden in de begraafplaatsen van de Dawenkou cultuur. In de In de Liulin site zijn er in totaal 13 schildparen teruggevonden in 9 verschillende graven, waarvan er sommige steentjes bevatten en geboorde gaatjes vertonen. 2 In de Dawenkou site zijn er 20 schildpadschalen teruggevonden in 11 verschillende graven. Sommige hebben geboorde gaatjes, andere zijn dan weer geverfd met rood cinnaber pigment. Een aantal schildparen bevatten ook zandstenen. 3 Wangyin site zijn er bijvoorbeeld drie rugschilden en drie buikschilden teruggevonden. Alle drie de schildparen vertonen geboren gaatjes aan de zijkanten en bevatten benen priemen variërend van 7 tot 25 stuks. In de Dadunzi site zijn er 16 schildparen opgegraven in 15 graven, waarvan sommige steentjes bevatten en gaatjes vertonen. Verder zijn er in de Shangzhuang 尚庄 site Pingxian 平县, Shandong, en in de Yedian site elk één schildpaar ontdekt.4 Opvallend is dat deze Dawenkou schildpadschalen altijd teruggevonden zijn in middelgrote tot grote graven die veel grafgiften bevatten. Dit suggereert dat de schildpad niet alleen diende als ritueel instrument, maar ook als representatie van hoge sociale status.

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Wuyang Jiahu, p 456-61. 2 Nanjing bowuguan (red.),“Jiangsu Pixian Liulin xinshiqi xhidai yizhi di er ci fajue,” p. 29-30. 3 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 103. 4 Luan Fengshi 栾丰实, “Dawenkou wenhua de gu ya diaotong, guijiaqi he zhangya gouxingqi” 大汶口文化的骨牙雕筒、龟甲器和獐牙勾形器 (Gekerfde benen en ivoren cilinders, objecten vervaardigd uit schildpadschalen en haakvormige objecten vervaardigd uit hertengewei van de Dawenkou cultuur), in Luan Fengshi 栾丰实 (red.), Haidai diqu kaogu yanjiu 海岱地区考古研究 (Archeologisch Onderzoek in de Haidai Regio). Jinan: Shandong daxue chubanshe, 1997, p. 189. 41

Het belang dat reeds in het Neolithicum wordt gehecht aan de schildpad heeft volgens Sarah Allan te maken met de vorm van de schilden: de ronde, koepelvormige rugschild en de platte buikschild werden hoogstwaarschijnlijk geassocieerd met de contouren van de hemel en de aarde. Deze associatie tussen schildpad en kosmos is een antiek mythologisch motief dat terugkeert in de geschreven bronnen van de Han-dynastie. Een bijkomende eigenschap van de schildpad is zijn lange levensduur, die mogelijks geassocieerd werd met de eeuwigheid van de kosmos.1 Over de precieze functie van schildpadschalen in neolithische graven bestaat er echter veel discussie. De onderzoekers van de Jiahu site argumenteren dat het gaat om rituele voorwerpen die werden gebruikt voor waarzeggerij; een voorloper van de orakelinscripties van de Shang-dynastie.2 Luan Fengshi 栾丰实 stelt daarentegen dat deze schildpadschalen, alsook de steentjes en de benen priemen en naalden die deze bevatten, geneeskundige instrumenten waren waarmee de sjamaan trachtte ziekte te behandelen en af te weren.3 Wang Ningsheng 汪宁生 vergelijkt de schildpadschalen die steentjes, priemen en naalden bevatten met gelijkaardige schildpadratels die worden gebruikt in Indiaanse culturen in Amerika. Volgens hem werden de neolithische schildpadschalen dus gebruikt als ratels tijdens ceremoniële dansen.4 Liu Li stelt dat de precieze functie van schildpadschalen waarschijnlijk varieerden van regio tot regio en cultuur tot cultuur, maar hoogstwaarschijnlijk werden ze gebruikt als rituele voorwerpen zoals ratels tijdens rituele optredens en instrumenten voor waarzeggerij.5

1 Sarah, Allen. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press, 1991, p. 104-5. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Wuyang Jiahu, p. 976-83. 3 Luan Fengshi, “Dawenkou Wenhua de Gu Ya Diaotong, guijiaqi he zhangya gouxingqi,” p. 192. 4 Wang Ningsheng 汪宁生, “Tan shiqian qiwu yongtu de yanjiu” 谈史前器物用途的研究 (Onderzoek van het gebruik van prehistorische voorwerpen), in Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), Shiqian yanjiu: Xi'an Banpo bowuguan chengli sishi zhounian jinian wenji 史前研究: 西安半坡博物馆成立四十周年纪念文集 (Studie van de prehistorie: verzamelde werken ter viering van de 40ste verjaardag van de oprichting van het Xi'an Banpo Museum). Xi'an: Sanlian chubanshe, 1998, p. 100-4. 5 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 66. 42

Een opmerkelijke vondst dat het vermelden waard is, is dat van verschillende jaden artefacten in de Lingjiatan 凌家滩 site te Hanshan 含山 in de Anhui 安徽 provincie in 1985. De site is terug te dateren tot ca. 2500 BCE en is de type site geworden van de laat- neolithische Lingjiatan cultuur. Naast jaden mensenfiguren, draken en vogels is er ook één jaden schildpad gevonden. Het bestaat uit een jaden rug- en buikschild die gaatjes vertonen aan de zijkanten net zoals de hierboven vermelde schildpadschalen, hoogstwaarschijnlijk om de twee schilden samen te binden. Binnenin de jaden schilden is er een rechthoekige jaden plaque geplaatst waarop er een ingewikkeld diagram is gegraveerd (fig. 19).1 Volgens Liu Li betreft het hier de origine van de Acht Trigrammen, een divinatiemethode dat werd toegepast in de Chinese oudheid en nog steeds gangbaar is in huidig Taiwan. De jaden schildpad droeg volgens haar mogelijks een aanvullende symbolische betekenis inzake antieke Chinese kosmologie en diende misschien als een instrument tot divinatie.2 Volgens Yu Ming heeft het diagram op de jaden plaque een belangrijke astronomische betekenis. In het centrum zijn er twee concentrische cirkels gegraveerd met een vierkant binnenin de kleinste cirkel. Tussen de twee cirkels zijn er acht radiale pijlen aangebracht en tussen de grootste cirkel en de vier hoeken van de plaque zijn er nog eens vier bijkomende pijlen gekerfd. Yu Ming projecteert de astronomische kennis van latere periodes op dit diagram en suggereert dat de grote cirkel symbool staat voor de veranderingen van het universum en de seizoenen. De cirkels op de plaque symboliseerden hoogstwaarschijnlijk de hemel en het vierkant de aarde; dezelfde symboliek die terug te vinden is in de vorm van jaden cong en bi. De acht pijlen binnen de concentrische cirkels symboliseren de Acht Trigrammen. Mogelijk ook is dat er een associatie bestaat van de vier buitenpijlen en de acht binnenpijlen met de vier seizoenen en acht festivals van de Chinese maankalender. Yu Ming concludeert dus dat de jaden plaque waarschijnlijk een intuïtieve beschrijving was van astronomie en geografie en gaat zelfs zo ver als te spreken over een primitieve kalender.3 Dergelijke stellingen zijn allemaal hoogst speculatief, maar de vondst van deze jaden schildpad en jaden plaque zijn duidelijk van groot ritueel en astronomisch belang. Ook de grafgiften van de midden-neolithische Hongshan 红山 cultuur (ca. 4500-3000 BCE) in noordoost China zijn opmerkelijk. Er zijn meer dan 500 Hongshan sites ontdekt

1 Anhui sheng wenwu kaogu yanjiusuo 安徽省文物考古研究所 (Anhui Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.), “Anhui Hanshan Lingjiatan xinshiqi shidai yizhi mudi fajue jianbao” 安徽含山凌家滩新石器时代遗址墓地发掘报告 (Kort opgravingsverslag van de begraafplaats van de neolithische Lingjiatan-site te Hanshan, Anhui), Wenwu, nr. 4, 1989, p. 1-10. 2 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 65-6. 3 Ming, Yu. Chinese Jade. Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p. 39-40. 43 vanaf Binnen Mongolië 内蒙古 tot in Liaoning 辽宁, waarvan er slechts enkele dozijnen zijn opgegraven. De vondsten in deze sites onthulden een grote hoeveelheid aan jaden artefacten, die voornamelijk geassocieerd zijn met de graven van de elite in ceremoniële locaties die zelfs voorzien waren van stenen altaren. De meest voorkomende types van jade zijn mensenfiguren en dieren zoals varkensdraken, schildpadden en vogels (fig. 20). De gekende bi schijf en yue bijl komen ook voor, maar in mindere mate. Verder werden er ook veel aardewerk figuren teruggevonden, waaronder beeldjes van zwangere vrouwen en groter dan levensechte beelden van vrouwen. Deze grafgiften suggereren de mogelijke aanwezigheid van een dierencultus en van een vrouwelijke vruchtbaarheidscultus 1 Yu Ming suggereert het bestaan van totemaanbidding, waarbij de jaden dierentotems de rituele instrumenten waren van de sjamaan.2 Een voorbeeld van een opmerkelijke Hongshan site is de Niuheliang 牛河梁 site te Jianping 建平 in de provincie Liaoning. Deze site is een grote begraafplaats met in het centrum een ondergrondse structuur dat is geconstrueerd met stenen platformen en bestaat uit meerdere kamers. In deze structuur ontdekte men zowel aardewerk beeldjes van dieren als fragmenten van levensgrote aardewerk sculpturen van vrouwen. Verder werd er ook een vrouwenhoofd vervaardigd uit aardewerk met ingelegde jaden ogen blootgelegd (fig. 21). Het is aan deze vrouwenbeelden dat de structuur de naam “Godin Tempel” (女神庙 nüshen miao) heeft te danken. De tempel is 18,4 meter lang en op zijn breedst is het 6,9 meter breed. Verder zijn er rondom de tempel ook tien stenen grafheuvels (积石冢 jishizhong) gevonden die zijn gevormd met opgestapelde stenen en die worden beschouwd als een vorm van altaarplatformen (fig. 22).3 Ten slotte moet er nog vermelding gemaakt worden van mozaïeken die zijn aangetroffen in verscheidene neolithische graven. De meest gekende is blootgelegd in de Xishuipo 西水坡 site te Puyang 濮阳, Henan, een site van de Yangshao cultuur. Het gaat om graf M45 dat toebehoort tot één enkele volwassen man. Op de grafbodem is er links van hem met mosselschelpen een mozaïek van een draak uitgespreid, en rechts van hem bevindt er zich een schelpenmozaïek van een tijger. Bijzonder echter is dat dit graf verder geen rijkelijke begraving is met voorwerpen die economische welvaart of status symboliseren.4 Volgens Mu-

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 172, 179-80. 2 Ming, Yu, Chinese Jade, p. 29. 3 Zhang Xingde 张星德. Hongshan wenhua yanjiu 红山文化研究 (Onderzoek van de Hongshan-Cultuur). Beijing: Zhongguo Shehui kexue chubanshe, 2005, p. 83-4, 92-105. 4 Puyang Xishuipo yizhi kaogudui 濮阳西水坡遗址考古队 (Archeologisch Team van de Puyang-site te Xishuipo) (red.), “1988 nian Henan Puyang Xishuipo yizhi fajue jianbao” 1988 年河南濮阳西水坡遗址发 44

Chou Poo suggereert de grote schaal van het graf dat de overledene een hoge sociale status genoot, en de tijger en draak figuren hadden waarschijnlijk een belangrijke symbolische of religieuze betekenis.1 Chang Kwang-chih gaat een stapje verder en stelt dat de overleden een sjamaan (巫 wu) was en dat de tijger en draak verheven dieren waren die hem bijstonden tijdens zijn reis naar de dodenwereld of tijdens zijn rituele opstijgingen naar de hemel. 2 Verder zijn er ook grote drakenmozaïeken aangetroffen die zijn aangelegd met stenen in graven van de vroeg-neolithische Xinglongwa 兴隆洼 cultuur (ca. 6000-5500 BCE) in het oosten van Binnen Mongolië en van de midden-neolithische Daxi cultuur.3

In conclusie kan er worden gesteld dat het mee begraven van alledaagse gebruiksvoorwerpen, werktuigen, juwelen, speelgoed en voedsel suggereert dat men geloofde in een zekere vorm van voortbestaan na de dood, waarbij de overledene mogelijks kon blijven gebruik maken van de grafgiften die vaak ook zijn bezittingen waren tijdens zijn leven. De veelvuldige vondsten van mingqi ondersteunen deze hypothese, aangezien men speciaal fascimile's van gebruiksvoorwerpen vervaardigde die geen enkel praktisch nut dienden en vaak ook van mindere kwaliteit waren ter gelegenheid van de begraving. Deze mingqi waren hoogstwaarschijnlijk bedoeld om gebruikt te worden door de overledene in het hiernamaals. Vanaf de midden-neolithische periode, met name de Dawenkou cultuur, ontstaat er tevens een duidelijk verband tussen de grootte en structurele complexiteit van een graf enerzijds en de rijkdom aan grafgiften anderzijds. Het is ook vanaf deze periode dat de kwaliteit en kwantiteit van de grafgiften, alsook de aanwezigheid van prestigegoederen en jaden artefacten, in directe correlatie komen te staan met de sociale status van de overledene. De benen fluiten uit de graven van de vroeg-neolithische Jiahu site speelden dan mogelijks wel een belangrijke rituele rol, maar het rauwe materiaal was lokaal beschikbaar en de vervaardiging ervan was niet bepaald arbeidsintensief. Ook de tijger en draak mozaïeken van de vroeg-neolithische Puyang site suggereren een rituele betekenis, maar het graf van de overledene beschikte verder over geen enkele prestigegoederen of economische welvaart die hem onderscheiden van de rest van de gemeenschap. Liu Li stelt dan ook dat de individuen in deze graven waarschijnlijk religieuze leiders waren die hun status verkregen door middel van hun rituele

掘简报 (Kort verslag van de opgraving in 1989 van de Xishuipo-site te Puyang, Henan), Kaogu, nr. 12, 1989, p. 1058-60. 1 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 21. 2 Kwang-chih, Chang (Zhang Guangzhi) 张光直, “Puyang sanqiao yu Zhongguo meishu shang renshou muti” 濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题 (De drie dierenavatars van Puyang en het man-beest motief in de kunst van de Chinese oudheid), in Zhongguo qingtong shidai, er ji 中国青铜时代第二集 (De Chinese Bronstijd; tweede serie). Beijing: Sanlian chubanshe, 1990, p. 101. 3 Kwang-chih, Chang, “China on the Eve of the Historical Period,” p. 52. 45 macht binnen een egalitaire gemeenschap die nog geen economische differentiatie kende.1 Het is dus pas vanaf de midden-neolithische periode dat er zich een wijziging voordoet met de opkomst van prestigegoederen en jaden artefacten die bijna uitsluitend terug te vinden zijn in de graven van de elite. Deze voorwerpen dragen tevens een rituele betekenis die mogelijks verband hield met kosmologische, astronomische en sjamanistische concepten. De overledenen met wie deze rituele instrumenten werden mee begraven waren dus waarschijnlijk religieuze leiders of sjamanen die in staat waren in contact te treden met geesten of voorouders, maar die tevens ook beschikten over economische welvaart en politieke en militaire macht. Vooral in laat-neolithische culturen zoals de Longshan, Liangzhu en Qijia culturen is er een toenemende correlatie waarneembaar tussen hoge sociale status, prestigegoederen, welvaart en de aanwezigheid van rituele voorwerpen die ofwel vervaardigd zijn door middel van arbeidintensieve technieken of die verkregen zijn door middel van interregionale ruilhandel op lange afstand. De controle over goederen en vakmanschap is namelijk een belangrijke strategie om sociale status en macht te accumuleren:

Control over production, distribution, and consumption of different kinds of goods enables elites to accumulate a surplus and make investments that enable them to attract, maintain and increase followers. Elites may use prestige goods to publicly display status, or they may present these goods as gifts, in a system of wealth finance, to supporters in exchange for services. Elites often seek to import and accumulate a steady supply of foreign prestige goods or raw materials. Foreign goods may symbolize (through material, form, or iconography) the ability to acquire costly objects, extensive external connections with foreign peoples (including access to new elite ideologies), or the sacredness of elites.2 Zo bijvoorbeeld vertonen de Longshan graven van de Taosi site die geruilde alligator trommels bevatten tevens ook kenmerken die indicatief zijn van een hoge sociale status, zoals een houten kist, een ercengtai en een grote hoeveelheid grafgiften. Dit toont aan dat de elite van deze gemeenschap deed aan langeafstandsruil. Verder werden er in de graven van de Huangniangniangtai site van de Qijia cultuur niet alleen veel jaden artefacten aangetroffen maar ook afvalmateriaal van jadebewerking, wat suggereert dat de elite van deze gemeenschap controle had over de vervaardiging van rituele jaden artefacten. 3 Dergelijke waarnemingen bevestigen het belang van de productie van en controle over rituele voorwerpen inzake het vergaren van rituele macht. Over de precieze aard van de religieuze beleving in het Chinese Neolithicum kan men niet met zekerheid uitspraken doen, maar jaden

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 155. 2 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China. New York: Kluwer Academic/ Plenum Publishers, 2002, p. 5. 3 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 150-1, 156. 46 artefacten zoals cong en bi, alsook muziekinstrumenten zoals benen fluiten, schildpadratels en trommels suggereren het bestaan van rituele activiteiten die al dan niet sjamanistisch in aard kunnen zijn. Verder zijn er in het Chinese Neolithicum ook indicaties van het bestaan van een vrouwelijke vruchtbaarheidscultus en een dierencultus met totemaanbidding. Veel terugkerende dierenmotieven zijn de vogel, de schildpad en de draak; motieven of totems die hoogstwaarschijnlijk symbool stonden voor religieuze of rituele concepten, en in het geval van de schildpad, kosmologische concepten. Volgens Mu-Chou Poo is het echter moeilijk om grootschalige differentiatie te identificeren in de religieuze opvattingen van de verscheidene neolithische culturen. Graven en grafgfiten reflecteren dan misschien wel de sociale stratificatie van een samenleving, maar het is moeilijk vast te stellen of er tevens sprake was van differentiatie in termen van geloofsopvattingen. De grafgoederen variëren dan wel in materiële rijkdom, maar niet in hun fundamentele opvatting of structuur. Men zou op basis hiervan dus een relatief homogeen religieus geloof kunnen veronderstellen dat behoorde tot zowel de armen als de rijken in de neolithische samenleving. Het ontstaan van sociale stratificatie en de concentratie van rijkdom en macht bij een steeds beperkter aantal individuen impliceert daarentegen een ander soort van onderscheid tussen rijk en arm: de concentratie van religieuze autoriteit bij de toplaag van de samenleving. Zo werden de meeste rituele jaden objecten bijvoorbeeld teruggevonden in de grotere graven van de Liangzhu en Qijia cultuur, wat suggereert dat de lieden ondergebracht in deze rijkelijke graven zowel politieke als religieuze leiders waren. Het verschil tussen arm en rijk lag dus niet zozeer in de aard van het geloof dat men erop nahield, maar in de vereiste autoriteit om in contact te kunnen treden met de „andere wereld‟. Dit leidde ertoe dat de elite, verschaft van een dergelijke autoriteit, steeds ingewikkeldere rituelen en rituele voorwerpen begonnen te construeren.1

1.3.4. Varkens en wijn: een funerair feestmaal?

Het mee begraven van gedomesticeerde varkens, hetzij de onderkaak of schedel, hetzij in hun geheel, is een veelkomend gebruik doorheen het Chinese Neolithicum en kan teruggespoord worden tot de vroeg-neolithische Dadiwan site te Qin'an 秦安, Gansu; een site van de Dadiwan cultuur die valt te dateren van 7800 tot 4800 BCE. In graf M14, M15 en M208 werden er elk een varkensonderkaak aangetroffen nabij de buik van de overledene, en in graf M218 werd er een varkensonderkaak gevonden nabij de voeten van de overledene. Het

1 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 22-23 47 varken was in de Dadiwan cultuur duidelijk een gedomesticeerd dier en een belangrijke bron van voedsel, aangezien in de Dadiwan site in totaal 5677 varkensbeenderen zijn opgegraven.1 Varkensdomesticatie kende ook aanvang in de contemporaine Cishan en Peiligang culturen, maar in de graven van deze vroeg-neolithische culturen werden er nog geen varkensbeenderen mee begraven. Ook in sites van de Yangshao cultuur werden er restanten van varkens opgegraven, maar slechts in een klein aantal gevallen werden deze aangetroffen in graven. In de Yuanjunmiao site werden er bijvoorbeeld in graven M425, M439 en M442 kaakbeenderen aangetroffen van gedomesticeerde varkens.2 De grootste hoeveelheden van varkensbeenderen werden echter opgegraven in sites van de Dawenkou en Longshan culturen. In de Dawenkou site zijn er bijvoorbeeld 96 varkensschedels opgegraven in 43 verschillende graven, variërend van één stuk tot 14 stuks (M13) per graf. In de graven M25, M126 en M91 zijn er elk een varkensonderkaak teruggevonden, en verder zijn er nog overige varkensbeenderen teruggevonden in zes verschillende graven. In M60 is bijvoorbeeld een half varkensskelet gevonden en in de graven M17, M24 en M35 zijn er in varkenshoeven aangetroffen in aardewerken driepotige kookpotten (鼎 ding).3 In de Xixiahou 西夏候 site te 曲阜, Shandong, zijn er in graf M4, M6 en M8 elk een varkensschedel opgegraven.4 In de Sanlihe site bevatten 20 van de 66 Dawenkou graven in totaal 145 varkensonderkaken, variërend van 1 tot 37 stuks per graf. Van de 98 Longshan graven bevatten er 17 in totaal 67 varkensonderkaken, variërend van 1 tot17 stuks per graf.5 In de Chengzi site hebben 9 van de 87 Longshan graven in totaal 42 varkensonderkaken, variërend van 1 tot 13 stuks per graf.6 Er zijn nog meerdere sites van de Dawenkou en Longshan cultuur die varkensbeenderen bevatten, en verder zijn er ook nog kleinere hoeveelheden varkensbeenderen aangetroffen in graven van o.a. de Songze, Majiabang, Liangzhu en Qijia culturen.7 Een bijzonder graf van de Xinglongwa cultuur is graf M118 van de Xinglongwa site te Chifeng 赤峰 in Binnen Mongolgië. In dit rijkelijk graf is er

1 Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo. 甘肃省文物考古研究所 (Gansu Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Qin'an Dadiwan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 秦安大地湾: 新石器时代遗址发掘报告 (De Dadiwan-site te Qin'an: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 2006, p. 68, 268-9, 875. 2 Beijing daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi (red.), Yuanjunmiao Yangshao mudi, p. 43. 3 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 105. 4 Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo shandongdui 中国科学院考古研究所山东队 (Shandong Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Shandong Qufu Xixiahou yizhi di yi ci fajue baogao” 山东曲阜西夏候遗址第一次发掘报告 (Verslag van de eerste opgraving van de Xixiahou-site te Qufu, Shandong), Kaogu xuebao, nr. 2, 1964, p. 102. 5 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Jiaoxian Sanlihe, p. 159-84. 6 Changwei diqu wenwu guanlizu, Zhucheng bowuguan (reds.), “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi hajue baogao,” p 349-56. 7 Wang Renxiang 王仁湘, “Xinshiqi shidai zang zhu de zongjiao yiyi” 新石器时代葬猪的宗教意义 (De religieuze betekenis van het begraven van varkens tijdens het Neolithicum), Wenwu, nr. 2, 1981, p. 80-1. 48 een volwassen man begraven in een op de rug gestrekte houding, samen met tal van grafgiften waaronder ook jade. Aan zijn rechterzijde zijn er twee volledige varkensskeletten mee begraven; een beer en een zeug.1 Naast het begraven van varkensbeenderen werden er ook aardewerken representaties gemaakt van varkens zoals bijvoorbeeld de aardewerken varkentjes uit de Wangyin site die eerder al vermeld werden (fig. 7). De grootste hoeveelheden van varkensschedels en kaakbeenderen zijn voornamelijk, maar niet uitsluitend, teruggevonden in rijkelijke graven van de midden- en laat-neolithische periode met een hoogtepunt tijdens de Dawenkou cultuur. Varkensbeenderen werden weer minder gebruikelijk in graven van de Longshan cultuur, wat volgens Underhill een indicatie is dat men in de Longshan cultuur slechts een beperktere toegang had tot een surplus aan voedsel.2 Er zijn tal van verschillende hypotheses opgesteld aangaande het belang van het gedomesticeerde varken in het Chinese Neolithicum en het gebruik om varkensbeenderen mee te begraven met de doden. In eerste instantie zijn varkens een bron van voedsel en van groot belang voor het neolithische dieet. Varkens zijn namelijk een zeer productieve diersoort: ze planten zich snel voort, zijn erg bestand tegen ziektes, produceren grote hoeveelheden mest, en spelen een grote rol in het verschaffen van proteïnes en vet. Volgens Wang Renxiang waren varkensschedels en kaakbeenderen dan ook tekenen van welvaart die het begin inluidden van privaat eigendom in de prehistorie. Op basis van etnografisch en tekstueel onderzoek suggereert hij tevens dat de varkens die werden mee begraven een onderdeel uitmaakten van het funerair ritueel. Varkensschedels en kaakbeenderen in neolithische graven waren waarschijnlijk dierenoffers die door geallieerde verwantschapsgroepen van de nabestaanden werden aangeboden tijdens de funeraire rituelen. Hoe hoger de sociale status van de overledene was tijdens zijn leven, hoe meer mensen er ook de begrafenis bijwoonden en hoe meer varkensschedels er konden worden gepresenteerd als offers. 3 Kim Seung-Og bouwt in zijn onderzoek verder op het idee dat varkens een teken van socio-economische welvaart waren en stelt dat politiek geëngageerde lieden een surplus aan varkens konden

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Neimgenggu gongzuodui 中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队 (Het Binnen-Mongolië team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “Neimenggu Aohanqi Xinglongwa juluo yizhi1992 nian fajue jianbao” 内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址 1992 年发掘简报 (Kort verslag van de opgraving in 1992 van de Xinglongwa-site te Aohanqi in Binnen-Mongolië), Kaogu, nr. 1, 1997, p. 9-10. 2 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 193. 3 Wang Renxiang,. “Xinshiqi shidai zang zhu de zongjiao yiyi,” p. 81-5. 49 genereren die buiten de huishoudelijke noden viel om politieke handelingen zoals feestmalen, begrafenissen, uitwisselingen, allianties en huwelijken te ondersteunen. 1

Pigs are an indicator of wealth and status differentiation and hence can be used as a basis of political authority and rank. In addition, pigs may serve as a medium for long-distance exchange for other kinds of prestige goods. As both an internal and an external source of wealth, they are likely to be crucial in gaining and legitimating political power.2

Kim suggereert ook dat er een correlatie bestaat tussen de hoeveelheid prestigegoederen die zijn verkregen door middel van ruilhandel op lange afstand enerzijds en varkensbeenderen anderzijds. Zoals hierboven werd aangegeven verminderd het aantal varkensbeenderen in graven sterk in de Longshan cultuur, en Kim neemt in verband hiermee ook een afname waar inzake grafafmetingen, grafgiften en prestigegoederen. Volgens hem suggereert dit dat de controle over varkens een belangrijke rol speelde in het ontwikkelen van politieke macht en in de ruilhandel in exotische prestigegoederen over lange afstanden.3 Zowel Yuen Kuen Lee en Sarah M. Nelson bekritiseren deze hypothese door te aan te halen dat het hoeden van een kudde varkens niet haalbaar is over lange afstanden, aangezien de dieren drastisch aan gewicht zouden verliezen. Er is ook niet voldoende bewijs voorhanden om te kunnen stellen dat men varkensvlees op zodanig een manier kon verwerken dat het lang genoeg zou kunnen bewaren. Verder stelt Yuen Kuen Lee ook dat niet alle graven met varkensbeenderen noodzakelijk rijk aan grafgiften zijn, en dat niet alle graven die rijk zijn aan grafgiften ook varkensbeenderen bevatten.4 Underhill onderstreept deze kritiek en stelt dat de onderlinge verschillen tussen graven in het aantal varkensbeenderen hoger zouden moeten liggen indien de neolithische elite varkens of varkensvlees zou gebruikt hebben om uitwisselingssystemen te onderhouden. Volgens haar wensten alle families varkens te gebruiken bij funeraire rituelen, maar waren de dieren misschien wel makkelijker te verkrijgen door meer welvarende families.5 De belangrijkste rol van varkens in het neolithicum ligt naar Underhill's mening niet in het tentoon stellen van welvaart, maar in hun waarde als giften van voedsel om te schenken aan zowel de doden en als de rouwenden.6 Deze theorie stemt overeen met een interessante suggestie die Kim naar voren brengt; hij stelt namelijk dat deze rituele varkensoffers

1 Seung-Og, Kim, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China (and Comments and Reply),” Current Anthropology, vol. 35 ( 2), 1994, p. 121. 2 Seung-Og, Kim, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China,” p. 122. 3 Seung-Og, Kim, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China,” p. 129, 132. 4 Seung-Og, Kim, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China,” p. 134-6. 5 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site,” p.113-5. 6 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site,” p. 141. 50 misschien moeten verstaan worden als een onderdeel van een funeraire “potlatch.” Dit is een ceremonieel en vaak competitief feestmaal waarbij men geallieerde verwantschapsgroepen uitnodigt als gasten om prestige te vergaren en de gasten tot gelijkaardige feestmalen te verplichten. Yuen Kuen Lee en Abraham Rosman voegen hieraan toe dat als varkensschedels werden aangeboden als offers aan de overledene, dat de rest van de varkenslichamen waarschijnlijk werd aangeboden aan de gasten als voedsel. Als alternatieve hypothese stelt Lee ook voor dat men misschien gewoonweg de vele varkensschedels vergaarde gedurende een langere periode in plaats van alle varkens te slachten tijdens één enkel offerritueel.1

Naast varkensbeenderen dient er ook aandacht geschonken te worden aan aardewerk voor het bereiden, serveren en consumeren van voedsel, alsook hun ruimtelijke ordening in neolithische graven. Zo stelt Christopher Fung in zijn onderzoek dat grafgiften niet enkel de status van de overledene reflecteren, maar dat ze ook de overblijfselen zijn van specifieke activiteiten die werden uitgevoerd tijdens de begrafenis. De immense aanwezigheid van aardewerk voor het bereiden, bewaren en serveren van voedsel suggereert volgens hem dan ook dat voedsel en drank een grote rol speelden in het funerair ritueel. 2 Naast de aanwezigheid van varkenskoppen trof men als bijkomend bewijs hiervoor voedselrestanten aan in sommige van het mee begraven aardewerk in neolithische graven. In graf M202 van de Dadiwan site van de Dadiwan cultuur waren er bijvoorbeeld beentjes aanwezig van een klein aantal vogels.3 In de Beishouling site van de Yangshao cultuur zijn er in een aardewerk pot in graf M4 de restanten van twee kippen aangetroffen, en in een aardewerk pot in graf M17 zijn er twee vissen gevonden. De beentjes van deze dieren waren vermengd met een zwarte materie en waren hoogstwaarschijnlijk gerechten bereid voor de overledene.4 In de Xixiahou site van de Dawenkou cultuur zijn er in zeven verschillende graven in totaal negen aardewerkvaten zoals serveerschalen en kookpotten gevonden waarin er zich mosselschelpen bevonden.5 Verder is ook de schikking van het aardewerk in het graf van een zeker belang. Zo maakt Keightley namelijk een onderscheid tussen aardewerk die nabij de overledene werd geplaatst en aardewerk die op een grotere afstand van de overledene werd begraven, zoals op de ercengtai of buiten de grafkamer. Volgens hem bestaat de eerste categorie van aardewerk uit de bezittingen van de overledene tijdens diens leven, en de tweede categorie bestaat uit

1 Seung-Og, Kim, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China,” p. 134-5, 138 2 Christopher, Fung, “The Drinks are on Us: Ritual, Social Status, and Practice in Dawenkou Burials, North China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 68-9. 3 Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Qin'an Dadiwan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao, p. 268. 4 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo (red.), Baoji Beishouling, p. 148. 5 Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo Shandongdui (red.), “Shandong Qufu Xixiahou yizhi di yi ci fajue baogao,” p. 101-2. 51 aardwerk dat werd gebruikt tijdens funeraire rituelen.1 Zo bijvoorbeeld bestaat er in de Banpo site een bepaald type kruik met puntvormige bodem (尖底瓶 jiandi ping) (fig. 23) die op drie verschillende wijzen in de graven is geplaatst: (1) in de grafkamer, samen gegroepeerd met de andere grafgiften en met de kruikopening gericht naar boven toe, (2) in een kuil van ca. 30 cm diep in de linker onderhoek van de grafbodem, met de kruikopening gericht naar boven toe (enkel M3), en (3) in de aarden vulling van de grafschacht, ca. 50 cm boven de grafbodem en met de kruik op zijn zijde gelegd. De meest voorkomende schikking is de eerste optie, maar bijzonder is de derde optie die voorkomt in o.a. M8, M32, M42, en M69. Dit fenomeen kan mogelijks betekenen dat de nabestaanden deze kruiken hebben geleegd in een funerair ritueel dat plaatsvond tijdens het vullen van de grafkuil. 2 Vanaf het 3de millennium BCE neemt Keightley ook een toename waar in het aantal serveerschalen (豆 dou) en bekers (杯 bei) die werden geplaatst op de ercengtai in Dawenkou graven, een fenomeen dat hij interpreteert als de mogelijke overblijfselen van een funerair feestmaal.3 In de 899 graven van de Wangyin site werden er bijvoorbeeld 361 kelken aangetroffen met hoge stelen die rusten op drie kleine voetjes (觚形杯 guxing bei) (fig. 6). Naast 697 driepotige kookpotten (鼎 ding) (fig. 24) werden er tevens 46 grote en kleine serveerschalen op een ringvormig voetstuk (豆 dou) (fig. 25) teruggevonden die waarschijnlijk dienden om voedsel op te dienen en tentoon te stellen.4 In de 133 graven van de Dawenkou site werden er 171 bekers gevonden, waaronder 38 kelken met een hoge steel (高柄杯 gaobing bei) (fig. 26) gelijkaardig aan die van de Wangyin site. Verder werden er ook 168 ding en 121 dou (fig. 27) gevonden in 69 verschillende graven.5 Sprekend is dat er in de twee grootschalige graven van de Dawenkou site die dateren van de late Dawenkou periode (M10 en M25) telkens slechts twee kelken geplaatst zijn nabij de overledene, terwijl er respectievelijk acht en twintig kelken op de ercengtai en buiten de doodskist zijn geplaatst.6 Keightley associeert de kelken die ver verwijderd liggen van de overledene met de nabestaanden die te gast waren bij het funerair ritueel. In dat geval zouden er mogelijks acht rouwenden aanwezig geweest zijn bij de begrafenis van M10, en twintig rouwenden bij M25.7 Belangrijk om op te merken is dat de hierboven vermelde Wangyin site de vroege Dawenkou periode representeert terwijl de Dawenkou site de midden en late

1 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 784. 2 Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan, Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo (reds.), Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi, p. 205-6. 3 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 785. 4 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Shandong Wangyin, p. 225. 5 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 57-67, 79-81. 6 Shandong sheng wenwu guanlichu, Ji'nan bowuguan (reds.), Dawenkou, p. 22-6, 138-40. 7 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 785. 52

Dawenkou periode representeert. Francis Allard toont aan dat doorheen de Dawenkou periode het percentage van dou serveerschalen en bei bekers met hoge stelen toeneemt ten opzichte van het totaal aantal grafgiften, en dat deze aardewerk voorwerpen die niet bedoeld zijn voor dagelijks gebruik vooral voorkomen in grootschalige en rijkelijke graven. Hij neemt een toename waar in de schaal van productie en in het niveau van technologische expertise en typologische complexiteit. Net als Keightley, suggereert ook Allard de mogelijkheid dat deze voorwerpen werden gebruikt als een onderdeel van funeraire rituelen. 1 Volgens Underhill representeren de kelken op hoge stelen de meest arbeidsintensieve vorm van aardewerk in de Dawenkou cultuur, vanwege hun hoogte, dunne wanden en complexe decoratie. De beperkte capaciteit van het bekergedeelte betekent volgens haar dat deze kelken hoogstwaarschijnlijk bedoeld waren voor het drinken van alcohol. Underhill schrijft deze voorkeur voor het consumeren van alcohol tijdens funeraire rituelen toe aan de transformatieve eigenschappen van de drank die de nabestaanden het gevoel gaven beter te kunnen communiceren met de overledene.2 Keightley stelt dat de bedwelming door alcohol mogelijks bedoeld was om het verdriet te verlichten en als “een symbolische uitdrukking van vitaliteit en wanorde om de steriliteit en ordelijkheid van de dood tegen te werken.”3 Fung merkt verder op dat er zo goed als geen aardewerk ter opslag van vloeistoffen werd teruggevonden in vroege Dawenkou graven, wat volgens hem suggereert dat de inhoud van de bekers en kelken mogelijks zijn uitgegoten geweest als een libatie voor de overledene, waarna men de bekers in het graf plaatste. Kruiken en vazen ter opslag van drank werden meer gebruikelijk naarmate de Dawenkou periode vorderde en werden uiteindelijk ook aangetroffen in graven, meestal dichtbij de kelken en bekers. Ook Fung suggereert de mogelijkheid dat de dranken die werden geconsumeerd tijdens funeraire rituelen alcoholisch in aard waren. Hij gaat verder akkoord met Keightley in die zin dat dou serveerschalen mogelijks duiden op offers van voedsel die men bracht tijdens het funerair ritueel, en dat de aanwezigheid van bekers en kelken duiden op een rituele consummatie van alcohol die plaatsvond bij het graf. Als een alternatief voor de hypothese van een funerair feestmaal stelt hij voor dat het voedsel niet werd opgegeten maar werd mee begraven om geconsumeerd te worden door de overledene in het hiernamaals.4 In de Longshan periode is het mee begraven van grote hoeveelheden aardewerk voor het bereiden, serveren en consumeren van eten, suggestief voor funeraire feestmalen, steeds meer

1 Francis, Allard, “Mortuary Ceramics and Social Organization in the Dawenkou and Majiayao Cultures,” p. 13. 2 Anne P., Underhill, “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site,” p. 115-6. 3 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 786. 4 Christopher, Fung, “The Drinks are on Us,” p. 81-3. 53 beperkt tot een klein aantal elite graven. Het is vooral de uitstalling van grotere aardewerk vaten die symbool staan voor de mate waarin een familie voedsel en drank kan weggeven. Verder verschijnt er een nieuw soort van funerair aardewerk met de kenmerken van mingqi; de eerder besproken hoge bekers in “eierschaal aardewerk” (蛋壳陶 danke tao). Deze bekers op hoge stelen met flinterdunne wanden zijn zeer arbeidsintensief en duiden op een hoogtepunt in ceramische technologie. Ze komen enkel voor in de meest rijkelijke graven. Volgens Underhill representeren deze bekers de welvaart van de nabestaanden en duiden ze tevens op een symbolische consumptie door de overledene, aangezien ze te fragiel zijn om vloeistoffen te kunnen bevatten en van enig praktisch te zijn voor de levenden.1

De bovenstaande bespreking van varkens en aardewerk in neolithische graven onthult de grote rol die voedsel en drank spelen in het funerair ritueel, alsook de toenemende ongelijkheid in toegang van huishoudens tot voedselsurplussen en prestigegoederen. Er bestonden hoogstwaarschijnlijk funeraire rituelen waarbij men ofwel voedsel en drank presenteerde als een offer aan de overledene, ofwel als een gift aan de rouwenden die ten gast waren, en in beide gevallen waren dit strategieën voor ambitieuze huishoudens om zich te onderscheiden van de rest van de gemeenschap. In haar onderzoek over de rol die voedsel en vakmanschap spelen in sociale ongelijkheid onderscheidt Underhill drie sociale processen die met voedsel worden geïdentificeerd: (1) sociale integratie van de groep, (2) competitie om status te vergaren, en (3) tentoonstelling van de macht van de elite. Funeraire feestmalen vervullen volgens haar een belangrijke functie binnen de gemeenschap:

Feasts are a common component of mortuary rituals. After the death of a family member, surviving kin must decide how to honor the memory of the deceased and kin group, continue economic and social relationships with others, including the settlement of debts, and plan future economic strategies. They must decide what goods to give away, bury with the deceased, or accumulate. Mortuary feasts therefore often involve an associated distribution of valuables. This may involve inheritance of land or exchange of wives, goods, or services. Giving away craft goods in addition to food is regarded as a good investment for continuation of desired social relationships.2

Wat Kim aanhaalde in verband met varkens, stelt Underhill over voedsel in het algemeen: voedsel is een product van welvaart die men kan vergaren en investeren. Varkens en alcoholische dranken zijn zeer gewaardeerd vanwege de grote investering van menselijke arbeid die deze producten vereisen. Een geschenk van voedsel is een sociale investering die banden van verplichting creëert met de ontvangende partij, waarvoor men in ruil arbeid levert

1 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 147-9, 157, 174. 2 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 55. 54 of goederen die moeten vervaardigd worden door middel van gespecialiseerde vakmanschap (bvb. aardewerk). Integrerende feestmalen zijn non-competitieve feestmalen waarbij families bijeenkomen ter viering van de eenheid van de gemeenschap. Competitieve feestmalen ontstaan wanneer een bepaald huishouden tracht controle te krijgen over een grotere hoeveelheid arbeid en specialisatie goederen dan anderen, waardoor de relatie tussen gastheer en gast verandert van wederkerigheid in afhankelijkheid. Underhill stelt voor dat een toename in competitieve feestmalen kan leiden tot een intensivering in de productie van voedsel en goederen en een beperktere toegang tot voedselsurplussen. Uiteindelijk hebben slechts een klein aantal huishoudens toegang tot voldoende specialisatie goederen en voedsel om feestmalen te organiseren, die vaak beperkt zijn tot de elite. Een toename van gespecialiseerd aardewerk voor het bereiden en serveren van voedsel in neolithische sites, zoals bijvoorbeeld arbeidsintensieve kelken en serveerschalen, duidt volgens Underhill dan ook op een toenemende graad van economische ongelijkheid (fig. 28). 1 Dit stemt overeen met de waarneming van Allard dat het funerair aardewerk doorheen de Dawenkou periode een toename kent in schaal en technologische complexiteit. Gespecialiseerd funerair aardewerk wordt vanaf de late Dawenkou periode vooral geassocieerd met rijkelijke graven die ook beschikken over andere prestigekenmerken zoals ercengtai, doodskisten, varkensbeenderen, jade, enz. Dit ondersteunt de hypothese dat het funerair ritueel vanaf de late Dawenkou periode mogelijks ontwikkelde in de richting van een competitief feestmaal, waarbij politiek geëngageerde huishoudens trachtten prestige te vergaren, en trachtten sociale relaties en banden van verplichting te smeden. Dit proces zette zich verder in de Longshan cultuur die gekenmerkt is door een grotere typologische variëteit in het funerair aardewerk, een toename in het aantal mingqi, en een grotere concentratie van vertoon van welvaart in een kleiner aantal elitegraven. Fung's stelling dat sociale hiërarchie zich mogelijks ontwikkelde in het Chinese neolithicum als een gevolg van funeraire rituelen is dus zeker niet zonder enige grond.2 Door middel van een funerair feestmaal, een geritualiseerde consumptie van voedsel en drank, kunnen huishoudens zowel hun sociale positie naar omhoog krikken als machtsrelaties uitbouwen, en de voedselgiften en aardewerk vaten die ze mee begraven met de overledene is een symbolische tentoonstelling van hun welvaart en middelen.

De klemtoon in de bovenstaande uiteenzetting ligt op de opbouw en het onderhoud van sociale relaties tussen verscheidene huishoudens en verwantschapsgroepen; met andere

1 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 49-55. 2 Christopher, Fung, “The Drinks are on Us,” p. 85. 55 woorden de levenden. In dit licht lijken funeraire feestmalen en rituelen slechts een platform te zijn voor sociale processen en hiërarchievorming. Een even belangrijk aspect echter is de sociale relatie en hiërarchie tussen de levenden en doden, waarbij ook voedsel opnieuw gebruikt wordt als offer om te onderhandelen met de doden. In zijn onderzoek over het belang van voedsel in funeraire rituelen in modern China stelt Stuart E. Thompson dat ritueel en voedsel middelen zijn tot transformatie:

First, ritual aims to transform. In the case of mortuary ritual the main problem is transforming the discontinuity of biological death into a social continuity, of transforming the corpse into an ancestor. Food [...] plays a crucial part in this process. Second, ritual involves exchanges between the living and the dead, on more or less reciprocal bases. The presentation of foodstuffs to the dead is vital in both senses of the word.1

In het volgende onderdeel wordt deze rituele relatie en communicatie tussen de levenden en de doden verder onder de loep genomen.

1 Stuart E., Thompson, “Food, Death, and Fertility,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 73. 56

1.4.5. Communicatie met de doden: genesis van de voorouderverering

Vooraleer er op het fenomeen van voorouderverering in het Chinese Neolithicum kan worden ingegaan, moet de term eerst gedefinieerd worden vanuit een antropologische invalshoek om enige ambiguïteit te vermijden. Zo valt de herdenking van overleden familieleden op zich niet onder deze noemer. Pas wanneer men aan de overleden voorouders bepaalde krachten toeschrijft en op basis van dit geloof een religieuze praktijk beoefent, kan men spreken van voorouderverering. Meyer Fortes, een antropoloog die werkzaam was in West Afrika, gaf een invulling aan de term “voorouderverering” waarvan Keightley beweert dat ze wonderwel strookt met de situatie in oud China.1

It is not the whole man, but only his jural status as the parent (or parental personage, in matrilineal systems) vested with authority and responsibility, that is transmuted into ancestorhood. 2

Ancestorhood is fatherhood made immortal. […] Death palpably removes fathers; but it is not assumed to extinguish fatherhood. On the contrary, it furnishes the conditions for elevating fatherhood above mundane claims and commitments. […] The jural authority of the living father is metamorphosed into the mystical authority of the ancestor father, backed by the whole hierarchy of the ancestors and the more formidable for that reason.3

Voorouderverering draait dus niet om de herdenking van de volledige persoonlijkheid van de overledene; het gaat om de aanroeping van de autoriteit en de invloed die aan de overledene wordt toegekend na zijn transformatie tot voorouder. Uit deze definitie blijkt de ogenschijnlijk onpersoonlijke aard van de status van de voorouder. De mate waarin deze waarneming opgaat voor de Chinese realiteit is een vraagstelling waarop later zal worden teruggekomen. Fortes maakt verder ook een onderscheid tussen voorouderverering enerzijds en dodencultus anderzijds, twee fenomenen die volgens hem vaak verward worden en aan elkaar gelijk geschakeld. In het geval van voorouderverering krijgen niet alle overledenen zomaar de status van “voorouder” toegekend:

The ancestors acknowledged in a given situation are primarily only those who are exclusive to the worshipping group and therefore distinguish that group unequivocally from collateral and co-ordinate groups of a like sort, who have remoter ascendants in common with them, and worship jointly with them in situations of common concern.

