2011

Universidad del Valle

[ PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE RURALIDAD, LIDERAZGO FEMENINO Y DOCENCIA UNIVERSITARIA] Seminario realizado por la Maestría en Sociología, el grupo de investigación Acción Colectiva y Cambio Social (ACASO) la Maestría en Intervención Social y el Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle. Tabla de Contenido Pág. LAS RELACIONES DE GÉNERO EN LOS HOGARES RURALES EN LA 5 ZONA ANDINA DE COLOMBIA: TRANSFORMACIONES EN CÓMO SE TOMAN LAS DECISIONES SOBRE LA TIERRA María Adelaida Farah Quijano I. Introducción 5 1. Metodología 7 2. Descripción del sitio de investigación 8 II. Principales Hallazgos 9 1. Cambios en las normas y prácticas sociales de la jefatura de hogar 9 2. Transformaciones en los últimos 70 años en quién toma las decisiones 12 sobre la tierra en los hogares 3. Tierra heredada 13 4. Tierra comprada 15 III. Conclusiones 18 IV. Referencias Bibliográficas 19 Comentarios a la ponencia por María Eugenia Ibarra Melo 20

LA GAITANA: EL DEBATE DE LOS HISTORIADORES 24 Susana Matallana Peláez I. La Leyenda 25 II. El Debate de los Historiadores 26 III. Lo que dicen los Archivos 31 IV. Lo que dice la tradición oral indígena 35 V. Culturas Contemporáneas Similares 39 VI. Una Posible Interpretación 42 VII. Referencias Bibliográficas 44 Comentarios a la ponencia por Alba Nubia Rodríguez 45

LA CATEGORÍA DE GÉNERO Y LA EDUCACIÓN SUPERIOR: 49 UNA MIRADA A AMÉRICA LATINA DESDE COLOMBIA Gabriela Castellanos Llanos I. Contexto para los Estudios de Género 50 1. Las mujeres como docentes universitarias en América latina 50 2. Los estudios de género en las universidades 51 II. Género: el Concepto y sus Diluciones 53 III. El Concepto Género en América Latina 56 1. Ampliando la relevancia del concepto “género” 56 2. Género, postcolonialismo y feminismo 57 3. El género y el “carnaval feminista” 58 IV. Referencias Bibliográficas 61 Comentarios a la ponencia por María Eugenia Ibarra y Alba Nubia Rodríguez 63

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Seminario Perspectivas contemporáneas sobre ruralidad, liderazgo femenino y docencia universitaria

Presentación De acuerdo con lo dispuesto por el departamento de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle, para visibilizar la producción académica de los grupos de investigación de la unidad académica, se realizaría un seminario de investigación semestral. En esta oportunidad, le correspondió al grupo Acción Colectiva y Cambio Social (ACASO) organizar un evento para compartir los principales avances de la línea de investigación Clivajes sociales y culturas políticas con académicas de otras disciplinas. El seminario se desarrolló en el Auditorio Antonio J. Posada de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, el día viernes 19 de diciembre de 2011. Dado que dos de las integrantes de ACASO, la profesora Alba Nubia Rodríguez y la profesora María Eugenia Ibarra Melo, también hacen parte del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad y la primera está vinculada a la Maestría de intervención social, estas dos dependencias también participaron en la organización del evento.

Entre las invitadas estuvieron la profesora María Adelaida Farah Quijano, doctora en Estudios para el desarrollo en la University of East Anglia School of International Development, actualmente vinculada a la Facultad de estudios ambientales y rurales, de la Pontificia Universidad Javeriana; Susana Matallana Peláez es doctora en Women´s and Gender Studies del Ph.D. Program Rutgers University, profesora de la facultad de Humanidades de la Universidad del Valle y Gabriela Castellanos Llanos, doctora en Análisis del discurso de la Universidad de la Florida, profesora del doctorado en Humanidades de la Universidad del Valle.

La profesora Farah presentó la ponencia: Las relaciones de género en los hogares rurales en la zona andina de Colombia: transformaciones en cómo se toman las decisiones sobre la tierra. Los comentarios estuvieron a cargo de María Eugenia Ibarra. Susana Matallana presentó la ponencia: La Gaitana: el debate de los historiadores. Los comentarios estuvieron a cargo de Alba Nubia Rodríguez. La última ponencia la presentó la profesora Castellanos: La categoría de género y la educación superior: Una mirada a América latina desde Colombia y los comentarios los hicieron las organizadoras del seminario. Después de cada presentación las ponentes respondieron las preguntas del público y al finalizar la tarde se inició un debate entre las autoras sobre estas perspectivas, pasadas las 6:00 p.m se dio por cerrado el evento.

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El propósito central del seminario era demostrar la potencia de la categoría de género en el análisis de múltiples problemas, que atañen a distintas épocas, contextos y disciplinas. Lo que a nuestro juicio se logró en las presentaciones de las tres investigadoras invitadas. En el primer caso, desde una perspectiva económica y antropológica, la profesora Farah devela como los estereotipados roles de género entre los campesinos han contribuido a la permanencia de normas culturales, que facilitan el acceso de los varones a la propiedad sobre la tierra. No obstante esta continuidad histórica, la toma de conciencia de las mujeres sobre estas desigualdades, propiciada por las interrelaciones con el mundo urbano, como el acceso a la educación, entre otros factores, estarían modificando la estructura de la propiedad rural.

En el segundo caso, el trabajo de la profesora Matallana combina los enfoques histórico, y antropológico para describir los procesos de agencia de la Gaitana como ícono indígena, a partir de los datos que aportan los cronistas y los que ha construido el imaginario popular, quinientos años más tarde, como símbolo de identidad y soberanía nacional. En esta interpretación, se tiene en cuenta la yuxtaposición de dos sistemas de género: el de los pueblos prehispánicos y el de Occidente, impuesto por los colonizadores españoles a los pueblos indígenas. La riqueza de los datos permite comprender el lugar social de varones y mujeres en el orden social establecido; los rasgos del ejercicio de la maternidad y las representaciones sobre la misma; como también la capacidad de agencia de hombres y mujeres para la transformación social.

En el tercer caso, la profesora Castellanos introduce una renovada discusión sobre la categoría de género, para proponer un sugerente análisis de la situación de las mujeres que se vinculan a la educación superior. En esta interpretación, combina el análisis discursivo con la presentación de datos cuantitativos, para demostrar las disparidades a las que se enfrentan las profesoras universitarias en Colombia con relación a sus homólogos varones y las diferencias con otros países de América Latina.

A continuación se presentan las tres ponencias de las profesoras y al final de cada una se introducen algunos comentarios.

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LAS RELACIONES DE GÉNERO EN LOS HOGARES RURALES EN LA ZONA ANDINA DE COLOMBIA: TRANSFORMACIONES EN CÓMO SE TOMAN LAS DECISIONES SOBRE LA TIERRA1 María Adelaida Farah Quijano2

I.INTRODUCCIÓN En el marco de las transformaciones del mundo rural en Colombia y América Latina, las relaciones de género se han ido modificando también en diferentes esferas (social, política, económica y cultural). Hay muchos estudios sobre esto (Deere y León, 2001; Chant con Craske, 2003), pero todavía hay vacíos en la investigación. Esta ponencia intenta aportar algunas contribuciones para llenar dichos vacíos. Estos son:

1- Hay un cambio progresivo desde un enfoque de sólo mujeres hacia género (Chant, 2003), pero pocos estudios analizan el carácter relacional del género, y no sólo las características de los individuos. 2- Las relaciones de género son dinámicas, pero pocos estudios analizan este dinamismo, ya que se enfocan en explicaciones más estáticas o coyunturales. 3- Hay estudios sobre las relaciones de género al interior de los hogares en América Latina, pero pocos se enfocan en el poder de negociación sobre recursos en los hogares (e.g. tierra, vivienda, dinero, alimentación, recursos naturales). 4- Es evidente la brecha entre la distribución real de recursos económicos entre hombres y mujeres y la legislación en América Latina para asegurar equidad de género en los derechos de propiedad de la tierra (Deere y León, 2001), pero hay pocos estudios que muestren la relación entre la equidad de género formal en las leyes y la equidad o inequidad de género al interior de los hogares. 5- Hay una alta concentración de estudios de género en América Latina en áreas urbanas, y poca atención sobre espacios rurales. 6- Hay una concentración de estudios de género en América Latina en algunos países como Perú, Ecuador, Brasil, Nicaragua, Costa Rica, México, Chile y Argentina. El caso de Colombia es significativamente diferente del resto de América Latina debido a la presencia de conflicto violento. Muchos de los estudios de género en Colombia se han enfocado en este tema y en zonas con conflicto armado (ejemplo: efectos del desplazamiento forzado en hogares y en particular sobre las mujeres). Aunque estos análisis son completamente pertinentes y es necesario continuar con ellos, también es necesario hacer estudios de género en zonas con menor o poca presencia de conflicto armado en el país, dado que sus

1 Esta ponencia surge de algunos de los resultados de la tesis de doctorado de la autora, titulada “Bargaining over money and land: Changing intra-household gender relations in rural Colombia”, entregada en julio del 2010. School of International Development de la Universidad de East Anglia (Inglaterra). La ponencia también se basa en el artículo “Changes in Bargaining over Immovable Assets within Rural Households in the Colombian Andes” a ser publicado próximamente en el Bulletin of Latin American Research (Journal of the Society for Latin American Studies – UK). 2 Profesora. Directora. Departamento de Desarrollo Rural y Regional. Facultad de Estudios Ambientales y Rurales. Pontificia Universidad Javeriana. [email protected]

5 dinámicas de género también son parte de la complejidad de la sociedad colombiana. Realizar estudios de género en diversas zonas rurales del país es importante para ampliar la comprensión de la diversidad en el tema de género en Colombia. La literatura ha tendido a caracterizar las relaciones de género en América Latina como de dominación masculina y subordinación femenina. Estudios hechos en áreas urbanas de Colombia reportan que la cultura patriarcal persiste y se ve reflejada en el hecho que las actividades domésticas o reproductivas todavía están en manos de las mujeres con muy poca participación de los esposos, a pesar de que ellas están también comprometidas en actividades productivas por fuera del hogar (Zamudio et al., 1996; Flórez, 2000; Serrano y Villegas, 2003; Quintín, 2008).

El estudio de género y tierra en América Latina realizado por Deere y León (2001) encontró que hay inequidad de género en contra de las mujeres en la propiedad de la tierra en la región, lo cual se debe principalmente a los privilegios que disfrutan los hombres en el matrimonio y en la herencia, así como el sesgo masculino en los programas estatales de distribución de tierras.

En este contexto, la propiedad de la tierra de las mujeres es vista como uno de los principales problemas que afectan la negociación de género dentro del hogar. La literatura muestra que hay una estrecha relación entre la negociación de la mujer sobre la tierra y otros asuntos del hogar y su propiedad de la tierra. Agarwal (2003: 197; traducción propia) afirma que “los derechos sobre la tierra pueden hacer una diferencia notable en el poder de negociación de la mujer en el hogar y en la comunidad, aumentar su confianza y auto- estima, permitirle negociar mejores ofertas en el mercado de trabajo asalariado, aumentar su respeto dentro de la comunidad, facilitar su participación en los órganos de decisión de su localidad, y así sucesivamente”.

Además, al tener su propia tierra le da a la esposa una más fuerte posición de retirada en el matrimonio, como lo presenta Agarwal (1994, 1997) y, en el caso de América Latina, Deere y León (2001). En relación a la vivienda, Datta (2006) examinó cómo la titulación conjunta de las casas en los asentamientos urbanos informales en la India aumentó la participación femenina en la toma de decisiones, su sentido de seguridad y autoestima. En Colombia, Friedemann-Sánchez (2006) demuestra que estrategias de negociación al interior del hogar de las trabajadoras de la industria de flores en Colombia varían significativamente de acuerdo con la cantidad y el tipo de propiedad, junto con otros aspectos materiales y no materiales tales como los salarios, el capital social y la autoestima. Esta ponencia ofrece una perspectiva diferente desde el caso de los Andes colombianos, argumentando que la negociación sobre la tierra dentro de los hogares rurales no ha sido determinada exclusivamente y en gran medida por la propiedad de los activos, sino por las normas y prácticas sociales relacionadas con la jefatura de hogar, así como por los intereses involucrados en ser propietario(a) de tierra y por el papel de los hijos(as) adultos en el proceso de negociación. La negociación sobre la tierra y la vivienda se aborda en esta ponencia en términos de toma de decisiones, prestando especial atención a quién dentro de la casa toma las decisiones sobre estos bienes inmuebles - el marido de forma individual, la

6 mujer de forma individual, cada uno decide sobre sus propios predios, o ambos toman decisiones en forma conjunta.

Este escrito analiza los datos empíricos de dos veredas rurales, Romita y Peña Blanca, en el municipio de Paipa en el departamento de Boyacá en los Andes colombianos. Los datos muestran una tendencia progresiva en los últimos 70 años hacia la toma de decisiones conjunta sobre la tierra y la vivienda vinculada a una tendencia similar en la jefatura de hogar dentro de los hogares rurales. Se destaca la necesidad de reconocer las diversas realidades en un contexto de América Latina y de evitar los estereotipos que perpetuán divisiones de género rígidas y desventajas de las mujeres en las comunidades rurales.

1. Metodología Para la recolección de datos se utilizaron tanto métodos cualitativos como cuantitativos en el trabajo de campo realizado entre enero de 2008 y agosto de 2008. Se aplicó un cuestionario a 85 hogares en Romita (77 por ciento de todas las casas en esta vereda) y 33 en Peña Blanca (97 por ciento). El cuestionario proporcionó información sobre las características individuales de los miembros de la familia (sexo, edad, estado civil, parentesco, lugar de residencia, el período de tiempo que lleva viviendo en la comunidad, nivel de educación), así como la propiedad de la tierra de mujeres y hombres, los usos del suelo y las estrategias de medios de vida. Diecisiete de los hogares en Romita y diez hogares en Peña Blanca fueron seleccionados como estudios de caso. La selección de los hogares estudio de caso se basó en los siguientes cuatro criterios: a. Estructura del hogar: nucleares, extendidos, viudas, viudos, mujeres divorciadas, madres solteras. b. Cohortes de edad: las personas que se casaron y comenzaron a tener hijos entre los años 1940 y 1960; entre los años 1970 y 1980; y entre los años 1990 y 2000. c. Estratos socio-económicos: Sisben 1, 2 y 3 del Sisben, no Sisben. d. Propiedad de los predios: Todos los predios son propiedad del marido / hombre, todos los predios son propiedad de la esposa / mujer, todos los predios son propiedad conjunta, algunos predios son propiedad del marido, otros de la esposa y algunos son propiedad conjunta entre esposos o con hijos; sin tierra.

Los estudios de caso fueron utilizados para conocer los cambios en las actividades productivas, propiedad de la tierra, el proceso de toma de decisiones sobre la tierra, las percepciones sobre la autonomía y control sobre la tierra en el hogar y para explorar los intereses que los cónyuges tienen en relación con la propiedad de la tierra. Los estudios de caso también permitieron observar las decisiones, percepciones y actitudes acerca de quién es el jefe de familia. Se utilizaron historias de vida, entrevistas y conversaciones informales con los miembros del hogar para recopilar datos sobre los estudios de caso. La historia de la propiedad de algunos predios también se pudo establecer mediante el uso de documentos oficiales (Certificados de Tradición y Libertad). Además, se llevaron a cabo grupos de discusión con doce mujeres en Peña Blanca y trece mujeres en Romita con el fin de conocer la percepción general sobre las normas sociales y los intereses sobre la tierra. La observación y las conversaciones informales permitieron también percibir y aprender sobre

7 muchos temas que no surgieron en los cuestionarios o entrevistas, como las dinámicas familiares diarias, las barreras y las oportunidades que tanto hombres y mujeres rurales enfrentan en el acceso y el control de la tierra, cómo las necesidades e intereses de mujeres y hombres son satisfechas o afectadas negativamente por la propiedad y uso de la tierra, y las normas y prácticas sociales relacionadas con la tierra. Otras fuentes de información incluyeron documentos municipales y oficiales. La teoría del curso de vida (“life course”) (Lloyd-Sherlock, y Locke, 2008; Viejo Jr. y Shanahan, 2006) guió el manejo de toda esta información. Se analizó la información bajo ejes temáticos, algunos de los cuales surgieron de la revisión de la literatura y el trabajo de campo, mientras que otros surgieron durante el mismo análisis. Para todos estos temas, se trató de documentar los cambios que han tenido lugar en los últimos 70 años. En el proceso analítico se observaron las similitudes y diferencias entre los relatos de las diferentes personas entrevistas y encuestadas en cada tema, tratando de asegurar que el análisis diera cuenta de la riqueza de la información obtenida en el campo.

2. Descripción del sitio de investigación Paipa es un ejemplo típico de una región de Colombia que ha experimentado diferentes transformaciones rurales, incluyendo cambios productivos, sociales y demográficos. Las actividades agropecuarias del valle andino en el cual está ubicado Paipa se enfocan en la producción de alimentos no sólo para el consumo local, sino también para otras ciudades de la región y Bogotá. Paipa se encuentra en el corredor Industrial Tunja-Duitama-Sogamoso, donde existen, desde la década de 1950, empresas mineras, metalúrgicas y de construcción, negocios de artesanías y procesamiento agroalimentario, así como una planta de energía. Además, desde finales de 1930 Paipa ha sido un destino turístico por sus aguas termales y un lago artificial. Su centro administrativo (cabecera o pueblo) está a tres horas en carro de Bogotá, 40 minutos en carro de Tunja y 15 minutos de Duitama (tercera ciudad del Departamento).

Romita y Peña Blanca son dos veredas de Paipa afectadas de diferente manera por los procesos de transformación rural. Mientras Romita ha experimentado un cambio sustancial, con una población en aumento y la diversificación de sus actividades productivas hacia actividades no agrícolas, la población de Peña Blanca ha disminuido y la diversificación de actividades productivas no es tan evidente. Romita está muy cerca de la cabecera Paipa (a sólo cinco minutos en carro), de la cabecera de Duitama (diez minutos en carro) y de algunas de las empresas, fábricas y la planta de energía del Corredor Industrial. Como resultado, las actividades no agrícolas (principalmente en las industrias y las oficinas estatales o privadas, ya sea en las zonas urbanas de Paipa y Duitama o alrededores) dominan la generación de ingresos dentro de los hogares en Romita. En esta vereda, el 75 por ciento de los hogares encuestados en el trabajo de campo tienen las actividades no agrícolas, ya sea como su única fuente de ingresos (35 por ciento de los hogares) o mezclado con actividades agrícolas y ganaderas, remesas, pensiones y los programas estatales (40 por ciento de los hogares). Aunque tanto la esposa y el esposo llevan a cabo las actividades no agrícolas, los maridos están más involucrados que las esposas en esta área. Romita ha atraído a inmigrantes de otras regiones de Colombia desde la década de

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1960 debido a las opciones de medios de vida, buena conectividad y un buen acceso a los servicios públicos (tales como electricidad, agua, educación). En el 2004, el Índice de Condiciones de Vida de Romita fue de 67,5, que es mayor que el índice de Peña Blanca (51,5) (Municipio de Paipa, 2004). Según la Oficina de Planificación de Paipa, la población en Romita fue 649 en 1998, aumentó a 975 en 2006 y 983 en 2008. En Romita, el 62 por ciento de los miembros del hogar encuestado durante el trabajo de campo había llegado a vivir en esta vereda durante los últimos 10 años.

Peña Blanca está a dos horas en carro de las cabeceras de Paipa y Duitama y del Corredor Industrial. En Peña Blanca, la agricultura y la ganadería son las principales actividades productivas en 31 de los 33 hogares encuestados. El esposo y la esposa conjuntamente llevan a cabo estas actividades, en particular la venta de productos como maíz, papa y mora. Los esposos trabajan como jornaleros, cortando leña y postes de madera para la fabricación de herramientas para la agricultura, mientras que las esposas ordeñan las vacas y venden la leche y otros productos agrícolas. La población de Peña Blanca ha disminuido debido a la limitación en las actividades productivas en las opciones de educación, así como la poca conectividad y la situación irregular de los servicios públicos. Según la Oficina de Planificación de Paipa, la población de Peña Blanca fue de 550 en 1990, bajando a 153 en 1998, 135 en 2006 y 133 en 2007. La encuesta aplicada durante el trabajo de campo, que abarcó el 97% de los hogares, da cuenta de una población de 90 habitantes. Estos cuestionarios en Peña Blanca también muestran que el 50% de los familiares, especialmente los hijos(as) jóvenes, han salido de la vereda en los últimos 10 años para estudiar o trabajar en otros lugares, especialmente en las zonas urbanas de Duitama, Tunja, Paipa y en Bogotá

II.PRINCIPALES HALLAZGOS

1. Cambios en las normas y prácticas sociales de la jefatura de hogar Uno de los temas que ha atraído mucha discusión en los debates sobre el hogar y la familia es la jefatura de hogar. Los criterios para definir quién es el jefe de hogar o la familia pueden ser tanto subjetivos como objetivos. De acuerdo con los criterios subjetivos que se utilizan principalmente en los censos, la "cabeza" es la persona designada como tal por otros miembros del hogar por diferentes razones (por ejemplo, quién que gana los mayores ingresos, quién toma las principales decisiones, la persona que es más respetada) (Bruce y Lloyd, 1997; Buvinic y Gupta, 1997; Chant, 1997). El enfoque de los criterios objetivos, cuyos orígenes se encuentran en el derecho de familia (Folbre, 1991: 90), se ha centrado en el ingreso relativo ganado, en las horas relativas de trabajo o en la responsabilidad relativa en la toma de decisiones (Bruce y Lloyd, 1997). La literatura muestra que ninguno de los criterios es totalmente claro y está libre de problemas (Wartenburg de 1999, Bruce y Lloyd, 1997; Chant, 1997; Buvinic y Gupta, 1997; Folbre, 1991 y Harris, 1981). Estos autores señalan que la asignación de la jefatura de hogar o familia al esposo / padre se basa en la filosofía patriarcal y a su vez refuerza los pensamientos y prácticas patriarcales. Además, la referencia a un solo jefe de familia, sobre todo masculino, "enmascara la complejidad de los sistemas de asignación en los hogares y puede actuar como una herramienta para

9 reforzar el poder masculino en la sociedad en general" (Illo, 1992: 182, citado por Chant, 1997: 7. Traducción propia). Folbre (1991: 93) también sostiene que el concepto de "jefatura” simplifica demasiado las relaciones entre los miembros de la familia al definirlas en términos de una sola persona de referencia.

