China: La Gran Incógnita

AÑO XX, NÚMERO 78, OTOÑO DE 2019

China La gran incógnita

Zhōngguó Soledad Jiménez Tovar (coordinadora) Andrés Alba Bajatta, Ivonne Virginia Campos Rico, Hanna Deikun, ZHANG Fan, Andrea López Ortiz, Henri-Irénée Marrou, Jean Meyer, Manuel de Jesús Rocha Pino, Guy Thuillier, Alejandro Santistevan, Merle Schatz

$ 100.00 Director fundador Jean Meyer . Istor es una publicación trimestral de la Di visión de Historia del Centro de Investiga Director David Miklos ción y Docenc ia Económi cas (cide). Consejo editorial Catherine Andrews, . El objetivo de Istor es ofrecer un acercamien Luis Barrón, Adolfo Castañón, Clara García to original a los acontecimientos y a los Ayluardo, Luis Medina, Antonio Saborit, grandes debates de la historia y la actualidad Rafael Rojas y Mauricio Tenorio internacional. Diseño y formación Natalia Rojas Nieto . Las opiniones expresadas en esta revis ta son responsabilidad de sus autores. La reproduc Corrección Pilar Tapia y Nora Matadamas ción de los trabajos necesita previa autori zación. Consejo honorario . Los manuscritos deben enviar se a la División Yuri Afanasiev † Universidad de Humanidades, Moscú de Historia del cide. Su presentación debe Carlos Altamirano Editor de la revista Prisma (Argentina) Pierre Chaunu † Institut de France seguir los atributos que pueden observarse Jorge Domínguez Universidad de Harvard en este número. Enrique Florescano Secretaría de Cultura . Todos los artículos son dictaminados. Josep Fontana † Universidad de Barcelona . Dirija su correspondencia electrónica al edi Manuel Moreno Fraginals † Universidad de La Habana tor responsable: [email protected] Luis González † El Colegio de Michoacán . Puede consultar Istor en internet: Charles Hale † Universidad de Iowa www.istor.cide.edu Matsuo Kazuyuki Universidad de Sofía, Tokio Alan Knight Universidad de Oxford Seymour Lipset † Universidad George Mason . Centro de Investigación y Docencia Olivier Mongin Editor de Esprit, París Económicas, A.C., Carretera México-Toluca Daniel Roche Collège de France 3655 (km 16.5), Lomas de Santa Fe, 01210, Stuart Schwartz Universidad de Yale Ciudad de México. Rafael Segovia † El Colegio de México . Certificado de licitud de título: 11541 y David Thelen Universidad de Indiana contenido: 8104. John Womack Jr. Universidad de Harvard . Reserva del título otorgada por el Indautor: 04-2000-071211550100-102 . issn: 1665-1715 . Impresión: Impresión y Diseño, Suiza 23 bis, Colonia Portales Oriente, 03570, Ciudad de México. . Suscripciones: Tel.: 57 27 98 00, ext. 6093 [email protected]

Zhōngguó

Portada: China en caracteres chinos (tradicional y simplificado), por White Whirlwind (dominio público) y en pinyin (chino en caracteres latinos).

istor, año xX, número 78, OTOÑO de 2019 Istor, palabra del griego antiguo y más exactamente del jónico. Nombre de agente, istor, “el que sabe”, el experto, el testigo, de donde proviene el verbo istoreo, “tratar de saber, informarse”, y la palabra istoria, búsqueda, averiguación, “historia”. Así, nos colocamos bajo la invocación del primer istor: Heródoto de Halicarnaso.

Índice

Presentación 3 Soledad Jiménez Tovar, China: la gran incógnita

Dossier 7 Ivonne Virginia Campos Rico, Frontera étnica y parentesco en China imperial: Etnicidad han durante la dinastía Qing (1644-1911) 23 ZHANG Fan, Descubriendo el tesoro occidental: El Tíbet en la historiografía cosmopolita Qing 39 Soledad Jiménez Tovar, ¿Tienen los imperios una lengua nacional? Visiones desde China 57 Merle Schatz, “¡Nosotros no comemos sus cosas!” Comida blanca e identidad en Mongolia Interior 65 Manuel de Jesús Rocha Pino, La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019)

Usos y abusos de la historia 81 Guy Thuillier, Sobre el placer del historiador 89 Henri-Irénée Marrou, Tristeza del historiador

Historia y literatura 121 Alejandro Santistevan, El Señor de la Historia, el Ángel de la Historia y el juicio histórico a Alan García

Reseñas 133 Andrés Alba Bajatta, La “cultura” china o lo cultural como constructo político 139 Hanna Deikun, Un mundo distinto en la frontera sino-rusa 145 Andrea López Ortiz, Nacionalismo e identidad en el siglo xxi

Cajón de sastre 151 Jean Meyer Presentación

China: la gran incógnita

Soledad Jiménez Tovar*

En las últimas dos décadas, el mundo ha visto un desaforado crecimiento econó mico de “China”. Dicho crecimiento ha comenzado a transformar las relaciones económicas y políticas a nivel global. Al mismo tiempo, el crecimiento exponen cial de la presencia “china” en el mundo representa un reto a un imperialismo más tradicional, es decir, aquel ejercido por los países de la Europa occidental junto con Estados Unidos de América. “China” y su explosivo arribo a las relaciones económicas neoliberales ha trastocado, de hecho, la vida cotidiana de las personas. Hoy por hoy, es muy difícil encontrar productos que no provengan de “China” cuando se hacen las compras cotidianas, por ejemplo. En lo escrito hasta aquí, es probable que haya llamado la atención del lector mi uso de las comillas para referirme a “China”. La razón, de tan compleja, resul ta muy simple: si se quiere pensar más allá de las relaciones internacionales con temporáneas, es muy difícil definir lo que significaría la palabra China. Nos enfrentamos, en este caso, a un Estado con un territorio que es producto de las relaciones imperiales de los siglos xviii-xx. Esas relaciones imperiales son tanto centrífugas —en este caso, eso se referiría al imperialismo euroamericano del periodo referido—, como centrípetas, es decir, la conformación e imaginación de China misma como un imperio. Además, en la incertidumbre conceptual que la caracterizó en la construcción de su nacionalismo, lo que sería o no incluido en China no podría sino caracterizarse con un adjetivo: nebuloso. En primer lugar, la construcción de la mayoría poblacional como la nación china es un proceso que ha tomado mucho tiempo en llevarse a cabo. Surgen, en

* Soledad Jiménez Tovar es profesora-investigadora titular de la División de Historia del cide.

3 Soledad Jiménez Tovar primera instancia, las ambigüedades del término han como categoría étnico-racial. Así, se tiende a hacer una identificación de lohan como lo chino; sin embargo, esta identificación no necesariamente es tan transparente como un lector recién iniciado en estos temas podría pensar. No se puede asumir una continuidad lin güística, histórica y cultural de los han mantenida durante varios milenios.1 Esta es una simplificación discutida, en este volumen, en el artículo de Merle Schatz acerca del consumo de lácteos en Mongolia Interior y en mi propia contribución sobre la lengua nacional en China. En lo tocante al parentesco, los han también se han mezclado a lo largo del tiempo, y eso hace difícil pensar la nación china en términos de pureza racial,2 lo cual conlleva también la duda sobre la pureza cul tural, tal es el caso de la discusión de Ivonne Campos sobre los han en la dinastía Qing (1644-1911), también en este dossier. La mayoría étnica es muy difícil de definir claramente, lo cual dificulta, a su vez, la delimitación de una categoría político-geográfica.3 La expansión y compre sión de China a lo largo de la historia es tan compleja que no se puede hablar de un territorio coherente, ni siquiera a lo largo del periodo considerado en las con tribuciones de este número especial (siglos xviii-xx). Así, mientras en el siglo xviii tenemos el inicio de la expansión territorial de la China de la dinastía Qing, que llevaría el territorio chino a su máxima expresión hacia finales del siglo xix,4 a inicios del siglo xx, con la “independencia” de Mongolia Exterior, Tíbet y Xinjiang tras la capitulación de la dinastía Qing (1911) y la fundación de la Repú blica de China (1912), el territorio chino se vería enormemente disminuido; más adelante, en 1949, Taiwán se convierte en una China “aparte” de la República Popular China, que se ubicaría en la China continental. Al mismo tiempo, du rante la década de 1950, vendría la “liberación pacífica” y la consiguiente rein corporación a China del Tíbet (1951) y Xinjiang (1955). Todos estos cambios geográficos, de un eminente carácter político, han sido discutidos en la (re)confi guración del (de los) nacionalismo(s) chino(s) del siglo xx.5 Además de lo anterior,

1 T. Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, Berkeley, University of California Press, 2011; “Critical Han Studies. Introduction and Prolegomenon”, en T. Mullaney, J.P. Leibold, S. Gros, E.A. Vanden Bussche (eds.), Critical Han Studies. The History, Representation, and Identity of China’s Majority, Berkeley, University of California Press, 2012, pp. 1-20. 2 F. Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, Hong Kong, Hurst & Company, 1992. 3 u. Granados, “La frontera de China: Problemas actuales y perspectivas a futuro”, Istor, vol. VII, núm. 27, 2006, pp. 121-140. 4 P. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2005. 5 J. Leibold, “Competing Narratives of Racial Unity in Republican China: From the Yellow Emperor to

4 China: la gran incógnita

tenemos el imperialismo europeo del siglo xix que, después de dos Guerras del Opio (1839-1842 y 1856-1860), permitió la concesión de los llamados “puertos de tratado”, que permitirían la presencia europea en ciertos puertos de la costa oriental de China; el retorno de Hong Kong a la República Popular China por parte de los británicos, en 1997, puso fin a ese proceso.6 En este tenor, la contribu ción de ZHANG Fan sobre la incorporación del Tíbet en la imaginación imperial de la dinastía Qing es muy ilustrativa de los vericuetos identitarios que implica el “occidente Chino” (xiyu, 西域) en la construcción de la China moderna. Por último, parecerían existir más de dos Chinas, si se obvia la problemática de dos países que reclaman la legitimidad de ser la “verdadera” China, o sea, la República Popular y Taiwán. En este caso, me refiero a los “chinos de ultramar” (hua qiao 华侨). Los huaqiao son aquellos descendientes de los chinos que migra ron desde el siglo xix hacia todo el mundo. Según autores como Tu Wei-ming,7 donde quiera que vivan esos chinos, se puede hablar de una existencia de China, de forma que tanto la República Popular China como Taiwán, como San Francisco (Estados Unidos), o Lima (Perú), podrían reclamar su “pedacito” de chineidad. Tu Wei-ming define esto como la Gran China. Nos enfrentamos, en este caso, a la manipulación de la historia para justificar las relaciones exteriores de China y darles un muy conveniente tinte “cultural”.8 Esta compleja politización de la historia se analiza en el artículo de Manuel Rocha Pino en su contribución sobre el concepto de la “ruta de la seda” en las relaciones exteriores de la República Popular China desde la década de 1970 hasta la actualidad. De esta manera, el lector puede encontrar, en este número temático, varias pinceladas que muestran las dificultades históricas, metodológicas y conceptuales de definir “China”. Al no seguir esta definición un carácter unívoco, el lector puede encontrar en las reseñas algunas lecturas específicas que complementan la problematización aquí iniciada. Me refiero a las reseñas de los libros Sinophobia. Anxiety, Violence and The Making of Mongolian Identity, de Franck Billé,9 reseñado

Peking Man”, Modern China, vol. 32, núm. 1, 2006, pp. 181-220; Reconfiguring Chinese Nationalism. How the Qing Frontier and its Indigenes Became Chinese, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2007; Marisela Connelly, Historia de Taiwán, México, El Colegio de México, 2014. 6 J. Spence, The Search for Modern China, Nueva York, W.W. Norton & Company, 1990. 7 Tu Wei-ming (ed.) The Living Tree. The Changing Meaning of Being Chinese Today, Stanford, Stanford Uni versity Press, 1994. 8 S. Jiménez-Tovar, M. Lavička, “Folklorized Politics: How Chinese Soft Power Works in Central Asia”, Asian Ethnicity, 2019, disponible en: https://doi.org/10.1080/14631369.2019.1610355. 9 F. Billé, Sinophobia. Anxiety, Violence and The Making of Mongolian Identity, Hawái, University of Hawaii Press, 2016.

5 Soledad Jiménez Tovar por Andrea López Ortiz; Forget Chineseness: On the Geopolitics of Cultural Identifica- tion, de Allen Chun,10 reseña salida de la pluma de Andrés Alba Bajatta, y el libro de David Brophy, Uyghur Nation. Reform and Revolution on the Russia-China Frontier,11 cuya reseña está a cargo de Hanna Deikun. Quisiera cerrar esta presentación con algunos comentarios técnicos y agrade cimientos. Primero, los tecnicismos: el sistema de transliteración del chino usado en todos los artículos de este número especial es el sistema hanyu pinyin, que se utiliza oficialmente para la transcripción fonética delputonghua , dialecto estándar del idioma chino. Los nombres de los autores chinos se escriben en el orden normal, es decir, el que usan ellos: primero aparece el apellido, después de nombre de pila. En el caso de ZHANG Fan, autora de una de las contribuciones de este número especial, y a petición de ella, se escribió con mayúsculas el apellido para efectos de claridad para el lector. El motivo de esta decisión editorial es que, frente a la falta de consenso en las publicaciones en lengua castellana, este número especial quiere tomar una actitud anticolonial y no adaptar el nombre de los autores para que corresponda con el orden impuesto por la hegemonía académica, es decir, primero el nombre de pila y, después, el apellido. Ahora los agradecimientos: Ingrid Ots me ayudó a hacer la última revisión de la edición de este número, David Miklos siempre se mostró muy accesible y pa ciente a lo largo de mi trabajo de compilación y me dio muy buenas sugerencias. Quiero agradecer a ambos por su apoyo en el proceso técnico. Nora de la Cruz, la traductora de uno de los artículos aparecidos en este volumen, fue de enorme ayuda con su claridad editorial y su rapidez en el trabajo. Todos los autores se mostraron entusiastas durante el tiempo que tomó la compilación de este núme ro, quiero agradecerles por unirse a esta aventura.

10 A. Chun, Forget Chineseness: On the Geopolitics of Cultural Identification, Nueva York, Suny Press, 2017. 11 D. Brophy, Uyghur Nation. Reform and Revolution on the Russia-China Frontier, Cambridge, Harvard Univer sity Press, 2016.

6 Dossier

Frontera étnica y parentesco en China imperial Etnicidad han durante la dinastía Qing (1644-1911)*

Ivonne Virginia Campos Rico**

La idea de China es un constructo que adquiere diferentes formas dependiendo de quien la observa, la vive y la imagina. El ser chino, de igual manera, implica la elaboración de una identidad que se construye a partir de la relación que el individuo y su grupo tienen con la China que imaginan, y con los demás grupos que conviven en el territorio definido como chino en el momento histórico que se observe. En este sentido, los han, la actual mayoría etnonacional que conforma aproximadamente 94 por ciento de la población de la República Popular China, ha construido su identidad a lo largo de la extensa historia nacional china, en la que se afirma que loshan forman parte de la nación multiétnica que desde tiem pos antiguos existe en el territorio chino. Sin embargo, al observar la dimensión y diversidad que los han como grupo etnonacional presentan en la actualidad, cabe preguntarse, ¿de qué manera se definen como grupo y cómo históricamente se ha llegado a esta definición? Una posibilidad analítica se encuentra en el periodo de la dinastía Qing (1644-1911), cuando la clasificación poblacional realizada con base en criterios étnicos estable ció la separación entre grupos, considerándose entonces una división general entre manchúes, han, mongoles, tibetanos y musulmanes. La convicción sobre la existencia ancestral de los han como un grupo étnico definido por parte de los académicos chinos y no chinos (como los pertenecientes

* La primera versión del presente texto la elaboré como parte de la tesis de doctorado “Los Han en la sociedad multiétnica de la dinastía Qing: Mecanismos de construcción-reconstrucción de la identidad étnica Han en el siglo xix”, México, El Colegio de México, 2012. ** Ivonne Virginia Campos Rico es profesora-investigadora en estancia posdoctoral (Conacyt, 2017-2019), Colegio de Antropología Social, Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo electrónico: [email protected]. orcid: 0002-6461-7849.

7 Ivonne Virginia Campos Rico a la Sinicization School) y de la población china en general, obedece a la idea de que, desde tiempos antiguos, los han construyeron una identidad cultural que es la base de su historia mitificada, los unifica y los convierte en un grupo homogé neo.1 Sin embargo, en la conformación de la identidad han intervienen factores que van más allá de la idea de continuidad cultural que se ha defendido de una forma determinista, sin considerar los elementos que la convierten en un espacio de construcción y cambio constante. Por lo tanto, afirmar esta pretendida homo geneidad sería omitir el hecho de su dinamicidad diacrónica y heterogeneidad cultural, radicada en la vasta extensión territorial que ocupan, las diversas acti vidades económicas que realizan y su variedad lingüística y religiosa, por men cionar algunos aspectos. Por otra parte, la identidad cultural han se vio confrontada durante el periodo Qing, al imponerse, por parte del gobierno manchú —considerado extranjero por los han—, políticas de organización social que observaban claramente la perte nencia étnica de cada grupo que entonces conformaba la enorme población del imperio chino. La segregación étnica asignó a cada grupo un espacio de acción, y los han, aun siendo la población mayoritaria, no fueron la excepción. Antes bien, de acuerdo con su estatus de pueblo gobernado, se les circunscribió en dominios particulares, asignación que resulta especialmente evidente cuando se analiza la conformación de los cuerpos militares y burocráticos del imperio Qing. En estos nuevos esquemas de convivencia étnica, los han fueron etiquetados oficialmente con ese nombre, hanren 汉人; el término fue utilizado de manera formal por los manchúes para referirse a quienes, antes de su gobierno, habían sido la población habitante del territorio chino, y de manera particular, de aquellos que habían sido los súbditos de la dinastía Ming (1368-1644). Todos los nombres con los que los han se habían referido a sí mismos en periodos anteriores fueron desplazados paulatinamente por el uso del término han y, dependiendo del ámbito al que pertenecían (civil o militar), la referencia se dividía en hanmin 汉民 (pueblo, civil han) o hanjun 汉军 (soldado de bandera han).

1 Se ha denominado Sinicization School a la corriente analítica que afirma que los manchúes adquirieron la cultura china de manera íntegra, superponiéndola a su identidad manchú, y que esto les permitió controlar el territorio chino durante 250 años. Esta corriente postula que la predominancia y aculturación hacia “lo chino” (sinización) fue la marca civilizatoria que movilizó la historia imperial china. Véanse Ho Ping-ti, “The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History”,The Journal of Asian Studies, vol. 26, núm. 2, 1967, pp. 189-195; M.C. Wright, The Last Stand of Chinese Conservatism: The T’ung-chih Restoration 1862- 1874, Stanford, Stanford University Press, 1957.

8 Frontera étnica y parentesco en China imperial

Durante el periodo Qing, la identidad han se adaptó a este nuevo esquema social, a una clasificación poblacional de base étnica, apegándose al uso particu lar del nombre han que, más tarde, se convertiría en el etnónimo definitivo con el que se identificarían a sí mismos como grupo. Es objetivo del presente artícu lo observar las relaciones de parentesco han como espacio de conservación y como frontera étnica2 durante la dinastía Qing. El recorrido se iniciará con una breve referencia al Sistema de Ocho Banderas como espacio de convivencia interétnica, en donde los han se ubicaron como parte del mapa poblacional Qing. En ese contexto, se observará desde una perspectiva histórico-antropológica, la ritualidad han enmarcada en el espacio del zongzu 宗族, es decir, el grupo familiar agnati cio consanguíneo, como medio para identificar la frontera étnica entrehan y manchúes, vistos como antagónicos en el esquema de relaciones interétnicas del periodo.

Los han en el Sistema de Ocho Banderas Como parte del proceso de dominio del territorio imperial chino, los manchúes clasificaron a la población mediante criterios étnicos. Una de las primeras dis tinciones que se establecieron para la inclusión de los han en el aparato militar Qing, fue la separación entre quienes asumían roles militares y aquellos que trabajaban como servidumbre, los cuales formaron grupos diferenciados llamados booi.3 El cuerpo de guardias de Nurhaci mismo estuvo conformado por soldados han que constituían una unidad militar llamada en manchú ujen cooha. En 1637, esta unidad fue dividida en dos; en 1639 volvió a dividírsele, ahora en cuatro; y en 1642 se consolidó como la sección de Ocho Banderas de hanjun —soldados de Bandera han—, sumándose al sistema militar total en conjunción con las Bande ras manchúes y mongolas. De hecho, la estructura de la expansión histórica Qing después 1636 colocó a los hanjun en un lugar clave en el complemento de las Banderas, por encima de los contingentes mongoles.4 En periodos posteriores el estatus de los hanjun en el sistema descendió hasta el último sitio, y esta circunstancia se derivó de la decisión manchú de hacer

2 F. Barth, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Londres, G. Allen and Unwin, 1969. 3 La composición étnica de los booi era variada, ya que comprendía grupos de han, coreanos y rusos. Véase M. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, California, Stanford University Press, 2001, pp. 83-84. 4 P. Crossley, “The Conquest Elite of the Ch’ing Empire”, The Cambridge History of China, vol. 9, 1a. Parte, Nueva York, Cambridge University Press, 2002, pp. 320-322.

9 Ivonne Virginia Campos Rico prevalecer su propia identidad marcial seminómada en el Sistema de Banderas. Esto permitió que se fortalecieran los espacios de control manchúes, delimitando el campo de acción han en el sistema militar. El crecimiento del Sistema de Ban deras llegó a contar con 1 151 compañías en el siglo xviii, de las cuales 681 eran manchúes, 204 mongoles y 266 han.5 La pertenencia al Sistema de Banderas fue una condición socialmente privile giada durante los primeros años del periodo Qing, que vio su esplendor hacia principios del siglo xviii. Sin embargo, mantener este sistema militar jerárquico, con la suntuosidad que lo caracterizaba, resultó muy pronto un gran peso econó mico para el gobierno manchú. A partir de 1756, la necesidad de disminuir el tamaño del sistema para hacer frente a una crisis que cada vez era menos sosteni ble, impulsó al gobierno Qing a determinar que las familias del sistema que se encontraran en un estatus menor, las cuales eran todas de ascendencia han, debían ser registradas, en adelante, como hanmin. En otras palabras, se ordenó que todas estas familias abandonaran paulatinamente el sistema y se convirtieran en civiles. Ser soldado de Bandera implicaba la adscripción a una identidad ocupacional cargada de privilegios sociales, que se perdía en el momento de la expulsión. Los hanjun convertidos (reconvertidos) en civiles enfrentaron, además de la desocu pación, la vuelta a la adscripción de una identidad han civil, y formaron parte de diversos movimientos sociales de descontento derivados de conflictos políticos y económicos, en medio de los cuales los han se ubicaron como mayoría étnica en el mapa poblacional del imperio.6

La identidad han en el orden manchú Las relaciones sociales durante la dinastía Qing se caracterizaron como un ámbito interétnico en el que los privilegios legales y ocupacionales se definían a partir de la pertenencia étnica, por lo que la identidad se asoma como uno de los espacios que definen el sentido de las relaciones de poder político y económico y el surgi miento de conflictos sociales. Ser o no soldado de Bandera determinaba, desde el

5 M. Elliott, op. cit., p. 335. 6 La historia social de China en la segunda mitad de la dinastía Qing se caracteriza por una serie de conflictos que incluyen plagas, enfermedades y adicciones, hambrunas, rebeliones populares, desastres naturales y guerras de carácter internacional (entre otras, las Guerras del Opio). Véanse C. Benedict, Bubonic Plague in Nineteenth-Century China, California, Stanford University Press, 1996; S.M. Jones y P.A. Khun, “Dynastic Decline and the Roots of Rebellion”, The Cambridge History of China, vol. 10, 1, Nueva York, Cambridge University Press, 1978; J.W. Esherick, The Origins of the Boxer Uprising, California, University of California Press, 1987; M. Davis, Late Victorian Holocausts. El Niño Famines and the Making of the Third World, Londres y Nueva York, Verso, 2001.

10 Frontera étnica y parentesco en China imperial nacimiento, la historia personal y familiar y, por lo tanto, las identidades cultural, social y étnica de quienes pertenecían al sistema, separándolos de forma clara del resto de la población. La separación no sólo enfatizaba la diferencia entre militares y civiles. Ser militar, si se pertenecía al Sistema de Ocho Banderas, equivalía a estar considerado por los civiles como parte de un grupo privilegiado, étnicamen te determinado.7 A pesar de la composición heterogénea de los contingentes, la percepción externa los homologaba debido a que, en tanto eran soldados de Ban dera, compartían privilegios que los civiles no poseían, sin importar si eran sol dados manchúes, mongoles o han. La persistencia de un vínculo identitario de índole étnica fue lo que permitió a los hanjun reintegrarse a la vida civil al ser expulsados del Sistema de Ocho Banderas a partir de mediados del siglo xviii, sin que mediara para ello mayor dificultad social. Este cambio de categoría social, pasar de ser militares (miembros de la élite conquistadora) a ser civiles fue un cambio que, a pesar de la identifica ción de los hanjun como parte del esquema militar, operó con ciertas dificultades económicas, mas no produjo enfrentamientos considerables. En cambio, la tensión étnica se manifestó en una ríspida relación entre soldados de Bandera (manchúes, mongoles y cada vez menos han) y han civiles.8 La percepción de la identidad han, en medio de este ámbito interétnico, com prende un proceso de reconocimiento que ya no se elabora a partir de la diferen ciación culturalista que prevaleció durante prácticamente todo el periodo imperial chino. El refinamiento alcanzado por los gobernantes manchúes, legitimados como gobierno imperial, conocedores y defensores de la tradición confuciana, se logró a la par de la conservación de sus propios elementos étnicos, que marcaron la di ferencia entre manchúes y han. Este cuidado de los manchúes por conservar sus características étnicas colocó a los han ante la oportunidad de fijar las fronteras con “el otro” desde sus propias características étnicas.

El parentesco como frontera étnica La adscripción étnica se consigue no sólo con lo que en apariencia es una adscrip ción ineludible, como el vestido o el peinado. La instauración de un nexo étnico va más allá de la adquisición de un modo de peinarse o vestirse: es una unión que radica en la creencia en prácticas y valores comunes procedentes de tiempos

7 P. Crossley, Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 13-14. 8 Crossley, “The Conquest…”, op. cit., 2002, p. 343.

11 Ivonne Virginia Campos Rico

ancestrales, y cuyo fortalecimiento y permanencia dependen directamente del interés que los miembros del grupo tengan en su renovación. El sentido de identificación grupal que ofrece el parentesco favorece la delimi tación de la pertenencia étnica. Siguiendo a Böck y Rao, es posible argumentar que en la construcción del parentesco han durante el periodo Qing pueden obser varse diversos ámbitos de identificación, tales como la búsqueda de personas para contraer matrimonio que compartan la misma posición social o económica; ele mentos culturales que permiten la identificación con el grupo, como mitos, loca lidad, lengua o tradiciones, y compartir un “estilo de vida” en común, circunstancia que permite la existencia de subgrupos dentro del mismo conjunto.9 En este último apartado de afinidad, pueden incluirse variantes relativas a la práctica religiosa, la ocupación e incluso la alimentación. La conexión con un territorio específico y la adscripción a una ascendencia común en relación con un ancestro mítico son también características distintivas para definir a un grupo étnico. Observar aspectos más duraderos de la órbita étnica, como el parentesco, nos permite dar cuenta de la construcción de la etnicidad han durante la dinastía Qing, contemplando sus elementos más allá de una tendencia analítica de corte culturalista o la aceptación de la reproducción cíclica determinista. Uno de los elementos que señalan la existencia de un grupo étnico, según la definición elaborada por Barth, es la búsqueda de una perpetuidad biológica autogenerada.10 En el discurso identitario han, los vínculos de parentesco los asocian con sus contemporáneos, les proporcionan un núcleo que los une con un ancestro común y los dota de una conexión presuntamente biológica (aunque sea putativa). Esta asociación prácticamente elimina la posibilidad de pertenencia a aquellos que no se encuentran incluidos en esta amplia red familiar, que puede llegar a extenderse en grandes distancias de tiempo y espacio. La posibilidad de compartir un mismo espacio geográfico señala la importancia del territorio, un aspecto que está asociado a la caracterización de la familia como unidad básica de la red de parentesco. La corresidencia permite a esta unidad familiar establecer un espacio determinado para la reproducción de los elementos discursivos y ritua les que reiteran su parentesco, señalan a quienes no forman parte de su entorno

9 M. Böck y A. Rao, Culture, Creation and Procreation. Concepts of Kinship in South Asian Practice, Nueva York, Berghahn, 2000, p. 25. 10 F. Barth, op. cit., pp. 10-11. El autor señala otras tres características fundamentales para la autorrepresenta ción de un grupo étnico: compartir valores culturales fundamentales, construir un campo de comunicación e interacción común y que sus miembros se identifiquen a sí mismos (y sean identificados por otros) como una categoría distinguible de otras del mismo orden.

12 Frontera étnica y parentesco en China imperial de manera inequívoca, y los habilita para compartir los elementos que los unen con su núcleo ancestral con otras familias pertenecientes a su grupo étnico.11 Observar el parentesco como un proceso en el cual interviene la interacción de los miembros de la red en tiempos y espacios geográficos distintos, imparte a este análisis una perspectiva diacrónica, que toma en cuenta la adscripción a la iden tidad han a través de afinidades y relaciones, integradas en una intención narrati va que ofrece arraigo en un periodo y territorio particulares. La creatividad de los miembros de los grupos de parentesco y su manifestación en un tiempo y espacio determinados nos invita a reconocer la existencia de particularidades. El contexto etnográfico del Sistema de Ocho Banderas y sus factores históricos específicos influyeron en gran medida en la conformación de las relaciones de parentescohan durante la dinastía Qing. Puede señalarse que los factores que intervienen en la conformación de la or ganización de parentesco han para el periodo analizado (China imperial tardía), incluyen la existencia de vínculos de parentesco agnaticio reales o ficticios, cuya estructura está influida por factores políticos y económicos de organización local, particularmente en los casos en los que el parentesco se enmarca en la organización del linaje. El parentesco como vínculo étnico permitió a los han distinguir fron teras étnicas en donde la adscripción está definida no sólo por los rasgos aparentes, sino también por elementos de inclusión manifiesta en el discurso canónico, la narrativa genealógica y la práctica ritual, mismos que se adaptaron a las determi naciones ocupacionales dictadas por el Sistema de Ocho Banderas y que no desa parecieron en virtud de la inclusión o exclusión en el mismo.

Dimensión étnica del parentesco han Uno de los elementos de control social más comunes en la China imperial tardía era la organización de parentesco denominada zongzu 宗族. Esta organización constituye un grupo de descendencia patrilineal, iniciado a partir de un ancestro común, y conformado por varios jia 家 o núcleos familiares básicos (padre, madre e hijos).12 Zongzu es un término utilizado desde tiempos antiguos para referirse a este tipo de organización social. Representa la forma de organización de paren tesco común entre las personas de cultura han, y está íntimamente vinculado a los

11 M. Böck y A. Rao, op. cit., p. 21. 12 P. Ebrey y J.L. Watson (eds.), Kinship Organization in Late Imperial China (1000-1940), Berkeley, Univer sity of California Press, 1986, pp. 4-6; T.S. Chen y J.K Shryock, “Chinese Relationship Terms”, American Anthropologist, New Series, vol. 34, núm. 4, 1932, pp. 8-9.

13 Ivonne Virginia Campos Rico mecanismos rituales de la tradición confuciana. Valores distintivos del sistema confuciano, como la piedad filial, refuerzan la cohesión delzongzu . El sistema de parentesco en la cultura han ha sido siempre muy complejo. En su conformación intervienen no sólo factores de organización familiar, sino tam bién elementos de control político y económico. Sin omitir el hecho de que el parentesco como proceso reviste particularidades temporales y territoriales, el zongzu está presente como forma de organización de grupos de ascendencia agna ticia en diversos lugares y épocas. Las referencias a la organización social basada en el zongzu durante la dinastía Qing evidencian la importancia social, política y económica que el sistema tuvo para la vida de los han. Desde las dinastías Song (960-1279) y Ming (1368-1644), el sistema zongzu comprendía elementos como templos ancestrales, genealogías, tierra de propiedad grupal y el derecho a la asignación de un sitio en el templo común del grupo.13 Como corporación de beneficio, incluía también otros vínculos económicos y materiales como los in gresos de la tierra y las reglas que el grupo debía observar. Tenía entre sus fun ciones la de organizar y coordinar las actividades grupales, asegurar que sus miembros recibieran educación y también que la transmisión de las tradiciones se realizara de manera adecuada a las nuevas generaciones. Entre estas últimas, se consideraban las relativas al culto a los ancestros, la preparación y ejecución de festividades familiares, la elaboración de genealogías y construcción de santuarios, el arreglo de bodas, la realización de funerales y las reglas de luto.14 Un aspecto fundamental de las funciones del zongzu era el control social. Durante la dinastía Qing, esta organización fue conservada para los han en la medida en que sirvió al gobierno manchú para “usar a los han para gobernar a los han”. A través de sus propias estructuras de control social, el gobierno Qing per mitió a los han continuar manifestando sus elementos identitarios, al tiempo que los aprovechaba como el ejecutor del sistema judicial a nivel local —en particular para el control de los han civiles—. En las normas del zongzu se incluye el seña lamiento de conductas negativas y la aplicación de sanciones; en su papel de ley familiar, con frecuencia imponía castigos corporales a sus miembros, aunque también existían sanciones económicas. El proceso judicial quedaba registrado en los libros del zongzu, y el jefe del templo ancestral del grupo, apoyado por fun cionarios del gobierno imperial local o regional, fungía como autoridad en su

13 Chang Jianhua, “El sistema zongzu de piedad filial y su implementación política en la dinastía Qing”,Ming Qing shi lun ji, vol. 2, Tianjin, Tianjin guji chubanshe, 1991. 14 Wen Tianyi, “Función y cambios históricos del Zong Zu”, Shangrao Shifan xueyuan xuebao, núm. 2, 2005.

14 Frontera étnica y parentesco en China imperial comunidad.15 Esta circunstancia tenía una importancia particular. La cabeza del zongzu era fundamental para la vida económica y social del grupo, y ostentaba un lugar primordial en la vida ritual, pues es él quien presidía los ritos, aunque en éstos intervinieran como ejecutores otros personajes, como los monjes budistas. Era el jefe del templo ancestral quien decidía sobre los juicios, sentencias y casti gos que habrían de aplicarse a quienes perturbaran el desarrollo correcto del grupo, ya que era el vínculo entre el gobierno imperial y la sociedad local. Su fi gura era determinante, pues en el zongzu estaba depositada la identidad del grupo, así como su control social, político y económico. Dada la utilidad del zongzu para el gobierno Qing, éste promovió la construc ción de templos ancestrales, y cuidó de atenderlos correctamente en colaboración con los miembros del grupo. Como depositario de la identidad étnica y cultural han, el zongzu permitió la manifestación de los vínculos que los unificaban como grupo, expresando a nivel local sus afinidades y teniendo conciencia sobre su existencia en todo el imperio. El apoyo del gobierno imperial para la construcción y reconstrucción de templos ancestrales en diversas zonas del territorio era mues tra de la atención que dedicó el gobierno manchú a la conservación del zongzu, y también de la vigencia e importancia que éste tuvo para la identidad de la pobla ción han en este periodo.16 El linaje fue quizá el desarrollo más importante en la organización de paren tesco del periodo imperial tardío. De acuerdo con la definición ofrecida por Zheng Zhenman, el zu (族), entendido como linaje, es un grupo de ascendencia vincu lado por relaciones consanguíneas genuinas o ficticias, y que clama descender de un ancestro común.17 Su organización social se apega a una base corporativa, que comparte recursos y los beneficios derivados de éstos, celebra una unidad ritual, y cuyo comportamiento se regula a través de normas y reglas elaboradas por los miembros del linaje.18 Aunque para la mayoría de los autores citados, la unidad corporativa es parte esencial de la organización del linaje, para Zheng Zhenman existen más bien diversos tipos de linaje, determinados por vínculos consanguí neos, territoriales y asuntos de interés común. Si bien en un linaje determinado pueden intervenir de lleno estos tres principios organizativos, el autor asegura que

15 Chang, op. cit. 16 Ibid. 17 zheng Zhenman, Family Lineage Organization and Social Change in Ming and Qing Fujian, M. Szonyi (trad.), Hawái, University of Hawaii Press, 2001, p. 10. 18 T. Brook, “Funerary Ritual and the Building of Lineajes in Late Imperial China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 49, núm. 2, 1989, p. 471; P. Ebrey y J.L. Watson, op. cit., p. 4-6.

15 Ivonne Virginia Campos Rico la tendencia es que domine uno de ellos en la estructura de cada linaje.19 La tra ducción de los diferentes términos usados para describir las relaciones y los dis tintos rituales asociados con el sistema de parentesco corresponde a la complejidad misma del sistema, tanto para los estudios sobre parentesco durante la época imperial como para los análisis antropológicos contemporáneos. Encontrar el término exacto para traducir uno u otro concepto ha sido complicado para histo riadores y antropólogos, como se observa en las diversas acepciones que pueden encontrarse en las investigaciones ya citadas en el presente artículo. Los términos zongzu y jiazu 家族 pueden traducirse como “linaje”, entendidos en una acepción antropológica básica como un grupo de descendencia unido por vínculos genea lógicos y organizados como una unidad corporativa.20 La estandarización de la práctica ritual relativa al linaje tuvo un gran valor en la organización social han. La liturgia sobre la ritualidad dedicada a los ancestros estuvo al alcance de la población gracias a una enorme difusión de libros impresos que se convirtieron en los libros de cabecera de muchas familias en el imperio. Quizá el de mayor importancia para observar los elementos que definieron las prácticas rituales de la población de cultura han fue el texto conocido como Ri- tuales familiares de Zhuzi (Zhuzi Jia Li 朱子家礼). A partir de su publicación en los primeros años del siglo xii, el texto se convirtió en la principal referencia para la correcta celebración de rituales relacionados con los procesos de parentesco, como matrimonios, funerales y culto a los ancestros. En tiempos posteriores, durante las dinastías Ming y Qing, el texto fue reproducido con comentarios, ampliaciones y versiones revisadas y simplificadas, de tal manera que se convirtió en un libro litúrgico con una extensa circulación.21 Los aspectos rituales en la China imperial tardía se consolidaron y ampliaron poco a poco, arraigándose en el ámbito familiar con prácticas que en siglos anterio res estaban restringidas a ciertas clases sociales o espacios no hogareños. Por ejemplo, en Rituales familiares se autorizó expresamente la construcción de templos ancestrales en las residencias familiares, sin importar el nivel social al que se perteneciera. Por otra parte, con el objetivo de fortalecer y dar mayor profundidad a los grupos de parentesco, se reconoció el derecho a venerar a los cuatro ancestros

19 Zheng, op. cit., p. 71. 20 F. Meyer, “The Structure of Unilineal Descent Groups” [1953], en Robert F. Murphy (ed.), American Anthropology, 1946-1970, Washingron, D.C., American Anthropology Association, 1976, p. 147; Robert H. Winthrop, Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology, Connecticut, Greenwood Press, 1991, p. 77. 21 P.B. Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing About Rites, Prin ceton, Princeton University Press, 1991, p. 6.

16 Frontera étnica y parentesco en China imperial inmediatos: padre, abuelo, bisabuelo y tatarabuelo. Los “cinco grados de luto” (wufu 五服) se homologaron a la práctica del culto ancestral familiar. Además, la ejecución de rituales en las tumbas también fue reconocida y justificada a la luz de la ortodoxia confuciana, aunque se discutió sobre la propiedad de elaborar estos rituales en las tumbas y no en los templos, ante las tablillas. Debido a la aceptación prevaleciente de estas prácticas, dichos ritos fueron justificados, ya que no se encontró ningún elemento en los textos clásicos que permitiera o prohi biera su realización. Las líneas de ascendencia, dibujadas desde por lo menos cinco generaciones atrás e identificadas comozongzu 宗族, fueron discutidas como parte del riguroso esquema tradicional de culto a los ancestros, en el que única mente el hijo mayor podía realizar tareas de culto y poseer estelas para tal fin. La posibilidad de ampliar la realización del culto a otros miembros de la familia agnaticia hizo que el sistema zongzu continuara como un elemento organizacional del parentesco.22 Se ha observado que algunas instituciones de parentesco vinculadas al linaje, como las genealogías (zupu 族谱 o jiapu 家谱), propiedades colectivas (jiachan 家产), algunos rituales de grupo y la construcción de sepulcros, lograron una gran aceptación y formalidad durante la dinastía Ming. Para tiempos de Qing, los lina jes organizados tenían presencia en todo el imperio, y eran particularmente importantes para las familias de nivel socioeconómico alto, ya que a partir del fortalecimiento de sus linajes consolidaban su posición de dominio.23 En medio del eclecticismo religioso prevaleciente en el periodo, los grupos de control políti co prefirieron los rituales neoconfucianos dictados enRituales familiares por encima de la ritualidad budista. Esta decisión se deriva de la posibilidad de lograr un mayor control social local mediante un linaje consolidado y firme, a partir del acerca miento a la ortodoxia confuciana (apoyada sobre todo en el valor de la piedad filial). Por otra parte, la solidaridad existente en el linaje podía aportar beneficios a sus componentes, ya que la base corporativa aseguraba la subsistencia de sus familias y, en muchos casos, apoyaba a los miembros con menos recursos para que tuvieran trabajo, alimento y educación en las llamadas “propiedades caritativas”, que in cluían escuelas y tierras de cultivo.24 Los beneficios de las propiedades caritativas

22 K. Chow, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China. Ethics, Classics and Lineage Discourse, Stanford, Stanford University Press, 1994, pp. 100-101; P.B. Ebrey, op. cit., pp. 56-64. 23 T. Brook, op. cit., p. 472. 24 K. Chow, op. cit., pp. 76-77.

17 Ivonne Virginia Campos Rico estaban destinados a los parientes incluidos hasta en cuatro generaciones, y se usaban los fondos para gastos especiales como nacimientos, bodas y funerales. En este sentido cobra relevancia el hecho de que en el zongzu hubiera miembros de alto rango social, pues sus ingresos repercutían directamente en las posibilidades de bienestar de los familiares más pobres.25 En la institucionalización del linaje, la ritualidad asociada al culto a los ances tros ayudó a definir la pertenencia al grupo zu( ), pues restringió la membresía a aquellos que podían comprobar que descendían, en línea agnaticia, del mismo ancestro común.26 La pertenencia al zu constituyó un mecanismo indiscutible de definición étnica, por lo que puede considerarse como uno de los elementos fun damentales en la construcción de la identidad han. La posibilidad de acreditar la pertenencia al linaje se materializaba a través de la elaboración de genealogías, que funcionaban como prueba de los vínculos de parentesco que existían tanto entre los miembros de las familias que formaban el zongzu, como aquellos exis tentes con otros zongzu localizados en otras provincias del imperio. En palabras de Kai-wing Chow, “una genealogía conecta potencialmente a cada individuo, fa milia y jiazu con gente en otros lugares y, más importante, con la historia de su origen, migración y crecimiento”.27 Desde tiempos de la dinastía Han (206 a.C.-220d.C.) hasta la dinastía Tang (618-907), las genealogías en el imperio chino se elaboraban con el objetivo de mantener la estructura aristocrática de la sociedad, y eran utilizadas por las gran des familias como una herramienta para el dominio de los asuntos políticos y el control social local. Los registros genealógicos eran un género histórico reconoci do, con su propia sección en los anales históricos dinásticos. Para su elaboración y supervisión, llegó a existir una oficina destinada exclusivamente a estos menes teres. A partir de la dinastía Song, el decaimiento de las familias aristocráticas, el eclecticismo religioso y la popularización de los rituales de parentesco colocaron las genealogías en un ámbito más espiritual, al tiempo que adquirieron impor tancia para la organización familiar con el resurgimiento de los linajes ordenados a través del canon neoconfuciano. Las genealogías se convirtieron en documentos

25 P. Ebrey, “The Early Stages in the Development of Descent Group Organization”, en P. Ebrey y J.L. Watson (eds.), Kinship Organization in Late Imperial China (1000-1940), Berkeley, University of California Press, 1986, pp. 41-42. 26 T. Brook, op. cit., pp. 473, 482-485. 27 F.N. Pieke, “The Genealogical Mentality in Modern China”, The Journal of Asian Studies, vol. 62, núm. 1, 2003, pp. 101-128, p. 110.

18 Frontera étnica y parentesco en China imperial extensos que exponían la complejidad y diversidad propias de la organización y ritualidad del parentesco en las familias de cultura han.28 Conocer el lugar de origen y los vínculos familiares existentes en otros lugares era importante para los miembros del zongzu, entre otras razones, para que no se tratara como desconocidos a aquellos que también formaban parte del grupo extenso de parentesco. La genealogía permitía al zongzu señalar estos vínculos. Chang Jianghua reconoce cinco funciones principales de la genealogía: transmitía al zongzu las virtudes y bondad del imperio, manifestaba la dignidad de los ante pasados, daba la pauta para la veneración de los ancestros del zu, instruía a hijos y nietos en la práctica del culto ancestral y, además, proporcionaba canales de comunicación entre parientes lejanos.29 Como parte de las instituciones del paren tesco han, y reconociendo su importancia para la conservación del orden social, el gobierno Qing también promovió la elaboración de genealogías, no sólo entre los han sino también como parte de los instrumentos de control político que los man chúes pusieron en marcha. El emperador Shunzhi (r. 1644-1661) comenzó a elaborar la genealogía imperial de la casa Aisin Gioro durante su gobierno y, en 1746, el emperador Qianlong (r. 1735-1796) mandó elaborar la genealogía de las Banderas manchúes, llamada Baqi manzhou shizu tongpu 八旗满洲氏族通谱. A decir de Pamela Crossley, la intención principal de la elaboración de las genea logías manchúes era restablecer las funciones espirituales y culturales de los clanes, para ayudar así a conservar la identidad seminómada del grupo.30 Como documento histórico, las genealogías son ejemplo del peso que ha teni do el registro escrito en la dinámica de las relaciones de parentesco. La constancia material de las genealogías pone de manifiesto el poder y los mecanismos de control social y político que aún residen en el parentesco en China. En su estruc tura, las genealogías (pudie 谱牒) contienen información relevante para el conoci miento de las formas de organización de cada zongzu. De acuerdo con la extensión familiar que abarcaban, las genealogías podían representar espacios familiares básicos o complejos. La organización de una familia nuclear se representaba en el jiapu 家谱, la genealogía de un conjunto de familias se denominaba zupu 族谱, y las genealogías más extensas son las llamadas zongpu 宗谱.31 La complejidad en

28 Johanna M. Meskill, “The Chinese Genealogy as a Research Source”, en Maurice Freedman (ed.), Family and Kinship in Chinese Society, Stanford, Stanford University Press, 1970, pp. 139-145. 29 Chang, op. cit. 30 P. Crossley, Orphan Warriors…, op. cit., p. 37. 31 Li Daosheng, Preguntas y respuestas sobre el conocimiento de los registros genealógicos en China, Beijing, Jindun chubanshe, 2006, pp. 1-3.