1 David N., Keightley, “The Making of the Ancestors: Late Shang Religion and Its Legacy,” in Lagerwey, John, Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 4. 2 Meyer, Fortes, “Some Reflections on Ancestor Worship in Africa,” in Fortes M. en Dieterlen G. (reds.), African Systems of Thought. Londen: Oxford University Press, 1965, p. 133. 3 Meyer, Fortes, “Pietas in Ancestor Worship,” Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, nol. 91 ( 2), 1961, p. 182, 184, 185. 57

Een dodencultus daarentegen betreft doorgaans funeraire rituelen die een meer algemene bezorgdheid voor de overledenen inhoudt, zonder enig concept van voorouderverering. Herdenkingsrituelen voor overledenen kunnen bijvoorbeeld evengoed een louter mnemonische functie vervullen, ter instandhouding van genealogische afstammingslijnen en de daaraan verbonden status, rechten en plichten, en hoeven dus niet noodzakelijk iets te maken hebben met een religieuze cultus of voorouders.1 De dood alleen volstaat dus niet als vereiste voor voorouderschap; zelfs herdenking van de overledene is niet zonder meer voldoende. Liu Li stelt dat binnen een archeologische context minstens twee factoren van centraal belang zijn voor de identificatie van voorouderverering: (1) een beperkt aantal voorouders die gekend zijn bij naam, en die verschaft zijn van een bijzonder belang en invloed binnen de verwantschapsgroep, en (2) een geheel aan rituelen die gedurende een lange periode worden uitgevoerd door nakomelingen om hun voorouders te herdenken. De vroegste sporen van voorouderverering dienen bijgevolg gezocht te worden in de restanten van rituele activiteiten die plaatsvonden nabij graven en de restanten van herdenkingspunten van voorouders, zoals bijvoorbeeld vooroudertempels.2

In het Chinese Neolithicum zijn er echter zeer weinig gebouwen of structuren ontdekt die specifiek zijn geweid aan religieuze activiteiten. Deze die zijn blootgelegd dateren vanaf de midden-neolithische periode en betreffen voornamelijk platformen die men beschouwd als altaren (祭坛 jitan). Zo bijvoorbeeld legde men in 1987 in de Yaoshan site van de Liangzhu cultuur een groot vierkant platform bloot dat bestaat uit drie verschillende lagen van aangestampte aarde (fig. 29). Deze site ligt op een heuveltop die ongeveer 35 meter boven het zeeniveau ligt. Het centrale gedeelte is een vierkant van aangestampte rode aarde dat ongeveer 7,6 à 7,7 meter lang is en 5,9 à 6,2 meter breed. Rondom rond bevindt er een strook van grijze aarde, als resultaat van een gracht die werd gegraven. Deze is 65 à 85 cm diep en 1,7 a 2,1 meter breed. Ten noorden, westen en zuiden van deze grijze strook bevinden er zich een gele aarden platform dat bezaaid is met tal van keien en steentjes. Misschien was dit platform ooit volledig bedekt met stenen. Aan de noordelijke en westelijke grens bevindt er zich een helling van ongeveer 0,9 meter hoog die netjes opgestapeld is met stenen; 10,6 meter lang in het noorden en 11,3 meter lang in het westen. Twaalf graven daterend van de Liangzhu cultuur (M1-11, M14) en één leeggeroofd graf liggen geschikt in twee rijen in het

1 Meyer, Fortes. Religion, Morality, and the Person: Essays on Tallensi Religion. New York: Cambridge University Press, 1987, p. 67. 2 Li, Liu, “Ancestor Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in Neolithic North China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 131. 58 zuid-zuidwesten van het altaarplatform, wat de oorspronkelijke structuur van het platform gedeeltelijk heeft vernield. Er zijn ook helemaal geen sporen van gebouwen teruggevonden. Het altaarplatform is dus van een oudere datum dan de graven, maar er bestaat waarschijnlijk een verband tussen de overledenen en het platform.1 De hoge ligging van de site op een bergtop suggereert dat het platform misschien diende als een punt van contact met een hemel of hiernamaals. De grote hoeveelheid aan rituele jade die met de overledenen werd mee begraven suggereert tevens dat ze mogelijks een rituele of religieuze functie bekleedden. Dit aarden platform was mogelijk de plaats waar deze lieden rituelen uitvoerden en offers brachten. In 1991 werd er eveneens te Yuhang, Zhejiang, op 7 km afstand ten zuidwesten van de Yaoshan site, een tweede altaarplatform ontdekt van de Liangzhu cultuur die zeer sterk lijkt op die van Yaoshan. Deze site is de Huiguanshan 汇观山 site en is tevens gelegen op een helling die ongeveer 22 meter boven het zeeniveau ligt. Het aarden platform is een rechthoek van 45 meter lang en 33 meter breed, en in het centrum ervan bevindt er zich een rechthoekige gracht gevuld met grijze aarde die ca. 7 à 7,7 meter lang is en 9,5 à 9,8 meter breed. Het resultaat is net zoals bij de Yaoshan site een platform met sterk contrasterende kleuren in aarde. Ten oosten en westen van het platform zijn treden in twee niveaus aangetroffen alsook kleine greppels waarin er fragmenten van Liangzhu aardewerk is teruggevonden. In het zuidwestelijke gedeelte van het platform zijn er vier grootschalige Liangzhu graven die net zoals in de Yaoshan site de structuur van het platform onderbreken. Uit deze graven zijn er zowel houten binnen- als buitenkist gehaald, alsook meer dan honderd jaden artefacten waaronder bi, cong en yue. De Huiganshan site is van een beetje latere datum dan de Yaoshan site, maar de twee sites houden een duidelijk verband. Zowel in Yaoshan als Huiguanshan zijn de graven voornamelijk gelegen in het zuidwesten van het platform, dus de graven zijn er gegraven volgens doelbewuste en duidelijke regels. De auteurs van het opgravingsverslag van de Huiguanshan site zijn van mening dat de twee platformen locaties waren waar religieus-sjamanistische activiteiten werden uitgevoerd. Het is volgens hen mogelijk dat men op voorhand besliste wanneer een platform niet langer tot altaar diende en deze getransformeerd diende te worden tot een speciale begraafplaats voor de elite, terwijl men elders een nieuw altaar aanlegde. De overledenen in de graven waren misschien ook de oorspronkelijke aanleggers van het altaar en de laatste mensen die het hebben gebruikt.2

1 Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Yaoshan, p. 6-8. 2 Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 (Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie), Yuhang shi wenwu guanli weiyuanhui 余杭市文物管理委员会 (Yuhang Comité voor het Beheer van Culturele Artefacten) (reds.), “Zhejiang Yuhang Huiguanshan Liangzhu wenhua jitan yu mudi fajue jianbao” 浙江余杭汇观山良渚文化祭坛与墓地发掘简报 (Kort opgravingsverslag van 59

Naast de Liangzhu cultuur zijn er ook een aantal altaren ontdekt binnen de Hongshan cultuur. Zo bijvoorbeeld ontdekte men in de Dongshanzui 东山嘴 site te Kazuo 喀左, Liaoning, de fundamenten van verscheidene stenen altaren met treden. In het centrum van het complex bevindt er zich een grootschalige vierkant platform van 11,8 meter lang, 9,5 meter breed en ca. 15 à 40 cm hoog. Binnenin bestaat het uit verschillende lagen van aangestampte aarde en aan de buitenkant zijn er muurtjes opgestapeld met stenen. 15 meter ten zuiden van dit platform is er een kleiner rond platform dat omringd is met stenen en bedekt is met kleine keien. Het heeft een diameter van 2,5 meter en is ongeveer een halve meter hoog. Vier meter verder naar het zuiden is er nog een stenen platform gevonden dat bestaat uit verbonden cirkels en dat tussen de drie en vier meter in diameter is. Verder zijn er ook fundamenten teruggevonden van een gebouw, en een skelet ten noordwesten van het cirkelvormige platform waarover gespeculeerd wordt dat het een mogelijk mensenoffer is. Rondom het cirkelvormige platform zijn er ook beeldjes van zwangere vrouwen teruggevonden en aardewerk fragmenten van levensgrote beelden in een zittende houding.1 Naast deze duidelijk rituele site is er verder ook de reeds eerder vermelde Niuheliang site waar er naast de “Godin Tempel” ook stenen grafheuvels werden aangetroffen. Deze twee contemporaine rituele sites liggen op 32,5 km van elkaar maar kunnen beschouwd worden als één ritueel complex met een gedifferentieerde hiërarchiegebonden aanbieding aan rituele ervaringen. De meeste Hongshan mensen konden mogelijks publieke ceremonies aanschouwen die werden uitgevoerd op de stenen altaren van de Dongshanzui site, terwijl slechts een kleine elite het privilege had om de Niuheliang site te betreden en de rituelen te aanschouwen die in tempel werden uitgevoerd. Het is dus mogelijk dat de Hongshan elite erin was geslaagd om een vroeger gemeenschappelijk religieus geloof om te vormen in een geloofssysteem dat de nadruk legde op sociale ongelijkheid op basis van afstamming. De Dongshanzui altaren dienden waarschijnlijk ter verering van natuurlijke krachten, in het kader van de vrouwelijke vruchtbaarheidscultus. De stenen tomben van de Niuheliang site daarentegen waren waarschijnlijk eerder dicht geassocieerd met activiteiten van voorouderverering.2 De “Godin Tempel” tempel en haar vele vrouwen- en dierenbeelden suggereren ook een vrouwelijke vruchtbaarheidscultus en dierenverering, in haar gelimiteerde vorm die enkel toegankelijk is

het altaar en de begraafplaats van de Liangzhu-cultuur in de Huiguanshan-site te Yuhang, Zhejiang), Wenwu, nr. 7, 1997, p. 6-8, 14-6, 18-9. 1 Guo Dashun 郭大顺 en Zhang Keju 张克举, “Liaoning sheng Kazuo xian Dongshanzui Hongshan wenhua jianzhu qunzhi fajue jianbao” 辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报 (Kort opgravingsverslag van het Hongshan-gebouwcomplex in de Dongshanzui-site te Kazuo, Liaoning), Wenwu, nr. 11, 1984, p. 1- 11. 2 Lee, Yun Kuen en Zhu, Naicheng, “Social integration of religion and ritual in prehistoric China,” p. 59. 60 voor de elite. Jiao Tianlong suggereert dat de beelden in de tempel mogelijks beelden zijn van meerdere vrouwelijke godinnen die allemaal een verschillende status en rol kennen, en dat er dus sprake is van een complex Hongshan pantheon. De beelden waren namelijk niet allemaal van dezelfde grootte of leeftijd en waren waarschijnlijk gerangschikt volgens een soort van hiërarchisch systeem, net zoals de Hongshan samenleving.1 Ten slotte moet ook de Qijia cultuur vermeld worden. In de Qinweijia 秦魏家 site te Yongjing 永靖, Gansu, werd er ten noordoosten van een Qijia begraafplaats met 99 graven een stenen cirkel teruggevonden die is vervaardigd met keien en stenen. Het heeft een diameter van 4 meter en op sommige van de keien zijn er restanten gevonden van rood okerpoeder. Op basis van de duidelijke associatie van het platform met de graven kan men stellen dat het hier de restanten betreft van een religieuze constructie.2 In de Dahezhuang 大何庄 site, eveneens te Yonjing in Gansu, zijn er vijf stenen cirkels aangetroffen die zijn opgestapeld met keien en stenen en zich allemaal bevinden in de nabijheid van graven. Platform F1 heeft een diameter van 4,1 meter en een opening in het noordwestenvan 1,5 meter breed. Ongeveer 7 meter ten oosten van het platform ontdekte men het skelet van een rund waarvan het hoofd afgekapt was en in de buik van dit skelet bevindt er zich het skelet van een ongeboren kalf. Ten westen van platform F5 vond men een onvolledig skelet van een schaap. Ten zuiden van platform F3 vond men twee orakelbeenderen (p. 66) en ten oosten van platform F5 vond men er één. Dit alles lijkt verband te houden met één of ander religieus geloof.3 Van een recentere datum zijn de ontdekkingen van een kuilconstructie en een aarden altaar in 2002 en 2003 in de Lajia site te Minhe, Qinghai. De kuil (F21) heeft de vorm van een vierkant en is drie op drie meter groot. Op de bodem bevinden er zich drie rijen met elk drie ronde putten, wat aanduidt dat het een constructie op palen betreft. In tegenstelling tot andere gelijkaardige kuilconstructies werden er echter geen enkele artefacten teruggevonden of sporen van een bepaalde activiteit, wat de constructie bijzonder maakt. De auteurs van het verslag speculeren dat het misschien een ritueel gebouw betreft in de aard van een offerschrijn (社 she) of een rituele hal (明堂 mingtang). Het aarden platform werd gevonden ten noorden

1 Tianlong, Jiao, “Gender Studies in Chinese Neolithic Archaeology,” in Sun Y. en Linduff K.M. (reds.), Gender and Chinese Archaeology. California: Altamira Press, 2004, p. 59. 2 Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Gansu Yongjing Qinweijia Qijia wenhua mudi” 甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地 (De Qijia-begraafplaats van de Qinweijia-site te Yongjing, Gansu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1975, p. 58-9. 3 Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Gansu Yongjing Dahezhuang yizhi fajue baogao” 甘肃永靖大何庄遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Dahezhuang-site te Yongjing, Gansu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1974, p. 38. 61 van het centraal plein; het betreft een vierkante vorm met zijdes van ca. 5 à 6 meter en het platform is ongeveer 2 meter hoog. Ten oosten en zuiden bevinden er zich langs het platform 10 graven, en in het midden van het platform werd er ook nog eens een bijkomend graf gevonden (M17) dat gericht is naar noorden. In het graf is een man van ongeveer 45 à 50 jaar oud begraven in de typische op de rug gestrekte houding, in een houten kist. Als grafgiften zijn er 15 jaden artefacten mee begraven en de onderkaak van een varken. De auteurs speculeren dat deze man mogelijks een religieus figuur was of een sjamaan. De overige tien graven vertonen geen uniforme grafrichting en zijn daarentegen voor het merendeel georiënteerd naar graf M17 in het centrum van het altaar. Een beetje naar het zuiden toe is er tevens een jaden mes gevonden. Al deze waarnemeing leidde de auteurs er toe te concluderen dat de bewoners van de tien graven slachtoffers waren die zijn mee begraven als offers voor de bewonder van graf M17.1

De bovenstaande uiteenzetting toont dus aan dat er wel degelijk religieuze constructies bestonden in het Chinese Neolithicum, maar deze voorbeelden zijn uitzonderingen. De overgrote meerderheid van neolithische sites vertonen geen enkel spoor van altaren of tempels. Volgens Keightley reflecteert dit fenomeen de relatief ongedifferentieerde aard van vroege voorouderverering en religie in het algemeen. Met uitzondering van de bovenstaande Qijia sites werd er geen onderscheid gemaakt tussen woningen en schrijnen, het seculiere en het religieuze. Het waren juist de graven van de voorouderlijke doden die de belangrijkste religieuze structuren waren in neolithisch China. 2 Het is dan ook voornamelijk in begraafplaatsen dat men dient archeologische sporen te zoeken van voorouderverering. Op basis van de analyse van vier verschillende neolithische sites stelt Liu Li dat er vier types van neolithische voorouderverering hebben bestaan. Het eerste type beschrijft ze als “verering van vooroudergroepen” zoals waarneembaar in de Longgangsi 龙岗寺 te Nanzheng 南郑, Shandong, die behoord tot de Banpo 半坡 fase (ca. 5000-4000 BCE) van de Yangshao cultuur. De graven van deze site zijn niet gedifferentieerd in vorm en inhoud, wat aanduidt dat deze gemeenschap relatief egalitair in aard was. Opmerkelijk is de vondst van 168 graven die omringd zijn met ongeveer 150 contemporaine “asputten” (灰坑 huikeng). Deze putten zijn

1 Qinghai sheng wenwu kaogu yanjiusuo 青海省文物考古研究所 (Qinghai Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie), Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Humane Wetenschappen) (reds.), “Qinghai Minhe Lajia yizhi faxian Qijia wenhua jitan he ganlanshi jianzhu” 青海民和喇家遗址发现齐家文化祭坛和干栏式建筑 (Het altaar en de paalconstructie van de Qijia-cultuur die werden ontdekt in de Lajia-site te Minhe, Qinghai), Kaogu, nr. 6, 2004, p. 483-6. 2 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 788-9. 62 offerputten waarin men onder andere as, houtskool, aardewerk fragmenten, verbrande klein, stenen werktuigen en aardewerk vaten aantrof. 1 De associatie van deze putten met de begraafplaats suggereert dat ze waarschijnlijk dienden voor een vorm van ritueel waarbij men waarschijnlijk voorwerpen als offers verbrandde. Liu Li merkt op dat de offerputten de begraafplaats omringen en dus geassocieerd zijn met de begraafplaats in zijn geheel en niet met afzonderlijke graven. Dit betekent volgens haar dat de rituele activiteiten ondernomen werden door de gehele gemeenschap en dat offers gebracht werden aan het collectief van de overledenen. Het doel van deze rituelen dienden waarschijnlijk dan ook het belang van de gehele gemeenschap.

The Longgangsi people venerated their ancestors through rituals; however, the ancestors, not specified as certain individuals who may have been more important than others, were all members of the kin community.2

Het tweede rituele type betreft de uitsluiting van vrouwen uit de vooroudergroepen van het voorgaande type, en wordt waargenomen in de begravingspatronen uit de Shijia 史家 fase (4300-4000 v.Chr.) van de Yangshao cultuur. De site die Liu Li analyseert is de Shijia site te Weinan, Shaanxi. Zoals eerder reeds werd vermeld (p. 21) zijn 40 van de 43 graven collectieve, secundaire graven die variëren van 4 tot 51 individuen per graf. De inviduen die een grafkuil delen zijn verwant aan elkaar en behoren dus tot eenzelfde familietak of verwantschapsgroep. Wat Liu Li verder in verband hiermee aanhaalt is dat er veel meer mannen dan vrouwen zijn begraven in de Shijia begraafplaats, wat een vooroordeel tegen vrouwen suggereert in het funerair gebeuren. Dit duidt mogelijks op een patrilokaal systeem waarbij vrouwen die zijn uitgehuwelijkt aan een andere gemeenschap na hun overlijden niet teruggebracht werden naar hun geboortedorp voor begraving. Mannen die bleven in hun geboortedorp hadden aanzienlijk meer kans begraven te worden in de patrilineale begraafplaats. Dezelfde waarneming kan gemaakt worden voor vele andere sites uit deze periode.

1 Shaanxi sheng kaogu yanjiusuo 陕西省考古研究所 (Shaanxi Archeologisch Instituut) (red.). Longgangsi: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 龙岗寺新石器时代遗址发掘报告 (De Longgangsi-site: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990, p. 10, 59-67. 2 Li, Liu, “Ancestor Worship,” p. 137-9. 63

In the patrilocal societies in the later part of the fourth millennium B.C., women who married out to other communities, and hence were perhaps of little importance economically or politically for their natal communities, were the first group to be alienated in mortuary practices through which the dead were transformed into ancestors. Neither were there women apparently honored as ancestresses by the communities into which they married.1

Een derde type van rituele verering was gewijd aan de verering van individuen in plaats van collectieve vooroudergroepen en is door Liu Li waargenomen in de Yangshan 阳山 site te Minhe, Qinghai; een site die behoort tot de Banshan fase (ca. 2600-2300 BCE) van de Majiayao cultuur. Er zijn in totaal 218 graven gevonden die een grote variëteit vertonen aan begravingsstijlen, maar er zijn weinig tekenen van materiële ongelijkheid onder deze graven wat een relatief egalitaire gemeenschap suggereert. Grafgiften bestaan uit aardewerk, stenen werktuigen en juwelen en zijn doorgaans evenredig gedistribueerd naargelang het aantal lichamen per graf. Er zijn echter drie collectieve graven met twee tot vier lichamen die dienen onderscheiden te worden van de rest van de begraafplaats. M23, M60 en M147 zijn de enigste graven die elk een aardewerk trommel bevatten (zie 2.3.3) en een stenen bijl die geen sporen van gebruik vertoont. De trommels en bijlen zijn telkens geassocieerd met één van de mannen in de collectieve graven. Verder zijn er ook marmeren cillinders en kralen opgegraven. Deze grafgiften waren waarschijnlijk indicaties van hoge sociale status en verder suggereert de aanwezigheid van rituele trommels dat de mannen met wie ze geassocieerd waren religieuze leiders of sjamanen waren. Verder zijn er in de begraafplaats twaalf offerputten gevonden waarin er dierenbeenderen, aardewerk fragmenten, stenen en sporen van verbranding zijn aangetroffen. Tien van de twaalf offerputten bevinden zich in het zuidwesten van de begraafplaats, dichtbij de graven M23 en M60.2 Liu Li merkt op dat twee van deze putten dateerbaar zijn: de ene dateert van de late Banshan fase en is contemporain met M23 en M60, de andere dateert van de late Machang fase (ca. 2300-2100 BCE) en is dus drie eeuwen ouder dan de begraafplaats. Het lijkt er dus op dat men bleef offers maken aan de inwoners van deze twee graven tot een lange tijd nadat de begraafplaats in actief gebruik was.

1 Li, Liu, “Ancestor Worship,” p. 140-5. 2 Qinghai sheng wenwu kaogu yanjiusuo 青海省文物考古研究所 (Qinghai Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Minhe Yangshan 民和阳山 (De Yangshan-site te Minhe). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990, p. 34-6, 53-6,128. 64

It is conceivable [...] that the individuals in the drum-containing graves, especially the two surrounded by sacrificial pits, were chieftain-like figures in the community, probably due to their political influence and religious power. This would explain why they were remembered and venerated as ancestors by their descendants. [...] Individuals, rather than groups, became the object of worship.1

Ten slotte herkent Li Liu een vierde type van voorouderverering in de vele sites van de Longshan cultuur (2600-2000 v.Chr.); een type van voorouderverering dat gericht was op het individu en ook ingebed was in de sociale hiërarchie van een gestratificeerde gemeenschap. De site die ze analyseert is de reeds vermelde Chengzi site te Zhucheng, Shandong. In deze site bevindt er zich een Longshan begraafplaats met 87 graven die onderverdeeld zijn in vier categorieën op basis van hoe rijkelijk hun kenmerken zijn. De hoogste rang zijn grootschalige graven met een ercengtai, een houten kist en prestigegoederen zoals “eierschaal” kelken met hoge stelen en varkensonderkaken. Vijf graven behoren tot deze categorie (5,7 %) waarvan twee overledene zijn kunnen worden geidentificeerd als volwassen mannen van rond de 40 à 45 jaar oud. De tweede hoogste categorie bestaat uit relatief grote graven zonder ercengtai en houten kist die wel nog rijkele prestigegoederen bevatten; tot deze categorie behoren er 11 graven (13%). De derde categorie zijn kleine graven die gewone grafgiften bevatten zoals aardewerk en werktuigen. Van deze soort zijn er 17 graven (20%). Ten slotte is er de vierde en laagste categorie van kleine graven die geen grafgiften bevatten. 54 graven behoren tot deze categorie (62%). De begraafplaats zelf is verder ook nog eens opgedeeld in een oostelijke en westelijke sectie. De meeste graven van een lage categorie zich bevinden in het oostelijke gedeelte, terwijl de rijkelijkste graven zich bevinden in het westelijke gedeelte dat op zijn beurt verder ondeverdeeld is in drie subgroepen van verschillende afstammingstakken. Dit alles toont dus aan hoe de Chengzi begraafplaats een reflectie is van de sociale stratificatie in deze Longshan gemeenschap, waarbij er zelfs sociale ongelijkheid bestaat tussen individuen van eenzelfde familie. Van belang in deze begraafplaats is de aanwezigheid van 16 offerputten waarin er as, stenen en benen werktuigen, aardewerk fragmenten en dierenbeenderen zoals varkensonder-kaken zijn aangetroffen. 2 Liu Li merkt op dat de meeste van deze putten zich bevinden in het westelijke gedeelte van de begraafplaats, in associatie met de grootste graven. De putten dienden hoogstwaarschijnlijk voor het brengen van offers aan die overledenen die een hoge sociale status genoten en zijn dus ofwel gegraven ten tijde van de begraving voor rituele doeleinden, ofwel later voor herdenkingsrituelen.

1 Li, Liu, “Ancestor Worship,” p. 150. 2 Changwei diqu wenwu guanlizu, Zhucheng bowuguan (reds.), “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi hajue baogao,” p. 348-56. 65

Individuals who were politically, religiously, and economically influential in their kin group were eligible to become ancestors. Ritual performance was likely carried out by small kinship groups, such as families and lineages, rather than by multi-lineage communities. Ritual, therefore, was perhaps designed in accord with the interests of the deceased's most closely related kin-groups.1

Voorouderverering tijdens het Neolithicum heeft zich dus niet op een lineaire wijze ontwikkeld, maar heeft tal van wijzigingen ondergaan. De voornaamste trend lijkt een geleidelijke verandering in te houden van het collectieve naar het individuele: de verering van collectieve vooroudergroepen tegenover de verering van individuen met een hoge sociale status; rituelen die uitgevoerd worden door de gehele gemeenschap tegenover rituelen die worden uitgevoerd door kleine verwantschapsgroepen en families; en rituelen ter voordeel van de gehele gemeenschap tegenover rituelen ter voordeel van een gepriviligeerde elite. De twee hoofdcategorieën van voorouderverering in het Chinese Neolithicum zijn dus, met Liu Li's woorden, “group ancestor worship” en “individual ancestor worship.”2

Uit de bovenstaande uiteenzetting blijkt dat het brengen van offers een middel tot communicatie en onderhandeling is met de voorouders. In een eerste fase worden offers onmiddellijk met de overledene mee begraven in de vorm van grafgiften. Een tweede fase vangt aan wanneer men na de begraving blijft offers brengen aan de overledenen nabij hun graven. Uit het archeologisch materiaal blijkt dat deze offers geplaatst worden in offerputten binnen de begraafplaats, zoals bijvoorbeeld asputten (灰坑 huikeng). De offers in deze asputten kunnen bestaan uit aardewerk en gebruiksvoorwerpen, maar ook uit voedsel zoals blijkt uit de aanwezigheid van dierenbeenderen zoals onder andere varkensonderkaken. De aanwezigheid van as en houtskool duidt op het gebruik om de offers te verbranden. Maar offers bestaan niet altijd uit grafgiften en voedsel. Naast grafgiften die zijn vervaardigd uit dierlijk materiaal zoals benen en ivoren ornamenten of werktuigen, schildpadratels en alligator trommels, alsook offers van dierlijke restanten die werden gepresenteerd als voedsel voor de overledene in een bereidde vorm in aardewerk potten, zijn er in graven ook dierenschedels of volledige dierenskeletten aangetroffen waarvan niet met zekerheid kan gezegd worden of ze dienden als voedsel voor de overledene. Een voorbeeld dat reeds werd aangehaald is de aanwezigheid in neolithische graven van varkensschedels, kaakbeenderen en andere varkensbeenderen. Over deze vondsten kan niet met zekerheid gesteld worden of ze al dan voedsel of rituele offers waren, of beide. Van een andere aard zijn de eerder vermelde twee volledige varkensskeletten die werden aangetroffen in het graf M118 in de Xinglongwa

1 Li, Liu, “Ancestor Worship,” p. 153-5. 2 Li, Liu, “Ancestor Worship,” p. 156-7. 66 site. De lichamen van deze varkens zijn niet geslacht geweest om voedsel te verschaffen voor de gemeenschap of voor een funerair feestmaal, wat suggereert dat deze dieren ofwel ritueel geslacht zijn geweest, ofwel dienden de dieren hun meester te volgen tot in het hiernamaals. Geiten en runderen komen ook voor, zoals bijvoorbeeld het hierboven vermelde drachtige rund dat onthoofd werd aangetroffen in de Dahezhuang site van de Qijia cultuur, maar naast varkens zijn honden de meest voorkomende geslachtofferde dieren in neolithische graven. Één van de vroegste voorbeelden is een hondenskelet dat werd gevonden in graf M224 van de vroeg-neolithische Dadiwan site.1 In de Yangshao cultuur was het niet een veelvoorkomend verschijnsel. Een voorbeeld zijn de skeletten van vijf honden die zijn gevonden in vier van de 123 graven in de Xiawanggang site (M112, M285, M645 en M224) (fig. 30).2 Maar net zoals het geval was met varkens, nam het aantal geofferde honden toe vanaf de Dawenkou cultuur. Zo werd er in het graf M47 van de Yedian site niet alleen de restanten van vogels en varkens aangetroffen, maar ook de beenderen van een hond.3 In de Liulin site zijn er in 6 graven aan de voeten van de overledene een hond mee begraven (fig. 31), en verder is er ook nog een afzonderlijk graf waarin alleen maar een hond ligt begraven.4 In de Dadunzi site zijn er negen graven waarin honden zijn mee begraven, variërend van één tot drie honden per graf. 5 Opmerkelijk is dat Dawenkou graven waarin honden mee begraven zijn niet per se grootschalig of kleinschalig in aard zijn, wat suggereert dat hondenoffers niet dezelfde prestige droegen als varkensonderkaken en schildpadschalen. Verder zijn er ook honden in kleine aantallen mee begraven in graven van de Longshan cultuur, de Daxi cultuur, de midden- en late Majiabang cultuur en de Liangzhu cultuur. Dergelijke geslachtofferde honden waren mogelijks geliefde huisdieren, waakhonden of jachthonden die dienden hun meester te volgen tot in het hiernamaals. Een andere mogelijkheid is dat deze honden ritueel geslacht werden en eventueel werden aangeboden aan de voorouders als offers van voedsel.6

1 Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Qin'an Dadiwan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao, p. 268. 2 Henan sheng wenwu yanjiusuo, Changjiang liuyu guihua bangongshi kaogudui Henan fendui (reds.), Xichuan Xiawanggang, p. 23-9. 3 Shandongsheng bowuguan, Shandong sheng wenwu kaogu yanjiusuo (reds.), Zouxian Yedian, p. 174. 4 Nanjing bowuguan (red.),“Jiangsu Pixian Liulin xinshiqi xhidai yizhi di er ci fajue,” p. 15. 5 Gao Guangren 高广仁, “Dawenkou wenhua de zangsu” 大汶口文化的葬俗 (Funeraire gebruiken van de Dawenkou-cultuur), in Tian Changwu 田昌五 en Shi Xingbang 石兴邦 (reds.), Zhongguo yuanshi wenhua lunji: jinian Yin Da bashi danchen 中国原始文化论集纪: 80 年尹达八十诞辰 (Essays over primitieve culturen in China : ter viering van de 80ste verjaardag van Yin Da). Beijing: Wenwu chubanshe, 1987, p. 334- 44. 6 Li Xueqin 李学勤 (red.). 20 shiji Zhongguo xueshu dadian: kaoguxue, bowuguanxue 20 世纪中国学术大典 :考古学,博物馆学 (Groot academisch compendium van 20ste eeuw China: Archeologie en Museumkunde). Fuzhou: Fujian jiaoyu chubanshe, 2007, p. 28-9. 67

Maar niet alleen dieren werden gedood met als doel ze mee te begraven met de overledene; ook andere mensen ondergingen dit lot. Doorheen het Chinese Neolithicum kan er een groeiende trend vastgesteld worden met betrekking tot het offeren van mensen, en Liu Li stelt de volgende archeologische kenmerken voor ter identificatie van mogelijke mensenoffers in deze tijdsperiode: (1) de lichamen van de overledenen zijn begraven buiten het gebruikelijke grafgebied van de nederzetting; (2) de lichamen zijn begraven in oneerbiedige houdingen en zijn mogelijks gehavend; en (3) er zijn geen grafgiften mee begraven met de overledenen. 1 Het is aan de hand van deze criteria dat in de hieronder genoemde sites instanties van mensenoffers (人殉 renxun) kunnen worden vastgesteld. Vanaf de midden-neolitische periode, met name in sites behorend tot de Yanshao cultuur, doen er zich namelijk de eerste uitzonderingen voor op het gebruik om de overledenen te begraven in de hiertoe voorziene afgezonderde begraafplaatsen. In de Banpo site van de vroege Yangshao cultuur zijn er twee skeletten van volwassenen in een opgekrulde houding teruggevonden in twee asputten in de residentiële buurt. Dergelijke putten dienen gebruikelijk voor het brengen van offers.2 Voor het midden van de Yangshao periode is er een gelijkaardige vondst gedaan in de Miaodigou 庙底沟 site te Shanxian 陕县, Henan, waar er in vier asputten de skeletten van vijf volwassenen zijn teruggevonden. Vier van deze skeletten zijn onvolledig.3 In de late Yangshao periode neemt het aantal sites met dergelijk bewijsmateriaal toe. In de Dahecun site zijn er bijvoorbeeld drie skeletten teruggevonden in ofwel een opgekrulde houding of in buikligging, met het aangezicht naar beneden gericht. Zoals eerder reeds werd aangewezen kunnen afwijkende lichaamshoudingen indicatief zijn van een ongebruikelijk overlijden.4 In de Xishan site bevatten sommige asputten naast dierenbeenderen ook de skeletten van volwassenen die in een onnatuurlijke houding zijn geplaatst.5 In de Dianjuntai 点军台 site te Xingyang 荥阳, Henan, zijn er tien skeletten gevonden van zowel kinderen als volwassenen die alle tien gehavend zijn of onvolledig.6 Mensenoffers komen ook voor in de Dawenkou

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 47. 2 Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan, Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo (reds.), Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi, p. 198-205, 211-6. 3 Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.). Miaodigou yu Sanliqiao 庙底沟与三里桥 (De Miaodigou-site en de Sanliqiao-site). Beijing: Kexue chubanshe, 1959, p. 16. 4 Zhengzhoushi Bowuguan (red.), “Zhengzhou Dahecun yizhi fajue baogao,” p. 354-55. 5 Guojia wenwuju kaogu lingdui peixunban (red.), “Zhengzhou Xishan Yangshao shidai Chengzhi de fajue,” p. 4-15. 6 Zhengzhoushi Bowuguan 郑州市博物馆 (Zhengzhou Museum) (red.), “Xingyang Dianjuntai yizhi 1980 nian fajue baogao” 荥阳点军台遗址 1980 年发掘报告 (Verslag van de opgraving in 1980 van de Dianjuntai-site te Xingyang), Zhongyuan wenwu, nr. 4, 1982, p. 10. 68 cultuur. In de Huating 花厅 site te Xinyi 新沂, Jiangsu, zijn er bijvoorbeeld 80 Dawenkou graven waarvan er tien grootschalig zijn en rijk aan grafgiften zoals aardewerk en rituele jade die afkomstig is van de Liangzhu cultuur in het zuiden. Naast varkens en honden werden er ook zuigelingen en jonge kinderen mee begraven met deze overledenen van hoge status; acht graven zijn geassocieerd met dergelijke mensenoffers. Graf M18 bijvoorbeeld bevat de skeletten van twee mee begraven kinderen. In graf M60 zijn er twee kinderen, één jongeling en een volwassen man en vrouw mee begraven. 1 Dergelijke fenomenen worden veel frequenter aangetroffen vanaf de laat-neolithische periode, met name in de Longshan cultuur (ca. 3000-2000 BCE). Het is vooral in late Longshan sites dat de bewijzen zich opstapelen. In de Hougang 后冈 site 2 te Anyang 安阳 in Henan zijn er bijvoorbeeld 27 skeletten teruggevonden van kinderen in de structuren van vijftien woningen; in de muren, in paalgaten en vooral onder de fundamenten. Het is waarschijnlijk dat deze graven deel uitmaakten van het constructieproces van de woningen.3 Een andere late Longshan site is de Kangjia 康家 site te Xi'an in Shaanxi, waar er meer dan twintig skeletten zijn teruggevonden van zowel volwassenen als kinderen nabij of in de fundamenten van woningen. Sommige van deze skeletten zijn gehavend, mogelijks sporen van geweld, en de volwassen skeletten zijn bijna allemaal geplaatst in een ongebruikelijke houding: in buikligging met het gezicht naar beneden gericht of in een gebogen houding. Twee skeletten van volwassenen zijn aangetroffen in asputten, en in de fundamenten van één van de woningen bevindt er zich zelfs het skelet van een volwassen man, achteloos uitgespreid op de rug met de benen en armen gespreid. Een dergelijke onwaardige houding suggereert dat de dood van deze man onnatuurlijk was. 4 In de Wangyoufang 王油坊 site te Yongcheng 永城, Henan, zijn de skeletten van drie kinderen teruggevonden in de muren van een woning. Drie skeletten van

1 Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “1987 nian Jiangsu Xinyi Huating yizhi de fajue” 1987 年江苏新沂花厅遗址的发掘 (De opgraving in 1987 van de Huating-site te Xinyi, Jiangsu), Wenwu, nr. 2, 1990, p. 2-26. 2 De Hougang site is een zeer belangrijke site voor de archeologie van de Centrale Vlakte in China. Vóór de opgraving van deze site in 1931 was er namelijk nog geen relatieve datering voorhanden voor de Yangshao en Longshan culturen en was men van mening dat deze twee neolithische culturen contemporain waren. De vondsten in de Hougan site legden echter een stratigrafische sequentie bloot van archeologisch materiaal behorend tot de Yangshao cultuur, de Longshan cultuur en ten slotte de Shang-dynastie, in chronologische en niet overlappende volgorde. [An, Zhimin, “Archaeological Research on Neolithic China”, pp. 754.] 3 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Anyang gongzuodui 中国社会科学院考古研究所安阳工作队 (Het Anyang-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “1979 nian Anyang Hougang yizhi fajue baogao” 1979 年安阳后冈遗址发掘报告 (Verslag van de opgraving in 1979 van de Hougang-site te Anyang), Kaogu xuebao, nr. 1, 1985, p. 33-87. 4 Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), “Shaanxi Lintong Kangjia yizhi di yi, er ci fajue jianbao”(陕西临潼康家遗址第一、二次试掘简报 (Presentatie van de eerste en tweede opgraving van de Kangjia-site te Lintong, Shaanxi), Shiqian yanjiu, nr. 1, 1985, p.56-67; Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 53-56. 69 volwassen mannen zijn in een overlappende houding aangetroffen in de fundamenten van een andere woning. Bij twee van de drie skeletten is de onderkaak verschoven in een onnatuurlijke positie, en bij alle drie is de voorkant van de schedel afgesneden.1 Gelijkaardige vondsten zijn aangetroffen in meerdere late Longshan sites en in sommige late Longshan sites, zoals bijvoorbeeld de Kangjia site, blijkt ook dat niet alle woningen geassocieerd zijn met dergelijke vondsten van lichamen in de fundamenten. In deze gevallen betreft het dan slechts een beperkt aantal huishoudens die mensenoffers uitvoerden, een mogelijk teken van sociale ongelijkheid tussen de huishoudens binnen de gemeenschap. 2 Alle aangehaalde voorbeelden van de Longshan cultuur betreffen echter mensenoffers binnen de context van rituelen die plaatsvonden in de residentiële buurt van nederzettingen. In de Liangzhu en Qijia cultuur doen er zich weer instanties voor van mensenoffers die meer lijken op het voorbeeld van de Huating site van de Dawenkou cultuur. In de Fuquanshan site van de Liangzhu cultuur ligt er bijvoorbeeld in de noordoostelijke hoek van graf M139 een vrouw mee begraven met de overledene in een opgekrulde lichaamshouding (fig. 32). Ten noorden van graf M145 bevindt er zich een kleine kuil met daarin de skeletten van een vrouw en een kind in lichaamshoudingen die verzet suggereren (fig. 33).3 Voor de Qijia cultuur werd er reeds gesproken over de collectieve primaire begravingen van mannen en vrouwen in de Huangniangniangtai site en de Liuwan site waarbij mannen de gebruikelijke positie in rugligging toegemeten kregen en soms ook een houten kist terwijl de vrouwen op hun zijde werden begraven buiten de kist en soms zelfs te midden van de grafgiften. Dit fenomeen suggereert dat deze vrouwen werden gedood om hun man te vergezellen in de dood. Er is verder ook de reeds vermelde Lajia site waar tien mogelijke mensenoffers geassocieerd zijn met graf M17. Al deze voorbeelden suggereren een toenemende mate van geweld die intensifieert en ingebed raakt in de sociale hiërarchie van de gemeenschap vanaf de midden- neolithische periode. Tot op heden is men er nog niet in geslaagd vast te stellen of deze geofferde mensen behoorden tot een lagere klasse binnen de gemeenschap zelf, of dat het krijgsgevangenen betrof als resultaat van competitie en strijd met andere groepen. Wel kan worden geconcludeerd dat er een toenemende trend is waarbij één groep mensen geweld

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo Henan erdui 中国社会科学院考古研究所河南二队 (Henan- ploeg Twee van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Henan Shangqiu diqu wenwu guanli weiyuanhui 河南商丘地区文物管理委员会(Henan Shangqiu Comité voor de Administratie van Culturele Artefacten) (reds.), “Henan Yongcheng Wangyoufeng yizhi fajue baogao” 河南永城王油坊遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Wangyoufeng-site te Yongcheng, Henan), Kaoguxue jikan, nr. 5, 1987, p. 79-119. 2 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 63. 3 Shanghai shi wenwu guanli weiyuanhui (red.), Fuquanshan, p. 43, 60, 69. 70 uitoefende op een andere groep mensen in de vorm van mensenoffers die deel uitmaakten van verschillende soorten rituelen.1 Deze mensenoffers suggereren het bestaan van het idee dat banden van verplichting en dienstbaarheid de dood konden overschrijden, en dat ondergeschikten hun meerdere konden volgen tot in het hiernamaals.2

Naast het brengen van offers - hetzij giften, dieren of mensen - bestond er in het Chinese Neolithicum nog een ander manier waarmee men in communicatie kon treden met de overleden voorouders: pyro-scapulimantie. Dit is een divinatiemethode waarbij waarzeggers de schouderbladen van dieren verhitten met een heet voorwerp en vervolgens de ontstane barsten interpreteerden als fortuinlijke of onfortuinlijke divinaties. De schouderbladen die men gebruikte was afhankelijk van de lokaal voorhanden dieren en variëren dus van site tot site, maar doorgaans betreft het de schouderbladen van geiten, schapen, varkens en runderen.3 Keightley stelt voor dat dit gebruik waarschijnlijk resulteerde uit het accidentele barsten en kraken van beenderen wanneer vlees werd geplaatst in vuur. Indien het vlees betrof dat werd geofferd aan voorouders of geesten, dan is het aannemelijk dat degenen die de offers brachten de vorm en het geluid van de barsten zouden geïnterpreteerd hebben als het antwoord van degenen aan wie ze offerden.4 De resulterende orakel-beenderen oftewel bugu 卜骨 (letterlijk: “gebarsten bot”) zijn aangetroffen in tal van neolithische sites in de vallei van de Gele Rivier en het gebied ten noorden ervan; in de provincies Henan, Shanxi, Shandong, Hebei, Liaoning, Binnen-Mongolië, Shaanxi en Gansu. Xie Duanju identificeerde in zijn onderzoek 43 verschillende sites waar in totaal 212 bugu zijn teruggevonden. De oudste voorbeelden zijn vijf bugu die zijn opgegraven in de Fujiamen 傅家门 site te Wushan 武山, Gansu, daterend van de Shilingxia 石岭下 fase (ca. 3980-3640 BCE) van de Majiayao cultuur. Het betreft drie schouderbladen van geiten, één van een varken en één van een rund, die werden aangetroffen op de vloer van een kuilwoning. Opmerkelijk is dat deze beenderen sporen van de verbrandingsmethode vertonen alsook oppervlakkig gekraste symbolen (fig. 34). Het is echter in sites van de Longshan cultuur dat voor het eerst grote aantallen bugu werden teruggevonden. Zo werden er 72 bugu aangetroffen in 26 verschillende sites. De grootste hoeveelheden die zijn aangetroffen zijn tien bugu in de Baiying 百营 site te Tangyin 汤阴, Henan; acht bugu in de Nangang 南岗 site te Anyang 安阳, Henan; en zes bugu in de Chengziya 城子崖 site te Licheng 历城, Shandong. Maar nog talrijker dan de vondsten van

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 63. 2 David N., Keightley, “Early Civilization in China,” p. 24-25, 28. 3 David N., Keightley. Sources of Shang History. Berkeley: University of California Press, 1978, p. 3. 4 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 790. 71 de Longshan cultuur zijn deze van de Qijia cultuur in Gansu, waar er in slechts vier sites maar liefst 83 bugu zijn gevonden. Zo werden er in de Huangniangniangtai site 49 bugu opgegraven, voornamelijk van geiten of schapen, maar ook een aantal van varkens en runderen. In de Dahezhuang en Qinweijia sites werden er respectievelijk 14 en 3 bugu opgegraven, allemaal van geiten of schapen. Ten slotte werden er in de Lingtai 灵台 site te Qiaocun 桥村, Gansu, 17 bugu gevonden; 6 van schapen of geiten en 11 van varkens.1 Het bijzondere aan de Dahezhuang en Qinweijia sites is dat de bugu niet zoals gebruikelijk werden gevonden in offerputten of asputten in residentiële buurten, maar in begraafplaatsen in associatie met graven en de eerder besproken stenen cirkelvormige altaren. Volgens Keightley ondersteunt dit de hypothese dat deze divinatiemethode gericht was tot de voorouders:

The spirits whom the Neolithic diviners consulted were likely to have been those of departed ancestors, each family, perhaps, addressing its scapulimantic queries to its own dead kinsmen, at its own stone circle, near which its dead lay buried. The Late Neolithic peoples of China had found a way to talk to their dead.2

Uit de bovenstaande uiteenzetting kan worden geconcludeerd dat men de overledenen in toenemende mate belang toekende en lang na hun dood hen bleef eren door middel van offers van onder andere aardewerk, werktuigen, dieren en mensen. Naar de late-neolithische periode toe raakte dit fenomeen verstrengeld met de toenemende mate van sociale stratificatie en werd er alleen maar een cultus van ritueel toegekend aan individuen van hoge status die gehuisd werden in de meest rijkelijke graven. In navolging van Fortes' definitie van dodencultus als een geheel van funeraire rituelen die algemeen toepasbaar zijn enerzijds, en van voorouderverering als een gedifferentieerde behandeling waarvan slechts een beperkt aantal overledenen genieten anderzijds, kan er met enige zekerheid gesteld worden dat de situatie in de laat-neolithische periode het best beantwoord aan de definitie van vooroudervering. De dood alleen volstaat niet als vereiste voor voorouderschap. Van Liu Li's twee criteria kan er één alvast beschouwd worden als vervuld. Uit het bovenstaande archeologische materiaal kan met zekerheid geconcludeerd worden dat men rituelen uitvoerde gedurende een lange periode ter herdenking van de voorouders. Haar tweede criteria is moeilijker te beoordelen; namelijk dat er slechts een beperkt aantal voorouders zijn die een bijzondere status binnen de gemeenschap genoten en die gekend zijn bij naam. Er waren inderdaad een beperkt aantal

1 Xie Duanju 谢端琚, “Lun Zhongguo shiqian bugu” 论中国史前卜骨 (Bespreking van orakelbeenderen uit de Chinese prehistorie), in Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), Shiqian yanjiu: Xi'an Banpo bowuguan chengli sishi zhounian jinian wenji 史前研究: 西安半坡博物馆成立四十周年纪念文集 (Studie van de prehistorie: verzamelde werken ter viering van de 40ste verjaardag van de oprichting van het Xi'an Banpo Museum). Xi'an: Sanlian chubanshe, 1998, p. 115-24. 2 David N., Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors,” p. 791. 72 overledenen die een rituele cultus werden toegekend, maar het is niet met zekerheid geweten of zij ook gekend waren bij naam. Het is mogelijk dat graven indertijd gemarkeerd waren en dat de namen van de overledenen werden in herinnering gehouden binnen de gemeenschap, maar er bestaan geen bewijzen voor deze hypothese. Op dit ene aspect na worden er echter ook aan Liu Li's criteria voldaan. De voorouders werden geëerd en mogelijks aansmeekt door middel van allerhande offers en rituelen, en er werd met hen gecommuniceerd door middel van orakelbeenderen.