Los datos empíricos recogidos durante el trabajo de campo muestran que las normas sociales y prácticas relativas a la jefatura de hogar se encuentran entre los principales factores que influyen en la negociación sobre la tierra dentro del hogar, como se explicará más adelante en esta ponencia. La jefatura de hogar centrada en el esposo ha sido una norma social muy arraigada y persistente, pero que ha disminuido en Paipa durante los últimos 70 años. Ha sido internalizada por los habitantes como un comportamiento aceptable, y ha estado soportada por los principios sociales patriarcales según las cuales los hombres son superiores a las mujeres (Ver las características de la jefatura de hogar centrada en el esposo en Paipa en la Tabla 1). Además, la jefatura de hogar centrada en el esposo ha sido una norma social en Paipa, a veces reforzada y apoyada por las políticas rurales que han favorecido la desigualdad de género, como la reforma agraria de 1961, que continuó aplicando la noción de jefatura de hogar centrada en el esposo hasta finales de la década de 1980. Sin embargo, la jefatura de hogar centrada en el esposo poco a poco ha perdido relevancia como una norma social en Paipa y desde 1940 ha convivido con los conceptos y la práctica de dos jefes de hogar, jefatura compartida y mujeres cabeza de hogar (Tabla 1), que fueron introducidos en la legislación colombiana hace mucho tiempo. Aunque hay hogares encabezados por mujeres en ambas veredas, la discusión en esta ponencia se centra principalmente en el cambio de la jefatura de hogar centrada en el esposo hacia una jefatura conjunta y cómo esto ha afectado la negociación de los cónyuges sobre la tierra y la vivienda

Tabla 1. Nociones de jefatura de hogar en las normas y prácticas sociales en Romita y Peña Blanca, 1930 – 2008 ¿Quién es el ‘jefe Características Período de tiempo del hogar’? * Proveedor de ingresos Esposo * Toma las decisiones 1930 - presente

* El es el esposo * Dos jefes del hogar (esposa y esposo) actuando separadamente 1940 – presente (prácticas y conjuntamente en el hogar para el manejo de la tierra y el sobre la tierra) dinero Dos jefes y jefatura 1970 – presente (prácticas * La esposa y el esposo tienen iguales derechos compartida sobre el dinero) * La esposa y el esposo hacen iguales contribuciones, aunque 1990 – presente (más pueden provenir de diferentes fuentes (productiva y reproductiva) común como norma y * Ambos toman decisiones práctica social) * Ambos son responsables por la educación de los hijos(as) * Una mujer que vive sola o con hijos(as) y no tiene pareja masculina (e.g. madre soltera, mujer divorciada o separada o viuda) Jefatura femenina * Una mujer que vive con una pareja masculina puede ser la jefe 1930 - presente del hogar porque el hombre es irresponsable y no provee suficientes ingresos para el hogar Fuente: Autora

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En las primeras décadas del siglo XX, la primera ola del feminismo en América Latina llevó a una expansión de los derechos de propiedad de las mujeres casadas, y en este contexto, la idea de dos jefes del hogar fue introducida en el Código Civil de Colombia en 1932 (Ley 28) en relación a la propiedad y el manejo de activos en el hogar. En la década de 1970, la segunda ola del feminismo llevó a la inclusión del concepto de jefatura conjunta de hogar para las decisiones sobre los gastos domésticos, educación de los niños, los derechos y obligaciones de los cónyuges y otros asuntos domésticos (como la residencia) (Decreto 2820 de 1974). Ambos conceptos comenzaron a aparecer en la práctica en algunos hogares en Paipa en la década de 1940 en relación con la tierra, y su expansión como una práctica más generalizada en los hogares en relación con la tierra y el dinero se produjo en la década de 1970 cuando las mujeres rurales en Paipa se involucraron más en actividades de generación de ingresos tanto fuera como dentro del hogar. A finales de 1960 y en la década de 1970 muchas mujeres jóvenes rurales de Boyacá se fueron a zonas urbanas a trabajar y/o estudiar. Por tanto, su primera experiencia en ganar dinero no estuvo en las zonas rurales, sino en un entorno urbano. En ese momento, las mujeres rurales que vivían en áreas urbanas estaban involucradas en trabajos cuyas características eran muy cercanas a las tareas domésticas como coser, cocinar y limpiar en restaurantes, hoteles y casas. Una alta tasa de migración rural-urbana de mujeres jóvenes se observó en ese momento en América Latina, según lo reportado por Boserup (1970).

La práctica social de dos jefes de hogar y de la jefatura compartida significa que dos cabezas de familia - la esposa y el esposo – actúan, a veces por separado, en donde la mujer controla su propia tierra y el marido hacen lo mismo con la propia, y otras veces actúan de manera conjunta en el manejo de la tierra y los gastos del hogar. Desde la década de 1990, la jefatura compartida de hogar se ha vuelto una norma y práctica social más común. Algunos habitantes de Paipa están empezando a considerarla como una conducta moralmente más aceptable que las normas relacionadas con la jefatura de hogar centrada en el esposo, ya que es más coherente con los principios de igualdad de género que se ha vuelto común en la zona. Relatos en campo muestran que existe una brecha entre la norma y la práctica social: la mayoría de las personas que se casaron entre los años 1970 y 1990 dijeron que el marido es la cabeza de familia, pero actualmente es más común ver una toma conjunta de decisiones en la realidad con respecto a los bienes inmuebles Desde la década de 1990 en adelante, los relatos muestran una mayor coherencia entre la norma social y la práctica alrededor de la jefatura compartida de hogar.

Dos cabezas de familia compartiendo la responsabilidad conjunta también son reportadas por Hamilton (1998) entre los habitantes de Chanchaló, una comunidad indígena de productores de montaña en Ecuador. Hamilton afirma que las familias de esta comunidad tienen "dos cabezas”, en donde la pareja comparte la responsabilidad por el bienestar del hogar. En Colombia, este tipo de jefatura de hogar se ha visto reforzada por algunas políticas y programas de desarrollo rural y social, que a finales de 1980 comenzaron a incluir los principios de equidad de género. Las reformas agrarias de 1988 y 1994, por ejemplo, obligan que en los programas de titulación estatal de tierras se asignen los títulos de propiedad de los predios a nombre de la pareja.

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2. Transformaciones en los últimos 70 años en quién toma las decisiones sobre la tierra en los hogares Como se verá más adelante, una de las conclusiones del trabajo de campo en Paipa es que las mujeres controlan su propia tierra heredada y también participan en la toma de decisiones sobre las propiedades de sus esposos y sobre la tierra de propiedad conjunta. Aparte de la misma propiedad de la tierra, otros factores explican por qué y cómo las mujeres y los hombres participan en la toma de decisiones sobre la tierra, tales como el concepto de jefatura de hogar, los intereses relacionados con las actividades productivas y con la vivienda, y la influencia de los hijos(as) adultos(as) en la toma de decisiones. Para analizar los cambios en los últimos 70 años en la participación de la esposa y el esposo en las decisiones del hogar respecto a la tierra en Peña Blanca y Romita, y la importancia de quién es el(la) propietario(a), se clasificaron los datos de los estudios de caso (en relación con la toma de decisiones y propiedad de la tierra) teniendo en cuenta qué tanto la esposa y el esposo participan en ambos aspectos. Surgieron tres opciones: En primer lugar, el propietario y el tomador de decisiones puede ser solo el esposo o solo la esposa. En segundo lugar, tanto el marido y la esposa participan, pero por separado. En tercer lugar, los esposos participan de manera conjunta. Teniendo en cuenta estas opciones, las categorías varían entre 1 y 4 o 5, como se muestra en la Tabla 2. Aunque la propiedad de la tierra y la toma de decisiones sobre la tierra dentro del hogar pueden variar con el tiempo, se asignó a cada estudio de caso la categoría que mejor representa el comportamiento de la pareja en relación con la tierra.

Los datos empíricos muestran los cambios hacia la inclusión, en la práctica, de las nociones de toma conjunta de decisiones acerca de la tierra en los hogares en Peña Blanca y Romita. Hay una tendencia que va de una toma de decisiones por parte del esposo o la esposa por separado hacia una toma de decisiones conjunta. Esto ha ocurrido principalmente en relación con la tierra del esposo y las propiedades conjuntas, como se ilustra en nueve estudios de caso. Las decisiones sobre la tierra de las mujeres, en cambio, son hechas principalmente por las mujeres, con poca o ninguna participación de sus maridos, como fue evidente en seis estudios de caso

Tabla 2: Categorías de propiedad y toma de decisiones sobre la tierra en el hogar ASPECTOS CATEGORÍAS 1: El esposo como propietario único Propiedad 2: La esposa como propietaria única 3: El esposos tiene su tierra y la esposa tiene su tierra 4: Propiedad conjunta entre esposa y esposo 1: El esposo como el único tomador de las decisiones sobre la tierra 2: La esposa como la única tomadora de las decisiones sobre la tierra Toma de decisiones sobre 3: El esposo como el principal tomador de las decisiones sobre la tierra. La esposa la tierra algunas veces participa. 4: La esposa como la principal tomadora de las decisiones sobre la tierra. El esposo algunas veces participa. 5: Toma de decisiones conjunta sobre la tierra

A continuación se examinan los vínculos entre la toma de decisiones sobre la tierra y la propiedad de los predios y se analizan los factores que afectan esto, utilizando ejemplos de

12 estudios de caso de diferentes cohortes generacionales que permiten resaltar los cambios y matices en el tiempo. El análisis se realiza teniendo en cuenta quién es el (la) dueño(a) de la tierra y cómo fue adquirido el predio. Cuando se habla de la herencia en la siguiente sección, se hace referencia a la herencia de la familia de origen, ya que la herencia entre cónyuges no es común en Paipa.

3. Tierra heredada El principal medio por el cual los hombres adquirieron sus tierras como propietarios individuales en los hogares encuestados fue a través de la herencia (59 por ciento en Romita y 36 por ciento en Peña Blanca). Durante los últimos 70 años, las esposas han tratado de participar en las decisiones sobre las tierras heredadas por sus maridos cuando estén relacionadas con sus viviendas y medios de vida, que son dos de los principales intereses prácticos en materia de acceso a la tierra en Paipa. Tres estudios de caso nos permiten observar diferentes grados y tipos de participación de mujeres en las decisiones sobre las tierras heredadas por sus esposos.

Margarita en Peña Blanca, casada en 1986, ha participado en las decisiones sobre un terreno heredado por su marido, principalmente porque está relacionado con su vivienda y subsistencia, así como con el esfuerzo y tiempo invertido en esa tierra. Su participación ha sido alta, y a veces incluso ella ha actuado sola sin la participación de su marido. Hace algunos años, mientras su esposo estaba trabajando en Bogotá, Margarita vivía y estaba cuidando dos predios en Peña Blanca que pertenecían a su suegro muerto. En 2005, el proceso legal de herencia de estas tierras se inició y de acuerdo con Margarita, la familia de su marido quería quitarle los predios a su esposo y dejarle solo la casa. Su esposo no enfrentó esta situación, pero Margarita sí lo hizo porque sentía que ella tenía el derecho sobre los predios y, finalmente, estos fueron puestos a nombre de ambos. Su argumento era:

“Yo hace 18 años que estoy casada y estoy cuidando esas fincas, todas, yo tengo en mi poder todo, si ustedes no respetan el documento ese que hicieron, pues tienen que pagarme también mi servicio de 18 años, yo hace 18 años que estoy aquí en esa y tengo testigos de toda una vereda y soy vecina de todos, entonces, si no me dejan eso, tienen que pagar entre todos 6, yo los demando a todos 6, tendrán que pagarme, entonces…”

Sara vivió en unión libre entre 1996 y 2001. Actualmente está separada. Su ex pareja todavía no es el propietario de un predio heredado, pero ella vive con sus dos hijas en una casa en un predio en Romita propiedad de su ex suegra. Aunque ella no puede reclamar legalmente ninguna tierra heredada por su ex marido, sus hijas sí la heredarán. Además, él tiene la obligación de aportar una parte del dinero necesario para la alimentación de los niños, la educación y otros gastos. No ha sido muy responsable, pero él y su madre han permitido que Sara y sus hijas vivan en el predio. Además en este predio, Sara tiene un negocio que le permite generar ingresos para ella y sus hijas. Ella ha invertido tiempo y dinero en adecuar la casa y el predio de acuerdo a sus necesidades de vivienda y del negocio, a pesar de que no es su tierra y no le ha solicitado a su ex pareja participación en estas decisiones y actividades.

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Olivia en Peña Blanca, casada en el 2001, también ha participado en la toma de decisiones sobre el predio heredado por su marido, en el que vive ella con él y sus dos hijas, y una buena parte de sus medios de vida (cultivos y ganadería) se llevan a cabo allí. Olivia no siente que tenga autonomía para tomar decisiones sobre esta tierra ya que es de él. En cambio, ella y su esposo toman decisiones en forma conjunta sobre esta tierra, ya que esto beneficia a todos los miembros de la familia: “Si cuidamos un animalito es para beneficio de todos, no de él solo o yo sola, entonces hay para todos”.

Estos tres estudios de caso indican que en Peña Blanca y Romita las mujeres han estado involucradas en la toma de decisiones sobre la tierra, especialmente con respecto a las decisiones vinculadas a los medios de vida y la vivienda, incluso cuando no son las dueñas. Estas decisiones han sido tomadas ya sea por la mujer sola o conjuntamente por ambos sobre diferentes temas, tales como la lucha por los derechos a un predio heredado por el marido. Al igual que en el caso de los hombres, la herencia es el principal medio por el cual las mujeres de Peña Blanca y Romita que participaron en la encuesta adquirieron su tierra como propietarias individuales (48 por ciento en Romita y 35 por ciento en Peña Blanca). Esto es similar a lo que presenta Friedemann-Sánchez (2006) en su estudio sobre las trabajadoras de la industria de flores en Colombia. Estos resultados también son coherentes con la equidad de género presente en la ley en materia de herencia en Colombia.

Las evidencias de los estudios de caso muestran que la toma de decisiones conjunta entre marido y esposa no se aplica tanto a la tierra heredada por las mujeres como sí pasa con los predios de los maridos y los predios conjuntos. Las mujeres han sido bastante autónomas en la toma de decisiones sobre sus tierras heredadas, y qué tanto el esposo participa depende de hasta qué punto la mujer les ha permitido participar. Esto también está relacionado con el patrón de jefatura de hogar que tiene la pareja, qué tan responsable es el marido en las actividades productivas en el hogar, y la influencia de los hijos(as) adultos(as) sobre las decisiones tomadas por la mamá sobre la tierra de ella. Tres estudios de casos ilustran esto. Leticia en Peña Blanca se casó en 1970. Su esposo no tiene tierra propia, pero ella tiene predios heredados en los cuales ambos llevan a cabo actividades ganaderas y agrícolas. Leticia toma las decisiones finales acerca de vender o no sus predios, pero ella le pide opinión y consejo a su marido acerca del precio de la tierra y los animales.

“Lo haría sin problema (vender o comprar tierra) en cuanto a que eso es mío, pero mi marido vive y hay que tomarle también parecer, tampoco lo puedo hacer a un lado a él por más mío que sea, ni un animal si quiera, una res, que sea mía porque sí tengo pero también yo digo “yo pienso vender tal animal, tal res”, … por ejemplo le digo “mijo cuánto puede valer tal res que quiero vender” que es mía”.

Leticia dice que no ha puesto el nombre de su marido en la escritura, ya que tiene miedo de que “de pronto va y se le dé por vender y yo quiero dejarle eso a los hijos, puede ser poquito pero… no y que el que me dejó eso no se va a volver a levantar a darme más y vivir en lo ajeno sí sería grave”. Ella quiere mantener la tierra en la familia, por el esfuerzo invertido en ella y porque se siente muy orgullosa de su apellido: “…uno ha trabajado

14 desde pura niña para ayudar a mi papá y que hubiera lo que hay para que nos dejara, entonces uno aprecia mucho eso, con cuánto sacrificio (…). El apellido Torres es algo que me hace sentir muy orgullosa". Este ejemplo ilustra que uno de los principales criterios en las normas sociales con respecto a la herencia de la tierra en Boyacá es "garantizar la continuidad del patrimonio familiar, así como garantizar la seguridad de los padres ancianos" (Carneiro, MJ et al, 1998 citado en Deere y León, 2001: 265). Mientras que en otras partes de América Latina la patrilinealidad ha sido la única manera de asegurar esto, los relatos en Paipa muestran que las normas sociales en este municipio han asignado estas responsabilidades a las mujeres más que a los hombres.

Trinidad en Peña Blanca, casada 1981, afirma que ella puede hacer lo que quiera con la tierra, ya que es la dueña, mientras que su marido no tiene tierra. A veces, su hijo e hija, que no viven en Peña Blanca, han influido en las decisiones de Trinidad sobre su tierra y que afectan directamente a su marido. Por ejemplo, él quería solicitar un préstamo para comprar otras tierras y maquinaria agrícola, pero como ella es la propietaria del predio, ella tenía que solicitar el crédito a su nombre. Ella no quería hacerlo porque temía que su marido no pagara las cuotas. Su hijo e hija le insistieron en que solicitara el préstamo, y al final lo hizo.

Isaura en Peña Blanca, casada en 1990, tiene un terreno heredado, al igual que su marido, y ambos tienen un predio comprado que es propiedad conjunta. Ella afirma que no pelean por la tierra porque cada uno tiene su predio. Sin embargo, ella menciona que no tiene autonomía en las decisiones sobre su propia tierra, porque teme tomar decisiones por su cuenta y entonces consulta con su marido porque “él es el del trabajo y todo, si no trabaja y si no colabora qué hace uno”. Esta pareja demuestra equidad de género en términos de propiedad de la tierra, con una toma de decisiones conjuntas sobre el uso de los predios y sobre el manejo de ganado, a pesar de que Isaura no está muy involucrada en las decisiones sobre los cultivos.

4. Tierra comprada En los casos en que los predios han sido comprados únicamente a nombre del marido, las mujeres han estado involucradas en las decisiones sobre estas tierras, de forma similar a los casos de las tierras heredadas por el esposo. Las narraciones en campo indican que los hijos(as) adultos(as) desempeñan un papel importante en que las mamás puedan beneficiarse de un predio, aunque ellas no sean las propietarias, especialmente en relación con los medios de vida y con la vivienda. Los resultados de campo muestran la relevancia de la negociación sobre la tierra entre generaciones (madre e hijos/as) en la toma de decisiones y el uso de los predios. En esta relación intergeneracional, la madre no es una persona pasiva esperando el apoyo de sus hijos(as), sino un miembro de su familia en la que participa en la toma de decisiones junto con los demás. Los siguientes tres estudios de caso ilustran los matices que se presentan en la toma de decisiones sobre las tierras compradas que están a nombre solo del esposo. Josefina y su esposo en Romita se casaron en 1958 y comenzaron su vida matrimonial en un contexto social patriarcal entre los años 1940 y 1960, cuando el marido era jefe de hogar

15 y tenía el derecho y la obligación de tomar la mayoría de las decisiones relativas a su casa. El marido no tenía autoridad legal sobre los bienes de su esposa, y las mujeres podían poseer tierras, tanto de forma individual o conjuntamente con sus esposos y podían decidir acerca de sus propiedades. En este contexto en el que la legislación civil era más progresista que las normas sociales, el marido solía poner las escrituras de las parcelas compradas en forma conjunta únicamente a su nombre, aunque según el régimen matrimonial legal ambos cónyuges eran los propietarios legales de estos predios. De los relatos de Josefina y otras personas no es posible concluir si las parejas eran conscientes de esta legislación. Sin embargo, Josefina y otras mujeres se veían como parte de sus hogares en el que, junto con sus esposos, tomaban decisiones sobre la adquisición de activos como la tierra. Por lo general, los maridos actuaban como jefes de su familia, tomando decisiones sobre los predios, la venta y compra de la casa, y el trastearse con la familia de un lugar a otro. Sin embargo, aunque estas decisiones no se consideraban como responsabilidades de la mujer en el hogar, ella participaba, aunque sólo parcialmente, debido a que estas decisiones estaban directamente relacionadas con los intereses prácticos de la familia tales como la vivienda y el sustento. Josefina tomaba parte de las negociaciones y decisiones sobre la compra de casa y los predios, utilizados para la vivienda y el taller de escultura que su marido y sus hijos varones han tenido durante muchos años como fuente de ingresos.

En la década de 1980 y en 2008, Josefina le preguntó a las mujeres propietarias de una casa y de algunos predios sobre la posibilidad de comprarlos y conversó esto con sus hijos y esposo, y aunque finalmente fueron comprados, el nombre de Josefina nunca estuvo en las escrituras. En su relato, Josefina habla siempre en plural, refiriéndose a ella, su esposo y sus hijos, cuando habla de la compra de los predios y casas: "Nosotros compramos esa casa", "[Nosotros compramos el terreno frente a la primera] porque nos quedaba más fácil para pasar el tallercito”. Por su parte, su marido habla mucho menos en plural y se centra más en sí mismo. Siempre habla en singular y sus referencias en plural incluyen a sus hijos pero no a su esposa: "Eso fue un dinero que gané yo y mi hijo [...] Yo compré eso. Ese fue mi deseo; que siempre he querido o soñado con tener un terreno o una casa en la orilla del camino, para mi taller. "[Mis hijos construirán], pero yo voy a dirigir [...] voy a dirigir el trabajo [...] Mis hijos y yo [compramos la tierra] [...]. Esta es la idea, que no nos separemos, ni mis hijos de mí ni yo de ellos”.

Ada en Romita, casada en 1975, dice que aunque su marido era muy dominador, controlador y machista, y llevaba dinero a la casa y era el propietario de la tierra, no tenían fuertes conflictos o peleas por la tierra o el dinero, y ambos decidían conjuntamente acerca de la compra de tierra y casa y acerca de la remodelación de esta. Cuando Ada enviudó en 1997, tuvo problemas para cubrir los gastos del hogar y la educación de su hijo e hija. Aunque ni la casa ni el predio estaban a su nombre, ella pudo vender partes del terreno para pagar estos gastos, debido a que su hijo e hija le permitieron hacerlo. Ellos le dijeron: "Mamá, venda porque no hay nada más que hacer". Actualmente ella vive en la casa con su hija, mientras que su hijo vive en Bogotá. Ella dice que siempre discute las decisiones sobre el terreno y la casa con ellos y no ha tenido ningún problema con esto.

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En Peña Blanca y Romita, la compra es el principal medio por el cual las parejas como propietarias conjuntas han adquirido sus predios (87 por ciento y 53 por ciento, respectivamente). Esto es coherente con el hecho de que el régimen marital en Colombia es de propiedad común parcial, según el cual todos los bienes adquiridos durante el matrimonio (excepto herencias) se consideran propiedad común. Los resultados en Paipa son contrarios a lo señalado por Friedemann-Sánchez (2006) quien demostró que pocas trabajadoras de la floricultura en Colombia reportan haber adquirido junto con sus esposos un predio o una casa.

En Paipa, la propiedad conjunta de la tierra no siempre ha significado que las decisiones sobre ella sean tomadas conjuntamente: esto ha cambiado con el tiempo desde una situación en la que las decisiones se centraban en el esposo, pasando por una creciente participación de la mujer en las decisiones, hasta llegar, más recientemente, a una toma de decisiones conjuntas. Esto se relaciona con el concepto de jefatura de hogar en Paipa y cómo se aplica en el hogar. Cuatro estudios de caso nos permiten observar este cambio. Rafael en Romita siempre puso el nombre suyo y el de su esposa en las escrituras de los predios, ya que, dice él, siempre fue el "trabajo de ambos, porque es que nos necesitamos bastante". Sin embargo, él comenzó y pasó buena parte de su vida de casado desde el año 1949 en un contexto en el que el marido era la cabeza de familia y, en consecuencia, tenía el control del hogar. Desde el punto de vista de Rafael, él tomó las principales decisiones sobre la compra o venta de terrenos y casas, sobre trastearse de un lugar a otro y sobre sus medios de vida. En sus relatos, aunque él siempre afirma que las propiedades en Romita pertenecían a los dos (lo cual fue confirmado por los registros oficiales de Paipa), él cuenta sus hechos en primera persona, como "Compré la tierra", "Vendí la tierra”, “Compré una casa”, "construí la casa", y rara vez usa el término "nosotros”.

Encarnación en Romita, casada en 1969, creció en una familia patriarcal, con un padre machista, pero su marido no era tan machista como su padre. Su vida de casada se desarrolló en una época en que la norma social con respecto a la jefatura de hogar centrada en el esposo estaba cambiando en Paipa. Como en el caso de Rafael, Encarnación y su esposo compraron predios y en las escrituras aparecen los dos. Encarnación participó más que otras mujeres en las decisiones sobre sus tierras. De hecho, como co-propietaria del terreno, ella fue capaz de evitar que su marido vendiera el predio en donde ella, su esposo y sus hijos estaban viviendo. Inés y Juan, de Peña Blanca, casados en 1997, son dueños de un terreno en común. Afirman que ellos trabajan y toman decisiones juntos. Ella dice:

“Yo le colaboro (…). cuando es por acá cerquita, allí que tenía unas maticas de mora voy y le ayudo, al comienzo le ayudé a sembrar, a colocar el abono, el abría los huecos y yo echaba el abono, a colocar la matica ahí, a sembrarla, ahorita le ayudo que a podar, que a recoger cuando hay que recoger la mora, le colaboro así en eso, a arrancar yerbita que está alrededor de la matica, no se puede colocar la guaraña ni el azadón porque se arranca la mata, entonces se arranca la yerbita con las manos, así en eso más que todo, pues cosas suaves yo le colaboro a él (…) Tomamos decisiones casi siempre entre los dos (aunque) hay cosas que él sabe más. (…) Siempre consulta conmigo, me dice “cómo hacemos esto, sembramos esto o no lo hacemos”.

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Juan también dice que toman las decisiones sobre la tierra en conjunto porque “prácticamente lo que hay es de juntos porque hemos comprado dos finquitas y ya prácticamente las pagamos, las hemos pagado”. Ambos participan en el ordeño de sus vacas, mientras que él es el encargado de llevar a cabo otras actividades de ganadería, con ayuda de ella, tales como la limpieza, las inyecciones y el desparasitar el ganado.

