T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI

ONTO-TEOLOJİ’NİN DEKONSTRÜKSİYONU

Şükrü Mert ÜNAL 1530228001

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN Doç. Dr. Kevser ÇELİK

ISPARTA – 2018

TEŞEKKÜR Onto-teoloji’nin Dekonstrüksiyonu başlıklı bu çalışmanın ortaya çıkmasında; Heidegger ve Derrida ile düşünsel bir serüvene katılabilmeme olanak sağlayan, hem akademik hem de insani olarak tüm bu süreçte desteğini hiç esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Mevlüt ALBAYRAK’a, tüm süreçte sabırla yanımda olan, zor anlarımda her zaman destek olan ve yol gösteren, kıymetli hocam ve danışmanım Doç. Dr. Kevser ÇELİK’e, çalışmalarım esnasında manevi desteğini her zaman hissettiğim sevgili hocam Dr. Öğretim Üyesi Nurten KİRİŞ YILMAZ’a, varlığa gelmemin olanağı olan, yaptıklarının karşılığını asla ödeyemeyeceğim, ama ödemek için çabalamaktan asla vazgeçmeyeceğim aileme ve son olarak hayatıma değer katan iyilikten pay almış tüm sevdiklerime sonsuz teşekkürlerimi sunarım.

iii (ÜNAL, Şükrü Mert, Onto-teoloj’nin Dekonstrüksiyonu, Yüksek Lisans Tezi, Isparta, 2018) ÖZET Bu tezin konusu metafiziğin onto-teolojik inşasının ortaya konulup onto-teolojinin aşılıp aşılamayacağını değerlendirmektir. Konu iki filozof açısından incelenmiştir: Heidegger ve Derrida. Onto-teoloji kavramı Heidegger’e ait bir kavram değildir. Ancak Heidegger, metafiziğin onto-teolojik bir yapı olduğunu ileri süren bir düşünürdür. Heidegger’in metafiziğe uyguladığı destrüksyionu aynı zamanda onto-teolojinin destrüksiyonu olarak ifade edebiliriz. Heidegger’in metafizik tarihine uyguladığı destrüksiyon metafiziğin ontolojik ve teolojik karakterinin dönemler içinde onto-teolojik yapılar oluşturduğunu gösterir. Heidegger’e göre bu yapılar içinde Tanrı ilahi bir Tanrı değil, bir “neden” olarak düşünülmüştür. Bu tanrı Heidegger’e göre Causa sui’dir. Derrida, Batı metafiziğinin bir eleştirisini yaparken birçok noktada Heidegger ile benzer bir pozisyon almıştır. Dahası Derrida, mevcudiyet metafiziğinin dekonstrüksiyonunu yaparken bu hareketin onto-teolojinin dekonstrüksiyonu olarak okunabileceğini ifade eder. Batı metafiziğin dışına çıkmayı hedefleyen Derrida, Tanrı söz konusu olduğunda, geleneksel metafiziğin kavramlarıyla hareket eden teolojik görüşün dışına çıkarak konuşmaya gayret eder. Derrida için de tıpkı Heidegger gibi Tanrı, mevcudiyet metafiziği içinde ilahi bir Tanrı değildir. Her iki düşünür de geleneksel metafiziğin ya da onto-teolojinin, aşılması gerektiğini ifade eder. Bu nedenle onto-teolojinin aşılıp aşılamayacağı konusunda hem Heidegger hem de Derrida üzerinden bir sorgulama yapabiliriz.

Anahtar Kelimeler: Heidegger, Destrüksiyon, Metafizik, Onto-teoloji Causa sui, Derrida, Mevcudiyet Metafiziği, Dekonstrüksiyon, Negatif teoloji,

iv (ÜNAL, Şükrü Mert, Deconstruction of Onto-theology, Master Thesis, Isparta, 2018) ABSTRACT This thesis’ subject is to present the onto-theological constitution of metaphysics and to evaluate whether onto-theology can be overcome or not. The topic is examined with regard to two philosophers: Heidegger and Derrida. The concept of onto-teology doesn’t belong to Heidegger. But Heidegger is a thinker who claims that metaphysics is an onto-theological construct. We can state the destruction Heidegger applies to metaphysics also as the destruction of onto-teology. The destruction which Heidegger applies to the history of metaphysics shows that ontological and theological character of metaphysics constitutes onto-teological constructs along periods. According to Heidegger, within these constructs God is considered not as a holy god but as a “reason”. According to Heidegger, this god is Causa sui. Derrida, while criticizing western metaphysics, holds a similar ground with Heidegger on several points. Even more, Derrida, while making the deconstruction of metaphysics of presence, points out that this motion can be read as deconstruction of onto- theology. When it comes to God, Derrida, who aims to go out of western metaphysics, tries to speak outside of the theological view which acts with the concepts of traditional metaphysics. Just as with Heidegger, also for Derrida, God is not a holy god within a metaphysics of presence. Both thinkers point out that traditional metaphysics or onto-theology should be overcome. Thus, We can make an examination on the subject of whether the onto-teology can be overcome or not through both Heidegger and Derrida.

Key words: Heidegger, Destruction, Metaphysics, Onto-theology Causa sui, Derrida, Metaphysics of Presence, Deconstruction, Negative theology,

v İÇİNDEKİLER

TEZ SAVUNMA TUTANAĞI ...... i YEMİN METNİ ...... ii TEŞEKKÜR ...... iii ÖZET ...... iv ABSTRACT ...... v İÇİNDEKİLER ...... vi ÖNSÖZ ...... vii GİRİŞ ...... 1 BİRİNCİ BÖLÜM M.HEDIEGGER: ONTO-TEOLOJİ’NİN DESTRÜKSİYONU 1. Varlık Sorusunun Sorulması ...... 7 2. Ontolojik Fark ...... 11 3. Onto(-teo)loji ...... 14 4. (onto-)Teoloji ...... 15 5. Onto-teoloji Olarak Metafiziğin İnşası ...... 22 İKİNCİ BÖLÜM J. DERRIDA: ONTO-TEOLOJİ’NİN DEKONSTRÜKSİYONU 1. Dekonstrüksiyon ...... 29 2. Onto(-teoloji) olarak Mevcudiyet Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu ...... 35 2.1. Merkez Açısından Mevcudiyet Metafiziği’nin Dekonstrüksiyonu ...... 37 2.2. Différance Bağlamında Mevcudiyet Metafiziği’nin Dekonstrüksiyonu ...... 39 2.3. Mevcudiyet Metafiziği Olarak (Onto-)Teoloji’nin Dekonstrüksiyonu ...... 43 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ONTO-TEOLOJİ’Yİ AŞABİLİR MİYİZ? 1. Martin Heidegger: Geriye Adım ...... 47 2. Jacques Derrida: Negatif Teoloji ...... 55 SONUÇ ...... 60 KAYNAKÇA ...... 63 ÖZGEÇMİŞ ...... 68

vi ÖNSÖZ Bu çalışma hazırlanış aşamasına felsefe tarihine kendisiyle bakabileceğimiz ve bu bakışı işlevsel kılabilecek iki tema olan onto-teoloji ve dekonstrüksiyon yön vermiştir. Onto- teoloji kavramını icat eden kişi olmasa da kavrama tez boyunca yüklenen anlamı yükleyen Martin Heidegger felsefesi bu konuda bizlere yol göstermiştir. Hem çok az üzerinde durulmuş bir kavram olması hem de dilimize çevrilmiş eser sayısının azlığı bu konudaki çabalarımızı zorlaştıran önemli bir etken olarak karşımıza çıkmıştır. Kavram Heidegger’in az sayıda metninde içerilse de, kavramın doğasının aydınlatılabilmesi için kavramın arka planında Heidegger felsefesi içinde kavramla ilgili olan diğer temalardan faydalanmak için Heidegger’in birçok metnine başvuru yapıldı. Heidegger’in bu konu ile doğrudan ilişkili olan “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası” metninden fazlasıyla faydalanıldı. İlgili kavram üzerine Batı literatüründe az sayıda çalışma vardır ve bunlardan en önemlisi Iain Thomson’ın “Heidegger/ Onto-teoloji: Teknoloji ve Eğitim Politikaları” adlı eseridir. Bu eserden de en az Heidegger’in kendi metninden faydalanıldığı kadar faydalanmak durumunda kaldık, çoğu yerde de kitabın yönlendirdiği kaynaklara doğrudan nüfuz ederek çalışmamızı hazırladık. Thomson dışında, çalışmamızda referans olarak aldığımız diğer yazarlar, ilgili eserlerinde onto-teoloji kavramına kısmen de olsa yer vermişlerdir. Başlangıçta şunu da belirtmeliyiz ki Thomson’ın eserinde ve Heidegger’in İngilizceye çevrilen eserlerinde “entite” olarak karşılanan “beings” kavramı, anlam karmaşıklığını önlemek açısından çalışmamızda “varolan/varolanlar” şeklinde değiştirilmiştir. Öte yandan şunu da belirtmek gerekir ki; çalışmanın seyrini değiştirmemek ve konu bütünlüğünü bozmamak adına ilgili yerlerde, açıklanmaya ve betimlenmeye muhtaç kısımları dipnotlar ile desteklemek daha uygun görüldü. Ayrıca çalışmanın seyrini bozacak tarihsel ya da tematik açıklamalardan kaçınılması daha uygun görüldü. Birkaç noktada çeviriden kaynaklanan bazı problemler nedeniyle bazı durumlarda aynı eserlerin hem Türkçe hem de İngilizcelerine başvuru yapıldı. Konunun zorluğu ve Türkçe literatürdeki eserlerin azlığı da dikkate alındığında karşımıza Onto-teoloji kavramı ile ilgili çalışmaların daha fazla yapılması, Heidegger’in ve Derrida’nın eserlerinin dilimize çevrilmesinin gerekliliği çıkmaktadır. Son olarak bu çalışma temelinde ileride akademimizde

vii ve kültür dünyamızda kendisini gösteren bu eksikliğin giderilmesinde faydalı olabileceğimize inanmaktayız.

viii GİRİŞ Batı felsefe geleneğinin en yaygın eğilimlerinden birisi, Felsefeyi Antik Yunan düşüncesi ile birlikte başlatma alışkanlığıdır. Felsefe adı altında yapılan her teşebbüs, bu yaygın eğilimi bir ön-kabul olarak alır. Bizler de günümüzde, düşünce tarihi söz konusu olduğunda bu yaygın eğilimi paylaşmaktayız. Bu çalışmada, bu ön kabulü bir başlangıç noktası olarak aldığımızı belirtmeliyiz.

Bun ön-kabulün içeriğinde yatan bir diğer kabul ise, felsefenin ya da daha spesifik anlamda Batı metafiziğinin, Antik Yunan’da, Platon ve Aristoteles felsefelerinde vücuda geldiği kabulüdür. Ortaçağ ve Modern döneme geldiğimiz zaman Platon ve Aristoteles’in bir şekilde kendisini dışa vurduğunu hissederiz. Modern çağlarda da örtük de olsa yine Platon ve Aristoteles ile bir hesaplaşmanın yaşandığını görmekteyiz. Hatta Heidegger’e göre, filozoflar değişse de, felsefe, en azından Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar hep aynı kalmıştır. Bunu şöyle ifade eder Heidegger;

Bu arada felsefenin kendisinin ve kendi özünü tanıtma tarzının, sonraki iki bin yıl içinde çok yönlü değişime uğradığı kolaylıkla gösterilebilir. Kim bunu yadsımak isterdi? Ancak Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar tam bu değişimlerin temelinde ve değişimler sırasında felsefenin hep aynı kaldığını göz ardı edemeyiz. Zira değişimler, aynı olana yakınlık için güvencedir.1

Vardığımız noktada, çalışmamızda Batı metafiziği ile ifade etmeye çalıştığımız şeyin sınırlarını Heidegger ’den ödünç alarak; Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar temelde hep aynı kalan metafizik yapma biçimi olarak belirginleştirebiliriz. Son yüzyıllarda yaygın eğilim, Batı metafiziği ile bir hesaplaşma yapılması gerektiği yönündedir. Çalışmamızda konu edindiğimiz iki düşünürün de, bu eğilime sahip düşünürler olduğunu ifade edebiliriz.

Düşüncelerine bir yerinden nüfuz edebileceğimize inandığımız bu iki düşünürün ortak noktası en kaba ifadeyle biraz önce belirttiğimiz, çağın yaygın eğilimini paylaşarak bir metafizik eleştirisi yapmış olmalarıdır. Bu kabaca bir sınıflamadır, ancak başlangıç için yeterlidir. Heidegger’in ve Derrida’nın yaptığı şeyi, sözcüğün tam anlamıyla bir eleştiri

1 Martin Heidegger, Nedir bu felsefe?, çev. Ali ırgat, Afa Yayınları İstanbul, 1995, s,41.

1 olarak kabul etmek yüzeysel bir girişim olabilir. Fakat bunu başlangıç noktası için yardımcı olabilecek bir sınıflama olarak görebiliriz. Burada eleştiri ile kastedilen şeyin Destrüktion* ve Dekonstrüksiyon, yani sırasıyla Heidegger ve Derrida’nın batı metafiziğine uyguladığı eleştirel bakış olduğunu söyleyebiliriz.

Her iki düşünür için de Batı metafiziğinin en belirgin özelliği, temelde bir mevcudiyet metafiziği olmasıdır. Heidegger açısından Batı metafiziği Varlık’ı bir varolan olarak tasavvur eder. Bu varlık anlayışının varolanların varlığından anladığı şey mevcudiyettir. Başka bir ifadeyle varolanlar, başka varolanlar üzerinden yorumlanır, onun varlığının anlamı sorusu sorulmaz. Heidegger’e göre bu ontik bir sorgulamadır ve tüm Batı metafiziğinin ve geleneksel bilimin sorgulama biçimi budur. Bu kavrayış, Heidegger’e göre Varlık ile varolanlar arasındaki ayrımı, Varlığın anlamı sorusunu unutmuş ve bu unutulmuşluğu hatırlamamak üzere geride bırakarak ikinci dereceden bir unutulmuşluk içine düşmüştür. Heidegger’e göre soruyu tekrar sormadan önce, soruyu unutan geleneğin destruktion’a uğratılması gerekmektedir.

Heidegger, Batı metafizik geleneğinin taşıdığı eğilimlerin bir sonucunun, metafiziğin aslında her dönemde inşa edilen bir yapı olduğu şeklinde bir tez geliştirir. Batı metafiziğine baktığımızda, metafizik kurgulamalar temelde birbirine benzer şekilde, Varlığı varolan olarak idea, ousia, energeia vb. gibi benzer formlarda töz olarak öne çıkarmıştır. Metafizik yapı bu formlarla inşa edilmiştir. Heidegger, bu tözlerin konumlarına baktığında, bunların çarpıcı bir işleviyle karşılaşır; bu tözler, hem diğer varolanlara bir temel teşkil eder, hem de en üstün olarak kendi kendisinin temelidir. Başka bir ifadeyle hem ilk hem de sondur. Bu aynı zamanda hem aşağıdan yukarıya hem de yukarıdan aşağıya doğru bir temel sağlama girişimini ifade eder. Aşağıdan yukarıya, diğer varolanara temel sağlayan anlamında bir görev görür, yukarıdan aşağıya ise en üstün varolan olarak, diğer varolanlara model teşkil eder. Bu yapı, kökleri Platon ve Aristoteles’e dayanan, ontolojik ve teolojik eğilimlerin içerisinde birleştiği onto-teolojik bir yapıdır. Başka bir ifadeyle Batı metafiziği esasen, onto-

* Terimi İngilizce olan destruction yerine Almanca yazılışıyla destruktion olarak alma sebebimiz terimin Heidegger’deki karşılığının, İngilizcedeki destruction terimi kadar şiddet içermemesidir. Dorothea Frede, “The Question of Being: Heidegger’s Project”, ed. Charles Guigon, The Cambridge Companion to Heidegger, içinden, Cambrdige University Press, USA, 2006, s. 60.

2 teolojiktir. Bu, bu yapının, her bir çağın temellendirilmesinin bir sonucu olduğu ve o çağın metafizik yapma biçimini ifade ettiği anlamına gelir. Bu aynı zamanda çalışmanın birinci bölümünün ele aldığı iddiadır.

Derrida, Batı metafizik geleneğinin, Heidegger’in işaret ettiği anlamda varolanların toplamından meydana geldiği konusunda Heidegger ile benzer fikirler taşır. Ancak Derrida, geleneği mevcudiyet, merkez gibi terimler üzerinden okur. Bunu yaparken, Batı metafizik geleneğini merkezi ifade eden göstergelerden kurulu bir yapı olarak ele alır. Bu göstergeler, Derrida ‘ya göre bir merkeze gönderme yapar ve Batı metafiziği, bu merkezlerin belirlediği yapılardan meydana gelir. Derrida, bu merkezlerin yerinden edilmesini, merkezin olmadığı, dolayısıyla hiyerarşik bir yapının ve bu hiyerarşik yapının belirlediği düzenin terk edilmesi gerektiği şeklinde bir bakış açısı geliştirir. Bu yeni bakış açısı aynı zamanda Batı metafiziğinin yeni bir okuması olarak, dekonstrüksiyon’dur. Heidegger, metafiziği onto- teolojik bir yapı olarak görürken, bu merkezlerin idea, ousia gibi hem ontolojik hem de teolojik yapılar olduğunu göstermeye çalışır. Derrida bu anlamda Heidegger’in bu düşüncelerini muhafaza eder. Çünkü Heidegger’in işaret ettiği onto-teolojik tözler, aynı zamanda birer mevcudiyet, birer göstergedir. Bu açıdan bakıldığında ikinci bölümde iddia gösterileceği üzere Derrida ‘ya göre Batı metafiziğinin ya da mevcudiyet metafiziğinin dekonstrüksiyonunun, onto-teolojinin dekonstrüksiyonu olarak okunmasında herhangi bir engel yoktur;

Başlangıçtan itibaren biliyordum ki, dekonstrüksiyon, teolojinin ya da onto- teolojinin dekonstrüksiyonu olarak bir şekilde açıklamaya çalıştığım şey, teoloji ve teologlar için bir model ya da yardımcı olarak düşünülebilirdi (…) en başından beri hissettim ki, dekonstrüksiyon, teologlar için iyi bir stratejik alet olarak düşünülebilirdi. Diğer yandan, metafiziğin ya da onto-teolojinin dekonstrüksiyonunun basitçe Tanrı’ya, ilahi olana ya da kutsala saldırı anlamına gelmediğinin farkındaydım.2

Üçüncü ve son bölümde iki filozofun düşüncelerinde iki farklı konumda yer alan iki ayrı iddia temelinde bu yapının aşılıp aşılamayacağına ilişkin değerlendirmelerini sunacağız.

2 Jacques Derrida, “The Becoming Possible of the Impossible”, ed. Mark Dooley, A Passion for the Impossible: John Caputo in Focus içinde, State University of New York Press, Albany, 2003a, s.24.

3 Karşımızda evet ve hayır olmak üzere iki cevabın olduğu varsayımıyla hareket ederek Heidegger ve Derrida’nın metafiziğin ya da onto-teolojinin aşılmasına yönelik aldığı pozisyonlardan hareketle soruyu cevaplamaya çalışacağız. Heidegger için konumumuzu, Platon ve Aristoteles’te başlayan ve onto-teolojik bir yapı haline gelen metafiziğin aşılmasının olanağının, bu düşünürlerden önceye, Varlığın anlamının unutulmasından önce hakiki anlamda kavranılabildiği döneme doğru geriye adım atarak aşılabileceği yönündeki iddiası oluşturuyor. Aslında “bu tür bir felsefe, metafizik ve Onto-teoloji, Heidegger’in üstesinden gelmeyi değil, terk etmeyi istediği bir felsefedir. Bu geriye adım başka bir metafiziğe doğru değil, metafizik olmayana doğru bir adımdır.”3 Derrida’nın konumu ise, onto-teolojik bir yapı halindeki mevcudiyet metafiziğinin ısrarla talep ettiği merkez nosyonunun, onto-teoloji açısından hiyerarşik yapının en tepesinde bulunan Tanrı kavramına tekabül ettiği hesaba katıldığında, bu yapının aynı zamanda bir teoloji, daha spesifik anlamda pozitif bir teoloji olduğunun söylenilebileceğidir. Dolayısıyla bunun aşılabilmesi için Negatif teoloji bir olanak verebilir mi? Sorusunu Derrida üzerinden sormaya çalıştık. Derrida’nın buradaki cevabı ise, hem Heidegger’in hem de Negatif teolojinin cevabının bu yapıyı aşmamıza olanak vermediği yönündedir. Çünkü “Heidegger metafiziğin dışına bir adım atmayı düşünürken, Derrida bunun imkânını metafiziğin başka bir türü olduğunu düşünerek reddeder.” 4

Çalışma boyunca, kendisini muhafaza eden görüş; metafiziğin onto-teolojik bir yapı olduğu yönündedir. Onto-teoloji olarak metafizik, Tanrı’yı ilahi özelliklerinden soyutlayan, indirgemeci bir görüştür. Bu Tanrı görüşü, Heidegger’in ifade ettiği biçimde felsefenin Tanrı’sıdır, Causa sui’dir. Teoloji, kendisini onto-teolojiden kurtarabilirse ya da başka bir ifadeyle, Causa sui konumuna indirgenen Tanrı’yı tekrar ilahi bir konuma yükseltebilirse, Batı metafiziğinden kendisine miras kalan sorunları ortadan kaldırabilir. Bu aynı zamanda teoloji için yeni bir perspektifin ortaya konulabilmesinin, metafiziğin dışına çıkmakla olanaklı olabileceği anlamına gelir. Dekonstrüksiyon, bu konuda bize bugün hala yardımcı

3 Joan Stambaugh, “Introduction”, Martin Heidegger, On time and Being (İçinden), Harper&Row, USA, 1972, s.ix. 4 Kevin Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, Fordham University Press, New York, 2000, s.88.

4 olabilecek bir hareket olarak karşımızda durmaktadır. Derrida, metafiziği aşma denemelerinin çoğu durumda bir varlık tasarımına yakalanacağı için başarısızlığa mahkûm olduğunu söylese de, bu tam da Derrida’cı anlamda son söz değildir. Dekonstrüksiyon, teoloji için yeni imkânların varlığının her zaman gündemde olduğunu ve olacağını bizlere hatırlatır.

5 BİRİNCİ BÖLÜM M.HEDIEGGER: ONTO-TEOLOJİ’NİN DESTRÜKSİYONU Heidegger (1889-1976) felsefesinin önemli bir bölümünü Varlık kavramının uygun bir araştırması, yani Heidegger’in asıl girişimi olarak adlandırabiliriz. Heidegger, Varlık kavramının araştırılmasını, Varlık ve Zaman’da geçen şu başlıkla ifade eder; “ Varlıkbilimin tarihini yok etme (destruktion) görevi”.5 Destrüktion* kavramını Varlık ve Zaman’da önemli bir noktada konumlansa da, Heidegger daha sonraki yazılarında destrüktion’a çok fazla yer vermez, yeniden ele almaz ya da kavramı ortadan kaldıracak bir girişimde bulunmaz. Dolayısıyla en azından kavramın Varlık ve Zaman’daki konumunu, ‘metafizik tarihini yeniden okumak’ görevine bir çağrı olarak ifade edebiliriz. Ayrıca kavramın ikinci bölümde de göreceğimiz üzere Derrida üzerinde, dekonstrüksiyon’un ortaya çıkışında, önemli bir rolü de vardır.

Heidegger’in, Varlık ve Zaman’da birçok noktada kavramların ve terimlerin Grekçe kökenlerine başvurduğunu görmekteyiz, ancak, Heidegger destrüktion için böyle bir girişimde bulunmaz. Destrüktion, Varlık ve Zaman’da içerilen bir terim olmaktan ziyade, Varlık ve Zaman’a yön veren bir terim olarak karşımıza çıkar. Destrüktion Varlık ve Zaman’da Heidegger’in gerçekleştirmeye çalıştığı araştırmanın yönü belirleyen, Varlık tarihine uygulanması gereken bir görev olarak karşımıza çıkar. Varlık tarihinin destrüksiyonu Varlık’ın aşama aşama nasıl unutulduğunu gözler önüne serer. Heidegger, bunu Varlık ve Zaman’da şu şekilde ifade eder;

5 Frede 2004, s. 19. * Terimin Heidegger’in kullandığı anlama yakın bir karşılığı, kökensel olarak olmasa da felsefi olarak anlamını ilginç bir biçimde alır. Gazali’nin on birinci yüzyılın sonunda yazdığı, Tehafütü'l Felasife adlı eseri Latinceye Destructio Philosophorum başlığıyla çevrilir. Çevirinin İngilizce anlamı “destruction of the philosophers” şeklindedir. Üstelik İbn Rüşd’ün Tehâfütü't-Tehâfüt isimli eseri de yine Latince’ye Destructio Destructionis şeklinde çevrilmiştir. Daha sonra gelen çevirmenler eserin orijinal ismindeki karşılığını “tutarsızlık” olarak çevirmiş ve eserin başlığını İngilizce olarak “İncoherence of Philosophy” ile karşılamışlardır. Eserin Latince versiyonu Avrupa’ya yüksek ortaçağ döneminde girmiştir. Dolayısıyla destructio terimi felsefi bir terim olarak Tehafütü'l’ün yanlış bir okumasından meydana gelmiştir. Dermot Moran, “ The Destruction of Destruction: Heidegger’s Versions of the History of Philosophy”, ed. Karsten Harries, Christoph Jamme, Martin Heidegger: Politics, Art and Technology içinde, Holmes&Meier, New York, 1994, s.175- Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Kalam, Harvard University Press, USA,1976, s. 594.