Als slot kan het misschien verhelderend zijn om Rubie Watson's interpretatie inzake funeraire rituelen en voorouderverering in laat keizerlijk en modern China aan te halen:

In Chinese society funerals and grave rites are at two ends of a ritual continuum that is concerned with the dead. Funeral rites concentrate on settling the spirit immediately after death; grave rites commemorate ancestors who may have been dead for hundreds of years. During the funeral there is a preoccupation with complex ritual forms, with performing the rites properly so that the spirit of the recently dead will not become a threat to the living. Everyone dies and every death produces a potentially dangerous spirit. Funeral rites are concerned with converting this volatile spirit into a tamed, domesticated ancestor. [...] One might argue that funerals are compulsory, or nearly so, for one of their primary roles is to provide protection for the living. In contrast, grave rites are not primarily prophylactic and are not not performed as a matter of course. [...] Only rarely does a grave become the focus for elaborate group rites.1

1 Rubie S., Watson, “Graves and Politics in Southeastern China,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p.201-5. 73

Deel 2: De Bronstijd - hoogtij van de voorouderverering

2.1. Contextualisering

2.1.1. Het probleem van staatsvorming en de Drie Dynastieën

De tweede helft van deze scriptie handelt over de periode van de Chinese Bronstijd; een periode die traditioneel is onderverdeeld in de Drie Dynastieën (三代 san dai). De Drie Dynastieën zijn de Xia 夏 dynastie (ca. 2070-1600 BCE), de Shang 商 dynastie (ca. 1600- 1046 BCE) en de Zhou 周 dynastie (1046-256 BCE). De Shang-dynastie is ook gekend als de Yin 殷 dynastie, genaamd naar de hoofdstad Yinxu 殷墟 die werd blootgelegd te Anyang 安阳 in de provincie Henan. Volgens K.C. Chang betreft het een cruciale periode uit de Chinese geschiedenis: de eerste geschreven bronnen verschenen, verschillende politieke eenheden werden gevormd die uiteindelijk zouden samensmelten tot wat men kent als “China” en de basis werd gelegd voor vele gebruiken en instituties die men daarop terugvindt doorheen de gehele Chinese geschiedenis. De data die hierboven zijn opgegeven zijn deze van de traditionele Chinese chronologie, maar K.C. Chang stelt deze verticale relatie van opvolging in vraag, alsook de vaak terugkomende klemtoon die men legt op de Drie Dynastieën als een eiland van beschaving ten midden van contemporaine barbaarse volkeren. Chang stelt daarentegen dat men de Drie Dynastieën moet bekijken in termen van hun horizontale politieke correlatie. Volgens hem overlapten de Xia en Shang gedeeltelijk, alsook de Shang en de Zhou, en dus moet men ze beschouwen als contemporaine politieke eenheden. De dynastische opvolging moet eerder worden geïnterpreteerd als wijzigingen die zich voordeden in de relatieve macht van de drie staten.1 Maar het bestaan van de Xia en Shang zoals ze zijn beschreven in de traditionele literatuur is zeker niet onbetwist en beide dynastieën vallen niet eenduidig te identificeren in het archeologische bestand. Verder is ook de overgangsperiode van het Neolithicum tot de Bronstijd een onderwerp dat veel debat ontlokt, met name omtrent de origine van de Chinese staat en beschaving. Drie verschillende visies hebben sterk de onderzoeksmethodes gekleurd van archeologen en geschiedkundigen. De meest extreme visie wordt aangehangen door een aantal Chinese geleerden en plaatst de vroegste beschaving ten tijde van de Longshan periode of zelfs vroeger, waarbij men wijst op de constructie van stadswallen en openbare gebouwen,

1 Kwang-chih, Chang, “Sandai Archaeology and the Formation of States in Ancient China: Processual Aspects of the Origins of Chinese Civilization,” in Keightley, David N. (red.), The Origins of Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1983, p. 495-500. 74 een verregaande sociale stratificatie die blijkt uit de funeraire context, mensenoffers, geïnstitutionaliseerd ritueel, enzovoort. Vaak wordt er ook getracht om verhalen uit antieke historische bronnen te linken aan archeologische vondsten, om zo legendarische heersers en helden te plaatsen in het neolithische verleden. De tweede visie wordt aangehangen door de meerderheid van de Chinese geleerden, alsook een aantal sinologen uit het westen, en beweert dat de stichting van de Xia-dynastie valt te identificeren als China's vroegste staat of beschaving, en dat deze dynastie zich manifesteert in de materiële restanten van de Erlitou 二里头 cultuur (ca. 1900-1500 BCE) in het Yiluo 伊洛 rivierbekken in west-Henan. De Erlitou- site te Yanshi 偃师, Henan, wordt hierbij beschouwd als de hoofdstad van de Xia-dynastie. De bovenstaande uiteenzetting maakt duidelijk dat K.C. Chang behoort tot deze groep. Binnen een dergelijk raamwerk worden de Erlitou-cultuur en contemporaine culturen in de Centrale Vlakte gemaakt tot de focus voor de studie van vroege staatsvorming. Ten slotte zijn er veel sinologen uit het westen die niet overtuigd zijn dat de Erlitou-cultuur ontwikkeld is tot een hoger niveau dan dat van een complex chiefdom. Ook betwijfelen ze de relatie tussen de restanten van de Erlitou-cultuur en de legendarische Xia-dynastie.1 Tal van factoren liggen aan de grondslag van deze verschillende opinies zoals verschillende attitudes inzake schriftelijke bronnen, verschillende definities die worden gegeven aan het concept “staat”, en voornamelijk het gebrek aan harde bewijzen voor de sociale organisatie van de oude samenlevingen die ter discussie staan.2 Chinese archeologen neigen met behulp van hints uit antieke teksten de opkomst van de Chinese staat en beschaving zo ver mogelijk terug te projecteren in het archeologische verleden; soms zo ver als de Yangshao en Longshan culturen. Westerse sinologen stellen zich daarentegen kritischer op tegenover deze geschreven bronnen en identificeren de vroegste staat doorgaans met de Shang-dynastie.3 Belangrijk voor de bespreking van deze materie is een correcte invulling van termen zoals “beschaving”, “staat” en “chiefdom”. Doorheen de evolutie van de archeologie van China zijn er meerdere perspectieven voorgesteld voor de socio-culturele ontwikkeling in de Chinese oudheid. Zo is er bijvoorbeeld het ontwikkelingsmodel van Su Bingqi 苏秉琦 waarin hij drie evolutionaire termen voorstelt: guguo 古国 (“archaïsche staat”), fangguo 方国 (“regionale staat”) en diguo 帝国 (“keizerrijk”). De guguo periode is gekarakteriseerd door stadstaten en vatte volgens hem aan in de Hongshan cultuur in het noordoosten van China,

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 223-4. 2 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands: Production of Prestige Goods in the Neolithic and Early State Periods of China,” Asian Perspectives, vol. 42 (1), p. 2. 3 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 14-5. 75 waarna het verspreidde naar andere regio's waaronder de Longshan cultuur. De fangguo periode vertegenwoordigt een mature staatssamenleving die zou zijn aangevangen in de Liangzhu cultuur en zou zijn verdergezet in de periode van de Drie Dynastieën. De diguo periode ten slotte ging volgens hem van start in de historische periode van de Strijdende Staten (战国时代 zhanguo shidai; 5de eeuw-221 BCE) wanneer grote, regionale staten een militair offensief lanceerden om politieke dominantie te bekomen.1 Een andere onderzoeks- strategie is het quxi leixing 区系类型 (“regionale systemen en culturele types”) model dat eveneens is voorgesteld door Su Bingqi. Dit model is een regionale aanpak waarbij verscheidene regio's werden onderkend en onderzocht ter identificatie van meerdere regionale cultuurtypes. 2 Binnen dit raamwerk heeft men getracht culturele fenomenen zoals jadebewerking en ceremoniële monumenten te linken aan het begin van de Chinese beschaving, of men trachtte regionale culturele ontwikkelingen te associëren met de activiteiten van legendarische koningen en wijzen. Volgens Li Liu lijden beide strategieën van Su Bingqi aan één groot gebrek: de conceptuele verwarring tussen “beschaving” en “staat”. Volgens haar verwijst een beschaving naar een grootschalige, culturele traditie gekenmerkt door een verfijnde artistieke stijl, een gespecialiseerde architectuur, schrift, enzovoort, terwijl een staat in eerste instantie een politieke organisatie is. Zo stelt ze dat de aanwezigheid van verfijnde jadebewerking inderdaad kan duiden op een uitgebreide culturele traditie en dus de initiatie van een Chinese beschaving, maar dit is verre van voldoende bewijs voor het veronderstellen van een sociale organisatie op het niveau van een staat. Naar Li's mening leent het antropologische concept van een “chiefdom” zich beter tot het interpreteren van de sociale processen in de laat-neolithische periode.3 Het betreft een concept ter beschrijving van de overgang van egalitaire gemeenschappen naar gestratificeerde staten en wordt door Earle gedefinieerd als een politieke eenheid die een regionale bevolking van duizenden organiseert op een gecentraliseerde wijze en die gekenmerkt is door erfelijke sociale rangen en economische stratificatie.4 Li beschouwt een “staat” daarentegen als een samenleving met minstens twee klassen of strata (een heersende klasse en het gewone volk) en verder haalt ze

1 Su Bingqi 苏秉琦. Zhongguo wenming qiyuan xintan 中国文明起源新探(Nieuwe verkenning van de oorsprong van de Chinese beschaving). Hong Kong: Shangwu chubanshe, 1997, p. 130-67. 2 Su Bingqi 苏秉琦 en Yin Weizhang 殷玮璋, “Guanyu kaoguxue wenhua de quxi leixing wenti” 关于考古学文化的区系类型问题 (Vragen over de regionale systemen en culturele types van archeologische culturen), Wenwu, nr. 5, 1981, p. 10-7 3 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 12. 4 Timothy K.; Earle. Chiefdoms: Power, Economy and Ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 1. 76 ook de definities aan van Wright, die de termen “chiefdom” en “staat” verstaat in de zin van een sociaal proces dat controle uitoefent op andere processen:

A chiefdom can be recognized as a cultural development whose central decision-making activity is differentiated from, though it ultimately regulates, decision-making regarding local production and local social processes; but is not itself internally differentiated. It is thus externally but not internally specialized. [...] In contrast to a chiefdom, a state can be recognized as a cultural development with a centralized decision-making process which is both externally specialized with regard to the local processes which it regulates, and internally specialized in that the central process is divisible into separate activities which can be performed in different places at different times.1

In een chiefdom zijn er dus slechts twee niveaus van beslissingsmakers: lokaal en centraal. De ondergeschikte, lokale beslisser beschikt nog over een relatief grote mate van onafhankelijkheid. Lokale eenheden moeten zoveel mogelijk taken op zich nemen en slechts weinig eisen stellen van het centrale beslissingniveau opdat de centrale machthebber een groter aantal lokale eenheden kan sturen. In een staat wordt er daarentegen zoveel mogelijk segmentatie en hiërarchie aangemoedigd waardoor de centrale machthebber taken kan delegeren met een minimaal risico dat ondergeschikte elementen onafhankelijk zullen handelen; met andere woorden, een bureaucratie.2

Aan de hand van deze definities is het mogelijk om een beter beeld te scheppen van de Erlitou-cultuur. Er zijn meer dan tweehonderd sites met Erlitou restanten aangetroffen; voornamelijk in Henan en zuid-Shanxi, maar ook een aantal in oost-Shaanxi en Hubei. De Erlitou-site in Yanshi, Henan, is de grootste site met 300 hectare en heeft tevens rijkelijke culturele restanten nagelaten zoals de fundamenten van paleisgebouwen, werkplaatsen voor het vervaardigen van ritueel bronswerk en benen voorwerpen, ovens, de fundamenten van huizen, elite graven, enzovoort (fig. 35). Op basis van de grootte van sites kan er een hiërarchie van Erlitou nederzettingen worden opgesteld waarbij Erlitou het centrum is en er verder 14 grote steden van tussen de 15 en 60 hectare kunnen worden onderscheiden. De overige sites zijn kleine dorpen die kleiner zijn dan 15 hectare. De Erlitou-site is dus de meest geschikte site om de aard van de Erlitou-cultuur te beoordelen. Aanvankelijk was het een grote nederzetting, maar vanaf de tweede bewoningsfase die start rond ca. 1800 BCE deed er zich een snel proces van verstedelijking voor met een uiteindelijke piek van 18 000 tot 30 000 inwoners. Er werd een paleiscomplex geconstrueerd met meer dan dertig gebouwen in verschillende groottes. De fundamenten werden aangelegd met aangestampte aarde (夯土

1 Henry T., Wright, “Recent research on the origin of the state,” Annual Review of Anthropology, nr. 6, 1977, p. 381, 383. 2 Henry T., Wright, “Recent research on the origin of the state,” p. 381-3. 77 hangtu) waarin putten werden aangebracht voor de steunpalen van de constructie. De gebouwen verschilden onderling in lay-out, wat verschillende administratieve functies suggereert. Een dergelijk paleiscomplex is duidelijk een teken van de opkomst van politieke centralisatie in de Erlitou-site. Verder werd er ook gedaan aan bronsbewerking op een schaal die een monopolie suggereert inzake prestigegoederen zoals ritueel bronswerk. Er werden geen hoge niveau prestigegoederen zoals rituele jade en brons gevonden in de tal van kleinere sites wat duidt op een asymmetrische economische relatie tussen stedelijke en rurale nederzettingen en een mogelijk tribuutsysteem. Op basis van deze waarnemingen kan er worden vastgesteld dat de Erlitou-cultuur vanaf haar tweede fase rond ca. 1800 BCE het niveau van een vroege staat had bereikt, in navolging van die hierboven verschafte definities. Deze datum ligt evenwel bijna tweehonderd jaar later dan de traditionele begindatum van de Xia-dynastie. Eventueel had de politieke eenheid die men de Xia-dynastie noemt nog niet het ontwikkelingsniveau bereikt in haar vroegste stadia.1 Een tweede belangrijke cultuur is de Erligang 二里岗 cultuur (ca. 1500-1300 BCE) die is genaamd naar de Erligang-site in Zhengzhou, Henan (fig. 36). Deze kleine opgravingslocatie ligt op 500 meter ten zuidoosten van een grote Erligang-stad. De materiële restanten van deze grote stad zijn verspreid over een gebied van 25 km2 en ten noordwesten ervan is er op een afstand van 20 km nog een paleiscomplex ontdekt. De volledige Zhengzhou site is zeer groot maar ligt onder een moderne stad en kan niet systematisch onderzocht worden. De restanten van een zeven kilometer lange muur van aangestampte aarde spreken over de grote schaal van deze stad. De gebouwen waren van een grote schaal en in plaats van de palen in putten te plaatsen werden er stenen sokkels op de aangestampte aarden fundamenten geplaatst waarop de palen werden geïnstalleerd. Er zijn tevens ook begraafplaatsen en werkplaatsen voor metaalgieterij, aardewerk en benen voorwerpen aangetroffen buiten de stadsmuren, soms op kilometers afstand. Bronsvervaardiging kende ook een veel grotere schaal dan in de Erlitou-periode. Een tweede belangrijke site is gesitueerd in Yanshi, Henan. Tijdens het einde van de Erlitou-periode werd er een groep van grote paleizen opgetrokken op een afstand van 6 km ten noordoosten van de Erlitou-site en dit ommuurd gebied noemt men de “paleisstad”. Later werden er nog een tweede en derde ommuring toegevoegd, ter insluiting van de “kleine stad” en de “grote stad”. De volledige site is bijgevolg een versterkte stad van tweehonderd hectare groot, waarin grote opslagruimtes, een aardewerk werkplaats, een bronsgieterij, residentiële buurten en graven werden

1 Li, Liu, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, p. 226, 229-232, 238. 78 aangetroffen. De paleisstad is opgedeeld in drie gebieden. In het zuiden bevinden zich de paleisgebouwen. In het centrum bevinden er zich gebieden die waren toegewijd aan rituele offers, vaststelbaar uit de grote hoeveelheden planten en skeletten van mensen, varkens, runderen, schapen of geiten, honden, herten en vissen. In het noorden bevond er zich een kunstvijver die met waterleidingen verbonden was met waterbronnen buiten de stad (fig. 37). De vele versterkte omwallingen en de grote schaal van offerrituelen tonen aan dat deze stad zeer militair en ceremonieel was.1 Deze Yanshi-site blijkt secundair te zijn aan de site te Zhengzhou en beide stedelijke centra worden door Chinese archeologen vaak geïdentificeerd als twee oude hoofdsteden van de Shang-dynastie. Deze hypothese is echter zeker niet onbetwist. Ten slotte is ook de Panlongcheng 盘龙城 site te Huangpi 黄陂 in oost-Hubei, ten noorden van de Lange Rivier, een site van zeker belang voor de Erligang-cultuur. Voor het eerst breidde een beschaving in de Gele Rivier vallei zich uit tot andere gebieden. Deze site is 1 km2 groot en een klein gedeelte van 260 op 290 meter is ommuurd met een aarden muur. De site is dus veel kleiner dan de Erligang-site maar kon ook veel makkelijker opgegraven worden. Er werden rijkelijke graven aangetroffen en de fundamenten van grote gebouwen die dezelfde bouwtechnieken vertoonden als deze in Zhengzhou. Het bronswerk is identiek in stijl aan dat van Zhengzhou, wat ook het geval is voor bronswerk dat werd aangetroffen in andere Erligang-sites in noorden centraal-China.2 Er zijn veel onderzoekers die de Erligang-cultuur in een directe ontwikkelingssequentie plaatsen met de Yinxu-site die is toegekend aan de late Shang-dynastie en aldus wordt de Erligang-cultuur vaak gelijkgeschakeld aan de vroege Shang-dynastie, ondanks het feit dat niet alle Erligang-sites vallen binnen het domein dat behoort tot de Shang-dynastie. Het midden van de Shang-dynastie zou dan weer een periode van decentralisatie en politieke onstabiliteit inhouden nadat de Erligang-expansie tot een halt kwam rond 1400 BCE; een periode die door Chinese archeologen de “overgangsperiode” wordt genoemd. De stad in Zhengzhou en vele regionale centra in zowel het kerngebied als de perifere gebieden werden verlaten. Er vormden zich regionale politieke eenheden die opnieuw distinctieve en lokale culturele kenmerken ontwikkelden na de uniformiteit van de Erligang- expansie. Het is te midden van dit politieke landschap dat de late Shang-dynastie (ca. 1250- 1046 BCE) aanbreekt met de stichting van haar laatste hoofdstad ten zuiden van de Huan 洹 rivier; tegenwoordig gekend als de Yinxu-site. Het koningshuis van de Shang herwon

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 278, 280. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” in Loewe M. en Shaughnessy, E.L. (reds), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 165-66, 168, 170. 79 politieke en militaire controle over zijn buren terwijl vele regionale culturen in de periferie zich ontwikkelden tot samenlevingen van een staatsniveau. De interacties tussen deze kleine staten en de Shang-staat varieerden naargelang de omstandigheden van vijandig tot tributair.1 De gelijkschakeling van deze culturen en sites met verschillende stadia van de Shang-dynastie is echter een controversiële aanpak en volgens Bagley is het een stap te ver.

Since the Shang dynasty was represented by later writers as the paramount cultural and political power of its time, sites and finds distant from the Shang court have been assigned either to political subordinates of the Shang king or to inferiors vaguely imagined as barbarians. [...] Shang archaeology has operated on the premise that traditional history provides an adequate account of the past and that all archaeological discoveries should find a natural place within that account.2

Het archeologische materiaal is echter veel complexer en de centraliteit en culturele eenheid die de essentie zijn van het traditionele model zijn volgens hem onhoudbaar. Hij is enkel bereid de Shang-dynastie te identificeren met de Yinxu-site te Anyang en het koningshuis dat wordt vermeld in de orakelbeenderen die afkomstig zijn van deze site. Hij is van mening dat de namen, personages en feiten uit de geschreven geschiedenis moeten achterwege gelaten worden en dat er moet geconcentreerd worden op de materiële, archeologische vondsten.3 In deze scriptie hanteer ik eenzelfde voorzichtigheid en zal ik het hebben over de Erlitou-cultuur en Erligang-cultuur in plaats van de Xia-dynastie en de vroege Shang-dynastie. Ik volg Bagley's opinie dat er slechts met zekerheid kan gesteld worden van de Yinxu-site dat deze overeenstemt met de late Shang-dynastie, en dit vanwege de schriftelijke bewijzen die zijn aangetroffen in de daar opgegraven orakelbeenderen. In de orakelbeenderen werden er namelijk divinaties neergeschreven die werden uitgevoerd ten behoeve van negen koningen wiens namen verschenen in latere teksten als de laatste koningen van de Shang-dynastie. De eerste koning die deze divinaties liet uitvoeren is Wu Ding 武丁, wiens regeringsperiode wordt geschat rond ca. 1200 BCE. De Yinxu-site was reeds in gebruik voor zijn leiderschap, maar het is waarschijnlijk tijdens zijn regeringsperiode dat de fundamenten voor de paleizen werden aangelegd en dat Yinxu een belangrijk, stedelijk centrum werd. Ook de verschijning van grootschalige tombes, het orakelbeenschrift en mensenoffers dateren uit deze periode. Eerdere koningen worden vermeld in de orakelbeenderen maar het is niet geweten waar deze koningen hebben geregeerd, noch of ze nota bene wel hebben bestaan en geen mythische figuren zijn. Na Wuding kwamen er in

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 278-96, 350. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 124. 3 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 124-5, 156. 80

Yinxu nog acht Shang-koningen aan de macht, tot het einde van de dynastie in ca. 1046 BCE.1 De Shang-dynastie werd opgevolgd door de Zhou-dynastie; een woelige politieke periode in de Chinese geschiedenis. De Westelijke Zhou-dynastie ving aan wanneer koning Wen 文 (r. 1099-1050 BCE) van de Zhou de strijd aanging met de Shang, maar hij stierf vooraleer de strijd werd besloten. Zijn twee zonen koning Wu 武 (r. 1046-1043 BCE) en

Zhou Gong 周公, ook gekend als de Hertog van Zhou, slaagden er uiteindelijk in om de Shang-dynastie omver te werpen en de macht naar zich toe te trekken. De Westelijke Zhou was een periode van expansie waarbij de dubbele hoofdsteden Haojing 镐京 en Fengjing 丰京 gelegen waren aan de oevers van de Feng Rivier (丰河 Fenghe) nabij het huidige Xi'an in

Shaanxi. Verder werd er meer oostwaarts ook de strategische stad Chengzhou 成周 gevestigd in het huidige Luoyang, Henan. Er ontstond een feodaal systeem van regering waarbij de koning domeinen nabij de hoofdstad toewees aan leden van de koninklijke familie of geallieerde families. Gebieden in de periferie van de Zhou-invloed werden beheerd door feodale heren die zich als ondergeschikt opstelden en aldus het recht behielden om te regeren over hun gebied als vazallen. Er was dus geen sprake van een eengemaakt rijk, maar van een geheel aan staten die een grote mate van autonomie hadden ondanks het feit dat ze onder de heerschappij van de Zhou-koningen stonden. De belangrijkste domeinen werden alsmaar meer onafhankelijk en vielen onder erfelijke leiderschap, waardoor er machtige staten (国 guo) ontstonden. De balans tussen deze staten kwam sterk aan het wankelen, met de verzwakking van de Zhou-dynastie als gevolg. In 771 BCE werd de hoofdstad Hao uiteindelijk aangevallen door de Quanrong 犬戎, een “barbaars” volk ten noordwesten van de Westelijke Zhou. Koning You 幽 (r. 781-771 BCE) werd gedood en de hoofdstad werd zwaar beschadigd. De vele feodale heren kwamen niet tussenbeide, maar na afloop van de aanval kwamen de staten Qin 秦 en Jin 晋 ter hulp om de Zhou-elite te evacueren. De hoofdstad werd verhuisd naar de oostelijke stad Chengzhou en de erfgenaam van koning You werd aangesteld als koning Ping 平 (r. 770-720 BCE). Dit is het begin van de Oostelijk Zhou-dynastie. Deze is opgedeeld in de

Lente-Herfst-periode (春秋 Chunqiu; 770-453 BCE) en de periode van de Strijdende Staten ( 战国 Zhanguo; 453-221 BCE). De Lente-Herfst-periode is genaamd naar een kroniek van de staat Lu 魯 met de titel “Annalen van de Lente-Herfst.” Deze periode wordt gekenmerkt door de opkomst van een bureaucratische en aristocratische elite van ministers, officieren en

1 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 180-1. 81 ambtenaren die tewerkgesteld waren onder de Zhou-koning. Verscheidene staten trokken echter alsmaar meer macht naar zich toe en werden nog onafhankelijker. De belangrijkste staten waren Qin, Jin, Qi 齊 en Chu 楚. Op den duur begonnen grotere staten kleinere gebieden in te nemen en begonnen de leiders zich de titel van koning (王 wang) aan te meten. Ook intern conflict tussen machtige families binnen één staat kwamen veelvuldig voor. De autoriteit van de Zhou-koning was uiteindelijk enkel nog geldig in naam en met het aanbreken van de periode van de Strijdende Staten bereikte deze autonomie zijn hoogtepunt. Hernieuwingen in het administratieve systeem leidde ertoe dat staatshoofden meer en meer taken delegeerden en domeinen toewezen aan functionarissen wiens functie niet erfelijk was en die onder controle stonden van het centrale gezag. Een dergelijke evolutie zorgde ervoor dat het gecentraliseerd bestuur van de staat Qin sterk genoeg stond om uiteindelijk een einde te maken aan de periode van verdeeldheid en het eerste Chinese keizerrijk te stichten in 221 BCE. Dit is meteen ook het einde van de Zhou-dynastie.1

2.1.2. Het begrip “Bronstijd” binnen een Chinese context

Terwijl de overgang van voedselverzameling naar voedselproductie, de zogenaamde neolithische revolutie, een immense invloed had op de sociale en economische ontwikkeling van prehistorische samenlevingen, kan hetzelfde niet gezegd worden van de eerste verschijning van koper en brons in het archeologische bestand. Er bestaat geen eenvoudige corelatie tussen vooruitgang in kennis en productie technologie enerzijds, en sociale en economische structuren anderzijds. Zo bijvoorbeeld gaat de opkomst van beschavingen niet noodzakelijk gepaard met metallurgische vooruitgang. De stedelijke revolutie waarbij de eerste staten ontstonden was niet een technisch maar een sociaal fenomeen. De term Bronstijd wordt vandaag de dag doorgaans gebruikt als een handige noemer ter aanduiding van een lokale archeologische sequentie en dus niet als een erkenning van de een of andere speciale rol die metaal speelde. Voor China echter is de naam “Bronstijd” betekenisvol en toepasselijk, aangezien metaal wel degelijk een speciale rol speelde en in corelatie stond met de opkomst van de eerste staten. De Chinese bronstijd heeft ongeëvenaarde hoeveelheden brons achtergelaten, op een schaal die een grote arbeidsinvestering en verregaande organisatie suggereert. Brons in de Chinese oudheid is zeker indicatief van de mate van sociale complexiteit.2

1 Edward L., Shaughnessy, “Western Zhou History,” in Loewe M en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 292-3, 307-10, 349-50; An, Heirman et al. China. Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw. Gent: Academia Press, 2008, p. 39-48. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 136-7. 82

Franklin onderscheidt twee verschillende stadia van bronsvervaardiging. Het eerste stadium is gekenmerkt door kleinschalige metallurgie of wat zij “metaalbewerking” noemt. Het is de fase waarin ervaring en kennis worden vergaard en uiteindelijk toegepast voor het vervaardigen van kleine, simpele werktuigen en ornamenten. De knowhow is er al, maar de investering van tijd en arbeid ligt relatief laag. Kleinschalige metaalbewerking betreft doorgaans een klein aantal handgemaakte objecten die voornamelijk worden aangetroffen in laat-neolithische sites. 1 De vroegste koperen en bronzen voorwerpen dateren van de Majiayao-cultuur (ca. 3400-2100 BCE) in noordwest-China, waarna ze verspreid raakten over de gehele Gele Rivier vallei gedurende de tweede helft van het derde millennium BCE. De grootste concentratie van bronswerk bleef echter beperkt tot noordwest-China. Het betreft voornamelijk koperen en bronzen ornamenten en kleine werktuigen die ofwel zijn gehamerd of gegoten door middel van eenvoudige stenen mallen. Opmerkelijk echter is dat vóór het tweede millennium BCE er zo goed als geen corelatie bestaat tussen de aanwezigheid van bronzen of koperen voorwerpen enerzijds en sociale hiërarchie anderzijds. 2 Zo is er wel sprake van een klein aantal metalen voorwerpen in Longshan-sites (ca. 3000-2000 BCE), maar deze lijken van weinig belang te zijn. In het kleinschalig graf M3296 van de Taosi-site is er bijvoorbeeld een kleine koperen bel gevonden van 6,3 cm lang en 2,7 cm breed, maar in het graf zijn er verder geen andere grafgiften aangetroffen.3 Ook in sites van de Qijia-cultuur (ca. 1900-1700 BCE) zijn er een vijftigtal metalen artefacten opgegraven. Het betreft spiegels, ornamenten en gereedschap zoals messen, priemen, beitels en bijlen die voornamelijk zijn vervaardigd uit koper maar soms ook zijn gelegerd met tin en lood. Het betreft dus nog niet prestigegoederen die zijn geproduceerd voor een elite.4 Het tweede stadium van bronsvervaardiging is gekenmerkt door grootschalige metallurgie oftewel “metaalproductie”. Dit is het geval wanneer er sprake is van een grote typologische variëteit en wanneer de metalen voorwerpen een groot deel uitmaken van de archeologische inventaris en verschijnen in gedefinieerde en voorspelbare vormen en contexten. Metaalproductie op een dergelijke grote schaal vereist een vaste aanvoer van grote

1 Ursula M., Franklin, “On Bronze and Other Metals in Early China,” in Keightly, David N. (red.), The Origins of Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1983, p. 285. 2 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 21-2. 3 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui 中国社会科学院考古研究所山西工作队 (Het Shanxi-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Linfen diqu wenhuaju 临汾地区文化局( Cultureel Bureau van het Linfen-district) (reds.), “Shanxi Xiangfeng Taosi yizhi shouci faxian tongqi” 山西襄汾陶寺遗址首次发现铜器 (De eerste ontdekking van bronswerk in de Taosi-site te Xiangfen, Shanxi), in Jie Xigong 解希恭 (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi-site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 57. 4 Zhang Zhongpei 张忠培,“Qijia wenhua yanjiu” 齐家文化研究 (Onderzoek van de Qijia-cultuur), Kaogu xuebao, nr. 2, 1981, p. 173-6 83 hoeveelheden ertsen en is dus afhankelijk van een uitgebreid en gesofisticeerd systeem van mijnbouw. Het mijnen van ertsen en mineralen is arbeidsintensief en ook erg onaangenaam en gevaarlijk voor de arbeider. Aldus werd dergelijk werk doorgaans uitgevoerd door slaven, dwangarbeiders, gevangenen of criminelen. Het is dan ook Franklin's mening dat de schaal van bronsproductie in de Chinese Bronstijd alleen maar kon gerealiseerd worden dankzij een grote hoeveelheid aan dwangarbeiders; veel meer dan dat er smeden waren. Dit vereist een verregaande organisatie van arbeidsactiviteiten door een centraal bestuur.1

The beginnings of bronze production in China indicate the presence of a social order with sufficient organization and force to generate and replenish the required reservoir of forced labor. Whereas the metallurgical competence of the bronze founders may explain the technical quality of the objects, only the social order, in terms of supply and forced labor, can account for the quantity produced.2

De eerste tekenen van een ontwikkeling in de richting van grootschalige metaalproductie verschenen in de Erlitou en Erligang culturen. De twee culturen bewerkten reeds brons op een grotere schaal dan de laat-neolithische culturen maar nog niet op de massaschaal van de late Shang-dynastie. In graven van de Erlitou-cultuur trof men bronswerk aan dat meer extravagant was dan vondsten van een vroegere datum, zoals bronzen vaatwerk en klokken. Er waren blijkbaar voldoende ertsen beschikbaar en de sociale vereisten die mijnbouw en metaalbewerking op een grotere schaal mogelijk maken waren aanwezig. Reeds in de Erlitou- cultuur koos men ervoor om metaal te gieten aan de hand van kleien mallen in plaats van het hameren van metaal in de gewenste vorm. Deze technische procedure is sterk bepalend geweest voor de artistieke ontwikkelingen in de Chinese Bronstijd. De schaal van productie was echter nog zeer beperkt. De Erligang-cultuur daarentegen is gekenmerkt door een rijkdom aan bronzen vaatwerk dat complexer was in vorm dankzij nieuwe giettechnieken. Zo werden er meerdere mallen gebruikt voor het gieten van één enkel object, wat zijn gevolgen had voor de artistieke stijl van aangebrachte decoraties. Deze werden namelijk niet ingekerfd na het gieten maar werden aangebracht in de mallen zelf. Aangezien het aantal secties van mallen afhankelijk is van de vorm van het model, is dit ook bepalend voor de lay-out van de motieven en decoraties op het uiteindelijke eindproduct. 3 Deze techniek van meerdere malstukken lijkt specifiek uitgevonden te zijn voor het gieten van ritueel bronswerk in de vorm van kook- en drinkvaten. Deze voorwerpen werden het meest belangrijke symbool voor politieke, religieuze en economisch macht doorheen de Chinese Bronstijd. Ze waren

1 Ursula M., Franklin, “On Bronze and Other Metals in Early China,” p. 285-7. 2 Ursula M., Franklin, “On Bronze and Other Metals in Early China,” p. 288. 3 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 141-5. 84 statussymbolen die sociale hiërarchie, rijkdom en macht onderstreepten en die voornamelijk werden gebruikt tijdens voorouderverering ceremonies om de politieke macht van de elite te legitimeren. In de Erlitou-cultuur blijkt dat ritueel bronswerk enkel maar werd gegoten en gedistribueerd in de Erlitou-site zelf en dat perifere sites beperkt waren tot het vervaardigen van bronzen werktuigen op kleine schaal. De heersers van Erlitou monopoliseerden ritueel bronswerk dus volledig en distribueerden het enkel onder de lokale elite. In de Erligang- cultuur was ritueel bronswerk meer wijdverbreid maar nog steeds zeer uniform in stijl van site tot site. Een dergelijke uniformiteit die zich ontwikkelt over een groot gebied op relatief korte tijd is een sterke indicatie voor militaire expansie en suggereert mogelijks ook dat bronswerk enkel vervaardigd werd in de hoofdstad te Zhengzhou. Het is dus mogelijk dat de heersers van Erligang de productie en distributie van ritueel bronswerk monopoliseerden en dat ze in ruil voor de grondstoffen die ze ontvingen als tribuutgiften bronzen vaten distribueerden onder de regionale elite van perifere gebieden. Er is sprake van een gecentraliseerd systeem van productie en distributie, mogelijks binnen het kader van een tribuutsysteem van vroege staten.1 De overgang van kleinschalige metaalbewerking naar grootschalige metaalproductie deed zich in China dus voor rond het midden van het tweede millennium BCE in de middenvallei van de Gele Rivier. Dit ging gepaard met tal van veranderingen in het teken van gespecialiseerde vakmannen die ten dienste stonden van een machtige elite. Er was een dramatische toename in de productie, het technische repertoire werd sterk uitgebreid en er ontstond een kenmerkende artistieke stijl. 2 Het gecentraliseerde systeem van productie en distributie van ritueel bronswerk zwakte echter af na de afloop van de Erligang expansie. Bronswerk vertoonde niet langer een stilistische uniformiteit nadat er zich verscheidene lokale bronsculturen ontwikkelden in regio's die vóór de Erligang expansie geen kennis hadden van metallurgie. 3 De bronsvervaardiging van de Shang- en Zhou-dynastieën zullen besproken worden in de desbetreffende hoofdstukken. Een ruwe indeling die men kan maken is deze van de vroege Bronstijd, die overeenstemt met de overgangsperiode van de Erlitou en Erligang- culturen, een hele reeks aan regionale bronsculturen en de late Shang-dynastie. De late Bronstijd stemt overeen met de Zhou-dynastie (ca. 1046-256 BCE). In deze thesis zal ik me wegens gebrek aan ruimte beperken tot de Erlitou en Erligang culturen, de late Shang- dynastie van de Yinxu site, en de Zhou dynastie.

1 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 22-9. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 138. 3 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 29. 85

2.2. De Erlitou-cultuur en Erligang-cultuur

2.2.1. Funeraire gebruiken in de Erlitou-cultuur

Voor het bestuderen van de funeraire gebruiken van de Erlitou-cultuur is de voornaamste site eerst en vooral de Erlitou-site te Yanshi, Henan. De site is opgedeeld in vier ontwikkelingsfases en sinds haar ontdekking in 1959 zijn er reeds meer dan driehonderd graven ontdekt. Gedurende fase I (ca. 1900-1800 BCE) was de site een snelgroeiend regionaal centrum, maar er was nog geen sprake van staatsvorming. De graven uit deze fase zijn kleinschalige individuele graven die verspreid liggen en dus niet geconcentreerd zijn in een begraafplaats. De grafkuilen zijn rechthoekig en zijn tussen de 2 à 2,3 meter lang en 0,5 à 0,64 meter breed. De graven zijn ook allemaal redelijk ondiep, variërend van 0,15 meter tot 0,65 meter diep, en zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as. De overledenen zijn allemaal geplaatst in rugligging met de armen en benen gestrekt en met het hoofd gericht naar het zuiden of het noorden. Sommige graven bevatten een klein aantal grafgiften, waaronder aardewerk voorwerpen, stenen werktuigen en turkooizen kralen (fig. 38). Er bestaat geen enkel verschil tussen het aardewerk uit deze graven en het aardewerk dat is gevonden in een residentiële context. Sommige van de aardewerk voorwerpen vertonen zelfs duidelijke sporen van gebruik en het betreft voornamelijk kookvaten en wijnvaten.1 Fase II (ca. 1800-1700 BCE) van de Erlitou-site is gekenmerkt door de start van het verstedelijkingsproces met de bouw van de eerste paleizen in een paleiscomplex, alsook de aanleg van wegen die karrensporen vertonen van één meter breed. Het grootste paleisgebouw is 0,75 hectare groot, bestaat uit drie binnenpleinen en is genaamd Paleis nr. 3. In het centrale en zuidelijke binnenplein zijn er verscheidene ordelijke rijen aangetroffen van middelgrote graven waarvan er vijf zijn opgegraven. Het zijn alle vijf elitegraven waarin restanten van houten kisten werden aangetroffen, alsook grafgiften zoals lakwerk, bronswerk, jade, wit aardewerk, turkooizen artefacten, ornamenten van schelpen, enzovoort. De graven zijn contemporain met Paleis nr. 3 en behoren dus tot fase II van de Erlitou-site. Dit maakt de vijf graven tot de vroegste elitegraven van de site. Graf M3 bijvoorbeeld bevat het skelet van een 30 à 35 jaar oude man en tal van rijkelijke grafgiften zoals bronswerk, jade, lakwerk en schelpen. Bovenop het skelet is er een artefact in de vorm van een draak aangetroffen dat

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yanshi Erlitou: 1959 nian - 1979 nian kaogu fajue bagao 偃师二里头: 1959 年 -1978 年考古发掘报告 (De Erlitou-site te Yanshi: een archeologisch opgravingsverslag van 1959 tot 1978). Beijing: Zhongguo dabaike quanshu chubanshe, 1999, p. 69. 86 bestaat uit meer dan tweeduizend stukjes turkoois van ongeveer 0,1 cm dun en 0,2 à 0,9 cm lang. De stukjes turkoois waren hoogstwaarschijnlijk bevestigd aan iets dat bestond uit vergankelijk materiaal, mogelijks een houten doodskist, en de volledige draak is 70,2 cm lang (fig. 39). Bovenop de draak, op heuphoogte van het skelet, is er ook een bronzen bel geplaatst.1 De overige graven uit fase II zijn verspreid over de site, komen vaak voor in de context van een gebouw of asputten (灰坑 huikeng) en zijn niet geconcentreerd in een begraafplaats. Sommige grafopeningen zijn beschadigd doordat gebouwen van fase III zijn opgetrokken bovenop graven van fase II. Er zijn voornamelijk twee soorten graven: reguliere, rechthoekige grafkuilen met een grafkamer (圹 kuang) en irreguliere graven met afwijkende begravingstijlen. De reguliere graven zijn 1,6 à 1,95 meter lang en 0,4 à 0,6 meter breed. De diepte varieert van 0,9 tot 1,9 meter. Sommige overledenen liggen met het hoofd gericht naar het zuiden en anderen weer naar het noorden. Alle overledenen zijn geplaatst in rugligging met gestrekte ledematen. Enkel de graven M6 en M8 vertonen restanten van houten planken met lakwerk; de overige graven bevatten geen sporen van houten begravingsmedia. In een aantal graven zijn er ook restanten van cinnaber aangetroffen op de beenderen en grafgiften, wat duidt op een funerair gebruik waarbij men cinnaber poeder uitstrooide over het lichaam ten tijde van de begrafenis. De grafgiften in deze middelgrote graven bestaan voornamelijk uit aardewerk, maar er zijn ook vondsten gedaan zoals een bronzen bel, turkooizen kralen en ornamenten, schelpen, stenen sikkels, ivoren pijlpunten en gekerfde jaden handvaten. Het aardewerk is voor het merendeel gebroken in fragmenten en bestaat uit gebruiksvoorwerpen die hetzelfde zijn als het aardewerk dat niet in graven is opgegraven. Voedsel- en wijnvaten zijn opnieuw het meest voorkomend. Verder zijn er ook beenderen aangetroffen van wilde dieren. Voorbeelden van irreguliere graven zijn M208, M53, M52 en M10. M208 is een rechthoekige asput; het bovenlichaam van de overledene is intact, maar het onderlichaam is vernield door een later graf. Het hoofd van de overledene leunt tegen de rechterschouder en de torso leunt naar één zijde in een zeer onnatuurlijke houding. M53 is een asput waarin zich een skelet bevindt zonder benen. De schedel is losgebroken van de torso en is gebogen in een onnatuurlijke naar achter leunende houding. M52 en M10 zijn kindergraven met intacte skeletten. Ze zijn geplaatst te midden van as, aardewerk fragmenten en dierenbeenderen.2

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Erlitou gongzuodui 中国社会科学院考古研究所二里头工作队 (Het Erlitou-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “Henan Yanshi Erlitou yizhi zhongxinqu de kaogu xin faxian” 河南偃师二里头遗址中心区的考古新发现 (Nieuwe archeologische ontdekking in het centrale gedeelte van de Erlitou-site te Yanshi, Henan), Kaogu, nr. 5, 2005, p. 15-20. 2 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yanshi Erlitou, p. 122-5. 87

Fase III (ca. 1700-1600 BCE) van de Erlitou-site vormt het hoogtepunt van het verstedelijkingsproces. Er werd een muur aangelegd rondom het paleiscomplex en Paleizen nr. 3 en 5 werden verlaten ter gunste van nieuwe paleisgebouwen. In het noordwesten, op het grondgebied van Paleis nr. 3, werden Paleizen nr. 2 en 4 aangelegd, en in het zuidwesten werden Paleizen nr. 1 en 7 aangelegd (fig. 40). De bronsgieterij begon ritueel vaatwerk te vervaardigen; voornamelijk jue 爵 (wijnvat met drie poten en handvat) en he 盉 (wijnpvat op drie poten voor het mengen of opwarmen van wijn) en een werkplaats voor de bewerking van turkoois trad in werking ten zuiden van het paleiscomplex.1 Ook in deze fase zijn er zowel reguliere als irreguliere graven. De reguliere graven zijn allemaal rechthoekige grafkuilen die kunnen onderverdeeld worden in kleine en middelgrote graven, op één uitzondering na. Graf D2M1 bevindt zich in het noordoosten van Paleis nr. 2 en is veel groter dan alle andere graven die zijn aangetroffen in de Erlitou-site. Het is een rechthoekige grafkuil van 5,2 à 5,35 meter lang, 4,25 meter breed en 6,1 meter diep. Dit grote graf beschikt over een ercengtai maar is helaas leeggeroofd geweest. De enige restanten die zijn aangetroffen zijn sporen van cinnaber, fragmenten van een houten lakwerk doodskist en het skelet van een hond dat mogelijks ook zijn eigen kist had. Ten westen van het graf is er een bugu 卜骨 (orakelbeen) opgegraven. De middelgrote graven daarentegen zijn ongeveer 1,9 à 2,9 meter lang, 0,94 à 2.7 meter breed en 0,3 à 1 meter diep. De graven liggen verspreid over de site en zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as met het hoofd van de overledene gericht naar het noorden. Op de grafbodems is er doorgaans een laag cinnaber uitgespreid, waaronder er zich soms een geruit patroon bevindt. De grafgiften bestaan voornamelijk uit bronswerk, jade en turkoois. De meeste graven zijn gevuld met gele aarde, waarvan er sommige restanten van gerot hout met sporen van lakwerk bevatten. Graf KM3 heeft een ercengtai en tal van grafgiften zoals bronswerk, jade, turkoois, aardewerk, stenen voorwerpen, mensenbeenderen, schelpen, wapens zoals speren (戈 ge) en yue bijlen, muziekstenen (石磬 shiqing), enzvoort. De kleinschalige graven zijn doorgaans rechthoekige grafkuilen van ongeveer 2 meter lang en minder dan 1 meter breed en zijn georiënteerd langs een noord-zuidelijke as. Ze zijn doorgaans tussen de 0,52 en 1,3 meter diep. Een klein aantal van deze graven beschikken over aardewerk grafgiften variërend van één tot vijf stuks en slechts enkele graven bevatten de restanten van houten planken. Enkel M7 heeft op de bodem een laag cinnaber. De overledenen liggen allemaal in rugligging met gestrekte ledematen en met het hoofd gericht naar het noorden. Het aantal irreguliere graven is bijna even groot als het aantal reguliere

1 Li, Liu en Hong, Xu, “Rethinking Erlitou: legend, history and Chinese archaeology,” Antiquity, nr. 81, 2007, p. 889-91. 88 graven . Het gaat om zowel volwassenen als kinderen en zowel individuele als collectieve graven. Doorgaans betreft het asputten of begravingen los in de aarde; sommige van de asputten bevinden zich in of nabij paleisgebouwen. Sommige van de skeletten hebben gebroken benen, zijn in een gehurkte houding begraven, lijken vastgebonden te zijn met de armen of vertonen een houding van verzet. Verder zijn er skeletten waarvan het hoofd is afgebroken of de ledematen zijn afgesneden die in wanordelijke hopen zijn geplaatst samen met dierenbeenderen (fig. 41). Er is geen dominante oriëntatie vaststelbaar volgens dewelke de graven en lichamen zijn geplaatst. In de fundamenten van Paleis nr. 1 bevinden er zich vijf van dergelijke graven.1 Tijdens fase IV (ca. 1600-1500 BCE) bleef de volledige infrastructuur van het paleiscomplex en de werkplaatsen in gebruik en werden er verder drie nieuwe gebouwen toegevoegd; namelijk de Paleizen nr. 6, 10 en 11 (fig. 40).2 De graven van deze fase zijn voor het merendeel rechthoekige, middelgrote grafkuilen, waarvan ongeveer de helft grafgiften bevat. Eén graf is een secundaire begraving, waarbij de schedels van de overledenen in het noordoostelijke deel zijn begraven en de ledematen in het zuidwestelijke deel. De overige graven zijn allemaal georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as waarbij de overledenen in rugligging zijn geplaatst met gestrekte ledematen en met het hoofd gericht naar het noorden, op één graf na waarvan de overledene gericht is naar het zuiden. De graven zijn 1,9 à 2,37 meter lang, 0,5 à 0,8 meter breed en 0,36 à 1,4 meter diep. De grafgiften zijn beperkt tot aardewerk, variërend van één tot vijf stuks. Het meest voorkomende aardewerk voorwerp is de he-wijnpot. De meeste van de reguliere graven die geen grafgiften bevatten zijn gelegen nabij Paleis nr. 1 en zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as, op één graf na die gericht is volgens een oost-westelijke as. De graven zijn 1,56 à 1,66 meter lang, 0,45 à 0,64 meter breed en 0,9 à 1,2 meter diep. De meeste skeletten zijn gepositioneerd in rugligging met gestrekte ledematen en met het hoofd naar het noorden gericht. Hiernaast ligt één skelet in zijligging met gebogen ledematen en het hoofd naar het westen gericht en nog een ander skelet ligt in buikligging met gebogen ledematen (M26). Ten slotte zijn er nog tal van irreguliere begravingen waarbij lichamelijke overschotten zijn aangetroffen in asputten of los in de grond. Deze graven bevatten geen houten begravingsmedia en doorgaans zijn er ook geen grafgiften. De skeletten zijn ofwel in rugligging gepositioneerd met gestrekte ledematen, in zijligging met gestrekte ledematen, in zijligging met gebogen ledematen of in buikligging.