19 Ivonne Virginia Campos Rico su elaboración era variable, dependiendo de la diversidad de información que se incluyera en ella. Los ejemplares provenientes de tiempos de la dinastía Qing están por lo general elaborados sobre papel, a manera de tiras encuadernadas por tomos. También existen genealogías talladas en piedra, cuyas estelas se colocaban en el panteón ancestral. Algunas de estas genealogías se imprimían en litografía, para hacerlas más accesibles a los miembros del grupo. La información relativa al origen, organización y reglas, podía verse enriquecida con ilustraciones, como retratos de los antepasados y mapas de ubicación de los bienes corporativos. Como parte de la definición de la etnicidad, las genealogías servían no sólo a quienes aseguraban provenir de un ancestro de origen han, sino también a las familias de grupos diferentes que, por algún interés particular, deseaban adquirir la identidad han. Esta práctica se llevaba a cabo desde la dinastía Han, y era un recurso utilizado sobre todo por los miembros de linajes gobernantes para adqui rir la identidad han de manera formal. La construcción de una genealogía era un medio que comprobaba la ascendencia han y proporcionaba legitimidad política, y la nueva adscripción se lograba simplemente con el cambio de apellido, susti tuyendo el propio, de origen no han, por uno reconocido como han. De la misma manera, la purificación de la línea de descendencia de unzongzu se lograba elimi nando registros familiares enteros, especialmente si se trataba de parientes no agnaticios, o de aquellos que cometían algún delito por el cual eran expulsados del grupo.32 Aunque la elaboración de una genealogía no presupone la existencia de un linaje, su escritura podía ser el primer paso para su formalización. Los miembros del zongzu incluidos en la genealogía se convertían en miembros activos del grupo corporativo y su participación en la celebración de rituales y en la crea ción de nuevas instituciones, como un salón de culto ancestral o una propiedad caritativa, era fundamental para el buen funcionamiento de la organización y para la observancia de las reglas de conducta y convivencia.33

Reflexiones finales La etnicidad han durante la dinastía Qing encontró su espacio de vinculación identitaria en la conservación de lazos familiares mediante el zongzu y su ritualidad inherente. La dinamicidad de las relaciones de parentesco permitió a los han aco modar su práctica ritual al esquema sociopolítico impuesto por el gobierno manchú,

32 P. Ebrey y J.L. Watson, op. cit., p. 49. 33 Chow, op. cit., p. 214.

20 Frontera étnica y parentesco en China imperial en el que las distinciones étnicas hechas a través de la apariencia física fueron de gran importancia para la diferenciación cotidiana entre grupos. A pesar de la rigu rosa separación que se impuso en el esquema estatal, estas prácticas permitieron la continuidad del vínculo han, lo que permitió al grupo la conservación de un espacio de reproducción identitaria étnica que traspasaba la asignación identitaria ocupacional. Esta posibilidad los colocó en un escenario de autorreconocimiento étnico, es decir, sentó las condiciones para el surgimiento de una conciencia étni ca. Los elementos que como grupo étnico constituyeron su espacio de reconoci miento identitario les permitieron un punto de arraigo en el ámbito de las relaciones interétnicas del periodo y los llevaron a conservar las prácticas que formaban parte de su etnicidad desde periodos anteriores. Este espacio de autorreconocimiento étnico es la circunstancia en la que los han se hallaban en el siglo xix, tiempo en el que se enfrentan no sólo a las ame nazas geopolíticas del sistema imperial occidental, sino también a la decadencia del sistema imperial chino liderado por el gobierno manchú. En este periodo de crisis social, económica y política, el reconocimiento de un espacio propio en el sistema social de relaciones interétnicas colocó a los han ante la posibilidad de ver en su identidad étnica la base sólida a partir de la cual resurgirían como los guías del porvenir histórico del pueblo chino. La discursividad revolucionaria surgida a finales del sigloxix estuvo cargada de elementos de índole étnica, en la cual los han capitalizaron el reconocimiento de su etnicidad y se colocaron como grupo etnonacional al frente de la ruptura con el esquema imperial confuciano, en la instauración de la República de China.

Descubriendo el tesoro occidental

El Tíbet en la historiografía cosmopolita Qing*

ZHANG Fan**

Xizang fue llamada Tufan en las dinastías Tang y Song, y Wusizang en las dinastías Yuan y Ming. En el séptimo año del emperador Chongde de Qing [1642], los lamas tibetanos enviaron mensajeros a Qing. En el décimo año del emperador Shunzhi de Qing, la corte Qing otorgó al Dalái Lama un certificado y un sello de oro, así como el título de “Buddha de gran compasión en el oeste, líder de la fe budista bajo el cielo, titular del vajra (Vajradhara)”. Convencionalmente, Xizang también se llamó Tubote o Tanggute.1

Este pasaje es una cita del “Manual de administración Qing” del siglo xviii. En este documento oficial, la tierra del Dalái Lama era llamada Xizang, literalmente “el tesoro del oeste”.2 Sigue siendo el nombre oficial del Tíbet en chino hasta la fecha. Tanto los nombres históricos de Tufan y Wusizang, usados por diferentes dinastías, como los convencionales, Tubote y Tanggute, que aparecen en varias fuentes, fueron reconocidos y documentados por la corte Qing. Comparado con la nota del emperador Kangxi del siglo xvii, en la cual el emperador confundió el Tíbet (Tubote) con Huihe, el imperio uigur;3 queda claro que el conocimiento de

* Traducción del original en inglés de Nora de la Cruz. ** zHANG Fan es miembro de la facultad de la Universidad de Beijing. 1 qnlz Qianlongchao neifu chaoben Lifanyuan zeli (乾隆朝內府抄本 «理藩院則例») [La edición de la corte interna de las regulaciones y precedentes del lifanyuan del reino de Qianlong], en Qingdai Lifanyuan cailiao jilu (清代理藩院材料輯錄), editado por Zhongguo Shehui Kexue Yuan Zhongguo Bianjiangshidi Yan jiuzhongxin (中國社會科學院中國邊疆史地研究中心), Lanzhou, Quanguo tushuguan wenxian suowei zhongxin, 1988, p. 94. 2 Fue posiblemente traducido al chino del manchú (wargi dzang), wargi es una referencia al oeste mientras zang es una abreviatura de weizang 衛藏, la transcripción fonética de dbus bzang del tibetano. Véase Chen Qingying 陳慶英, “Hanwen Xizang yici de laili jianshuo” 漢文「西藏」壹詞的來歷間說 [Breve intro ducción del origen de Xizang en la literatura china], Yanjing xuebao 燕京學報, núm. 6, 1999, pp. 129-140. 3 Kangxi 康熙, Kangxi jixia gewu biayizhu 康熙幾暇格物編譯註 [Edición anotada de la compilación de cosas investigadas por el emperador Kangxi en su ocio], Shanghai guji chubanshe, 2008, p. 15.

23 ZHANG Fan

Qing acerca del Tíbet y la frontera al interior de Asia estaba muy desarrollado, y que la historia del Tíbet fue incorporada a la narrativa imperial Qing en el siglo xviii. Este artículo explora este proceso de transformación del Tíbet, de un territorio desposeído a la tierra del tesoro occidental, a través del examen de los textos ofi ciales y privados, históricos, geográficos y etnográficos, incluyendo elDiccionario geográfico unificado del gran Qing (Da Qing Yitongzhi 大清一統志), las Ilustraciones de los tributarios del Imperio Qing (Huang Qing Zhigongtu 皇清職貢圖), el Dicciona- rio geográfico del Tíbet (Xizang Zhi 西藏志), la Descripción topográfica del Tíbet Central (Weizang Tushi 衛藏圖識) y el Diccionario geográfico comprensivo del Tíbet Central (Weizang Tongzhi 衛藏通志). Al investigar estos textos, demuestro que la movilidad de personas e ideas entre Europa y Asia, así como entre Beijing y Lhasa, en el siglo xviii creó con ciencia en la dinastía Qing sobre el orden mundial emergente basado en la terri torialidad y la soberanía, y también preparó el terreno para que gobernara un imperio multiétnico en lugar de uno chino. El redescubrimiento del “tesoro oc cidental” por parte del imperio Qing fue una pieza de este proceso.

Cartografiar el imperio Desde el siglo xvii, con la expansión de los imperios euroasiáticos, se firmaron acuerdos territoriales entre el imperio Qing y el Ruso, entre el imperio Otomano y el Ruso, y entre el imperio Otomano y el de los Habsburgo.4 Cuando el imperio Qing firmó con Rusia tres tratados territoriales que correspondían a la frontera noreste, la de Mongolia exterior y la del noroeste a finales del siglo xvii y en el xviii,5 un nuevo orden mundial, basado en las nociones de frontera y territorio,

4 Han Zhaoqing 韓昭慶, “Kangxi ‘Huangyu quanlan tu’ yu Xifang dui Zhongguo lishijiangyu renshi de chengjian” 康熙《皇禦全覽圖》與西方對中國歷史疆域認識的成見 [Huangyu Quanlantu del reino de Kangxiy su efecto en el reconocimiento occidental del territorio de la China Qing], Qinghua daxue xuebao (Zhexue shehuikexue ban) 清華大學學報(哲學社會科學版), vol. 30, núm. 6, 2015, pp. 123-142, p. 125. 5 Tan temprano como 1711, Pedro el Grande (1672-1725) promulgó edictos para buscar oro en China, sobre todo en el Tíbet. En 1727, después de la firma del Tratado de Kyakhta, la frontera norte entre los imperios Ruso y Qing fue marcada claramente y los misioneros, comerciantes y enviados rusos fueron legalmente admitidos durante sus viajes o para tener su residencia en China. La colección de manuscritos mongoles y tibetanos de los rusos, así como la publicación de trabajos sobre el Tíbet debe haber llamado la atención del gobierno y la intelectualidad Qing. Véase P.C. Perdue, “Boundaries, Maps, and Movement: Chinese, Rus sian, and Mongolian Empires in Early Modern Central Eurasia”, The International History Review, vol. 20, núm. 2, 1998, pp. 263-286; Zhao Gang, “Reinventing China: Imperial Qing Ideology and the Rise of Modern Chinese National Identity in the Early Twentieth Century”, Modern China, vol. 32, núm. 1, 2006, pp. 3-30, p. 13; Zhang Xiaomei 張曉梅, Eluosi dui zangwen shiji de fanyi jiqi zangxue yanjiu 俄羅斯對藏文史籍的翻譯及其藏學研究 [La traducción y el estudio de los documentos históricos tibetanos en Rusia], tesis de doctorado, Zhongyang minzu daxue, 2012, pp. 11-15.

24 Descubriendo el tesoro occidental emergía gradualmente. Los historiadores Qing reconocieron un nuevo mundo en el que el País del Centro era sólo uno de los Estados en uno de los continentes, ya no el centro bajo el cielo:

Hay cinco continentes bajo el Cielo. El primero se llama Asia, incluye cientos de Estados, entre los cuales el Reino del Medio es el primero. El segundo se llama Europa, e incluye seten ta Estados, entre los cuales Italia es el primero. El tercero se llama África, e igual incluye cientos de Estados. El cuarto es América, cuya tierra es más grande, dividida en partes norte y sur conectadas. El último es Australia, que es el final de la tierra. Algunos dicen que no existe. Pero dado que el Reino del Medio está lleno de gente del continente, la tierra existe en realidad.6

La nueva visión del mundo influyó en la perspectiva Qing de China. Antes de que los manchúes acabaran con el periodo Ming, tomaron China como un territorio han. Por lo tanto, los archivos manchúes se refieren a China como “el Estado de los Han (Man. nikan gurun)” o “el Estado del gran Ming de los Han (Man. nikan i daming i gurun)”.7 Después de que los manchúes establecieran el Gran Imperio Qing, concibieron China como un Estado multiétnico. Así, los archivos manchúes, se refieren a China como “el Estado central (Man.dulimbai gurun)”8 y ponen énfa sis en su centralidad geopolítica y su diversidad étnica.9 La corte Qing, en conse cuencia, mandó hacer diccionarios geográficos de la recién adquirida región uigur (Diccionario geográfico ilustrado de las regiones occidentales aprobado por el imperio, Qing- ding Huanhyu Xiyu Tuzhi 欽定皇輿西域圖志), Mongolia (Origen de Mongolia aprobado por el imperio, Qinding Menggu Yuanliu 欽定蒙古源流) y el área de Man churia (Investigación del origen de Manchuria aprobado por el imperio, Qinding Manzhou Yuanliu Kao 欽定滿洲源流考) como declaraciones de un imperio multiétnico. La visión expandida del mundo se reflejó en lasIlustraciones de los tributarios del imperio Qing, que aparecieron desde el siglo vi10 como información oficial ilustra

6 zhang Tingyu et al. 張廷玉(等), Mingshi 明史 [Historia de Ming], Zhonghua shuju, 1974, p. 8459. Esta cita proviene de la Historia de Ming (Mingshi 明史). La Historia de Ming fue completada por un comité compilador compuesto por intelectuales han a mediados del siglo xviii (Chen Xunci 陳訓慈 y Fang Zuyou 方祖猷, Wan Sitong nianpu 萬斯同年譜 [El anuario de Wan Sitong], Zhongwen daxue chubanshe, 1991, p. 249) y fue estrictamente sancionada por el emperador Qianlong; véase R.K. Guy, The Emperor’s Four Trea- suries: Scholars and the State in the Late Chʻien-lung Era, Cambridge, Council on East Asian Studies-Harvard University, 1987, pp. 136-139. 7 Zhao, op. cit., p. 3. 8 Ibid., p. 9. 9 Ibid., p. 4. 10 L. Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China, Chicago, Univer sity of Chicago Press, 2005, p. 44.

25 ZHANG Fan tiva de las relaciones “internacionales”. Después de eso, casi todas las dinastías produjeron sus propias versiones de las ilustraciones. Estas ilustraciones mostraban a los enviados que llevaban regalos y tributos para el emperador chino. La versión Qing se inició en 1751 y se revisó constantemente hasta principios del siglo xix, con nuevos territorios incluidos poco a poco.11 Aunque se llamaban “tributarios”, las entradas de las Ilustraciones cubrían a los tributarios tradicionales y a más de veinte Estados extranjeros recién añadi dos, principalmente socios comerciales,12 incluidos Italia, Inglaterra, Francia, Holanda y Rusia. Comparadas con versiones anteriores, las ilustraciones Qing estaban más cerca de la realidad y se parecían más a una colección etnográfica del “espécimen humano”,13 en la cual cada entrada contenía un par de ejempla res, masculino y femenino, junto con anotaciones bilingües en chino y manchú para describir la ubicación de la gente, sus costumbres, su sustento, sus vesti duras y su religión.14 Tal metodología, afirmaciones y formato de la versión Qing, son diferentes de sus precedentes chinos, pero comparables a otros de poderes imperiales contemporáneos,15 lo cual era un intento del imperio Qing para “explicar el mundo del siglo xviii y su proclamación como un centro en competencia”.16 La naturaleza multiétnica de China también se representó en las Ilustraciones. Además de los países extranjeros del primer volumen, también incluyó el recién incorporado territorio de los uigures y el Tíbet en el segundo volumen, así como los “bárbaros en las cuatro direcciones” que fueron organizados de acuerdo con sus unidades administrativas en los siguientes siete volúmenes. Laura Hostetler sugiere que es una declaración simbólica del imperio Qing acerca de la creación

11 P. K. Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley, Los Ángeles y Londres, University of California Press, 1999, p. 332; Tong Ying 佟穎, “Qingdai qianqi chaogong guanxi kaobian-cong Huangqing zhigongtu shuoqi” 清代前期朝貢關系考辨 - 從《皇清職貢圖》說起 [La relación tributaria del periodo Qing temprano: de las ilustraciones de los tributarios del imperio Qing], Manyu yanjiu 滿語研究, núm. 1, 2011, pp. 26-33; Lai Yuzhi 賴毓芝, “Tuxiang diguo: Qianlongchao Zhigongtu de zhizuo yu didu chengxian 圖像帝國：乾隆朝《職貢圖》的製作與帝都呈現” [Dibujando el imperio: Ilustraciones del “tributo oficial” en la corte de Qianlong y la creación de la capital imperial],Zhongyang yanjiuyuan jindaishi yanjiu jikan 中央研究院近代史研究所集刊, núm. 75, 2012, pp. 1-76. 12 L. Hostetler, op. cit., p. 42. 13 Lai, op. cit., p. 9, ha señalado la coincidencia entre la compilación de un “Manual de aves” (niaopu 鳥譜) y la de las Ilustraciones. Ambas siguieron procedimientos similares a través del mismo sistema burocrático de recolectar especímenes y también fueron compiladas siguiendo el mismo formato con igual tipo de encabe zados y retratos. 14 L. Hostetler, op. cit., p. 42. 15 Ibid., p. 45. 16 Ibid., p. 47.

26 Descubriendo el tesoro occidental del mismo, al juntar al grupo heterogéneo de personas y costumbres en un mismo formato consistente.17 Hubo cinco entradas bajo el título “Pertenecientes al Tíbet (Xizang suoshu 西藏所屬)” en las Ilustraciones, que mostraban cinco pares de hombres y mujeres como representantes de los cinco grupos de personas: súbditos del Tíbet central, oriental y occidental (weizang aer kamu zhu fanmin 衛藏阿爾喀木諸番民), buta nés (bulukepa fanren 布魯克巴番人), gente de Monpa (menba fanren 們巴番人), gente de Bathang, Lithang y Chamdo (baliekamu dengchu fanren 巴哷喀木等處番人) y gente de Minyag (minake fanren 密納克番人).18 El par de representantes del Tíbet central, oriental y occidental estaban anotados como “súbditos” (fanmin 番民), y quedó asentado que pertenecían a la tierra del Dalái Lama y pagaban tri buto al Dalái Lama.19 Los otros pares eran “gente (fanren 番人)” y “tribus (buluo 部落)” que viajaban con frecuencia al Tíbet en peregrinación o para comerciar.20 Rockhill señala que fanmin se refiere a la población agrícola, mientras quefanren, o más comúnmente fanzi 番子, se refiere a los pastores o los no especificados.21 Aparentemente, al dar un nombre distinto a los varios grupos, las ilustraciones señalaban sus diferentes niveles de “civilización”. Pamela Crossley señala que en las Ilustraciones “una variedad de personas están identificadas como habitantes del ‘Tíbet’, pero ninguno es llamado ‘tibetano’”.22 Estaban señalados como fan, así como los musulmanes eran llamados “hui” 回23 y las personas de Estados extranjeros, “yi” 夷. Por lo tanto, fan, hui y yi no se consideraban categorías étnicas en las Ilustraciones. Tal como descubrió Laura Hostetler en el Album of the Miao, varios pueblos “bárbaros” aparecen de acuerdo con su provincia en lugar de según el grupo étnico al que pertenecían.24 De la misma manera, en vez de presentar a los tibetanos, en las Ilustraciones aparecen las personas pertenecientes al Tíbet y los súbditos del Tíbet. Claramente, en las

17 Ibid., p. 49. 18 Fuheng et al., 傅恒(等), Huangqing zhigongtu 皇清職貢圖 [Ilustraciones de los Tributarios del Imperio Qing] (9 vols.), Taibei, Huawen shuju, 1968, pp. 195-214. 19 Ibid., p. 197. 20 Ibid., pp. 199-214. 21 W.W. Rockhill, “Tíbet. A Geographical, Ethnographical, and Historical Sketch, Derived from Chinese Sources”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, núm. 1, 1891, pp. 1-133, p. 6. 22 P. Crossley, op. cit., p. 332. 23 Hay solamente un lugar donde se usa “raza” hui (huizhong 回種) (Fuheng, op. cit., p. 245). En otros lugares aparece “gente” hui (huimin 回民), o “persona” hui (huiren 回人), y con frecuencia en comparación con los musulmanes han de China (neidi huimin 內地回民). 24 L. Hostetler, “Qing Connections to the Early Modern World: Ethnography and Cartography in Eighteenth- Century China,” Modern Asian Studies, vol. 34, núm. 3, 2000, pp. 623-662, p. 639.

27 ZHANG Fan

Ilustraciones el Tíbet se consideraba como una unidad administativa o geográfica donde cohabitaban varios pueblos, en lugar de un grupo étnico. Entre las ilustraciones de personas pertenecientes al Tíbet, la imagen de los monjes tibetanos estaba ausente. No sólo los monjes estaban ausentes de las Ilus- traciones, los manchúes, los han y los mongoles tampoco estaban representados. Es obvio que su ausencia significa que no eran considerados especímenes, sino la población gobernante y la élite del imperio, quienes recolectaban y observaban a los especímenes. La visión Qing de un mundo extendido que forma parte del mundo y la nue va perspectiva de China como un Estado multiétnico constituido por súbditos manchúes, han, mongoles y tibetanos están mejor representadas en el Diccionario geográfico unificado del gran Qing. En 1672, el emperador Kangxi promulgó edictos dirigidos a todos los alcaldes provinciales pidiendo la recolección de diccionarios geográficos locales como fuentes de información e inició la compilación del Dic- cionario geográfico unificado.25 En 1686, se ceó la Oficina de Compilación Yitongzhi( Guan 一統志館). Durante los dos siglos siguientes, el Diccionario geográfico unificado se revisó constantemente y apareció como la versión Qianlong en 1789 y la versión Jiaqing en 1842. Comparada con la versión Qianlong, en la versión Jiaqing se añadió un mapa completo del territorio imperial, en la cual las fronteras con Rusia, Kazajistán, India, Nepal, Sikkim, Burma, Vietnam y otros países vecinos, estaban marcadas con caracteres chinos. Como señaló Ulrich Theobald, “el imperio Qing, para 1800, se había convertido en un Estado territorial moderno con fronteras claramente definidas y acceso administrativo a todas las regiones”.26 Tanto en la versión Jiaqing como en la Qianlong, el nuevo territorio de la frontera al interior de Asia, incluyendo Xinjiang, Mongolia y el Tíbet se repre sentó como una parte integral de Qing. El Diccionario geográfico unificado estanda rizó en gran medida la cuenta de cada unidad administrativa (provincia o región). La versión Jiaqing incluso contenía un instructivo en el formato estándar.27 El

25 niu Runzhen 牛潤珍 y Zhang Hui 張慧, “Daqing yitongzhi zuanxiu kaoshu”《大清壹統誌》纂修考述 [Investigación de la compilación del Diccionario geográfico unificado del gran Qing], Qingshi yanjiu 清史研究, núm. 1, 2008, pp. 136-48. 26 u. Theobald, War Finance and Logistics in Late Imperial China: A Study of the Second Jinchuan Campaign (1771- 1776), Leiden, Brill, 2013, p. 21. 27 La información de cada unidad administrativa debería contemplar 26 aspectos: tabla (biao 表), territorio (jiangyu 疆域), ubicación (fenye 分野), historia (jianzhi yange 建制沿革), topografía (xingshi 地勢), costum bres (fengsu 風俗), ciudades (chengchi 城池), escuelas (xuexiao 學校), población (hukou 戶口), impuestos sobre la tierra (tianfu 田賦), impuestos (shuike 稅課), burocracia (zhiguan 職官), montañas y ríos (shanchuan 山川),

28 Descubriendo el tesoro occidental recuento del Tíbet no recibió ningún tratamiento especial, sino que siguió el mismo formato, consistente con las otras regiones y provincias.28 La información acerca del Tíbet contenía estadísticas oficiales al día en cuanto a población, im puestos y rangos burocráticos en diferentes versiones,29 aparentemente sacadas de los archivos del Ministerio de Gobierno de las Provincias Exteriores y la Oficina de Amban. Estas estadísticas detalladas eran una declaración del control real de Qing sobre el Tíbet, diferente de la información general de las interacciones co merciales y religiosas sino-tibetanas de los recuentos anteriores.30 El analisis anterior señala la visión extendida del mundo, la comprensión del nuevo orden mundial, la nueva concepción de China como un Estado multiétni co y la moderna definición de Estado basado en el territorio de un gobierno sobe rano, el imperio Qing. Ésta era la base del cosmopolitismo Qing y lo distinguía del de los imperios Tang y Yuan. Frente a este contexto, el recuento del Tíbet del imperio Qing no fue motivo de cosificación y alienación, sino de domesticación y naturalización.

Redescubrir el Tíbet Desde el reino de Yongzheng (1723-1735) hasta el de Xuantong (1909-1911), hubo “Diccionarios geográficos” zhi( 志; shi 識; kao 考) del Tíbet y uno sobre la ciudad de Lhasa; entre ellos, ya fuera como impresos o copias manuales, nueve estuvieron en circulación en el siglo xviii entre estudiosos y oficiales.31 A diferen cia de las Ilustraciones y el Diccionario geográfico unificado que contemplan situacio nes imperiales y globales, estos textos se centraban sólo en el Tíbet. El Diccionario geográfico de Tíbet fue una de las primeras obras de este tipo sobre el Tíbet. Algunos estudiosos están de acuerdo en que el manuscrito fue compues to, a más tardar, en 1742, y su influencia puede encontrarse en diccionarios geo gráficos posteriores del Tíbet, como laDescripción topográfica del Tíbet central y el

reliquias (guji 古跡), pasos (guan’ai 關隘), puertos y puentes (jinliang 津梁), presas (diyan 堤堰), tumbas (lingmu 陵墓), templos confucianos (cimiao 祠廟), monasterios budistas y taoístas (siguan 寺觀), oficiales reputados (minghuan 名宦), celebridades (renwu 人物), fábulas (liuyu 流寓), virtudes femeninas (lienv 烈女), monjes (xianshi 仙釋), recursos (tuchan 土產) (Muzhang’a et al., 穆彰阿(等), Jiaqing chongxiu yitongzhi 嘉慶重修壹統誌 [Revisión del Diccionario geográfico unificado del Reino Jiaqing], Shangwu yinshuguan, 1934). 28 Muzhang’a, op. cit., vol. 547. 29 Ibid., pp. 5-8. 30 Por ejemplo, la Historia de Ming registró la relación tributaria entre la corte Ming y varios líderes religiosos tibetanos y menciona brevemente a los comerciantes de té que viajaban a caballo a lo largo de la frontera entre el Tíbet y Sichuan (Zhang et al., op. cit., pp. 8539-8549). 31 ZDLM Zhongguo difangzhi lianhe mulu 中國地方誌聯合目錄 [Catálogo de los Diccionarios geográficos chinos], editado por Zhongguo shekeyuan Beijing tianwentai, Zhonghua shuju, 1985, pp. 849-852.

29 ZHANG Fan

Diccionario geográfico comprensivo del Tíbet central.32 En su prefacio está asentado que el libro permaneció sin ver la luz hasta que el oficial mayor manchú, Hening和寧 (1741-1821), encontró la copia manuscrita en 1788 y la imprimió en 1792.33 Su publicación se ajustó al interés de Hening, ya que había servido como “amban” o ministro Residente del Tíbet entre 1793 y 1800. El Diccionario geográfico del Tíbet en un solo volumen estaba compuesto de 34 capítulos y una lista de rutas dentro y fuera del Tíbet. En general, hablaba del clima, recursos locales, festivales, calendarios, vestimentas, cocina, matrimonio, nacimiento, muerte, medicina, adivinación, etiqueta, festines, mercados, arqui tectura y leyes. También incluía información postal y del sistema de transporte, las rutas dentro y fuera del Tíbet, las inscripciones en estelas en piedra en el Tíbet y una amplia colección de documentos oficiales.34 Por ejemplo, al presentar los templos tibetanos, señalaba las estadísticas oficiales del número de templos y monjes.35 A diferencia de los diccionarios geográficos estándar, no se involucraba mucho en la fundación del Tíbet; en su lugar, se concentraba más en la situación contemporánea y sus problemas fronterizos. Por ejemplo, detallaba el asesinato de Khang chen nas (Kangjinai 康濟奈 ?-1727) desde la perspectiva de un testigo y describía el paisaje de las regiones fronterizas del Tíbet. Comparado con el Diccionario geográfico unificado y las Ilustraciones, que habían sido escritos por intelectuales de la corte, en éste se aprecian los detalles locales, la incorporación de palabras tibetanas, las citas frecuentes de datos oficiales y la perspectiva de un testigo, que sugieren que el autor residió en el Tíbet y tuvo acceso a los archivos locales. De acuerdo con el prefacio escrito por Hening, el

32 L. Petech, China and Tibet In the Early 18th Century: History of the Establishment of Chinese Protectorate in Tibet, Leiden, Brill, 1972, p. 7; Wu Fengpei 吳豐培, “Qianyan” 前言 [Prefacio], en: Xizangzhi 西藏誌, Lhasa, Xizang renmin chubanshe, 1982; Zhang Yuxin 張羽新, “Xizangzhi ji Xiao Tenglin suozhu Xizang jianw- enlu kao”《西藏誌》即蕭騰麟所著《西藏見聞錄》考 [Investigación sobre el hecho de que el Diccionario geográfico del Tíbet es el Registro del Tíbet de Xiao Tenglin], Wenxian 文獻, núm. 1, 1986, pp. 132-144; H.C. Yang, “China’s Routes to Tibet during the Early Qing Dynasty: A Study of Travel Accounts”, tesis de doctorado, University of Washington, 1994, pp. 182-184; Zhao Wu 趙伍, “Xizangzhi zhuzhe bian”《西藏誌》著者辨 [Estudio sobre el autor del Diccionario geográfico del Tíbet], Xi’nan minzu xueyuan xuebao 西南民族學院學報, núm. 3, 1998, pp. 110-114; Xie Hui 謝暉, “Qianlong Xizangzhi zuozhe xiaokao” 乾隆《西藏誌》作者小考 [Investigación del Compendio geográfico del Tíbet del reino de Qianlong], Zhongyang minzu daxue xuebao 中央民族大學學報, núm. 1, 2000, pp. 112-112; Deng Ruiling 鄧銳鈴, “Du Xizangzhi zhaji” 讀《西藏誌》劄記 [Notas sobre el Diccionario geográfico del Tíbet], Zhongguo zangxue 中國藏學, núm. 2, 2005, pp. 18-25. 33 Hening 和寧 “Xu” 序 [Introducción], en Xizangzhi 西藏誌 [Diccionario geográfico del Tíbet]. Lhasa, Xizang renmin chubanshe, 1982, p. 2. 34 xzz Xizangzhi 西藏誌 [Diccionario geográfico del Tíbet], editado por Xizang yaniu bianjibu《西藏研究》編輯部, Lhasa, Xizang renmin chubanshe, 1982, pp. 47-48. 35 Ibid., p. 14.

30 Descubriendo el tesoro occidental

autor del Compendio geográfico del Tíbet fue el príncipe Yinli 胤禮 (1697-1738),36 quien estaba profundamente comprometido con el budismo tibetano. Con el dominio de las lenguas manchú, tibetana, mongola y china, participó en la tra ducción de varios cánones budistas tibetanos.37 En 1734 fue enviado al Tíbet por la corte Qing para conocer al séptimo Dalái Lama.38 Aunque escrito por un príncipe manchú, revela cierto grado de ambivalencia política ante la posición del Tíbet. Por otra parte, se asentó en la sección de “De fensa fronteriza” (bianfang 邊防) que el “Tíbet es adyacente a Estados extranjeros” (西藏接壤外蕃) y, por lo tanto, la corte Qing ordenó que hubiera “soldados de bandera” (lvying guanbing 綠營官兵), “milicias tibetanas y soldados mongoles” (menggu fanbing 蒙古蕃兵) bajo el liderazgo del “amban” Qing y oficiales tibeta nos para proteger la frontera.39 Definir fronteras y enviar ministros y tropas eran declaraciones de la relación de soberanía. Por otra parte, estaba escrito en la sección de “Tributo” (chaogong 朝貢) que “la tierra del Tíbet central fue obsequiada al Dalái Lama” (藏衛地方乃賞給達賴喇嘛采邑) y, en consecuencia, el Tíbet, no estaba en el sistema de impuestos de Qing, sino en el sistema tributario.40 Mien tras los impuestos se aplicaban en las regiones administrativas de Qing, los Esta dos foráneos y las regiones, que se gobernaban de forma indirecta, daban tributos. Aparentemente, el autor presentó una relación dual entre el imperio Qing y el Tíbet, tanto una basada en la sobreanía de su frontera como una relación tributa ria basada en los regalos. Como budista tibetano manchú, el autor tenía un tono relativamente neutral hacia las tradiciones tibetanas, como la poliandria y el entierro celestial,41 que no estaban de acuerdo con la ética confucianista. Al mismo tiempo, como represen tante de la corte Qing, el centro civilizador, en la introducción del diccionario42

36 En general, hay acuerdo en que el autor es Yinli; no obstante, quedan algunas dudas al respecto, sobre todo porque registra algunos eventos que ocurrieron después de su muerte (Wu, op. cit.). Algunos académicos arguyen que fue compuesto colectivamente bajo la dirección de Yinli y, por lo tanto, habría sido posible agregar nueva información después de su fallecimiento (Zhao, op. cit., p. 4; Deng, op. cit., p. 21). La autoría colectiva fue muy común en la literatura histórica china. 37 Narenchaogetu 那仁朝格圖, “Guoqingwang Yinli yiji mengyi fuzangjin” 果親王允禮以及蒙譯伏藏經 [El príncipe Yinli y la traducción mongola de los sutras secretos tibetanos], Qingshi yanjiu 清史研究, núm. 3, 2002, pp. 99-105, pp. 101-102. 38 Ibid., pp. 100-101. 39 xzz, op. cit., p. 35. 40 Ibid., p. 37. 41 Ibid., pp. 28-29. 42 Ibid., p. 1.

31 ZHANG Fan

y en la sección de “Costumbres” (fengsu 風俗)43 de forma explícita expresó su desprecio por los tibetanos por ser codiciosos, obscenos, sucios y brutales: “No obstante, las costumbres y tradiciones folclóricas tibetanas son despreciables. Todos tienen el cabello y la cara sebosos, como perros y cabras. No importa si son legos o monjes, todos son codiciosos e intrigantes. Esta es una tierra incivilizada”.44 Tal tono ambivalente y contradictorio en el Diccionario geográfico del Tíbet des apareció poco a poco en las siguientes publicaciones, cuando el Tíbet ya estaba integrado en la narrativa cosmopolita Qing. La Descripción topográfica del Tíbet central, la cual tomó el Diccionario geográfico del Tíbet como referencia,45 se imprimió y publicó en 1792.46 Fue escrita por dos ofi ciales militares han, Ma Shaoyun 馬少雲 (¿?) y Sheng Meixi 盛梅溪 (¿?) durante la guerra sino-nepalesa (1788-1792): “En el año de Xinhai [1791], Los gurja provocaron disturbios en la frontera tibetana, lo cual sorprendió al emperador, quien envió tropas a la frontera y construyó fuertes desde Chengdu hasta el Tíbet. Así, todo aquel que viajaba diez mil millas a luchar quería conocer las rutas, mon tañas, ríos, pueblos y costumbres del Tíbet. Este libro registraba todos los detalles”.47 Parece que fue escrita como referencia militar. Para este propósito, cada sección empezaba con una ruta de una ciudad a otra, seguida de introducciones a las ciudades importantes y los pasos entre las rutas. La gente local y sus tradiciones sólo estaban mencionadas de manera breve. Como se titula “descripción topográfica”, incluye una sección llamada “Ilus traciones de las variedades de súbditos” (fanmin zhonglei tu 番民種類圖), diseña da según las Ilustraciones. En esta sección se incluyen nueve pares de retratos de plebeyos de las diferentes regiones del Tíbet: súbditos de dar rtse mdo (dajianlu fanmin 打箭爐), li thang (litang 理塘), ‘ba’ thang (batang 巴塘), Tíbet (xizang 西藏) y mnga’ ris (ali 阿裡), Muluwusu 木魯烏蘇48, Bután, Lhopa (heyuruba 狢貐茹巴),

43 Ibid., p. 23. 44 Ibid., p. 1. 45 Ma Shaoyun 馬少雲 y Sheng Meixi 盛梅西, Weizang tushi 衛藏圖識 [Descripción topográfica del Tíbet central], editado por Shen Yunlong 沈雲龍, Taipei, Wenhai chubanshe, 1966, p. 14. 46 Fue descubierto muy pronto por el misionero ruso Nikita Yakovlevich Bichurin (1777-1853) durante su estancia en Beijing en 1808-1822, quien publicó sus traducciones del texto al ruso en 1828, en donde se agregó un mapa de las rutas de Chengdu a Lhasa como apéndice; Zhang, op. cit., 2012, p. 21; B. Pankratov, “N.Y. Bichurin as a Translator”, Far Eastern Affairs, vol. 30, núm. 3, 2002, pp. 113-127. En 1831 y 1891 respectivamente, fue traducido al francés y al inglés; véanse Rockhill, op. cit., p. 2, y Z. Yamaguchi 佐藤長, Qingdai Tangdai Qinghai Lasa jian de daocheng 清代唐代青海拉薩間的道程, Xining, Qinghai sheng bowu guan choubei chu, 1983, p. 4. 47 Ma y Sheng, op. cit., p. 13. 48 La región en el norte del Tíbet cerca de las zonas altas del río Yangtsé, entre Qinghai y Sichuan.

32 Descubriendo el tesoro occidental

Nepal (balebu 巴勒布).49 Comparado con los cinco pares de retratos de las Ilustra- ciones, las nueve representaciones comprenden regiones más grandes con fronteras mejor demarcadas. Antes que nada, después de la guerra sino-nepalesa, Nepal era considerado por la corte Qing como parte del Tíbet y, por lo tanto, hay represen taciones de los nepaleses en las Ilustraciones. En segundo lugar, mencionaba a los plebeyos de dar rtse mdo; la ciudad de dar rtse mdo en tibetano, o Kangding 康定 en chino, era la frontera de la región tibetana de Khams con la provincia de Sichuan. En tercer lugar, comparado con la gente Menpa incluida en las Ilustra- ciones, la gente de Lhopa, que se asentaban en la frontera sur del Tíbet, no practi caba el budismo tibetano y estaba considerada bárbara por los budistas tibetanos. A diferencia del Diccionario geográfico del Tíbet, mostraba simpatía e incluso admiración por la gente del lugar y sus creencias. Por ejemplo, alababa a la gente de Khams por su honestidad y lealtad.50 También describió el rol de la religión en el Tíbet de una manera positiva: “Todos los legos siguen a la Secta Amarilla y creen en lamas, como el Dalái Lama y el Panchen Lama, que son los lamas más respetados […] Su doctrina está fundada en la meditación y el cultivo del espíti tu y está basada en la caridad y el amor”.51 Asimismo, presentaba Lhasa como una tierra budista (fodi 佛地)52 y una ciudad cosmopolita (daduhui 大都會).53 En el mapa de Lhasa incluía templos budistas tibetanos, campos militares Qing (Zhashicheng 札什城) y el cementerio musulman (Kaqi yuan 卡契園).54 Los autores atribuyeron la estabilidad y prosperidad de Lhasa a la corte Qing, sus ministros y sus tropas en el Tíbet: “Todos los asuntos tibetanos están gobernados por el ministro residente de Qing y el Dalái Lama, de forma que el Tíbet es estable. Con los soldados de bandera acantonados a lo largo de la frontera, toda la gente vive en paz; con los intercambios y mercados han- tibetanos, Lhasa se convierte en una ciudad cosmopolita en el suroeste.55 Comparada con el Diccionario geográfico del Tíbet, la Descripción topográfica pre sentaba el Tíbet como una tierra budista, pacífica y cosmopolita bien desarrolla da, en lugar de una tierra bárbara con tradiciones exóticas.

49 Ma y Sheng, op. cit., pp. 181-226. 50 Ibidem, pp. 39-40. 51 Ibid., p. 127. 52 Ibid., p. 138. 53 Ibid., p. 134. 54 Ibid., pp. 136-137. 55 Ibid., pp. 133-134.

33 ZHANG Fan

Tomando estos dos diccionarios como fuentes principales, el Diccionario geo- gráfico comprensivo del Tíbet central56 se escribió al final del sigloxviii . Citaba una gran cantidad de documentos originales de la oficina del “amban”, como las cifras actualizadas de impuestos y soldados,57 así como las nuevas políticas gubernamen tales: la lotería de la urna dorada y las regulaciones monetarias y comerciales que siguieron a la guerra sino-nepalesa. Antes de su impresión, en 1895, circulaba en forma de copias manuscritas entre oficiales de la frontera y parece que servía como manual administrativo. En términos de formato, parecido a otros diccionarios geográficos del Tíbet, incluye capítulos de historia, territorio, montañas y ríos, el sistema postal, población, impuestos, los sistemas militar y administrativo, lamas y monasterios, Estados tributarios y tribus, e inscripciones en estelas de piedra. Además, también recoge poemas y ensayos sobre el Tíbet, escritos por los oficia les de frontera manchúes o mongoles, así como estudiosos y oficialeshan . Esta estructura seguía el formato de los diccionarios oficiales Qing. Si se juzga por su contenido y estructura, aunque no se conozca a su autor, hay consenso acerca de que fue compilado por uno de los tres ministros residentes en Lhasa o tuvo su colaboración: Helin 和琳 (1753-1796) de origen manchú, Songyun 松筠 (1752-1835) de origen mongol, y el mencionado Hening, porque incluía más de ciento cuarenta edictos completos y memoriales que datan de 1791 a 1795, cuando los tres ministros ejercieron en Lhasa y, por lo tanto, tuvieron acceso a esos documentos.58 Lo nuevo en el diccionario es su énfasis en las políticas civilizadoras y de desa rrollo de la corte Qing en el Tíbet, lo cual sugiere una nueva fase en el interés del imperio Qing por el Tíbet —domesticación y naturalización, en lugar de obser vación y supervisión—. Una buena porción del diccionario documenta las refor mas políticas, militares y económicas Qing en el Tíbet a finales del siglo xviii.59 Las reformas incorporaban a los oficiales locales en el sistema burocrático imperial:

56 wztz Weizang Tongzhi 衛藏通誌 [Diccionario geográfico comprensivo del Tíbet central], editado por Xizang yaniu bianjibu 《西藏研究》編輯部, Lhasa, Xizang renmin chubanshe, 1982, p. 129. 57 Cao Haixia 曹海霞, “Weizang tongzhi zuozhe tanjiu《衛藏通誌》作者探究 [Investigación del autor del Dic- cionario geográfico comprensivo del Tíbet central],” Manzu yanjiu 滿族研究, núm. 3, 2014, pp. 67-71, p. 67. 58 zhang Yuxin 張羽新, “Weizang tongzhi de zuozhe shi Hening”《衛藏通誌》的作者是和寧 [El autor del Diccionario geográfico comprensivo del Tíbet central es Hening],Xizang yanjiu 西藏研究, núm. 4, 1985, pp. 99-107; Sun Fuhai 孫福海, “Weizang tongzhi de bianzuan yu liuchuan”《衛藏通誌》的編纂與流傳 [La compilación y circulación del Diccionario geográfico comprensivo del Tíbet central], Xizang minzu xueyuan xuebao (zhexue shehui kexue ban) 西藏民族學院學報, vol. 29, núm. 6, 2008, pp. 60-73; Cao, op. cit. 59 wztz, op. cit., pp. 299-446.

34 Descubriendo el tesoro occidental

Desde el quincuagésimo séptimo año del reino de Qianlong [1792], cuando se establecieron los programas de reforma, la joyería decorativa para los sombreros de los oficiales quedó ga rantizada [para que los oficiales tibetanos mostraran sus rangos], las responsabilidades guber namentales se dividieron entre ellos, su promoción fue decidida por los ministros residentes y sus rangos, cualificación y procedimientos de selección fueron los mismos que los de China.60

Las reformas también institucionalizaron la milicia tibetana y “entrenaban a los soldados tibetanos junto con los soldados de bandera” (yiti caolian 一體操練):

Los soldados tibetanos se seleccionaron de entre los campesinos de cada aldea. Cuando hubie ra un hecho militar, serían movilizados como un ejército. No había ni mandos ni entrenamien tos adecuados. A pesar de que eran más de diez mil soldados, no eran de mucha utilidad. Desde el año quincuagésimo séptimo del reinado de Qianlong, se estableció la cantidad de soldados, su entrenamiento militar se sistematizó y fueron entrenados con los soldados de bandera. Eso sería suficiente para resguardar el Tíbet.61

Además, mediante las reformas, la corte Qing estableció el sistema monetario en el Tíbet, con la “divisa del tesoro de Qianlong” (Qianlong tongbao 乾隆通寶), como en China, que se fabricaba en Lhasa y circuló en el Tíbet.62 También el comercio exterior estaba regulado por las reformas. La ubicación de los mercados, las fechas de intercambio, las tablas de impuestos y la política aduanal, fueron implementadas por la corte Qing y los ministros residentes.63 Es obvio que a través de las reformas, la corte Qing esperaba desarrollar el Tíbet para que tomara el ritmo de China; en esto Qing difería de las políticas Yuan, que procuraron diferenciar el Tíbet de otras regiones. Grey Tuttle comenta que el alcance del conocimiento Qing sobre el Tíbet estaba limitado al valor militar y comercial.64 De hecho, además de desarrollar el Tíbet como un centro cosmopo lita al suroeste del imperio, los oficiales Qing no sólo introdujeron el Tíbet en la estructura de gobierno imperial, sino también intentaron civilizar el Tíbet e in corporarlo social y éticamente al imperio.65 Entonces, además de las reformas

60 Ibid., p. 299. 61 Ibid., p. 303. 62 Ibid., p. 325. 63 Ibid., p. 330. 64 G. Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, Nueva York, Columbia University Press, 2013, p. 29. 65 S. Dabringhaus, “The Ambans of Tibet. Imperial Rule at the Inner Asian Periphery”, en J. Duindam y S. Dabringhaus (eds.), The Dynastic Centre and the Provinces: Agents and Interactions, Leiden, Brill, 2014, pp. 114-126, p. 120.

35 ZHANG Fan administrativas, militares y económicas, los ministros residentes manchúes y mongoles, en colaboración con oficiales tibetanos locales, también promovieron las reformas sociales y éticas: “Las costumbres, tradiciones y modos de vida son tan importantes que en las tierras bárbaras seguir los modos antiguos no debería estar permitido y tendría que controlarse”.66 A pesar de llamar al Tíbet tierra de bárbaros, este juicio no se hizo por la di ferencia étnica, sino por “humanidad” (rendao 人道). William Rowe67 argumenta que a mediados del siglo xviii, la conciencia de la élite Qing destacaba la huma nidad y la sociedad. Este texto también declara que: “Se dice que entre una mi ríada de cosas, lo humano es lo más valioso y, para una persona, estar vivo es lo más importante. Sin embargo, la vida inevitablemente desemboca en la muerte y, para la vida y la muerte el cuerpo completo es lo más valioso. El Tíbet fue llamado ‘la tierra budista’ en tiempos antiguos y, así, entre las tierras bárbaras, está más cercano a la humanidad”.68 De acuerdo con este pasaje, “lo humano es lo más valioso”. Por lo tanto, era necesario evitar que la gente muriera y que dejaran a los muertos a la intemperie. Con esta finalidad, los oficiales prohibieron echar a familiares con enfermedades infecciosas, arreglaron albergues para dar techo a los enfermos y enviaron solda dos para darles de comer y atenderlos; prohibieron los entierros celestiales, lle varon un registro de muertes y establecieron un “cementerio de caridad” (yizhong 义冢) donde los soldados ayudaban a enterrar a los muertos. Promovieron estas políticas por medio del sistema monástico y gubernamental; las escribieron en estelas de piedra y las colocaron en lugares públicos para propagar las nuevas políticas.69 Los tres diccionarios sobre el Tíbet mencionados muestran no sólo valores militares, administrativos y comerciales, también presentan funciones de do cumentación, categorización y naturalización. El análisis de estos documentos muestra que desde mediados del siglo xviii hasta principios del xix, los intelec tuales cosmopolitas Qing de origen manchú, mongol y han participaron en el proyecto de domesticar y naturalizar el Tíbet.

66 wztz, op. cit., p. 495. 67 W.T. Rowe, Saving the World: Chen Hongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China, Stanford, Stanford University Press, 2002. 68 wztz, op. cit., p. 496. 69 Ibid., pp. 496-502.