Celina y su esposo, casados en 2004, son los propietarios de predios en forma conjunta comprados en Peña Blanca en los que llevan a cabo actividades agrícolas y ganaderas, pero no viven allí. Hace unos años, él quería comprar un pedazo de tierra y le preguntó a ella si estaba de acuerdo. Al principio Celina no estaba segura porque ella consideraba que el precio era muy alto. Él insistió, argumentando que estaba muy cerca de donde vivían. Al final, ella estuvo de acuerdo, compraron la tierra y la escritura la pusieron a nombre de ambos. La hipoteca en el banco también está a nombre de los dos. Celina dice que las decisiones sobre el uso de este predio se hacen en forma conjunta, aunque algunas actividades relacionadas con la agricultura y la ganadería son realizadas principalmente por su marido, mientras que ella hace la mayor parte del ordeño.

En las narraciones de estos estudios de caso, es posible observar un aumento de la toma de decisiones conjuntas sobre la tierra conjunta en comparación con las generaciones anteriores, lo cual se relaciona con la noción actual de la jefatura compartida de hogar en Paipa.

III.CONCLUSIONES Esta presentación se enmarca en la literatura que trata de entender los cambios en las relaciones de género en América Latina (Chant con Craske, 2003). Los datos y análisis que se presentan aquí con respecto a los bienes inmuebles respaldan el argumento de que las mujeres han ganado mucho, especialmente en términos de toma de decisiones, pero van más allá de la mayor parte de los estudios sobre el poder de negociación de las mujeres y la propiedad de la tierra (Agarwal, 1994, 1997 y 2003, Datta, 2006; Deere y León, 2001, Friedemann-Sánchez, 2006) que muestran que la propiedad de la tierra de las mujeres es uno de los principales factores que influyen en la negociación de género dentro del hogar. El hecho de que la jefatura conjunta de hogar se esté convirtiendo en la norma y práctica social en los hogares de Paipa ha determinado que las mujeres participen cada vez más, ya sea solas o conjuntamente con sus esposos, en la toma de decisiones, no sólo acerca de sus propios predios, sino también sobre los de sus cónyuges y sobre los conjuntos. Además, los esposos están tomando decisiones sobre la tierra de una manera menos individual y más en conjunto con sus esposas. También, el hecho de que la tierra satisface intereses prácticos, tales como los medios de vida y la vivienda, es un factor que contribuye a que las mujeres participen en la toma de decisiones sobre los predios. Las mujeres participan en actividades productivas y domésticas relacionadas con estos intereses y, para ellas, estos intereses son los elementos clave del bienestar del hogar. Los hijos(as) adultos(as) también han desempeñado un papel importante en cómo sus madres acceden y toman decisiones sobre los predios, como parte de un proceso de negociación inter-generacional.

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Los resultados presentados en esta ponencia sugieren que la lucha por incluir la equidad de género en el derecho a la tierra en la legislación ha sido necesaria para mejorar el acceso de las mujeres a la tierra, pero al mismo tiempo, la propiedad de la tierra no es ni el único ni el factor más relevantes que influye en el poder de negociación de las mujeres dentro del hogar. Se requiere un entorno jurídico que promueve la equidad de género en el acceso a los activos en los hogares, pero es importante tener en cuenta que los derechos a la tierra no son la única llave que rompe la subordinación de las mujeres (Jackson, 2003: 462). Este debate es parte del marco más amplio sobre la aplicación de los principios de igualdad y diferencia, que han estado presentes en los debates sobre las políticas de género en América Latina (Molyneux, 2001; Craske, 2003) y que han guiado el papel de la política y la ley colombiana en la creación de un entorno propicio para la equidad de género en el hogar. A pesar de que estos dos principios pueden entrar en conflicto, la legislación colombiana sobre el contrato conyugal los ha puesto juntos, ya que las leyes definen dos tipos de jefatura de hogar: la jefatura conjunta para los gastos domésticos, educación de los niños y el manejo de asuntos de la casa (residencia, por ejemplo), y dos jefes de hogar en términos de la propiedad familiar y el manejo de activos. Esto significa, por ejemplo, que los cónyuges compartan la responsabilidad de proveer el sustento diario del hogar, pero al mismo tiempo, cada uno es autónomo en la gestión de sus propias propiedades y bienes. Además, aunque la responsabilidad es compartida, las contribuciones de los esposos no son iguales y dependen de la cantidad que cada uno es capaz de contribuir y la diferente naturaleza de sus contribuciones (por ejemplo, productivo y reproductivo). El principio de la diferencia reconoce la división sexual del trabajo en actividades productivas y reproductivas, y reconoce que cada esfera tiene diferentes características y valor social. Al mismo tiempo, también reconoce la inseparabilidad de estos dos aspectos, no sólo en el ámbito de la economía general, sino también en los hogares, tal como se refleja no sólo en la legislación colombiana, sino también en la práctica entre las parejas en Paipa, que generalmente combinan la jefatura de hogar centrada en el esposo, con dos jefes y la jefatura compartida, para el manejo de los recursos en el hogar.

Esta ponencia no pretende generalizar estos resultados para todas las zonas rurales de Colombia y América Latina. Lo que busca es ofrece un análisis de género contextualizado de los cambios en la negociación sobre la tierra dentro de los hogares rurales, usando evidencia empírica de dos veredas de un municipio rural andino colombiano. Este enfoque contextualizado muestra que las generalizaciones sobre las cuestiones de género en el acceso a la tierra y la vivienda y la toma de decisiones dentro de los hogares en Colombia y América Latina no reflejan todas las realidades. Por lo tanto, es importante analizar no sólo estudios de caso "típicos", sino también estudios de caso que permitan desarrollar una comprensión más matizada de la dinámica de negociación de género de los hogares rurales en torno a la tierra y la vivienda.

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IV. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Agarwal, B. (1994) A Field of One’s Own: Gender and Land Rights in South Asia. Press Syndicate of the University of Cambridge: Cambridge. Agarwal, B. (1997) ‘Bargaining and Gender Relations: In and Beyond the Household’. Feminist Economics 3(1): 1-51. Agarwal, B. (2003). "Gender and Land Rights Revisited: Exploring New Prospects via the State, Family and Market." Journal of Agrarian Change 3(1 and 2): 184–224. Boserup, E. (1970). Woman's Role in Economic Development. Earthscan: London. Bruce, J. and C. B. Lloyd (1997) ‘Finding the Ties That Bind: Beyond Headship and Household’ in L. Haddad, J. Hoddinott and H. Alderman Intrahousehold Resource Allocation in Developing Countries: Models, Methods, and Policy. Johns Hopkins University Press: Baltimore and London, 213-228. Buvinic, M. and G. Gupta (1997) ‘Female-headed Households and Female-maintained Families: Are they worth Targeting to Reduce Poverty in Developing Countries?’ Economic Development and Cultural Change 45(2): 259-280. Carneiro, M. J., De Freitas, K. and Guedes, G. (1998) Valor da Terra e Padrao de Herenca entre Pequenos Agricultores Familiares. Paper presented at the 21st meeting of the Associacao Brasileira de Antropologia. Vitoria, Salvador. Chant, S. (1997) Women-Headed Households: Diversity and Dynamics in the Developing World. MacMillan Press: London. Chant, S. (2003) ‘Introduction: Gender in a Changing Continent’ in S. Chant with N. Craske Gender in Latin America. Latin American Bureau: London: 1-18. Chant, S. with N. Craske (2003). Gender in Latin America. London, Latin American Bureau. Craske, N. (2003). ‘Gender, Politics and Legislation’ in S. Chant with N. Craske Gender in Latin America. Latin American Bureau: London: 19-45. Datta, N. (2006) ‘Joint titling – A Win-Win Policy? Gender and Property Rights in Urban Informal Settlements in Chandigarh, India’. Feminist Economics 12(1-2): 271-298. Deere, C. D. and M. León (2001) Land and Property Rights in Latin America. Empowering Women. University of Pittsburgh Press: Pittsburgh. Elder, G. & M. Shanahan (2006) ‘The Life Course and Human Development’ in W. Damon and R. Lerner (eds.) Handbook of Child Psychology. Vol. 1 J. Wiley & Sons: New Jersey, 665-715. Flórez, C. E. (2000) Las Transformaciones Sociodemográficas en Colombia durante el Siglo XX. Banco de la República / Tercer Mundo: Bogotá. Folbre, N. (1991) ‘Women on Their Own: Global Patterns of Female Headship’ in R. S. Gallin and A. Ferguson (eds.) The Women and International Development Annual. Volume 2. Westview Press: Boulder, 115-126. Friedemann-Sánchez, G. (2006) ‘Assets in Intrahousehold Bargaining among Women Workers in Colombia's Cut-flower Industry’. Feminist Economics 12(1-2): 247-269. Hamilton, S. (1998) The Two-headed Household: Gender and Rural Development in the Ecuadorian Andes. University of Pittsburgh Press: Pittsburgh. Harris, O. (1981) ‘Households as Natural Units’ in K. Young, C. Wolkowitz and R. McCullagh (eds.) Of Marriage and the Market: Women’s Subordination Internationally and its Lessons. Routledge: London, 136-155. Illo, J. (1992) ‘Who Heads the Household? Women in Households in the Philippines’ in K. Saradamoni (ed.) Finding the Household: Methodological and Empirical Issues. Sage: New Delhi, 185-201. Jackson, C. (2003) ‘Gender Analysis of Land: Beyond Land Rights for Women?’ Journal of Agrarian Change 3(4): 453-480.

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Comentarios a la ponencia de María Adelaida Farah, por María Eugenia Ibarra Melo La ponencia de María Adelaida me hizo recordar mis años de trabajo en el sector agropecuario, cuando pretendía convertirme en socióloga rural. Al leerla y ahora escucharla, recordé las lecturas que me permitieron realizar mi trabajo de pregrado en Sociología y la forma como operé metodológicamente para explicar la resistencia de los campesinos caucanos a la descomposición de la economía campesina, a pesar de las dificultades para sostenerse con la producción agrícola, de las amenazas de vivir en territorios ocupados por los actores armados y de la persistente oferta de vincularse a los cultivos de uso ilícito.

En ese entonces, mis preocupaciones académicas se orientaban a dar cuenta de cómo la asistencia técnica y la transferencia de tecnologías propiciaban cambios tecnológicos que permitieran transformaciones en el modo de vida de los campesinos. Creo que tuve muy poco en cuenta la propiedad sobre la tierra, a pesar de la importancia de este factor en la producción, porque asumía que no se podía ser campesino sin tener propiedad, lo que María Adelaida cuestiona en su ponencia. Pues la realidad de nuestro sector agropecuario es más compleja de lo que explican los teóricos del campesinado para Europa y América Latina. Las lecturas clásicas sobre el campesinado nos plantearon que uno de los rasgos centrales, si no el más importante es la propiedad de la tierra, ya Fals Borda en su famoso trabajo campesino de los Andes lo había definido así, se es campesino si es propietario.

En esa incipiente monografía logré detectar la poca participación de las mujeres en la toma de decisiones tecnológicas y por ello ninguna mujer quedó incluida en la tipología de adaptador que construí. Ahora pienso que hubiera sido muy importante para esa investigación contar con este tipo de datos que proporciona María Adelaida, sobre el modo en que este factor de producción modifica las relaciones de género. Por ello me parece fundamental establecer esta conexión en otros estudios sobre lo rural, que permitan comprender como éste tiene la facultad de producir mayor autonomía y determinación en las mujeres para asumir los riesgos de la producción agropecuaria, sobre todo en un país con tan pocos incentivos para incursionar en esa “aventura empresarial”.

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La autora moviliza un dispositivo teórico feminista sobre la persistencia de la dominación masculina, poco utilizado para explicar las transformaciones en la jefatura de hogar en sociedades agrarias. De ahí la importancia de su aporte analítico, pues estas explicaciones, hasta hace poco, sólo se usaban para dar cuenta de este problema en contextos urbanos.

Los datos que la autora aporta parecen revelar que la propiedad sobre la tierra y los bienes incrementa las posibilidades de adquirir autonomía, entendida como capacidad de decisión. De ese modo, al convertirse en propietarias, las mujeres empiezan a participar de forma más activa en el mercado de tierras y, por consiguiente, esa participación parece introducir nuevas formas de transacción de bienes y elección del lugar de habitación. En el cual tenían tan poca influencia antes de participar como propietarias.

Quizás de los aspectos más relevantes del estudio, tal como lo plantea la profesora Farah en su introducción, es que la investigación capta las relaciones de género y no sólo las características de género de las personas. Ella demuestra que la jefatura de hogar, centrada en el esposo- varón, a pesar de ser una norma social arraigada y persistente, se está modificando en los hogares rurales. ¿Pero qué significa esto? Nada menos que el incremento de la participación femenina en las decisiones que atañen a la propiedad, la producción y comercialización de bienes y el aumento de la jefatura compartida, impensable hace algunas décadas en el mundo rural, como se puede reconocer en algunos de los testimonios de los entrevistados para esta investigación.

Para quienes hemos vivido en las ciudades y en los centros urbanos este aspecto no tendría mayor importancia, puesto que la jefatura compartida se viene ampliando desde hace varias décadas, sobre todo, desde que las mujeres se vinculan masivamente al mercado de trabajo y aportan casi todo su ingreso a los gastos del hogar. Por el contrario, en el sector rural, las mujeres casi siempre han estado vinculadas al trabajo productivo, pero como ayudantes familiares sin remuneración. Por eso, el cambio en los derechos de propiedad modifica las relaciones de género, al permitir que las mujeres reclamen y negocien sus derechos en el hogar con su esposo, sus hijos y otros integrantes del mismo.

Un aspecto que sólo queda enunciado y que quizás requiera mayor desarrollo en posteriores investigaciones tiene que ver con el modo en que el Estado, a través algunas políticas públicas, pareciera reproducir las inequidades de género. Pues basa su intervención en los tradicionales roles de género: mujer ama de casa, varón proveedor. No obstante, no se puede desconocer que, en los últimos años, el Estado colombiano ha firmado tratados, pactos y acuerdos internacionales que propenden por reducir la desigualdad de género, producidas por el inequitativo acceso a la tierra y a otros bienes necesarios para incursionar en la producción agropecuaria y, en particular, en la reducción de la pobreza femenina.

Respecto a la metodología, es importante resaltar la revisión de las escrituras públicas de propiedad para explorar cambios en las relaciones de género. Sin duda, este recurso permitirá a otros investigadores utilizar los documentos oficiales con ese mismo propósito, en otras regiones del país. Asimismo, me parece muy apropiado el recurso a los estudios de caso múltiples para describir la situación de la propiedad en las dos veredas seleccionadas. Pues si bien estos no permiten la generalización, sus hallazgos son muy importantes para formular nuevas hipótesis de trabajo. Por último, considero que en el estudio se podría haber reforzado el análisis sobre las percepciones de varones y mujeres respecto a las concepciones sexuales normativas. Como plantea Amelia Valcárcel, las mujeres detentan algunos poderes sin la completa investidura. En el caso estudiado se

22 detecta que a pesar de ser propietarias, esperan que sus decisiones sean ratificadas por los esposos o los hijos varones, a quienes les confieren la autoridad.

Algunos aspectos que no se tienen en cuenta en el estudio y que convendría señalar para una investigación comparativa, serían los siguientes. -¿De qué manera la presencia de los actores armados ilegales afecta las transformaciones en las normas sociales, que se habrían producido en la jefatura del hogar? -Sería importante conocer los pesos que tienen la mayor participación de las mujeres en la vida política local, en las organizaciones sociales y, por supuesto, el mayor logro educativo en estos cambios. -¿Cambiaron los viejos hogares o son los de reciente conformación los que han modificado la norma social?

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LA GAITANA: EL DEBATE DE LOS HISTORIADORES Susana Matallana Peláez3 Según el famoso cronista español, Juan de Castellanos (1522-1607), la Gaitana era una despiadada cacica que comandaba a los indios Yalcones, que habitaban, a principios del siglo dieciséis, en lo que hoy conocemos como la región del Alto Magdalena. Quinientos años más tarde, encontramos a esta misma mujer en el imaginario popular colombiano convertida en símbolo de identidad y soberanía nacional. A pesar de esto y a pesar de que son muchas las organizaciones de carácter popular que reivindican su legado, en los círculos académicos La Gaitana no goza de una acogida similar. Por el contrario, la gran mayoría de historiadores colombianos duda de la veracidad del relato de Juan de Castellanos.

El nombre de La Gaitana aparece por primera vez en la obra de Castellanos, Elegías de Varones Ilustres de Indias4, un poema histórico que narra las hazañas de los principales conquistadores españoles. En éste, el cronista describe a la cacica como la peor de todas las mujeres indígenas. Es así como la Gaitana aparece como una mujer soberbia y cruel, que mata con sevicia al Capitán Pedro de Añasco. Castellanos nos cuenta además que después de sacrificar al Capitán Añasco, La Gaitana organizó una amplia rebelión en contra de las fuerzas españolas, las cuales, lideradas por Sebastián de Belalcázar, habían penetrado en 1535, subiendo desde Quito, en lo que es hoy el suroccidente colombiano.

Aunque no existe ningún otro registro escrito ni documento histórico que la mencione, son muchas las organizaciones que han adoptado a esta legendaria mujer indígena como símbolo de identidad y soberanía nacional. Y es que La Gaitana ha sabido mutar a lo largo del tiempo. En los últimos dos siglos, esta inverosímil candidata al puesto de madre de una nación que aún no se reconcilia con sus orígenes indígenas, ha experimentado sorprendentes transformaciones que contradicen de manera alarmante la descripción original de Juan de Castellanos. En efecto, en los últimos doscientos años La Gaitana ha fungido ahora como ícono proto-libertario de la Guerra de Independencia (1810-1819) ahora como de abnegada y ancestral figura materna del período republicano. Sindicatos, organizaciones feministas, frentes guerrilleros, centros educativos, obras de teatro y hasta concursos de belleza todos han adoptado su nombre. Sin embargo, para la mayoría de los historiadores colombianos ni la leyenda que dio origen a la figura de La Gaitana, ni la misma Gaitana tienen base histórica alguna.

El presente trabajo se propone, por lo tanto, examinar la conflictiva evidencia que existe en el centro de este debate. La primera parte presenta la leyenda de La Gaitana en la forma en que ha llegado hasta nosotros a través de los relatos de Juan de Castellanos y de la tradición popular; la segunda parte examina los argumentos de los historiadores colombianos a favor y en contra de la existencia de La Gaitana; la tercera parte analiza algunos documentos del siglo dieciséis que mencionan a una cacica llamada Guatepán, cuyo nombre según la

3 Profesora facultad de Humanidades, Universidad del Valle. email: [email protected] 4 4 vols.; vol. 1: Madrid: 1588; vols. 2-4: Madrid: 1837

24 tradición popular huilense sería el nombre indígena de La Gaitana; la cuarta parte compara el relato de Juan de Castellanos con un relato similar del historiador oral del pueblo Nasa, Don Julio Niquinás; y finalmente, la quinta parte analiza y reinterpreta la historia de La Gaitana a la luz de dos etnografías contemporáneas que describen costumbres y prácticas similares a las que Juan de Castellanos le atribuye en su relato a La Gaitana y su gente.

Aunque es verdad que bien podríamos dejar de lado el tema de La Gaitana como una coproducción más de la imaginación española del siglo dieciséis en asociación con las agendas nacionalistas de las elites colombianas del siglo diecinueve, también es cierto que al hacerlo podríamos estar contribuyendo (sin advertirlo tal vez) a una larga tradición que durante mucho tiempo ha convertido todo lo indígena en imaginario ancestral y popular, en lo que constituye no solo un ejercicio de violencia colonial, sino una clara ofuscación de la historia. Es por eso, por lo que tal vez en el caso de La Gaitana, el único imperativo histórico sea precisamente el de examinar la evidencia.

I. LA LEYENDA De acuerdo con la versión de la muerte de Añasco que nos ha llegado a través de Castellanos, en 1538, antes de seguir hacia el norte en busca del mítico Eldorado, el conquistador español, Sebastián de Belalcázar, le habría confiado la fundación de la villa de Timaná a su lugarteniente, Capitán Pedro de Añasco, quedando éste a cargo de lo que hoy es esencialmente el departamento del Huila. Ahora bien, para la época, la villa de Timaná (también conocida como la villa de Guacacallo) constituía el corazón del territorio de los Timanaes o Yalcones. Al principio, Añasco habría logrado establecer relaciones amistosas con algunos de los caciques de la zona, en particular con uno de ellos al que los españoles habrían bautizado Don Rodrigo y que era hijo del cacique Pigoanza, el más poderoso de la región. Sin embargo, Añasco pronto habría empezado a exigir mayores tributos, ante lo cual varios caciques se habrían rebelado, entre ellos el hijo de La Gaitana, llamado Timanco. Añasco, decidido a sentar un precedente, lo habría mandado apresar y lo habría ejecutado, quemándolo vivo en la plaza de Timaná. Al enterarse de la noticia, La Gaitana habría jurado vengar la muerte de su hijo; a consecuencia de lo cual habría convocado a los principales caciques de la región con el objetivo de atacar a Añasco y sus hombres. Entre sus aliados, La Gaitana habría convocado al poderoso Pigoanza quien, al parecer, era además pariente suyo. A pesar de que su hijo, Don Rodrigo, era rehén de los españoles, Pigoanza habría aceptado capturar a Añasco y entregárselo a La Gaitana. Ésta, antes de matarlo, le habría sacado los ojos y perforado la garganta, introduciéndole una soga, halando de la cual lo habría paseado agonizante de pueblo en pueblo. Castellanos, por lo demás, añade que luego de matar a Añasco, los indios lo habrían descuartizado y canibalizado.5

5 Elegías de varones ilustres de Indias, Madrid: Imprenta de los sucesores de Hernando, 1914, Parte 3, “Elegía a Benalcázar”, Canto VI: 470-71).

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La historia, sin embargo, no se detiene allí. Cuando el Capitán Juan del Río fue enviado desde Popayán para aplastar la insurrección liderada por La Gaitana en Timaná, ésta habría convocado de nuevo a los indios para luchar contra los europeos. Pigoanza habría atacado las fuerzas comandadas por del Río. Sin embargo, éste lo habría derrotado. A pesar de esto, La Gaitana habría continuado arengando a los indios. Según Castellanos, la cacica habría logrado reunir en sus filas no solamente a los Yalcones, sino también a los Piramas, Paeces, Guanacas, Panaos y Pijaos.6 Los indios, sin embargo, habrían sido traicionados por un cacique llamado Inando, quien habría informado a los españoles de las intenciones que tenían los indios de atacarlos. El Capitán del Río habría enviado un mensajero a Neiva pidiendo refuerzos y Neiva habría enviado al Capitán Juan Cabrera; del Río y Cabrera habrían puesto fin a la rebelión de Timaná. De acuerdo con la tradición popular, La Gaitana se habría arrojado desde los picos del Pericongo al río Magdalena, también conocido como río Guacacallo que, según las creencias populares huilenses, era el camino que tomaban los muertos cuando emprendían el viaje hacia el más allá (de hecho la palabra Quechua Guacacallo significa “camino sagrado” o “camino de los muertos”). Aunque las tropas españolas lograron aplastar el levantamiento de Timaná en 1543, les tomaría otros setenta años suprimir por completo la insurrección regional que según la leyenda habría iniciado La Gaitana.

II.EL DEBATE DE LOS HISTORIADORES Ahora bien, a pesar de que Colombia ha adoptado a La Gaitana como un símbolo de soberanía nacional, son muy pocos los historiadores que le otorgan alguna credibilidad a los hechos y actores que describe esta tradición. Fuera de las Elegías de Varones Ilustres de Juan de Castellanos, no existe ningún otro documento de la época que mencione a la famosa cacica. Castellanos, sin embargo, le dedica cinco largos cantos en los cuales La Gaitana desempeña un papel central a la cabeza de los indios, pronunciando incluso tres largos discursos ante ellos. El cronista, además, afirma que su relato está basado en el testimonio de tres testigos oculares que presenciaron los hechos que él narra.