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yanshi Erlitou, p. 240-7. 2 Li, Liu en Hong, Xu, “Rethinking Erlitou: legend, history and Chinese archaeology,” p. 892. 89

Er zijn ook vier gehalveerde skeletten en één schedel. Deze skeletten vertonen tekenen van verzet, vastbinding en verwonding en behoren zowel tot volwassenen als kinderen.1

Eén van de eerste dingen die opvallen is dat de Erlitou-site in tegenstelling tot de meeste neolithische sites niet beschikt over een ordelijke begraafplaats die afgezonderd is van de residentiële buurt. Opgravingen resulteerden in geïsoleerde graven en kleine grafclusters die verspreid liggen over de gehele site: in de binnenpleinen van paleisgebouwen, onder wegen en nabij of onder woningen. Geen enkele van deze graflocaties zijn voor lange tijd in gebruik genomen, zoals blijkt uit de overlapping van vele gebouwen en graven. Volgens Liu Li is dit gebrek aan een patroon mogelijks te wijten aan de samenstelling van de bevolking van dit stedelijke centrum. Het is waarschijnlijk dat de Erlitou-site in het begin bewoond werd door bevolkingsgroepen die toestroomden vanuit de naburige gebieden, zonder enige overkoepelende verwantschapsbanden die al de leden van de gemeenschap met elkaar verbonden. Het gebrek aan stabiele begraafplaatsen en de frequente wisseling van graven naar woningen binnen eenzelfde gebied suggereren dat de bevolking van de Erlitou-site vaak verhuisde en in een staat van constante verandering verkeerde vanwege een volksbeweging van en naar perifere Erlitou gebieden. Liu Li stelt voor dat de bevolking bestond uit kleine, onderling onverwante families die enkel maar met elkaar verbonden waren door de stedelijke context.2 Verder blijkt ook dat de elitegraven volledig afgezonderd zijn van de gewone graven door ze te situeren binnen de paleisgebouwen, in tegenstelling tot neolithische begraafplaatsen waar individuen van lage en hoge status nog altijd op eenzelfde plek werden begraven. De eigenlijke structuur van de graven op zich is echter weinig veranderd in vergelijking met het Neolithicum. De meest voorkomende begravingstijl is nog steeds de rechthoekige grafkuil met loodrechte wanden, waarbij de overledene geplaatst is in rugligging met gestrekte ledematen. De ercengtai en restanten van houten kisten zijn nog steeds indicators van hoge status, met dat verschil dat houten kisten nu ook van lakwerk zijn voorzien. Ondanks de wanordelijke spreiding van de graven over de gehele site is er tevens een dominante grafrichting vaststelbaar. De overgrote meerderheid van de graven zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as met het hoofd van de overledene gericht in één van beide richtingen. Individuele, primaire graven zijn het meest voorkomend, maar er zijn ook collectieve en secundaire graven. Graven die afwijken van de hierboven beschreven begravingstijl zijn veelal skeletten die los in de aarde terug te vinden zijn of in asputten. Ze vertonen vaak ook

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yanshi Erlitou, p. 335-41. 2 Liu, Li, en Xu, Hong, “Rethinking Erlitou: legend, history and Chinese archaeology,” p. 893-4. 90 sporen van verwonding, gevangenschap en verzet. Het betreft hier overduidelijk mensenoffers die tegen hun wil zijn geslachtofferd op gewelddadige wijze. De context van de lichamen maakt duidelijk dat ze niet zijn gedood om mee begraven te worden met een figuur van hogere status, maar om geofferd te worden ter gelegenheid van rituelen. De aanwezigheid van mensenoffers in en nabij de paleisgebouwen suggereert dat rituele ceremonieën en offers mogelijks werden uitgevoerd in deze locaties die duizenden toeschouwers konden huizen.1 Het aantal mensenoffers, goed voor bijna vijftig graven, wijst op een veel grotere schaal van rituele offers dan ooit het geval was in het Neolithicum. Ook dierenbeenderen zijn teruggevonden in asputten, maar het gebruik om varkensbeenderen of varkensonderkaken mee te begraven met de overledene is afwezig in de Erlitou-site. Uit de grafgiften blijkt duidelijk dat er zich een wijziging heeft voorgedaan in de productie van rituele prestigegoederen. In de Erlitou-cultuur werden er namelijk drie categorieën van rituele voorwerpen vervaardigd: jade, verfijnd aardewerk en bronswerk. De eerste twee categorieën kwamen reeds voor in het Neolithicum, terwijl het eerste rituele bronswerk pas verscheen vanaf de derde Erlitou-fase. De meeste jade artefacten van de Erlitou-cultuur zijn opgegraven in de elitegraven van de Erlitou-site en blijken dus nog steeds een privilege te zijn van de hogere klasse.2 Tot nu toe zijn er slechts rond de veertig jaden voorwerpen gevonden; een kleine hoeveelheid in vergelijking met bijvoorbeeld de Liangzhu- cultuur. Ook de distributie van deze artefacten is onregelmatig. Traditionele vormen zoals cong, bi en yue-bijlen komen nog nauwelijks voor als prestigegoederen. De jaden bijlen uit de Erlitou-site lijken nauwelijks op de yue-bijl, er is slechts één fragment van een jaden cong gerapporteerd en bi komen al helemaal niet voor. Jadebewerkers in de Erlitou-periode lijken voornamelijk hun aandacht te schenken aan het vervaardigen van scherpe, platte jaden voorwerpen zoals messen, ge-speren, schoppen en bijlen. Ook jaden handvaten komen veel voor in elitegraven (fig. 42).3 De regio van de Erlitou-site zelf beschikt niet over bronnen voor jade, noch bestaat er enig bewijs dat jade werd bewerkt in de Erlitou-site zelf, dus waarschijnlijk waren deze jaden artefacten afkomstig uit perifere Erlitou-centra.4 Het is ook in de Erlitou-periode dat witkleurig aardewerk vervaardigd uit kaolien klei werd toegevoegd aan de inventaris van prestigegoederen. Wit aardewerk kwam reeds eerder voor in de late Dawenkou-cultuur, maar het was zeer zeldzaam. In de Erlitou-cultuur bestaan de drie meest voorkomende types van wit aardewerk uit jue 爵 (wijnvat met drie poten en handvat), gui 鬶

1 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 160. 2 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 15. 3 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 164. 4 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 15-6. 91

(wijnvat met drie poten, handvat en schenktuit) en he 盉 (wijnvat met drie poten, handvat en schenktuit) (fig. 43) die voornamelijk werden opgegraven in het paleiscomplex en in graven van de hoge en lagere elite. De gui- en he-vaten dienden voor het opwarmen en uitgieten van water of alcoholische dranken, en de jue-vaten dienden om uit de drinken. Deze drie voorwerpen dienden hoogstwaarschijnlijk als instrumenten tijdens rituele ceremonies waarbij er gedronken werd, ter verering van de voorouders. Ze verschillen van de jade artefacten die waarschijnlijk eerder gebruikt werden voor ceremonieel vertoon dan voor rituele handelingen. De Erlitou-site is niet gelegen nabij kaoliniet ertslagen, dus net zoals bij jade het geval is werd het wit aardewerk waarschijnlijk aangevoerd vanuit perifere centra als tribuut.1 Ten slotte is er het ritueel bronswerk uit Erlitou fase III waarover reeds is gesproken in deel 2.1.2. Deze vroege bronzen vaten zijn schatplichtig aan het hierboven besproken wit aardewerk inzake hun vormgeving. Met uitzondering van de bronzen ding 鼎 (kookpot op drie poten) vertonen de overige bronzen vaten zoals de jue, gui en he een opmerkelijke gelijkenis met het aardewerk uit de Erlitou fase II (fig. 43). Deze stilistische continuïteit suggereert dat gelijkaardige vormen van rituele ceremonieën werden verdergezet waarbij er gedronken werd, waarschijnlijk in verband met voorouderverering.2 Ook het turkooizen mozaïek van een draak is van belang en doet denken aan het eerder vermelde schelpen mozaïek van een draak in de Xishuipo-site te Puyang. Verder zijn er ook drie bijzondere bronzen plaques opgegraven in de graven M4, M11 en M57 die ingelegd zijn met turkoois in het patroon van een beestenkop met prominente ogen (fig. 44). Volgens Du Jinpeng 杜金鹏 gaat het om drakenkoppen en hij identificeert tevens ook drakenpatronen in de aardewerk fragmenten die zijn opgegraven in de Erlitou-site (fig. 45). Hij beweert dat de ornamenten met drakenpatronen gebruikt werden door de elite om hun gespecialiseerde vaardigheden te etaleren, mogelijks ritueel of shamanistisch.3 Li Defang 李德方 suggereert dat de ornamenten met drakenpatronen krachtige emblemen zijn van geesten of goden en dat men dus mogelijks draken vereerde.4 Verder zijn er in de Erlitou-site uit alle vier fases ook

1 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 17-21. 2 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 23. 3 Du Jinpeng 杜金鹏, “Zhonghua long, Huaxia hun: shilun Yanshi Erlitou yizhi 'long wenwu'” 中华龙,华夏魂 : 试论偃师二里头遗址龙文物 (Chinese draken en geesten: bespreking van 'draakartefacten' uit de Erlitou- site te Yanshi), in Du Jinpeng 杜金鹏 en Xu Hong 许宏 (reds.). Erlitou yizhi yu Erlitou wenhua yanjiu 二里头遗址与二里头文化研究 (Onderzoek over de Erlitou-site en Erlitou-cultuur). Beijing: Kexue chubanshe, 2006, p. 104-9. 4 Li Defang 李德方, “Erlitou yizhi de longwen yu long wenhua” 二里头遗址的龙纹与龙文化 (Het drakenpatroon en de drakencultuur van de Erlitou-site), in Du Jinpeng 杜金鹏 en Xu Hong 许宏 (reds.), Erlitou yizhi yu Erlitou wenhua yanjiu 二里头遗址与二里头文化研究 (Onderzoek over de Erlitou-site en Erlitou-cultuur). Beijing: Kexue chubanshe, 2006, p. 148. 92 dertien bugu 卜骨 (orakelbeenderen) opgegraven die vervaardigd zijn uit de schouderbladen van runderen, varkens en geiten of schapen (fig. 46). Deze bugu werden niet op voorhand behandeld of bewerkt en werden op onregelmatige wijzen verbrand. Er zijn geen inkervingen gevonden, noch enige tekenen van een systematisch divinatiesysteem.1 Volgens Flad betekent dit dat scapulimantie in de Erlitou-cultuur geen staatsgesponsorde activiteit was en eerder sporadisch leek worden toegepast, desondanks de grote mate van politieke complexiteit en het belang die de heersers hechtten aan prestigegoederen en rituele artefacten.2 Ten slotte moet ook het gebruik van cinnaber (朱砂 zhusha), een roodkleurig mineraal, aangehaald worden. Het gebruik van cinnaber in het funeraire gebeuren stamt reeds uit het Neolithicum. In de Yuanjunmiao-site van de Yangshao-cultuur bijvoorbeeld zijn er graven aangetroffen waarbij men cinnaber heeft gebruikt om heropgegraven beenderen rood te kleuren en opnieuw te begraven. Verder is er ook cinnaber aangetroffen op beenderen uit graven in eerder besproken sites zoals Banpo, Sanlihe, Shijia, Taosi, Xixiahou en Liuwan. Naast het uitstrooien van cinnaberpoeder bestond er ook een gebruik waarbij men korrels van rode klei in het graf plaatste. Dit is het geval in de begraafplaats van de Yuanjunmiao- begraafplaats en in sites van de Dawenkou-cultuur zoals Wangying, Dawenkou en Xixiahou. Ook houten kisten en schildpadschalen werden soms gekleurd met cinnaberpoeder, zoals bijvoorbeeld het geval was in de Chengzi-site. Het gebruik van cinnaber in Erlitou-graven is dus zeker geen nieuw fenomeen. De vraag is eerder welke betekenis dit gebruik zou kunnen hebben. Xu Jijun stelt dat de rode kleur symbool staat voor vers bloed. Bloed is de bron van het leven en de plaats waar de ziel vertoeft. Volgens Xu staat het aanbrengen van cinnaber op het lichaam van de overledene symbool voor het geven van nieuw bloed en dus nieuw leven. Het zou ook kunnen dat het gaat om een voorzorgsmaatregel om onheil af te wenden.3 Ook Poo Mu-chou stelt dat dit gebruik in verband staat met het geloof in een ziel die blijft voortbestaan na de dood en dat het mogelijks ook symbool staat voor de herrijzenis van de overledene.4 Dergelijke stellingen zijn natuurlijk slechts speculatie en het is dan ook de vraag of het gebruik van cinnaber werkelijke deze betekenis draagt in de Erlitou-cultuur.

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yanshi Erlitou, p. 68-9, 121, 238-9, 332. 2 Rowan, Flad, “Divination and Power: A Multi-regional View of the Development of Oracle Bone Divination in Early China,” Current Anthropology, nr. 49 (3), 2008, p. 409. 3 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 36-7. 4 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 18. 93

2.2.2. Funeraire gebruiken in de Erligang-cultuur

De belangrijkste site van de Erligang-cultuur is gelegen te Zhengzhou, 85 km ten oosten van de Erlitou-site. Deze site is vier keer groter dan de Erlitou-site en bedekt een grondgebied van 25 km2. In het centrum bevindt er zich een rechthoekige, ommuurde binnenstad van ongeveer driehonderd hectare groot en daarbuiten ligt er een bijna cirkelvormige, ommuurde buitenstad van ongeveer 18 km2 groot. De fundamenten in het noorden van de binnenstad waren waarschijnlijk paleizen en tempels (fig. 47).1 De site is opgedeeld in een onderste niveau (下层 xiaceng, ca. 1500-1400 BCE) en een bovenste niveau (上层 shangceng, ca. 1400-1300 BCE), die elk nog eens zijn opgedeeld in twee periodes. Deze vier fases worden in deze scriptie aangeduid met Romeinse cijfers van I tot en met IV.

In de oudste fase I zijn er slechts drie graven opgegraven. Alle drie de graven zijn kleine, rechthoekige grafkuilen van 1,5 à 1,9 meter lang, 0,55 à 0,57 meter breed en 0,22 à 0,56 meter diep. Twee van de drie graven zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as met het hoofd van de overledene gericht naar het noorden, terwijl het overige graf georiënteerd is volgens een as die loopt van het noordoosten naar het zuidwesten. De richting van het hoofd van de overledene kan niet worden bepaald aangezien de grafkamer te zwaar beschadigd is, maar wel kan worden vastgesteld dat dit graf restanten van cinnaber en een houten doodskist bevat. De grafgiften zijn beperkt tot alledaags aardewerk zoals de eerder besproken he en jue vaten en een stenen sikkel.2 In fase II zijn er in totaal 33 graven opgegraven, voornamelijk in het noordoosten van de site nabij het paleisgebied en in het noordwesten. Onder deze graven zijn er drie rechthoekige graven die als voornaamste grafgift bronswerk bevatten. Ze zijn 1,8 à 2 meter lang, 0,5 à 1,3 meter breed en 0,6 à 0,8 meter diep. Eén van de drie graven heeft een ercengtai en restanten van een houten kist. De lichamen zijn echter reeds volledig weggeteerd. De grafgiften die zijn mee begraven zijn onder andere drie bronzen jue-wijnvaten en één he-wijnvat, een bronzen ge-speer, een jaden ge-speer, een jaden handvat, aardewerk, enzovoort. Het meest overvloedige graf is tevens het graf met de ercengtai en kist. De grafrichtingen variëren tussen het noordoosten en het oosten. Verder zijn er ook 13 graven die als voornaamste grafgift alledaags aardewerk bevatten. Het zijn allemaal rechthoekige graven die als grafgiften

1 Xingcan, Chen en Li, Liu. The Archaeology of China, p. 281. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河南省文物考古研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Zhengzhou Shangcheng: 1953 nian zhi 1985 nian kaogu fajue baogao 郑州商城: 一九五三年至一九八五年考古发掘报告 (De Shang-stad te Zhengzhou: de archeologische opgravingsverslagen van 1953 tot 1985). Beijing: Wenwu chubanshe, 2001, p. 153-4. 94 kook-, drinken wijnvaten van aardewerk bevatten, maar er zijn ook een aantal jaden handvaten teruggevonden. Ze zijn 1,48 à 2,2 meter lang, 0,42 à 0,7 meter breed en 0,34 à 0,96 meter diep. De voornaamste lichaamspositie is rugligging met gestrekte ledematen, maar er is ook één geval met gebogen ledematen. In de meeste graven ligt het hoofd van de overledene gericht naar het zuiden. In drie graven zijn er restanten van cinnaber aangetroffen. Ten slotte zijn er nog 17 rechthoekige graven waarin geen enkele grafgiften zijn mee begraven. Deze graven zijn allemaal zeer klein en net groot genoeg om het lichaam van de overledene te bevatten. Soms zijn het helemaal geen formele begravingen maar asputten waarin de overledenen zijn gedeponeerd. De hoofden van de overledenen zijn voor de meerderheid gericht naar het zuiden en de meest gebruikelijke lichaamshouding is rugligging met gestrekte ledematen. Er zijn echter ook gevallen van gebogen ledematen, buikligging en zijligging en niet alle skeletten zijn volledig of ongehavend.1 Vijftien van de hierboven beschreven 33 graven zijn aangetroffen in een werkplaats voor het vervaardigen van aardewerk. Het zijn allemaal kleinschalige, rechthoekige graven die zijn georiënteerd lang een noord-zuidelijke as met als voornaamste richting voor het hoofd het zuiden. Negen graven behoorden tot volwassenen en bevatten 1 à 6 stuks aardewerk. De overige zes graven waren kindergraven en bevatten geen grafgiften. De graven zijn allemaal hoogstwaarschijnlijk aangelegd als fundamenten ten tijde van de bouw van de werkplaats. De status van de overledenen was in ieder geval niet hoog en het is mogelijk dat ze zijn geofferd ter gelegenheid van deze nieuwe werkplaats.2 In een werkplaats voor het vervaardigen van benen en ivoren voorwerpen is er dan weer een rechthoekig graf aangetroffen zonder grafgiften, waarin de overledene in rugligging is geplaatst met gestrekte armen. Voor de rest zijn er ook nog wanordelijke putten in het zuidoosten van de werkplaats waarin gehavende skeletten zijn aangetroffen zoals lichamen zonder hoofd of ledematen, of losse schedels. Het bijzondere is dat deze put naast de gehavende skeletten ook een aantal volledige skeletten bevat van zowel mensen als varkens. Deze stoffelijke overschotten behoorden mogelijks toe tot slaven of ondergeschikten en waren hoogstwaarschijnlijk het resultaat van rituele offers.3 Naast de 33 formele graven zijn er dus zeker ook tal van asputten (灰坑 huikeng) en offerputten ( 祭祀坑 jisi keng) waarin lichamelijke restanten zijn teruggevonden. Een voorbeeld hiervan is put H111; een onregelmatige, rechthoekige kuil van 1,98 à 2,03 meter lang, 0,8 à 0,9 meter breed en 6,4 meter diep. In de put liggen er volledige en bijna volledige

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 562-72. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 405-9. 3 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 467-8. 95 skeletten van twee volwassenen, zes kinderen, vijf grote varkens, drie kleine varkens en een hond, alsook een aantal losse beenderen zoals een hondenschedel, een aantal varkens- en hondenbeenderen, en een aantal dijbenen en bekkenbeenderen van mensen (fig. 48). De houding van de menselijke skeletten zijn onnatuurlijk en sommige vertonen een houding waaruit blijkt dat ze waren vastgebonden. Deze dieren en mensen zijn klaarblijkelijk gedood als rituele offers.1 De meest opmerkelijk vondst echter is waarschijnlijk een restput die werd gevonden in het noordoosten van de site, binnen het paleisgebied, waarin niet alleen aardewerk, stenen en benen voorwerpen werden aangetroffen maar ook meer dan honderd mensenschedels. De overgrote meerderheid van deze schedels zijn doorgezaagd ter hoogte van de oren en ogen, waardoor enkel de hersenpan overblijft (fig. 49). Het is dus zeer goed mogelijk dat slaven, gevangenen of criminelen niet alleen werden ritueel geofferd, mee begraven met overledenen en begraven ter aanlegging van fundamenten, maar dat hun schedels tevens werden open gezaagd om te gebruiken als drinkbekers of kommen.2 Uit fase III zijn er in totaal 87 graven opgegraven waarvan er zich veel bevinden in vier min of meer geconcentreerde regio's of kleine begraafplaatsen. In de Baijiazhuang 百家庄 begraafplaats ten noordoosten van het paleisgebied zijn er voornamelijk graven met aardewerk grafgiften opgegraven, maar ook een aantal graven met bronswerk. In de Duling 杜岭 begraafplaats ten westen van de stad zijn er tal van graven die zowel bronswerk als aardewerk bevatten. In de Yangzhuang 杨庄 begraafplaats in het zuidoosten van de stad zijn er tal van graven met bronswerk en jade. De Minggonglu 铭功路 begraafplaats ten westen van de stad is gelegen in een werkplaats waar aardewerk werd vervaardigd. Van de 87 graven zijn er dertig die voornamelijk bronswerk bevatten als grafgiften. Deze rechthoekige graven zijn 1,5 à 2,9 meter lang, 0,62 à 1,5 meter breed en 0,15 à 2,13 meter diep en de meest voorkomende lichaamshouding is rugligging met gestrekte ledematen. De graven zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as met het hoofd van de overledene gericht in één van beide richtingen. Veel van deze graven beschikken tevens over een offerput (腰坑 yaokeng) in het midden van de grafbodem, beneden het lichaam, waarin vaak het skelet van een hond is mee begraven (fig. 50). Sommige graven hebben ook ercengtai en vertonen sporen van cinnaber en houten kisten. Een nieuw fenomeen is een kleine niche die in de wand van de grafkuil is aangebracht (壁龛 bikan) aan de hoofdzijde van de overledene en waarin er grafgiften worden geplaatst (fig. 51). Verder zijn er 22 graven die voornamelijk aardewerk als

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 483-7. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 476-82. 96 grafgiften bevatten. Het zijn allemaal rechthoekige graven van 1,26 à 2,39 meter lang, 0,2 à 0,75 meter breed en 0,14 à 0,99 meter diep, waarin er naast aardewerk ook een aantal voorwerpen van been, steen en jade zijn aangetroffen. Slechts vier graven hebben een yaokeng en slechts drie graven bevatten restanten van een houten doodskist waarvan er twee ook sporen van cinnaber vertonen. De meest voorkomende lichaamshouding is rugligging met gestrekte ledematen en het hoofd gericht naar het zuiden of het noorden. Ten slotte zijn er ook nog 51 graven zonder enige grafgiften. Het betreft voornamelijk graven van mensen die in een ongebruikelijk positie zijn begraven met sporen van geweld of vastbinding. Deze mensen zijn waarschijnlijk ritueel geofferd.1 Vijftien van de bovenstaande graven zijn opgegraven in een aardewerk werkplaats; doorgaans rechthoekige graven die zijn georiënteerd langs een noord-zuidelijke as. Een aantal van deze graven hebben restanten van een houten doodskist en beschikken over een yaokeng- put in het midden van de grafbodem waarin er een hond is mee begraven. De graven zijn allemaal individuele graven waarvan de overledene doorgaans met het hoofd is gericht naar het zuiden. Op één begraving met gebogen ledematen na zijn alle lichamen gepositioneerd in rugligging met gestrekte armen. Eén graf (M151) bevat een grafurne waarin het lichaam is geplaatst. Alle overledenen zijn volwassenen en alle graven bevatten een kleine hoeveelheid grafgiften waaronder aardewerk, bronswerk en jaden ornamenten. In sommige graven is er ook cinnaber aangetroffen. Deze graven verschillen dus sterk van de graven die zijn aangetroffen in de aardewerk werkplaats uit fase II. Het is mogelijk dat de werkplaats werd verhuisd naar een andere locatie en dat deze oude locatie in dienst trad als een begraafplaats. De vijftien overledenen hadden mogelijks te maken met de aardewerk werkplaats en de overledenen in wiens graf er zich bronswerk bevond waren mogelijks de voormannen van deze verlaten werkplaats.2 Het graf CWM10 bevindt zich in het centrum van een woning, in de fundamenten. In dit graf ligt er een volwassen individu in buikligging met gebogen ledematen en het hoofd gericht naar het noorden. De houding van de overledene suggereert dat hij was vastgebonden (fig. 52). Samen met het varkenskelet dat werd aangetroffen onder de noordelijke muur wijst dit erop dat beide zijn geofferd ter gelegenheid van de bouw van het huis. Verder zijn er vierentwintig van de hierboven vermelde graven aangetroffen in acht lange grachten nabij de noordelijke en oostelijke muren van de stad. Het zijn allemaal rechthoekige, individuele grafkuilen die klein en ondiep zijn. De lichaamshoudingen zijn zeer uiteenlopend; rugligging met gestrekte of gebogen ledematen, buikligging, zijligging,

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 573-600. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 437-8. 97 enzovoort. Op sommige grafbodems bevinden er zich restanten van cinnaber en slechts negen van deze graven hebben grafgiften variërend van 2 tot 7 stuks. Het betreft voornamelijk aardewerk, maar er is ook een kleine hoeveelheid van jade, steen, brons en been aangetroffen. Deze graven met giften waren waarschijnlijk de graven van gewone mensen die in dat district van de stad woonden. Maar de graven aan het noordoostelijke deel van de muur bevatten geen grafgiften en komen samen voor met acht putten waarin honden zijn begraven. Deze graven behoren waarschijnlijk tot slaven of ondergeschikten die gedood zijn door de heersende klasse.1 In fase IV zijn er slechts drie graven aangetroffen. Het zijn drie rechthoekige grafkuilen van 2,05 à 2,08 meter lang, 0,55 à 0,69 meter breed en 0,15 meter diep die zijn georiënteerd langs een noord-zuidelijke as. De overledenen zijn gepositioneerd in rugligging met gestrekte ledematen en met het hoofd gericht in een noordelijke of zuidelijke richting. De grafgiften bestaan uit bronzen drinkvaten, jaden ornamenten en aardewerk. De reden dat er maar zo weinig graven geïdentificeerd zijn voor de laatste bewoningsfase van de site is mogelijks dat ze moeilijk te differentiëren zijn van de graven van fase III.2

Uit het archeologisch materiaal blijkt dat deze stad van de Erligang-cultuur net zoals de Erlitou-site gekenmerkt is door een gebrek aan een afgezonderde, formele begraafplaats. Graven komen verspreid voor doorheen de gehele site, te midden van residentiële buurten en werkplaatsen, en de hoogste concentraties van graven komen voor in de eerder vermelde vier “begraafplaatsen” die op zich ook zeer beperkt zijn en niet zijn afgescheiden van andere delen van de stad. Zelfs de meest rijkelijke graven die bronswerk, jade en aardewerk bevatten zijn redelijk bescheiden en behoorden hoogstwaarschijnlijk niet tot de heersende klasse van deze grootschalige stad. Het is meer waarschijnlijk dat de grotere graven van de hoogste klasse nog niet zijn opgegraven of niet kunnen worden opgegraven vanwege de moderne stad die bovenop de site ligt. De graven die zijn opgegraven in de eerder vermelde Panlongcheng-site te Huangpi in oost-Hubei kunnen een idee scheppen van hoe de elitegraven te Zhengzhou er zouden kunnen uitgezien hebben. Ten noorden, oosten en westen van deze kleine Erligang- stad zijn er graven ontdekt die elkaar benaderen in schaal. Opmerkelijk is dat ook hier graven op eenzelfde locatie vaak elkaar overlappen, doordat ook in deze site begraafplaatsen en residentiële buurten blijkbaar vaak verhuisd werden. De graven ten westen van de stad zijn kleinschalige graven waarin grote hoeveelheden ritueel bronswerk zijn mee begraven; het

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 207-11. 2 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 850-2. 98 betreft waarschijnlijk graven van de lagere elite. Ten noorden van de stad zijn er twee kleine graven ontdekt waarin er slechts een aantal aardewerk voorwerpen en één bronzen vat zijn mee begraven. Het opmerkelijkst echter is de vondst van vier graven ten oosten van de Panlongcheng-stad in Lijiazui 李家嘴. De structuur van deze graven en de grafgiften die ze bevatten zijn gelijkaardig in vorm aan deze van de Zhengzhou-site, maar de Lijiazui-graven zijn veel overvloediger. De graven M1 en M2 behoorden waarschijnlijk tot een echtpaar, waarbij graf M2 mogelijks dat van de man was. M2 is een rechthoekige grafkuil die 1,41 meter diep is en die 3,77 meter lang en 3,4 meter breed is op het niveau van de ercengtai (fig. 53). Er zijn restanten gevonden van een houten behuizing die was gekerfd en beschilderd en was geplaatst tegen de bovenste wanden van de grafkuil. Daarnaast zijn er in de grafkamer restanten gevonden van een houten binnen- en buitenkist (棺椁 guanguo) die ook waren besneden en geverfd in zwart en rood. De buitenkist was 2,78 meter lang en 2,02 meter breed en de binnenkist was 2,06 meter lang en 1,03 meter breed. Onder de kisten bevindt er zich een yaokeng (offerput) waarin de fragmenten van een jaden ge speer zijn aangetroffen. Mogelijks bevatte de yaokeng ook een dierenoffer dat volledig is weggeteerd, aangezien de yaokeng van een ander graf het skelet van een hond bevat. M2 bevat tevens een tot dan toe ongeziene hoeveelheid aan bronswerk. Maar liefst 23 rituele vaten en 40 wapens en werktuigen waren uitgestald op de ercengtai en in de ruimte tussen de binnen- en buitenkist, samen met jaden handvaten en ornamenten, aardewerk en gekerfde houten voorwerpen. Het lichaam in de genestelde kisten is volledig weggeteerd, maar op een hoger gelegen niveau zijn er drie skeletten aangetroffen van mensenoffers die zijn geplaatst bovenop de kisten en de ercengtai. Volgens de auteurs van het opgravingsverslag behoren de vier graven van Lajiazui tot de hoogste elite van de Panlongcheng-site.1 Dit zijn slechts de graven van de elite van een regionaal Erligang-centrum, dus het is mogelijk dat de graven van de heersers te Zhengzhou nog rijkelijker waren. Locaties in de Zhengzhou-site waar de hoogste concentraties van lichamelijke restanten zijn teruggevonden betreffen meestal offerputten, asputten en grachten. De grote aantallen skeletten die zijn teruggevonden in dergelijke contexten zijn vaak gehavend, onvolledig of gepositioneerd in een ongebruikelijke houding die geweld of vastbinding suggereert. Ook zijn deze graven zelden vergezeld van grafgiften. De aanwezigheid van dergelijke graven in

1 Hubei sheng bowuguan, Beijing daxue kaogu zhuanye Panlongcheng fajuedui 湖北省博物馆、北京大学考古专业盘龙城发掘队 (Het Panlongcheng-opgravingsteam van het Hubei Museum en de Afdeling Archeologie van Universiteit Beijing) (red.), “Panlongcheng 1974 niandu tianye kaogu jiyao” 盘龙城一九七四年度田野考古纪要 (Een kort archeologisch verslag van de opgraving in 1974 van de Panlongcheng-site), Wenwu, nr. 2, 1976, p. 11-4. 99 fundamenten van huizen en onder muren suggereert tevens dat er rituele offers werden gebracht van niet alleen dieren maar ook mensen, mogelijks ter wijding van deze constructies. Ook de aanwezigheid van de restput met meer dan honderd doorgezaagde mensenschedels duidt op een opmerkelijk grote schaal van mensenoffers. Deze schedels werden mogelijks gebruikt als recipiënten om uit te eten of drinken, en verder zijn er in werkplaatsen waar been en ivoor werd verwerkt naast dierenbeenderen ook mensenbeenderen aangetroffen. Tal van mensen werden dus niet alleen gedood tijdens rituele ceremonies, maar ook ter vervaardiging van gebruiksvoorwerpen uit mensenbeenderen. Ondanks de bescheiden aard van de blootgelegde graven in de Zhengzhou-site, overtreft het bronswerk uit deze kleine graven nog steeds het bronswerk dat in de Erlitou-site werd teruggevonden. Het aantal rituele bronzen vaten dat wordt mee begraven neemt toe doorheen de verschillende fasen van de Zhengzhou-site. De meest voorkomende bronsvormen zijn nog steeds de jue, jia 斝 (drinkvat met twee handvaten, gelijkaardig aan de gui-beker uit de Erlitou-cultuur) en he-wijnvaten die stilistisch zeer gelijkaardig zijn aan deze van de Erlitou- cultuur (fig. 43). Het repertoire van bronswerk wordt echter verder uitgebreid met de vervaardiging van bronzen kelken (觚 gu), wijnkruiken (罍 lei), kookvaten met drie holle poten (鬲 li), ronde kookpotten met drie poten (圆鼎 yuanding) en de nieuwe rechthoekige kookpot met vier poten ( 方鼎 fangding) (fig. 54, 55). 1 Jaden voorwerpen zijn zeer gelijkaardig in vorm en context aan deze van de Erlitou-site, zoals bijvoorbeeld jaden ge- speren en jaden handvaten. Het wit aardewerk dat een deel uitmaakte van de prestigegoederen in de Erlitou-cultuur komt daarentegen niet meer voor in de Erligang-cultuur en aardewerk in het algemeen boet sterk in aan belang doordat bronzen vaten hun plaats innamen in rituele ceremonies. Aardewerk is dan ook niet langer even prestigieus als in eerdere periodes.2 Wel een constante is dat de voornaamste rituele artefacten nog steeds bestaan uit vaatwerk voor het bereiden, serveren en consumeren van voedsel en drank. Rituele feestmalen en voedseloffers maakten nog steeds een belangrijk deel uit van het funeraire gebeuren en de voorouderverering. De motieven van dierenmaskers op het ritueel bronswerk (fig. 56) zijn de vroegste voorbeelden van het bekende taotie 饕餮 motief: een sterk gestileerd zoömorfisch masker met een frontaal, symmetrisch gelaat en starende ogen. Het motief is geen realistische weergave en zelfs geen representatie van de een of andere diersoort; er wordt eerder gezinspeeld op de

1 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 25. 2 Li, Liu, “The Products of Minds as Well as of Hands,” p. 20. 100 vorm van een dier. De ogen zijn de meest prominente kenmerken, maar de rest van het gelaat kan sterk variëren. Zo kunnen krullende motieven de aanwezigheid van oren, hoorns of een neus suggereren, maar het eigenlijke gelaat wordt niet onderscheiden van de achtergrond noch is er een duidelijke omlijning van een lichaam. Ook lijken geen van de dierenmaskers te beschikken over een onderkaak. Deze taotie lijken sterk op de dierenmaskers die werden aangetroffen op de turkooizen ornamenten van de Erlitou-site. Het is dus waarschijnlijk dat het motief toen reeds in gebruik was, maar dat men het nog niet toepaste op bronswerk vaten. Vaak wordt het taotie-motief ook zo ver teruggespoord als tot de dierenmaskers van de neolithische cong. Alhoewel er geen directe lijn van ontwikkeling bestaat die dit neolithische motief kan verbinden met dat van de Erligang-cultuur, is het toch mogelijk dat er sprake was van culturele diffusie.1 Over de betekenis van de taotie bestaat er echter geen consensus. Zo stelt Bagley dat de repetitieve en gecompartimentaliseerde motieven op bronswerk eerst en vooral beïnvloed waren door de aard van de toen bestaande giettechnieken met meerdere mallen en dat taotie dus niet zozeer een artistieke uitdrukking of symbolische betekenis inhielden. 2 Loehr stelt dat de dierenmotieven op het bronswerk zijn geëvolueerd uit geometrische vormen en helemaal geen betekenis hadden:

If the ornaments on Shang bronzes came into being as sheer design, form based on form alone, configurations without reference to reality or, at best, with dubious allusions to reality, then, we are almost forced to conclude, they cannot have had any ascertainable meaning--religious, cosmological, or mythological--meaning, at any rate, of an established, literary kind. Quite possibly these ornaments were iconographically meaningless, or meaningful only as pure form.3

Onderzoekers die op zoek zijn naar een symbolische betekenis trachten vaak een bepaalde diersoort of mythologisch wezens te erkennen in de taotie, zoals bijvoorbeeld buffels, tijgers of draken. Volgens Allan is het echter onwaarschijnlijk dat er één enkel dier of wezen werd gerepresenteerd aangezien het taotie-motief in continue verandering verkeerde. Ieder bronzen vat was een nieuwe creatie waarbij er werd ontleend aan de taotie-motieven die eraan voorafgingen ter vorming van een nieuwe taotie. Er is echter sprake van een zekere structurele identiteit alsook het blijvende kenmerk van de starende ogen dat ons toelaat dit motief universeel te herkennen als een taotie. Wel mogelijk volgens Allan is dat deze taotie evocatief zijn van dieren vanwege de functie van de bronzen vaten; namelijk het ritueel offeren van voedsel waarbij dierenvlees mogelijks werd geplaatst in deze vaten om het aan te

1 Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p. 133-4. 2 Robert, Bagley, “Shang Ritual Bronzes: Casting Technique and Vessel Design,” Archives of Asian Art, vol. 43, 1990, p. 14. 3 Max, Loehr. Ritual Vessels of Bronze Age China. New York: The Asia Society, 1968, p. 13. 101 bieden aan de voorouders.1 Paper stelt voor dat de taotie een representatie was van maskers die werden gebruikt door sjamanen en dat het motief duidt op transformatie; de transformatie van de sjamaan opdat hij kan in contact treden met de andere wereld, en in het geval van rituele offervaten een transformatie van het voedsel opdat het kan geconsumeerd worden door de entiteiten van de andere wereld.2 Er zijn echter geen dergelijke maskers teruggevonden in het archeologische bestand. K.C. Chang stelt dat de dierenmotieven op ritueel bronswerk weergaves zijn van de verscheidene dieren die functioneren als de helpers van sjamanen om in communicatie te treden met de andere wereld en de doden en om de overgang te maken.3 Een andere sjamanistische interpretatie is dat het gebrek aan een onderkaak van deze taotie duidt op een gapende mond ter representatie van de gulzigheid van de geesten en doden of ter representatie van de passage naar een andere wereld. Volgens Allan is dit thema van voedsel en de finaliteit van de dood mogelijks betekenisvol vanwege de functie van de rituele vaten waarop ze voorkomen; het voeden van de voorouders, geesten of goden door middel van offers.4 Te midden van al deze speculatie is het veel te voorbarig om religieuze betekenissen toe te kennen aan het taotie motief, maar wel zeker is dat het voorkomt binnen een context van bronzen vaten die worden gebruikt voor het ritueel offeren van voedsel en drank. Een fenomeen van de Erlitou-cultuur dat in de Erligang-cultuur wordt verdergezet is het gebruik van orakelbeenderen. In fase I van de site te Zhengzhou zijn er tal van fragmenten gevonden alsook vijf min of meer volledige bugu 卜骨 (“gebarsten bot”). Deze beenderen bestaan voornamelijk uit de schouderbladen van geiten of schapen, maar er zijn ook een aantal schouderbladen gevonden van varkens en runderen. Deze bugu waren niet voorbehandeld vóór het divinatieproces en vertonen enkel verbrandingssporen.5 Uit fase II zijn er in totaal 96 bugu opgegraven waarvan er 56 vervaardigd zijn uit de schouderbladen van runderen, 7 uit deze van varkens en 33 van schapen of geiten. Voor het eerst zijn er ook tien bujia 卜甲 (“gebarsten schild”) opgegraven waarbij dezelfde divinatiemethode wordt toegepast op de buikschilden van schildpaden. Dit nieuwe divinatiemedium noemt men met de term plastromantie. De schouderbladen en buikschilden van deze fase zijn doorgaans niet voorbehandeld en vertonen enkel sporen van verbranding. 6 Uit fase III zijn er 74 bugu opgegraven, voornamelijk van runderen, varkens, herten en schapen of geiten. Veel van deze

1 Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p. 137-8. 2 Jordan, Paper, “The Meaning of T'ao-T'ieh,” History of Religions, vol. 18 (1), 1978, p. 18-41. 3 Kwang-chih, Chang, “The Animal in Shang and Chou Bronze Art,” Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 41 (2), 1981, p. 540. 4 Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p. 145-9. 5 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 174-5. 6 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 681-3. 102 schouderbladen zijn voorbehandeld door de beenderen platter te maken en te voorzien van ronde, geboorde gaatjes waarin tijdens het divinatieproces hete poken werden aangebracht. Verder zijn er ook 37 bujia gevonden die allemaal dezelfde voorbehandeling hebben ondergaan (fig. 57). 1 In vergelijking met de Erlitou-cultuur is er dus sprake van een intensivering en uitbreiding van het divinatieproces waarbij plastromantie wordt toegevoegd aan het reeds bestaande repertoire van scapulimantie. De beenderen en buikschilden worden naar de late Erligang-periode toe ook voorbehandeld, wat een zekere mate van regularisatie suggereert. Terwijl divinatie een bezigheid van weinig belang was in de Erlitou-cultuur, was communicatie met de entiteiten en voorouders uit de andere wereld een grotere prioriteit geworden tijdens de Erligang-cultuur. Een ander gebruik dat eveneens intensiever wordt toegepast dan in de Erlitou-cultuur is het strooien van cinnaber in graven. De betekenis van dit funerair gebruik blijft echter nog steeds een vraagteken.