36 Descubriendo el tesoro occidental

Conclusión: Traducir el Tíbet al cosmopolitismo Qing Como he demostrado, hasta el principio del periodo Qing, a pesar de que los manchúes habían tenido contacto con el budismo tibetano y los lamas tibetanos por medio de los mongoles, el Tíbet todavía no había sido oficialmente traducido al chino, ni incorporado al alcance del conocimiento Qing. Por eso mismo, inclu so el emperador Qing confundía el Tíbet con el imperio uigur. Mi análisis en este artículo muestra que, en el siglo xviii, el imperio Qing se enfrentó con una visión de mundo engrandecida, en la cual el concepto de Estado con fronteras comenzó a dominar las políticas internacionales. Ante este contexto, la recién conquistada frontera al interior de Asia del imperio Qing fue documenta da, categorizada, civilizada y naturalizada. En este proceso, el Tíbet se volvió parte del imperio Qing administrativa, militar, económica y socialmente, en concordancia con la propia China. Los lamas tibetanos fueron atraídos hacia las élites dominantes, lo mismo que los manchúes, mongoles y han, quienes estuvieron ausentes de la mirada imperial. Por ese tiempo, el Tíbet fue oficialmente tradu cido al chino como Xizang, literalmente “el tesoro occidental”. El Tíbet se trans formó, de una tierra desconocida y desplazada, a una próspera zona cosmopolita. Benjamin Elman70 ha señalado que el ideal cambiante de los intelectuales Qing del modelo moral confuciano a erudito y cosmopolita, y su interés cambió de los clásicos chinos al conocimiento empírico desde la década de 1750. Stephen Roddy71 demuestra que cuando los límites entre lo interior y lo exterior se estiran para incluir la frontera interior de Asia en el imperio Qing, la academia cosmo polita Qing se expande a la colaboración multilingüe y multiétnica, y se involu cra en la producción de conocimiento global. Después, este artículo demuestra que los intelectuales del siglo xviii no estaban tan cerrados en la ética sinocéntri ca o el pensamiento basado en cuestiones étnicas, sino que tendían a formar una academia cosmopolita compartida por actores de varios orígenes étnicos y cultu rales, los cuales estaban más abiertos a variaciones culturales e intelectuales.

70 B.A. Elman, From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, Cam bridge, Havard University Press, 1985. 71 S. Roddy, “Toward a Buddhist Cosmopolitanism: The Pan-Asian Vision of Gong Zizhen”, en Minghui Hu y Johan Elverskog (eds.), Cosmopolitanism in China, 1600-1950, Amherst, Cambria Press, 2016.

¿Tienen los imperios una lengua nacional? Visiones desde China

Soledad Jiménez Tovar*

Hablar de la gesta de la creación de un lenguaje unificado en China es hablar de la gesta de la creación de la nación china. Esto, que parecería ser tan evidente para muchos, conlleva en sí no pocas contradicciones y problemas. La homogeneidad de una cultura autocontenida territorialmente es la petición de principio del Estado-nación. Dicha homogeneidad ha sido puesta en cuestión en la etapa actual del proceso de globalización. No obstante, cuando se piensa en China desde Mé xico, es muy difícil no creer en dicha homogeneidad.1 China es un territorio fragmentado por múltiples variables. En primer lugar, el paisaje: el norte seco y de climas extremosos contrasta con el sur tropical. En segundo lugar, una enorme diversidad étnica y cultural. Ambos factores combi nados dan paso a diferenciados estilos de comida, modos de ver el mundo y, para efectos temáticos de este artículo, una gran diversidad dialectal. En este sentido se hace muy difícil pensar en la creación de la idea nacional de un Estado-imperio. La lengua ha sido uno de los principales dispositivos del surgimiento de los nacionalismos contemporáneos. Durante el siglo xix comenzó la gesta por la creación de las lenguas nacionales. Las lenguas nacionales han acompañado el surgimiento del “espíritu nacional”.2 China no es la excepción: el acuerdo sobre una versión estandarizada de la lengua china tuvo que atravesar por varios debates

* Soledad Jiménez Tovar es profesora-investigadora titular de la División de Historia del cide. Una versión previa de este texto fue discutida en el marco del seminario del grupo Antropohistoria, a cuyos integrantes, Mónica Acosta Carrillo, Rodrigo Callejas y Rodrigo Hernández, agradezco por sus sugerencias. 1 El propio Huntington señalaba el caso han como atípico de homogeneidad cultural cuando se refería a las civilizaciones del mundo en El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, México, Paidós, [1996] 2015. 2 véase la discusión en B. Anderson, Comunidades imaginadas: Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, [1983] 1993.

39 Soledad Jiménez Tovar que iban más allá de meras consideraciones lingüísticas y se vincularon de mane ra estrecha con proyectos políticos excluyentes. El objetivo de este artículo es explorar los límites del concepto de la lengua nacional y de la propia nación china a través de las discusiones y los proyectos lingüísticos del siglo xx. Para ello, el texto está dividido en seis secciones: en la primera se describe la posición que el chino clásico tenía en la China imperial. En la segunda parte se presta mayor atención a los cambios políticos en la dinastía Qing (1644-1911) que tuvieron repercusiones en la situación lingüística del imperio. La tercera sección se aboca al periodo republicano (1912-1949). La cuar ta, analiza la escisión entre la China continental y Taiwán a través de las discusio nes sobre la lengua nacional. El quinto apartado habla del uso de sistemas de escritura. Para cerrar, en la sexta parte ofrezco algunos comentarios finales.

Sentir la lengua: El debate entre el chino clásico y las lenguas vernáculas Imagine el lector una relación de lenguas donde hay una lengua de prestigio cuyo aprendizaje actúa en detrimento de las lenguas circundantes, tal fue el caso del latín en Europa. Esta jerarquía entre lenguas se conoce como diglosia. En la Chi na imperial3 (221 a.C.-1912 d.C.), la lengua de prestigio era el chino clásico (wenyan, 文言), una lengua que, sin embargo, sólo tenía una versión escrita y no una versión hablada. Así, el chino clásico ocupaba el lugar de prestigio en la di glosia de las lenguas siníticas, pero no era una lingua franca. La lingua franca es una lengua que sirve como vehículo de comunicación en contextos multilingües, sin embargo, que mucha gente la conozca no necesariamente le otorga prestigio. El chino clásico no era una lingua franca: no era hablada por nadie y, en cuanto a su escritura, sólo la élite era capaz de comunicarse en ella; en otras palabras, el chino clásico jamás fue un vehículo de comunicación en la vida cotidiana de la gente, era un vehículo político. Las reglas gramaticales del chino clásico tenían

3 Se le llama periodo imperial a aquel que corre desde la unificación de varios reinos que habían surgido en la parte oriental de lo que ahora conocemos como China, en el año 221 a.C., hasta 1911. El periodo imperial, a su vez, está dividido en dinastías, según la casa reinante en turno. Las dinastías en la China imperial si guieron una lógica distinta a las europeas. La sucesión dinástica seguía el principio del “mandato del cielo”, según el cual, cuando la dinastía entraba en decadencia, lo cual podía verse en la existencia de hambrunas o sequías, así como en el surgimiento de rebeliones en contra del gobierno, era una señal que el cielo manda ba para cambiar la casa reinante. Además de una gran inestabilidad en términos de la sucesión dinástica, a lo largo de los dos milenios que dura el periodo imperial, también es muy difícil hablar de coherencia y continuidad de China en términos territoriales.

40 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? normas muy estrictas de composición a la hora de la creación literaria, pero no tomaban en cuenta los cambios que las lenguas habladas localmente sufrían a lo largo del tiempo. Las lenguas locales se llaman, en la jerga lingüística, vernáculas. De este modo, en la diglosia de la China imperial, el chino clásico se contraponía a las lenguas vernáculas (baihua, 白话).4 Esta situación fue objeto de no pocas disputas, sobre todo entre los literatos, algunos de los cuales preferían conservar la tradición de la literatura china desde la creación del estándar escrito tras la unificación del imperio por Qin Shi Huang di (221 a.C.). Otros creadores, sin embargo, veían en el chino clásico una cárcel que no les permitía transmitir su sentir en la manera en la que lo estaban elabo rando en la cabeza; así, las lenguas vernáculas tuvieron sus defensores durante todo el periodo imperial. No debe olvidar el lector que, además de todo esto, el sistema de escritura seguía estando unificado: los caracteres chinos. O sea que la lengua vernácula podía escribirse a nivel de sintaxis, pero la parte oral no podía expresar se en el sistema escrito. Eso tenía la dificultad de poder leer la lengua vernácula más allá de localidades muy específicas.5 De esta manera China, un imperio que para el siglo xviii tendría dimensiones cuasi continentales, tenía la peculiaridad de compartir una lengua escrita que no reflejaba ni incorporaba los cambios lingüísticos que se gestaron a lo largo de los siglos. Al mismo tiempo, consecuencia también de sus dimensiones territoriales, de la gran diversidad étnica y de la ausencia de una lengua hablada estandarizada, todo el imperio chino estaba salpicado por una enorme variabilidad lingüística que incluso hace dudar de la coherencia de la familia sino-tibetana. Si acaso, el sistema común de escritura es lo que le daba unidad a dicha familia. No pierda de vista el lector que la escritura unificada no reflejaba los cambios que los dialec tos siníticos tenían a lo largo del tiempo.6 En la transición entre el fin del periodo imperial y la fundación de la Repúbli ca de China (1911-1912), el debate lingüístico incluía temas tales como si con tinuar la diglosia con el chino clásico como amo y señor en todo el territorio, pero manteniendo la diversidad oral de las lenguas chinas, o tratar de unificar lingüís ticamente la naciente república. Otras discusiones llegaban tan lejos como si se debía mantener el uso de caracteres para escribir la lengua china o si debería op

4 J. Norman, Chinese, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. 5 v.H. Mair, “Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages”, The Journal of Asian Studies, vol. 53, núm. 3, 1994, pp. 707-751. 6 J. Norman, op. cit.

41 Soledad Jiménez Tovar tarse por un alfabeto, lo cual dificultaba la unificación, dada la existencia de in numerables lenguas vernáculas y la ausencia de una lingua franca. El debate sobre la alfabetización, al mismo tiempo, comenzaba por la elección misma del sistema de escritura: existían, desde los tiempos imperiales, varios sistemas de transcrip ción fonética del chino, pero ninguno había conseguido predominar. De esta manera, la búsqueda de la lengua china sería, al mismo tiempo, la búsqueda de la construcción de la nación.7

Las lenguas en la corte Qing: El surgimiento del chino mandarín La diglosia referida hasta este momento es muy compleja si se quieren analizar cinco mil años de historia “verificables” desde los primeros registros de escritura en vestigios arqueológicos, donde escápulas y caparazones de tortuga se yerguen como los primeros lienzos de la invención de los caracteres chinos.8 Esa larga historia del sistema de escritura es una trampa en la que han caído los especialistas en la historia de China. Cabe insertar en este momento la pregun ta de si existen registros históricos en una escritura común durante un periodo tan largo, ¿cabría creer que la historia de China es igualmente ininterrumpida? La idea de China como un Estado-nación existente desde hace miles de años, se mostraría como la metáfora sugerida por Fei Xiaotong, padre de la antropología china: la chineidad es como una bola de nieve que, en su ininterrumpido descen so desde la parte alta de la montaña, generaría una avalancha identitaria por demás contundente.9 Sin embargo, el lector vacunado contra los esencialismos, o la ne cesidad de apelar a una esencia inmutable inherente a las identidades, sabe que pensar en identidades sin cambios a lo largo del tiempo, sobre todo en un lapso tan prolongado como un par de miles de años, es absurdo. La identidad de un individuo, en el transcurrir de su proceso vital, pasa por innumerables transfor maciones; huelga decir que las identidades sociales, en su relación con otras so ciedades y en las relaciones entre los individuos que las conforman, son un constructo que no puede sino estar en continuo proceso de cambio. De esta manera quiero ubicar al lector en la segunda mitad del siglo xix, momento en el cual la China de la dinastía Qing tiene una burocracia enorme que

7 J. Norman, op. cit.; V.H. Mair, op. cit. 8 D. Keightley, “Los orígenes de la escritura en China: Escrituras y contextos culturales”, en W.M. Senner (comp.), Lor orígenes de la escritura, México, Siglo XXI, [1989] 2001, pp. 157-184. 9 xu Jieshun, “Understanding the Snowball Theory of the Han Nationality”, en T. Mullaney, J.P. Leibold, S. Gros, E.A. Vanden Bussche (eds.), Critical Han Studies. The History, Representation, and Identity of China’s Majority, Berkeley, University of California Press, 2012, pp. 113-127.

42 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? precisa comunicarse entre sí a lo largo y ancho de todo el imperio. Para ese mo mento, China habría alcanzado su máxima expansión territorial al comprender no sólo la actual superficie de la República Popular China (incluidas las contro vertidas Tíbet y Xinjiang), sino también Mongolia y Taiwán.10 La burocracia, uno de cuyos cargos era el de “mandarín”, había aprendido a comunicarse, por escrito, en chino clásico, como había sido la usanza en anteriores dinastías, y de manera oral, usando el dialecto hablado en la capital del imperio: Beijing. De esta manera, el chino mandarín era la lengua hablada que unificaría, no al imperio sino a su burocracia. Los europeos fueron quienes tomaron la pala bra “mandarín” para referirse a este dialecto.11 A su vez Beijing, la capital funda da por la dinastía Yuan (1271-1368), rama china del imperio mongol (1206-1368), es una ciudad en el norte donde la corte imperial Qing llevaba sus asuntos en varias lenguas oficiales, entre las cuales el chino mandarín era una más. Las otras lenguas eran manchú (lengua de la casa imperial, que no era han), mongol, tibe tano y uigur. Durante décadas se había pensado que los documentos de la corte Qing, que se producían en las cinco lenguas oficiales, eran una mera traducción; más aún, los historiadores del periodo imperial chino se basaban en la versión en chino clásico para dar cuenta de la historia Qing. Esa tendencia historiográfica reforzaba la teoría de la sinización.12 Como bien ha demostrado Ivonne Campos,13 la sinización o asimilación cul tural al mundo chino es una noción culturalista que ha impregnado la historia de China en la interpretación del pasado imperial a través de sus varias dinastías. Hablar de culturalismo es hablar de la tendencia a pensar en esencias identitarias con base en determinados rasgos culturales. En este sentido, creer en la historia ininterrumpida de China, como sugiere la metáfora de Fei Xiaotong ya mencio nada, es culturalista y, por lo tanto, esencialista. Si lo llevamos al terreno de la lengua nacional, es como negar que la diglosia referida en el apartado anterior no existió y que, a lo largo de cinco mil años, los chinos han escrito y hablado en una lengua unificada. En relación con la sinización de los no chinos tras su contacto

10 P. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2005. 11 J. Norman, op. cit. 12 E. Rawski, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chine se History”, The Journal of Asian Studies, vol. 55, núm. 4, 1996, pp. 829-850. 13 I. Campos, “Los Han en la sociedad multiétnica de la dinastía Qing: Mecanismos de construcción-recons trucción de la identidad étnica Han en el siglo xix”, tesis de doctorado, México, El Colegio de México, 2012.

43 Soledad Jiménez Tovar con los chinos en el pasado imperial, autores como Owen Lattimore14 han demos trado, desde una etapa muy temprana de la sinología, que los mundos chino y no chino han estado en contacto y ha habido una influencia mutua a lo largo de la historia. Dicha influencia ha permeado ambos horizontes culturales de manera diferenciada según la región y el periodo. Después de 1978, sin embargo, cuando comenzó la apertura política de la República Popular China bajo el liderazgo de Deng Xiaoping, una nueva ola de historiadores comenzó a comparar las versiones de los documentos Qing, sobre todo basándose en el original en manchú, del cual la versión en chino clásico era una traducción y no al revés, como asumirían muchos historiadores en décadas anteriores. Los trabajos de estos historiadores serían después clasificados como una corriente historiográfica nueva conocida como laNew Qing History.15 La principal preocupación de esta corriente era mostrar que no habían sido sinizados los man chúes, sino al contrario, que ellos habrían sentado las bases de un imperio con sabor a Estado moderno. Más aún, la propia identidad han, base del nacionalismo chino del siglo xx, según los historiadores de la New Qing History, fue forjada en la in geniería étnica de la dinastía Qing. En otras palabras: no sólo es que los manchúes no se habrían sinizado, sino que los han, en el momento de asumir incluso ese etnónimo, se apropiaron de una identidad creada para ellos por los manchúes.16 La dimensión de esta nueva perspectiva historiográfica es que el mundo no chino, a final de cuentas, fue el que inventó el mundo chino en su sentido moderno, nacionalista. Este argumento, de suyo revolucionario, sería difuminado por las corrientes nacionalistas han durante el siglo xx. Baste decir, por el momento, que el chino mandarín, lengua de la burocracia imperial de la corte Qing, sería la base sobre la cual se crearía la lengua nacional china y constituiría su primera expresión real, aunque el chino mandarín era una lengua hablada y no se correspondía con la lengua escrita, el chino clásico, que seguiría siendo, hasta el final de la dinastía, la única variante escrita del chino oficialmente aceptada.

14 O. Lattimore, Inner Asian Frontiers of China, Boston, Beacon, 1940; T.J. Barfield,The Perilous Frontier: No- madic Empires and China. (Studies in Social Discontinuity.), Cambridge, Basil Blackwell, 1989; N. Di Cosmo, Ancient China and Its Enemies. The Rise of Nomadic Power in East Asian History, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. 15 J. Waley-Cohen, “The New Qing History”, Radical History Review, núm. 88, 2004, pp. 193-206. 16 P. Crossley, “Thinking About Ethnicity in Early Modern China”, Late Imperial China, vol. 11, núm. 1, 1990, pp. 1-35; The Manchus, Cambridge, Blackwell, 1997; A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley, University of California Press, 1999.

44 ¿Tienen los imperios una lengua nacional?

La República de China y el contexto internacional El periodo que va de 1912 a 1949 es muy convulso en la historia de China. Por un lado, la dinastía Qing (1644-1911) había caído, para poner fin a dos milenios de un sistema imperial de organización política. En 1912, China se estrenaba como un Estado en sentido moderno, aunque no existía una tradición política en los sistemas estatales europeos, que eran los que el naciente Estado trataba de emular.17 Por otro lado, China se convirtió en un laboratorio para las fuerzas co munistas que trataban de ejercer una influencia en todo el continente asiático.18 Ambas variables son imposibles de entender si no se toma en cuenta el contexto internacional. La primera variable, referente al nuevo Estado, está relacionada con los autores que comenzaron a estudiarse en China. Desde el último tercio del siglo xix muchos estudiantes chinos fueron enviados al extranjero; los países preferidos fueron Japón, Rusia, Francia, Alemania e Inglaterra. Esta tendencia buscaba emular la experien cia japonesa del mismo periodo, que había apostado por la occidentalización con muy buenos resultados. Muchos de los nuevos autores leídos en China en ese periodo, llegaron en traducciones al japonés. Estos estudiantes traerían a China nuevas ideas políticas sobre cuyas bases se fundaría la nueva república. Dichas ideas, a la par del creciente nacionalismo, buscarían introducir en China modelos políticos como la democracia, combinada con nuevas maneras de ejercer la edu cación, la medicina y el arte, por mencionar sólo algunos aspectos. Las nuevas ideas harían que los jóvenes buscaran transformar China desde sus cimientos. Las maneras de llevar a cabo esta transformación, sin embargo, eran variadas: iban desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha. Los estudiantes que salieron al extranjero no tenían una idea fija de cuál sería el mejor modelo a implementar. De esta manera, había células anarquistas y comunistas que dialogaban en las universidades con células liberales y ultraderechistas.19 La fundación de la República de China, en 1912, seguía los preceptos del Partido Nacionalista —Guomindang (gmd) o Kuomintang (kmt), según el sistema

17 M. Wright, The Last Stand of Chinese Conservatism: The T’ung-Chih Restoration, 1862-1874, Stanford: Stanford University Press, 1957; Richard C. Howard, “The Chinese Reform Movement of the 1890’s: A Symposium. Introduction”, The Journal of Asian Studies, vol. 29, núm. 1, 1969, pp. 7-14. 18 S. Schram y H. Carrére D’Encause, El marxismo y Asia 1853-1964, México, Siglo XXI, 1974. 19 A. Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, Berkeley, University of California Press, 1993; Chow Tse- Tsung, The May Fourth Movement. Intellectual Revolution in Modern China, Cambridge, Harvard University, 1960; J.N. Wasserstrom, “Chinese Students and Anti-Japanese Protests, Past and Present”, World Policy Journal, vol. 22, núm. 2, 2005, pp. 59-65; Yu Gao, The Birth of Twentieth-Century Chinese Literature. Revo- lutions in Language, History, and Culture, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2018.

45 Soledad Jiménez Tovar de transliteración usado—, resumidos en los “tres principios del pueblo” de Sun Yat-sen: nacionalismo, democracia y bienestar del pueblo. A pesar del apoyo popular que tenía, Sun Yat-sen fue presidente de la nueva república sólo durante menos de cuatro meses. Yuan Shikai se convirtió en el presidente y Sun Yat-sen fue su adversario. Al grado de que, después de periodos en el exilio, en 1923 Sun Yat-sen y el gmd hicieron una alianza con los rusos. En 1925, sin embargo, Sun muere y lo sucede como líder del gmd Chiang Kai-shek, un ultranacionalista y de un anticomunismo exacerbado.20 Lo anterior nos lleva a la segunda dimensión mencionada al inicio de esta sección: el apoyo soviético. La conexión rusa en la historia de China es muy im portante en este periodo. No debe olvidar el lector que, en 1917, la Revolución Rusa había triunfado, en contra de todo pronóstico de los marxistas más ortodo xos, para quienes Rusia, un país de mayoría campesina, habría tenido que esperar a industrializarse más para poder ver a su clase obrera crecer y tomar conciencia de clase y convertirse en el proletariado revolucionario que encabezara la lucha. Dos años más tarde, en 1919, aparecería el komintern, conocido también como Tercera Internacional o Internacional Comunista, cuyo principal objetivo era exportar la revolución a todo el mundo. Tres años más tarde, en 1922, se decre taría la creación de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).21 Las discusiones en torno a China en el seno del komintern fueron fundamenta les para la vida política de la República de China en el periodo de entreguerras y, en última instancia, marcaría un antes y un después en el experimento kominter niano de exportar la revolución a países no europeos. En concreto, lo que el komintern se planteó en el caso chino fue hacer lo que se conoce como la política del “frente unido”, es decir, una alianza entre los partidos comunistas locales y los movimientos de carácter “democrático-burgués” que, en el caso chino, fue iden tificado con elgmd . Así, los nacionalistas (muy anticomunistas a partir de que Chiang Kai-shek tomó la dirigencia del gmd en 1925) se aliaron con el komintern a través del Partido Comunista de China (pcc), que había sido fundado en 1921.22

20 J. Liebold, Reconfiguring Chinese Nationalism: How the Qing Frontier and its Indigenes Became Chinese, Nueva York y Hampshire, Springer, 2007; M. Connelly, Historia de Taiwán, México, El Colegio de México, 2014. 21 E.H. Carr, Twilight of the Comintern, 1930-1935, Nueva York, Pantheon Books, 1982; O. Hess Gankin y H.H. Fisher, The Bolsheviks and the World War: The Origin of the Third International, Stanford, Stanford University Press, 1940; D. Hallas, The Comintern: The History of the Third International, Londres, Bookmarks, 1985. 22 R. Cerdas Cruz, La hoz y el machete. La Internacional Comunista, América Latina y la revolución en América La- tina, San José, Editorial Universidad Estatal a Distancia, 1986; S. Schram y H. Carrére D’Encause, op. cit.; J. Guillermaz, A History of the Chinese Communist Party: 1921-1949, Londres, Methuen, 1972.

46 ¿Tienen los imperios una lengua nacional?

La guerra civil y la disputa entre el gmd y el pcc que derivó, el primero de octubre de 1949, en la proclamación de la República Popular China, de orienta ción comunista, y la salida de las fuerzas del gmd hacia Taiwán, desde donde continuarían la “defensa” de la República de China, dan cuenta de la animosidad entre estas dos fuerzas. La política del frente unido se consideró un fracaso y nadie la tomó en serio en el seno del komintern para exportar la revolución hasta su su presión, en 1943, por Iósif Stalin.

¿Cuál lengua nacional? La disputa entre el putonghua y guoyu Como pudo verse en el apartado anterior, China mostró tener una gran capacidad de agencia en las relaciones internacionales a principios del siglo xx. Ahora bien, en términos de la conformación de la identidad nacional y sus proyectos lingüís ticos, es importante no perder de vista esta agencia. A través de la historia de la estandarización lingüística en este periodo se pueden explicar los efectos de fuer zas políticas contrapuestas que determinarían las disputas en torno a la chineidad a partir de la segunda mitad del siglo xx. Una de las arenas principales de la estandarización lingüística y su transmisión son las instituciones educativas. Se había mencionado en un apartado anterior que el chino clásico era una lengua escrita cuyo conocimiento era prerrogativa de la élite política y cultural y la burocracia imperial. El examen imperial incluía co nocimientos de los clásicos de la literatura china, historia de las diversas dinastías —sobre todo de la dinastía en turno— y, por supuesto, conocimientos profundos de chino clásico.23 Un punto clave en esa tendencia fue 1905: se abolió el sistema de examinación burocrática imperial, creado oficialmente desde el año 605. Las academias exis tentes, por lo tanto, perdieron el sentido para el cual habían sido fundadas. Ese vacío en cuanto a las necesidades educativas en China causaría una crisis muy fuerte. En el apartado anterior se habló ya de la ebullición política que el tempra no siglo xx trajo a China. Después de 1905, la diglosia en la que el chino clásico era la lengua de prestigio perdió sentido y eso permitió que las lenguas vernácu las tuvieran la puerta abierta para su promoción y difusión. La primera década del periodo republicano fue de una gran ebullición cultural, además de política.24

23 J. Norman, op. cit.; E. Kaske, The Politics of Language in Chinese Education, 1895-1919, Leiden y Boston, Brill, 2008. 24 E. Kaske, op. cit.; Yu Gao, op. cit.

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Destaca, en el plano literario, el Movimiento de la Nueva Cultura, que culpa ba al confucianismo por el “atraso” de la naciente república y abogaba por la adopción de una nueva cultura basada en la ciencia y la democracia. Intelectuales de la talla de Chen Duxiu, Cai Yuanpei, Li Dazhao, Lu Xun, Zhou Zuoren, He Dong y Hu Shi formaron parte del Movimiento de la Nueva Cultura. Fue bajo la influencia de estos intelectuales, todos ellos trabajando en las universidades y publicando gacetas literarias, como los estudiantes de esa época estuvieron suma mente politizados al grado de que, el 4 de mayo de 1919, salieron a protestar, hecho inédito en la historia de China. Ese día hubo una protesta estudiantil ma siva en la plaza de Tian’anmen, en Beijing. El motivo de la protesta: la concesión a Japón de las provincias de Shandong y Manchuria como resultado del Tratado de Versalles, tras la Primera Guerra Mundial. Este movimiento, conocido como el Movimiento del 4 de Mayo, representaba la suma de las fuerzas políticas en debate en ese periodo.25 En lo tocante a la lengua nacional, los intelectuales del Movimiento del 4 de Mayo eran defensores férreos de la promoción de la escritura en lenguas vernácu las y de descontinuar el chino clásico. El Diario de un loco de Lu Xun sería el primer cuento escrito en lengua vernácula publicado en 1918 en la revista Nueva Juventud, la cual aparecería entre 1915 y 1926, año en que fue prohibida por los naciona listas tras haberse convertido en el órgano oficial del Partido Comunista de China.26 El Diario de un loco, cuyo título muestra la clara influencia de la literatura rusa en la literatura china de principios del siglo xx —recordará el lector que Nikolai Gógol escribió un cuento homónimo—, fue tomado como una crítica a la cultu ra tradicional china y los valores confucianos. Lu Xun se convirtió, tras la publi cación de este cuento, en uno de los intelectuales más influyentes de la literatura del periodo y, al mismo tiempo, en uno de los padres de la literatura china con temporánea.27 La mención a Lu Xun no es casual. Por un lado, él estuvo involucrado en círcu los que debatían sobre el rumbo que la nueva China debía tomar para poder convertirse en una potencia y, así, trascender la “decadencia” que el sistema im perial Qing habría traído. Dicha decadencia sería, para este autor, cultural. Por otro lado, Lu Xun era de los defensores de la escritura en lengua vernácula, por lo

25 yu Gao, op. cit.; Chow Tse-Tsung, op. cit.; J.N. Wasserstrom, op. cit.; V. Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919, Berkeley, University of California Press, 1986. 26 J. Guillermaz, op. cit. 27 yu Gao, op. cit.; Chow Tse-Tsung, op. cit.

48 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? tanto, representaba la intelectualidad en contra del chino clásico y a favor de la modernización y “reactualización” de la escritura china. En este último rubro, cabe mencionar que Lu Xun era tan radical como para abogar por la supresión del sistema de escritura y la adopción de un alfabeto. Así, como se verá más adelante, sus conexiones con intelectuales rusos no serían gratuitas. Hasta aquí se ha mostrado la concatenación de la política internacional y la po lítica local en la discusión sobre el rumbo que debía tomar la cultura en la naciente República de China. Esto está vinculado con el nacionalismo que, a su vez, tendría la responsabilidad de crear una nación china unificada, para lo cual era menester hacerse de una lengua en la que toda la población fuera capaz de comunicarse entre sí, al menos de manera oral, además de, en la medida de lo posible, también de forma escrita.28 Para ello, fue necesario poner a los lingüistas a trabajar. En 1919 se creó el Comité Preparatorio para la Unificación de la Lengua Nacional,29 el cual tendría que proponer una lengua que hablaría toda la población, cuya diversidad lingüística estaba dividida en siete dialectos regionales principa les, todos ellos ininteligibles entre sí. Se mencionó el mandarín (guan hua, 官话) como una lengua hablada por toda la burocracia, en 1909 se había retomado como lengua a ser enseñada en las escuelas, pero se le cambió el nombre a “lengua na cional” (guo yu, 国语). Sin embargo, se enseñaba sólo como lengua hablada y, como escrita, el chino clásico continuó presente en las escuelas hasta 1919, cuando, después del Movimiento del 4 de Mayo, se empezó a investigar cómo escribir en lengua vernácula con base en los ejemplos provenientes de las dinastías Tang (618-907) y Song (960-1279). Al final, se decidió hacer un dialecto que conjun tara todas las variantes habladas en el norte y, con base en ese dialecto artificial mente creado, escribir una nueva gramática. En esta comisión había lingüistas chinos y soviéticos que colaboraban de forma estrecha.30 Así, el guoyu, o lengua nacional, se crearía en la década de 1930. No tardaron las críticas en llegar. Qu Qubai, líder del pcc quería crear un “lenguaje proletario”, llamado el “habla común” (putonghua, 普通话), que se podía “obtener” tras limpiar del vocabulario imperial el chino mandarín (guanhua) del siglo xix. De esta ma

28 E. Kaske, op.cit.; V.H. Mair, “Implications of the Soviet Dungan Script for Chinese Language Reform”, en Two Non-Tetragraphic Northern Sinitic Languages, Filadelfia, University of Pennsylvania, Sino-Platonic Papers núm. 18: A1-A19, 1990. 29 Este sería sólo el primero de muchos comités que discutirían el tema en las siguientes décadas. Véase J. Norman, op. cit. 30 S.R. Ramsey, The Languages of China, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1989; J. Norman, op. cit.; E. Kaske, op. cit.

49 Soledad Jiménez Tovar nera, el putonghua sería una alternativa al guoyu, vista por Qu como un lenguaje burocrático de clase alta y que, en tanto tal, no sería accesible a las masas. En 1949, el debate putonghua vs. guoyu no estaba resuelto y siguieron varios años de discusiones que llegarían a un tenso final en 1955. El chino estándar oficial como lengua hablada se llamaríaputonghua y consistiría en una combinación de los dialectos del norte tomando la pronunciación de Beijing como la norma oficial. Como el lector puede ver, el nombre del proyecto es el de Qu Qubai, pero, en sí, como contenido, corresponde con la propuesta de la “lengua nacional” (guoyu). Este proyecto fue el que se implementó tanto en la República Popular China como en la República de China (Taiwán), sólo que en la primera tomó el nuevo nombre de “lengua común” (putonghua), mientras que en Taiwán conservó el de “lengua nacional” (guoyu). El epíteto “chino mandarín” es un término que se usa fuera de China y, en última instancia, se emplea en la actualidad para de signar el putonghua-guoyu.31

¿Alfabetos o caracteres? Hasta aquí se ha hablado sobre la estandarización gramática y fonética del idioma chino. Falta discutir un último aspecto, no menos politizado que los anteriores: el sistema de escritura. El sistema de escritura chino, como se ha dicho, requirió varios siglos para su composición. Si bien en un primer momento sí se puede hablar de ideogramas para designar este sistema, es decir, que cada signo repre senta una idea, con el tiempo el sistema se complicó para incluir una parte foné tica y una conceptual. Hoy por hoy, las palabras en chino son mono o bisílabas, en este último caso, los sentidos de cada signo por separado se complementan. La manera más correcta para referirse a este sistema de escritura es el término “caracter”.32 Los caracteres, a lo largo de la historia de la escritura china, fueron objeto de “simplificaciones” en la práctica de la caligrafía. Dichas simplificaciones consistían en la disminución de la cantidad de trazos necesarios para escribir los caracteres. No obstante, esas modificaciones eran una concesión que los calígrafos se permitían a nivel personal sin ninguna consecuencia para el estándar escrito.33 Ahora bien, al tiempo que se discutía sobre la creación del putonghua-guoyu, también surgió la cuestión sobre si tomarse más en serio la simplificación de los

31 J. Norman, op. cit. 32 D- Keightley, op. cit. 33 L. Pan, “La reforma de la escritura china: La simplificación”,Estudios de Asia y África, vol. XL, núm. 2, 2005, pp. 445-464.

50 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? caracteres. Desde 1919, cuando se creó la primera comisión, se publicó una pri mera lista de caracteres que podrían simplificarse. Así comenzaría un proceso que ha continuado durante el último siglo. Al igual que los otros temas, en la preser vación de los caracteres tradicionales o su simplificación hay una dimensión po lítica que acompaña las decisiones lingüísticas.34 La principal razón para promover la simplificación de los caracteres se ha mantenido vigente desde la década de 1920 hasta la actualidad: facilitar la alfa betización de la población en general. Uno de los temas comunes en el Movimien to de la Nueva Cultura y en los intereses de las fuerzas políticas en pugna en los primeros años de la República de China es que la escritura en el periodo imperial había sido accesible sólo para una élite. A fin de construir la nueva nación china era menester, por lo tanto, lograr que la mayor cantidad posible de gente apren diera a leer y escribir. Así, primero como un recurso didáctico y luego como una política de Estado, la simplificación de los caracteres llegó para quedarse y, después de 1949, para diferenciar políticamente las dos Chinas. De pronto, en la República Popular China, los caracteres tradicionales, también conocidos como complejos, fueron vistos como parte de una tendencia aristocratizante de la cultura escrita. De este modo, se optó por simplificar de manera sistemática los caracteres y, así, contribuir al olvido del pasado “atrasado” de China. Por su parte, los nacionalistas en Taiwán decidieron ver los caracteres complejos como depositarios de la cultura tradicional china, per cibida, en este caso, como un patrimonio cultural digno de ser preservado.35 Como puede apreciar el lector, las dos Chinas miraban de forma distinta el pasado y lo manifestaban a través de la elección de los caracteres complejos o simplificados. Por un lado, la República Popular China apostaba a la modificación de los caracteres para iniciar una nueva etapa histórica que rompiera radicalmen te con el pasado. Esta visión es coherente con el evolucionismo político-cultural tan propio de los regímenes comunistas, para los cuales la etapa nacionalista es una etapa más a superar en el camino hacia el comunismo. Por otro lado, la Re pública China, al mantener los caracteres complejos y promover la supresión de los caracteres simplificados se adhiere a la visión del pasado como el origen de la nación china, que avanzaría como una bola de nieve hasta la actualidad.

34 J. Norman, op. cit.; V.H. Mair, op. cit., 1990. 35 L. Pan, op. cit.

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Hoy por hoy, el putonghua se escribe con caracteres simplificados y elguoyu con los complejos, aunque sintáctica y gramaticalmente, ambas lenguas son la misma. De este modo, el putonghua-guoyu constituiría la nueva diglosia del siglo xxi en el mundo sinófono a nivel de lengua hablada, pero con un sistema de escritura diferenciado, situación similar, pero inversa, a la diglosia del chino clásico sobre las lenguas vernáculas en el periodo imperial. Además de los caracteres, hay que agregar un ingrediente a la pugna por la escritura en lengua china: el uso de alfabetos. La primera transcripción del chino que alguna vez se usó fue creada en la dinastía Yuan (1271-1368): era una adap tación del sistema de escritura tibetano. Este alfabeto servía como herramienta para que los mongoles pudieran aprender chino. A este experimento seguirían otros sistemas, como el propuesto por Mateo Ricci en el siglo xvi para poder enseñar chino a los europeos.36 El problema de los alfabetos es el que ya se había señalado respecto a las lenguas vernáculas: la gran diversidad dialectal de la familia sino-tibetana hace muy difícil elegir un dialecto para su adopción como estándar.37 Además, la gran cantidad de homofonías en lengua china es la razón presentada como la principal para seguir escribiendo caracteres, ya sea complejos o simplificados.N o obstante, los sistemas de transcripción fonética han sido usados, al menos, como una herra mienta didáctica. Resulta sugerente comparar dos de estos experimentos. El primero es el pinyin, un alfabeto latino adoptado desde 1958 como el oficial para la enseñanza del chi no, tanto entre los ciudadanos de la República Popular China, en donde el pinyin es una herramienta para poder aprender los caracteres simplificados, como entre los extranjeros. Tal ha sido la creciente importancia del uso del pinyin que, a pesar de las separaciones políticas, en Taiwán ha comenzado a usarse también (en las anteriores décadas se empleaba un sistema ideado en la China Qing del siglo xix).38 No obstante su uso generalizado, el pinyin no es visto sino como una herra mienta en la enseñanza del chino, y no se contempla como una alternativa para el sistema de escritura del chino; esto contrasta con el segundo experimento de

36 L. Pan, op. cit. 37 Esto ocurrió, por ejemplo, con el xiaoer’jing, una adaptación del alfabeto arábigo usado por musulmanes sinófonos entre los siglos xvii y xix para escribir textos religiosos que no seguían las reglas del chino clásico, sino que eran vernáculos (o sea que su consulta era muy limitada regionalmente). Sobre este sistema de es critura, véase A. Forke, “Ein islamisches Tractat aus Turkistan. Chinesisch in arabischer Schrift”, T’oung Pao, vol. 8, núm. 1, 1907, pp. 1-76. 38 L. Pan, op. cit.

52 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? transcripción fonética que quiero mencionar. Para hablar de él, es menester volver a la conexión rusa. Mientras en la década de 1920 se usó de forma oficial un alfa beto latino conocido como “romanización de la lengua nacional” (guoyu luomazi, 国语罗马字), en la de 1930 se conformó una comisión de lingüistas chinos y soviéticos que creó el latinxua, un alfabeto latino en el cual escribirían las comu nidades sinófonas habitantes del Extremo Oriente ruso.39 En la Unión Soviética, el latinxua se usó sólo un lustro. En China, sin embar go, el latinxua se convirtió en un gran competidor del guoyu luomazi, sobre todo gracias al apoyo de Qu Qubai y de Lu Xun. Tras la Segunda Guerra Mundial se dejó el tema de la romanización en paz y no se retomó sino hasta que se inventó el pinyin. En el lado soviético, sin embargo, la discusión continuó. Para entender esta discusión y sus implicaciones, es necesario hacer un viaje del Extremo Orien te ruso al Asia Central, en especial, la frontera entre Kazajistán y Kirguistán, donde viven los dunganos, una minoría étnica de musulmanes sinófonos que llegaron a esta zona hacia finales del sigloxix . En la década de 1920, los dunganos escribían su lengua, dialectos norteños del chino, con caracteres arábigos. Recor dará el lector que este tipo de escritura se conoce como xiao’erjing. Ahora bien, en la década de 1930, estudiantes dunganos en Tashkent (Uzbekistán), empezaron a usar un alfabeto latino distinto del latinxua. Después de la guerra, A. Dragunov, un lingüista que había participado en el diseño del latinxua colaboró con intelec tuales dunganos para proponer una adaptación del alfabeto cirílico para escribir, no el putonghua-guoyu, sino uno de los dos dialectos principales del dungano: el dialecto gansu. Este alfabeto, conocido como huizu zimu, fue oficialmente adop tado para escribir el idioma dungano, un dialecto sinítico, desde 1955.40 Con esto, el argumento de que no sería inteligible escribir en chino usando un alfabeto, principal motivo para no dejar de lado los caracteres como sistema de escritura, fue cuestionado de manera práctica. Cabe destacar la dimensión étnica al comparar cómo se denominan los sistemas de escritura. El alfabeto dungano, huizu zimu, traducido literalmente, significa “alfabeto huizu”. Desde mediados de la década de 1950, huizu es una categoría

39 v.H. Mair, op. cit., 1990; J. Norman, op. cit. 40 I.S. Shisyr, “Fumu vynshué (rodnaya literatura): voprosy i zadachi”, en M. Vansvanova (ed.) Aktual’nye problemy razvitiya dunganskogo yazyka i literatury: materialy mezhdunarodnoĭ nauchno-prakticheskoĭ konferentsii, Almaty, Évero, 2001, pp. 41-46; M. Kh. Imazov, “Aktual’nye problem izucheniya i prepodavaniya dun ganskogo yazyka”, en M. Vansvanova, op. cit., pp. 20-24; A. Kalimov, “Stanovlenie i razvitie dunganskogo natsional’nogo yazyka i literatury”, en M. Vansvanova, op. cit. pp. 9-19.

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étnica oficialmente usada para designar a los musulmanes de habla china. Por otro lado, si bien putonghua-guoyu es el nombre oficial de la lengua china, también se ha designado, en las últimas décadas, como hanyu (汉语), es decir, “lengua han”. En otras palabras, el idioma chino estandarizado se nombra tomando como refe rencia a la mayoría étnica en la China continental y en Taiwán, o sea, se ha con vertido en su lengua nacional. Así, el huizu zimu sería un sistema de escritura minoritario, no aplicable necesariamente a la colectividad han.

Comentarios finales En este artículo se ha ofrecido un panorama general de la estandarización de la lengua china como un camino que buscó crear la lengua nacional y, con ello, sentar las bases para el surgimiento de la unidad nacional china. La identidad china, como se ha mostrado en este texto, se ha visto permeada por factores múl tiples, internos y externos, que han conducido a la simplificación de una multi dimensionalidad que, en su diversidad, puede agrupar elementos aparentemente irreconciliables. La concatenación de estos factores, cuando se piensa en una lengua unificada, hablada, escrita y estudiada en toda China, es muy compleja. En la existencia de dos Chinas, es decir, la República Popular China y Taiwán, la unificación ha sido bastante exitosa en lo tocante a la lengua hablada a pesar de la enorme diversidad dialectal en ambos espacios. No obstante, a la hora de escribir, hoy por hoy, el debate se divide en tres vertientes, cada una de ellas producto de circunstancias histórico-políticas muy concretas. En primer lugar, Taiwán y su pugna por la preservación de los caracteres complejos, también llamados tradicionales, símbo lo de la continuidad cultural de China a lo largo de varios milenios. En segundo lugar, la simplificación de caracteres en la República Popular China, que ha constituido una nueva diglosia en la “modernización” y masificación de las capa cidades de escritura de la población en general, a través de ingentes campañas de alfabetización durante la segunda mitad del siglo xx. En tercer lugar, la escritu ra dungana, muestra de la capacidad de entender la lengua china escrita con un alfabeto —en este caso, el cirílico—, usado, no sólo como una herramienta didác tica en el aprendizaje de la lengua china y los caracteres, sino como un fin en sí mismo, como una herramienta de escritura por sí y para sí. Estas tres vertientes, a su vez, son producto de procesos históricos coherentes en sí mismos, pero también interrelacionados, que nos dan cuenta de cómo la creación de la(s) lengua(s) nacional(es) y su difusión son actos eminentemente

54 ¿Tienen los imperios una lengua nacional? políticos y diferenciados que, en su implementación, muestran las contradicciones de un enfoque esencialista al hablar de los orígenes de la nación. Si la chineidad es una avalancha, ha caído tan fuerte que, en su desembocadura, ha perdido cohe rencia y ha encontrado tantos senderos como montañas identitarias quiera el lector imaginar.

“¡Nosotros no comemos sus cosas!” Comida blanca e identidad en Mongolia Interior*

Merle Schatz**

Mongolia Interior es una de las cinco Regiones Autónomas de la República Po pular China. De acuerdo con el censo de 2010, Mongolia Interior tiene una pobla ción de aproximadamente 24.7 millones de personas, compuesta de 79.54 por ciento de chinos han, 17.11 por ciento de mongoles y 3.36 por ciento de otros grupos étnicos como manchúes, hui, daur, evenk y coreanos.1 Los mongoles son uno de los 56 grupos étnicos reconocidos oficialmente en China, están sujetos a la influencia de las políticas de minorías étnicas y, por lo tanto, las políticas lin güísticas oficiales también los afectan. La nacionalidadhan se diferencia de las otras 55 nacionalidades conocidas como shaoshu minzu (少数民族, grupos étnicos minoritarios) porque las superan en porcentaje poblacional. Las lenguas oficiales de Mongolia Interior son el chino mandarín y el mongol, este último escrito con el sistema de escritura uiguro-mongol (en la década de 1940 se introdujo en la República de Mongolia el alfabeto cirílico). A fin de aprender más sobre la iden tidad mongola dentro de la sociedad china, he visitado Mongolia Interior desde 2007. Siempre ha habido contacto entre los mongoles y los chinos en esta región. Las campañas de reubicación masiva instigadas por el gobierno chino hicieron que se mudaran muchos chinos han de las regiones centrales de China a las zonas fronterizas para asegurar estas áreas. Para China, los grupos étnicos en sus fronteras,

* Artículo publicado en su versión en inglés como: Merle Schatz, “‘We Do Not Eat Their Stuff!’ White Food and Identity in Inner Mongolia”, en Aida Aaly Alymbaeva (ed.), Food and Identity in Central Asia, Halle (Saale), Max Planck Institute for Social Anthropology, Field Notes and Research Projects XIX, Centre for Anthropo logical Studies on Central Asia (casca) II, 2017, pp. 14-20. Traducción de Soledad Jiménez Tovar (cide). ** Instituto de Estudios de Asia del Este de la Universidad de Leipzig. 1 Censo de China, 2010, datos de Mongolia Interior (内蒙古自治区 2010 年第六次全国人口普查主要数据公报), disponible en: http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/rkpcgb/dfrkpcgb/201202/t20120228_30397. html [fecha de consulta: 15 de junio de 2017].

57 Merle Schatz como los mongoles, deben infiltrarse para prevenir que reúnan fuerzas, junto con otros grupos, contra el gobierno central. Sobre todo durante la dinastía Qing (1644-1912) hubo una importante campaña de reubicación masiva de chinos han en las áreas de Mongolia Interior y las zonas adyacentes que permanecieron ahí hasta bien avanzado el siglo xx. Almaz Khan señala que, entre 1912 y 1949, la población china en Mongolia Interior oscilaba entre 1.5 y 5.2 millones de perso nas, debido precisamente a la reubicación territorial y los asentamientos masivos.2 Ha habido también movimientos poblacionales que no estuvieron controlados por el gobierno, por ejemplo, aquellos resultantes de invasiones extranjeras, desastres naturales o, simplemente, la búsqueda de mejor calidad de vida. Las migraciones controladas por el gobierno y las “naturales” fueron los dos factores principales que condujeron a la mezcla entre grupos. La situación vital de mongoles y chinos en Mongolia Interior puede describirse con el concepto de vecindad cultural, desarro llado por Gabbert y Thubauville.3 Gabbert sugiere que la vecindad cultural denota una comunidad de lugar que es tanto un hecho espacial como un modo de interacción. Los rasgos esenciales de la vecindad cultural son los patrones de organi zación social y espacial, tales como hábitats, costumbres y modos de comunicación comunes, así como el conocimiento sobre el “otro”: las vecindades culturales están conscientes e intere sadas entre sí, se enfrentan, se acostumbran el uno al otro y desarrollan un contacto íntimo con las diferencias y semejanzas del otro.4

Hay muchas expresiones de vecindad cultural en China, donde la diversidad cultu ral y étnica son parte de la comunicación intercultural. El matrimonio entre miem bros de grupos étnicos diferentes, por ejemplo, en Mongolia Interior, no es poco común porque sus miembros son respetados como parejas matrimoniales equiva lentes. Además del matrimonio interétnico entre chinos y mongoles, existen las relaciones comerciales chino-mongolas, miembros de ambos grupos comparten residencias, rituales y celebraciones religiosos y culturales, así como instituciones educativas, como jardines de niños, escuelas y universidades; también comparten

2 A. Khan, “Who Are the Mongols? State, Ethnicity and the Politics of Representation in the People’s Republic of China”, en M. Brown (ed.), Negotiating Ethnicities in China and Taiwan, Berkeley, Institute of East Asian Studies, University of California, 1996, pp. 125-159, p. 130. 3 E. Gabbert y S. Thubauville, To Live with Others: Essays on Cultural Neighborhood in Southern Ethiopia, Colonia, Köppe, 2010. 4 E. Gabbert, “The Global Neighbourhood Concept. A Chance for Cooperative Development or Festina Len te”, en M.G. Berhe (ed.), A Delicate Balance. Land Use, Minority Rights and Social Stability in the Horn of Africa, Adís Abeba, Institute for Peace and Security Studies, Addis Abeba University, 2014, pp. 14-37, p. 15.