A pesar de esto, historiadores de la talla de Juan Friede (1902-1990), el padre de la etnohistoria colombiana, han argumentado enfáticamente que La Gaitana nunca existió y que la cacica le debe su existencia a la afiebrada imaginación española: “A nuestro juicio, la historia de La Gaitana, que no carece de dramatismo precisamente por la intensidad de los sentimientos vengativos y por la misma crueldad empleada, es íntegramente una labor de la fantasía popular hispana, excitada por las guerras de la Conquista.”7 Friede, por su parte, mencionan a la famosa cacica. También afirma que ni la probanza de méritos y servicios presentada por el nieto de Añasco ante la Corona para conservar la encomienda que había heredado de su abuelo, ni ninguno de los documentos del cabildo de Timaná, ni tampoco

6Op. cit., Parte 3, “Elegía a Benalcázar”, Cantos IV-VII: 465-81. 7 Los Andaki 1538-1947: historia de la aculturación de una tribu selvática, México: Fondo de Cultura Económica, 1953: 128).

26 ninguna de las deposiciones españolas que buscaban documentar las atrocidades cometidas por los nativos hacen referencia alguna a La Gaitana.

Como si fuera poco, Friede cita a otro cronista llamado Pero López, quien a pesar de haberse visto envuelto presumiblemente en los acontecimientos, jamás menciona a La Gaitana. Friede, quien transcribió, editó y publicó el relato de López, Rutas de Cartagena de Indias a Buenos Aires y Sublevaciones de Pizarro, Castilla y Hernández Girón 1540- 1570,8 considera esta crónica como un testimonio particularmente relevante ya que López afirma haber participado en la campaña punitiva que se organizó posteriormente contra el cacique Pigoanza: “Por los pormenores que ofrece sobre el valle de Neiva parece que López estuvo algunos años en aquella comarca del Alto Magdalena. Un aporte histórico de primer orden es su relato de la guerra contra el cacique de los yalcones, Pigoanza, sólo conocida por los fantaseados relatos de los cronistas posteriores a los sucesos, Juan de Castellanos y fray Pedro Simón.”9 Por último, Friede argumenta que la crónica de López ofrece una garantía adicional de credibilidad que fundamenta en la supuesta imparcialidad de un relato escrito por un soldado raso que nunca sintió la necesidad de dedicarle su obra a ninguna personalidad influyente de la época.

No obstante, al examinarlo cuidadosamente el relato de López presenta varias inconsistencias. Para empezar, López asegura que la región fue conquistada por el Capitán Juan Cabrera cuando la mayoría de los historiadores colombianos (incluyendo al mismo Friede) le atribuyen esa conquista al Capitán Pedro de Añasco. López también afirma que fue el Capitán Juan Cabrera (y no Pedro de Añasco) quien fuera torturado y luego muerto por los indios. De nuevo aquí, la mayoría de historiadores coinciden en afirmar que fue Añasco al que los indios capturaron y luego mataron (según Friede, el Capitán Cabrera habría muerto en la batalla de Añaquito, al norte de Quito, en 1546). Friede, sin embargo, le atribuye esta confusión a un lapso de memoria por parte de López quien, al parecer, escribió su crónica mucho después de los hechos. Pero tal vez la objeción más importante que se le puede hacer a López es cuando afirma que la expedición de castigo que se organizó contra Pigoanza y los Yalcones tuvo lugar en 1549, pues la mayoría de los historiadores (incluyendo a Friede) consideran que estos sucesos sucedieron entre 1543 y 1544.

En realidad, Añasco muy probablemente había muerto ya para noviembre de 1544, aunque seguramente estaba vivo para el mismo mes del año anterior. En efecto, en una probanza que certifica la muerte de Añasco, redactada en la villa de Guacacallo el 13 de noviembre de 1544, un testigo o declarante llamado Francisco García de Escobar afirmaba haber capturado a un indio lengua quien fungía de intérprete para el cacique de los Yalcones. García de Escobar declaró que su prisionero había confesado la manera en que los indios

8 Madrid: Talleres Gráficos Porrúa, 1970; el manuscrito original hace parte de la Colección Latinoamericana de la Biblioteca Lilly de la Universidad de Indiana. 9Rutas de Cartagena de Indias a Buenos Aires…, 7.

27 habían dado muerte al Capitán Pedro de Añasco y varios de sus hombres.10 Paralelamente, una probanza de méritos y servicios de un tal Domingo de Aguirre, uno de los hombres de Gonzalo Jiménez de Quesada, redactada y firmada por Pedro de Añasco el 13 de noviembre de 1543, es decir, exactamente un año antes, demuestra que Añasco estaba vivo para esa fecha. Por lo tanto, Añasco debe haber muerto en algún momento entre noviembre de 1543 y noviembre de 1544; y el castigo contra los Yalcones debió haberse organizado poco después, bien sea a finales de 1544 o a principios de 1545. Una vez más, el relato de López resulta ser inexacto.

Sin embargo, el testimonio de López se vuelve aún más problemático cuando éste sostiene que hizo parte de un grupo de hombres al mando de Sebastián de Belalcázar, quienes se habrían unido a las tropas de Pedro de La Gasca que habían sido enviadas al Perú para aplastar la rebelión de Gonzalo Pizarro, y que luego de la derrota de Pizarro en Xaquixahuana, habrían seguido a La Gasca de regreso a Lima.11 El problema (como bien lo señala el mismo Friede) es que estos eventos tuvieron lugar entre 1548 y 1549 cuando, según el testimonio del propio López, éste se encontraba persiguiendo a Pigoanza en el Alto Magdalena. Aunque es posible que todas estas incongruencias se deban a un lapso de memoria por parte de López como bien lo afirma Friede, lo cierto es que no pueden menos que poner en duda la fiabilidad del relato de López.12

En este punto es importante tal vez entender que la desestimación que hace Friede del relato de Castellanos, así como el entusiasta aval que le otorga al testimonio de Pero López eran probablemente alimentados en su momento por un lado por el fuerte anti-clericalismo, y por otro lado, por la escuela de historia popular (López, repito, era un soldado raso) que permearon la investigación social e histórica en Colombia durante gran parte de la segunda mitad del siglo veinte.

Sin embargo, cuando Friede afirma que el cura soldado-poeta (como era conocido Castellanos) habría escrito mucho después de los acontecimientos (6), incurre en una clara imprecisión. Aunque es cierto que Castellanos no fue testigo de la conquista española de los Yalcones, no podemos olvidar que como soldado de caballería participó en la conquista de la Nueva Granada, y que por lo tanto, muy seguramente tuvo la oportunidad de conocer a varios de los hombres que habían combatido a los Yalcones en la región de Timaná.

10 Documento No. 1751 [Guacacallo, noviembre 13, 1544]”, en Juan Friede, ed., Documentos Inéditos para la Historia de Colombia, 10 vols., (Bogotá: Academia de Historia, 1955), 7: 263-64. 11 Friede, Rutas de Cartagena de Indias a Buenos Aires…, 102-110. 12 Otro de los aspectos más confusos alrededor de la muerte del Capitán Pedro de Añasco a manos de los Yalcones, y presumiblemente de su cacica La Gaitana, es sin duda el hecho de que este capitán tenía un primo que llevaba su mismo nombre y quien combatía a su lado: “Añasco […] salió de Timaná […] A caballo con él veinte y un hombre/Entrellos iba Baltazar del Río/Y el primo Añasco de su mismo nombre” (Op. cit., Part 3, “Elegía a Benalcázar”, Canto V, 467). Sin embargo, según Castellanos, fue el Capitán Pedro de Añasco y no su primo quien murió a manos de La Gaitana, ya que el primo de Añasco no hacía parte del grupo de soldados que fueron emboscados por los indios, pués Añasco le habría ordenado a su primo regresarse a Timaná a causa de una herida: “Añasco […] al primo le mandó que se tornase/A Timaná para que se curase” (Idem, 468). Desafortunadamente, no existe hasta la fecha ninguna otra referencia al primo de Añasco.

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En efecto, según el historiador español Juan Marchena, Castellanos habría llegado a la isla de Puerto Rico en 1539 a la edad de diecisiete años. Durante los dos primeros años se habría dedicado a lo que la mayoría de jóvenes aventureros españoles se dedicaban en esa época en el Caribe: ir de isla en isla “rescatando indios,” es decir, capturando indígenas y vendiéndolos como esclavos. En 1541 habría desembarcado en la isla de Cubagua (o “isla de las perlas”; hoy en día, Isla Margarita) donde habría acumulado una pequeña fortuna, atando rocas a la cintura de buzos indígenas esclavizados que luego eran obligados a sumergirse en las profundidades del mar en busca de las codiciadas perlas. Sin embargo, las Nuevas Leyes promulgadas por la Corona en 1542 que prohibían la esclavitud de los indígenas le habrían puesto punto final a este lucrativo negocio. De esta manera, Castellanos habría desembarcado en el Cabo de la Vela en 1544. Desde aquí, habría participado en varias de las entradas o incursiones que los españoles organizaban regularmente al interior de la Nueva Granada en busca del mítico Eldorado. En 1552, Castellanos habría acompañado a Pedro de Ursúa hasta Bogotá, pero cuando Ursúa decide seguir al sur hacia el Perú, Castellanos habría emprendido el regreso a Cartagena. Poco después, habría resuelto darle un vuelco a su vida y hacerse cura. Tenía para entonces treinta y dos años: quince de los cuales los había pasado saqueando el Caribe. De esos quince años, había vivido diez en lo que hoy es Colombia, principalmente en la costa norte del país.13

Ahora, es de pensar que estas experiencias muy seguramente le permitieron conocer a muchos de los hombres que tomaron parte en la conquista de la Nueva Granada, y sin duda también, a varios de los que habían peleado en contra de los indios en el Alto Magdalena. De hecho, el propio Castellanos afirma en las Elegías que su recuento de la rebelión de La Gaitana está basado en el testimonio de los únicos tres sobrevivientes ─ Florencio Serrano, Juan de Orozco y Arias Maldonado ─ del ataque en el cual Pedro de Añasco fue capturado por los indios: “De todos ellos uno solo vivo/Que milagrosamente se valía/Y aun me dan razón de lo que escribo/Y es Florencio Serrano, de quien siento/Que cuenta la verdad en lo que cuento/A todos consta bien ser su costumbre/Sin interposición de vil artista/Y él y Orozco, que me dan la lumbre/De la dificultad desta conquista/No hablan cosa con incertidumbre/Antes lo que deponen es de vista/Y un Arias Maldonado, cuya fama/Otra pluma más diligente llama/Con los tres tracto, hablo, comunico/Y con su relación me favorecen.”14

Que Florencio Serrano sobrevivió a los acontecimientos y fue testigo de éstos (junto con el arriba mencionado Francisco García de Escobar) parece demostrarlo el hecho de que aparece como declarante en la probanza que pretendía dar fe de la muerte de Añasco redactada en la villa de Guacacallo en 1544 (7). El historiador Bernardo Tovar Zambrano afirma además que Florencio Serrano se convertiría luego en un encomendero y que como tal se radicaría en la ciudad de Tunja, donde Juan de Castellanos vivió desde 1562 hasta su

13 Marchena, Juan, Desde las tinieblas del olvido: los universos indígenas en los endecasílabos de Juan de Castellanos, (Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 2005): 27-43. 14 Op.cit., Part 3, “Elegía a Benalcázar”, Canto VI: 475.

29 muerte en 1607, y que fue durante este tiempo que muy probablemente Florencio Serrano le narró a Juan de Castellanos los hechos de la guerra de La Gaitana.15

La lectura de la deposición que hiciera Serrano el 13 de noviembre de 1544 en la villa de Guacacallo permite ver que éste declaró haber escapado de la emboscada de los indios y que luego añadió haber oído como éstos habían torturado y canibalizado a Añasco y sus hombres: “[…] los que llevaron presos hicieron sacrificios de ellos, cortándoles un día los brazos y otro día las piernas para comer, como se los comieron. Y este testigo se escapó de aquella guerra y después lo oyó a los propios indios cómo habían comido y martirizado los dichos españoles y halló este testigo en las casas de los propios indios las cabezas de algunos españoles que él conocía, y de otros, piernas […]”16 El mismo documento indica que Francisco García de Escobar, por su parte, declaró también que los indios habían canibalizado a los esclavos y a los caballos: “[…] tomó este testigo en la guerra en una celada a un indio lengua, paje del cacique de los Yalcones, donde habían muerto los dichos españoles, y preguntándole que ¿qué habían hecho de los cristianos que mataron […] dijo el dicho lengua […] que los habían hecho pedazos, así a los cristianos como a los caballos, yeguas y negros y servicio, y lo demás; y que de todo ello después de haberlo hecho pedazos, tomaron de cada cosa de ello cierta parte y que la cocieron en muchas ollas, todo junto y con hierbas, y muchas veces hacían ollas cocidas de la dicha carne para comer y la comieron, según confesó el dicho indio […]”17 Castellanos escribiría en sus Elegías que los indios habían desmembrado al Capitán Añasco y que habían elaborado vasos a partir de los cascos de los caballos: “[…] El pie le cortan, otra vez la mano/Otra vez pudibundos genitales […] Los caballos y dueños desollados […] Unos y otros fueron cuarteados/Para guisarse la nefanda cena/Y de los cascos ya limpios y rasos/Para beber en ellos hacen vasos.”18

Otro declarante que aparece en la probanza de Guacacallo de 1544 es Diego López de Valderas, quien testificó que Añasco tenía veinte y dos hombres bajo su mando cuando fue emboscado por los indios: “[…] es público y notorio que mataron al dicho capitán Pedro de Añasco con veinte y dos hombres […].”19 Este es el mismo número de hombres que según Catstellanos salió de Timaná con Añasco: “Añasco […] salió de Timaná […] A caballo con él veinte y un hombre […]” 20 En realidad, una cuidadosa comparación entre los acontecimientos descritos por Castellanos en torno a la muerte de Añasco y los testimonios de los sobrevivientes del ataque de los Yalcones al destacamento de Añasco demuestra que el relato de Castellanos corresponde con las deposiciones que aparecen en la probanza redactada en Guacacallo el 13 de noviembre de 1544. Por lo tanto, es probable que Castellanos haya basado su relato ─ como bien lo afirma ─ en el testimonio de algunos de

15 Bernardo Tovar Zambrano, “Conquista española y resistencia indígena: las provincias de Timaná, Neiva y La Plata durante el siglo XVI”, in Historia General del Huila (Neiva: Instituto Cultural Huilense, 1996): 237- 38. 16 “Documento No. 1751”, in Juan Friede, ed., 1955, 7: 271-72. 17 “Documento No. 1751”, in Juan Friede, ed., 1955, 7: 271-72. 18 Op.cit., Part 3, “Elegía a Benalcázar”, Canto VI: 471. 19 “Documento No. 1751”, in Juan Friede, ed., 1955, 7: 271-72. 20 Op.cit., Part 3, “Elegía a Benalcázar”, Canto V: 467.

30 los sobrevivientes. Por otra parte, el antropólogo alemán, Hermann Trimborn, asegura que además de los testigos a los que tuvo acceso, Castellanos también basó parte de sus descripciones en algunos de los escritos (hoy en día aparentemente perdidos según el propio Trimborn) de Sebastián de Belalcázar: “De pareja manera tuvo ocasión también Juan de Castellanos, el cura poeta de Tunja, de recoger relatos directos de testigos presenciales […] También dispuso de escritos de Sebastián de Benalcázar.” 21 En consecuencia, Castellanos se revela como una fuente mucho más fiable de lo que aduce Friede. Como padre de la etnohistoria colombiana, es posible que al desestimar el relato de Castellanos, Friede haya estado intentado librar a los indios de la consuetudinaria acusación de salvajismo; sin embargo, al hacerlo tal vez termine por adoptar una actitud condescendiente que invisibiliza la complejidad de las culturas indígenas que existían en el territorio colombiano en el momento de la incursión española.

III.LO QUE DICEN LOS ARCHIVOS La siguiente sección examina la evidencia que existe en los archivos en torno a la existencia de cacicazgos femeninos en el Alto Magdalena a la llegada de los españoles. Estos documentos demuestran que al momento de la penetración española en esta región existían mujeres que bien podrían haber dado lugar a la leyenda de La Gaitana. Entre los historiadores que han estudiado las culturas pre-hispánicas del Alto Magdalena, solo Ramón Gómez Cubides y Bernardo Tovar Zambrano han planteado la existencia de cacicazgos femeninos en esa región.22 Ambos argumentan que en una disputa en torno a una encomienda en Timaná entre dos encomenderos, Pedro de Molina y Alvaro Botello, que estalló en 1550 y se prolongó hasta 1563, aparecen varios documentos que mencionan a una “señora Guatipán, de la provincia de Otongo.” Según estos dos historiadores, el hecho de que estos documentos se refieran a Guatipán como una “señora” indica que posiblemente existieron cacicazgos femeninos en la zona, pues en el español de la época la palabra “señora” denotaba a una mujer de condición noble que poseía algún tipo de propiedad, territorio o señorío. Por lo tanto, el hecho de que una mujer llamada Guatipán fuese descrita en un documento oficial como una “señora” y no como una “india” ─ que era el término con el cual tanto notarios como cronistas se referían comúnmente a las mujeres indígenas ─ es significativo y puede en efecto señalar la presencia de cacicazgos femeninos en la zona. Por lo demás, Goméz y Tovar añaden que el nombre de Guatipán era en realidad ─ según la tradición popular huilense ─ el nombre indígena de La Gaitana. Un examen detallado de los veintidós folios que integran el pleito entre los encomenderos Pedro de Molina y Alvaro Botello revela que los documentos mencionan a la “señora

21 Trimborn, Hermann, Señorío y barbarie en el Valle del Cauca, (Madrid: Instituto Gonzalo Fernandez de Oviedo,1949): 46. 22 Ramón Gómez Cubides, Etnohistoria del Alto Magdalena, (Bogotá: Universidad Javeriana, 1986); Bernardo Tovar, “La guerra de La Gaitana: historia, leyenda y mito,” Señales Abiertas, 2, (March, 1993): 129-134.

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Guatipán” en dos ocasiones en relación con su gente, los Otongos.23 En el documento, que recoge la investidura de Pedro de Molina como encomendero de mil cuatrocientos indígenas de la provincia de Otongo, éstos aparecen liderados por varios jefes o “principales,” entre ellos, “una señora que se dice Guatepán”: “El adelantado don Sebastian de belarcaÇar gobernador e capitan general en estas provincias e gobernacion de Popayan por su magestad […] encomiendo en vos el dicho pedro de molina en los términos y limites de la dicha villa los yndios caciques e señores siguientes el pueblo llamado cencenoca con un principal que se dize costanca y en las provincias de otongo mil y quatro cientos yndios de visitación con el señor principal de las dichas provincias que es el señor principal maquila o como quiera que se llamare e con una señora que se dize guatepan e con un principal que se dize tamaypan y otro que se dize caluana e otro que se dize gualoca e otro que se dize gualura e otro principal que se dize chanquira […].”24 Los documentos también incluyen una transcripción de la ceremonia de posesión que tuvo lugar en la villa de Guacacallo el 1 de marzo de 1550.25 La descripción de la ceremonia menciona a una figura indígena central, un hombre llamado Yaxaban, a quien Pedro de Molina toma de la mano y obliga a arrancar un manojo de pasto, que luego éste debe presentar al mismo Molina para significar la sumisión que sellaba la ceremonia de posesión. El texto indica que Yaxaban era hijo de la “señora Guatypan de la provincia de Otongo” y que, en adelante, Molina sería el encomendero de todos los indios de esa provincia: “En la Villa de guacacallo en primero dia del mes de marzo de mil e quinientos e cinquenta Años […] parecio pedro de molina vecino desta villa y presento la cedula de encomienda de yndios aqui contenyda e que del señor adelantado tiene y pidio a su merced que conforme a ella le meta y anpare en la posesión de los yndios de la provincia de otongo que en ella se contiene […] E luego el dicho pedro de molina truxo un yndio llamado yaxaban que dixo ser hijo de la señora guatypan de la provincia de otongo y lo tomo por la mano y lo dio y entrego y metio en posesión del al dicho pedro de molyna y por este dixo que le metia en posesion de todos los demas pueblos principales e yndios que en la cedula rrelata […]”26 Molina aparece también en otras dos ceremonias de posesión que también tuvieron lugar en la villa de Guacacallo cuatro días más tarde (4 de marzo de 1550). Aunque en la primera de

23 “Encomendero Pedro de Molina, vecino de Timaná, en pleito con Alvaro Botello por la encomienda de los indios de Caluana [1550-1564]”, AGN (Bogotá), Colonia Historia Civil, Tomo 18, Rollo 19, ff. 569r-590v. La palabra otongo (otorongo, otoronco) que se utiliza en la escritura para designar a la gente de la “señora Guatepán” aparece en el primer diccionario de quechua-español, publicado en 1608 por el padre Diego González Holguín, en tres entradas distintas, denotando tanto “un tigre” como “un hombre fuerte” como “un corredor veloz que corre como un tigre.” (González Holguín, Diego, Vocabulario de la Lengua General de todo el Peru Llamada Lengua Qquichua o del Inca, Quito, Corporación Editora Nacional, [1608 Lima] 1993, 265). ¿Acaso los guerreros Otongos vestían pieles de jaguar cuando iban a la guerra? Es probable, pues las estatuas antropomórficas de jaguares abundan en el área de San Agustín y los expertos aseguran que existía un culto extendido al jaguar en la región. (Etnohistoria del Alto Magdalena, 61-62). 24 “Encomendero Pedro de Molina…,” ff. 575r-575v. El énfasis es mío. 25 Ceremonias en las cuales se oficializaba la toma por parte de españoles u otros europeos de territorios y poblaciones indígenas. Para más información sobre este tema, ver el libro de Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe’s Conquest of the New World 1492-1640 (Cambridge University Press, 1995). 26 “Encomendero Pedro de Molina…,” ff. 575v-576r. El énfasis es mío.

32 estas dos ceremonias no se menciona a la “señora de Guatepán”, sí se hace referencia a los Yalcones ─ el nombre más comúnmente asociado con La Gaitana y su gente: “En esta villa de guaCacayo en quarto dia del mes de marzo de myll e quinientos e cincuenta Años ante el muy noble señor Hernando diaz alcalde ordinario desta villa por su magestad y en presencia de mi Fernando lafonte nombrado por ausencia de francisco Albarado por ser ydo a los yalcones […] parecio pedro de molina vecino de dicha villa e presento ante el dicho señor alcalde diaz cedula del señor Adelantado pidio a su merced dese la posesion del cacique coyllo e de todos sus sujetos e tierras e estancias segun en la dicha cedula se contiene […]”27 En la segunda ceremonia, un indio llamado Coyllo es descrito como un “principal del pueblo de Gualtelban”: “Luego el dicho pedro de molina trajo un yndio que por lengua se dixo ser del dicho pedro de molina el qual es cristiano dixo que se llamava coyllo el qual es principal del pueblo gualtelban hijo del cacique gualura […]”28 Aunque esta palabra difiere algo de la palabra “Guatepán,” es casi seguro, dadas las típicas diferencias que se daban en la transcripción fonética, que se trata del mismo nombre de la famosa cacica. El historiador Ramón Gómez Cubides afirma que el nombre de Guatepán o Guatipán proviene de la palabra quechua waqtaqpay (o huactaqpay) que significa instigar, agitar. Gómez argumenta que esta acepción corresponde exactamente al papel que habría desempeñado La Gaitana en el levantamiento indígena de Timaná puesto que es ella quien aparece (en la obra de Castellanos) convocando y azuzando a los indios.29 Por otra parte, uno de los primeros diccionarios de quechua-español, publicado en Lima en 1608 por el padre Diego González Holguín, nos indica que una palabra relacionada ─ huactacpacuni ─ también expresaba la idea de “tenderse sobre algo”30 Esto resulta bastante intrigante ya que Juan de Castellanos describe a La Gaitana como una “señora […] que por toda la tierra se tendía”: “Todos al fin andaban de mal arte/E ya servían muy de mala gana,/Para lo cual no fue pequeña parte/Una india llamada la Gaitana/O fuese nombre propio manifiesto/O que por españoles fuese puesto/En aquella cercana serranía/Era señora de las mas potentes/Y por toda la tierra se tendía.”31 Adicionalmente, en el mismo diccionario de González Holguín se encuentra otra palabra de la misma familia ─ huactani ─ que significa “matar a golpes.”32 Esta palabra es similar a la palabra quechua ─ waqtana ─ que significa porra o mazo. De nuevo, esto es bastante significativo porque en las Elegías Castellanos afirma que el arma principal de los indios era una “macana” y la describe como un mazo: “Los de Pigoanza fueron los primeros/Mas de seis mil cursados combatientes/Serían validísimos guerreros […] Que meneaban procelosas ondas/De macanas, de flechas, lanzas, hondas […].”33

27“Encomendero Pedro de Molina…,” f. 589r. 28 Idem. 29 Gómez Cubides, Etnohistoria del Alto Magdalena, 111. 30 Diego González Holguín, Vocabulario de la Lengua General de todo el Peru Llamada Lengua Qquichua o del Inca, (Quito, Corporación Editora Nacional, [1608 Lima] 1993): 172. 31 Op. cit., Part 3, “Elegía a Belálcazar”, Canto V: 467. 32 Vocabulario de la Lengua General de todo el Peru…, 172. 33 Op. cit., Part 3, “Elegía a Belálcazar”, Canto V: 468.