2.3. De late Shang-dynastie

2.3.1. Funeraire gebruiken in de Yinxu-site

De belangrijkste site van de late Shang-dynastie (ca. 1250-1046 BCE) is de Yinxu-site te Anyang in het noorden van Henan. Deze site is gelegen aan de oevers van de Huan rivier en bestrijkt een oppervlakte van meer dan 30 km2. Archeologische vondsten zoals de fundamenten van woningen, paleizen, werkplaatsen en begraafplaatsen zijn verspreid over verscheidene locaties te midden van ongeveer twintig hedendaagse dorpjes en er zijn geen sporen aangetroffen van een omwalling zoals het geval was bij de Erlitou-site te Yanshi en de Erligang-site te Zhengzhou. De eigenlijke Shang-stad bevindt zich nabij het dorp Xiaotun 小屯 ten zuiden van de Huan rivier. De meer dan vijftig hangtu fundamenten die daar zijn aangetroffen zijn groot genoeg om koninklijke gebouwen te zijn zoals paleizen en tempels. De vele rituele mensenoffers die in de omgeving zijn begraven en de putten met grote hoeveelheden orakelbeenderen die verwijzen naar koningen wijzen ook in die richting. De belangrijkste begraafplaats met de grootste graven is deze te Xibeigang 西北冈 aan de overkant van de Huan rivier, maar er zijn ook tal van kleinere begraafplaatsen verspreid over de Yinxu site.2

1 Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo (red.), Zhengzhou Shangcheng, p. 834-6. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 183-4 103

De begraafplaats te Xibeigang ligt op een afstand van 2,5 km ten noorden van de Shang- stad, is 450 op 250 meter groot en is opgedeeld in een westelijk en oostelijk gebied. Een nieuw kenmerk van de tombes in deze begraafplaats is dat ze beschikken over meerdere mudao 墓道 (“tombepassage”); afhellende paden die uitkomen in de grafkamer. Niet alle mudao leidden echter tot helemaal beneden aan de grafbodem aangezien hun voornaamste functie waarschijnlijk diende tot het uitvoeren van rituelen die voorafgingen aan het verzegelen van de tombe.1 In het westelijk gebied bevinden er zich zeven grote tombes met elk vier mudao die loodrecht ten opzicht van elkaar gepositioneerd zijn in de vorm van een kruis (M1001, M1002, M1003, M1004, M1217, M1500, M1550) en een middelgrote, vierkante tombe zonder mudao die nooit is afgewerkt (M1567). In het oostelijk gebied bevinden er zich een grote tombe met vier mudao (M1400), drie middelgrote tombes met elk twee mudao (M1443, M1129 en de Wuguan tombe) en een middelgrote tombe met één mudao (M260) (fig. 58). Tussenin de grote tombes bevinden er zich ook nog grote hoeveelheden van kleine graven die voor het merendeel bestaan uit offerputten. De meerderheid van deze kleine, doorgaans rechthoekige graven zijn geconcentreerd in het zuiden van het oostelijk gebied. Deze plek werd hoogstwaarschijnlijk gebruikt om rituele offers te brengen aan de bewoners van de dertien grote tombes gedurende een lange periode. De meest voorkomende methode van doding was rituele onthoofding en de meerderheid van de mensenoffers bestond uit jonge mannen. In totaal zijn er reeds 1487 kleine graven opgegraven maar het geschatte aantal ligt boven de 2500. Alle dertien tombes zijn georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as, met soms een lichte afwijking naar het oosten. De grafopeningen van deze tombes hebben afhellende wanden in de vorm van een omgekeerde, afgeknotte piramide. Met uitzondering van tombes M1001, M1217 en M1400 die een kruisvormige 2 grafkamer hebben, hebben de overige tombes een rechthoekige grafkamer. De lengte van de mudao variëren tussen de 10 en 60 meter.3 De acht grote tombes

1 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices: interpretation of material vestiges,” in Lagerwey J. en Kalinowski M. (reds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC-220AD). Leiden: Brill, 2009, p. 108. 2 Deze kruisvorm wordt in het Chinees geduid met de term ya 亞, naar de vorm van dit karakter. De ya-vorm is een veel voorkomend patroon in de Shang-dynastie. In archeologische vondsten komt men de ya-vorm onder andere tegen op bronzen rituele vaten; hetzij als gaten in de zijkant van de ringvormige voet van sommige vaten, hetzij als symbolen die de bronzen inscripties van vooroudernamen omringen. Ook de vorm van koninklijke Shang-tombes en hun grafkamers vertonen deze vorm. Er zijn tevens tekstuele vermeldingen dat Shang-tempels in deze vorm zouden zijn gebouwd, maar hiervoor zijn geen archeologische bewijzen teruggevonden. Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p.88-98. 3 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yinxu de faxian yu yanjiu 殷墟的发现与研究 (Ontdekking en onderzoek van de Yinxu-site). Beijing: Kexue chubanshe, 1994, p. 100-2, 120-1. 104 met vier mudao zijn meer dan 10 meter diep. Het oppervlak van de grafkamers van deze tombes reikt tot 300 à 400 m2. Als men daarbij de oppervlakte van de mudao optelt, gaat het over meer dan 1000 m2. De grafkamers van de tombes met twee mudao hebben doorgaans een oppervlakte van tussen de 40 à 100 m2 en zijn ongeveer 7 à 8 meter diep. De middelgrote tombes met één mudao of zonder mudao hebben grafkamers met een oppervlakte van 10 à 30 m2 of meer en met een diepte van 5 à 6 meter. De oppervlakte van Yinxu‟s tal van kleinschalige, rechthoekige graven bedraagt doorgaans slechts enkele vierkante meters.1 Er bestaat enige twijfel of er ook mogelijk sprake was van grafheuvels die werden opgericht bovenop de graven. Liang Sishui 梁思水, het hoofd van de opgravingen van de Xibeigang- begraafplaats, stelt dat er zich bovenop de grootschalige tombes waarschijnlijk een ronde, aarden ophoping bevond ter bedekking van de grafkamer maar niet de mudao. Deze vaststelling wordt zowel beaamd door geleerden zoals Gao Quxun 高去寻, als in vraag gesteld. Liu Jie 刘洁 bijvoorbeeld is van mening dat er niet voldoende archeologisch bewijsmateriaal bestaat om te beweren dat het funeraire gebruik van grafheuvels ( 封土 fengtu) zijn origine kent in de late Shang-dynastie.2 Het constructieproces van deze grootschalige tombes is duidelijk erg omvangrijk en arbeidsintensief op een voorheen ongeziene schaal. Eerst werden de grafkamer en de mudao gegraven waarbij de wanden van de grafkuil afhellen. Hierdoor was de grafbodem kleiner dan de grafopening. In het centrum van de grafbodem groef men een yaokeng offerput, met uitzondering van tombe M1001 waar er negen dergelijke putten werden gegraven (fig. 59). In elk van deze yaokeng werd er ofwel een hond of een man gewapend met een ge speer mee begraven met de overledene. Deze gewapende krijgers waren hoogstwaarschijnlijk bewakers die de overledene dienden te vergezellen in het hiernamaals. Na het graven van de yaokeng richtte men de grafkamer op door eerst een vloer uit te spreiden met houten balken van ongeveer 30 cm breed. Daarna stapelde men rondom de planken vloer de vier muren van de grafkamer op met houten balken. De houten kist werd in de grafkamer geplaatst en grafgiften en mensenoffers werden geplaatst in de ruimte tussen de kist en de muren. Vervolgens bouwde men met horizontale balken een plafond bovenop de grafkamer. De holte tussen de doodskist en de tombemuren vulde men laag na laag op met aarde, ter vorming van een ercengtai. Op dit platform plaatste men nog meer grafgiften en mensenoffers. Daarna vulde men het graf verder op met aarde die men aanstampte. Bij sommige tombes groef men putten

1 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu,” p. 156. 2 Liu Jie 刘洁, “Zhongguo fenqiu de qiyuan” 中国坟丘的起源 (De oorsprong van Chinese tombes met grafheuvels), Ludong daxue xuebao, vol. 26 (1), 2009, p. 7. 105 in de mudao waarin men onder andere mensen, honden en paarden begroef. Ook voerde men bij sommige grote tombes ceremonies uit tijdens het opvullen van het graf met aarde waarbij men mensen doodde en offerde. De schedels van deze mensenoffers werden laag na laag mee begraven in de aangestampte aarde van de grafkamer (fig. 60) en de resulterende onthoofde lijken werden daarop begraven in de hellingen van de mudao of in nabije offerputten.1 Alle dertien tombes zijn meerdere malen beroofd dus het totale assemblage van grafgiften moet aanzienlijk groter geweest zijn dan de weinige voorwerpen die zijn kunnen gered worden. Uit tombe M1004 heeft men een aantal belangrijke grafgiften kunnen halen die over het hoofd zijn gezien door de grafrovers. Zo vond men leren schilden, wagentuig, meer dan honderd bronzen helmen, 370 bronzen ge speren, 360 bronzen speerkoppen, een muzieksteen, een stok uit jaspis en twee grote fangding (vierkante kookpotten op vier poten); de een met een hertenkop-motief, de ander met een runderkop-motief. In tombe M260 deed men de opmerkelijke vondst van het 875 kilo zware, bronzen “Houmuwu” (后母戊) vat.2 In tombe 1500 vond men ook nog een stenen offertafel, drie paar witmarmeren beeldjes van een tijger, draak en waterbuffel, een paar stenen deurpostblokken, jaden speerpunten, jaden ornamenten, benen voorwerpen, wit aardewerk en snippers bladgoud.3In graf M1001 zijn er restanten van houten voorwerpen teruggevonden die lijken de vorm gehad te hebben van schalen en kommen. Op deze houten voorwerpen zijn met rode verf verscheidene motieven aangebracht zoals het gekende taotie-motief, maar ook draken met één poot (夔龙 kuilong) en tijgers. Verder zijn er enkel een aantal jaden, stenen, benen en ivoren artefacten teruggevonden en wat wit aardewerk. Ook zijn er nog een aantal rituele bronzen vaten achtergebleven naast de lichamen van de mensenoffers. Ter illustratie van de immense schaal van mensenoffers die kenmerkend is voor de Xibeigang-begraafplaats worden deze van M1001 hier op een rij gezet. Zo zijn er in de yaokeng van de grafkamer zelf reeds negen gewapende krijgers mee begraven. In de zuidwestelijke hoek buiten de kist bevindt er zich één mensenoffer. In de omgeving van het dak van de houten kist zijn er elf mensen mee begraven, waarvan er zes zelf beschikten over een houten kist. De skeletten waren ofwel in rugligging of in buikligging geplaatst. Op sommige lichamen waren er turkooizen ornamenten

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 102-3. 2 Het gaat hier om een rituele fangding 方鼎 dat werd opgegraven in 1946, behorend tot de tombe M260 in Xibeigang te Anyang. Het vat is genaamd naar de inscriptie van drie karakters in het brons (后母戊 hou mu wu), en is ook gekend onder de naam 司母戊(si mu wu) doordat het eerste karakter lange tijd mislezen is geweest. Het zou gaan om de naam van een koninklijke gemalin, waarschijnlijk een vrouw van koning Wu Ding 武丁, en het vat dateert van ongeveer 1200 BCE. Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 124., p.137, 185, 195. 3 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 106-9. 106 geplaatst en sommige mensenoffers waren verschaft van wapens zoals bronzen ge speren. In de oostelijke “oorkamer” (耳室 ershi; twee zijkamers of niches aan weerszijden van de grafkamer) bevindt er zich een onthoofd skelet. De noordelijke en oostelijke mudao beschikken elk over één put waarin er een mensenoffer is begraven samen met opzettelijk gebroken rituele vaten zoals gu en jue drinkbekers en ding kookpotten. In de zuidelijke mudao bevinden er zich 59 onthoofde skeletten en in de oostelijke mudao bevindt er zich één. Buikligging is de gebruikelijke houding voor deze onthoofde skeletten. Er zijn in totaal 73 schedels mee begraven in alle vier de mudao. Ten oosten van de tombe zijn er 37 putten gegraven voor mensen- en dierenoffers. Zeven van deze putten bevatten paarden, twee putten hebben een onduidelijke inhoud en zes putten zijn beschadigd. Meest opmerkelijk is dat de overige 22 putten in totaal 68 mensenoffers bevatten, variërend van één tot zeven skeletten per put. Sommige van deze putten zijn werkelijke graven met hun eigen houten kisten, yaokeng-putten, bronzen voorwerpen en mensenoffers. Het is waarschijnlijk dat deze mensen dienaars waren van de overledene tijdens diens leven, en dat de paarden door hem gebruikt werden.1 Het totaal aantal mensen die zijn gedood om mee te begraven in deze tombe kan niet met zekerheid vastgesteld worden aangezien sommige schedels mogelijks behoorden tot de onthoofde lichamen. De bovenstaande uiteenzetting beschrijft een funeraire traditie gekenmerkt door een rechthoekige grafkuil, één of meerdere houten doodskisten, een yaokeng die een ge-speer en een geofferde hond of man bevatten, en een ercengtai met mensenoffers en grafgiften die voornamelijk bestaan uit ritueel bronswerk. Zoals gezien kent deze funeraire traditie zijn antecedenten in de Erlitou-cultuur en werd ze standaard voor de elite tijdens de Erligang- cultuur. In de late Shang-dynastie echter wordt deze funeraire traditie immens uitvergroot op een schaal die een machtige en mogelijks koninklijke elite suggereert.2 Chen Mengjia 陈梦家 stelde in zijn onderzoek zeven redenen samen om de tombes met vier mudao te identificeren als tombes van de koninklijke Shang-familie: (1) de enorme schaal van het tombesysteem met grafkamers van ongeziene grootte en de toevoeging van vier mudao, (2) het groot aantal mensenoffers die in de tombes zijn mee begraven alsook de grote aantallen kleine graven buiten de tombes, wat duidt op een uitgebreid systeem van slaven, (3) de grote aantallen bronzen helmen, speren en lansen uit tombe M1004, (4) de bronzen pot met de karakters 寝小室 (qinxiaoshi “kleine ruimte in de slaapkamer”) die werd opgegraven in de oostelijke mudao

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 103-6. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 170. 107 van de grote tombe M1400 duidt op een bronzen pot die werd gebruikt in een kleine kamer in de koninklijke slaapruimte, (5) exemplaren van bronzen vaatwerk die uitzonderlijk omvangrijk en ongebruikelijk zijn in vormgeving, (6) witmarmeren beeldjes en wit aardewerk die zeldzaam zijn in gewone graven, (7) grote hoeveelheden turkooizen, ivoren en benen ornamenten die eveneens zeldzaam zijn in gewone graven.1 Ook Yang Xizhang 杨锡璋 is van mening dat de Xibeigang-begraafplaats een koninklijke begraafplaats is en hij heeft een chronologie opgesteld voor de acht grote tombes met vier mudao en de onvoltooide tombe. Hij stelt voor dat de vroegste tombes M1001, M1550, en M1400 behoren tot de Shang- koningen Wu Ding 武丁, Zu Geng 祖庚 en Zu Jia 祖甲. De daaropvolgende tombes M1001, M1002, M1500, M1217 en M1003 behoren respectievelijk tot de koningen Lin Xin 廪辛, Kang Ding 康丁, Wu Yi 武乙, Wen Ding 文丁 en Di Yi 帝乙. De laatste, onvoltooide tombe is waarschijnlijk aangelegd voor koning Di Xin 帝辛. Volgens Yang kon deze tombe die bestemd was voor Di Xin niet voltooid worden nadat koning Wu 武 van de Zhou-dynastie de Shang-dynastie omver stootte. De kleinere tombes met minder dan vier mudao behoorden mogelijks tot koninklijke familieleden of gemalinnen.2 De Xibeigang-begraafplaats is dus een koninklijke begraafplaats van het vorstenhuis van de Shang-dynastie en is tevens gekend als het “Koninklijk Grafgebied” (王陵区 wanglingqu). De constructie van dergelijke immense tombes is zeker een krachtige, politieke strategie om de autoriteit en kracht van de Shang-staat te demonstreren, en de mate van investering in de voorouders is zeker gegroeid in schaal.

Eén van de belangrijkste vondsten in de Yinxu-site naast de Xibeigang-begraafplaats is de ontdekking in 1979 van de tombe van Fu Hao 妇好, één van koning Wu Ding's echtgenotes, 200 meter ten oosten van de paleisgebouwen in Xiaotun (fig. 61). Deze tombe is de enige koninklijke tombe die niet beroofd is en ook de enigste tombe waarvan men de overledene met zekerheid kan identificeren met een persoon die is genaamd in de orakelbeenderen (zie 2.3.2). De tombe is een rechthoekige grafkuil van 5,6 meter lang, 4 meter breed en 7,5 meter diep die gericht is naar het noorden. De tombe heeft geen mudao, maar wel een ercengtai en een yaokeng waarin de skeletten van een hond en een mens zijn aangetroffen. De bodem van de tombe stond evenwel onder water waardoor er weinig van deze skeletten is overgebleven, noch van deze van de overledene zelf. Er zijn restanten van

1 Chen Mengjia 陈梦家, “Yindai tongqi” 殷代铜器 (Bronswerk uit de Yin-periode), Kaogu xuebao, nr. 7, 1954, p. 30. 2 Yang Xizhang 杨锡璋, “Anyang Yinxu Xibeigang damu de fenqi ji youguan wenti” 安阳殷墟西北冈大墓的分期及有关问题 (De tijdsindeling van de grote graven in Xibeigang te Yinxu, Anyang, en verbandhoudende vragen), Zhongyuan wenwu, nr. 3, 1981, p. 47-52. 108 hout aangetroffen die volgens de auteurs van het opgravingsverslag behoorden tot een houten binnen- en buitenkist die waren voorzien van lakwerk in rode en zwarte patronen. Verder is er ook cinnaber aangetroffen in de binnenkist. In totaal zijn er zestien mensenoffers mee begraven: vier bovenop de houten buitenkist, drie in de twee muurniches, één in de yaokeng en acht in de ruimte tussen de binnen- en buitenkist. Deze mensenoffers betreffen zowel mannen, vrouwen als kinderen, en sommige skeletten vertonen sporen van geweld zoals een gebroken schedel. Verder zijn er ook zes skeletten van honden aangetroffen. Het meest opmerkelijke echter is het intact gebleven assemblage van grafgiften. Zo zijn er in totaal bijna tweeduizend grafgiften uit de tombe gehaald, waarvan 195 bronzen vaten, 271 bronzen wapens, werktuigen en andere kleine bronzen voorwerpen, 755 jaden voorwerpen, 110 voorwerpen vervaardigd uit witmarmer, turkoois en andere stenen, 564 voorwerpen uit gekerfd been, drie ivoren bekers waarvan er twee ingelegd zijn met turkoois (fig. 62), 11 aardewerk voorwerpen, 15 schelpstukken die waarschijnlijk dienden als inlegwerk en meer dan 6820 kaurischelpen. Het bronswerk is goed voor 1600 kg aan brons, waarvan de grootste bronsstukken zijn geplaatst in de ruimte tussen de buiten- en binnenkist. De jaden voorwerpen en de kaurischelpen bevinden zich in de binnenkist. Naast een aantal stenen en jaden voorwerpen zijn de meeste bronzen vaten voorzien van inscripties. Van deze bronzen vaten zijn er 109 waarop de naam Fu Hao is ingekerfd. Verder zijn er nog vijf bronzen vaten waarop de karakters “Mu Xin” 母辛 zijn ingekerfd. Mu Xin is de postume naam die is toegekend aan Fu Hao. De auteurs van het opgravingsverslag suggereren dat de 109 vaten met de inscriptie “Fu Hao” vervaardigd zijn tijdens haar leven en mogelijks haar bezittingen waren; de vijf vaten met de inscriptie “Mu Xin” zouden dan zijn vervaardigd ter gelegenheid van haar dood en begrafenis.1 Bijzonder aan het bronswerk is dat de kwantiteit en schaal ver deze overschrijdt van graven van de lagere elite. De twee grootste bronzen vaten zijn twee fangding die elk 120 kg en de inscriptie “Mu Xin” vertonen.2 Waar graven van de lagere elite een aantal bronzen vaten bevatten, bevinden er zich in Fu Hao's tombe tal van bij elkaar horende sets van bronzen vaten. Van de 195 bronzen vaten dienden er 144 waarschijnlijk voor wijn,3 waaronder bijvoorbeeld twee verfijnde wijnkruiken in de vorm van een uil, 12 jia- drinkbekers, 53 gu-drinkbekers, 40 jue-drinkbekers, enzovoort. De meerderheid van de bronzen wapens bestaan uit ge-speren, in totaal 91 speerbladen. Opmerkelijk ook is de vondst

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yinxu Fu Hao mu 殷墟妇好墓 (De tombe van Fu Hao in de Yinxu-site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1980, p. 7-9, 15. 2 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu Fu Hao mu, p. 34-5, 38. 3 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 197. 109 van vier bronzen yue-bijlen, waarvan er twee ingekerfd zijn met Fu Hao's naam. Deze bijlen werden waarschijnlijk gebruikt voor het onthoofden van mensenoffers tijdens de begrafenis. Verder zijn er ook vier bronzen spiegels aangetroffen (fig. 63).1 De jaden voorwerpen die zijn opgegraven bevatten onder andere een twintigtal driedimensionale, houterige figuurtjes waarin nog duidelijk de blokvorm kan herkend worden waarmee de jadebewerker van start ging. Het betrof kleine beeldjes van mensen en dierenfiguren (fig. 64). De moeilijkheidsgraad van jadebewerking leidt er echter toe dat de overige gedecoreerde, jaden artefacten voornamelijk vervaardigd zijn uit platte stukken jade met tweedimensionale motieven; zoals bijvoorbeeld bi-schijven, ge-speerbladen, jaden plaques in de vorm van draken, vissen, vogels, tijgers, enzovoort (fig. 65). Sommige jaden artefacten lijken geïmporteerd te zijn van elders, zoals bijvoorbeeld cilindervormige parels die waarschijnlijk een zuidelijke origine kennen. De meest opmerkelijk vondst echter is dat van jaden artefacten die afkomstig zijn uit neolithische culturen zoals de Longshan-cultuur, de Liangzhu-cultuur en de Honshan-cultuur. Sommige van deze artefacten zijn mogelijks reeds duizend jaar oud in Fu Hao's tijd en zijn misschien doorgegeven van generatie op generatie of opgegraven in neolithische graven. Er werden zelfs imitaties vervaardigd van de opgekrulde jaden dierenfiguren van de Hongshan-cultuur, met stilistische herinterpretaties die uiteindelijk leiden tot jaden plaques van opgekrulde draken naast de gebruikelijke plaques van gestrekte draken (fig. 66). 2 Van de 755 jaden voorwerpen beschouwen de auteurs van het opgravingsverslag 175 hiervan als rituele jade zoals bijvoorbeeld 14 cong, 16 bi en grote hoeveelheden jaden plaques.3 Bagley echter stelt dat deze jaden objecten waarschijnlijk niet meer hetzelfde rituele belang hebben als in het Neolithicum en dat er een verschil in functie bestaat tussen jaden voorwerpen en bronzen vaatwerk. Onder de jaden voorwerpen bevinden er zich zowel geïmporteerde voorwerpen als erfstukken die dateren van het Neolithicum; iets wat niet het geval is met rituele bronsvaten. Het is onwaarschijnlijk dat de neolithische jaden voorwerpen die reeds antiek waren in Fu Hao's tijd gebruikt werden voor rituelen. Veel van de jaden voorwerpen zijn ook voorzien van een gaatje om opgehangen te worden of mogelijk aan kettingen geregen te worden. Volgens Bagley betekent dit dat deze jaden voorwerpen hoogstwaarschijnlijk Fu Hao's bezittingen waren tijdens haar leven en dat het een willekeurige collectie betreft van waardevolle, jaden ornamenten die dicht bij haar lichaam in

1 Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu Fu Hao mu, p. 56, 59, 67, 74, 85, 103-5. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 197-8. 3 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 114-30. 110 de binnenkist zijn begraven. De bronzen vaten daarentegen moeten specifieke rituele functies hebben gehad, aangezien ze doorgaans voorkomen in reguliere sets van vaten.1 Ten slotte moet nog vermeld worden dat er bovenop de grafopening van Fu Hao's tombe fundamenten zijn aangetroffen van een rechthoekig gebouw met in het centrum ervan de restanten van een asput. Dit gebouw was 6,5 meter lang en 5 meter breed en de ingang bevond zich waarschijnlijk aan de oostelijke zijde. Er zijn ook gaten voor pilaren aangetroffen en aanwijzingen dat dit gebouw een dak droeg met afhellende randen (fig. 67). Volgens de auteurs van het opgravingsverslag betreft het mogelijks een offerhal (享堂 xiangtang) waar offers werden gebracht aan de overledene binnen het kader van voorouderverering. 2 Aangezien deze tombe van een koninklijke echtgenote beschikte over een offerhal is het zeer mogelijk dat de veel grotere tombes van de koningen zelf ook over dergelijke offerhallen beschikten. De tombe blijkt een primaire locatie te zijn waar men de voorouders eerde en offers aan hen bracht, zoals ook blijkt uit de vele offerputten en asputten die zich bevinden in de omgeving van de tombes.3

Naast het Koninklijk Grafgebied en de tombe van Fu Hao bevinden er zich in de Yinxu- site nog tal van offerputten in het paleisgebeid, geïsoleerde graven en verscheidene grafgebieden. Zo is er bijvoorbeeld de “Westelijke Begraafplaats” (西区墓地 xiqu mudi) ten westen van de Shang-stad waar er in totaal meer dan tweeduizend graven daterend van de late Shang-dynastie zijn ontdekt die op hun beurt nog eens kunnen onderverdeeld worden in tien geconcentreerde gebieden. Deze graven bestaan voor de overgrote meerderheid uit rechthoekige grafkuilen die doorgaans 2 à 2,5 meter lang en 0,8 à 1,2 meter breed zijn en die gericht zijn naar het noorden. Een groot deel van deze graven beschikt over een ercengtai, restanten van één of meerdere houten doodskisten en een yaokeng waarin vaak een hond is begraven. De meeste graven bevatten ook grafgiften zoals ritueel bronswerk, wapens en jade. In slechts een klein aantal graven zijn er mensenoffers mee begraven, doorgaans één à drie skeletten in graven die langer zijn dan drie meter. Daarnaast zijn er nog tien kleinschalige tombes met een mudao en zeven putten waarin paarden en koetsen zijn begraven. Er bevinden zich in deze begraafplaats echter geen offerputten. Al deze kenmerken duiden erop dat deze begraafplaats behoorde tot een elite met een redelijk hoge sociale status. Mogelijks betrof het een aristocratische begraafplaats van een elite die verwant of geallieerd was met de

1 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 202. 2 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 71. 3 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 113. 111 koninklijke familie.1 Ten noordwesten van de Shang-stad te Hougang 后冈 is er een groep graven ontdekt: vier tombes met elk twee mudao, één tombe met één mudao, meer dan zestig rechthoekige grafkuilen en een graf met twee paarden en twee mannen die zijn mee begraven ter vergezelling van een ander graf. Verder is er ook een ronde offerput aangetroffen met daarin de stoffelijke overschotten van 71 mensen; hetzij volledige skeletten, onthoofde skeletten of schedels. Op de beenderen en skeletten is er cinnaber uitgestrooid. Sommige van de skeletten vertonen sporen van vastbinding en op enkele schedels bevinden er zich krassen van messen. De meerderheid van deze doden zijn jonge mannen en jongens. Verder zijn er ook wapens, ritueel bronswerk en aardewerk mee begraven in deze offerput die dateert van het einde van de Shang-dynastie. Ten noordoosten van de Shang-stad, aan de overkant van de Huan-rivier bevindt er zich een groep graven nabij het dorpje Dasikong 大司空. In totaal zijn er ongeveer 900 graven ontdekt, waaronder één tombe met twee mudao en drie tombes met elk één mudao. De overige graven zijn voor de meerderheid rechthoekige grafkuilen met of zonder grafkamer, en verder zijn er ook een aantal grafurnen ontdekt. Ook in deze begraafplaats zijn er mensenoffers aangetroffen. De auteurs van het opgravingsverslag stellen voor dat de vijf tombes met twee mudao te Hougang en Dasikong behoorden tot leden van het koninklijke huishouden. De overige rijkelijke graven in deze begraafplaatsen behoorden waarschijnlijk tot hun clan- of familieleden.2 De hierboven beschreven begraafplaatsen zijn maar een greep uit het volledige aantal locaties waar graven zijn aangetroffen. Er zijn verder nog begraafplaatsen met middelgrote, rechthoekige graven die kenmerken vertonen van enige hoge sociale status zoals houten kisten, ercengtai, mensenoffers en ritueel bronswerk. Verder zijn er ook spirituele objecten of mingqi aangetroffen, zoals bijvoorbeeld loden versies van wapens en aardewerk facsimile's van ritueel bronswerk. Verder zijn er ook locaties waar er kleinschalige, rechthoekige graven zijn aangetroffen met maar weinig grafgiften.3

Wanneer men de bovenstaande bespreking in ogenschouwing neemt, dan is het duidelijk dat er zich opnieuw een verandering heeft voorgedaan in hoe men graven schikte tijdens de late Shang-dynastie. In de Erlitou- en Erligang-culturen is er een opmerkelijke afwezigheid van geconcentreerde en geordende begraafplaatsen die afgezonderd zijn van de residentiële buurten. Elitegraven werden gescheiden gehouden van deze van de gewone bevolking, maar deze bevonden zich binnen paleismuren en niet in een aparte begraafplaats. In de Yinxu-site daarentegen ziet men voor het eerst een uitgebreid systeem van meerdere

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 121-2, 128. 2 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 129-35. 3 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 135-8. 112 begraafplaatsen die zich allemaal bevinden buiten de kern van de toenmalige Shang-stad, met uitzondering van de vele mensenoffers die zich bevinden nabij de paleis- en tempelgebouwen. Dit zijn doorgaans geen formele graven maar offerputten. In de late Shang-dynastie doet er zich ook een strikte en gereguleerde scheiding voor tussen de graven van verschillende sociale klassen van de toenmalige samenleving. In de Yinxu-site zijn er in totaal enkele tientallen begraafplaatsen ontdekt die doorgaans exclusief behoren tot één bepaalde bevolkingsgroep. De Xibeigang-begraafplaats bijvoorbeeld is de koninklijke begraafplaats, waarnaast er ook clanbegraafplaatsen bestaan die behoren tot de hoge of lagere elite, alsook begraafplaatsen voor het gewone volk en voor slaven. Tombes met vier mudao zijn gereserveerd voor koningen, tombes met twee of één mudao behoren waarschijnlijk tot leden van het koninklijke huishouden, kleine graven met ercengtai, yaokeng, mensenoffers en veel grafgiften behoren tot de lagere elite, eenvoudigere graven behoren tot de gewone mensen en graven zonder grafgiften of offerputten behoren tot slaven en mensenoffers. Hiërarchie en sociale ongelijkheid zijn nog nooit zo duidelijk zichtbaar geweest in het archeologische bestand, met in het centrum de Shang-koning die duidelijk zijn macht deed gelden ook na zijn dood. Het is waarschijnlijk dat bijna alle leden van de maatschappij werden betrokken bij de realisatie van de koninklijke tombes. Slaven werden ingezet voor het graven van deze immense tombes met voormannen aan het hoofd van de werkzaamheden, terwijl gespecialiseerde ambachtsmannen zich bekommerden om de vervaardiging van de grote hoeveelheden arbeidsintensieve grafgiften. Het meest in het oog springende teken van sociale ongelijkheid is natuurlijk de immense schaal van mensenoffers. Het aantal mensen dat mee werd begraven in koninklijke Shang-graven is indrukwekkend; in de anderhalve eeuw dat het mensenoffer in gebruik was liep het totaal naar schatting op tot vijfduizend slachtoffers en dit zonder inbegrip van de zo‟n tienduizend mensenoffers die worden vermeld in de orakelbeenderen. Dit vertaalt naar een gemiddelde van 550 mensenoffers die werden mee begraven per Shang-koning.1 Zelfs onder deze mensenoffers is er een hiërarchie opmerkbaar waarbij zaken zoals status, verwantschapsbanden en banden van verplichting worden mee overgedragen in de dood. Er vallen drie verschillende soorten van mensenoffers te onderscheiden. De eerste en meest talrijke groep bestaat voornamelijk uit jonge, mannelijke slachtoffers die ofwel krijgsgevangen zijn of mogelijks gehaald werden uit de laagste sociale klassen van de toenmalige samenleving. Deze mensen werden ritueel geofferd door middel van onthoofding of het afkappen van ledematen. Ze liggen begraven in de vulaarde van grafkuilen, in de

1 David N., Keightley, “Early Civilization in China,” p. 30. 113 mudao van tombes of in offerputten nabij tempels, paleizen en graven. Deze mensenoffers die werden gebracht aan de overledene en aan voorouders verschilden in essentie niet van de dierenoffers die ook in immense aantallen werden gedood voor dezelfde doeleinden. De tweede groep bestaat uit mensen die begraven liggen in yaokeng-putten onder de doodskisten, op de ercengtai of in de vier hoeken van de grafkamer. Deze locaties onder en boven de overledene zijn mogelijke contactpunten met de onderwereld enerzijds en de wereld van de levenden anderzijds. De skeletten van deze mensen zijn grotendeels intact en zijn meestal ook voorzien van bronzen of jaden wapens zoals ge-speren. In sommige gevallen waren ze ook vergezeld van hun eigen bronzen vaten. Hoogstwaarschijnlijk betreft het bewakers die zijn mee begraven met de overledene om hem te beschermen in het hiernamaals. De derde categorie bestaat uit mensen die volledig intact zijn begraven zonder enig teken verzet, met hun eigen doodskisten, grafgiften en zelfs hun eigen mensenoffers. Doorgaans zijn ze gesitueerd op het dak van de grafkamer. Dit waren hoogstwaarschijnlijk familieleden, naaste personen ten laste of persoonlijke bediendes van de overledene. Het is mogelijk dat de eerste en tweede categorie van doden vrijwillig de overledene volgden in de dood, misschien uit trouw of vanwege een belofte dat ze een gelijkaardig leven zouden genieten in het hiernamaals.1

They are not offerings in the proper sense, because these people have not been “offered” by one person to another (or to a god). There was neither change of owner nor conveyance of one person to another. The word “sacrifice” to qualify the act that enabled the individuals to accompany in death the person whom they served is no doubt inappropriate. Thus here in death the social relations which had existed in life between the tomb's owner and his personnel were perpetuated for eternity.2

Dit onderscheid wordt zeer duidelijk zichtbaar in de late Shang-dynastie en dient dus ook met correcte termen geduid te worden. Zo kan men enerzijds spreken van “vergezellende doden” (殉人 xunren) die nog genieten van enige sociale status en een reguliere begraving toegekend krijgen, en van “mensenoffers” (人牲 rensheng) anderzijds wiens enige waarde ligt in hun rituele dood als gift aan de voorouders of goden. Het is niet de bedoeling dat deze mensenoffers de overledene vergezellen in het hiernamaals. Op alle niveaus binnen het funerair gebeuren is er dus sprake van een strikte hiërarchie van de doden, met bovenaan de sociale piramide de Shang-koning. Degenen die het dichtst stonden bij de koning tijdens diens leven werden ook het dichtst bij hem begraven en genoten de hoogste status in de dood.

1 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 267; Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 115-6. 2 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 116. 114

Ondanks deze vele verschillen die gebaseerd zijn op status is er nog steeds een rode draad merkbaar in het funeraire gebeuren die terug te sporen valt tot het Neolithicum. Correcte begraving maakte nog steeds deel uit van de rituele behandeling die nodig was om de overledene te begeleiden in de dood. Zo werd er groot belang gehecht aan de plaatsing van de graven. De grote tombes van de koninklijk familie, de graven van de lagere elite, alsook de begraafplaatsen van het gewone volk, slaven en mensenoffers werden allen ruwweg georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as. De positionering van de lichamen was even belangrijk, waarbij rugligging met gestrekte armen en benen nog steeds de meest wensbare lichaamshouding is. Afwijkingen hierop doen zich voornamelijk voor in de graven van mensenoffers, met als doel de lage en onwenselijke status van deze lieden ook visueel te demonstreren. De veel voorkomende buikligging en onthoofding van deze mensenoffers kan mogelijks als doel gehad hebben om deze doden ook in het hiernamaals krachteloos te maken en te verhinderen dat ze schade gingen berokkenen. Ook het gebruik van cinnaber keert terug in de late Shang-dynastie, opnieuw op een grotere schaal dan in de voorgaande culturen. Jaden voorwerpen kwamen nog steeds veelvuldig voor, ook in hun oude rituele vormen, maar hun eigenlijke rituele functie lijkt afgezwakt te zijn ten voordele van brons en in de late Shang-dynastie dienen ze eerder als symbolen van status, welvaart en prestige. Een bijzondere vorm van jade zijn han of “mondjuwelen” die reeds in kleine aantallen voorkwamen in het Neolithicum. Ook in de Yinxu-site zijn er in de monden van overledenen in de Dasikong- begraafplaats en de Westelijke Begraafplaats jaden han teruggevonden in de vorm van vissen, cicaden, parels, kleine cilinders en rechthoekige fragmenten. In grotere hoeveelheden dan de jaden han werden er ook schelpen teruggevonden; niet alleen in de monden van overledenen, maar ook in hun handen en nabij hun middel of voeten. 1 Song Zhenhao stelt dat deze mondjuwelen een symbolische betekenis dragen. Zo dienen ze mogelijks als voeding voor de overledene, maar jaden cicaden of jaden vissen hebben volgens hem nog een verdere betekenis. Cicaden vervellen en worden herboren, en vissen kunnen zich vrijelijk rond bewegen. Door deze dieren te vervaardigen in steen en jade hoopte men mogelijks deze eigenschappen onsterfelijk te maken en over te dragen aan het lichaam van de overledene, in de hoop dat het lijk niet zal vergaan en dat de ziel in alle vrijheid kan losbreken van het lijk. Het vasthouden in de handen van schelpen en jade is mogelijks een aanvulling op deze beschermende functie.2

1 Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (red.), Yinxu de faxian yu yanjiu, p. 124, 352, 402. 2 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de Sangzang lisu,” p. 166. 115

Op het vlak van grafgiften waren bronswerk vaten voor het opslaan, serveren en consumeren van dranken echter de voornaamste rituele voorwerpen en prestigegoederen, in navolging van de Erlitou- en Erligang-culturen. Bronswerk kende een enorme schaalvergroting en uitbreiding van het technische repertoire met als gevolg dat de graven van de elite voorzien werden van grote hoeveelheden en gevarieerde vormen van bronzen vaten. Het centrale thema blijft dat van voedsel en drank, een opmerkelijke continuïteit die haar wieg kent in het Neolithicum. Het sociale en rituele belang van voedsel en drank, en bijgevolg dat van prestigieus vaatwerk, lijkt alleen maar te zijn toegenomen in samenhang met de ontwikkeling van de vroegste Chinese staten. Underhill is van mening dat net zoals in eerdere periodes voedsel en verbandhoudend vaatwerk nog steeds werden aangewend in funeraire rituelen om sociale relaties te ontwikkelen en onderhouden met zowel de levenden als de voorouders:

The very large cooking vessels in [Fu Hao's] tomb were used either literally or symbolically, to display the unique ability of the state to control food resources and host large-scale feasts. State officials would have used feasting as a means of acquiring labor, goods and loyalty. The act of sharing valued foods such as meat and fermented beverages, especially if in conjunction with sacrificial offerings to elite ancestors, would have provided powerful ties between elite participants, instilling a sense of kinship (either real or fictive) with a great sense of obligation and loyalty.1

Prestigieuze en arbeidsintensieve voedsel- en drankvaten waren dus van groot belang voor de heersende elite. Deze voorwerpen evolueerden tot krachtige symbolen van politieke autoriteit en macht en werden de hoeksteen van de politieke economie van de Shang-staat.2 Over de eigenlijke religieuze functie van deze bronzen vaten is echter nog weinig geweten. Men weet dat het vaten betreft waarin hoogstwaarschijnlijk voedsel en drank werden geofferd aan de voorouders en goden, maar de eigenlijke betekenis van de motieven en patronen die worden aangetroffen op de bronzen vaten is nog altijd onzeker. Het taotie-motief is nog steeds één van de meest voorkomende motieven in de late Shang-dynastie, naast het nieuwere motief van de kui-draak (夔龙 kuilong). De term kui 夔 is afkomstig uit de Shuowen3 als benaming

1 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 255. 2 Anne P., Underhill, Craft Production and Social Change in Northern China, p. 258. 3 De Shuowen Jiezi 说文解字 (Enkelvoudige karakters bespreken en samengestelde karakters analyseren), meestal simpelweg gekend als de Shuowen 说文, is het eerste uitgebreide woordenboek van Chinese karakters dat ooit is gecompileerd. Er bestonden evenwel reeds een aantal oudere lexicografische werken, maar geen enkele van dezelfde aard als de Shuowen. Zelfs de Erya 尔雅 (Benadering van correctheid), waarschijnlijk een ouder werk dan de Shuowen, was veeleer een lijst van karakters dan een analytisch woordenboek. De Shuowen werd gecompileerd door Xu Shen 许慎 (ca. 55-149 CE) tijdens de Oostelijke Han-dynastie (东汉 Dong Han; 25-220 CE). Xu Shen rangschikte de karakters volgens 540 verschillende radicalen en verdeelde ze verder onder in zes grafisch structurele types (六书 liu shu). De Shuowen is aldus het eerste werk dat Chinese karakters classificeerde op basis van hun grafische structuur, een belangrijke 116 voor een draak die slechts één poot heeft. Vanaf de Song-dynastie (宋朝 Songchao, 960-1279 CE) werd deze term gebruikt om het betreffende motief op het Shang-bronswerk te beschrijven aangezien het afgebeelde wezen altijd in profiel wordt weergegeven met één poot in zicht. Men kan echter niet zeker zijn of het de intentie was van de oorspronkelijke artiesten om een eenpotige of tweepotige draak weer te geven. Net zoals taotie komen ook kuilong voor in tal van verschillende manifestaties. Taotie op zich kunnen vaak gezien worden als twee draken die frontaal elkaar aankijken en het is mogelijk dat de taotie in één van zijn vele vormen gesplitst is geweest in twee gespiegelde draken. Ook de hoornen van taotie of de decoratieve banden boven en onder de taotie kunnen veranderen in draken.1 Naast de kuilong- variant is er ook nog de feiyi 肥遗 variant van een draak met twee lichamen. Het gelaat van dit wezen is vooraan in het centrum weergegeven en de twee lange lichamen strekken zich uit aan weerszijden van het gelaat. Ten slotte is er nog de long 龙 variant die zeer flexibel in vormgeving is en sterk varieert. Deze term wordt simpelweg gebruikt ter aanduiding van drakenmotieven die niet vallen onder de noemer van taotie, kuilong of feiyi (fig. 68).2 De draak- of slangmotieven van de late Shang-dynastie zijn volgens Allan waterwezens en worden vaak afgebeeld aan de binnenkant van waterkommen (盘 pan) of aan de onderzijde van vaatwerk, duidend op de waterige onderwereld. Pan werden niet gebruikt om offers te brengen maar om rituele wassingen uit te voeren. Deze pan werden gedecoreerd met motieven van draken, schildpadden, vissen en vogels, wat het beeld van een vijver opwekt.3 Het draakmotief verschijnt echter ook op andere vaten zoals ritueel bronswerk, die wel bedoeld zijn voor het offeren van voedsel en drank. Net zoals het geval is bij het taotie-motief is het uiterst moeilijk om enige religieuze of symbolische betekenis toe te kennen aan het kuilong-motief. Uit de archeologische vondsten kan er dus veel opgemaakt worden aangaande de ontwikkeling van funeraire gebruiken die hun oorsprong kennen in het Neolithicum. Het mee begraven van grafgiften en mensen toont aan dat men geloofde in een soort van hiernamaals waar de overledenen bleven voortbestaan met het behoud van de sociale hiërarchie die men kende tijdens het leven. Verwantschapsbanden en sociale banden van verplichting bleven gelden na de dood. Grote hoeveelheden aan rituele, bronzen offervaten, mensenoffers en dierenoffers duiden op grootschalige offerrituelen die hoogstwaarschijnlijk werden

conceptuele innovatie inzake het begrip van het Chinese schriftsysteem. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p.429-31, 437. 1 Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p. 157. 2 Kwang-chih, Chang, “The Animal in Shang and Chou Bronze Art,” p. 531-2. 3 Sarah, Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, p. 162. 117 georganiseerd ten behoeve van de voorouders. Er bestond een relatie tussen de levenden en de doden die een religieus belang moet hebben gedragen, maar deze is niet op te maken uit het archeologische bestand alleen. Ook de motieven die men aantreft op grafgiften leiden hoogstens tot speculaties aangaande de aard van Shang-religie. Voor meer concrete aanwijzingen dient men de oudste historische bronnen uit de Chinese geschiedenis te raadplegen: de orakelbeenderen van de Yinxu-site.

2.3.2. Orakelbeenderen en voorouderverering

De late Shang-dynastie is de eerste periode in de Chinese geschiedenis die geschreven documenten heeft nagelaten. In navolging van de bugu (“gebarsten bot”) en bujia (“gebarsten schild”) van voorgaande periodes ontstond er te Yinxu een nieuwe soort van orakelbeenderen die voorzien waren van optekeningen in China's oudste schrift. Deze orakelbeenderen noemt men jiagu 甲骨 (“schild en bot”) en het schrift dat op deze beenderen en schildpadschalen voorkomt noemt men jiaguwen 甲骨文 oftewel “orakelschrift”. Op heden zijn er reeds meer dan 200.000 orakelbeenderen ontdekt die afkomstig zijn van de Yinxu-site. Deze overgeleverde documenten van de late Shang-dynastie zijn allemaal religieus van aard. De Shang-koning omringde zich met een groep van waarzeggers die speciale technieken toepasten om te communiceren met een complexe wereld van voorouders en goden en de jiagu zijn hier de schriftelijke neerslag van.1 De divinatiemethode was er nog altijd één van scapulimantie en plastromantie, waarbij de buikschilden van schildpadden het meest geliefde medium werden. Ook schouderbladen van runderen werden nog steeds gebruikt, maar deze van sommige dieren zoals herten vielen in onbruik. Het eigenlijke divinatieproces blijkt in sterke mate gesystematiseerd te zijn, waarbij er doorgaans een methode van “dubbele holtes” werd toegepast. Met een beitel bracht men een lange groeve aan, oftewel met gepunte uiteinden of ovaalvormig, en hiernaast bracht men een rond gaatje aan met een boor of beitel (fig. 69). Vervolgens verhitte men de gaatjes met hete poken, waardoor er barsten ontstonden. De barsten waren de vermeende antwoorden van de aangeroepen entiteiten, interpreteerbaar als gunstig of ongunstig. Dit gestandaardiseerd proces werd toegepast door de waarzeggers die in dienst waren van het koninklijke huishouden, waarvan velen met naam vermeld zijn in de orakelbeenderen. Volgens Flad was divinatie echter niet het exclusieve voorrecht van de Shang-koning en zijn entourage. Zo kunnen er drie soorten van individuen onderscheiden worden die zich bezighielden met orakelbeenderen: de waarzeggers die in dienst waren van de

1 Robert, Eno, “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscriptions,” in Lopez, Donald S. (red.), Religions of China in Practice. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996, p. 41-42. 118 koning; de waarzeggers die werkten voor de elite en deze die zich inlieten met de noden van het gewone volk inzake prognostieken. Dit verschil uit zich niet alleen in de aanwezigheid of afwezigheid van orakelinscripties, maar ook in de mate van voorbereiding die werd gespendeerd aan het bot of schild. De orakelbeenderen van het Shang-koningshuis werden dun en glad gemaakt en werden voorzien van symmetrische lijnen met de standaard dubbele holtes. De orakelbeenderen voor de lagere klassen waren minder zorgvuldig voorbereid. Zo zijn er bijvoorbeeld orakelbeenderen teruggevonden buiten het paleisgebied te Xiaotun die slechts rudimentair voorbereid zijn en geen inscripties vertonen. In dit onderdeel worden die orakelbeenderen besproken die behoren tot het koningshuis en die dus zijn voorzien van orakelinscripties. Deze gestandaardiseerde en gecodificeerde versie van divinatie was namelijk een belangrijke bron van sociale macht geworden voor de Shang-koningen en maakte deel uit van een uitgebreid systeem van rituelen die exclusief behoorden tot de Shang- elite.1 Zoals reeds werd aangehaald zijn deze beschreven orakelbeenderen religieuze teksten die de neerslag zijn van divinaties. De waarzegger voerde de divinatie uit en creëerde de barsten in botten en schilden door hitte aan te brengen, waarop hij de resultaten voorlegde aan de Shang-koning. Opmerkelijk is dat het uiteindelijk de Shang-koning was die een officiële en definitieve interpretatie gaf aan de divinatie en niet de waarzegger. Na afloop kerfden de waarzeggers het verloop van de divinatie in het gebruikte bot of schild in orakelschrift en in sommige gevallen werd ook toegevoegd of de voorspelling is uitgekomen. Soms waren de ingekerfde karakters en barsten opgevuld met rood pigment. Na een bepaalde tijdsinterval waren de divinaties echter niet langer nuttig of relevant en werden de betreffende orakelbeenderen begraven in opslagputten in het tempelgebied. Opmerkelijk is dat de meeste waarzeggers actief waren in het begin van de late Shang-dynastie, terwijl aan het einde van de dynastie de koning deze rol monopoliseerde en zo goed als de enige waarzegger was die werd neergeschreven in de orakelbeenderen. Dit is niet de enige verandering die zich voordeed in de aard van de orakelinscripties. Zo was het gebruikelijk in de beginperiode om niet een directe vraag te stellen maar om twee stellingen te formuleren die een voorspelling, hoop of vrees uitdrukten. Eén positieve en één negatieve stelling werden links en rechts op het bot of buikschild gebarsten en ingekerfd. Deze dualistische methode werd tijdens Wu Ding's regeringsperiode toegepast voor een zeer uitgebreid repertoire van onderwerpen zo uiteenlopend als oogsten, slechte voortekens, de activiteiten van de goden, het nemen van

1 Rowan, Flad, “Divination and Power,” p. 413-4. 119 krijgsgevangenen, militaire strategieën, de keuze van bondgenoten, de betekenis van dromen, overstromingen, het weer, het zenden van mannen op missies, het oprichten van nederzettingen, reizen, spirituele goedkeuring, tribuut betalingen, koninklijke inspecties, ziekte, zwangerschap, enzovoort. Maar naargelang de praktijk van divinatie en de onderliggende religieuze ideeën evolueerden, veranderde ook de inhoud van de orakelbeenderen. De duale methode van positieve en negatieve stellingen raakte in onbruik en de onderwerpen werden ook in grote mate beperkt. De correcte uitvoering van de vooroudercultus kwam centraal te staan in de divinaties, naast wensen om onheil af te weren in de komende tien dagen en vragen omtrent de volgende koninklijke jacht. De vele vragen die dicht in verband stonden met het dagelijkse leven en de heerschappij van de Shang-koning verdwenen uit de orakelbeenderen. De divinaties tijdens Wu Ding's regeringsperiode leverden zowel goede als slechte uitkomsten en de inscripties konden aanzienlijk lang zijn, terwijl de divinaties aan het einde van de Shang-dynastie allemaal kort en fortuinlijk waren. Het lijkt erop dat Shang-divinatie naar het einde van de dynastie toe meer systematisch en minder spontaan en allesomvattend was geworden. Keightley stelt dat dit mogelijk te maken heeft met een geheel aan culturele ontwikkelingen. Zo was het opvolgingssysteem veranderd waardoor leiderschap niet langer werd toegekend aan het oudste, meest bekwame clanlid, maar overging van de oudste broer naar de jongste broer en dan naar de zoon van de oudste broer, maar van vader op zoon. Dit leidde tot een regularisatie van culturele en politieke praktijken. Koningen verwierven ook meer macht en zelfzekerheid naarmate ze aan het hoofd stonden van een routineuze en geregulariseerde administratie. Zelfs de vooroudercultus was onderhevig aan een sterke mate van standaardisering. De nood aan scapulimantie en plastromantie verminderde en werd tegen de Zhou-dynastie uiteindelijk vervangen door een minder ingewikkelde vorm van divinatie die gebruikt maakte van de manipulatie van nummers. Dit alles betekent dat onderzoekers het best geïnformeerd zijn over het doen en laten van vroege koningen zoals Wu Ding. 1 Hieronder zijn er twee fragmenten van orakelbeenderen (fig. 70) aangehaald op basis van Keightley's vertalingen, ter illustratie van de verschillen tussen het begin en einde van de late Shang-dynastie:

1 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 237, 243-5. 120

癸巳卜 [...] 贞旬亡祸王固曰有咎 / 其有来嬉乞至五日丁酉允有来嬉 / 自西沚馘告曰土方征于我东鄙 / [...]二邑方亦侵我西鄙田

[Voorwoord:] Barst gemaakt op de guisi-dag (dag 40), [...] voorspelde: “In de komende tien dagen zal er geen rampspoed zijn.” [Voorspelling:] “Er zal rampspoed zijn. Iemand zal alarmerend nieuws brengen.” [Verificatie:] Op de dingyou-dag (dag 34) is er iemand gekomen met alarmerend nieuws uit het westen. Guo van Zhi [een Shang-generaal] rapporteerde en zei: “De Tufang [een vijandige staat] hebben de oostelijke grens aangevallen en hebben twee nederzettingen ingenomen.”1