58 “¡Nosotros no comemos sus cosas!” restaurantes, van a las mismas tiendas, comparten música, libros, lenguas, etc. Podría ser que la desaparición de la distinción obvia es la que crea una urgen te necesidad de expresar o inventar diferencias y barreras, lo que Gabbert llama “equi librar las dinámicas de la vecindad cultural”.5 La vecindad cultural en Mongolia Interior se observa no sólo en hábitos de vida o artículos compartidos, sino especial mente en modos de diferenciación observables en la percepción de la comida, por ejemplo. Parte de mis intereses de investigación es entender cómo el contacto entre mongoles y chinos se conforma a través de negociaciones persistentes en ambos lados. En lo tocante a reglas, opiniones, estilos de vida y sistemas económicos, deseos, rituales o hábitos alimenticios, los miembros de ambos grupos se posicionan de manera diferenciada, contradictoria e inconsistente. El objetivo es demarcarse cla ramente a sí mismos a pesar de los hábitos compartidos y las similitudes. Este ar tículo está basado en mis observaciones realizadas durante mi trabajo de campo en la capital de Mongolia Interior, Huhhot, y pretende describir esta situación usando la “comida blanca” (mongol: caghan idege) como ejemplo. La comida blanca se re fiere a los productos elaborados con leche de vaca, yegua, camella y oveja. El diccionario mongol-inglés de Ferdinand Lessing6 traduce caghan como blanco, luminoso, puro, bueno, simple, noble y suave. El color blanco tiene un significado positivo y, por lo tanto, la comida blanca es de gran importancia para los mongoles. Como signo de hospitalidad se ofrece comida blanca: té con leche, crema, requesón, galletas y dulces. Ingerir comida blanca significa comer algo bueno. Hay muchos platillos blancos: nata de crema, nata de leche, requesón agrio, requesón seco, yogurt, requesón de leche de soya, leche curtida, mantequilla, etc., todos preparados durante los meses veraniegos como parte de la vida nómada, y algo de eso se almacena para los meses de invierno. En la actualidad, estos pro ductos alimenticios blancos también son accesibles en un espacio urbano. Además de la comida, hay varias bebidas blancas preparadas con leche: té con leche, leche de yegua, leche fermentada de yegua, leche fermentada de camella, leche fermen tada de vaca, nata de la leche fermentada de camella, cocteles de leche, etcétera. Entre los mongoles7 se dice que la mantequilla, el requesón, el requesón seco y la grasa de la leche son muy saludables y que incrementan la vitalidad física y

5 E. Gabbert y S. Thubauville, op. cit., p. 164. 6 F.D. Lessing, Mongolian-English Dictionary, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1960, p. 158. 7 Cuando escribo “mongoles”, “mongoles interiores” o “chinos” me refiero a mis informantes y compañeros de entrevistas en Mongolia Interior.

59 Merle Schatz mental humana debido a su alto valor nutricional. A menudo, estos productos se convierten en obsequios tradicionales de despedida. En general se considera que la leche preserva de la maldad y previene los daños y conjuros malignos; por eso los chamanes hacen ofrendas de leche a los espíritus. La leche cruda es preferible para las prácticas rituales, por ejemplo, para recibir a una novia, para honrar los cuatro puntos cardinales del eterno cielo azul mientras se recitan bendiciones a los espíritus, para el ritual de cremación de la placenta tras el nacimiento de un bebé, para los buenos deseos de un viaje seguro. Caminar hacia un visitante con un bote de leche es signo de reverencia y se emplea también como un gesto de reconciliación. La comida blanca tiene un papel muy importante en la vida de los mongoles. Aquellos mongoles que viven en ciudades chinas adaptan sus hábitos de comida blanca a su situación vital. Hay muchas tiendas de comida mongola especializadas en productos alimenticios blancos y es posible adquirir todo tipo de productos lácteos a lo largo del año. Por lo tanto, algunos rituales mongoles que incluyen comida blanca se llevan a cabo en versiones ligeramente distintas en las ciudades debido al medio ambiente: se recibe a los visitantes e invitados y se les sirve co mida blanca en la sala de estar, con los dedos se derraman gotas de la leche fer mentada de yegua en el cuarto para honrar el eterno cielo azul y se obsequia comida blanca como regalo tradicional. Consumir comida blanca es un rasgo típico de los mongoles, según dijeron mis informantes mongoles. Los informantes chinos expresaron una opinión similar y enfatizaron que no comían “cosas” mongolas. Con “cosas” se referían a los produc tos alimenticios blancos, pero también platos de papas, carne y sopas, o sea los platos típicamente mongoles, que se sirven en los restaurantes mongoles. Una vendedora mongola en una tienda en Huhhot me dijo que los hábitos típicos de la dieta son un rasgo distintivo definitorio entre mongoles y chinos: “Comemos nues tra comida mongola, los chinos no pueden comerla, no les gusta… el té con leche… mantequilla amarilla… queso mongol”. En otro lugar un entrevistado me explicó que los restaurantes ya mostraban las diferencias entre ambos grupos: los mongoles comen en los restaurantes mongoles, los chinos no comen ahí porque la comida es típicamente mongola: sobre todo carne y comida blanca, según me dijeron. Aunque la leche y los productos lácteos no sólo no fueron desconocidos para los chinos que vivían en el norte, donde también practicaban el pastoreo, sino que estos productos desempeñaron un papel en sus hábitos alimenticios. Sin embargo, los chinos pensaban que los productos lácteos son la comida del “otro”, de los

60 “¡Nosotros no comemos sus cosas!” bárbaros. De acuerdo con Patricia Ebrey8 los xiongnu, hábiles jinetes nómadas, son quienes mejor encarnaban al “otro”, porque, aparentemente, todo acerca de ellos era opuesto a lo que los chinos consideraban de sí mismos y su ser. El historiador Sima Qian (司馬遷, 145 o 135-86 a.C.) escribió sobre los xiongnu en los Registros del gran historiador (Shiji, 史記) y dijo que no tenían un sistema de escritura ni apellidos, tampoco sentimientos de respeto hacia la gente mayor, no tenían ciu dades ni lugar de residencia permanente, no se involucraban en la agricultura. Sólo su arte de la guerra era excelente. Respecto a los hábitos alimenticios, Sima Qian anotaba que comían carne de su ganado, tomaban el jugo de ese mismo ganado y se vestían con las pieles de sus rebaños.9 Es posible que el “jugo” aquí no se refie ra a la leche sino a la sangre de los animales, que bebían los guerreros mongoles. Este retrato de una dieta mongola más bien simple se mantiene estable. En su bestseller, Tótem Lobo, Jiang Rong describe a los pastores mongoles que durante el verano comen productos lácteos, como leche, leche agria, tofu, mantequilla y nata de leche y que elaborar estos productos requiere mucho tiempo y esfuerzo.10 En mis entrevistas con informantes chinos noté que el consumo de productos lácteos estaba asociado con los mongoles, quienes a su vez están considerados como atrasados y simples debido a su estilo de vida nómada y “desarrollo cultural” bajo. Los productos lácteos se relacionan con los hábitos alimenticios mongoles y, por lo tanto, tienen una mala imagen entre los chinos. En este contexto, es interesan te notar que ha habido un boom lácteo en China en los últimos quince años. En 1999 yo podía comprar queso y yogurt importados de Occidente muy sobreva luados sólo en el Hotel Shangrila en Changchun, en el norte de China. Unos pocos años después, los supermercados comenzaron a vender más y más productos lácteos importados y las marcas chinas de productos lácteos llegaron al mercado. Además, hubo campañas de promoción subsidiadas por el gobierno y los produc tos lácteos chinos empezaron a estar disponibles en todo el país; su consumo ha mostrado un gran incremento en la última década. La suposición de que todos los chinos han sufren intolerancia a la lactosa no puede generalizarse. No hay cifras que indiquen a cuántos de ellos les afecta y los niños la padecen menos que los adultos. Los productores chinos de leche están muy conscientes de este hecho y, en consecuencia, redujeron el contenido de

8 P. Ebrey, The Cambridge Illustrated History of China, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 67. 9 xu Jialu y An Pingqiu, Complete Translation of 24 Histories: Shiji Volume 2 (二十四史全譯，史記，下), Shanghái, Hanyu Da Cidian Chubanshe (上海: 韩语大詞出出版社), 2004, p. 1319. 10 Jiang Rong, Der Zorn der Wölfe, Berg am Laim, Goldmann Verlag, 2004, p. 441.

61 Merle Schatz lactosa en la leche, así como el tamaño de los empaques, que a menudo no tienen más de 250 ml. Tengo una amiga china que no sufre para nada, no importa qué tipo de producto lácteo sea o cuánto consuma del mismo, su hermana, en cambio, tiene problemas después de tomar leche. Otra de sus amigas no puede tomar leche, pero no tiene problema al consumir yogurt. La intolerancia no afecta a todos y los síntomas aparecen en un grado distinto dependiendo de la persona, su edad, el producto y la cantidad consumida. De hecho, hoy por hoy, no hay dificultad alguna en comprar cualquier tipo de lácteo de diferentes calidades en cualquier supermercado en China. Por lo tanto, los productos lácteos extranjeros y chinos están ahora disponibles en todos lados en Huhhot. Las tiendas de comida mongolas venden productos alimenticios blancos, como una variedad de quesos mongoles locales de varios grados de consis tencia y distintos sabores, que van desde salado a dulce o incluso condimentado. Cuando le pregunté a una señora china en el supermercado por qué más y más consumidores compran productos lácteos para sus niños, me dijo: “la leche es buena para el cerebro. Ustedes en el Occidente toman leche y comen queso, por lo tanto sus países son desarrollados: ustedes son inteligentes, fuertes y saludables. Esta es la razón por la que los chinos ahora toman leche y comen productos lácteos”. Actualmente, la leche está en el pináculo de la agenda nutricional china: se ha extendido la idea de que los productos lácteos son beneficiosos para la salud, que fortalecen el cuerpo y promueven el bienestar. Cualquiera en China que quiere ser moderno en términos de los hábitos alimenticios occidentales toma leche y come productos lácteos. Aunque en la práctica mongoles y chinos consumen lácteos, este consumo, así como el significado simbólico adscrito a estos productos y los hábitos alimenticios, lo perciben ambos grupos de forma distinta. Los mongoles interiores consideran el consumo de la comida blanca como algo típico de su grupo, porque ellos asumen que los chinos no comen estos productos, al mismo tiempo, enfatizan su relación con la República de Mongolia y sus víncu los cercanos con la cultura mongola, en la cual consumir comida blanca tiene un alto valor cultural. Los chinos también consideran los productos lácteos como comida típica mongola que no pueden comer y de la cual tienen que distanciarse, pero cuando siguen las imágenes occidentales de una vida moderna, cultivada y desarrollada, comer lácteos se considera algo deseable porque está relacionado con el alto estándar de vida occidental. Señalar la comida blanca mongola y declarar “no comemos sus cosas”, tal como hicieron muchos informantes chinos, implica

62 “¡Nosotros no comemos sus cosas!” una imaginación o conocimiento de sus hábitos alimenticios de vecindad cultural y sentimiento de diferencia respecto a ellos. Este conocimiento puede ser ignora do o negado, por un lado, y por el otro, parecer exagerado, dependiendo de su uso para construir un argumento. En una visita turística que realicé por el norte de Huhhot, servían comida blanca como un plato típico mongol a los visitantes chinos y extranjeros. Las mujeres mongolas vestían trajes típicos mongoles llamados debel para darnos la bienvenida; luego servían leche fermentada de yegua y cantaban una canción fol klórica mongola. Más tarde tomamos té con leche y mantequilla amarilla y co mimos queso mongol durante un paseo a caballo. Después de una demostración de lucha mongola y las carreras de caballos, cenamos en una yurta mongola: papas, verduras y bocadillos mongoles. Los visi tantes chinos consideraban esta comida como “la comida de la gente pobre de los pastizales, que no es desarrollada y no tiene nada”, y comían sin placer. Me dijeron que habían venido para ver el típico estilo de vida mongol y el pastizal. Su imagen del estilo de vida mongol como subdesarrollado se confirmó a través de la comida pobre que se ofreció ese día. Distinciones pequeñas sirven para enfatizar las dife rencias entre los grupos, lo que permite una construcción muy clara y distinta de una identidad particular y también la diferenciación entre ambos grupos. No obstante lo anterior, dado que los miembros de ambos grupos tienen a me nudo los mismos hábitos en su vida cotidiana, estas características, llamadas obvias, por lo regular no se reconocen a simple vista. He encontrado mongoles comiendo en restaurantes chinos y también chinos comiendo en restaurantes mongoles. La comida del “otro” era, muchas veces, similar a la ofrecida en los restaurantes “pro pios”. Falta preguntar si comer en los restaurantes del “otro” puede servir como una señal de las diferencias percibidas, porque tanto mongoles como chinos compraban comida blanca y carne seca en las tiendas de comestibles mongolas. La mayoría de los mongoles vive en las ciudades de Mongolia Interior y no sólo se alimenta con comida típica mongola, también les gusta la comida china. El antropólogo Uradyn Bulag incluso nota que “la mayoría de los mongoles interiores no pueden ya apre ciar las costumbres de la comida tradicional mongola, su paladar está más ajustado a la nueva cultura que han desarrollado en su interacción con los chinos”.11 Las aseveraciones sobre prácticas sociales y culturales que manifestaron los miembros de ambos grupos, a menudo, no se correspondían. Su explicación era

11 u. Bulag, Nationalism and Hybridity in Mongolia, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 172.

63 Merle Schatz que las diferencias entre mongoles y chinos eran “percibidas”, diferencias “senti das”, “una identidad en el corazón”. Entonces yo tuve que aprender a distinguir entre lo que se decía sobre cultura e identidad y aquello que, en conexión con la identidad, se sentía o esperaba, y lo que, en respuesta al ambiente, se performaba hacia miembros del propio grupo, hacia la vecindad cultural e incluso hacia mí como una forastera que quería obtener información. Cada vez fui más consciente de que la negociación de la identidad, junto con categorías como la comida, pro veen información acerca de las percepciones e interacciones del actor más que proporcionar una evidencia real de la singularidad detectada por los actores. El acceso a productos lácteos comunes, la negociación de la identidad respec to a estos productos y la demarcación de diferentes hábitos respecto al consumo, así como el énfasis en las características específicas, forman un sistema de relacio nes en el que los diferentes actores clasifican la comida blanca. No es la categoría (como la comida), la que sirve como significante de una identidad, sino su uso dentro de un sistema de relaciones. El uso, compartido o no, del mismo producto, y las características del producto en sí, pueden ignorarse, reinterpretarse o enfa tizarse de manera diferente. Las pequeñas diferencias o las diferencias imaginadas pueden llegar a ser muy importantes debido a que estas diferencias (reales o imaginarias) son la base para el sentimiento de la propia diferencia (casi siempre percibida como positiva), así como la base de la sensación de extrañeza de los otros (en general percibida como negativa). Así es como se produce una percepción exagerada en relación con el consumo de productos lácteos; este proceso permite la construcción y el énfasis de las identidades mongola y china en Mongolia In terior a pesar de la proximidad y la vecindad cultural.

64 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019)*

Manuel de Jesús Rocha Pino**

En la investigación se describe el proceso de instrumentalización realizado por la política exterior de la República Popular China (en adelante China) del concep to “ruta de la seda”. Desde mediados de la década de 1990, por lo menos, dicho concepto ha sido utilizado por el gobierno chino como un discurso de aproxima ción diplomático orientado, especialmente, a sus vecinos en Asia central y, des pués, hacia los países de la Unión Europea. En la actualidad, el uso del concepto ruta de la seda por parte de la diplomacia china involucra un proyecto de inte gración comercial más amplio, denominado “cinturón y ruta” (cyr), oficializado a partir de septiembre de 2013 (yīdài-yīlù, 一带一路): en la investigación el cyr se considera un concepto político que engloba un conjunto de proyectos de in versión cuyo objetivo es expandir y amparar los intereses económicos de China en el sistema internacional. Durante las décadas de 1990 y 2000, China usó el concepto histórico “ruta de la seda” para denominar, de manera simbólica, algunas de sus políticas de coope ración con otros actores ubicados en el espacio euroasiático. De manera histórica, se considera que el primer antecedente del uso del término “ruta de la seda”, en su forma actual, fue empleado en 1994 en el discurso del entonces primer minis tro Li Peng durante una visita realizada a los países de Asia central que se habían

* Este artículo es una nueva versión de una ponencia presentada en el Tercer Seminario Internacional “Amé rica Latina y el Caribe y China: condiciones y retos en el siglo xxi”, el 30 de mayo de 2016 y publicada en J.I. Martínez Cortés (coord.), América Latina y el Caribe y China. Relaciones políticas e internacionales 2017, México, Unión de Universidades de América Latina y el Caribe, 2017. ** Manuel de Jesús Rocha Pino es becario del Programa de Becas Posdoctorales en la Universidad Nacional Autónoma de México adscrito al Centro de Relaciones Internacionales de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. El autor agradece los comentarios de la doctora Marisela Connelly. Todos los errores y omisiones corresponden al autor.

65 Manuel de Jesús Rocha Pino convertido en independientes tras la disolución de la Unión Soviética en 1991. Asimismo, durante los años anteriores al anuncio del cyr, China trató de reclamar el uso del concepto ruta de la seda para contextualizar y hacer aceptables sus pro yectos (o promesas) de cooperación: durante ese tiempo, el concepto suplementó otras ideas oficiales de su discurso diplomático, como la multipolaridad, el desa rrollo pacífico y el mundo armonioso, así como algunos instrumentos, como las asociaciones estratégicas establecidas entre China y otros actores internacionales. Al usar (y reinterpretar) un concepto como la ruta de la seda, el gobierno chino ha pretendido que sus propuestas e iniciativas adquieran mayor visibilidad y le gitimidad internacional (especialmente en el espacio euroasiático). El ensayo se divide en tres partes: en la primera se describe la instrumentalización del concep to ruta de la seda durante el periodo de Posguerra Fría por parte de algunos acto res internacionales (como China, Estados Unidos, Japón y la Unión Europea). En la segunda se analiza el uso del concepto por parte de la diplomacia china desde un primer antecedente en 1972 hasta los casos de las relaciones de China con Asia central y las relaciones interregionales Asia-Europa. En la tercera se analizan las características básicas del cyr y su relación con el concepto de ruta de la seda. En la investigación se considera que, al ejercer una reinterpretación del con cepto ruta de la seda a partir de 1994, el gobierno chino lo ha incorporado a su discurso diplomático con el objetivo de redefinir su identidad como potencia global y así obtener mayor legitimidad para la expansión de su modelo de desa rrollo hacia el exterior y la defensa de sus intereses. Actualmente, conforme la Iniciativa Cinturón y Ruta adquiere una mayor visibilidad, Beijing ha podido atraer un conjunto significativo de países para su participación en sus mecanismos institucionales, como el Banco Asiático de Inversión en Infraestructura (baii) y el Fondo de la Ruta de la Seda (frs): hasta el momento, los organismos chinos se han orientado a convivir de manera pragmática con los mecanismos tradicionales de la gobernanza del comercio global, como la Organización Mundial del Co mercio (omc) y sus normativas.1 En esta investigación se usa un análisis que co rresponde con la teoría constructivista de las relaciones internacionales; como menciona Alexander Wendt: “La estrategia constructivista aborda los intereses y las identidades como endógenos a la interacción y por lo tanto como una varia ble dependiente del proceso. Los cambios estructurales ocurren cuando los acto

1 y. Kaplan, “China’s obor as a Geo-Functional Institutionalist Project”, Baltic Journal of European Studies, vol. 7, núm. 1, 2017, p. 9.

66 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019) res redefinen quiénes son y aquello que desean”.2 A continuación se analiza el proceso de apropiación del concepto de ruta de la seda ejercido por el gobierno chino y otros actores internacionales.

El concepto “ruta de la seda”: Un discurso diplomático durante la Posguerra Fría Como menciona Marie Thorsten, desde la década de 1990, la expresión “ruta de la seda” ha resultado instrumental a la hora de estructurar una “nostalgia imagi nativa” que aspira a construir una pertenencia a un origen común.3 La ruta de la seda contemporánea “nos evoca un pasado aparentemente definido por el inter cambio cultural, una edad de oro del universalismo al cual (está implícito) se tiene la aspiración de volver”.4 El carácter simbólico del concepto también puede adquirir una connotación emocional: “con una historia colorida y evocadora, no es sorprendente que las palabras ‘ruta de la seda’ produzcan emociones fuertes y asociaciones vívidas”.5 Específicamente durante el periodo de Posguerra Fría, el mito universalista del origen común alrededor de una ruta de la seda ha sido reiterado (e institucio nalizado) a través de un conjunto de programas políticos: 1) a través de la política exterior, mediante el discurso diplomático de algunas potencias (en los casos de China, Estados Unidos, Japón y la Unión Europea) que han denominado sus pro yectos de cooperación para el desarrollo, integración regional o algunos proyectos de inversión en infraestructura y actividades productivas como “rutas de la seda”;6

2 A. Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 336-337. 3 M. Thorsten, “Silk Road Nostalgia and Imagined Global Community”, Comparative American Studies: An International Journal, vol. 3, núm. 3, 2005, p. 303. Por lo general se reconoce al geógrafo y explorador alemán Ferdinand von Richthofen como el introductor del término “ruta de la seda” a mediados del siglo xix. Ri chthofen organizó exploraciones a China entre 1864 y 1872. Para Shirin Akiner, el concepto de ruta de la seda “encapsula brillantemente el misterio, la sensualidad y el exótico esplendor de las antiguas rutas co merciales que cruzaban Europa y Asia”; S. Akiner, “Silk Roads, Great Games and Central Asia”, Asian Affairs, vol. 42, núm. 3, 2011, p. 391. 4 H. Langenkamp, “Conflicting Dreams of Global Harmony in US-PRC Silk Road Diplomacy”, en R. Ahrendt, M. Ferraguto y D. Mahiet (eds.), Music and Diplomacy from the Early Modern Era to the Present, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2014, p. 84. 5 R. Bhoothalingam, “The Silk Road as a Global Brand”, China Report, vol. 52, núm. 1, 2016, p. 47. 6 1) En 2004, el gobierno japonés denominó, de manera oficial, el Foro de Diálogo Japón-Asia central como la “diplomacia de la ruta de seda”. Ministerio de Asuntos Exteriores de Japón, Joint Statement “Central Asia + Japan” Dialogue/Foreign Ministers’ Meeting. Relations between Japan and Central Asia as they enter a New Era, Astana, 28 de agosto de 2004, p. 2, disponible en: http://www.mofa.go.jp/region/europe/dialogue/ joint0408.pdf 2) Desde la década de 1990, la Unión Europea ha denominado algunas de sus políticas de cooperación con los países de Asia central como una “ruta de la seda”, aunque de una manera retórica. La acción exterior europea ha tenido como prioridad la cooperación para el desarrollo (de una manera condicio

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2) con la denominación de algunos programas de difusión cultural de la Organi zación de Naciones Unidas (onu) y 3) mediante la conceptualización de ciertas políticas educativas y programas de estudios de educación superior, en especial los estudios académicos sobre Dunhuang en China y algunos programas de in vestigación académica orientados a las relaciones internacionales en el espacio euroasiático que han sido llamados “estudios sobre la ruta de la seda”.7 Está claro que el uso diplomático del concepto puede considerarse, en general, un producto de la Posguerra Fría. Como menciona Harm Langenkamp, en la ac tualidad el concepto ruta de la seda puede funcionar como una “metáfora inspirada a través de la cual los actores políticos del área pueden demostrar su compromiso para vencer el legado divisor de la Guerra Fría”.8 En lo que se refiere al discurso diplomático de algunos países asiáticos, desde la década de 1990, el concepto de ruta de la seda ha sido instrumentalizado como la idea de un proceso de cooperación política y económica —y, en una etapa más avanzada, como un proceso de integra ción regional— que pueden llevar a cabo algunos actores (y regiones) ubicados en Asia.9 Como menciona Thorsten, los gobiernos que revisten sus proyectos de de sarrollo hacia el exterior con el concepto ruta de la seda aspiran a dotarlos de una legitimidad que forma parte de la universalidad. Mediante el concepto los proyec tos de integración dejan de pertenecer únicamente al interés nacional de dichos regímenes (así como de la difusión y expansión de sus intereses nacionales) mientras reclaman la pertenencia (imaginada) a una historia “común” de las naciones de Asia: “la reivindicación de una historia común a lo largo de la ruta de la seda ha sido especialmente significativa para los estados de Asia central, India, Japón y China”.10

nada) con los países ex soviéticos de Asia central y el Cáucaso, además de algunos planes para la construcción de infraestructura como el Corredor de Transportes Europa-Cáucaso-Asia central creado en 1993 (Traceca, por su acrónimo en inglés), y para la explotación de energéticos en la región, como el transporte interestatal de petróleo y gas hacia Europa creado en 1995 (Inogate, por su acrónimo en inglés). S. Cornell, “Geopolitics and Strategic Alignments in the Caucasus and Central Asia”, Perceptions: Journal of International Affairs (Ankara), vol. 4, núm. 2, 1999, p. 5. 3) En 2005, el Departamento de Estado de Estados Unidos definió como “ruta de la seda”, de manera informal, un conjunto de proyectos de cooperación para el desarrollo en Asia central, los cuales buscaban incrementar los lazos de esta región con Afganistán y el sur de Asia (sin embargo, el proyecto ofreció resultados limitados). Las finalidades del proyecto eran ubicar a Afganistán como el epicentro de redes de transportes que se planeaba construir, en una lógica de norte a sur, al mismo tiempo que hacían “avanzar los intereses nacionales y regionales de Estados Unidos”. Alan Lee Boyer, “Re creating the Silk Road: The Challenge of Overcoming Transaction Costs”, China and Eurasia Forum Quar- terly, vol. 4, núm. 4, 2006, pp. 72-73. Otras potencias con presencia en la región centroasiática como China o Rusia no estaban incluidas en el proyecto. 7 M. Thorsten, op. cit., pp. 304-306. 8 H. Langenkamp, op. cit., pp. 83-84. 9 M. Thorsten, op. cit., p. 309. 10 Idem.

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Las intenciones universalistas a la hora de instrumentalizar un concepto que, por lo menos, aspira a construir una identidad común a través de la “nostalgia” y de los proyectos compartidos, como recuerda Thorsten, se presenta en tanto oposición a otros proyectos de desarrollo hacia el exterior. Los proyectos, ante los cuales las “rutas de la seda” pueden presentarse a manera de contraste, al parecer tienen como prioridad el desarrollo de dinámicas de competencia geopolítica basadas en la política del poder.11 Un ejemplo relevante de dichos proyectos es el concepto que describe las relaciones internacionales en Eurasia como un “nuevo gran juego”.12 La interpretación del desarrollo de un “nuevo gran juego” euroa siático alcanzó cierta difusión, desde algunos espacios académicos y periodísticos, a partir de la intervención estadounidense en Afganistán en 2001.13 Desde la perspectiva de análisis de la geopolítica crítica, en tanto discursos diplomáticos, los conceptos “nueva ruta de la seda” y “nuevo gran juego” parecen tener en común que conforman metanarrativas dedicadas a analizar las condicio nes del poder mundial para favorecer ciertas políticas de gobierno (y estratégico- militares) de las grandes potencias: estas políticas se han expresado a través de “visiones imperialistas”, “visiones integrales sobre la política mundial”, así como las particulares “estrategias llevadas a cabo en contra de los rivales”. En sus pos tulados y visiones del mundo el modo de narración dominante ha aspirado a de terminar la realidad de forma tanto declarativa (“esto es lo que el mundo es”) como imperativa (“esto es lo que el mundo debe de ser”).14

11 Idem. 12 Como menciona S. Akiner, además de la ruta de la seda, otra “metáfora” del siglo xix es el “gran juego”, un concepto atribuido a Arthur Conolly, creado aproximadamente en 1840. El gran juego del siglo xix des cribe “la intriga, la audacia y el heroísmo de la lucha ruso-británica por la supremacía en las tierras al norte del Hindu Kush”; véase S. Akiner, op. cit., p. 391. Sin embargo, el proceso de competencia geopolítica entre varias potencias en Asia central, descrito por el concepto del “nuevo gran juego” del siglo xxi, ha sido puesto en duda por algunos autores. De esta forma, el “nuevo gran juego” se considera como un discurso que justifica un proceso de competencia geopolítica. Para Igor Torbakov, el modelo del gran juego del siglo xix “es una herramienta epistemológica inadecuada para la comprensión de las interacciones del siglo xxi” en la región centroasiática; véase I. Torbakov, “The West, Russia, and China in Central Asia: What Kind of Game Is Being Played in the Region?”, Transition Studies Review, vol. 14, núm. 1, 2007, p. 160. Hasta el momento, ningún gobierno ha adoptado de forma oficial un discurso sobre el desarrollo de un “nuevo gran juego” en Asia central. Véase S. Akiner, op. cit., p. 401. 13 K. Collins y W. Wohlforth, “Central Asia: Defying ‘Great Game’ Expectations”, en R.J. Ellings, A.L. Friedberg y M. Wills (eds.), Strategic Asia 2003-2004: Fragility and Crisis, Seattle, The National Bureau of Asian Research, 2003, pp. 292-293. 14 G.O. Tuathail, “Geopolitics @ Millennium: Paranoid Fantasies and Technological Fundamentalism Amidst the Contradictions of Contemporary Modernity”, en A. Gosar (ed.), Political Geography in the 21st Century: Understanding the Place, Looking Ahead, Liubliana, Geographica Slovenica, 2001, p. 19.

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De forma significativa, algunas regiones pertenecientes al espacio geopolítico en donde se han desplegado algunos de los proyectos de cooperación denominados “nueva ruta de la seda” son también escenarios de procesos de competencia (y rivalidad) estratégica entre grandes potencias (como Rusia, Estados Unidos o China) potencias emergentes (como India) o potencias medias (como Irán y Tur quía). Por otra parte, el discurso político alrededor de la construcción de un “nuevo gran juego” de potencias que rivalizan por esferas de influencia en Eurasia central, al parecer, comenzó a experimentar un declive a partir de la instrumen tación de dos proyectos de política exterior del gobierno de Barack Obama en Asia: la Iniciativa de la Nueva Ruta de la Seda estadounidense, a partir de 2011 y la política de Pivote en Asia Pacífico, a partir del periodo 2011-2012. La política exterior china ha sido muy proclive a la utilización del concepto ruta de la seda como parte de un proceso de aproximación diplomática hacia sus vecinos asiáticos. Las funciones realizadas por el concepto, en el contexto chino, han sido tanto con la finalidad de desarrollar su política de buena vecindad como un discurso diplomático compartido que se ha extendido hasta las relaciones in terregionales entre Asia y Europa. A lo largo del tiempo, el concepto ruta de la seda ha revestido nuevas iniciativas diplomáticas de Beijing o ha sido instrumen tal para el desarrollo de nuevas estrategias: en este sentido, en su apropiación y reinterpretación del concepto, China es un caso entre un conjunto de actores que “someten la representación y el contenido de (meta)narrativas de la historia mun dial a múltiples perspectivas en un proceso selectivo de olvido y reminiscencia del pasado”.15 De acuerdo con Akiner, el término “ruta de la seda” tal como se emplea en la actualidad es “una metáfora de la reconexión”: esto implica “corredores de transporte, comercio internacional, oleoductos y gasoductos además de turismo”.16

La diplomacia china y el concepto “ruta de la seda” hasta 2013 Con una finalidad metodológica, el análisis del uso diplomático del concepto ruta de la seda por parte de las autoridades de China se dividirá en tres periodos dife renciados (durante los años previos a la formulación del cyr). En estos periodos pueden observarse algunas particularidades comunes, pero también diferencias entre los proyectos que, se planea, habrán de ser revestidos por el concepto.

15 M. Mayer, “China’s Historical Statecraft and the Return of History”, International Affairs, vol. 94, núm. 6, 2018, p. 1222. 16 S. Akiner, op. cit., p. 401.

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Primer periodo: La normalización diplomática y el triángulo estratégico (1972) Como menciona Susan Whitfield, el concepto “ruta de la seda” (絲綢之路) comen zó a utilizarse a través de una traducción directa al chino en la República Popular a partir de la década de 1970 para convertirse en un “lugar común” durante la década siguiente: un empleo temprano del concepto, por parte de la diplomacia de Beijing, puede identificarse con la aproximación sino-estadounidense iniciada en 1971 (dando origen al triángulo estratégico de la década de 1970 entre China y Estados Unidos con una política de contención en contra de la Unión Soviética).17 En 1972, durante el contexto de la normalización de las relaciones entre China y Japón, el primer ministro Zhou Enlai utilizó el concepto ruta de la seda para “recordar” un legado compartido por las relaciones sino-japonesas, en una “ruta de la seda de tradición y amistad”.18 En ese momento, la instrumentalización del concepto ruta de la seda formó parte de la retórica diplomática de China con el fin de reelaborar un conjunto de lazos culturales con un país vecino como Japón.

Segundo periodo: La normalización de relaciones entre China y los países ex soviéticos de Asia central (1994) El segundo periodo en la utilización del concepto ruta de la seda se inició en abril de 1994, a partir de la visita del entonces primer ministro Li Peng a cuatro países del Asia central ex soviética (el único país no visitado fue Tayikistán, que estaba en medio de una guerra civil). En ese momento, Li propuso a los países centroa siáticos el restablecimiento de una ruta de la seda con China con el objetivo de incentivar las relaciones económicas y comerciales así como los lazos diplomáticos: “China atribuye una gran importancia a sus relaciones con los países centroasiá ticos y, en conjunción con ellos, desea trabajar en la construcción de una nueva ruta de la seda con perspectivas hacia el futuro y el próximo nuevo milenio”.19 Para el gobierno chino era importante mantener relaciones de cooperación con los países centroasiáticos con la finalidad de evitar una desestabilización de sus fronteras occidentales y para iniciar negociaciones sobre límites fronterizos con las nuevas repúblicas.20 En su discurso, Li Peng señaló que la política exterior china

17 S. Whitfield, “Was there a Silk Road?”,Asian Medicine, vol. 3, núm. 2, 2007, p. 202. 18 H. Langenkamp, op. cit., p. 85. 19 Li Peng, “China´s Basic Policy towards Central Asia”, Beijing Review, 2 al 8 de mayo de 1994, p. 18. 20 Sun Zhuangzhi, “The Relationship between China and Central Asia”, en Akihiro Iwashita (ed.), Eager Eyes Fixed on Eurasia. Russia and Its Neighbors in Crisis, Sapporo, Slavic Research Center, Hokkaido University, 2007, pp. 52-54.

71 Manuel de Jesús Rocha Pino hacia los países centroasiáticos se basaría en cuatro puntos básicos: 1) mantener buenas relaciones de vecindad, basadas en los Cinco Principios de Coexistencia Pacífica;2) promover la cooperación, las relaciones en igualdad y el beneficio mutuo; 3) el respeto a los sistemas políticos y sociales de los Estados centroasiáticos y la no interferencia en sus asuntos internos; 4) el respeto a la independencia y la soberanía de otros países, y 5) el mantenimiento de la estabilidad regional.21 De manera significativa, debe tomarse en cuenta que una reactivación limita da de los vínculos comerciales entre China y las Repúblicas Soviéticas de Asia central se había iniciado desde 1984, aunque en ese momento el régimen de Deng Xiaoping no se había referido a ésta con el concepto ruta de la seda. En aquel entonces Beijing se limitó a mantener relaciones económicas de manera pragmá tica, de forma previa al proceso de normalización diplomática de la relación sino- soviética en 1989.22 En el caso del discurso de Zhou Enlai de 1972, el uso del concepto ruta de la seda se limitó a la retórica de una diplomacia que aspira a comunicar ciertos lazos culturales en común, a propósito de la normalización de las relaciones sino-japo nesas. Sin embargo, en el contexto de la visita de Li Peng de 1994, el concepto alcanzó a revestir ciertos planes políticos: especialmente en lo que se refiere a la integración de mecanismos de construcción de confianza entre China y sus vecinos centroasiáticos, así como a la cooperación económica. Durante la década de 1990, el gobierno chino usó el concepto ruta de la seda como una promesa de incremen to de los lazos económicos y comerciales con las nuevas repúblicas de Asia central, también asociado a la política de buena vecindad de China (muling zhengce), y se siguió utilizando durante el resto del gobierno de Jiang Zemin (2002).23 De la misma manera, el concepto sirvió en el proceso de construcción de confianza entre China y sus nuevos vecinos centroasiáticos durante la negociación de lími tes de fronteras que comenzó en 1996: algo necesario para evitar conflictos y garantizar la estabilidad de las fronteras occidentales de China. Con el tiempo, estos acercamientos fueron el origen del denominado grupo de los Cinco de Shanghái —antecedente de la Organización de Cooperación de Shanghái (ocs), creada en 2001.

21 Li Peng, op. cit. pp. 18-19. 22 H. Karrar, “The Resumption of Sino-Central Asian Trade, c. 1983-1994: Confidence Building and Reform along a Cold War Fault Line”, Central Asian Survey, vol. 35, núm. 3, 2016, pp. 334-350. 23 Jiang Zemin, “Jiang arrives in Turkmenistan for State Visit”, News of the Communist Party of China, Asjabad, 5 de julio de 2002, disponible en: http://english.cpc.people.com.cn/69241/69249/4688305.html

72 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019)

Tercer periodo: La ruta de la seda y el vínculo interregional Asia-Europa (2000) En el tercer periodo se observa un uso del concepto ruta de la seda como parte del discurso del gobierno chino para establecer asociaciones estratégicas, así como para relacionarse con otros actores internacionales en foros multilaterales. Un ejemplo del interés por desarrollar su política multilateral fue el involucramiento de Bejing, a mediados de la década de 1990, en grupos consultivos como la Asocia ción de Naciones del Sureste de Asia + 3 (ansea+3). Otro caso de la participación de China en foros multilaterales fue su pertenencia al Encuentro Asia Europa (asem, por sus siglas inglés), el grupo de cooperación interregional conformado a partir de 1996 por los Estados miembros de la Unión Europea, los miembros de la ansea, China, Corea del Sur y Japón. Como menciona Bart Gaens: “China usó la asem para mostrar su compromiso con la región asiática y su deseo de cooperar con Europa en la creación de un mundo multipolar”.24 De forma significativa, el gobierno de Jiang Zemin usó el proceso de aproxi mación interregional Asia-Europa como una plataforma institucional para la presentación del concepto ruta de la seda. Durante la Tercera Cumbre de Minis tros de Asuntos Exteriores de asem de 2001, realizada en Beijing, el presidente Jiang declaró:

La antigua Ruta de la Seda, que solía ser un paso importante en la conexión entre las civiliza ciones de Asia y Europa, desempeñó un papel único en los intercambios entre las civilizaciones oriental y occidental. asem debe construir una nueva ruta de la seda para impulsar activamen te los intercambios entre estas dos civilizaciones en el nuevo siglo, de esta forma, los países de Asia y Europa construirán sus respectivas civilizaciones sobre las bases del respeto, el apren dizaje, la complementariedad y el beneficio mutuo.25

24 B. Gaens, “The Development of the EU’s Asia Strategy with Special Reference to China and India: Driving Forces and New Directions”, en B. Gaens, J. Jokela y E. Linmell (eds.), The Role of the European Union in Asia. China and India as Strategic Partners, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 64-65. La actividad más importan te del asem es la cumbre de jefes de Estado que se realiza cada dos años (la XII Cumbre asem en 2018 tuvo verificativo en Bruselas, sede de la UE). Hasta la fecha, asem está integrado por 53 actores: los países miem bros de dos organizaciones internacionales: la UE y la ansea, además de China, Corea del Sur, Japón, India, Mongolia, Pakistán, Australia, Kazajistán, Rusia y Nueva Zelanda. La Comisión Europea y el Secretariado General de la ansea tienen una representación propia. Desde el inicio de la década de 2000, el discurso oficial de asem ha utilizado la figura de la ruta de la seda para simbolizar sus proyectos de cooperación (en especial en áreas como el intercambio cultural y los proyectos educativos). Véase Que Anh Dang, “asem: The Modern Silk Road: Travelling Ideas for Education Reforms and Partnerships between Asia and Euro pe”, Comparative Education, vol. 49, núm.1, 2013, p. 103. También véase: http://www.aseminfoboard.org/ 25 Jiang Zemin, “Jiang’s Speech at Third asem Foreign Ministers’ Meeting”, Ministerio de Relaciones Exte riores de China, Beijing, 25 de mayo de 2001, disponible en: http://www.fmprc.gov.cn/mfa_eng/ wjb_663304/zzjg_663340/gjs_665170/gjzzyhy_665174/2608_665204/2610_665208/t15306.shtml

73 Manuel de Jesús Rocha Pino

En ese momento la asem fue aprovechada como un mecanismo multilateral a través del cual el gobierno chino mantuvo un diálogo con las autoridades de la Unión Europea sobre la construcción de una ruta de la seda en la que prevalecie ran, de manera pragmática, los intereses comerciales y financieros además de los intercambios educativos y culturales.26

El gobierno de Xi Jinping y los conceptos “cinturón” y “ruta” (2013-2019) El gobierno de Xi Jinping (que comenzó en 2012) ha sido el primero en China en impulsar, de manera explícita, una política denominada oficialmente con el concepto ruta de la seda: una política que señala una nueva etapa en el proceso de modernización de China.27 En la formulación original del cyr deben tomarse en cuenta, entre otros aspectos, dos coyunturas internas y tres externas: en el ámbito interno: 1) el cyr ha sido el proyecto que relevó al Plan de Desarrollo de la Región Occidental (2000-2010) orientado a fomentar el desarrollo económico de las provincias occidentales de China (como Gansu, Qinghai, Xinjiang, Tíbet y la municipalidad de Chongqing): este plan incrementó “el tráfico de contenedores y la diversificación de las cargas de transportación”.28 2) El proyecto de reforma económica impulsado durante el gobierno del presidente Xi (orientado al fomen to del consumo interno y al impulso de los sectores empresariales generadores de alto valor agregado, como la tecnología, las finanzas y la energía) además del in terés del gobierno chino de trasladar su exceso de capacidad de producción en ciertos sectores industriales (como la construcción) a los mercados externos.29 Por su parte, las coyunturas externas que favorecieron a la formulación del cyr fueron: 1) la mencionada política estadounidense de Pivote a partir de 2011; 2) como parte del Pivote, la instrumentación de los proyectos de integración mega rregional estadounidenses, como el Acuerdo Transpacífico de Cooperación Eco nómica (tpp, por sus siglas en inglés) y la intensificación de las relaciones del gobierno de Obama, en materia económica y de seguridad, con países percibidos por China como sus rivales en los casos de Japón, Filipinas y Vietnam: la política

26 Ren Min, “The Bridge of Asian-European Cooperation”, Beijing Review, 14 de junio de 2001, pp. 8-9. 27 Las directivas básicas del cyr se encuentran en el documento oficial “Visión y acciones sobre el cinturón económico de la ruta de la seda y la ruta de la seda marítima del siglo xxi”; véase Comisión Nacional para el Desarrollo y la Reforma, Ministerio de Asuntos Exteriores y Ministerio de Comercio de China, “Vision and Actions on Jointly Building Silk Road Economic Belt and 21st-Century Maritime Silk Road”, Beijing, 28 de marzo de 2015, disponible en: http://en.ndrc.gov.cn/newsrelease/201503/t20150330_669367.html 28 R. Pomfret, “The Eurasian Landbridge and China’s Belt and Road Initiative: Demand, Supply of Services and Public Policy”, The World Economy, noviembre, 2018, pp. 2-3. 29 Feng Zhang, “China as a Global Force”, Asia & the Pacific Policy Studies, vol. 3, no. 1, 2015, pp. 124-125.

74 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019) de Pivote contribuyó a que China incrementara sus relaciones de cooperación con sus vecinos occidentales en Eurasia, como los ubicados en Asia central, Rusia y la Unión Europea;30 3) la actualización efectuada por la entonces secretaria de Esta do, Hillary Clinton, de una “nueva ruta de la seda” estadounidense similar a la formulada en 2005: de acuerdo con Theresa Fallon, si bien el gobierno de Hu Jintao (2002-2012) no reaccionó de manera oficial a esta nueva iniciativa, los funcionarios chinos mostraron preocupación en su momento. La reacción a la hora de reclamar el uso del concepto ruta de la seda correspondió al gobierno de Xi Jinping en 2013, el cual introdujo un nuevo vocabulario referente a la estructu ración de un “cinturón económico” agregado a una ruta de la seda euroasiática e impulsada por China para diferenciarla del proyecto estadounidense.31 Como parte de la política de aproximación hacia los vecinos de China, el go bierno de Xi presentó el cyr durante una visita oficial a Astana (ahora Nur-Sultán), Kazajistán, en septiembre de 2013, en el caso del Cinturón Económico de la Ruta de la Seda (cers, 丝绸之路经济带), y durante un discurso ante el Parlamento de Indonesia en octubre de 2013 en el caso de la Ruta de la Seda Marítima del Siglo xxi (rsm-21, 二十一世纪海上丝绸之路). Durante su discurso en Astana, el pre sidente Xi enunció los objetivos prioritarios del cers-cyr: 1) fortalecer las políti cas de comunicación, 2) mejorar la conectividad en comunicaciones y transportes “para abrir los canales de comunicación del Pacífico al Mar Báltico”,3) promover la facilitación del comercio, 4) mejorar la circulación monetaria y 5) fortalecer los intercambios pueblo a pueblo.32 Como menciona Maximilian Mayer, la amplitud de la iniciativa evidenció que “las élites chinas comenzaron a percibir ‘Eurasia’ como partes de África, Europa, el sur de Asia, el sureste de Asia y el Pacífico inte

30 Ibid., p. 125. 31 T. Fallon, “The New Silk Road: Xi Jinping’s Grand Strategy for Eurasia”, American Foreign Policy Interests, vol. 37, núm. 3, 2015, pp. 141-142. 32 xi Jinping, President Xi Jinping delivers Important Speech and Proposes to Build a Silk Road Economic Belt with Central Asian Countries, Ministerio de Asuntos Exteriores de la República Popular China, Astana, 7 de septiembre de 2013, disponible en: http://www.fmprc.gov.cn/mfa_eng/topics_665678/xjpfwzysiesgjtfhs hzzfh_665686/t1076334.shtml Como menciona David Arase, la infraestructura impulsada por los proyec tos del cyr puede ser “dura” o “blanda”. Como infraestructura dura se encuentran los materiales de construcción (acero y cemento), equipamiento de ferrocarriles, carreteras, puertos, oleoductos y gasoductos, parques industriales, instalaciones aduaneras, servicios de cómputo, etc. La infraestructura “blanda” se re fiere a la estructura institucional y jurídica para la promoción del comercio y las inversiones (como la diplo macia, las instituciones financieras para el desarrollo, los acuerdos de cooperación económica, los foros de cooperación multilateral, la investigación académica, el intercambio cultural, el turismo, etc). D. Arase, “China’s two Silk Roads Initiative: What it means for Southeast Asia”, en D. Singh (ed.), Southeast Asian Affairs 2015, Singapur, iseas, 2015, p. 25.