6 Eğer Varlık sorusunun kendisi için onun kendi tarihinin saydamlığı kazanılacaksa, o zaman bu katılaşmış geleneğin yumuşatılması ve yol açtığı örtmelerin çözülmesi gerekir. Bu görevi Varlık-sorusunu ipucu alarak antikçağ varlıkbiliminin geleneksel içeriğinin yok edilmesi olarak anlıyoruz.- ta ki Varlığın ilk ve daha sonrası için yol gösteren belirlenimlerini kazandıran kökensel deneyimlere ulaşıncaya dek. 6

Destrüksiyon görevi, Varlık sorusunun sorulmasını, Batı metafiziğinin onto-teolojik yapısının ortaya çıkarılmasını ve en sonunda karşımıza çıkan metafizik yapma biçimini terk ederek, geriye adım atma gerekliliğini kapsar. Ancak, Batı metafiziğinin onto-teolojik yapısının ifade edilmesinden önce, bu yapının ortaya çıkışındaki sürecin Heidegger Felsefesindeki konumunu ele almak gerekliliği söz konusudur.

1. Varlık Sorusunun Sorulması Heidegger’in başlangıç noktası olarak seçtiği Varlık sorusu ile onun düşüncelerine temas ederek başlayabiliriz. Heidegger, Varlık ve Zaman’a Platon’un Sofist diyaloğundaki şu sözleri ile başlar;

Çünkü açıkça çoktandır ‘olan’ anlatımını kullandığın zaman aslında ne demek istediğini biliyorsun. Ama önceleri onu anladığımızı sanan bizler şimdi şaşırıp kaldık. 7

Heidegger’e göre, Sofist’te geçtiği gibi, varolan ile neyi kastettiğimiz sanılanın aksine açık değildir. Bu sorun bütün Batı metafiziğini derinden ilgilendiren önemli bir sorudur. Varlığa ilişkin soru Batı metafiziği boyunca cevap verilmiş bir soru olarak varsayılmış ve tüm metafizik kurgulamalar bu varsayım üzerinden şekillenmiştir. Batı metafiziğinin birbiri üzerine inşa edilmiş yapısı göz önüne alındığında Varlığa ilişkin sorunun ele alınması,

6 Heidegger, Martin, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul, 2004, s.48. 7 Heidegger, 2004, s. 19. Ayrıca Heidegger’e göre; Bu, bizim “Varlık” hakkında konuştuğumuzda- buna boş konuşma demek istemiyorum- duyduğumuz öfkeyi meşrulaştırıyor. Öylesine bir öfke ki bu, “ Varlık”ı alaya almaya götürüyor bizi. İnsan, varlığı düşünmeksizin, ona doğru herhangi bir düşünme yolunu anımsamaksızın, “Varlık” kelimesinin ona bir şey ifade edip etmediği konusunda ahkâm kesme cüretini gösteriyor. Bir ilke düzeyine erişmiş olan bu düşüncesizlikten mahcup olan bir kimse bulmak artık güç. Martin Heidegger, “Kant’ın Varlık Tezi”, edit. Özgür Aktok-Metin Bal, Heidegger içinde, DoğuBatı Yayınları, Ankara, 2010, s.77.

7 sorunun doğasının belirlenmesi oldukça zordur. Varlığa ilişkin sorunun ele alınmasındaki zorluğu şöyle ifade eder Heidegger;

Ne var ki tüm zamanlarda ve her yerde bizi bu kadar ilgilendirdiği halde kendisine özel bir dikkat göstermemiş olduğumuz bir şeyin geleneğiyse sözünü ettiğimiz, bunu başarmak çok zordur bir yandan da.8

Heidegger, “Kant’ın Varlık Tezi”nde varlık ile kastettiğimiz şeyi niçin bildiğimizi sandığımızı, başka bir ifadeyle Varlık’ın niçin bizim için açık olarak varsayıldığını şu şekilde ifade eder;

Onu “varlık” [Sein] kelimesiyle adlandırıyoruz. Bu ad, “vardır” [ist], “var olmuştur” [ist gewesen] ya da “var olacaktır” [ist im Kommen] dediğimizde kastettiğimizi adlandırıyor. Her şeyin; bize ulaşan ve bizim ulaştığımız her şeyin yolu, ister konuşulsun, ister konuşulmasın, “o vardır”ın [es ist] üzerinden geçer. Bunun böyle olmasına asla karşı çıkmayız. “Vardır”, bizim için bütün açık ve örtük çekimleriyle tanıdıktır. Ama yine de ne zaman bu kelime, yani “varlık” kulağımıza çarpsa, onunla hiçbir şey düşünmediğimizi belirtiriz. 9

Varlık her zaman bildiğimizi sandığımız, kendisiyle ne demek istediğimizin farkında olduğumuzu düşündüğümüz bir terimdir. Bu nedenle onun üzerine tekrar düşünmeyiz. Her zaman bir varlık anlayışı içinde, bir varlık bağlamında konuşuruz. Bir önerme dile getirdiğimizde, aslında bir varlığı da dile getirmiş, bir varlığa gönderme yapmış oluruz. Dahası “nedir?” sorusu ile karşılaştığımızda da aynı şekilde bir varlık sorusu ile karşılaşmış oluruz.

Her zaman bir varlık- anlayışı içinde deviniriz. Bundan Varlığın anlamına ilişkin belirtik soru ve onun kavramına doğru eğilim doğar. “Varlık” ne demektir, bilmeyiz. Ama “ ‘Varlık’ nedir?” diye sorduğumuzda bile, “dir” i anlamayı sürdürürüz, üstelik “dir”in neyi imlediğini kavramsal olarak saptayamasak da. 10

8 Heidegger, 2010, s.76. 9 Heidegger, 2010, s.76. 10 Heidegger, 2004, s.24.

8 “Nedir?” Sorusunun bir varlık anlayışına gönderme yaptığı hesaba katıldığında sorunun basit bir soru olmadığını ifade edebiliriz. “Nedir?” sorusu, varolanların ne olduklarını (veya varolanın ne olduğunu) sormak bu varolanların varlığı hakkında soru yöneltmek anlamına gelir. Heidegger bunu şöyle ifade eder: “varolanlardan söz edilen her durumda küçük “is(olmak/varolmak/-dır)” kelimesi [bu] varolanların varlığını adlandırır.11 Nedir? Sorusu Heidegger’e göre Yunanca bir soru sorma tarzını ifade eder;

(…) ne, kökeni açısından Yunancadır: hala bugünkü soru sorma tarzımız Yunancadır. Nedir bu diye sorarız. Bu, Yunanca şu demektir: ti estin. Ancak bir şeyin ne olduğu sorusu; çok anlamlıdır (…) Bu Sokrates, Platon ve Aristoteles’in geliştirdiği soru sorma tarzıdır. Onlar örneğin şöyle sorarlar: nedir bu- güzel olan şey? Nedir bu- bilgi? Nedir bu- doğa? Nedir bu- devinim? Ancak şimdi, yukarıda dile getirilen sorularla sadece doğanın, devinimin, güzel olanın ne olduğunun daha iyi tanımlanmasına çalışamadığına, aksine aynı zamanda "nedir"in ne anlama geldiğine, ti’nin nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir yorumun da verildiğine dikkat etmeliyiz. (…) Her ne olursa olsun şu geçerlidir: felsefeyle ilgili olarak nedir bu? diye sorduğumuzda, aslı Yunanca bir soru sorarız.12

Heidegger’e göre Batı metafiziği, antik yunanda belirginleşen “Nedir?” sorusunun yöneltildiği her durumda sorunun varlıksal içeriği üzerine pek fazla düşünmeden cevap arama girişimlerine başlamıştır. Başka bir ifadeyle, sorunun üzerini hızlı bir şekilde örtmüştür. Dahası, bu soru Varlık adına sorulduğunda cevap olarak varolanları işaret etmiştir. Başka bir ifadeyle metafizik, Varolanları Varlık olarak görmüştür. Heidegger’in ifadesiyle metafiziğin “varlık” olarak gördüğü varolanların ne oldukları sorusunun cevabı aslında çok daha net bir şekilde “varolanların varlığı” (das Sein des Seienden) diye anlaşılmış olmayı gerektirir.13 Tüm bunların sonucunda Heidegger’e göre gelinen noktada “Varlık sorusu” unutulmuştur.

Sözü edilen soru bugün unutulmuştur (…) Varlığın yorumu için başlıca Yunan yaklaşımlarının temelinde bir inak gelişmiştir ki, Varlığın anlamına ilişkin soruyu

11 Iain Thomson, Heidegger: Onto-teoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2012, s.19. İngilizcesi ile karşılaştırmalı olarak çevrilmiştir. Iain Thomson, Heidegger on Ontotheology/ Technology and the Politics of Education Cambridge University Press,UK, 2005, s.12. 12 Martin Heidegger, Nedir bu felsefe? , çev. Ali Irgat, Afa Yayınları, İstanbul, 1995, s.31-2. 13 Thomson, 2012, s.19.

9 yalnızca gereksiz olarak bildirmekle kalmaz, ama bir de sorunun göz ardı edilmesini aklar.14

Heidegger’e göre Varlığın anlamına ilişkin sorunun bugün unutulmuş olmasında, Batı metafiziğinin başlangıcından beri süregelen şu üç ön kabul önemli bir yer tutmaktadır; (1) Varlık” “ en evrensel” kavramdır, (2) “ Varlık” kavramı tanımlanamazdır, (3)“ Varlık” kendiliğinden açık kavramdır. 15

Öyle ki bu üç ön-kabul, kökenleri Antik yunan düşüncesine dayanan ve tüm Batı metafizik tarihini belirleyen bir öneme sahiptir. Batı metafizik tarihine yön veren bu ön kabuller “Varlık”a ilişkin soruyu gizlemekle kalmaz, aynı zamanda tanımlanamaz oluşu ve kendiliğinden açık oluşu ile “Varlık”a ilişkin soruya cevap girişimlerini gereksiz hale getirmiştir. Varlık eğer, kendiliğinden açık bir kavram ise, tıpkı sofist diyaloğunda bahsedildiği üzere, Varlık nedir? Sorusunu sormak önemsiz olacaktır. Heidegger’e göre “Varlığın temel olarak belirlenmiş olması, şimdiye dek en su götürmez şey olarak düşünülmüştür. Oysaki bu en sorgulanası şeydir.”16 “Varlık”a ilişkin bu kabuller, Heidegger’e göre, hem “varlığın gizlenme [lethe] eğilimini görmezden gelir ve Varlık’ı bir mevcudiyete indirger”17 hem de bu öncelikli sorunun tekrar gündemine alınmamak üzere terk edilmesine neden olarak sorunun üzerini örter.

Metafizik, bu şekilde Varlığın anlamı sorusu yerine “Varlık nedir?” sorusunu sormuş ve onu bir tür kavram şeklinde ele alarak bir “varolan”a indirgemiştir. Heidegger’in ifadesiyle “Avrupa düşüncesine var olan [das Seiende]* nedir?” sorusu yön vermiştir. Ve Avrupa düşüncesi, varlığı bu şekilde araştıragelmiştir.18

14 Heidegger, 2004, s.20. 15 Heidegger, 2004, s. 21-3. 16 Heidegger, 2010, s.80. 17Özgür Aktok , “Sunuş”, edit. Özgür Aktok-Metin Bal, Heidegger içinde, DoğuBatı Yayınları, Ankara,2010, s.12. * Das Seiende, Heidegger felsefesinde bir yandan dünyamızda karşılaştığımız, fenomen olarak kendini gösteren; yani “olup biten” tek tek şeylere gönderme yapar. Bu durumda sayılabilir bir nitelik taşır. Mesela şu önümdeki masa bir “Seiende”dir [ein Seiendes] bir de, sayılabilir olmayan, daha soyut, daha genel anlamıyla “Das seiende”den bahsedilebilir. Das Seiende, bu durumda bütün görünüşe gelen şeyleri kapsayan; genel olarak olup biten; var olan anlamındadır. Aktok, 2010, s. 34 18 Heidegger, 2010, s.79.

10 Varlığı bir varolana indirgeyen ve bu şekilde araştıran Batı metafiziğinin içinde bulunduğu durum, yalnızca “varolan”ı göz önünde bulundurmaktan kaynaklanan bir tür varlığın unutulması durumudur. Varlık ile varolanlar arasındaki ayrımın ihmal edilmesi, varlığın varolanlarla karıştırılması, varlığın bir varolan gibi düşünülmesi varlık unutkanlığıdır (Seinsvergessenheit).19 Filozoflar “varlık” ile “varolanlar” arasındaki ontolojik ayrım’ı görmemişlerdir. 20

2. Ontolojik Fark Ontik-ontolojik ayrımından ileri gelen Ontolojik fark ifadesi ilk olarak 1927’de Varlık (das Sein) ve varolanlar [beings] ya da kendilikler [entities] (das Seiende) arasındaki ayrıma işaret etmek için”21 Heidegger tarafından ortaya konulmuştur. Ontolojik fark ontik- ontolojik sorgulamayı da ifade eder. Ontik sorgulama Heidegger’in kendi ontolojisi dışında kalan tüm bilimlere atfedilir; pozitif bilimler. Ontik sorgulama, bugün pozitif bilimlerin nesnesine yaklaşımının türünü tarif eder. Bu yaklaşımda bilimin nesnesi olan varolanlar, hem sürekli üzeri örtülü bir biçimde var olarak varsayılır hem de diğer varolanlara gönderme yaparak, onlardan hareketle ele alınır. Ontolojik sorgulama türü ise, bilimin ontik kavrayışının aksine varolanın kendisi üzerine bir sorgulamadır. Başka bir ifadeyle, ontolojik sorgulama, varolanın varlığa sahip olmasının kendisini onun bir olanaklılık koşulu olarak inceler.22

Heidegger’e göre, Batı metafizik tarihinde büyük bir sapmaya neden olan şeyin temelinde, varlık (being) ile varolanlar (beings) arasındaki (ontolojik) ayrımın yapılmaması yatmaktadır.* Başka bir ifadeyle, “Heidegger’in Varlık ile varolanlar arasındaki ayrım olarak

19 Özgür Aktok, “Platon’un Mağarasına Dönüş Yolunda: Heidegger, Platon ve Aletheia”, Heidegger içinde, Felsefi Düşün Akademik Felsefe Dergisi Sayı: 8, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, Nisan 2017, s.52. 20 Heidegger, 1995, s.7-8. 21 Michael Inwood, “Heidegger Düşüncesinin Temel Kavramları”, çev. Metin BAL Heidegger içinde, Özne Dergisi Sayı: 16,Konya, 2012, s.300. 22 Aktok, 2017, s.50-2. * Grekçede to on (varolan şey) ve to einai (varolan şeyin Varlığı); Latincede ens ve esse; Fransızcada l’etant ve l’être, Almancada das Seiende ve das Sein. Ayrıca Heidegger, İngilizcede bu kullanımlara en yakın olanın varolanlar kastedildiğinde beings, varolan her ne ise onun varolmaklığı kastedildiğinde ise Being, Varlık olacağını ifade eder. William Baret, “Heidegger: Toplu Bakış”, çev. Ahmet Aydoğan, Heidegger içinde, Say Yayınları, İstanbul, 2008, s.47.

11 adlandırdığı ontik-ontolojik fark felsefe tarafından düşünülmemiş olarak kalır.”23 Ontolojik farkı unutan “Batı düşüncesi tarihi bu çiftlerden ilkiyle, var-olan şeyle, neredeyse kendi üzerine kapalı bir meşguliyet arz eder ve ikincisini, “varolan”ın var olmaklığını [Varlığını] unut[ul]maya terketmiştir.”24 Heidegger bunu şöyle ifade eder; “Varlık”ı bir “varolan” a indirgeyen “Metafizik, “Varlığı Varlık olarak düşünmez; Varolan ile Varlık arasındaki farkı düşünmez. Metafizik, Varlığın kendisinin Hakikati hakkında soru sormaz.”25 Varlık üzerine bu düşünce, Platon’dan Nietzsche’ye kadar tüm Batı düşüncesini üzerinde hâkim bir konum elde etmiştir.

Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology’de (Die Grundprobleme der Phanomenologie) şunu söyler:

Ontolojinin varlığın bilimi olduğunu söyledik. Fakat varlık her zaman varolanların varlığıdır. Varlık özsel olarak varlıktan, bir varolandan farklıdır. Varlık ve varolanlar arasındaki ayrım nasıl kavranılmalıdır? Bunun açıklanabilmesinin olanağı nedir? Eğer varlık, bir varlığın kendisi değilse, o zaman nasıl yine de varolanara ait olur? (…) Varlık varolanlara aittir ne anlama gelir? Bu sorunun cevabı, varlık bilimi olarak kabul edilen ontolojinin problemlerini ortaya koymak için gerekli temel varsayımlardır.(…) varlık ve varolanlar arasındaki farkı açıkça ortaya koymalıyız (…) bu ayrım ontoloji için ilk ve en temel ayrımdır. Bunu varlık ve varolanlar arasındaki fark, ontolojik fark olarak adlandırıyoruz. 26

Seinsvergessenheit ile “Varlık” ve “varolan” arasındaki ontolojik ayrımı ihmal eden Batı düşüncesinde Varlık bir varolan olarak tasavvur edilmiştir. Oysa Heidegger’e göre varlık, varolanı verir ve varolan bu şekilde bir phainemenon olarak, görünür olarak ortaya çıkar ve Varlık bunu yaparken gizlenir [lethe]. Ancak metafizik tarihinde Varlık gizlenmeyiş karakterine bürünmüş, “kendiliğinden açık kavram” olarak kabul edilmiştir. 27 Batı metafiziği içinde, kendiliğinden açık olarak kabul edilen kavramlar, hiyerarşik bir düzen meydana getirir. Ontolojik farkın düşünülmediği bu düzen içinde, töz adını verdiğimiz kavramlar bu

23 Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass, The University of Chicago Press, Chicago, 1982, s.9. 24 Baret, 2008, s.47. 25 Martin Heidegger, Hümanizm Üzerine, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2013, s.14. 26 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, (Trans. Albert Hofstadter), Indiana University Press: Bloomington&Indianapolis, USA, 1988, s.17. 27 Aktok, 2010.s.12 - Heidegger, 2004, s.23.

12 hiyerarşik düzenin en üst basamağındadır. Töz, batı metafiziği boyunca farklı isimlerle kendisini gösterse de, temelde aynı işleve sahiptir. Töz hem diğer varolanların nedeni (kendisi nedensiz neden) olarak işlev görür, hem de diğer varolanlar töz ile birlikte anlamlıdır. Dolayısıyla ontolojik farkın unutulmasından ileri gelen bu düzen içinde batı metafiziği “Varlık” ve “varolan”ı ayırt edemeyen ve böylece ancak bir üstün Varlığa müracaatla varolanlara ilişkin bir açıklama getirmeye mahkûm olan bir yapı haline gelerek Heidegger’in onto-teoloji adını verdiği biçime bürünerek ontolojik farkın üzerini tamamen örter.28

Bu nokta Heidegger’in Batı metafiziğinin onto-teolojik yapısına ilişkin bir giriş yapabilmemiz için bir dayanak teşkil etmektedir. Heidegger’in tezi şudur; varolanların varlığıyla ilgili Batı metafiziğindeki tüm kavrayışlar birbirine benzer bir konuma ve biçime sahiptir. Buna göre; Metafizik, ontolojik farkın unutulmasıyla birlikte varolanların tümünden ya da varolanlar totalitesinden [ve] dolayısıyla varolanların varlığından aynı şekilde söz eder. 29

Heidegger için bu Batı metafiziğinin özünü ifade eder ve batı metafiziğinin bu yapısı her metafiziğin aslında iki katlı olduğu anlamına gelir. Yani metafizik, varolanların varlığına ilişkin soruya birbirinden farklı ancak birbiriyle ilişkili iki cevap verir; (1) varolanları varolanlar olarak anlama ve (2) varolanlar “totalitesini” anlama. Bu durumda, yapı itibariyle metafizik, “varolan ne’dir?” sorusuna birbirinden farklı iki cevap bekleyerek aynı anda iki yolu birden izlediği için “varolan ne’dir? sorusu “iki katlı” bir sorudur. 30

Bu daha açık bir ifadeyle şunu gösterir; “Varolan nedir?” sorusu hem bir varolanı varolan yapan şeyi ( bu yolla varolanın varolan olarak “özünü” veya “nelik”lerini sorgulayan bir soru olarak) hem de bir bütün olarak varolanların varolma olma tarzını ya da başka bir

28 Françoise Dasdur, “Heidegger’in Fransa’da Alımlanışı ve Alımlanmayışı”, der. Sadık Erol Er, Heidegger Paris’te içinde, Otonom Yayımları, İstanbul, 2014, s.29. Ayrıca Heidegger’e göre, yalnızca bizim için mevcut olan bir varlık olabilir, çünkü biz Varlığı anlarız ve deneyimde görünen şeyin şu ya da bu varlık olarak anlaşılmasını sağlayan bir temel olarak bir anlaşılırlık ufkunu öngörebilmemiz anlamında varolanlarla karşılaşmayı mümkün kılan, tam da Varlığın bu anlaşılmasıdır. Ontolojik fark, bu yüzden, hem Varlık hakkında bir anlayış hem de varolanlara yönelik bir tavır olduğu ölçüde, insan varoluşunun gerçek köküdür. Dasdur, 2014, s.29. 29 Thomson, 2012, s.19-20. 30 Thomson, 2012, s.20.

13 ifadeyle varolanların “neliğini” bir bütün olarak soran bir sorudur. Bu iki soru metafizik tarihi boyunca belirsiz ve birbiri içine geçmiş haldedir.31 Bu aynı zamanda metafiziğin ontolojik ve teolojik karakterinin de iç içe geçtiği anlamına gelir. Ontolojinin ve teolojinin bu iç içeliğinin keşfi ile birlikte Heidegger metafiziğin temel onto-teolojik karakteri diye adlandıracağı şeyi açıkça dile getirir. 32 Şöyle ifade eder Heidegger;

Batı düşüncesinin tarihini yeniden anımsarsak şunu fark ederiz: Varlık sorusu, var olanın varlığı sorusu olarak karşımıza ikili olarak çıkar. Bu soru, bir yandan genel olarak var olanın var olan olarak ne olduğunu sorar. Bu sorunun çerçevesi içinde ortaya çıkan çalışmalar, felsefe tarihi boyunca “ontoloji” başlığı altında ele alınmıştır. “ Var olan nedir?” sorusu, aynı zamanda “ hangi var olan, nasıl en yüksek var olan olarak vardır?” sorusudur. Bu, tanısal olana; Tanrı’ya dair bir sorudur. Var olanın varlığına dair ikili soru, kendisini “onto-teo-loji” başlığı altında özetlememize izin verir. Bu ikilik “var olan nedir?” sorusu, bir yandan “var olan (genel olarak) nedir?” diğer yandan (en mükemmel) varlık nedir (hangisidir)?” sorusu olarak ortaya çıkar. 33

Onto-teolojik araştırmanın tarihi boyunca, sadece en yüksek var olanın ne olduğunun gösterilmesi değil, aynı zamanda var olanın en üstün olanının, Tanrının, var olduğunun tanıtlanması ödevi de ortaya çıkmıştır.34 Onto-teolojik araştırmanın ontolojik ve teolojik boyutlarını göstermek, bu yapının anlaşılması için önemlidir.

3. Onto(-teo)loji Heidegger, batı metafizik geleneğinin köklerinde yatan ve Aristoteles’in Metafizik’te “varlık olarak varlık”ın (varolanların varlığının) araştırılması olarak tanımladığı“ ilk felsefe” ya da metafiziğin35 temel bir belirsizlik içerdiğini düşünür. Çünkü varolanların varlığının araştırılması aynı zamanda esasen varolanların sorgulanması ya da varolanların bir bütün

31 Thomson, 2012, s.20. 32 Thomson, 2012, s.21. 33 Heidegger, 2010, s.80. Heidegger burada metafizik sorusunun formel onto-teolojik yapısının kısaca ana hatlarını çizer. Thomson, 2012, s.22. 34 Martin Heidegger, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s.341. 35 Aristotle, The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton Bollingen Series LXXI.2, West Sussex, 1984, 1026a 25-35/s.3486- Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Vİttoro Klostermann, İndiana University Press, USA, 1992, s. 10.