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Ahora bien, la palabra huactana se parece extrañamente a la palabra “gaitana.” Por lo tanto, podríamos suponer que dependiendo de cómo los hablantes u oyentes del quechua pronunciaban o entendían su nombre, aquella que se tendía sobre toda la tierra también la cubría (o la recorría) azuzando a los indios mientras empuñaba una macana para matar el enemigo a golpes. Si este fuera el caso, podríamos pensar que los dos nombres con los cuales se recuerda a la legendaria cacica se desprenden de dos vocablos quechuas distintos pero íntimamente relacionados: el nombre que la tradición popular huilense le otorga a la cacica ─ Guatepán ─ provendría entonces de la palabra quechua waqtaqpay que quiere decir instigar o agitar; mientras que la palabra Gaitana sería una adaptación española del vocablo quechua waqtana, que era el arma predilecta de los indios y tal vez aquella que la legendaria cacica empuñara para instigar a los indios a pelear contra los invasores mientras recorría sus dominios. No sabemos con certeza qué idioma utilizaron los españoles para comunicarse con los indios durante la ceremonia de posesión en la cual el hijo de la señora de Guatepán ─ Yaxaban ─ se hincó ante el encomendero Pedro de Molina. En el acta que se levantó con ocasión de la ceremonia no se especifica ni tampoco se menciona (curiosamente) a ningún lengua o intérprete como solía hacerse en la mayoría de documentos de este tipo. Sin embargo, trece años más tarde, en 1563, en una ceremonia de posesión en la cual el gobernador Pedro de Agreda le entregó a Álvaro Botello la encomienda que hasta aquí había pertenecido a Pedro de Molina, el gobernador Agreda le ordenó a un hombre llamado Gerónimo de Torres que le hiciera varias preguntas al enviado Otongo. Gerónimo de Torres lo hizo “en lengua de Quito” o quechua.34 Así las cosas, podríamos entonces suponer que muy probablemente algunos de los 6000 yanaconas que acompañaron a Belalcázar en sus primeras incursiones en territorio colombiano ─ muchos de los cuales fungían como lenguas ─ o tal vez aquellos que les siguieron los pasos poco después hayan sido los que bautizaron a la famosa cacica yalcona con estos dos apelativos.35 Pero tal vez lo más importante en el caso de esta legendaria mujer no sea el hecho de que se le recuerde por medio de dos vocablos de origen quechua, sino que tanto la tradición popular huilense como la tradición oral indígena la recuerdan por medio de aquel vocablo quechua que más estrechamente la vincula con la tierra, es decir, Guatepán o aquella que sobre toda la tierra se tendía exhortando y convocando a toda la gente. En este sentido, tanto Friede como Tovar sostienen que la memoria indígena de Guatepán está íntimamente relacionada con la lucha por la tierra: “En la Jagua también se conserva esta tradición y se considera a la Gaitana como a la primitiva dueña de todas las tierras del valle del Alto Magdalena […]”36 Por lo tanto, podríamos decir que mientras que la tradición española

34 “Encomendero Pedro de Molina…”, ff. 572v-573r. 35 En el imperio inca, los yanaconas conformaban una casta que servía a la nobleza incaica. A la llegada de los españoles se convertirían en servidores de éstos últimos, acompañándolos en todas sus conquistas a lo largo y ancho de Suramérica. Sin embargo, con el paso del tiempo, la palabra yanacona empezaría a cobijar no solamente a aquellos plebeyos que servían a los europeos sino también a los nobles u orejones que se aliaron con ellos y los acompañaron en muchas de sus conquistas. 36 Friede, Los Andaki…, 129. Ver también: Tovar Zambrano, “La guerra de La Gaitana: historia, leyenda y mito,” in Señales Abiertas, no. 2, (marzo 1993): 129-134.

34 recuerda a La Gaitana por medio de un nombre ─ waqtana ─ que la vincula directamente con el arma que pudo haber empuñado contra los ibéricos, la tradición indígena parece privilegiar la memoria que la inmortaliza como guardiana ─ waqtaqpay (o Guatepán) ─ original del territorio.

IV.LO QUE DICE LA TRADICIÓN ORAL INDÍGENA De hecho, la tradición oral indígena conserva una imagen sustancialmente diferente de La Gaitana de aquella que la versión nacionalista ha promovido. Esta última, que empezó a exaltar por primera vez a La Gaitana en el siglo diecinueve, poco después de la guerra de independencia, presenta a la cacica como una joven y hermosa mujer, que a pesar de haber perdido a su único hijo varón, consigue reunir el suficiente valor para guiar a los indios en la búsqueda de la libertad.37 Los historiadores orales indígenas, por su parte, tienen otro recuerdo bien distinto de la legendaria cacica. En efecto, entre 1971 y 1973, la Fundación Colombia Nuestra realizó una serie de entrevistas con el historiador oral Nasa, don Julio Niquinás, en las cuales éste narró su versión de la gesta de La Gaitana.38 A diferencia del retrato nacionalista de la cacica, don Julio la describe como una “anciana mujer” y una “anciana señora.” Afirma que ésta se enfureció al enterarse de la muerte de su hijo a manos de los españoles y que luego, cuando Añasco fue capturado, se empeñó en prolongar su agonía. Don Julio termina su relación de los hechos diciendo que La Gaitana paseo al moribundo capitán de pueblo en pueblo y que al final, cuando el español murió, “miles de indios alcanzaron a comer un pedacito de carne:” “Lo de la cacica [La Gaitana] es una historia más vieja […] Eso era porque la anciana mujer tenía un hijo, el príncipe Güiponga. Güiponga era muy rico […] Pedro Ñasco que estaba en el mismo pueblo [Avirama] mandó una comisión a llamar a la anciana señora y al príncipe […] Lo quemaron vivo […] La anciana señora cogió rabia […] La mujer se organizó en Tacueyó y en todos esos sitios donde había muchos indios […] Cuando [los españoles] estaban en misa [los indios] les cayeron encima. Mataron a todos los españoles. Pero dijeron que no había que matar a Pedro Ñasco […] se lo dieron a la cacica […] le sacaron un ojo y después el otro […] Después lo amarraron y lo pasearon por todas partes donde había indios. Después de dos semanas de sufrimiento, se murió […] miles de indios alcanzaron a comer un pedacito de carne. Lo desollaron pero no botaron ni un solo hueso. Los tenían que guardar como reliquias. Guardaron todos los huesos […] Luego ella dijo: ‘Caciques, jefes, recuerden que estos son los más grandes enemigos de nuestra raza. Hay que asar estos huesos.’ Engrasaron unas ollas y lo asaron todo sobre la candela y lo molieron, maldito sea! Se volvió cenizas. Y luego delante de toda esa gente, ella saltó al río Páez y dijo: ‘¡Vete de

37 Ver Joaquin Acosta, Historia de la Nueva Granada, (Medellín, Editorial Bedout, 1848 [1971]); también, Jaime Arroyo, Historia de la Gobernación de Popayán, vol. 1, (Bogotá, Biblioteca de Autores Colombianos, 1907 [1955]); y Herminia Gómez Jaime de Abadía, Leyendas y Notas Históricas, (Bogotá, Imprenta Nacional, 1907). 38 En las Elegías, Castellanos menciona a los Nasa o Paeces como aliados de los Yalcones en la guerra contra los españoles.

35 aquí! ¡Vete a España! ¡No te quiero ver! ¡Que el río te lleve y te deje en España!’ Eso fue lo que dijo la anciana señora.”39 De manera previsible, el retrato nacionalista evita mencionar el fuerte carácter de La Gaitana, su ferocidad o su particular gusto (y el de su pueblo) por la carne humana: son éstas características que difícilmente cabrían dentro del perfil de una candidata al puesto de madre de una nación católica. Sin embargo, tal vez no sea esto lo más interesante del relato de don Julio sino lo mucho que éste coincide con la versión de Juan de Castellanos.40 Aunque muchos de los nombres y lugares difieren, Castellanos también describe a La Gaitana como una viuda y una anciana mujer: “Viuda regalada que tenía/Un hijo que mandaba muchas gentes/Al cual por no acudir como vasallo/Añasco procuró de castigallo”41 El cronista añade además que ésta siguió a su hijo cuando fue apresado por los españoles, que perdió la razón cuando lo mataron y que juró vengarse: “Al hijo sigue la mujer viuda/Sin acordarse de pedir ayuda/Nunca creyó tan ásperos sucesos […] Y dióse vocalmente la sentencia/Que muera hecho brasas y cenizas […] Su vida consumió la viva llama/Y ya podéis sentir que sentiría/La miserable madre que lo via/Decía: ‘[…] Bien puedo yo morir, pero tus penas/De pagármelas han con las septenas.’/Con esto se partió dando clamores/Todas las horas sin cerrar la boca/Los estremos que hace son mayores/Y de mas furia que de mujer loca/A todos los caciques y señores/Se queja, y a venganza los provoca/Hasta tanto que ya ganó los votos/De los cercanos y de los remotos.”42 Aún más intrigante es el hecho de que Castellanos describe a la cacica yendo de pueblo en pueblo, acompañada de un grupo de ancianas señoras como ella, convocando a todos los caciques de la región, muchos de los cuales eran, según el propio Castellanos, sus parientes.43 Ahora bien, la idea de un grupo de ancianas mujeres yendo de aldea en aldea, exhortando a los hombres a tomar las armas resulta poderosamente sugestiva del rol atribuido a mujeres mayores en otras culturas prehispánicas, entre ellas los iroqueses y los algonquinos de Norteamérica. El caso tal vez más conocido es el del Consejo de Ancianas de los Iroqueses, conformado por mujeres mayores que tenían el poder de elegir y remover jefes o sachems, así como el de vetar decisiones, dictar políticas, empezar o detener guerras, y decidir la suerte de los prisioneros. Muchos de los distintos grupos que conformaban la gran familia de los iroqueses y algonquinos eran sociedades matrilineales en las cuales los hombres accedían al poder por vía materna. En Colombia, la evidencia sugiere que, por ejemplo, los Nasa o Paeces (que a su vez eran vecinos de los Yalcones)

39 Fundación Colombia Nuestra, Archivo, Víctor Daniel Bonilla, “Entrevista con Julio Niquinás, 8/13/1972, Mosoco,Tierradentro, XII H 2 (2), 8/72. 40 Es poco probable que don Julio Niquinás haya leído las Elegías de Juan de Castellanos: el libro es costoso y de difícil consecución. Por otro lado, según la antropóloga norteamericana, Joanne Rappaport (La política de la memoria: interpretación indígena de la historia en los Andes Colombianos, Editorial Universidad del Cauca, 2000) aunque don Julio sabía leer y escribir, se vio obligado a abandonar la escuela en segundo de primaria. Sin embargo, como era autodidacta, es posible que haya leído textos escolares colombianos, aunque seguramente no fue allí de donde extrajo su versión de los hechos relacionados con La Gaitana, pues estas versiones han sido purgadas de toda referencia al canibalismo de los indios. 41 Op. cit., Part 3, Elegía a Belálcazar, Canto V: 467. 42 Idem. 43 Op. cit., Part 3, Elegía a Belálcazar, Canto V: 468.

36 eran sociedades matrilineales en las cuales las mujeres ocuparon el cargo de cacicas hasta bien entrado el siglo dieciocho.44 La disputa entre los encomenderos Pedro de Molina y Alvaro Botello sugiere que éste también podría haber sido el caso entre los yalcones en 1550, ya que al menos uno de los caciques o principales que aparecen en el documento era una mujer: la señora de Guatepán. Sin embargo, aún más significativo es el hecho de que a la señora de Guatepán se le mencione en la ceremonia de posesión en la cual Molina fue investido como encomendero de los Otongos, pues aunque el documento muestra a su hijo ─ Yaxaban ─ fungiendo como delegado de los indios, el documento señala que cuando Yaxaban se presentó ante los españoles lo hizo aclarando que era su hijo. Esto sugiere que muy probablemente detentaba el cargo de embajador, delegado o principal en base al lazo de sangre que lo unía a su madre, la señora de Guatepán, y que era este vínculo el que legitimaba su embajada. Otro aspecto importante de la relación de don Julio Niquinás es el énfasis que éste hace en el rol de La Gaitana en la tortura y muerte ritual de Añasco. En su recuento, don Julio sostiene que Añasco fue desollado, que su carne fue distribuida entre el mayor número posible de indios y que luego sus huesos fueron asados y convertidos en ceniza que los indios arrojaron al Río Páez. Una vez más, el relato de Castellanos coincide estrechamente con el de don Julio: “Llamó pues Pigoanza la Gaitana/Pare le dar al mísero paciente,/La cual contra la gente castellana/En el recuentro se halló presente:/Ella lo recibió de buena gana,/Y no menos cruel que diligente/Descubrió luego con acerbo hecho/La rabia y el coraje de su pecho./Pues como de mujer son sus antojos,/Si tiene mano contra quien la injuria,/Que da satisfacción a sus enojos/Dejándolos correr a toda furia;/Y ansi primero le saca los ojos,/Según a Mario la romana curia,/Porque lo que durase de esta suerte/Viviese con deseo de la muerte./Despues desto la desapiadada,/Cruel de suyo con la pena loca,/La barba por debajo horadada,/Grueso cordel en cantidad no poca/Le metió por aquella cuchillada,/Cuyo cabo sacaron por la boca,/Y allí le dieron a la soga ñudo,/Con gran aplauso deste vulgo rudo./Desta manera fue dél triunfando,/Aquel cordel sirviendo de trailla,/La victoria y trofeo publicando/Por los mercados de ciudad o villa;/Y de los estirones que va dando/Desencasada cada cual mejilla,/Con tal alteración el bello rostro,/Que ya no parecía sino mostro./Reconociendo que de ser humano/Huían los espíritus vitales,/El pié le cortan, otra vez la mano,/Otra vez pudibundos genitales,/Hasta que con paciencia de cristiano/Salió de las angustias de mortales,/Para volar, según píos motivos,/A la quieta tierra de los vivos./Los atroces tormentos acabados/Según feroz bestialidad ordena,/Los caballos y dueños desollados/Y de ceniza la pelleja llena,/Unos y otros fueron cuarteados/Para guisarse la nefanda cena,/Y de los cascos ya limpios y rasos/Para beber en ellos hacen vasos.”45

Recordemos que aunque don Julio pudo haber leído textos escolares de historia colombianos, es poco probable que haya leído a Juan de Castellanos (37). En este sentido, por ejemplo, una de las diferencias más significativas que existe entre las dos versiones es

44 Ver Joanne Rappaport, La política de la memoria: interpretación indígena de la historia en los Andes Colombianos (Universidad del Cauca, 2000). 45 Op. cit., Part 3, Elegía a Belálcazar, Canto VI: 471.

37 que mientras que Castellanos presenta, de manera típicamente occidental, el comportamiento de La Gaitana como el producto del dolor individual de una mujer salvaje por la pérdida de su hijo; don Julio presenta la misma conducta como un comportamiento que respondía a un conjunto de normas cultural y socialmente establecidas. En este sentido, podemos pensar que como cacica y anciana mujer que era ─ probablemente vinculada por medio de lazos de sangre (en calidad de abuela, madre, hermana o tía) a varios de los caciques de la región ─ la conducta de La Gaitana seguramente respondía a una serie de estándares culturales, dentro de los cuales sus actos cumplían una función ritual y política que rebasaba la dimensión estrictamente individual de una madre enloquecida por el dolor de la muerte de su hijo asesinado. Por ejemplo, sabemos que entre los Muzos y Colimas, que habitaban lo que son hoy en día los departamentos de Cundinamarca y Boyacá, la obligación de vengar la muerte de una persona recaía sobre la familia materna de la víctima: “[…] Y si matan a algún indio, por sus costumbres no están obligados a la venganza y satisfacción de este agravio los parientes del padre sino los de la madre, con todos los indios de su apellido.”46 Por lo tanto, de cumplirse también esta regla entre los Yalcones del Alto Magdalena, podríamos aducir que La Gaitana estaba siguiendo la costumbre establecida al convocar a todos “sus deudos” (es decir, a todos aquellos que tienen alguna deuda u obligación con el doliente) y “parientes”, y entre ellos a Pigoanza. Ahora bien, éste último era, además de ser el señor más poderoso de toda la región, muy seguramente su hermano. Pues, como hemos visto, Castellanos nos dice que La Gaitana y Pigoanza eran parientes y luego añade que el hijo de La Gaitana era también pariente de Pigoanza: “Porque él [Pigoanza] estaba ya mal indignado/Desde que supo cuán atrocemente/Mataron al mancebo desdichado,/A quien reconocía por pariente […]” 47 Luego si Pigoanza era hermano de La Gaitana, el hombre que Añasco habría ordenado quemar vivo en la plaza de Timaná, era sobrino de Pigoanza ─ un detalle, como veremos, de crucial importancia que Añasco pasó fatalmente por alto. Recordemos que Añasco ─ quien tenía al hijo de Pigoanza, don Rodrigo, como rehén ─ se sentía muy seguro, creyendo que al tener cautivo al hijo del hombre más poderoso de toda la región, era prácticamente intocable: “Pareciéndole ser el mozo prenda/Para seguridad de su vivienda."48 Sin embargo, como lo comprobaría después, esta presunción se convertiría en un error fatal, ya que en esta región, al igual que en muchos otros lugares de la América prehispánica, el poder político se heredaba de tíos a sobrinos y la relación más importante que un hombre podía tener era no con sus propios hijos, sino con los hijos varones de sus hermanas: “No heredan los hijos que ellos tienen los señoríos y estados, sino los hermanos o hijos de hermanas.”49 En consecuencia, es posible que Pigoanza, siguiendo las costumbres de su cultura, haya optado por cumplir (por encima del lazo filial que lo unía a su hijo don Rodrigo) con la obligación de vengar la muerte de su sobrino ─ un hecho que Añasco jamás habría podido

46 “Relación de la Región de los Indios Muzos y Colimas Ordenada Hacer por el Gobernador Juan Súarez de Cepeda por los Capitanes Alonso Ruiz Lanchero, Juan Patiño de Haro y Juan Delgado ‘Mataindios,’ [1582]”, in Cespedesia, Boletín Científico del Departamento del Valle del Cauca, 45-46, (Cali, Junio 1963): 225. 47 Op. cit., Part 3, Elegía a Belálcazar, Canto V: 468 48 Op. cit., Part 3, Elegía a Belálcazar, Canto IV: 465. 49“Relación de Popayán y del Nuevo Reino [1559-1560],” anónimo, en Cespedesia, Boletín Científico del Departamento del Valle del Cauca, 45-46, (Cali, junio 1963): 23-103, 66.

38 anticipar. En cuanto a La Gaitana, como cacica y madre de un guerrero caído, su obligación probablemente era la de llevar a cabo ella misma el sacrificio ritual del asesino de su hijo. Desde esta perspectiva, por mucho que sus actos nos parezcan atroces, muy seguramente tenían no solo un significado individual y personal, sino también colectivo y político.

V.CULTURAS CONTEMPORÁNEAS SIMILARES Un estudio detallado de las creencias sobre las cuales se articulan las prácticas caníbales puede arrojar aún más luz sobre la conducta que le atribuye Castellanos a la Gaitana. Pero antes de emprender esta tarea quisiera hacer algunas aclaraciones. Aunque los informes españoles que reportan actos de canibalismo entre los nativos de la Nueva Granada en el siglo dieciséis han sido desde siempre una fuente de controversia para historiadores, arqueólogos y antropólogos colombianos, no deja de llamar la atención el abundante número de testimonios españoles que existen al respecto. En general, los historiadores colombianos han evitado el tema, atribuyéndole estos informes a una política española que intentaba justificar la conquista. Por su parte, los arqueólogos y antropólogos en su mayoría han optado por afirmar que la evidencia que existe no es concluyente. El canibalismo es, desde luego, un tema sumamente contencioso, y más tratándose de un país como Colombia con un largo historial de violencia. Aún así, existen en el país dos estudios que sobresalen: las excavaciones realizadas por Gonzalo Correal en 1990, en Aguazuque, Soacha, que revelaron tumbas que según el propio investigador contenían “[…] huesos humanos calcinados y cráneos aislados [que] sugieren la práctica del canibalismo”; 50 y más recientemente, los hallazgos en 2007 de Sonia Blanco en Malagana, Palmira, que evidenciaron “[…] tres tumbas, una de ellas perteneciente a una chamana que estaba enterrada boca abajo, […cuyo] ajuar consistía en huesos de otro humano labrados y utilizados como instrumentos.” Según esta antropóloga, en los otros dos casos había esqueletos dispersos a los cuales les hacía falta algunas partes y los cráneos tenían evidencias de “haber sido raspados para ser consumidos.”51 Es claro que ambos estudios indican que en dos regiones bien distintas y distantes de la Colombia prehispánica se practicaba un canibalismo de tipo ritual. Es sin lugar a dudas probable que los informes españoles sobre el canibalismo de los nativos fueran exagerados y malintencionados, pero también es posible, como lo ha sugerido el historiador colombiano, Leovigildo Bernal Andrade, que lo que otrora fueran prácticas rituales y religiosas cuidadosamente reguladas se hayan convertido en una arma de guerra y terror contra los invasores europeos y sus aliados indígenas. 52 De cualquier modo, el propósito de comprender la leyenda de La Gaitana requiere que consideremos seriamente el canibalismo como parte integral del mundo prehispánico del Alto Magdalena y de su cosmovisión.

50 (Gonzalo Correal, Aguazuque: evidencias de cazadores, recolectores y plantadores en la altiplanicie de la Cordillera Oriental, Bogotá, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales-Banco de la República, 1990: 177) 51 José V. Rodríguez, Sonia Blanco y Alexánder Clavijo, “Rituales funerarios y chamanismo en el cementerio de Coronado” en Rodríguez, José V., ed., Territorio ancestral, rituales funerarios y chamanismo en Palmira prehispánica, Valle del Cauca, Bogotá, Universidad Nacional, 2007, 81-138: 96. 52 Leovigildo Bernal Andrade, Los heroícos pijaos y el chaparral de los reyes, Bogotá, Litho-Imagen, 1993: 93.