癸丑王卜贞旬亡祸王固曰吉

[Voorwoord:] Op de guichou-dag (dag 50) maakte de koning barsten en voorspelde hij: “In de komende tien dagen zal er geen rampspoed zijn.” [Verificatie:] De koning las de barsten en zei: “Voorspoedig.”2

Al het bovenstaande verteld iets over de context waarin deze orakelinscripties tot stand kwamen en hun functie, maar wie was het die verantwoordelijk werd geacht voor de patronen in de ontstane barsten? Tot wie richtten de waarzeggers en de Shang-koningen zich? De orakelinscripties schetsen een religieus geloof in een buitenmenselijke wereld en een soort van pantheon dat bestaat uit de entiteiten die in deze wereld vertoeven. Dit pantheon kan opgedeeld worden in zes groepen: (1) Di 帝, de Oppergod; (2) de Natuurkrachten, zoals de Rivier Kracht (河 he) of de zon (日 ri); (3) de Voormalige Heren (先公 xiangong), machtige figuren die verbonden zijn aan de Shang-dynastie, maar die niet van koninklijke afstamming zijn; (4) de pre-dynastieke voorouders; (4) de dynastieke voorouders; en (6) de vrouwen van de dynastieke voorouders. De Natuurkrachten, de Voormalige Heren en de pre-dynastieke voorouders worden door Keightley samengevat als de “Hogere Krachten.” 3 Uit deze structurering van het Shang-pantheon blijkt dat er in het wereldbeeld van de Shang geen echt verschil bestond tussen de werelden van de oppergod Di, de Hogere Krachten en de voorouders; zij vertoefden in eenzelfde sfeer. Daarenboven toonden de orakelbeenderen aan dat de waarzeggers in onmiddellijk contact konden treden met zowel de Hogere Krachten als de voorouders en dat deze op hun beurt in staat waren direct de mensenwereld te beïnvloeden. Dit suggereert dat men de wereld van de oppergod Di, de Hogere Krachten en de voorouders zag als begrenzend aan of zelfs overlappend met de mensenwereld. Het concept van een

1 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 242. 2 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 246. 3 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 5-6. 121

“bovennatuurlijke wereld” was dus waarschijnlijk vreemd aan de Shang-mentaliteit.1 Vandaar de keuze in deze scriptie voor de term “buitenmenselijke wereld.” De oppergod Di stond aan het hoofd van het Shang-pantheon en werd in staat geacht om de meeste aspecten van het menselijke leven te kunnen beïnvloeden door middel van zijn controle over vele Krachten zoals de Regen, de Donder en de Wind. Deze controle onderscheidt hem van alle andere Krachten, hetzij voorouderlijk of natuurlijk. Een parallel kan getrokken worden tussen de wereld van religie en politiek, een typerend kenmerk van Shang-religiositeit: net zoals alleen Di directe bevelen kon uitvaardigen, zo gold hetzelfde voor de Shang-koning in de echte wereld. De Hogere Krachten vormden een middengrond in het pantheon; ze stonden onder Di, niet in staat natuurlijke fenomenen te manipuleren zoals hij dat kon, maar boven de voorouders, daar ze toch enige impact konden uitoefenen op het weer, oogsten en oorlogvoering. In contrast met de dynastieke voorouders lieten ze zich niet direct in met de persoonlijke activiteiten van de koning. Zijn welzijn, zijn gezondheid en de foutloze uitvoering van rituelen vielen onder de jurisdictie van de voorouders. Toch verwees men naar sommige Hogere Krachten als “voorouder” (zu 祖) of “hoge voorouder” (gaozu 高祖) en incorporeerde men hen aldus in het voorouderlijke pantheon. Zelfs de Oppergod Di deelde soms functies met de voorouders, door bijvoorbeeld ziekte te veroorzaken. Dergelijke voorbeelden suggereren dat de Shang-mensen leefden in een wereld gedomineerd door familiale relaties en dat ze instanties van grote macht neigden te interpreteren in termen van familieverwantschap. De grenzen tussen de verschillende groepen van Krachten waren dus niet scherp omlijnd; de hogere regionen van het Shang-pantheon werden ingenomen door een losse cluster van Hogere Krachten, wiens jurisdicties elkaar overlapten en wiens kwaliteiten deels geïnterpreteerd werden in voorouderlijke termen. 2 Zo stelt Keightley dat de Shang- waarzeggers de Hogere Krachten indeelden naargelang hun graad van “ancestralization;” de mate waarin ze opgenomen waren in het voorouderlijke rituele systeem en verschaft waren van een tempelnaam en een cultusschema van offerdagen. Volgens deze maatstaf waren sommige Hogere Krachten meer voorouderlijk dan andere. Di bijvoorbeeld genoot slechts een geringe voorouderlijke status. Hij ontving weinig tot geen rituele offergaven, werd niet aangeroepen tijdens divinaties en had geen tempelnaam noch enige voorouderlijke aanduiding.3 De aanzienlijke krachten die Di kon aanwenden om schade te berokkenen aan de dynastie, bijvoorbeeld in de vorm van vijandelijke aanvallen, impliceert verder dat Di‟s rol

1 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 28. 2 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 252-5. 3 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 8. 122 niet voorouderlijk was. De Shang-voorouders zouden nooit de dynastie op een dergelijke wijze schaden, vanwege een gebrek aan zowel macht en motivatie.1 De Natuurkrachten waren meer voorouderlijk dan Di; sommigen van hen ontvingen offergaven wanneer ze verzocht werden om zaken zoals regen of goede oogsten. Soms kregen ze voorouderlijke titels. De Voormalige Heren waren nog meer voorouderlijk; ze ontvingen offergaven, dan wel onregelmatig, en ze kregen voorouderlijke titels toegekend. De pre-dynastieke voorouders waren opnieuw meer voorouderlijk; ze kregen tempelnamen en maakten deel uit van de gebruikelijke rituele cyclus. Er is dus sprake van een toenemende “ancestralization” naarmate deze figuren hiërarchisch dichter komen te staan bij de voorouders zelf. De voorouders, uiteindelijk, kregen allen tempelnamen toegekend en kregen rijkelijke offergaven; allemaal volgens een systematische cyclus van offerdagen.2 Ook blijkt dat hoe meer voorouderlijk een Kracht is, des te minder invloed en macht deze kan uitoefenen. Indien men goed fortuin wilde verzoeken voor individuen, zoals bijvoorbeeld tijdens een koninklijke jacht, dan aanriep men relatief recente voorouders. Indien er grotere, dynastieke affaires op het spel stonden, zoals oogsten of veldslagen, dan aanriep men de meer seniore voorouders, hetzij dynastiek of pre- dynastiek. In grote nood aanriep men occasioneel Natuurkrachten of Voormalige Heren. Ook werd er aangenomen dat de voorouders functioneerden als bemiddelaars tussen de Shang- koning en de Hogere Krachten, waarbij divinatie- en aansmekingsrituelen werden uitgevoerd in voorouderlijke tempels onder hun toezicht. 3 Het Shang-pantheon vertoont aldus een hiërarchie van toegankelijkheid die in een inverse correlatie staat met senioriteit: de recente voorouders waren het meest benaderbaar terwijl meer seniore voorouders en de Hogere Krachten in mindere mate vatbaar waren voor aansmeking.4 De vorm die deze aansmeking aannam is duidelijk vast te stellen in het archeologisch bestand; de grote hoeveelheden offers van voedsel, drank, dieren en mensen die zijn aangetroffen in offerputten. Vanuit het standpunt van een dergelijk generationalisme beschouwde men de dood dus eerder als een vorm van promotie binnen de generationele hiërarchie; een promotie die macht verleende. Hoe langer een voorouder reeds dood was, hoe meer senioriteit hij geaccumuleerd had in het systeem.5 Het systeem van voorouderverering was dus niet alleen een religieus fenomeen, maar ook een operationeel en pragmatisch systeem waarbij men bewust trachtte de invloed van de voorouders aan te wenden. De vooroudercultus was onlosmakelijk verbonden

1 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 253. 2 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 8. 3 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 245, 247. 4 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 8. 5 David N., Keightley, “The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions, vol. 17 ( 3-4), 1978, p. 218. 123 met machtsuitoefening en consolidatie van de koninklijke status. Vanwege deze reden waren alleen leden van de koninklijke familie toegestaan om deel te nemen aan rituelen van voorouderverering.1 Divinatie en voorouderverering waren twee belangrijke middelen tot het consolideren en rechtvaardigen van de autoriteit en macht van de koninklijke familie. Het feit dat voorouderverering voor de Shang-elite een pragmatische aangelegenheid was en niet één van rouw wordt verder versterkt door de onpersoonlijke aard van de Shang- voorouders. Om opgenomen te worden in de rangen van de voorouders onderging de overledene een rituele transformatie waarbij hij of zij een tempelnaam (庙号 miaohao) werd toegekend als postume, rituele titel. Hierbij combineerde men doorgaans verwantschaps- termen zoals “vader” (父 fu) of “voorouder” (祖 zu) met één van de tien “hemelse stammen” ( 天干 tiangan); een reeks van tien karakters vergelijkbaar met de cijfers één tot en met tien. Deze reeks van tien “stammen” waren tevens de namen van de tien dagen van de Shang- week, wat het mogelijk maakte om offers te brengen aan een voorouder op zijn of haar “naamdag.” Een mogelijke tempelnaam was bijvoorbeeld Zu Jia 祖甲, “Voorouder Jia”, aan wie men dan offers bracht op de jia-dag van de week. Deze generieke tempelnamen dienden dus voornamelijk om de voorouders te classificeren en onder te brengen in het systeem van de voorouderlijke cultus, waarbij de tien dagen van de Shang-week steeds drukker bezet raakten met offerrituelen naarmate de rangen van de voorouders aangroeiden per generatie. 2 Het belang van de voorouders lag niet in hun individuele persoonlijkheden, maar bij de strikte orde die ze vertegenwoordigden als onderdeel van een complexe cyclus van offerdagen. Ook was er een zekere persoonlijke afstand nodig en passage van tijd vooraleer men kon getransformeerd worden tot voorouder; een Shang-koning kon zijn grootouders opnemen in de rangen van zijn voorouders, maar kon dit niet met de eigen overleden ouders. Men werd dus niet voorouder op het moment van de dood, maar moest gepromoveerd worden tot deze status. Het proces van “ancestralization” ging dus gepaard met een toenemende mate van “impersonalization.” De Shang transformeerden hun doden tot voorouders door hen te compartimentaliseren. Een dergelijke behandeling had hoogstwaarschijnlijk zijn emotionele voordelen; het distantieerde de levenden van de doden en verschafte een structuur voor de familiale verplichtingen van zowel de voorouders als de nabestaanden in cultureel aanvaardbare en gereguleerde wijzen.3

1 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 11. 2 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 12. 3 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 27-8. 124

Volgens Keightley keert deze voorkeur voor het gestructureerde en het onpersoonlijke ook terug in de afwezigheid van representatieve afbeeldingen of beeldhouwwerken van de doden. De Shang-elite verkoos geometrische, abstracte kunst met complexe patronen zoals de eerder besproken taotie en drakenmotieven. De onpersoonlijke aard van de voorouders werd doorgetrokken van het theologische naar het artistieke. Zo werden graven niet voorzien van levensgetrouwe, naturalistische weergaven van de overledenen.1 Er zijn zelfs archeologische aanwijzingen dat het gebruik van niet-individuele, niet-representatieve vooroudertabletten waarschijnlijk zo oud zijn als de Shang-dynastie. Van een klein aantal stenen en jaden voorwerpen, opgegraven nabij Anyang en beschreven in rood pigment met tempelnamen, vermoedt Keightley dat het vooroudertabletten zijn. De meeste vooroudertabletten zouden echter vervaardigd zijn van hout. Dergelijke tabletten stonden symbool voor de voorouder en vormden een locatie waarnaar deze terugkeerde om offergaven te ontvangen.2 Song Zhenhao gaat niet akkoord met deze opinie. Zo beweert hij dat één van de jaden mensenbeeldjes die werden opgegraven in Fu Hao's tombe een weergave is van Fu Hao zelf (fig. 64, linker bovenhoek), vanwege de rijkelijke kledij waarmee de knielende vrouw is afgebeeld. Hij gaat zelfs zover te beweren dat dit beeldje mogelijks de functie vervulde van een jaden vooroudertablet.3 Deze stelling is echter zeer betwijfelbaar, aangezien er in Fu Hao's tombe meerdere beeldjes van mensen zijn teruggevonden in zowel steen als jade. Het is onwaarschijnlijk dat de overige beeldjes “vooroudertabletten” zijn van de mee begraven mensen, aangezien dienaars en bewakers zeker geen voorouderlijke status werden toegekend. Veel van deze beeldjes vertonen tevens dezelfde knielende houding als het vrouwenbeeldje en dit vermeende beeldje van Fu Hao werd ook niet aangetroffen in meer eervolle positie dan de overige beeldjes. Mogelijks betreft het weergaven van dienaars of zijn het simpelweg kunstobjecten zonder enige betekenis. Ter conclusie kan worden gesteld dat deze divinaties, of het nu het begin of het eind van de late Shang-dynastie betreft, allemaal zeer zakelijk zijn. Er worden geen religieuze of persoonlijke gevoelens geuit in de inscripties en er blijkt geen probleem van moraliteit te hebben bestaan. De communicatie tussen de mensen en de buitenmenselijke entiteiten lijkt geen morele of ethische kwaliteiten te hebben gehad. Zo worden er nooit vragen gesteld inzake het morele gedrag of de politieke correctheid van de Shang-koning. De orakelinscripties waren pragmatische verslagen van divinaties die geen uitdrukking gaven aan de

1 David. N., Keightley, “The Making of the Ancestors,” p. 37. 2 David N., Keightley, “The Shang: China's First Historical Dynasty,” p. 257. 3 Song Zhenhao, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu,” p. 162. 125 persoonlijke aspecten van de relatie tussen mensen enerzijds en voorouders en goden anderzijds. Deze documenten geven slechts informatie over één enkel aspect van de Shang- religie. Naast rituelen van voorouderverering en divinatie is er uiteindelijk weinig geweten over de geloofswereld van de toenmalige mensen.1 Wat wel kan worden geconcludeerd is dat men tijdens de late Shang-dynastie de doden van de koninklijke familie verhief tot invloedrijke en machtige voorouders die vertoefden in eenzelfde wereld als goden en natuurkrachten. De transformatie tot voorouder ging gepaard met het bergen van de overledene in een immense tombe en het uitvoeren van funeraire ceremonies zoals feestmalen en grote hoeveelheden rituele offers. De overledene werd aldus opgenomen in de haast bureaucratische rangen van de voorouders en was nu beschikbaar om mee te onderhandelen. De doden waren machtig; hun gunsten konden worden gekocht of afgesmeekt met rituelen en offers terwijl nalatigheid kon resulteren in hun misnoegen met ziekte en rampspoed als gevolg. Het belang van de rituele cyclus van voorouderverering was zodanig belangrijk dat deze in verregaande mate geregulariseerd was volgens een strikt schema van offerdagen. De doden zijn voelbaar aanwezig in zowel de dagelijkse gang van zaken aan het koninklijke hof als tijdens grootschalige offerrituelen die grote eisen stellen aan de economische kracht en autoriteit van het koningshuis. Het offeren van mensen op een schaal zoals het geval was in de Shang-dynastie kon alleen maar mogelijk geweest zijn doordat de Shang-koningen ontzag inboezemden bij hun onderdanen en doordat het gewone volk geloof hechtte aan de religieuze principes die opgenomen zijn in de orakelinscripties. De lagere klassen van de samenleving werden echter uitgesloten van de mogelijkheid om na de dood verheven te worden tot voorouderschap; alleen leden van de koninklijke familie genoten dit privilege. Divinatie en funerair ritueel maakten een belangrijk deel uit van de legitimiteit en autoriteit van de Shang- koningen.

2.4. De Zhou-dynastie

2.4.1. De Westelijke Zhou: uniformiteit en conformiteit

Vooraleer er wordt ingegaan op de funeraire gebruiken van de Westelijke Zhou- dynastie dient er eerst vermelding worden gemaakt van een belangrijke religieuze verandering die zich voordeed. In het vorige onderdeel werd er gesproken over de ogenschijnlijk onpersoonlijke aard van de Shang-religie, waarbij de moraliteit en ethische kwaliteiten van de Shang-koning nooit een punt van betwisting bleken te zijn in de communicatie met de

1 Poo, Mu-chou In S,earch of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion, p. 28-9. 126 voorouders, de oppergod Di en de Hogere Krachten. Met het aanbreken van de Zhou-dynastie voerde het Zhou-koningshuis echter belangrijke veranderingen door, waarbij de oppergod Di werd omgevormd tot een morele, goddelijke entiteit die gekend stond als Tian 天 of de “Hemel.” In tegenstelling tot de arbitraire wil van Di besliste deze entiteit over het lot van de mensen aan de hand van een morele standaard. De legitimerende kracht van dit nieuwe religieuze concept ligt in het discours dat de Zhou zogezegd de Shang hadden omver geworpen omdat de laatste Shang-koning van moreel lage standaard was. Het Mandaat van de Hemel (天命 tianming) om te regeren werd overgedragen van de Shang naar de Zhou. Dit alles doet meer denken aan een politieke filosofie dan aan een religie en dergelijke politieke doctrines ter legitimatie van de Zhou-heerschappij maakten hoogstwaarschijnlijk geen deel uit van de religieuze bekommernissen van het gewone volk.1 Het zegt wel iets over het verlangen om controle en orde van de Zhou-koningen, iets wat ook blijkt in de hierop volgende uiteenzetting.

Opgravingen van de dubbele hoofdstad Fenghao hebben geen vondsten opgeleverd van koninklijke paleizen en tombes, noch van enige administratieve gebouwen. Het is waarschijnlijk dat vele eeuwen van bewoning en bebouwing in de Xi'an-regio deze structuren hebben vernield of bedekt. Tot op heden is er nog geen enkele koninklijke tombe ontdekt.2 Er zijn daarentegen wel vele aristocratische begraafplaatsen opgegraven zoals deze nabij Beijing van de staat Yan 燕; de begraafplaats van de staat Jin in de Tianma-Qucun 天马曲村 site in

Shanxi; de begraafplaats van de staat Yu ␗ te Baoji 宝鸡 in west-Shaanxi van; de begraafplaats van de staat Wei 衞 te Xunxian 濬县 in noord-Henan en de begraafplaats van de staat Guo 虢 te Sanmenxia 三门峡 in west-Henan. Daarnaast zijn er in de buurt van de hoofdstad Fenghao in Shaanxi en in de buurt van de secundaire hoofdstad Chengzhou in Henan ook begraafplaatsen ontdekt van aristocraten die behoorden tot het koninklijke hof. Opmerkelijk is dat de tombes van de heersende klasse in deze verscheidene locaties vergelijkbare proporties vertoonden. 3 Alhoewel er zich veranderingen voordeden in het funeraire gebeuren na de val van de Shang-dynastie blijkt dat tombes nog steeds het patroon van de Shang-dynastie volgden. De dominante lichaamshouding blijft rugligging met gestrekte armen en benen. Voor de grote meerderheid zijn de graven rechthoekige grafkuilen

1 Mu-chou, Poo, In Search of Personal Welfare, p. 29-30. 2 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 393. 3 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 119. 127 die zijn voorzien van een ercengtai en een yaokeng.1 De grafkamers van grootschalige tombes waren vierkant of rechthoekig, hadden doorgaans een oppervlakte van 32 à 95 m2 en waren 6,6 à 11,6 meter diep. Deze tombes waren ook voorzien van houten binnen- en buitenkisten en één of twee mudao van 15,5 à 30,8 meter lang. Er zijn geen kruisvormige tombes met vier mudao meer aangetroffen zoals in de Xibeigang-begraafplaats van de Shang-dynastie, maar ze hebben mogelijks wel bestaan. In het geval van tombes met twee mudao komt het voor dat de zuidelijke mudao langer is dan de noordelijke mudao. De zuidelijke mudao daalde af tot lager in de grafkamer dan de noordelijke mudao en diende waarschijnlijk om de grafgiften en kisten in de grafkamer te plaatsen. Het is mogelijk dat er zich een deur bevond in de buitenste doodskist waarop deze zuidelijke mudao uitgaf. De noordelijke mudao daarentegen was soms voorzien van trappen en diende mogelijks om een beperkt aantal toeschouwers toe te laten om de grafkamer te bereiken tijdens de funeraire rituelen. Aan de vier muren van de grafkamer bevinden er zich aarden treden en de grafbodem is vaak ook bedekt met cinnaber. Er zijn geen sporen teruggevonden van offerhallen op de graven zoals het geval was met de tombe van Fu Hao uit de Shang-dynastie. Als grafgiften worden er vooral rituele bronzen vaten mee begraven.2 Een bijkomend fenomeen is het begraven van paarden, strijdwagens en soms ook de koetsier in de grafkamer zelf of voornamelijk in aparte putten nabij de tombe; een gebruik dat teruggaat tot de Shang-dynastie (fig. 71). De volledige begraving van zowel paarden, strijdwagens en koetsiers komt het vaakst voor in de regio van de hoofdstad in Shaanxi en kende vooral een toename vanaf het midden van de Westelijke Zhou-periode. De meeste strijdwagens waren getrokken door twee paarden, maar er zijn ook een aantal strijdwagens met vier paarden gevonden. Net zoals in de Shang-dynastie zijn de paarden en koetsiers ordelijk gepositioneerd, zonder tekenen van strijd. Het veelvuldig voorkomen van strijdwagens en wapens in de Zhou-dynastie is hoogstwaarschijnlijk toe te schrijven aan de toenemende mate van oorlogvoering in deze periode. Militaire macht was van groot belang voor de Zhou-koningen en de lokale heersers van staten. 3 Middelgrote tombes hadden rechthoekige grafkamers met een oppervlakte van ongeveer 10 à 30 m2. Sommige van deze tombes vertonen houten doodskisten en vergezellende putten met strijdwagens, paarden en mensen. Sommige hebben ook yaokeng, ercengtai en treden die de grafkamer omringen. Ritueel bronswerk is het meest voorkomende grafgift. Middelkleine tombes hebben een rechthoekige grafkamer van ongeveer 5 à 10 m2 en zijn structureel hetzelfde als de

1 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 358. 2 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 75; Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 118-20. 3 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 395-7. 128 middelgrote tombes maar op een kleinere schaal. Doorgaans hebben ze geen mudao, maar wel een ercengtai, een yaokeng en een binnen- en buitenkist. Sommige hebben slechts één kist. Als grafgiften worden er voornamelijk bronswerk en wapens mee begraven, maar sommige tombes beschikken enkel over mingqi aardewerk. De kleinschalige graven hebben een rechthoekige grafkamer van minder dan 5 m2 groot, waarvan de lengte en breedte vaak niet groter zijn dan 2 op 1 meter. Doorgaans is er slechts één houten kist, maar soms zijn er zelfs graven die geen kist hebben waarbij de overledene in matten is gewikkeld. Sommige van deze graven hebben een ercengtai, maar slechts een klein aantal graven beschikken ook over een yaokeng. Tot deze categorie behoren ook de armste graven zonder enige grafgiften. 1 Met uitzondering van de begraafplaats in Tianma-Qucun die een afgezonderd gebied had voor de graven van de Jin-heersers en hun vrouwen vertonen de meeste toenmalige begraafplaatsen geen dergelijke indeling. Doorgaans zijn de begraafplaatsen geordend volgens verwantschapsgroepen waarbij de grote tombes van de heersers omringd zijn met de kleinere graven van mensen die waarschijnlijk hun verwanten waren. De meest voorkomende oriëntatie van graven is er één volgens een noord-zuidelijke as waarbij het hoofd van de overledene gericht is naar het noorden of in een klein aantal gevallen naar het zuiden. Dit is in overeenstemming met het funerair gebruik in de Yinxu-site van de Shang-dynastie. 2 Een opmerkelijk verschil met de Shang-dynastie echter is dat het mee begraven van mensen of het offeren van mensen zeldzaam werd vanaf het begin van de Zhou-dynastie. Het aantal mensen die in offerputten werden begraven als offers is het sterkst gedaald; een eis die de voorouders blijkbaar niet langer stelden. Mee begraven mensen zoals echtgenotes, concubines, dienaars en koetsiers kwam wel nog voor maar in veel kleinere aantallen. Zo zijn minder dan één tiende van de middelgrote graven vergezeld van mee begraven mensen, nooit meer dan vier personen. In de Fengxi 沣西 site te Chang'an 长安, Shaanxi, bijvoorbeeld zijn er 321 middelgrote graven ontdekt waarvan er 27 graven in totaal 36 vergezellende doden bevatten. Doorgaans betreft het één persoon per graf, maar er zijn ook een aantal graven met twee à vier mee begraven mensen. Het betreft voornamelijk kinderen van rond de tien jaar, maar er zijn ook een aantal jonge vrouwen mee begraven. Hoogstwaarschijnlijk zijn deze vergezellende doden echtgenotes, concubines en huisdienaren van de overledenen. Er zijn ook begraafplaatsen waar er echter helemaal geen mee begraven mensen zijn aangetroffen, zoals bijvoorbeeld deze van de staat Yu te Baoji en deze van de staat Guo te Sanmenxia. Tegen het einde van de Westelijke Zhou is het funerair gebruik om mensen te doden en mee te begraven

1 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 75-6. 2 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 118. 129 een zeldzaamheid geworden.1 Het lijkt er zelfs op dat het grootschalige offeren van mensen tijdens de Shang-dynastie uit het collectief geheugen van de daaropvolgende periodes was verdwenen, tot het moment dat archeologische vondsten dit gebruik weer hebben blootgelegd:

Though sacrifice at funerals and burial of retainers persisted to much later times, however, the recurrent slaughter of anonymous victims in rituals subsequent to funerals seems to have ended with the Anyang dynasty. Even the memory of Anyang sacrifices seems to have been lost. Western Zhou texts charge the Shang kings with drunkenness, not bloodiness. Easter Zhou moralists and Han historians seem curiously unaware that the way of the former kings they so admired revolved around human sacrifice.2

Uit het hier bovenstaande blijkt dus dat er sprake is van een ongeëvenaarde uniformiteit in grafstructuren, waarbij verschillende klassen van de maatschappij haast onderhevig lijken geweest te zijn aan bepaalde privileges en beperkingen in termen van grootte, aanwezigheid van mudao en aantal houten kisten, enzovoort. Ook in de strijdwagens en het ritueel bronswerk is er een grote mate van conformiteit opmerkbaar doorheen de verschillende fases van de Westelijke Zhou. Het is onzeker of deze uniformiteit in bronswerk al dan niet het gevolg is van een monopolie op het vervaardigen van bronzen vaten van het Zhou- koningshuis. Het rituele bronswerk in graven heeft evenwel een aantal veranderingen ondergaan, zowel in vormgeving als in de samenstelling van rituele sets van vaatwerk. Inzake vormgeving kan men vaststellen dat bronsgieters in het begin van de Westelijke Zhou de vaattypes en decoratieve stijlen van de Shang-dynastie gebruikten zoals rechthoekige vaatvormen met het gekende taotie-motief. Er werden ook zeer uitgebreide en flamboyante Zhou-varianten gemaakt van de Shang-prototypes. Vanaf het midden van de 10de eeuw BCE, een goede eeuw na de start van de Westelijke Zhou, begonnen de bronzen vaten meer conventioneel te worden waarbij de hoekige vormen van de Shang-stijl vervangen werden door geronde en gladde bronzen vaten. De decoratieve motieven betroffen voornamelijk vogels en draken, zowel in grote panelen als in dunne banden. Deze stijl is sterk verschillend van het begin van de Westelijke Zhou, maar de vormtypes van de vaten blijven ongeveer hetzelfde, wat suggereert dat de rituelen die werden uitgevoerd grotendeels hetzelfde waren gebleven. Vanaf het begin van de 9de eeuw BCE echter doet er zich een verandering voor die Rawson beschrijft als een “rituele revolutie.” Er worden nieuwe vormen van vaatwerk en decoratiestijlen aangenomen wat een gewijzigde manier van ritueel offeren impliceert. Alle dierenmotieven verdwenen en werden vervangen met repetitieve, abstracte ontwerpen zoals richels, horizontale groeven en geribde banden die afgeleid zijn van drakenmotieven (fig.

1 Xu Jijun, Zhongguo sangzang shi, p. 92-3. 2 Robert, Bagley, “Shang Archaeology,” p. 194. 130

72).1 Waar tijdens de Shang en de vroege Westelijke Zhou vaten voor het opslaan, serveren en consumeren van wijn de voornaamste rituele vaten waren, domineerden vaten voor vast voedsel het assemblage van bronswerk na deze “rituele revolutie.” Ding kookvaten en gui- vaten (簋 ), ronde vaten met handvaten die dienden voor het offeren van graan, werden de belangrijkste onderdelen van het rituele assemblage. Vlees en granen werden de belangrijkste offers in plaats van dranken. Rituele vaten werden ook aanzienlijk groter in vergelijking met voorgaande periodes. Nog een nieuw fenomeen was dat men in plaats van een gevarieerd assemblage van verschillende types vaatwerk nu eerder voorkeur gaf aan een rituele set van meerdere, identieke ding en gui. Wanneer dergelijke kopieën werden voorzien van inscripties, dan waren ook deze identiek. Het resultaat van al deze veranderingen is dat ritueel bronswerk van de late Westelijke Zhou er redelijk uniform en repetitief uitziet, met simpele maar sterke motieven en vormen. Dergelijke sets van identieke vaten gaven een imposante indruk en stonden toe om een onmiddellijke schatting te kunnen maken van de rijkdom van de eigenaar. Ten slotte was er nog een laatste nieuwkomer in het rituele bronswerk van de late Westelijke Zhou. Bronzen bellen kwamen sporadisch voor in de graven van de Yinxu-site, maar ze verdwijnen uit het archeologische bestand tot wanneer ze weer tevoorschijn komen van de late Westelijke Zhou in volledige sets met grote exemplaren. De resulterende aanblik en belevenis van rituelen moeten aanzienlijk veranderd zijn door deze nieuwe samenstelling en vormgeving van ritueel bronswerk.2

The new ritual set is likely to have been imbedded within a worldview rather different from that in which that in which the earlier sets were located. For instance, the much larger sizes of ritual vessels, their comparative uniformity, and the use of bell music presuppose a need to impress by weight and sound, be the audience the living world or that of the ancestors and spirits. The very regularity of the bronzes in number and design suggest a need for some sort of visible ordering. [...] The presentation of status had changed from concern with high quality and variety in ritual vessels to an exposure of mass and uniformity.3

Volgens Rawson betekent dit dat er een sterke, gecentraliseerde controle bestond over rituelen, als gevolg van de wens van het Zhou-koningshuis om een strikte sociale orde op te leggen en de heersers van vazalstaten te beperken binnen een strikte hiërarchie. Er was slechts een minieme variëteit merkbaar in het bronswerk van verschillende eigenaars en regio's gedurende een periode van meer dan honderd jaar.4 De reguliere afmetingen en structuren van

1 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 359-60. 2 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 121-3; Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 435-8. 3 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 438. 4 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 438. 131 tombes voor verschillende klassen lijken deze hypothese van opgelegde beperkingen en privileges te ondersteunen. Ook de inscripties op het ritueel bronswerk in het zogenaamde “bronsschrift” (金文 jinwen) zijn van belang. Inscripties op bronswerk verschenen reeds in de Shang-dynastie, zoals het inkerven van de namen van de behoevende voorouders, maar in de Westelijke Zhou- dynastie kwamen inscripties veel vaker voor en waren ze doorgaans ook aanzienlijk langer. Ondanks de grotere frequentie zijn minder dan 1% van de bronzen vaten voorzien van teksten. Na de Westelijke Zhou raakten bronzen inscripties in onbruik. Deze teksten werpen evenwel een belangrijk licht op de politieke wil van de Zhou, daar het verslagen zijn van gebeurtenissen en eervolle feiten die het koningshuis verbinden met de elite. Verdienstelijke leden van de elite werden beloningen aangeboden die hun status verhoogde. De bronzen inscripties waren dus herdenkingen van politieke gebeurtenissen en sociale bondgenootschappen die essentieel waren voor de regering en samenleving van de Zhou- dynastie. Soms geven ze het relaas van de aanleiding voor de beloning en vaak worden de plaats, tijd en aanwezige personen vermeld. Er wordt gewag gemaakt van de nieuwe status van de verdienstelijke en van de rituelen en offers die werden uitgevoerd ter gelegenheid van de gebeurtenis.1 Na de rituele revolutie worden de inscripties beknopter. Bronzen vaten met dergelijke inscripties voorzagen de betreffende families dus met veel prestige en een verhoogde status en werden vaak doorgegeven van generatie op generatie vooraleer ze in sommige gevallen mee begraven werden als grafgiften. Als gevolg zijn bronzen vaten uit graven doorgaans afkomstig van meerdere bronnen. Zo zijn er vaten die de overledene tijdens zijn leven heeft gebruikt om rituele offers te brengen, rituele vaten die gedurende meerdere decennia zijn gebruikt geweest alsook vaten die speciaal zijn gegoten ter gelegenheid van de begrafenis. Soms bevatten deze rituele vaten nog de restanten van vast voedsel dat de nabestaanden hebben geofferd aan de overledene, vóór het sluiten van de tombe. Opmerkelijk dus is de correspondentie tussen de rituele vaten die werden geplaatst in de vooroudertempels en in de graven; de twee focuspunten waar voorouderverering werd beoefend.2 Een fenomeen dat lijkt een rechtstreeks gevolg te zijn van het sterk gereguleerde, uniforme bronswerk en de beperkingen die worden opgelegd aan de elite is de nieuwe bloei van jadebewerking; een grafgift dat in de vroege Bronstijd van weinig belang was en in de vroege Westelijke Zhou-periode ook veel minder voorkwam dan in de Shang-dynastie. In het begin van de Westelijke Zhou bestonden jaden grafgiften uit amuletten in de vorm van dieren,

1 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 364-6. 2 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 124-5. 132 voornamelijk vissen en vogels. In de staat Yu trof men ook vaak sets aan van drie jaden, boogvormige plaques (璜 huang) die zijn gesneden uit één schijf of blok. Jade in de vorm van handvaten kwamen ook voor. Het is mogelijk dat dergelijke jaden voorwerpen antieke erfstukken waren, of meer waarschijnlijk, geroofd waren uit oude graven. Rituele jade zoals cong en ge-speren zijn uiterst zeldzaam. Het repertoire van jaden vormen is zeer beperkt in de vroege Westelijke Zhou en de kwaliteit van het vakmanschap liet te wensen over in vergelijking met de bronstechnieken. Vanaf het midden van de Westelijke Zhou deed er zich een toename voor in de vervaardiging van jaden voorwerpen. Boogvormige huang-plaques werden aan kettingen met kralen geregen, kleine jaden dierenbeeldjes verschenen en decoratieve motieven zoals vogels en composieten van mensenhoofden en draken werden in het oppervlak van jaden voorwerpen gekerfd. Een bijzondere nieuwe vorm van jade zijn jaden sets van plaques die dienen om het gelaat van de overledene te bedekken, doorgaans in de vorm van de betreffende gelaatskenmerken zoals ogen, neus en mond (fig. 73). Al deze nieuwe ontwikkelingen lijken hun oorsprong te kennen in de staat Yu, waarna ze zich verder verspreidden en vooral in trek raakten in de streek van de hoofdstad en de staat Jin. Na de rituele revolutie in de late Westelijke Zhou-periode bereiken al deze nieuwe jaden vormen hun hoogtepunt van ontwikkeling. Als gevolg van de beperkingen die zijn opgelegd aan ritueel bronswerk, worden persoonlijke, jaden ornamenten een belangrijke manier voor families om hun welvaart en status te tonen. Het frequente mee begraven van jade moet ook vergezeld zijn geweest van nieuwe ideeën over de kwaliteiten van het dragen van jade zowel tijdens het leven als in de dood. Hoogstwaarschijnlijk kende men profylactische eigenschappen toe aan de werking van jade, ter bescherming en bewaring van het lijk.1 Ten slotte moet er nog vermelding gemaakt worden van het gebruik van mingqi in de tombes van de staat Jin in Shanxi, de staat Ying 应 in zuid-Henan en de staat Guo in west- Henan aan het einde van de Westelijke Zhou. Zo werden er bronzen replica's vervaardigd van rituele vaten die niet functioneel waren. Ze zijn klein, vertonen vaak ruw gietwerk en zijn in sommige gevallen volledig onbruikbaar doordat de vaten en hun deksels in één stuk gegoten werden of doordat aardewerk steunmallen in hun geheel werden achtergelaten binnen het bronswerk. Deze vaten werden voornamelijk gegoten in de vorm van gedateerde, antieke bronzen vaten. zoals bijvoorbeeld het rechthoekige fangyi-wijnvat uit de late Shang-dynastie. Dergelijke bronzen replica's wijken echter af van wat de norm is tijdens de Westelijke Zhou. Het lijkt erop dat de bronzen mingqi werden gebruikt wanneer echte bronzen vaten te kostbaar

1 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 422, 430-3; Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 123. 133 waren om mee te begraven of wanneer ze niet beschikbaar waren, iets wat zeker het geval was wanneer het Zhou-koningshuis in 771 BCE moest vluchten naar het oosten en hoogstwaarschijnlijk noodgedwongen zijn antieke bronsvaten moest achterlaten in Shaanxi.1 Uit de structuur van graven en de aard van de grafgiften blijkt dat er een opmerkelijke uniformiteit bestond in de materiële cultuur van de Westelijke Zhou-dynastie, ondanks de drie verschillende stadia die zichtbaar zijn in de ontwikkeling van het rituele bronswerk. De uniformiteit in funeraire gebruiken en bronzen vaten suggereert een sterke mate van gecentraliseerde controle over het doen en laten van de heersende elite van de vazalstaten. Bronzen vaten, zoals in voorgaande periodes, zijn de rituele voorwerpen bij uitstek, en de voorouders staan centraal in zowel de religieuze belevenis als het dagelijkse leven. De voorouders werden geacht het meest bekommerd te zijn om zaken zoals status en de sociale positie van hun nabestaanden, en aldus gaven bronzen inscripties verslag over veranderingen in status en stelden tombes en bronzen assemblages de status van de overledene tentoon door middel van de kwantiteit, de types en de antiquiteit van grafgiften. Het bewaren van de teksten van voorgaande generaties en het mee begraven van antieke voorwerpen getuigen van een interesse in het verleden. De inhoud van tombes onthullen een bezorgdheid om correct ritueel, voorouders, statusverwerving, herdenking van sociale relaties en bondgenootschappen en de legitimerende kracht van het verleden.2

2.4.2. De Oostelijke Zhou: regionale diversificatie en nieuwe ideeën

2.4.2.1. De graven

De vlucht van het Zhou-koningshuis naar de oostelijke hoofdstad in 771 BCE is niet zonder gevolgen gebleven voor de funeraire gebruiken in de Oostelijke Zhou. De uniformiteit die zo kenmerkend was voor de Westelijke Zhou maakt ruimte voor een diversiteit aan lokale funeraire tradities waarbij de lokale heersers van staten constant de opgelegde beperkingen van de Westelijke Zhou schenen te overschrijden. Naargelang de vazalstaten steeds onafhankelijker werden volstond de autoriteit van de Zhou niet langer om de eenheid van het begin van de dynastie te handhaven, waardoor lokale heersers gebruik maakten van de gelegenheid om hun macht tentoon te stellen in de vorm van hun tombes. Daarbovenop komen staten in de periferie van de cultuursfeer van de Zhou meer en meer in aanraking met niet-“Chinese” bevolkingsgroepen die er andere gebruiken en geloofssystemen op nahielden.

1 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 442-6. 2 Jessica, Rawson, “Western Zhou Archaeology,” p. 375. 134

Dit alles leidde tot tal van variaties in het funeraire gebeuren.1 In zijn onderzoek deelt Thote de evolutie van graven uit de Oostelijke Zhou op in ruwweg drie fases. In de eerste fase (ca. 8ste-7de eeuw BCE) worden de graven van de elite gekenmerkt door een relatief bescheiden grootte en doen er zich nog geen radicale veranderingen voor in de funeraire patronen die zijn overgenomen van de Westelijke Zhou. De tweede fase (ca. 6de-begin 5de eeuw BCE) is gekenmerkt door een geleidelijke, regionale diversificatie van tombepatronen. In de derde en laatste fase (tweede helft 5de - 3de eeuw BCE) die overeenstemt met de periode van de Strijdende Staten verschijnen er ambitieuze tombecomplexen die nieuwe, meer persoonlijke concepten van het leven na de dood suggereren. In een zekere mate stemt deze evolutie van tombepatronen overeen met een gelijkaardige evolutie in het bronswerk. Tot de 7de eeuw BCE waren de rituele vaten die werden gegoten in de voornaamste staten nog zeer conform aan de modellen van het Zhou-koningshuis in de Westelijke Zhou. In de daaropvolgende eeuwen echter werd de vormgeving van sommige vaten vaak aangepast aan lokale, rituele praktijken en ook de decoratiestijlen begonnen regionale karakteristieken te vertonen. Lokale heersers beschikten over hun eigen bronsgieterijen en maakten gebruik van de gelegenheid om hun eigen ambities tentoon te stellen.2 In deze bespreking van de Oostelijke Zhou-dynastie zullen voornamelijk die funeraire gebruiken en tombes besproken worden die kenmerkend zijn voor de heersende elite van de verscheidene staten, aangezien veranderingen in het funeraire gebeuren zich het sterkst manifesteren binnen deze context. De hieropvolgende tekst is opgedeeld volgens de verscheidene regio's binnen de Zhou-cultuursfeer, om regionale gebruiken en evoluties tot hun vol recht te laten komen.