14 olarak sorgulanması olabilir. Burada karşımıza iki durum çıkar; İlk durumda, soruşturma genel anlamda Varlık’ın özü içindir yani ontoloji olarak bildiğimiz şey içindir.36

Başka bir ifadeyle “Varolan nedir?” sorusu bir taraftan şunu sorar: “Varolan olarak varolan nedir? Heidegger için bu ontolojik bir sorudur. Çünkü bu, varolan sıfatıyla varolanların veya Heidegger’in daha açık olarak ifade ettiği şekilde “ araştırılması gereken şey, bir varlığı varlık yapan şey, yani sadece varlık bakımdan varlıktır. 37

Heidegger’in bu noktadaki temel tezi şudur; metafizik, varolanların en genel temellerini ararken ontoloji olarak görev yapar. Yani metafizik, bütün varolanların paylaştıkları birleştirici unsurun ne olduğunu bulmaya çalışır. Bunun anlamı şudur; varolanların varlığının gerisinde ya da ötesinde “keşfedilecek” ve ya “kavranılabilecek” başka hiçbir temel varolan yoktur. Bu varolan ise bütün varolanların varlığın kapsar. Bu varolanın görevi, bütün başka varolanların ontolojik temelidir, onlara“ temel sağlama” [ergünden; “giving the ground”] görevi görür.38 Yani bu zemin olarak varolan hem varlığını diğer bütün varolanlarla paylaşır hem de onları birleştirici bir unsur işlevini yerine getirir.

Bu anlamda düşündüğümüzde Heidegger’e göre, “Varlık zemin olarak göründüğünden, varlıklar zeminlenen şeylerdir; ancak, en yüce varlık, ilk sebep verme anlamında göz önüne alınandır. Metafizik varlıkları haddi zatında bütün varlıklar için ortak olan zemin açısından düşündüğü zaman, bu durumda onun mantığı (lojik’i) onto-lojiktir.39

4. (onto-)Teoloji Varolanların varlığının araştırılası esnasında karşımıza çıkan ikinci durumda ise “Varolan nedir? sorusu, “ hangi varolan en yüksek (veya en üstün) varolandır? ve varolan hangi anlamda vardır?”* Bu durumda metafizik araştırma bir bütün olarak varolanların temeli içindir ve bu en yüksek zemin Grekçede theion olarak bilinir. Heidegger bunu, “Platon’un Hakikat Doktrini”nde (“Platons Lehre von der Wahrheit”) şöyle ifade eder;

36 Hart, 2000, s. 77-8. 37 Thomson, 2012, s.22.- Heidegger, 1992, s.10. 38 Thomson, 2012, s.23. 39 Martin Heidegger, “Metafiziğin Onto-teo-lojik İnşası”, der. Ahmet Demirhan, Heidegger ve Teoloji içinde, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002b, s.65. * Thomson, 2012, s.24. Varolan nedir? sorusunu bu bağlamda “was ist das Seiende” sorusu daha iyi karşılar.

15 Bu en yüksek ve ilk sebep olan şeye, Platon ve buna bağlı olarak Aristoteles [to theion] ilahi olan adını verir. Bu zamandan beridir, varlık [idea] olarak yorumlanır, varolanın varlığı hakkında düşünmek metafizikseldir ve metafizik teolojik olmuştur. Bu durumda teoloji, varolanın “sebebi”nin Tanrı olarak yorumlanması ve varlığın bu sebeple aktarılması anlamına gelir, zira bu sebep kendi içinde varlığı barındırmakta ve tüm varlıklar içinde en-çok-varolan olduğu için, varlığı bizzat kendisinden dağıtmaktadır.40

Heidegger bu teşebbüsü teoloji olarak adlandırılır.41 Ancak Heidegger’e göre bu teolojik boyutun iki cephesi vardır. “ Varolan şey nedir? (1) hangi varolan en üstün, paradigmatik ya da örnek teşkil edici anlamında öyledir? (2) hangi anlamda varolur?42

Heidegger ilk soruyu “Tanrı sorusu”, ikincisini “İlahilik/tanrılık sorusu” diye adlandırır. Ona göre, metafizik tarihinde en üstün varolan sorulduğunda, eş deyişle Tanrı sorusu sorulduğunda, soruya cevap vermek “ilahilik/Tanrılık” sorusu (en üstün varlık türü nedir?) yöneltilmiştir. Teoloji olarak metafizik, varolan şeyin varlığının birbiriyle ilişkili şu iki boyutunu anlamayı dener: “hangi varolan en üstün varolandır ve bu varolan ne tarzda üstündür?”43 Dolayısıyla bunlar birlikte düşünüldüklerinde teoloji sorusu iki boyutludur (Tanrı ve Tanrılık sorusu). Çünkü soru varolanların nihai nedenini ve nihai temelini sorar. Batı metafiziğine baktığımızda en üstün varolanın her şeye zemin veren olarak belirlendiği her durumda metafizik, teoloji halini almıştır.44 Heidegger, Bunu The Basic Problems of Phenomenology’de şöyle ifade eder;

Tanrı en üstün varlıktır, summum ens’tir, en mükemmel varlıktır, ens perfectissimum’dur.(…) Tanrı sadece bir varlığın varlığının temel ontolojik örneği değil, aynı zamanda bütün varolanların ilk temelidir. Tanrısal olmayan varlık, yaratılmış olan varlık en üstün varlığın varlığı aracılığıyla anlaşılmalıdır. Varlık biliminin ayırt edici bir anlamda Tanrı olan varlığa yönelmesi tesadüfi değildir. Bu

40 Martin Heidegger, “Platonun Hakikat Doktrini”, çev. Zeynep Berke Çetin, Kutadgu Bilig Felsefe- Bilim Araştırmaları Heidegger Sayısı içinden, Sayı:30, İstanbul, 2016, s.47. 41 Hart, 2000, s.77-8. 42 Thomson, 2012, s.24.- Thomson, (2005) s. 15. İngilizcesi ile karşılaştırılarak alınmıştır. 43 Heidegger, 1998, s. 340. 44 Thomson, 2012, s.25.

16 Aristoteles’in prote philosophia, ilk felsefe olarak adlandırdığı şeye kadar geri gider.45

Metafizik haddi zatında varlıkları bir bütün olarak, her şeyin sebebini izah eden en yüce varlık açısından düşündüğü zaman, bu durumda onun mantığı (lojik)i teo-lojik’tir.46

Heidegger’in metafiziğin onto-teolojik inşası bağlamında, teoloji ile ontolojinin iç içe geçmişliğini en detaylı şekilde “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası”nda Hegel’in Mantık Bilimi eseri üzerine yaptığı analizle verir. Hegel’in Mantık Bilimindeki iddiaları felsefenin teoloji yani Tanrının Geist olarak bilgisi olduğu şeklindeki ısrarının bir parçasıdır.47Öte yandan Heidegger, onto-teolojinin tamamına erdirilmesini özne ve nesnenin, düşünce ve Varlığın, bilenin ve bilinenin nihayetinde mutlak kavramında özdeşleştiren Hegel’de konumlandırır.48

Hegel’in ‘bilim’ olarak ‘felsefe’den anladığı şey ‘teoloji’dir. Heidegger’e göre bu yorumda felsefenin aslında en başından itibaren nasıl bir teoloji olarak sürüldüğü gösterilir.49 Hegel, Spekülatif felsefeye, yani, en uygun felsefeye, onto-teo-loji değil de, daha ziyade “mantık bilimi” adını verir. Bu kitabın “Varlık öğretisi” bölümünde “bilimin başlangıcı” sorusuna cevap olarak şunu söyler: “Başlangıç sonuçtur.” Ve bölümün sonuna doğru şunu ekler; Tanrı kendisiyle başlayan başlangıca sahip olmak için tartışılamaz hakka sahip olacaktır. Heidegger’e göre buradan şu sonuç çıkar; Eğer bilim Tanrı ile başlıyorsa, bu durumda o Tanrı’nın bilimidir: teolojidir. O halde şu söylenebilir; metafizik, teolojidir. Tanrı hakkında bir ifadedir; çünkü tanrı felsefeye girer.50 Tanrı’nın felsefeye girişi Heidegger için teolojinin tekrar sorgulanmasını ifade eder. Çünkü onto-teoloji Heidegger için bu yapısıyla “kötü bir ontoloji ve kötü bir teolojidir.”51 Heidegger, Hegel’s Concept of Experience’da şunu belirtir:

45 Heidegger, 1988, s.29. 46 Heidegger, 2002b, s.65. 47 Hart, 2000, s. 78. 48Mary-Jane Rubenstein, “Unknown Thyself: Apopharicism, Deconstruction, and, Theology After Ontotheology”, Modern Theology, (içinden), Blackwell Publishing, USA, 2003, s.389. 49 Metin Bal, “ Tanrı Felsefeye Nasıl Girer? Sorusuna Cevaplar Olarak Platon’un Euthyphron Diyaloğu ve Heşdegger’in Ontoteoloji Eleştirisi”, Kutadgu Bilig Felsefe- Bilim Araştırmaları Heidegger Sayısı içinden, Sayı:30, İstanbul, 2016,s.37. 50 Heidegger, 2002b, s.55-7. 51 Mary- Jane Rubbenstein, “Dionysius, Derrida, and the Critique of Ontotheology” Modern Theology, Division I Faculty Publications. Paper 98 24:4, 2008, s.730.

17 Bilim Aristoteles tarafından- varolanları varolan olarak gözlemleyen- ilk felsefe olarak betimlenir. Fakat ilk felsefe varolanları sadece onların varlık olmaklığında düşünmez, o aynı zamanda onları tüm saflığında varolmaklıkla uyumlu varlığı, en üstün varlığı da düşünür. Bu varlık, to theion, ilahi varlık, ayrıca ilginç bir biçimde bir belirsizlikle Varlık olarak adlandırılır. Ontoloji sıfatıyla ilk felsefe, ayrıca gerçekten olanın teolojidir. O daha uygun olarak teioloji olarak adlandırılmalıdır. Esasen varolanların bilimi onto-teolojiktir.52

Heidegger’e göre Antik çağdan bu yana felsefe, varlığı hem genel olarak varlık olmaklığı bakımından hem de en üstün varlık olma bakımından inceler. Varlık, en üstün olma bakımından incelendiğinde ilahi olan, bir varlık olarak düşünülmüştür. Dolayısıyla Heidegger, burada metafiziğin teolojik doğasının ya da metafiziğin en üstün varlığı düşünmesinin teoioloji olarak adlandırıldığını ifade eder. Başka bir ifadeyle, batı metafiziğinin anladığı haliyle ya da onto-teolojide içerildiği haliyle teoloji Heidegger’e göre teiolojidir.

Heidegger’in girişte belirttiğimiz şu sözünü hatırlamak bize yardımcı olabilir; “eğer teoloji yazma durumunda kalsaydım, onda Varlık’a yer olmazdı.” 53 Bu şu anlama gelir; Varlık ve Tanrı, Batı felsefe geleneğinde iç içe geçmiştir. Başka bir ifadeyle Tanrı, bir varlık olarak düşünülmüştür. Metafiziğe onto-teolojik bir karakter veren durum da tam olarak bundan kaynaklanır. Batı metafiziği, Tanrı ile Varlık’ı özdeş kılarak metafiziği onto-teolojik bir yapı haline getirmiştir. Bu şekilde düşünülen Tanrı, Heidegger’e göre ilahi bir Tanrı değildir. İlahi Tanrı Heidegger’e göre teolojinin tanrısıdır.54

Metafizik, Kant’ta olduğu gibi, Tanrı’dan aklın amacı ve garantörü olarak bahsederken ya da Hegel’de olduğu gibi, kendinden kalkan, sonra yabancılaşan ve sonra kendisine dönen Geist olarak Tanrı’dan bahsederken teiolojiye dönüşmektedir. Ancak Kant’ı düşündüğümüzde bir Tanrı’dan değil insandan bahsederiz veya Hegel’i düşündüğümüzde

52 Martin Heidegger, Hegel’s Concept of Experience, trans. Kenley Royce Dove, Harper&Row, San Francisco, 1970, s.190. 53 Ahmet Demirhan, “Sofia’sını Arayan “Varlık” Heidegger ve “Tanrı”, Heidegger ve Din içinden, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004, s 15. 54 Öte yandan Heidegger, teolojiyi pozitif bir bilim olarak görür. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için Martin Heidegger, “ Fenomenoloji ve Teoloji” der. Ahmet Demirhan, Heidegger ve Teoloji içinde, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 33-48.

18 insan aklıyla kavranıldığı iddia edilen doğadan bahsetmekteyiz. Dolayısıyla bu anlamda bir temel olarak ilk varlık tasarımından hareket edildiğinde teioloji’nin sınırları içerisindeyizdir.55

Batı metafiziğine baktığımızda aslında ilahi isimleri belirtmek için vahiy teolojisine ihtiyacın olmadığını görürüz. Batı metafiziği, Tanrı ile Varlık’ı özdeş kılması bakımından teiolojidir ve metafiziğin Tanrıları teolojinin Tanrısı ile benzeşmez. Sözgelimi Tanrı; Leibniz ile nihai temel olarak Tanrı, Kant, Fichte ve Nietzsche ile Ahlakın Tanrı’sı olarak Tanrı, Descartes ve Spinoza ile en sonunda ve her şeyin üstünde Causa sui olarak Tanrı ve bütün metafiziklerin sonunda Tanrı. Bu Tanrı kavramları onto-teolojinin gereksinimleri ile ilgilidir.56

Metafizik Heidegger’e göre, bir temel olarak düşünülen, “sebep” tarafından yönetilen bir söylemdir. Dolayısıyla Varlık’a Batı metafiziği tarihi boyunca sadece “sebep” aracılığıyla yaklaşılmıştır. Metafizik, Varlık ve varolanlar arasında, temel ve temellenen açısından bir farklılık olduğu konusunda ısrarcıdır. Ama yine de bu sistemin hem tutarlı hem de tam olması adına sebep gereksinimi olarak, kendisini temellendiren bir şey gerektirir ve bu Causa sui’dir. Heidegger, Causa Sui’nin metafiziğin Tanrısı olduğunu iddia eder. 57

Tanrı’nın metafiziğe girişi bu yüzden kaçınılmazdır. Bu Varlık ile varolan, temel ile temellenen arasında bir ayrımı gerektirir. Fakat Heidegger metafiziğin Tanrı’sını reddederken, kesinlikle Tanrı’ya inanma olasılığını reddetmez. Tam tersine; “ Causa sui olarak tanrıyı, felsefenin tanrısını terk etmek zorunda olan tanrı-sız düşünce, bu nedenle, belki de İlahi Tanrı’ya daha yakındır. Burada bu, yalnızca şu anlama gelir: Tanrı-sız düşünce, ilahi Tanrı’ya, onto-teo-lojik’in kabul etmeyi isteyebileceğinden daha açıktır.”58

Bu noktada Heidegger’in “1933’te neler oldu?” (Der Spiegel’in Heidegger Söyleşisi) adıyla basılan röportajında söylediği şu söz anlamlı hale gelir:

55 Demirhan, 2004, s 18. 56 Jean-Luc Marion, God Without Being, trans. Thomas A. Carlson, The University of Chicago Press, Chicago, 2012, s. 64. 57 Hart, 2000, s. 78-9. 58 Hart, 2000, s. 79. ve Heidegger, 2002b, s.66.

19 “Yalnızca bir tanrı bizi hala kurtarabilir.”59

Bu tanrı, Heidegger’in filozofların Tanrı’sı olarak nitelendirdiği ya da başka bir ifadeyle teiolojinin tanrısı olarak bahsedilebilecek bir Tanrı, Causa sui olmamalıdır. Causa sui, Heidegger’in metafizik Tanrı kavramı olarak nitelediği, metafiziğin en üstün varolanı, en yüksek varolan olarak Tanrı’dır. Metafiziğin Tanrı’sı, Heidegger’e göre bu noktada Causa sui olarak felsefe ’ye girmiştir. Bunu “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası” metninde şu şekilde belirtir;

“Tanrı, öncelikle, Varlık ile varolanlar arasındaki farklılığın etken doğasına yaklaşım olarak düşündüğümüz şeyin daimiliği vasıtasıyla (felsefeye) girer. Farklılık, metafiziğin yapısındaki zemin alanını oluşturur. Daimilik, Varlıkla sonuçlanır ve Varlığa oluşturucu zemin alanını verir. Bizatihi bu zemin, sebebi izah eden şey tarafından, yani, en üstün biçimde asli mesele vasıtasıyla sebep olma- ki bu, Causa sui olarak sebeptir- tarafından uygun bir şekilde sebebi izah etmeye ihtiyaç duyar. Causa sui, Felsefenin tanrısı için hakiki isimdir. İnsan bu tanrının önünde ne dua edebilir ne de bu tanrıya kurban sunabilir. Causa sui’nin önünde insan, ne huşu içinde dizlerini kırabilir ve ne de bu tanrının önünde müzik söyleyip dans edebilir. Causa sui olarak tanrıyı, felsefenin tanrısını terk etme zorunda kalan tanrı-sız düşünce bu nedenle, belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır. Burada bu, yalnızca şu anlama gelir: Tanrı-sız düşünce, İlahi Tanrı’ya, onto-teo-lojik’in kabul etmeyi isteyebileceğinden daha açıktır.60

Metafizik düşünce varlık ve varolanlar arasındaki fark tarafından belirlenir. Metafiziğin varlık ve varolanlar arasındaki ilişkiyi düşünme biçimi bu terimleri açıkça kullanıp kullanmadığına bakılmaksızın hem ontoloji hem de teolojinin yapısında verilidir. Metafizik, bütün varlıklar için paylaşılan ortak bir zemin olarak Varlığı düşündüğünde ontolojidir. Bütün varlıkların üzerinde en yüksek zemin olarak, nihai anlamda Metafiziksel tanrı kavramı olan Causa sui olarak varlığı düşündüğünde teolojiktir. Bu yüzden, metafizik kendi mutlak doğasında onto-teo-lojik’tir.61

59 Martin Heidegger,1933’te Neler Oldu?, çev. Turhan Ilgaz, Yapı-Kredi Yayınları, İstanbul, 1993, s.30. 60 Heidegger, 2002b, s.66. 61 Martin Heidegger, İdentitiy and Difference, trans. Joan Stambaugh, New York: Harper &Row, 1969, s.15.

20 Heidegger’e göre, “Metafiziğin onto-teolojik inşası, Varlığı zemin olarak ve varlıkları zeminlenmiş olarak ve sebep veren olarak, birbirinden ayrı ve birbirleriyle ilişkili olarak tutan farklılığın hüküm sürmesinden neşet eder; bu tutumuyla da, daimilik elde edilir.”62 Başka bir ifadeyle, “Varolanların varlığı esasen, zemin anlamında, sadece Causa sui olarak temsil edilir. Bu metafiziksel tanrı kavramıdır; neden olarak Causa sui. Metafizik Tanrı’yı Causa sui olarak düşünürken, kendisine hem kesin bir deneyim hem de aynı derecede tartışmasız sınırlama anlamında, Tanrı kavramını verir.”63

Causa sui tanımlaması iki kesişen temeli içerir. (1) Varlık, - her varlıktan kesinlikle farklı olduğu için- bir varolan olarak, “Tanrı” olarak ifade edilen belirli bir varolandan yoksun olarak belirlenmez. (2) Varolan (her metafizikte ilk varolan olarak iddia edilen) sadece diğer varolanlara hesabını veren ilk neden olma adına zemin vermez aynı zamanda onu mükemmeliğe getiren ve hatta varolan olmanın biçimsel özelliklerini meydana getirerek bir varolanın varlığına zemin verir.64

Dolayısıyla metafiziğin ontolojik ve teolojik yapısı, causa sui’de birleşir. Burada Metafizik soruşturma karşımıza bir döngüsellik, iç içe geçmişlik ile çıkmaktadır. Bu döngüsellik ya da iç içe geçmişlik şu şekilde ifade edilebilir; “en yüksek zemin hakkında soruşturma yapmak için genel anlamda varlığın özü hakkında soruşturma yapmaya ihtiyacımız vardır. Bu yüzden teoloji yapmak ontolojiye bağlıdır ve teoloji ontolojinin zemini olduğu için bir kez daha söylemler birbirine karışır. Bu nedenle Heidegger’in okumaları üzerinde, metafizik aynı zamanda ontoloji ve teolojidir, ya da, onun adlandırdığı gibi; onto- teoloji’dir.65 Heidegger’in, metafiziğin bu karakterini ifade etmek için ortaya koyduğu onto- teoloji kavramının felsefe tarihinde nasıl konumlandığını görmek ve metafiziğin onto- teolojik inşasının ne şekilde gerçekleştiğini görmek konumuz için daha açıklayıcı olacaktır.

62 Heidegger, 2002b, s. 66. 63 Marion, 2012, s.35. 64 Marion, 2012, s.203. 65 Hart, 2000, s.77-8.

21 5. Onto-teoloji Olarak Metafiziğin İnşası Onto-teoloji, bir kavram olarak ilkin Kant’ın Salt aklın Eleştiri ’sinde karşımıza çıkar. Kant, ontoteoloji (ontotheology) ve kozmoteoloji (cosmotheology) kavramlarını iki karşıt transendantal teolojiyi birbirinden ayırmak için icat etmiştir. 66

Aşkınsal tanrıbilim, yine, ya yalnızca kök-varlığın varoluşunu genelde bir deneyimden (bunun ait olduğu evreni daha tam olarak belirlemeksizin) türetmeyi düşünür ve o zaman kozmo-teoloji ya da evren-tanrıbilim olarak adlandırılır, ya da böyle bir varoluşu en küçük bir deneyim yardımı olmaksızın yalnızca kavramlar yoluyla bilebileceğine inanır ve bu durumda onto- teoloji ya da varlık-tanrıbilimi olarak adlandırılır.67

Kant, salt aklın eleştirisinde teolojiyi oluşturan parçaları analiz eder. İlk bölümde rasyonel teoloji ile vahye dayanan teolojiyi birbirinden ayırır. Rasyonel teoloji daha sonra transendental ve doğal teoloji olarak ikiye ayrılır. Transendental teoloji sırasıyla kozmo- teoloji ve onto-teolojiden oluşur: her ikisi de transendental kavramlar vasıtasıyla Tanrı’yı kavramaya çalışır. Ontoteolojide Tanrı, varlık açısından tanımlanır: ilk olarak; en yüksek varlık, tüm gerçekliğin sahibi olarak ve daha sonra gerçek varlık, hiçbir şeyden türetilmeyecek varlık ve en sonunda varolanların varlığı olarak tüm varolanların temeli olarak. Kant, bu üç önermenin birlikte alındığında Tanrı ile kastettiğimiz şeyin oluşturucusu olduğunu söyler: diğer yüklemleri eklerken bu üçünü mutlaka temel olarak almamız gerekmektedir. Eğer bu böyleyse, teoloji ve metafizik arasındaki sorun çözüme kavuşturulur. Tanrı hakkındaki tüm söylemler metafizik olmalıdır.68

Heidegger, terimi kısmen de olsa Kant’ın kullandığı anlamda kullanır. Ancak terim, Heidegger için çok daha fazlasını ifade eder. Bu sistem Antik Yunan’dan günümüze tüm metafizik kurgulamaların yapısının ve filozofların tanrısının en tepesinde bulunduğu bir sistemidir. Şöyle ifade eder Heidegger;

66 Thomson, 2012, s.11. 67 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi, s.304. 68 Hart, 2000, s.76.

22 Ortaçağ döneminden modern döneme geçiş sırasında Varlığın bilimi, yani genelde haddi zatında varlıkların bilimi için alimlerin verdiği isim, ontosofi, ya da ontolojidir. Ancak, Greklerle başlangıcından itibaren, Batı metafiziği, ağırlıklı olarak hem ontoloji hem de teoloji olmuştur ve bu başlıklara bağlı olmadan hala öyledir. Bu nedenle benim başlangıç dersim olan What İs Metaphysics? (1926). Metafiziği, haddi zatında ve bütün olarak varlıklar hakkındaki sorgulama olarak tanımlar. Bu bütünün bütünlüğü, oluşturucu zemin olarak birleştiren bütün varlıkların birliğidir. Okuyabilenler için bu şu anlama gelir: Metafizik, onto-teo- loji’dir.69

Başka bir ifadeyle, varololanları, bütünlük içinde on, en üstün varolan, theos, ve onları dengede tutan yasa logos şeklindeki metafizik diziliş, onto-teo-lojik düzendir.70 Heidegger bunu “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası”da şu şekilde ifade eder;

Metafizik, haddi zatında, yani genelde varlıkları düşünür. Metafizik, haddi zatında varlıkları, bir bütün olarak düşünür. Metafizik, Varlıkların Varlığını, hem en genel olan şeyin (ontolojik olarak) , her yerde kayıtsız olarak geçerli olan şeyin zemin verici birliğidir ve hem de zeminin, yani En yüce’nin (teolojik olarak) sebebini izah eden her şeyin birliğindedir. Bu nedenle, varlıkların Varlığı, zeminlenen zemin olarak düşünülür. Böylece metafizik, temelde ve zeminden itibaren, zeminlenen şeydir, zeminin sebebini izah eden şeydir, zeminle izah eden şeydir ve son olarak izah etmek için zemin denilen şeydir.71

Dolayısıyla metafizik, hem ontolojik olarak bir temel sağlamanın* hem de teolojik olarak temel vermenin** birliği olarak onto-teolojik bir yapıdadır, onto-teolojik bir temeldir. Onto-teolojik temelin, temel sağlama görevini yerine getirişini “çifte temellendirme” olarak ifade edebiliriz. Çifte temellendirme, hem aşağıdan yukarıya doğru ontolojik bir temel sağlama hem de yukarıdan aşağıya doğru teolojik bir temel verme işleminin adıdır. Onto- teolojik çifte temellendirme bu durumda şunu ifade eder; varolanların Varlığı kendi kendisini

69 Heidegger, 2002b,s.56. 70 Reiner Schurmann, Heidegger on Being and Acting, Indiana University Press, Bloomington, 1978, s.198 71 Heidegger, 2002b, s.58. * Heidegger burada ontolojik anlamda temel vermenin karşılığı olarak Ergründen terimini kullanır. Ergründen, dibine ulaşmak, nüfuz etmek, keşfetmek anlamlarının yanı sıra bir şeyin temeline ulaşmak, çok daha kesin şekilde tespit etme arayışı anlamlarına gelir. Thomson, 2012, s.28. ** Burada ise Begründen terimini kullanır. Begründen, nedenlerini vermek, gerekçelendirmek, temelini vermek anlamlarının yanı sıra tesis etmek, kurmak anlamlarına gelir. Thomson, 2012, s.29.