75 Manuel de Jesús Rocha Pino gradas en una unidad moral y económica holística”.33 Al ser instrumentado, el cyr se presentó como una “metáfora cultural con posibilidades geográficas en expansión” que ha sobrepasado a la ruta de la seda histórica. 34 En la actualidad, la conectividad por medio de la construcción de infraestruc turas se considera clave para un renacimiento de la ruta de la seda: sin embargo, el cyr como concepto y como política es más reciente, y más dilatado en alcance, que un renacimiento de la ruta de la seda.35 Definido de manera amplia, cinturón y ruta se refiere a la construcción de infraestructura y a la interconexión a través de los límites nacionales, en un esfuerzo para implementar un proyecto de inte gración regional: “es una expresión de la perspectiva económica global de China, con una orientación hacia la globalización, el comercio y las inversiones.36 En el caso de la conectividad terrestre en Eurasia, el cers está integrado por seis corre dores de transportación (actualmente en etapa de construcción o de operación): el Puente Terrestre Euroasiático, que condensa la mayor parte de las rutas entre China y Europa; el Corredor China-Mongolia-Rusia; el Corredor China-Asia central-Asia Occidental (incluyendo Irán); el Corredor China-Pakistán; el Corre dor de la Península de Indochina y el Corredor Bangladesh-China-India-Myanmar; aunque, como mencionan Michael Dunford y Liu Weidong, el cyr no es única mente un conjunto de corredores: también aspira a ser “un sistema espacial abier to y a escalas múltiples”.37 Por otra parte, el impulso a la conformación de los nuevos enlaces ferroviarios directos, en tanto servicios regulares con horarios fijos entre China y Europa se inició desde 2011 (coincidiendo con el agotamiento de los objetivos del Plan de Desarrollo de la Región Occidental y con el Pivote estadounidense): como señala Richard Pomfret, los nuevos enlaces ferroviarios correspondientes al Puente Te rrestre Euroasiático necesitaron de pocas inversiones en infraestructura física.38

33 M. Mayer, op. cit., p. 1228. 34 J.D. Sidawayy C. Y.Woon, “Chinese Narratives on ‘One Belt, One Road’ (一带一路) in Geopolitical and Imperial Contexts”, The Professional Geographer, vol. 69, núm. 4, 2017, p. 3. 35 El cyr también posee múltiples riesgos, como problemas de seguridad e inestabilidad política en algunos actores del espacio euroasiático, además de cuestiones ambientales; la posible oposición al proyecto por parte de algunas grandes potencias, las dificultades por las que atraviesa la economía china y los conflictos territoriales que enfrenta China en la actualidad (por las islas Diaoyu-Senkaku y en el Mar del Sur de China). 36 I. E. Anastasiadou, “Iron Silk Roads: The Geopolitics of Past and Present Initiatives for the Revival of Eurasian Trade through Overland Transport Corridors”, Cambridge Journal of Regions, Economy and Society, vol. 12, núm. 1, 2019, pp. 57-75. 37 M. Dunford y Liu Weidong, “Chinese Perspectives on the Belt and Road Initiative”, Cambridge Journal of Regions, Economy and Society, vol. 12, núm. 1, 2019, pp. 145-167, p. 152. 38 R. Pomfret, op. cit., pp. 1-2; I.E. Anastasiadou, op. cit., p. 70.

76 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019)

Como ejemplo, la creación de la línea Yuxinou (Chongqing-Xinjiang-Duisburgo, Alemania), inaugurada en 2012, fue obra de la asociación de compañías ferrovia rias chinas y europeas, así como de la cooperación de los países cuyos territorios atraviesa el Yuxinou para facilitar el paso interfronterizo de los contenedores (China, Kazajistán, Rusia, Bielorrusia, Polonia y Alemania). Además, el uso del concepto resultó útil para lograr una atracción de los socios europeos: las empre sas logísticas alemanas (como dhl) mostraban entusiasmo “por capitalizar las connotaciones históricas positivas que el concepto de la antigua Seidenstraße (ruta de la seda) tienen en Alemania”.39 En especial deben mencionarse los proveedores de servicios (compañías despachadoras de carga y mensajería) como los agentes encargados de incorporar servicios de innovación para hacer las rutas más atracti vas y eficientes: la instrumentación delc yr en 2013 “aumentó el perfil del Puen te Terrestre Euroasiático”.40 Como señala Pomfret:

Al promover la construcción de nuevas rutas de transporte en Asia central y más allá, el cyr aumentará la importancia de rutas alternativas hacia Occidente desde China, con el potencial de evitar la retención en cualquier país de tránsito. Sin embargo, debe enfatizarse que la raíz del fenómeno ha prosperado en gran medida como un proceso de abajo hacia arriba, impulsa do por empresas ferroviarias estatales, otras empresas públicas o paraestatales, y una gran cantidad de sectores privados participantes.41

Desde los primeros años de su instrumentación, el cyr demostró ser más amplio en extensión, y más inclusivo que otros modelos de cooperación bajo la rúbrica de una ruta de la seda: de esta manera, China aspiró a fortalecer su identidad como una potencia global incluyente (euroasiática) mientras tenía como prioridad sus programas de reforma económica.

Las etapas de desarrollo del cyr y su flexibilidad institucional Hasta el momento, el cyr cuenta con dos etapas de desarrollo diferenciadas: la primera (2013-2016) consistió en la presentación del proyecto a los actores inte resados en participar: para ello, el gobierno chino convocó a cumbres de alto nivel

39 J. Gaspers, “Germany and the ‘Belt and Road’ Initiative: Tackling Geopolitical Implications through Multilateral Frameworks”, en F.P. van der Putten, J. Seaman, M. Huotari, A. Ekman y M. Otero-Iglesias (eds.), Europe and China’s New Silk Roads, Berlín, European Think-tank Network on China, 2016, p. 25. 40 R. Pomfret, op. cit., pp. 6-9. Algunas de las rutas de ferrocarril del Puente Terrestre Euroasiático inaugura das en el periodo 2011-2014 fueron: Wuhan-Melnik-República Checa (2012), Suzhou-Varsovia (2012), Chengdu-Lodz (2013), Zhengzhou-Hamburgo (2013) y Yiwu-Madrid (2014). 41 Ibid., p. 7.

77 Manuel de Jesús Rocha Pino

entre sus socios en Asia central-ocs (2013), los miembros de la ansea (2013- 2014), la Unión Europea (2014), el sur de Asia (2014), los miembros del Foro de Cooperación China-África (focac, por sus siglas en inglés) (2015), Irán (2016), la cumbre China-Liga Árabe (2016) y el Foro China-Comunidad de Estados La tinoamericanos y Caribeños (Foro China-celac) (2018). Los objetivos de esta etapa han consistido en la invitación a los actores internacionales para su partici pación en espacios institucionales y de cooperación como el baii y el Foro de la Ruta de la Seda (que ha realizado dos reuniones, en 2017 y 2019). La segunda etapa, que comenzó en 2016, se ha orientado al incremento de las relaciones de interdependencia económica entre China y los participantes en los proyectos del cyr: en particular en el caso de la integración euroasiática, esta etapa se ha caracterizado por un aumento de las inversiones de las empresas de capital chino en los países socios (incluyendo la compra de activos industriales en la Unión Europea) y en una mayor integración de las cadenas de valor estructu radas entre China y otras economías de Eurasia. En esta etapa, el caso de mayor significación ha sido el aumento de las relaciones de interdependencia entre Chi na y la Unión Europea:42 este incremento de las redes de conectividad entre China y sus socios europeos ha originado la firma de Memorandos de Entendi miento con algunos países (como Grecia, Hungría, Italia, Luxemburgo, Mónaco, Polonia, Portugal y República Checa) con el objetivo de incrementar la interde pendencia entre las cadenas de valor y la difusión de las tecnologías de China (como la 5G) en un proceso que se denomina “la ruta de la seda digital” (un proceso que ha provocado inquietud en las instituciones de la Unión Europea).43 Un ejemplo de la expansión de esta ruta de la seda digital es el Memorando de Entendimien to entre China y Mónaco de 2019.44 En el aspecto institucional, el cyr se caracteriza por su flexibilidad y su aper tura como una fuente de su legitimidad (cualquier actor interesado puede adherirse

42 En 2018 el comercio China-Unión Europea alcanzó una cifra total récord de 604 604 millones de euros. Véase Dirección General de Comercio de la Comisión Europea, European Union, Trade in Goods with China, Bruselas, 29 de abril de 2019, disponible en: https://webgate.ec.europa.eu/isdb_results/factsheets/country/ details_china_en.pdf 43 véase Comisión Europea y Alta Representante para Asuntos Exteriores y Política de Seguridad de la Unión Europea, European Commission and HR/VP Contribution to the European Council. EU-China. A Strategic Outlook, Estrasburgo, 12 de marzo de 2019, disponible en: https://ec.europa.eu/commission/sites/beta-political/files/ communication-eu-china-a-strategic-outlook.pdf 44 Monaco Telecom, Monaco Telecom et Huawei signent un nouvel accord stratégique sur l’Internet des objets (IoT) dans le cadre du projet “5G Smart Nation” de la Principauté, Barcelona, 27 de febrero de 2019, disponible en: http:// corporate.monaco-telecom.mc/fr/mc-actualites/mc-news/5g-smart-nation.html

78 La política exterior de China y el concepto “ruta de la seda” (1994-2019) a sus proyectos de infraestructura), la ausencia de principios de condicionalidad y su relación pragmática con el sistema de gobernanza global; como menciona Heng Wang: el cyr proporciona un esquema organizativo en lugar de una estruc tura institucional estricta: está estructurado por mecanismos institucionales y acuerdos (como los Memorandos de Entendimiento) y por la infraestructura físi ca de los corredores de transportación;45 sus normativas se basan “en acuerdos bilaterales y asociaciones estratégicas no relacionados aunque interconectados” y el cyr utiliza una red de acuerdos bilaterales entre los que predominan los no vinculantes.46 Es significativo que no parece existir un plan claro para dotar al cyr de un esquema legal estricto como parte de una “flexibilidad maximizada”; asimismo, China mantiene hasta el momento una relación pragmática con el sistema de gobernanza global: “las normas de la omc podrán seguir siendo el núcleo de las normas internacionales aplicables al comercio relacionado con el cyr. El destino del sistema multilateral afectará profundamente al cyr”.47 En este momento del desarrollo del cyr, China requiere el apoyo del mayor número de socios posible para llevar a cabo sus proyectos de expansión económica: la redefinición de su identidad como potencia global, mediante la instrumentalización de conceptos como la ruta de la seda, tiene como objetivo pragmático la salvaguarda de sus intereses en el sistema internacional.

Consideración final En la investigación se elaboró una descripción de las diferentes etapas en las que el gobierno chino ha utilizado el concepto ruta de la seda. Desde 1994 dicho concepto ha sido instrumentalizado por el discurso oficial chino como un recurso de aproximación a sus países vecinos, con la finalidad de suplementar algunos mecanismos de cooperación económica, por lo menos hasta la formulación del cyr. El proyecto cyr ha significado una apropiación del concepto “ruta de la seda” para denominar un programa de gobierno, algo que se relaciona con: 1) la difusión

45 El Memorando de Entendimiento China-Italia de marzo de 2019 es un ejemplo de un acuerdo no vinculante para la instrumentación de los proyectos del c yr-rsm-21. Véase “Via della Seta, il testo dell’intesa tra l’Italia e la Cina: La versione inglese e la traduzione in italiano”, Corriere della Sera, Roma, 12 de marzo de 2019, disponible en: https://www.corriere.it/economia/19_marzo_12/via-seta-testo-dell-intesa-l-italia-cina- versione-inglese-traduzione-italiano-9ea09020-44c2-11e9-b3b0-2162e8762643.shtml?refresh_ce-cp 46 Heng Wang, “China’s Approach to the Belt and Road Initiative: Scope, Character and Sustainability”, Journal of International Economic Law, vol. 22, núm. 1, 2019, pp. 29-55. 47 Ibid., pp. 14-15.

79 Manuel de Jesús Rocha Pino de los intereses económicos y de seguridad de China en Eurasia central, el sureste de Asia y en regiones más alejadas, como en los casos de África y Europa; 2) la naturaleza simbólica del concepto y su relación con la difusión del poder blando de China; 3) la función que el concepto puede tener para la protección de los in tereses estratégicos de China. De esta forma, los proyectos del cers y la rsm-21 resultan instrumentales en el proceso de consolidar a China en su condición de potencia mundial: sin embargo, la construcción de nuevas narrativas históricas que contribuyen a la legitimidad de los intereses de China y su identidad como potencia se han orientado, de manera pragmática, a mantener relaciones comple mentarias con las instituciones occidentales de la gobernanza global (hasta el momento).

80 Usos y abusos de la historia

Sobre el placer del historiador

Guy Thuillier*

El placer tiene mala fama: los goces antes inconfesables son hoy en día aceptados; pero no otros, que a su vez se vuelven innombrables. Hablar sobre el placer de la historia nos remuerde la conciencia: ¿quién podría pensar que la labor de un científico genera placer? Y, sin embargo, lo que hace que la historia avance, lo que mueve al científico es efectivamente la voluntad de placer: en el centro de toda investigación, existe dicho deseo. Ciertamente, el placer es efímero, fugaz, nunca está presente; sin embargo, el recuerdo de haberlo experimentado es muy real: más tarde, recordamos la gran delectación que nos generó hacer tal cosa, o descu brir aquella otra. Pero, ¿qué es el placer del historiador? ¿En qué consiste? ¿Por qué está oculto, censurado? Uno es necesariamente torpe al hablar de placer, así como prudente en el lenguaje que elige para hacerlo, pero ¿es ésta una razón su ficiente para no hablar de ello, para omitir este hecho histórico?

*** Es fácil refutar el placer asociado con el proceso de investigación y, sin embargo, ¿quién no lo ha experimentado al descubrir una problemática, al plantearla co rrectamente o al seguirle la pista? La emoción al comienzo de una investigación es bien conocida: jugamos con nuestra imaginación, nos preparamos para ir de caza, y la expectativa del descubrimiento, así como la incertidumbre de la bús queda, se suman al placer propio de la indagación, que a veces se considera como

* Guy Thuiller (1932-2019) fue un historiador y un alto funcionario francés. La traducción de su texto estu vo a cargo de Liliana Padilla.

81 Guy Thuillier un fin en sí mismo.1 Surgen, también, placeres más sensatos, más razonables: los pequeños placeres sumados hacen posible un placer intelectual: el de elaborar una tesis, construir algo diferente y contradecir a los colegas (o incluso evidenciar sus errores). Finalmente, el placer de escribir también juega un papel: el acto de es cribir puede generar diversos goces, poner orden en las ideas, razonar, exponer, conmover a una audiencia: un placer con múltiples facetas, “poliédrico”, constan temente amenazado por la retórica, el escepticismo o el escrúpulo. Pero esta descripción es demasiado simplista: el placer del historiador no se relaciona únicamente con la investigación, puede también tener fuentes más suti les o más complejas. Primero, tengamos en mente los elementos “negativos”: ¿no es el fundamento mismo del placer del historiador el deseo y el placer de olvidar, es decir de “dividirse en dos” al revivir el pasado? La historia puede ser, en efecto, un refugio contra la mediocridad del momento presente. El historiador puede además experimentar el placer de dominar el tiempo, de vivir y de comprender un pasado dominado y simplificado; mientras que el presente es difícil de comprender y de “aprehender”, y casi incomprensible: aquí encontramos fácilmente un senti miento de superioridad, que explica algunos abusos de racionalización del pasado. Por último, debemos hablar acerca de la inocencia del placer, de ese placer rústico y apacible del descubrimiento, de la colección, de lo “bien hecho”: acumular fichas permite experimentar de nuevo cierta inocencia pasada, crearse un mundo interior para uno mismo, sin agresiones; encontrar un tipo de felicidad pacífica, duradera, sin “historias”: un rousseaunismo instintivo domina al historiador. Hay otras fuentes de placer para el historiador que hay que tener en cuenta. El historiador es ante todo un escritor, que juega con las ideas, con los razona mientos, que piensa por escrito y cuyo placer por escribir es primario (la historia universitaria puede verse distorsionada por la necesidad de dar clases, lo que nos hace olvidar el placer de escribir o nos conduce a la retórica): los juegos de la escri tura, las sutilezas del razonamiento, son éstos una fuente primaria del placer del historiador quien, por la naturaleza de las cosas, no es —contrariamente a lo que quisiéramos pensar o hacer creer— un estadístico, un hombre de números, un

1 Recordemos a Sylvestre Bonnard, evocando “ese algo misterioso, ambiguo y sublime que calentaba mi en tusiasmo. Pero durante sesenta años busqué ese algo. Aquellos que eran más valiosos que yo, los maestros […] murieron en la tarea sin haber descubierto tampoco ese algo, que al no tener cuerpo tampoco tiene nombre, y sin el cual, sin embargo, ninguna obra del espíritu se hubiera comenzado en la tierra. Ahora que ya no busco más que aquello que puedo razonablemente encontrar, ya no encuentro nada en absoluto”: toda búsqueda, al tender al placer, debe ser, en cierta forma, irracional.

82 Sobre el placer del historiador economista, ni un hombre de acción. Tendemos demasiado a olvidar la impor tancia de este juego del escritor (¿Podríamos realmente comparar el placer que genera una hermosa gráfica al placer que nos provoca una página bien escrita?). El historiador es un hombre que vive de intuiciones, que tiene el gusto de compren der el juego de los intereses y de las psicologías; así como el de descubrir el hilo conductor de una “trama” y el de trabajar arduamente en una materia viva; las construcciones intelectuales son segundas y secundarias: la delicadeza psicológica, el instinto necesario para adivinar el juego de las personalidades o de las pasiones colectivas, el gusto y la intuición de lo tenue, de lo precario, de lo implícito, de lo irracional; eso es lo que garantiza el placer del historiador y refuerza su deleite. El historiador tiene el placer de ser otro y él mismo, de estar a la vez dentro y fuera: vive en un pasado vivo, presente para él; se encuentra habitado, poseído por este pasado, por sus figuras, por esas personalidades de antaño —incluso por esos oscuros personajes que revelan los archivos—: al simple placer de la curiosidad se añade una forma más sutil de placer estético, cercana al placer del novelista que, también, es él mismo y otro. Esta fusión imaginaria, esta capacidad de simpatía, fundamentan y legitiman el placer instintivo del historiador. También debemos tener en cuenta el vivo placer del jardinero (sin embargo, ¿quién en la actualidad admite ser jardinero?), de aquel que sabe cómo desbrozar su propio terreno, rastrillar sus callejones, plantar sus espalderas: es necesario compartir el sentimiento de propiedad, el gusto por la artesanía, el deseo de per fección, la seguridad psicológica así como la tranquilidad que proporciona el arte de la jardinería, y allí, el historiador académico —cuando es sensato— con fre cuencia tiene una relación muy cercana con el erudito local que sabe limitar sus ambiciones, y en esta limitación encuentra un goce sutil. El placer es también una forma de sabiduría, de economía y es apreciado como tal.

*** Claramente, la intensidad de estos diferentes matices del placer son muy diferen tes según cada individuo: la edad tiene algo que ver (no tenemos el mismo placer por “escribir la historia” a los treinta que a los sesenta años, el aspecto de los sueños y de la imaginación disminuyen, al parecer, con la edad); también la pro fesión: es cierto que la calidad del placer que experimentamos está relacionada con lo que uno espera de una profesión o de un “pasatiempo”: de un oficio esperamos obtener poder, experiencia y saber-hacer, una posibilidad de dominar dicho oficio, de “hacer carrera”, y los cálculos de ambición brindan placeres muy particulares

83 Guy Thuillier y, a priori, diferentes de aquellos relativos al trabajo de la mente. El ejercicio de una profesión implica cierta voluntad de vivir, cierta voluntad de actuar, pero no debemos olvidar que el historiador no es, ni puede ser, en tanto que historiador, un hombre de acción: en realidad, lo que emprende, lo que decide, no implica ningún riesgo. Su decisión —a diferencia de la del empresario, el administrador o el ingeniero—, no es de ninguna manera aleatoria: juega seguro, o más bien, sus errores no tienen grandes consecuencias… Escribir la historia no es lo mismo que actuar y, en este sentido, no hay dife rencia alguna entre el historiador profesional y el amateur, o entre el erudito local, que busca sólo un pasatiempo y de manera franca sólo atiende a su placer. En efecto, los grados del placer propios del historiador están relacionados con su “entorno”: el alcance de su poder; el placer de ser reconocido por otros, por sus colegas, por su jefe, para formar parte de cierta escuela, de cierta tradición, de cierto “medio”: estos sentimientos, mezclados con esnobismo y feudalismo, se suman al placer de la investigación, y el deseo de hacer carrera, así como la riva lidad y las intrigas, generan excitación, expectación, incertidumbre (¿genero una buena impresión?, ¿estoy bien actualizado?, ¿me mantengo “en la línea” adecua da?): pero éstas no son más que facetas secundarias. Del mismo modo, no debemos equivocarnos sobre la intensidad del placer: el placer del historiador también puede ser el placer de aburrirse, es decir un placer seguro, monótono, pacificador, tranquilizador, repetitivo, duradero, y Dios sabe a qué punto las investigaciones históricas son con frecuencia investigaciones largas, minuciosas, arduas y aburri das, pero que pueden aportar un cierto goce dulce, pacífico, continuo y similar al de un monasterio, que tiene mucho encanto. La intensidad del placer que brindan estas “obras benedictinas” puede ser equivalente a la del placer provoca do por investigaciones febriles, apasionadas, arriesgadas o atrevidas, de aquellos que desean innovar o se creen diferentes de otros historiadores. De hecho, en estos dos casos, la voluntad de acción y el deseo de vivir son diferentes, pero sería peligroso oponer al placer duradero del “benedictino” el placer “del momento” del historiador-innovador: cada uno se involucra a su manera. Hay quienes aca paran, y disfrutan acaparando; otros que buscan especular, a quienes les gusta la incertidumbre del juego y pretenden asumir riesgos: son dos formas de dominio del tiempo. A algunos les gusta cavar sus surcos con regularidad, otros disfrutan de deambular o incluso cazar furtivamente por el territorio de otros… ***

84 Sobre el placer del historiador

Se habla poco del placer del historiador: a la historia no le gusta expresar su pro pio placer. La historia es, paradójicamente, un ejercicio solitario, con goces soli tarios: el historiador habla poco sobre sí mismo, tanto de sus alegrías como de sus penas.2 Uno puede preocuparse por este silencio que envuelve el placer del histo riador (mientras que los epistemólogos insisten en el placer de la intuición y del descubrimiento entre los científicos). Pero, ¿cuál podrá ser la razón de tal silencio? Tres respuestas son posibles: o el historiador no siente placer, o lo siente cada vez en menor medida, o hay una razón oculta para que no hable de ello. Es posible que ciertos historiadores profesionales vean la historia simplemente “como un oficio” que no les genera ningún tipo de placer, incluso el puramente profesional, pero deben ser casos muy excepcionales. También podría ser que, tratándose de una experiencia personal, el escepticismo, la modestia o la prudencia tengan algo que ver con ello: y esto debido a que la conciencia del placer mata el placer, ¿no es verdad? Sobre todo, la idea dominante de que la historia es una ciencia, una ciencia “objetiva”, que utiliza dispositivos cifrados, e incluso un lenguaje mate mático, puede hacer pensar a algunos que es incompatible con la noción de placer. Sería una creencia común que ser un científico requiere cierta dignidad particular, y que el placer —el de cazar, el de coleccionar, el de Sylvestre Bonnard o el del “benedictino”— sería algo que debería desdeñar o incluso despreciar.3 De igual manera, los historiadores disfrutan cada vez menos hablar del papel fundamental de la intuición: son casi prisioneros de las ciencias auxiliares, creen en los números, en la lingüística o en la sociología… También es posible que el placer del historiador sea cada vez más mixto, que se haya corrompido, que sea impuro: el placer puede estar escondido, oculto, porque la historia se concibe como una vía de escape, como un refugio o un refu gio a medias frente la vida, una forma de fracaso o preludio del fracaso. El placer se disimula en y a causa del refugio. El placer también puede verse opacado por la pasión partidista, que “desvía” el placer (tenemos el “placer” de confirmar sus tesis políticas, sus compromisos): la pasión política puede provocar confusiones extrañas, tanto en la izquierda como en la derecha. El placer, finalmente, podría disimularse o incluso desvanecerse por la amenaza del fracaso, por el temor de

2 Debemos subrayar que no existe, desde hace cien años, un diario íntimo del historiador (desde Michelet), que narre sus incertitudes, sus descubrimientos. 3 Los historiadores temen bastante que no se les crea que, en el origen de la historia, existe sólo, o principal mente, la curiosidad del “anticuario”.

85 Guy Thuillier perderse en obras interminables, en errores de concepción, de dirección o de orientación, que corromperían o aniquilarían todo placer, creando cierta ansiedad. Para algunos historiadores de profesión, el placer de la investigación se desvanece rápidamente y, por múltiples razones, se transforma fácilmente en repugnancia, más o menos hábilmente disimulada: la vocación del historiador es a menudo incierta, ¿no es así? Y los hombres de cincuenta años a veces tienen dudas sobre sí mismos y el sentido de lo que hacen.

*** Podemos admitir fácilmente que el placer no tenga buena fama, y que por ende no nos atrevamos a hablar demasiado sobre él, pero, ¿podemos por eso llegar al punto de negarlo por completo? Examinemos brevemente las consecuencias que este hecho tiene en el “sistema de producción” de la historia. Las actitudes del historiador pueden ser muy diferentes. Podría ser que el historiador buscara maximizar su placer, y especialmente el placer de la caza: que disfrute de divagar, con el riesgo de “distraerse” (crítica que recibe a menudo de personas serias); de trabajar al margen de otras disciplinas, corriendo el riesgo de “traicionar” a la historia. O bien que tendiera, por el contrario, a amplificar el placer duradero, el placer del jardinero o del benedictino, al tratar de cavar el mismo surco siempre, pro fundizar la misma investigación: lo que conduce a la especialización, a la concen tración de sus esfuerzos en el mismo recinto privado, lo que podría ser una forma de aumentar la intensidad del placer (conocerlo todo sobre un ámbito muy limi tado, ser el experto, el especialista reverenciado). O podría ser que el historiador buscase principalmente el placer de las gran des construcciones intelectuales, de los grandes proyectos o síntesis, de las inno vaciones destacadas: aquello que está cerca de la acción y muestra el placer de querer, de calcular y de tener éxito, es decir de “querer-querer”, muy distinto del placer de la caza. O quizá el historiador evalúa la historia en términos de placer, rechaza lo que considera como la historia aburrida, conceptual, “objetiva” o incluso la llamada historia comprometida, política, intolerante, apasionada, lo que necesariamente cambia la calidad misma del placer. Podría ser que buscara aumentar su libertad de juego, aflojar las restricciones, explorar con consecuencias novedosas, diferen ciarse aún más de los otros historiadores, jugársela como jinete solitario: el histo riador puede intentar jugar, ser arriesgado.

86 Sobre el placer del historiador

En última instancia, podemos concebir una racionalidad del placer del histo riador: cada uno es responsable de su deseo —y partiendo de dicho placer, cada quien lo “experimenta” donde quiere, donde puede, al mismo tiempo que busca, por supuesto, dejar su huella en la historia y por ende, trascender.4 Hay una hi giene del placer: consideramos que no es bueno trabajar demasiado en la historia, escribir demasiado, o escribir demasiado sin reflexionar (hoy en día no “maximi zamos” lo suficiente los placeres de la reflexión ni de la escritura,5 ¿por qué será?), o evadir demasiado el mundo y la acción en el mundo, para refugiarse en una historia “racional” y aséptica. El historiador también puede, para aumentar su placer, interesarse por la vida real, no olvidar que él también es un ser vivo, con sus pasiones, con sus pequeñas alegrías y sus desgracias: el placer del historiador puede regresarlo a la vida, en vez de aislarlo con complacencia en su caparazón, o encerrarlo en un presente sin profundidad, en busca de placeres mediocres o ima ginarios.

4 Existe un voluntarismo del placer en el cual no creemos demasiado, erróneamente. El historiador local lo entiende bien. 5 La historia es una droga y los efectos de la dependencia son muchas veces bastante notorios.

Tristeza del historiador

Henri-Irénée Marrou1

[Introducción al texto] El documento que reproducimos aquí in extenso es un artículo publicado en Esprit, el primero de abril de 1939, por Henri-Irénée Marrou bajo el seudónimo de Henri Davenson. El historiador de San Agustín y del supuesto fin de la cultura antigua (tema de su tesis de 1937) colaboró, como es bien sabido, muy regularmente en la re vista de Emmanuel Mounier desde 1935. Contribuyó con deslumbrantes crónicas musicales, reportajes originales y varios artículos más bien políticos.* De esta manera fustigará, desde el Otoño de Múnich hasta la declaración de la guerra, el creciente racismo en la Italia de Mussolini, abogará por la elección de un papa italiano tras la muerte de Pío XI y, sobre todo, recordará, en septiembre de 1939, con motivo de la pálida conmemoración de la Gran Revolución, la fuerza de “la libertad o la muerte” entre los verdaderos herederos del 89. Desde ese momento, he aquí que rompe —gracias a su “Tristeza del historia dor”— con el silencio de los mandarines de la historia que, con los Annales en mente, no debieron pensar en tener que interesarse en la tesis defendida tan enérgicamente por Raymond Aron, su compañero de la calle d’Ulm, el 26 de marzo de 1938, unos días antes del Anschluss, y publicada por Gallimard. Un “viejo señor”, de 35 años, ofrece a un joven discípulo “ansioso por descubrir lo que puede ser la historia” sumergirse en el agua fresca de la Introducción a la filo-

1 Henri-Irénée Marrou (1904-1977) fue un historiador y un humanista cristiano francés. La traducción del texto estuvo a cargo de Liliana Padilla. Este artículo se publicó en Vingtième Siècle. Revue d’histoire (Siglo XX. Revista de historia). Número 45, enero-marzo de 1995, pp. 109-132. * véase Henri-Irénée Marrou, Crise de notre temps et réflexion chrétienne (de 1930 à 1975) [Crisis de nuestro tiempo y reflexión cristiana de 1930 a 1975], París, Beauchesne, 1978, una recopilación de sus mejores textos com prometidos, publicados con un prefacio de Charles Piétri y una introducción de Jean-Marie Mayeur.

89 Henri-Irénée Marrou sofía de la historia,** e influido por esta corriente, discute felizmente sobre el pre sente y el pasado, la ciencia y la amistad, sobre la historia magistra vitae. No digamos más. Basta con dejarnos conquistar por esta brillante elocuencia y estar dispuestos a considerar que, a casi sesenta años de distancia, muchas de las preguntas aquí evocadas siguen sin resolverse, por lo que podría ser oportuno recuperar parte del apoyo con el que Marrou las aborda, con la finalidad de devol ver la “salvación a la tierra”. Agradecemos a la señora Françoise Flamant, a su hija y a Olivier Mongin, el actual director de Esprit, por permitirnos tan generosamente reproducir este pe queño breviario de la época de la preguerra, que permitirá forjar nuevas genera ciones de historiadores en este fin de siglo. J.-P. R.

Tristeza del historiador

El autor, un historiador, supone que, como maestro, se dirige a jóvenes discípulos ansiosos por descubrir lo que puede ser la Historia y, más aún, lo que puede significar ser un historiador. Esto es, por supuesto, sólo una ficción; el autor no tiene varios discípulos para adoctrinar, sino uno solo y de manera retrospectiva: se trata de aquel que podría haber sido él a los veinte años…

Elegiré, amigos míos, como texto para esta homilía familiar, el verso del profeta Isaías (XXVI, 18): Concepimus, et quasi parturivimus, et peperimus spiritum... O mejor, según el hebreo: “Hemos concebido en el dolor y dado a luz viento; no le hemos brindado la salvación a la tierra”. Ustedes son jóvenes, pero la historia para la que trabajarán ya no lo es, desa fortunadamente. Ustedes caminan en una retaguardia: la historia es un concepto extenuado. Hubo un tiempo, no tan lejano, cuando ocupábamos un lugar privi legiado: toda la cultura se interrumpía en nuestras paradas, en nuestros oráculos. Nos correspondía a nosotros decir si se debía creer en Dios, si la Ilíada era hermo sa, si Bohemia era una nación, si el papa era infalible, si Marx tenía razón…

** ésta fue reeditada en 1986 por Sylvie Mesure (Gallimard). Sobre la tesis misma, y con la excepción de Marrou, sólo Bernard Groethuysen la reconoció en la medida correcta, en La Nouvelle Revue française del 1 de octubre de 1939, véase Nicolas Bavez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des idéologies, París, Flam marion, 1993, capítulo 6.

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Esta obsesión con el pasado, esta tiranía que ejerció la historia sobre la cultura moderna, ha sido descrita con frecuencia. Basta con pensar en el lugar descomunal que se le terminó atribuyendo a la historia del arte en la vida artística, a expensas de la experiencia estética propiamente dicha: ya no admiramos la curvatura de una bóveda, la situamos en la evolución de tal escuela romana o gótica. Piensen, por otra parte, en la política exterior: los tratados, Versalles o Trianón, plagados de evo caciones eruditas, de trucos de cartistas, y los derechos milenarios de la corona de San Esteban, la restauración del “imperio” en Roma, la del paganismo de los ger manos de la cultura de La Tène (ésta es realmente el broche de oro: es en tal medida historia que incluso nosotros, arqueólogos, no sabemos muy bien lo que era). Se trata del punto de culminación de una larga evolución: al principio, como saben, existieron los cristianos. Sus asombrosas nociones de revelación y encarna ción basaban la legitimidad de su fe en una serie de hechos históricos; de ahí la necesidad para ellos de examinar ansiosamente el pasado para encontrar en éste los puntos de inserción de la trascendencia divina; de ahí, del viejo apologista Teófilo de Antioquía a Eusebio de Cesárea, de Eusebio a San Agustín, a Pascal, de Pascal al padre Lagrange,2 todas esas investigaciones históricas, cuyo alcance apologético exigía, suponía haber alcanzado, una verdad objetiva. Los más grandes no malinterpretaron el alcance de su trabajo; percibo muy claramente en ellos un sentimiento confuso pero profundo de la ambigüedad esencial del conocimiento histórico; ésta es para ellos, de hecho, providencial, ya que la fe debe seguir siendo una gracia y una virtud. Todo lo que la historia pue de hacer es establecer que la fe cristiana es posible, que no se enfrenta a una con tradicción lógica o de facto.3 Pero todos los apologistas, y éstos fueron en cada época los más numerosos, cuyo celo no estaba animado por cierto sentido filosófico, dieron el salto y buscaron obtener de la historia una serie de proposiciones categóricas que basaran en la evi dencia la legitimidad de los dogmas cristianos. De ser la ciencia auxiliar de la apologética, la historia se transformó en una máquina para convertir a nuevos fieles. Ustedes ya conocen las consecuencias de estas ingenuas imprudencias: la má quina no funcionó sin errores; peor aún, funcionó de manera inversa; la esperanza

2 Al lector de formación protestante se le ruega gentilmente leer el siguiente texto por su cuenta: “De Lefèvre d’Étaples à Hamack ou Maurice Goguel”. 3 Así Pascal: las profecías, los milagros mismos y las pruebas de nuestra religión no son de una naturaleza tal que podamos decir que son absolutamente convincentes. Pero también son tales que no podemos decir que no haya una razón para creer en ellos. Por lo tanto, hay evidencia y oscuridad, para iluminar a unos y oscu recer a otros.

91 Henri-Irénée Marrou de aportar mediante la historia una solución definitiva al problema cristiano cambió de lado; de Celse a Voltaire (no entraré en detalles), de Voltaire a Guig nebert, una contraapologética se opone a la apologética cristiana, trasladando sus métodos,4 sus ambiciones excesivas y, por último, obteniendo definitivamente el mismo éxito relativo. No le hemos brindado la salvación a la tierra: lo más razonable en la actualidad es reconocerlo. Pero durante mucho tiempo, este asunto no pareció tan evidente: los cristianos, en resumen, fueron combatidos, reducidos a una minoría a menudo tímida y que no aceptábamos considerar como irreductible; el “pensamiento moderno”, como se llamaba, seguía dominando el terreno. Nuestra Clío se atribuía inocentemente buena parte de la victoria. Nadie contradecía su preeminencia: se hizo costumbre, parecía normal resolver a través de la historia todos los problemas de la cultura, los del presente e incluso los del futuro. La ideología del progreso definió el nuevo ideal con el cual los corazones de los hombres ahora se consolaban; pensamiento hegeliano, no podía prescindir de nuestros servicios: los historiadores reemplazamos a los filósofos como verificado res designados de pesos y medidas; maestros de los secretos del pasado, genealo gistas de la humanidad, fuimos nosotros quienes proporcionamos las pruebas de su nobleza y reconstruimos ante los ojos maravillados de la multitud el camino triunfal del porvenir. “Fuera de Dios, el futuro se desarrollaba en el desorden”: sólo nosotros, los historiadores, éramos capaces de garantizar un fundamento razonable para la utopía, mostrándola arraigada de alguna manera, y ya en desarrollo, en el pasado. Ya conocen la fórmula en la que se exhibía con grandilocuencia el orgullo ingenuo de nuestros predecesores: “De entre todas las doctrinas, la que mejor explique el pasado obtendrá el gobierno mental del futuro”. Nuestros padres trabajaron motivados por tales esperanzas: ¿es necesario re cordarles en lo que se ha convertido nuestra ciencia en tan sólo un siglo? Del desciframiento de jeroglíficos al del alfabeto cuneiforme de Ras-Shamra, ¿hay necesidad de reiterar sus triunfos técnicos? Y, sin embargo, al final de todo esto, de tantos esfuerzos realizados, hay que decirlo: hemos conocido la labor y los dolores de la mujer, y no hemos dado a luz más que viento.

4 nuestro amigo A. Dupront consagró un libro de juventud a uno de estos imbéciles simpáticos: Huet, obispo de Avranches durante el siglo xviii, quien con total candidez pasó su vida en afilar armas de doble filo de las cuales Voltaire, una generación más tarde, se apoderó para su contraataque.

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Debemos atrevernos a mirar las cosas de frente: cuando explotó la crisis en la cultura, fuimos los primeros en ser arrastrados, barridos como la paja y el polvo. Cuando, de repente, la mente moderna comenzó a dudar de sí misma, de su misión, de su grandeza, de su futuro, no fueron nuestros descubrimientos, nuestras enseñan zas y nuestras modestas conjeturas las que le parecieron un apoyo suficiente al cual aferrarse. Por última vez, sí, fuimos convocados como testigos, testigos de la deses peración y de la incertidumbre: pienso en la ayuda del historicismo, que marcó en los años de posguerra un momento fugitivo de la dispersión de los viejos ídolos. Ya no estábamos tan seguros de la realidad del progreso; este último se degradaba en un simple destino, desprovisto de todo contenido ético; el pasado emergió sembra do de cadáveres de civilizaciones desaparecidas, contradictorias, efímeras y vanas. Fuimos llamados a dar testimonio del relativismo fundamental de todas las creencias e instituciones humanas: compartimos con los etnólogos el honor de alimentar la desesperanza de una cultura enferma, dudosa de sí misma y de todo lo demás. Esto hoy en día ya no tiene gran importancia: hay que ser consciente de ello, mis pobres amigos; todavía hacemos historia, y hacemos girar nuestro pequeño molino, publicamos documentos y clasificamos hechos. Pero al mundo que nos rodea no le importa en lo absoluto lo que podamos decir. Si no prestan atención, mientras continúan con sus juegos, serán completamente liquidados por una cultura donde no se les guardará ningún lugar: muy pronto nadie pensará que son de alguna utilidad. Ésa fue la tragedia de nuestro maestro Harnack, el drama de su vejez, ser tes tigo del nacimiento y de la influencia creciente de Karl Barth y de la “teología dialéctica”: este pensamiento totalmente heterogéneo tiene una historia: para ésta, existe una palabra de Dios, eterna, y por lo tanto siempre presente. En el momen to en el que el alma la escucha, ésta comprende su dependencia de ella, se detiene y se precipita fuera del tiempo empírico, a partir de ahora contemporánea, simul tánea, gleichzeitig del Cristo eterno.5 Ya no hay más Historia, únicamente almas solitarias que en cada época tienen un monólogo con Dios… A aquel que revive la historia de Abraham (Abraham creyó en Dios y le fue atribuido a justicia), ¡qué le importa que sea en Génesis, XV, 6 o en Romanos, IV, 3! ¿Qué le importan, a fortiori, la mención del padre de Abraham en el poema protofenicio de Keret, o las infiltraciones marcionistas en el texto delN uevo Testamento?

5 éste es un recuento sumario y bastante parcial, pero existe sobre el tema un artículo excelente de H. Corbin en las Recherches philosophiques, tomo 3 (1933-1934).

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¡Si al menos aceptaran dejarnos tranquilos en nuestra inutilidad! Pero nos espera un destino peor, el del retórico y el bufón oficial al servicio de la ciudad totalitaria: lean La Difesa della Razza y verán a nuestros colegas italianos encar gados de demostrar que Caracalla, hijo de un bereber y de una siria, posee ya, por el hecho de nacer en Lyon, todos los defectos del señor Daladier… La historia es un concepto extenuado: hemos prometido demasiado, o permiti do que se esperara demasiado de nosotros, y no cumplimos lo suficiente… Nues tro deber ahora es reflexionar sobre las causas y las condiciones de dicho fracaso. Todo nuestro prestigio yacía en la pretensión emitida por la historia de haberse convertido en una ciencia, al mismo nivel que la física o la química, y como éstas, en un instrumento de conocimiento objetivo, capaz de generar la verdad. Escuchen bien: jamás, sin lugar a duda, incluso en los tiempos de Heródoto o Tucídides, la historia fue indiferente a la verdad; pero los viejos historiadores no disponían de ningún procedimiento confiable para hacerla surgir (con ellos, no hay evidencia o documento que pueda de manera definitiva no ser incierto o fi nalmente admitido). La contribución de los modernos fue la de un método rigu roso y, por ende, con resultados en principio asegurados. Deslumbrados y algo intimidados por el éxito de las ciencias naturales, los historiadores de la era posi tivista intentaron por su parte edificar una “ciencia exacta de las cosas de la men te”. La expresión es de Renan; es necesario releer hoy El futuro de la ciencia para dimensionar la seguridad trágica con la que los hombres del 48 se comprometie ron, y nos comprometieron junto con ellos, en un camino que hoy se revela como un callejón sin salida. Es hora de darse cuenta. Me preocupa y me irrita un poco la ingenuidad con movedora de la perfecta tranquilidad de conciencia de los eruditos franceses que continúan manejando sus fichas sin prestar la menor atención a la gravedad de los problemas que plantea su práctica, sin ser conscientes del carácter vacilante de las suposiciones implicadas por su método, sin medir la vanidad de sus resultados. Les encuentro, por mi parte, algunas excusas: la noción misma de historia “científica” fue importada de Alemania; durante mucho tiempo, el único ideal del trabajador francés fue igualar en rigor, en seriedad, en pedantería, a su maestro, el erudito alemán (es difícil en la actualidad, amigos míos, imaginar el prestigio de lo alemán, el respeto que recibía la más mínima Inaugural-dissertation del primer imbécil; y qué decir de la palabra alemana misma: nuestro buen Salomón Reinach, en su juventud —alrededor del año 1879— escribía fríamente hoehere Toechters- chulen para “liceos de jovencitas”, simplemente…). Continuamos perfeccionando

94 Tristeza del historiador nuestra crítica, nuestros aparatos y nuestra bibliografía de manera más concien zuda con cada generación: igualamos, y finalmente superamos a nuestros maestros. Sólo que, deben saber que éstos empiezan amablemente a burlarse de nosotros: nunca olvidaré la dulce ironía con que Ludwig Curtius albergó antaño en Roma nuestros inicios petulantes de jóvenes farnesianos recientemente inscritos en la Escuela Normal… Los alemanes (o al menos los mejores de ellos) tuvieron el tiempo, al contar con mayores libertades, para medir el alcance, la profundidad de los problemas lógicos y metafísicos que suponía resueltos el famoso método de la erudición positivista. Desde hace mucho tiempo, la asimilación de las ciencias de la mente con las ciencias naturales se trata para ellos de un simple prejuicio franco-británico: des de 1875, o incluso antes, desde 1863, Dilthey protestó contra el mismo. Desde Dilthey hasta Max Weber, durante medio siglo, el pensamiento alemán no dejó de trabajar en una filosofía crítica del trabajo histórico, reflexionando sobre los problemas internos de la metodología de nuestra ciencia, enfrentando sin esquivar las dificultades inesperadas que dicha investigación hizo surgir… Resultados que fueron, en efecto, contradictorios, pero en su conjunto esclarecedores. ¿Qué cono cían ustedes hasta la fecha de dicho esfuerzo? Para nuestra vergüenza, lo digo: nosotros, los historiadores de profesión, no sabíamos nada al respecto.6 Pero el tiempo se acaba: es inútil ahondar en ello; lo importante ahora es que ustedes se den cuenta sin más demora de la necesidad de esta toma de conciencia. He aquí un libro que debería ayudarlos a lograr dicho objetivo, un gran libro, la Introducción a la filosofía de la historia. Ensayo sobre los límites de la objetividad históri- ca de nuestro Raymond Aron.7 Un libro que, a partir de ahora, debería servir de base para la formación de cualquier joven historiador francés en lugar de la antigua Introducción a los estudios históricos (1897) de Langlois y Seignobos, en la que sus ancestros (y ustedes quizá, todavía) buscaron en vano un alimento algo sólido: esta recopilación de recetas básicas de cocina equivale a la historia verdadera lo que el pequeño Manual práctico de las indulgencias a la verdadera piedad cristiana. Sé bien que, a pesar de todo lo que pudiera decir, no leerán este libro, hijos míos. Nadie lo leerá, y es una pena. Es culpa del autor, por supuesto. Conozco a

6 Seamos justos: algunos ecos llegaron hasta nosotros en el periodo entre 1900 y 1910, a través de la Revue de synthèse historique, pero no veo que una influencia real se haya propagado en la inteligencia francesa, enfras cada en ese entonces en una polémica estéril a favor o en contra de la sociología. 7 nouvelle Revue Française. A pesar de este editor frívolo, y de una dedicatoria sospechosa a Malraux y a E. Weil, este libro, pueden estar tranquilos, pertenece a la ciencia más oficial. Pueden citarlo sin ningún temor: se trata de una tesis de la Sorbona, y que fue justamente destacada.

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Aron: es un joven extraordinariamente inteligente, pero (¿sin duda, solamente?) un poco altanero, highbrow; su libro, como él mismo, está destinado a desalentar la buena voluntad. Se trata de un libro complicado: Aron quiso trabajar como un lógico; no se lo reprocho, porque es en efecto una lógica de la historia, en el sen tido más técnico de la palabra, precisamente lo que necesitábamos; pero una ló gica nunca es realmente divertida y Aron realmente exagera. Él traduce (es la palabra que él usa) todos los pasos del trabajo histórico en un esquema lógico abstracto (por fortuna, se detiene antes de llegar al tercer grado de abstracción): de ahí surge una exposición excesivamente árida donde el lector difícilmente puede reintroducir un poco de sustancia viva. Y sobre todo, su texto se queda corto: Aron, con una coquetería visible, quiso replicar el género del “filósofo francés” que escribe bien, que condensa su pensa miento en fórmulas y aforismos. Aron dirá que desprecia el llenado de páginas. Le contestaré que la inquietud pedagógica es inseparable de la misión del filósofo: ¿acaso cree que Platón no rellenaba páginas al darle forma literaria a sus Diálogos? El filósofo tiene una función que cumplir en la ciudad concreta; no es un simple órgano productor de ideas. Aron debería haber reflexionado más el hecho de que su libro era necesario, y por ende, debía ser de utilidad. Sin embargo, los hombres de hoy, incluso los sabios de gabinete, ya no tienen tiempo para leer libros cortos, densos y abstractos. Desarrollado en tres volúmenes de 400 páginas cada uno, que hubiésemos leído tan pronto estuvieran disponibles, ¡su trabajo hubiera sido mucho más asimilable! No debemos olvidar que si Au gusto Comte tuvo tanta influencia directa, fue porque escribió mal, pero con una sobreabundancia rabelesiana…8 Entonces, debemos tomar a Aron tal como es: su pensamiento, alimentado por toda la contribución de las nuevas teorías alemanas, será para ustedes la mejor guía en la tentativa de rectificación que espero de ustedes. Su tarea es fácil de definir: erradicar el positivismo y recuperar la originalidad del conocimiento histórico. Sé muy bien que los teóricos de la historia “científica”,

8 Esta crítica, de la que derivo el resentimiento de un lector que pasó tres meses durante el verano para no lograr leer más que dos veces este libro, se refiere en particular a la tesis complementaria de Aron: Essai sur la théorie de l’histoire dans l’Allemagne contemporaine [Ensayo sobre la teoría de la historia en la Alemania contemporánea] (Vrin). Demasiado breve, demasiado abstracto, cuando un análisis detallado, aterrizado, de las teorías de Dilthey, Rickert, Simmel y Max Weber hubiera sido de gran servicio para el público francés. Tengo actualmente en mis manos la breve tesis de un tal M. Weinreich, también sobre Max Weber (Presses Modernes): evidentemente, comparado con Aron, es un texto superficial y mal redactado; pero un lector francés aprende más cosas de ésta.