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Entre la extensa bibliografía que existe sobre canibalismo, solo dos etnografías recientes intentan aprehender los fundamentos epistemológicos y ontológicos que subyacen en la base del canibalismo como sistema de creencias: el trabajo de la antropóloga cultural Anna Meigs sobre canibalismo entre los Hua de Nueva Guinea,53 y el también trabajo sobre los Hua, Gimi y Bimin-Kuskumin de Nueva Guinea de la antropóloga Peggy Reeves Sanday.54 Meigs comienza su libro afirmando que entre los Hua “la realidad fundamental no es la sociedad sino que son los misterios del cuerpo.”55 Añade que para los Hua, los procesos transformativos del cuerpo (procreación, nacimiento, crecimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte), así como las sustancias que se derivan de ellos, resultan fascinantes. Según Meigs, para los Hua toda sustancia o fluido corporal ─ fluidos sexuales, heces, orina, aliento, sudor, cabellos, uñas, sangre, piel ─ conforman lo que ellos denominan nu que no es otra cosa que el origen mismo de la vida, la vitalidad y la fertilidad. El nu puede obtenerse de cualquier cosa o ser vivo que pueda comerse. Cuando alguien come algo se cree que esa persona está absorbiendo el nu de lo que sea que esté comiendo junto con todas sus propiedades. Sanday, por su parte, explica que entre los Hua “todos los aspectos del ciclo vital desde el nacimiento hasta la muerte se entienden en términos de ganancias o pérdidas graduales de nu y de cambios entre estos estados.”56 Por ejemplo, los Hua creen que el desarrollo o crecimiento de los hijos está directamente relacionado con la pérdida o gasto de nu por parte de los padres. De esta manera, el nu que trae los hijos a la vida y los mantiene con vida se obtendría drenando el nu del cuerpo de sus padres. Por lo tanto, el crecimiento de los hijos es inversamente proporcional al deterioro de los padres. Sanday señala que esta concepción de la vida y el desarrollo conlleva implícitamente la idea de que el nu no es un recurso renovable que puede obtenerse inherentemente a través de un esfuerzo individual o colectivo, sino que se obtiene de otras personas o seres que a su vez lo han recibido de otras fuentes. Así, cada vez que un ser o una persona obtiene nu de alguna fuente, esa fuente (sea ésta una persona o cualquier otro ser vivo) se ve disminuida. Sanday aclara que en relación con el sistema de creencias occidentales sobre crecimiento y desarrollo ─ tanto social como biológico ─ este sistema de creencias opera una inversión total pues concibe el crecimiento y desarrollo no como una progresión de la vida hacia la muerte, sino por el contrario, de la muerte hacia la vida. 57 Además, dentro de esta cosmovisión, el hecho de que la progresión de la vida a partir de la muerte se realice mediante una cantidad finita de nu, obliga a los individuos a ser sumamente cuidadosos en el uso y derroche de nu.

Dentro de semejante contexto, la vida es vista entonces como un sistema cerrado de transferencias de nu en el cual la sobrevivencia de una comunidad se logra mediante el consumo o intercambio de nu entre unos y otros. De hecho, casi todas las interacciones sociales, incluyendo la alimentación y la sexualidad, se conciben como transacciones de nu,

53 Food, Sex, and Pollution: A New Guinea Religion (Rutgers U. Press, 1984). 54 Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System (Cambridge, Cambridge University Press, 1986). 55 Meigs, 1984, 121. 56 Sanday, 1986, 64. 57 Idem.

40 en las cuales los individuos comparten e intercambian nu permanentemente. Sin embargo, existen una gran variedad de reglas muy estrictas que regulan el consumo e intercambio apropiado de nu, ya que existe tanto un nu bueno como un nu malo. Sanday aclara que el valor positivo o negativo del nu no es fijo sino que "depende de la naturaleza de la relación que existe entre el donante y el receptor, así como del sexo de cada uno.”58 Por ejemplo, cierto tipo de nu puede atrofiar o incluso matar a alguien, mientras que otro tipo de nu puede fortalecer o mejorar a una persona. Así, entre los Hua, se tiene por beneficioso comer a los padres (siempre y cuando se consuma el progenitor del mismo sexo), pues se cree que esto permite que las nuevas generaciones hereden la fortaleza, experiencia y sabiduría de las generaciones anteriores. Sin embargo, está estrictamente prohibido que los padres consuman a sus hijos, ya que se piensa que esto agotaría las reservas de nu de la comunidad. Así, a través de las transferencias de nu entre una generación y otra, este tipo de canibalismo (conocido como canibalismo mortuorio) garantiza no solo la transferencia de todos los activos sociales y culturales de una comunidad, como son la experiencia y sabiduría acumuladas a lo largo de varios siglos, sino también la cohesión y continuidad entre generaciones. Es por esto que Meigs y Sanday coinciden en afirmar que para estas cosmovisiones, el canibalismo no es solo una realidad sino una gran metáfora que explica y regula todos los intercambios sociales.

Meigs, por ejemplo, sostiene que el canibalismo se articula alrededor de un sistema de creencias religiosas que se basan en el cuerpo. Para las culturas caníbales, nos dice, “el cuerpo es un templo sagrado donde reposan todos los poderes […] a él se accede directamente, sus contenidos son escrutados y monitoreados, y tanto su ingesta como sus secreciones son cuidadosamente reguladas.”59 Según Meigs, el cuerpo le brinda a estas culturas un marco cognitivo a través del cual interpretan tanto el ser como el mundo; dicho de otra manera, la metáfora del cuerpo y sus procesos les proporciona literalmente una ontología y una epistemología. Así, la individualidad ─ tanto a nivel fisiológico como sicológico ─ se concibe como una suma de órganos y sustancias, cada una de los cuales se constituye a su vez en el asiento específico de determinadas propiedades o fuerzas, que son susceptibles todas de ser apropiadas, compartidas e intercambiadas por la comunidad. Entre los Bimin-Kuskumin, por ejemplo, se cree que el semen de un hombre está impregnado por todo su linaje paterno así como por el de sus dos abuelas. Asimismo, se cree que la menstruación de una mujer encierra el linaje de su madre y de sus dos abuelas. El ombligo de una mujer es considerado también el asiento de toda su sabiduría. De ahí, nos explica Sanday, que en estas culturas, el ser social de un individuo se predique fundamentalmente a nivel físico.60 Lo cual, a su vez, explica porque la tortura, el sacrificio y la ingesta de un enemigo adquiere tanta importancia: “La tortura, el sacrificio y el desmembramiento de la víctima permiten descomponerla, para así reducirla a los elementos culturalmente definidos como básicos.”61

58 Id. 59 Meigs, 1984, 135. 60 Sanday, 1986, 95. 61 Idem, 94.

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Y es que la tortura ritual, el sacrificio, el desmembramiento y el consumo de un enemigo permiten desintegrar y neutralizar el mal que la víctima representa; mientras que se cree que la ingesta de ciertos órganos o partes de la víctima, que están asociados con aspectos positivos, contribuye a realzar la vitalidad y el bienestar de aquellos que la consumen. Por otro lado, puesto que uno de los principios fundamentales que subyace a este sistema de creencias es la convicción de que el mal solo puede ser transformado (no puede ser ni ignorado, ni reprimido, ni destruido), la tortura es parte integral de este proceso ya que al purificar mediante el dolor a la víctima y a cada una sus partes, éstas se transforman en algo aceptable y comestible que favorece a quienquiera que las consuma. Paralelamente, la tortura también le permite a la víctima ─ cuando se le soporta sin emitir un solo grito o quejido ─ morir una muerte honrosa; lo cual, a su vez, le confiere mayor poder y potencia al cuerpo y/o a las partes que van a ser consumidas, convirtiéndolas en algo muy apetecido. Finalmente, puesto que las distintas partes y sustancias del cuerpo están valoradas y catalogadas diferencialmente, éstas son “procesadas” y distribuidas con especial cuidado entre quienes van a consumirlas (ciertas partes, por ejemplo, solo pueden ser consumidas por mujeres, otras solo por hombres).

VI.UNA POSIBLE INTERPRETACIÓN No sabemos por supuesto que tipo o tipos de canibalismo se practicaban en el siglo dieciséis en la Nueva Granada. Los testimonios españoles son demasiado sensacionalistas y están demasiado politizados para inferir algo más fuera del hecho de que el canibalismo se practicaba en la región. Además, es casi seguro que la invasión ibérica alteró considerablemente estas prácticas. Sin embargo, los principios fundamentales que sustentan el canibalismo ritual (no así el que resulta de las hambrunas) como cosmovisión y sistema de creencias pueden ayudarnos a comprender mejor los relatos de los cronistas.

Castellanos, cuando describe la manera en que La Gaitana mató al Capitán Pedro de Añasco, nos dice que lo primero que hizo fue sacarle los ojos, y que después, le perforó la garganta y le introdujo una soga, para luego pasearlo de pueblo. El cura poeta añade que La Gaitana después lo torturó, lo descuartizó y que finalmente distribuyó su carne entre los indios para que la consumieran entre todos. Para terminar, nos dice que los huesos del español fueron asados y sus cenizas arrojadas al río. Una interpretación de estos actos a la luz del trabajo de Meigs y Sanday sobre los fundamentos ontológicos y epistemológicos del canibalismo puede arrojar cierta claridad sobre el significado político y religioso de esta conducta: así, al sacarle los ojos (“las ventanas del alma”) y cegarlo, La Gaitana podría haber estado asegurándose de que su alma quedara permanentemente incapacitada para vengarse; al exhibirlo preso y mutilado de aldea en aldea, muy probablemente estaba intentando mostrarle a su gente que el equilibrio y la justicia se habían restablecido; al torturarlo y descuartizarlo seguramente intentaba desintegrar y transubstanciar el mal que éste representaba; al distribuir entre los indios su carne torturada, y por lo tanto purificada, estaría permitiéndole a su pueblo beneficiarse de la fuerza y el poderío de un temible enemigo; finalmente, al arrojar sus cenizas al río, se estaría asegurando de que el español encontrara el camino hacia el otro mundo para nunca regresar. De esta manera, habría intentado transformar efectivamente el mal que estaba aquejando a su comunidad. Al

42 mismo tiempo, habría intentado asegurar ─ de acuerdo con las creencias de su cultura en torno al crecimiento y desarrollo ─ la transición exitosa de la muerte hacia la vida.

Desde esta perspectiva es fácil ver como La Gaitana intentaba cumplir con una misión que iba más allá de lo estrictamente personal o familiar y que tenía un significado más amplio, de carácter tanto político como religioso. Actuando como líder política, intentaba desactivar y controlar la amenaza que pesaba sobre su pueblo, convocándolos alrededor de una causa común; mientras que como líder religiosa intentaba ─ siguiendo los paradigmas de su cultura ─ transformar el mal en bien al convertir una amenaza en fuente de empoderamiento y revitalización para su gente.

Los escritos de fray Pedro Simón (1574-1628) sugieren que en efecto La Gaitana desempeñaba funciones tanto políticas como religiosas. Simón, quien escribió muchos años después de la gesta de La Gaitana, durante la campaña final de Juan de Borja contra los Pijaos (1605-1612), relacionó sin embargo estos acontecimientos con el levantamiento de los Yalcones sesenta y cinco años antes. Al describir los hechos, afirmaba que la legendaria cacica había sido tanto una agitadora como una “hechicera”: “Aunque quedó quebrantado con estos sucesos el gran cacique Pioanza, no le quedó en los deseos de su venganza la hechicera vieja Gaitana, pues le parecía ser todos estos sucesos pocos para tomarla cumplida, hasta ver totalmente destruidos a los nuestros. Y así, acudiendo a su santuario con sus prestigios, sacrificios y ceremonias a consultar al demonio (que muy de ordinario le hablaba) de lo que sucedería si otra vez volvían a la empresa de la guerra contra cristianos, le respondió con palabras equívocas como él suele, y de doblados sentidos, diciendo que vencería si volviesen otra vez a las manos con los castellanos los que más verdad y justicia tuviesen. Con lo cual contenta la vieja y atribuyéndose a sí ambas estas dos cosas, volvió a dar vuelta por las provincias convecinas una y muchas veces, y manifestándoles el oráculo, les volvió a irritar para de nuevo tomar las armas y venir contra los nuestros.”62 La anterior descripción sugiere que en efecto La Gaitana pudo haber sido una de las primeras moaneras (chamanes mujeres) que encabezaran levantamientos y rebeliones contra los españoles en la Nueva Granada.

Ahora bien, queda por determinar si La Gaitana era efectivamente la misma mujer que aparece en los documentos de la disputa entre Pedro Molina y Álvaro Botello. Es posible que nunca logremos establecer a ciencia cierta si la “señora de Guatepán” que se cita en estos documentos es la misma mujer que dio lugar a esta legendaria figura. Sin embargo, el nombre de Guatepán no tiene que ser necesariamente el nombre de una única y sola mujer; podría muy bien ser el título de un cargo o función que las mujeres, y en especial, las mujeres mayores solían ocupar en estas culturas. Sabemos, por ejemplo, que la palabra quechua denotaba a alguien que iba de pueblo en pueblo, convocando y arengando a la gente. La escena descrita por Castellanos en la cual retrata a La Gaitana yendo de un poblado a otro, acompañada por un grupo de mujeres igualmente ancianas, instigando a los caciques a tomar las armas contra los europeos, sugiere una sociedad en la cual las mujeres

62 Pedro Simón, Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, 6 vols., (Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1981), 5: 261.

43 mayores ─ a través tal vez de lazos de sangre que las vinculaban al poder ejecutivo masculino ─ ejercían un poder considerable que les permitía influenciar a los caciques y sus decisiones de la misma manera en que lo hacían las ancianas iroquesas y algonquinas en Norteamérica a la llegada de los europeos. El relato de la muerte de Añasco sugiere una cultura en la cual las mujeres desempeñaban importantes papeles rituales y religiosos. Es posible que también ocuparan cargos que combinaban funciones políticas y religiosas. En caso de ser así, si la palabra quechua ─ Guatepán ─ o su equivalente español ─ Gaitana ─ denotaban, no a una mujer en particular, sino un cargo o una función política, religiosa o política-religiosa que era desempeñada por mujeres mayores, es posible que hayan existido no una, sino muchas Guatepanes o Gaitanas.

VII.REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Bernal, Andrade (1993). Los heroícos pijaos y el chaparral de los reyes, Bogotá, Litho-Imagen. Castellanos, Juan [1837] (1914). Elegías de varones ilustres de Indias. Madrid: Imprenta de los sucesores de Hernando. Correal, Gonzalo (1990). Aguazuque: evidencias de cazadores, recolectores y plantadores en la altiplanicie de la Cordillera Oriental, Bogotá, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales-Banco de la República. Gómez, Ramón (1986). Etnohistoria del Alto Magdalena. Bogotá: Universidad Javeriana. Hunger, Divine (1986). Cannibalism as a Cultural System. Cambridge: Cambridge University Press. Friede, Juan (1953). Los Andaki 1538-1947: historia de la aculturación de una tribu selvática. México: Fondo de Cultura Económica. Friede, Juan (ed.) (1955). Documento No. 1751 [Guacacallo, noviembre 13, 1544]” en Documentos Inéditos para la Historia de Colombia, 10 vols., Bogotá: Academia de Historia. Friede, Juan (1970). Rutas de Cartagena de Indias a Buenos Aires y Sublevaciones de Pizarro, Castilla y Hernández Girón 1540-1570Madrid: Talleres Gráficos Porrúa. González, Diego [1608] (1993). Vocabulario de la Lengua General de todo el Peru Llamada Lengua Qquichua o del Inca, Quito, Corporación Editora Nacional. Marchena, Juan (2005). Desde las tinieblas del olvido: los universos indígenas en los endecasílabos de Juan de Castellanos. Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Rodríguez, José; Blanco, Sonia y Clavijo, Alexánder (2007). “Rituales funerarios y chamanismo en el cementerio de Coronado” en Rodríguez, José V., ed., Territorio ancestral, rituales funerarios y chamanismo en Palmira prehispánica, Valle del Cauca, Bogotá, Universidad Nacional, pp. 81- 138. Simón, Pedro (1981), Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, 6 vols. Bogotá: Biblioteca Banco Popular Tovar, Bernardo (1993). “La guerra de La Gaitana: historia, leyenda y mito” en Señales Abiertas, 2, pp. 129-134. Tovar, Bernardo (1996). “Conquista española y resistencia indígena: las provincias de Timaná, Neiva y La Plata durante el siglo XVI”, en Historia General del Huila. Neiva: Instituto Cultural Huilense, pp. 237-238. Trimborn, Hermann (1949). Señorío y barbarie en el Valle del Cauca. Madrid: Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo.

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Comentarios a la ponencia de la profesora Susana Matallana, por Alba Nubia Rodríguez Pizarro Leer el documento presentado por la profesora Matallana, titulado La Gaitana: el debate de los historiadores, el cual hace parte de su tesis doctoral sobre El impacto de la conquista española en las relaciones de género y en la mujer indígena (dirigido por Camilla Townsend), representó una excelente oportunidad de conocimiento y reflexión. Es un trabajo que combina de forma magistral los enfoques histórico, antropológico y, por qué no, sociológico cuando se adentra en la descripción de los procesos de agencia que tanto los cronistas, como el imaginario popular describen de la Gaitana. Subrayo este enfoque a propósito de la conmemoración que nos convoca el día de hoy.

El objetivo trazado por la autora de “examinar la conflictiva evidencia que existe en el centro del debate sobre la existencia de la Gaitana”, que de acuerdo con los cronistas españoles y específicamente (Juan de Castellanos 1522-1607) era una despiadada cacica que comandaba a los indios Yalcones que habitaron en el siglo dieciséis en lo que hoy conocemos como la región del Alto Magdalena y la existencia en el imaginario popular de esta misma mujer quinientos años más tarde como símbolo de identidad y soberanía nacional.

El propósito enunciado se convierte en el eje de construcción de un ejercicio cuidadoso, detallado y rico en datos y controversias que desde mi lectura y comprensión a partir de la revisión y análisis de las crónicas de los españoles y el imaginario popular sobre la Gaitana, articula tres aspectos fundamentales en el análisis de los sistemas de género63 que hacían presencia en una sociedad en la que se confrontaban y yuxtaponían dos sistemas de género: el de los pueblos prehispánicos y el de occidente que era portado e impuesto por los colonizadores españoles. Los aspectos a los que hago referencia son: 1.El lugar social que ocupaban hombres y mujeres en el orden social establecido, en una sociedad conformada por un orden existente el de los pueblos indígenas y uno que intentaba imponerse el de occidente. 2.La maternidad y las representaciones sobre la misma. 3.La capacidad de agencia de hombres y mujeres para la transformación social.

El documento de la profesora Matallana compuesto por cinco partes que se desarrollan en primer lugar a partir de la presentación y análisis de los relatos de Juan de Castellanos y la tradición popular, en segundo lugar examina los argumentos de los historiadores colombianos a favor y en contra de la existencia de la Gaitana. En la tercera parte presenta el análisis de documentos del siglo dieciséis para establecer el controvertido origen del nombre de la Gaitana y en la cuarta parte compara el relato de Juan de castellanos con un relato de un historiador del pueblo Nasa, don Julio Niquinas, para finalmente reinterpretar la historia de la Gaitana a partir de etnografías contemporáneas. Las cinco partes permiten

63 Entiendo por sistema de género el conjunto de estructuras socioeconómicas y políticas que mantiene y perpetúa las prácticas y relaciones tradicionales de lo masculino y femenino, así como lo clásicamente atribuido a hombres y a mujeres

45 hacer lectura de esa yuxtaposición y contradicción entre los dos sistemas de género: el de los pueblos indígenas y el de occidente. Los aspectos señalados se tornan más interesantes, si son leídos a partir de las crónicas, los imaginarios y la historiografía sobre una sociedad en la que se confrontaban y yuxtaponían los sistemas de género mencionados.

Con relación al primer aspecto, el lugar social que ocupaban hombres y mujeres en el orden social establecido, en una sociedad conformada por un orden existente el de los pueblos indígenas y uno que intentaba imponerse el de occidente. Se hace evidente en la primera parte del documento en la que la autora presenta de forma detallada y con riqueza literaria la crónica de Juan de Castellanos 1522-1607, quien representa a la Gaitana como una mujer despiadada, que mato con sevicia a uno de los conquistadores españoles Juan de Añasco, en venganza por asesinar a su hijo, porque éste se reveló frente a la exigencia de mayores tributos a los indígenas Yalcones. Es de especial atención en esta descripción, como pese a la Gaitana ser descrita como una mujer cruel y despiadada fue líder del pueblo al cual pertenecía y convocaba tanto a su pueblo –los indios Yalcones–, como también a otros pueblos: los Piramas, Paeces, Guanacas, Panaos y Pijaos. De esta primera descripción quedan dos inquietudes: la primera de qué manera una mujer cruel y despiadada puede convocar no solo al pueblo al que pertenece, sino a otros para que se revelen en contra de los españoles y segunda ¿en qué radica su capacidad de convocatoria para que lograra una insurrección regional que, como se plantea en el documento, fue iniciada por la Gaitana?

La explicación a las inquietudes planteadas se va tejiendo en la segunda parte del escrito en que se plasma el debate de los historiadores a favor y en contra de la existencia de la Gaitana y en el tercer apartado en el que se examinan las evidencias en los archivos sobre la existencia de cacicazgos femeninos en los pueblos de la región del Alto Magdalena. En esta última parte se plantea la posible existencia de cacicazgos femeninos y el importante lugar que las mujeres ocupaban en las sociedades pre-hispánicas, sobre todo en espacios políticos de liderazgo, de construcción social y construcción de espacio público, entendido como las construcciones a partir de la capacidad de convocatoria para reunirse y construir con otros; si bien estos eran los lugares sociales que tenían las mujeres de los pueblos indígenas, estos no se correspondían con los lugares sociales que tenían las mujeres españolas de la época, en cuyas sociedades existía una clara diferenciación entre el espacio público y el privado.

Las mujeres españolas se ubicaban especialmente en el espacio privado y no ocupaban espacios que permitieran poner en juego la capacidad de construcción social de las mujeres occidentales; por el contrario en los pueblos indígenas con cacicazgos femeninos si se reconocía y consolidaba la capacidad de construcción social de las mujeres, reconocimiento y liderazgo que no era de carácter individual, sino colectivo, como lo plantea la autora cuando alude a los consejos de ancianas a partir de las crónicas y relatos en los que fundamenta su trabajo. Son estas descripciones las que permiten entender por qué pese a la Gaitana ser descrita como una mujer cruel y despiadada, logra convocar a su pueblo. Su liderazgo no estaba en discusión, este pertenecía a las formas organizativas de los Yalcones en las que las mujeres hacían parte de la dimensión política del ordenamiento social de las culturas prehispanicas.

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2. Los relatos y leyendas sobre la crueldad de la Gaitana, que fue desencadenada por la muerte de su hijo a manos de Pedro de Añasco, desde mi lectura también es revelador de la tensión existente entre dos sistemas de género radicalmente opuestos que se representan a partir de un rol de género de primer orden, la maternidad. Así la Gaitana jura vengar la muerte de su hijo. Este es el acto desencadenante de la sevicia y barbarie de esta mujer que en las crónicas españolas se sustenta en el dolor de madre, en el ataque a un rol tradicional de género para occidente, como era y es la maternidad, la cual se asume de forma individual. En este orden de ideas, el ultraje se hace contra una madre y no contra un pueblo; por el contrario en los pueblos prehispánicos y en las leyendas y el imaginario popular la maternidad no se asume como atributo individual, sino colectivo, que desde mi punto de vista le otorga a la maternidad una connotación política, en el sentido que no sólo se engendran y paren hijos propios, sino que se reconoce la capacidad de engendrar resistencias, colectividades y nuevas formas sociales, por tanto el agravio contra la maternidad también se lee y representa de forma diferente: la muerte de Timango hijo de la Gaitana, representa el agravio contra un pueblo y la maternidad se reconoce como el inicio de la colectividad, por tanto para resarcir y vengar el daño la actuación debe ser colectiva. De ahí que la Gaitana convocara a la colectividad, no solo de la comunidad a la que pertenecía, sino de otros pueblos indígenas.

3. Con relación a la capacidad de agencia de hombres y mujeres para la transformación social, aspecto fundamental en los sistemas de género. El documento presentado por la profesora Susana me permite plantear que los relatos de los cronistas españoles, que relacionan a la Gaitana con el vocablo quechua Wagtana vinculándola así con la macana arma que utilizaban los indígenas contra los españoles –como la autora lo argumenta ampliamente–, la ubican sin capacidad de agencia y sólo con capacidad de venganza. De esta manera, lo que se está opacando es el lugar político de las mujeres indígenas y privilegiando una condición de barbarie y desequilibrio, que en la cultura occidental han sido condiciones asociadas a la condición femenina.

Mientras la tradición indígena y popular privilegia, recuerda y asocia a la Gaitana con Waqtaqpay o guatepan instigar, agitar y expresaba la idea de tenderse sobre algo. Vinculando el vocablo con la tierra, es decir Guatepan o aquella que sobre la tierra se tendía exhortando y convocando a toda la gente. En este sentido, de acuerdo con el documento presentado la tradición popular e indígena, reconoce la capacidad de agencia de la mujer indígena para luchar por la tierra y por su pueblo que por tradición se reconocen como condiciones fundamentales para la existencia colectiva. De igual manera esta tradición pone en primer lugar la capacidad de acción de las mujeres para la transformación social.