23 temellendirmeli, kendi kendisine temel olmalıdır. Varolanların Varlığı, kendisini, kendisine zemin veren ve kendisini değerlendiren zemin olarak açığa çıkarır. 72 Bu çifte temellendirme kendisini, şu durumda varolanların varlığını hem ontolojik olarak temel bir varolana hem de teolojik olarak en yüksek varolana dayandırmak olarak kendini göstermektedir. 73

Heidegger, metafiziğin onto-teolojik yapısını ifşa ettikten sonra, bu yapının bir dekonstrüksiyonunu bize sunar. Burada şu soru önemlidir; onto-teolojinin inşasında kesintisizlik anlamında bir süreklilik mi vardır yoksa metafiziğe onto-teolojik karakter veren yapı süreksizlik olarak bir kavrayış diziliminin arka arkaya gelmesiyle mi oluşmuştur? Heidegger için ikinci seçenek doğrudur ve bu seçenek dekonstrüktif bir girişimi gerektirir.

Heidegger Metafiziğe Giriş’te Varolan hangi temelden kaynaklanır? Sorusu ile birlikte metafiziğin onto-teolojik yapısına şu şekilde gönderme yapar;

Varolan, hangi temelde durur? Varolan, hangi temele gider?(…) Temeli aramak, baştan sona temellendirmek demektir. Soru haline getirilen şey, nedensel temelin (ontoloji), hakiki bir şekilde temelleyen, temellenmeyi tamamen etkileyen bir ilk neden (teoloji) olup olmadığı (…)74dır.

Metafizik, temel arayıcılığı açısından iki soru sorar ve bu soruların toplamı bir çifte temellendirme, yani onto-teolojiktir. Heidegger’e göre metafiziğin onto-teolojik yapısı göz önüne alındığında temellendirici temel anlamında Varlığın temel formları, idea, ousia, energeia vb. gibi temeller birer mevcudiyet türü olarak felsefe tarihi boyunca değişmiştir. Bu, diyalektik olarak değil, fakat önceden çizilmemiş ani dönemsel (epochal) dönüşümler olarak gerçekleşir.75 Varlığın tarihi çeşitli epoch’ları kapsar. Heidegger bu terimi Grekçe epoche (restraint/tutmak) ile ilişkilendirir. Metafiziğin tarihi boyunca Varlık “kendisine saklanır, kendisini sınırlar”. Epoche, epochein’den gelir; “tutmak, durmak vb.” 76

72 Thomson, 2012, s.29-31. 73 Heidegger, 2002b, s.58. 74 Heidegger, 2014, s.11. Parantezler bana aittir. 75 Stambaugh, 1972, s.ix. 76 Inwood, 2012, s.301.

24 Şöyle ifade eder Heidegger;

Epoche, Grekçe ’de tutmak anlamına gelir(…) Epoche burada, meydana gelen bir zaman aralığı anlamına gelmez(…) varlolanın zeminlenmesi bakımından Varlığın farkediliebilirliği lehine kendisini tutmak(…) dönemler (epochs) birbirleriyle üst üste gelir.77

Heidegger’in ifade etmek istediği şey, varolanların varlığını kavrayışımızda birbirini izleyen her bir onto-teolojik tarzda yapılanmış metafizik postülaların ontolojik tarihselliği ya da bir çağı kontrol altında tuttuğudur.78 Dolayısıyla çifte temellendirme, bir tür süreksizlik olarak kavrayış diziliminin arka arkaya gelişiyle sağlanır. Bu aynı zamanda metafizik tarihi boyunca farklı filozofların, farklı kavramlarla bu çifte temellendirmeyi ifade ettiği cevabını da beraberinde getirir. Bu filozoflar, farklı kavramlarla (idea, ousia, vb.) da olsa aynı onto- teolojik yapıya hizmet ederler. Heidegger’in ifadesiyle:

Bu arada felsefenin kendisinin ve kendi özünü tanıtma tarzının, sonraki iki bin yıl içinde çok yönlü değişime uğradığı kolaylıkla gösterilebilir. Kim bunu yadsımak isterdi? Ancak Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar tam bu değişimlerin temelinde ve değişimler sırasında felsefenin hep aynı kaldığını göz ardı edemeyiz. Zira değişimler, aynı olana yakınlık için güvencedir.79

Heidegger, farklı epochlarda, farklı filozofların ve farklı metafiziklerin, hep aynı kaldığını iddia eder. Farklı konumlansalar da, her biri epochun onto-teolojik inşasını sağlar. Aynı olan şey, her birinin varolanlar için temel inşa etmek istemesidir. Bir önceki epochun metafizik sistemlerini yıkan filozoflar, kendi epochunun onto-teolojik inşasında yer alır.

Bu keşif Platon’dan uzakta duran bir spekülasyon değildir fakat herkesin varolanlarla ilişkisinde gördüğü ve kavradığı şeyle ilgilidir. Platon sadece bunu önceden bilinmeyen bir güç ve güvenle ortaya koymuştur.80

Heidegger’in söylemek istediği şey, Batı geleneği içindeki bütün metafizik sistemlerin “temel kurma” girişiminde bulunduğudur. Bu temellendirme onto-teoloik “çifte

77 Martin Heidegger, On time and Being, trans. Joan Stambaugh,, Harper&Row, USA, 1972, s. 9 78 Thomson 2012,s.32. 79 Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe, çev. Ali ırgat, Afa yayınları, İstanbul,1995, s. 41. 80 Heidegger, 2002a, s.38.-Thomson, 2012, s.43.

25 temellendirme” formunu alan bir temellendirmedir.81 Bu çifte temellendirme, Heidegger’in “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası”nda belirttiği üzere şu şekilde bir yol izleyerek onto- teolojik bir yapı oluşturmuştur;

Düşünmenin meselesi, haddi zatında varlıklar, yani Varlık’tır. Varlık kendisini zeminin doğasında gösterir. Buna binaen, düşünmenin meselesi, zemin olarak Varlık, yalnızca zemin, ilk zemin olarak, prote arche olarak temsil edildiğinde tam olarak düşünülür. Düşünmenin asli zemini, kendisini ultima ratio’ya, son izaha kadar giden neden sunan yola tekabül eden ilk sebep, causa prima olarak sunar. Varlıkların varlığı, yalnızca causa sui olarak, zemin anlamında, temel bir biçimde temsil edilir. Bu Tanrı’nın metafiziksel kavramıdır. Metafizik, düşünmenin meselesi Varlık olduğu için tanrının yönünde düşünmelidir; ancak Varlık farklı yollarla zemin olarak varlığındadır; Logos olarak, upokeimenon olarak, töz olarak, özne olarak.82

Burada Heidegger, Onto-teoloji olarak metafizikten anladığı şeyi, Batı felsefesi ile bütünleştirir: Düşünmenin ilk meselesini sorgulayan ilk Batılı metafizikçiler, bu prote arche’yi dile yerleştirme girişiminde bulunmuşlardır. Heidegger, ilk Batılı metafizikçilerin prote arche rolünü yerine getirecek iki farklı varolan türünü postüle etmelerini sağlayacak türde bir temel arayışının sonucu olduğunu gösterir; onlar varolanların varlığını hem ontolojik “evrensel ilk varolan” hem de teolojik “en üstün ve nihai varolan” olarak anlamışlardır.83 Başka bir ifadeyle, hem aşağıdan-yukarıya “temel-sağlama” - varolanların varlığını diğer bütün varolanların paylaştıkları bir “evrensel ve ilk varolan”dan hareketle genellemeler yaparak anlayan- hem de yukarıdan-aşağıya varolanlara ilişkin kavrayışını model niteliğindeki bir “üstün ve nihai varolan”dan türeten- bir “temel” bulma girişiminde bulunmuşlardır. Bu noktada Heidegger “Batı düşüncesinin ilk gününden bu yana varlığın

81Thomson, 2012, s.40: bu dualite çiftlerini Heidegger’in çalışmalarında çokça görmekteyiz; nelik/nasıllık- koinotation/katholon- evrensel olarak idea/paradigma olarak idea- prote ousia/deutera ousia- quidditas/quamodo- ultima ratio/causa prima- ens commune/summum ens- öz(essence)/varoluş(existence)- içerik/form- vb. referanslar ve daha fazla kavram ş-için bkz. S 41 Bu ilk bakışta inanılması güç bir kavramlar serisi gibi görünebilir, fakat Heidegger metafiziğin derin tarihinin böylesi “özgün ve dolayısıyla eşsiz” metafizik pozisyonlardan oluştuğunu öne sürer. Thomson, 2012, s.4. 82 Heidegger, 2002b, 59. 83 Thomson, 2012, s.39.

26 varolan olarak her varolanın temellendiği temel” diye yorumladığı tezini destekleyen tarihsel bir analize ulaşır.84 Heidegger’in bu analizi, daha sonra Derrida tarafından da muhafaza edilir. Derrida, Heidegger’in işaret ettiği metafiziksel süreci varolanların birer mevcudiyet olması açısından okur. Mevcudiyet metafiziği, Aristoteles’in Platon’un idealar teorisine yönelttiği bir idea’nın varoluşunun o idea’yı örneklendiren varolanlar sınıfının tümünden bağımsız olamayacağı şeklindeki eleştiride kökenlerini bulur. Varolanlar, birer mevcudiyettir ve Var olmak mevcudiyete çıkmak demektir. Dolayısıyla Derrida için Aristoteles’in Platon’a yönelttiği bu itiraz aynı zamanda mevcudiyet metafiziğini de başlatmış bulunmaktadır. 85

Derrida, metafiziğin onto-teolojik yapısının, mevcudiyet metafiziği ile birlikte okunabileceği konusunda çekimser davranmaz. Tıpkı mevcudiyet metafiziği gibi onto-teoloji de Derrida felsefesinde terk edilmesi gereken bir metafiziğe işaret eder. Derrida, bunu gerçekleştirmek için mevcudiyet metafiziğini sorunsallaştırır ve dekonstrüksiyon adını verdiği hareketle mevcudiyet metafiziğini işlevsiz hale getirmeye çalışır. Dolayısıyla bu aynı zamanda onto-teoloji olarak metafiziğin de işlevsiz kılınması anlamına gelecektir. İkinci bölümde Derrida’nın dekonstrüksiyon temelinde mevcudiyet metafiziğine yönelttiği eleştirileri ele alınacak ve bu eleştirilerin onto-teoloji için de geçerli olduğu dolayısıyla onto- teolojinin dekonstrüksiyonunun olanaklı bir girişim olduğu gösterilmeye çalışılacaktır.

84 Thomson, 2012, s.50. 85 Thomson, 2012, s.55-6.

27 İKİNCİ BÖLÜM J. DERRIDA: ONTO-TEOLOJİ’NİN DEKONSTRÜKSİYONU Derrida’nın felsefeye, Batı düşünce geleneğine yaklaşımının altında bir dizi önemli eğilim yatar. Bu eğilimleri her şeyden önce, Batı metafiziğinin86 temellerinde yatan özdeşlik mantığına olan bağımlılığına yönelik bir itiraz olarak okuyabiliriz. Özdeşlik mantığı Derrida için Batı metafiziğinin özsel bir karakteristiği olan “köken” anlayışını imler. Bu kökenler, aynı zamanda Heidegger’in onto-teolojik töz olarak ifade ettiği mevcudiyetlere tekabül eder. Özdeşlik mantığı içinde Batı metafiziği mantıksal tutarlılığı korumak için, kökeni “basit”, homojen, kendisinde mevcut ya da kendisiyle aynı olarak tasarımlar. Aynı zamanda Özdeşlik mantığı, birtakım belirli niteliklerin dışlanmasını içerir. Ancak Derrida ’ya göre, özdeşlik mantığı, sanılanın aksine çıkmazlar, aporialar ile sonuçlanan birçok sonucu içinde barındırır. Bu dışlama aynının, basit olanın ve dolayımın dışlanmasıdır.87

Bu özdeşlik düşüncesinin bir sonucu olarak Derrida’ya göre, Batı düşüncesi bir özdeşlik olmayan “aynı”yı bastırıştır. “Différance” metninde Şöyle ifade eder Derrida:

Bu, felsefenin aynı mantığına göre, mantığa bile göre, özdeşlik olmayan aynıya gözlerini kapatarak différance’ın içinde ve onunla yaşadığı olgusunu dışarıda bırakmaz. Aynı tam da, bir ayrımlıdan ötekine, karşıtlığın bir terimden ötekine dolanık ve çok anlamlı geçiş anlamında différance’tır (-a ile) Üzerlerine felsefenin yapılaştığı günlük konuşmamızın karşıtlığı ortadan kaldırmak yerine terimlerden birinin ötekinin différance’ı, aynının ekonomisindeki ayrı(mı) konmuş başkası olarak görünmesindeki zorunlulukla bir tuttuğu bütün karşıtlık çiftleri böylece yeniden ele alınabilir.88

Derrida, mevcudiyet metafiziğini, différance hareketi temelinde dekonstrüksiyona tabi tutar. Başka bir ifadeyle, mevcudiyet metafiziğinin dekonstrüksiyonu bizlere, asıl olanın özdeşlik değil, fark, différance olduğunu gösterir. Mevcudiyet metafiziğinin dekonstrüksiyonu şunu ifade eder; Batı metafiziğinin üzerine kurulu olduğu özdeşlik mantığı,

86 Bu noktadan sonra Derrida felsefesine uygun olarak “mevcudiyet metafiziği” ifadesini kullanacağız. Ayrıca terimi ‘mevcudiyet’ yerine ‘bulunuş’ olarak karşılayan felsefe çevrelerinin de olduğunu belirtmekte fayda var. 87 John Lechte, Yapısalcılıktan Postmoderniteye Elli Çağdaş Düşünür, çev.Barış Yıldırım, İstanbul: Açılım Kitap, 2006, s.196. 88 Jacques Derrida, “Différance”, (Çev. Önay Sözer), Toplumbilim içinden, Sayı:10, İstanbul, 1999a, s. 58.

28 metafiziğin bir merkez düşüncesi etrafında toplanan ve bu merkezin temel verdiği, aynı zamanda bu merkez tarafından organize edilen bir sistemdir. Bu sistem, Heidegger’in işarete ettiği onto-teolojik bir sistemdir. Birinci bölümde gördüğümüz üzere, Batı metafiziği her dönemde onto-teolojik bir töz etrafında şekillenen metafizik yapma biçimlerinin bir tezahürüdür. İşte tam bu anlamda Derrida, mevcudiyet metafiziğine uyguladığı Dekonstrüksiyon’un, onto-teoloji’nin dekonstrüksiyonu olarak okunabileceğini ifade eder.89 Dolayısıyla çalışmanın bu bölümünde önce Derrida’nın ifade ettiği haliyle dekonstrüksiyondan ne anlamamız gerektiğini ve daha sonra bu dekonstrüksiyonun uygulandığı mevcudiyet metafiziği ve différance hareketinin ne olduğunu ortaya konulacaktır.

1. Dekonstrüksiyon Henüz başlangıçta, dekonstrüksiyon için, “nedir?” sorusuna, bir tanım formunda cevap verme girişiminde bulunmanın sonuçsuz kalabileceğini belirtmek gerekir. Bunun nedeni, Hem Derrida’nın, hem de dekonstrüksiyon terimi ile uğraşanların bu konuda isteksiz olmaları gösterilebilir. Öte yandan, Derrida’nın ifade ettiği gibi, anlam hiçbir zaman tükenmeyeceği için ve bu iddianın kendisinin de aynı zamanda dekonstrüktif bir iddia olması sebebiyle, terimi bir tanım içine sıkıştırmak paradoksal olabilir.

Ancak, tanıma direnmesine rağmen dekonstrüksiyonun bazı özellikleri belirlenebilir. Bunu yaparken dekonstrüksyionun ne olabileceğini ve ne olamayacağını tartışmak sorunumuza her iki taraftan yaklaşmayı olanaklı kılabileceği için, terimi aydınlatmamızda işe yarayabilir. İlk olarak ne olduğunu betimlemeye çalışacağız.

Her şeyden önce terim üzerinde, Derrida açısından Heidegger’in etkisi fazlasıyla görülür. Dekonstrüksiyon müphem bir kavramdır, Bazı yorumcular, Derrida’yı yalnızca, öncesinde Heideggerci olan kavramı devralıp geliştiren kişi olarak görür.90 Varlık ve Zaman’da (1927) Heidegger, ontoloji tarihinin yıkılması, destruktion, konusunda ısrarlıdır.

89 Derrida, 2003a, s.24. 90 Tom Rockmore, “Fransada Derrida ve Heidegger”, der. Sadık Erol Er, Heidegger Paris’te içinde, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2014, s.65. Ayrıca diğer yorumcular ise, Derrida’nın “Abbau” teriminin “deconstrüksiyon” olarak çevrilmesine ilişkin iddialarındaki ve pratiğindeki tutarsızlıklara işaret ederler.

29 Aynı yıl verilen bir seminer olan The Basic Problems of Phenomenology’de, Heidegger fenomenolojik yöntemi üç temel bileşenle tanımlar: indirgeme, yapı (construction), yapıbozum. Sonuncusu, en başta zorunlu olarak kullanılması gereken geleneksel kavramların, içlerinden çekip çıkarıldıkları kaynaklara doğru yapıbozuma uğratıldıkları eleştirel bir süreçtir.91

Dekonstrüksiyon terimi, Derrida’nın geleneksel felsefe okumalarının eleştirel pratiğine bağlı olarak, Heidegger’in destruktion92 ve Abbau93 kelimelerinin tercümesidir. Derrida, kavramın Heidegger ’den gelip gelmediği sorusuna açık şekilde şu şekilde cevap verir: Bu kelimeden yararlandığımda, Heidegger’den iki kelimeyi onlara bağlamlarında ihtiyacımın olduğu bir noktada tercüme etme hissine sahiptim. Bu iki kelime; biri Destruktion, Heidegger kullanır, Destruktion bir yıkım değildir, tam olarak sistemdeki yapısal katmanları ortadan kaldıran bir tahrip etmedir. Diğer kelime, nasıl oluştuğunu ya da nasıl ayrıştırıldığını görmek için bir yapıyı ayırmakla benzer bir anlama sahip olan, Abbau’dur. Bu klasik bir şeydir. Fakat fazla klasik olmayan şey, bu gücün, Abbau’nun olduğu şey, klasik ontolojinin tamamına, Batı felsefe tarihinin tamamına uygulanmasıdır.”94

Dekonstrüksiyon teriminin literal anlamı ile ilgili olarak “Japon Bir Dosta Mektup” yazısında şunları belirtir;

91 Rockmore, 2014, s.65. 92 Destrüksiyon’un dekonstrüksiyon ile birebir aynı şeyi ifade etmediğini de eklememiz gerekir. Derridacı yapıbozum mevcudiyetin yapıbozumudur, oysa Destrüksiyon, Heidegger’in 1969 yılında Thor’daki üçüncü seminerinde [Martin Heidegger, s.43, “Seminar in Le Thor 1969”, Four Seminars: Le Thor 1966, 1968, 1969, Zahringen 1973, çev. Andrew Mitchell ve François Raffoul (BLomington, IN: Indiana University Press, 2003)] hatırlattığı üzere, aksine, Anwesenheit’ten başka bir anlama gelmeyen, Varlığın kökensel anlamını ifşa etmeyi amaç edinir. Ayrıca Bkz. “On the Question of Bein”, s.315. Burada Heidegger, “Varlık ve Zaman’da (1927) tartışılmış olan…’destrüksiyon’un yüzeysel bir şekilde yanlış yorumlanması”nı eleştirir, “basmakalıp ve boş laf haline gelmiş temsillerin yapıbozumu (Abbau) yoluyla, metafiziğe ait olan varlığa ilişkin kökensel deneyimlere tekrar erişmekten başka bir amacı olmayan destrüksiyon.”. Dasdur, 2014, s.32 93 Varlık ve Zaman’da mesele bir Destrüksiyon meselesi iken, Husserl’de de mevcut olan ve “yapıbozum” anlamına gelen ve muhtemelen Derrida’nın bulup ortaya çıkarttığı abbau terimi, Martin Heidegger’in “On the Qeustion of Being”, adlı eserinin 315. Sayfasında görülmektedir.[ “On The Qeuestion of Being”, Pathmarks, ed. Wililam McNeill (New York: Cambridge University Press,1998] Aynı zamanda, MartinHeidegger’in What is Philosophy?, çev. William Kluback ve Jean T.Wilde (New York: Twayne Publishers, Inc.,1958) adlı eserin 71. Ve 73. Sayfalarında da terime rastlanır ve söküm (dislmantling) olarak çevrilir. Ayrıca 1927 yılındaki derste The Basic Problems of Phenomenology, §5, s.23’e de görülmektedir. Dasdur, 2014, s. 32. 94 Jacques Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, ed.Christie McDonald, Shocken Books, New York, 1985, s.86-7.

30 Fransızca’da yıkma (destruction) terimi çok açık bir biçimde bir hiçlemeyi, önermiş olduğum Heideggerci yorumdan ya da okuma türünden çok, belki de Nietzscheci yerlebir etmeye (demolution) daha yakın olumsuz bir indirgeme içeriyordu. Böylece bu terimi dışladım. Bana besbelli kendiliğinden gelen bu “yapıçözüm” sözcüğünün Fransızca olup olmadığını araştırdığımı hatırlıyorum. Bunu Littré’de* buldum. Dilbilgisel, dilbilimsel ya da retorik değerler burada “mekanik” bir değer içinde toplanmış bulunuyordu. Bu toparlanış bana çok talihli göründü, em azından esinlemeye çalıştığım duruma gayet iyi uygulanırdı. (…)Aslında, öyle göründüğü halde, yapıçözüm ne bir çözümleme ne de bir eleştiridir ve çeviri de bunu göz önünde bulundurmalıdır. Özellikle, bir yapının sökülmesi, basit ögeye, ayrıştırılamayacak kökene doğru bir geri gidiş olmadığı için, yapılan bir çözümleme değildir.95

Dekonstrüksiyon, Derrida’nın ifadesiyle sadece bir tür kritiğe indirgenemeyecek olsa da, metafiziğin, özellikle de Batı felsefesinin radikal bir eleştirisini ifade eder. Buna göre dekonstrüksiyon, mutlak bilgiye bir temel belirleme ihtimalini, hakikate ilişkin mütekabiliyet teorisini, düşünceni hakikiliğini gizleyen bir kesinlik, bir merkez ya da başlangıç noktası fikrini kuşkuya düşürür.96 Başka bir deyişle, bu yöntem metinde öngörülen ölçütü, metnin kurduğu düzeni ya da metnin oluşturduğu tanımları sökerek metine özgün yapıları darmadağın etmek için kullanılır.

Dekonstrüksiyon, felsefelerin kendilerini ilk sözcük olarak (örneğin temelleri atmak, ilk ilkeleri belirlemek ya da imtiyazlı metodu belirlemek) ya da bir merkeze gönderme yaparak hiyerarşik bir forma bürünmüş bir yapı olarak ortaya koyma girişimlerine itiraz eder. Çünkü “Evrensel genelliğin düzeni içindeki her şeye ve kendisini genelde tezahür ettiren her şeye, salt tezahür düzenine ve özüne ihanet etmeye çağırır bu mutlaklar; yani, bizzat öze, hazır oluştan (presence) ve tezahürden ayrılamaz olduğu oranda genelde öze [ihanet etmeye çağırır]."97 Bu, ilk ya da son söz olmak isteyen felsefelerin nihai olarak kendi bağlamlarını belirleyemediğini ve kontrol edemeyeceğini göstermektir. Başka bir ifadeyle, Dekonstrüktif

* Fransızca bir sözlük 95 Jaques Derrida, “Japon Bir Dosta Mektup”, (Çev. Medar Atıcı- Mahveş Onay), ToplumBilim Derigisi Derrida Özel Sayısı içinde, Sayı :10 1999, İstanbul, s.187-9. 96 Recep Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrsüksiyon ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul, 2017, s.53. 97 Jacques Derrida, “Kime Vermeli”, çev. Ahmet Demirhan, Kierkegaard ve Din içinde, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003b, s.84.