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Langlois-Seignobos, por ejemplo, siempre han argumentado en principio la apli cación de los métodos de la ciencia fisicoquímica sin trasposición. ¡Evidentemen te! ¡No hacemos historia con probetas y una balanza! Pero, en ausencia de los detalles concretos del método, han tomado de la física clásica sus categorías fun damentales y su ideal de conocimiento. La historia también sería una ciencia, objetiva, válida para todos, vinculante; objetiva debido a su método de elaboración colectivo, progresiva, que procede de la acumulación de descubrimientos parcia les y fragmentarios. Nada menos positivo, como observó Dilthey hace mucho tiempo, que seme jante extrapolación, ¡que no tomaba en cuenta en absoluto la diferencia de estruc tura del objeto! El verdadero positivismo exige, por el contrario, que el instrumento del conocimiento se modifique y se adapte cuando la ciencia se traslada a un nuevo dominio de la experiencia, ya que (no soy yo quien lo dice, ni lo imprime entre comillas a la perfección, sino Jean Perrin, el Perrin de los átomos y de la unión racionalista): “Todo concepto termina por perder su utilidad, su significado mismo, cuando uno se aleja cada vez más de las condiciones experi mentales en las que fue forjado”. De hecho, el ideal “científico” de nuestros maestros no se formó por el contac to con la física real, la física viva, aquella que pasó de Lorentz a Louis de Broglie; la física de ellos era la física de los licenciados en filosofía, ya la conocen: la ley de la caída de los cuerpos y la ley de Mariotte… Pero de qué sirve argumentar: el positivismo nunca ha pretendido demasiado estar fundamentado en la razón; no esperaba más que la justificación totalmente pragmática del éxito: sin embargo, ¿quién de ustedes aquí presentes tiene dudas acerca de su fracaso? Al final de un siglo de esfuerzos, debemos admitir que no hemos logrado construir una ciencia objetiva y vinculante de la historia; no exis te una ciencia histórica, sino una serie de puntos de vista divergentes e irreducti bles sobre el pasado. ¿Debemos retomar una vez más el clásico ejemplo de la historia revolucionaria? Su periodo científico, positivo, comienza con Taine. Luego vino Aulard, quien hizo pedazos a Taine; luego, a su vez, Aulard fue pulverizado por los golpes de nuestro maestro Mathiez. Mathiez murió en el campo de honor, al sufrir un ataque en medio de su clase (acaso no conocieron a ese borgoñón iracundo, apopléjico, con un flujo frenético e invectivas fulminantes: siempre pensé que iba a terminar como lo hizo). Paz a sus cenizas; pero, ¿quién puede pensar, a pesar de su gran erudición y la probidad de su mente, que su trabajo es más sólido que el de sus predecesores?

97 Henri-Irénée Marrou

Taine, Aulard y Mathiez no marcan las etapas de un progreso, análogo al que, bajo los remolinos de la “teoría” experimenta efectivamente la física, cuyas leyes, una vez establecidas, permanecen inquebrantables (se especifican solamente, más adelante, los límites de su validez y su grado de aproximación). Esto se debe a que cada uno de nuestros historiadores reduce verdaderamente a la nada con sus crí ticas el trabajo de sus predecesores y comienza de cero. No intenten argumentar que queda algo de Taine: cierto número de textos pertinentes exhumados por él y copiados exactamente de los archivos; que Aulard, y aún más Mathiez, se han apoyado en una documentación más rica, más confiable. Hay avances en la documentación,9 pero no en la ciencia (retomando el paralelismo con la física: las observaciones se acumulan, pero cada quien retoma bajo nuevos patrones de pro ducción estos datos en bruto, desordenados y descoordinados; no hay en la histo ria un modelo equivalente al de las leyes). No se ilusionen con la idea de que llegará un día en que la documentación será lo suficientemente exhaustiva como para, por fin, permitir una construcción científica; sin mencionar el hecho de que se verán rebasados por la gran cantidad de documentos que surgirán de sus archivos en un desorden completo, se encon trarán en la situación en la que se encuentran desde hace ya mucho tiempo los historiadores de la Antigüedad, quienes al enfrentarse unos a otros con tres o cuatro pobres pequeños textos, que son siempre los mismos, no logran conven cerse mutuamente del valor o del significado de éstos. La práctica del trabajo histórico les mostrará que no existe en la historia una verdad objetiva, más allá de una determinada escuela o clan, en el que todos aceptan tácitamente las suposiciones en las que ésta está fundada: tengan en men te la frase de Aron sobre el hecho de que la verdad es válida para todos aquellos que quieren esta verdad, es decir, sin ironía, “para todos aquellos que construyen los hechos de la misma manera y plantean las mismas preguntas”. Pero ahora es tiempo de que organicen las lecciones de esta experiencia des alentadora: es aquí donde Aron puede ser de utilidad. No intentaré, después de

9 Cabe resaltar que este pobre progreso no está siempre garantizado, ya que asistimos a la eliminación de grandes cantidades de documentos, reunidos bajo la influencia de una teoría que, una vez rechazada, los deja inutilizables, tan inútiles como las observaciones alguna vez acumuladas por la astrología antigua. Pienso en los hechos de mitología comparada congregados cuando en todos lados veíamos mitos solares; en los estudios sobre el texto de Homero, ¿qué queda ya del esfuerzo realizado desde Wolf hasta Bérard? A la crítica interna del Pentateuco, de Reuss, de Wellhausen, etcétera, cuyo postulado (ninguna documentación escrita anterior a la época de los Reyes) se contradice con los descubrimientos de Ras-Shamra. ¿Qué sabemos todavía?

98 Tristeza del historiador haberle reprochado su laconismo, presentarles su lógica de manera dosificada. Será suficiente, para despertar su interés y orientar sus reflexiones, explicar el contexto de algunos de sus mejores aforismos. El conocimiento histórico es, como el conocimiento de los demás, como el conocimiento de sí mismo, un caso particular del conocimiento del hombre, y juega un papel en su incertidumbre, en su libertad esencial. Se esperaba de nosotros un conocimiento objetivo, que suponía un objeto; sin embargo “no existe una realidad histórica, construida antes de la historia, que simplemente deberíamos reproducir con fidelidad. La realidad histórica, en tanto que es humana, es equívoca e inagotable”. Disolución del objeto. Imposibilidad de separar el conocimiento del pasado y el destino de la mente. El historiador se expresa a sí mismo y su universo en el pasado que elige para sí mismo: es un hombre que, en efecto, encuentra e intenta comprender a otros hombres; lo que conserva de esta confrontación depende esencialmente de lo que él mismo es. Es evidente que no se trata aquí de una parcialidad superficial, sino de un carácter esencial para el conocimiento del hom bre. Agradezcamos a Raymond Aron por haber revelado tan claramente el perso nalismo fundamental del conocimiento histórico. Por supuesto, esto sólo es cierto a partir del momento en que la historia se vuelve lo suficientemente compleja como para enfrentar la realidad humana: us tedes podrían alcanzar una objetividad perfecta y un total desapego si se deciden a estudiar (aunque ya se ha hecho) el modelo de las botas militares del soldado romano o la sintaxis del latín merovingio; pero ¿es eso historia? Por el contrario, donde quiera que se encuentren con el Otro, será sobre la pantalla de su yo histó rico donde lo proyectarán. El caso más claro es, por supuesto, el de la historia del arte (pero ésta sólo co mienza cuando, por encima del mero aprendizaje, revive y recupera los valores que permanecieron latentes, adormilados, en las obras del pasado): la recuperación de tal pasado es obviamente relativa al alma del historiador y su clima estético que dirige su curiosidad y delimita su competencia; éste podrá comprender sólo las formas de arte que, respondiendo a una cierta inclinación de su conciencia estética, crearán cierto eco en él. Es el mismo caso para la historia de la filosofía: está completamente definida, desde el principio, por las preguntas que el historiador planteará a los pensadores del pasado, y estas preguntas se renuevan para cada uno por las ansiedades de su propia conciencia.

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Necesaria para esta recuperación de los “universos espirituales”, esta subjetivi dad fundamental no es menos real para todos los demás aspectos de la historia, comenzando con la historia política. Aquí también el pasado responde en función de la forma en que lo cuestionamos con nuestra alma formada por las costumbres y las ideas de hoy. La evolución política contemporánea ha modificado el aspecto de muchas preguntas: el fracaso de Giolitti y Brüning justifica el comportamien to de Cicerón en el asunto Catilina; el culto rendido ante nuestros ojos a Mussoli ni y a Hitler esclarece la adoración a los reyes helenísticos y al emperador romano, un fenómeno inconcebible en la Europa todavía cristiana, hace una generación… No se trata únicamente de una comprensión más o menos concreta y real; es todo el trabajo histórico que depende del contenido de la conciencia presente del investigador; las preguntas planteadas al pasado, los problemas que se plantearon, e incluso los conceptos que utilizará el análisis, responderán a las realidades presen tes, a ciertas exigencias del alma del historiador y su época. Un liberal del Segundo Imperio, como G. Boissier, estudiaba L’Opposition sous les Césars [La Oposición bajo los Césares]; un ruso blanco, como el señor Rostovtsev, buscaba, a través de las crisis sociales del Imperio Romano, evidenciar el efecto catastrófico del odio de las masas populares por los círculos eruditos. Es probable que ya conozcan mi obra San Agus- tín: si contiene cosas nuevas, no es por que yo sea más astuto que los innumerables historiadores que me precedieron, sino por que planteé nuevas preguntas: yo no era un jansenista apresurado por dogmatizar a través de la gracia, ni un apologista buscando al santo, ni un católico en busca del obispo, ni un protestante sensible al Espíritu, ni un cura exclaustrado y resentido contra el representante de la Iglesia; yo era un intelectual de la posguerra, afectado por la crisis de la cultura, y pedía a mi testigo una experiencia de la decadencia, un ejemplo de rehabilitación cultural, un tipo de cultura de transición. Toda mi investigación estaba de antemano en focada a ello: las preguntas que le hacía a Agustín y las ideas que me servían para plantearlas (cultura, crisis, etc.) provenían de mí y de nuestros tiempos. De ahí la fórmula decisiva de Aron: la teoría precede a la historia. La teoría, es decir, la posición, consciente o no, asumida por el historiador, orienta anticipa damente el desarrollo de su trabajo: la elección y la distribución del tema, las preguntas formuladas, los conceptos implementados, el sistema de valores con base en el cual se realizan los juicios de valor, etcétera. Reconozcamos lo siguiente: hay grados en esta dependencia; el hecho material se elude o, al menos, en última estancia, tiende a eludirse. Podemos admitir (veremos que no sin dificultad) que existen “hechos históricos” que se conocen objetivamente:

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Alejandro Magno murió en Babilonia, después de diez días de fiebre, la noche del 13 de junio del año 323 a.C. Constantino derrotó a Majencio en el Puente Milvio el 28 de octubre del año 312. Pero tales hechos no son más que átomos obtenidos por una división artificial (una “construcción”, como le llama Aron) que los aísla del contexto histórico y los despoja de todo su contenido humano. En última instancia, tales hechos son ciertos, pero se refieren únicamente a los rastros materiales de los acontecimientos, los únicos susceptibles de poder cons tatarse objetivamente y, por ende, no significan nada para la historia. Ya que lo que importa nunca es el hecho en sí mismo, sino sus causas, sus consecuencias, su importancia, el lugar que debe asignársele en la evolución, el papel que ha desem peñado. Y esto, que es propiamente histórico, no puede ser conocido objetivamen te, siendo sólo perceptible dentro de un sistema dado, dentro de una teoría. Al leer a Aron y lo verán, él explica todo esto muy bien. Por hoy, conformémo nos con pensar un poco en lo que se puede convertir en este contexto la noción de causa. La historia no puede ceñirse a desplazar datos a lo largo de una línea de tiem po; éstos deber ser comprendidos y explicados, para así poder aclarar sus causas… Pero, ¿qué valor, qué utilidad puede conservar la noción científica de causa, transportada lejos del campo fisicoquímico, hacia un terreno de una estructura tan diferente? El lógico queda perplejo. Ya sea para explicar un fenómeno en su conjunto (las causas de la guerra del Peloponeso) o un hecho particular (¿por qué Mussolini emprendió la conquista de Etiopía?), el historiador debe enfrentarse contra una realidad compleja que le ofrece medios versátiles de explicación o de comprensión: siempre hay para cada acto varias redes causales, ocasionales o pro fundas, de motivos conscientes (admitidos por el actor, explicados explícitamen te por las fuentes o fáciles de conjeturar a partir de sus datos), o de móviles inconscientes, ya sea nobles o sórdidos. ¿Cómo elegir? La elección es necesaria: una mente timorata, mecida por la es peranza de mantenerse “positiva”, intentará no descuidar ningún elemento y tomar en consideración cada una de las causas; pero al hacerlo, como lo habrán constata do, vuelve a caer en el puro análisis, en la descripción del fenómeno y no explica ya nada. Esta elección inevitable es necesariamente arbitraria y depende de una “teoría” cuya verdad nunca será del orden científico, sino solamente filosófico. Es ingenuo creer, como lo hacen los teóricos positivistas, que este inconve niente se debe a la insuficiencia y a la imperfección de nuestras fuentes documen tales. Hay, sin embargo, hechos sobre los que sabemos todo lo que podemos saber sin ser los más avanzados: sus propias vidas, por ejemplo, para cada uno de ustedes.

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Existe una ambigüedad esencial, que se debe a la naturaleza misma del conoci miento del hombre, una brecha inevitable entre el conocimiento y la vida. ¡Somos hombres, por desgracia, y no simples relojes de péndulo! Nos está prohibido recurrir a la experimentación; por lo tanto, para verificar una hipótesis causal, debemos intentar demostrar que las cosas no podrían suceder de otra manera, una demostración que obviamente es hipotética a su vez, o al menos asociada a la verdad de la teoría que la apoya. Ni siquiera podemos aislar un fenómeno, como el físico aísla la caída de los cuerpos; la realidad histórica es una madeja compleja de la que no podemos des entrañar los hilos sin cortarlos. Por lo tanto, la prueba en nuestras manos es sólo un “cálculo de probabilidad retrospectivo”. En presencia de un hecho, y de sus innumerables causas posibles, nos preguntamos qué podría haber sido, hacemos variar a través del pensamiento estos diversos antecedentes, evaluamos su eficacia y por último hacemos una elección entre estas diversas construcciones irreales. De modo que esta retrospección (sigo todavía representando a Aron) implica, y no sabría demostrar, la verdad de la “teoría”, de la filosofía, de la cual es solida ria. La compleja estructura de la materia histórica hace que la libertad del histo riador sea ilimitada; los hechos se prestan de manera complaciente a cualquier demostración y se adaptan igualmente a cualquier sistema. El historiador elige a voluntad: siempre puede exaltar o degradar a un personaje, atribuir su conducta a motivos elevados o móviles inconfesables. Siempre puede descartar, en función de su sistema preferido, una causa como superficial o insignificante o, por el con trario, proclamarla decisiva o profunda… El historiador siempre encuentra lo que busca —ya sean mitos solares, el tótem y el tabú, una sexualidad reprimida o causas económicas—. Pero el éxito garantizado por el método no considera esto y lo despoja de toda autoridad. Siempre podemos explicar todo a partir de cualquier cosa: Fustel de Coulanges “explicó” perfectamente la ciudad antigua a través del juego de las fuerzas reli giosas; el primer marxista lo explicará quizás no igual de bien (ya que, en todo análisis, el genio propiamente histórico de Fustel permanecerá intacto, la extensión de sus conexiones, el arte de su construcción, la inteligencia, en fin, el sentido del hombre y de la vida), pero seguramente de igual manera, a partir de las fuerzas económicas y la evolución de los medios de producción. Pero su triunfo será modesto: no arriesgará nada, ya que, por un lado, está seguro de que la ciudad antigua, como todas las épocas de la vida humana, pre senta un rostro económico y que nuestro hombre es partidario de la posesión. Una

102 Tristeza del historiador doctrina que le asegura que, en el último análisis, las causas económicas son muy determinantes, fundamentales, reales… Todo esto tiene un objetivo esquemático: ustedes deberán encontrar por su cuenta estas verdades, sus detalles, su efecto. Pero por ahora pueden dimensionar el alcance de nuestra impotencia, la trágica vanidad de las esperanzas puestas todo este tiempo en los resultados de nuestro esfuerzo: en solidaridad con una teoría, la explicación histórica no aporta nada, excepto lo que le confiamos por adelante. No le hemos brindado la salvación a la tierra: inútiles, inciertos. Hasta aquí, Aron. No hay nada que restar de esta crítica tan pertinente, tan fina, tan profunda. Sólo veo una cosa que reprocharle: tal vez sea precisamente demasiado inteligente y, como tal, pase por encima de la mente del historiador verdadero, del pobre historiador que somos. Aron descuida el análisis, todo el trabajo en cierta forma material del desarrollo de los hechos y, de la síntesis mis ma, no retiene más que la estructura lógica. Nos idealiza. Cuando lo escucho definir la historia como “una intelectualización del paso del tiempo”, “la finaliza ción de un esfuerzo por pensar la vida despejando y reconstruyendo la racionalidad inmanente a ésta”, me maravillo primero, y más tarde me inquieto. Temo que este joven Aron nos haya representado más astutos de lo que somos en realidad. Comprender, explicar, poner en perspectiva, sistematización causal… ¿Somos realmente tan inteligentes? ¡Lo dudo mucho, hijos míos! Nosotros somos técnicos, tekhnîtai, en el sentido grosero del griego original, artesanos con manos callosas y con la mente entumecida. De tanto manejar una erudición estorbosa y pesada, al querer perseguir una materia que huye entre nuestros dedos y se pul veriza como una gota de mercurio, hemos contraído una miopía meticulosa, una excesiva timidez con respecto a las ideas, con respecto a todo lo que nuestras fuentes no implementan de inmediato. No nos atrevemos a levantar la cabeza por encima de nuestras cartas. El historiador promedio10 suele estar satisfecho con una narrativa en la que el conocimiento de los hombres y de los eventos se extrae suficientemente de la sucesión de los hechos, sin que haya necesidad de una confección especial. En

10 yo lo sitúo entre dos casos extremos: uno, por desgracia frecuente, es el del erudito puro, delirante de obje tividad, de positividad, entre las manos de quien la historia se derrumba en la analística, en un relato deta llado, “exacto”, pero desprovisto de todo sentido de lo humano (como ejemplo, Histoire du Royaume de Jérusalem de Rohricht). El otro es el del señor que habla sobre su tema favorito y “explica” de manera siste mática todos los hechos a partir de un molde uniforme, una idea a la moda (el psicoanálisis, el materialismo histórico) o una idea fija (por ejemplo, la tesis de Holleaux en la que se ve a los romanos conquistar el Oriente griego sin quererlo, sin hacerlo a propósito, casi sin sospecharlo).

103 Henri-Irénée Marrou cuanto a la explicación, ésta se reduce a algunas sugerencias muy discretas, lan zadas de pasada, y que no ponen en marcha más que una psicología elemental (ambición, patriotismo, miedo, corrupción). Aron lo señaló apropiadamente, de manera transitoria: la explicación permanece más cerca de la experiencia vivida que de la ciencia. Con gusto le concedo que si su crítica lógica aquí se vuelve inútil, ante la necesidad de ejercerse sobre una materia tan pobre, esto es culpa nuestra, no suya: depende de nosotros ser más inteligentes. Pero, en otros aspectos, Aron también nos enaltece demasiado: parece que depende demasiado de sus amos, quienes crecieron en la Alemania de 1850 donde el triunfo de la historia se presumía con tanta insolencia, que admitía como un hecho indiscutible, como un punto de partida necesario, la existencia, la validez técnica de las ciencias del Espíritu —tal como Kant (la comparación se encuentra en todas partes) admitió haber tomado como punto de partida el éxito de la física newtoniana. Al igual que ellos, Aron discute sobre el valor de los resultados obtenidos por la historia “científica”, como si estos resultados existieran, como si la ciencia his tórica hubiera logrado constituirse de acuerdo con sus principios y permanecido fiel a su método. Pero nosotros, profesionales de la materia, ya no tenemos tantas ilusiones sobre el valor de nuestras tentativas: sabemos por experiencia que la historia positiva aquí juzgada no existe. Y eso por una razón muy simple: las con diciones de hecho en las que debemos aplicar sus métodos son tales que esta historia científica es técnicamente irrealizable. Pasemos al manual perfecto del erudito positivista, el Langlois-Seignobos. Es fácil determinar cómo se realizó: habiendo hecho su camino echando una mirada concupiscente a través de las ventanas, hacia el laboratorio de su colega, el físico o el químico, Langlois y Seignobos llegaron a los Archivos Nacionales, suspiraron, y frente a las restricciones impuestas a su investigación, se esforzaron por definir las condiciones que debería satisfacer una Historia para alcanzar también la obje tividad y ser promovida al rango honorable de ciencia positiva. De esta manera, formularon las reglas del método: crítica externa, crítica in terna (crítica de interpretación, crítica interna negativa de sinceridad y de preci sión, etc.). Con prudencia meticulosa e inexorable ellos alinearon sus principios. Duda metódica: desconfiara priori de cualquier declaración hecha por un autor o documento; no respaldar ningún dato sin tener una buena razón para creer que es preciso. No dejarse seducir por la impresión de verdad que emana de una fuente precisa y viva.

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No limitarse a seguir el procedimiento judicial que, una vez que admite la credibilidad de un testigo, acepta su testimonio en su conjunto; sino criticar a detalle cada una de sus afirmaciones. No considerar suficiente la certificación de un documento único, aunque no lo haya contradicho otra fuente; si las fuentes son múltiples, en tanto que no se demuestre su independencia, no tenemos el derecho de admitir su concordancia como concluyente, etcétera. Todo esto estaba muy bien. Sin lugar a duda había cierta ingenuidad y una concepción demasiado material del hecho histórico (si ustedes relatan la historia de un accidente automovilístico, el documento más confiable será el proceso ver bal redactado en el lugar, el día y hora del mismo, el cual registrará todas las declaraciones de varios testigos independientes, etc. Pero, si se trata de un hecho de una esencia más espiritual, las cosas se complican. Como demostró L. Massig non en un ensayo famoso,11 el contenido de un instante de iluminación mística o incluso metafísica, se conoce con mayor exactitud a través de las consideraciones que, veinte años después, el héroe desarrollará sobre dicho tema, iluminado por todo el enriquecimiento posterior, más que durante el memorial escrito durante la famosa noche…). Pero, en resumen, todos estos principios eran correctos, al deducirse precisa mente del axioma inicial: promover la historia al rango de ciencia. Sólo que aquí, prácticamente no son jamás aplicables. Y esto, por una razón objetiva: el historiador no puede, como el químico a través de sus experimentos, obtener por su simple voluntad las observaciones que necesita. La historia se hace con documentos; sin embargo, dado que éstos han sido seleccionados por una casualidad ciega, nunca son lo suficientemente numerosos, lo suficientemente precisos, lo suficientemen te confiables como para responder a las preguntas formuladas. ¿Por qué? Porque, muy rápidamente, el análisis histórico llega al hecho ele mental, preciso, imperceptible; en donde la solución de un problema depende, en última instancia, de un pequeño dato, una fecha, que debe determinarse a la hora, el día y el mes exactos; de un enfoque, un gesto, una decisión tomada por cierto individuo: la probabilidad de que tales precisiones hayan dejado un rastro suficiente, preciso, correctamente asentado, se reduce rápidamente a cero. En todo momento, parecería que un genio astuto se divierte privándonos del documento discriminatorio. Recuerden cómo ayer mismo estudiábamos el esfuerzo

11 L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire (La experiencia mística y las formas de estilización literaria), en el cuarto número de Crónicas del Roseau d’Or (1927).

105 Henri-Irénée Marrou de Carcopino por determinar la fecha de la muerte de Atalo III de Pérgamo (es efectivamente importante para la imagen que nos haremos del mérito respectivo de los dos Gracos, saber en qué momento del año 133 sucedió esto): Carcopino encontró efectivamente dos inscripciones pertinentes, pero una utiliza un calen dario local que no sabemos cómo transcribir y la otra utiliza el calendario romano, pero casualmente, la piedra está mutilada en ese preciso lugar y sólo se lee: el día … del mes de …embre. Seignobos estaría seguramente encantado de usarlo para la historia antigua (por supuesto, siempre y cuando no afectara sus intereses). Pero, a pesar de las apariencias, la historia moderna o contemporánea no se encuentra en una mejor situación. Las fuentes son numerosas y aquí, por lo general, se puede establecer la materialidad de los hechos. Ya sea la batalla de Verdún: fecha, duración, magni tud, movimientos del frente, fisonomía de los combates, todo esto es perfecta mente accesible. Pero esto es sólo el exterior, la carcasa muerta de la historia; los problemas reales permanecen intactos. Por una parte, ¿cuál fue la intención del comando alemán al decidir esta ofensiva? Por otra, ¿cuáles fueron sus resultados, su influencia en la continuación de la guerra desde el punto de vista estratégico, diplomático, psicológico? Estos problemas están (¿deberíamos decir todavía o ya?) fuera de nuestro alcance, ya que su solución objetiva supondría la existencia de una cantidad de documentos precisos de una naturaleza tan particular que su descubrimiento resulta imposible.12 A diferencia de las ciencias naturales, en las que la observación siempre puede aumentar la precisión del conocimiento (dentro de los límites de la experiencia común, entre las fronteras de lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande), en la historia, la precisión generalmente aumenta a expensas de la certeza. Muchos eventos o periodos se conocen aproximadamente: de esta manera, se dará por sentado que Constantino derrocó la política religiosa del Imperio Roma no; después de su victoria sobre Majencio, favoreció el cristianismo y al final se convirtió él mismo de forma permanente a dicha religión. Pero si, como nos hemos esforzado por hacer desde hace diez años como consecuencia de la influencia de Norman Baynes y Gregory, nos esforzamos por especificar aún más los detalles, precisar y datar las etapas de la evolución religiosa de Constantino, saber si en

12 no vuelvo a profundizar sobre el hecho de que, cuando existen, estos documentos son de una interpretación lógicamente inagotable (vimos esto con Aron: al estudiar en la obra de Renouvin el desarrollo de la querella con respecto al verdadero plan alemán para Verdún, la cual se ha convertido en una cuestión tan insoluble como la de la táctica de Jerjes o de Aníbal.

106 Tristeza del historiador efecto tuvo una visión en la noche del 27 al 28 de octubre del año 312, y lo que vio o pensó ver en ese momento, uno se pierde, ya que, para esos hechos, la docu mentación es enseguida insuficiente. Si las “ciencias auxiliares” son casi correctas (básicamente, sabemos cómo datar un manuscrito a partir de su escritura, sabemos distinguir una inscripción falsa o un mapa auténtico), se debe a que estudian los hechos en su conjunto y se basan en la uniformidad objetiva de los modos y otros hábitos colectivos (datamos los sarcó fagos romanos con base en los peinados de las mujeres). Pero éstas sólo son ciertas de manera general (una provinciana podría estar retrasada respecto a la moda de la capital; una anciana podría haberse mantenido obstinadamente fiel a la moda de sus días de juventud) y dejan la puerta abierta a la excepción única (al redactar la teoría del traje masculino del siglo xx, diremos: había dos sistemas de suspensión, cintu rón o tirantes. Pero si los arqueólogos del futuro abren la tumba de nuestro amigo C, ingenioso inventor de la camisa-porta-pantalón, ¡se verán en un aprieto!). Sin embargo, en historia, refiriéndome a una historia un poco existencial, de inmediato nos encontramos acorralados frente al concepto de lo único. Hay en el Langlois-Seignobos un pasaje divertido, en el que nuestros buenos maestros acep tan la posibilidad histórica de los estigmas, porque se han observado (objetiva mente) en algunos santos (contemporáneos). Ya que, sin eso, los gloriosos estigmas de San Francisco de Asís13 hubieran sido inadmisibles para la ciencia positiva, enmarcados entre las fantasías de la maravilla medieval, por la única razón de que, al ser únicas, como la encarnación o la resurrección, no habrían sido verificables. Por lo tanto, hay una inmensa cantidad de preguntas, y de lo más esenciales, que por falta de documentación, permanecen inaccesibles para la historia cientí fica. Langlois-Seignobos concluyeron lógicamente: en tal caso, basta con confesar nuestra ignorancia, “la única actitud correcta es el agnosticismo”. ¡Vaya alternativa más inhumana! El método positivista no sólo pretende garan tizar cierta pureza del conocimiento, sin poder garantizar el alcance, el interés de lo conocido que será accesible a éste. La historia, para mantenerse positiva, debía limi tarse a los únicos problemas que los documentos conservados permitan resolver; lo que quiere decir que debía renunciar a desempeñar un papel en la cultura y la vida. Lo que los hombres querían saber sobre nosotros era, por ejemplo, si efectiva mente Jesucristo nació en Belén de la Virgen María. Todo lo que nuestra ciencia,

13 Los únicos, lo digo de pasada, realmente válidos a los ojos de una teología mística un poco severa: consulten a este respecto a P. De la Taille en las Recherches de sciences religieuses, 1928, p. 297-325.

107 Henri-Irénée Marrou en estricto rigor, encontró para responderles, fue: “Confesamos nuestra ignorancia; los testimonios positivos no son suficientes para concluir necesariamente que sí, pero, desde luego, tampoco podemos concluir que no. En cambio, podemos ense ñarles tanto como gusten cosas muy positivas acerca de las aventuras galantes del rey Herodes, sobre la red de rutas romanas de Palestina y sobre el modelo de gladius de la orden de los soldados de Poncio Pilato”. ¿Habría que extrañarse de que, históricamente, los historiadores en su conjun to hayan sacrificado la ambición de lo positivo a la pasión por el conocimiento? Entregar una hoja en blanco, es fácil de decir, pero significaba prácticamente condenarse a la inutilidad. En 1897, Langlois y Seignobos declararon de manera perentoria que los primeros capítulos de la historia de Tucídides no eran más que una leyenda y que, como tal, debía simplemente ser descartada. Tres años más tarde comenzarían las excavaciones de Creta y el descubrimiento de la civilización prehelénica del Egeo. ¿Cómo prohibirnos retomar esos capítulos prohibidos, soñar con el nombre de Minos e intentar arrebatarles algo para darle un poco de vida y de realidad a estos restos prestigiosos? Aquello que no podían saber, los historiadores intentaron suponerlo. ¿Hay que reprochárselo? Fue una característica humana la que los llevó a ello. Consi deren el grado de abatimiento al que fueron llevados los eruditos que eligieron la opción opuesta, y que para mantenerse auténticos, objetivos, aceptaron, por ejem plo, pasar diez años compilando un vago texto en papiro que aportaba algunas variaciones insignificantes al texto del Pastor de Hermas. Les haré leer un ensayo de Jean Capart (sí, el gran egiptólogo) llamado El coleccionista: es la historia del señor que dedicó su vida al estudio objetivo de los botones para calzones encon trados en las calles de Bruselas: ¿acaso consideran que es mucho más astuto ela borar el corpus de las firmas de laterra sigillata? Pero, por supuesto, desde el momento en que la historia quiso ignorar los errores de sus fuentes, perdió en infalibilidad lo que conservó en humanidad. Sería cruel confrontar la historia realmente escrita con los grandes principios de positividad que resumí antes. El pobre historiador se las arregla como puede con los textos que encuentra, siempre insuficientes, a menudo inciertos o dudosos; se llena de felicidad si llega a encontrarse con un buen testigo que se confíe a él; encantado si por casualidad dos fuentes concuerdan en la misma opinión. Inmen sos sectores de la historia de la civilización se estudian con el método del turista inglés que, al llegar a Calais, concluyó en su primer encuentro que las francesas son pelirrojas.

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El Langlois-Seignobos plantea límites prudentes y rígidos para el uso del ar gumento a silentio (debe demostrarse que el hecho en cuestión, si existió, no podría haber sido omitido de los documentos conservados, etc.); de hecho, no dejamos de utilizarlo constantemente, sobre todo en los problemas de origen (consulten, por ejemplo, los inicios del cristianismo) que, sin embargo, se refieren siempre a hechos de una repercusión inmediata tan débil que el silencio de las fuentes no debería ser invocado. En resumen, ustedes saben muy bien cómo proceder (simplifico un poco, pero me entienden): comenzamos por descalificar al testigo, por razones que siempre son demasiado obvias. Luego, para no quedarnos de brazos cruzados, construimos una hipótesis sobre cuál hubiera sido su testimonio si hubiera sido correcto y a partir de esta reconstrucción, nos esforzamos por reconstruir el pasado. Poco a poco se va levantando la construcción, rodeada de un andamiaje de hipótesis; al final ésta va tomando forma, pero no es más que un frágil castillo de naipes, un respiro es suficiente para derribarla, el aliento del historiador que retoma la pre gunta después de ustedes… La ciencia histórica no es más que una puesta en marcha de documentos: como éstos siempre son deficientes, nunca alcanzamos la verdad objetiva; no podemos más que formular hipótesis lo más factibles posible. Lo que me hace pensar en uno de los aforismos de Aron: la modalidad de los juicios históricos es la posibilidad, pero esta vez, en el plano analítico, y por razones de hecho y no sólo lógicas: ante lo que nos encontramos doblemente indefensos. Al ser más general, mi crítica sería menos académica. Estamos en confianza: no tengamos vergüenza de confesar nuestras faltas. Hay mucho que decir acerca de la inconsciencia, común entre los historiadores, del comportamiento lógico de su pensamiento, sobre su falta de sentido filosófico, sobre la imperdonable lige reza con la que se plantean, por simple placer, problemas imposibles de resolver, la simplicidad que muestran al contentarse con razonamientos engañosos, de una pobreza desconcertante, triunfando ruidosamente con el fracaso de un rival, sin prestar atención a que su propia reconstrucción no podrá ser más sólida que la suya. Un rigor engorroso y meticuloso en el manejo de la erudición se asocia con demasiada frecuencia con una desconcertante falta de razonamiento: se trata de los esfuerzos de un Hércules de feria por levantar una pesa de cinco gramos. Es aún más serio: ¿la historia ha reconocido suficientemente su fracaso, su incapacidad de alcanzar la verdad positiva? Los más prudentes, sin duda, han mencionado con un tono sereno y modesto a “nuestra pobre ciencia conjetural”,

109 Henri-Irénée Marrou puntuando su presentación con advertencias sobre el carácter hipotético de todo su trabajo. Se da por supuesto, pero ¿con qué frecuencia el historiador, después de haber comenzado por conjugar prudentemente sus verbos en el tiempo condi cional, se cansa y pasa al indicativo, a lo categórico? ¿Hemos hecho todo lo posi ble por evitar la confusión en la mente del público, y en la nuestra, para evitar equiparar nuestra historia pobre e hipotética a una ciencia verdadera, segura de su verdad? ¿Quién se atrevería a pretenderlo? No tuvimos, me temo, suficientes escrúpulos y reservas; aceptamos con dema siada facilidad honores que no merecíamos, ya que éstos estaban destinados a una verdad que no habíamos conquistado. Y si llegara el día (¿si es que no ha llegado ya?) en el que seamos desdeñados, despreciados, en el que nuestro arte degradado no tenga ningún valor para los hombres, ¿realmente habremos recibido un casti go sin haberlo merecido? Reanudaremos de nuevo este examen de conciencia. Es necesario ahora que llevemos aún más lejos el análisis de nuestro fracaso. Hasta ahora, he admitido que los hechos materiales, externos y concretos, podrían en última instancia, si conservaban suficientes rastros documentales, ser conocidos objetivamente, pero ¿cuál es el valor, la fuerza vinculante de este conocimiento? Existen, en todas partes a lo largo de la historia, puntos cancerosos sobre los cuales prolifera la bibliografía, la discusión se llena de encono y de eterniza sin lograr ningún resultado. Por supuesto, no hablo de problemas de periodos distan tes u orígenes inaccesibles a la observación: se trata de la determinación de hechos materiales en los que la documentación no es particularmente deficiente. Por ejemplo, ¿tienen alguna idea de la naturaleza inextricable de la cuestión de la autenticidad de la obra de Shakespeare, o de la patria de Cristóbal Colón, o de los viajes de los vikingos a América? De manera periódica, la epidemia se propaga: surge una nueva pregunta, se formulan dudas y hay una pregunta más sobre la cual el historiador ya no sabe qué pensar. El último “Glozel” es el del expediente Jázaro:14 ¿acaso ustedes sabían que esta población del sur de Rusia fue judaizada a principios de la Edad Media? Es un hecho interesante que arroja algo de luz sobre el origen de las grandes juderías de Europa del Este. La fecha de esta conver sión (que se sitúa en el siglo viii) fue proporcionada por la curiosa correspondencia del Gran Kan José, atribuida al siglo x. Pero he aquí que este expediente genera

14 Consultar a este respecto, a P. Peeters en los Analecta Bollandiana de 1934 y a H. Grégoire en Bysantion de 1934 y 1937.

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sospechas: ¿sería falso, escrito por un judío occidental, entre los siglos xii y xvi, y completado por otras falsificaciones de un caraíta del siglo xix, y así sucesivamente? Quizá algún día el misterio se aclare a este respecto, ¡seamos optimistas! No es por eso una impresión menos preocupante que en historia nada sea seguro; incluso los hechos materiales pueden ser muy disputados e indefinidamente in ciertos. En cuanto a los que no lo son, se debe admitir que sólo se admiten por una especie de acuerdo tácito que, al primer intento, vemos derretirse de inme diato como el hielo al sol. Aquello que, en última instancia, tiende a ser considerado como “certero”, y a ser promovido al famoso rango de “conocimiento válido para todos”, no es tan to un hecho material bien comprobado, sino aquel acontecimiento que nadie consideró útil disputar. Un hecho se establece de forma objetiva en la medida en que se mantiene indiferente. Pero sólo hace falta que un historiador venga y, movido por una profunda pasión, reclame los títulos de credibilidad y los exami ne con una mirada sospechosa, para que todo se desmorone. Sin duda, sus argu mentos serán respondidos, pero esta refutación, a su vez, será destruida, y la discusión se prolongará al infinito, ya que, de acuerdo con las profundas palabras del Eclesiastés latino, et mundum tradidit disputationibus eorum! No existen ningún conocimiento histórico que sea realmente objetivo, uni versalmente válido y vinculante. No hay ningún hecho que no pueda ser seria mente disputado con buenas razones. Nunca he tenido el tiempo de demostrar, como lo había prometido, que Descartes nunca existió, pero mientras tanto, te nemos el famoso libro de Richard Whately, titulado Dudas históricas relativas a Napoleón Bonaparte, Londres, 1819, donde se muestra, si recuerdo correctamente, que Napoleón no es más que un mito solar. Se trata sólo de una broma, dirán ustedes.15 Sin embargo, es necesario reflexio nar acerca de la pobreza lógica de las razones que oponemos a tentativas similares de negación. ¿Podemos decir, por ejemplo, que Girard realmente rechazó las dudas expre sadas por Pais, y más tarde por Lambert, acerca de la autenticidad de la Ley de las Doce Tablas? Invocamos el sentido común, que es la cosa más variable del mun do. Desviamos la discusión declarando que “esta opinión es hipercrítica”; pero ¿es

15 A pesar de haber sido realizada con mucha seriedad, a título de experiencia, Whately no fue el primero, sino un teólogo anglicano del entorno de los noéticos de Oxford, que tuvo una gran influencia en la formación de Newman.

111 Henri-Irénée Marrou esta una respuesta? Como el obispo Duchesne le habría dicho a un oponente: “¿Y si yo le respondo que es usted el hipócrita?” En realidad, si la historia se sostiene básicamente mediante un acuerdo tácito, esto implica que somos lo bastante sabios como para tomar en consideración que la crítica no puede ser sólo destructiva: aceptar el testimonio de los documentos es quizá incierto, pero una vez rechazados, la incertidumbre no hará más que aumentar con base en una progresión geométrica; entonces, ¿para qué ponerla en marcha? Muchas querellas terminan por apagarse, ya sea por cansancio o porque al final nadie se molesta más por alimentarlas. Pero la dificultad lógica persiste en su totalidad: no se puede obligar a aceptar la verdad de ningún hecho histórico. El físico no tiene dificultad en ser objetivo, ya que comienza su trabajo con datos ya objetivados (a lo que él llama fenómenos son observaciones que, en el análisis final, se refieren siempre ya sea a un pesaje, a una foto o una película). Nosotros, por el contrario, nunca llegamos a la objetivi dad sensible: nunca estamos en presencia de un hecho material, sino siempre de un documento, es decir, del hecho refractado a través del testimonio de un hom bre. Nunca salimos de lo humano. La verdad histórica yace en definitiva en el valor atribuido a los testimonios, en el grado de confianza que se les otorga. ¿Qué responder a aquel que los desafía? Ya que siempre hay excelentes razones a disposición de cualquiera para desafiar la validez de un testimonio. ¡Basta pensar en las infinitas discusiones provocadas por el establecimiento de los hechos históricos que son la base del caso Dreyfus o del caso Príncipe! Es ahí donde se mide concretamente la imposibilidad lógica de restringir la confianza. “Tener confianza”, en latín o griego,pisteuô , credo, es la misma palabra que significa “tener fe”. Llegamos al fondo: la verdad histórica se basa en un acto de fe y por eso dicha verdad histórica sólo es válida para aquellos que desean esta verdad: el acto de fe es un acto libre. Ustedes poseen ahora la razón profunda del fracaso de la ciencia histórica; ahora saben por qué está destinada a un comienzo perpetuo, por qué progresa sólo dentro de cierta escuela, mientras dura determinado dogma o cierta moda. No conozco ninguna lectura más conmovedora que el prefacio que Renan escribió alrededor de 1889 para El futuro de la ciencia: cuarenta años más tarde, el anciano relee sus sueños de juventud; la muerte lo acecha y él busca darse valor: “En resumen, tenía razón”. Pero hasta el final, esta hermosa inteligencia lúcida se mantiene digna de sí misma y así es como lo escribe: “Las ciencias históricas […]

112 Tristeza del historiador lograron inmensas conquistas […] Pero vemos su final. En un siglo, la humanidad sabrá prácticamente todo lo que puede saber sobre su pasado, y entonces será tiempo de parar, ya que la característica que distingue estos estudios es que, tan pronto como han alcanzado su perfección relativa, comienzan a demolerse”. ¿Existe un pensamiento más profundo? El historiador no puede construir nada porque no tiene otra herramienta en sus manos más que la crítica; poder amargo, negativo, destructivo, don de la mente diabólica, aquella que siempre niega. Es ahora tiempo de parar: el hombre que escribió esta palabra impía ya no era el “pe queño bretón meticuloso que, un día, huyó aterrado de San Sulpice… creyendo frenéticamente en la verdad”; sino el anciano resignado listo para unirse al Gran Inquisidor de Iván Karamazov. ¿Detenerse? ¿En nombre de qué? Por el honor de los hombres, no hemos pa rado, no hemos dejado de aspirar frenéticamente a conocer la verdad. Demolimos a Renan como Renan había demolido a Don Calmet; medimos el engaño de estas certezas relativas y provisorias; sabemos que nada sabemos, que no podemos saber nada. Estamos derrotados. Después de tantos esfuerzos… et peperimus spiritum et salutes non fecimus in terra. Pero helos aquí, desconcertados, viéndose unos a otros: mi sermón los abruma; es tiempo de que pase a las conclusiones prácticas. Me parece que deben ser prin cipalmente de naturaleza moral. Les diré: sean humildes, no se den aires de gran deza, conozcan sus límites. No les queda otra cosa por hacer después de este discurso más que retomar su trabajo. Retomen su partida, solamente que en mezza voce y en un tono más bajo. Será necesario superar esta primera decepción. Alemania, ese pueblo de pasio nes metafísicas demasiado vivas, tras haber tenido todas sus expectativas puestas en la historia, va ahora demasiado lejos en su negación (pienso menos en su resig nación frente a los cuentos monstruosos de la Rassenkunde que en la traición aún más grave del pensamiento barthiano, su metahistoria que, al encontrar a Dios, pierde al hombre en el camino). Su tarea será restaurar el auténtico sentido de la historia y evitar que el Occidente se cierre a valores que contaron mucho en su originalidad. No deben dejarse llevar por la derrota: remonten la corriente. Acepten de buena gana su esclavitud, su dependencia. Respecto a los docu mentos: sean prudentes, no acepten a la ligera cualquier orden del público; sepan lo que pueden hacer (pocas cosas); no extrapolen al infinito los datos de algunos documentos, limiten su curiosidad; recuerden a tiempo el sabio consejo del obis po Duchesne: non plis sapere quam oportet sapere, sapere ad sobrietatem.