Además de los tres aspectos señalados, finalmente considero importante referirme al último aspecto del documento de la profesora Susana que ella titula una posible interpretación. En este apartado es fundamental subrayar de qué manera a partir del análisis de la crónicas españolas sobre la Gaitana que la presentaban como agitadora, hechicera y la tradición indígena y popular que la reconocen como líder política y líder religiosa, la autora pone de nuevo sobre la mesa la existencia de los dos sistemas de género que entraron en

47 contradicción y yuxtaposición en la época de la invasión española. Señalando que mujeres como la Gaitana que subvertían el régimen patriarcal que se quería imponer, no necesariamente obedecen a una sola figura, sino a un cargo o una función que las mujeres en especial las mujeres mayores solían ocupar en las culturas indígenas de la época de la invasión española.

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LA CATEGORÍA DE GÉNERO Y LA EDUCACIÓN SUPERIOR: UNA MIRADA A AMÉRICA LATINA DESDE COLOMBIA64

Gabriela Castellanos Llanos65

Pertenezco al grupo de los malaventurados que nacieron sin edad patriarcal y sin edad media; soy de los que llevan entrañas, rostro y expresión conturbados e irregulares, a causa del injerto; me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor dicho, una violencia racial. Gabriela Mistral (Citado en Figueroa, 2003: p. 53)

El feminismo latinoamericano tiene algo que decir, y debe hacerlo en propia voz. María Luisa Femenías, (2006b: p. 112, énfasis en el original)

Los “saberes de género” han demostrado “un especial énfasis deconstructivo” en “las áreas de conocimiento dedicadas a cultivar las humanidades y las ciencias sociales” (Munévar, 2004: p. 162). En muchas ocasiones se ha hablado, inclusive, de la “ruptura epistemológica” que han producido los estudios de género en distintas disciplinas (De Barbieri, 1993). Esa tendencia a cuestionar, esa vocación contestaria, se debe a la necesidad que sentimos las feministas de erosionar y resquebrajar el androcentrismo de la filosofía y de la ciencia, cimentadas por siglos en el mito del varón como sujeto universal. A pesar de tan alta ambición, algo nos falta aún en América latina para cimentar nuestros propios derroteros entre los saberes y los discursos. Apenas comenzamos a descubrir cómo los afecta la postcolonialidad de nuestras prácticas discursivas, aunque bien conocemos los efectos de nuestra pobreza y el estatus tercermundista de nuestras universidades. Necesitamos que nuestras epistemólogas feministas indaguen sobre los obstáculos que nos impiden producir nuestros propios saberes/poderes de género, y que nos dificultan “hacerlo en propia voz”, como nos conmina María Luisa Femenías. Una pesquisa sobre esos obstáculos nos ayudaría a saber cómo mejor enfrentarlos y vencerlos, cómo evitar los dos extremos de la reverencia y la admiración obsequiosa ante todo saber emanado del primer mundo, por un lado, y la estrechez celosa y miope de quien se niega a entrar en diálogo con las comunidades académicas cada vez más globalizadas, por el otro. Mientras tanto, uno de los mejores recursos para avanzar en ese camino consiste en tender puentes, afianzar, reforzar los vínculos entre nuestros países, crear redes donde circulen las producciones de todas nuestras investigadoras, y fortalecer cada vez más aquellas redes que ya tenemos.

Este texto quiere ser un pequeño aporte para tan importante tarea. Comenzaré por ofrecer algunos datos y reflexiones sobre el contexto universitario para los estudios de género en nuestra región; en algunos aspectos voy a concentrarme en mi país, Colombia. Acto seguido reflexionaré sobre la vigencia y la pertinencia de la categoría “género”, contrastándola con la más antigua de “diferencia sexual”, para luego aproximarme a

64 Este trabajo es producto del proyecto de investigación “Epistemologías de género en Colombia”, que se inició este año con apoyo de la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Valle. 65 Profesora e investigadora del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle y del Doctorado en Humanidades de la Universidad del Valle. Dirige el grupo de investigación Género, literatura y discurso. Email: [email protected]

49 algunas formas en las cuales las feministas académicas en América latina hemos concebido y empleado aquélla, la de género, en nuestro trabajo docente y en la investigación. Porque estoy consciente de la escasa circulación, entre un país y otro, de los trabajos que realizamos, no espero ser exhaustiva, ni mucho menos. Ofrezco estas cavilaciones como un inicio, como una fotografía tomada a un instante de una labor en curso, como un primer resultado de un empeño que deberé continuar. Al final, plantearé una visión personal sobre la posibilidad de las mujeres de construir cultura de maneras propias.

I.CONTEXTO PARA LOS ESTUDIOS DE GÉNERO

1. Las mujeres como docentes universitarias en América latina Como pinceladas a un telón de fondo para estas reflexiones conceptuales, voy a presentar algunos datos sobre la situación de las mujeres en dos instituciones de educación superior en Colombia, así como en otros países de América latina. Siguiendo la vocación multidisciplinaria de los estudios de género, voy a presentar algunas cifras que han recopilado varias sociólogas feministas, datos cuantitativos que muestran fuertes inequidades en cuanto a la presencia y la posición de las mujeres como docentes. (Si acaso algunas o algunos de mis colegas de los estudios textuales se pregunta por la utilidad de los números, les recordaré que si las cantidades (en este caso, de mujeres docentes) siguen siendo exiguas, no se logrará nunca ese “salto cualitativo” que Hegel describía en el mundo natural, y que Marx y Engels transfirieron en su teoría al mundo social y político).

En primer lugar, reconozcamos que en Colombia, donde la inversión pública en ciencia y tecnología tradicionalmente no pasa del 0.4% del producto interno bruto (Munévar, 2004), la situación general de las universidades públicas, donde se realiza la mayor parte de la investigación, es por lo menos precaria. En un estudio realizado en 2006 en la Universidad Nacional de Colombia, la mayor y más importante de nuestras instituciones de educación superior, se encontró que entre los docentes había 796 mujeres y 2177 hombres (Munévar & Arana, 2011:10). Es decir, que las mujeres representan sólo el 26,8% del profesorado, mientras que los hombres son el 73,2%. Además, ellas se encuentran mayoritariamente en las áreas tradicionalmente consideradas “femeninas” como las Humanidades, la Psicología y la Educación, y su presencia es mucho menor en las llamadas ciencias básicas y en las ingenierías, las que cuentan con mayor financiación.

La situación es similar en la Universidad del Valle, tercera en el país en tamaño y en producción investigativa. Allí, en datos de 2007, se reportaron 894 profesores de planta, de los cuales 275 son mujeres y 574 varones Es decir, que las profesoras “alcanzan una representación del 32,9% frente al 67,1% de presencia masculina en la planta docente” (Castellanos e Ibarra, 2010: p. 77). La situación numérica, entonces, es apenas levemente mejor para las mujeres que en la Universidad Nacional. De nuevo, la presencia femenina es mayor en las áreas que se identifican culturalmente con lo femenino: ellas son mayoría solamente en Psicología, y llegan al 40% en Educación y Humanidades, y al 43,5% en Salud, pero en esta Facultad sobre todo en las terapias y la Enfermería, mas no en Medicina. En cuanto a las categorías docentes, encontramos que las mujeres se ubican

50 mayoritariamente (54%) en las dos más bajas, las de auxiliares y asistentes, que en general son las de menor prestigio y remuneración, mientras que un 57% de los varones ocupan las más altas, como titulares y asociados, las más prestigiosas y con salarios más altos (Ibarra & Castellanos, 2010: p. 83).

En cuanto a Argentina, en un estudio publicado en 1994 se nos dice que las mujeres conforman el 34.5% del profesorado universitario en todo el país. “La información proveniente de otros países de la Región muestra algunas variaciones que es interesante consignar. Mientras que en Cuba el 45% de los docentes de nivel superior son mujeres, en Paraguay este valor desciende al 15.2%. En posiciones intermedias están Venezuela, con un 37.4%, Costa Rica con un 34.2%, Panamá con un 33.9%, y Colombia con un 22.6%” (Bonder, 1994). En Bolivia, de seis universidades estudiadas en 2002, las mujeres oscilaban entre un 8,81 y un 25,85% del personal docente, mientras que en Brasil, las mujeres representan el 30% (Ovando, 2007). En conclusión, la presencia de las mujeres como docentes en la educación superior “es tres veces inferior a la de los varones en la mayoría de los países latinoamericanos” (Buti, s. f.)

Parecen obvias las consecuencias para las mujeres universitarias de tener este estatus minoritario y esta concentración en áreas consideradas de nivel inferior en las prioridades de casi todos los gobiernos, que hoy privilegian la innovación tecnológica y la investigación encaminada a promover una mayor productividad industrial.66 Efectivamente, tenemos algunos indicios de que las mujeres docentes enfrentan “diferentes reacciones, que van desde la discriminación abierta hasta las dificultades centradas en la credibilidad entre pares” (Munévar & Arana, 2011:13). Sin embargo, se necesitan muchos estudios cualitativos sobre las condiciones de trabajo, las posibilidades de ascenso y las relaciones con los colegas varones, para poder tener un diagnóstico certero de la situación de las mujeres y de sus posibilidades de desempeño en la educación superior. Existen ya algunos de estos estudios; por ejemplo, en un trabajo donde comparó el profesorado de la Universidad Nacional de Colombia y el de la Complutense de Madrid desde una perspectiva de género, Dora Inés Munévar encontró en ambos casos diferencias jerárquicas entre hombres y mujeres, ya que la igualdad aparente generada por el sistema de escalafón, en la práctica oculta “procesos de estratificación” (Munévar, 2004). Como vemos, por más que sea cierto que, como dice el viejo eslogan, “las mujeres hemos transitado un largo camino” desde que logramos el acceso a la educación superior, la situación de las mujeres como docentes está lejos de ser equitativa. Dada las similitudes en las situaciones y problemáticas educativas de nuestros países, sospecho que lo mismo puede decirse de todos o casi todos los países de América latina.

2. Los estudios de género en las universidades A pesar de esta desventaja, o tal vez en parte debido a ella, parece innegable que los estudios de género han alcanzado un gran auge tanto en mi país como en toda América

66 Un indicio de esto lo tenemos en Colombia en el nuevo énfasis en “innovación” en el sistema de ciencia y tecnología, a partir de la Ley de Ciencia, Tecnología e Innovación, aprobada el 16 de dic. de 2008 con el objetivo de “cambiar el modelo de productividad colombiano” (Véase http://www.mineducacion.gov.co/cvn/1665/article-178709.html )

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Latina en las últimas décadas. La existencia de muchas, muchísimas investigaciones latinoamericanas lo atestigua; en nuestro medio encontramos la paradoja de, por un lado, una abundante producción bibliográfica, unida a la proliferación creciente de tesis de pregrado y postgrado que incorporan la perspectiva de género y/o emplean el concepto, y por el otro, una difusión totalmente precaria y reducida de cada uno de estos textos, con unas pocas excepciones. Pero no sólo contamos con esta fuerza numérica, sino que además ya podemos decir que los estudios de género están saliendo del ghetto en el cual comenzamos a trabajar y producir las feministas académicas hace ya casi 40 años. Creo que Luz Gabriela Arango definió muy bien la situación actual de los estudios sobre género en el campo de la sociología en Colombia:

Sin duda, el discurso de género ha ganado un droit de cité (‘derecho de ciudadanía’) en el ámbito universitario, y si bien aún no se ha logrado incorporar una crítica sistemática del carácter androcéntrico de las teorías sociológicas, sí se ha ampliado la oferta de asignaturas relacionadas con las teorías feministas y el género, mientras un número creciente de estudiantes orienta sus trabajos de grado y sus opciones de posgrado hacia estas temáticas (Arango, 2011: 33).

Esa “carta de ciudadanía” implica una cierta legitimidad para los estudios de género, aunque en lo que se podría llamar el mainstream, o corriente principal, de las ciencias sociales los aportes del feminismo académico se siguen reconociendo sólo muy parcialmente; como lo dice Ochy Curiel”, la mayoría [de los científicos sociales] sólo se detiene a hacer una simple acotación de ello” (Curiel, 2007: 94). Siguiendo con la metáfora del ghetto, nos han permitido ya convivir en los mismos barrios que las restantes tendencias en las ciencias sociales, pero muy poco influyen en el conglomerado nuestra presencia y nuestras actividades: somos “vecinas del mismo barrio”, pero “vecinas pobres”.

En la cita anterior, Arango hace referencia a una meta muy alta que nos hemos trazado; nuestras filósofas, desde Sandra Harding hasta Celia Amorós, pasando por Graciela Hierro y María Luisa Femenías, nos han hablado de desconstruir el sesgo androcéntrico de la ciencia y el pensamiento. Algo nos falta aún para lograrlo; y lo que Arango reporta para la sociología, podría decirse también de otros campos como los estudios literarios, la historia, las ciencias políticas, el derecho, las ciencias de la comunicación y la psicología, donde trabaja la mayoría de las feministas académicas que se ocupan de los estudios de género. Podemos suponer que en otros campos se podría estar aún más lejos de esa meta de transformación disciplinaria, debido a que en ellos es menos frecuente encontrar académicas que trabajen con la categoría de género. Hablo de campos como la lingüística; en la filosofía, con muy honrosas y visibles excepciones como las académicas que acabo de mencionar, encontramos aún menos de estas mujeres.

Por otra parte, en los últimos 30 años hemos visto cómo en muchas universidades de América latina se fundaban centros y programas de estudios de género; cabe nombrar, como pionero, el Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, en México. En Colombia contamos con sendos centros de investigaciones o programas de posgrados en género en las tres principales universidades colombianas, además de por lo menos 12 grupos de investigación en nuestro campo, ubicados en nueve universidades

52 distintas, reconocidos y evaluados por el Departamento Administrativo de Ciencia y Tecnología, Colciencias. Actualmente, en la Universidad del Valle, donde trabajo, estamos próximas a terminar los trámites administrativos para la aprobación de un Doctorado en Estudios de Género, y estamos simultáneamente tramitando la aprobación de una Maestría en Género, Educación Popular y Desarrollo. Existen también programas, institutos, centros y grupos sobre familia y otras problemáticas relacionadas con el estudio de las mujeres y del género, donde se realizan estudios empleando dicha categoría. Y aunque sospecho que la lista es aún parcial, he recopilado datos de 10 maestrías en género en América latina (dos en Argentina (además de dos posgrados), cuatro en México, y una en Ecuador, una en Brasil, una en Chile y una en Colombia) y un doctorado en estudios de género en la Universidad de Córdoba; he encontrado también mención de un programa post-doctoral en Estudios de Género en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales, en Buenos Aires.

Asimismo, debemos tomar en cuenta la realización cada vez más frecuente de distintos congresos jornadas y de género, tanto disciplinarios como interdisciplinarios, en muchas universidades latinoamericanas. Finalmente, se han llevado a cabo ocho Congresos Iberoamericanos sobre Ciencia y Género, convocados cada dos años desde 1996, y realizados varios de ellos en España, pero también en Argentina (1998), Panamá (2000), México (2004), Cuba (2008), y Brasil (2010). En ellos

se trabaja la incorporación de la perspectiva de género tanto en la historia y la sociología como en la epistemología y filosofía de la ciencia y la tecnología; también en los modos de concebir la educación científico –tecnológica, [y de] analizar las representaciones científicas del sexo y el género y las relaciones entre políticas científico-tecnológicas, mujeres, desarrollo, globalización y salud (Munévar & Arana, 2011: 8).

Sin desconocer los retos que tenemos que enfrentar, todo lo anterior me parece que pinta un panorama alentador para quienes trajinamos en estos asuntos. Se nos perdonará, a quienes tuvimos que enfrentar las primeras reacciones descalificadoras y la ridiculización en el medio académico de nuestros esfuerzos teóricos feministas desde los 70 y los 80 y aun en los 90, que nos solacemos ante lo avanzado, por mucho que aún nos falte por lograr.

II. GÉNERO: EL CONCEPTO Y SUS DILUCIONES Antes de entrar a considerar el uso de la categoría de género en Colombia y en América latina, haré algunas observaciones sobre el concepto mismo y su pertinencia actual. Posteriormente me centraré en una de sus facetas, la cuestión sobre si la participación de las mujeres en la cultura es capaz de generar aportes originales, o si, por el contrario, el mundo de las mujeres y de lo femenino está necesariamente contenido en el mundo de los hombres.

Nacido en los Estados Unidos en la década de los 70 en obras de dos varones (John Money y Robert Stoller), definido por primera vez por una antropóloga feminista, Gayle Rubin, en

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1975 (“The Traffic in Women”), este concepto, que encontró un cierto rechazo a partir de los inicios de su uso, con el tiempo ha ido consolidando su presencia en el mundo académico. Desde entonces, aunque con diferentes matices, ha venido empleándose como “la construcción social y simbólica” de las diferencias entre los sexos (Bonan & Guzmán, 2007: 1). La definición más citada y la más influyente, sin duda, es la que ofreció Joan Scott en 1986: género como “un elemento constitutivo de las relaciones sociales que se basa en las diferencias que distinguen los sexos” (Scott, [1986] 1990: 44).

Algunas autoras lo opusieron al concepto de diferencia sexual, como si se tratara de dos nociones mutuamente excluyentes, mientras que otras feministas, de corte psicoanalítico, como Françoise Collin, fundadora de Cahiers du GRIF en Francia, conceptuaron que era innecesario apelar al concepto de género, puesto que se decía lo mismo con “diferencia sexual”. En cambio algunas autoras, como Joan Scott, usan ambos términos en su obra. Sin embargo, si se empleara con rigor conceptual, “género”, siguiendo la dirección que le da Scott, debería referirnos más a la dimensión colectiva y política de las relaciones entre los sexos, así como a las estructuras sociales y a la historia, mientras que “diferencia sexual”, por su origen psicoanalítico, debería usarse cuando queremos enfatizar la evolución psíquica de los individuos, sus valores y sus relaciones interpersonales.

Por su parte, Rosi Braidotti en 1994 sentenció que el término género “no ha encontrado un eco exitoso en los movimientos feministas en Francia, España e Italia” (Braidotti, 1994: 150). Curiosamente, una feminista francesa, Christine Delphy, caracterizó la oposición en Francia al concepto de género como una “tendencia de derechas” (Iniciativa socialista, 1995), y observó que ella venía distinguiendo entre sexo social o género y sexo biológico desde sus primeros trabajos, o sea desde que en 1970 escribió “El enemigo principal” (Véase Delphy, 1984).

Para Braidotti, sin embargo, el éxito de los estudios de género en parte se debía a que reemplazaban el uso de “estudios feministas”, frase que suena mucho más amenazadora (Braidotti, 1994: p. 151); esta misma observación la hizo Joan Scott en 1986, a pesar de ser una de las más eficaces promotoras del concepto. Braidotti, en una entrevista con Judith Butler, habló de la crisis del concepto dentro de la teoría y la práctica feminista “tanto por su impropiedad teórica como por su naturaleza políticamente amorfa e imprecisa” (Braidotti, 2004:78-79). Más recientemente, Scott en un artículo donde se pregunta si el término es todavía una categoría útil para el análisis (2011), reconoce que ese cariz transgresor y subversivo que ella intentaba darle, y que de hecho en muchos casos tenía,67 en ocasiones se pierde cuando se le emplea de un modo inocuo, que ya no amenaza el

67 Scott narra la controversia en torno al término en las reuniones preparatorias para la Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing en 1995, así como las diversas posiciones de los países asistentes y la decisión final de un Comité ad hoc para definir el significado de “género”. Es interesante recordar que para los representantes de varios países, incluyendo Perú, Guatemala, Paraguay y el Vaticano, además de muchos países árabes, el concepto de “género” tenía “implicaciones subversivas”. Durante la etapa previa a la Conferencia, inclusive en un subcomité de la Cámara de Representantes de Estados Unidos se planteó que la idea de la variabilidad histórica y cultural del sistema de género aparecía como un ataque a “la moralidad y los valores de la familia” (Scott, 2010: 9).

54 sistema de relaciones y de diferencias entre hombres y mujeres, ni mucho menos el entramado simbólico que le subyace.

Braidotti encuentra este empleo diluido de “género”, que ella caracteriza como “una fórmula conciliatoria tardía que sustituye las opciones más radicales”, en el uso del concepto por parte del movimiento feminista alemán (Braidotti, 2004: 80) y de las teóricas estadounidenses del género (Braidotti, 2004: 88). Para mí, el peligro de domesticar y suavizar la categoría es más fuerte, al menos en Colombia, en el uso del término por parte de muchas agencias gubernamentales, de algunas ONG locales y de ciertas organizaciones internacionales o globales (de la llamada “cooperación internacional”) en su trabajo en pro del “desarrollo”, fundamentalmente. Aunque no podemos negar que el trabajo que muchas de estas instituciones realizan en nombre del género en países pobres como Colombia es en general benéfico, tengo la impresión de que rara vez en sus proyectos enfatizan las posiciones más fuertes del feminismo, probablemente para no agudizar las resistencias a sus propósitos. En contraste, a pesar de las críticas de Braidotti, las principales teóricas estadounidenses, desde Kate Millett hasta Nancy Fraser y desde Nancy Henley hasta Judith Butler, pasando por Iris Young y por Catharine McKinnon y por muchísimas otras, han sido y son, como ella, fuertes opositoras de la idea de que “los hombres y las mujeres están constituidos de manera simétrica”, y todas se oponen a que se soslaye “el tema feminista de la dominación masculina” (Braidotti 2004: 80-81). Por ejemplo, ya desde el artículo clásico de Scott de 1986 donde propuso la definición antes citada, el género era visto como “una forma primaria de las relaciones significantes de poder” (Scott [1986] 1990: 44).

Es interesante que Butler, a cuya obra (El género en disputa) se refiere Braidotti en términos elogiosos como una crítica al género en la entrevista que venimos citando, le responde a Braidotti afirmando: “Me parece que el giro al ‘género’ significó también un intento por contrarrestar una noción quizá demasiado rígida de la asimetría de los géneros” (Butler, en Bradotti, 2004: 81). Acto seguido, Butler le pregunta por la crítica al concepto de diferencia sexual, “cuando se entiende como una presuposición lingüística o conceptual, o… como una condición inevitable de toda escritura”. Aunque Butler no la menciona, es evidente que se está refiriendo aquí al empleo del concepto de diferencia sexual que hace Luce Irigaray en “Ese sexo que no es uno”, aquel famoso artículo donde derivó la idea de una escritura específica de las mujeres, diferente al discurso racionalista de los hombres, a partir del hecho de que las mujeres tenemos múltiples órganos que nos producen placer sexual, incluyendo la misma piel. Este énfasis en la diferencia femenina, continúa diciendo Butler, “universaliza falsamente una asimetría social, rectificando de ese modo las relaciones sociales de la asimetría de género en una esfera lingüística o simbólica, mantenida problemáticamente a distancia de la práctica sociohistórica” (Butler, en Bradotti, 2004). Es decir, que Butler se plantea, si no como una defensora del concepto de género, como lo hizo Scott, al menos como abierta a sus posibilidades analíticas, y lo considera una alternativa viable al concepto de diferencia sexual. Como lo planteó Teresa de Lauretis, el término “diferencia sexual”, cuando no se usa conscientemente como una construcción cultural, “constriñe el pensamiento feminista crítico dentro del marco conceptual de una oposición universal entre los sexos”, con las consecuentes tendencias totalizantes y esencialistas. (Y esto ocurre inclusive si se usa en su acepción post-estructuralista, que nos

55 refiere no tanto a la biología como a los procesos de “significación y a los efectos discursivos de la différance” en el sentido de Derrida) (De Lauretis, 1987: 1-2).

No voy a detenerme aquí en la controversia entre Butler y Braidotti que sigue a este intercambio. Sólo diré que la impresión de muchas y muchos autores de que Butler rechaza el concepto de género parece basarse en una falsa impresión de que su crítica al género como sistema implica el abandono del género como categoría. Precisamente por la perversidad del sistema de género es que necesitamos la herramienta de análisis que es el concepto de género. Para concluir este asunto, nada mejor que la palabra sabia de Joan Scott:

El “lenguaje de género”· no puede codificarse en los diccionarios, ni sus significados pueden ser fácilmente presupuestos o traducidos. No se reduce a alguna magnitud conocida de masculino o femenino, varón o hembra. Son precisamente sus significados particulares los que necesitan ser extraídos de los materiales que examinamos. Cuando el género es una pregunta abierta sobre cómo se establecen estos significados, qué implican, y en qué contextos, entonces sigue siendo una categoría útil para el análisis, por ser crítica (Scott, 2011: 100-101).