31 bir okuma tipik olarak felsefi eserin metninin, o şekilde tasarlanmamış ya da o şekilde olmayarak tasarlanmış olsa bile, ilk veya son söz olma iddiasını altüst eden başka bir bağlamda kurulmaya açık olduğunu göstererek çalışır.98

İlk veya son söz olma iddiaları altüst edilirken Derrida, Heidegger’in buna benzer bir girişiminin Varlık kavramının üstünü çizdiğinde, zaten bulduğunu ifade eder. Gayatri Spivak, Of Grammatology’ye yazdığı önsözde bunu şu şekilde ifade eder; “bu bir kelimeyi yazmak, üstünü çizmek99 ve daha sonra hem kelimeyi hem de çizili halini yazmaktır. (yetersiz olduğundan dolayı üstü çizilir. Gereklidir bu nedenle okunaklı kalır.).100

Bir kavramın üstünü çizdiğimizde, onun bağımsız varlığını reddederiz. Dolayısıyla onun yalnızca bir karşıtlık olarak, yani karşıtıyla ilişkisi dâhilinde anlamlı olduğunu belirtmiş oluruz. Farklılık (différance), terimleri her biri diğerinin suç ortağı olacak şekilde ikili karşıtlıklar halinde konumlandırır. Bu yüzden her ayrım ve karşıtlık geçici ve nisbidir, asli değildir. Her kavramın anlamı karşıtını içerir; böylece, farklılıkta özdeşlik söz konusudur. Derrida’ya göre mevcudiyet (presence) mevcut bulunmamanın/na-mevcudiyetin tecilidir; o kendi başına hiçbir şeydir, bağımsız ya da saf değildir. Onun tözü ve anlamı yalnızca farklılıktan ve ilişkiden doğan anlamıdır. Derrida’nın “farklılık ekonomisi” deyimiyle kastettiği şey, bir kavramın temelde, hem diğer kavramı erteleyen hem de diğerinden farklılaşan karşıtını gerektirmesidir. Sözün gelişi gösterge ertelenmiş gösterilendir. Gösterge ile gösterilen birbirinin yerini alabilir; hiçbirinin diğeri karşısında önceliği olamaz. 101

Dekonstrüksiyon’un neler olabileceğine kabaca temas edildikten sonra, ne olamayacağı ifade edilebilir. Bunun için yine Derrida’nın birçok metnine dağılmış halde duran ifadelerine başvurabiliriz. Bu ifadeler dekonstrüksiyonu ifade edebilecek olanaklı bütün yaklaşımlardan yalnızca biri olarak görülebilir. Öte yandan Derrida, bazı metinlerinde

98 Robert Solomon- David Sherman, Continental Philosophy, Blackwell Pub.Victoria, 2003, s.265. 99 “sous rature” 100 Gayatri Spivak, “Translator’s Preface”, Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Spivak, The Johns Hopkins University Press, USA, 1976, s xiv. Ayrıca Heidegger’inkinden farkı için Spivak, 1976, xvii- xviii. 101 Kathleen M. Wheeler, Romantizm Pragmatizm ve Dekonstrüksiyon, (Çev. Hüsamettin Arslan) İstanbul: Paradigma Yayınları, 2011, s.203.

32 dekonstrüksiyonun ne oluğunu değil, ne olmadığını ya da olmayacağını ifade ederek terime açıklık kazandırma çabasına girer.

Her ne olursa olsun, (eğer şu veya bu biçimde ‘bir şey ise’) dekonstrüksiyon, nonkonformist, muhalif, veya ilkeli direnme tavrına indirgenemez. Gerçekten de, dekonstrüksiyonun ne olmadığıyla ilgili liste, sonsuza kadar uzatılabilir.102 Sözün gelişi dekonstrüksiyon, “Yapılan genel anlamıyla Kantçı anlamda bir eleştiri de değildir.103 Bir yöntem ya da teori değildir, bir söylem ya da operasyon da değildir.104 Daha çok, Dekonstrüksiyon, yapılara belli bir dikkati imleyerek yapıyı yeniden kurmak, yeniden- yapılaştırmak, yapıları çözerek onun nasıl yapılandığını anlayıp tekrar yapılandırmaya işaret eder.105

Dekonstrüksiyon’un dürtüsü sadece felsefi olarak düşünce “yasaları”nı eksik olduğunu göstermek değildir. Daha çok, Derrida’nın yaratısında belirgin olan eğilim, etkiler yaratmak, felsefi bölgeyi açarak onun bir yaratıcılık ve buluş alanı olmaya devam etmesini sağlamaktır.106Dekonstrüksiyon sözcüğünün tanımlanmasındaki zorluk, Derrida’ya göre, onu tanımlayacak bütün yüklemlerin, tanımlayıcı bütün kavramların, bütün sözlüksel anlamların, hatta sözdizimsel eklemlemelerin de doğrudan ya da dolaylı vb. olarak yapısı çözülmüş ve çözülebilir olmasına” ve bunun aynı şekilde dekonstrüksiyon sözcüğü için de geçerli olmasına dayanmaktadır. Derrida’ya göre “sözcük birimini, bu birime ve özellikle ad biçimine tanınan bütün ayrıcalıkları sorgular. Bir sözcüğün bir düşünceye yeterli olmama durumunu giderebilecek olan demek ki yalnızca bir söylem ya da daha doğrusu yazıdır. “Yapıçözüm x’tir” ya da “Yapıçözüm x değildir” türündeki her cümle, a priori olarak belirginlikten yoksundur.”107 Dolayısıyla dekonstrüksiyon bir temel özelliğe hedefe veya stile indirgenemez. Hatta biz dekonstrüksiyon için temel olan şeyin onun “pozitivite-olmayan” ya da “temel-olmayan” olduğunu dahi söyleyemeyiz. 108 “Yapıçözüm” sözcüğü, bütün diğerleri

102 Nial Lucy, A Derrida Dictionary, Blackwell Publishing Victoria, 2004, s.11. 103 Derrida, 1999, s.189. 104 Lucy 2004, s.11. 105 Derrida, 1999, s.189. 106 Lechte, 2006, s.197. 107 Derrida, 1999, s.189. 108 Lucy, 2004, s. 12.

33 gibi değerini, sakince “bağlam” olarak adlandırılan olanaklı değişim zincirindeki yazımından alır. 109

Bu negatif tanımlar, dekonstrüksiyon konusunda, dekonstrüksiyonu tanımlamanın imkânsız ölçüde zor olduğunu göstermek için olumlu önermeler geliştirmekten kaçınmayı amaçlamıyor. Bir bakıma onu tanımlamak imkânsız derecede zor ise de, bu imkânsızlık, dekonstrüksiyon lehinde bir konumun benimsenmesiyle veya bir tercihte bulunulmasıyla, bu tür her “-dır”ın (is) imkânsızlığıyla ilişkili olduğundan daha az ilişkili değildir. Dekonstrüksiyon, deyim yerindeyse, her “-dır”ın belirleyici gücünün ya da otoritesinin reddiyle, veya basitçe genel otoritenin reddiyle başlar. 110

Derrida’nın dekonstrüksiyonun tanımıyla ilgili birçok yaklaşımından birinde dile getirdiği üzere, dekonstrüksiyonun herhangi bir şeyden ibaret olduğunu söylemek, “yapısını bozma (Deconstucting.), konumundan etme (Discolating) yerinden etme (Displacing) eklemlerini sökme (Disarticulating) bağlantısız hale getirme (Disjoining) “-dır” otoritesiyle bağını koparma”dan ibaret olduğu söylenebilir.111 Başka bir metinde ise şu şekilde tarif eder;

Bir programın yasasını izleyen ve kuralları uygulayan, yani imkânlar sergileyen yöntemsel bir teknik, mümkün ya da zorunlu bir usul olmaktan uzak olan yapıçözüm çoğunlukla imkânsızın, en imkânsızın (imkânsız) imkânı olarak tanımlandı.112

Dekonstrüksiyon imkânını merkez, mevcudiyet gibi nosyonlarda bulur. Batı metafiziğinin merkeze bağımlı kurgusu, metafiziğin onto-teolojik yapısının imkânları, olabilirlikleri dekonstrükte edilerek sorunsallaştırılır ve Derrida tarafından bu yapıların aslında taşıdıkları ya da iddia ettikleri imkânlar bakımından imkânsız oldukları sergilenir. Başka bir ifadeyle mevcudiyet metafiziği ya da bütün metafizik türleri temelde aynıyı koruyan, özdeşlikten pay aldığı ölçüde hakikat iddiası taşıyan yapılardır. Aynıyı koruyan metafizik, farklıyı dışlar. Ancak Derrida için aslolan farklılık, différancetır. Her neyi

109 Derrida,1999, s. 189. 110 Lucy,2004, s.11. 111 Jacqeues Derrida, “ The Time is out of Joint”, ed. Anselm Haverkamp, Deconstruction is/in America: a New Sense of Political, içinden, New York University Press, New York, 1995, s.25. 112 Jacques Derrida, İsim Hariç, çev. Didem Eryar, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2008, s. 28.

34 sergiliyor olursa olsun farklılık (différance) temasıyla bağdaşmayan her metafizik önermeyi eleştiriye tabi tutabiliriz. Derrida’nın merkez ve différance bağlamında metafiziğe uyguladığı dekonstrüksyion, metafiziğin onto-teolojik yapısının içerdiği ontolojinin bir reddi olarak okunabilir. Bu nedenle onto-teoloji açısından Derrida’nın dekonstrüksiyonunu, Heidegger’in ontolojik ve teolojik iddiaların bir tür birleşimi- iç içe geçmişliğinin ifşası olarak ortaya koyduğu onto-teoloji hesaba katıldığında, ontolojinin ve teolojinin ayrı ayrı dekonstrüksiyona tabi tutulması açısından değerlendireceğiz. 2. Onto(-teoloji) olarak Mevcudiyet Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu Heidegger açısından olduğu gibi Derrida için de Platon ile birlikte günümüze dek süregelen Batı metafiziği varlığın mevcudiyet (presence) formuna indirgenmiştir. Söz konusu süreç içerisinde kendisiyle aynı kalan, değişmeyen, zaman ve mekânın ötesinde bir varlık tasarımı, başka bir ifadeyle gerçekliğin dolayımsız bilgisine ulaşma ideali kendisini göstermiştir. Gramatoloji’nin ilk yarısı bu konu üzerine eğilir ve Antik Çağ’dan modern döneme kadar gösterge* nosyonu tarafından düzenlenmiş olan düşünce sistemini gözler önüne serer. Bu varlık tasarımı aynı zamanda bir ‘merkez’ düşüncesine gönderme yapar. Birinci bölümde bahsedildiği üzere, bu tür bir varlık tasarımının kaçınılmaz sonuçlarından biri olarak da metafizik, onto-teolojik bir tasavvur halini almıştır.

Bir hareket noktası sağlaması açısından, her şeyden önce Derrida’nın ‘mevcudiyet’, ‘merkez’ gibi terimlerden ne anladığına bakabiliriz. Mevcudiyet teriminin ne anlama geldiğini ifade etmek pek kolay olmasa da Wittgenstein’ın dünyayı resmedecek ve bunu dolayımsız bir şekilde yapabilecek bir dil oluşturabilme çabası bir hareket noktası sunabilir. Buna göre, dil tarafından resmedildiği haliyle dünya, bizler için karşımızda saf halde duran ve başka bir aracıya gerek kalmadan erişebileceğimiz bir mevcudiyet ifade edilebilir.

Wittgenstein’ın bu ideali Tractatus’tan çok daha öncelere kadar geri gider ve Doğa bilimleri geleneğine bizzat bu düş ilham vermiştir ve daha da gerilerde, kendisinden sonra felsefe adına yapılan her çalışmanın onun metinlerine düşülmüş birer dipnot olduğu söylenegelen Platon’a kadar uzanmaktadır. Platon, mağara söyleninde karanlıktan ışığa

* İtalik bana ait.Sign. Kelime gramatolojinin Türkçe çevirisinde “im” olarak tercüme edilmiştir.

35 doğru yapılan bir yolculuktan söz eder ve bize güneşin ışığı altında durmanın adalet, güzelik ve iyi idealarının tam ve dolaysız mevcudiyeti karşısında gözlerin kamaşmasını getireceğini belirtir. 113

Bu tür bir mevcudiyet anlayışı, Heidegger’in ifade ettiği biçimde okuyacak olursak, Varlığın varolana indirgenmesidir. Mevcudiyet metafiziği de bu anlamda, mutlak bir başlangıç, bir merkez noktası, gibi nosyonlara da gönderme yapar. Metafiziğin onto-teolojik yapısı göz önüne alındığında, Platon’dan başlayan süreçte, Varlık her dönemde onto-teolojik bir mevcudiyete indirgenmiştir. Onto-teolojik mevcudiyetler birer merkezdir. Bir merkez düşüncesine sahip olması açısından mevcudiyet metafiziği logos-merkezci (logosentrik) bir düşüncedir.

Merkez düşüncesi Batı felsefe geleneği içinde yer alan düşünürlerin metinlerinde mevcudiyet idealinin ne şekilde kendisini gösterdiğinin bir gösterimidir. Söz konusu ideal onto-teolojik tözlerde kendisini açık şekilde gösterir. Bu aynı zamanda Derrida için, transendental ya da onto-teolojik bir gösterilene yapılan aşırı bir vurgu olarak ifade edilebilir. Şöyle ifade eder Derrida;

(…) her zaman iş başında olsa da, yapı her zaman sabit bir merkeze, bir mevcudiyet noktasına gönderme yaparak da bir merkez verilerek nötrleştirilmiş ya da indirgenmiştir(…) ve bugün bile herhangi bir merkezden yoksun yapı nosyonu kendisi düşünülemez olanı temsil eder.(…) eğer bu böyleyse yapı kavramının tüm tarihi, merkezin belirlenim zincirine bağlı olarak, merkez için merkezin yer değiştirme serileri olarak düşünülmelidir. Sırasıyla ve düzenlenmiş bir biçimde merkez farklı formlar ve isimler alır. Metafiziğin tarihi, Batı tarihi gibi metaforların ve metanomilerin tarihidir. Bu matrix kelimenin tam anlamıyla varlığın mevcudiyet olarak belirlenimidir. Temel, ilkeler ya da merkez ile ilgili tüm isimlerin bir mevcudiyet sabiti olarak tasarlandığı gösterilebilir; Eidos, arche, telos, energia, ousia ( öz, varoluş, töz, özne) aletheia, aşkınsallık, bilinç, vicdan, Tanrı, insan, vb. 114

113 Roy Boyne, Foucault ve Derrida Aklın Öteki Yüzü, (Çev. İsmail Yılmaz), Ankara: BilgeSu Yayınları, 2009, s.135-6. 114 Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass, Routledge, London, 1978, s. 352.

36 Mevcudiyet metafiziğinin tarihi, daha önceki merkezlerin yerini alan farklı merkez formları ve isimleri durumundaki metaforların tarihidir. Derrida’nın burada işaret ettiği yapı, Heidegger’in işaret ettiği, metafiziğin her döneminde (epoch) karşımıza çıkan onto-teolojik inşalardır. Metafiziğin bizatihi kendisi, merkezi bulunan bir yapı olmaktan kaçamaz. Çünkü ayı zamanda onto-teolojik olan bu merkezler birer inşa sürecinin sonucu ya da onto-teolojik bir idealin tecellisidir. Onto-teolojik yapıların birbirinin yerini alması, Derrida’nın oyun olarak nitelendirdiği şeye gönderme yapar. Bu noktada Derrida oyunundan “kopuşu”, yani söz konusu oyunu ihlal etmeyi teklif eder.115

2.1. Merkez Açısından Mevcudiyet Metafiziği’nin Dekonstrüksiyonu “Structure, Sign and Play in The Discourse of the Human Sciences”da (“İnsan Bilimlerinin Söyleminde Yapı Gösterge ve Oyun”) Derrida, mevcudiyet metafiziğinin açmazlarını merkeze göre izah eder. Merkez her şeyden önce gelir ve onto-teolojik ya da transendental bir gösterene işaret eder. Derrida, merkez kavramını saf dışı bırakmak için onu dekonstrükte etmek gerektiğini düşünür. Merkezi yerinden edebilirsek, merkezle bağını koparmış diğer göstergeler kendisini gösterir. Başka bir ifadeyle yapının içerdiği göstereler, merkez olmadan okunabilir hale gelir. Merkez kavramının dekonstrüksiyonu onun içinde bulunduğu şu açmazı gün yüzüne çıkarır; o, hem bir yapıya sahiptir hem de yapıdan yoksundur. Şöyle ifade eder Derrida:

Paradoksal olarak merkez, yapının içinde ve dışındadır. Merkez, bütünlüğün merkezidir, ve yine de, bütünlüğe ait olmadığından bütünlüğün merkezi başka bir yerdedir. Merkez, merkez değildir(…) ve her zaman olduğu gibi çelişki içindeki tutarlılık arzunun gücünü temsil eder. 116

Derrida bu tür bir merkez kavramını dekonstrükte ederek yeniden düşünmeyi, onun mevcudiyetinin ihlal edilmesini talep eder. Çünkü Derrida’nın işaret ettiği gibi merkez kavramı çelişki içindedir. Merkez kavramı yerinden edildiğinde, göstergelerle ve bu göstergelerin ilişkileri ile karşı karşıya kalırız. Yapı, aslında bir merkezi olmayan ve göstergelerin sabit olmadığı bir sistemdir. Derrida, merkez düşüncesinin batı metafizik

115 Wheeler, 2011, s.202. 116 Derrida, 1978, s.352.

37 tarihinin özünü meydana getiren bir düşünce olduğunu vurgular ve merkez düşüncesi, Derrida’nın batı metafiziğine ilişkin bir diğer tanımlamasına gönderme yapar: logosentrizm.

Merkez düşüncesi logosentrik’tir. Logosentrizm ya da logos-merkezcilik bu anlamda bir mevcudiyet sabiti ifade etmesi dolayısıyla otorite formudur. Aynı zamanda logos- merkezcilik bir ontolojidir ve Batı düşüncesi bir onto-teoloji sistemidir.117 Onto-teolojik yapılar, birer merkeze sahip, hiyerarşik yapılardır. Derrida ‘ya göre bu merkezler, mevcudiyet metafiziğinin özünü temsil eder. Başka bir ifadeyle Derrida mevcudiyet metafiziği olarak adlandırdığı Batı felsefesinin özü logosentrik’tir. Logos-merkezcilik felsefede aklın geleneksel önceliğin tutumunun, irrasyonel olarak varsayılan her şeyin marjinal ve önemsiz olduğu tutumuyla, kenara çekilmesine neden olduğuna gönderme yapar. Derrida, Batı felsefesi geleneğinin, mevcudiyet olarak anlaşılan varlığı (onto-teoloji) ve mantık ve rasyonalitenin evrensel doğası ile saplantılı olduğunu iddia eder ve eski temsil, epistemoloji ve onto-teoloji saplantılarımızın arkasında yatan motiflerin/saiklerin analizini yapar. 118 Şöyle ifade eder Derrida;

Hakikatin hiçbir metafizik belirlenimi, hatta Heidegger’in metafizik-onto- teolojinin ötesinden bize hatırlattığı belirlenim bile, logos’un yetki alanından ya da logos çizgisinde düşünülen bir akıldan, az çok dolayımsızca ayrılabilir değildir, sözcük hangi anlamda alınırsa alınsın: Sokrates-öncesi anlamda veya felsefi anlamda, Tanrı’nın sonsuz anlağı anlamında veya antropolijik anlamda, Hegel- öncesi anlamda veya Hegel-sonrası anlamda…119

Özünde logosentrik bir yapıda olan Batı metafiziğinde Platon’dan Rousseau’ya, Descartes’ tan Husserl’e kadar bütün metafizikçiler kötüden önce iyi olmayı, negatiften önce pozitifi, saf olmayandan önce safı, karmaşıktan önce basiti, tesadüfiden önce zorunluyu, taklit edilenden önce takliti, vb. düşünerek ilerlemişlerdir ve bu sadece diğerleri arasında bir metafiziksel hareket değildir. Bu, en sabit, en derin ve en güçlü olan metafizik mecburiyettir. Başka bir ifadeyle, bu kökensel bir harekettir. Her ardışıklık, özdeşliği sonrasında gelecek

117 Martin McQuillian, “İntroduction: Five Strategies for Deconstruction”, Deconstructions a Reader içinden Routledge Published, New York, 2001, s.14. 118 Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, Routledge, London, 2000, s. 448 ve Wheeler, 2011, s.202 119 Jacqeus Derrida, Gramatoloji , çev.İsmet Birkan, Ankara: BilgeSu yayıncılık, 2014, s.20.

38 olan şeyden bağımsız olan bir şeyin önce geldiği fikrine dayanır. 120 Birincil olan herhangi bir biçimde ikinciye başvurmadan tanımlanır. İyi, kendinde, kendi başına, tek başına, yalnızca kendi doğası bakımından, kendi özü açısından tanımlanır. Derrida’nın sorusu bu noktadadır: İyi, kötünün na-mevcudiyetinde kendisinde nasıl mevcut olabilir? Derrida mevcudiyet düşüncesini yerinden etmenin kolay olduğunun ima bile edilemeyeceğini ifade eder. 121 Mevcudiyet olanağını reddeden Derrida, bunu yaparken şuana kadar mevcudiyet metafiziği adına yapılan her girişimin zemininin olmadığını göstermeye çabalar ve bunu différance adını verdiği hareket sayesinde olanaklı kılar. Mevcudiyetin reddedilmesi, “şimdi” olarak tanımlayabileceğimiz “an”a denk gelen bir bulunuşun reddidir. Mevcudiyet metafiziği, gerçekliğin kesin bilgisini verecek olan şeyin dolayımsız olduğunu ve bu dolayımsızlığın da “şimdi”ye ilişkin bir mevcudiyetten geçtiğini ifade eder. Bu mevcudiyet olanağı Derrida tarafından différance ile karışıklığa itilir.

2.2. Différance Bağlamında Mevcudiyet Metafiziği’nin Dekonstrüksiyonu Différance, Derrida’nın difference sözcüğünden türettiği bir terimdir. Derrida’nın ifadesiyle “ne bir sözcüktür ne de bir kavram.”122 Difference ve différance sözcükleri, Derrida’nın konuşmanın tersine yazıya yaptığı vurguya uygun olarak, Fransızcada her ne kadar farklı yazılsa da, aynı şekilde telaffuz edilir ve Derrida buradaki müdahaleyi şu şekilde ifade eder; Bu müdahale Derrida’ya göre “ilkin ne okuyucu ne de dilbilgini için düpedüz skandal olsun diye yapılmış olmayan bu haddini bilir grafik müdahale, yazı ile ilgili bir sorunun kaleme alınması süreci içinde planlanmıştı.”123

Derrida Différance’ın her ne kadar bir kelime ya da kavrama tekabül etmese de onun basit ve yaklaşık bir semantik bir çözümlemeye tabi tutulabileceğini ifade eder. “ Biliyoruz ki differer fiili (Latince differre fiili) oldukça farklı görünen iki anlama sahiptir. İlk anlamıyla

120 Lucy, 2004, s.102 Böylece söz gelimi, “iyi” kökendir ve “kötü” ikincildir. Basitçe çizgisel olan bir ardışıklık yoktur; ardışıklık her zaman hiyerarşiktir. Hem kötüden önce gelir hem de onun üzerinde imtiyazlıdır ( konuşma önce gelir ve yazı üzerinde imtiyazlıdır). Her durumda, ikincil olduğu düşünülen şey mevcudiyetin yokluğu açısından tanımlanır. 121 Jacques Derrida, Göstergebilim ve Gramatoloji, çev. Tülin Aşkın, Afa Yayınları, İstanbul, s.29 “ Eğer bir gün, metafizik düşünceden birdenbire kurtulabileceğimizi varsayacak olursak ki ben buna inanmıyorum (…)” 122 Derrida,1999a,s.51. 123 Derrida,1999a,s.51.