113 Henri-Irénée Marrou

Por otro lado, en lo referente a su dependencia de la “teoría” de la metafísica, deben acabar con la ilusión de que, al desintegrar hechos o fichas, el historiador podrá resolver, en lugar del filósofo, los problemas del hombre, de la vida, de la muerte. Es necesario entregarle al metafísico los honores que le corresponden, los primeros. Cedamos el paso: su misión ya no es la de brindar la salvación a la tierra, ni la de llevar la verdad a los hombres. Ustedes sólo son servidores humildes; su tarea a menudo seguirá siendo una tarea menor, útil es cierto, indispensable a veces, pero siempre subordinada. Sepan lo que están haciendo: dado que únicamente pueden elegir entre una metafísica declarada y una metafísica avergonzada de sí misma, tengan la hones tidad elemental para explicar su propia filosofía. No olviden que la filosofía co mienza con la dialéctica: obsérvense a sí mismos pensando, asegúrense de que hay una coherencia y un rigor lógico en su razonamiento. Es ése su primer deber, y el más urgente. La historia no hubiera caído tan bajo si los historiadores hubieran sido un poco más exigentes consigo mismos: se mantuvieron durante demasiado tiempo como intelectuales puros, es decir, oradores en los que el arte de la expo sición, este talento de equilibrista, escondía las fallas de su pensamiento. El erudito positivista se apoyaba en su método, máquina infalible para produ cir la verdad (un giro de la manivela, y hela aquí): ilusión demasiado conveniente; ya no tienen excusa; ya no tienen el derecho de ser tontos. Deben pensar. Yo sé que no es muy nuevo lo que les digo aquí, hijos míos: me parece que Platón, en el séptimo libro de su República, y de manera muy frecuente, por cierto, enseñó ya algo por el estilo. No hay salvación, en las ciencias de la mente, fuera del sen tido y del espíritu filosóficos. Esclavitud liberadora. Ya que no se trata de una triste posición de repliegue: sólo la exigencia metafísica puede liberar tanto a la historia de su vanidad como al historiador de su embrutecimiento. Reintroducir la filosofía es traer de vuelta la vida, lo existencial, es decir, lo humano. En la medida en que no fue en vano, el esfuerzo por objetivar la historia sólo llevó a deshumanizarla. Para mantenerse “verdaderos”, para no dejar el terreno sólido de lo verificable, nos prohibíamos experimentar la realidad humana y comentábamos sutilmente: “Al menos, no corremos el riesgo de perdernos en las ideas”. Renuncien a estas hazañas y vuelvan a ser, simple, pero plenamente, hombres. Constatar que el historiador no puede eliminar una subjetividad esencial, no es otra cosa más que reconocer que el historiador es un hombre que reflexiona sobre el pasado de los hombres, sobre su pasado. Es en la medida en la que dejemos de

114 Tristeza del historiador minimizar este hecho que dejaremos de ser inútiles y volveremos a ser reales y activos de nuevo. Es necesario vivir, mis amigos, vivir y pedir al conocimiento y a la historia, de qué alimentar, armar y sostener esta vida. Dejemos a los espíritus angélicos con su conocimiento “válido para todos”, con sus epítetos pre exílicos y sus botones de calzón. ¿Qué importa que mi conocimiento no sea universal, siem pre y cuando se conecte con mi realidad profunda, con mi vocación? Después de todo, ¿sería ésta única? Mi vida también es única: nobis cum semel occidit brevis lux… Aquí nuevamente los remitiré a Aron, ya que encontrarán en su obra, en con trapartida a su crítica, los elementos de una teoría existencial de la historia, una doctrina concreta, orientada a la vida, basada en una filosofía del compromiso y de la vocación, una filosofía del esfuerzo creativo y consciente. En resumen, si se me permite reunir en una antología sus mejores aforismos: antifatalismo: aceptar la historia que nos hace reales, pero superarla, ya que puede ser creada. El hombre tiene sólo una existencia efímera y precaria, la cual se degrada a una naturaleza si tiene el coraje de consagrarse a un pasado histórico; éste trasciende el historicismo por el absoluto de su decisión. El hombre vive en la historia, es un ser histórico, pero el hombre también es una historia, y esta historia es libre, porque no está escrita de antemano, es impredecible, como el hombre para sí mismo. El trabajo del historiador se ubica en esta perspectiva puramente personalista. El motor de nuestra investigación ya no será la vana curiosidad del erudito posi tivista, este espectador puro; ya que la recuperación consciente del pasado es sólo un aspecto de la dialéctica de nuestro conocimiento del hombre, indisolublemen te ligada a los pasos más esenciales de la vida. Cada época y cada hombre eligen un pasado extrayéndolo del tesoro de la memoria colectiva; cada nueva existencia transfigura la imagen que ésta se hace de dicho pasado por el significado que descubre, descubriéndose a sí misma, ella y su futuro. Esta doctrina, en mi opinión muy fructífera, surge de una inversión comple tamente natural de la crítica misma de las ilusiones científicas. Habíamos inten tado extraer de la experiencia de la historia una imagen necesaria de lo que sería el futuro. Aron nos muestra que estas pretendidas lecciones de la historia (que, de hecho, variaban para cada quien) sometían el futuro a una necesidad que no es objetiva sino arbitraria, ya que “cualquier interpretación concreta del pasado apoya una política, una actitud vital, girada hacia el futuro”. Cualquier filosofía de la historia no es más que la proyección en el pasado de categorías y juicios dictados por el ideal que uno busca alcanzar en el futuro; retomando la termino

115 Henri-Irénée Marrou logía ingeniosa de André Chamson,16 lejos de ser una constatación de hechos, es sólo una representación utópica del pasado, una ucronía adaptada complaciente mente a la utopía que debe prolongarla en el futuro. A partir de este momento, la historia es libre: el patrimonio del pasado se re compone para cada uno de nosotros en función de su filosofía actual, de la imagen que se da de su futuro. Tal concepción, al mismo tiempo que libera al hombre de la historia (ya que las lecciones del pasado son “equívocas e inagotables”), también le devuelve al historiador los medios para ser él mismo, el derecho a realizar la autonomía de su vocación. Recalcaré esta aparente paradoja: el mismo movimiento que somete la visión histórica al absoluto de una opción libre (la elección de una “teoría”), brinda al historiador por otra parte la posibilidad de desarrollar su valor original, exquisito e insustituible de su propia experiencia. Su tarea no se limitará en efecto a ejecu tar bajo pedido diversas labores útiles para el filósofo o el teórico político (trabajos apologéticos, etc.); el conocimiento histórico, irreductible a cualquier otro tipo de conocimiento humano, aporta en sí mismo un valor. En resumen: su propia misión es liberar al hombre contemporáneo de la ilusión de la fatalidad, devol verle el sentido de la contingencia radical del suceso. La erudición positivista, miope y tímida, mutiló esta preciosa experiencia entre todas. “El positivista, con toda ingenuidad, escribe pulidamente Aron, cree que el futuro es imprevisible y que el pasado es fatal. Pero el pasado del historia dor fue en algún momento el futuro de los personajes históricos…”. Aceptar el hecho consumado, ese gesto tan vil, parecía al principio mucho más seguro, científico y objetivo (ya que sucedió, fue por que debía de haber ocurrido). Y luego, imaginar lo que pudo haber sido, significaba alejarse de los datos inmediatos de las fuentes, especular: ¡suficiente para provocar vértigo! Por último, hay que subrayar la ridícula manía de la causa profunda: el historiador está mo lesto por tener que registrar contingencias; esto no lo hace parecer alguien serio; él quiere mostrarse como alguien astuto, como un erudito; desmantelar mecanis mos, explicar, ser racional; encontrar en los grandes sucesos causas dignas de éstos.17

16 En su ensayo, tan meritorio para su época, (1927), “L’homme contre l’historire”. 17 Aron subraya justamente la pobreza lógica y la pretensión que esconde el uso de los historiadores del pos tulado determinista. Una cosa es creer que cualquier suceso está determinado por causas naturales (o provi denciales); otra es pretender que el sabio es empíricamente capaz, en el estado de su documentación, de extraer para cada caso la causa real. La libertad de la historia que reivindicamos aquí, no pone en duda el determinismo en sí (el estado del mundo en el instante t, está condicionado por el estado anterior t’): “ésta implica solamente que las voluntades humanas (quizá determinadas en sí mismas) sean eficaces”.

116 Tristeza del historiador

No debemos repetir el juicio de los primeros historiadores, sino detectar cau sas escondidas que nadie había visto antes. Como ejemplo, la guerra del Pelopo neso; en Atenas se decía casi siempre que la causa de la guerra había sido la influencia de la bella Aspasia sobre Pericles. ¿Quién se atrevería, sin ridiculizarse, a retomar por su cuenta esta nariz-de-Cleopatra? Mientras que, hablar sobre el sustrato económico, sobre el dominio de Atenas de los Estrechos y de la ruta del trigo del Euxino, he aquí el tipo de razones que plantea un historiador serio. Satisfacción ilusoria, lo sabemos, ya que las causas profundas, cada uno puede encontrarlas a voluntad, y de la especie deseada. Y este desmontaje, esta ansiosa justificación de la Fortuna, deja escapar el sabor propiamente histórico. Ya que el verdadero historiador es aquel que se hace contemporáneo de los eventos que re lata, que redescubre la incertidumbre fundamental sentida con tanta fuerza por el hombre de acción, que estaba ahí con ellos cuando aún eran un futuro en pleno proceso de transformación. Nosotros, que hemos vivido en Berchtesgaden, Godesberg y Múnich, sabemos lo que son los eventos históricos (“todo sucede siempre de manera muy cercana”), y cuál es su imprevisibilidad esencial, y lo fácil que es, en la búsqueda del éxito, encontrar, después del hecho, razones profundas que lo hace inevitable. Mientras preparaba esta entrevista, Barcelona cayó; pero nosotros sabemos que habría sido tomada si los catalanes, si el Partido Obrero de Unificación Marxista poum( ), si Inglaterra, si Francia, si Blum, si Bonnet, si ustedes o yo, etc. Sabemos el signifi cado de la responsabilidad histórica y que sólo los cobardes invocarán la resigna ción ante la inevitabilidad, la legitimación retrospectiva del hecho consumado. Así, el papel propio de la experiencia histórica sería una educación de la vo luntad y de la valentía: brindar al hombre el sentido de su responsabilidad, im pidiendo que sustituya el mundo real ofrecido a su energía por una naturaleza o una fatalidad complaciente… Hasta aquí, nuevamente Aron. Nada que eliminar. ¿Qué añadiría, sin embargo? Me parece en su conjunto demasiado pragmático, demasiado utilitario. “El histo riador, en la medida en que vive históricamente, tiende a la acción y busca el pasado de su futuro”. “En algún momento del tiempo, un individuo reflexiona sobresu aventura, una sociedad sobre su pasado, la humanidad sobre su evolución”. (En este sentido, la historia de los hititas no tendría valor más que para un turco.) “Los even tos sólo nos interesan en la medida en que influyen en la existencia”. Su aversión, que compartimos todos, por la erudición vana, lleva aquí a Aron demasiado lejos.

117 Henri-Irénée Marrou

La historia puede ser contemplativa sin dejar de ser existencial. La historia, como decíamos, no es más que un aspecto, una parte —y un medio—, de nuestro conocimiento del hombre. Ésta es entonces, en primer lugar, encuentro con los hombres, encuentro con el otro. Soy un viejo señor por lo que puedo, discúlpenme por ello, conmoverme al evocar nuestra juventud mítica. A vuestra edad, educados por Gide, sentíamos más que nada el temor de encerrarnos demasiado pronto en un entorno constre ñido y agotarlo de manera prematura. La más mínima promesa de conocimiento, que sé yo, conocer a un viejo ministro inglés antes de su muerte o hacer una in vestigación sobre la pesca del atún en el Mediterráneo, obtenía de nosotros los mayores sacrificios; abandonábamos por una noche, o por ocho días, un amor recién comenzado. Nosotros lo llamábamos: enriquecer su representación del mundo. Me parece que la historia responde al mismo deseo: enriquecer, a través de los encuentros, nuestra imagen del hombre. Curiosidad —pero no curiosidad frívo la—. En un primer grado, ésta se establece a partir de la estética. Una cultura histórica es sobre todo un repertorio prodigioso de figuras y de temas. ¿Existe una tragedia de Racine comparable a la intensidad y a la calidad de la pasión de la historia verídica de los amores de Eloísa? Y con respecto a la aventura, ¿qué decir del rey Gianetto, este joven comerciante florentino a quien Cola di Rienzi per suadió de ser el rey Juan de Francia, el hijo póstumo de Luis X el Obstinado, quien fuera eliminado en favor de su tío Felipe V? A menudo he vuelto a pensar en el tema del Paraíso terrestre de William Morris (¿cómo no pensar en éste en la atmósfera catastrófica de nuestros tiempos?). Yo también puedo hacer naufragar, perderlo todo, mis libros, mis fichas, pero si al menos la memoria y la imaginación no me son arrebatadas, sé que puedo pagar la hospitalidad del pueblo desconocido que me recibiría con la conmovedora historia del pasado, con todas las maravillosas historias que la Historia me ha enseñado a conocer y revivir como me plazca. Naturalmente, no estoy intentando reducir la historia a esta única función, la “contemplación estética de las singularidades” (la frase es de Simmel, me parece). El encuentro con el otro tiene un valor más profundo: el conocimiento de los hombres enriquece nuestro conocimiento del hombre. Retomo aquí, sin vergüen za, aquella concepción antigua de la historia, magistra vitae. Los viejos retóricos, por supuesto, aplicaron dicho precepto de manera limita da y ridícula, asociándolo todo al cliché del hombre siempre similar a sí mismo: la historia en sus manos se redujo a una mera recopilación de anécdotas tópicas y

118 Tristeza del historiador de ejemplos psicológicos para el uso del moralista; de precedentes para el jurista; de estratagemas probadas para el táctico o el diplomático. Pero también es sus ceptible de tener un sentido profundo: para conocer a los hombres, a otros hombres además de a uno mismo, uno aprende a conocer mejor, alternando la identificación y la oposición a ellos cada vez; el hombre, el hombre que uno lleva en sí mismo, conteniendo todas las potencialidades humanas, deseables o aterradoras… Esto no se opone, ¿debo precisarlo?, a los análisis anteriores que revelaban la imposibilidad lógica y técnica de una objetividad total. Aquí de nuevo el cono cimiento histórico no tiene más ni menos privilegios que todo el conocimiento del otro. Piensen en sus amigos. Ustedes conocen a sus amigos, quieren conocer los, con un deseo tan franco como el historiador, su héroe. Y sin embargo, ustedes saben que, en definitiva, las almas están cerradas unas a otras; sólo Dios conoce a cada uno de nosotros. ¿Dirían, sin embargo, que fue en vano que encontraran a esos hombres, que intentaran conocerlos y amarlos? El encuentro con el otro renueva, enriquece, incluso si no alcanza el escape imposible del yo. El beneficio del que Aron busca probablemente demasiado pronto sacar provecho emana de manera indirecta de esta expansión de la expe riencia. Por lo tanto, será necesario ampliar los esquemas de su teoría, tomarlos en su sentido más formal: la historia influye en nuestra existencia de una manera mucho más eficaz cuando no buscamos un interés menos inmediato en ella.18 Finalmente, si la historia se muestra tan “sustanciosa” esto se debe también a que no nos presenta un determinado humano en bruto, sino que el historiador, y antes de él sus fuentes, ya lo han trabajado, haciéndolo asimilable, comprensible, racional. Estuve releyendo para ustedes en estos días el primer libro de Tucídides, este conmovedor análisis de la situación en vísperas del gran conflicto. Y me

18 Completaré con mucho gusto en ese sentido los análisis que brinda Aron de la historia del arte y de la his toria de las ciencias. En un sentido, ambas dependen estrechamente de la concepción presente de la expe riencia estética y de la verdad positiva. Todo lo que no se integra en esta perspectiva es un dato inutilizable, pura erudición. Sin embargo, el esfuerzo por incorporarse a un arte o una ciencia extranjeros no deja de su poner un beneficio. Sin duda, existe un gran esnobismo en el gusto del público de hoy por la música antigua, pero al menos algunos de entre nosotros adquirimos valores nuevos. De la misma manera, una historia de la ciencia, que no es la genealogía de la ciencia positiva que des perdicia un aspecto de ésta: ¿acaso no hay algo qué retomar de tales concepciones del mundo hoy superadas? No estoy seguro de que las investigaciones que se disponen alrededor de la Bibliothek Warburg, o del Cata- logus codicum astrologicorum no den resultados apreciables. Naturalmente, el problema de la objetividad prevalece: cuando nuestro amigo Leibowitz se entusiasma por la polifonía de Guillaume de Machault, no pretende comprenderla como ésta se comprendía en el siglo xiv, y nunca recuperaremos la imagen que Heráclito o Platón se hacían del cosmos.

119 Henri-Irénée Marrou sorprendí practicando inocentemente el juego anticuado del paralelo: Europa se encuentra como la Grecia de aquel entonces, en una vigilia de armas; en ocasiones estaba del lado de Atenas y en otras del lado de Esparta, demócrata como la pri mera, antiimperialista como la segunda. Y el hecho de que haya considerado este juego tan provechoso, fue sin duda a causa del genio de Tucídides, quien logró introducir un gran nivel de inteligibilidad en este pasado, que se hizo, gracias a él, más accesible que cualquier presente.19 Conocimiento del hombre. Encuentro con el otro. La historia como amistad: sí, todo está ahí. Es suficiente para mí concluir retomando la conclusión que Etienne Gilson dio a su Eloísa y Abelardo (una obra maestra, lo digo de pasada, y para ustedes el modelo para meditar): “No es para deshacernos de ella que estu diamos la historia […] es para hacer aquello que, sin ella, no sería siquiera pasado, renacer a la existencia en este presente único, fuera del cual nada existe. Para que este humano vuelva a existir en su complejidad individual y concreta, basta con conocerlo; para enriquecernos con su sustancia, basta con amarla”.

19 Los hombres del periodo 1914-1918 también releían a Tucídides (consulten el bonito libro de Thibaudet), y encontraban en él algo diferente: gracias a Tucídides, la guerra del Peloponeso se convirtió en la guerra más inteligible de la historia, cualquier guerra puede encontrarse en ella.

120 Historia y literatura

El Señor de la Historia, el Ángel de la Historia y el juicio histórico a Alan García

Alejandro Santistevan*

Alan García Pérez (1949-2019) fue electo presidente del Perú dos veces como candidato del Partido Aprista Peruano.1 Su primer gobierno, de 1985-1990, es tuvo marcado por una brutal crisis económica en medio de la sangrienta guerra contra la subversión comunista. Los viejos nos contaron traumados sobre la me gahiperinflación y las bombas. Si naciste en el Perú en la década de 1990 como yo, tu espíritu no se templó en la crisis del gobierno aprista. Sólo conoces las sombras y las memorias de ese tiempo oscuro. En cambio, el segundo gobierno, de 2006 a 2011 lo recordamos con más claridad. Fue un periodo macroeconómi camente estable, a causa de un aumento en los precios de los minerales que ex porta el Perú, pero socialmente mediocre.2 Repetido hasta la náusea, el lema de ese gobierno fue “el Perú avanza”, la duda constante era, ¿hacia dónde? La socialdemocracia,3 decía Walter Benjamin, suele confiar, aunque cínica mente, en las virtudes del ser humano y en un progreso teleológico y casi dogmá tico que se produce en un vacío sin condiciones histórico-sociales. El “progreso en general”, en cambio, no existe en la sociedad de lucha de clases que preconiza Benjamin. Son la barbarie, la interrupción y la contradicción los ladrillos con los que se edifica la historia. Son los derrotados y los victoriosos los que medirán el

* Alejandro Santistevan estudia la maestría en Historia Internacional en el cide. 1 La Alianza Popular Revolucionaria Antiimperialista (apra), formalmente Partido Aprista Peruano (pap) es una organización política de casi cien años. Una de las pocas en el Perú con mística, militantes, mártires y dogmas. También eran conocidos, en particular en tiempos de Alan García, por su tendencia a la prebenda, al beneficio para los “compañeros” y una inmoralidad general. 2 Tal fue la pobreza moral del gobierno de García que cambiaron la forma de presentar las estadísticas sobre pobreza para maquillar el fracaso a la hora de redistribuir los beneficios del crecimiento económico, véase https://www.servindi.org/actualidad/46927 3 A los apristas les encanta reconocerse así. Pertenecen a la Internacional Socialista (de la rosa) y siempre ne garán que, hoy por hoy, son de derecha dura y funcionan casi como una organización criminal.

121 Alejandro Santistevan progreso para qué o para quién. Al revés, en la historia fundada sobre los valores de la socialdemocracia, el progreso articula una narrativa histórica que implica ciertas omisiones y una posición política. De aquí quiero partir, planteando abier tamente una crítica al tratamiento de la memoria de Alan García con base en lo que escribía Walter Benjamin sobre la historia.4

Alan García y su suicidio Debo agradecer a mi colega Ernesto Mendoza por sugerirme un símil poderoso y hermoso, al menos todo lo hermoso que puede ser un suicidio, que inspira esta sección. La imagen del rey Christophe del relato de Alejo Carpentier “El reino de este mundo” y la muerte de García. La historia que nos cuenta Carpentier es real maravillosa en un sentido profundamente histórico. Lo real maravilloso en Car pentier no es lo fantástico sino la profunda imbricación de lo “no racional” en la historia misma de nuestra América. Lejos del exotismo, las muertes del rey Christophe de Haití y de Alan García son maravillosas por su inevitable carácter histórico. La capacidad de Carpentier para trasladarnos al palacio de un rey, que quería una reforma racional e ilustrada en Haití, y que es asediado por una insur gencia negra y practicante del vudú, es historiográfica. No porque la narrativa sea rica en imágenes brillantes y porque al pie no haya notas eruditas, debemos dejar de abrirnos a esta clase de relatos que contienen también la experiencia humana del pasado. El rey Christophe, como el rey García, tenía un ego enorme. Su vocación me siánica era desbordante. Al punto que estas palabras de Carpentier podrían estar escritas para Alan y no para Christophe: “Entonces, sin nada que pudiese hacer sombra ni pesar sobre él, más arriba de todo, erguido sobre su propia sombra, medía toda la extensión de su poder”. Así era García, enorme y siempre en un plano superior, con pocas referencias para medirse con la realidad o lo externo. Por esto, imagino, su muerte no podía ser un leve tránsito entre mundos. No iba a ser una lenta putrefacción carcelaria como algunos soñábamos. Tenía que ser, como su vida, espectacular. A García, si hay que encontrarle un número en el espectáculo circense de la política peruana, sería el de Houdini, el maestro escapista. Las acusaciones de su primer gobierno de 1985-1990 fueron múltiples y muy graves. Desde violación

4 Todas las citas en adelante vienen de la edición de Bolívar Echeverría de las “Tesis sobre la Historia”, Bo gotá, Ediciones desde Abajo, 2010.

122 El Señor de la Historia, el Ángel de la Historia y el juicio histórico a Alan García a los derechos humanos hasta malversación de fondos públicos. Las condiciones de la década de 1990, una posible alianza con el fujimorismo que gobernaba, el poder que tenía el apra entre los jueces peruanos y la fuga de García hacia Euro pa le permitieron sobrevivir este periodo y volver en 2001 al Perú. Sus delitos habían prescrito y su imagen reflotado. La gente no olvidó su desastroso gobierno, pero su figura empezó a cobrar un sentido que superaba esa mala experiencia. García en su segundo gobierno (2006-2011) hábilmente recuperó la esencia de la socialdemocracia: la defensa del progreso en abstracto basándose en una racionalidad ilustrada.5 Neoliberal, globalizado, moderno, pero experimentado, García fue entonces una apuesta perfecta para las clases dominantes tradicionales del Perú y para la embajada gringa en Lima. Artículos como el de “El perro del hortelano”, donde acusa a los indígenas que no querían explotación petrolera en sus tierras de “no comer ni dejar comer”, muestran hasta dónde llegó este cambio. El violento enfrentamiento entre militares e indígenas del 5 de junio de 2009 fue la conclusión trágica del mito del progreso en general.6 Si comparamos los artículos de la serie de “El perro del hortelano”, por ejem plo, con el Alan García de la proclamación de la constitución sandinista de Nica ragua en 1986, nos sorprenderemos al ver un salto tan grande desde esa posición antiimperialista y popular que presumía ahí (ciertamente falsa en la práctica). Ese problema no es posible resolverlo en estas pocas líneas, pero es un dato crucial para entender por qué Alan García volvió a ser viable como presidente en 2006. Alan ganó en 2006 al acusar al otro candidato, Ollanta Humala, de comunista y de chavista. La gente votó por García inspirada en un macartismo cuasi genético en la cultura política peruana, sospechando del candidato cholo (mestizo) y de ca miseta roja. Las explicaciones que señalan que el pueblo peruano “no tiene memo ria” son insostenibles. La memoria no es un rasgo abstracto ni un telón de fondo de la vida social, es un elemento vivo en la lucha por la hegemonía y por lo tanto no se podía mantener estática en un periodo de intensa lucha política como son las elecciones. Alan en 2006 significaba una apuesta por mantener el modelo neolibe ral frente a un reto populista. Su gobierno de 2006 a 2011 cumplió a cabalidad

5 W. Benjamin, “Nueva Tesis B”, p. 42. 6 Véase http://peruesmas.com/biblioteca-jorge/Alan-Garcia-Perez-y-el-perro-del-hortelano.pdf. Aquí se compila la trilogía de artículos sobre “El perro del hortelano”, un documento de cultura y de barbarie. Sobre Bagua, a falta de trabajos historiográficos, lo mejor que puedo recomendar es el documental de Fernando Vílchez, “La Espera: historias del baguazo” de 2015 y que se puede ver aquí: https://vimeo.com/70404070. Documenta bien la responsabilidad de García en la masacre donde murieron 33 personas, entre policías e indígenas awajún y wampis.

123 Alejandro Santistevan este objetivo de mantener el statu quo. Lo mejor que tuvo para mostrar fueron cifras macroeconómicas infladas por el aumento —coyuntural— del precio de las piedras que exportamos. Lo otro “bueno” de su gobierno fueron las grandes obras de in fraestructura: el tren eléctrico y la carretera interoceánica son las más notables. Ahora sabemos que estas maravillas fueron producto de la estafa que armaron los apristas y las empresas constructoras brasileñas, notablemente Odebrecht. Hace unos meses esta inmoralidad corrupta cobró una materialidad dolorosa y pestilente. El sistema de desagües sanitarios que corría debajo del tren eléctrico7 en San Juan de Lurigancho se colapsó y la mierda, literalmente, surgió a la super ficie. Fueron varios días de materia fecal inundando casas y destrozando la vida de varios centenares de peruanos, sin que el Estado ni nadie tenga una respuesta. La obra de ingeniería, defectuosa al grado de la obscenidad, fue producto de los tratos corruptos de García.8 La fiscalía anticorrupción peruana, conociendo las triquiñuelas de García y su habilidad para librarse de la justicia, le pisaba los talones desde el final de su go bierno en 2011. García, apenas terminó su periodo, argumentó que lo odiaban por los éxitos que tuvo y que lo perseguían judicial y políticamente para dañar su memoria gloriosa. Volvió a su acostumbrado exilio parisino y madrileño hasta el año 2015, cuando volvió para tentar una tercera presidencia del Perú, algo que nadie ha logrado. García forjó una alianza con el partido conservador llamado Popular Cristiano y endureció su discurso de derecha. Su candidatura ya no tenía ni la energía ni los millones de dólares de financiamiento que tuvo en 2006. Cuando llegó al debate presidencial, con una intención de voto que rondaba 5 por ciento y virtualmente derrotado, Alan tuvo una primera muerte en vida. Uno de sus archienemigos, como tienen los archivillanos del calibre de García, era el pintoresco Fernando Popy Olivera, eterno candidato a la presidencia del Perú con un discurso anticorrupción tan excéntrico y altisonante como vacío. Él fue el encargado de investigar a García en el Congreso peruano en 1990 y produjo un grueso informe con los pecados de Alan en su primer gobierno. Cuando Alberto

7 El tren eléctrico es el primer tren moderno que se empezó a construir para Lima en 1985. La corrupción del gobierno de Alan García y la crisis económica pararon la obra y sólo en 2006-2011 se concluyó. Con nueva corrupción, la obra fue muy criticada, pero defendida por los apristas como el regalo de su líder al pueblo peruano. Los testimonios del empresario italiano Sergio Siragusa incriminan directamente a Alan García, véase http://utero.pe/2019/01/20/si-solo-vas-a-dar-un-click-hoy-que-sea-en-este-informe-de-las-coimas- que-alan-recibio-por-el-tren-electrico-en-los-ochentas/ 8 Véase https://larepublica.pe/politica/1395019-martin-vizcarra-tramo-aniego-metro-lima-hizo-durante- gobierno-alan-garcia-video

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Fujimori (1990-2000) cerró el Congreso en 1992 la acusación quedó congelada y la justicia de ese entonces, filo-aprista, nunca la retomó. Así, cuando el azar o algún personaje malvado del Jurado Nacional de Elecciones, decidió que en el debate se enfrentarían Olivera y García, todo el mundo prendió el televisor para ver ese espectáculo. El enemigo de Alan García tampoco estaba cerca de llegar a la presidencia, pero tuvo la gran victoria de su carrera cuando recitó, cual copla o batalla de hip-hop, todos los delitos del aprista frente a millones de peruanos y la mirada furibunda de su añejo rival. El ego enorme de Alan se vio desinflado como un globo viejo y su fama de escurridizo escapista, deslucida. No era una juicio ni una acusación formal, pero sí un agravio durísimo. Luego de eso, en las elecciones de 2016 García apenas logró el 5 por ciento necesario para conservar el registro electoral y desapareció de la política. Despo jado de poder y derrotado frente a todos, los privilegios de Alan dejaron de fun cionar y las investigaciones avanzaron muchísimo. Alan volvió a Europa y no supimos más de él. Hasta que empezaron a llegar noticias de que las empresas brasileñas pretendían firmar un convenio con la justicia peruana para entregar toda la información sobre los sobornos a políticos. El nerviosismo entre los polí ticos peruanos se podía oler en el ambiente, así como el entusiasmo de los ciuda danos, ansiosos por ver caer a los peces gordos (Alan el más gordo de todos). Cuando el acuerdo entre las empresas brasileñas y el Estado peruano se firmó y se empezaron a filtrar los nombres de los funcionarios del gobierno de García implicados en la corrupción, éste regresó al Perú para intentar salvar su imagen. Cuando lo hizo, la fiscalía le impuso un impedimento de salida del país que fue fatal para García, quien declaró que para él ya era una cárcel no poder viajar más a Europa. Victimizado al nivel del ridículo, García pasó cinco meses en los que sabía que lo iban a delatar e intentó salvar su cuello a toda costa. Una prueba de esa desesperación fue la incursión de Alan en la embajada uruguaya en Lima y el pedido de asilo político que hizo. Los uruguayos, luego de un par de días de ra zonarlo, determinaron que Alan no era un perseguido y lo echaron a la calle. Con el intento de fuga y las confesiones de los brasileños a la vuelta de la es quina, García entró en un callejón sin salida y la fiscalía fue preparando la estoca da final para apresarlo. Con el temor de caer en desgracia y verse esposado y con un traje de preso, degradado de su lugar en la historia, García guardó una Colt calibre .45 que le había regalado la Marina de Guerra del Perú en el cajón de su velador y preparó una nota suicida. A primera hora de la mañana del 17 de abril de 2019 se cumplieron los temores de García y se vio rodeado por la policía judicial

125 Alejandro Santistevan que venía lista para su arresto, acusado de lavado de activos y conformar una or ganización criminal para delinquir. Alan cruzó algunas palabras con los oficiales que venían por él, pero las explicaciones sobraban, había una orden que ejecutar. Apenas García notó que uno de los agentes se acercaba a él para capturarlo, se encerró en su recámara. A pesar de que los policías insistieron, García permaneció encerrado hasta que se escuchó el estruendo mudo de un disparo. Eran tan fuertes los “tambores” que resonaban alrededor de García que el disparo casi no se escuchó. Como en el relato de Carpentier, tal cual: “La mano de Christophe (García) soltó el arma, yendo a la sien abierta. Así, el cuerpo se levan tó todavía, quedando como suspendido en el intento de un paso, antes de desplo marse, de cara adelante, con todas sus condecoraciones”. A Christophe lo perseguía su pueblo en rebelión, armado de maleficios vudús, mientras que a García, un grupo de fiscales que actuaba en nombre de las leyes y de una moral republicana. El terror de ambos reyes se materializaba en la antesala de su muerte, verse en manos de sus enemigos era una idea insoportable. Por eso Christophe y García, como lo dijo este último en su carta suicida, dejaron sus cadáveres como desprecio para sus enemigos. ¿Fue la certeza de que tenía un “pequeño lugar en la historia” del Perú la que le permitió a García volarse los sesos y acabar con su vida? Es una idea bastante común entre quienes conocen a Alan y hay muchos testimonios de esa vocación trascendental en García. Su carta de suicidio es el más claro de esos testimonios: “No hubo ni habrá cuentas, ni sobornos, ni riquezas. La historia tiene más valor que cualquier riqueza material”. En la misma línea, el secretario personal de Alan García repetía en medio del éxtasis de la muerte de su líder y mirando a su cajón: “Tu único objetivo era tener un lugar en la historia, ¡y lo lograste!” Las cuentas en el extranjero, las casas que hemos visto y la vida de García no hablan de un austero ex presidente preocupado más por la trascendencia que por lo material. Pero el habla aguanta todo. Una referencia interesante que hizo García a la historia fue en la antesala de su victoria en 2006. El periodista Marcos Sifuentes insistió con mucho vigor para que Alan respondiera la pregunta de si consideraba que tenía un lugar en la his toria. En plena campaña y con el descrédito de su desastroso primer gobierno; Alan es cuidadoso y dice que él cree en Dios y en la misión que les da a los hom bres y que es natural que pensemos cuál será nuestro legado. El entrevistador insistió y García ofreció una respuesta más clara. Para él la historia era la “peque ña suma de hechos modestos y efímeros, suma algo que se llama historia y que es

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Diosa definitivamente”. Todavía temeroso de no tener un lugar en la historia, García ya adelanta la centralidad que tiene esta idea en su pensamiento.9 Luego de su gobierno, en 2016, en medio de otra campaña electoral pero ahora con mucho menos éxito, García volvió a responder sobre la historia. Dice, de nuevo ligando a Dios y la Historia, “Yo soy cristiano, creo en la vida después de la muerte, creo en la historia y, si se me permite, creo tener un pequeño sitio en la historia del Perú”. Esto fue sólo días antes del balazo que lo llevó a ese pa raíso-historia que plantea.10 La historia es casi un juicio divino, tan impersonal que no corresponde a los hombres hacerlo. Los jueces, mortales incapaces de lograr la estatura para juzgar a García, no podían alterar su entrada a la historia, sólo la muerte antes del juicio era una salida posible.

La memoria sobre Alan García y el historiador frente a la barbarie La muerte de García fue un shock muy fuerte. Muchos anhelábamos verlo preso, nadie esperaba que muriera de esa forma tan repentina e impresionante. Se cum plió, al menos en el grupo de medios ligados al poder económico, el lema popular de que “no hay muerto malo” y se ventilaron odas y hagiografías de García en radio, prensa y televisión. Las voces contrarias a García y al poder político tradi cional, con menos volumen por falta de cajas de resonancia, también dijeron, gritaron, lloraron y memearon.11 En esta última sección quiero reflexionar sobre cómo se recordó a Alan García y cómo los textos de Walter Benjamin permiten hacer una crítica sobre esta memoria. Lo primero que me quedó muy claro con la muerte de Alan es que el historia dor no controla y a veces casi ni influye en las formas de la memoria. El recuerdo es más bien la coexistencia de discursos que se cruzan, se borran, se alimentan y que van construyendo un archivo de lo recordable. Éste siempre está en disputa y en expansión. El discurso historiográfico es, en el mejor de los casos, uno más de esos discursos. La historia se usó sin problemas para defender a García. Haga mos lo mismo a contrapelo, en sentido inverso. Mi punto es que hay que compro meterse en esa batalla por la memoria desde la historia, no esperar a que los hechos se asienten y se enfríen para “estudiarlos”.

9 Véase https://larepublica.pe/politica/1453811-evasion-imposible Sifuentes, más conocido por su nombre de twitter: @ocram. Dentro del artículo está incrustado el video que usé. 10 Véase https://cnnespanol.cnn.com/2019/04/17/la-ultima-entrevista-a-alan-garcia-creo-en-la-vida-despues- de-la-muerte/ 11 Los memes sobre Alan García serían una fuente fascinante para estudiar la memoria sobre él.

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Por ejemplo, la historiadora Natalia Sobrevilla escribió un artículo en el diario El Comercio titulado “El juicio de la Historia” que representa esta línea.12 Ella dice: “El veredicto de la historia lo traerá el tiempo y García no tendrá la oportunidad de añadir una sola palabra más al registro de lo sucedido”. Lo primero es una in necesaria postergación de un juicio para el cual hay suficientes pruebas en este instante y, lo segundo, una obviedad y una imprecisión. La carroza fúnebre de García es llevada por las élites peruanas y son éstas las que seguirán haciendo eco de la voz de García, aun desde el más allá. De hecho, la cuenta de twitter de Gar cía siguió lanzando algunos mensajes luego de muerto, donde se buscaba limpiar su imagen histórica. ¿Es necesario esperar para hacer un juicio? Si fuera por mí, el juicio se lo debieron hacer en plena misa de cuerpo presente. El artículo de Sobrevilla se centra en la acusación de corrupción que es casi concomitante del nombre de Alan García y señala que, con el tiempo, rigor y nuevas fuentes, po dremos calcular el verdadero daño que hizo García. Estoy de acuerdo con este noble objetivo, pero no necesitamos la precisión y el rigor para señalar la culpa, para hacer un juicio. Necesitamos decir las cosas fuertes y claras. Otro ejemplo interesante es una nota que prepara uno de los medios más po derosos del Perú, el Grupo Radio Programas del Perú. En esa nota entrevistan a tres historiadores que ponderan la vida de Alan. Uso la palabra “ponderan” a propósito, porque todos, queriendo dar una falsa impresión de objetivad, contras tan un comentario bueno con uno malo en sus formulaciones discursivas. En la búsqueda de rigor y de matiz, el juicio de la historia se diluye y se pierde entre otros discursos que sí son claros, sí son fuertes, sí se cierran y dicen algo. La forma y el tono, sobre todo en tiempos de convulsión y de acelerado tiempo histórico, importan demasiado. Los historiadores viejos, en un sentido más político que biológico, están dominados por un estilo “neutro” que parece impertinente en tiempos de posverdad y manipulación.13 No me referiré aquí a quienes produjeron artículos alabando a Alan García. Sus delirios, además de que suelen estar escritos con la pompa vacía que caracte riza a los apristas, no son combatibles con la crítica del tipo de la que hago aquí.

12 El Comercio es un diario de la élite limeña de derecha. Es el periódico más reconocido del Perú, aunque no el más leído porque es de formato grande y es el más caro. Sobrevilla es catedrática en el Reino Unido. Véase https://elcomercio.pe/opinion/columnistas/alan-garcia-juicio-historia-natalia-sobrevilla-perea- noticia-631589 13 I. Jablonka, La historia es una literatura contemporánea: Manifiesto por las ciencias sociales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2016, pp. 265-273: una discusión fascinante sobre la importancia del estilo en la escritura histórica.

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Ellos siempre acusarán a alguien que escriba en el tono que yo empleó de comu nista o de enemigo del apra. Contra adversarios tan dogmáticos, no hay dema siado lugar para la ciencia o la razón, sólo para el combate. Me interesa criticar los dos ejemplos que presenté antes desde las reflexiones de Benjamin. Yo realmente no creo que los historiadores a los que me he referido sean apologéticos de Alan García y que usen la historia de forma cínica. Pero creo que los límites de su formación y su posición política, también los medios desde los que se pronuncian, los acercan al peligro del que advertía Benjamin: “entre garse como instrumento de la clase dominante”. Nuestros discursos nos sobrepa san, se nos hacen ajenos, y flotan en un mundo donde son reapropiados más allá de nuestras intenciones. Hay que ser conscientes y cuidadosos de lo que decimos y no, para ofrecer matices y contrastes, debemos dejar cabos sueltos que permitan que nuestro trabajo sea apropiado por los enemigos. Esto tiene sentido desde una lectura Bejaminiana, donde la labor del historiador no es conocer el mundo sino “apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un momento de peligro”.14 Es el momento actual el que dicta la lectura de la his toria, son la urgencia y la necesidad de apoderarse del objeto las que diferencian esta teoría crítica de la historia de la teoría de la historia conservadora y tradicional. La ficción del rigor es a veces un freno para que las emociones aparezcan en la his toria y, por lo tanto, convierte la historiografía en un instrumento para un proyec to político donde sólo el progreso de la técnica es importante y donde existe un único camino hacia el futuro; en cambio, se puede hacer una historia en la que aflore a la superficie la voz humana del que escribe y en la que no sean las abstrac ciones ni las estructuras lo que acapare la historia, sino la barbarie y su despliegue diverso y complejo. Dice Benjamin que detrás de cada discurso de cultura, hay un discurso de barbarie, y que hoy se recuerde a Alan García sobre todo como un orador culto más que como un violador de derechos humanos y un enemigo de los pobres es una muestra de que hoy domina una historiografía que prefiere sólo ver la cultura y no el horror. El hecho de que en los dos ejemplos que presenté estén ausentes las barbaries de García, el lado humano de sus desastrosas políticas, la mierda que se desprende de sus acciones, es entregar la historia a los enemigos. Apelar a lo divino, donde todo es áureo y coherente, siempre será el recurso de los conservadores y de los enemigos. Así lo mostró el cardenal del Opus Dei, ex arzobispo de Lima, Juan Luis Cipriani cuando dijo que García, adúltero y suicida

14 W. Bejamin, Tesis VI, p. 21.

129 Alejandro Santistevan para más señas, iba a ser recibido en el reino del “Dios de la Historia”.15 Robán dole el papel a San Pedro, el ilustre religioso decidió el pase al cielo del corrupto presidente. Menos mal que las indulgencias ya no se compran ni se venden y el arzobispo actual, Pedro Barreto, le recordó con mucho acierto los pecados de García.16 Sinceramente no creo en el Dios de la Historia, ni que vaya a perdonar a Alan García. Pero sí en el Ángel de la Historia de Benjamin. Ese no es un Dios sereno y lejano, juzgando desde un trono. Es un ángel con los ojos desorbitados y la boca abierta, impresionado por todo lo que vio, perturbado por la historia al mismo tiempo que inmerso en ella, ya que tiene los pies posados en las ruinas de todo. Intenta levantar a los muertos, pero hay un viento huracanado que no lo deja, ese huracán se llama el “progreso”.17 El viento del “progreso” en abstracto, que hemos dicho que es central en la socialdemocracia que es hegemónica como modo de hacer política, lleva el pesado cadáver de García al más allá. Él no nece sita que nadie lo levante ni lo lleve, el cortejo de la clase dominante lo conduce al panteón de sus rancios líderes. Los que merecen atención y una voz son los cadá veres que dejó Alan García, los muertos sin nombre, sin historia, sin lugar en el camino del progreso. La referencia de Benjamín de “recoger a los muertos” no es una metáfora ni es poesía pura. Tanto en la Segunda Guerra Mundial como en el Conflicto Armado Interno peruano,18 y en tantos otros episodios de barbarie, los muertos están tan cerca de la superficie y sus cadáveres tan frescos que es imposible que el dicho de Benjamin sea estrictamente figurado. Es un ejercicio real de historiografía, hay que escribir las historias de la barbarie, documentarlas desde posiciones diferentes de las del poder hegemónico, en dirección contraria a los vientos del progreso, y no dejar en manos del enemigo la tarea de contar la historia. Los episodios de violencia estatal, paramilitar, criminal y abusiva son una constante del gobiernos de García. La Masacre de los Penales en 1986, la Masacre de Molinos en 1989 o la Masacre de Bagua de 2009, son episodios que deberían

15 Véase https://www.aciprensa.com/noticias/cardenal-cipriani-expresa-su-pesame-por-muerte-de-expresiden te-alan-garcia-44835 16 Pedro Barreto era obispo de Junín cuando ocurrió la masacre de Molinos en 1989, que fue avalada y encu bierta por Alan García. Barreto es un comprometido defensor de los derechos humanos, por eso no le puede abrir las puertas del cielo a García. 17 W. Benjamin, Tesis IX, p.24 18 Se conoce como cai el proceso de violencia política de 1980 a 2000. Hay un debate grande sobre las dimen siones del conflicto que está plenamente abierto, la cifra aceptaba hasta ahora es de 70 000 muertos, repar tidos casi en partes iguales entre organizaciones subversivas y las fuerzas estatales peruanas. La mayoría de los muertos fueron campesinos pobres y quechua hablantes.

130 El Señor de la Historia, el Ángel de la Historia y el juicio histórico a Alan García estar al centro del recuerdo. ¿Cómo vivieron los gobiernos de García los peruanos sin nombre? ¿Cómo vivían los trabajadores en medio de la crisis? ¿Por qué el go bierno de García asesinó al líder sindical minero Saúl Cantoral? Y así una serie de preguntas ausentes en la historigrafía y en el recuerdo. En cambio, las preguntas y las respuestas pasan por señalar las dotes de orador culto de Alan García o sus éxitos macroeconómicos. Estas abstracciones, al dejar de lado la barbarie, son fá cilmente apropiables por los enemigos y llevadas a un terreno donde el historiador, que no tiene el dogma como arma, siempre va a perder. La historiografía peruana tiene todavía una deuda al no contar la barbarie o, en todo caso, no hacerlo con un tono que corresponda a la denuncia historiográfica. Y ésta tiene que ser, defi nitivamente, sincrónica y actual. Los que perdieron madres, padres, hermanos, hijos, a manos de los gobiernos de García no pueden esperar, merecen justicia y reparación mientras vivan. Esto puede molestar a quienes aún confían en el rigor y la objetividad quin taesenciales de la labor historiográfica. Pero mi agnosticismo me impide suscribir esa pretensión. Yo creo que lo que se ha hecho es articular la historia desde las clases dominantes y sus visiones. De esta forma, la barbarie en el Perú parece excepcional y atípica. Siempre es causada por un enemigo externo, sean los comu nistas radicales o los indígenas panteístas-retrógrados, y siempre la barbarie es una lamentable consecuencia de la acción civilizatoria y de progreso del Estado sobre quienes la resisten. El trabajo del historiador, ojo, no es sólo el grito aislado sino la comprensión sistémica de este dolor y de estas fracturas. Es notar que la maldad de Alan García es estructural, que su desprecio por los enemigos políticos y por los sujetos subalternos en el Perú es histórico y supera ampliamente a su personaje. Que el sesgo de clase y de raza son hechos que atraviesan nuestra expe riencia social y que deben ponerse al centro de nuestros problemas políticos, no debajo de la alfombra como hasta ahora. Que hay que escribir con el corazón y con un estilo transparente pero intenso, que la neutralidad es una desventaja si queremos que nuestro trabajo tenga resonancia política. Si nos quedamos conten tos con analizar el mundo, pero no transformarlo, entonces no hay problema y mi pedido puede parecer una exageración.19 Si no es así, espero encontrar eco sobre la necesidad de escribir de forma diferente la historia del Perú.

19 La onceava tesis sobre Feurbach de Marx sigue siendo una piedra en el zapato de todos los que somos “inte lectuales”. “Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, cuando de lo que se trata es de transfor marlo.”

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Reseñas

La “cultura” china o lo cultural como constructo político

Andrés Alba Bajatta*

Pocos conceptos han resultado tan escurridizos, para antropólogos e historiadores, como el de cultura. Las implicaciones que rodean la construcción cultural son un reto constante pues, en eterna transformación, la cultura exige ser comprendida desde contextos específicos y, en ocasiones, únicos. Cuando además se suman (y siempre lo hacen) categorías como etnicidad, identidad o nacionalismo, la tarea se muestra todavía más ardua. Para enfrentarse a esta complicación han sido par ticularmente útiles las ya clásicas propuestas de Clifford Geertz y Benedict Anderson,1 quienes como punta de lanza abrieron camino para la comprensión de las culturas, tanto en el entramado de significaciones que las configuran como en la formación de comunidades. Sin embargo, las propuestas de estos dos autores son puestas a prueba una y otra vez, ya que sus visiones no logran asir por completo todas las experiencias culturales cuyos orígenes y características escapan a las formas clásicas de inter pretación. En este sentido, el investigador de la Academia Sinica de Taiwán, Allen Chun, señala las limitaciones que tienen las categorías de análisis más convencio nales al momento de abordar una cultura (o más bien una dimensión cultural) como la china. Desde su perspectiva, limitar la noción cultural a relaciones sim bólicas, tradiciones, sentimientos de cohesión e identidad, no permite explicar la manera en que las culturas se desarrollan en sociedades particulares. En el caso de la cultura china o aquello que integra “lo chino”2 (comprendido como ese conjunto de ideas simbólicas y tradiciones únicas que habrían de englobar

* Andrés Alba Bajatta estudió la maestría en Historia Internacional en el cide. 1 véanse C. Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2003; B. Anderson, Imagined Commu- nities, Londres, Verso, [1983] 2006. 2 Chineseness en el inglés original.