En mi opinión, es de desear que la categoría de género no sólo sobreviva en los estudios feministas, sino que sea profundizada y refinada, lo cual implica alejarnos teóricamente de sus usos suavizados o diluidos, o que han sido esterilizados para suprimir el germen de la lucha feminista contra la dominación masculina.

III. EL CONCEPTO GÉNERO EN AMÉRICA LATINA Pasemos ahora a considerar algunos de los problemas y peculiaridades del uso del concepto en nuestra región.

1. Ampliando la relevancia del concepto “género” Hace también casi 20 años que Teresita de Barbieri nos dijo que encontraba, desde el inicio, dos posturas diferentes en los trabajos académicos de las feministas: una, en los estudios de las condiciones específicas de las mujeres y su cultura, y otra “que privilegia a la sociedad como generadora de la subordinación de las mujeres” (Barbieri, 1993: 149). Es decir, por un lado, estudios donde la problemática de las mujeres aparece o bien como “aprendizaje personal, individual, de roles”, o como relaciones de sexo que se basan en la división social del trabajo, y por otro lado, estudios de los sistemas de género como sistemas sociales y culturales de poder (Barbieri, 1993: 151). Para esta última posición, lo que prima es “la conciencia de que se precisa estudiar la organización y funcionamiento de sociedades concretas”, y de que se “requiere analizar en todos los niveles, ámbitos y tiempos, las relaciones mujer-varón, mujer-mujer, varón-varón” (Barbieri, 1993: 150).

Además de trascender la consideración de la pareja binaria, yo diría también que debemos insistir en un concepto más amplio de “relaciones” cuando hablamos de género. Aunque los estudios que emplean la categoría de género sí van más allá de describir y analizar las problemáticas de las mujeres para tomar en cuenta lo relacional, algunos sólo ponen la mira en las interrelaciones empíricas, las que vivimos consciente y personalmente. Podemos y

56 debemos pensar las relaciones más allá de lo interpersonal, considerando los modos de relacionarnos por mediación de las estructuras sociales y culturales. Para decirlo en las palabras de Claudia Bonan y Virginia Guzmán, la categoría de género “no se restringe… [a] denotar las relaciones sociales de hombres y mujeres” sino que además permite “una comprensión sistémica, procesual e histórico-comparativa de la estructuración de las diferenciaciones y de las jerarquías sociales, en sus dimensiones simbólico-culturales, normativas e institucionales” (Bonan & Guzmán 2007: 1-2).

En segundo lugar, debemos ampliar la relevancia de la categoría de género para profundizar en esa dimensión simbólica de la cual nos hablan Bonan y Guzmán. Fue Scott quien primero propuso que se examinaran las formas como se emplea la simbología de género en política, ya sea apelando al control de las mujeres para apuntalar el autoritarismo de algunos regímenes, o llamando al patriotismo mediante la exaltación de la maternidad, o acusando al adversario en una contienda de rasgos femeninos para ridiculizarlo. Un uso reciente de las dimensiones simbólicas del género lo encontramos en el análisis que Nancy Fraser realizó recientemente de la campaña presidencial estadounidense de 2008 empleando los estereotipos culturales de género (Fraser, 2008: 191-192).

2. Género, postcolonialismo y feminismo Entre nosotras la relación simbólica entre género y poder ha sido recientemente estudiada por las analistas de las relaciones entre género y postcolonialismo. Esta temática recibió un gran impulso cuando Gayatri Spivak nos habló de la “violencia epistémica” del proyecto “heterogéneo, orquestado remotamente y de grandes dimensiones, de constituir al sujeto colonial como Otro” (Spivak,1988: 283). Ya en 1986 Joan Scott señaló que

Las relaciones de poder entre naciones y el status de los sujetos coloniales se han hecho comprensibles (y de este modo legitimados) en términos de relaciones entre varón y hembra (Scott, 1990: 53).

En esta perspectiva se ubica el trabajo de María Lugones, quien sin embargo desarrolla una argumentación muy original sobre la relación entre diferencia sexual y el estatus de colonizado y colonizada. Esta autora plantea tajantemente que lo no-blanco dentro del colonialismo es entendido como no-humano, y propone que la concepción de la categoría “hombre”, reservada a los blancos, asignaba a su sexo la cualidad de “ser humano por excelencia”, mientras que la de “mujer”, en el caso de las blancas, era vista como “la inversión humana de los hombres”, es decir, “no-hombres”. Los varones colonizados, en cambio, se convirtieron en “no-humanos-por-no-ser-hombres”, al no corresponder al modelo de los blancos, mientras que “las hembras colonizadas se convirtieron en “no- humanas-por-no-ser-no-hombres”. De este modo, la visión del colonizador de los hombres y mujeres colonizados se basaba indefectiblemente en el sexo:

[En] análisis contemporáneos se han introducido argumentos a favor de la idea de que el género construye el sexo. Pero en la versión anterior, el sexo era base para el género. A menudo, se conjugaban: donde se vea sexo, se verá género y viceversa. Pero, si tengo razón sobre la colonialidad del género, en la distinción entre lo humano y lo no-humano, el sexo tenía que

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permanecer solo. Género y sexo no podían ser al mismo tiempo vinculados inseparablemente y racializados. El dimorfismo sexual se convirtió en la base para la comprensión dicotómica del género, la característica humana. Una podría estar interesada en argüir que el sexo que permanecía solo en la bestialización de los colonizados, estaba, después de todo, generizado. Lo que es importante para mí aquí es que al sexo se le hacía estar solo en la caracterización de los colonizados (Lugones, 2010: 744).

Como vemos, Lugones no niega que la caracterización hecha por los colonizadores de la diferencia entre blancos y no-blancos como un abismo basado en el sexo sea una característica cultural, es decir, “generizada”, pero insiste en que lo importante es que la concepción de los colonizadores de la naturaleza de los colonizados como seres no- humanos se basa en la visión que aquellos tenían de éstos como animales, exentos de cultura, y por lo tanto lo que se hace relevante aquí es la categoría “sexo”.

Otras investigadoras, como Karina Bidaseca y Vanesa Vásquez, nos hablan de la necesidad de “descolonizar el conocimiento occidental” a la vez que el feminismo universalista, y “construir un pensamiento que parta del borde entre la episteme occidental y las epistemes de los pueblos colonizados”, a fin de instalar “a América latina y los llamados países del Tercer Mundo como lugares legítimos de enunciación no pretendidamente universales” (Bidaseca & Vásquez, 2010: p.p. 4-5). En este propósito están siguiendo la crítica hecha por Chandra Mohanty a la concepción de la “Mujer del Tercer Mundo” como un “sujeto singular monolítico” en algunos textos feministas occidentales (Mohanty, 1988: 61). En cuanto esa “Mujer del Tercer Mundo” en América latina, como lo expresa María Luisa Femenías, las mujeres autóctonas… sienten que está construido tanto por las narrativas de los varones de sus propios grupos identitarios como por las feministas del Primer Mundo que minusvaloran sus experiencias y las conciben como lo otro cultural de sí mismas en clave exótica (e inferiorizada) (Femenías, 2007: 203).

En forma similar nos invita la hondureña Breny Mendoza a abandonar las visiones totalizantes de las mujeres tercermundistas para pasar a “explorar las intersecciones entre género, raza, clase y sexualidad”, emprendiendo “el análisis de la Interseccionalidad de género, raza, sexualidad y clase… indispensable para entender la historia del mestizaje” (Mendoza, 2004: 10). A partir de estos esfuerzos por “descolonizar la propia teoría” Francesca Gargallo reconoce al “feminismo de raíz india, el feminismo lésbico y de las luchas populares” como los que están dando “nueva voz al feminismo latinoamericano” (Gargallo, 2007: 1). Por su parte Ochy Curiel analiza los feminismos antirracistas, desde el de las mujeres negras estadounidenses hasta el chicano y el feminismo afro e indígena en América latina, “como propuestas que complejizan el entramado de poder en las sociedades poscoloniales” (Curiel, 2007:100).

3. El género y el “carnaval feminista” Paso ahora a examinar uno de los aspectos de las definiciones de género que más repercusión han tenido en América latina: el rechazo a la idea de lo femenino y lo masculino como “esferas separadas”. Aparentemente fue el clásico artículo de Scott ya mencionado el que originó esta tendencia, o quizá la alusión que hizo Marta Lamas (1999:

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151) a un pasaje de dicho artículo donde Scott dice que “’Género’, como sustitución de ‘mujeres’ se emplea también para sugerir que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres, que un estudio implica al otro… el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él” (Scott, 1990: p. 28). En una rápida búsqueda en Google, he encontrado 42 documentos escritos en América latina en las cuales se citan textualmente las palabras que he resaltado; además, más de que 70 de esos textos resumen la idea. Aunque en este pasaje está refiriéndose a ciertos “usos” de la categoría género, no a los propios, Scott parece refrendarlos; al menos no los critica.

A pesar del éxito en América latina de estas ideas, me voy a permitir discrepar de ellas. En ningún momento para revivir la idea caduca de las esferas separadas, pero sí para sugerir que las feministas no tenemos por qué asentir ante la idea de que todo lo femenino es creación de los hombres, ni aceptar que el mundo de las mujeres es siempre parte del mundo de los hombres. Y esto, a pesar de Lacan y muchos otros post-estructuralistas que tomaron como dogma su sentencia de que “la mujer no existe”, pues, dictaminaron, la cultura que da forma a lo femenino está enteramente basada en la Ley del Padre. Dejando de lado por el momento el peligro que señaló Teresa de Lauretis de esencializar la diferencia sexual al separar los dos “mundos”, digamos que tal idea niega la creación cultural que las mujeres realizan a partir de un rechazo a la cultura oficial, aquella en la cual dominan los varones. No voy a postular la existencia de una “cultura de las mujeres” basada en las diferencias de su cuerpo y su sexualidad respecto a los varones, al estilo de Irigaray. Me refiero, más bien, al tipo de creación que analizó Bajtín en el carnaval popular, y en la literatura carnivalizada primero de Rabelais, y luego en Dostoievski. Mi tesis es que así como el carnaval popular se opone al lenguaje oficial del medioevo y el Renacimiento, que era el de la Iglesia católica, invirtiendo las estratificaciones sociales, el lenguaje del carnaval de las mujeres, manifestaciones culturales marginales pero continuas, plasma y celebra una inversión transgresora de la jerarquía tradicional entre los sexos.

En su obra La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Bajtín analizó el carnaval del pueblo, corto rito anual pero siempre recurrente, y el lenguaje cotidiano de la plaza de mercado, considerado por la élite como fruto de la ignorancia, y encontró que en ellos se subvierte la cultura oficial, la solemnidad y rigidez de los ritos de poder de la élite, y se adopta el punto de vista de los desposeídos. En la América colonizada, habría que estudiar cómo algunos autores, desde José María Arguedas, Miguel Ángel Asturias, y Rosario Castellanos hasta el propio Gabriel García Márquez, pasando por Juan Rulfo y por el Martín Fierro de José Hernández, de diversas maneras han incorporado elementos del lenguaje y de la visión popular y/o indigenista, oponiéndola a la ideología oficial española y católica. Valdría la pena analizar si aparecen allí algunos elementos de “carnavalización”, es decir, si las tendencias indigenistas o la adopción del lenguaje y/o de la cultura popular son empleadas para construir una similar inversión de la cultura hegemónica, clasista y eurocéntrica.

En cualquier caso, el carnaval de las mujeres ha existido siempre en la historia de nuestra “civilización occidental”, la que nos colonizó. Sólo plantearé unos pocos ejemplos. En el viejo continente tenemos las mujeres trovadoras del siglo XII, como María de Francia,

59 cuyos lais presentan una perspectiva de gran libertad sexual para las mujeres y un amor cortés basado en una reverencia casi religiosa del amante hacia su señora, invirtiendo la relación canónica entre hombre y mujer (véase Joan Kelly, 1990). Como sabemos, otra mujer de la élite, Cristina de Pizan (c.1365-c.1430), escribió en 1404 ó 1405 Le Livre de la cité des dames, donde presentó la imagen de una ciudad mítica habitada únicamente por mujeres. Analizando el ámbito popular europeo, la historiadora estadounidense Natalie Zemon Davis (1990) nos describe la figura de mujeres rebeldes y agresivas, a menudo hombrunas e inmorales, que aparecía en medios populares y literarios, en las hojas impresas (broadsheets o broadsides) que se fijaban en sitios públicos, y en las tradiciones orales populares de la Edad Media y el Renacimiento. Estas imágenes permitían burlarse de la ideología que legitimaba las funciones sociales de la mujer, el control que padres y maridos ejercían sobre ella, etc. Davis expresó el potencial subversivo en las imágenes de estas mujeres sexualmente activas con el título "las mujeres encima", aludiendo al simbolismo de la inversión de los papeles tradicionales.

Por otra parte, varias historiadoras feministas se han referido al papel de las brujas y curanderas en la época medieval, y a su persecución por la Iglesia como opositoras de un saber religioso tradicional (véase, por ejemplo Martín-Cano 2003). Sin embargo, el tópico de la bruja, así como el de la mujer fuerte y sabia que se opone a la cultura violenta de los varones (Eisler, 2005), o de la “mujer salvaje”, mágica y telúrica, que “corre con los lobos” (Pinkola, 1998), no tienen que interpretarse como evidencia de la diferencia esencial entre hombres y mujeres, sino más bien como una manifestación más de la imaginación de las mujeres que buscan crear figuras alternativas a la imagen de la mujer sumisa y dócil, ficciones contra-culturales y anti-hegemónicas que podemos analizar como instancias de la carnavalización feminista a la cual nos venimos refiriendo.

Ahora bien, la inversión carnavalizada de la ideología de la dominación masculina puede tomar diversas formas. En el campo literario, en mi tesis doctoral analicé cómo en la novelística de Jane Austen podían encontrarse elementos carnavalescos como los que Bajtín analiza en Dostoievski (Castellanos, 1994; para un resumen, véase Castellanos, 2004). En tres de sus novelas 68 , al menos, encontré las cuatro características de la carnavalización, sólo que feminista en vez de popular (contacto libre y familiar, con suspensión de las jerarquías entre hombres y mujeres, excentricidad en varios personajes, mésalliance o combinación de opuestos, y profanación de ideales mediante la “coronación” o destronamiento simbólicos de tontos y bufones). Pero no siempre la carnavalización feminista celebra la fuerza de mujeres transgresoras. En ocasiones la inversión transgresora y anti-hegemónica se hace precisamente mediante la valoración de lo tradicionalmente femenino, invirtiendo así la jerarquía tradicional entre los géneros. Austen crea un espacio utópico en el ámbito doméstico donde las actividades de las mujeres aparecen cargadas de significación social y moral.

En forma mucho más aguda y transgresora, la autora brasileña Clarice Lispector presenta la exageración carnavalesca de lo nimio, de lo aparentemente in-significante. En el cuento “La

68 La Abadía de Northanger, Orgullo y prejuicio, y Emma.

60 legión extrajera”, la presencia de un pollito, la cría de la más prosaica ave de corral, se convierte en ocasión de epifanías en la relación entre la narradora y una niña de ocho años, y conduce a la ironización del papel materno, cuyo amor y cuidado se compara simbólicamente con el sacrificio de Jesucristo (Castellanos, 2004). El mismo tema de la ironización del sacrificio materno mediante la anti-hipérbole de la re-significación de lo banal, lo diminuto e irrisorio, se presenta en el cuento de Lispector “El huevo y la gallina”. En varios cuentos de la escritora chilena María Luisa Bombal (“Trenzas”, “Islas Nuevas”) vemos un tipo irónico y sutil de subversión de la ideología patriarcal. Esto se hace mediante la sonrisa anti-hegemónica, opuesta a la dominación masculina, así como una visión utópica de unión perfecta entre la naturaleza y la mujer en “Trenzas”, o bien mediante la confusión entre lo masculino y lo femenino, lo natural y lo artificial, representado en el cuerpo híbrido, animal a la vez que humano de la protagonista, Yolanda, en “Islas Nuevas” (Castellanos, 2004).

En todos estos ejemplos la inversión no se hace mediante la exaltación de “la mujer encima” descrita por Natalie Zemon Davis, sino socavando la misma jerarquía de género al valorar lo femenino tradicional en forma irónica. Sería interesante estudiar manifestaciones de arte popular contemporáneo (comics, grafitis, letras de rap), sobre todo cuando los emplean mujeres jóvenes, a fin de descubrir si existen o no tendencias similares entre ellas.

Para concluir, digamos que requerimos investigar más a fondo la carnavalización feminista latinoamericana, a la luz de la categoría “género”, indagando sobre las múltiples formas en las cuales lo femenino no está contenido en lo masculino, gracias a las producciones contra- culturales y anti-hegemónicas de las mujeres en América latina. Para ello, pienso que nos será útil adaptar a nuestros fines la “epistemología del sur” que plantea Boaventura de Sousa Santos (2009), como una forma de “dar visibilidad y credibilidad” a las prácticas cognitivas y las producciones culturales de las mujeres. De ese modo podremos estar abiertas a reconocer las transgresiones del paradigma dominante, con énfasis en el androcéntrico, realizadas por las mujeres latinoamericanas, que han sido “históricamente victimizadas”, pero no sólo por el colonialismo y el capitalismo (Sousa Santos, 2009), sino por cada formación social sucesiva que ha conocido el llamado “mundo civilizado”. Lograremos así no sólo vencer la violencia racial y la violencia de género, sino mostrar cómo las mujeres nos hemos negado a ser sólo víctimas, y reconoceremos la “voz propia” que hemos construido desde siempre.

IV. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Comentarios a la ponencia de Gabriela Castellanos Llanos, por María Eugenia Ibarra Melo Es muy difícil comentar una ponencia en la que se habla de las profesoras universitarias y de su producción académica porque uno se siente parte del objeto de investigación. Sin embargo, trataré de centrarme en dos o tres aspectos que considero relevantes en la ponencia que presentó Gabriela Castellanos y que pueden servirnos para orientar la siguiente discusión.

Tal como demuestra Gabriela, en los últimos años se ha publicado una enorme cantidad de libros, capítulos y artículos de revista que dan cuenta de la vitalidad de los estudios de género y feministas en nuestro país y en América Latina, claro está que son muchos menos de los que producen y que no se divulgan.

En esa alta producción, es importante destacar la relevancia que adquiere la categoría de género en los estudios empíricos, a pesar de la fragilidad de algunas interpretaciones que intentan demostrar cómo operan las relaciones de género en distintos campos. Del mismo modo, se debe subrayar la legitimidad que logra el uso de la teoría feminista como dispositivo analítico en las Ciencias Sociales y la cada vez más fructífera discusión entre sus planteamientos y otros enfoques teóricos.

Precisamente, la investigación que adelantamos con Alba Nubia Rodríguez va tras la pista de esas posibles “rupturas epistemológicas” que han producido los estudios de género y la teoría feminista en Colombia. Esperamos que esta indagación arroje nuevas pistas sobre las formas en que desde estos enfoques y metodologías se puedan abordar viejos y nuevos problemas, que la convulsionada realidad colombiana nos impone a los investigadores.

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Es posible que en pocos años, podamos concluir que así como la entrada de las mujeres, sobre todo de las feministas, a las ciencias naturales planteó nuevos interrogantes, la hoy mayoritaria presencia de mujeres en las Ciencias sociales y en las humanidades empiece a develar sesgos y exclusiones de algunos temas y problemas. Y que así como las primeras demuestran cada día que los sesgos de género han producido impactos directos en la vida de las mujeres, las segundas puedan evidenciar que esos sesgos en el tratamiento de los problemas contribuyen a perpetuán las condiciones de desigualdad entre los géneros. Lo más importante será lograr que los científicos sociales y los humanistas se interesen por estos asuntos.

Quizás por ello sea también necesario, que desde la academia se preste mayor atención a la distorsión que ha sufrido el concepto de género en el propio espacio académico, pero sobre todo en el tercer sector (ONG, fundaciones), en las instituciones del Estado y en los Organismos internacionales. A pesar de toda la literatura producida por las académicas y de la apropiación que ha hecho el movimiento feminista de esta categoría para reivindicar derechos, los funcionarios siguen traduciendo género por mujeres y dilapidando valiosos recursos estatales y de cooperación en políticas públicas, programas y proyectos que reproducen los estereotipados roles de género.

Comentarios a la ponencia de Gabriela Castellanos Llanos, por Alba Nubia Rodríguez Pizarro El título del documento presenta claramente los aspectos que la profesora Castellanos desarrolla en su documento. Al respecto más que hacer comentarios a un documento que es especialmente robusto en cuanto a su propuesta, desarrollo y recorrido bibliográfico quisiera más bien presentar las ideas que me ha suscitado su lectura con relación a tres aspectos que pueden contribuir a nutrir la discusión en el día de hoy.

En la primera parte Gabriela hace un llamado a las epistemólogas feministas para que indaguen sobre los obstáculos que nos impiden producir nuestros propios saberes/poderes de género y que nos dificultan hacerlo en propia voz. Al respecto e inspirada en el trabajo de Susana sobre la Gaitana, me atrevería a plantear que es necesario en primer lugar aceptar que el sistema de género presente en las sociedades latinoamericanas es un sistema que se sedimentó entre varios sistemas existentes: el de los pueblos pre-hispánicos, el de las culturas africanas y el de la sociedad occidental impuesta por los colonizadores españoles, que logró instaurar un sistema patriarcal, pero que aún así algunos aspectos de los otros sistemas que se mezclaron y entraron en yuxtaposición resistieron y aún permanecen pese al patriarcalismo dominante. Desde mi punto de vista para una producción de saberes propios es fundamental desentrañar esta mezcla. Si bien, en este sentido se ha aportado sobre la interseccionalidad entre genero, clase y raza, creo que en la producción de conocimiento aún hace falta que desentrañemos como se expresan y juegan esas categorías y sus inter-relaciones y que implicaciones tiene ese conocimiento en los sistemas de género

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El segundo aspecto al que quiero referirme a propósito de los dos apartados que presenta la profesora Gabriela sobre las mujeres en la docencia universitaria y los estudios de género en las universidades. Las cifras presentadas son reveladoras de cómo las normas y prácticas de producción de conocimiento están implicadas en los sistemas de opresión. En este sentido y también para la discusión creo que debemos preguntarnos ¿de qué manera a partir de la docencia universitaria y de las prácticas en la producción de conocimiento seguimos haciendo parte y perpetuando –en términos de Bourdieu– las lógicas de funcionamiento de los campos de producción simbólica, entre ellos el intelectual? Los campos de producción simbólica aunque en apariencia se construyen de forma neutral, porque especialmente el intelectual (al que pertenecemos) tiene que ver con la verdad científica, en la realidad tanto el campo como sus productos residen en particulares condiciones sociales de producción, es decir no es un universo puro; por el contrario es un campo social como otro, con sus relaciones de fuerza, sus monopolios, sus luchas y sus estrategias, sus intereses y sus ganancias. Es un campo en el que se encuentran posiciones adquiridas (en luchas anteriores) es el lugar de lucha competitiva que tiene por desafío específico el monopolio de la autoridad científica, inseparablemente definida como capacidad técnica y poder social. En este campo de producción simbólica es necesario preguntarnos de acuerdo con las epistemólogas feministas ¿cómo las relaciones de género influyen en las prácticas de conocimiento? y ¿cómo generar cambio social en un campo simbólico que sigue estando signado por relaciones de fuerza, por monopolios, sesgos androcéntricos que siguen estando presentes?

En este sentido quisiera subrayar el énfasis que hace la profesora Castellanos a propósito de insistir en un concepto más amplio cuando hablamos de género y citando a Bonan y Guzmán plantea que esta categoría no se restringe a denotar las relaciones sociales de hombres y mujeres, sino que además permite una comprensión sistemática, procesual e histórico-comparativa de la estructuración de las diferencias y jerarquías sociales en sus dimensiones simbólicas, culturales, normativas e institucionales.

Finalmente, quiero referirme a la sugerente tesis plateada por Gabriela sobre el género y el carnaval femenino. De su propuesta me preocupa que en el carnaval la subversión es sólo mientras dura la época o etapa de carnaval, entonces ¿cómo mantener esa subversión de lo hegemónico en la producción de conocimiento feminista?

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