39 daha sonraya bırakma, hesaba katma, erteleme, yerini alma gibi anlamlara sahiptir.124 Derrida, bu anlamları ‘hiçbir zaman kullanmadığım’ dediği başka bir kelime ile özetler: temporization. Diğer anlamıyla daha yaygın kullanılan Differer; başka olmak, ayırt edilebilir olmak, özdeş olmamak, (bir şeyden) farklı olmak125 anlamlarına gelir. Öte yandan Gramatoloji’de Différance’tan ilk bahsettiği bölümlerde terime ilişkin “ bu terim, differer fiilinin her iki anlamda ürün veya sonucunu gösteren ekonomik bir kavramın adıdır.” şeklinde bir ekleme yapar.” “Différance kavramı, özgül olarak mevcudiyet metafiziğini karışıklık içine itmek amacıyla tasarlanmıştır. Derrida burada ‘differer’in Fransızcada hem ‘farklı olmak’ ve hem de ‘ertelemek, başka zamana bırakmak’ anlamına gelmesi olgusuna dayanmaktadır. 126

Derrida, e ve a harfleri arasındaki değişikliğin keyfi ya da anlamsız bir değişiklik olmadığını, konuşma ile yazı arasındaki farkı işaret etmek için tasarlanmış bir hareket olduğunu belirtir. Bu hareket, konuşmada fark edilebilir bir farka işaret etmez, aksine yazıda kendini gösterir. Bu nedenle “différance’ın anlamı ya da kimliği sayılabilecek şey her ne olursa olsun, yalnızca yazı içinde varlık kazanır ve bu demektir ki o yalnızca yazı olarak vardır. Bundan dolayı, onun sözde anlamı ya da kimliği onun farktan farkı olduğu görülebilir, ya da en azından bu kimlik ya da anlamın bir formlarından birisidir.”127 Derrida’nın bu şekilde yeni bir sözcük ortaya koymasının nedenlerinden biri, düşünürün, sağduyunun kavramlaştırılabilir ayrımını, aynının düzenine geri getirilmiş ve bir kavram yoluyla bir özdeşlik verilmiş ayrımdan ayırt etme isteğidir.128 Dolayısıyla Différance, dekonstrüksiyon’un hedeflediği, özdeşlik mantığının konumundan edilmesi için kullanılabilecek bir harekettir.

Derrida’ya göre metafizik, anlamın bir aşkın gösterilene, sezgiyle kavranılabilir ve o sırada mevcut dil dışı bir gerçekliğe atıf yapar. Anlam dilin dışında, nesnelerin, düşüncelerin, yada bilincin içinde değildir. Anlam göstergeler sisteminin, yani dilin kendi fonksiyonudur.

124 Differer’in bu anlamı geçişli olarak kullanıldığındadır 125 Derrida, 1999a, s.53.Bu anlamı geçişsiz olarak kullanıldığındadır. Derrida,2014, s.38. çeviren notu 126 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005, s.247. 127 Lucy, 2004, s.25. 128 Lechte, 2006, s.198

40 Ancak metafizik, dili dil-dışındaki bir şeyi temsil eden bir sistem olarak görür. Différance Derrida’nın, dilin gerçekliğe nüfuz etme biçimiyle ilgili mevcudiyet arayışından kaçınma arayışını ifade eder. Différance bir metin veya başka bir şey konusunda söylenebilecek son söz olamayacağını ileri sürer; yani son söz kavramı hem anlaşılabilir hem de mümkün. Her yorum, daha fazlası için birer olanaktır. Anlamlar sonu gelmez şekilde diğer anlamlara gönderme yapar ve bu dilin tecrübenin dışında ya da sabit, belirlenmiş, değişmez bir düzene ait olmadığını gösterir. Böylece bizler aşkın olmayan bir bağlam içinde konuşuruz.129

Différance bir mutlak’ın, bir kaynağın, dilin dışında anlamı veya mevcudiyeti ya da varlığı bulunan bir şeyden çok, farklılıkların fonksiyonlarından ibaret bir sistem olduğunu ifade eder. Konuşmada da işitilen şey, aynı ses ya da fonetik töz değil, keyfi, değişken ve diğer seslerle bağlantılıdır. Bu yüzden, konuşma yazılı sözden daha tözsel ya da asli değildir; yazılı sözün göstergeler sistemi gibi konuşmadaki sesler de konuşmayı oluşturan ve ona temel teşkil eden tözün atomları değil, yalnızca farklılık ve karşıtlık ilişkileridir. Dil, ne göstergeleri dışarıda bir gösterilen nesneye atıfta bulunduğu ne de bizatihi göstergeler sabit, atomik, tözsel bir anlam taşıdıkları için anlamlıdır ve bir şeyi gösterir. Dil konvansiyonun kurumlaştırdığı farklılık ilişkileri ve modelleri dolayısıyla gösterir; dil bir “farklılık yapısıdır.130

Batı metafiziği, mevcudiyete daha yakın gördüğü konuşmaya, yazı karşısında imtiyaz tanımıştır. Konuşmanın, kendi açısından düşünceye ve böylece duygularına, fikirlerine ve niyetlerine daha yakın olduğu varsayılmıştır. Böylece birincil ve daha orijinal olan konuşma, yazmanın ikincil, gösteren durumunun karşıtıdır.131 Derrida, buna “ses-merkezcilik” adını verir. Konuşma, bir an’a ya da mevcudiyete bağlanırken, yazı her zaman konuşmaya bir ek olarak düşünülmüştür. Derrida’ya göre daha önce mevcudiyetin kanıtı seste aranmıştır. Bu ses kendi kendimize yaptığımız iç konuşmayı ifade eder. Dolayısıyla Derrida batı metafiziğinin konuşmayı, bilincin yalnızca zihinsel yaşamında kendi kendisiyle yaptığı

129 Wheeler, 2011, s.191-6. 130 Wheeler, 2011, s.193. 131 Lechte, 2006, s.199.

41 sessiz sedasız sohbet olarak gördüğünü düşünür.132 Ancak Batı metafiziğinin söz-merkezci yapısını dekonstrüksiyon’a tabi tutan Derrida’ya göre konuşmanın yazıdan daha çok nüfuz edebileceği hiçbir saf düşünce, algı veya saf mevcudiyet olamaz. Ona göre “saf mevcudiyet” yoktur; konuşmanın doğrudan içine sızabileceği saf ben yoktur; çünkü ben’in bizatihi kendisi de bir “metin”, bir dil ürünüdür.133

Dolayısıyla Derrida, anlamın gerçek sahibi olarak görülen konuşmanın ayrıcalıklı konumu karşısında konuşmaya bir ek olarak düşünülen yazının göz ardı edildiğini düşünür. Başka bir ifadeyle Derrida’ya göre Batı felsefesi konuşma üstüne yoğunlaşmış, yazıyı ikinci plana atmıştır. Bu gelenekte sesin yapısı mevcudiyetin önemli bir kanıtı olarak görülmüştür. Konuşma ve Fenomenler (Speech and Phenomena) ile Différance metninde Derrida, dilin konuşan öznenin fonksiyonu olmadığı, tersine, paradoksal biçimde, kendinin- bilincinin, ‘özne olmaklığın’ veya öznenin dilin fonksiyonu olduğu fikrini Saussure’e atfeder: ‘özne… dilde ikamet eder.” Dahası, yalnızca konuşan özne (gösteren özne) değil, her anlamda özne dilde ikamet eder. Öznenin özne olarak mevcudiyetini veya kendi kendine-mevcudiyetini, konuşmadan veya konuşmanın göstergelerinden önce, ‘öznenin’ sessiz ve sezgisel bilinçteki ‘kendi-mevcudiyeti’ dâhilinde kavramak bile mümkün değildir. Derrida bilinç diye bir şeyin mümkün olduğu, bir saf kendi kendine-mevcudiyetin dilden veya konuşmadan önce, göstergeler dışında varolduğu fikrini dekonstrüksiyona tabi tutar.134 Anlam da bir merkeze, onto-teolojik bir töze bağlı değildir, aksine anlam merkezi olmayan göstergeler ve bu göstergelerin oyunu ile ilgilidir. Başka bir ifadeyle anlam tarihsel, sosyal, insani, kültürel bağlam dışında varolamaz.

Bu noktaya kadar onto-teoloji olarak metafiziğin mevcudiyet metafiziği açısından bir yorumunu ve dekonstrüksiyon olanağını göstermeye çalıştık. Başka bir ifadeyle onto- teolojinin ontolojik imkânsızlığını ya da dekonstrüksiyonunu mevcudiyet metafiziği

132 Madan Sarup, Postyapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdulbaki Güçlü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2004, s.57. 133 Wheeler, 2011, s.190. 134 Wheeler, 2011, s.187 Ancak bu, Derrida için öznenin bir tür tahrip edilişi değil, onun konumlandırılmasıdır. Özne, Batı metafiziğinde anlaşıldığı gibi bağımsız bir varlık değil, bir fonksiyondur. Özne, bir ilişki olarak gerçekliktir, bir töz ya da bağımsız bir merkez değildir. Dil, özneyi, yani merkezi, tarihsel olarak oluşturur ve Heidegger’in ifadesiyle bir varlığı ifade etme aracı değil, varlığın evidir. Dil varlığın konteksti, tabir caizse varlığın ikamet ettiği yerdir.

42 temelinde Derrida açısından ele almaya çalıştık. Derrida için onto-teolojinin imkansızlığı aynı zamanda onun teolojik imkanlarının dekonstrüksiyonu yapılarak da gösterilebilir.

2.3. Mevcudiyet Metafiziği Olarak (Onto-)Teoloji’nin Dekonstrüksiyonu Derrida, Heidegger’in aksine (son bölümde göreceğimiz üzere) metafiziğin üstesinden gelebilmenin mümkün olmadığını düşünür. O, baskıcı yapının kendisinde bastırdığı farklılığın geri dönüşünü kışkırtarak metafiziği bozmanın mümkün olduğunu düşünür. Dekonstrüksiyon bu tür bir kışkırtma olarak okunabilir.135

Başlangıçtan itibaren biliyordum ki, dekonstrüksiyon, teolojinin ya da onto- teolojinin dekonstrüksiyonu olarak bir şekilde açıklamaya çalıştığım şey, teoloji ve teologlar için bir model ya da yardımcı olarak düşünülebilirdi (…) en başından beri hissettim ki, dekonstrüksiyon, teologlar için iyi bir stratejik alet olarak düşünülebilirdi. Diğer yandan, metafiziğin ya da onto-teolojinin dekonstrüksiyonunun basitçe Tanrı’ya, ilahi olana ya da kutsala saldırı anlamına gelmediğinin farkındaydım.136

Derrida için, köken, öz ve insanlığa uygun olan nosyonlar ‘metafiziğe aittir. Düşünme şeklimizi yöneten temel mitler bunlardır. Bu mitler, Heidegger’in gösterdiği haliyle onto- teolojiktir. Dolayısıyla Derrida, Batı metafiziğinin dekonstrüksiyona uğratırken kendisini konumlandırdığı Heidegger’ci pozisyonu, Onto-teoloji eleştirisi söz konusu olduğunda da sürdürür. Derrida, Tanrı için Onto-teolojik Tanrı tasavvurunun oldukça ötesinde konuşur. Şöyle söyler Derrida:

Gramatolojiyi yazdığım zaman Tanrı’nın adının benim için Heidegger’in Onto- teoloji adını verdiği şey olduğu bir bağlam içinde konuştuğum doğrudur. Yani mutlak varlık olarak Tanrı, mevcudiyet olarak Tanrı vb (…) Yine de Gramatolojiyi yazarken bile Tanrının adının genellikle birinin onun işlevini düşündüğü şekilde işlev göstermediği hissine sahiptim. Yani, Hegel’in çoktan söylediği gibi, Tanrı bir örnek olamaz. Tanrı’nın adı diğerlerinin arasında bir isim değildir. O farklı bir şekilde işlev göstermelidir. 137

135 Rubenstein, 2003, s.390. 136 Derrida, 2003a, s.24. 137 Yvonne Sherwood- Kevin Hart, Derrida and Religion: Other Testaments, Routledge, New York, 2005, s.37 Burada Derrida’nın ifadeleri, Caputo’nun Tanrı ismi sizin için bir isim olarak nasıl çalışır? Bu isim sizin için ne tür bir olumlama içerir- çünkü son tahlilde dekonstrüksiyon bir olumlama çalışmasıdır-. Daha önceki

43 Tanrı, batı metafizik geleneği boyunca ya da Heidegger’in ifade ettiği biçimde söylenecek olursa onto-teolojide bir merkezi bir işleve sahiptir ve onto-teolojik yapıyı muhafaza eden bir konumdadır ve aynı zamanda bir mevcudiyettir. “Batı düşüncesinin bir mevcudiyet metafiziği üzerine kurulu olduğu iddiasını tekrar hatırlamakla birlikte Derrida, bu dizgenin temelinde bir tutarsızlık olduğuna yönelik olarak arasıra yükselen itirazlara verilen en büyük tepkinin, farklı kılıklar altında ortaya çıkmış olan Tanrı tanımlarında kendini gösterdiğini ima eder.”138 Derrida bu noktada, Heidegger’in ifade ettiği Causa sui olarak Tanrı tanımlaması yapan metafizik geleneği eleştirir. Dolayısıyla Derrida’nın işaret ettiği işlev, Tanrı’yı antopomorfik bir tasavvur içine sıkıştıran ve onu Causa sui olarak konumlandıran bir işlevdir. Tanrı nedenleri sunmak zorunda değildir, istediği gibi eyler, nedenlerini vermek ve bizimle herhangi bir şeyi paylaşmak zorumda değildir; Eğer varsa güdülerini de, maksatlarını da, kararlarını da. Öyle olsaydı Tanrı olmazdı, Tanrı olarak Öteki’nden ya da bütünüyle öteki olarak Tanrı’dan bahsedemezdik. Eğer öteki nedenlerini açıklayarak onları bizle paylaşsaydı, eğer herhangi bir sır olmaksızın her zaman bize konuşsaydı, bir türdeşlik biçimini paylaşıyor olurduk. Söylem de bu aynılığa işaret iştirak eder; Tanrı’yla ya da Tanrı’ya konuşamayız. 139 Derrida, ifade ettiği gibi Tanrı’nın, ‘Felsefecilerin Tanrısı için hakiki bir isim’140 olduğu bir konumlandırmanın ötesinde olması gerektiğine inanır. Tanrı’ya isim vermek, onto-teolojik geleneğin düşünsel zemini üzerinde hareket etmektir. Derrida bu noktada dekonstrüktif bir hareket ile Tanrı’nın bir ismin ötesinde olduğunu belirtir; Tanrı adını verdiğimizde ne yapıyoruz? Bu isimlendirmenin sınırları nedir? Şuanda biliyoruz ki birçok ibrahimi gelenekte Tanrı isimsizdir, ismin ötesindedir. Yahudi geleneğinde Tanrı boş mekândır, herhangi bir ismin ötesindedir. Fakat biz, isimsize isim veriyoruz. İsimsiz olanı adlandırıyoruz. Ve olmayan şeye, isimsiz olana ya da olmayana isim verdiğimizde, ne yapmış oluyoruz? (…) Tanrı kelimesini

yazılarınızda, Gammatolojide ve 1970’lerde, Tanrı’nın adı, bir tür “teolojik kapanış”a, oyunun durdurulma isteğine, merkezi bir söylem ya da aşkınsal bir işaret arzusuna sıkı sıkıya bağlı gibi görünüyor. Fakat açıkça bu Tanrının isminin bugün sizin için ne anlama geldiğini, bu ismin daha sınırlanmamış, daha olumlayıcı, belki de teolojik olandan daha dinsel bir isime dönüştüğü ve hatta kaybetmekten bahsettiğiniz şeyi tüketmez. İster bu isimden bahsedin ister onu kullanın, şuan sizin için bu isimle ve bu isimin içinde ne oluyor? Sorusuna cevap vermektedir. 138 Boyne, 2009, s. 157. 139 Derrida, 2003b, s.73-4. 140 Heidegger, 2002b, s.66.

44 kullandığım zaman birine ya da bir isimden bahsetmeye gönderme mi yapıyorum?141

Bu durumda Causa sui olarak Tanrı’nın, onto-teolojik töz olarak Tanrı’nın ya da Tanrı isminin dekonstrüksiyona tabi tutulması gerekmektedir. “Bu dekonstrüktif hareket göz önüne alındığında, Tanrı her şeye gücü yeten ilk neden, ilk hareket ettirici, mutlak varlık ya da mutlak mevcudiyet olamaz.”142 Tanrı, Tanrı kelimesini kullanarak başvurabileceğim bir şey ya da bir varlık değildir. (…) Bir yandan Tanrı herhangi bir verili varoluşun ötesindedir, o varlığın verili bir formuna aşkındır. Bu yüzden Tanrı kelimesini herhangi bir sonlu varlık için kullanamam. Diğer yandan Tanrı, adlandırılan varlıkla, çağrılan varlıkla143, hitap edilen varlıkla özsel bir ilişkiye sahiptir. Tanrı kelimesini kullandığımda bundan bahsederim. Bu kelime görülebilir deneyim ya da gönderge olmadan aldığım bir kelimedir.144

Derrida Heidegger’in onto-teoloji fikrini keskinleştirir ve genişletir. İlk olarak Heidegger’in epoch olarak adlandırdığı dönemlerin kendi içinde hiyerarşik bir yapı kurduğu şeklindeki düşüncesidir. Heidegger gibi Derrida da metafiziği değerlerin hiyerarşisi şeklinde formüle eder. Heidegger’in gösterdiği şekliyle, onto-teoloji, hem bir ilk zemin hem de nihai bir zemindi. Nihai zemin dışarıdan içeriye doğru yapıyı muhafaza edip, model oluşturuyordu. Derrida, bu yapının aynı zamanda bir şiddet hiyerarşisi olduğunu düşünür. İkinci olarak ise onto-teoloji çağlarında çağ içinde birbirleri ile çekişen onto-teolojik yapılar olacaktır. Heidegger, bu çağlarda birbirleri ile çekişen ontoteolojik yapılardan ziyade, bir onto-teolojik yapının daha sonraki bir çağda yerini başka bir onto-teolojik yapıya bırakacağı şeklinde ifade etmiştir. Bunun sağlanması sadece onto-teolojik temellendirmenin gerçekleşmesine bağlıdır. Ancak Derrida için her çağda onto-teolojik yapılar ya da mevcudiyetler birbiri ile rekabet ederken aynı zamanda hiyerarşik birer yapı kurar. Derrida için çelişmezlik ilkesi ve özdeşlik

141 Sherwood- Hart,2005,s.38. 142 Sherwood- Hart, 2005, s.37. 143 Burada “Called” Heidegger’ci bir anlamda “çağırmak” anlamındadır. 144 Sherwood- Hart, 2005, s.37.

45 ilkesi bunların en güçlü olanlarıdır. Hem Heidegger hem de Derrida bu biçimsel ve görünüşte boş olan ilkelerin kendisini metafizikte zeminleştirdiğini ileri sürer.145

Derrida, Heidegger’den farklı olarak, mevcudiyet düşüncesini terk etmek ister. Heidegger, eleştirilerini onto-teolojik bir yapı ile sonuçlanan metafizik anlayışın terk edilmesi üzerine geliştirirken, mevcudiyet olarak varolan düşüncesinin terk edilmesinden ziyade, varlığa ilişkin kavrayışı genişletmek ister. Ancak yine de Heidegger belli bir varlık anlayışını muhafaza eder. Derrida için temelde problem varlığa ilişkin kavrayış değil, varlığın ya da mevcudiyetin batı felsefesi içindeki merkezi konumudur. Bu nedenle Heidegger için metafiziğin kökenlerine doğru bir yıkım ve bu yıkım esnasında her dönemde varlığın nasıl kavrandığının ortaya çıkarılması ya da onto-teolojinin destrüksiyonu söz konusuyken, Derrida için, mevcudiyet düşüncesinin terk edilmesi, merkez varsayımlarının ikilikler lehine ortadan kaldırılması ya da başka bir ifadeyle onto-teoloji’nin dekonstrüksiyonu söz konusudur. Ancak Derrida, söz konusu işlemi yaparken Heidegger’in destrüksiyonunun bıraktığı yerden başlar. Dolayısıyla onto-teolojinin dekonstrüksiyonu, onto-teolojinin destrüksiyonuna bağlıdır. Heidegger’in destrüksiyonu bizlere Varlığın Antikçağda özüne uygun bir şekilde kavranmasının olanağının yine bir biçimde mevcudiyet ile ilişkili olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla bu aynı zamanda Derrida’nın terk etmeye çalıştığı şeyin tarihsel bir analizidir. Başka bir ifadeyle destrüksiyon Derrida’nın batı metafiziğinin mevcudiyete bağımlı yapısını, logosentrik formunu ortaya çıkarmasında öncülük etmiştir.

Onto-teolojinin aşılıp aşılamayacağı sorusu bu çalışma açısından önemli bir sorundur. Heidegger ve Derrida açısından onto-teolojinin konumunu ele aldığımız ilk iki bölümün ardından bu yapının aşılıp aşılamayacağı konusunda her iki filozofun görüşlerine yer verebiliriz.

145Hart, 2000, s.83.

46 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ONTO-TEOLOJİ’Yİ AŞABİLİR MİYİZ? Heidegger ve Derrida felsefeleri, Batı metafiziğine ilişkin kavrayışları açısından birçok noktada benzerlik taşısa da, bu iki büyük düşünürün Batı metafiziğinin aşılıp aşılamayacağı noktasında birbirlerinden ayrıldıklarını söyleyebiliriz. Bu ayrılığı aynı zamanda onto-teoloji’yi aşma düşüncesi üzerinden değerlendirebiliriz. Heidegger ve Derrida söz konusu olduğunda, bu teşebbüsleri iki noktada konumlandırabiliriz. Bunlardan ilki onto- teoloji’nin öncesine doğru bir adım atarak onu aşmak ve ikincisi onto-teoloji’yi olumsuzlayarak aşmak. Bu iki düşünceden ilki Heidegger’in ikincisi ise Derrida’nın teşebbüsüne denk gelir. Heidegger, Batı metafiziğinin aşılmasının, bu metafiziğin başladığı yerin öncesine doğru bir geriye adım atarak olanaklı olabileceğini düşünür. Dolayısıyla bu geriye adım, onto-teoloji’yi aşmak değil, onu terk etmek anlamına gelir. Derrida’ya göre onto-teoloji, Batı metafiziği ya da mevcudiyet metafiziği, özünde bir merkeze, mevcudiyete bağlıdır. Bunun terk edilmesi, bu metafiziğin özsel olarak bağlı olduğu varlık düşüncesinin, mevcudiyet arayışının terk edilmesi anlamına gelir. Bunun olanağı, negatif teoloji üzerinden sorgulanabilir. Ancak Derrida’ya göre onto-teoloji’yi terk etme teşebbüsümüz her durumda yine bir mevcudiyet fikrine takılıp kalacaktır. Bu nedenle, Derrida onto-teoloji’nin, negatif teoloji ile ya da Heidegger’in ifade ettiği anlamda bir geriye adım atarak aşılamayacağını ileri sürer.

1. Martin Heidegger: Geriye Adım Batı metafiziği ya da onto-teoloji, Heidegger’in üstesinden gelmeyi değil, terk etmeyi istediği bir felsefedir. Heidegger, onto-teoloji’yi terk etmek için, Batı’da varlığın ilk kendini- ifşasının boyutlarını ortaya koymak adına pre-sokratik düşünürlere, Batı felsefesinin doğduğu temel kavramlara dönerek tarihsel bir hamle yapmamız gerektiğini düşünür. Başka bir ifadeyle, Heidegger, metafiziğin dışına, zemine doğru, varlığın kendisine doğru bir adımı önerir ve bu adım varlığın” kendisini “ilk gösterdiği yere doğru bir adımdır. Heidegger bu adımın Batı metafiziğini ve onto-teoloji’yi aşabilmek için katkıda bulunabileceğini düşünür. Ancak bu noktada şu sorunların sorulması ve cevaplanması gereklidir; (1) Niçin geriye adım

47 atmamız gerekir? ya da geriye adım atmamıza neden olan sorun nedir? (2) Geriye adım hangi noktadan ve nereye doğru atılmalıdır?

Heidegger’ metafiziğin üstesinden gelmek, metafiziğin farkını, farkın kendisini hatırlamak anlamına gelir.146 Dolayısıyla geriye adımın gerekliliği, metafiziğin farkı, ontolojik farkı unutmasından kaynaklanır. Heidegger bunu Hegel üzerinden şu şekilde ifade eder;

Hegel için, düşüncenin meselesi şudur: mutlak düşüncede düşünülmüş olan varlıklar açısından ve mutlak düşünce olarak Varlık. Bizim için, düşünmenin meselesi aynıdır ve bu nedenle Varlık’tır- ancak, varlıklardan farkı açısından Varlık-. Daha belirgin olarak ortaya konursa: Hegel için, düşünmenin meselesi, mutlak kavram olarak idea’dır. Bizim için, asli bir tarzda formüle edilmiş olarak, düşünmenin meselesi, farklılık olarak farklılıktır.147

İlk bölümde ele aldığımız üzere metafizik, ontolojik farkı unutmuş, Varlığı, varolan olarak Varlık şeklinde ele almış ve Varlık sorusuna, varolanlar üzerinden cevap vermiştir. Bunun sonucunda ise, varolanlar onto-teolojik bir yapıya bürünmüştür. İlk sorumuzun cevabını daha da belirginleştirecek olursak; soru, ontolojik farkın unutulmasından dolayı karşımıza çıkan metafizik yapma biçimini terk edip, geriye adım atmamız gerektiği şeklinde cevaplanabilir.