133 Andrés Alba Bajatta la experiencia de ser chino), Chun detecta una serie de interpretaciones planas y maniqueas que no explican realmente la cultura como él la entiende: un conjunto de procesos sociopolíticos que a través de las instituciones y la figura del Estado- nación se cruzan con el colonialismo, la modernidad, el capitalismo, el naciona lismo y la globalización.3 Es decir, para Chun la cultura es eminentemente política y por eso propone un método de aproximación desligado de los entrama dos simbólicos y la construcción de identidades, y enfocado más bien desde la geopolítica, entendida como la estrategia de sumar las experiencias históricas, políticas y económicas de las sociedades, capaces de ofrecer un enfoque pragmá tico de la cultura.4 Para establecer dicho enfoque, Chun presenta en su libro Forget Chineseness: On the Geopolitics of Cultural Identification, una serie de ensayos (muchos de ellos pu blicados antes en revistas especializadas) en los que ejemplifica cómo la cultura en China ha sido fuertemente impulsada desde el Estado. Presenta los casos de tres de las sociedades más particulares agrupadas entre las culturas “chinas”: Tai wán, Hong Kong y Singapur. El primer objetivo de Chun es romper la lógica que, a su entender, predomi na en los estudios culturales: la relación etnicidad como cultura y cultura como identidad. Para él, no basta con una conexión entre estas tres partes si no se con sideran también las dimensiones política y económica que las hacen posibles. La primera sección del libro está dedicada a Taiwán, en donde se aborda la construcción de la cultura y la identidad étnica como una política del Estado. Chun explica cómo Taiwán, desde su separación de Japón en la década de 1950 y bajo el régimen nacionalista del Kuomintang (kmt) dio inicio a un programa para la creación de la identidad cultural. Dicho programa enfatizó el valor de las tradiciones taiwanesas de origen étnico, pero las vinculó con la mitología de la China continental para fortalecer lazos diplomáticos con la República Popular. Se integraron principios del confucianismo en la vida social y se incentivó una identificación nacional con China que permitiera la legitimación del partido en el poder y su proyecto político. Para Chun este proceso demuestra cómo “la cons trucción política de la cultura es un mecanismo de representación del Estado”,5 y dicha representación se afianza socialmente mediante políticas educativas. Chun ofrece un estudio sobre la educación primaria en Taiwán a principios de

3 A. Chun, Forget Chineseness: On the Geopolitics of Cultural Identification, Nueva York, Suny Press, 2017, p. xi. 4 Ibid., p. 241. 5 Ibid., p. 29.

134 La “cultura” China o lo cultural como constructo político la década de 1990. Su análisis etnográfico demuestra que la escuela en Taiwán busca la construcción de la identidad ciudadana y cultural mediante la enseñanza de valores comunes (con China) que además refuerzan una regulación social en la que se enfatiza el autocontrol y la austeridad. Todo diseñado desde la esfera polí tica, es decir, una institucionalización de la cultura y el conocimiento. Más adelante, Chun discute la relación entre identidad étnica y nacional en Taiwán, en la que el modelo económico capitalista y la globalización han sido piezas determinantes. Más allá de las complicaciones que ha tenido Taiwán para ser reconocida como una nación independiente, su éxito comercial le ha permiti do integrarse al mercado global y, a través de éste, ha dado forma a su identidad nacional. Por lo tanto, sus políticas culturales más que responder a la experiencia de la población, han sido moldeadas para estar en contraste con otras naciones; se busca la identidad mediante la diferencia y que dicha diferencia sea la que defina sus posturas comerciales. Chun plantea que la política no sólo define fronteras, también identidades y las percepciones que el mundo entero puede tener sobre cierta sociedad.6 En la segunda sección del libro, Chun se enfoca en la situación de Hong Kong que, tras haber sido colonia británica, fue cedida en 1997 a la República Popular China en forma de una Región Administrativa Especial, y constituye según él una “colonia inusual” capaz de revelar cómo el colonialismo influye en la confi guración de la cultura.7 Chun aprovecha esta parte del libro para hacer una crítica a los estudios colo niales a los que insta a “dejar de atender sólo el discurso colonial y concentrarse en la realidad institucional de las colonias”,8 e insiste en integrar una visión polí tica de los procesos culturales. El análisis que Chun hace de Hong Kong parte de la idea de que el imperio británico intentó institucionalizar las tradiciones de la población para generar un ambiente más estable para gobernar, pero que al aban donar la colonia despojó a los hongkoneses de toda identidad nacional. No obs tante, una nueva identidad nacional fue construida lentamente por el Estado, que a través de discursos institucionales y prácticas concretas dio un nuevo significa do a ser hongkonés, uno que además buscaba la inserción en la lógica global de la multiculturalidad y el libre mercado.9 Con este fenómeno como argumento,

6 Ibid., p. 71. 7 Ibid., p. 78. 8 Ibid., p. 80. 9 Ibid., p. 100.

135 Andrés Alba Bajatta

Chun vuelve a desvincular la cultura como generadora de la identidad nacional y plantea un escenario donde la identidad es dictada por las políticas estatales. Chun hace un recorrido por la evolución cultural de Hong Kong y su natura leza cosmopolita determinada por su historia colonial, su estructura económica y sus lazos políticos con la China continental. El autor establece que la identidad de Hong Kong como una sociedad moderna y multicultural se debe a la interac ción de las instituciones políticas y la construcción de una identidad cultural capaz de diferenciar a Hong Kong de otras sociedades al tiempo que se vincula con China como una estrategia política y económica.10 La manera en que sociedades como Taiwán y Hong Kong tienden sus afinida des culturales a la República Popular China, explica Chun, no es casual, sino un mecanismo de legitimación que funciona en ambos sentidos. Por un lado, le permiten a China perpetuar un mito de continuidad política que se remonta a su pasado imperial, que además engloba otras experiencias culturales bajo una idea homogénea de lo que implica “lo chino”. Por otro lado, brinda fuerza política a Taiwán y Hong Kong, cuyos gobiernos particulares se suman a la legitimidad de la República Popular mediante una unión no sólo política, sino cultural. Por último, y con menos rigor y profundidad, Chun integra el caso de Singa pur, cuya sociedad étnica presenta un giro un tanto diferente en cuanto a la construcción cultural y el “espíritu” de lo chino. En primer lugar, se resalta la excepcionalidad de Singapur, pues si bien su población es mayoritariamente china, su contexto geopolítico la ha mantenido integrada a las culturas del sures te asiático, en particular Malasia, de la que formó parte hasta 1965, cuando fue expulsada debido a ciertas tensiones raciales y económicas. Chun ve en Singapur una sociedad que fue obligada abruptamente a la inde pendencia; su pasado colonial y su posterior anexión a Malasia conformaron un microcosmos que no pretendía integrarse por voluntad propia a la lógica mundial de los Estados nacionales pero que, al ser orillada, tuvo que darse prisa en construir una identidad nacional que le permitiera sobrevivir en el mundo globalizado. Singapur, pese a ser principalmente china por su lenguaje y mayoría étnica, adoptó las tradiciones malayas y las integró a su identidad cultural, luego sumó algunos valores religiosos chinos y posturas del confucianismo. Una vez más, Chun usa este caso para señalar cómo la necesidad de una identidad nacional homogénea es de carácter político y, por lo mismo, es organizada desde el Estado mediante

10 Ibid., p. 108.

136 La “cultura” China o lo cultural como constructo político discursos ideológicos, educación y programas sociales de unificación, normaliza ción y valores comunes.11 El caso de Singapur le permite plantear a Chun, aunque sin profundizar en ello, su visión de la identidad cultural como una máscara para la identidad nacio nal, que si bien requiere lo cultural para asentarse, en realidad es un constructo diseñado a gusto y modo de un Estado-nación que necesita la cultura como un mecanismo de legitimación política que permite a un gobierno operar, pues sólo la cohesión nacional de una sociedad ha demostrado ser apta para enfrentar las condiciones geopolíticas que plantea el mercado y un sistema capitalista exten dido mundialmente. A partir de estos ejemplos, Chun busca establecer la necesaria relación que existe entre la cultura de una sociedad y el nacionalismo, el capitalismo, el colo nialismo y la globalización. Cada ejemplo es único, pero se enfoca en la manera en que la política y la economía moldean los espacios culturales en su camino hacia la consolidación de un Estado moderno. Todo esto permite al autor propo ner un enfoque geopolítico, o como él lo llama: “geopragmático”,12 en relación con los estudios culturales, en particular en la esfera china, cuyas nociones son más particulares de lo que parecerían a simple vista. Se trata de mirar la cultura china no como una expresión única y homogénea, sino como una serie de particularida des que se transforman constantemente no sólo por el devenir “natural” de las sociedades, sino espoleadas constantemente al cambio por un contexto político internacional que no deja de dar forma al mundo asiático.

Allen Chun, Forget Chineseness: On the Geopolitics of Cultural Identification, Nueva York, Suny Press, 2017, 284 pp.

11 Ibid., p. 213. 12 Ibid., p. 241.

137

Un mundo distinto en la frontera sino-rusa

Hanna Deikun*

En su libro Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier (que surge de su tesis doctoral, defendida en 2016), David Brophy pretende analizar cómo, a principios del siglo xx, una comunidad de musulmanes turcoparlantes extendida entre las fronteras de China y la Unión Soviética (antes Imperio Ruso), empieza a imaginarse en términos de constituir una nación y se reinventa bajo un único nombre: uigur. Si en la década de 1920 hablar de la nación uigur era una innovación, ya en las próximas décadas esta minoría fue reconocida oficialmente, tanto por China como por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), y adoptada por la comunidad musulmana en ambos lados de la frontera. Por lo tanto, los musulmanes reformistas que reidentificaron a sus pueblos en la termi nología del nuevo imaginario político nacional lograron su objetivo: los múltiples pueblos musulmanes, asentados en estepas y varios oasis, tanto en el Asia Central soviética (hoy Kazajistán, Kirguistán y Uzbekistán) como en la región del noroes te de China, en la provincia de Xinjiang, empezaron a pensarse en términos de ser una única nación. En su investigación, el autor rechaza la idea establecida en la historiografía previa de que la identidad uigur fue impuesta desde arriba por los burócratas soviéticos y pasivamente adoptada por estos sujetos. Brophy enseña que la idea nacional de los uigures surge, primero, en el contexto del redescubrimiento del pasado turco entre los intelectuales musulmanes de los territorios rusos que se identificaron con las causas prerrevolucionarias: reformas educativas y la tradición jadid. Segundo, en el contexto de la desestabilización creada por la revolución rusa (1917), las nuevas ideas de pertenencia nacional dieron sentido y se mezclaron

* Hanna Deikun estudió la maestría en Historia Internacional en el cide.

139 Hanna Deikun con el activismo de los intelectuales locales para efectuar transformaciones en comunidades musulmanas de Xinjiang, China. El nacionalismo era un nuevo sistema de coordenadas en la estructura política de la modernidad. No es sorprendente que, en el contexto de la Revolución Rusa, que creó el espacio en el que categorías sociales estables se fracturaron y necesita ban una redefinición, los intelectuales musulmanes reidentificaran a sus comuni dades, mediante el empleo de nuevas terminologías de la imaginación política de su tiempo. Las negociaciones entre intelectuales, élites, etnógrafos proto-uigur y oficiales soviéticos en el ámbito local y nacional dieron como resultado la imple mentación de un proyecto político que deseaba crear una alianza en el nuevo contexto de la desestabilización y la transformación de conceptos políticos. Si al escribir la historia del nacionalismo o la construcción de la nación de un Estado existente, tenemos que “desintegrar” la narración y pensar fuera de los límites contemporáneos, entonces, en el caso uigur, una comunidad establecida en la frontera entre China y la URSS, frontera cuyo flujo de la población es diná mico, hay que integrar varias narraciones en una sola. Lo que desea el autor en su trabajo es “contar la historia desde los dos lados de la frontera en una narración única”. Es una tarea complicada, no sólo por la diversidad de las fuentes primarias, escritas en distintos idiomas y localizadas en diferentes países, sino también por las historiografías divididas entre las fronteras que construyen su lógica histórica sobre el pueblo uigur. Como las fronteras, la historiografía o, mejor dicho, las historiografías, dividen a los uigures en dos: soviéticos y xinjianguenses. Brophy desea conectar e integrar ambas narraciones, pensándolas desde la perspectiva local. No sólo al preguntar quiénes eran los uigures soviéticos y los de Xinjiang, sino, más bien, quiénes eran los que se movían entre los soviéticos y los de Xinjiang. El autor rechaza el enfoque que domina ambas historiografías, es decir, el del Estado con sus recursos para clasificar y definir a los pueblos con sus sentidos de identidad. En cambio, el objetivo es el estudio de las nuevas formas políticas creadas en las fronteras, en palabras del autor: las “respuestas creativas desde abajo” a las políticas de los Es tados imperiales, nacionales y revolucionarios, y la interacción de las élites locales, los intelectuales, la comunidad y el Estado desde donde surge la nación contem poránea de los uigures.1

1 D. Brophy. Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier, Cambridge, Harvard Univer sity Press, 2016, pp. 1-3.

140 Un mundo distinto en la frontera sino-rusa

Como argumenta el autor, el discurso nacional uigur, al principio, no estaba basado en la argumentación de la identidad étnica. Más bien, los representantes de la comunidad musulmana empezaron a sentir su “otredad” a través de la religión, como los musulmanes de China.2 Además, a finales del siglo xix, Asia Central estaba dividida entre los imperios ruso, Qing y británico, y las fronteras imperia les tenían poca relación con las afinidades culturales, lingüísticas y religiosas. Eso creó una ambigüedad potencial sobre la cuestión de la pertenencia y permitió a muchos musulmanes turcos, en ambos lados de frontera, imaginarse en nuevos términos que les abrieran el siglo xx. Según el autor, la identidad nacional uigur les propuso un escape posible para el estatus limitado que tenían en otros países. Después de la historia intelectual y conceptual de los uigures y la narración de la identidad musulmana en el primer capítulo, en los siguientes dos capítulos, el autor analiza la zona fronteriza entre los imperios ruso y Qing a finales del siglo xix. La provincia de Xinjiang fue ocupada por los rusos y reconquistada en 1870 por los chinos, lo que provocó una ola migratoria. Al volver al dominio del impe rio Qing, este territorio siguió siendo una “nueva frontera” para China, pues en el occidente del imperio el centro tenía poca influencia. En términos metodológicos, en vez de tratar este territorio como una relación periferia-centro y aplicar los métodos de la historia fronteriza (según Brophy, este enfoque tiende a aislar la zona fronteriza como algo completamente diferente del centro), el autor propone pensar Xinjiang como un puerto de intercambio en la costa del este de China. Esta nueva perspectiva hacia la provincia de Xinjiang, vista así como una parte de China, permite introducir a la población musulmana en el análisis, que está casi ausente en la historiografía china. Esto también hace posible analizar las nuevas formas políticas que surgen en las fronteras y entender la movilización de la gente y el comercio a través de las líneas fronterizas y el aumento de la clase empresarial,3 así como la migración en forma de exiliados políticos que dejan el territorio chino, para tratar de capturar esta historia desde “abajo”. Como hemos dicho, hacia finales del siglo xix, el flujo de población musul mana se incrementó debido al cambio del dominio en la provincia de Xinjiang entre los imperios ruso y chino. La migración de los musulmanes de Xinjiang a territorios rusos formó las comunidades de Taranchi en Semirechye (sureste de Kazajistán) y de Kashgaris en el valle de Ferganá y en Turkestán; ellos fueron los

2 Ibid., p. 5. 3 Ibid., pp. 7-10.

141 Hanna Deikun protagonistas del reformismo musulmán que creará la idea de la nación uigur. Al mismo tiempo, comerciantes musulmanes del Asia Central rusa cruzarán a Xinjiang, beneficiados por los tratados acordados entre ambos imperios, que les daban los privilegios comerciales de los rusos que vivían allá. Este nuevo contexto del flujo de población empezó a crear nuevas lealtades imperiales y nuevas formas políticas de interacción. El autor subraya la importan cia del análisis del esqueleto institucional de esta comunidad, que era bastante particular debido al proceso del movimiento de la población entre las fronteras. Se presta mucha atención a la figura delaqsaqal que era el trading headman (el comerciante principal) que mediaba las relaciones tridireccionales entre Rusia, la China Qing y la cadena comercial en sí. Este acercamiento ayuda a evitar los errores historiográficos de antes: reducir estas comunidades al conflicto ruso-chino o situar a los musulmanes fuera del conflicto. A partir de 1880, China se dirigió hacia la “nacionalización” del imperio, y la cultura china se convirtió en un elemento impositivo para los musulmanes. Ya en el año 1911, estos esfuerzos habían fracasado, lo que demuestra la ausencia en el propio imaginario chino de la provincia de Xinjiang. La bandera de los revo lucionarios chinos que debería representar la “verdadera China” contenía sólo 18 provincias, sin Xinjiang. Según el autor, esta debilidad de la integración o la falta de la política de incluir el islam en la construcción del imaginario nacional dio espacio para nuevas tendencias intelectuales desde afuera.4 En ese tiempo, en el territorio ruso, surgió un movimiento entre los musul manes reformistas: el jadidismo, que era el discurso de la modernización que deseaba apropiarse de los estándares de la Ilustración y la civilización de los im perios coloniales. Los musulmanes de Xinjiang se encontraban en un nuevo contexto político de debilidad de la administración Qing, tenían la necesidad de juntarse debido a la posición marginal de sus sociedades locales y revisar sus na rrativas comunes. La situación del vacío político y la ruptura creada por la Revo lución Rusa creó el espacio, en este territorio, donde podían penetrar nuevas tendencias y discursos;5 por lo tanto, Xinjiang se volvió el primer lugar en el mundo donde las propuestas del estudio de jadidismo y las consecuentes innova ciones culturales se aplicaban fuera de Rusia.

4 Ibid., pp. 11-12. 5 Ibid., p. 112.

142 Un mundo distinto en la frontera sino-rusa

El siguiente capítulo discute la influencia, a principios del sigloxx , del pen samiento racial y la formación de la identidad turca. Entre 1911 y 1912, la revo lución en Shanghái que llevó a la caída de la dinastía Qing y el establecimiento de la República de China tuvo sus consecuencias para Xinjiang y su población musulmana. En la cristalización del nuevo discurso racial chino, los musulmanes eran declarados una de las cinco razas constituyentes de la República de China (junto con manchúes, mongoles, tibetanos y chinos), eso prometía una nueva era de wuzu gonghe (cinco razas en armonía). El pensamiento racial que venía de Oc cidente “filtrado a través de la diáspora musulmana china tanto en Rusia como en Estambul tuvo una influencia muy significativa”, empezó a servir como motivo para el apoyo político o, incluso, la autonomía política.6 El redescubrimiento del “pasado glorioso” de los turcos surge al mismo tiem po que el redescubrimiento romántico de la civilización uigur. El papel de los uigures se vuelve crucial en esto porque los uigures empiezan a identificarse con la “época de oro”, que era herencia común para todo el mundo turco. La idea del legado de los uigures empezó a abstraerse del tiempo y el espacio y se volvió el marco del turco civilizado. Los musulmanes de Xinjiang empezaron a construir una narración específica de la genealogía común, en donde la figura uigur era la más prominente. Aunque el nombre “uigur” todavía no se aplicaba para identi ficarse, la genealogía mitologizada, con la figura del uigur como el antecesor, ocupó un papel muy importante.7 En los siguientes capítulos, Brophy discute las transformaciones de las estruc turas de la autoridad en las fronteras y el aumento de la radicalización de las re formas educativas. Como las comunidades musulmanas del Asia Central soviética —taranchíes y kashgaríes— adoptaron el nombre uigur en el sentido del discurso nacional, los musulmanes de Xinjiang empezaron a hablar en térmi nos de la nación uigur. La división del Turkestán soviético en dos repúblicas so viéticas, en 1924, está considerado como el momento más importante de la construcción nacional soviética en Asia Central. Según el autor, no podemos ig norar el papel de la política soviética que estableció las formas ortodoxas de la interacción entre el Estado y las naciones surgidas.8 Sin embargo, no podemos decir que creó el proyecto nacional uigur, como asume la historiografía tradicio nal, sino, más bien, que la Unión Soviética creó en las fronteras las condiciones

6 Ibid., pp. 114-115. 7 Ibid., p. 158. 8 Ibid., pp. 17-18.

143 Hanna Deikun para tal proyecto al hablar de o implementar nuevas ideas del nuevo sistema po lítico (Estado-nación) para los uigures. El concepto “uigur” empezó a representar un término paraguas para cualquier musulmán conectado con China, lo que podía tener un significado distinto para cada comunidad: un legado político o la identificación propia contra la asimilación. Podemos concluir que la nación uigur surge como una mezcla de la noción islá mica, turca y soviética de la historia y la identidad nacionales. Según el autor, lo que creó la nación uigur no fue el Estado y sus oficiales ni tampoco un movimien to nacional bien organizado; en cambio, fue más un grupo pequeño de activistas, divididos entre sí, que buscaban encontrar el mejor resultado del contexto polí tico que estaba fuera de su control,9 reinventándose en términos de la nueva “realidad” omnipresente de la imaginación y la identificación de nosotros mismos: la nación.

David Brophy, Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier, Cam bridge, Harvard University Press, 2016, 368 pp.

9 Ibid., pp. 273-274.

144 Nacionalismo e identidad en el siglo xxi

Andrea López Ortiz*

Los estudios sobre la construcción de los nacionalismos hasta el presente son va riados y numerosos. Desde diversas perspectivas el tema ha sido trabajado por científicos sociales para comprender por qué y cuáles son los elementos que man tienen a grupos humanos unidos y organizados. El caso más paradigmático en la historiografía contemporánea que intentó responder esta cuestión es el de Comu- nidades imaginadas: Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, de Benedict Anderson. Desde la década de 1980 se hizo célebre en los círculos académicos, pues intentó ofrecer elementos para comprender la gestación de los nacionalismos entre los siglos xviii y xx en América, Asia y África. Los argumentos más relevantes que Anderson propone en su obra son pensar la nación como una comunidad política imaginada, la cual tiene su origen en la modernidad y va de la mano con las ideas de la Ilustración. La consolidación de la nación para este autor se logró en el siglo xix y a lo largo del xx. Los elementos que la integran, como la historia patria y los artefactos culturales —léanse museos, la educación y los “frutos culturales”— sirvieron para la formación de los Estados y se impusieron como lazos políticos de la nacionalidad.1 Los “frutos culturales”, para Anderson, están representados por los poemas, la literatura y la música. En esta línea cultural podemos establecer una continuidad y comunicación entre Comunidades imaginadas y Sinophobia. La obra de Frank Billé no persigue el mismo propósito que la de Anderson, ya que su estudio no está inserto en tan largo periodo ni en regiones continentales

* Andrea López Ortiz estudió la maestría en Historia Internacional en el cide. 1 B. Anderson, Comunidades imaginadas: Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

145 Andrea López Ortiz tan amplias. No obstante, el trabajo de Billé abre la posibilidad de pensar la nación y el nacionalismo a partir de elementos de la cultura en el presente. Tomando como caso de estudio Mongolia, desde una perspectiva cultural sugerente, Billé contribuye con una metodología distinta y, así, obtiene resultados que aportan al terreno de la antropología y de la historia. El libro Sinophobia: Anxiety, Violence and The Making of Mongolian Identity se centra en descubrir el engranaje que integra el nacionalismo mongol en pleno siglo xxi. Se trata de un estudio que, en varios momentos, recurre al pasado reciente para poder comprender la narrativa nacionalista construida hasta ahora y que sustenta la existencia de este país asiático. Mongolia está inserta en un espacio geográfico y sociocultural variado y de enormes contrastes económicos, donde Rusia y China son los extremos de la semejanza y la diferencia, respectivamente. Billé ubica su investigación en un periodo muy reciente, al inicio de la década de 2000, cuando ya habían transcurrido diez años de la caída del régimen comunista en ese país. Para realizar su investigación, decidió tomar en cuenta el estudio de las prácticas cotidianas, las actitudes y las representaciones que distinguen la identidad mon gola del resto de Asia, pero, en particular, se enfoca en las diferencias que los mongoles resaltan respecto a China. A lo largo del texto se aprecia una narrativa nacionalista que apunta al rechazo de lo chino, que, por paradójico que parezca, es el mecanismo afirmativo y reite rado de la identidad nacional mongola. Este mecanismo es un elemento que llama poderosamente la atención, pues en la construcción del imaginario de otras nacio nes se pueden localizar otros componentes culturales y políticos que sirven para moldear cada una de las narrativas nacionalistas y, por ende, la identidad. Esta idea es el hilo conductor para entretejer todo el libro al definir el imaginario naciona lista mongol en relación, pero en marcada diferencia, con el otro, que es China. La identidad nacional mongola está construida, según Billé, sobre factores que delinean la idea de nación desde las experiencias y los discursos producidos por sus habitantes. El primer factor es la violencia, pues el rechazo se expresa a través del lenguaje que utilizan los mongoles para referirse a los chinos, el cual incita al odio o incluso al asesinato. Por otro lado, existe una paranoia constante en función de no parecerse ni a lo chino ni a los chinos, así como a todo lo que implica no mezclarse con ellos. Esto último nos lleva a destacar la importancia que tiene dentro de la narrativa nacionalista la reproducción biológica entre mongoles únicamente. Este tema puede resultar, para cualquier occidental, un tanto obse sivo, pues su fin es evitar que se tenga sexo con extranjeros, especialmente con los

146 Nacionalismo e identidad en el siglo xxi chinos. El contacto con los chinos representa una suerte de impureza y degradación de las raíces ancestrales mongolas. Es evidente, pues, que existe un sentimiento de xenofobia manifiesto en los mongoles hacia los chinos que sirve de sustento identitario. Éste no está matiza do ni constituye una sorpresa, ya que, según Billé, está bastante internalizado y asumido, y tiene que ver con el deseo manifiesto que tienen los mongoles de se pararse —y diferenciarse— de China y del resto de Asia. Sin embargo, esta aspi ración se interrumpe debido a que los mongoles poseen características físicas y raciales que los hacen parecerse al resto de los países asiáticos.2 Se trata de una lucha permanente por ser auténticos, pues los mongoles se empeñan en desmar carse de estos estereotipos del “ser asiático” y han concentrado tal lucha contra los chinos como la nación cuya presencia en el mundo define a Asia. Para llegar a estas afirmaciones sobre la identidad de los mongoles, Billé llevó a cabo una extensa investigación basada en la etnografía y en el uso de fuentes como periódicos, grafitis, canciones y películas. La metodología que utilizó partió de la antropología, la historia, la lingüística y los estudios culturales. Reitera el uso de la etnografía como una herramienta para extraer los aspectos más importantes de los grupos que conviven en el presente. Para el autor, la fusión investigador-grupo de estudio fue imprescindible para así obtener mejores resultados en su observación y análisis del nacionalismo mongol. Billé reconoce que, para obtener más detalles y particularidades de la cultura que está analizando, el investigador debe estable cer vínculos afectivos con los sujetos que estudia, por eso aplicó o se basó en el método de Malinoswki, cuyo fundamento es el de observador-participante. Asimismo, el autor aplicó el psicoanálisis lacaniano para poder adentrarse en los discursos recabados, pues le sirvieron como complemento para sustraer piezas lingüísticas que le permitieron rastrear los afectos antichinos que sustentan la identidad nacional mongola. Billé incorporó el estudio del lenguaje para prestar atención a todo aquello que está dicho, pero también a todo aquello que no se dice. En el terreno de la historia, por ejemplo, es notable el acercamiento del autor a esta disciplina, pues resalta las emociones para comprender el sentimien to de odio de los mongoles hacia los chinos desde, al menos, el inicio del siglo xx. A lo largo del libro podemos encontrar los componentes que dan forma al na cionalismo mongol. Éste se ha construido, como ya mencionamos, en la diferencia

2 F. Billé, Sinophobia: Anxiety, Violence and The Making of Mongolian Identity, Hawái, University of Hawaii Press, 2016, p. 3.

147 Andrea López Ortiz y, a la vez, en referencia a lo que el pueblo mongol no debe ser, ni representar. Esto conlleva una dicotomía que se basa en lo malo versus lo bueno, a “un choque de civilizaciones”, a decir de Huntington. Para los mongoles, los chinos son el punto de diferencia y su principal fundamento para que el nacionalismo “sea mejor” y lo más tradicional posible. Los chinos son percibidos, desde este análisis transdisciplinario, como personas sucias, pobres, desordenadas, con una vida se dentaria, que inspiran muy poca confianza; mientras que los mongoles, cuando se miran a sí mismos, se perciben como ordenados, equitativos frente a las situa ciones cotidianas, se ven como una nación limpia y nómada. Para Franck Billé, los mongoles expresan su sinofobia desde dos perspectivas: la histórica y la biológica. En la histórica subyacen dos amplias narrativas, una que tiene que ver con la cosmovisión de los mongoles, como un pueblo que se diferencia de los chinos y, por extensión, del resto de Asia, por el hecho de ser nómadas y estamentarios. Esta visión se sostiene porque se consideran a sí mismos como parte de un territorio que estuvo ocupado e invadido por los chinos duran te siglos, en el que los valores de los guerreros, las tradiciones nómadas ancestra les y su relación con la naturaleza en la estepa o en el desierto no desaparecieron y los mantuvieron unidos. El otro sustento histórico se basa en el tipo de régimen político que rigió en Mongolia durante la mayor parte del siglo xx: el comunismo bajo la tutela de la Unión Soviética. La historiografía comunista mongola identificó en los chinos a un pueblo inconforme ante la independencia lograda entre 1911 y 1921. A dife rencia de lo anterior, esta historiografía resaltó el apoyo que recibieron los mon goles de los rusos, al respaldar a las élites intelectuales y políticas de Ulán Bator. De este modo, los mongoles vieron en los chinos a un enemigo permanente, que en cualquier instante podía invadir su territorio. A diferencia de lo que se cree en Occidente, para los propios mongoles, la intervención rusa y la consecuente so vietización de Mongolia trajo consigo muchos avances en el país. La perspectiva que discrimina desde lo biológico es de corte racial. Dicha perspectiva ha surgido en los últimos años en Mongolia con mucha fuerza, para señalar que los chinos son portadores de vih. Esta observación de Billé resulta interesante, pues, a diferencia de lo que ocurre en países occidentales, el vih es una enfermedad que está presente y cobra muchas vidas año con año. La discri minación por esta enfermedad en Occidente se maneja a través de exámenes de rutina para poder obtener la nacionalidad o para ser residente permanente en el país receptor de migrantes. Mientras que, en el caso de Mongolia, las manifesta

148 Nacionalismo e identidad en el siglo xxi

ciones contra el vih tienen una referencia a que este virus se contagia o es adqui rido por el contacto con otra nacionalidad, específicamente la china. Existe un agente misógino que hace percibir a los hombres de Mongolia como los únicos hombres con derecho a procrear con las mujeres de su nacionalidad. De ahí que algunos mongoles supongan que los chinos tienen un plan organizado desde Beijing para apoderarse de las mujeres mongolas y, así, que nazcan chinos en territorio mongol y se propague el vih. De este modo, el nacionalismo mongol se funda en sentimientos y emociones que crean lazos de lealtad y unidad entre los individuos vinculadas al odio, la referencia y la diferencia. La investigación de Billé parte de entidades patentes, vivas, que dan cuenta de las transformaciones que sufren los nacionalismos a lo largo del tiempo y que incorporan nuevas vías para expresarse. En el caso de este libro, los grafitis, la prensa, los programas de televisión y la música popular fueron las fuentes que analizó Franck Billé para dar cuenta de tales transforma ciones en la identidad y la memoria. La convivencia y la permanencia de Billé en Mongolia contribuyeron también, en gran medida, a la comprensión de este fe nómeno nacionalista y xenófobo a través de charlas con ciudadanos mongoles durante su estancia en aquel país. A modo de conclusión, se puede hacer notar que Sinophobia tiene un acerca miento a la obra de Benedict Anderson a través de los “frutos culturales”; sin embargo, el libro de Franck Billé va más allá de las mismas fuentes históricas escritas, para adentrarse en las fuentes producidas en una cultura viva. La etno grafía le permite obtener otra visión de la construcción de la nacionalidad a través de testimonios y manifestaciones culturales, que no son estáticas, ni se basan sólo en decisiones y acciones orquestadas desde las élites políticas. La construcción de la identidad mongola más reciente tiene que ver con la percepción que tienen los mongoles de sí mismos, en relación con otros asiáticos, y especialmente con los chinos. La manera en que trabajan y transmiten su identidad los mongoles es de forma consciente e inconsciente, ya que el lenguaje muchas veces deja apreciar cosas muy específicas y claras a través de las palabras, pero, en otros momentos, las señas o los gestos permiten establecer una narrativa de cierta manera invisible, que puede ser leída y asumida también como parte de una identidad que busca permanentemente diferenciarse de otras nacionalidades del continente asiático. Parecería que ser mongol es nacer, necesariamente, con un sentimiento anti- chino. Ser de esta nacionalidad y diferenciarse de las otras es un aprendizaje social y cultural que va implícito en el comportamiento. Para Billé, el origen de la si

149 Andrea López Ortiz nofobia tiene que ver con la enorme ignorancia que existe sobre China en Mon golia. Tal visión se ve nutrida por la promoción de estereotipos asumidos como reales y de manifestaciones violentas que refuerzan el nacionalismo y que no se pueden atribuir, exclusivamente, a las élites. Este libro permite analizar y com prender los nacionalismos del siglo xxi y pone en evidencia la estrecha colabora ción entre la antropología y la historia. Billé comprueba, además, la importancia del nacionalismo y la forma en que se transforma a lo largo del tiempo, así como las vías por las que éste se manifiesta a través de diversos “frutos culturales”.

Franck Billé, Sinophobia: Anxiety, Violence and The Making of Mongolian Identity, Hawái, University of Hawaii Press, 2016, 256 pp.

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Jean Meyer

Fósiles de 550 millones de años ayudan a reconstruir cómo empezaron a moverse los animales actuales. Un equipo de científicos chinos los halló en la Formación Dengyng, en las Gargantas del Yangtsé, en China: seres parecidos a gusanos, los Yiningia spiciformis, de 27 centímetros de largo, divididos en 50 segmentos, ofrecen las primeras muestras de la capacidad para trasladarse (Daniel Mediavilla, El País, 5 de septiembre de 2019, citando a Nature).

Un yacimiento con flores, plumas, iridio, agua dulce y salada y pequeños mamí feros evidencia el final del Cretácico tras un tsunami en Dakota del Norte, hace 60 millones de años. ¿Evidencia? Hay dudas, porque, supuestamente, para esa fecha había ocurrido la gran extinción de los dinosaurios. De todos modos, los fósiles del yacimiento llamado Tanis son espectaculares. El investigador Robert DePalma que trabaja Tanis desde 2012 declaró a la prensa que hay fósiles de di nosaurios, pero no lo ha publicado en revistas científicas (Alberto González-Fairén, El País, 8 de mayo de 2019).

“¿Era griego el primer Homo sapiens de Europa?” Los dos cráneos encontrados en 1976 en una gruta del Peloponeso son motivo de contradicciones. Para el equipo de Katerina Harvati (universidades de Tübingen y Atenas) uno de los dos tiene 210 000 años y es Homo sapiens, mientras que para el equipo de Henry De Lumley los dos pertenecen a “Homo erectus evolucionado en vías de neandertalización” (Le Monde, 12 de julio de 2019).

Un fósil de hace 160 000 años encontrado en la meseta del Tíbet pertenece a un denisovano, el grupo que se cruzó con los Homo sapiens y les transmitió genes para

151 jean meyer vivir a gran altitud. En China hay muchos fósiles humanos hasta ahora inclasifi cables que bien podrían atribuirse a los denisovanos (descubiertos en 2010) con las nuevas técnicas del adn antiguo (Nature, 1 de mayo de 2019). La genética considera a los denisovanos como una especie hermana de los neandertales que apareció hace 400 000 años en Eurasia.

Hace 1 500 años “la supererupción que alteró la vida de los mayas”. La explosión de la caldera del volcán Ilopango, en El Salvador, fue la más fuerte de Centroamé rica en los últimos 10 000 años. “Una catástrofe total”, declara el vulcanólogo Gerardo J. Aguirre Díaz, coordinador de la investigación. Pudo haber causado la migración hacia el norte y contribuir a los cambios políticos, como el ascenso de Copán, en Honduras (Elías Camhaji, El País, 3 de septiembre de 2019).

En Ciudad Real (Poblete, España), encontraron tumbas con ajuares y armas de guerreros iberos de la época en que fue derrotado el gran jefe cartaginés Amílcar Barca (228 antes de Cristo). En tres años, se estudiaron 24 tumbas de aristócratas y la de un príncipe; dos son de mujeres enterradas con armas y joyas (El País, 6 de agosto de 2019).

Fotografías aéreas del ejército estadounidense, tomadas entre 1945 y 1957, com binadas con tecnología satelital, sitúan tres cuarteles de las tropas de Augusto en El Bierzo, en el límite de las comunidades de Castilla, León y Galicia. Fueron levantados durante las guerras asturcántabras entre 29 y 19 a.C.; el más grande podía alojar 6 000 legionarios y el más chico, 1 600. El resultado de los estudios se encuentra en La presencia del ejército romano en las montañas de El Bierzo (León): novedades arqueológicas (El País, 2 de julio de 2019).

“El soldado galo que perdió una moneda en Palencia”. La Universidad de Saboya, Francia, halla una pieza del siglo i a.C. y restos de edificios que revelan los últimos días de Dessobriga, cuando las tropas auxiliares del emperador Augusto llegaron a las tierras del actual Osorno (Palencia). La hipótesis del soldado galo se debe al hecho de que la moneda fue acuñada en el siglo i a.C. por Contutos, jefe de los santoni, el primer pueblo vencido por Julio César en la guerra de las Galias (Vi cente G. Olaya, El País, 27 de junio de 2019).

El miércoles 19 de junio, fue vendida en subasta una pistola que alcanzó el precio de 180 000 dólares. ¿Por qué tanto? Una pistola Lefaucheux de 7 mm, encontra

152 Cajón de sastre da en 1965 por un campesino, en el predio en el cual se “suicidó” Vincent Van Gogh, el 27 de julio de 1980. ¿Suicidio o asesinato? ¿Crimen intencional o acci dente? Lo único cierto es que los hermanos René y Gaston Secrétan, dos ricos adolescentes, martirizaban a Vincent, algo demasiado comprobado. René andaba siempre con la pistola al cinto y por eso Vincent lo llamó “Buffalo Bill”. Al final de su vida, Secrétan dijo que él había regalado al pintor la pistola con la cual se mató y que nunca se encontró… hasta 1965. Gregory White Smith y Steven Naifeh demuestran que no hubo suicidio, en su Van Gogh: la vida (Taurus, 2011).

4 de abril de 1917: Hans Steinwachs, jefe del contraespionaje alemán en Estocol mo, manda un telegrama a su jefe supremo: “Lenin llegó con bien a Rusia. Tra bajo suyo enteramente conforme esperanzas nuestras”.

“Cien años después de la masacre, India espera una disculpa.” Churchill dijo en 1920 que la masacre de manifestantes pacíficos en el jardín de Jallianwala Bagh (Amritsar), el 13 de abril de 1919, fue “monstruoso”. La reina Elizabeth expresó, en 1997, que era distressing y el primer ministro David Camerón, que era deeply shameful (2013). Pero no se formuló nunca una solicitud de perdón, no se presen tó disculpa alguna. Bajo el fuego de los soldados del general Reginald Dyer, ca yeron mil personas. En febrero de 2019, cuando se acercaba la fecha de las ceremonias del centenario de la tragedia, el Parlamento británico discutió la oportunidad de presentar disculpas, pero la P.M. Theresa May se limitó a decir: “We deeply regret what happened and the suffering caused” (The New York Times, 14 de abril de 2019, Financial Times, 27 de abril).

Hermoso libro: Days in the Caucasus de Banine (Pushkin Press, 2019). Banine (Umm-el-Banine-Assadulayev, 1905-1992), amiga de Ernst Jünger, a quien consagró tres libros, era una azerí refugiada en Francia que publicó este texto, en francés, en 1946: Jours caucasiens. Sus dos abuelos eran campesinos que se habían vuelto millonarios de un día para otro por el petróleo; ella cuenta su infancia al final del imperio zarista, la guerra, el exilio, la breve independencia de Azerbaiyán (cuando su padre fue ministro), la llegada de los bolcheviques.

En Testimonio, las memorias del compositor Dmitri Shostakóvich, compuestas por Solomon Volkov, uno puede leer: “Desde tiempo inmemorial los cantantes popu lares han vagado por los caminos de Ucrania. Los llamaban lirniki y banduristi” (la

153 jean meyer bandura es un instrumento de cuerdas. [Nota de J.M.]), eran casi siempre ciegos —como el Homero de la leyenda (dice J.M.)—. Gente ciega, indefensa, a la que nunca nadie se atrevía a tocar ni a hacerle daño. Golpear a un ciego, ¿puede haber algo más bajo? A mediados de la década de 1930 se anunció el primer congreso general de lirniki i banduristi ucranianos; tuvieron que reunirse para discutir lo que harían en el futuro. “La vida es mejor, la vida es más alegre”, había dicho Stalin. Los ciegos lo creyeron y de todas las partes de Ucrania fueron al congreso. Cuentan que había varios cientos de ellos en el congreso; era como un museo viviente, la historia viva del país, con todas sus canciones, toda su música y poesía. Casi todos fueron fusilados, casi todos aquellos patéticos ciegos fueron fusilados.”

Zuleikha, novela de la tártara Guzel Yakhina, traducida del ruso por Lisa C. Hay den (Oneworld, 2019). La abuela de Guzel Yakhina sobrevivió al Gran Terror de los años 1937-1938 que se llevó a casi un millón de soviéticos (entre 950 000 y 1 200 000). La novela, una historia de amor entre el comunista sincero Ignatov y la deportada Zuleikha, está llena de la presencia de la abuela, de las historias que la abuela contaba a su nieta.

Stalin preguntaba a sus visitantes: “—¿Por qué le tiemblan las manos? —Porque lo estoy viendo a usted. —Pero, yo también lo veo a usted, y mis manos no tiem blan”. Y todo el mundo se reía (Andrei Konchalovsky, Conversations avec Michel Ciment, París, Institut Lumière/Actes Sud, 2019: 133).

En su diario, Ernst Jünger apunta, a propósito del señor Leers: “Ha estudiado a fondo la historia y la lengua de los japoneses. Entre otras cosas, me ha contado que el mismo día en que quedó aniquilada en Pearl Harbour la flota norteamericana, acudió a su casa el embajador japonés en Roma para comunicarle inmediatamente a él, en su calidad de prusiano, aquella agradable noticia. Lo hizo con estas palabras: —C’est la vengeance pour 1789” (Radiaciones II, Tusquets, 2005: 588).

21 de marzo de 1937. “El Führer está de excelente humor. Las vacaciones se acercan, para él también. Que bueno descansar, después de haber cumplido. ”Por desgracia, llega Heydrich, ya tarde, con una encíclica del papa muy dura contra Alemania, reprochándonos la ruptura del concordato y otras amabilidades. De una insolencia inédita y de una insoportable arrogancia. Una provocación en el mejor sentido de la palabra.

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”No le transmito nada al Führer. Para que no se irrite toda la noche. Le digo a Heydrich que quiere dar un golpe muy fuerte: hay que hacerse el tonto e ignoran te. Es (provisionalmente) la mejor solución. Luego presiones económicas, mejor que arrestos. Prohibición de los periódicos confesionales que publican esta ofensa. En lo demás: sangre fría y esperar hasta que llegue la hora de deshacerse de estos provocadores. Discusiones y debates hasta las dos de la mañana. Luego a la cama, furioso y lleno de rabia contenida.” (Joseph Goebbels, Journal, París, Tallandier, 2007: 403). La encíclica es una de las tres publicadas en la semana santa de 1937: Mit brennender Sorge, condena el nacionalsocialismo; las otras están dedicadas, res pectivamente, a condenar el comunismo y a la cuestión religiosa en México.

París, 21 de abril de 1943 “A mediodía me visitó el coronel Schaer, un sajón a la antigua. Hablamos de la situación. De las cosas que contó fue especialmente espantosa la descripción de un fusilamiento de judíos. Él conoce esto por otro coronel, creo que Tippelskirch, a quien su unidad envió al lugar para ver qué era lo que allí ocurría. ”Cuando recibo informaciones como ésa se apodera de mí el espanto, me invade el presentimiento de un peligro enorme. Pienso esto de manera completamente general y no me extrañaría que el globo volase en pedazos, bien por la caída de un cometa o por una explosión. Tengo, en efecto, la sensación de que estos hombres están horadando la Tierra y que no puede ser una casualidad su elección de los judíos como víctimas principales.” Otro colega oficial le dirá poco después que ya no se fusila, que meten a los judíos en unos túneles que llenan de gas (Ernst Jün ger, Radiaciones II, Tusquets, 2005: 47).

En 1971, Herman Wouk, autor del best-seller The Caine Mutiny, publicó, sobre el tema de la Shoah, su novela The Winds of War (Back Bay Books, 2002, 896 pp.), seguida en 1978 por War and Remembrance. Uno de sus personajes, un gene ral alemán, aristócrata, un “Junker”, para nada antisemita, plantea el “problema” judío que, con las conquistas, ha tomado una dimensión terrible, desde el punto de visto militar; señala que, después de haber perseguido a los judíos en Alemania desde 1933, ahora el Reich tiene en su seno “once millones de personas que en Europa hemos designado como los peores enemigos de nuestra nación”. Todos potenciales enemigos. El general Armin von Roon dice que el Reich ha encerra do a los judíos en guetos pensando que no tardarían en morir de hambre o enfer medad. “El ritmo lento de bajas se volvió problemático. Las epidemias no

155 jean meyer distinguen entre los presos y los que los capturan. Los judíos débiles y enfermos se han vuelto una amenaza para las poblaciones locales y nuestras fuerzas armadas.” En este contexto, el general considera que la decisión de la “eutanasia” (la cámara de gas) se entiende: “Esta gente estaba condenada a morir; una muerte rápida, inesperada, sin dolor, ¿no la libera de largos sufrimientos?” (citado por Adelle Waldman, “Defending the Indefensible”, The New York Times Review of Books, 23 de junio de 2019: 16).

Gustaw Herling, en su admirable Les Perles de Vermeer (París, Seuil, 1999), celebra la existencia de “una banalidad del bien”. Es el título —La Banalitá del Bene— que dio a su libro Enrico Deaglio. Su héroe es Giorgio Perlasca, un comerciante ita liano y, lo que es curioso, combatiente en España del lado del general Franco. En la vida civil era comerciante de ganado y por lo mismo viajaba con frecuencia a Hungría. Estaba en Budapest en la última fase de la “solución final de la cuestión judía”, cuando Eichmann subía el rendimiento de su fábrica de muerte, cuando Raoul Wallenberg se esforzaba para salvar parte de la gente destinada a las cáma ras de gas. Perlasca, que había aprendido español durante la Guerra Civil y tenía a la mano una carta de recomendación de sus superiores franquistas, logró entrar en el consulado español de Budapest y, cuando el cónsul dejó el puesto, ocupó su lugar con el acuerdo de todo el personal. Falso cónsul, empezó a otorgar a los judíos “cartas de garantía”, certificando que España los acogía en una acción de “reunificación de las familias”. Así salvó a 5 000 personas (p. 208).

Pienso que lo hizo en colaboración con el joven encargado de negocios de la Em bajada de España en Hungría, Ángel Sanz Briz, que merece, como Giorgio Per lasca, como Marie-France Vigué y Sebastián Romero Radigales, cónsul de España en Atenas, el título de justo entre las naciones. Ninguna de estas personas presumió jamás de su labor.

¿Quién era Klaus Fuchs (1911-1988)? El profesor emérito de física de la Univer sidad de Oxford, Frank Close, nos lo cuenta en su Trinity: The Treachery and Pursuit of the Most Dangerous Spy in History (Allen Lane, 2019). En la década de 1930, este brillante estudiante de física huyó del Reich hacia Inglaterra, se ganó la amistad de otro refugiado, el físico nuclear Rudolf Peierls que lo introdujo, primero en el comité británico que trabajaba sobre la bomba atómica, y después en el Proyecto Manhattan, en los Álamos. Fuchs, reclutado por la URSS en 1941,

156 Cajón de sastre pasó a Stalin los secretos nucleares anglosajones. Para bien y para mal. Descubier to en 1950, pasó nueve años en la cárcel, antes de ir a la República Democrática Alemana.

Jueves 5 de septiembre de 2019. Muere Francisco Toledo (1940).

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Istor, año xx, número 78, otoño de 2019, se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2019 en los talleres de Impresión y Diseño, Suiza 23 bis, Colonia Portales Oriente, 03570, Ciudad de México. En su formación se utilizaron tipos Garamond 3 Medium de 11.4 y 8.2 puntos.