Eerst en vooral moeten de standaard funeraire patronen besproken worden die deze van de Westelijke Zhou navolgen en die zich voornamelijk manifesteerden in zuid-Shanxi, noord-, westen centraal-Henan en de vallei van de Wei 渭 rivier in Shaanxi; het territorium van de staten Jin, Guo en Qin. Regionale varianten op deze funeraire patronen wijken niet altijd af op dezelfde manier, dus daarom is het nuttig om deze aan te halen. Grote en middelgrote graven bestonden uit een verticale grafput met op de bodem een houten buitenkist die bijna de volledige grafkamer inneemt. De buitenkist is daardoor eerder te vergelijken met een houten kamer dan met een kist. Een ercengtai omringde de grafkamer en de ruimte tussenin werd opgevuld met houtskool, fijne klei of stenen. Daarna werd de put opgevuld met verschillende

1 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 125-6. 2 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period: Patterns and Regional Traditions,” in Lagerwey John (red.), Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 86, 90. 135 lagen van aangestampte aarde. In het midden van de grafkamer werden er één of meerdere, in elkaar genestelde houten doodskisten geplaatst die het lichaam van de overledene huisden. De overledene werd geplaatst in rugligging met gestrekte ledematen. Rituele vaten, muziekinstrumenten en wapens werden doorgaans geplaatst in de ruimte tussen de buitenkist en de binnenkist, terwijl jaden ornamenten en edelstenen in de binnenkist werden geplaatst. Sommige van deze jaden ornamenten waren waarschijnlijk genaaid op het lijkgewaad ter vorming van een dodenmasker die het lijk moest beschermen tegen ontbinding. Op grondniveau werden tombes bijna altijd bedekt met een houten structuur zoals een offerhal of een tempel, en naar het eind van de Oostelijke Zhou toe zelfs met een grafheuvel. Op een paar sites na zijn er zo goed als geen restanten van dergelijke constructies teruggevonden, maar hun bestaan wordt bevestigd door het feit dat grafrovers er in het verleden in slaagden om verticale putten te graven die leidden tot het exacte centrum van buitenkisten. Dit suggereert dat er boven de grond nog constructies zichtbaar waren om deze dieven te gidsen tot de juiste locatie. Paarden en strijdwagens werden begraven in een put dichtbij de tombe, maar de bronzen uitrusting werd van de wagens afgenomen en geplaatst binnen de buitenkist van de overledene, waarschijnlijk omdat de overledene beschouwd werd als de enige die in staat was om het gebruik van de wagens te autoriseren. Verschillen in rang, of tenminste geaspireerde rang, van de heersende elite worden onder andere uitgedrukt in het aantal mudao. Zo hebben slechts een aantal tombes één of twee mudao, waarentegen de meeste er helemaal geen hebben. Thote stelt dat dit mogelijks het gevolg was van de funeraire beperkingen die werden opgelegd aan de heersers van de verscheidene vazalstaten om te verhinderen dat hun tombes te rijkelijk zouden worden en hun status zouden overschrijden. In realiteit is deze beperking eerder symbolisch dan effectief gebleken aangezien er veel tombes waren zonder mudao die toch een grote rijkdom aan grafgiften kenden. Factoren zoals welvaart en macht bleken veel meer invloed uitgeoefend te hebben in hoe heersers beslisten hun tombes in te richten. De opgelegde aantallen van rituele, bronzen vaten volgens rang lijken daarentegen wel grotendeels nagevolgd geweest te zijn, zoals bijvoorbeeld de toekenning van negen, zeven, vijf of drie ding-kookpotten naargelang de rang van de overledene. De elite-tombes van de staat Jin zijn zeer representatief voor dit funeraire hoofdmodel van de Zhou. De tombes van deze staat waren georiënteerd volgens een noord-zuidelijke as en hadden één, twee of geen mudao. Hun oppervlakte was nooit groter dan 40 m2, met een gemiddelde van 20 m2. Er werden tevens ook geen mensenoffers aangetroffen. De tombes van de staat Guo hadden geen mudao en waren kleiner dan deze van de Jin. De structuur van de grafkamers waren echter zo 136 goed als identiek. De tombes van de staat Qin daarentegen wijken voldoende af van dit standaardmodel om een afzonderlijke bespreking te verdienen.1

De vroege tombes van de Qin-elite volgden grotendeels de structuur van de grote tombes van de Westelijke Zhou-elite. De verschillen liggen eerder in de veel grotere afmetingen, de grotere rijkdom aan bronzen voorwerpen en de aanwezigheid van gouden plaques op houten doodskisten. Dit alles suggereert een neiging van de Qin-heersers om bepaalde standaarden te negeren terwijl de elite van andere staten deze nog enigszins respecteerden in het begin van de Oostelijke Zhou. Een belangrijk voorbeeld is de tombe van prins Jing van Qin (秦景公 Jing Qin Gong, r. 576-537 BCE) in de Nanzihui 南指挥 site te Fengxiang 凤翔, Shaanxi. Deze tombe is één van de grootste tombes van de Oostelijke Zhou die tot op heden zijn opgegraven. Het heeft twee mudao met een totale lengte van ca. 280 meter. De tombe was 24 meter diep en de grafbodem had een oppervlakte van 59,4 op 38,45 meter. De buitenkist is een complexe houten structuur met meerdere compartimenten die verbonden zijn met elkaar door middel van openingen. Dit is het vroegste bewijs van een dergelijke interne structurering, maar aangezien de tombe vele malen beroofd is geweest kan niet worden opgemaakt of verschillende categorieën grafgiften werden toegekend aan de verschillende compartimenten. Opmerkelijk ten slotte zijn de 166 mensen die mee begraven zijn in de tombe, zowel mensenoffers die zijn geplaatst in de vulaarde als vergezellende doden die beschikken over hun eigen kisten. Dit is zeker niet de norm voor de Oostelijke Zhou en zelfs niet voor graven van de Qin.2 Over het algemeen volgden de tombestructuren van de Qin-elite dus het model van de Zhou cultuursfeer, maar toch is de funeraire traditie van de Qin gekenmerkt door een aantal lokale gebruiken. Zo is de dominante orïentatie van de tombes er één volgens een oost-westelijke as waarbij het hoofd van de overledene voornamelijk gericht is naar het westen. Als enige uitzondering binnen alle staten worden de overledenen tevens begraven op hun zijde met de knieën opgetrokken naar het bovenlichaam toe; ook de leden van de heersende elite. In een aantal tombes van de lagere elite zijn de buitenkisten niet volledig uit hout opgetrokken en is er enkel een dak voorzien die over de ercengtai heen is gelegd. Dit is mogelijks te wijten aan bezuinigingsmaatregelen vanwege een gebrek aan hout. Nog een ander fenomeen in tombes van lagere rangen zijn urnebegravingen waarbij het lichaam in gestapelde aardewerk potten is geplaatst of waarbij de scherven van opzettelijk gebroken potten uitgespreid zijn over het lichaam. Naast de gebruikelijke verticale

1 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 66-72. 2 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 127; Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 72. 137 grafkuil met een grafkamer op de bodem is er ook de zogenaamde “catacombe tombe,” waarbij er op bodemniveau van de verticale grafkuil een grafkamer is geconstrueerd in één van de wanden (fig. 74). De opening is doorgaans afgesloten met hout of bakstenen van klei. Verder zijn Qin-tombes ook opmerkelijk vanwege het vroegste gebruik van mensenfiguren die specifiek werden mee begraven als mingqi. Deze beeldjes noemt men muyong 墓俑. Beeldjes van mensen kwamen reeds sporadisch voor in graven sinds het Neolithicum maar het was nooit duidelijk of deze speciaal vervaardigd waren voor funeraire doeleinden. Funeraire muyong werden pas een regulier onderdeel van grafgiften ten tijde van de Oostelijke Zhou, hoogstwaarschijnlijk ter vervanging van het mee begraven van vergezellende doden zoals dienaren, muzikanten en koetsiers. 1 In tombe M5 van de Bianjiazhuang 边家庄 site te Longxian 陇县, Shaanxi, bevindt er zich een koets waarvoor er twee houten, geschilderde mensenfiguren zijn gespannen van ongeveer 80 cm hoog. Deze tombe dateert van ca. 700 BCE en representeert het vroegste gebruik van mensenfiguren in graven van de Zhou- dynastie. Overige mensenfiguren die worden mee begraven in Qin-graven dateren van het einde van de Oostelijke Zhou en waren voornamelijk kleine figuurtjes vervaardigd uit klei die soms ook geschilderd waren (fig. 75). Nog een andere vorm van mingqi zijn aardewerk modellen van graanschuren, dieren en koetsen getrokken door ossen die verschijnen in Qin- tombes vanaf de late 6de eeuw BCE. De replica's van graanschuren bevatten ook degelijk echt graan ten tijde van de begraving. In plaats van de gebruikelijke voedseloffers in rituele vaten werden Qin-tombes eerder voorzien van werkelijke voedselprovisies in grote opslagvaten. Ten slotte werden in zo goed als alle Qin-graven, zowel rijkelijk als klein, puntvormige tabletten van steen ( 圭 gui) aangetroffen, en in een klein aantal gevallen van jade of aardewerk. Deze tabletten varieerden van één à twee tot een aantal dozijn per graf en werden geplaatst bovenop de buitenste kist. Ze maakten waarschijnlijk deel uit van een of ander funerair ritueel maar hun precieze betekenis is ongekend.2 Op het vlak van ritueel bronswerk bleven funeraire vaten opmerkelijk constant qua vormgeving en decoratie tot en met de algemene achteruitgang van het gebruik van ritueel bronswerk in het midden van de 4de eeuw BCE die ook in andere staten merkbaar was. Waar andere staten echter experimenteerden met nieuwe vormen en rituelen, bleef de elite van de

1 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 733-4. 2 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin: A Religious Interpretation,” in Lagerwey, John (red.), Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 124-34. 138

Qin vasthouden aan vaattypes daterend van de Westelijke Zhou zoals dingen gui-vaten. Een ander kenmerk dat het gebruik van bronswerk in de Qin-staat onderscheidt van andere staten is het ver door-gevoerde contrast tussen funerair bronswerk en bronswerk voor het gebruik van de levenden. Zo goed als alle rituele vaten in Qin-graven zijn mingqi die kleiner zijn dan de echte bronzen vaten en die vervaardigd zijn uit minderwaardig brons, lood of aardewerk. Dergelijke vaten kwamen reeds infrequent voor in de late Shang en Westelijke Zhou en zijn ook aangetroffen in andere staten van de Oostelijke Zhou, maar geen van deze vondsten evenaren de schaal en de langdurige toepassing van mingqi die kenmerkend zijn voor de Qin- staat. Facsimiles in de stijl van Westelijke Zhou-vaten werden geleidelijk aan steeds verder verkleind en hun proporties werden steeds meer vervormd met als resultaat het ontstaan van een conceptuele scheiding tussen het vaatwerk voor de levenden en de doden. Zoals hierboven reeds vermeld werd deed er zich in het midden van de 4de eeuw BCE een plotse verandering voor waarbij sets van rituele, bronzen vaten alsook hun mingqi-varianten verdwenen uit de Qin-graven. Vanaf het midden van de Strijdende Staten-periode bestonden nieuwe assemblages van grafgiften uit vaatwerk dat geen enkele rituele functie diende. Het betrof eerder voorwerpen uit de persoonlijke bezittingen van de overledene die nuttig waren en soms ook zeer luxueus. Grafgiften bestonden voornamelijk uit mingqi, bronzen en lakwerk vaten die dienden voor dagdagelijks gebruik, persoonlijke ornamenten, officiële zegels, en soms ook mensenfiguren.1 In dit opzicht lijkt er een sterk onderscheid te bestaan tussen de tombes van de Qin-heersers en de elite. De tombes van de heersers bevatten bijna uitsluitend echte bronzen vaten en later gebruiksvoorwerpen, terwijl de rest van de Qin-bevolking, zowel de elite als de lagere klassen, voornamelijk de mingqi-varianten van deze grafgiften gebruikten. Dit onderscheid is veel uitgesprokener in de Qin-staat dan in andere staten, wat suggereert dat de Qin-heersers een strikt gedefineerde hiërarchie afdwongen en mogelijks een beperking tot mingqi oplegden aan hun onderdanen. Ook kenmerkend voor de funeraire traditie van de Qin-staat is het strikte contrast dat werd benadrukt tussen de doden en de levenden. De doden werden beschouwd als inherent anders dan de levenden en werden niet in staat geacht om mingqi van lage kwaliteit te onderscheiden van de originele voorwerpen. Het gebruik van mingqi was niet alleen het gevolg van economische bezuiniging maar ook van een rituele correctheid waarbij men de doden behandelde als doden en afzonderde van de levenden. Dit houdt een grote verandering in ten opzichte van de funeraire tradities van de Shang en de Westelijke Zhou, waar men juist trachtte een dergelijk onderscheid te ontkennen

1 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin,” p. 141-5, 148-50. 139 en de doden behandelde zoals de levenden. De grafgiften in deze periodes stonden volledig in functie van ritueel en het weergeven van de status van de overledene. Het mingqi-principe van de Qin-staat daarentegen kan zelfs doorgetrokken worden naar de structuur van de tombes die zijn uitgedacht als symbolische replica's van de wereld van de levenden. De verschillende compartimenten van de grafkamer symboliseren de verschillende kamers van een woning.1

The tomb [was viewed] as a place where the dead could be kept away from the living; the tomb furnishings—for the most part models and depictions of everyday reality rather than usable objects—were to provide the illusion of a place equivalent to where they had dwelled during their lifetime; lacking nothing, the dead would contentedly stay there, rather than roaming the outside world and haunting their descendants. This view of the dead seems fundamentally different from that expressed by Shang and Western Zhou tombs,[...] where mortuary behavior and the ancestral cult seems to have been chiefly focused on communication with the ancestral spirits. Far from being potentially dangerous, the spirits were regarded as capable of having a significant influence on the life of their descendants; in fact, their helping intervention was very much desired and prayed for.2

Hiermee wordt de bespreking van de funeraire gebruiken in Shaanxi, zuid-Shanxi en noord-, westen centraal-Henan afgesloten. De volgende regio die valt af te zonderen is Shandong waar Lu and Qi 齐 de meest prominente staten waren. De grootschalige tombes uit dit gebied vertoonden een bijna vierkante grafkuil tussen de 10 en 20 meter breed. Ze waren doorgaans slechts 2 à 6 meter diep wat veel ondieper is dan de tombes van andere regio's. In het geval van één kistkamer was deze gesitueerd in het midden van de grafbodem en omringd met een ercengtai. In het geval van twee compartimenten bevond de overledene zich in de hoofdkamer, in sommige gevallen samen met de kisten van een aantal mee begraven mensen. Het aantal gedode mensen kon oplopen tot een aantal dozijn mannen en vrouwen waarvan sommige dichtbij de overledene werden begraven; in de hoofdkamer, op de ercengtai of bovenop de grafkamer. Andere waren klaarblijkelijk mensenoffers die los in de vulaarde van de grafkuil werden mee begraven. In de meeste gevallen werden grafgiften, voedsel en geofferde dieren afzonderlijk van de overledene begraven in één of meerdere opslagkamers.3 In de grote lijn sluiten de graven uit Shandong dus aan bij deze van het eerder beschreven standaard model, met een aantal kleine variaties. Een voorbeeld van een Shandong-type graf is de tombe in de Fenghuangling 凤凰岭 site te Linyi 临沂, Shandong. Deze tombe behoort mogelijks tot de kleine staat Yu 鄅 en is te dateren tot de 6de eeuw BCE (fig. 76). De grafkamer van deze tombe bestaat uit een hoofdkamer en een aparte houten zijkamer. In de

1 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin,” p. 152-3. 2 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin,” p. 153. 3 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 73-5. 140 hoofdkamer ligt de overledene begraven samen met 14 mee begraven mensen. Onder deze doden is er een duidelijke hiërarchie opmerkbaar afhankelijk van hun relatieve afstand tot de tombe-eigenaar. In de zijkamer werden de rituele grafgiften geplaatst, maar deze zijn gestolen door grafrovers. Dichtbij de tombe echter werd er een opslagput ontdekt waarin bronzen vaten zoals een set van zeven ding werden blootgelegd, alsook wapens en muziekinstrumenten.1 Ten slotte dient vermeld te worden dat men tijdens de periode van de Strijdende Staten ook in deze regio kleine muyong mee begroef vervaardigd uit klei. Zo bijvoorbeeld werd er in een grote tombe van de staat Qi te Zhangqiu 章丘, Shandong, een combinatie aangetroffen van mensenoffers, vergezellende doden en 38 mingqi-figuurtjes vervaardigd uit klei. Deze figuurtjes behoorden tot de grafgiften van een mee begraven vrouw en bestonden uit 23 muyong, 5 muziekinstrumenten en 8 vogels. De muyong waren minder dan 10 cm hoog en representeerden een muzikaal assemblage van vijf muzikanten, tien danseressen en tien toeschouwers.2

Een derde regio is deze van zuid-Henan en noord-Hubei, waar Huang 黄 en Fan 番 de voornaamste staten zijn. De funeraire traditie wordt gekenmerkt door tombes van een relatief bescheiden grootte met doorgaans één of soms meerdere kamers voor de grafgiften. De innovaties die typisch zijn voor deze regio hebben te maken met speficieke constructiemethodes die dienen om de ondergrondse structuur zo sterk mogelijk te maken en te beschermen. Zo werden er speciale materialen zoals houtskool en fijne klei gebruikt om de grafkamer te beschermen. De grafkamers werden tevens verdeeld in compartimenten en er werden speciale schrijnwerkerstechnieken gehanteerd om stevige, houten kisten te vervaardigen. Een voorbeeld van deze funeraire traditie zijn de verenigde tombes M1 en M2 die zijn ontdekt te Baoxiansi 宝相寺 in Guangshan 光山, Henan (fig. 77). Tombe M1 behoort tot de heer Meng van de staat Huang (黄君孟 Huang Jun Meng) en tombe M2 behoort tot zijn vrouw Meng Ji (孟姬). De twee grafkamers dateren van de late 8ste-vroege7de eeuw BCE en bevinden zich in eenzelfde grafkuil die 12,2 meter lang, 7,9 à 9,1 meter breed en 4,2 meter diep is. Dikke lagen van fijne, witte klei zijn aangebracht volledig rondom de grafkamer(s) en bovenop de graven bevond er zich ook een grafheuvel van ongeveer 8 meter hoog. Tombe M2 is beter bewaard gebleven dan M1 en de grafkamer ervan bestaat uit twee compartimenten. In de noordelijke hoofdkamer bevinden er zich twee in elkaar genestelde houten doodskisten en

1 Lothar, von Falkenhausen, “The Waning of the Bronze Age: Material Culture and Social Developments, 770- 481 B.C.,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 502-3. 2 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 739. 141 de zijkamer in het zuiden bevat rituele vaten. Tussen de twee doodskisten bevinden er zich ook nog een aantal persoonlijke ornamenten zoals jade en amuletten.1

De laatste regio die wordt besproken is deze van de staat Chu die Hubei, Hunan 湖南 en het zuidwesten van Henan inneemt. De eerste grootschalige Chu-tombes werden aangetroffen in de Xiasi 下寺 site te Xichuan , Henan, en dateren van de 6de eeuw BCE tot het begin van de 5de eeuw BCE. De grootste van deze tombes is M2 die hoogstwaarschijnlijk behoort tot prins Feng van Yuan ( 子冯 Yuan Zi Feng); een ver familielid van de koninklijke Chu-familie dat diende als een grootminister (令尹 lingyin). Deze deels beroofde tombe is omringd met vijftien kleine graven die mee begraven volgelingen en dienaars bevatten, drie grote, intacte tombes die behoren tot Feng's vrouwen en vijf putten met paarden en wagens. Ondanks het feit dat tombe M2 de grootste is van deze begraafplaats is ze toch meer dan twintig keer kleiner dan sommige contemporaine tombes van de Qin-staat. 2 Tot het einde van de Oostelijke Zhou hadden tombes van de Chu-staat beperkte afmetingen in vergelijking met deze van andere staten. Desondanks lijken de grootte van de grafkamers, het aantal compartimenten en de vorm van de grafkuilen die vaak waren uitgegraven in een piramide- vorm met tredes (fig. 78) allemaal te duiden op een hiërarchische structuur die overeenstemt met de rang van de overledene. Het is dus mogelijk dat de constructie van graven in de Chu- staat onderhevig waren aan beperkende reguleringen. Een bijkomend fenomeen zijn de uitzonderlijk stevige doodskisten die compact in elkaar werden genesteld en die met veel meer zorg werden vervaardigd dan in alle voorgaande regio's. Er werd gebruik gemaakt van massieve, grote houtbalken die met geavanceerde schrijnwerkerstechnieken in elkaar werden gestoken. De kleinste kist in het centrum werd hermetisch gesloten met henneptouwen of vanaf de 4de eeuw BCE met stroken zijde die werden bevestigd met lakwerk. Men begon grafkamers te compartimentaliseren zo vroeg als de 6de eeuw BCE en beschermde ze tevens door dikke lagen van witte of grijsgroene, dunne klei aan te brengen en door grafheuvels aan te leggen boven de tombes. Er is geen sprake van een dominante grafrichting die werd nagevolgd door alle Chu-graven, maar de zuidelijke richting komt het vaakst voor terwijl het noordwesten werd vermeden. De begraafplaats te Xiasi is een uitzondering in die zin dat slechs zeer weinig Chu-graven mensenoffers of vergezellende doden bevatten.3

1 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 75-7. 2 Lothar, von Falkenhausen, “The Waning of the Bronze Age,” p. 520-1. 3 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 79, 82; Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 137-8. 142

Een opmerkelijk graf dat dient vermeld te worden is tombe M1 van de Leigudun 擂鼓墩 site te Suixian 随县, Hubei (fig. 79). Dit graf dateert van ca. 433 BCE en is gesitueerd in een begraafplaats van de staat Zeng 曾; een staat die onderhorig was aan haar veel grotere buur Chu. Aldus behoort deze tombe tot de funeraire traditie van de Chu. De overledene is markies Yi van Zeng (曾侯乙 Zeng Hou Yi) en zijn tombe representeert een keerpunt in de evolutie van funeraire gebruiken in de periode van de Strijdende Staten. De houten grafkamer van deze tombe bestrijkt een oppervlakte van maar liefst 140 m2 en is opgedeeld in vier compartimenten die groot genoeg zijn om beschouwd te kunnen worden als werkelijke kamers. Deze kamers zijn ter bescherming omhuld met houtskool en een dikke laag klei en zijn verder ook bedekt met bamboematten. De vulaarde in de grafkuil is aangestampt in verschillende lagen met in het midden een laag van stenen. Dit zijn allemaal speficieke technieken met als doel het bewaren en beschermen van de grafkamer. Opmerkelijk is dat cinnaber niet langer hiervoor werd gebruikt, mogelijks omdat men niet langer van mening was dat het materiaal het lichaam van de overledene beschermde en in plaats meer doeltreffende technieken wenste in te zetten. Niet alle beschermingsmaatregelen waren echter praktisch in aard. Zo zijn er ook wakende monsters geschilderd op de binnenkist die hoorden de overledene te beschermen van kwade geesten en invloeden. De lay-out van de vier kamers is uiterst irregulier en suggereert een functionele opdeling. De oostelijke kamer bevat de houten binnen- en buitenkist van de tombe-eigenaar (fig. 80), alsook de kisten van acht mee begraven dienaars of muzikanten en een kleine doodskist van een hond die is geplaatst aan het voeteinde van de hoofdkist in plaats van de gebruikelijke plaatsing in een yaokeng. Deze hond was dus hoogstwaarschijnlijk het huisdier van de tombe-eigenaar en niet een offer. Verder bevat de kamer tevens een aantal voorwerpen voor het persoonlijke gebruik van de tombe- eigenaar zoals een set van gouden vaten, lakwerk voedselkommen, muziekinstrumenten voor kamermuziek, vijf kisten voor kledij, een toiletdoos en persoonlijke ornamenten. Deze kamer lijkt een symbolische representatie te zijn van de persoonlijke vertrekken van de tombe- eigenaar tijdens zijn leven. De centrale kamer bevat bronswerk en muziekinstrumenten die werden gebruikt tijdens rituele ceremonies en representeert waarschijnlijk de rituele activiteiten die de tombe-eigenaar uitvoerde voor zijn dood. Opmerkelijk is dat de bellen en muziekstenen opgehangen zijn in hun raamwerken, klaar om bespeeld te worden, dit in tegenstelling tot de gebruikelijke traditie om ze af te nemen en neer te leggen. In de westelijke kamer bevinden er zich de lakwerk doodskisten van dertien mee begraven vrouwen. Dit waren hoogstwaarschijnlijk dienaressen die deel uitmaakten van het huishoudpersoneel en 143 mogelijks ook het harem van de tombe-eigenaar. De noordelijke kamer blijkt een arsenaal te zijn met ca. 4500 schilden, wapens en pantsers, een strijdwagen zonder wielen of paarden, twee enorme bronzen vaten en een inventaris van strijdwagens geschreven op bamboelatten. De vier kamers staan tevens symbolisch met elkaar in verbinding door middel van vierkante openingen van ca. 40 op 40 cm groot. Dit concept van ruimtes die op elkaar uitgeven wordt verdergezet in de schilderijen van een raam en twee deuren op de binnenkist en in de aanwezigheid van een vierkante opening in de buitenkist. Dergelijke openingen zijn ook aangetroffen in minstens een dozijn andere Chu-tombes en suggereren de mogelijkheid dat er toen reeds sprake was van het concept dat mensen beschikken over twee zielen; de hun en de po. Er werd mogelijks dus geloofd dat de po-ziel van de overledene achterbleef in het graf en dat deze zich kon rondbewegen. Dit strookt alvast met de vaststelling dat tombe M1 een symbolische woning representeerde voor de markies Yi van Zeng en dat zijn nabestaanden in verregaande mate hebben getracht het hem naar zijn zin te maken in het hiernamaals.1 Dit alles doet denken aan de gelijkaardige evolutie die Falkenhausen reeds herkende in de tombes van de Qin-staat zoals hierboven werd beschreven. De tombe werd geconceptualiseerd als een “microkosmos” waarbij men trachtte de wereld van de levenden na te bootsen en de overledene trachtte te voorzien van al zijn mogelijke noden in het hiernamaals. Dit fenomeen deed zich het eerst voor in de graven van de Qin-staat, waarna het meer wijdverbreid raakte doorheen de gehele Zhou-regio vanaf het midden van de 5de eeuw BCE.2 Een andere tombe van de Chu-staat die representatief is voor het concept van een microkosmos is tombe M1 van de Changtaiguan 长台关 site te Xingyang 信阳, Henan (fig. 81). De grafkamer van deze tombe bestaat uit zes compartimenten die net zoals de Leigudun- tombe gekenmerkt zijn door een functionele indeling. Een opmerkelijk fenomeen in dit graf is dat de distributie van verschillende soorten houten muyong mee helpen de functie van de kamers te bepalen. Ze zijn allemaal gesneden uit één blok hout, met uitzondering van een aantal uitgestrekte armen en handen die apart bevestigd zijn. Gezichten en kledijpatronen werden aangebracht met verf (fig. 82). De oostelijke voorkamer bestrijkt de volledige breedte van de structuur en lijkt een audiëntiezaal te zijn. Deze ruimte is voorzien van bronzen vaten en rituele muziekinstrumenten zoals bronzen bellen. De centrale kamer bevat de binnen- en buitenkist waarin de overledene ligt begraven, getooid met jaden ornamenten en een riemgesp ingelegd met goud. Ten noorden van de centrale kamer bevindt er zich een symbolische stal

1 Alain, Thote, “Shang and Zhou funeral practices,” p. 133-6; Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 90-4; Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 721-3. 2 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin,” p. 138. 144 die onder andere twee muyong-koetsiers bevat. De kamer ten zuiden van de centrale kamer blijkt een keuken te zijn, voorzien van twee muyong-koks. De kamer in de noordwestelijke hoek was hoogstwaarschijnlijk een studiekamer daar ze is uitgerust met een groot zitmeubel en een doos met schrijfgerief en bamboelatten. Verder werden er ook twee muyong aangetroffen met zwarte gewaden die zijn beschilderd met verfijnde patronen. Er is echte stof gekleefd aan hun mouwen en haar op hun hoofden. Deze muyong stellen waarschijnlijk klerken voor. De zuidwestelijke kamer die grenst aan de symbolische keuken representeert een opslagruimte waar een muyong-dienaar de grote bewaarkruiken bewaakt. De vreemdste en laatste kamer is deze in het midden aan de westelijke zijde. In het centrum van deze kamer staat er een houten “tombe-waakmonster” (镇墓兽 zhenmushou) dat is getooid met een hertengewei. In elk van de vier hoeken van deze kamer is er een muyou geplaatst die geen kleren heeft en ruw snijwerk vertoont. De borstkas van één van de vier muyou is doorboord met een naald van bamboe. Wu Hung stelt dat deze vier muyou mogelijks symbolische mensenoffers waren die zijn aangeboden aan een godheid die werd vertegenwoordigd door het houten monster.1 Volgens Thote dienen dergelijke houten monsters met geweien, een vaker voorkomend fenomeen in Chu-graven, om serpenten en kwade geesten af te weren en het lichaam van de overledene te beschermen.2

Een laatste evolutie die algemeen waarneembaar is in alle regio's, voornamelijk gedurende de periode van de Strijdende Staten, is de sterke achteruitgang van de grote clan- en familiebegraafplaatsen die kenmerkend waren voor de Shang en Westelijke Zhou. Vooral de clanbegraafplaatsen van de heersende elite raakten steeds meer gefragmenteerd en vertoonden een toenemende onafhankelijkheid van kleine grafgroeperingen. In sommige gevallen werd de tombe van de heerser zelfs volledig gescheiden van de overige graven van de clan, zoals bijvoorbeeld het geval was in de staat Zhongshan 中山 in Hebei en de staat Wei 魏 die gesitueerd was in delen van Hebei, Henan, Shandong en Shanxi. Deze veranderingen hadden een grote impact op de funeraire architectuur waarbij de basiseenheid van het funeraire ontwerp steeds kleiner werd. De focus werd hierdoor verschoven van de lay-out van een gehele begraafplaats naar deze van individuele tombes en hun omringende funeraire parken (陵园 lingyuang). Bovenop deze tombes werden er vaak grafheuvels of complexe gebouwen opgericht. Een voorbeeld van een funerair park dat dateert van de 4de eeuw BCE is gelegen te Pingshan 平山, Henan, en behoort tot koning Cuo van de staat Zhongshan. De

1 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 734-6. 2 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 141. 145 tombe van koning Cuo is omringd met een reeks offerputten en ten oosten ervan bevindt er zich een tweede tombe die waarschijnlijk behoort tot zijn gemalin. Bovenop de koninklijke tombe was er een aarden piramide opgetrokken met rondom een houten structuur. Het funeraire park van koning Cuo is nooit afgewerkt als gevolg van de val van de Zhonghan- staat, maar er is een meter lange en halve meter brede bronzen plaat gevonden met de naam Zhaoyu tu 兆域图 in zijn tombe waarop een uitgewerkt plan van het funeraire park is gegraveerd. Dit is de oudste architecturale tekening die ooit ontdekt is in China en het verduidelijkte de gewenste afmetingen en componenten voor het funeraire park. Er is verder ook een edict gegraveerd op de plaat waarin wordt gewaarschuwd dat degenen die het plan niet exact navolgen zullen worden geëxecuteerd. Dit alles duidt op een verandering waarbij het individu een grotere interesse toont in de constructie van zijn eigen tombe dan in de tempels van zijn voorouders. Het strikte edict geeft zowel uitdrukking aan de wens van koning Cuo om een indrukwekkend funerair park te bouwen voor zichzelf, als aan zijn vrees dat zijn nabestaanden hem ontrouw zullen zijn. Op basis van het plan is er een reconstructie gemaakt van dit funeraire park (fig. 83). Het was oorspronkelijk de bedoeling om de tombe van koning Cuo in het centrum te plaatsen, geflankeerd aan beide zijden door de vier tombes van twee koninginnen en twee concubines. Iedere tombe moest worden bedekt met een individuele, ceremoniële hal in paviljoen-stijl. De grote hal van de koning hoorde opgetrokken te worden bovenop een aarden terras in drie lagen, met galerijen die dienden aangelegd te worden rondom de basis van deze piramide. De vijf tombes en hun hallen zouden worden omringd met een binnenmuur van 340 op 105 meter, ter symbolisering van een koninklijk paleis. Daarrond hoorde er nog een buitenmuur gebouwd te worden van 410 op 176 meter. Tussen de twee muren, achter de vijf tombes, moesten er ten slotte nog vier hallen opgetrokken worden die dienden als ceremoniële gebouwen.1

In conclusie kan er dus worden gesteld dat de tombes van de Oostelijke Zhou tot de 6de eeuw BCE beperkte afmetingen hadden en de nadruk legden op de kwaliteit en kwantiteit van de grafgiften. De uitzondering op deze regel was de ambitieuze staat Qin die neigde tot steeds grotere tombes. De basisstructuur van de tombes in het begin van deze periode was nog steeds in grote mate schatplichtig aan deze van de Shang en Westelijke Zhou. Vanaf de 5de eeuw BCE echter groeiden de tombes van de heersers en de elite uit tot grote complexen die waren voorzien van grafheuvels, bovengrondse gebouwen en parken, en ondergrondse structuren met meerdere compartimenten. De periode van de Strijdende Staten was gekenmerkt door

1 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 709-12. 146 regionale innovaties en dit als indirect gevolg van de sterk verzwakte autoriteit van het Zhou- koningshuis. Er deed zich tevens een evolutie voor in de technieken en materialen die men aanwendde om de grafkamer en het lichaam van de overledene te beschermen tegen aftakeling, zoals het gebruik van houtskool, grote houtbalken en lagen van aangestampte aarde, steen en klei. Afhankelijk van regio tot regio werden deze methodes op verschillende manieren toegepast. Tegen het einde van de Oostelijke Zhou was het gebruik van cinnaber daarentegen in onbruik geraakt. Met uitzondering van een aantal tombes die behoorden tot de hoogste rangen ging ook de praktijk van het mee begraven van mensenoffers en vergezellende doden er sterk op achteruit en werd deze gereduceerd tot het mee begraven van slechts een aantal dienaars of vrouwen. Vele graven vertonen zelfs een volledige afwezigheid van deze praktijk. Een nieuw gebruik dat in verband valt te brengen met deze ontwikkeling is de verschijning van mensenbeeldjes of muyong die werden mee begraven ter vervanging van vergezellende doden. Er kunnen twee verschillende soorten muyong worden onderscheiden die voornamelijk dateren van de Strijdende Staten. Zuidelijke muyong zoals deze van de staat Chu zijn allemaal vervaardigd uit hout en representeren huishoudelijke rollen zoals dienaars, koks, koetsiers en klerken die elk toegewezen zijn aan de verschillende symbolische ruimtes van de grafkamer. De muyong uit het noorden daarentegen, zoals deze van de staten Qin en Qi, zijn vervaardigd uit zachte klei en zijn vaak fel rood, geel, bruin of zwart geschilderd. De noordelijke muyong zijn veel kleiner dan deze uit het zuiden en worden doorgaans niet geassocieerd met andere grafgiften of bepaalde compartimenten van de grafkamer.1 De voornaamste regionale verschillen deden zich voor op het vlak van de vorm van tombes, de constructiemethodes en het mee begraven van mensen. De samenstelling en aard van de grafgiften daarentegen vertoonden een mindere mate van regionale diversificatie, maar waren wel onderhevig aan evolutie. Tot het einde van de 5de eeuw BCE waren ritueel bronswerk en rituele muziekinstrumenten de voornaamste grafgiften. In de hieropvolgende eeuwen werden er geleidelijk aan steeds meer dagdagelijkse gebruiksvoorwerpen zonder enig ritueel nut toegevoegd aan het rituele assemblage die vaak ook erg luxeus waren. Voedsel werd steeds minder vaak aangeboden aan de overledene in de vorm van offers in rituele vaten, maar werd daarentegen in grote hoeveelheden in het graf geplaatst als provisies. Dit alles reflecteert een bezorgdheid met het materiële welzijn van de doden in het hiernamaals. Gedurende de 4de eeuw BCE boetten rituele grafgiften verder in aan belang en werden ze in grote aantallen vervangen door mingqi van lage kwaliteit. Prestige werd niet langer uitgedrukt

1 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 734-40. 147 door middel van rituele voorwerpen maar werd tentoon gesteld aan de hand van een luxueus assemblage aan voorwerpen die dienden voor het dagelijkse gebruik.1 De tombe werd tijdens de periode van de Strijdende Staten een ware “microkosmos” ter imitatie van de wereld van de levenden en van de luxueuze levensstijl die de overledene tijdens zijn leven had genoten.

Een dergelijke evolutie kan niet zonder gevolgen gebleven zijn voor de voorouderverering. De doden werden afgezonderd van de wereld van de levenden en de traditionele offerrituelen kenden een grote achteruitgang, wat suggereert dat de voorouders minder ontzag wekten en als minder invloedrijk beschouwd werden dan in voorgaande periodes. Communicatie met de voorouders door middel van bronsinscripties op ritueel vaatwerk was reeds in onbruik geraakt sinds het begin van de Oostelijke Zhou en tegen het einde van deze periode lijken ook de bronzen vaten en rituelen zelf niet te ontsnappen aan een dergelijke irrelevantie in de ogen van de heersende elite. De oude religieuze systemen en symbolen volstonden niet langer om politieke autoriteit en legitimatie te vergaren en werden aldus vervangen door nieuwe concepten. Waar de vooroudertempels en tombes tijdens de Shang en Westelijke Zhou twee manifestaties waren van eenzelfde ritueel geloofssysteem, representeerden tempels, schrijnen en altaren gewijd aan de voorouders tijdens de Oostelijke Zhou het erfgoed van de heersers terwijl hun tombes daarentegen een demonstratie waren van hun persoonlijke prestaties en ambities. 2 Cook geeft verscheidene redenen voor deze teloorgang van het oude religieuze systeem en de voorouderlijke, hemelse bureaucratie die typisch was voor de Westelijke Zhou. Als gevolg van eeuwen van oorlogvoering en volksverhuizingen werden aristocratische afstammingslijnen vernield en gingen traditionele gemeenschappen ten onder. De Oostelijke Zhou werd tevens gekenmerkt door de opkomst van politieke en economische machten die niet behoorden tot de Westelijke Zhou- cultuursfeer.

The old system, which relied on intact, stable, and ancient Zhou-style lineage records of ancestral merit (such as those preserved by Zhou elites to determine the authority and rank of a given noble's heirs) collapsed as rulers without clear pedigrees swept down the Yellow and Yangzi river valleys eastward wiping out the old-Zhou states. Ceremonies linked to the worship of by-gone lineage founders were adapted by local courts for the worship of different sets of progenitors and non-Zhou “sage kings” (shengwang 聖王), whose cultural affiliations and political achievements, according to Eastern Zhou texts, predated the Zhou.3

1 Alain, Thote, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period,” p. 95-6. 2 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 717. 3 Constance A., Cook, “Ancestor Worship during the Eastern Zhou,” in Lagerwey J. en Kalinowski M. (reds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC-220AD). Leiden: Brill, 2009, p. 238. 148

Tegen het einde van de periode van de Strijdende Staten werd het antromorfische concept van de Hemel (天 Tian) zelfs vervangen door een abstracte en astrale kracht die de “Grote” (太一 Taiyi) werd genoemd. Hierdoor verloren de voorouderlijke geesten hun politieke prominentie en hun link met het Hemelse Mandaat, met als gevolg dat ze niet langer even invloedrijk waren en weer opgingen in een ruimer pantheon van natuurlijke krachten.1

2.4.2.2. De filosofen

Ter afsluiting van het hoofdstuk van de Oostelijke Zhou wordt er ten slotte nog even afstand genomen van de materiële cultuur in het funeraire gebeuren en wordt er een licht geworpen op de filosofische ontwikkelingen die zo kenmerkend zijn voor deze politiek woelige periode.

In absence of centralized authority, the states schemed against one another, formed alliances, broke those alliances, and frequently engaged in interstate war fare. The common people suffered horribly: they were taxed to exhaustion by rulers who wanted to supply their armies and feed their own greed, and the planting and harvesting of their crops was interrupted by invading armies or by forced government labor. [...] As is often the case, the chaotic and desperate situation stimulated philosophical thought as thinkers struggled to find a solution to the problems their society faced.2

De denkers en filosofen uit deze periode waren vaak rondtrekkende adviseurs die in dienst traden bij staatshoofden om hen bij te staan in uiteenlopende zaken zoals diplomatiek, retoriek, krijgskunde, politieke theorie, enzovoort. De voornaamste filosofische strekkingen die hiervan het resultaat waren en die hier kort zullen worden besproken zijn het confucianisme, mohisme en legalisme. Verder zal ook de taoïstische invalshoek belicht worden. De vragen die in het kader van deze scriptie dienen gesteld te worden zijn welke opinies deze verschillende denkscholen er op nahielden in verband met de dood, welke funeraire gebruiken volgens hen de correcte waren en in welke mate deze ideeën opmerkbaar zijn in het archeologische bestand.

Binnen het confucianisme beschouwde men de correcte uitvoering van rituelen (礼 li) als de basis van een ordelijke en vredevolle samenleving. Deze ordelijke samenleving moest worden ingedeeld in verschillende klassen van mensen die elk hun eigen rol vervullen met het oog op de correcte li. Het concept van vaderlievendheid (孝 xiao) was hierbij van cruciaal

1 Constance A., Cook, “Ancestor Worship during the Eastern Zhou,” p. 237-9. 2 Bryan W., Van Norden. Introduction to Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing, 2011, p. 10-1. 149 belang en werd in de Lunyu1 als volgt gedefinieerd: “Wanneer de ouders leven hoort men ze te dienen volgens de li; wanneer ze zijn overleden hoort men hen te begraven volgens de li; en men hoort ook aan hen te offeren volgens de li.”2 Levend of dood, men hoorde dus de ouders, alsook alle anderen, te behandelen met de correcte rituelen. Uit teksten zoals de Lunyu en de Liji kan worden opgemaakt dat Confucius zelf (孔夫子 Kong Fuzi; ca. 6de-5de eeuw BCE) voorkeur gaf aan eenvoudige funeraire ceremonies en dat het beter was om rouw en medeleven te tonen dan zich te bekommeren om kleine details; dit alles natuurlijk zonder de correcte li geweld aan te doen. Een sobere begrafenis was volgens Confucius geen noodzakelijke vereiste, noch deed het de li geweld aan wanneer families niet beschikten over de nodige middelen om de overledene een rijkelijke begrafenis te geven.3 Mencius (孟子 Mengzi; ca. 4de-3de eeuw BCE) daarentegen gaf voorkeur aan rijkelijke begrafenissen, zolang ze in navolging waren van de li. Zo wordt er in de Mengzi4 verhaalt dat hij zijn eigen ouders voorzag van begrafenissen die in overeenstemming waren met zijn welvaart. Rijkelijke begrafenissen op zich hielden dus geen schending in van de li en aldus was het makkelijk voor aanhangers van de confucianistische filosofie om funeraire extravagantie te rechtvaardigen door te stellen dat men de li wenste na te volgen en een correct aantal bronzen vaten en doodskisten wenste te voorzien. De confucianistische filosoof Xunzi 荀子 (ca. 3de eeuw BCE) was van mening dat de li een belangrijk middel waren tot het creëren van een ordelijke samenleving, zowel in het leven als de dood. Aldus wordt er in het werk Xunzi5 een reeks van specifieke funeraire regels en rituelen vermeld die niet mochten worden overschreden, noch mochten worden aan ondergedaan. Zo werd er bijvoorbeeld gesproken over zaken zoals het correcte aantal doodskisten en doodsgewaden die moesten

1 De Lunyu 论语 (De Analecten van Confucius) is een confucianistisch, klassiek geschrift waarin korte gesprekken tussen Confucius en zijn discipelen zijn neergeschreven. De traditionele opinie is dat dit werk werd samengesteld op basis van notities van Confucius' directe leerlingen. In werkelijkheid valt terug te dateren tot het einde van de periode van de Strijdende Staten en kreeg het zijn finale vorm tijdens de Han- dynastie. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p. 313-5. 2 James, Legge. The Chinese Classics. Volume 1: Confucian Analects. Hong Kong: Hong Kong University Press, [1815-1897] 1960, p. 147. 3 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” Asia Major, vol. 3 (2), 1990, p. 26-8. 4 De Mengzi (孟子 Mencius) is een collectie van uitspraken die Mencius heeft gedaan tijdens zijn gesprekken met staatshoofden, discipelen en andere denkers. Het werk werd gecompileerd aan het einde van de periode van de Strijdende Staten en het auteurschap wordt traditioneel toegeschreven aan Mencius zelf. Hierover bestaat er echter geen zekerheid. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p. 331-3. 5 De Xunzi (荀子) is een werk van 32 hoofdstukken of essays waarover er heel wat debat bestaat. Zo worden sommige hoofdstukken als authentiek beschouwd, van de hand van discipelen van Xunzi's school of Xunzi zelf, terwijl andere hoofdstukken als interpolaties worden beschouwd die dateren van de Han-dynastie. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p. 178-80. De meer pragmatische visie van Xunzi wijkt enigszins af van de confucianistische norm en aldus is het niet verassend dat twee van zijn leerlingen later een nieuwe school formuleerden; het legalisme. 150 worden toegekend naargelang de rang van de overledene of het correcte aantal dagen waarin het lichaam diende opgebaard te worden vooraleer men de begrafenis uitvoerde. Algemeen gesteld schrijft men binnen de confucianistische filosofie dus niet een enerzijds rijkelijke of anderzijds sobere begrafenis voor, maar het idee dat li aan de basis liggen van een ordelijke samenleving en het feit dat de praktische uitvoering van deze li vaak resulteert in uitgebreide funeraire rituelen zorgt ervoor dat confucianisten rijkelijke begrafenissen doorgaans als gunstig beschouwen.1 De eigenlijke visie van confucianisten ten aanzien van de dood zelf was er een van terughoudendheid. Enerzijds zijn ze voornamelijk begaan met de levenden, maar hun benadrukking van een correcte, rituele omgang met de voorouders anderzijds zorgt ervoor dat ze het bestaan van een wereld van geesten en goden niet zonder meer kunnen ontkennen. “Respecteer de geesten en goden, maar hou ze op een afstand” en “als men het leven nog niet verstaat, hoe dan kan men inzicht hebben in de dood?” zijn twee gekende en beknopte uitspraken van Confucius uit de Lunyu die uitdrukking geven aan deze voorzichtige benadering.2

In tegenstelling tot de confucianisten, keurde de school van het mohisme extravagante begrafenissen en funeraire rituelen ten strengste af. Deze filosofische denkrichting werd door Mozi 墨子 gesticht in de 5de eeuw BCE en was de vroegste rivaal van het confucianisme. De utilitaristische visie van de mohisten uit zich dus onder andere in hun veroordeling van de funeraire spilzucht van heersers terwijl het gewone volk honger lijdt. Er is zelfs een volledig hoofdstuk uit de Mozi3 gewijd aan de noodzaak voor het besparen bij begrafenissen (节葬 Jie Zang). De excessieve begrafenissen van de elite worden meewarig beschreven, terwijl deze van de legendarische koningen van weleer worden geprezen. Doodskisten hoorden gemaakt te worden van dunne houtplanken en drie lagen van lijkgewaden waren meer dan voldoende, aangezien het lichaam toch vergaat. De diepte van de grafkuil moest diep genoeg zijn om de stank te verbergen, maar mocht niet dieper zijn dan de stand van het water in de grond. Eenmaal de overledene begraven was moesten de levenden zo vlug mogelijk terugkeren naar hun dagelijks routine. Aldus legitimeren mohisten hun visie door deze terug te projecteren in het verre verleden. In tegenstelling tot de confucianistische li bestaat er binnen het mohisme

1 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 28-31. 2 James Legge, The Chinese Classics. Volume 1: Confucian Analects, p. 191, 240-1; Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 33-4. 3 De Mozi 墨子 is een werk van 37 hoofdstukken waarin de doctrine van het mohisme wordt uiteengezet door middel van essays en dialogen. Geen enkel van deze hoofdstukken zijn toegeschreven aan Mozi zelf, maar het werk wordt voor de overgrote meerderheid beschouwd als een authentieke tekst die is samengesteld binnen de mohistische school en dus tijdens de periode van de Strijdende Staten. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p. 336-8. 151 geen correcte manier van begraven. Het probleem was er een van economische besparing en armoede, niet van rituele correctheid. Het is echter moeilijk vast te stellen hoeveel navolging de mohistische visie kende tijdens de periode van de Strijdende Staten, aangezien de graven van aanhangers weinig tot geen archeologisch bewijs produceerden.1

De legalistische school daarentegen heeft mogelijks een grotere impact nagelaten op de materiële restanten van het funerair gebeuren. De belangrijkste grondlegger van het legalisme was Han Feizi 韓非子 (ca. 3de eeuw BCE) die werzkaam was als politiek adviseur in de staat Qin. Het legalisme werd in deze staat toegepast als een ware staatsfilosofie. Op administratief vlak raadde Han Feizi een strikt meritocratische bureaucratie aan om zo incompetente aristocraten uit machtsposities te verwijderen, maar de bestuursmethode waaraan de filosofie haar naam te danken heeft is de toepassing van onwrikbare en harde wetten (法 fa). Wetten moeten volgens Han Feizi eenvoudig en consistent van inhoud zijn en ze moeten consequent opgelegd worden door middel van beloningen en zware straffen. Deze nadruk op wetten schrijft hij toe aan Gongsun Yang 公孙鞅 (ca. 4de eeuw BCE), beter gekend als Shang Yang 商鞅; een belangrijke staatsman en politieke hervormer van de staat Qin die reeds een eeuw eerder het belang van strikte gehoorzaamheid en wetten inzag.2 Shang Yang voerde in de 4de eeuw BCE een reeks van politieke hervormingen door die staan beschreven in de Shangjunshu.3 Er wordt kort ook gesproken over reguleringen inzake funeraire gebruiken: het ontwerp van doodskisten moet aangepast worden aan de rang van de overledene, alsook het aantal bomen die bovenop tombes worden geplant.4 Wu Hung stelt voor dat het verschijnen van koninklijke grafheuvels kort na Shang Yang's hervormingen mogelijks te maken heeft met de oplegging van een dergelijk funerair rangensysteem.5 Falkenhausen suggereert dan weer dat de eerder vermelde wijziging in de samenstelling van grafgiften in de staat Qin, namelijk het verdwijnen van ritueel bronswerk en hun mingqi-varianten ten voordele van gebruiksvoorwerpen, een indirect gevolg was van Shang Yang's hervormingen. De traditionele, aristocratische orde van het Zhou-systeem werd namelijk ontmanteld en

1 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 28-31; Ian, Johnston. The Mozi: A Complete Translation. Hong Kong: The Chinese University Press, 2010, p. 211-31. 2 Bryan W., Van Norden, Introduction to Classical Chinese Philosophy, p. 191-4. 3 De Shangjunshu (商君书 Het Boek van Heer Shang) bestond oorspronkelijk uit 29 hoofdstukken waarvan er 24 zijn overgeleverd. Het werk beschrijft de hervormingen die werden doorgevoerd door Shang Yang, maar het werk is niet van zijn hand. Variërende schrijfstijlen en inhoudelijke ideeën suggereren dat meerdere auteurs hebben bijgedragen aan het werk en dat het werk dus niet authentiek is, maar er bestaat geen concensus over de werkelijke datum van compilatie. Jan J. L., Duyvendak. The Book of Lord Shang. Londen: Arthur Probsthain, 1928, p. 141-59. 4 Jan J. L., Duyvendak, The Book of Lord Shang, p. 300. 5 Wu, Hung, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” p. 717. 152 vervangen door een meritocratisch systeem, met als gevolg dat vele aristocraten hun macht zagen slinken en dat de politiek legitimerende functie van het ritueel bronswerk volledig irrelevant was geworden.1 Waar confucianistische of mohistische ideeën niet met zekerheid kunnen geïdentificeerd worden in het archeologische bestand van graven, is er dus wel enige speculatie mogelijk in het geval van de legalistische Qin-staat.

Ten slotte moet nog de taoïstische visie kort aangehaald worden. Net zoals de mohisten hadden de taoïsten geen boodschap aan rijkelijke begrafenissen, maar dit was te danken aan volstrekt verschillende redenen. Het leed tijdens de periode van de Strijdende Staten werd volgens de taoïsten niet veroorzaakt door de wanpraktijken van de heersers, maar door een verkeerd inzicht in de ware aard van het universum. De angstige gevoelens die gepaard gaan met de overgang van het leven naar de dood maken deel uit van deze misconceptie. Deze problematiek wordt herhaaldelijk behandeld in de Zhuangzi.2 Een mensenleven is slechts een onderdeel van de natuur, een klein onderdeeltje van het geheel. De evolutie van geboorte, groei en overlijden is een natuurlijk gevolg van de orde van het universum. De taoïsten beschouwen de dood dus als een transformatie en niet als een definitief einde. In hun ogen bestaat er zelfs geen intrinsiek verschil tussen het leven en de dood. Materiële welvaart en de illusie van macht, en dus ook rijkelijke begrafenissen, zijn betekenisloos voor taoïsten. Een citaat van Zhuang Zhou uit de Zhuangzi illustreert deze visie zeer mooi:3

I have the heaven and earth as my coffin, the sun and moon for my ornaments, and the stars and planets as pearls to fill my mouth. I have all these things around as my funeral gifts; don't you think these are ample? And what can be added to them for my funeral?4

In conclusie kan er worden gesteld dat geen van de filosofen in feite een poging deden om het bestaan van een hiernamaals te bevestigen of te ontkrachten, of om de aard van de dood te ontrafelen. Ze waren enkel bekommerd om de wereld van de levenden en vroegen zich dan ook niet af of de manier waarop men de doden behandelde ook gevolgen had voor het welzijn van de doden in het hiernamaals. De taoïsten bekeken de problematiek dan weer vanuit een zodanig abstracte invalshoek dat de problematiek van leven en dood irrelevant

1 Lothar, von Falkenhausen, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin,” p. 150. 2 De Zhuangzi 莊子 is één van de taoïstische basisteksten en wordt traditioneel toegeschreven aan Zhuang Zhou 莊周 (4de eeuw BCE), een belangrijke grondlegger van het taoïsme. De 33 overgeleverde hoofdstukken vormen echter niet een homogeen corpus op zowel het vlak van schrijfstijl als inhoud. Aldus is het onhoudbaar dat de volledige tekst terug te dateren tot de 4de eeuw BCE. Michael, Loewe (red.), Early Chinese Texts, p. 56-9. 3 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 34-6. 4 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 35. 153 werd.1 Deze conclusies worden echter niet bekrachtigd door de archeologische realiteit. De conceptualisatie van de tombe als een microkosmos en de toenemende individualisering van grafgiften tijdens de periode van de Strijdende Staten wijst juist op een grote bezorgdheid om het welzijn en comfort van de doden in het hiernamaals en de aanleg van immense tombes, grafheuvels, bovengrondse halstructuren en funeraire parken vormen het onweerlegbare bewijs dat de dood in geenszins irrelevant was.