İkinci soruya gelirsek; geriye adım Ontolojik farkın unutulduğu ve metafiziğin onto- teolojik bir yapı haline geldiği bir süreç olarak Platon ile başlayıp Hegel ile tamamlanan bir tarihsel serüvene tekabül eder. Heidegger bu süreci “felsefede düşünülmüş olan” olarak ifade eder;

Bu şu anlama gelir; bir adım geriye giden bir çabaya girişiyoruz biz. “Geriye adım” terimi, çeşitli yanlış yorumlara neden olabilir. “Geriye adım”, düşüncenin tecrit edilmiş bir adımı demek değildir; ancak daha ziyade, düşüncenin hareket ettiği tarz anlamına gelir ve uzun bir yoldur bu. Geriye adım, Batı düşüncesinin tarihiyle

146 Rubenstein, 2003,s. 390. 147 Heidegger, 2002b, s.52.

48 söyleşimizin niteliğini belirlediğinden, bir yoldaki düşüncemiz, bizi, şimdiye kadar felsefede düşünülmüş olan şeyden uzaklaştırır. 148

Böyle bir sürecin dışına geri adım atmanın anlamı şu halde, Batı metafiziğinin Platon ile Hegel arasında “felsefede düşünülmüş olan”ın dışına, Batı düşüncesi tarihiyle söyleşimizin niteliği olan onto-teolojik inşadan bir geri adım atmak anlamına gelir. Bu ikinci sorumuzun cevabıdır. Geriye adım, felsefede düşünülmüş olan olarak Platon ile başlayan, Hegel’de tamamlanan, ontolojik farkın unutulduğu ve metafiziğin onto-teolojik bir yapı olarak karşımıza çıktığı bir süreci ifade eder. Dolayısıyla geriye adım atacağımız yer bu süreci bir bütün olarak ele alırsak, onto-teolojik bir yapı olarak Batı metafizik tarihidir. Felsefede düşünülmüş olan olarak onto-teoloji, aynı zamanda düşünülmemiş olanı, sorulmamış olanı da imler. Başka bir ifadeyle, felsefede düşünülmemiş olanı da çağırır. Düşünülmemiş olan, sorulmamış olan, geriye adımı atmaya davet eder. Dolayısıyla geriye adımın gerekliliğini ve nereye doğru atılacağını belirginleştirdikten sonra artık ontolojik fark üzerinden geriye adımın doğasını ortaya koyabiliriz. Heidegger’e göre;

Varlık ile varlıklar arasındaki farklılıktır. Burada düşünülmesi gereken unutuş, haddi zatında farklılığın örtülmesidir; bu örtme, bu haliyle, kendisini başlangıçtan geri çeker. Unutuş, farklılığa aittir.149

Heidegger, ontolojik farkın unutulmasından hareketle bize başlangıç’ı işaret eder. Heidegger’in ifade ettiği gibi, Ontolojik fark, başlangıçta, sorunun unutulmaya başlandığı noktada kendini geri çekmiş ve tüm Batı metafiziği boyunca unutulmuştur. Batı, ontolojik farkın unutulduğu haliyle bir metafizik yapma biçimine bürünmüş ve onto-teolojik bir yapı kazanmıştır. Geriye adım, ontolojik farkı tekrar hatırlamak, Varlığı Batı metafiziğinin kavrayışından kurtarıp onun özüne dönmek anlamını taşır. Dolayısıyla Varlık ve Zaman’da Heidegger’in ısrarla belirttiği gibi bizi bu farkla tanıştıracak soru “Varlığın anlamına” ilişkin sorudur. Bu soru, ontolojik farkın unutulmuş olmasından dolayı yeniden sorulmalıdır. Ancak, varlığa ilişkin sorunun tekrar sorulması, her şeyden önce bu soruyu sormanın kendisini açık

148 Heidegger, 2002b, s.53-4. 149 Heidegger, 2002b, s.54.

49 hale getirmekten geçmektedir. Varlığın anlamına ilişkin soru ile neyi kastederiz? Bunun da ötesinde soru sormanın kendisi bizatihi nedir? Heidegger’e göre “genel olarak bir soruya neyin ait olduğu kısaca açıklanmalıdır, öyle ki bundan Varlık-sorusu ayırt edici bir soru olarak görünebilir kılınabilsin.”150 Çünkü her soru aradığı cevabın genişliğini ve doğasını soru olarak belirler. Aynı zamanda cevap için olasılıklar dizisinin etrafını çizer. Metafizik sorusu üzerine yeterince kafa yormamız için onu öncelikle metafizik tarihinin seyrinden devredilen cevaplar olarak düşünmeksizin bir soru olarak düşünmemiz gerekir.151

Şu durumda soruyu doğru konumlandırmak öncelik teşkil etmektedir. Ancak felsefe tarihine baktığımızda hiçbir felsefi disiplin Varlık’ın anlamı nedir? Sorusuna doğru bir biçimde yaklaşamamıştır. Dolayısıyla bu soruya yaklaşırken Varlığa ilişkin diğer yaklaşımlar bize yardımcı olmayacaktır. Varlık’ın anlamı nedir? Sorusu bu nedenle özel bir sorudur ve bunun da ötesinde Heidegger’e göre bu felsefenin temel sorusudur. Bu soruyu doğru bir biçimde ele almak için bir yönteme ihtiyacımız vardır ve sorunun cevaplanmasının olanağı Heidegger’e göre fenomenolojik* yöntemden geçmektedir.

Heidegger, fenomenolojik yöntemi “Varlık sorusu”nu uygun konumlandırabileceğini düşündüğü için Edmund Husserl’den devralır. Ancak Varlık sorusu söz konusu olduğunda belirttiğimiz üzere soru daha önce cevaplanamamış olması bakımından özeldir. Bu nedenle Heidegger, fenomenolojik yöntemi Husserl’in anladığı biçimiyle kavramaz ve ona Husserl’inkinden farklı izah yükler.

Bu farkı şu şekilde ifade edebiliriz; “Husserl için fenomenoloji, bize tecrübeyle verili olanı, karartıcı, bulanıklaştırıcı önyargılarla veya varsayımsal spekülasyonlara başvurmaksızın betimlemeye çabalayan bir disiplindi; düsturu ikame ettiğimiz önceden

150 Heidegger, 2004, s.23. 151 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Four: Nihilism, Trans. Frank A. Capuzzi, Harper & Row, San Francisco, 1982, s. 206 * Heidegger, Varlığın Anlamı sorununa yaklaşırken başvurduğu fenomenolojik yöntem konusunda Husserl için şu sözleri dipnot düşer: “ (…) araştırma “Şeylerin Kendileri”nin açığa serilmesinde ileriye doğru birkaç adım atmışsa, o zaman yazar herkesten önce Edmund Husserl’e teşekkür eder. Husserl Freiburg’daki öğrencilik yılları sırasında derin kişisel yol göstericiliği ile ve yayınlanmamış araştırmalarından yararlanılması için verdiği izinle yazarı fenomenolojik araştırmanın çok çeşitli alanları ile tanıştırmıştır. Heidegger, 2004, s.69

50 hazırlanmış [hazır yapılı] kavramlar yerine “şeylerin kendilerine” [müracaattı].”152 Fenomenoloji, Husserl için, bilincin bir analizi olup kabaca “bilmek ne anlama gelir?” sorusuna bir cevap arar. Heidegger için ise soru Varlığa ilişkindir. Ona göre fenomenoloji*, Varlığa odaklanır ve onu bir bilgi nesnesi olarak ele almaktan ziyade şeyin kendi kendisinden söz etmesine izin verme çabası anlamına gelir. Şöyle ifade eder Heidegger; “Şeylerin kendilerine!- tüm boşlukta yüzen kurgulamalara ve olumsal bulgulara karşı, salt görünürde kanıtlanmış kavramların üstlenilmesine karşı, kendilerini sık sık kuşaklar boyunca gösterişte “sorunlar” olarak sunan yalancı-sorunlara karşı”153 bir yöntemdir. Heidegger’e göre Şeylerin kendilerine döndüğümüzde O bize kendisini açacaktır, yeter ki biz onu hazır yapılı kavramsal şemalarımızdan birine boyun eğmeye zorlamayalım. 154 Başka bir ifadeyle, şeyleri ele geçirip onlara boyun eğdirerek değil, onların her ne ise o olmasına, var olmasına izin vererek, onları var oldukları haliyle kendisini bize sunmasına izin verebildiğimiz ölçüde bilebiliriz. Heidegger’in anladığı haliyle Fenomenoloji, içerik bakımından felsefi araştırmanın nesnelerini belirleyemez. Fakat böyle bir araştırmanın nasıl olması gerektiğini (yani yöntemini) belirler. 155 Heidegger Fenomenoloji ’den ne anladığı konusunda şunları belirtir:

Varlığın anlamı üzerine yol gösterici soru ile araştırmamız genel olarak felsefenin temel sorusu ile karşı karşıya kalır. Bu soruyu ele alma yolu fenomenolojiktir. Böylece bu inceleme ne bir “duruş noktası”na, ne de bir “yöne” bağlıdır, çünkü Fenomenoloji ikisinden hiçbiri değildir (…) “Fenomenoloji” anlatımı birincil

152 Baret, 2008, s. 49 * Heidegger, Varlık ve Zaman’da fenomenoloji için şöyle bir etimolojik analiz yapar; “Anlatımın iki bileşeni vardır: Fenomen ve Logos; her ikisi de geriye Yunanca terimlere giderler: φαινόμενον (phainomenon/fenomen) ve λόγος (logos).” ve “ fenomen terimi ‘kendini göstermek’ demek olan “phainesthai” eylem sözcüğünden türer; buna göre “phainomenon” ‘kendini gösteren’, “kendini-gösteren” , “açıkta olan” demektir; phainesthainin kendisi phainodan bir orta türetmedir ve ‘gün ışığına çıkartmak’, ‘ışığa getirmek’ demektir; phaino sözcüğü pha- köküne aittir, - -inos, ‘ışık’, ‘parlak olan’ gibi, e.d., birşeyin onda açıkta olabileceği, kendinde görülebilir olabileceği şey gibi. Öyleyse “fenomen” anlatımının imlemi olarak “ kendini-kendine- gösteren’e, ‘açıkta-olan’a sarılmak gerekir.” Logos için ise; “λόγος, us, yargı, kavram, tanım, zemin, ilişki olarak “çevrilir”e.d. her zaman yorumlanabilir.” Ancak Heidegger, logos’un söylem kavramının karşılığına yakın ve daha sonra söylemin Aristoteles’te “görülmeye bırakma” ile ilişkisini tartışır; “ söylem hakkında olduğu şeyi kendisinden “görülmeye bırakır” ve bu anlamda fenomenolojinin “kendini göstereni, kendini kendinden gösterdiği gibi, kendinden görülmeye bırakmak” olduğunu ifade eder. Heidegger, 2004, s.55-64 153 Heidegger, 2010, s.56. 154 Baret, 2008, s. 50. 155 Abdülkadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa yayınları, Bursa, 2003, s.44

51 olarak bir yöntem kavramını imler. Anlatım felsefi araştırmanın nesnelerinin ‘Nasıl’ını ıralandırır.156

Fenomenoloji, “nasıl” sorusu ile Varlığa ilişkin bilimsel kavrayıştan kendisini sıyırır. Çünkü bu yaklaşımlar, var olan üzerinden bir ne’lik sorusu ile hareket ederler. Varlığa ilişkin bilimsel kavrayışta yönelinen şey her zaman, “varolanın kendisi”-dir (Seiendes). “Varolanın kendisine” yönelme bizi sürekli olarak “varolan” ile ilişkiye sokar. Bunun anlamı, “bilimsel varolma”nın yalnızca “varolanın kendisi” ile ilişkide olması, varolanın kendisi”nden “başka”, “onun dışında” ve onun ötesinde”, “hiçbir şey” le ilişkisinin olmaması demektir.”157 Şöyle ifade eder Heidegger;

Fakat bilimin özelliği, onun kendine özgü bir açıklıkla, ilk ve son sözü yalnızca nesnenin kendisine bırakmasında yatar. Sorgulamanın, belirlemenin ve temellendirmenin bu nesnelliğinde Varolanın kendisine sınırlı bir teslimiyet gerçekleşir, öyle ki, bu kendine özgü teslimiyet içinde Varolan kendisini, olduğu gibi açığa çıkarabilsin(…)Ancak gariptir ki, bilimsel insan tam da kendisine en çok ait olan hakkında kendinden emin bir şekilde söz ederken, başka birşey hakkında konuşur. Araştırılması gereken, yalnızca Varolandır ve başka -hiç birşey [değildir]; sadece Varolandır ve onun dışında -hiç birşey [değildir]; tek başına Varolandır ve onun ötesinde -hiç birşey [değildir].158

Fenomenoloji, bilimin aksine varolanı herhangi bir sınıflandırmaya tabi tutmaz, varolanı diğer varolanlardan hareketle ele almaz ve nesnesini üzeri örtülmüş haliyle kavramaz. Aksine, fenomenoloji bu örtüyü kaldırmak için en uygun yöntemdir. Daha da önemlisi Heidegger’e göre “ontoloji ancak Fenomenoloji olarak olanaklıdır.”159 Şeylerin kendilerine dönmeye davet eden Fenomenoloji, şeylerin kendilerini gösterdiği biçimiyle onları düşünmeye çağırır. Böyle bir çağrı, geriye adımın doğasını belirlemiş olur; “ metafiziğin aşılmasından söz edildiğinde bunun anlamı şudur: Varlığın kendisi üzerine-

156 Heidegger, 2004, s.54. 157 Sevgi İyi, Çağımızda Metafizik Sorunu, Ayraç Yayınları, Ankara, 1999, s.39. 158 Martin Heidegger, Metafizik Nedir? çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara, 2009, s.27-8. 159 Heidegger,2004, s.65.

52 düşünmek.”160 Geriye adım bu durumda, şeylerin diğer varolanlardan hareketle ele alınmadığı, kendisini gösterdiği haliyle kavranıldığı bir noktaya dönmeyi ifade eder.

Fenomenolojik kavrayış, varolanların onto-teolojik temeli olmak anlamında metafizik düşüncenin dışına, Antik Yunan düşüncesinin varlık kavrayışlarına doğru bir geriye adım anlamına gelir. Bu geriye adım başka bir metafiziğe doğru değil, metafizik- olmayana doğru bir adımdır.161 “Varlık ve Zaman”da denenen düşünme, böyle anlaşılan (onto-teoloji olarak) metafiziğin aşılmasını hazırlamak için yola koyulmuştur.”162 Heidegger, geriye adımı Varlık ve Zaman’da, ilk bölümde Varlık sorununun bir “yinelenişi” olarak sunar. Bu yineleniş, köklü bir yenilenme anlamında bir yinelenme, sorunu geçmişin unutmasından çekip çıkararak, ilk Grek düşünürlerinin karşıladığı ve karşılaştığı haliyle yeniden ortaya koymak şeklindedir. Bunu yapmanın olanağı ise ona göre, Greklerin en erken tarihinde olduğu gibi Varlıkla yüz yüze gelmektir.163 Heidegger, geriye adımı “Metafiziğin Onto-teolojik İnşası”nda şöyle ifade eder;

Metafizikten, metafiziğin temel doğasına geri adım, boyutlarını bilmediğimiz bir tutukluluğa ve tahammüle ihtiyaç duyar. Yalnızca bir şey açıktır: Geriye adım, burada ve şimdi girişilmesi gereken bir hazırlığa çağırır; ancak haddi zatında ve bir bütün olarak, şimdi ne iseler onlar olarak ve kendilerini tek anlamlı olarak göstermeye görünür bir biçimde başladıkları şey olarak varlıklar açısından girişilmesi gerekir.164

Geriye doğru atılacak adım, ontolojik farkın unutulmasının Hegel’de tamamlandığı yerden, farkın kendisini gösterdiği fakat sonrasında unutulduğu yere doğru atılacak bir adımı ifade eder. Bu adımın atılması “Varlığın henüz dile gelmemiş özünün ortaya çıkışına itina göstermektir”165 ve nihayet geriye adım attığımızda, fenomenolojik yöntemi kullandığımızda Varlığın kendisini physis ve aletheia olarak açığa çıkardığını görürüz;

160 Heidegger,2009, s.10. 161 Thomson, 2012, s.64- Stambaugh 1972, s.ix- Schurmann, 1978, s.168. 162 Heidegger, 2009, s.10. 163 Baret, 2008, s.46-7. 164 Heidegger, 2002b, s. 54. 165 Heidegger, 2009, s.11.

53 Tarihin başlangıcında varlık kendisini ortaya çıkma (physis) ve gizlememe (aletheia) olarak açığa çıkarır. O buradan sürekli (ousia) anlamında kalıcılığın ve mevcudiyetin formülasyonuna ulaşır. Metafizik tam bununla başlar.”166 Dolayısıyla varlık, ousia’nın (“substance”) daimi mevcudiyetine göre yorumlanmadan önce olarak physis ve aletheia* olarak düşünülmüş ve bunlarla adlandırılmıştı. 167

Heidegger’e göre Hegel’de tamamlanan süreç kalıcılığın, daimiliğin ortaya çıktığı yerde başlar. Varlık, Heidegger’e göre, daimi ve kalıcı olan olarak ousia şeklinde yorumlanmadan önce, kendisni phusis ve aletheia olarak açığa çıkarmıştır. Physis, Heidegger’e göre “bir şeyin kendisinden hareketle ortaya çıkması”dır.168 Metafiziğe Giriş’te şöyle ifade eder Heidegger;

Varlık, physis olarak öze gelir. Doğ-rulan hüküm sürme, görünmedir. Böyle bir görünme, görünüşe getirir. Buna göre, varlık, yani görünme, gizden dışarı çıkmaya bırakmaktır. Var olan, şu ya da bu var olan olarak var olmak [ist] yoluyla, kendisini gizlenmemişliğe [Unverborgengeit], aletheia’ya yerleştirir ve bu gizlenmemişlikte durur(…) gizlenmemiş olan olduğu gibi, kendini göstermenin içinde durmaya gelir, duragelir.169

Physis, kendini gösterme olarak mevcudiyete gelme anlamı taşır.

Aletheia ise Grekçe gizlenmek, unutmak anlamlarına gelen lethe’nin “a” olumsuzluk ön eki ile a-letheia olarak gizlenmenin değillenmesi ile ortaya çıkan gizinden-sıyrılmışlığa işaret eder. Heidegger’e göre gizlenmemişlik, gizinden çekip çıkarmak, bir şeyi karanlıktan mücadeleyle koparıp aydınlığa, açıklığa koymakla ortaya çıkar.170

Phusis ve aletheia, çifti Heidegger’e göre “varlığın başlatıcı özü”dür. Bu öz Varlığın bir varolan olarak değil, kendisini çok boyutlu olarak ortaya çıkarmasıdır. Batı felsefesinin bu asıl başlangıcında varlık bir temel olarak değil fenomenolojik tarzda görünüşe çıkma

166 Martin Heidegger, The End of Philosophy, trans. Joan Stambaugh,New York: Harper& Row, 1973, s.4 * Sırasıyla Herakleitos ve Parmenides’in verdiği adlardır. Thomson, 2012, s. 65 167 Thomson,2012,s.65 Ayrıca Heidegger bu onto-teolojik phusis-aletheia çiftini “varlığın ilkel özü” olarak adlandırır. 168 Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998, s.51 169 Martin Heidegger, “Varlık ve Görünüş” , ed. Özgür Aktok- Metin Bal, Heidegger, içinde, DoğuBatı yayınları, s. 62. 170 Aktok,2010, s 10-11.

54 olarak görülür. Bu görünüşe çıkma, zaman bakımından dinamiktir ve “temel” niteliği taşımayan bir şekilde dile getirilmiştir. Ancak Batı metafiziğinin Platon’cu başlangıcında, phusis ve aletheia unutulmuş ve yerini ousia’ya bırakmıştır. Töz metafiziği içinde phusis ve aletheia, canlılığını kaybederek şeyleşmiştir.171

Heidegger için batı metafiziği, varlığın pre-sokratik düşünürlerin ele aldığı şekilde bütüncül kavrayış lehine terk edilmelidir. Batı metafiziğinin ya da onto-teolojinin aşılması Heidegger’e göre, bu metafiziğin dışına çıkabilmek anlamına gelir. Dolayısıyla Heidegger, onto-teolojinin aşılması konusunda Derrida’nın bir sonraki bölümde göreceğimiz olumsuz yanıtının aksine olumlu bir yanıtı benimsemiştir.

2. Jacques Derrida: Negatif Teoloji Söz konusu teoloji olduğunda, en temelde şu basit ve kaba sınıflandırmayı yapabiliriz: Pozitif ve negatif teoloji*. Bu ayrımın ardından onto-teolojiyi bu iki teoloji türünden biri içine konumlandırabiliriz. Buna göre “Pozitif teoloji, onto-teoloji ile bağlantılıdır. Her ikisi de tam mevcudiyete başvurularak hareket eden söylemlerdir. Felsefe’nin Tanrı’sı, Causa sui, pozitif teolojinin tanrısına indirgenebilir değildir, fakat indirgenemez de değildir.(…) negatif teoloji, pozitif teolojinin dekonstrüksiyonu olarak işlev görür.”172 Onto-teoloji’nin Tanrı’sının, Causa sui’nin Heideggerci yorumu bize bu Tanrı’nın iman edilebilir bir tanrı olmadığını söyler, O halde bir tür pozitif teoloji olarak onto-teolojiyi, negatif teoloji ile aşabilir miyiz? İman edilemez bir Tanrı’dan, iman edilebilir bir Tanrı’ya geçebilir miyiz? Sorusunu sormak, bu varsayımlar altında mümkün görünmektedir.

Her şeyden önce, şu kritik soruyu ortaya koyup cevaplamak önemlidir; différance bir tür negatif teoloji midir? Bu soruya Derrida iki cevap üretir; (1) Derrida buna net bir şekilde ‘hayır’ cevabını verir: “ Hayır, yazdığım şey negatif teoloji değildir. Her şeyden önce, negatif teolojinin söylemin yüklemsel ve yargısal uzamına ait olduğu ölçüde, sıkı sıkıya bağlı olduğu önermesel olan biçimine ve sadece sözcüğün yıkılmaz birliğini değil aynı zamanda

171 Thomson, 2012, s.66. * “ Olumsuz yol”, apofatik teoloji gibi adlarla da anılan negatif teolojiyi, Tanrı’nın mahiyetini, onun ne olduğundan çok ne olmadığı ile anlatılabileceğini savunan felsefi ya da teolojik sistem olarak tanımlayabiliriz. Alpyağil, 2017, s.189. 172 Hart, 2000, s.104.

55 dekonstrüksiyon (Gramatoloji’nin ilk bölümünden itibaren yapmaya giriştiğim şey) gibi bir aksiyomun otoritesini de yeniden düşünerek başlamalıdır.”173 (2) Buna karşılık Brice Parain*’in différance’ın negatif teolojinin Tanrı’sı olduğu yönündeki iddiasına şu şekilde cevap verir: “öyle ve öyle değil. O bütün değillerin üzerindedir.” 174 Derrida’nın bu kısa cevabı biraz tuhaf görünebilir. Ancak Derrida, Différance metninde bu konuda açıklayıcı bir pasaj sunar:

Sık sık başvurmak zorunda kaldığım dolambaçlar söyleyişler ve sözdizimi, bazen ayırtedilemez derecede, olumsuz tanrıbilimin dışlaştırmalarına benzeyecektir. Zaten şu vurgulandı: différance olan bir şey değildir (on), var değildir, ne olursa olsun bir burada-olan değildir; ve böylece onun olmadığı bütün her şeyi vurgulayacağı, yani bütünü; ve sonuçta ne varlığı ne de özü olmadığını. Var olarak ya da yok olarak düşünülsün, varolanla ilgili hiçbir kategoriyle ilişkisi yoktur. Beri yandan diffferance’ı belirgin kılan şey tanrıbilimsel olması değildir, olumsuz tanrıbilimin en olumsuz düzeyinde de değildir, çünkü bu, bilindiği gibi öz ve varoluşun, yani buradalığın sonlu kategorilerinin ötesinde bir üst-özsellik koymaya bakar ve daima, eğer varoluş yüklemi tanrıya yüklenemiyorsa bunun onun için üstün, kavranılmaz, söylenilemez bir varlık modunu tanımak üzere yapıldığını aceleyle hatırlatır. Burada böyle bir devinim söz konusu değildir ve bunun böyle olmadığı ilerledikçe anlaşılacaktır. Différance sadece herhangi bir ontolojik ya da teolojik – onto-teolojik- kendine edinmeye (reapproptiation) indirgenemez değildir, aynı zamanda çok açık olarak ontoteololojinin –felsefenin- kendi dizgesini ve tarihini ürettiği alanı açarak, onu kavrar, yazıya geçirir ve dönüşsüz olarak arkasında bırakır.”175

Ian Almond bu konuda şu tezi ileri sürer; Derrida’nın différance metninde différance’a ilişkin yaptığı vurgular “ mevkisiz, isimsiz, nitelik veya ele avuca gelen, maddi varoluştan yoksun, zamanla ilgisiz, daima diğeri fakat bütün anlamın kaynağı olması negatif teolojinin Tanrı hakkında konuşmaya alıştığı yola esrarengizce benzer gibi görünmektedir. Derrida'nın "différance" diye isimlendireceği "farkların yapılaşan ve ayırt eden kökeninin"

173 Jacques Derrida, “ How to Avoid Speaking: Denials”, ed. Harold Coward- Toby Fosbay, Derrida And Negative Theology içinden, State University of New York Press, Albany, 1992, s. 77 * The original Discussion of “Différance” söyleşisinde différance’ın Negatif teolojinin Tanrı’sı olduğunu iddia eden kişi. 174 David Wood- Robert Bernasconi, Derrida and Différance, Northen University Press, Evanston, 1988, s.84. 175 Derrida,1999a, s. 53.