1 Mu-chou, Poo, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” p. 38. 154

Conclusie

Uit het archeologische bewijsmateriaal kan worden opgemaakt dat grafgiften vanaf de midden-neolithische periode overvloediger werden en dat het egalitarisme van vroeg- neolithische begrafenissen weg ruimde voor meer gedifferentieerde begrafenissen in samenlevingen die werden gekenmerkt door de opkomst van onderscheiden tussen arm en rijk, vrouw en man, elite en gewone volk. Na de dood vertaalden dergelijke onderscheiden zich op vlak van de energiebesteding, de rijkdom en de rituele aandacht waarmee men de graven verzorgde. Lichamen werden ordelijk begraven, in rijen en doorgaans in gestrekte rugligging. Doorgaans waren de begraafplaatsen opgericht nabij de nederzettingen. De ordening van de graven reflecteert de dominante rol die verwantschap speelde in het clansysteem. Desondanks de verschijning van verschillen in sociale status en het onderscheid tussen arm en rijk kan het feit dat clan- of familieleden dicht bij elkaar begraven werden binnen eenzelfde begraafplaats met grafgoederen in een gelijkaardige stijl gezien worden als een teken dat het clansysteem nog steeds krachtig was en dat de neolithische samenleving nog niet de samenlevingsvorm van een georganiseerde staat was binnengetreden. Op ritueel en religieus vlak leiden de vondsten in neolithische graven en sites voornamelijk tot speculatie. Zo zijn er aanwijzingen gevonden voor de ontwikkeling van voorouderverering waarbij de status van de voorouder steeds exclusiever werd. Mogelijks communiceerde men met de voorouders of doden door middel van orakelbeenderen. Aardewerk vaten voor het bereiden, serveren en consumeren van voedsel, alsook de grote aanwezigheid van varkensschedels in neolithische graven suggereert het grote belang van voedsel in het funeraire gebeuren en impliceert tevens het mogelijke bestaan van funeraire feestmalen. Regionaal zijn er tevens aanwijzingen gevonden voor religieuze fenomenen zoals een vruchtbaardscultus, totemaanbidding, dierenverering, enzovoort. De vroege Bronstijd vertoont een immense schaalvergroting van funeraire patronen die reeds aanwezig waren in het Neolithicum, maar er doen zich geen grote omwentelingen voor. Dit strookt met het feit dat ook de Shang vooroudercultus een verderzetting was van rituelen reeds aanwezig in de Neolithische dodencultus. Doorheen het late Neolithicum werden onderscheiden in rijkdom en status in toenemende mate toegepast op de doden, en tegen de late Shang-dynastie kwamen dergelijke onderscheiden centraal te staan in het funeraire systeem van de Bronstijd, als een weerspiegeling van de seculiere wereld en haar idealen. Ook de grafgoederen vertonen variatie in status en rijkdom. De tombes van de Shang-elite waren werkelijke ondergrondse opslagruimtes, voorzien van onder andere aardewerk, bronzen 155 rituele objecten, jaden ornamenten en wapens. In kleinere graven zijn ook werktuigen teruggevonden. Het verschil met Neolithische graven zit in de sterker variërende verfijning en hoeveelheden van de grafgoederen, niet zozeer in de aard van de objecten op zich. Hoe hoger de status van de overledene, hoe groter het graf en hoe rijkelijker de grafgoederenHet rituele aardewerk van het Neolithicum werd vervangen door bronswerk, maar de functie bleef hetzelfde; het brengen van rituele offers aan de voorouders. In de late Shang-dynastie wordt de status van de voorouders bevestigd in de duizenden orakelbeenderen, en hun invloed en macht werd zodanig hoog ingeschat dat de Shang-heersers er niet voor terugdeinsden om duizenden mensenlevens in te begrijpen in de offers. Wanneer men kijkt naar de eigenlijke graven van de Shang-dynastie, dan wordt duidelijk dat de neolithische funeraire tradities niet radicaal veranderden, maar werden uitvergroot. Net zoals de Shang-dynastie geen grote breuk inhield met de funeraire gebruiken van het Neolithicum, zo was dit ook niet het geval met de overgang naar de Westelijke-Zhou periode. De funeraire rituelen en de voorouders werden aangewend vanwege hun legitimerende kracht en bronzen vaatwerk bleef het rituele grafgift bij uitstek. Van een veel grotere gevolg is de periode van politieke disintegratie die zo kenmerkend is voor de Oostelijke Zhou. Het tradtionele, rituele systeem raakte steeds meer in onbruik naarmate oorlogvoering de verscheidene staten teisterden en de voorouders verloren hun prominente plaats in de gedachten van hun nabestaanden. Ritueel bronswerk werd een curiositeit van het verleden, terwijl individualistische, luxueuze gebruiksvoorwerpen en mingqi-voorwerpen de voornaamste grafgiften werden. Tombes van heersers werden steeds groter met grafheuvels, funeraire parken en grootse bovengrondse grafstructuren. De evolutie van de ondergrondse grafstructuren echter representeerden de grootste breuk met de tombes van de voorgaande periode. De tombe werd nu gezien als een vertrek waar de overledene zou vertoeven in het hiernamaals en aldus voorzag men deze symbolische woonsten met een grote mate van luxe. De doden waren niet langer invloedrijke voorouders, maar geesten die dienden gescheiden te worden van de wereld van de levenden. Als conclusie kan er dus worden gesteld dat er reeds in het Neolithicum sprake was van funeraire rituelen waarbij men een grote mate van rituele aandacht besteedde aan het begraven van de overledenen. Deze rituele behandeling van de doden werd gekenmerkd door een hoogtepunt tijdens de Shang en Westelijke Zhou, waarbij de funeraire rituelen steeds complexer werden en steeds strikter gereguleerd. De periode van de Oostelijke Zhou houdt echter het verval in van een geheel aan funeraire rituelen en waarden die terug te traceren 156 vallen tot in het Neolithicum. Nieuwe, meer individualistische ideeën signaleren het begin van een nieuw funerair systeem dat weg beweegt van de oude rituleen.

157

Bibliografie

Primaire Bronnen

Anhui sheng wenwu kaogu yanjiusuo 安徽省文物考古研究所 (Anhui Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.), “Anhui Hanshan Lingjiatan xinshiqi shidai yizhi mudi fajue jianbao” 安徽含山凌家滩新石器时代遗址墓地发掘报告 (Kort opgravingsverslag van de begraafplaats van de neolithische Lingjiatan-site te Hanshan, Anhui), Wenwu, nr. 4, 1989, p. 1-10. Anhui sheng wenwu kaogu yanjiusuo 安徽省文物考古研究所 (Anhui Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Lingjiatan yuqi (凌家滩玉器 Jaden voorwerpen van de Lingjiatan-site). Beijing: Wenwu chubanshe, 2000. Beijing daxue kaogu wenbo xueyuan 北京大学考古文博学院 (Instituut van Archeologie en Museologie van de Universiteit Beijing) (red.). Luoyang Wangwan: kaogu fajue baogao 洛阳王湾:考古发掘报告 (De Wangwan-site in Luoyang: het archeologisch opgravingsverslag). Beijing: Beijing daxue chubanshe, 2002. Beijing daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi 北京大学历史系考古教研室 (Archeologische Afdeling van Onderwijs en Onderzoek van de Faculteit Geschiedenis, Beijing Universiteit) (red.). Yuanjunmiao Yangshao mudi 元君庙仰韶墓地 (De Yangshao begraafplaats in de Yuanjunmiao-site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1983. Changwei diqu wenwu guanlizu 昌维地区文物管理组 (Changwei Departement van Culturele Artefacten), Zhucheng bowuguan 诸城县博物馆 (Zhucheng Museum) (reds.),. “Shandong Zhucheng Chengzi yizhi fajue baogao” 山东诸城呈子遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Chengzi-site te Zhucheng, Shandong), Kaogu xuebao, nr. 3, 1980, p. 329-85. Chaoyang shi wenhuaju 朝阳市文化局 (Chaoyang Cultureel Bureau), Liaoning sheng wenwu kaogu yanjiusuo 辽宁省文物考古研究所 (Liaoning Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (reds.). Niuheliang yizhi 牛河梁遗址 (De Niuheliang-site). Beijing: Xueyuan chubanshe, 2004. Gansu sheng bowuguan 甘肃省博物馆 (Gansu Museum) (red.), “Wuwei Huangniangniangtai yizhi di si ci fajue” 武威皇娘娘台遗址第四次发掘 (De vierde opgraving van de Huangniangniangtai- site te Wuwei), Kaogu xuebao, nr. 4, 1978, p. 421-47. Gansu sheng wenwu kaogu yanjiusuo. 甘肃省文物考古研究所 (Gansu Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Qin'an Dadiwan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 秦安大地湾 : 新石器时代遗址发掘报告 (De Dadiwan-site te Qin'an: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 2006. Guo Dashun 郭大顺 en Zhang Keju 张克举, “Liaoning sheng Kazuo xian Dongshanzui Hongshan wenhua jianzhu qunzhi fajue jianbao” 辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报 (Kort opgravingsverslag van het Hongshan-gebouwcomplex in de Dongshanzui-site te Kazuo, Liaoning), Wenwu, nr. 11, 1984, p. 1-11. Guojia wenwuju kaogu lingdui peixunban 国家文物局考古领队培训班 Opleidingsklas voor Archeologische Aanvoerders van de Staatsadministratie voor Cultureel Erfgoed) (red.). Yanzhou Xiwusi 兖州西吴寺 (De Xiwusi-site te Yanzhou). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990. Guojia wenwuju kaogu lingdui peixunban 国家文物局考古领队培训班 Opleidingsklas voor Archeologische Aanvoerders van de Staatsadministratie voor Cultureel Erfgoed) (red.), “Zhengzhou Xishan Yangshao shidai chengzhi de fajue” 郑州西山仰韶时代城址的发掘 (De opgraving van de ommuurde Yangshao-nederzetting te Xishan, Zhengzhou), Wenwu, nr. 7, 1999, p. 4-15. 158

Han Kangxin 韩康信 en Pan Qifeng 潘其风,. “Guangdong Foshan Hedang xinshiqi xhidai wanqi muzang rengu” 广东佛山河宕新石器时代晚期墓葬人骨 (Laat-neolithische skeletten uit de Hedang-site te Foshan, Guangdong), Renleixue Xuebao, vol. 1 (nr. 1), 1982, p. 42-54. Hebei sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河北省文物考古研究所 (Hebei Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Ruzhou Hongshanmiao 汝州洪山庙 (De Hongshanmiao-site te Ruzhou). Zhengzhou: Zhongzhou guji chubanshe, 1995. Henan sheng wenhuaju wenwu gongzuodui 河南省文化局文物工作队 (Team van Culturele Artefacten van het Henan Cultureel Departement) (red.). Zhengzhou Erligang 郑州二里岗 (De Erligang-site te Zhengzhou). Beijing: Kexue chubanshe, 1959. Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河南省文物考古研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Wuyang Jiahu 舞阳贾湖 (De Jiahu-site te Wuyang). Beijing: Kexue chubanshe, 1999. Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河南省文物考古研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie), Zhengzhou shi wenwu kaogu yanjiusuo 郑州市文物考古研究所 (Zhengzhou Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (reds.). Zhengzhou Shangdai tongqi jiaocang 郑州商代铜器窖藏 (Collectie van bronzen artefacten daterend van de Shang- periode te Zhengzhou). Beijing: Kexue chubanshe, 1999. Henan sheng wenwu kaogu yanjiusuo 河南省文物考古研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Zhengzhou Shangcheng: 1953 nian zhi 1985 nian kaogu fajue baogao 郑州商城: 一九五三年至一九八五年考古发掘报告 (De Shang-stad te Zhengzhou: de archeologische opgravingsverslagen van 1953 tot 1985). Beijing: Wenwu chubanshe, 2001. Henan sheng wenwu yanjiusuo 河南省文物研究所 (Henan Instituut voor Culturele Artefacten), Changjiang liuyu guihua bangongshi kaogudui Henan fendui 长江流域规划办公室考古队河南分队 (Henan Ploeg van het Archeologisch Team van het Planningsbureau van het bekken van de Lange Rivier) (reds.). Xichuan Xiawanggang 淅川下王岗 (De Xiawanggang-site te Xichuan). Beijing: Wenwu chubanshe, 1989. Hubei sheng bowuguan, Beijing daxue kaogu zhuanye Panlongcheng fajuedui 湖北省博物馆、北京大学考古专业盘龙城发掘队 (Het Panlongcheng-opgravingsteam van het Hubei Museum en de Afdeling Archeologie van Universiteit Beijing) (red.), “Panlongcheng 1974 niandu tianye kaogu jiyao” 盘龙城一九七四年度田野考古纪要 (Een kort archeologisch verslag van de opgraving in 1974 van de Panlongcheng-site), Wenwu, nr. 2, 1976, p. 5-15. Jie Xigong 解希恭 (red.). Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi- site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007. Luan Fengshi 栾丰实, “Dawenkou wenhua de gu ya diaotong, guijiaqi he zhangya gouxingqi” 大汶口文化的骨牙雕筒、龟甲器和獐牙勾形器 (Gekerfde benen en ivoren cilinders, objecten vervaardigd uit schildpadschalen en haakvormige objecten vervaardigd uit hertengewei van de Dawenkou cultuur), in Luan Fengshi 栾丰实 (red.), Haidai diqu kaogu yanjiu 海岱地区考古研究 (Archeologisch Onderzoek in de Haidai Regio). Jinan: Shandong daxue chubanshe, 1997, p. 181-200. Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “Jiangsu Pixian Liulin xinshiqi xhidai yizhi di er ci fajue” 江苏邳县刘林新石器时代遗址第二次发掘 (De twee opgraving van de neolithische Liulin-site te Pixian, Jiangsu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1965, p. 9-47. Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “Jiangsu Pixian Dadunzi yizhi di er ci fajue” 江苏邳县大墩子遗址第二次发掘 (De tweede opgraving van de Dadunzi-site te Pixian, Jiangsu), Kaoguxue jikan, vol. 1, 1981, p. 27-81. 159

Nanjing bowuguan 南京博物馆 (Nanjing Museum) (red.), “1987 nian Jiangsu Xinyi Huating yizhi de fajue” 1987 年江苏新沂花厅遗址的发掘 (De opgraving in 1987 van de Huating-site te Xinyi, Jiangsu), Wenwu, nr. 2, 1990, p. 2-26. Puyang Xishuipo yizhi kaogudui 濮阳西水坡遗址考古队 (Archeologisch Team van de Puyang-site te Xishuipo) (red.), “1988 nian Henan Puyang Xishuipo yizhi fajue jianbao” 1988 年河南濮阳西水坡遗址发掘简报 (Kort verslag van de opgraving in 1989 van de Xishuipo-site te Puyang, Henan), Kaogu, nr. 12, 1989, p. 1057-66. Qinghai sheng wenwu kaogu yanjiusuo 青海省文物考古研究所 (Qinghai Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Minhe Yangshan 民和阳山 (De Yangshan-site te Minhe). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990. Qinghai sheng wenwu kaogu yanjiusuo 青海省文物考古研究所 (Qinghai Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie), Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Humane Wetenschappen) (reds.), “Qinghai Minhe Lajia yizhi faxian Qijia wenhua jitan he ganlanshi jianzhu” 青海民和喇家遗址发现齐家文化祭坛和干栏式建筑 (Het altaar en de paalconstructie van de Qijia-cultuur die werden ontdekt in de Lajia-site te Minhe, Qinghai), Kaogu, nr. 6, 2004, p. 483-6. Shaanxi sheng kaogu yanjiusuo 陕西省考古研究所 (Shaanxi Archeologisch Instituut) (red.). Longgangsi: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 龙岗寺新石器时代遗址发掘报告 (De Longgangsi-site: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990. Shaanxi sheng Xi'an Banpo bowuguan 陕西省西安半坡博物馆 (Het Shaanxi Museum van de Banpo- site te Xi'an), Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (reds.). Banpo Xi'an: yuanshi shizu gongshe juluo yizhi 西安半坡:原始氏族公社聚落遗址 (De Banpo-site te Xi'an: de nederzetting van een primitieve clan-gemeenschap). Beijing: Wenwu chubanshe, 1963. Shandong daxue lishi xi kaogu jiaoyanshi 山东大学历史系考古教研室 (Departement van Onderwijs en Onderzoek van de Faculteit Geschiedenis, Shandong Universiteit) (red.). Sishui Yinjiacheng 泗水尹家城 (De Yinjiacheng-site te Sishui). Beijing: Wenwu chubanshe, 1990. Shandong sheng bowuguan 山东省博物馆 (Shandong Museum), Shandong sheng wenwu kaogu yanjiusuo 山东省文物考古研究所 (Shandong Instituut van Artefacten en Archeologie) (reds.). Zouxian Yedian 邹县野店 (De Yedian-site te Zouxian). Beijing: Wenwu chubanshe, 1985. Shandong sheng wenwu guanlichu (山东省文物管理处 Shandong Administratie voor Artefacten), Ji'nan bowuguan (济南市博物馆 Ji'nan Museum) (reds.). Dawenkou: xinshiqi shidai muzang fajue baogao (大汶口新石器时代墓葬发掘报告 De Dawenkou site: verslag van de opgraving van de neolithische graven). Beijing: Wenwu chubanshe, 1974. Shanghai bowuguan 上海博物馆 (Shanghai Museum) (red.),“Shanghai wenwu kaogu gongzuo shi nian shouhuo” 上海文物考古十年收获 (De Opbrengst van tien jaar Culturele Artefacten en Archeologie in Shanghai), in Wenwu bianji weiyuanhui 文物编辑委员会 (Wenwu Redactie Comité) (red.), Wenwu kaogu gongzuo shinian 文物考古工作十年 (Tien jaar werkzaamheden in culturele artefacten en archeologie). Beijing: Wenwu chubanshe, 1991, p. 91-100. Shanghai shi wenwu guanli weiyuanhui 上海市文物管理委员会 (Shanghai Comité voor de Administratie van Culturele Artefacten) (red.). Fuquanshan: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 福泉山:新石器时代遗址发掘报告(De Fuquanshan-site: het verslag van de opgraving van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 2000. 160

Shao Wangping 邵望平, “'Yugong' jiuzhou de kaoguxue yanjiu” ' 禹贡' 九州的考古学研究 (Archeologisch onderzoek van de Negen Regio's in de 'Yugong'), in Su Bingqi 苏秉琦 (red.), Kaoguxue wenhua lunji 考古学文化论集 (Verzamelde essays over archeologie en cultuur). Beijing: Wenwu chubanshe, 1989, p. 11-30. Weinan xian wenhuaguan 渭南县文化馆 (Weinan Cultureel Bureau), Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Het Museum van de Banpo site te Xi'an) (reds.), “Shaanxi Weinan Shijia xinshiqi xhidai yizhi” 陕西渭南史家新石器时代遗址 (De neolithische Shijia-site te Weinan, Shaanxi), Kaogu, nr. 1, 1978, p. 41-53. Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), “Shaanxi Lintong Kangjia yizhi di yi, er ci fajue jianbao”(陕西临潼康家遗址第一、二次试掘简报 (Presentatie van de eerste en tweede opgraving van de Kangjia-site te Lintong, Shaanxi), Shiqian yanjiu, nr. 1, 1985, p.56-67 Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum), et al (reds.). Jiangzhai: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 姜寨: 新石器时代遗址发掘报告 (De Jiangzhai-site: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1988. Ye Maoling 叶茂林 en He Kezhou 何克洲, “Qinghai Minhe xian Lajia yizhi chutu Qijia wenhua yuqi” 青海民和县喇家遗址出土齐家文化玉器 (Jaden voorwerpen van de Qijia-cultuur opgegraven in de Lajia-site te Minhe, Qinghai), Kaogu, nr. 12, 2002, p. 89-90. Zhang Xingde 张星德. Hongshan wenhua yanjiu 红山文化研究 (Onderzoek van de Hongshan- Cultuur). Beijing: Zhongguo Shehui kexue chubanshe, 2005. Zhang Zhongpei 张忠培,“Qijia wenhua yanjiu” 齐家文化研究 (Onderzoek van de Qijia-cultuur), Kaogu xuebao, nr. 2, 1981, p. 153-76. Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 (Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie), Yuhang shi wenwu guanli weiyuanhui 余杭市文物管理委员会 (Yuhang Comité voor het Beheer van Culturele Artefacten) (reds.), “Zhejiang Yuhang Huiguanshan Liangzhu wenhua jitan yu mudi fajue jianbao” 浙江余杭汇观山良渚文化祭坛与墓地发掘简报 (Kort opgravingsverslag van het altaar en de begraafplaats van de Liangzhu- cultuur in de Huiguanshan-site te Yuhang, Zhejiang), Wenwu, nr. 7, 1997, p. 4-19. Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 (Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Yaoshan: Liangzhu yizhi qun kaogu baogao zhi yi 瑶山:良渚遗址群考古报告之一 (De Yaoshan-site: eerste archeologisch verslag van een groep Liangzhu- sites). Beijing: Wenwu chubanshe, 2003. Zhejiang sheng wenwu kaogu yanjiusuo 浙江省文物考古研究所 Zhejiang Instituut van Culturele Artefacten en Archeologie) (red.). Fanshan: Liangzhu yizhi qun kaogu baogao zhi er 反山:良渚遗址群考古报告之二 (De Fanshan-site: tweede archeologisch verslag van een groep Liangzhu- sites). Beijing: Wenwu chubanshe, 2005. Zhengzhoushi bowuguan 郑州市博物馆 (Zhengzhou Museum) (red.), “Zhengzhou Dahecun yizhi fajue baogao” 郑州大河村遗址发掘报告 (Verslag over de opgraving van de Dahecun-site te Zhengzhou), Kaogu xuebao, nr. 3, 1979, p. 301-374. Zhengzhoushi Bowuguan 郑州市博物馆 (Zhengzhou Museum) (red.), “Xingyang Dianjuntai yizhi 1980 nian fajue baogao” 荥阳点军台遗址 1980 年发掘报告 (Verslag van de opgraving in 1980 van de Dianjuntai-site te Xingyang), Zhongyuan wenwu, nr. 4, 1982, pp. 1-21. Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.). Miaodigou yu Sanliqiao 庙底沟与三里桥 (De Miaodigou-site en de Sanliqiao-site). Beijing: Kexue chubanshe, 1959. 161

Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Gansu Yongjing Dahezhuang yizhi fajue baogao” 甘肃永靖大何庄遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Dahezhuang-site te Yongjing, Gansu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1974, p. 29-62. Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo Gansu gongzuodui 中国科学院考古研究所甘肃工作队 (Gansu Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Gansu Yongjing Qinweijia Qijia wenhua mudi” 甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地 (De Qijia-begraafplaats van de Qinweijia-site te Yongjing, Gansu), Kaogu xuebao, nr. 2, 1975, p. 57- 96. Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo shandongdui 中国科学院考古研究所山东队 (Shandong Team van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Wetenschappen) (red.), “Shandong Qufu Xixiahou yizhi di yi ci fajue baogao” 山东曲阜西夏候遗址第一次发掘报告 (Verslag van de eerste opgraving van de Xixiahou-site te Qufu, Shandong), Kaogu xuebao, nr. 2, 1964, p. 57-106. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yinxu Fu Hao mu 殷墟妇好墓 (De tombe van Fu Hao in de Yinxu-site). Beijing: Wenwu chubanshe, 1980. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Baoji Beishouling (宝鸡北首岭 De Beishouling site te Baoji). Beijing: Wenwu Chubanshe, 1983. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Qinghai sheng wenwu guanlichu kaogudui 青海省文物管理处考古队 (Archeologisch Team van de Qinghai Administratie voor Culturele Artefacten) (reds.). Qinghai Liuwan: Ledu Liuwan yuanshi shehui mudi 青海柳湾:乐都柳湾原始社会墓地 (De Liuwan-site in Qinghai: de begraafplaats van een primitieve gemeenschap in Liuwan, Ledu). Beijing: Wenwu chubanshe, 1984. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Jiaoxian Sanlihe 胶县三里河 (De Sanlihe-site te Jiaoxian). Beijing: Wenwu chubanshe, 1988. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yinxu de faxian yu yanjiu 殷墟的发现与研究 (Ontdekking en onderzoek van de Yinxu-site). Beijing: Kexue chubanshe, 1994. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 (Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.). Yanshi Erlitou: 1959 nian - 1979 nian kaogu fajue bagao 偃师二里头: 1959 年-1978 年考古发掘报告 (De Erlitou-site te Yanshi: een archeologisch opgravingsverslag van 1959 tot 1978). Beijing: Zhongguo dabaike quanshu chubanshe, 1999. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所 Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen (red.). Shandong Wangyin: xinshiqi shidai yizhi fajue baogao 山东王因:新石器时代遗址发掘报告 (De Wangyin-site te Shandong: opgravingsverslag van een neolithische site). Beijing: Kexue chubanshe, 2000. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Anyang gongzuodui 中国社会科学院考古研究所安阳工作队 (Het Anyang-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “1979 nian Anyang Hougang yizhi fajue baogao” 1979 年安阳后冈遗址发掘报告 (Verslag van de opgraving in 1979 van de Hougang-site te Anyang), Kaogu xuebao, nr. 1, 1985, p. 33-87. 162

Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Erlitou gongzuodui 中国社会科学院考古研究所二里头工作队 (Het Erlitou-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “Henan Yanshi Erlitou yizhi zhongxinqu de kaogu xin faxian” 河南偃师二里头遗址中心区的考古新发现 (Nieuwe archeologische ontdekking in het centrale gedeelte van de Erlitou-site te Yanshi, Henan), Kaogu, nr. 5, 2005, p. 15-20. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo Henan erdui 中国社会科学院考古研究所河南二队 (Henan-ploeg Twee van het Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Henan Shangqiu diqu wenwu guanli weiyuanhui 河南商丘地区文物管理委员会(Henan Shangqiu Comité voor de Administratie van Culturele Artefacten) (reds.), “Henan Yongcheng Wangyoufeng yizhi fajue baogao” 河南永城王油坊遗址发掘报告 (Opgravingsverslag van de Wangyoufeng-site te Yongcheng, Henan), Kaoguxue jikan, nr. 5, 1987, p. 79-119. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Neimgenggu gongzuodui 中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队 (Het Binnen-Mongolië team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen) (red.), “Neimenggu Aohanqi Xinglongwa juluo yizhi1992 nian fajue jianbao” 内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址 1992 年发掘简报 (Kort verslag van de opgraving in 1992 van de Xinglongwa-site te Aohanqi in Binnen-Mongolië), Kaogu, nr. 1, 1997, Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui 中国社会科学院考古研究所山西工作队 (Het Shanxi-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Linfen diqu wenhuaju 临汾地区文化局( Cultureel Bureau van het Linfen- district) (reds.), “Shanxi Xiangfen xian Taosi yizhi fajue jianbao” 山西襄汾县陶寺遗址发掘简报 (Kort opgravingsverslag van de Taosi-site te Xiangfen, Shanxi), in Jie Xigong 解希恭 (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi-site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 21-40. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui 中国社会科学院考古研究所山西工作队 (Het Shanxi-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Linfen diqu wenhuaju 临汾地区文化局( Cultureel Bureau van het Linfen- district) (reds.), “1978-1980 nian Shanxi Xiangfen Taosi mudi fajue jianbao” 1978-1980 年山西襄汾陶寺墓地发掘简报 (Kort opgravingsverslag van de Taosi-begraafplaats te Xiangfen, Shanxi, van 1978 tot 1980), in Jie Xigong 解希恭 (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi-site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 41-56. Zhongguo shehui kexueyan kaogu yanjiusuo Shanxi gongzuodui 中国社会科学院考古研究所山西工作队 (Het Shanxi-team van het Archeologisch Instituut, Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Linfen diqu wenhuaju 临汾地区文化局( Cultureel Bureau van het Linfen- district) (reds.), “Shanxi Xiangfeng Taosi yizhi shouci faxian tongqi” 山西襄汾陶寺遗址首次发现铜器 (De eerste ontdekking van bronswerk in de Taosi-site te Xiangfen, Shanxi), in Jie Xigong 解希恭 (red.), Xiangfen Taosi yizhi yanjiu 襄汾陶寺遗址研究 (Onderzoek van de Taosi-site te Xiangfen). Beijing: Kexue chubanshe, 2007, p. 57-60. Zhou Benxiong 周本雄, “Zhongguo xinshiqi shidai de jiaxu” 中国新石器时代的家畜 (Gedomesticeerde dieren in het Chinese Neolithicum), in Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 中国社会科学院考古研究所(Archeologisch Instituut van de Chinese Academie van Sociale Wetenschappen), Xin Zhongguo de kaogu faxian he yanjiu 新中国的考古发现和研究 (Archeologische ontdekkingen en studies van Nieuw China). Beijing: Wenwu chubanshe, 1984, p. 196-210.

Secundaire Bronnen 163

Allard, Francis, “Mortuary Ceramics and Social Organization in the Dawenkou and Majiayao Cultures,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 3 (3-4), 2001, p. 1-22. Allan, Sarah. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press, 1991. An, Zhimin, “Archaeological Research on Neolithic China,” Current Anthropology, vol. 29 (5), 1988, p. 753-59. Bagley, Robert, “Shang Ritual Bronzes: Casting Technique and Vessel Design,” Archives of Asian Art, vol. 43, 1990, p. 6-20. Bagley, Robert, “Shang Archaeology,” in Loewe M. en Shaughnessy, E.L. (reds), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 124-231. Binford, Lewis R., “Mortuary Practices: Their Study and Their Potential,” Memoirs of the Society for American Archaeology, nr. 25, 1971, p. 6-29. Bloch, Maurice, “The past and the Present in the Present,” Man, vol. 12, 1977, p. 278-92. Chang, Kwang-chih, “The Animal in Shang and Chou Bronze Art,” Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 41 (2), 1981, p. 527-54. Chang, Kwang-chih, “Sandai Archaeology and the Formation of States in Ancient China: Processual Aspects of the Origins of Chinese Civilization,” in Keightley, David N. (red.), The Origins of Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1983, p.495-521. Chang, Kwang-chih, “An Essay on Cong,” Orientations, vol. 20 (6), 1989, p. 37-43. Chang, Kwang-chih, “China on the Eve of the Historical Period,” in Loewe M. en Shaughnessy, E.L. (reds), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 37-73. Chang, Kwang-chih (Zhang Guangzhi) 张光直, “Puyang sanqiao yu Zhongguo meishu shang renshou muti” 濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题 (De drie dierenavatars van Puyang en het man- beest motief in de kunst van de Chinese oudheid), in Zhongguo qingtong shidai, er ji 中国青铜时代第二集 (De Chinese Bronstijd; tweede serie). Beijing: Sanlian chubanshe, 1990, p. 95-101. Chang, Kwang-chih, “Ritual and Power,” in Murowchick, Robert E. (red), Cradles of Civilization: China: Ancient Culture, Modern Land. Norman: University of Oklahoma Press, 1994, p. 61-9. Chen Mengjia 陈梦家, “Yindai tongqi” 殷代铜器 (Bronswerk uit de Yin-periode), Kaogu xuebao, nr. 7, 1954, p. 15-59. Chen, Xingcan en Liu, Li. The Archaeology of China: From the Late Paleolithic to the Early Bronze Age. New York: Cambridge University Press, 2012.

Cook, Constance A., “Ancestor Worship during the Eastern Zhou,” in Lagerwey J. en Kalinowski M. (reds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC-220AD). Leiden: Brill, 2009, p. 237-79.

Drennan, Robert D., “Tales From the Crypt: Learning From Mortuary Evidence in Archaeology,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 3 (3-4), 2001, p. 219-25. Du Jinpeng 杜金鹏, “Zhonghua long, Huaxia hun: shilun Yanshi Erlitou yizhi 'long wenwu'” 中华龙, 华夏魂: 试论偃师二里头遗址龙文物 (Chinese draken en geesten: bespreking van 'draakartefacten' uit de Erlitou-site te Yanshi), in Du Jinpeng 杜金鹏 en Xu Hong 许宏 (reds.). Erlitou yizhi yu Erlitou wenhua yanjiu 二里头遗址与二里头文化研究 (Onderzoek over de Erlitou-site en Erlitou-cultuur). Beijing: Kexue chubanshe, 2006, p. 96-120. 164

Du Zaizhong 杜在忠, “Shilun Longshan wenhua de danketao” 试论龙山文化的蛋壳陶 (Bespreking van het eierschaal aardewerk van de Longshan-cultuur), Kaogu, nr. 2, 1982, p. 176-81. Duyvendak, Jan J.L. The Book of Lord Shang. Londen: Arthur Probsthain, 1928. Earle, Timothy K. Chiefdoms: Power, Economy and Ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Eno, Robert, “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscriptions,” in Lopez, Donald S. (red.), Religions of China in Practice. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996, p. 41- 51. Falkenhausen, von Lothar, “The Waning of the Bronze Age: Material Culture and Social Developments, 770-481 B.C.,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 450-544. Falkenhausen, von Lothar, “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin: A Religious Interpretation,” in Lagerwey, John (red.), Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 109-172. Flad, Rowan, “Divination and Power: A Multi-regional View of the Development of Oracle Bone Divination in Early China,” Current Anthropology, nr. 49 (3), 2008, p. 403-37. Fortes, Meyer, “Pietas in Ancestor Worship,” Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, nol. 91 ( 2), 1961, pp. 166-91. Fortes, Meyer, “Some Reflections on Ancestor Worship in Africa,” in Fortes M. en Dieterlen G. (reds.), African Systems of Thought. Londen: Oxford University Press, 1965, p. 122-42. Fortes, Meyer. Religion, Morality, and the Person: Essays on Tallensi Religion. New York: Cambridge University Press, 1987. Franklin, Ursula M., “On Bronze and Other Metals in Early China,” in Keightly, David N. (red.), The Origins of Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1983, p. 279-96. Fung, Christopher, “The Drinks are on Us: Ritual, Social Status, and Practice in Dawenkou Burials, North China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 67-91. Gao Guangren 高广仁, “Dawenkou wenhua de zangsu” 大汶口文化的葬俗 (Funeraire gebruiken van de Dawenkou-cultuur), in Tian Changwu 田昌五 en Shi Xingbang 石兴邦 (reds.), Zhongguo yuanshi wenhua lunji: jinian Yin Da bashi danchen 中国原始文化论集纪: 80 年尹达八十诞辰 (Essays over primitieve culturen in China : ter viering van de 80ste verjaardag van Yin Da). Beijing: Wenwu chubanshe, 1987, p. 334-44. Gao Tianlin 高天麟, “Huanghe liuyu xinshiqi shidai de taogu bianxi” 黄河流域新石器时代的陶鼓辨析 (Analyse van neolithische aardewerktrommels in het bekken van de Gele Rivier), Kaogu xuebao, nr. 2, 1991, p. 125-40. Hayashi Minao 林巳奈夫, “Chūgoku kodai no gyokki, sō ni tsuite” 中國古代の玉器、琮について (Jaden artefacten uit China: de cong), Tōhō gakuhō, nr. 38, 1988, p. 199-224. Hayashi Minao 林巳奈夫, “Chūgoku kodai no ibutsu ni arawasareta 'ki' no zuzōteki hyōgen” 中國古代の遺物に表はされた'氣'の圖像的表現 (Figuurlijke weergaves van 'qi' op artefacten uit de Chinese oudheid), in Tōhō gakuhō, nr. 61, 1989, p. 1-93. Heirman, An et al. China. Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw. Gent: Academia Press, 2008. Hertz, Robert. Death and the Right Hand. Glencoe, Illinois: The Free Press, 1960, p. 92-95. (vertaling door Needham R. en Needham C. van “La prééminence de la main droite: : étude sur la polarité religieuse,” Revue Philosophique, nr. 68, 1909, p. 553-80.) 165

Hung, Wu, “The Art and Architecture of the Warring States Period,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 651-744. Jiao, Tianlong, “Gender Studies in Chinese Neolithic Archaeology,” in Sun Y. en Linduff K.M. (reds.), Gender and Chinese Archaeology. California: Altamira Press, 2004, p. 51-64. Johnston, Ian. The Mozi: A Complete Translation. Hong Kong: The Chinese University Press, 2010. Keightley, David N., “The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions, vol. 17 ( 3-4), 1978, p. 211-25. Keightley, David N. Sources of Shang History. Berkeley: University of California Press, 1978. Keightley, David N., “Archaeology and Mentality: The Making of China,” Representations, nr. 18, 1987, p. 91-128. Keightley, David N., “Early Civilization in China: Reflections on How It Became Chinese,” in Ropp P.S. (red.), Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization. Berkeley: University of California Press, 1990, p. 15-54. Keightley, David N., “Shamanism, Death, and the Ancestors: Religious Mediation in Neolithic and Shang China (ca. 5000 - 1000 B.C.),” Asiatische Studien, vol. 52, 1998, p. 763-831. Keightley, David N., “The Shang: China's First Historical Dynasty,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 232-91. Keightley, David N.,“The Making of the Ancestors: Late Shang Religion and Its Legacy,” in Lagerwey, John, Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 3-63. Kim, Seung-Og, “Burials, Pigs, and Political Prestige in Neolithic China (and Comments and Reply),” Current Anthropology, vol. 35 ( 2), 1994, p. 119-41. Lee, Yun Kuen en Zhu, Naicheng, “Social integration of religion and ritual in prehistoric China,” Antiquity, nr. 76, 2002, p. 715-23. Legge, James. The Chinese Classics. Volume 1: Confucian Analects. Hong Kong: Hong Kong University Press, [1815-1897] 1970. Lewis, Gilbert. Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Li Defang 李德方, “Erlitou yizhi de longwen yu long wenhua” 二里头遗址的龙纹与龙文化 (Het drakenpatroon en de drakencultuur van de Erlitou-site), in Du Jinpeng 杜金鹏 en Xu Hong 许宏 (reds.), Erlitou yizhi yu Erlitou wenhua yanjiu 二里头遗址与二里头文化研究 (Onderzoek over de Erlitou-site en Erlitou-cultuur). Beijing: Kexue chubanshe, 2006, p. 143-51. Li Xueqin 李学勤 (red.). 20 shiji Zhongguo xueshu dadian: kaoguxue, bowuguanxue 20 世纪中国学术大典:考古学,博物馆学 (Groot academisch compendium van 20ste eeuw China: Archeologie en Museumkunde). Fuzhou: Fujian jiaoyu chubanshe, 2007. Li Yangsong 李仰松, “TantanYangshao wenhua de wenguangzang” 谈谈仰韶文化的瓮棺葬 (Een bespreking van de Yangshao-urnebegraving), Kaogu, nr. 6, 1976, p. 356-60. Liu Jie 刘洁, “Zhongguo fenqiu de qiyuan” 中国坟丘的起源 (De oorsprong van Chinese tombes met grafheuvels), Ludong daxue xuebao, vol. 26 (1), 2009, p. 7-14. Liu, Li, “Ancestor Worship: An Archaeological Investigation of Ritual Activities in Neolithic North China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 129-63. Liu, Li, “The Products of Minds as Well as of Hands: Production of Prestige Goods in the Neolithic and Early State Periods of China,” Asian Perspectives, vol. 42 (1), p. 1-39. 166

Liu, Li. The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States. New York: Cambridge University Press, 2004. Liu, Li en Xu, Hong, “Rethinking Erlitou: legend, history and Chinese archaeology,” Antiquity, nr. 81, 2007, p. 886-901. Loehr, Max. Ritual Vessels of Bronze Age China. New York: The Asia Society, 1968. Loewe, Michael (red.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Berkeley: University of California, The Institute of East Asian Studies, 1993. Norden, Van Bryan W. Introduction to Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing, 2011. Overmeyer, Daniel L. et al., “Chinese Religions: The State of the Field, Part 1, Early Religious Traditions: The Neolithic Period Through the Han Dynasty (ca. 4000 B.C.E. to 220 C.E.),” Journal of Asian Studies, vol. 54 (1), 1995, p. 124-60. Paper, Jordan, “The Meaning of T'ao-T'ieh,” History of Religions, vol. 18 (1), 1978, p. 18-41. Pearson, Michael P., “Mortuary practices, society and ideology: an ethnoarchaeological study,” in Hodder, Ian (red.), Symbolic and Structural Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 99-113. Poo, Mu-chou, “Ideas concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China,” Asia Major, vol. 3 (2), 1990, p. 25-62. Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion. Albany, New York: State University of New York Press, 1998. Rawson, Jessica, “Western Zhou Archaeology,” in Loewe M. en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 352-449. Shaughnessy, Edward L., “Western Zhou History,” in Loewe M en Shaughnessy E.L. (reds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 292-351. Shen Weijun 沈维钧, Zheng Dekun 郑德坤. Zhongguo Mingqi (中国明器 Chinese Mingqi). Beijing: Hafo Yanjing Shechuban, 1933. Song, Zhenhao 宋镇豪, “Zhongguo shanggu shidai de sangzang lisu” 中国上古时代的丧葬礼俗 (Funeraire Gebruiken in de Chinese Oudheid), in Song Zhenhao 宋镇豪 en Xiao Xianjin 肖先进 (reds.), Yinshang wenming ji jinian Sanxingdui yizhi faxian qishi zhounian guoji xueshu yantaohui lunwen ji 殷商文明暨纪念三星堆遗址发现七十周年国际学术研讨会论文集 (Verzameling van papers van de internationale academische seminarie over de Shang-beschaving en ter herdenking van de 70ste verjaardag van de ontdekking van de Sanxingdui-relicten). Beijing: Shehui kexue wenxian chubanshe, 2003, p.149-68. Stutz, Liv N., “The way we bury our dead. Reflections on mortuary ritual, community and identity at the time of the Mesolithic-Neolithic transition,” Documenta Praehistorica, vol. 37, 2010, p. 33- 42. Su Bingqi 苏秉琦. Zhongguo wenming qiyuan xintan 中国文明起源新探(Nieuwe verkenning van de oorsprong van de Chinese beschaving). Hong Kong: Shangwu chubanshe, 1997. Su Bingqi 苏秉琦 en Yin Weizhang 殷玮璋, “Guanyu kaoguxue wenhua de quxi leixing wenti” 关于考古学文化的区系类型问题 (Vragen over de regionale systemen en culturele types van archeologische culturen), Wenwu, nr. 5, 1981, p. 10-7. Teng, Shu-P'ing, “The Original Significance of Bi Disks: Insights Based on Liangzhu Jade Bi with Incised Symbolic Motifs,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 165-94. 167

Thompson, Stuart E., “Food, Death, and Fertility,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 71-108. Thote, Alain, “Burial Practices as Seen in Rulers' Tombs of the Eastern Zhou Period: Patterns and Regional Traditions,” in Lagerwey John (red.), Religion and Chinese Society, Volume I: Ancient and Medieval China. Hong Kong: The Chinese University Press, 2004, p. 65-107. Thote, Alain, “Shang and Zhou funeral practices: interpretation of material vestiges,” in Lagerwey J. en Kalinowski M. (reds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC- 220AD). Leiden: Brill, 2009, p. 101-42. Tong Enzheng, “Magician, magic, and shamanism in ancient China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 4 (1-4), 2002, p. 27-74. Underhill, Anne P., “An Analysis of Mortuary Ritual at the Dawenkou Site, Shandong, China,” Journal of East Asian Archaeology, vol. 2 (1-2), 2000, p. 93-127. Underhill, Anne P. Craft Production and Social Change in Northern China. New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2002. Wang Ningsheng 汪宁生, “Tan shiqian qiwu yongtu de yanjiu” 谈史前器物用途的研究 (Onderzoek van het gebruik van prehistorische voorwerpen), in Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), Shiqian yanjiu: Xi'an Banpo bowuguan chengli sishi zhounian jinian wenji 史前研究: 西安半坡博物馆成立四十周年纪念文集 (Studie van de prehistorie: verzamelde werken ter viering van de 40ste verjaardag van de oprichting van het Xi'an Banpo Museum). Xi'an: Sanlian chubanshe, 1998, p. 95-106. Wang Renxiang 王仁湘, “Xinshiqi shidai zang zhu de zongjiao yiyi” 新石器时代葬猪的宗教意义 (De religieuze betekenis van het begraven van varkens tijdens het Neolithicum), Wenwu, nr. 2, 1981, p. 79-85. Wang Renxiang 王仁湘, “Woguo xinshiqi shidai muzang fangxiang yanjiu” 我国新石器时代墓葬方向研究(Onderzoek over de oriëntatie van neolithische graven in China), Tian Changwu 田昌五 en Shi Xingbang 石兴邦 (reds.), Zhongguo yuanshi wenhua lunji: jinian Yin Da bashi danchen 中国原始文化论集纪:80 年尹达八十诞辰 (Essays over primitieve culturen in China : ter viering van de 80ste verjaardag van Yin Da). Beijing: Wenwu chubanshe, 1987, p. 320-333. Watson, James L., “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 3-19. Watson, Rubie S., “Graves and Politics in Southeastern China,” in Watson J.L. en Rawski E.S. (reds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 203-27. Wright, Henry T., “Recent research on the origin of the state,” Annual Review of Anthropology, nr. 6, 1977, p. 379-97. Xie Duanju 谢端琚 , “Lun Zhongguo shiqian bugu” 论中国史前卜骨 (Bespreking van orakelbeenderen uit de Chinese prehistorie), in Xi'an Banpo bowuguan 西安半坡博物馆 (Xi'an Banpo Museum) (red.), Shiqian yanjiu: Xi'an Banpo bowuguan chengli sishi zhounian jinian wenji 史前研究: 西安半坡博物馆成立四十周年纪念文集 (Studie van de prehistorie: verzamelde werken ter viering van de 40ste verjaardag van de oprichting van het Xi'an Banpo Museum). Xi'an: Sanlian chubanshe, 1998, p. 115-26. Xu, Jijun 徐吉军. Zhongguo sangzang shi 中国丧葬史 (Geschiedenis van Chinese Begrafenissen). Nanchang: Jiangxi gaoxiao chubanshe, 1998. Yang, Hongyu en Sun, Yan, “Gender Ideology and Mortuary Practices in Northwestern China,” in Sun Y. en Linduff K.M. (reds.), Gender and Chinese Archaeology. California: Altamira Press, 2004, p. 29-46. 168

Yang Xizhang 杨锡璋, “Anyang Yinxu Xibeigang damu de fenqi ji youguan wenti” 安阳殷墟西北冈大墓的分期及有关问题 (De tijdsindeling van de grote graven in Xibeigang te Yinxu, Anyang, en verbandhoudende vragen), Zhongyuan wenwu, nr. 3, 1981; p. 47-52. Yu, Ming. Chinese Jade. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Yü, Ying-shih, “ 'O Soul, Come Back!' A Study in The Changing Conceptions of The Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,” Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 47 (2), 1987, p. 363- 95.