56 Tanrı veya diğer herhangi "üst-zorunluluk" [super-essentiality] çeşidiyle hiçbir ilişkisi yoktur; fakat terimin anlaşılmazlığı bize bunu düşünmeye sevk edebilir.176

Öte yandan Derrida différance’ın neden negatif teoloji olamayacağını başka bir metninde şu şekilde ifade eder;

Farklılığın (différance) sınırlarının belirlenmesinde her şey bir strateji ve risk sorunudur. Bu bir strateji sorunudur; çünkü yazı alanının dışında, bu alanın tümüne teolojik olarak hâkim olabilecek hakikat yoktur. Risk sorunudur; çünkü bu stratejinin basitçe bir nihai amaca, bir telosa veya bir egemenlik temasına, bir üstünlüğe veya hareket ve alanların nihai tarzda yeniden temellüküne göre taktiklere istikamet vermesi anlamında bir strateji değildir.177

Şu durumda geldiğimiz noktada, Derrida açısından şu iki nokta vurgulanabilir. İlk olarak différance ile negatif teoloji arasında ilk bakışta belirgin bir benzerlik kurulabilir. Ancak bu benzerlik, différance’ın “ne bir kavram ne de bir isim” olmasından kaynaklanan bir tanımsızlık, belirsizlik içinde olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla, différance’ın bir tür negatif teoloji olduğunu söylemek bir yana, benzerliklerini iddia etmek bile yanlıştır. Bunun nedeni, aynı zamanda bu bölümün temel tezini de sunar: negatif teoloji, Batı metafizik geleneğinin, mevcudiyet metafiziğinin ya da onto-teolojinin aşılması için bir seçenek olamaz. Çünkü Derrida’ya göre bunun nedeni “olumsuz tanrıbilim’in, her türlü olumlu yüklemlemenin, her türlü olumsuzlamanın, hatta varlığın ötesinde, belirli bir yüksek özsellik (suressentialite), varlığın bir ötesinde bir varlığı muhafaza eder görünmesidir.”178 Negatif teoloji bir üst-özsellik varsayar ki Derrida burada hala bir mevcudiyet kategorisi olduğunu düşünür. Dolayısıyla Différance ile negatif teoloji arasında bir ilişki olup olmadığı sorusunun cevabı aynı zamanda negatif teolojinin, onto-teolojiyi aşamayacağı cevabını da beraberinde getirmiştir.

176 İan Almond, İbni Arabî ve Derrida: Tasavvuf ve Yapısöküm, çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yayınevi, İstanbul, 2012, s.47 177 Jacques Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs, trans. David B. Allison- Newton Garver, Northwestern University Press, Evanston, 1973, s.135 . 178 Derrida, 1992, s.138.

57 Negatif teoloji Derrida’ya göre, inkârın aksine, nihayetinde inkârın inkarı olarak, pozitif teoloji kadar güçlü bir olumlama ortaya çıkarır.179 Bu tam olarak differance’ın sorunsallaştıracağı bir şeydir. Başka bir ifadeyle negatif teoloji aslında mevcudiyet metafiziğinin bir uzantısı olarak işlev görür. Derrida daha ileri bir adım atarak, negatif teolojinin bir arke ve telos, alfa ve omega konumlandırmasına sahip olduğunu iddia eder. 180 Başka bir ifadeyle, negatif teoloji, onto-teolojik varlık (ve Tanrı) tasavvurunu aşmak bir yana, yeni bir formda, onu olumsuzlayarak olumlar. Derrida, İlahi olanı “öte” ya da “-sız”(without) olarak yerleştiren formüllerin ontolojik yapı ve hiyerarşiyi tekrar onaylayan üstünlük dereceleri olduğu konusunda ısrarcıdır.181

Her biri basit bir tanıma, bağlantı, fark ve sınırlarının sürekli belirlenmesine direnir. Ne olduklarını bir kenara bırakacak olursak, hem negatif teoloji hem de dekonstrüksiyon, dilin linguistik belirlenimlere olanak veren onu aşan bir ötekileştirme durumu konusundaki başarısızlığına şahitlik eder (ve doğrusu harekete geçirir). Derrida, negatif teoloji ile dekonstrüksiyonu eşitleme konusunda isteksiz ise, bunun nedeni onların benzerliklerini tanıma konusunda başarısız olması değil, fakat negatif teolojinin yeterince negatif olduğuna inanmamasıdır. Dolayısıyla, negatif teoloji, bir varlık anlayışının dışına çıkamayacağı için Derrida’ya göre onto-teolojiyi aşamayacaktır.

Différance olan bir şey değildir (on), var değildir, ne olursa olsun bir burada olan değildir; ve böylece onun olmadığı bütün her şeyi vurgulayacağız, yani bütünü; ve sonuçta ne varlığı ne de özü olmadığını. Var olarak ya da yok olarak düşünülsün, varolanla ilgili hiçbir kategoriyle ilişkisi yoktur (…) différance yalnızca her türlü varlıkbilimsel ya da tanrıbilimsel –varlık-tanrıbilimsel –yeniden- kendine- edinmeye (reappropriation) indirgenemez değildir, fakat tam da varlık-tanrıbilim*

179 Negatif teoloji Derridaya göre varlığın ve yokluğun ötesinde, varlığın ötesinde bir varlık olarak, kendisiyle özdeş bir mevcudiyeti muhafaza eder. O Negatif teolojinin göre pozitif teolojiyi düzelten ama nihayetinde ona indirgenebilir olduğunu iddia eder. 180 Rubenstein, 2003.s.388. 181 Shira Wolosky, An “Other” Negative Theology: On Derrida’s “How to Avoid Speaking: Denials”, Poetics Today içinden, Vol.19, No 2, Duke University Press, 1998, s.264, Erişim adresi: https://www.jstor.org/stable/1773442?seq=1#page_scan_tab_contents * onto-teoloji

58 –felsefenin- kendi dizgesini ve tarihini ürettiği alanı açarak, onu kavrar, yazıya geçirir ve dönüşsüz olarak arkasında bırakır.182

Sonuç olarak Derrida, negatif teoloji ile ilişkisinde çekimserdir. Hem negatif teolojinin imkânı söz konusu olduğunda hem de kendisine çalışmalarının negatif teolojiye benzerliği konusunda yöneltilen eleştiriler için Derrida adına şu cevap ön olana çıkar. Her ne kadar batı metafiziği ve teoloji dekonstrükte edilebilir olsa da, batı metafiziğine uygulanan dekonstrüksiyon batı metafiziğinin en genel eğilimlerinden biri olan mevcudiyet düşüncesini terk etmemize değil onu sorunsallaştırmamıza izin verir. Negatif teoloji söz konusu olduğunda da mevcudiyet anlayışından ya da Varlık’tan kaçamayız. Negatif teoloji de olumsuzlama içerse de bir mevcudiyete gönderme yapar. Ancak onto-teolojiye ya da teolojiye uygulanacak dekonstrüksiyon anlamsız bir girişim değildir. Dekonstrüksiyon her zaman ileriye yönelik, anlamı keşfetmeye değil yakalamaya çalışan bir girişimdir. Bu anlamda her metin, her anlatı sürekli dekonstrüksiyona tabi tutulabilir olmalıdır. Anlamın sabitleşmemesi için, teolojinin dekonstrüksiyonu her zaman yeni imkânlar sağlamak üzere karşımızda duruyor olmalıdır.

182 Derrida, 1999a, s.53.

59 SONUÇ Felsefelerini bir tür kriz felsefesi olarak nitelendirebileceğimiz Heidegger ve Derrida mevcut krizin sebeplerini batı felsefesinin taşıdığı eğilimlerde arar. Onto-teolojik yapıdaki metafizik ya da mevcudiyet metafiziği batı felsefesinin örtük ya da açık şekilde kabul ettiği ve köklerini Platon ve Aristoteles’e kadar geri götürebileceğimiz varlık tasavvurunun birer sonucudur. Metafiziğin bu formuna baktığımız zaman terk edilmesi güç kabullerle karşılaşırız. Heidegger, bu kabuller içinde Varlık sorununa odaklanırken Derrida, Dekonstrüksiyon temelinde ile batı metafiziğinin özdeşlik ilkesine bağımlılığını sorunsallaştırır. Ancak batı metafiziğini bütüncül bir sistem olarak düşündüğümüzde varlık, özdeşlik, bilgi gibi nosyonlar iç içe geçmiş bir biçimde karşımıza çıkar. Dolayısıyla Heidegger ve Derrida felsefelerini birbirini tamamlayan ya da birbirine eklemlenmiş felsefeler olarak düşünebiliriz. Bu nedenle bu çalışmada Heidegger’in varlık sorunu temelinde batı metafiziğinin onto-teolojik yapısına yönelttiği eleştirileri Derrida’nın mevcudiyet metafiziğine yönelttiği eleştiriler ile birlikte okumaya çalıştık. Böyle bir okumanın sonucunda dekonstrüksiyon hareketinin batı metafiziğinin en temel kabullerine yönelik, onları kuşkulu hale getirecek bir girişimde bulunduğu açıktır. Ancak Heidegger ve Derrida arasında bu noktada belirgin bir fark karşımıza çıkmaktadır. Heidegger, son bölümde gördüğümüz üzere Varlık sorusuna ilişkin sorunun yeniden sorulmasını talep ederken, sorunun cevabının Antik yunan düşünürlerinde, daha açık bir ifadeyle pre-sokratik düşünürlere geriye adım atarak aranması gerektiğini ifade ederken, mevcudiyet idealini bir biçimde sürdürmektedir. Derrida ise, böyle bir geriye adımın, sorunu çözmeyip aksine sürdüreceği konusunda ısrarcıdır. Bunun nedeni, metafiziğin kendisini kuşkulu hale getirsek de, geriye adım atarak ya da metafiziğin yerine ikame edebileceğimiz yeni bir metafiziğin, kuşkulu hale getirilmiş olandan sıyrılabileceğine dair bir inanç taşımamasından dolayıdır. Sonuç olarak Derrida, geriye adımın ya da metafiziğin yerine başka bir metafizik ideal ortaya koymanın, yapılmış olan bütün girişimleri anlamsız hale getireceğini düşünür. Dolayısıyla Derrida, birçok post-modern düşünürde de gördüğümüz biçimde, yeni bir arayış içinde değildir. Dekonstrüksiyon, mevcut olanı yapıbozuma uğrattıktan sonra yeni bir şey söyleme iddiası taşımaz.

60 Giriş kısmında da ifade ettiğimiz üzere, kaba bir sınıflama da olsa Heidegger ve Derrida’yı batı metafiziğini eleştiren iki büyük filozof olarak görebiliriz. Her iki düşünürün eleştirel bakışı göz önüne alındığında batı felsefesinin bir kriz içinde olduğu görülebilir. Heidegger ve Derrida için ontolojik ve teolojiktir. Krizin ontolojik ve teolojik olarak ortaya çıkmasına neden olan şey, batı metafiziğinin onto-teolojik yapısıdır. Dolayısıyla bu onto- teolojik yapının ortaya çıkmasında etkili olan şey ve onto-teolojik yapının taşıdığı varsayımlar her ne ise ortaya çıkarılmalıdır. Heidegger, batı metafiziğinin yok edilmesi olarak ifade ettiği destrüktion ile bu yapının nasıl inşa edildiğini gösterir. Derrida ise bu yapının neden terk edilmesi gerektiğini dekonstrüksiyon temelinde ortaya koyar. Onto-teolojinin teolojik boyutu çalışmamız açısından önemli bir yer tutar. Teolojinin, Heidegger’in ifade ettiği biçimiyle Antik Yunan düşüncesinden beri bir tür teioloji olduğu göz önüne alınırsa, kendisinden uzaklaşan teoloji adına, Heidegger, Derrida ve dekonstrüksiyon terimi yeni alanlar açabilir. Heidegger, teolojinin, onto-teolojik yapının inşasında aldığı görevi gösterirken aynı zamanda, felsefeye hizmet eder hale geldiğini ve inanç teolojisi olma özelliğini yitirip metafizik olarak temellendirici bir görev almak bakımından teioloji haline geldiğini söyler. Bu teiolojinin sonucu olarak da Tanrı, filozofların ihtiyaç halinde başvurdukları bir Tanrı, Causa sui formuna indirgenmiştir. Ancak bu tanrı, Heidegger’in de belirttiği üzere iman edilebilir bir tanrı olmaktan epey uzaktır. Dolayısıyla Heidegger’in bu itirazı, Tanrı’nın iman edilebilir bir Tanrı konumuna tekrar getirilmesi açısından önemlidir. Bu anlamıyla teolojinin, Tanrı tanımlamalarında, filozofların ona yüklediği anlamlardan kaçınması, Tanrı’nın tekrar teiolojik bir karakter almasının önüne geçebilir, dahası, teiolojiden kopuş teoloji için yeni bir din dili ve anlam dünyası anlamına gelebilir. Dördüncü olarak, Derrida’nın dekonstrüktif analizleri hem felsefe açısından hem de teoloji açısından önemlidir. Felsefe açısından dekonstrüksiyon, düşünce tarihine dair yeni bir okuma biçimi sunabilir, keşfedilmemiş anlamları yakalayabilmemizi, geride kalmış, terk edilmiş anlamları tekrar gün yüzüne çıkarabilmemizi ve en önemlisi mevcudiyet metafiziğinin dayattığı dil ve anlam anlayışının dışına çıkabilmemize olanak verebilir. Teoloji açısından Tanrı’ya ve kutsal olana yönelik yeni bir okuma sunabileceği gibi, teolojinin içine düştüğü açmazları, çözme iddiasında olmadığını hatırlatarak, bozup yeniden

61 kurmamıza olanak verebilir. Teolojinin temel problemlerinden birinin Tanrı’nın mükemmellik ve bunun türevi olan sıfatlarının bir sonucu olduğunu düşündüğümüzde, dekonstrüksiyon bir merkezin, sistem içindeki güçlü ögelerin bozuma uğratılması anlamında, teoloji için yeni olanaklar sağlayabilir.

62 KAYNAKÇA BİRİNCİL KAYNAKLAR

Martin Heidegger

Heidegger, Martin (1969), İdentitiy and Différance, (Trans. Joan Stambaugh), New York: Harper &Row Heidegger, Martin, (1970), Hegel’s Concept of Experience, trans. Kenley Royce Dove, San Francisco: Harper&Row Heidegger, Martin,(1972), On time and Being, trans. Joan Stambaugh,, USA:Harper&Row Heidegger, Martin (1973), The End of Philosophy, (Trans. Joan Stambaugh),New York: Harper& Row Heidegger, Martin, (1982), Nietzsche Volume Four: Nihilism, (Trans. Frank A. Capuzzi,), San Francisco: Harper & Row Heidegger, Martin,(1988), The Basic Problems of Phenomenology, (Trans. Albert Hofstadter), USA: Indiana University Press: Bloomington&Indianapolis Heidegger, Martin, (1992), The Metaphysical Foundation of Logic, trans. Vittoro Klostermann, USA: Indiana University Press Heidegger, Martin,(1993), 1933’te Neler Oldu?, (Çev. Turhan Ilgaz, Yapı-Kredi Yayınları, İstanbul Heidegger, Martin (1995), Nedir bu felsefe? , (Çev. Ali Irgat), İstanbul: Afa Yayınları, Heidegger, Martin (1998), Pathmarks, (Ed. William McNeill), Cambridge: Cambridge University Press Heidegger, Martin, (2002a) Essence of Truth, (Trans. Ted Sadler), Cornwall: Continuum, Heidegger, Martin (2002b), “Metafiziğin Onto-teo-lojik İnşası”, (Der. Ahmet Demirhan), Heidegger ve Teoloji içinde, İstanbul: İnsan Yayınları Heidegger, Martin (2004), Varlık ve Zaman, (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi Heidegger, Martin (2009), Metafizik Nedir? (Çev. Yusuf Örnek), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları Heidegger, Martin (2010), “Kant’ın Varlık Tezi”, (Editör: Özgür Aktok-Metin Bal), Heidegger içinde, Ankara: DoğuBatı Yayınları

63 Heidegger, Martin (2011), Metafiziğe Giriş, İstanbul: Avesta Basın Yayın Heidegger, Martin (2013), Hümanizm Üzerine, (Çev. Yusuf Örnek), Ankara:Türkiye Felsefe Kurumu Heidegger, Martin, (2014), Metafiziğe Giriş, (Çev. Mesut Keskin), İstanbul: Avesta Yayınları Heidegger, Martin (2016), “Platonun Hakikat Doktrini”, çev. Zeynep Berke Çetink, Kutadgu Bilig Felsefe- Bilim Araştırmaları (içinden), Sayı:30, İstanbul

Jacques Derrida

Derrida, Jacques, (1973), Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs, trans. David B. Allison- Newton Garver Evanston: Northwestern University Press

Derrida, Jacques, (1978), Writing and Difference, trans. Alan Bass, Routledge, London Derrida, Jacques, (1982) Positions, (Trans. Alan Bass), Chicago: The University of Chicago Press Derrida, Jacques, (1985), The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, ed.Christie McDonald, New York: Shocken Books Derrida, Jacques, (1992), “ How to Avoid Speaking: Denials”, ed. Harold Coward- Toby Fosbay, Derrida And Negative Theology içinden, Albany: State University of New York Press Derrida, Jacques,(1994), Göstergebilim ve Gramatoloji, çev. Tülin Aşkın İstanbul: Afa Yayınları Derrida, Jacques, (1995) “The Time is out of Joint”, ed. Anselm Haverkamp, Deconstruction is/in America: a New Sense of Political, içinden, New York:New York University Press Derrida, Jacques,(1999a), “Différance” (Çev. Önay Sözer), Toplumbilim içinden, Sayı:10, İstanbul Derrida, Jacques, (1999b), “Japon Bir Dosta Mektup”, (Çev. Medar Atıcı- Mahveş Onay), ToplumBilim Derigisi içinden, Sayı: 10 1999, İstanbul

64 Derrida, Jacques, (2003a) “The Becoming Possible of the Impossible”, ed. Mark Dooley, A Passion for the Impossible: John Caputo in Focus (içinden), Albany: State University of New York Press Derrida, Jacques, (2003b) “Kime Vermeli”, çev. Ahmet Demirhan, Kierkegaard ve Din (İçinden), Gelenek Yayınları, İstanbul Derrida, Jacques, (2008), İsim Hariç, (Çev. Didem Eryar), İstanbul: Kabalcı Yayınevi Derrida, Jacqeus (2014), Grammatoloji , (Çev.İsmet Birkan), Ankara: BilgeSu yayıncılık

İkincil Kaynaklar:

Aktok, Özgür, (2010), “Sunuş”, edit. Özgür Aktok-Metin Ba,l Heidegger, (içinden), DoğuBatı Yayınları, Ankara,2010

Almond, İan,(2012), İbni Arabî ve Derrida: Tasavvuf ve Yapısöküm, çev. Kadir Filiz İstanbul: Ayrıntı Yayınevi

Alpyağıl, Recep, (2017), Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrsüksiyon ve Din İstanbul:İz Yayıncılık Aristotle, (1984), The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, West Sussex: Princeton Bollingen Series LXXI.2 Bal, Metin, (2016), “ Tanrı Felsefeye Nasıl Girer? Sorusuna Cevaplar Olarak Platon’un Euthyphron Diyaloğu ve Heşdegger’in Ontoteoloji Eleştirisi”, Kutadgu Bilig Felsefe- Bilim Araştırmaları Heidegger Sayısı içinden, Sayı:30, İstanbul Baret, William (2008), “Heidegger: Toplu Bakış”, (Çev. Ahmet Aydoğan) Heidegger (içinde), İstanbul: Say Yayınları Boyne, Roy, (2006), Foucault ve Derrida Aklın Öteki Yüzü, (Çev. İsmail Yılmaz), Ankara: BilgeSu Yayınları Çüçen, Abdülkadir, (2003), Heidegger’de Varlık ve Zaman, Bursa, Asa yayınları. Demirhan, Ahmet,(2004), “Sofia’sını Arayan “Varlık” Heidegger ve “Tanrı”, Heidegger ve Din (İçinden), Gelenek Yayınları, İstanbul Françoise Dasdur (2014) “Heidegger’in Fransa’da Alımlanışı ve Alımlanmayışı”, (Der. Sadık Erol Er), Heidegger Paris’te (içinden), İstanbul: Otonom Yayımları

65 Frede, Dorothea, (2006) “The Question of Being: Heidegger’s Project”, ed. Charles Guigon, The Cambridge Companion to Heidegger, içinden, USA: Cambrdige University Press Glendinning, Simon(1998), On Being with Other: Heidegger- Derrida- Wittgenstein, Routledge, New York Hart, Kevin (2000) The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, New York: Fordham University Press Immanuel Kant, Arı usun eleştirisi, (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi İyi, Sevgi, (1999) Çağımızda Metafizik Sorunu, Ayraç Yayınları, Ankara Stambaugh, Joan, (1972), “Introduction”, Martin Heidegger, On time and Being (İçinden), USA: Harper&Row Lechte, John,(2006), Yapısalcılıktan Postmoderniteye Elli Çağdaş Düşünür, (Çev.Barış Yıldırım), İstanbul: Açılım Kitap Marion Jean-Luc,(2012), God Without Being, trans. Thomas A. Carlson, Chicago: The University of Chicago Press Moran, Dermot (1994), “The Destruction of Destruction: Heidegger’s Versions of the History of Philosophy”, ed. Karsten Harries, Christoph Jamme, Martin Heidegger: Politics, Art and Technology (içinden), New York: Holmes&Meier Moran, Dermot (2000), Introduction to Phenomenology, Routledge, London McQuillian, Martin, (2001) İntroduction: “Five Strategies for Deconstruction”, Deconstructions a Reader (İçinden), New York: Routledge Published Rockmore, Tom (2014), “Fransada Derrida ve Heidegger”, der. Sadık Erol Er, Heidegger Paris’te (İçinden), Otonom Yayıncılık, İstanbul Rubenstein, Mary-Jane,(2003) “Unknown Thyself: Apopharicism, Deconstruction, and, Theology After Ontotheology”, Modern Theology, (içinden), Blackwell Publishing Rubenstein, Mary-Jane, (2008) “Dionysius, Derrida, and the Critique of Ontotheology” Modern Theology, Division I Faculty Publications. Paper 98 24:4 Sarup Madan, (2004), Postyapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdulbaki Güçlü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları Sherwood, Yvonne – Hart, Kevin, (2005), Derrida and Religion: Other Testaments, New York:Routledge

66 Schurmann, Reiner, (1978) Heidegger on Being and Acting, Bloomington: İndiana university Press Solomon, Robert - Sherman, David (2003) Continental Philosophy, .Victoria: Blackwell Publications Spivak Gayatri,(1976), “Translator’s Preface”, Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Spivak, USA: The Johns Hopkins University Press Thomson, D. Iain (2005), Heidegger on Ontotheology/ Technology and the Politics of Education, UK: Cambridge University Press Thomson, D. lain (2011), Heidegger, Art, and Postmodernity, USA: Cambrıdge University Press Thomson, D. Iain (2012) Heidegger: Onto-teoloji/ Teknoloji ve Eğitim Politikaları, (Çev. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları Wheeler, Kathleen M, (2011) Romantizm Pragmatizm ve Dekonstrüksiyon, (Çev. Hüsamettin Arslan) İstanbul: Paradigma Yayınları West, David, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, İstanbul: Paradigma Yayınları Wolfson, Harry Austryn,(1976), The Philosophy of Kalam, USA: Harvard University Press Wood, David- Bernasconi, Robert(1988), Derrida and Différance, Evanston:Northen University Press Wolosky, Shira,(1998) “An “Other” Negative Theology: On Derrida’s “How to Avoid Speaking: Denials”, Poetics Today içinden, Vol.19, No 2, Duke University Press, Erişim adresi: https://www.jstor.org/stable/1773442?seq=1#page_scan_tab_contents Erişim Tarihi:18.06.2017)

67 ÖZGEÇMİŞ Kişisel Bilgiler:

Adı ve Soyadı: Şükrü Mert ÜNAL

Doğum Yeri ve Yılı: Altındağ / 23.06.1990

Medeni Hali: Bekâr

Eğitim Durumu:

Lisans Öğrenimi: Pamukkale Üniversitesi Felsefe Bölümü

Yüksek Lisans Öğrenimi: Süleymen Demirel Üniveristesi Felsefe Anabilim Dalı

Yabancı Dil(ler) :

1.İngilizce

İş Deneyimi:

1.Araştırma Görevlisi- Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe

Bölümü (2015-)

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar:

68